dominium terrae: Studien zur Genese einer alttestamentlichen Vorstellung [Reprint 2012 ed.] 3110139480, 9783110139488

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Udo Rüterswörden dominium terrae

W DE G

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von Otto Kaiser

Band 215

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1993

Udo Rüterswörden

dominium terrae Studien zur Genese einer alttestamentlichen Vorstellung

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1993

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Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme Rüterswörden, Udo: Dominium terrae : Studien zur Genese einer alttestamentlichen Vorstellung / Udo Rüterswörden. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1993 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; Bd. 215) ISBN 3-11-013948-0 NE: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beihefte

ISSN 0934-2575 © Copyright 1993 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30 Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin 61

Vorwort Die im Mittelpunkt dieser Monographie stehenden Erwägungen gehen zurück auf meine Kieler Antrittsvorlesung im Rahmen des Habilitationsverfahrens aus dem Jahre 1 987. Die Verzögerung der Publikation, bewirkt durch anderweitige Verpflichtung, ergab die Möglichkeit, einzelne Erwägungen mit Freunden und Kollegen zu besprechen. Für Hinweise und Literaturangaben danke ich besonders den Herren Prof. Dr. F.-L. Hossfeld, Prof. Dr. B. Janowski und Prof. Dr. J. Wiesehöfer. Gleichsam als Beilage ist in Kap. 5 ein Aufsatz in überarbeiteter Form erneut abgedruckt, der die Transparenz der Priesterschrift für zeitgenössische Probleme ihres Verfassers zeigt, aber auch die Relation zwischen Menschheit und Tierwelt thematisiert und insofern ergänzend zu dem Thema dieser Arbeit tritt. Der Herausgeber, Herr Prof. Dr. O. Kaiser besaß die Freundlichkeit, das W e r k in die von ihm betreute Reihe aufzunehmen; dafür sei auch ihm herzlicher Dank ausgesprochen.

Kiel, März 1993

Udo Rüterswörden

I nhaltsverzeichnis Vorwort

V

Inhaltsverzeichnis

VII

Kapitel I Das Land frißt seine Bewohner

1

Kapitel II Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

10

Zu Gn 2,4bff.

10

Die Vorstellungen um den Gott Enki /Ea

13

Die Ikonographie des Gottes Enki und desapsü

17

Bewahrung der Schöpfung ?

26'

Exkurs: Die Bewahrung der Schöpfung in Jer 5,24 Die Flutgeschichte

32 34

Kapitel III Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie Amos 7 Exkurs: Das Problem der Rechtsterminologie

43 43 48

Jer 18

51

Hos 4,1-3

56

Dt 28

67 Exkurs: Zu Ps 93,3

74

VIII

Inhaltsverzeichnis

Kapitel IV Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

81

Die Ikonographie des dominium

81

Der Sprachgebrauch der Vulgata

82

Γ Π Ί in Joel 4,13

85

Die Kritik an der gängigen Bedeutungsansetzung

88

Erwägungen zur Methode

90

Die Konstruktion von ΪΤΠ

91

ΓΓΠ im Alten Testament

93

Lv 25,43

93

1R 9,23

94

1R 5,4

95

Ps 72,8

96

Ps 110,2

96

Lv 26

97

Ez 29,13-15

97

Jes 14,1+2

98

Das Problem der gewalthaften Konnotation

98

Jes 14,6

99

Ez 34,4

99

Etymologische Erwägungen

101

Zur Bedeutung von 2DD

102

Akkadisch redd und kabasu als königliche Tätigkeiten

105

ΓΠΊ im Zusammenhang von Gn 1

106

Tiere als Konkurrenten des Menschen im gemeinsamen Lebensraum

107

Das sprachliche Bild

108

Inhaltsverzeichnis

Gn 9,2

IX

108

Die Herrschaftsvorstellung in Gn 1,28

108

Der König als Herr der Tiere

109

Die mit ΪΤ"Π verbundene Ikonographie

115

Die Gottesebenbildlichkeit

124

G n 1 und die persische Königsideologie

126

Kapitel V Der Bogen in Gn 9. Militärhistorische und traditionsgeschichtliche Erwägungen zu einem biblischen Symbol

131

Literaturverzeichnis

155

Abbildungen

178

Abbildungsverzeichnis

194

Register

197

Das Land frißt seine Bewohner κ ι π rrnttfr r t o «

p «

Die lateinische Wendung „dominium terrae" ist zwar keine biblische Fügung,1 spiegelt aber dennoch insofern alttestamentliche Terminologie wider, als sie die Herrschaft über die Erde umschreibt, indes nicht über die Natur.2 Der sachverwandte hebräische Terminus p N , der in Gn 1 auftritt, bezeichnet gegen Ende des mit „Priesterschrift" bezeichneten literarischen Zusammenhanges in Nu 13f. das Land, in das Israel einwandern soll. Ein entscheidendes Problem ist dort, ob dieses Land als Lebensgrundlage dienen kann. p K als Lebensgrundlage ist gewiß nicht „Natur", sondern „Kultur", als bepflanztes und beackertes Kulturland. 3 Als Ausgangspunkt der mit „dominium terrae" umschriebenen Problematik ist der Umweg über Nu 13f. genommen, da hier etwas von deren zeitgeschichtlicher Verortung greifbar wird. Bevor die Formulierung von Gn 1,28 analysiert wird, sei zunächst die Rekonstruktion der Fragestellung versucht, auf die die Priesterschrift in diesem Vers antwortet. Das dreizehnte und vierzehnte Kapitel des Buches Numeri handeln von der sogenannten Kundschaftergeschichte.4 In ihrem jetzigen Zustand ist sie eine Zusammensetzung mehrerer Quellen (und Redaktionen). 5 1 2

S. dazu Kapitel 4. S. dazu H. BARANZKE, Ökologie - Natur - Schöpfung. Zur Funktion einer Schöpfungstheologie im Rahmen der Umweltproblematik. Stimmen der Zeit 209 (1991), 695-706.

3

Der NaturbegrifF ist auch deshalb problematisch, weil er die nichtmenschliche „Umwelt" umschreiben kann; hingegen wird dem Menschen in Gn 1 als Teil der Schöpfung sein Ort in der Schöpfung zugewiesen.

4

S. MC EVENUE, The Narrative Style of the Priestly Writer. AnBib 50, Rome 1971, 90-144. In Ρ sind nach MC EVENUE alle Elemente, die auf Aggression oder Eroberungskrieg weisen, ausgetrieben; vielmehr handelt es sich um eine Inspektion und Begutachtung des Landes (118-123).

5

S. dazu M. NOTH, Das vierte Buch Mose. Numeri. A T D 7, Göttingen 1973 2 , 87-99 sowie die weitere u.g. Literatur.

2

Das Land frißt seine Bewohner

D e r U m f a n g des priesterschriftlichen Anteils ist seit NÖLDEKES bahnbrechender Arbeit 6 bekannt; die tabellarische Übersicht veranschaulicht die Ansetzungen v o n ELLIGER7, LOHFINK 8 , FRITZ9, MITTMANN 1 0 und WEIMAR 11 : ELLIGER/LOHFINK

FRITZ

MITTMANN

WEIMAR

13,1-3a

13,l-17a

13,l-2a

13,1.2a.3aa

17aß. 2 1 . 2 5 . 26a.

2 1 . 2 5 . 26aba.

17a. 2 1 . 25. 3 2 -

17aß. 2 1 . 2 5 .

32

32.33

33*

32a

14,1a. 2. 5 - 7 . 10

1 4 , l a . 2. 3. 5 - 7 .

14,2*. 10b

1 4 , l a . 2*. 5-7.

10 26-29aa 35-38

10

26-38; 30. 34

26*. 2 7 b - 2 9 .

2 6 . 35b. 3 7 -

Zusatz

33.37

38

D i e Ansetzungen v o n ELLIGER u n d LOHFINK s t i m m e n bis auf w e nige Details mit der älteren P e n t a t e u c h f o r s c h u n g überein 1 2 , nur d a ß

6

T. NÖLDEKE, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, Kiel 1869, 7578.

7

K. ELLIGER, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, in: ders.: Kleine Schriften zum Alten Testament. ThB 32, München 1966, 175.

8

N . LOHFINK, Die Priesterschrift und die Geschichte, in: ders.: Studien zum Pentateuch. Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 4, Stuttgart 1988, 223.

9

V. FRITZ, Israel in der Wüste. Marburger Theologische Studien 7, Marburg 1970, 19-24.

10

S. MITTMANN, Deuteronomium 1,1-6,3 literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht. BZAW 139, Berlin, New York 1975, 42-55.

11

P. WEIMAR, Struktur und Komposition der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung. BN 23 (1984), 85.

12

S. die tabellarische Übersicht bei H. HOLZINGER, Einleitung in den Hexateuch, Freiburg i. Br. , Leipzig 1893, Tabelle 9; zu HOLZINGERS eigener Ansetzung s. H . HOLZINGER, Numeri. KHC IV, Tübingen und Leipzig 1903, 50-60. Weiter geht A. SCHART, Mose und Israel im Konflikt. O B O 98, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1990, 88 mit der Zuweisung von 13,l-17a. 21.25-26.32-33; I4,la210.26-38 an P; vgl. ferner P. ROTMAN GARRIDO, Moi'se, le Leader face aux Murmures du Peuple d'Israel. Diss. Strasbourg 1987, 103-133.

3

Das Land frißt seine Bewohner

diese in V. l - 1 7 a einen geschlossenen Block mit priesterschriftlichem Material ansetzte; mit NOTH und MITTMANN13 ist hier indes mit Nachträgen zu rechnen. 14 Zu den Einzelheiten der Analyse sei auf die genannten Arbeiten, vor allem auf MITTMANNS Studie verwiesen. Zum priesterschriftlichen Anteil der Geschichte gehört die Verleumdung des Landes (pNi"l ΓΠ"Ί)15 in V. 32: „Das Land, das wir durchzogen haben, um es zu erkunden, ist ein Land, das seine Bewohner frißt." Die Logik dieser Aussage bereitet Schwierigkeiten. r t o a

ρ κ

Κ1Π rQtÖT ist Prädikat (in einem Nominalsatz) zu p K am Anfang von V.32b. Wegen des Gebrauchs des Personalpronomens ist der Satz(teil) den dreigliedrigen Nominalsätzen zuzuordnen. 16 Das Prädikat umschreibt hier „Die Merkmale einer Sache in abstrakter Form oder ihren konkreten Erscheinungen." 17 Die Aussage des Satzes ist paradox: Ein Land, das die Eigenschaft hat, seine Bewohner zu verschlingen, ist nicht nur ein menschenfeindliches, sondern auch ein menschenleeres Land. Positiv, im Sinne einer günstigen Voraussetzung zur Besetzung des Landes, kann die Bemerkung nicht gemeint sein, da es sich um eine Verleumdung handelt. Die Literarkritik hat dieses Problem erkannt und diesen Gesichtspunkt verwandt, um die nachfolgende Erwähnung der Landesbewohner von diesem Spruch abzutrennen.

S. MITTMANN (1975), 4 2 . 5 5 . 14 15

M. NOTH (1973), 92. Der Terminus ist in Ρ in Gn 3 7 , 2 . N u 1 3 , 3 2 . 14,36f. bezeugt; s. die Übeisicht über den Wortgebrauch von Ρ bei HOLZINGER ( 1 8 9 3 ) , 3 3 8 - 3 4 9 ; H.-J. FABRY, T h W A T II, 82f.

16

C. BROCKELMANN, Grundriß der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen II, Berlin 1913, § § 5 2 . 5 3 . Es handelt sich um eine Schachtelung von Nominalsätzen:

«in 17

/"5V ρ κ NS ι + vjo'rrfcxt

C. BROCKELMANN (1913), §23f.

ns

NS 2

«in nj&r rfrDtt pH

p«

4

Das Land frißt seine Bewohner Das Argument wird schon von NÖLDEKE in Anschlag gebracht: „Nach der

Grundschrift sagen die Kundschafter vom Lande, es frässe seine Bewohner; nach der andern Quelle behaupten sie, die Einwohner seien gewaltig gross, ja es gäbe dort wirkliche Riesen." 1 8 Dazu tritt bei NÖLDEKE die Erwägung, daß V.32b.33 auf Jos 14 vorweisen und somit nicht zu Ρ gehören.

19

Deutlich formuliert ElßFELDT: „Auf

solch eine Aussage kann aber unmöglich in derselben Darstellung die andere gefolgt sein, daß alle Leute in diesem Land hochgewachsen sind." 2 0 Es m a g G r ü n d e für die A b t r e n n u n g der N o t i z über die B e w o h n e r g e b e n ; 2 1 d i e E r w ä h n u n g d e r B e w o h n e r liefert k e i n A r g u m e n t , d a sie j a s c h o n in d e m W o r t ü b e r d a s L a n d v o r k o m m e n . B A E N T S C H h a t t e d i e s P r o b l e m e r k a n n t u n d sich mit einer a d h o c - E r k l ä r u n g beholfen: „ D i e ü b e r t r e i b e n d e n K u n d s c h a f t e r , d i e ihr V o l k a u f alle m ö g l i c h e W e i s e a b z u s c h r e c k e n v e r s u c h e n , m e r k e n d e n W i d e r s p r u c h g a r nicht; sie teilen h i e r i n d a s L o s aller A u f s c h n e i d e r . " 2 2 D e r S c h l ü s s e l z u d i e s e m P r o b l e m liegt in d e r A n n a h m e , d a ß hier spezifische Konflikte der nachexilischen Zeit z u m Austrag k o m m e n ; die Ann a h m e ist n i c h t n e u ; v e r t r e t e n w u r d e sie s c h o n v o n W E L L H A U S E N 2 3 u n d - in s e i n e m G e f o l g e - H O L Z I N G E R . 2 4 D a s P r o b l e m , u m d a s es in d i e s e m S p r u c h g e h t , s i n d B e f ü r c h t u n g e n v o n J u d e n , d i e in d e r D i a s p o r a l e b e n ,

18

T . NÖLDEKE (1869), 77.

19

Vgl. die traditionsgeschichtlichen Erwägungen bei M . NOTH, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 143-150.

20

O . ElßFELDT, Hexateuch-Synopse (Nachdr. d. Ausg. Leipzig 1922), Darmstadt 1962, 62.

21

„Gegen die Zugehörigkeit von 13,32b zu Ρ spricht schließlich auch die Tatsache, daß Josua und Kaleb nach 14,7 Ρ nur die Aussage der Kundschafter über das Land richtigstellen, während in den auf L, J, Ε zu verteilenden Stellen 13,30; 14,8; 14,9 die Unmöglichkeit der Eroberung des Landes von Kaleb bestritten und damit die ungünstige Kundschafter-Aussage über seine Bevölkerung zurückgewiesen wird." O . ElßFELDT (1962), 62.

22

B. BAENTSCH, Numeri. H K A T 1,2,2, Göttingen 1903, 523; O . GRUPPE, War Genes. 6,1-4 ursprünglich mit der Sintflut verbunden? Z A W 9 (1889), I43f.

23

J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1927 6 , 352.

24

H. HOLZINGER (1893), 434f.

Das Land frißt seine Bewohner

5

vor einer Heimkehr. 2 5 D o c h es geht hier u m mehr als nur das zeitgeschichtliche Kolorit der Priesterschrift - dies wäre auch an anderen Stellen noch nachzuweisen 26

vielmehr scheint das sperrige Wort nahezule-

gen, daß es sich um ein Zitat handelt. Tatsächlich gibt es zwei Belege im Alten Testament, Ez 3 6 , 1 3 und Lv 26,38, in denen die W e n d u n g in ganz ähnlicher Weise erscheint; sie fügt sich an beiden Stellen insofern ohne Schwierigkeiten in den Kontext, als tatsächlich die Vernichtung der Landesbewohner in Aussicht g e n o m m e n ist; entweder als geschehene oder inskünftig geschehende Konstellation.

einmalige

D a s Land wird einmal/hat einmal bestimmte Bewohner

verschlungen; es geht im Gegensatz zu N u 1 3 , 3 2 nicht u m eine permanente Eigenschaft, die sich auf alle Bewohner bezieht. Ez 36,1-15 bietet sich nicht zuletzt deshalb zum Vergleich an, weil der Ausspruch über das Land als Schimpf und Schmähung qualifiziert ist, unter Verwendung mehrerer Termini, darunter auch ΓΏΊ in V.3, zudem findet sich die Formulierung als Nominalsatz mit Partizip. Der Kontext verdeutlicht, daß es um einen historisch einmaligen Sachverhalt geht. Das Land „wird gegen die Verleumdungen und Schmähungen der Völker in Schutz genommen. Die Schmähungen der Völker werden in Ez 36,13 so zusammengefaßt: ,Eine Menschenfresserin bist du, du hast dein Volk kinderlos gemacht.' Bei Ezechiel reden so allerdings die anderen Völker, und sie reden so in einem Augenblick, in dem Israel tatsächlich aufgefressen ist. Um so schlimmer ist jedoch die Sünde, wenn Israel selbst derartige Wörter gebraucht, und zwar gerade in dem Augenblick, wo ihm das Land gegeben werden soll." 27 Der Wechsel von einer Verleumdung des Landes durch die Völker zu einer Verleumdung des Landes durch Israeliten ist in Ez 36,13-15 vorbereitet: „Das Wort redet offensichtlich in eine geheime Verzagtheit der Verbannten hinein, die von der Frage be-

25

N. LOHFINK, Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzählung, in: ders.: Studien zum Pentateuch. Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 4, Stuttgart 1988, 186; C. LEVIN, Die Verheißung des neuen Bundes. FRLANT 137, Göttingen 1985, 221 f.

26

A. SCHART (1990), 95f. erwägt eine Ansetzung zu spätexilischer Zeit/ bis zur Zeit Esras und Nehemias.

27

N. LOHFINK, Ursünden, 185f.; s.a. E. CORTESE, La Terra di Canaan nella Storia Sacerdotale del Pentateuco. Supplementi alla Rivista Biblica 5, Brescia 1972, 125-139.

6

Das Land frißt seine Bewohner

wegt werden: Wird denn eine allenfalls neu geschenkte Geschichte im Lande anders ausgehen als die erste Geschichte?"28

Den Hintergrund von Ez 36,1-15 bindet die Uberwindung der Katastrophe des Exils. Diese Katastrophe ist generell im Alten Testament vorgestellt als eine militärische und ökologische. Die letztere wird in Ez 36,1-15 durch die Gabe der Fruchtbarkeit überwunden. Die Rede von dem Land, das Menschen frißt, gehört in Ez 36,13 zur Vorstellung von der ökobgbchen Katastrophe. Anders ist dies in Lv 26,38. Der Spruch „Dann werdet ihr untergehen unter den Völkern, und fressen wird euch das Land eurer Feinde" gehört zum älteren Gut, das dem Redaktor des Abschlußkapitels des Heiligkeitsgesetzes vorgegeben war.29 Im Blick ist nicht das Land Israel, sondern das Feindesland. Der Konstruktion nach handelt es sich um einen Verbalsatz. Die Rede von dem Land, das Menschen frißt, gehört in Lv 26,38 zur Vorstellung von der militärischen Katastrophe. Das Bild vom „Fressen" gründet darin, daß Menschen bei ungeordneten Rückzügen oder bei Verlust der Orientierung im Gelände umkommen. Dieser Sprachgebrauch ist der sowohl innerhalb des Alten Testaments als auch innerhalb des Alten Orients gebräuchliche. So heißt es in 2S 18,8: „Der Kampf breitete sich über das ganze Land aus, und der Wald fraß (^DfcS) mehr Leute, als das Schwert an jenem Tag gefressen (^DH) hatte." Wie hebräisch ^DN kann auch das akkadische akalu gebraucht werden, wenn militärische Gegner von der Natur verschlungen werden. Ein Beispiel dafür bietet die Wendung: „sittateSunu harru natbaku Sa SadÄ lu e-kul the ravines and torrents of the mountains swallowed up the rest of them (the enemy soldiers)"30 aus den Feldzugsberichten Assurnasirpals.

28

W . ZlMMERLI, Ezechiel. RKAT XIII/2, Neukirchen-Vluyn 1979 2 , 867.

29

K. ELLIGER, Leviticus. H A T 1/4, Tübingen 1966, 3 6 0 - 3 7 9 ; A. CHOLEWINSKI,

Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. AnBib 66, Rome 1976, 128f. so CAD 1,1 254b.

Das Land frißt seine Bewohner

7

Auch Lv 26,38 bezieht sich auf die Situation des Exils; beide Belege, Lv 26,38 und Ez 36,13 sind indirekte Zeugnisse für das Zitat, das in N u 13,32 aufgenommen wird, indirekt, weil in Lv 26 vom Feindesland die Rede ist und in Ez 36,13 das W o n von den Feinden Israels ausgeht. Beiden Belegen ist indes gemein, daß sie das Bild von der Menschen fressenden Erde gebrauchen und auf die Katastrophe des Exils weisen. Wenn die Erde den Menschen ihren Dienst versagt und somit deren Existenz ernsthaft gefährdet, ist ein Themenkreis angesprochen, nach dem es um das Verhältnis zwischen dem Menschen und seiner von Gott geschaffenen Lebensgrundlage geht. Im Hintergrund der Priesterschrift steht eine schon entwickelte Vorstellung, in der dieses Verhältnis wesentlich bestimmt ist durch die Erfahrung des Exils; im Hintergrund von N u 13,32 steht die Annahme, das Land versage sich seinen Bewohnern als Strafe für Israels Verhalten. Man wird daher nicht fehlgehen, auch den Herrschaftsauftrag über Erde und Tierwelt in G n 1,28, ebenfalls P, auf diesem Hintergrund zu sehen. 31 Das heißt, daß zur Klärung der Frage, an welchem Problem Gn 1,28 arbeitet, ein Blick auf alttestamentliche Theologumena zu diesem Sachbereich gehört, der bis in die exilische Zeit auszudehnen ist. Eine solche Notwendigkeit ergibt sich umso notwendiger, wenn man mit ZENGER Querbezüge zwischen G n 1,28 und N u 13,32 feststellt: „In beiden Stellungnahmen greift PS sprachlich auf die Urgeschichte und die dort vom Schöpfergott selbst gegebene positive Beurteilung seines Werkes zurück. Er hatte in Gn 1,29-30; 9,2-3 die Erde den Menschen übergeben als Ort, der ihnen ,Essen' und damit Leben gewähren sollte. Wenn nun die ,Gutachter' das Land/die Erde qualifizieren als ,Land (Erde), das (die) seine (ihre) Bewohner ißt' (Nu 13,32), so stellen sie damit die vom Schöpfergott definierte Relation auf den Kopf. Ihre These stellt das in Gn 1,1-2,4 entfaltete Strukturmuster der Schöpfung radikal in Frage. Der dort narrativ proklamierten These, wonach die Erde das für die Lebewesen vom Schöpfergott liebevoll bereitete .Lebenshaus' ist, stellen sie die

31

Vgl. dazu W. BRUEGGEMANN, The Kerygma of the Priestly Writers. ZAW 84 (1972), 397-414.

8

Das I.and frißt seine Bewohner

leidvolle geschichtliche Erfahrung entgegen: die Erde frißt (auf gewiß vielfältige Weise!) ihre Lebewesen."32 Auch die Entgegnung auf die Verleumdung des Landes in N u 14,7 hat, w o r a u f WEIMAR hinwies, Entsprechungen in G n 1. G e r a d e die Qualifikation des Landes mit: ηκο i k q ρ κ π

n m o πηκ nin^ m

mnr

p « n

gemahnt an G n 1,31: ι κ α nitD _ n]m nm

Ί ώ κ - ^ - η κ D T f o * K T I 33

D a s Problem der Q u e r b e z ü g e zwischen N u 13/14 und G n 1 liegt darin, daß das Wort p N

in den beiden Texten nicht die selbe Bedeu-

tung hat: geht es in G n 1 u m die Erde als ganze, so ist in N u 13/14 Israels zukünftiges L a n d im Blick. D a hier eine nicht zu nivellierende Differenz zu sehen ist, ist davon auszugehen, daß in G n 1 grundlegende Setzungen beschrieben sind, die sich im Fortlauf von Ρ für Israel in besonderer Weise konkretisieren. Eine solche Denkfigur innerhalb von Ρ ist schon im R a h m e n der Mehrungsaussagen beschrieben worden; 3 4 zu vermuten ist sie auch für den Bereich des Königtums. 3 5 D i e Verleumd u n g des Landes bestünde daher in der L e u g n u n g der schöpfungsmäßigen Qualität des Landes und somit auch dessen Schöpfers.

32

E. ZENGER, Gottes Bogen in den Wolken. SBS 112, Stuttgart 1983. 1987 2 , 176.

33

P. WEIMAR (1984), 132 Anm. 143. „Im Hintergrund der Herrschaftsermächtigung [v. Gn 1,28] dürfte ja nicht zuletzt die Erwartung exilierter Judäer stehen, in ihr Land zurückkehren und dieses (Num 14,7 als Echo auf Gen 1 von Josua ein ,gutes, sehr gutes Land' genannt!) wieder in Besitz nehmen zu können (...), den notwendigen Lebensraum wilden Tieren abtrotzen zu müssen, die vermeintlich oder tatsächlich - das Land besetzt haben (...)." C. UEHLINGER, Vom dominium terrae zu einem Ethos der Selbstbeschränkung? Bibel und Liturgie 64 (1991), 61.

34

Ο. H. STECK, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift. FRLANT 115, Göttingen 1981 2 , 146f. 222f. 287; N. LOHFINK (1978/1988), 246ff.; anders E. BLUM, ThWAT VII, 303ff..

35

Vgl. W. GROß, Israels Hoffnung auf die Erneuerung des Staates. Unterwegs zur Kirche, Hg. J. SCHREINER. Quaestiones disputatae 110, Freiburg, Basel, Wien 1987, 88-98.

Das Land frißt seine Bewohner

9

Die Bezüge zu Gn 1 wären zudem im Blick auf N u 13,33 wahrzunehmen. Die Kundschafter gebrauchen einen Vergleich: Im Verhältnis zu den großen Bewohnern des Landes kommen sie sich vor wie Heuschrecken. Die Unterlegenheit wird thematisiert unter Rückgriff auf Gn 1,28. Der Tiervergleich stellt die Zusage von Gn 1,28 auf den Kopf: statt über die Tiere zu herrschen, kommen sich die Kundschafter wie unterlegene Tiere vor. Signifikant ist auch die Erwähnung der Heuschrecken; sie treten als Nahrungskonkurrenten des Menschen auf in Am 7,1 f. und in der Unheilsandrohung D t 28,38. Bei der Herrschaft über die Tierwelt wird man nicht ausschließlich an Großsäugetiere wie Löwen denken, sondern auch an Schadinsekten. Eine solche Assoziation ist, wie noch zu zeigen sein wird, im Alten Orient verbreitet. Dabei stellt sich die Frage nach der quellenmäßigen Zuordnung von V.33. Die Analysen schwanken bei diesem Vers beträchtlich; eine ausführliche Begründung für die Zuweisung zu Ρ findet sich bei MITTMANN.36

Auch wenn man V. 33 nicht Pg zuweist, ergibt sich durch die redaktionelle Zusammenstellung ein (dann späterer) Rückverweis auf Gn 1,28. Mit dem dominium terrae ist ein zeitgeschichtliches Problem im Blick. Es liegt in Israels Land, das seine Qualität als Lebensgrundlage verloren zu haben scheint. Ein solcher für Ρ zeitgenössischer Gegenwartsbezug gibt Anlaß genug, in kurzer Darstellung - und gewiß unzureichendem Ausmaß - Aussagen zu: Land, Tieren und Schöpfung in der Entwicklung bis zum Exil in den Blick zu nehmen.

36

S. MITTMANN (1975), 44f. Anm.38; vgl. Anm. 18.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte Zu Gn 2,4bff. Den Ausgangspunkt für eine Behandlung des Themas „Schöpfung" bildet die vorpriesterschriftliche Schöpfungsgeschichte. Der Ausdruck „vorpriesterschriftlich" indiziert ein Problem. Die ältere Forschung wies diejenigen Stücke in G n 1-11, die nicht zur Priesterschrift gehörten, dem Jahwisten zu, wobei neuerdings in verstärktem Maße auch der Annahme jehovistischer Anteile Raum gegeben wird 1 . Dieser Konsensus wurde im Rahmer neuartiger Pentateuchtheorien - für Genesis 1-11 durch CRÜSEMANN - hinterfragt. 2 Die neueste Analyse von G n 2/3 ist DOHMEN zu verdanken. 3 Nach DOHMEN ist G n 2,4b eine überschriftartige Einleitung, 4 die ihrer Form nach eine Art Aposiopese darstellt. D . h . , Vers 4b ist ein temporaler Nebensatz, dessen zugehöriger Hauptsatz aus stilistischen Gründen ausgefallen ist. Der Satz müßte in etwa übersetzt werden: Am Tage, da Jahwe G o t t Erde und Himmel machte (da geschah Folgendes): An diese Konstruktion knüpft Vers 5 mit der Kopula an. Vers 5aß stellt eine Doppelung zu Vers 5aOC dar; der Begriff DtÜV soll den wohl zunehmend unbekannt gewordenen Ausdruck tTK)

erklären. Vers 5b(X steht in

inhaltlicher Konkurrenz zu Vers 6. Zudem paßt ein Begründungssatz aus

1

C . WESTERMANN, Genesis. Β ΚΑΤ 1/1, Neukirchen-Vluyn 1 9 8 3 3 , 245-380; P. WEIMAR, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch. B Z A W 146, Berlin, New York 1977, 112-137.

2

F. CRÜSEMANN, D i e Eigenständigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den „Jahwisten". Die Botschaft und die Boten, FS H.W. WOLFF, hg.v. J. JEREMIAS, L. PERLITT, Neukirchen-Vluyn 1981, 11-29.

3

C . DOHMEN, Schöpfung und T o d . Die Entfaltung theologischer und anthropologischer Konzeptionen in Genesis 2/3. Stuttgarter biblische Beiträge 17, Stuttgart 1988; ferner Η . N . WALLACE, T h e Eden Narrative. Harvard Semitic Monographs 32, Adanta, Georgia 1985.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte f o r m g e s c h i c h t l i c h e n G r ü n d e n nicht in diesen Z u s a m m e n h a n g .

11 Ein

Beispiel für diese F o r m stellt der A n f a n g des babylonischen W e l t schöpfungsepos Enuma Elisch dar. Er lautet: „Als droben der Himmel (noch) nicht genannt war, drunten die Erde mit einem Namen nicht anrufbar war, Apsü selbst, der (aller)erste, ihr Erzeuger, Mummu Tiamat, die sie alle gebar, ihre Wasser (noch) miteinander vermischten, Grasland (noch) nicht verflochten, mit Röhricht (noch) nicht gepolstert war: Als von den Göttern (noch) keiner erschaffen war, mit Namen noch nicht benannt, durch Schicksale (noch) nicht bestimmt war, da wurden (zuerst) Götter in ihrem Bereich erschaffen; Lachmu (und) Lachamu wurden geschaffen, mit Namen benannt." 5 Vers 5 b a und 5 aß bilden z u s a m m e n ein G e f ü g e , das als Nachtrag aufzufassen ist. Seine Funktion liegt nach D O H M E N darin, den Wasserschwall, "TO, von Vers 6 als von Jahwe gegeben dazutun. D i e s bedeutet, daß Vers 6 zu einer früheren Stufe gehört als diese Nachträge; er gehört somit z u m ältesten Stratum des Textes. D a s Wortspiel mit DTK und Π 0 1 Κ in Vers 5bß zielt auf Vers 7, der s o m i t ebenfalls z u m ältesten Stratum des Textes gehört. A u f die Termini dieses Spruchkomplexes zielt auch 3,23 6 , so daß sich insgesamt als T e x t der ältesten Stufe ergibt: „Noch nicht war irgendein Gestrüpp des Feldes auf der Erde, und es gab keine Menschen, um den Ackerboden zu bebauen; und Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und befeuchtete die ganze Oberfläche des Ackerbodens. Da formte (GN) den Menschen aus dem Ackerboden, und dann blies er ihm in seine Nase Lebensatem ein; und so wurde der Mensch zum Lebewesen. Und dann gab (GN) ihm den Auftrag, den Ackerboden zu bebauen, von dem er genommen war." W a s wir hier vor uns haben, ist nach D O H M E N ein vorjahwistischer Text. 7 D i e nachfolgende Stufe, der Jahwist, wird v o n D O H M E N früh, in

4

C. DOHMEN (1988), 41.

5

W. V. SODEN, Rhythmische Gestaltung und intendierte Aussage im Alten Testament und in babylonischen Dichtungen. ZAH 3 (1990), 185.

6

C. DOHMEN (1988), 186ff.

7

C. DOHMEN (1988), 209-222.

12

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

der salomonischen Zeit, angesetzt.8 Literarkritische und überlieferungsgeschichtliche Urteile können nicht frei von hypothetischen Elementen sein. Die Frage nach dem religionsgeschichtlichen Kontext wäre auch für die jetzt vorliegende Endgestalt von Gn 2,4bff. relevant. Doch ergibt sich nach DOHMENS Untersuchung eine recht alte Grundlage des Textes, ein Resultat, das sich zu dem religionsgeschichtlichen Kontext fügen läßt. In dem Text geht es um die Erschaffung, Formung, des Menschen aus der Erde, die Bestimmung des Menschen zur Arbeit, sowie die Bewässerung der Erde. Die Versorgung des Gartens durch den aufsteigenden "IN! ist nicht als einmaliger Vorgang, sondern als kontinuierliche Handlung gedacht. Die Form

in Gn 2,6 ist eines der Standard-

beispiele für einen derartigen Gebrauch des Imperfekts in den Grammatiken. 9 Der kontinuierlich fließende Quell, der die Vegetation bewässert, ist eine Vorstellung, die auch ikonographisch bezeugt ist (s.u.). Zudem bildet mit der kontinuierlichen Handlung der Gedanke der Versorgung und Erhaltung eine Einheit mit dem der Schöpfung. 10 Die Terminologie der Bewässerung durch den Ausdruck

ist nicht

ganz eindeutig; in der Urgeschichte des Jahwisten steht der Ausdruck für einen Wasserschwall, der von unten die Erde bewässert. In Hiob 36, 27 bezeichnet dasselbe Wort den Wasserschwall des Regens. Mit IIS ist also prinzipiell die Bewässerung durch Regen und durch Quellen im Blick. 11

8

C .DOHMEN (1988), 2 0 1 ; P.WEIMAR, Art.: Jahwist, N B L II, 2 6 8 - 2 7 1 .

9

GESENIUS-KAUTZSCH § 107b.

10

Dies gilt nach DOHMENS Analyse erst für die jahwistische Stufe des Textes (C. DOHMEN (1988), 2 3 3 mit Anm. 63; zur Funktion der Bewässerung s. die nachfolgende Anmerkung); für die Vorlage von J ist die Bewässerung der Vegetation ein traditionsgeschichtliches Residuum: „Die Bewässerung zum Pflanzenwuchs liegt außerhalb der Aussageintention von v.6, wenn auch - was die Parallele des Textes Lugal-e zeigt, - dieser Gedanke mit zu der benutzten Vorstellung einer aus der Erde aufsteigenden Flut gehört." (53).

11

Deutung und Etymologie von TS bleiben schwierig. Vom Kontext her ist mit S/EB0 davon auszugehen, „dass mit dem 3 ed in Gen 2,6 ein aufsteigender (jacatee) und bewässernder (hiSqa) Wasserstrom gemeint ist." (M. S/EB0, Die hebräischen Nomina 5 ed und'ed. ST 2 4 (1970), 135). Nach herrschender Sicht hat das Wort

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

13

I n s o f e r n ist es g a n z s a c h g e m ä ß , w e n n der J a h w i s t in Vers 5 a u c h d e n R e g e n n e n n t . 1 2 D i e s e s A g g l o m e r a t v o n V o r s t e l l u n g e n läßt nach relig i o n s g e s c h i c h t l i c h e n V o r s t u f e n fragen. 1 3

Die Vorstellungen um den Gott Enki /Ea D i e antiken B e s u c h e r B a b y l o n i e n s - o b freiwillig o d e r unfreiwillig ä u ß e r t e n B e w u n d e r u n g für d i e B e w ä s s e r u n g d e s L a n d e s u n d s e i n e n Ertrag. S o ist H e r o d o t dafür als Z e u g e a n z u f ü h r e n . 1 4

einen mesopotamischen Hintergrund (zur Diskussion s. S/£B0 passim; vgl. Ges 1 8 , 12. Μ . GÖRG, Eine heterogene Überlieferung in Gen 2,6? BN 31 (1986), 19-24 denkt dagegen an ein Herleitung von ägyptisch j j d . t „Tau", ein semitisches Fremdwort im Ägyptischen, wobei zu beachten ist, daß auch Tau aufsteigen kann (Ex 16,14). Gegen diese Deutung erhebt C. DOHMEN (1988), 52f. den Einwand, daß die Bewässerung durch den "1K die Funktion habe, die Erde zu befeuchten. „Diese Vorstellung hat auch ohne umfangreiche Erklärung ihren realen Erfahrungshintergrund, daß nämlich nur feuchte Erde geformt werden kann, wie dies dann V.7 voraussetzt." (53). Bei aufsteigendem „Tau" ergäben sich vorstellungsmäßige Probleme; es sei denn, man rekurriere allein auf die die Fruchtbarkeit bewirkende Funktion des Taus, so M. GÖRG, Noch einmal zu 3 ed (Gen 2,6). BN 50 (1989), 10 mit Anmerkung 6. W e n n zudem die zugrunde liegende Basis yrd ist, bleibt das Verbum des Verses (n'/U) problematisch; die (gewiß möglichen) Bedeutungsveränderungen machen die Ableitung nicht eben wahrscheinlicher. Erwägenswert ist die Ableitung von akkadisch edü, das, wie TSUMURA nachgewiesen hat, keine gewalthaften Konnotationen haben m u ß (D.T: TSUMURA, T h e Earth and the Waters in Genesis 1 and 2. J S O T SS 83, Sheffield 1989, 107-113). Man käme somit zurück auf einen älteren Vorschlag von SPEISER (E.A. SPEISER, >Ed in the Story of Creation. BASOR 140 (1955), 911). Interessant ist SPEISERS Hinweis auf akkadisch Saqü S „tränken lassen" in Verbindung mit edü, so z.B. im Sargonzylinder 37 ki gipiS e-di-i mfe nuhSi SuSc(l eliS U SapliS „gleich der Masse der Flut mit reichlichem Wasser droben und drunten zu tränken" (CAD 4,36a; LYON, AB 5, 1,37). 12

Dies entspricht ganz altorientalischem Denken; Belege bei C A D s.v. nagbu A (lb); CAD 11 I 109.

13

Die Erwägungen des folgenden Absatzes finden sich z.T. schon bei U. RÜTERSWÖRDEN, Erwägungen zur Metaphorik des Wassers in Jes 40ff. SJOT 1989 (2), 8ff; s ferner H . N . WALLACE (1985), 65-99.

14

Hist. 1193.

14

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Als der zuständige Gott gilt in sumerischer Zeit Enki/Ea, der Herrscher des Süßwasserozeans, der zugleich der die Fruchtbarkeit spendende Gott der Quellen ist.15 Deutlich wird diese Funktion in dem Text „Enki und die Weltordnung" 16 . Ich, der Herr, dessen Wort feststeht, der alles übertrifft, — auf mein Wort hin werden die Hürden gebaut, die Pferche gebildet. Nähert es sich dem Himmel, so regnet vom Himmel Regen, der Uberfluß (spendet), nähert es sich der Erde, so kommt die .Karpfenflut' mit Hochwasser, nähert es sich den grünen Fluren, so häuffen] sie auf mein Wort große Getreidehaufen (und) -hügel auf. 1 7

Daß der Gott, der für das Süßwasser zuständig ist, auch das Wachstum und das Gedeihen der Vegetation bewirkt, zudem auch segensreich für die Fauna wirkt, liegt nahe. Dabei ist der Gott Herr über beide Bereiche, denen Wasser entspringen kann, Himmel und Erde; die Ikonographie belegt dies zusätzlich (s.u.). Bemerkenswert ist ferner die schöpferische Funktion des göttlichen Wortes. 18 Daß Enki auch mit dem Bereich der Fruchtbarkeit verbunden wird, beruht auf sprachlichen Gegebenheiten des Sumerischen: „The power in water that makes the soil produce was thought to be of a kind with the engendering power in male semen. Sumerian does not differentiate semen and water: one word stands for both. It is therefore natural that Enki is the power to fecundate." 19

15

D . O . EDZARD, G M V O 56f.; D . MARCUS, Art.: Enki, in: T h e Encyclopedia of Religion, H g . M . ELIADE 5, 106-107. S . N . KRAMER, J . MAIER, Myths of Enki, The Crafty G o d , New York, Oxford 1989.

16

I. BERNHARDT, S . N . KRAMER, Enki und die Weltordnung. Wiss. Zeitschr. Jena 9 (1959/60), 231ff.

17

Übersetzt nach Α. FALKENSTEIN, Sumerische religiöse Texte. Z A 56 (1964), 100; s.a. S. N . KRAMER, J . MAIER (1989), 42; J. BOTTFIRO, S. N . KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Bibliotheques des histoires, o . O . 1989, 168.

18

Vgl. A. FALKENSTEIN (1964), 61 f.

19

Th. JACOBSEN, T h e Treasures of Darkness, New Haven, London 1976, 111.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

15

Dies veranschaulicht ein Hymnus, in dem Enki von Anu folgende Aufgaben zugewiesen werden: to open the holy mouth of Tigris and Euphrates Rivers, to fill them full with joy, to make thick clouds give out the waters of hegal, to make them pour down heavy rain on all the fields, to raise the head of ASnan over the furrows, to cover the steppe with grass and herbs, to plant orchards and gardens of honey and wine, to make them reach far like forests — An, king of the gods, has made you author.20 In dieses Bild fügt sich auch ein T e x t ein, auf den S . N . KRAMER hingewiesen hat. Dort heißt es u.a.: [Enki] ... brought [the waters of all the land] together, set them in their places: live-giving waters that breed the fecund seed he tied to his hands, Tigris and Euphrates, he let fall from his side, poured into them the waters of all the lands. and cleaned up the small canals, lay out there irrigation ditches.21 Mit der Erschaffung der Bewässerungssysteme ist das Motiv der Menschenschöpfung verknüpft; der H e r r des Wassers ist auch wie in Gn 2,4bff. der Schöpfer der Menschen. In dem Mythos „Enki und Ninmah" leiden die Götter unter der ihnen auferlegten Arbeit an den Bewässerungssystemen; um die Götter zu entlasten, formt Enki den Menschen. 2 2

20

S.N. KRAMER, J. MAIER (1989), 90; vgl. Th. JACOBSEN (1976), 1 lof. Deutsche Übersetzung bei: Th. JACOBSEN in: H. FRANKFORT u.a.: Alter Orient - Mythos und Wirklichkeit, Stuttgart e.a. 1981, 162f.

21

S. N. KRAMER, J. MAIER (1989), 87; vgl. ehedem S.N. KRAMER, From the Poetry ofSumer, Berkeley e.a. 1979, 46f.

22

Text bei G. PETTINATO, Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen und akkadischen Schöpfungsmythen. Abh. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. Phil. -

16

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte Im mesopotamischen Bereich lassen sich idealtypisch zumindest zwei

unterschiedliche Vorstellungen über die Menschenschöpfung differenzieren: mit Enki verbindet sich die Vorstellung der formatio, der Formung; mit dem G o t t Enlil dagegen die der emersio, des Hervoigehens aus der E r d e . 2 3 D a ß die Initiierung der künstlichen Bewässerung ein Schöpfungshandeln ist, zeigt der Beginn des K A R 4 - Mythos: Nachdem der Himmel von der Erde - sie waren beide fest(gegründet) - getrennt wurde (und) die Muttergottheiten hervorgesprossen waren, nachdem die Erde gesetzt wurde, die Erde gegründet wurde, Nachdem (die Götter) die Regeln des Himmels und der Erde festgesetzt hatten, nachdem (sie), um die Deiche und Kanäle zurechtzumachen, die Ufer des Tigris und des Euphrates (fest)gesetzt hatten, da...24 Der Fortgang des Mythos schildert die Erschaffung des Menschen, der den (Bewässerungs-)Ackerbau zu seiner Aufgabe hat. 2 5

hist. KL., Heidelberg 1971, 69ff. ; S. N. KRAMER, J. MAIER (1989) 38-56; J. BOTTFIRO, S. N. KRAMER (1989), 188-198. 23

G. PETTINATO (1971), 60; M. DIETRICH, Die Kosmogonie in Nippur und Eridu. JARG 5 (1984), 162. 171f.; M.-J. SEUX, La Creation du Monde et de l'homme dans la Litterature sumero-akkadienne. Lectio Divina 127 (1987) 5662; T. FRYMER-KENSKY, The Planting of Man: Α Study in Biblical Imagery. Love & Death in the Ancient Near East. Essays in Honor of Marvin H. Pope, Hg. J. H. MARKS, R.M. GOOD, Guilford, Connecticut 1987, 129ff. Zur genauen Differenzierung s. Η.-P. MÜLLER, Mythische Elemente in der jahwistischen Schöpfungserzählung. ZThK 69 (1972), 267-271 = ders., Mythos Kerygma - Wahrheit. BZAW 200, Berlin. New York 1991, 13-18; ders., Eine neue babylonische Menschenschöpfungserzählung. Or 58 (1989), 64f. = ders., Mythos - Kerygma - Wahrheit. BZAW 200, Berlin. New York 1991,46f.

24

Text bei G. PETTINATO (1971), 74ff.; J. BOTTfiRO, S. N. KRAMER (1989), 502-

25

S. dazu G. PETTINATO ( 1 9 7 1 ) , 21ff.

508.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

17

Die Ikonographie des Gottes Enki und des apsü Charakteristisch f ü r die I k o n o g r a p h i e Eas, des H e r r n des Wassers, ist eine Darstellung auf e i n e m akkadischen Rollsiegel (Abb. I). 2 6 D e r G o t t sitzt in seiner K a m m e r , die rings v o n W a s s e r u m f l o s s e n ist. D a s W a s s e r e n t s p r i n g t seinen Schultern. I n d e r K a m m e r b e f i n d e n sich Fische. Rechts hält e i n e n a c k t e m ä n n l i c h e F i g u r , d e r s o g e n a n n t e sechslockige H e l d , einen T o r p f o s t e n . Links v o n Ea s i n d zwei G ö t t e r abgebildet; die v o n d e n S c h u l t e r n a u s g e h e n d e n S o n n e n s t r a h l e n m a c h e n sie als S o n n e n g ö t t e r k e n n t l i c h . D i e Säge, die d e r G o t t ganz links in d e r H a n d hält, ist das A t t r i b u t des S o n n e n g o t t e s S c h a m a s c h (vgl. A b b . 5). D e r G o t t v o r Ea ist m i t einer G e s t e abgebildet, die eine A n b e t u n g o d e r a u c h n u r eine A n r e d e begleitet. A u f d e r Spitze des Berges, d e n er e r k l o m m e n hat, ist ein T o r abgebildet. D i e s e n G o t t identifiziert FRANKFORT als M a r d u k , d e n S o h n Eas, 2 7 e i n e Z u w e i s u n g , die a u f g r u n d v o n Passagen des N e u j a h r s f e s t e s

26

R.M. BOEHMER, Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit. UAVA 4, Berlin 1965, Nr. 488 - S. 91; nach BOEHMER gehört das Siegel zu der Stufe Akkadisch III; vgl. D. COLLON, First Impressions. Cylinder Seals in the Ancinet Near East, London 1987, Nr. 105; Zeichnung bei O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Zürich, Neukirchen-Vluyn 1984 4 , 40 Abb. 43; weitere Beispiele bei R.M. BOEHMER (1965), Abb. 491 ff; P. AMIET, Die Kunst des Alten Orients. Freiburg im Breisgau 1977, Abb. 772. Zu dem Themenkomplex insgesamt s. E.D. VAN BUREN, The Flowing Vase and the God with Streams, Berlin 1933. Skeptisch hinsichtlich der Frage, ob es gerechtfertigt ist, die Darstellungen auf Siegeln der Akkad-Zeit mit bestimmten Götternamen zu benennen, äußert sich P. AMIET, The Mythological Repertory in Cylinder Seals of the Agade Period (c. 2335-2155 B.C.), in: E. PORADA, Hg.: Ancient Art in Seals, New Jersey 1980, 40f. Vgl. dazu die Bemerkung von S.N. KRAMER, J. MAIER (1989), 120: „It is dangerous to connect this figure with a single Mesopotamian god, for the ,god with streams' may have represented a divinity in a local pantheon. The figure may also have represented a god whose name we do not know. There is little doubt, however, that for much of its long history — the history it shares with mythological texts — the ,god with streams' was assimilated to Enki."

27

H. FRANKFORT, Cylinder Seals, London 1939, 102f.; s.a. O. KEEL (1984), 40f.

18

Das T h e m a „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

und des E n u m a Elisch erfolgt, wobei indes der zeitliche Abstand diese Zuordnung mit Unsicherheiten belastet. Aus der selben Epoche wie das Siegel von Abb. 1 stammt Abb. 2. 2 8 Von links nach rechts ist ein Beter zu sehen, ein sechdockiger Held, der einen Torpfosten hält, ein zweigesichtiger Gott, der in den Rahmen hineinreicht, in dem der Wassergott Ea thront; der andere sechslockige Held hält den rechten Torpfosten. Eas unterirdische Wasserkammer ist nicht mehr, wie in Abb. 1, durch Wasserlinien dargestellt, sondern reduziert auf den Rahmen. 2 9 Auch entspringt das Wasser hier nicht dem Körper Eas, sondern der Vase, die er in der linken H a n d hält. 30 Es kann der sechslockige Held auch mit einer Kugelvase gezeigt werden, der ein Q u e l l von Wasser entspringt. Anhand eines syrischen Rollsiegels, das eine solche Darstellung trägt (Abb. 3), hat PORADA geschlossen, daß hier der Prototyp des Sternbildes vorliegt.

„Wassermann"

31

„The nude bearded hero is shown here with streams of water flowing over his shoulders and two stars flanking his head. While one star often appears in the upper field of a Syrian cylinder seal, generally concurrently with a sun disk and crescent, to mark that part of the field as the sky of the scene, two stars are less frequent. I therefore assume that they have a specific meaning — namely to identify the figure as a star-picture, especially since they are compositionally tied to the figure which they

28

R . M . BOEHMER (1965), 92; E. PORADA, Corpus of Ancient Near Eastern Seals in North American Collections. T h e Collection of the Pierpont Morgan Library, Washington 1948, PI. 2 0 2 . Zeichnung bei Ο . KEEL, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. S B S 84/85, Stuttgart 1977, Abb. 168.

29

Vgl. E. PORADA (1948) I, 25.

30

Vgl. a. P. AMIET (1977), Abb. 780. Darstellungen dieses Typs - Person mit Kugelvase - sind nicht nur auf Rollsiegeln belegt, sondern auch auf Reliefs, in der Rundplastik und in der Wandmalerei; E . D . VAN BUREN (1933), passim, Μ . METZGER, Gottheit, Berg und Vegetation in vorderorientalischer Bildtradition. Z D P V 99 (1983), 54-94 passim.

31

Ε. PORADA, O n the Origins of .Aquarius", Language, Literature and History, FS E. REINER, H g . F. ROCHBERG-HALTON. A O S 6 7 , N e w H a v e n , C o n n e c t i c u t 1987, 279-291.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

19

flank. O n the basis of the streams of water flowing from the hero's shoulders, I suggest identifying the figure with the constellation Aquarius, the water carrier."32

Die

ersten beiden Siegelbilder zeigen Ea als Herrn des Grund-

wasserozeans, des apsü. Auf eine Verbindung mit der Vegetation weist eine Darstellung aus vorakkadischer Zeit, nach der der Hörnerkrone Eas ein Zweig entsprießt. 33 Späte Siegel der akkadischen Zeit zeigen den Gott während einer Bootsfahrt, wobei nach einem Exemplar der Gott einen Zweig in der Hand hält, nach einem anderen aus seinen Schultern frisches Grün hervorwächst. 34 Eine Anzahl von Rollsiegeln zeigt das Motiv der Vorführung des Vogelmenschen vor Ea. Das Beispiel Abb. 4 entstammt der Akkad III Zeit. 35 Rechts sitzt Ea, aus dessen Schultern zwei Wasserströme hervorquellen, auf dem linken der beiden schwimmen die aus Abb. 1 bekannten Fische. Der Vogelmensch wird vorgeführt, mit dem Speer im Nacken; der Gott ganz links „schultert einen geknickten Zweig, offenbar das »corpus delicti« der Anklage, das wohl besagen soll, daß der Vogelmensch Frevel an der Vegetation begangen hatte. Ea, der als Gott des Süßwassers das Lebenselement für die Vegetation spendet, erscheint hier als Richter, der den Frevel an der Vegetation ahndet und somit die gefährdete Vegetation schützt." 36

32

E. PORADA (1987), 280.

33

R.M. BOEHMER (1965), 87.

34

R.M. BOEHMER (1965), 93; vgl. M. METZGER (1983), 71fF.

35

R.M. BOEHMER (1965), Abb. 510; P. AMIET (1977), Abb. 771; D. COLLON

36

M. METZGER (1983), 73; E. D . VAN BUREN, (1933) 41ff.; dies., An

(1987), Nr. 848; Zeichnung bei M. METZGER (1983), Abb. 20.

Investigation of a N e w Theory Concerning the Bird-Man. Or 22 (1953), 47-58. S.N. KRAMER, J. MAIER (1989), 121. KRAMER ebd. sieht hier eine mythologische Anspielung: „If this is an episode from the story of Enki and Anzu-bird we know from the literature (chapter 6, below), it is significant that the culminating scene is not the theft of the divine meot the action scene of battle between divine forces. Rather it is the moment of restoring order. The divine wie are back in their proper place. Note that what is at stake - presumably what the Anzu-bird stole is symbolized by a branch or spray of vegetation."

20

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Eine Verbindung des Gottes Ea zu Berg und Vegetation zeigt das berühmte Siegel des Schreibers Adda, Abb. 5. 3 7 Deutlich wird dieser Zusammenhang auch auf einem Siegel aus Mari (Abb. 6). 38 Auf dem Berge sitzt eine Gottheit, vielleicht Ea, möglicherweise in dieser Region und Zeit schon mit El identifiziert.39 Aber auch abgesehen von der Frage, ob wir hier den Gott vor uns haben, dem die Betrachtung bisher galt, ist die Darstellung von Interesse.40 Am Fuß des Berges speien Vogelköpfe Ströme aus; zu denken ist an Quellen zu Füßen eines Berges. Aus den Strömen entwachsen Vegetationsgöttinnen; die rechte hält ein Gefäß, die linke einen Baum in der Hand. „Auf eklatante Weise finden auf diesem Rollsiegel die Bezüge zwischen Berg, Wasser und Vegetation bildlichen Ausdruck. Der Berg als Quellort des Wassers ist Spender des unabdingbaren Lebenselements für die Pflanzen. Das Wasser, das dem Berg entspringt und pflanzliches Leben allererst ermöglicht, ist das Bindeglied zwischen Berg und Vegetation." 41 Ein Zug der Ikonographie des Gottes Ea, seine Kammer, der Grundwasserozean, akkadisch apsü, findet sich auch in nachakkadischen Rollsiegeln, so in zwei Darstellungen des Regens in Abb. 7 und Abb. 8. In dem neuassyrischen Siegel Abb. 8 stützt eine Person eine Flügelsonne, der Wasserstrahlen entspringen. Die Form des umgebenden Wasser-

37

D. COLLON, Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Cylinder Seals II, London 1982, S. 92/Abb. 190; D. COLLON (1987), Nr. 761; Zeichnung bei O. KEEL (1977) Nr. 169; zur Interpretation s. M. METZGER (1983), 63f..

38

Zeichnung nach M. METZGER (1983), Abb. 16.

39

O. KEEL (1984), 39 (mit Zeichnung) schlägt vor, in dem Gott auf dem Berg Anu zu sehen, erwägt aber auch eine Darstellung Eis; s.a. H. KÜHNE, Hg., Das Rollsiegel in Syrien, Tübingen 1980, 59.

40

S. dazu M. METZGER (1983), 69ff. Ein thematisch vergleichbares kassitisches Siegel findet sich bei R. MAYER-OPIFICIUS, Die geflügelte Sonne: Himmels- und Regendarstellungen im Alten Vorderasien. UF 16 (1984), Abb. 30.

41

M. METZGER (1989), 70.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

21

stroms erinnert an ältere apsu-Darstellungen. D e r Grundwasserstrom muß nicht nur unterirdisch gedacht werden, sondern er kann die ganze Welt - mitsamt dem Himmel - umfassen. Eas Kammer ist nicht nur die Tiefe; Ea ist auch der Herr des Regens - in dieser Vorstellungswelt nicht der Mesopotamien eigentlich fremde Wettergott. So kann man in Abb. 1 auch Wolken in der Kammer sehen. 42 Dieser Komplex von Vorstellungen gemahnt natürlich an den Ausdruck

in der jahwistischen bzw. vorjahwistischen Urgeschichte, der ja

die Bewässerung durch Regen wie auch durch Quellen bezeichnen kann. V o n der Ikonograpie her wird auch deutlich, warum der Quell so ohne weiteres durch den Regen komplementiert werden kann. 43 Abb. 7 ist eine Umformung nach babylonischen Vorstellungen

-

nicht die Flügelsonne, sondern Kugelvasen daneben sind die Wasserspender, ein Bildgedanke, der im südlichen Mesopotamien Vorläufer hat. 44 Die Darstellung der Gottheit mit der Kugelvase, der Wasser entspringt, findet sich - als Plastik - noch in neuassyrischer Zeit. 4 5 Die Bildidee, früher oft mit Enki/Ea verknüpft, war eine lange Zeit lebendig. Ein Bild Marduks findet sich auf einer erhaben ausgeführten Lapislazuliplakette aus der Mitte des 9. J h . (Abb. 9). 4 6 In der linken Hand hält er ein Krummschwert, in der rechten Ring und Stab, neben ihm befindet sich sein Symboltier, der „MuähuSSu, von sum. mu§-hus »feuerroter

42

R. MAYER-OPIFICIUS ( 1 9 8 4 ) , 2 0 4 ; zum apsü 2 0 6 ; die Regenwolken werden durch die Dreiecke dargestellt, die von der Decke des apsü herabhängen - zu der Darstellung vgl. den späteren ikonographischen Beleg (aus Assur) A N E P 5 3 6 . Zu dem sumerischen Wettergott s. W . HELCK, Betrachtungen zur großen Göttin und den ihr verbundenen Gottheiten, München und Wien 1 9 7 1 , 1 3 7 . Eine mit Abb. 7 vergleichbare Darstellung aus Syrien findet sich bei D. COLLON (1987), Nr. 3 9 6 .

43 44

s. Anm. 10. R. MAYER-OPIFICIUS ( 1 9 8 4 ) , 2 0 3 . 2 0 6 . Die beiden Abbildungen bei ebd. Abb. 2 0 . 3 4 ; Zeichnungen nach H . FRANKFORT (1939), 2 1 9 .

45

W . ORTHMANN (Hg.), Der Alte Orient. Propyläen Kunstgeschichte 14, Berlin 1975, Abb 173b.

46

ANEP 523.

22

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Drache«, ein Wesen mit gehörntem Schlangenkopf, geschupptem Schlangenleib, Löwenvorderfüßen, Adlerhinterfüßen und Skorpionenstachel. Es gehört zu den von Tiamat erschaffenen Ungeheuern (...). M. als Emblemtier des Marduk ist wohl ein ursprünglich von ihm besiegt gedachtes Wesen." 47 Von Bedeutung ist, daß Marduk und sein Emblemtier, Bei et Draco, auf einer Wasserlinie stehen. Hier ist ein Element der Ikonographie des Gottes Ea zu sehen; damit liegt also ein ikonographischer Hinweis - neben der Textüberlieferung (s.u.) - vor, daß Marduk Züge von Ea übernommen hat. 48 Auch außerhalb dieses Beispiels gibt es einen - allerdings unsicheren - bildlichen Hinweis auf die Verbindung Marduks mit der Vegetation. Es handelt sich um eine Anzahl von Siegeln, jetzt im Berliner Museum, aus dem 9.-7. Jh., vorwiegend aus Assur. EDZARD erwägt, daß es sich bei der Schlangengestalt in Abb. 10 um Tiamat handelt; 49 man kann bei der Darstellung an den Kampf zwischen Marduk und Tiamat denken - das Ungeheuer wurde nach dem Enuma Elisch mit dem Pfeil Marduks getötet. Der Baum zwischen den Figuren bringt das Element der Vegetation mit ein. Damit ist die Hauptlinie der Argumentation im Bereich der Ikonographie anhand exemplarischer Siegeldarstellungen abgeschritten: Ea ist der Herr des Wassers, des Regens und der Vegetation; seine Züge werden später von Marduk übernommen.

47

D.O.

48

Anders W.G.

EDZARD,

G M V O lOOf.

LAMBERT,

The History of the muS-huS in Ancient Mesopotamia.

L'animal, l'homme, le dieu dans le Proche-Orient Ancien. Actes du Colloque de Cartigny 1981,90. 49

D.O.

EDZARD, 2

G M V O 129; A.

1966 , Nr. 689ff.; W.

MOORTGAT,

ORTHMANN

Vorderasiatische Rollsiegel, Berlin

(1975), Abb. 273c; Zeichnung bei O.

(1984), 4 3 Abb. 47; ein schönes Exemplar bei

H . HAMMADE,

KEEI.

Cylinder Seals

from the Collections of the Aleppo Museum, Syrian Arab Republic, revised by L. HITCHCOCK

(BAR International Series 335), Oxford 1987, Nr. 226.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

23

Eine Nebenlinie führt in den syrisch- palästinischen Raum. Die Vase mit den Quellströmen findet sich auch auf syrischen Rollsiegeln, so z.B. in Abb. 11; vgl. Abb.3. 5 0 Hinzu kommt die Pflanze, die der Vase entsprießt. Abb. 11 stammt aus dem Umkreis von Alalach. Bei einem weiteren Beispiel51 fällt links die nackte Figur auf, die eine Standarte hält; sie erinnert an die Darstellung von Abb. 2. Deutlich sind hier also Elemente der Ea-Ikonographie versammelt. In Abb. 12, ebenfalls syrisch, treten noch die Fische hinzu, 52 zudem Tiere. Die Verbindung des wasserspendenden Gottes mit der Tierwelt zeigt auch ein weiters Beispiel die Tiere scheinen auf den Wasserstrom zuzugehen, um sich daran zu laben. Das Siegel stammt aus Nordsyrien. 53 Die Herrschaft über das Wasser wurde im syrisch- palästinischen Bereich dem Gott El zugeordnet, so wenn es von Eis Wohnung in Ugarit heißt, sie befinde sich „an den Quellen der (beiden) Flüsse, inmitten der Ströme der (beiden) Tiefen." 54

50

D. COLLON, The Seal Impressions from Tell Atchana/Alalakh. AOAT 27, Neukirchen-Vluyn 1975, 22f. (hier: Abb. 11). Die Pflanze, die der Vase entsprießt, findet sich auch auf Siegeln der Ur Iii-Zeit, E. VAN BUREN (1933), 77 zu Abb. 42.

51

D. COLLON, The Alakh Cylinder Seals. BAR International Series 132, Oxford 1982, 52f„ auch in dies., The Aleppo Workshop. UF 13 (1981), Fig 3c.

52

Abb. bei H. K Ü H N E (1980), 20; H. EL-SAFADI, Die Entstehung der syrischen Glyptik und ihre Entwicklung in der Zeit von Zimrilim bis Ammitaqumma. UF 6 (1974), Taf. VII 61; Photo Taf. XXIV 169; andere Beispiele bei H. FRANKFORT, Cylinder Seals, Plate XLI f; S. 252ff.; B. TEISSIER, Ancient Near Eastern Cylinder Seals from the Marcopoli Collection, Los Angeles 1984, Nr. 508-510; H. HAMMADE, Cylinder Seals from the Collections of the Aleppo Museum, Syrian Arabic Republic, revised by L HITCHCOCK (BAR International Series 335), Oxford 1987, Nr. 150.

53

D. COLLON, The Aleppo Workshop. UF 13 (1981), Fig 3i; S.35; vgl. die Tränkung von Wasserbüffeln aus überströmenden Kugelvasen (mit Pflanzen) bei R.M. BOEHMER, Das Auftreten des Wasserbüffels in Mesopotamien in historischer Zeit und seine sumerische Bezeichnung. ZA 64 (1975), 5f.

54

KTU 1.3 V 6f.; M.H. Betrachtungen von O.

POPE,

GMVO 281f. Zu der Identifikation s. die Die mythische Bedeutung des Meeres in

KAISER,

24

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Einer der Titel, den der ugaritische Gott El trägt, ist „Vater der Menschen". 55 Vergleichbares ist in einem Hymnus für Ea/Enki formuliert: for the people who live out even to the very edge of kur, you tend their food and drink, you are their very father.56

Zu der Gleichsetzung von El und Ea paßt auch die Rolle, die El im ugaritischen Pantheon innehat: einerseits ist er nominell Oberhaupt des Pantheons; andererseits ist er ein deus otiosus. Abb. 1 drückt nach AMIET57 den selben Gedanken aus: der junge Sonnengott grüßt Ea ehrerbietig - Ea steht also in der Rangordnung höher; ein Thema des Bildes ist der Generationenunterschied in der Götterschaft. Es ist fraglich, ob El so einfach mit Ea zu identifizieren ist; in einer ugaritischen Götterliste wird Ea mit Koschar gleichgesetzt.58 Von daher wäre zu erwägen, ob diese Vorstellung, die mit El verbunden wurde, schon nicht mehr das ursprüngliche Ea-Konzept, sondern schon ein Marduk-Konzept ist.59 So ist aus Ugarit und Emar eine sumerisch-akkadische Königshymne bekannt, die über Marduk sagt: Marduk, der Herr der Quelle, öffne dir seine Quelle!

In dem Hymnus geht es nicht nur um die Bewässerung von unten, sondern auch um diejenige durch den Regen:

Ägypten, Ugarit und Israel. BZAW 78, Berlin 1962 2 , 47ff. S. ferner E. LipiAski, £a, Kothar et El. UF 20 (1988), 137-143; auch Baal wird mit diesem Bereich in Verbindung gebracht, s. M. DIETRICH, O. LORETZ, Die Wasserflut Addus von unten. UF 21 (1989), 113-121. 55

TRUI, 56f.

56

S . N . KRAMER, J. MAIER (1989), 90.

57

P. AMIET (1980), 41. Auf einem anderen Siegel der Epoche ist Ea kleiner dargestellt als der Sonnengott; R.M. BOEHMER, Glyptik, Abb. 486 - S. 83.

58

M . DIETRICH, O . LORETZ, T U A T II 302; H . GESE in R d M 1 9 8 f .

59

Vgl.H.KÜHNE(1980),84.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

25

Wie die Flüsse will ich dir Fruchtbarkeit geben! Wie Wasser sei das Leben des Landes! Überfließender Regen vom Himmel regne auf dich! Pflanze der Herzensfreude wachse dir!60

Bemerkenswert ist auch der Schluß des Hymnus, der von ferne an Gn 8,22 erinnert: Das Gebirge bringe dir seinen Tribut! Die Flüsse sollen dir ihren Ertrag bringen! Jahr für Jahr, Monat für Monat, Tag für Tag möge dir zum Leben gereichen!

Die Möglichkeit, daß Marduk Funktionen Eas übernommen hat, ist zuzugestehen, da sich die Dinge schon im 2. Jahrtausend im Übergang befinden. Bemerkenswert aber ist es, daß in der bilinguen KaratepeInschrift aus dem 8. Jh p «

)p

phenluvisch mit Ea benannt wird.

„El, der Schöpfer der Erde" hierogly61

Einen ikonographischen Nachklang

des apsü findet man auf einem Relief vom Teil Halaf, das einen Fischmenschen eingeschlossen in einer Wasserlinie zeigt (Abb. 13).62 Diese Gottesbezeichnung, die sich auch in Gn 14 und vielleicht einem Inschriftenfragment aus Jerusalem findet, ist auch später noch in Palmyra als Schöpfergott belegt; „Elqonera ist auch derjenige, der die Quellen fließen läßt, daher wird er in Palmyra auch Poseidon genannt." 63 Da El und Ea als Schöpfergottheiten im Westen bis in eine verhältnismäßig späte Zeit bezeugt sind, legt sich die Frage nahe, ob nicht der jahwistische Schöpfungsbericht bzw. eine seiner Vorstufen Züge der

60

M . DIETRICH, O . LORETZ, T U A T II 8 2 0 .

61

J.C.L. GIBSON, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions 3, Oxford 1982, 63; W. HELCK, Betrachtungen zur großen Göttin und den ihr verbundenen Gottheiten, München und Wien 1971, 194; J. KOENIG, Tradition iahviste et influence babylonienne ä l'aurore du Judai'sme II. RHR 173 (1968), 146 m. Anm. 1.

62

E . D . VAN BUREN ( 1 9 3 3 ) , 141 m . A b b . 80; M . FREIHERR V. OPPENHEIM, D e r

Teil Halaf, Leipzig 1931, Taf. 35b. 63

M. HÖFNER, GMVO 435; zu der Inschrift aus Jerusalem s. N. AVIGAD, in: Jerusalem Revealed, Hg. Y. YADIN, Jerusalem 1976,43.

26

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Ea- oder El-Konzeption zeigt. 6 4 Parallelen z u m mesopotamischen Bereich hat schon MAAG nachgewiesen. 6 5 D i e T h e m e n , die anklingen, sind Regen, Bewässerung, 6 6 Vegetation, Schaffung des Menschen durch formatio. Fassen wir zusammen: D i e von D O H M E N rekonstruierte Vorlage des Jahwisten wirkt wie ein theologischer T e x t der

mesopotamischen

Schöpfungstradition. Bei denkbaren Vorlagen des Jahwisten befinden wir uns jedoch nicht in M e s o p o t a m i e n , sondern im syrisch-kanaanäischen Bereich. Hier kennen wir jedoch keine Schöpfungstexte, die älter als der Jahwist sind. Daher der U m w e g über die Ikonographie; es ist wahrscheinlich, daß das mit Ea/Enki verbundene Konzept in Syrien/Palästina auf den dort ansässigen G o t t El übertragen wurde. W o m ö g l i c h hat die Vorlage des Jahwisten nicht von Jahwe, sondern von El gehandelt.

Bewahrung der Schöpfung ? D i e Formulierung der Absatzüberschrift ist als Slogan geläufig; das Fragezeichen weist auf das Problem, ob d a m i t wirklich eine biblische

64

O. KAISER (1962), 107 hat dies vermutet.

65

V. MAAG, Sumerische und babylonische Mythen von der Erschaffung des Menschen, in: ders., Kultur, Kulturkontakt und Religion, Hg. H.H. SCHMID, O.H. STECK, Göttingen, Zürich 1980, 38-59; ders.: Alttestamentliche Anthropogonie in ihrem Verhältnis zur alttestamentlichen Mythologie, ebd. 60-89.

66

Bemerkenswert ist, daß nach manchen Darstellungen das Wasser von unten und von oben kommt (Abb. 7; B. TEISSIER (1984), Abb. 509; O.E. RAVN, A Catalogue of Oriental Cylinder Seals and Impressions in the Danish National Museum, Kobenhavn 1960, Abb. 126); die Spende des Regens und des Grundwassers fließen ineinander; so auch W. ORTHMANN (1975), Abb. 269e (kassitisch, aus Theben (!)) - ORTHMANN S. 349 sieht ikonographische Zusammenhänge mit unserer Abb. 6, vgl. a. ORTHMANN Abb. 103g (S. 347f.); weitere Belege: D. COLLON (1982), 131f.; E. STROMMENGER, Fünf Jahrtausende Mesopotamien, München 1962, Abb. 157a, 157b; P. AMIET, Glyptique Susienne, Paris 1972, Abb. 1769 (=STROMMENGER 157b; P. AMIET (1977), Abb. 783); in dieser Typik ist auch Gudea dargestellt: A. SPYCKET, La statuaire du ProcheOrient Ancien. Handb. d. Orientalistik VII 1B 2, Leiden, Köln 1981, Abb. 125.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

27

Intention zum Ausdruck kommt. Der Aspekt der Versorgung der Schöpfung - in der Form der Bewässerung und damit der Sorge für Flora und Fauna - tritt, wie gezeigt, in der vorpriesterschriftlichen Schöpfungsgeschichte auf; es handelt sich um eine religionsgeschichtlich weit - bis zum Sumerertum - zurückreichende Vorstellung. Der Schöpfergott ist zugleich der Bewahrer; die Anwendung der begrifflichen Differenz zwischen Schöpfung und Bewahrung auf Gn 2,4bff. scheint problematisch. Die Frage ist, ob die Bewahrung der Schöpfung als menschliche Möglichkeit gedacht ist, oder ob sie nicht allein Gott vorbehalten ist.67 Daß menschliches Fehlverhalten ökologische Katastrophen zur Folge hat, ist eine im Alten Testament oft anzutreffende Anschauung. Doch ist der Mensch nicht die Instanz, die über diese Zusammenhänge wacht, auch handelt es sich nicht um automatisch sich vollziehende Abläufe. Die Wendung ist Gn 2,15 entnommen; so heißt es in einem Dokument in der eigentümlichen Diktion kirchlicher Verlautbarungen: „Gott hat die Welt geschaffen und bleibt in seiner Schöpfung gegenwärtig. Ihre Bewahrung ist allen Menschen von Gott aufgetragen (vgl. Gn 2,15). Wir Christen glauben, daß die gesamte Schöpfung von der Liebe Gottes getragen bleibt, die sich in Jesus Christus offenbart." 68

67

„Via negationis wird unterstellt, daß der neuzeitliche Mensch die Macht gewonnen hat, die Schöpfung sowohl zu zerstören als auch zu bewahren. Gerade die um religiöse Begrenzung menschlicher Subjektivität bemühte neue Schöpfungstheologie vertritt damit ein Bild des Menschen, das sich theologisch gar nicht titanischer denken läßt. Denn nicht mehr Gott erscheint als Subjekt der creatio continua, sondern der fromme Mensch." F. W. GRAF, Von der creatio ex nihilo zur „Bewahrung der Schöpfung", ZThK 87 (1990), 220f.

68

Gottes Gaben - unsere Aufgabe. Die Erklärung von Stuttgart, Forum „Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung" der Arbeitsgemeinschaft chrisdicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland und Berlin (West) e.V., 22. Oktober 1988, F.KD-Texte 27, Hannover 1989, 103.

28

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte In G n 2, 15 steht: U n d Jahwe Gott nahm den Menschen und setzte

ihn in den Garten Eden, daß er ihn bebaue und bewahre (ΠΊΓΡ ΠρΉ m o G / T i π*·αιΛ> p j r p n i n n r i n - r a n - n « o ' r f r « ) «> Der Mensch ist nur Hüter und Bewacher des Gartens Eden; dieser ist aber nur ein Teil der gesamten Erde. Z u d e m bezieht sich das Bebauen und Bewahren nicht auf die Tierwelt; diese ist nämlich noch gar nicht geschaffen. Die gesamte Schöpfung ist mitnichten im Blick. Bezieht man den weiteren Kontext, Kap. 3, mit ein, wird vollends deutlich, daß das Bebauen und Bewahren des Gartens Eden keine Möglichkeit war, die für den Verfasser der beiden Kapitel Gültigkeit beanspruchen konnte. Nicht die Arbeit des Paradieses kennzeichnet die Gegenwart, die der Verfasser der beiden Kapitel im Blick hat, sondern die Mühsal der Arbeit am Ende von Kapitel 3 7 ° Es verdient Beachtung, daß der Mensch im Paradies arbeitet. 71 Arbeit ist für den Menschen eine urtümliche Bestimmung. Sie ist gleichsam

69

Zu den femininen Suffixen s. C. DOHMEN (1988), 70S.

70

Zu dem Folgenden grundlegend: J. EBACH, Arbeit und Ruhe. Eine utopische Erinnerung, in: ders.: Ursprung und Ziel. Erinnerte Zukunft und erhoffte Vergangenheit. Biblische Exegesen, Reflexionen, Geschichten, Neukirchen-Vluyn 1986, 90-110; ders.: Schöpfung in der hebräischen Bibel, in: Ökologische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Hg. v. G. ALTNER, Stuttgart 1989, 98-129.

71

In der Paradiesgeschichte stellt nach W. SCHOTTROFF „Arbeit die schöpfungsmäßige Bestimmung des Menschen dar." (W. SCHOTTROFF, Art.: Arbeit, NBL I 151). Ob Genesis 2,5.15 zur Fundamentierung eines Arbeitsethos taugt, steht dahin. So verlegt C. DOHMENS literarkritisch differenzierte Analyse den Akzent auf die Strafurteile: „Menschliche Arbeit kommt bei J erst in Zusammenhang mit den Strafurteilen zur Sprache, d.h. sie wird in Konsequenz der menschlichen Schuld erklärt. Im Kontext der jahwistischen Protologie ist demnach Arbeit den negativen Lebensbedingungen zugeordnet, die ätiologisch als Strafe für die Übertretungstat erklärt werden, wobei jedoch zu beachten ist, daß die Intention von 3,17 b-18 nicht ist, Arbeit schlechthin negativ zu beschreiben, sondern die unabdingliche Mühsal der lebensnotwendigen Feldarbeit (V. 18), die der Rahmen der Strafurteile auch dadurch zum Ausdruck bringt, daß er den Ackerboden um des Menschen Willen verflucht sein läßt, was auf die enge und unlösbare

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

29

selbstverständlich vorausgesetzt. D i e K o n t u r der biblischen U r g e s c h i c h t e wird schärfer erfaßbar, w e n n m a n sie a u f den H i n t e r g r u n d babylonischer M y t h e n sieht. V o r allem rückt hier d a s b a b y l o n i s c h e Atrachasis - E p o s in d e m M i t t e l p u n k t des Interesses. D e r T e x t beginnt unvermittelt mit: „Als die Götter (auch noch) Menschen waren, trugen sie die Mühsal, schleppten den Tragkorb. Der Götter Tragkorb war groß und dadurch die Mühsal schwer; viel Beschwer gab es.

Verbindung zwischen beiden hinweist, darzustellen." (242) „Es liegt im Wesen der Ätiologie, daß sie Vorfindliches begründet und das Warum des Soseins erläutert, ohne dabei einen vorausgehenden Zustand ins Auge fassen zu wollen und zu können. Von hierher ist es völlig verfehlt, wenn man Spekulationen über ,unbeschwerliche Arbeit u.ä.' für die Zeit vor dem Sündenfall anstellt." (243.244.) DOHMEN geht davon aus, daß die Paradiesvorstellung nicht jahwistisch ist, sondern der jehovistischen Redaktion entstammt. „Kam menschliche Arbeit bei J lediglich im Kontext der Ätiologie in ihrer Beschwerlichkeit in dem Blick, so daß auch die Bestimmung des Menschen zur Landarbeit in 3,23 unter diesem .negativen Vorzeichen' gelesen werden mußte, bringt J E eine Differenz in diesem Punkt ein, indem er zwischen einer Arbeit im Paradies (2,15) und der durch die Strafurteile 3,14-19 bestimmten nachparadiesischen Arbeit des Menschen unterscheidet. Diese Besonderheit, daß der häufig zitierte Vers 2,15 der einzige ist, der ausdrücklich mit der Paradiesvorstellung kombiniert wird und der auch nur von dieser Kombination her verstanden werden kann, will beachtet werden, wenn die von J E angezeigte Differenz in der menschlichen Arbeit in ihrer Intention erfaßt werden soll. Der Aussage von 2,15 wohnt keine schöpfungstheologische oder anthroprologische Programmatik inne, die auf eine spezifische Verantwortung des Menschen für die Schöpfung abzielen könnte. Dem steht der unmittelbare Bezug zum Paradiesgarten sowie die anders gelagerten Aussagen von 3,18-19.24 entgegen; auch lassen sich Qualitätsunterschiede - leichte oder schwere Arbeit - am Text nicht festmachen wie auch Fragen nach Wert oder Unwert menschlicher Arbeit vom Text nicht beantwortet werden ...2,15 beschreibt den Menschen kurz und knapp als Gärtner des Paradiesgartens. ...Was J E unverändert beibehält, ist eine negative Konnotation der Ackerbautätigkeit, die J durch das Strafurteil 3,18-19 samt Verfluchen des Ackerbodens 3,17 und Plazierung der Notiz zur Bestimmung des Menschen 3,23 eingebracht hat." (254/255).

30

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte Die großen Anunnaku wollten die (nur) sieben Igigu die Mühsal (allein) tragen lassen."

72

Wir hören somit von der Mühsal, mit der sich die Götter in der noch menschenlosen Welt zum Erwerb ihres täglichen Brotes abplagen mußten, von der Einstellung der jüngeren Götter zur Arbeit, ihrer Rebellion gegen den Götterherren Enlil und dem schließlichen Ausweg, als Diener der Götter Menschen zu schaffen. Die Arbeit wird in diesem Text als besonders mühselig charakterisiert. Die Mühsal ist so groß, daß sie für die Götter unerträglich ist; nur um der Götter willen wird schließlich der Mensch geschaffen, dessen einzige Aufgabe es zu sein scheint, zu arbeiten. 73 Diese Art der Ätiologie funktioniert nur auf dem Hintergrund einer polytheistischen Weltsicht. Die Sicht des Menschen ist nicht übermäßig positiv: Die Menschen werden nur geschaffen, weil die Götter keine Neigung mehr verspürten, sich mit der schweißtreibenden Arbeit abzugeben. Hier tritt ein Aspekt hervor, der uns noch später beschäftigen wird: Der Pessimismus, der einer polytheistischen Weltsicht inhärent ist. Anders liegen die Verhältnisse in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte. Daß der Mensch hart arbeiten muß, in einer ihm Widerstand leistenden Natur, beruht nicht auf der Bequemlichkeit der Götter, sondern darauf, daß er sich gegen eine Anordnung Gottes aufgelehnt hat. Ein anderer wesentlicher Gesichtspunkt liegt in der Verwendung von Uli

und "1QE?. Mit der Formulierung von Gn 2,5 „und es war kein

Mensch da, den Boden zu bebauen", wird eine Brücke geschlagen sowohl zum Ende der Paradiesgeschichte als auch zur Erzählung von Kain und Abel. Kain ist in Gn 4,2 jemand, der den Acker bebaut. Nun wird in Gn 2 nicht nur davon gesprochen, daß der Mensch den Garten bebauen soll, sondern auch ihn bewahren soll. Dafür steht im hebräischen Text das Verbum "lQtÖ. Dieses Verbum steht aber auch noch an anderen Stellen

72

W.V.SODEN (1990), 183.

73

S. dazu J. EBACH, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos. B W A N T 108, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1979, 355-375.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

31

in der Urgeschichte, und zwar in G n 3,24 und G n 4,9.Wenden wir uns zunächst G n 3 , 2 4 zu. Dieser Vers ist - nach D O H M E N S Analyse jehovistisch. 7 4 Er lautet: „ D a n n vertrieb er den Menschen und stellte östlich v o m Garten Eden die C h e r u b i m und die F l a m m e des zuckenden Schwerts auf, u m den W e g z u m B a u m des Lebens zu bewachen." I m H e b r ä i s c h e n steht das V e r b u m 1QC? für „ B e w a c h e n " . W a s bedeutet nun dieser G e b r a u c h des Hebräischen *1QE?/Bewahren in der Urgeschichte? D i e Tätigkeit des Menschen im Garten Eden ist durch einen Doppelaspekt gezeichnet nicht nur durch " Q U , Arbeit, sondern durch "1027, Bewahren, H ü t e n des Gartens. Dies ist nach EBACH eine ruhige Ausgewogenheit in vorgegebenen G r e n z e n . 7 5 A m E n d e der Paradiesgeschichte ist diese Einheit von " Q U und "IQEJ aufgebrochen; d e m Menschen bleibt nur das " Q U , Arbeiten, nicht im Garten, sondern auf der Widerstand leistenden Erde; die Cheruben bewachen,ΊΟϋ, den Garten vor den Menschen. D e r Wortgebrauch ist hier nicht zufällig, sondern bewußt. D a s zeigt die zweite Stelle, G n 4,9. N a c h d e m M o r d an seinen Bruder sagt Kain, von G o t t zur Rechenschaft gezogen, „bin ich meines Bruders Hüters?" Auch bei „ H ü t e r " liegt wieder das hebräische Verbum

zugrunde. D i e Menschheit nach der Vertreibung aus d e m

Garten Eden arbeitet nur noch, sie hütet und bewahrt nicht mehr; dies wird in fortlaufender Zuspitzung bis hin zum Brudermord deutlich. Der M e n s c h a m E n d e der Paradiesgeschichte ist nur durch Arbeit, " Q U , gekennzeichnet, nicht durch H ü t e n und Bewahren. Sein Prototyp ist Kain; u n d es ist daher nicht von ungefähr, daß die Geschichte von Kultur und Zivilisation in G n 4 mit Kain beginnt. D u r c h diesen Wortgebrauch werden das Verhältnis der Menschen zur N a t u r und das Verhältnis des Menschen zu seinen Mitmenschen zusammengesehen. Der Mensch ist so beschaffen, daß er als Strafe für sein Verhalten sich mit einer widerstrebenden N a t u r abplagen muß. Er ist zudem so beschaffen, daß mit als erstes, was über ihn zu berichten ist,

74

C. DOHMEN (1988), 190ff.

75

J. EBACH (1986), 96.

32

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

die Geschichte v o m B r u d e r m o r d in G n 4 in den Blick tritt. M o d e r n gesprochen werden hier ökologische und soziale Sachverhalte zusammengesehen. Dies ist eine Sicht der Dinge, die sich nicht nur in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte, sondern auch in der Prophetie und in späteren Texten findet.

Exkurs: Die Bewahrung der Schöpfung in Jer 5,24 Der U m g a n g der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte mit den Verben " Π Γ und 1 Q Ü , vor allem das Schlagwort „Bewahrung der Schöpf u n g " läßt nach jenen Bezeugungen fragen, in denen Jahwe selbst als Bewahrer der S c h ö p f u n g auftritt. Dies ist in Jer 5,24 der Fall:

irrt**

πΛ-ίωεγ T a p

πιγτίίκ w κ τ ] o m ^ n

m p n rruntö r u n

töip^oi

r m

•no«-«'?) o t f a ]Π]Π

Z u m Text: Das Verständnis des Textes ist durch H. WEIPPERT wesentlich gefördert worden. MARTIN LUTHER sowie J. SIMONIS Lexicon Manuale Hebraicum et Chaldaicum folgend faßt sie ΓΠΙΠΟ als „Schwüre" auf. 75 Entsprechend lautet die Übersetzung: „Sie kamen nicht zur Einsicht: Wir wollen doch Jahwe fürchten, unseren Gott, der den Regen gibt, den frühen wie den späten, zur richtigen Zeit, der uns die zugesagten Erntefristen einhält."76 In Luthers Übersetzung treten Adverbien auf: „und uns die Ernte treulich und jährlich gewährt." Die gängigere Annahme einer constructus-Kette77 krankt daran, daß die einzige sichere Form (Hab 3,9 ist texdich schwierig) des cstr. pl. nach dem maskulinen Paradigma gebildet ist: 'AQtÖ Ez 21,28; zum Genus vgl. Jos 2,17; erwägenswert wäre ein Elativ. 78 Eine ursprüngliche

75

H. WEIPPERT, Schöpfer des Himmels und der Erde. SBS 102, Stuttgart 1981, 91-94. Die Auffassung scheint Gemeingut der älteren Hebraistik zu sein; sie erscheint auch in dem Wörterbuch von JOHANNES COCCEJUS. Leider wird weder in neueren Kommentaren noch in HAL 1288 darauf Bezug genommen. Der jüdischen Überlieferung scheint - zumindest was die Targumtradition betrifft WEIPPERTS Herleitung nicht zu entsprechen; W. McKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah 1. ICC, Edinburgh, 1986, 131.

76

H. WEIPPERT (1981), 18.

77

So auch Η. WEIPPERT (1981), 91.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

33

Auffassung von JTIJOB? und Dip Π als adverbiellen Akkusativen läßt sich noch näher begründen: — durch die Grammatik: Daß der adverbielle Akkusativ die geltende Norm oder Direktive ausdrückt, ist ein gängiges Phänomen; Beispiele sind ρ "IS Dt 18,20. Jer 11,20, crpnm r r a o n j c r 32,11, nntö'QPs 58,2.75,379 — durch den Aufbau von V. 24b. Es liegt ein Chiasmus vor: Verb (Partizip) Objekt - adverbielle Bestimmung // Adverbien - Objekt - Verb. Ein P r o b l e m ist die literarische Z u w e i s u n g des Verses; W E I P P E R T weist ihn als jeremianisch aus, 8 0 als Bestandteil des Spruches 5 , 2 1 - 2 5 , eine A n n a h m e , die durchaus nicht a u f Z u s t i m m u n g stößt. 8 1 D i e A n n a h m e eines N a c h t r a g s m ö g e k e i n e n a c h t l o s e n U m g a n g m i t d e s s e n Aussage begründen;

vielmehr

würde

dadurch

deutlich,

daß

jemand

die

vorgängige Schöpfungsaussage v o n V . 2 0 f f . auf e i n e n b e s t i m m t e n P u n k t hin konkretisieren w o l l t e , w i e V O L Z es beschrieben hat: „ D a ß R e g e n k o m m t , Früh- u n d Spätregen zur rechten Z e i t e i n s e t z e n , ist H a u p t -

78

S. M. TSEVAT, T h e Neo-Assyrian and Neo-BabylonianVassal-Oaths and the Prophet Ezekiel. JBL 78 (1959), 202.

79

E. KÖNIG, Historisch-comparative Syntax der hebräischen Sprache, Leipzig 1897, § 332p.

80

81

H . WEIPPERT (1981), 17 m . A n m . 1.

„Verses 21-22 are directly addressed to Judah, but in w . 23-24 Yahweh is speaking about his people to a third party, and v.25 reverts to direct address... O n e must therefore, say that there are two units, w.20-22 or 21-22 and w . 2325. It may be asked whether a question (v.22) can rank as a message and whether this is another indication of the disintegration of the form of the prophetic oracle." W. McKANE (1986), 128. „Es ist nicht die 3.p., die V. 23 von V.22 trennt, sondern der auf Gedankenassoziation beruhende, die Gewalt des fascinosum und tremendeum als vergangene Reaktion auf alltägliche Naturerfahrungen einschränkende Charakter dieses Verses. Ansonsten entspricht sich der Gedankenduktus. Wie V.21 nennt V.23 den 3*7 als Beurteilungsmaßstab, aber hier nuanciert als Sitz für Antrieb und Entschluß zum Handeln, und disqualifiziert ihn als »sperrig«. O h n e daß eine Leidinie genannt ist, wird das Verhalten des Volkes als »Abweichen« mit Aussicht auf ein anderes Ziel beschrieben." R. LlWAK, Der Prophet und die Geschichte. Β W A N T 121, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1987, 267f.

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Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

bedingung des wirtschaftlichen Lebens in Palästina, vgl. 3,3; 14,Iff. Der fromme Beobachter erkennt das Walten Gottes besonders deutlich in den einschneidenden Dingen des leiblichen Daseins, in der Spende des täglichen Brotes. Gottes Allmacht (22) ist Güte gegen den Menschen (24); die Naturordnung, die er in der Hand hat, ist für den Menschen eingerichtet, aber die Menschen versäumen die dankbare Ehrfurcht." 82 Das heißt, wenn Gott die Schöpfung bewahrt — MCKANE übersetzt "lOEJ treffend mit »maintain« 83 — , sind dabei konkrete menschliche Bedürfnisse im Blick, die Ernte, die sich zur rechten Zeit einstellen soll, damit keine Hungersnot ausbricht. Gottes Bewahrung ist hier anthropozentrisch gedacht. WEIPPERTS Übersetzung mit »einhalten« weist auf einen anderen Aspekt des Verbums ΊΏΕλ Mit Π1ΙΠΕ) u n d m p n sind Begriffe im Blick, die das Schöpfungshandeln Jahwes als Verpflichtung Gottes seinem Volk gegenüber beschreiben.84 Innerhalb des Jeremiabuches wird dies konkretisiert durch die Bundesvorstellung.85

Die Flutgeschichte Der Fortgang der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte hat mit dem Bericht über die Sintflut eine theologisch eminent wichtige Funktion. Das Problem des Polytheismus, nämlich die pessimistische Sicht des Menschen, 86 wird gerade an der Sintflutgeschichte im Vergleich mit ihren Parallelen aus Mesopotamien deutlich. Uber die Sintflut berichten

82

P. VOLZ, Der Prophet Jeremia. ΚΑΤ 10, Leipzig, Erlangen 1922, 66. VOLZ hält W . 20-24 für einheitlich, nicht jedoch jeremianisch.

83

MCKANE (1986), 128.

84

H . WEIPPERT (1981), 21ff.

85

H . WEIPPERT (1981), 22ff. u.ö.

86

S. dazu J . C . DE MOOR, T h e Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. O T S 24 (1986), 1-20 mit den pointierten Abschnittsüberschriften: „ T h e Pantheon of Desillusion", „Man, a Puppet on Strings".

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

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zwei mesopotamische Epen bzw. Mythen: Das schon genannte Atrachasis - Epos und das Gilgamesch - Epos. Im Atrachasis - Epos liegt der Grund für Sintflut in dem Lärm,87 den die Menschen verursachen. Er läßt den Gott Enlil nicht mehr zum Schlaf kommen. Vor der Sintflut versucht der Gott Enlil die Menschen durch Seuchen und durch eine Hungerkatastrophe zu vernichten. Beides kann aber durch Intervention des Gottes Ea abgewendet werden. Auch die Sintflut führt nicht zum gewünschten Erfolg; der Gott Ea warnt Atrachasis vor der Flut und rät ihm, eine Arche zu bauen. Insgesamt gesehen, wirkt der Grund für die Vernichtung der Menschheit recht trivial. Vor allem erscheint die Zerstörung der Menschheit auf dem Hintergrund des Anfangs des Epos als ganz besonders unsinnig: Wer soll denn nach der Vernichtung der Menschen die Arbeit tun, für die sie geschaffen worden sind? 88 Man wird nicht umhin kommen, in der Konsequenz der Darstellung des Epos den Göttern eine höchst begrenzte Weitsicht zuzuschreiben zu müssen.89 Die Sicht des Epos ist doch wohl die, daß die Götter nur sehr kurzsichtig handeln; die

87

S. dazu R.A. ODEN JR., Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11. ZAW 93 (1981), 204-210 sowie in Entgegensetzung dazu W.L. MORAN, Some Considerations of Form and Interpretation in Atra-Hasis. AOS 67 (1987), 251255; ferner H.-P. MÜLLER, Das Motiv für die Sintflut, in ders., Mythos Kerygma - Wahrheit. BZAW 200, Berlin. New York 1991, 92-98. Zur Ursache der Flut bemerkt MÜLLER: „Das Motiv für die Flut liegt hier, im hochkulturell polytheistischen Milieu, bei zwischengöttlichen Konflikten: nur als unwillentliche Konfliktausiöser sind die Menschen, die ihr Verderben somit tragischerweise mit herbeiführen, an der Katastrophe beteiligt; der Grund für die Flut aber ist der gleiche Götterkonflikt, der schon in der Menschenschöpfung eine Lösung suchte." (92).

88

„Wie wenig souverän die Götter insgesamt über ihren Handlungsraum verfügen, zeigt ihr Entsetzen darüber, daß sie durch die Vernichtung der Menschen die eigene Versorgung verlieren (...), und ihre Erleichterung, als sie sie dank Enkis, der die übrigen Götter mit der Errettung des AtramhaSls hintergeht, glücklich wiedergewinnen (...)." (H.-P. MÜLLER (1991), 94f.).

89

S. dazu auch die wenig schmeichelhafte Beschreibung, die J. BOTTfiRO, S.N. KRAMER (1989), 585f. 588f. dem Gott Enlil angedeihen lassen.

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Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Menschheit wird vernichtet, weil Enlil seine Ruhe will, daß es sie überhaupt noch gibt, beruht auf Intrigen innerhalb der Götterschaft. Ahnlich liegen die Verhältnisse im Flutbericht des Gilgamesch-Epos. Insgesamt ist die Darstellung der Götter in Gilgamesch-Epos nicht übermäßig positiv gezeichnet. Deutlich dargestellt hat dies LANDSBERGER: „Die einzige Gottheit, die sich direkt in die Angelegenheiten dieser Helden mengt, ist die in GilgameS verliebte Göttin Iitar. Weil die Göttin beleidigt worden ist, gelten beide Helden als sündig, und aus ihrer Sündigkeit erwächst wieder ein tragischer Konflikt. Diese Sündigkeit aber sieht der Dichter nicht als ernst an, weil er in den Taten seiner Helden nichts findet, was eine wirkliche Sünde wäre. Der Dichter läßt denn auch Enkidu nicht wegen der begangenen Sünde sterben, sondern weil er zufallig die Ordnung gestört hat, welche die alten Götter gestiftet haben. Die Geringschätzung des Dichters für die Götter ist besonders in der Sintflutgeschichte auffallend, wo die Götter große Gier zeigen, den Geruch des lang entbehrten Räucheropfers zu riechen. Was die Göttin Btar betrifft, so keift sie wie ein altes Weib und richtet gedankenlos Unheil an, das nur dank Eas Schlauheit abgewendet wird. Die Götter sind in zwei Parteien verteilt, zwischen denen der Gott Enlil eine willkürliche Vermittlerrolle spielt. Der einzige Gott, für den der Dichter Achtung zeigt, ist der Sonnengott, der Gilgamei leitet. In ehreibietiger Furcht spricht der Dichter von den unveränderlichen Gesetzen und Regeln, welche die Götter in der Urzeit sich selbst und den Menschen auferlegt haben, jedoch sind die Ansichten, die er darüber vorbringt, nichts als eine von bitterem Spotte nicht freie Resignation. Wie bei Homer leiten die Götter von oben die Handlungen der Menschen, werden aber selbst von Begierden und Intrigen beherrscht."91 Mit diesen W o r t e n beschreibt LANDSBERGER eine negative Innenansicht einer polytheistischen Religion. Die israelitische Hinwendung zum Henotheismus ist somit nicht allein als eine Entzauberung der Natur zu charakterisieren, die Flüssen, Bergen und anderen Naturphänomenen ihren göttlichen Charakter nimmt, sondern sie löst vielmehr ein theologisches Problem: Das Problem, das in dem zweideutigen göttlichen Willen liegt. Unter einem Pantheon sieht sich der Mensch nicht einem G o t t allein gegenüber, sondern einer spannungsvollen Götterschaft, die

91

B. LANDSBERGER, Einleitung in das Gilgames-Epos, Das Gilgamesch-Epos, Hg. K. OBERHUBER, Darmstadt 1977, 175f:

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

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über sein Gedeih und Verderb befindet. Die Götter sind nicht sehr weitsichtig oder planvoll; in beiden Epen bereuen sie ihren Entschluß zur Vernichtung. D i e Erklärungskraft des polytheistischen Weltbildes? 2 wird indes deutlich, wenn es u m die Ursache menschlichen Leidens geht, vor allem, wenn es v o m Menschen selbst unverschuldet ist. Der Henotheismus kann den G r u n d für menschliches Leid nicht in Auseinandersetzungen innerhalb der Götterschaft sehen, sondern er muß ihn in d e n Bereich menschlichen Fehlverhaltens verlegen; in der Flutgeschichte geschieht dies in G n 6,5; die Bosheit (ΠΧΠ) der Menschen und ihres Herzens ist G r u n d für die Flut. 9 3 „Durch den Hinweis auf diese Entwicklung des Menschen hat der Jahwist die Fluterzählung mit Hilfe des Tun-Ergehen-Zusammenhanges neu interpretiert: die Menschen haben die Flut selbst verschuldet. Da der Mensch für sein Tun verantwortlich ist, folgt auf die Verfehlung die Strafe. Unter diesem Aspekt der Verantwortlichkeit für das eigene Geschick hat der Jahwist die gesamte Urgeschichte 92

Bedeutsam dazu sind die Einsichten, die H.-P. MÜLLER vermittelt hat: „So hält auch dieser Mythos den Menschen und seine Welt in einer bejahenswürdigen Mitte von Kontingenz und Strukturiertheit - nicht zuletzt dadurch, daß er konflikthafte Erfahrungsstoffe, soziale Konfliktmodelle etwa, die sich in der Göttergesellschaft und in deren Verhältnis zur Menschenwelt spiegeln, mit einer gedanklich konstruierten Welt vermittelt, die sich dem menschlichen Ordnungswillen empfiehlt; die narrative Gestaltung eines kontingenten Handlungsablaufs zielt mit einem Lastenausgleich zwischen Göttern und Menschen (...) auf eine Strukturiertheit, die das Kontingente, paradigmatisch zumindest, in sich aufhebt. Der Mensch und seine Welt, dazu eine sprachlich gedankliche Zwischenzone beider samt ihren zivilisatorisch - gesellschaftlichen Folgen, werden auf diese Weise gleichzeitig legitimiert." (H.-P. MÜLLER (1991), 63). Interessant ist die Bestimmung der Sintfluterzählungen als Antimythen: „Die wichtigste Übereinstimmung zwischen babylonischer und biblischer Sintfluterzählung aber betrifft deren Funktion: hier und dort handelt es sich um Antimythen, die dem, was nicht sein darf, die Legitimation entziehen - im komplementären Gegensatz zum Mythos von der Menschenschöpfung, der erzählt, was gut ist und daher für immer da sein darf." (H.-P. MÜLLER (1991), 119).

93

S. dazu R. OBERFORCHER, Die Flutprologe als Kompositionsschlüssel der biblischen Urgeschichte. Innsbrucker theologische Studien 8, Innsbruck, Wien, München 1981, 87-164.

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Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

gestaltet und die Fluterzählung neu begründet. Mittels der Begründung anhand des Fehlverhaltens der Menschen ist die Fluterzählung ein Beispiel dafür geworden, daß auf Verfehlung Strafe folgt. Die enge Beziehung zwischen Tun und Ergehen wird so für die gesamte Menschheit deutlich." 93

Die pessimistische Grundierung menschlicher Lebensverhältnisse, die für die vorpriesterschriftliche Schöpfungsgeschichte charakteristisch ist, läßt sich auf dem Hintergrund der Entwicklung zum Henotheismus verstehen. Die Ursache für Lebensminderungen wird auf den Menschen zurückverlegt. Die henotheistische Tendenz wird gerade an der Flutgeschichte deutlich; Jahwe übernimmt die verschiedenen Rollen, die Götter in der mesopotamischen Sintflutüberlieferung spielen. „In the biblical account, though, the roles o f three gods are fused into the one, Yahweh/Elohim. In a sense, then, Yahweh must take the part of Enlil, the mother goddess, and Ea." 94 Damit wird auch der Sinn deutlich, der in der Überlieferung ursprünglich in Mesopotamien beheimateter Stoffe liegt; an ihnen wird ein theologisches Konzept aufgezeigt: In Jahwe vereinigen sich alle Götter. Das wird dann als Programm deutlich, wenn die Adressaten wissen, daß die Funktionen, die Jahwe innehat, in ähnlichen Uberlieferungen von einer Vielzahl von Göttern ausgeübt werden. Insofern ist die religionsgeschichtliche Rückfrage durch das Konzept des Textes selbst legitimiert.

93

V. FRITZ, »Solange die Erde steht« - Vom Sinn der jahwistischen Fluterzählung in Gen 6-8. Z A W 9 4 (1982), 609; s.a. H.-P. MÜLLER (1991), 92.

94

S. N. KRAMER, J. MAIER (1989), 134. Vgl. auch die Bemerkung von H.-P. MÜLLER (1991), 101: „Die göttlichen Konfliktparteien des AtramhaSls-Mythos, deren Funktion in den biblischen Sintfluterzählungen ein Konfliktfeld /»Jahwe bzw. Elohim übernimmt, repräsentieren einen lebens- und menschenfeindlichen gegenüber einem lebens- und menschenfreundlichem Aspekt der Wirklichkeit. Welt wird im Mythos nicht so sehr als Ordnung erlebt wie vielmehr als Stätte einer Spannung, wobei sich die mangelnde Souveränität der Götter bzw. Gottes gegenüber dem Handlungsraum in erzählerische Dramatik umsetzen läßt."

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

39

Vergleicht man den Ausgang der Sintflutberichte des mesopotamischen Bereichs mit dem Sintflutbericht des Jahwisten, ergibt sich ein gravierender Unterschied. Zwar soll keine weitere Sintflut mehr die Erde verwüsten, aber Tiere, Hungersnot und Seuche sollen inskünftig dafür die Populationsdichte der Menschheit beschränken: Statt daß eine Sintflut du machst, Mag ein Löwe aufstehen, die Menschen zu mindern! Statt daß eine Sintflut du machst, Mag ein Wolf aufstehen, die Menschen zu mindern! Statt daß eine Sintflut zu machst, Mag eine Hungersnot gesandt werden, das Land zu fällen! Statt daß eine Sintflut du machst, Mag Era aufstehen, die Menschen zu erwürgen! (Gilg XI 182-185) 96

Der Ausgang der Flut ist somit für die Menschen keineswegs positiv, ja er liest sich fast wie eine Ätiologie gegenwärtigen Unheils. Diese Beobachtungen gelten nicht nur für das Gilgamesch - Epos, sondern auch für das Atrachasis-Epos. An dessen - leider fragmentarischen - Ende kommt menschliche Unfruchtbarkeit in den Blick. Es geht nicht um geregelte Begrenzung der Menschheit, sondern um die Verhinderung der Vermehrung. Auch hier ist also der Ausgang für den Menschen eher negativ. Völlig anders ist dies am Ausgang der vorpriesterschriftlichen Sintflutgeschichte; er lautet in Gn 8,21 f.: Und Jahwe roch den lieblichen Duft und sprach bei sich selbst: „Ich will hinfort nicht mehr die Erde um der Menschen willen verfluchen; denn das Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf. Und ich will hinfort nicht mehr alles lebendige schlagen, wie ich getan habe. Solange die Erde steht, soll nicht mehr aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter (^"ΙΠΊ f''p), Tag und Nacht.

In Bezug auf den letzten Vers gibt es ein Problem der literarischen Zuweisung. WEIMAR spricht sich gegen eine vorpriesterschriftliche

96

A. SCHOTT,

W. V . S O D E N , Das Gilgamesch-Epos, Stuttgart

1972, 93.

40

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

Herkunft des Verses aus: „Sowohl der Gedanke des »Feierns« (Sbt) der Erde, worin sich 8 , 2 2 mit entsprechenden Aussagen im Heiligkeitsgesetz (Lev 2 5 , 2 ; 2 6 , 3 4 . 3 5 ) berührt, als auch die Korrespondenz zur Sabbatterminologie am Schluß der priesterschriftlichen Schöpfungsgeschichte ( 2 , 2 . 3 ) lassen für die redaktionell hinzugefügte Aussage von 8 , 2 2 am ehesten an eine nachpriesterschriftliche Redaktion, näherhin wohl an die Schlußredation des Pentateuch, denken." 96 Die Begründung erscheint problematisch. Das Verbum PQE? heißt „aufhören" und an späten Stellen (den Sabbat) feiern. In G n 2 , 2 . 3 wird das Verb mit ]Q konstruiert; das ] 0 ist partitiv und gibt an, womit man aufhört. Die Bedeutung wird durch den Gebrauch der Präposition festgelegt, in G n 2,2f. heißt der Ausdruck: mit etwas aufhören. 97 Inhaltlich gesehen bedeutet G n 2,2f. nicht die Einsetzung des Sabbats, der ja nicht ursprünglich mit dem siebten Tag identisch ist. SCHMIDT hat dies deutlich herausgearbeitet. 98 Ein Argument von JACOB kommt hinzu: Der siebte T a g ist für G o t t kein Sabbat im menschlichen Sinne, da er am achten nicht arbeitet. Der göttliche Ruhetag am Ende des priesterschriftlichen Schöpfungsberichts ist ein Phänomen sui generis. 99 Zudem ist zu beachten, daß der Sabbat in Ρε nicht vorkommt. Also: mit dem Hinweis auf G n 2 ist nicht zu argumentieren, daß in 8 , 2 2 Sabbatterminologie vorliegt.

96

P. WEIMAR, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuchs. BZAW 146, Berlin, New York 1977, 145; vgl. ders., Art.: Genesisbuch, NBL I 784.

97

HAL 1308 unterschlägt den Hinweise auf die präpositionale Konstruktion und übersetzt mit: „ruhen, feiern (i. direktem od. indirektem Zushg. mit dem Sabbat)." Ein fauler Kompromiß, denn wenn das Verb eine erweiterte Bedeutung durch das nomen „Sabbat" erhalten hat, dann heißt es nicht „ruhen", sondern „den Sabbat feiern". In dieser Bedeutung ist aber das Verb nicht mit ]D konstruierbar.

98

W . H . Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. W M A N T 17, Neukirchen-Vluyn 1973^, 156f.

99

B. JACOB, Das erste Buch der Tora. Genesis. Berlin 1934, 66f.

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

41

Diese liegt aber in Gn 8,22 überhaupt nicht vor. Gegen WEIMAR ist zudem festzuhalten: Die Erde ist nicht Subjekt von ΓΏΕ), das im übrigen negiert ist, sondern Saat und Ernte usw. - WEIMARS Verweise auf Lv 25,2. 2 6 , 3 4 f . sind m.E. uneinsichtig; das Verb steht daher auch im Plural; mit Sabbatterminologie hat dies nichts zu tun, und auch HAL subsumiert diesen Beleg nicht unter dieser Kategorie. In summa: WEIMARS Argumente tragen nicht. Der Vers ist inhaltlich bedeutsam, da er die Sintflut mit einer überaus positiven Aussage beschließt: im Gegensatz zu der mesopotamischen Überlieferung steht hier nicht die zukünftige Beschränkung der Menschheit, sondern die Garantie ihres Bestandes. Dies wird am Kalender festgemacht. 101 D a ß hier ein fundamentales Lebensinteresse vorliegt, zeigt ein Kalender aus Gezer mit Angaben, die auf den agrarischen Zyklus verweisen (KAI 182). Mit Saat und Ernte ist die Vegetation im Blick, die menschliches Leben unter den Bedingungen der Antike erst ermöglichte. Mißernte bedeutete Hungertod. In der kanaanäischen Welt wird der Vegetationszyklus im Mythos verbunden mit dem Schicksal des Gottes Baal, der in das Todesreich hinabsteigt 102 und wieder aufersteht, um durch den Regen Wachstum und Gedeihen zu befördern. Diese Gestalt kommt — als Adad — auch in den mesopotamischen Sintflutberichten vor: der Gott röhrt in den Wolken und führt die Katastrophe heibei. Jahwe übernimmt zwar viele Rollen der Sintflutmythe, so die des Verursachers der Flut, Enlil, und des Erretters, Ea, aber nicht die Baals/Hadads: er röhrt eben nicht in den Wolken. Diese Assoziation wird gemieden. Aber am Ende garantiert Jahwe das, was in der Umwelt der Mythos versinnbildlicht: den Rhythmus der Jahreszeiten und damit die Zusage unge-

101

Interessant ist die terminologische Weiterentwicklung in Ps 74,17; f p und ^"ΙΠ werden geschaffen ("Ö'').

102

R. RENDTORFF, Genesis 8,21 und die Urgeschichte des Jahwisten, in ders.: Gesammelte Studien zum Alten Testament. ThB 57, München 1975, 195f.

42

Das Thema „Schöpfung" in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte

trübter fortwährender Existenz der M e n s c h e n . 1 0 2

Hier

steht

die

Erhaltung im Mittelpunkt, und die lebensweldiche Relevanz liegt auf der H a n d . D i e Rede v o n der S c h ö p f u n g ist wesentlich auf dem Hintergrund der Erhaltung zu sehen; deutlich wird dies dort, w o sie in die Krise gerät; dies ist in den Prophetenbüchern der Fall. Diese Krise stellt nicht die Erhaltung der gesamten W e l t und Menschheit in Frage, aber sie betrifft das besondere Verhältnis zwischen Jahwe und Israel.

102

„Aber auch hier ist das Verhängnis das, was nicht sein darf und deshalb durch eine abschließende Bestandsgarantie für die Welt des Menschen (8,20-22) gebannt wird: Frost, Winter und Nacht sollen durch den rhythmischen Wechsel mit Hitze, Sommer und Tag eine gegenseitige Domestikation erfahren; Saat und Ernte, d.h. der menschliche Lebensbedarf, sollen für immer gewährleistet sein. Durch die Festlegung des Weltlaufs auf den rhythmischen Wechsel des Polaren zeigt Jahwe gleichsam im Großen, daß auch er Differenzierungen und Integration will, nicht - wie Enlil - das Zurücksinken in das Unterschieds- und gestaltenlose Chaos." (H.-P. MÜLLER (1991), 100).

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie Arnos 7 In den V i s i o n s b e r i c h t e n des A m o s b u c h e s f i n d e t sich ein N a c h k l a n g der jahwistisch-jehovistischen S c h ö p f u n g s k o n z e p t i o n . V o r n e h m l i c h ist dies in A m 7 , 1 - 6 der Fall: Solches hat mein Herr Jahwe mich sehen lassen: Sieh, da war einer, der einen Heuschreckenschwarm bildete, als die Spätsaat zu wachsen begann, und da sieh, die Spätsaat folgt der Mahd des Königs. Während er die Pflanzen des Landes vollständig auffraß, sprach ich: „Mein Herr Jahwe, verzeih doch! Wie soll Jakob bestehen? Es ist doch so klein" Da hat es Jahwe leid getan. „Es soll nicht geschehen", hat Jahwe gesagt. Solches hat mein Herr Jahwe mich sehen lassen: Sieh, da rief /nahte einer mit Feuer zum Gericht, mein Herr Jahwe, und es fraß die große Grundflut. Und während es das Ackerland fraß, sprach ich: „Mein Herr Jahwe, halte ein! Wie soll Jakob bestehen? Es ist doch so klein" Da hat es Jahwe leid getan. „Auch das soll nicht geschehen", hat Jahwe mein Herr gesagt. Z u m Text: V. 2.: Der Ausdruck 1*7Qn 'T3 1ΠΚ

ist eine erklärende Glosse. 1

Die Formulierung rto"DK Π'ΓΠ wird oft als ungewöhnlich empfunden; gängig sind Konjekturen zu 'ΓΡΊ ( G H B § 119z); weitergehend ist der Vorschlag der BHS; vgl. zudem WOLFF2. Der Notwendigkeit zu Textänderungen dürfte mit dem

1

Vgl. H.W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel und Arnos. Β ΚΑΤ XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1985 3 , 337f.; G. BARTCZEK, Prophetie und Vermittlung. Zur literarischen Analyse und theologischen Interpretation der Visionsberichte des Arnos. Europäische Hochschulschriften Reihe 23, 120, Frankfurt am Main, Bern, Cirencester/UK 1980, 30.

2

H.W. WOLFF (1985), 337f..

44

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

Vorschlag von SEIDL3, vorher schon erwogen von BARTCZEK,4 der Grund entzogen sein. Die Formulierung mit DR ΠΤΡ und nachfolgender Suffixkonjugation „indiziert hier kein Tempus, sondern einen durativen oder iterativ/frequentativen Verlauf des genannten Sachverhaltes (Aktionsart); die Zeitebene »Vergangenheit« wird für den Vorgang durch 2c (wa-yiqtol·) festgelegt. ... Die Semantik des Funktionsverbs KLY (D) macht für die Aktion des Heuschreckenschwarmes (»Fressen«) die Funktion der Duration wahrscheinlicher." 5 Der Wechsel der Konjunktionsarten bei identischem Verb

in V. 4 legt nach SEIDL nahe, rtoKIebenso wiederzugeben. ΠΙΓΡ Ή Ν in

V. 4aß ist eine Glosse, die den Rufenden näher bestimmen will. 6

Die beiden Visionen stimmen darin überein, daß sie Arnos mit Gefahren bestürmen, die die Z u k u n f t Israels mit Katastrophen gefährden: Heuschrecken und die damit verbundene Dürre stellen das Weiterleben der Menschen in einer agrarisch geprägten Gesellschaft in Frage — die Vernichtung durch Feuer ist evident. In der Amosvision haben wir Anklänge an Schöpfungskonzeptionen. So gemahnt das Verbum, das für die Erschaffung der Heuschrecken gebraucht, wird, nämlich

an den Schöpfungsbericht des Jahwisten.

Wir haben also in Arnos 7 die Schöpfung durch formatio vor Augen. Doch wirft diese vordergründige Analogie auch Fragen auf: Welchen Sinn hat es, nach der Urgeschichte noch von „Schöpfung" zu reden (vgl. im Hinblick auf die Tiere neben G n 2,19 auch Ps 104,26)? Anders ausgedrückt: Z u r Zeit des Verfassers sind alle Tierarten einschließlich der Heuschrecken schon geschaffen und natürlich auch mit der Fähigkeit zur Vermehrung ausgestattet, ein Zug, der bei J implizit zugrunde liegt, später bei Ρ explizit gemacht wird.

3

T. SEIDL, Heuschreckenschwarm und Prophetenintervention. Textkritische und syntaktische Erwägungen zu Am 7,2. BN 37 (1987), 129-138.

4

G.BARTCZEK(1980), 31 f.

5

T. SEIDL (1987), 135f.

6

H . W . WOLFF (1985), 338; zu den Glossierungen mit diesem Ausdruck s. G. BARTCZEK(1980), 20ff.

7

s. dazu auch G. BARTCZEK(1980), 123f.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

45

Es gilt für die Tierwelt etwas, was auch für den Menschen gilt. So gibt es für einzelne Menschen die Aussage, daß Jahwe sie geschaffen habe, dies gilt für den Propheten Jeremia in Jer 1,5: „Ich kannte dich, ehe ich dich im Mutterleib formte und heiligte dich, bevor du aus dem Mutterleib hervorgingst." Ähnliches gilt für Deuterojesaja in Jes 49,5: „Und nun spricht Jahwe, der mich vom Mutterleib an zu seinem Knecht geformt hat." Neben der urzeitlichen Weltschöpfung kann das hebräische Verb Ί1Γ auch die individuelle Menschenschöpfung bezeichnen. Die Geburt ist nicht die notwendige Folge der Zeugung, vielmehr tritt bei jedem neu entstehenden Leben Jahwe als Schöpfer auf. So gibt es eine Reihe alttestamentlicher Personennamen, die mit Verben des Schaffens gebildet sind und somit zum Ausdruck bringen, daß der Namensträger von Gott geschaffen ist.8 Diese Art der Namengebung ist in der semitischen Umwelt des Alten Testaments weit verbreitet. So existiert der von dem Verb "11Γ abgeleitete Personenname ALBERTZ hat die Ansicht vertreten, daß eine solche Rede von der Schöpfung sich unabhängig von dem Gedanken der Weltschöpfung entwickeln konnte. 9 D a ß der Gedanke der Formung im Mutterleib im Alten Orient verbreitet war, zeigen zwei der von ALBERTZ herangezogenen Beispiele. So heißt es in einer neubabylonischen Königsinschrift vom König: Nachdem mich erschaffen der Herr (und) Iriia, der Gott Marduk, vorbereitet meine Erschaffung im Mutterleibe, und ich dann geboren und auf die Welt gekommen war . . . 1 0

Deutlich ist die Vorstellung auch in dem ägyptischen Sonnenhymnus aus Amarna:

8

IPN 171ff.

9

R. ALBERTZ, Weltschöpfung und Menschenschöpfung. Calwer theologische Monographien 3, Stuttgart 1974, 8Iff.

10

R. ALBERTZ (1974), 84.

46

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie Der den Samen sich entwickeln läßt in den Frauen, der Wasser zu Menschen macht; der den Sohn am Leben erhält im Leib seiner Mutter und ihn beruhigt, indem er seine Tränen stillt; Amme im Mutterleib, der Luft gibt, um alles zu beleben, was er geschaffen hat.11 Gerade die letzte Formulierung zeigt, daß mit dieser Schöpfungsvor-

stellung auch und gerade die Idee der Erhaltung mit im Blick ist. In der Natur folgt auf die Zeugung nicht automatisch die Geburt, vielmehr verdankt jedes Lebewesen seine Existenz dem Schöpferhandeln Jahwes. Dies gilt nicht nur für die Menschenwelt, sondern, wie A m 7 zeigt, auch für die Tierwelt. Jahwe kann aber auch die Lebenswelt dadurch beeinträchtigen, daß er Schädlinge schafft. Der Strafgedanke, der Israel wegen dessen sozialen Unrechts trifft, ist vermittelt durch die Schöpfungstheologie. Gott, der die W e l t geschaffen hat, kann den Ungehorsam Israels dadurch bestrafen, daß er Unheil schafft. Gibt man TALMON und WOLFF recht, 1 2 dann bildet der agrarische Zyklus das zeitliche Gerüst der Visionen. Mit

wäre die Spätsaat im

späten Frühjahr im Blick; 1 3 die Feuerflamme bezöge sich auf den heißen Sommer; die Herbstfrüchte auf den letzten M o n a t des Zyklus, der im

N J. ASSMANN, TUAT II 850. 12

S. TALMON, The Gezer Calendar and the Seasonal Cycle of Ancient Canaan. JAOS 83 (1963), 177-187, bes. 183f.; vgl. H.W. WOLFF (1985), 342. Für diese Deutung wäre es günstig, wenn die fünfte Vision 9,1-4 ursprünglich nicht zugehörig wäre; dies kann jedoch mit J.JEREMIAS, Völkersprüche und Visionsberichte im Amosbuch. Prophet und Prophetenbuch, FS O. KAISER, Hg. V. FRITZ, K.-F. POHLMANN, H.-C. SCHMITT. BZAW 185, Berlin, New York 1989, 82-97, bes. 85f. bezweifelt werden; die aus der Komposition abgeleiteten Gründe sprächen für einen Zusammenhang der fünf Visionen; s.a. H. GESE, Komposition bei Arnos, in ders.: Alttestamentliche Studien, Tübingen 1991, 94-115.

13

„Die erste Vision stellt das Unheil eines Heuschreckenfraßes zur kritischen Zeit des Spätsaataufgangs dar, so daß in jenem Jahr kein Neuanbau mehr möglich wäre und eine Hungersnot durch totalen Ernteausfall bevorsteht." H. GESE (1991), 96.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

47

Kalender aus Gezer ^ p , Ernte der Herbstfrüchte, heißt. Hier ist natürlich ein Wortspiel mit

, Ende, im Blick.

Dies ist ein weiteres Element, das die Vision von Am 7 mit Konzeptionen aus der jahwistischen Urgeschichte verbindet; der Zyklus der Jahreszeiten, vor allem das W o r t ' p p , gemahnt an G n 8 , 2 2 . Was jedoch dort als heilvolle Ordnung verheißen wird, ist in dem Visionsbericht in eine Unheilsvorstellung umgeformt. Ein weiterer

terminologischer

Querbezug ergibt sich durch den Ausdruck für die Vegetation, D2JU, der in G n 5 nach DOHMENS Analyse dem Jahwisten zuzuordnen ist. 14 V o n Bedeutung ist der Hinweis auf die Dliin. Der Ausdruck ist als der unterirdische Grundwasserozean gedacht, an dessen Ursprung der G o t t El nach Ausweis der ugaritischen Texte wohnt. 1 5 M i t diesem Ausdruck befinden wir uns also im Umkreis der Ea/El -Konzeptionen, zu denen ja auch die Schöpfung durch formatio paßt. Zwar erscheinen in der Vision kosmische Grundlagen, aber dennoch ist die Katastrophe auf Israel begrenzt. So bittet Arnos nicht um die Verschonung der Welt als ganzer, sondern nur um die Verschonung Israels. Zerstört wird durch das Feuer nicht die gesamte Erde, sondern nur der Anteil, p i n , Israels (V.4). 1 6 Dies kann eine Frage der Perspektive sein: Im Mittelpunkt steht Israels Schicksal; das Ergehen der restlichen Welt wird nicht eigens thematisiert. W e n n auch die Katastrophe solchermaßen begrenzt ist, so rührt doch deren Ursache an ein Weltordnungsdenken, das den Kosmos mit einbegreift. So besteht ein Zusammenhang zwischen rechtem Handeln und dem Gedeihen des Landes, wobei ganz konkret das Gedeihen der Vegetation gemeint ist. 17 Möglicherweise ist dieser Zusammenhang in recht-

14

C. D O H M E N ( 1 9 8 8 ) , 2 2 3 f f .

15

S. dazu den Überblick in HAL 1 5 5 7 - 1 5 5 9 ; H . W . WOLFF ( 1 9 8 5 ) , 3 4 5 .

16

H . W . WOLFF (1985), 3 4 5 ; G. BARTCZEK(1980), 117.

17

S. dazu Η . H . SCHMID, Gerechtigkeit als Weltordnung. BzHistTheol 4 0 , Tübingen 1 9 6 8 , bes. 15ff; zum altorientalischen Hintergrund 23ff.; ferner ders., Schöpfung, Gerechtigkeit und Heil, in: ders., Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, Zürich 1974, 9 - 3 0 .

48

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

licher Weise gedacht;

in V. 4 kann den Inhalt der Vision als Strafe im

juristischen Sinne qualifizieren. Exkurs: Das Problem der Rechtsterminologie Es findet sich in V. 4 der Ausdruck tÖK3

Der masoreti-

sche Text bietet verschiedene Deutungsmöglichkeiten. a) fcOp.kann von t^~)p, „rufen" abgeleitet werden. Zu dieser Deutung hat schon MARTI das Nötige ausgeführt.18 t O p ist mit CÖiO zusammen zu sehen, „wie denn auch die Konstruktion mit der 3 entsprechenden Präposition im Arabischen bei den Verben des Rufens zur Einleitung des Objekts gewöhnlich ist..." Dagegen steht nach MARTIΏΓ^ absolut, wie in Jes 3,13. © setzt mit καλειν, Ό mit vocare diese Sicht voraus. b) N*l.p kann von S~lp 2 , Nebenform von il~lp „begegnen, nahen" abgeleitet werden. Im Gefolge von HITZIG und EWALD hat WELLHAU-

SEN diese Deutung favorisiert.19 c) 3*1 kann von dem Verb

als inf. cstr., abgeleitet werden. Unter

denen, die hier nicht konjizieren, wird diese Deutung von MARTI, WELLHAUSEN u n d LIMBURG 2 0 vorausgesetzt.

d) Bei

handelt um das Substantiv. Dies ist die - auf indirektem

Wege zu erschließende - Sicht der Massoreten. Die Defektivschreibung ist zwar auffällig, aber für das nomen nicht ungewöhnlich; die Liste MM 3480 enthält 5 Belege für das nomen, unter denen auch Am 7,4 erscheint.21 Das Substantiv setzten auch © mit δίκη und D mit iudicium voraus.

18

K.

19

J. WELLHAUSEN, Die Kleinen Propheten übersetzt und erklärt, Berlin 1963 4 , 89.

20

J. LIMBURG, Arnos 7:4: A Judgement with Fire? C B Q 35 (1973), 346-349.

21

MARTI,

Das Dodekapropheton. KHC 13, Tübingen 1904, 209.

Die Defektivschreibung gibt m.E. keinen Anlaß zu Emendationen (so B. DUHM, Anmerkungen zu den Zwölf Propheten, Glessen 1911, 15); vgl. zu dem Problem G. BARTCZEK(1980), 34ff; v.a. Anm. 43.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

49

e) Meist entscheidet man/frau sich für Konjekturen. Eine der Lösungen wird von WILLI-PLEIN vertreten: „»ein zum Prozeß mit dem Feuer Rufender« ergibt keinen Sinn. Das Feuer vernichtet, aber es ist kein Prozeßpartner; von einem Prozeß ist überhaupt nicht die Rede. Graphisch und sachlich wird die in den meisten Kommentaren akzeptierte Konjektur ü t i

dem Text weit mehr gerecht als die in B H K App. vorge-

schlagene. Der Fehler ist durch mechanisches Versehen (Verschreibung Π>"Ί in Verbindung mit Dittographie des D) entstanden." 2 2 Dieser Vorschlag krankt daran, daß der Ausdruck in V. 4b als Subjekt vorausgesetzt ist; es muß sich aber um ein feminines Subjekt handeln, da die Verbformen feminin sind;

ist aber maskulin. An diesem Gesichtspunkt

scheitert auch die alte Konjektur tÖK

„Feuerregen", die auch von

H.W. WOLFF vertreten wird; 23 das nomen ist im Hebräischen maskulin. Das selbe gilt von dem Vorschlag von PROCKSCH in B H K , CÖ8 Ύ Ώ , Φ zu lesen, der von GESE aufgenommen wurde. 2 4 Einwände gegen die Konjekturen mit einem maskulinen nomen regens sind schon von MARTI erhoben worden; 2 5 zwar kann bei einem derartig zusammengesetzen Subjekt auch einmal das nomen rectum den numerus oder das genus angeben;

26

doch ist solch eine Konstruktion zu selten, um sie

noch mit einer Konjektur zu strapazieren. D e r grammatisch vorteilhaftere Vorschlag der B H S , m

ΓΏΠ 1 ?, setzt eine Änderung des Kon-

sonantentextes voraus, die textkritisch kaum ableitbar sein dürfte. Fazit: Das femininum 2 7 EJK wird als Subjekt des folgenden Satzes vorausgesetzt; die (End-) Stellung von 2?iQ erklärt sich aus genau diesem Sachverhalt; der unterbrechende Ausdruck ΓΠΪΤ "'DIU ist eine Glosse; mit 22

I. WILLI-PLEIN, Vorformen der Schriftexegese innerhalb des Alten Testaments. B Z A W 123, Berlin, New York 1 9 7 1 , 4 5 .

23

H . W . WOLFF (1985), 338.

24

Η. GESE (1991), 96 Α. 4; interessant der Hinweis auf 1 Q H iii 30.

25

K. MARTI (1904), 209; s.a. G . BARTCZEK(1980), 41.

26

G K § 146a.

27

Falsch G . BARTCZEK (1980), 56, der m als maskulin deklariert; richtig dagegen 41.

50

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

der absoluten Stellung des nomens

ist ΠΙ Konjekturen vorzuziehen,

die es zu einem nomen rectum (meist mit maskulinem nomen regens) umwidmen. Auch für Anhänger der Konjekturalkritik bleibt das Problem, welchen inhaltlichen Anhalt am Text eine Bemerkung haben kann, die Rechtsterminologie einträgt. Ein galanter Wurf in den literar- und redaktionskritischen Mülleimer ist ein unzulässiges Entsorgungsverfahren. Ein wichtiger Hinweis auf das assyrische Vertragswesen ist FENSHAM28 zu verdanken und in dem Kommentar von VAN LEEUVEN aufgegriffen. 29 Die Frage ist, ob sich Inhalte der Visionen mit Strafen für Rechtsbruch korrelieren lassen, und ob daher die juristische Terminologie, sei sie ursprünglich, sei sie nachgetragen, herrührt. 30 Die Erwägungen führen in den Umkreis der Bundestheologie. 31 Es verdient in diesem Zusammenhang Beachtung, daß nicht nur Vertragstexte vorliegen, die Strafen androhen; es gibt auch Texte, in denen auf die eingetretene Strafe nach dem Vertragsbruch zurückgeblickt wird. 32 a) Die fressenden Heuschrecken. Sie sind in VTE 3 3 §§ 47. 85; SAA 11,2, VI,1; KAI 222 A 27 bezeugt. Eines der Leitwörter der ersten beiden Amosvisionen ist das Verbum 'P^ti; der Korb mit den Nahrungsmitteln in der vierten Vision kommt auf dieses Thema zurück. Die Verwendung

28

F.C. FENSHAM, Common Trends in Curses of the Near Eastern Traties and Inscriptions Compared with Maledichtions of Amos and Isaiah. ZAW 75 (1963), 155-175.

29

C. VAN LEEUVEN, Amos. De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk 1985, 271.

30

Gegen die Ursprünglichkeit sprächen theologiegeschichtliche Erwägungen (-•LOHFINK, folgende Anm.); ein Nachtrag läßt sich textlich schwer begründen.

31

Vgl. die Darlegungen von N. LOHFINK, Art.: Bund, Neues Bibel-Lexikon I, 344348.

32

S. PARPOLA, K. WATANABE, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths. SAA 2,

33

Ausgabe: K. WATANABE, Die adfe - Vereidigung anlässlich der Thronfolgere-

Helsinki 1988, XXIIf. gelung Asarhaddons. Baghdader Mitteilungen Beiheft 3, Berlin 1987.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

51

der Bilder hat die Funktion, Hunger vorauszusagen. „Essen" ist auch das Leitwort in dem o.g. Passus der Sfire- Inschriften und in VTE § 47, die Heuschrecke ist als Nahrungskonkurrent des Menschen vorgestellt; sie macht das Land kleiner, eine Aussage, die auf einen „urgeschichdichen" Zusammenhang in Mesopotamien weist; mit dem Verb seheru D wird auch die Verminderung der Menschen durch die Tiere am Ende der Flut in GilgXI 182ff. beschrieben« b) Feuer. Vernichtung durch Feuer ist eine gängige Vertragsstrafe: VTE § § 62. 64. 89; KAI 222 A 37. c) Zinn (7,7f.). Die Deutung der dritten Vision ist ein Problem; ein Zusammenhang mit VTE § 65 wird von C. UEHLINGER erwogen. 35 d) Die Palastsängerinnen wehklagen (8,3). Das Ende der fröhlichen Musik ist ein gängiger Topos: SAA II,2,IV 19; Wehklage statt Zitherklang: KAI 222 A 29. e) Mit den Toten wird würdelos umgegangen (8,3). Die grauenerweckende Vorstellung ist in VTE § § 41. 47. 56. bezeugt. Jer 18 Eine ähnliche Schöpfungsvorstellung wie in Arnos 7 findet sich in Jeremia 18. Auch dort wird das Schöpfungshandeln Gottes durch das Verbum "Ι1Γ ausgedrückt. Zudem findet sich die Verbindung zwischen Schöpfungsvorstellung und Strafansage. Der Text von Jeremia 18,1-12 lautet: Das Wort, das an Jeremia von Jahwe her erging: Auf, gehe hinab zum Hause des Töpfers, und dort will ich dir meine Worte kundtun! Da ging ich zum Haus des Töpfers hinab; der war gerade bei der Arbeit an der Töpferscheibe, und mißriet das Gefäß, das er in Arbeit hatte, wie das ja beim Ton in der Hand des Töpfers vorkommt, so machte er daraus wieder ein anderes Gefäß, wie es dem Töpfer gutdünkte, es zu machen. Und es erging das Wort Jahwes an mich also: Kann ich nicht wie dieser Töpfer mit euch verfahren, Haus Israel - Spruch Jahwes - ? Siehe, wie der Ton in des Töpfers Hand, so seid ihr in meiner Hand, Haus Israel. Bald

34

S.S. 39.

35 C. UEHLINGER, Der Herr auf der Bleimauer, BN 48 (1989), lOlf.

52

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie drohe ich einem Volke oder Reiche an, es auszureißen und einzureißen und zu vernichten; bekehrt sich aber das betreffende Volk, dem ich gedroht habe, von seiner Bosheit, so lasse ich mich des Unheils gereuen, das ich über es verhängt hatte. Bald verheiße ich einem Volke oder Reiche, es zu bauen und zu pflanzen; tut es aber, was mir mißfällt, indem es nicht auf meine Stimme hört, so lasse ich mich des Guten gereuen, das ich ihm verheißen hatte. Und nun sprich zu den Männern von J u d a und zu den Bewohnern Jerusalems: S o hat Jahwe gesprochen: Siehe, ich bereite Unheil wider euch und führe etwas gegen euch im Schilde; bekehrt euch doch ein jeder von seinem bösen Wege und bessert euren Wandel und eure Taten! Aber sie werden sagen: Umsonst! Vielmehr unseren Gedanken wollen wir folgen und ein jeder nach dem Starrsinn seines bösen Herzens handeln. 3 6 D e r T e x t g l i e d e r t sich in drei A b s c h n i t t e : 3 7 1. Ich-Bericht mit anschließendem Jahwewort (1-6) 2. Reflexion über Jahwes Handeln an den Völkern (7-10) 3. Unheildrohung und Bußruf an Judäer und Jerusalemer mit Zitat ihrer ablehnenden Reaktion (1 lf.) D i e d r e i A b s c h n i t t e g e h ö r e n u r s p r ü n g l i c h n i c h t z u s a m m e n ; f ü r ihre

Differenzierung sprechen folgende Argumente: - D e r W e c h s e l d e r A d r e s s a t e n . „ I n V . 6 w i r d d a s » H a u s Israel« a n g e s p r o c h e n , in V . 1 1 s i n d » J u d ä e r u n d J e r u s a l e m e r « A d r e s s a t e n d e r B o t s c h a f t , w ä h r e n d in 7 - 1 0 a l l g e m e i n d i e V ö l k e r als O b j e k t d e s H e i l s - o d e r Gerichtshandelns Jahwes im Mittelpunkt stehen."38 — D e r W e c h s e l d e r B l i c k r i c h t u n g , v. 7 - 1 0 v e r b r e i t e r n „ d i e S a c h e i n s Grundsätzliche, V.

11-12

Jerusalem und J u d a ab."

leiten d a r a u s eine neue A n w e n d u n g

für

39

36

Übersetzt nach W. RUDOLPH (1968), 120; zum Text s.d.

37

W. THIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25. W M A N T 41, Neukirchen-Vluyn 1 9 7 3 , 2 1 0 .

38

W . T H I E L ( 1 9 7 3 ) , 211.

39

S. HERRMANN, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament. B W A N T 85, Stuttgart 1965, 162.

Das T h e m a „Schöpfung" in der Prophetie

53

- Die innere Geschlossenheit der Einheit V.2-6; den Nachweis hat WANKE erbracht. 40 - Die Nähe von 7-10.11 f. zu deuteronomistischen Vorstellungen. Neben terminologischen Erwägungen spricht die inhaltliche Verwandtschaft zu Jer 1,4-10 für eine solche Annahme: „Zunächst sei festgehalten, daß im Verein mit Jer 1,4-10 in 12,14-17 und 18, 7-10 eine Textgruppe greifbar wird, die mit übereinstimmenden Worten über Jahwes Handeln an ΠΉ} reflektiert und dabei Unheil und Heil als Alternativen Jahwes abwägt, die zeitlich nacheinander gedacht sind; das Heil hängt davon ab, ob Jahwes Gebote gehalten werden." 41 - Terminologische Differenzierungen. Wie THIEL nachgewiesen hat, bezeichnet »Israel« in dtr. Partien recht konsequent das Nordreich; die Anwendung auf J u d a in V. 6 legt nahe, ein authentisches Jeremiawort anzunehmen

42

Das ältere Spruchgut, das wahrscheinlich auf den Propheten zurückgeht, findet sich somit in V. 1-6, 4 3 mit Ausnahme der Uberschrift, die sich auf einen größeren Textbereich bezieht.

40

G . WANKE, Jeremias Besuch beim Töpfer. Eine motivkritische Untersuchung zu Jer 18. Prophecy. FS GEORG FOHRER, H g . J.A. EMERTON. B Z A W 150, Berlin, New York 1980, 152-155.

41

S. HERRMANN (1965), 163; s.a. ders., Jeremia ( B K A T XII/1), NeukirchenVluyn 1986, 68-72. An dem dtr. Ursprung von Jer 1,4-10 dürfte wegen der Querbezüge zum deuteronomischen Prophetengesetz kaum zu zweifeln sein (ebd, 63-66); s. ferner W. McKane (1986), 420-428.

42

W.THIEL(1973), 212f.

43

Gegen diese Abgrenzung wandte sich entschieden H. WEIPPERT, Die Prosareden des Jeremiabuches ( B Z A W 132), Berlin, New York 1973, 48-67 mit der Anahme der Authentizität des ganzen Bereichs 1-12. Als ein Kohärenzsignal wird dabei die Erwähnung von Ί2Μ' in V. 11 mit dem Rückbezug auf 1-4 gewertet (54); G . WANKE (1980), 153 A n m . 4 sieht hier dagegen bestenfalls eine Stichwortanknüpfung. WEIPPERTS Sicht, reaffirmiert in Schöpfer Himmels und der Erde, 77-86, fand in bezug auf die Abgrenzung von V . l - 6 - auch bei denjenigen Autoren wenig Gefolgschaft, die dem deuteronomistischen Redaktionswesen im Jeremiabuch

54

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie Der Abschnitt 2-6 „steht den Berichten über symbolische Handlungen des Propheten nahe. Der Unterschied besteht darin, daß in diesen der Prophet die Handlung selbst vollzieht, während er hier der Handlung eines Anderen beiwohnt. Außerdem fehlt der Handlung das Außergewöhnliche, Aufsehenerregende, das sonst den prophetischen Zeichenhandlungen eignet. Es geht hier um einen ganz alltäglichen Vorgang. Vielleicht liegt aber das aufsehenerregende Moment in der bloßen Tatsache des anscheinend unmotivierten Besuches des Propheten beim Töpfer. Schwierig und außergewöhnlich umstritten ist die Sinndeutung des Berichts. Das abschließende Jahwewort (6) ist nicht ganz eindeutig. Wie in 13,9 (19,10.11a) liegt ein klarer Symbolbezug vor. Das tertium comparationis besteht in dem ,,Ί^νη T U "ΙΟΓΟ", das auf die selbe Wendung in Vers 4 zurückverweist. Dieser Vergleichspunkt wird nun auf die mit „Haus Israel" angeredeten Hörer angewendet. Aber was bedeutet das Tun des Töpfers, die Zerstörung des mißlungenen Gefäßes und die Schaffung eines anderen (4) in diesem Vergleichspunkt? Die sehr allgemeine Aussage der Souveränität Jahwes über die Geschicke seines Volkes wird man aus den möglichen Deutungen von Vers 6 sogleich als zu unbestimmt ausscheiden können. In überwiegendem Maße denkt man an einen tröstlichen Sinn des Wortes, in dem man auf die neuschaffende Tätigkeit des Töpfers von Vers 4 verweist. Trotzdem erscheint in Anbetracht der Analogie von 13,9; 19,10.1 la, des fast ausnahmslos ähnlichen Charakters der übrigen Zeichenhandlungen (Ausnahme nur: 32,6-15) und endlich des in Vers 4 dargestellten Vorgangs selbst die umgekehrte Deutung wahrscheinlicher: Es handelt sich um eine Gerichtsdrohung. Der Nachdruck liegt in Vers 4 darauf, daß ein „mißratenes" (dazu vgl. 13,7-9) Gefäß völlig beseitigt wird. Von einem Neuschaffen ist an sich gar nicht die Rede. Es entsteht ein „anderes" Gefäß. Das erste ist nicht mehr vorhanden, es ist total zerstört. Das Jahwewort, das dem Besuch beim Töpfer entspringt und den authentischen Selbstbericht abschließt, meint Vernichtung." 44 D e u t l i c h w i r d diese B e o b a c h t u n g T H I E L S a u c h i m H i n b l i c k a u f den

s o n s t i g e n W o r t g e b r a u c h v o n ΠΠΕ? N i ; in d i e s e m S t a m m ist d a s V e r b d u r c h a u s selten (vgl. J e r 13,7); es umschreibt in der Priesterschrift, in G n 6 , 1 1 , j e n e V e r d e r b t h e i t , die zur S i n t f l u t f ü h r t . D i e V e r w a n d t s c h a f t beider Stellen ergibt sich a u c h insofern, als die K o n n o t a t i o n der verdor-

skeptisch gegenüberstehen: P.K.D. NEUMANN (1975), 288f. Anm.4; C . BREKELMANS, Jeremiah 18,1-12 and its Redaction, Le Livre de Jeremie, Hg. P M. BOGAERT. BEThL 54, Leuven 1981, 343-350; W. L. HOLLADAY, Jeremiah 1 (Hermeneia), Philadelphia 1986, 514. 44

W. THIEL (1973), 213f; mit anderer Akzentuierung G. WANKE (1980), passim.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

55

benen Schöpfung mitschwingt. Es zeigt sich hier die Transparenz der Priesterschrift für vorgegebene Überlieferungen. Das Bild des Töpfers 45 weist auf eine Ambivalenz der "l^"'- Schöpfung: Schöpfung als (Um-) Gestaltung bedeutet auch Auflösung einer Gestalt und damit deren Vernichtung. Wie Am 7 dokumentiert Jer 18 eine radikale Uminterpretation der mit "IlT ausgedrückten Schöpfungskonzeption. Sie wird ihres lebensfördernden Gehalts entkleidet; wurden in Am 7 Nahrungskonkurrenten für den Menschen geschaffen, so versinnbildlicht die formatio in Jer 18 geradezu das Gegenteil von Schöpfung, nämlich Vernichtung. Das Bild selbst ist in Ägypten ikonographisch bezeugt. Ein Relief im Tempel Anenophis III. in Luxor stellt den ägyptischen Gott C h n u m dar, wie er den König und seinen Ka formt. Dieser Gott wird auch als derjenige angesprochen, der die Menschen auf der Töpferscheibe gebildet habe. Umstritten ist, ob das Bild aus Luxor eine Töpferscheibe zeigt, oder nicht vielmehr einen Tisch. 46 Dieser widderköpfige Gott C h n u m ist seinem Wesen nach ein Schöpfergott. Auf den Aspekt der Erhaltung weist die Tatsache, daß C h n u m Spender des Wassers ist; deutlich wird dies im Kult von Elephantine, dort steigt der Nil in den Strudeln des Kataraktes aus der Tiefe empor. So wird C h n u m der „Herr des Kataraktengebietes". Zudem ist C h n u m Urheber der Lebewesen; er wird in Verbindung gebracht mit der Zeugung und der Geburt. Beides liegt in seinen Händen. „Er gestaltet den Leib des Kindes; er bildet weiter den Samen, in dem eingeschlossen das junge Wesen nach äg. Anschauung in den Schoß der Mutter gelegt wird (...), und er hilft endlich mit seiner Gefährtin, der Geburtsgöttin Heket, bei der Entbindung. »Bildner, der belebt«, ist dabei sein Beiwort. Denn sein Schaffen ist ein Bilden. Auf einer Töpferscheibe, die man ihm darum auch als Weihgeschenk darbringt (...), formt er den Leib, der in den Schoß der Mutter eingehen und aus ihm geboren werden soll. So zeigen es Bilder, die die Erzeu-

45

Zu dem realienkundlichen Hintergrund s. R. H. JOHNSTON, The Biblical Potter. BA 37 (1974), 86-106.

46

H. BRUNNER, Die Geburt des Gottkönigs. ÄA 10, Wiesbaden 1964, 68; anders noch H. WEIPPERT (1981), 81f.

56

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie gung und die Geburt des Königs darstellen, der schon in Pyr 1 2 3 8 »Sohn des Chnum« genant wird; aber nicht nur er, die Menschen insgesamt gehen aus seinen Händen hervor ( . . . ) ; auch die Götter hat er gebildet, soweit sie geboren wurden und nicht etwa »von sich selbst entstanden« und damit ihr »eigener Chnum« waren ( . . . ) . Z u m mindesten die Sptzt. hat dann das Schaffen des Gottes weiter auf die Tiere bis hinab zum Gewürm ausgedehnt (...)· So ist alles, was aus geschlechtlicher Zeugung entsteht, von ihm her. Er ist »Vater der Väter«, die »Mutter der Mütter«, die »Amme der Ammen« (...)• Damit wird er zugleich auch zu einem »Herrn des Schicksals«, da die Geburt auch über dieses entscheidet." 47

Die Inschrift auf unserem Beispiel aus Luxor n i m m t auf diesen Vorgang bezug; dort heißt es nämlich: „Ich töpfere dich hiermit eines Leibes [mit A m u n ] . " 4 8 Danach schildert der T e x t die Einsetzung des Königs in seine Herrschaft. Es gibt Abbildungen, nach denen der G o t t C h n u m den König auf einer Töpferscheibe bildet. 49 Z u vergleichen ist eine Abbildung, nach der der Gott Ptah das Weltall auf einer Töpferscheibe formt. 5 0

Hos 4,1-3 Ein Beispiel für die Rede über die Natur in den Prophetenbüchern findet sich in Hos 4 , 1 - 3 . Bevor auf die drei Verse selbst einzugehen ist, stellt sich die Frage nach der Einordnung unseres Textes in den Gesamtkontext des Hoseabuches. Die Gliederung des Teils 4 , 1 - 1 4 , 1 0 bleibt genauso schwierig wie die Frage nach Datierung und Herkunft der Texte. Ein markanter Einschnitt innerhalb des Buches steht indes außerhalb jeder Debatte: derjenige, der vor 4,1 liegt. Damit ergibt sich schon aus kompositorischen Gründen der Anfangsverdacht, daß wir in unserem

47

H. BONNET, Art.: C h n u m , in ders.: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin, New York 1 9 7 1 2 , 137.

48

H . BRUNNER (1964), 7 2 .

49

H . B o n n e t (1971), 137 Abb. 4 2 .

50

H. BONNET, Art.: Ei, in ders.: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin, New York 1 9 7 1 2 , 163 Abb. 4 7 .

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

57

A b s c h n i t t m i t redaktionellen E i n g r i f f e n zu rechnen haben; wir b e f i n d e n uns an einer Grenzstelle der B u c h k o m p o s i t i o n . D e r T e x t von H o s 4 , 1 - 3 lautet in deutscher Ü b e r s e t z u n g : Hört das Wort Jahwes, ihr Söhne Israels, daß Jahwe eine Klage gegen die Bewohner des Landes hat. Weil keine Treue und keine Hingabe und keine Gotteserkenntnis im Lande ist, Verfluchen und Lügen, Morden, Stehlen und Ehebrechen überhand genommen haben [im Lande], und Bluttat sich an Bluttat reiht, deshalb vertrocknet das Land und alles verschmachtet, was darin wohnt, samt den Tieren des Feldes und den Vögeln des Himmels, selbst die Fische des Meeres gehen ein. Z u m näheren K o n t e x t : H o s 4 , 1 - 1 9 ist als ein großer Invektiv gebildet; 1 -3 Eröffnung einer Anklage gegen das ganze Volk 4-11 Vorwurf gegen die Priester und die Folgen für das ganze Volk 12-14(15) untreuer und hurengeistiger Kult 16-19 abschließender Anhang D a s W o r t 4 , 1 - 3 ist ein G e r i c h t s w o r t . D e r P r o p h e t g i b t k u n d , d a ß J a h w e einen Prozeß gegen sein V o l k f ü h r e n wird. D i e M e t a p h o r i k , wahrscheinlich a u s d e m P r o z e ß r e c h t e n t l e h n t , w o m ö g l i c h a u c h a u s d e m R e c h t internationaler V e r t r ä g e , kennzeichnet ein b e s t i m m t e s menschliches Verhalten als V e r b r e c h e n u n d f ü h r t z u m Strafurteil. U n s e r Beispiel (vgl. ferner J e s 3 , 1 3 . 2 7 , 8 , 5 7 , 1 6 ; J e r 2 , 9 ; H o s 12,3; M i 6 , 2 ) besteht aus vier Teilen: a) äCB3 Imperativ-Satz, V.l a b) Eröffnung des Prozesses und Vorstellung des Anklägers und des Angeklagten, V.Iba c) Inhalt des Prozesses a) Anklage in genereller, negativer Formulierung, V. lbß

51

I. CARDELLINI, Hosea 4,1-3, Eine Strukturanalyse. Bausteine Biblischer Theologie, FS BOTTERWECK, Hg. H.-J. FABRY. BBB 50, Köln, Bonn 1977, 260.

58

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie ß)Anklage in analysierender, positiver Formulierung, V.2 d) unmittelbare Folgen des Fehlverhaltens Israels für die ganze Schöpfung,V.3. 5 2 D i e A n a l y s e sei m i t a ) , d e m

Imperativ-Satz, begonnen. Eine

u m f ä n g l i c h e U n t e r s u c h u n g dieser in P r o p h e t e n b ü c h e r n h ä u f i g a u f t r e t e n d e n F o r m hat N E U M A N N vorgelegt. 5 3 In H o s 4 , 1 w i r d explizit d a s W o r t G o t t e s , Π1ΪΤ " D I , in d e m A u f r u f z u m H ö r e n genannt. Dergleichen k o m m t nach N E U M A N N ursprünglich in d e r P r o p h e t i e d e s a c h t e n J a h r h u n d e r t s n i c h t v o r : „ D i e Arnos, H o s e a , M i c h a haben derartige allem A n s c h e i n nach nicht g e g e b e n . "

Propheten

Gotteswortcharakterisierungen

54

F ü r J e s a j a s i n d d i e D i n g e fraglich. M a n k a n n d e n A u f r u f z u m H ö r e n a u c h n u r m i t d e m V e r b I20Ü u n d d e r H i n w e i s p a r t i k e l ΠΝΤ f o r m u l i e r e n ; der A u s d r u c k „ W o r t G o t t e s " setzt s c h o n A n f ä n g e v o n T h e o l o g i s i e r u n g d e r R e d a k t o r e n d e r P r o p h e t e n b ü c h e r v o r a u s . B e a c h t u n g verdienen N E U M A N N S E r w ä g u n g e n zur K o m p o s i t i o n u n d zu d e n A d r e s s a t e n : „Aus dieser exponierten Stellung des SIS ist zu folgern, daß in der Sicht des Kompositors die öffendiche Botschaft Hoseas erst ab c.4 einsetzt, während die c. 1-3 keinen Öffentlichkeitscharakter besitzen. Die symbolträchtigen Eheerfahrungen Hoseas und die damit verbundenen Wortereignisse bilden — so der Kompositor — die private Vorbereitung (Stellung der c. 1-3 im Buchganzen!) und Zurüstung des Propheten auf seine künftige öffentliche Verkündungstätigkeit. — Hier zeigt sich das gleiche Kompositionsprinzip wie im Jeremiabuch. Auch dort wird der Beginn der öffentlichen Botschaft mit einem SIS markiert (Jer 2,4); ihr voraus geht die der Privatsphäre zwischen Gott und Prophet vorbehaltene — und deshalb nicht mit einem SIS eingeleitete — „Berufung Jeremias" ... Daß die vorgetragene Deutung der Funktion des SIS nicht aus der Luft gegriffen ist, beweist schließlich auch der Vok: „Söhne Israels". Die Bezeichnung meint in allen anderen Stellen (2,1.2; 3,1.4.5; sämdich nichtvokativisch gebraucht) die Gesamtheit (!) der Nordreichsbewohner, keinesfalls nur eine Gruppe von ihnen. Schwer vorzustellen, daß dies in 4,1 anders sein sollte! Die das ganze

52

53

I.CARDELLINI ( 1 9 7 7 ) , 2 6 0 .

P.K.D. NEUMANN, Hört das Wort Jahwäs. Ein Beitrag zur Komposition alttestamentlicher Schriften, Hamburg 1975.

54

P.D.K. NEUMANN (1975), 278.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

59

Volk einbeziehende Sprechsituation ist also fiktiv und als solche nur unter kompositionellen Gesichtspunkten sinnvoll." 55

Diese Beobachtungen NEUMANNS sind für die zeitliche Ansetzung des gesamten Abschnitts bedeutsam, denn es dürfte kaum gelingen, den einleitenden Höraufruf von dem Rest des Spruches abzutrennen 5 6 und den Rest des Spruches für hoseanisch zu erklären. Das kann plausibel erscheinen, wenn man mit CARDELLINI 57 das Ό in V . I b a als Hinweisoder Affirmationspartikel

auffaßt.58

Dann

hätte

dieser

Satzteil

Eigenständigkeit gewonnen, und man könnte eine solche Abtrennung vollziehen. Tatsächlich läßt JEREMIAS Ό unübersetzt und übersetzt mit: „Einen Prozeß hält Jahwe mit den Landesbewohnern". 5 9 Abgesehen von der Frage, ob es ein solches deiktisches Ό im Hebräischen wirklich gibt 60 und ob dies auch satzeinleitend bezeugt ist 6 1 , findet sich für dieses Problem eine viel einleuchtendere Lösung. Die Grammatik von MEYER besagt in prägnanter Kürze: „Verben des Sagens, Wahrnehmens und Empfindens haben als direktes Objekt häufig Nominal- und Verbalsätze nach sich." 6 2 Die Subordination kann durch Ό erfolgen. 63 Bei den finiten Formen von ΰΟΕ leitet Ό recht häufig einen Objektsatz ein; Beispiele dafür hat ARAMBARRJ gesammelt. 6 4 Von Interesse ist natürlich die

55

P.D.K. NEUMANN (1975), 2 6 0 ; vgl. H . W . WOLFF, Dodekapropheton I Hosea. Β ΚΑΤ 14/1, Neukirchen-Vluyn 1976-1 8 Iff., I. CARDELLINI (1977), 2 6 0 f „ 2 6 9 .

56

So H . W . WOLFF (1976), 82f.; zur Kritik s. I. Willi-Plein (1971), 129f.

57

I. CARDELLINI (1977), 2 6 1 .

58

Z u dieser Funktion der Partikel s. G K § I 4 8 d ; G H B § 164b; G V G II 111. 181;

59

J. JEREMIAS, Der Prophet Hosea. A T D 2 4 / 1 , Göttingen 1983, 59.

60

vgl. B D B 4 7 2 b . 4 7 4 b

61

Skeptisch F. DELITZSCH, Salomonisches Spruchbuch, Nachdr. d. Ausg. Leipzig

62

HG §114,1.

63

Beispiele bei H A L 4 4 9 a ; J. MUILENBURG, The Linguistic and Rhetorical Usage

64

J. ARAMBARRI, Der Wortstamm >hören< im Alten Testament. S B B 20, Stuttgart

B.JACOB, Das erste Buch der Tora. Genesis, Berlin 1 9 3 4 , 4 4 8 zu Gn 18,20.

1873, Giessen 1 9 8 5 , 4 8 5 .

of the Particle ' 3 in the Old Testament. H U C A 3 2 (1961), 144. 1990,233-251.

60

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie Frage, ob Ο auch dann einen Objektsatz einleitet, wenn Wtö im Imperativ steht. Die Übersetzung der Septuaginta scheint auf diesen Weg zu weisen, wenn sie Ό mit διότι übersetzt. Daß dies nicht kausativ gemeint sein muß, zeigt T o b 6,16: και νϋν άκουσον

μου, α δ ε λ φ ε , δ ι ό τ ι σοι εσται εις γυναίκα U n d nun höre

mich, mein Bruder: sie wird dein Weib werden. Weitere Beispiele für

Imp.

+ Ό finden sich in Hos 5,1. Am 3,13f. Jes 1,2; vgl. 18,3f. N u n h a t d a s V e r b u m VD2) in V . l a s c h o n e i n O b j e k t , n ä m l i c h " Q T ΓΠΓΡ. D a s stellt a b e r k e i n P r o b l e m d a r , d a d a s V e r b e i n e D o p p e l f u n k t i o n h a t u n d a u c h i m z w e i t e n S t i c h o s v o r a u s g e s e t z t ist. Parallel s i n d in d e n S t i c h e n : W o r t J a h w e s / d a ß J a h w e e i n e K l a g e h a t , u n d : S ö h n e Israels/ B e w o h n e r des Landes. Bei einer A b t r e n n u n g v o n V . l a w ü r d e

dem

S p r u c h schließlich jegliche Einleitung fehlen; die T h e s e einer Substitut i o n f ü h r t in d e n B e r e i c h d e r S p e k u l a t i o n . 6 5 D a s heißt, d a ß der S p r u c h nicht hoseanisch sein kann. B a s i e r e n d a u f der Arbeit CARDELLINIS hat JEREMIAS66 die G r ü n d e d a f ü r benannt: „Sie (die Einheit 4-11) wird in 4,1-3 programmatisch eingeleitet mit einem Stück, das vermutlich nie als mündliches Wort für sich bestanden hat, sondern mit seinem summierenden Charakter von den Schülern des Propheten, die seine Worte überlieferten, von Anbeginn als Überschrift für Kap. 4-11 gedacht war. Es stellt die folgenden Kapitel unter eine doppelte Deutungskategorie: Sie sind ihrer Herkunft nach »Wort Jahwes« und ihrem Inhalt nach Worte des »Prozesses

65

M . NlSSINEN, Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch. A O A T 231, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1991, 91 vertritt eine konträre Ansicht: „In der Tat bringt das Nebeneinander von ~QT und

eine »doppelte Deutungska-

tegorie« hervor: Einerseits ist die Rede als »Wort Jahwes« eingeleitet, andererseits versteht sie sich als ein »Rechtsstreit mit Israel« . Dieser Sachverhalt zusammen mit der Häufung zweier Ο - Sätze in 4.1,2f. drängt zu redaktionsgeschichtlichen Erwägungen, ( . . . ) . " N a c h NlSSINEN würde 4,1 a fortgesetzt in V . 2b, wobei noch ein Ό vor

gesetzt wird: Denn man hat das Land vergewaltigt, eine

Bluttat nach der anderen begangen. Die Argumentation trägt nicht: JEREMIAS, auf den sich NlSSINEN beruft, führt zur Deutungskategorie aus: „Sie sind ihrer Herkunft nach »Wort Jahwes« und ihrem Inhalt nach Worte des »Prozesses Jahwes mit Israel«. Unter diesem doppelten Vorzeichen wollen alle Worte Hoseas gelesen werden." (J. JEREMIAS (1983), 59). Hieraus läßt sich keine Doppelung im literarkritischen Sinne gewinnen; die Häufung der beiden 'D- Sätze ist ein schwaches Argument. 66

J. JEREMIAS (1983), 59f.

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie

61

Jahwes mit Israel«. Unter diesem doppelten Vorzeichen wollen alle Worte Hoseas gelesen werden ... V. 1 bß und 2 nennen dementsprechend umfassenden Anklagepunkte des »Prozesses«, die Hauptstichworte der Theologie Hoseas (V. lbß) bzw. dekalogartige Reihenbildungen (V.2) aufgreifen, sämtlich aber erst in folgenden Einzelworten belegt werden: fehlende »Gotteserkenntnis« erstmals in 4,4ff„ fehlende »Hingabe« erstmals in 6,4-6, »Fluchen«, »Morden« und »Stehlen« in 6,7flf., »Betrügen« in 7,3f., »Ehebrechen« (neben Kap. 3) schon in 4,11 ff. Die Verse lbß-2 bilden die Anklageschrift des Prozesses in stichwortartiger Zusammenfassung der Vorwürfe, die Kap. 4-11 im einzelnen ausführen werden." Das zweite Ό

leitet den Inhalt der Anklage ein. Beklagt wird das

Fehlen von flQK und 1 0 Π ; am Schluß steht, das Achtergewicht einnehmend,

HUT. Dies läßt nach der Bedeutung der Termini

fragen. Für "ΙΟΠ hält ZOBEL fest, „daß für den Begriff dreierlei konstitutiv ist: der Tat- und Gemeinschaftscharakter sowie die Beständigkeit. W i e Jepsen ( . . . ) ganz richtig gesehen hat, bezeichnet fraesaed nicht nur eine m e n s c h l i c h e G e s i n n u n g ,

sondern stets auch die aus dieser

Gesinnung fließende Tat. Sie ist lebenserhaltend oder lebensfördernd. Sie ist Einsatz für einen von Unglück oder N o t betroffenen Menschen. Sie ist Freundschafts- oder Pietätserweis. Sie verfolgt das Gute und nicht das Böse." 67 Normalerweise lautet das Hendiadioyn ΓΙΟΝΊ "ΙΟΠ; die Folge ist hier umgekehrt wie auch in Mi 7,20. 6 8 Bei "ΙΟΠ und ΓΟΝ geht es nach WOLFF 6 9 und ZOBEL u m ethische Prinzipien, die im innermenschlichen, gesellschaftlichen Bereich wirken. Es stellt sich indes die Frage, ob diese Sicht der D i n g e zutreffend ist. So hat STOEBE nachzuweisen gesucht, daß hier nicht innergesellschaftliche Probleme im Blick sind, sondern vielmehr das Verhältnis Israels zu Jahwe: „Besonders interessant ist in dieser Hinsicht [Relation zu Gott, die Folgen für das Handeln der Menschen untereinander hat] Hos 4,1. In der an den Menschen gerichteten Forderung ist die Umkehrung der Reihenfolge beabsichtigt, in der die Begriffe von 2,21 f. erscheinen; sie bilden eine fallende Klimax. Jahwe rechtet

«7 H.-J. ZOBEL, Art.: "10Π fcesad, ThWAT III, 56. 68

H.-D. NEEF, Die Heilstraditionen Israels in der Verkündigung des Propheten Hosea. BZAW 169, Berlin, New York 1987, 195 m. Anm. 75.

69 H . W . WOLFF (1976), 83; s.a. 64.

62

Das Thema „Schöpfung" in der Prophetie in eigener Sache: wenn schon keine Stetigkeit da ist, sollte weingstens haesaed Herzenshingabe da sein; wenn auch diese fehlt, sollte zum mindesten ein Wissen darum vorhanden sein, was Jahwe getan und gegeben hat." 7 0

Mit D T f ^ R

nJH

ist eindeutig die religiöse Festlegung ethischer

N o r m e n im Blick. BOTTERWECK benennt die inhaltliche Füllung des Begriffs: „Sie ist ein von Menschen gefordertes Sich-Bemühen um J H W H , ein religiös- sittliches Verhalten; Mangel oder Besitz der dacal entscheiden über Heil oder Unheil der ganzen Gemeinschaft, so daß um diese da c ai eine gegenseitige Verantwortung besteht, die erst in der Heilszeit aufgehoben ist." 7 1 D e r Begriff wird in H o s 6 , 6 in den Gegensatz zum Kultus gestellt. M a n kommt mit der inhaltlichen Füllung des Begriffs noch ein Stück weiter, wenn man den nächsten Spruch in den Blick nimmt. D i e Tatsache, daß die Erkenntnis Gottes im Volk fehlt, beruht auf einem Versagen der Priester, und in 4,6 wird die Verwerfung der

ΠΙΗ ineins gesehen mit dem Vergessen der ΓΗΊΓΊ.

Beide Begriffe kennzeichnen kein spezifisch priesterliches Berufswissen, wie WOLFF nachgewiesen h a t 7 2 Der Priester als Tradent der T h o r a entspricht der deuteronomisch/deuteronomistischen Konzeption; danach ist der (Sg.!) Priester Richter a m zentralen Gerichtshof, an dem die schweren Fälle entschieden werden; für deuteronomistische Redaktoren ist dabei klar, daß dies auf der Grundlage der Thora zu geschehen hat 7 3 Dies ist nur einer der Wege, die von diesem Text zum Deuteronomium führen; der andere liegt darin, daß das zu Π Π gehörige Verb,

70

H.J. STOEBE, Art.: 10Π fcffcsaed Güte, T H A T I, 6l4f.; s.a. H.-D. NEEF (1987),

71

G.J. BOTTERWECK, Art.: J J T jada m

rrra-iwrtaTi«

toi τιγώ

oat*

ό »

5 tod

πηυι

6

r r r ö n η τ τ η κ m i h i ö ^nn—f^Q • ^ r P o in« n n n

ι

5 Ich habe die Erde geschaffen, den Menschen und das Vieh, die auf der Erde sind, mit meiner großen Kraft und mit meinem ausgetreckten Arm, und ich gebe sie, wem ich will. 6 Und nun gebe ich alle diese Länder in die Hand meines Knechtes Nebukadnezzar, des Königs von Babel, und auch die Tiere des Feldes gebe ich ihm, damit sie ihm dienen. 7 Und es werden ihm alle Völker dienen . . . Daß der Auftrag zur Herrschaft in Gn 1,26ff. seine Parallelen in der alttestamentlichen Königsideologie hat, hat LEVENSON aufgezeigt. 73 Jer 27,5ff ist insofern sachlich verwandt, als der Text die Ubergabe von Ländern, Menschen und Tieren an einen König beschreibt. 74 Die Begründung ist schöpfungstheologisch: Jahwe als Schöpfer der Erde kann sie

72

S.S. 28ff.

73

J. D. LEVENSON, Creation and the Persistence of Evil, San Francisco 1 9 8 8 , 1 1 2 f f . ; s. ferner C . UEHLINGER ( 1 9 9 1 ) , 6 0 f f . J . JEREMIAS, D i e V e r w e n d u n g des

Themas Schöpfung im Alten Testament. Schöpfungsglaube und Umweltverantwortung, Hg. W . LOHFF, H.C. KNUTH. zur sache 26, Hannover 1 9 8 5 , 135. 74

Zur Auslegung s. H. WEIPPERT (1981), 65ff. Der Passus ist wahrscheinlich deuteronomistisch, W . THIEL, Die deuteronomistische Redaktion von Jeremia 2645. W M A N T 52, Neukirchen-Vluyn 1 9 8 1 , 7f.

105

Erwägungen zum dominium terrae in G n 1,28

nach seinem Gutdünken weiter übereignen. Es besteht ein gestaffeltes Abhängigkeitsverhältnis: Der von Jahwe eingesetzte König ist Jahwes "Q2J; die Untertänigkeit unter den König wird mit der selben Wurzel ausgedrückt. Mit dem Gebrauch der Wurzel " D U

macht der Text

explizit, was mit der Verwendung von ΕΠΞ> und ΓΠΊ in Gn 1,26.28 impliziert ist. In Jer 27,5ff. geht es um die Einsetzung in ein Universalkönigtum; die Relation, die im Blick ist, ist nicht die zwischen einem König und dessen Untertanen, sondern die zwischen einem Großkönig und Völkern (Ρ"Ί5) bzw. Ländern (ΓΠ^ΙΚ), ein Gesichtspunkt, der im Hintergrund auch in Gn l,26ff. wirksam ist. Akkadisch redd und kabasu als königliche Tätigkeiten Der Gebrauch von ΓΠΊ und

im Zusammenhang mit dem

Königtum hat Parallelen im Akkadischen. Das Material ist bei SEUX übersichtlich dargeboten: — redü: mur-te-du-u ka-liS matati »qui regit tous les pays«. 75 — kabasu: mu-kab-bi-is kiSad a-a-bi-δύ »qui foule aux pieds la nuque des ses ennemis«. u.ä. 76 Die beiden Ausdrücke beziehen sich auf das Verhältnis des Königs zu Menschen; für kabasu ist es von Interesse, daß wie bei hebräisch 2QD mit dem Verb auch die Relation zum Land bezeichnet werden kann: „May they (Marduk und Nabu) give the king my lord a long life, peace of mind and good hea[lth, extreme old age], a strong army, a long reign and as many years as [

]; may they make all countries submit (kabasu S-

Stamm) themselves [to you]!" 7 7 Die Unterwerfung eines Landes kann mit kabasu im N-Stamm (vgl. EDD NiFal) ausgedrückt werden 7 8

75

M.-J. SEUX, fipith£tes royales akkadiennes et sumeriennes, Paris 1967, 242.

76

M.-J. SEUX (1967), 123f.

77

S. PARPOLA, K. WATANABE (1987), Nr. 134,3-6.

78

S. PARPOLA(1988), N r . l , 52f.; C A D Κ 11.

106

Erwägungen zum dominium terrae in G n 1,28

ΓΠ*Ί im Zusammenhang von Gn 1 Der priesterschriftliche Schöpfungsbericht in Gn 1 zeigt eine zweiteilige Struktur; der zweite Teil, um den es hier geht, umfaßt den fünften bis siebten Schöpfungstag. 79 „Dem sechsten Tag sind die beiden anderen Tage des zweiten Teils der 'Schöpfungsgeschichte' (...) zu- und untergeordnet." 80 Mit den Wasser- und Landtieren, die in diesem zweiten Teil des Schöpfungsberichtes geschaffen werden, ist im wesentlichen der Herrschaftsbereich der Menschheit bestimmt. In Gn 1,28 erhält die Menschheit Gottes Segen; auch die Tierwelt wird damit bedacht, so die Wasser- und Lufttiere in Gn 1,22. Die Bedeutung des Segens liegt in der Vermehrung: „Seid fruchtbar und mehret euch!" Es fällt aber auf, daß die Landtiere, die zusammen mit dem Menschen erschaffen werden, einen solchen Segen nicht erhalten. Dennoch aber ist vorausgesetzt, daß sich diese Arten vermehren, und nach der Sintflut spricht Gott zu Noah in Gn 8,17: „Und alle Tiere, die bei dir sind, alle Geschöpfe: Vögel, Vieh und alles, was auf Erden kriecht, die laß heraus mit dir, daß sie sich tummeln auf der Erde und fruchtbar seien und sich mehren auf Erden." Hier ist den Tieren die Mehrung zugesagt, aber nicht in der Form des Segens. 81 „Warum fehlt der Segen bei den Landtieren? Diese oft gestellte Frage findet sofort ihre Antwort, wenn man sich überlegt, wie dieser Segen gegenüber V.22 lauten würde. Er müßte nämlich wörtlich dem Segen für die Menschen (V.28a) entsprechen! Damit würden aber Landtiere und Menschen 'die Erde füllen' und d.h. in Konkurrenz treten. So ist um des Menschen willen den Landtieren der Segen vorenthalten worden!" 82 Es ist also die Konkurrenz zweier Gattungen, der Menschen und der

79

P. WEIMAR, Struktur und Komposition der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung (Fortsetzung). B N 2 4 (1984), I48ff.

80 81

P.WEIMAR(1984), 150. O . H . STECK, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift. F R L A N T Göttingen 1 9 8 1 , 127ff. 2

82

W . H . SCHMIDT (1973), 147; anders nuanciert W . H . STECK, ebd.

115,

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

107

Landtiere in demselben Lebensraum im Blick, und dies ist in dem Bericht in G n 1 schon berücksichtigt, bevor die Menschen geschaffen sind. 83

Tiere als Konkurrenten des Menschen im gemeinsamen Lebensraum D a ß die Tierwelt in demselben Lebensraum nicht nur eine Konkurrenz zur Menschheit darstellt, sondern auch die Oberhand gewinnen kann, ist eine im Alten Testament verbreitete Vorstellung. „Die Tierwelt, die die Welt des Menschen bedroht, erklärt in Ex 23,29f., warum J H W H die Kanaanäer nur allmählich vor Israel vertrieben hat, nämlich damit das Kulturland nicht zur Einöde werde (wenn die Kanaanäer vertrieben und Israel noch nicht zahlreich genug ist, es zu besetzen) und in dieser Einöde die Tiere so mächtig werden, dass Israel sich ihnen gegenüber nicht mehr halten kann. Das Argument hat eine Situation vor Augen, wie sie in 2Kön 17,5 geschildert wird. Das vom Krieg verwüstete und in seiner Bewohnerschaft durch Deportationen dezimierte Samaria wird von soviel Löwen besetzt, dass sie für die assyrischen Kolonisten eine tödliche Gefahr darstellen." 84 „Im alten Palästina war das Tier nicht nur der schwächere, oft ausgenützte Gefährte, sondern auch der gefürchtete, unter Umständen überlegene Feind. Das können wir uns im Zeitalter des World Wildlife Fund und seinen Versuchen, zahlreiche Tierarten vor der Ausrottung zu bewahren, nicht mehr recht vorstellen. Aber das war so, und gerade dieser Umstand hat dem Tier einen Respekt eingetragen, den es heute nicht mehr geniesst." 85

83

Vgl. J. SCHARBERT (1987), 256f.

84

O. KEEL, Tiere als Gefährten und Feinde des biblischen Menschen. Heiliges Land 7, (1979), 52.

S5 O. KEEL (1979), 51.

108

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

Das sprachliche Bild Mit dem Verbum ΠΤΊ wird der Herrschaftsauftrag über die gesamte Tierwelt formuliert. Es handelt sich um einen übertragenen Sprachgebrauch. D a hier kollektive Größen - Menschheit und Tierwelt - im Blick sind, ist die Vorstellung dem völkerrechtlichen Gebrauch des Verbs Γ Π Ί entlehnt. So wie ein siegreiches Volk über seinen Nachbarn die Oberhand hat, so soll die Menschheit insgesamt die Oberhand über die Tierwelt haben. Gn 9,2

Für einen derartig aus dem Völkerrecht entlehnten Sprachgebrauch spricht G n 9,2: „Furcht und Schrecken vor euch k o m m e über alle Tiere der Erde, über alle Vögel des Himmels, über alles, was auf Erden kriecht, und über alle Fische im Meer: in eure H a n d sind sie gegeben." D i e Leitbegriffe dieses Verses, Furcht und Schrecken, entstammen der Terminologie des sogenannten Heiligen Krieges. 8 6 Krieg aber findet zwischen Völkern statt. Auch hier wird eine völkerrechtliche Sprachregelung auf das Verhältnis zwischen Menschen- und Tierwelt angewendet. Der Vorstellungshintergrund von G n 9,2 ist nicht nur der des Heiligen Krieges - dies wäre die innerisraelitische Perspektive - , sondern auch die altorientalische Königsideologie. S o sagt der ägyptische G o t t Amun-Re zu dem Pharao Ramses II.: „Ich lege die Furcht vor dir auf ein jedes Fremdland, deinen Schrecken in die Herzen seiner Fürsten." 8 7 Dies zeigt für G n 9,2, daß die Relation zwischen Mensch und Tier auch auf dem Hintergrund der Königsideologie zu sehen ist.

Die Herrschaftsvorstellung in Gn 1,28 Damit stoßen wir auf einen interessanten Aspekt der priesterschriftlichen Urgeschichte. Trotz mancher systematisch-theologischer Versuche

86 87

S. Kap. 5 Anm. 6. B. OCKINGA, Die Gottesebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament. ÄAT 7, Wiesbaden 1984, 152.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

109

ist daran festzuhalten, daß der Staat - in dieser Zeit nur vorstellbar als Königsherrschaft - in G n 1,1-2,4a keine Schöpfungsordnung ist. Die Menschen werden nur als Mann und Frau geschaffen, nicht als König und Untertanen. 8 8 Dies ist ein erheblicher Unterschied zur ägyptischen und mesopotamischen Schöpfungstradition. Die Herrschaft kehrt wieder in dem Verhältnis der Menschheit zur Tierwelt; und genau hier erst liegt der königsideologische Hintergrund vor, der in dreifacher Hinsicht zu spezifizieren ist: 1. Im Hinblick auf die Rolle des Königs als Herrn der Tiere. 2. Im Hinblick auf die mit Π Π verbundene Ikonographie. 3. Im Hinblick auf die Gottesebenbildlichkeit, deren Folge die Herrschaft ist. Der König als Herr der Tiere Mensch und Tier teilen denselben Lebensraum und stehen dort in einem Konkurrenzverhältnis. Wilde Tiere bedrohen die Existenz der Menschen; der gefürchteste tierische Gegner ist der Löwe. Ausführlich gibt Tiglatpileser I. von seinen Jagderfolgen Kunde: „Tiglath-pileser, valiant man, armed with the unrivalled bow, expert in the hunt: The gods Ninurta and Palil gave me their fierce weapons and their exalted bow for my lordly arms. By the command of the god Ninurta, who loves me, I slew four extraordinarily strong wild virile bulls in the desert, in the land Mittanni, and at the city Araziqu which is before the land Hatti — (I slew them) with my strong bow, iron arrow heads, and sharp arrows. I brought their hides and horns to my city Ashur. ... By the command of the god Ninurta, who loves me, I killed on foot 120 lions with my wildly vigorous assault. In addition, 800 lions I felled from my light chariot.

88

Ob es berechtigt ist, die Priesterschrift an diesem Punkt als königskritisch zu bezeichnen, erscheint fragwürdig; s. dazu W. GROß, Israels Hoffnung auf die Erneuerung des Staates. Unterwegs zur Kirche, Hg. J. SCHREINER. Quaestiones disputatae 110, Freiburg, Basel, Wien 1987, 88-98.

110

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

I have brought down every kind of wild beast and winged bird of the heavens whenever I have shot an arrow."89 Die Jagd geschieht in göttlichem Auftrag; die Götter beauftragen den König, weil sie dessen Priestertum (Sangütu) lieben. 90 D i e Jagd hatte keinen Vergnügungscharakter, sondern war ein ritueller Akt. Bestimmte Teile der Kleidung weisen den König als Priester aus. 91 D i e Jagd ist ein Priesteramt; nach den Inschriften bezwingt der König die wilden Tiere im Auftrag der Götter. D a ß die Herrschaft über die Tiere nicht im Sinne der Jagd funktionalisiert sein muß, zeigt ein anderer Passus des o.g. Berichts: „I caused plows to be hitched up all over Assyria and (thereby) piled up more grain than my forefathers. I formed herds of horses, oxen, (and) asses from the booty I took when I gained dominion over lands with the support of the god Ashur, my lord. In addition I got control of (and) formed herds of nayalu -deer, ayalu -deer, gazelles, (and) ibex which the gods Ashur and Ninurta, the gods who love me, had given me in the course of the hunt in high mountain ranges. I numbered them like flocks of sheep. I sacrificed yearly to the god Ashur, my lord, the young born to them as voluntary offerings with my pure sacrifices."92 D i e Herrschaft über die Tierwelt kann sich auch in der Zoohaltung der Tiere ausdrücken. Diese scheint wesentlich als Z ä h m u n g verstanden, als Herabsetzung des Schreckens vor der wilden Tierwelt. So heißt es bei Adadnerari II: „In Inner City (Ashur) I formed herds of lions, wild bulls, elephants, ayalu-deer, ibex, wild asses, deer (and) ostriches." 93

89

A.K. GRAYSON, Assyrian Royal Inscriptions 2. Wiesbaden 1976, 16.

90

So heißt es bei Assur-bel-kala:„The gods Ninurta and [Palil, who love my priesthood, gave to me the wild beasts and commanded me to hunt]." A.K. GRAYSON ( 1 9 7 6 ) , 4 9 ; s.a. 55; 7 7 ; 9 1 ; 1 0 5 ; 1 5 0 ; 1 7 5 ; s. d a z u U . MAGEN,

Assyrische Königsdarstellungen — Aspekte der Herrschaft. Baghdader Forschungen 9, Mainz 1986, 34. 91

U.MAGEN (1976), 35.

92

A.K. GRAYSON (1976), I 6 f .

93 A.K. GRAYSON (1976), 9 2 .

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

111

D i e W a h r n e h m u n g der Tierwelt ist mit Angst besetzt. Ihr zu widerstehen in Jagd u n d Fang ist die Aufgabe des Königs. Der menschliche G e g n e r par excellence ist der Löwe. So w e i ß der assyrische K ö n i g Assurbanipal zu berichten: „Seitdem ich mich auf den Thron des Vaters, meines Erzeugers, gesetzt hatte, ließ Adad seine Regengüsse los, öff[nete] Ea [seine Quellspalten]. Die Wälder wuchsen sehr üppig, das Röhricht des Schilflandes sproßte hoch empor (...) Das Werfen der Löwen verläuft in ihnen richtig und ohne Zahl ... Durch den Fraß von Rindern, Schafen und Menschen wurden sie grimmig und furchtbar. Mit ihrem Gebrülle erfülflen] (?) sie die Waldgebirge, (so daß) erschrecken die Tiere des Fe[ldes.] Das Vieh des Feldes werfen sie beständig nieder, vergießen das Blut der Menschen... Wie (infolge) einer durch Ira (Ura) (verursachten) Vernichtung ist hingeschüttet der Leichnam von Toten, Rindern und [Schafen?]. Es weinen die Hirten (und) Wärter, daß die Löwen ... Es trauern die Wohnstätten Tag und Nacht ... Das Werk dieser Löwen verkündete man mir. ...Im (weiteren) Lauf meines Feldzuges [zog ich?] hinein in ... zerbrach ihre Nester..." 94 D e r Text zeigt zweierlei: Einmal bedrohen die Löwen d e n Lebensraum der M e n s c h e n , z u m anderen ist es die ureigene A u f g a b e des Königs, hier Abhilfe zu schaffen. Aus mythologischen Traditionen ist zu schließen, d a ß eine Löwenjagd nach der Ü b e r n a h m e der Königsherrschaft deren Legitimität beglaubigte. 9 5 D e r genannte König Assurbanipal war - nach seinen Reliefs zu urteilen, die jetzt im Britischen M u s e u m zu bewundern sind

ein großer

Löwenjäger. N a c h einigen Beispielen wird ein Löwe aus seinem Käfig gelassen; dies zeigt, daß die Jagd nicht in freier W i l d b a h n stattfand, sondern in einem Park am königlichen Palast. 96 „Das gottverliehene Amt des Wildtöters impliziert - zumindest formelhaft - die (ursprünglich magisch begründete) .Demonstration der herrscherlichen Tötungsmacht' als .rituelles Statussymbol'. Demgemäss weisen selbst die aufwendigen Prunkjagden der Nachfolger Sanheribs in grossräumigen Gärten auf zuvor in Käfigen 94

M. STRECK, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige bis zum Untergange Niniveh's II (VAB 7,2), Leipzig 1916, 213ff.

95 U.MAGEN(1986), 35. 96

U.MAGEN(1986), 35.

112

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gehaltene und eigens zur Hetze freigegebene Raubtiere (...) noch schattenhaft zurück auf den einstmaligen, inzwischen abhanden gekommenen Sinn: kultische Musik, Libationen, Altäre erinnern als äusserliche Relikte an die ursprüngliche Aufgabe des Regenten, den Bezirk des .Gartens', des Symbols der Geborgenheit, der vegetativen Fülle und der kulturellen Ordnung, gegen den Einbruch schädlicher, zerstörender Elemente der Wildnis zu schützen." 97 Die Anlage und Pflege von „Paradiesgärten" ist integraler Bestandteil der Königsideologie: „Die (...) Gepflogenheit des vorderorientalischen Herrschers, den Schutz des kultivierten Bodens, seiner Gewächse und seiner Bebauer gegen Beeinträchtigungen von außen zu gewährleisten, läßt sich einordnen in den grösseren Kreis der dem eigentümlichen charismatischen Machtbesitz (kiSSutu) des Königtums zugeschriebenen Fähigkeiten und Verpflichtungen, sowohl Sorge um die Errichtung und Pflege der Kultstätten zu tragen als auch die Lebenskraft des Landes zu erhalten und zu erneuern. Das unmittelbare Ineinandergreifen dieser beiden Funktionskomplexe tritt zutage, wenn man unterstellt, dass das Milieu örtlicher Heiligtümer des Zweistromlandes als Kulturoasen von zum Teil hohen Alter und als Mittelpunkt eines vornehmlich auf agrestische Fruchtbarkeit gerichteten Götterdienstes ursprünglich einmal den Status des eingegrenzten, gegen die unwirtliche Umwelt abgeschlossenen .Gartenparadieses' widerspiegeln sollte. (...) Vorauszusetzen wäre weiterhin, dass auch während der Epoche der Hochkulturen, als diese lokalen Zentren der Theolatrie zu Kernzellen volkreicher Städte geworden waren, sie gleichwohl Abbilder des .Paradieses' darstellten, und zwar nicht nur im Sinne eines Horts der vegetativen Fülle am Sitz der Götter, sondern auch im Sinne eines kosmischen Modells der geordneten und umhegten Welt als menschlicher Wohnstatt (...) 9 8 „Mythische und historische Daten geben (...) im grossen und ganzen hinreichende Anhaltspunkte für eine religiös fundierte Position des Herrschers als Erbauer und Hüter der götdichen Wohnstatt und Vermittler zwischen Göttern und Menschen, als Hort der auf mühsame Arbeit gegründeten materiellen Kultur, eine Position, welche die ursprünglich dynamistisch zu interpretierenden Funktionen des Fruchtbarkeitsspenders, des Wettermachers und des Aufsehers über den .Weltgarten' einschliesst."99

97

W. FAUTH, Der Königliche Gärtner und Jäger im Paradeisos. Persica 8 (1979), 18f.

98

W. FAUTH (1979), 19.

99

W. FAUTH (1979), 24.; zum Ganzen vgl. C. UEHLINGER (1991), 62ff.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

113

Man hat in der kunstgeschichtlichen Diskussion in den Löwen symbolische Repräsentanten der Feinde des assyrischen Reiches sehen wollen. Zumindest in der Abschwächung von BLEIBTREU ist dieser Gedanke beachtenswert: „Es könnte sich vielmehr bei den Jagddarstellungen u m ein Gleichnis handeln zwischen den Löwen und den Feinden Assyriens: So wie der König die Löwen vernichtet, ihrer Plage Einhalt gebietet, ( . . . ) ebenso überlegen zeigt er sich auch den Feinden Assyriens, die zu verrichten ihm ebenso gut zu gelingen hat." 100 So sind die königlichen Jagdberichte eingebettet in die politische bzw. Kriegsberichterstattung. Es heißt bei Assurnasirpal II.: „With my outstretched hand and my fierce heart I captured 15 strong lions from the mountains and forests. I took away 50 lion cubs. I herded them into Kalach and the palaces of my land into cages. I bred their cubs in great numbers. I captured live tigers (mindinaS). I formed herds of wild bulls, elephants, lions, ostriches, male apes, female apes, wild asses, deer, ayalu-deer, female bears, leopards, senkurru, tuSenu, beasts of mountain (and) plain, all of them in my city Kalach. I displayed (them) to all the people of my land.... The gods Ninurta and Palil, who love my priesthood, gave to me the wild beasts (and) commanded me to hunt. I killed 30 elephants from an ambush pit. I slew 257 strong wild bulls from my ... chariot with my lordly assault with swords. I killed 370 strong lions like caged birds with the spear. On the eigth day of the month Iyyar I moved from Kalach. After crossing the Tigris I approached the city Carchemish of the land Hatti. I received from it much of its palace property, the weight of which could not be determined. All the kings of the lands came to me (and) seized my feet. I took from them hostages (and) they were kept in my presence on the march to Mount Lebanon (lit ,(and) they marched to Mount Lebanon')." 101 Bemerkenswert im Hinblick auf die mit Ϊ Τ Π verbundenen Vorstellungen ist das Ergreifen der Füße als Gestus der Unterwerfung; sie wird von den Repräsentanten von Völkerschaften ausgesagt, wobei der

100

E. BLEIBTREU, Zerstörung der Umwelt durch Baumfällen und Dezimierung des Löwenbestandes in Mesopotamien. Der orientalische Mensch und seine Beziehungen zur Umwelt, Hg. B. SCHOLZ. Grazer morgenländische Studien 2, Graz 1 9 8 9 , 224.

101

A . K . GRAYSON ( 1 9 7 6 ) , I 4 9 f .

114

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

Kontext - die Überwindundung der Tierwelt - auf ein übergeordnetes Konzept weist, das beide Aspekte vereint. „Der Herrscher als Jäger, insbesondere als Löwenjäger, der durch den Sieg über die wilden Tiere den Schutz der Lebensgemeinschaft sicherte als grundlegendes Konstituens seines Herrschaftsanspruchs, symbolisierte gleichzeitig den Sieg über die äußeren Feinde." 102 Die Zusammengehörigkeit dieser Vorstellungen kennt auch das Alte Testament, so wenn der heranrückende Feind mit dem Löwen verglichen wird, Jes 5,29, oder wenn Feinde aus Menschenwelt und Tierwelt ineins gesehen werden, Ps 22,13-22. Ez 34,25-30. 1 0 3 Diese Relation ist in Gn 1 und 9 umgekehrt: Nicht Menschen werden verglichen mit Tieren, sondern auf die Tierwelt werden Begriffe angewandt, die sich für die Menschenwelt finden. Dies ist durchaus keine Singularität, die nur im Alten Testament anzutreffen ist. Vielmehr hat CASSIN darauf hingewiesen, daß in den assyrischen Feldzugsberichten Ausdrücke aus dem Bereich des Militärwesens auf die Tierwelt angewendet werden. 104 Insofern steht der Sprachgebrauch von Gn 9 nicht analogielos da. Zudem gibt es Darstellungen, in denen sich Jagd und Krieg abwechseln (aus Ugarit). 105 Es finden sich ferner Darsteller mit Löwenmasken. Vielleicht gab es Schauspiele, in denen Jagd- und Kampfszenen zur

102

U.MAGEN(1986),3.

103

S. d a z u K . ELLIGER ( 1 9 6 6 ) , 3 6 6 .

104

E. CASSIN, Le Roi et le Lion, dies.: Le Semblable et le Different, Paris 1987, 196f.

105

O. KEEL (1984), Nr. 383. Die Verschmelzung von Jagd und Krieg in einem Bild ist untersucht bei O. KEEL, Der Bogen als Herrschaftssymbol. ZDPV 93, (1977), 148-153 mit dem Nachtrag O. KEEL, Nachträge zu „Der Bogen als Herrschaftssymbor. Ο. KEEI, M. SHUVAL, C. UEHLINGER, Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina/Israel III. OBO 100, 263-279. Freiburg/Schweiz, Göttingen (1990), 270. Eine Fülle von einschlägigem Material hat E. CASSIN (1987), 188f. Anm. 98. versammelt. Zu der Metaphorik s. R. IJWAK, Die altorientalischen Großmächte in der Metaphorik der Prophetie. Prophetie und geschichtliche Wirklichkeit im alten Israel. FS S. HERRMANN, hg. v. R. LlWAK, S. WAGNER. Stuttgart, Berlin, Köln 1991, 206-230.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

115

Verherrlichung des Königs nachgespielt wurden. 1 0 6 So wie der König als Jäger die wilden Tiere besiegt, ist er in der Schlacht der Sieger über die Feinde. Dies gemahnt noch einmal an G n 9,2 u n d zeigt, wie sich in der Königsideologie die Bezwingung der Wildtiere u n d N i e d e r w e r f u n g menschlicher G r u p p e n u n d damit deren Beherrschung nahe k o m m e n . Die Metaphorik von G n 1,26ff. u n d 9,2, nach der eine völkerrechtliche Bezeichnung übertragen wird auf das Verhältnis zwischen Mensch u n d Tier, ist somit schon im Alten Orient vorbereitet, bezeugt in Assyrien, aber auch schon in Ugarit.

Die mit ΓΠΊ verbundene Ikonographie Π Π ist ein Herrschaftsverbum; eine gewalthafte Konnotation liegt an einigen biblischen Belegen vor. Die Etymologie weist auf eine Tätigkeit, die mit dem F u ß ausgeübt wird 107 ; vgl. Ps 72,8ff. sowie QM 12,15; 19,7. Ägyptisch rd heißt Fuß; 1 0 8 dies scheint mit ΓΓΠ zusammenzugehören; u n d so ist es geraten, ägyptische Herrschaftsdarstellungen in den Blick zu nehmen. Aus dem Alten Reich, u m die Zeit 2 6 5 0 - 2 6 0 0 v.Chr., datiert die Statuenbasis in Abb. 14109. Der F u ß des ansonsten nicht erhaltenen Pharaos tritt auf neun Bogen u n d drei Kibitze. Die Vögel sind bildlicher Ausdruck eines Gedankenspiels mit der Hieroglyphenschrift; das Kibitz-

106 107

U.MAGEN(1986),35f. Ähnliches gilt für EDD und akkadisch kabasu, das u.a. für das Niedertreten eines Widersachers gebraucht wird (CAD K6f.).

108

Signifikant im Hinblick auf die Ikonographie erscheinen die Wendungen r rd.wj „Zu Füssen des Königs (von den Untertanen)" und hr rd.wj „unter den Füssen (jemds., einer Statue u.a.); bes. von den Unterworfenen (unter den Füssen des Königs liegen, unter die Füsse gelegt werden u.a.m.); zu Füssen jemds." A. ERMAN, H. GRAPOW, Wörterbuch der Aegyptischen Sprache 2, Nachdr. o.O., o.J. Berlin 1971, 461 f.

109

B. GUNN, An Inscribed Statue of King Zoser. ASAE 2 6 (1926), 177-196; zum Folgenden s. O . KEEL (1984), 233.

116

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zeichen steht dort als Determinativ zu rhj.t „Untertanen". M i t drei Exemplaren bezeichnet man in Ägypten den Plural; mithin ist also der Pharao als Herrscher über seine Untertanen dargestellt. Mit dreimal drei, also 9 Größen, bezeichnet man in Ägypten eine Gesamtheit. Die 9 Bogen symbolisieren die dem Pharao unterworfenen Völker, und zwar alle. D a ß hier die Bogen die beherrschten Völkerschaften repräsentieren, zeigt Abb. 15. 110 Ab der 19. Dynastie, werden mit dieser Darstellung die Ägypten umgebenden feindlichen Länder symbolisiert. Die Belege reichen bis zur Zeit vor der Eroberung Ägyptens durch die Perser.111 Darstellungen dieser Art finden sich auf Thronpodesten (Abb. 16) 112 und auf den zum T h r o n gehörigen Fußschemeln (s. o. Abb. 15). „Der Symbolgehalt der Fußschemel, die mit den Feinden Ägyptens, den Neun-Bogen und rhwt -Vögeln geschmückt sind, liegt auf der Hand: sie vertreten die Feinde, denen der König als Triumphator und zum Zeichen der Unterwerfung den Fuß ,auf den Rücken' gesetzt hat, die Untertanen, die er beherrscht. Inschriftlich finden sich für diese symbolischen Unterwerfungs-Darstellungen Aussagen wie: ....Alle Flachländer und jedes Gebirgsland und die Neun-Bogen liegen niedergestreckt unter seinen (sc. des Königs) Sohlen', oder: ,...Alle Flach- und Gebirgsländer liegen vereint unter seinen Sohlen.'" 113 Die Beispiele für diesen Bildtypus sind nicht auf Ägypten beschränkt. Schon im 3. Jahrtausend finden sich in Mesopotamien Darstellungen, die den König über niedergeworfenenen menschlichen Gestalten zeigen. Das älteste Beispiele ist eine Statue aus Susa, die wahrscheinlich mit

110

AOB

111

M.C. ROOT, T h e King and Kingship in Achaemenid Art. Acta Iranica 19,

59.

Leiden 1979, 143. 112

w . WRESZINSKI,

Atlas zur altägyptischen Kulturgeschichte, Leipzig

1923-1938,

Abb. 113

K.P. KUHLMANN, Der Thron im Alten Ägypten. Abh. DAI Kairo, Ägyptol. Reihe 10, Glückstadt 1977, 89.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

117

Manischtuschu zu verbinden ist ( 2 3 0 6 - 2 2 9 2 v. Chr.). 1 1 4 Sie „zeigt, übereinstimmend mit dieser Gruppe, den charakteristischen Fransensaum, die schräg verlaufenden Falten und den eingerollten Gürtel. A n den Seitenflächen der Basis, auf der die wie in einem Fenster stehenden Füße ruhen, befinden sich Flachreliefs mit vier nackten, getöteten Feinden, deren Namen die eingravierte Inschrift nennt. Im ganzen wirkt die Statue weniger kunstvoll als andere Skulpturen. Die wenig sorgfältige Ausführung deutet auf eine Serienherstellung." 115 Die Menschengestalten des Sockels sind liegend dargestellt. Zu der Funktion solcher Darstellungen bemerkt ROOT: „The enemy figures are labeled as rulers of specific conquered states. Monuments such as these were votive offerings to gods and were placed within the temple. Thus, although their purpose was not propagandists in the sense we are accustumed to understand, they were designed to act as conveyors of an essentially political message directed where it mattered most: they informed the patron deity of all the king had done in the god's name. The intended message of this type of sculpture (...) is expilicitly articulated by information given in Babylonian copies of texts from the Akkadian period which were originally inscribed on statues which must have been similar to those of Manishtusu. A fragmentary copy of a text of Rimush (a brother of Manishtusu) preserves a list of several rulers followed by a tag phrase which seems to be the copyist's notation of the location of a representation of these defeated kings: ....Kukuid, priest-king of Lagash, Ushda, governor (On the lower pedestal, the step, the treading-place [?])"' 116 Niedergeschlagene Feinde zu Füßen des Königs finden sich auch auf der Siegesstele Naramsins (Abb. 17). 1 1 7 Zu vergleichen wäre das Relief

114

M . C . ROOT ( 1 9 7 9 ) , 1 3 3 f . ; P. AMIET, Les statues de Manishtusu, roi d'Agade.

RA 66 (1972), 97-109. "5 p. AMIET in W. ORTHMANN, Der Alte Orient. Propyläen Kunstgeschichte 14, Berlin 1975, 172f.; A. SPYCKET, La Statuaire du Proche-Orient Ancien. HdO 7,1,2B2, Leiden 1981, 152f. 116

117

M.C. ROOT (1979), 133f. Zu den Namen der Gefallenen der Manischtuschu Stele s. P. AMIET (1972), 103f. M . C . ROOT ( 1 9 7 9 ) , 1 3 5 ; P. AMIET in W . ORTHMANN ( 1 9 7 5 ) , 1 9 6 f „ A N E P

309. J. BÖRKER-KLÄHN, Altvorderasiatische Bildstelen und vergleichbare Fels-

118

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

des Königs Anubanini von Sar-i Pul, in dem der König den Fuß auf einen niedergefallenen Gegner setzt (Abb. 18). Unterhalb der Szene ist eine Reihe von Gefangenen abgebildet, die am Rücken gefesselt sind. 118 Dagegen ist die Darstellung Gaben bringender Gestalten am Fuß der Staue von Ur-Ningirsu 119 eine Singularität. 120 Diese ikonographische Repräsentation der Herrschaftsvorstellung, die sich mit ΓΠ~Ι „herrschen", mit dem anklingenden Sinn „treten" verbindet, mag für den völkerrechtlichen Gebrauch des Verbums gelten gilt sie auch für den aus dem Völkerrecht übertragenen Sinn in Gn 1? Hierbei ist zu beachten, daß nach Gn 1 die Herrschaft über die Tierwelt nicht die Jagd und Schlachtung von Tieren legitimiert: die Menschheit nach Gn 1 lebt vegetarisch. Die Annahme gewalthafter Herrschaft ließe sich so nicht rechtfertigen. Es gibt in der Tat Darstellungen, die Völkerschaften in ganz anderer Weise zu Füßen des Herrschers zeigen als die ägyptischen Beispiele. Es geht um die archäologische Sensation des Jahres 1972, die in Susa gefundene Statue Darius I. (Abb. 19). 121 Die Statue ist unter anderem in den langen Gewandfalten beschriftet, und zwar in altpersischer, elamischer und akkadischer Keilschrift sowie in ägyptischer Hieroglyphenschrift. Die keilschriftlichen Texte sind eigentlich nicht systemkonform geschrieben; will sagen: sie laufen nicht von links nach rechts, sondern

reliefs. Baghdader Forschungen 4, Mainz 1982, 134ff.; s. ferner das Relief von Darband-i-Gawr; BÖRKER-KLAHN, 137f. 118

U. SEIDL bei W . ORTHMANN (1975), 301f.; J. BÖRKER-KLÄHN (1982), 138ff. mit weiteren Beispielen. A N E P 4 3 5 . A. SPYCKET, La Statuaire du Proche-Orient Ancien. H d O 7 , 1 , 2 B 2 , Leiden 1 9 8 1 , 1 9 5 f .

120

M . C . ROOT (1979), 1 3 5 - 1 3 7 .

121

Publiziert von VALLAT, STRONACH, ROAF, YOYOTTE; S. ferner H . LUSCHEY, Archäologische Bemerkungen zu der Darius-Statue von Susa. AMI Ergänzungsband 6 (1979), 2 0 7 - 2 1 7 .

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119

von oben nach unten. 1 2 2 In dieser Schrift ist das ein U n d i n g ; lesbar sind die Inschriften nur bei einer D r e h u n g des Kopfes u m 90°. 1 2 3 Systemk o n f o r m ist dagegen die Hieroglyphenschrift; sie kann v o n o b e n nach unten gelesen werden — o h n e alle Verrenkungen. Tatsächlich war der ursprüngliche Aufstellungsort Ägypten; 1 2 4 Darius' Nachfolger, Xerxes, hat sie v o n dort geholt und in Susa aufgestellt. 1 2 5 D e n Sockel, auf d e m die Füße des Perserkönigs aufruhen, zieren Darstellungen v o n 2 4 Völkerschaften (Abb. 2 0 . 2 1 ) . In e i n e m Mauerring steht in Hieroglyphenschrift der jeweilige N a m e der Völkerschaft; darüber hockt ein typischer Repräsentant des Volkes.

122

D. STRONACH, La statue de Darius le Grand decouverte ä Suse. DAFI 4 (1974), 62.

123

Allerdings ist die akkadische Inschrift der Statue von Teil Fekherye ebenfalls in vertikaler Schreibrichtung piaziert (A. ABOU-ASSAF, P. BORDREUIL, A.R. MILLARD, La Statue de Teil Fekherye et son inscription assyro-arameenne. Etudes Assyriologiques 7 Paris 1982, 8). Beachtung verdient, daß auch der in Susa gefundene Codex Hammurabi diese Schreibrichtung zeigt.

124

Dafür spricht nach D. STRONACH (1974), 63f. die Darstellungsart der Statue; als entscheidendes Kriterium nennt A. SPYCKET (1981), 393: „Un fait important ä noter est le montant contre lequel s'adosse la statue, qui est typique de la statuaire egyptienne et qui n'est pas plus atteste en Elam qu'en M&opotamie." Zudem scheint die Herstellung für die ägyptische Herkunft zu sprechen: „De toute Evidence, enfin, nous sommes en presence d'un travail Egyptien: aucune trace de ciseau n'est visible sur la statue, meme dans les endroits oü la surface n'a pas dte polie; on peut done presumer que, selon les techniques traditionelles du travail de la pierre in Egypte, aueun outil de metal ä pointe dure n'a ete utilise." (D. STRONACH (1974), 64). Das Resultat der petrographischen Analyse vermag keine endgültige Gewißheit über den Entstehungsort zu geben (A. SPYCKET (1981), 393). Die hier genannte Argumente würden dafür sprechen, daß ein Ägypter die Statue gefertigt hat, nicht unbedingt, daß sie in Ägypten gefertigt wurde; mit diesem Gesichtspunkt setzt sich F. VALLAT, Les textes cuneiformes de la statue de Darius. DAFI 4 (1974), 164ff. (im Sinne einer Herkunft aus Ägypten) auseinander.

125

S. dazu die Erwägungen von W. HINZ, Darius und der Suezkanal. AMI 8 (1975), 120f.

120

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28 D i e Darstellungsweise scheint auf den ersten Blick ägyptisch zu sein;

man fühlt sich an ägyptische Reliefs erinnert, die eroberte Städte zeigen (Abb. 2 2 ) . D e r Vergleich zeigt sofort die Unterschiede; die Darstellung auf d e m Darius-Sockel ist gar nicht ägyptisch, da sie eine echte Profildarstellung bietet, ganz i m Gegensatz zur ägyptischen M i s c h u n g v o n enface und Profildarstellung. „The torso is shown in profile as was usual in Assyrian and Achaemenian reliefs. The normal convention in Egypt was to depict the shoulders full face with the chest being shown in profile: this is well illustrated by the fecundity figures on the front and back of the statue. Traces of this Egyptian technique are to be seen on certain of the subject peoples on the base where the front of the chest is shown in profile." 126 Ein weiterer Unterschied fällt auf. D i e A r m e sind nicht auf den Rücken gefesselt, sondern erhoben. Ein Vergleich mit anderen spätägyptischen Denkmälern zeigt, daß dies ein Gestus des Tragens ist. D i e Völker sind nicht als unterworfene Kriegsgegner im Blick, sondern als Stützen legitimer Herrschaft. 1 2 7 „It is my opinion that the portrayal of the platform carriers as personifications of the specific lands/peoples of the empire is one such symbolic device, a visual metaphor of the way in which the king wished to have his relationship to the subject peoples perceived. This aspect of the artistic conception, of the symbolic language of the art, is very similar to the traditional Egyptian metaphor of the Nine Bows beneath the feet of the pharao. And it is certainly possible that, while in Egypt 519/18, Darius and his courtiers were impressed by the concept of universal empire expressed so succincdy in the ubiquitous Egyptian representational tradition. But the whole thrust of the Egyptian metaphor is radically adjusted to suit the Achaemenid vision. On the statue of Darius the changes are easy to appreciate — for here the Egyptian artistic language was retained, though the vocabulary and cadence of the message was changed to read as a song of praise instead of a prisoner's lament. Most interesting, the Achaemenid vision of imperial hierarchy structured on harmonious voluntary support and cosmic praise was clearly a pervaisive one which

126

M. ROAF, The subject peoples on the statue of Darius. DAFI 4 (1974), 77; P. CALMEYER, Ägyptischer Stil und reichsachaimenidische Inhalte auf dem Sockel der Dareios-Statue aus Susa/Heliopolis. Achaemenid History 6 (1991), 287f.

127

M. ROAF (1984), 75ff.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

121

the Achaemenids found suitable in a variety of representational contexts and artistic languages." 128 Anders ist dies bei einer vergleichbaren Darstellung Darius I, die z u m G e d e n k e n seines Baues des Suez-Kanals errichtet w u r d e . D e r nach vorn w e i s e n d e G e s t u s der Handteller zeigt, d a ß es sich u m eine G e b e t s h a l t u n g handelt. 1 2 9 Eine W e i t e r e n t w i c k l u n g der Idee der D a r i u s - S t a t u e findet sich in a c h ä m e n i d i s c h e n Reliefs (Abb. 2 3 , 2 4 ) . D i e Völkerschaften des A c h ä m e n i d e n r e i c h e s , repräsentiert d u r c h jeweils e i n e n Vertreter, tragen d e n T h r o n des G r o ß k ö n i g s . D a s Ü b e r e i n a n d e r der Träger m e i n t dabei in Wirklichkeit ein N e b e n e i n a n d e r . 1 3 0 Die Darstellung der Völkerschaften auf dem Sockel der Darius-Statue kann trotz vieler anders gearteter Beispiele aus Ägypten stammen, Abb. 25. 1 3 1 Die Bildidee der Stützfigur, im Zusammenhang mit der Flügelsonne, zeichnet sich im Alten Orient durch eine weite Verbreitung und eine Vielfalt der damit verbundenen Vorstellungen aus. So wird in ägyptischen Darstellungen der Himmel von Göttern und dem König gestützt. 132 Das Motiv hat sich wohl im 2. Jahrtausend nach Osten verbreitet: „Die Darstellung der Flügelsonne ist zu Beginn des 15. Jh. v. Chr. in das Mitanni-Reich und das Großhethitische Reich übertragen worden, was sich historisch mit dem durch die Feldzüge Tutmosis III. gegen Vorderasien entstandenen Kontakt erklären läßt. Das erste Zeugnis stammt von einem mitannischen Rollsiegel aus der Zeit um 1475 v. Chr. K. Bittel hat gezeigt, daß dieses ursprünglich dem Horns eigene, später auf die Könige übertragene Symbol von der vorderasiatischen Kunst formal und inhaltlich übernommen und orientalischen Vorstellungen angeglichen wurde. So zeigt die

128

M.C. ROOT (1979) 160; s.a. P. CALMEYER (1991), 288f.

129

M. ROAF (1984), 77.

130

K. KOCH, Weltordnung und Reichsidee im alten Iran. P. FREI, K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich. O B O 55, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1984, 81 f.

131

AOB 101.

132

D. KURTH, Den Himmel Stützen, Bruxellles 1975, 70-149. Es finden sich auch knieende Stützfiguren, 122; s.a. O . Keel (1977), 207fF.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

122

Titulatur .Meine Sonne' für .Meine Majestät' fiir die hethitischen Könige seit 1400 v. Chr. eine deutliche Anlehnung an das Pharaonentum."133 Beispiele fiir diese Darstellungen sind das Relief von Eflatun Pinar (Abb. 26),134 eine Elfenbeinplatte aus Megiddo (Abb.27)135, Siegel136, sowie die späthethitischen Darstellungen.137 Zugrunde liegen kosmologische Vorstellungen, die wohl auch mit der Vegetation verknüpft sind; doch bleiben hier nur Vermutungen. Bemerkenswert ist die Darstellung von Tieren in dem persischen Grabrelief Abb. 24 (in der Nachzeichnung nicht sichtbar) und der Plakette aus Megiddo Abb. 27. Liegt hier die Vorstellung einer abgestuften Herrschaft: Gott-König-Mensch-Tier vor, wie sie auch Gn 1 - unter Wegfalls des Königs - bietet? Ein Bezug zum dominium terrae ergibt sich hier nur mittelbar, vermittelt durch die Herrschaftsvorstellung der Achämeniden; zu Beginn deren Herrschaft datiert nach L O H F 1 N K die Priesterschrift, 138 wobei auch eine spätere Datierung nicht ausgeschlossen ist. Von daher legt es sich nahe, die persische Königsideologie in den Blick zu nehmen und nicht nur eine tour d'horizon durch alle Regionen und Epochen des Alten Orients zu unternehmen, zumal im alten Iran alle Elemente zusammenkommen, die den königsideologischen Hintergrund von G n 1 bilden. So ist es ziemlich sicher, daß es von Darius nicht nur die Stele aus Susa gab, sondern unter anderem auch eine, die ihn als Herrn der Tiere zeigt, so eine Rekonstruktion von Fragmenten nach L U S C H E Y . 1 3 9 Zudem stehen in Persepolis die Darstellungen des Königs auf der von den Völkern getragenen Plattform und Darstellungen, die den König als Kämpfer gegen die feindliche Tierwelt zeigen, in einem Raum zusam133

E. SCHMIDT, Geschichte der Karyatide. Beiträge zur Archäologie 13. (1982), 38.

134

J. BÖRKER-KLÄHN (1982), 250ff. 105ff.

13

5 W . ORTHMANN (1971), 436.

136

D. COLLON, First Impressions. London 1987, 68 (Nr. 299).

137

W. ORTHMANN, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst. Saarbrücker Beiträge zur Altertumskunde 8, Bonn 1971, 306FF.

138

N. LOHFINK (1988), 238f.

139

H. LUSCHEY, Die Darius-Statuen aus Susa und ihre Rekonstruktion. AMI Ergänzungsband 10 (1983), 191-206.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

123

men. 140 Ein Beispiel für einen Löwenkampf zeigt Abb. 28.141 Andere Reliefs bilden keinen Löwen ab, sondern eine Mischgestalt, die das Schreckenerregende der Tierwelt symbolisiert. „In the placement of the motif on doorjambs, a principle is consistently followed whereby anyone entering a building or entering a private chamber from the main hall is confronted by the hero figure. The intruder is, in other words, placed in the same relation to the hero as is the slain beast. The king, the heroic archetype of a Persian Man, protects his domain from creatures who symbolize any and all hostile forces. We see here in a sense an image of the king-as-victor transposed to a cosmic plane, while at Behistun we saw this image presented on an historical plane.... In any pastoral/agrarian society the capricious forces of nature which embody all that is most feared and most destructive are also those upon which life, prosperity, and social stability depend."142

So ist also nicht nur der Gedanke des ersten Gesichtspunktes - der König als Herr der Tiere - für die Achämeniden gesichert, sondern auch die Kontinuität zu älteren orientalischen Vorbildern, nach denen der Kampf gegen die Tiere und gegen die Völker zusammengesehen werden; nur daß hier das Verhältnis zu den Völkern völlig anders ist: sie sind nicht mehr Feinde, sondern die Stützen legitimer Herrschaft. Diese Herrschaft ist nach persischem Verständnis wesentlich Friedensherrschaft.143 In Persepolis gibt es keine Darstellungen von Kriegen und Schlachten. Zurück zu der Darius-Statue aus Susa. Ein Passus aus deren ägyptischer Inschrift lautet: (Es spricht der Gott Atum) „Dir gebe ich alle Flachländer und alle Bergländer vereint unter deinen Sandalen."144 Das spielt natürlich auf die Darstellungen auf dem Sockel an; es ist aber auch eine Parallele zu Gn 1,28, wo die Anordnung Gottes an die Menschen

140

Zu dem 100-Säulen-Saal s. die Beschreibung von M.C. ROOT (1979), 105ff.

141

G.WALSER, Persepolis,Tübingen 1980, Abb. 1Ö7.

142

M.C. ROOT (1979), 307f.

143

G. AHN, Religiöse Herrscherlegitimation im Achämenidischen Iran. Acta Iranica 31, Leiden, Louvain 1992, 300f.; Reg. s.v. Frieden.

144 TUAT II, 554.

124

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

ergeht: „Füllt die Erde und betretet sie"; das hebräische Verbum, EDD, hat wie ΓΠ") die Nebenbedeutung des Tretens. 1 4 5 D e m Text der Statue unterliegt die Mischung von achämenidischer und ägyptischer Königsideologie. Dabei kommen ältere Vorstellungen hier wieder auf; darunter die der Gottesebenbildlichkeit.

Die Gottesebenbildlichkeit In G n 1,26 finden sich zum Ausdruck der Gottesebenbildlichkeit die hebräischen Ausdrücke

O^ü

und

n m rfci ist

das Abbild, aber auch

die Statue, also so etwas wie die Darius-Statue. Diese wird in der akkadischen Inschrift tatsächlich auch als §almu, dem verwandten N o m e n bezeichnet. Die Idee der gestalthaften Repräsentation ist also verwandt. Viel deutlicher indes ist die Darstellung der Gottesebenbildlichkeit in der ägyptischen Inschrift der Statue. Tatsächlich ist die Gottesebenbildlichkeit des Pharao eine in Ägypten bezeugte Vorstellung; bei der — häufig vollzogenen - Vergleichung mit G n 1 traten indes Probleme auf: zum einen der zeitliche Abstand; die ägyptischen Texte datieren aus der 2. Hälfte des 2. Jahrtausends; zum anderen das geographische Problem; die priesterliche Grundschrift ist in Babylonien entstanden. Hier haben die Achämeniden gleichsam als Transmissionsriemen gewirkt: einmal, indem sie die ägyptischen Formulierungen wieder gebrauchten, andererseits, indem sie ihre Bildwerke über das ganze Reich — auch in Babylonien - verbreiteten. 146 Es verdient hervorgehoben zu werden, daß die persische Vermittlung ein Aspekt ist, der auch für andere Motive in G n 1 fruchtbar zu machen wäre. Als Beispiel sei auf die Schöpfung durch das Wort hingewiesen; so heißt es in der Stele von Chaluf, einer der Stelen, die anläßlich der Errichtung des Suez-Kanals durch Darius I. aufgestellt wurden: „Tout ce que prononce T a Majestö existe aussitöt, comme ce qui sort de la bouche de Ra." 1 4 7

145

S. WAGNER, T h W A T IV, 58.

146

S. dazu U. SEIDL, Ein Relief Dareios' I. in Babylon. AMI 9 (1976), 125-130.

147

G. POSENER, La prendre domination perse en Iigypte. BIFAO 11 (1936), 76.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

125

D i e V e r m i s c h u n g von Vorstellungen in e i n e m Maßstab, der Kontinente übergreift, scheint ein Charakteristikum der Achämeniden zu sein. Eine solche Kombination mesopotamischer und ägyptischer Schöpfungskonzepte kennzeichnet aber auch G n 1. E i n e n H i n w e i s auf d e n gleichsam p o s t m o d e r n e n U m g a n g mit Formulierungen und Ideen gibt die Inschrift der Darius-Statue. Es heißt in der hieroglyphischen Fassung: „Der gute Gott, mit seiner (eigenen) Hand handelnd, König, Herrscher der beiden Mächtigen (Kronen), groß an Furcht in den Herzen der Menschen, Herr von Ansehen im Blick eines jeden, der ihn sieht, dessen Macht alle Beiden Länder gepackt hat, der auf Gottes Befehl handelt, Sohn des [...], den Atum gezeugt hat, lebendes Abbild des Re, den er (Re) auf seinen (eigenen) Thron gesetzt hat, um zum guten Ende zu führen, was er (Re) auf Erden begonnen hat. Der gute Gott, der sich an der Wahrheit erfreut, den Atum, der Herr von Heliopolis, zum Herrn von allem, was die Sonnenscheibe umkreist, auserwählt hat; denn er (Atum) weiß: Das ist sein Sohn, der ihn beschützt. Er hat ihm befohlen, alle Beiden Länder zu erobern. (Die Göttin) Neith hat ihm ihren eigenen Bogen gegeben, um alle seine Feinde niederzuwerfen, wie sie es für ihren Sohn Re beim ersten Mal getan hat, damit er dadurch (durch den Bogen) stark werde, seine Widersacher abzuwehren (und) seine Gegner aus allen Beiden Ländern zurückzutreiben. Der starke oberägyptische König, groß an Mächten, Herr der Kraft wie ChentiChemb, Herr von (eigener) Hand, der die Neun Bögen bezwingt, vortrefflich an Rat, ausgezeichnet an Plänen, Herr des Krummschwerts; wenn er in die Menge (der Feinde) eindringt, ins Ziel schießend, ohne daß sein Pfeil fehlgeht, dessen Kraft wie (die des Gottes) Month ist, der König von Ober- und Unterägypten, Herr der Beiden Länder [Dariu]s, er lebe ewiglich! Der Erhabene, der Größte der Großen, der Oberste des [ganzen] Landes, [Sohn des Gottes]vaters Hystaspes, der Achämenide, der als König von Ober- und Unterägypten auf dem Horosthron der Lebenden erschienen ist wie Re, der Erste der Götter, auf ewig." 148 D i e Gottesebenbildlichkeit wird ausgedrückt durch das W o r t twtw, das von der N o m i n a l b i l d u n g her eine Parallele z u Π Ι Ο ! ist, 149 v o n der

148 t u a t I, 61 Of.; Text in DAFI 4, Figure 29f. 149

B. OCKINGA, Die Gottesebenbildlichkeit im Alten Ägypten und im Alten Testament (ÄAT 7), Wiesbaden 1984, 3.

126

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

Bedeutung her aber als „Abbildung" eher mit

kongruiert, wie

OCKINGA dargetan hat. 150 Zu twt.w, einen Begriff, der zu einer Wortgruppe gehört, bemerkt OCKINGA: „Diese Wörter bezeichnen nur den König und zwar als konkretes Bild Gottes; sie beziehen sich auf seine Funktion als Repräsentanten Gottes auf Erden, der dort seine Herrschaft ausübt. Indem der König als twt.w, hn.tf usw. den Gott auf Erden repräsentiert, handelt er selbstverständlich auch für ihn." 151 Die Funktion der Gottesebenbildlichkeit liegt in der Herrschaft des Königs über seine Untertanen; ebenso liegt die Folge der Gottesebenbildlichkeit in Gn 1 in der Herrschaft; aber es ist die Herrschaft der Gesamtmenschheit und zudem die Herrschaft über die Natur. Gn 1 und die persische Königsideologie Damit ist anhand der drei Punkte der königsideologische Hintergrund von G n l,26ff. abgeschritten. Die Elemente, die bei dem königsideologischen Hintergrund von Gen 1,26ff. an die Perser denken lassen, seien zusammenfassend in Stichworten benannt: Der König als Herr der Tiere und des Landes, die Terminologie der Gottesebenbildlichkeit, die räumliche und zeitliche Nähe zur Priesterschrift. Die Priesterschrift überträgt eine völkerrechtliche Vorstellung auf die Beziehung zwischen Mensch und Tierwelt. Für diese Übertragung gibt es sowohl in der Priesterschrift als auch im Alten Orient Parallelen. Eine Interpretation des dominum terrae auf diesem Hintergrund ergibt eine Rechtsund Friedensherrschaft des Menschen über die Natur. Daß das Verbum Γ Π Ί ursprünglich eine gewalthafte Herrschaft im Sinne des Tretens bezeichnet, ist eine begründbare Vermutung; doch wird in der persischen Ikonographie dieser Aspekt radikal umgedeutet: aus dem niedergetretenen Gegner wird die Stütze legitimer Herrschaft.

!5° B. OCKINGA(1984), 148ff. !51 B. OCKINGA (1984), 127f.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

127

Bevor nun auf die Bedeutung dieses Hintergrundes für das Verständnis des dominium terrae eingegangen wird, ist vorab zu klären, wie sich der Verfasser von Gn 1 zu diesem Hintergrund stellt. Zur Erhellung der Frage sei auf eine der Königsinschriften Darius I. hingewiesen: „§1. Ein großer Gott (ist) Ahuramazda, der diese Erde schuf, der jenen Himmel schuf, der den Menschen schuf, der die Segensfülle schuf für den Menschen, der den Darius zum König machte, den einen zum König von vielen, den einen zum Gebieter von vielen. § 2. Ich (bin) Darius, der große König, König der Könige, König der Länder aller Stämme, König dieser großen Erde auch fernhin." 152 Der Eingangssatz liest sich wie ein Zitat aus Gn 1,1; nach Himmel und Erde wird der Mensch geschaffen und gesegnet; tatsächlich ist dies der einzige Schöpfungstext des Alten Orients, in dem der Segen, das strukturbildende Merkmal von Gn 1 und der priesterschriftlichen Urgeschichte insgesamt, auftritt. Danach kommt die Einsetzung des persischen Königs als Herrscher über die von Ahuramazda geschaffene Erde; genau hier hört die Korrespondenz mit Gn 1 auf; in persischer und älterer orientalischer Sicht käme nach der Menschenschöpfung die Errichtung des Königtums. In Gn l,26ff. haben wir es also nicht nur mit dem Gehalt der Königsideologie zu tun, sondern hier wäre auch der richtige systematische Ort, an dem vom König gesprochen werden müßte. Statt dessen finden wir eine Uminterpretation: Statt daß ein König über die Menschheit herrscht, herrscht hier die Gesamtmenschheit über die Tierwelt und die Erde. Wie ist aber diese Herrschaft im Lichte der achämenidischen Reichsideologie zu interpretieren? 1. Die Achämeniden begründen eine Weltherrschaft. Die Hertscher sehen es als ihre Aufgabe an, das bestehende Reich so abzurunden, daß es mit den Grenzen der Welt zusammenfällt. „Kyros' Expedition gegen die Massageten scheiterte, ebenso die des Kambyses gegen die Libyer. Darius

152

F.H. WEISSBACH, Die Keilinschriften der Achämeniden (VAB 3), Leipzig 1911, 87.

128

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

versuchte, das Weltmeer zu erreichen: sein Zug gegen die Saken über das noch bis Ptolemeios als Teil des Weltozeans angesehene Kaspische Meer zeugt davon ebenso wie sein Vorläufer des Suezkanals mit der Erschließung des Seeweges von Persien nach Ägypten."153 Der lückenlosen Eroberung der Welt korrespondiert das Wort: „Füllet die Erde" in Gn 1, 28. So gesehen ist mit dem dominium terrae die lückenlose vollständige Inbesitznahme der Natur durch den Menschen gemeint. Dies ist eine räumliche, aber keine zeitliche Perspektive; an eine Fortschrittsgeschichte, in deren Verlauf die Beherrschung der Natur intensiviert wird, denkt die Priesterschrift nicht. Zudem sagt die Herrschaft über die eigentlich als lebensbedrohend erfahrene Natur dem Menschen ein angstfreies Leben in seinem Lebensbereich zu. 2. Das Mittel, mit dem der Großkönig die Ordnung der Erde herstellt und sichert, ist das Gesetz. „Ais Instrument der Weltregierung bezweckt es ... nicht, die Menschheit zu nivellieren und womöglich ein einheitliches Staatsvolk zu schaffen, wie es wohl das Ziel assyrischer Herrscher war, sondern im Gegenteil, durch Wahrung der Verschiedenheit der Länder - Völker die Reichseinheit zu fördern ... Das Echo von Seiten der Betroffenen läßt sich eindrucksvoll am Artaxerxes-Erlass des israelitischen Priesters und Schreibers Esra studieren, wo der Data des israelitischen Gottes und das Gesetz des Königs unbedenklich auf gleicher Ebene erscheinen können (Esr 7,26)." 154 Das Gesetz ist eine kosmische Größe: „Führende Kreise der unterworfenen Völkerschaften wissen sich durch den Grosskönig einem Gesetz unterstellt, das über willkürliche Befehle eines einzelnen weit hinaus geht und nach Gottes Willen in dem Chaos in der Welt entgegen wirkt." 155

153

D. METZLER, Reichsbildung und Geschichtsbild bei den Achämeniden. Seminar: Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft, Hg. H.G. KIPPENBERG, stw 130, Frankfurt/Mainl 977, 290.

154

K. KOCH (1984), 63f.

155

K. KOCH (1984), 64.

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

129

In dem ägyptischen Text der Darius-Statue erfreut sich der Herrscher an der Maat (hier übersetzt mit „Wahrheit"), einer sozialen und kosmischen Ordnungskonzeption, der ASSMAN eine Studie gewidmet hat. 156 In dieser Konzeption einer Weltordnung, die mit dem Maat-Begriff umschrieben wird, haben Perser durchaus Verwandtes entdecken können. Der Dualismus zwischen Gut und Böse ist ein Kennzeichen der persischen Religion. Die Entscheidung für das Gute ist Leitlinie für menschliches Handeln auf Erden; die achämenidischen Königsinschriften verdeutlichen dies durchgehend; der Gegensatz zwischen Gut und Böse ist hier bestimmt von der Loyalität bzw. Illoyalität zum König. Im Hintergrund stehen kosmische Ordnungsvorstellungen; der Herrscher bewahrt das Recht auf Erden. 157 Das Gesetz wirkt der willkürlichen Herrschaft entgegen; Herrschaft vollzieht sich in einem vorgegebenen Rahmen, sie ist rechtsstaatlich, nicht legibus absolutus. Übertragen auf das dominium terrae bedeutet dies, daß regulative Prinzipien im Blick sind, die die Herrschaft des Menschen über die Natur vor Willkür und vor allem Mißbrauch schützen. Bei alledem erscheinen die Achämeniden in einem glänzenden, viel zu glänzenden Licht. Mit dem Gesetz verbindet sich die Wahrheitsliebe; nach Darius I. ist deren Gegenteil, die Lüge, die Auflehnung gegen die königliche Herrschaft. Zudem ist die Wahrheitsliebe der Perser — nach H e r o d o t — mit T u g e n d e n v e r b u n d e n , die dem König

nützen:

militärische Tüchtigkeit und pünktliche Entrichtung der Steuern. Die Wahrheit ist für Darius eine Tugend der Untertanen; er erlaubt sich selbst einen eher freien Umgang damit; Herodot berichtet manches, was Darius geflissendich unterschlägt. Dennoch läßt sich erkennen, daß

156

J. ASSMANN, Ma at. Gerechtigkeit und Unsterblickeit im Alten Ägypten. München 1990.

157

G. AHN, Religiöse Herrscherlegitimation im Achämenidischen Iran. Acta Iranica 31, Leiden, Louvain 1992, 278ff.

130

Erwägungen zum dominium terrae in Gn 1,28

persische Herrscher bestrebt waren, ihre programmatischen Äußerungen in die soziale Realität umzusetzen.158 Doch ist hier die Realität weniger entscheidend als das Ideal. Wenn die persische Königsideologie den Hintergrund des Herrschaftsauftrags von Gn 1,28 bildet, ergeben sich auch die oben genannten Perspektiven für dessen Interpretation. Daß ein Verstoß gegen Gebote - vor allem gegen das erste - zur Folge hat, daß Gott die Erhaltung der Schöpfung aussetzt, zeigt schon die ältere Prophetie. Die gegenseitige Annäherung von Schöpfung und Gesetz gerät später in die hellenistische Krise der Kosmosfrömmigkeit, 159 sodaß sich die hier vorgeschlagene Interpretation der dominium terrae Konzeption nicht für öko-ethische Vereinnahmungen empfiehlt. Dies gilt zudem, wie UEHLINGER gezeigt hat, für die königsideologische Grundierung von Gn 1,26ff.160 Der ursprünglichen Absicht nach weisen die Verse dem Geschöpf Mensch seine Stellung in seinem Lebensraum zu, den er mit Tieren zu teilen hat. Die Herrschaft bedeutet, daß die Menschheit nicht Sorge tragen muß, daß die Erde als Lebensgrundlage versagt, und daß die Menschheit nicht durch die Tierwelt dezimiert wird. 161 Insofern läßt sie sich als Explikation der Fruchtbarkeits- und Mehrungszusage verstehen. Das Konzept des dominium terrae löst ein gravierendes Problem - der israelitischen Antike. 158

H. KOCH, ES kündet Dareios der König ... Vom Leben im persischen Großreich. Kulturgeschichte der alten Welt 55. Mainz/Rhein 1992.

159

H. JONAS, Gnosis und moderner Nihilismus. Kerygma und Dogma 6 (1960), 155-171.

160

„Kann sich der abendländische, aus biblischen Traditionen schöpfende Mensch nicht anders denn als König im Garten der Welt verstehen? Eine Schöpfungstheologie, die auch heute noch einseitig bei dominium terrae und (traditionsgeschichtlich aus der Königsideologie abgeleitetem) Verantwortungsparadigma ansetzt, frönt einem illusorischen und letzdich unverantwortlichen, weil nicht verantwortbaren Idealismus." (C. UEHLINGER (1991), 65.

161

Die Flutgeschichte zeigt, daß die Schöpfung in katastrophaler Weise in Mitleidenschaft gezogen, in ihrem Bestand aber nicht letztlich gefährdet werden kann.

Der Bogen in Gn 9. Militärhistorische und traditionsgeschichtliche Erwägungen zu einem biblischen Symbol1 Es war einer der Marksteine der Pentateuchforschung, den der in Kiel wirkende T H E O D O R N Ö L D E K E mit seinen „Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments", erschienen in der Schwer'sehen Buchhandlung zu Kiel 1 8 6 9 , setzte. Gelang es ihm doch — maßgebend für alle weitere Forschung—, das priesterschriftliche Material in den Büchern Genesis bis Josua nachzuweisen. Die folgende Forschung führte zu einer Differenzierung von NÖLDEKES Sicht; man lernte zu unterscheiden zwischen einer priesterlichen Grundschrift aus exilischer Zeit und sekundären Erweiterungen, oft mit komplizierter Schichtung und unsicherer Datierung. In d e m Bericht der priesterlichen Grundschrift, der in G n

9

überliefert ist, schließt Gott nach der Sintflut einen Bund mit den Menschen und allen übrigen Lebewesen; als Bundeszeichen setzt er den Regenbogen ein, mit den W o r t e n : 2 „Dies ist das Zeichen des Bundes, den

1

Ursprünglich publiziert als: Der Regenbogen in Gen 9. Militärhistorische und traditionsgeschichtliche Erwägungen zu einem biblischen Symbol, FS O. LORETZ, Ugarit-Forschungen. Internationales Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Paästinas 20 (1989), S. 247-263.

2

Gn 9.1-3.7-17.28f. gehören zur priesterlichen Grundschrift; zur Begründung anhand der Sprachstatistik s. H. HOLZINGER, Genesis. KHC I. Freiburg i. Br„ Leipzig, Tübingen

1898, 69; zur Diktion der Priesterschrift vgl. die

Aufstellungen bei S.R. DRIVER, Einleitung in die Litteratur des alten Testaments. Berlin 1896, l4lff., H. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch. Freiburg i. Br., Leipzig 1893, 338ff., die Bemerkungen bei C. STEUERNAGEL, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament. Tübingen 1912, 232ff.; syntaktische Beobachtungen bezieht R. POLZIN, Late Biblical Hebrew. HSM 12. Missoula, Montana 1976 ein. Für eine eingehende syntaktische und semantische Analyse des Abschnittes sei auf S.E. M C EVENUE, The Narrative Style of the Priestly Writer. An Bib 50. Rome 1971, 67ff. verwiesen. Die Verse 4-6 gehören nicht zur priesterlichen Grundschrift, sondern bilden einen sekundären Bestand, der meist mit dem Siglum Ps gekennzeichnet wird, s.

132

Der Bogen in Gn 9

ich s t i f t e z w i s c h e n m i r u n d e u c h u n d allen l e b e n d i g e n W e s e n , d i e bei e u c h s i n d a u f e w i g e Z e i t e n : M e i n e n B o g e n setze ich h i e r m i t in d i e W o l ken u n d er soll zu e i n e m Z e i c h e n d e s B u n d e s sein z w i s c h e n mir u n d d e r E r d e . U n d w e n n ich d a n n W o l k e n w ö l k e ü b e r d e r E r d e , d a n n w i r d d e r B o g e n in d e n W o l k e n e r s c h e i n e n , u n d ich w e r d e m e i n e s B u n d e s gedenk e n , d e r z w i s c h e n m i r u n d e u c h u n d allen l e b e n d i g e n W e s e n , in j e d e r A r t Fleisch, besteht, u n d nie m e h r sollen d i e W a s s e r zur F l u t w e r d e n , u m alles Fleisch zu v e r d e r b e n . " ( G n 9 , 1 2 - 1 5 ) D a s h e b r ä i s c h e W o r t f ü r d e n R e g e n b o g e n ist f l t ö p , w i e a u c h in E z 1,28; dieses W o r t bezeichnet ansonsten im alttestamentlichen Sprachg e b r a u c h d e n B o g e n , m i t d e m Pfeile a b g e s c h o s s e n w e r d e n , d e n Kriegs-

H. HOLZINGER (1898), 74, R. SMEND, Die Erzählung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht. Berlin 1912, 9, S. E. M C EVENUE (1971), 67ff., N . LOHFINK, Die Priesterschrift und die Geschichte. V T S 29 (1978), 198 Anm. 29; nachgedr. in: ders.: Studien zum Pentateuch. Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 4, 213-253. Stuttgart 1988, E. ZENGER, Gottes Bogen in den Wolken. Stuttgarter Bibelstudien 112. Stuttgart 1983; 1987 2 , 105. Den bei S. E. M C EVENUE und E. ZENGER genannten Gründen ist noch das seinerzeit von H. HOLZINGER (1898), 74 vertretene Argument hinzuzufügen: „... und endlich, das schwerwiegendste, die Unterbrechung der Fiktion von P6, dass vor Mose kein Opferkultus ausgeübt wird, ..."; so auch C . STEUERNAGEL (1912), 238: „Ρε eliminiert daher alle Anspielungen auf einen Kult in der vormosaischen Zeit und läßt Mose von vornherein ein Zentralheiligtum schaffen." Von dieser Beobachtung ausgehend formuliert B. JACOB einen seiner Angriffe auf die Quellentheorie: „Die Quellenscheidung gerät hierbei mit sich selbst in Konflikt. Der Absatz soll von Ρ sein, aber dies widerspricht seiner angeblichen Fiktion, daß es vor Mose keinen Opferkult gegeben habe, und das Blutverbot hänge doch aufs engste mit ihm zusammen. Eine judaisierende Tendenz von Ρ kann nicht vorliegen, denn warum verbietet er nicht auch wie das israelitische Gesetz das Fett oder legt der Menschheit nicht die Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren auf, zu der doch schon Noah (bei *J') einen Anfang macht? Die Tora hat der Kritik nicht den Gefallen getan, ihren religionsgeschichtlichen Stufen, von denen sie Spuren bei Abel, Enosch, Noah finden möchte, vorzuarbeiten." B. J A C O B , Das erste Buch der Tora. Genesis. Berlin 1934, 249Der von B. JACOB aufgegriffene Widerspruch löst sich bei der Annahme eines Zusatzes in V. 4-6.

Der Bogen in Gn 9

133

bogen also. 3 Seit und mit WELLHAUSEN wird dieses Bild oft so interpretiert: „Der Himmelsbogen ist ursprünglich das Werkzeug des pfeilschießenden Gottes und darum Symbol seiner Feindschaft; er legt ihn aber aus der Hand zum Zeichen des abgelegten Zornes, der nunmehrigen Versöhnung und Huld. W e n n es gewettert hat, daß man vor einer abermaligen Sündflut in Angst sein könnte, erscheint dann der Regenbogen am Himmel, wenn die Sonne und die Gnade wieder durchbricht." 4 Dieser gleichsam idyllischen Interpretation hat CARL AMERY in seinem W e r k „Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums" energisch widersprochen. N a c h ihm garantiert Gott durch das Zeichen des Regenbogens die sich fortsetzende Ausbeutung der Natur durch den Menschen. „Der Mensch ist sicher, das heißt, er ist von Gott versichert, dieses Endziel zu erreichen, und zwar durch das Bundeszeichen des Regenbogens. Er kann auch im Kreatürlich - Vorläufigen seine Herrschaft errichten, er braucht keine Furcht zu haben, daß die Ressour-

3

Gegen die Deutung von Π2?ρ als Pfeilbogen in Gn 9 bezieht B. JACOB (1934), 257 Stellung; nach ihm bezeichnet der Ausdruck nichts anderes als das meteorologische Phänomen des Regenbogens: „Der Regenbogen ist ausschließlich ein Zeichen der Liebe und Treue Gottes gegen seine Schöpfung, das ihn 'erinnert'. Als Widerschein der Sonne in den Regenwolken spiegelt er die Gnade nach dem Gericht, er ist der durch Wolken und Himmelstränen hindurchschimmernde farbige Abglanz aus dem Hintergrund des göttlichen Wesens, das im letzten Grunde Liebe und Gnade ist, unter dunklen Brauen ein Gnadenblick." Dieser Sicht hat sich C. WESTERMANN, Genesis. BKAT 1/1. Neukirchen-Vluyn 1983 3 , 634 angeschlossen. Beide Autoren verweisen für die Etymologie auf arabisch qawisa gebogen sein; doch dieses Verbum ist nicht von qaus Bogen zu trennen; für Πϋρ als Kriegsbogen gibt es eine verzweigte semitische Etymologie (HAL 1077). Entscheidend für die Deutung als Pfeilbogen ist die Beobachtung ZENGERS (1987), 128: „Die in Gen 9,13 gebrauchte Formulierung »meinen Bogen habe ich in die Wolke gegeben« setzt den Bogen durch das Suffix in eine sehr enge Beziehung zu Elohim; dadurch unterscheidet sich Gn 9,13 sehr deutlich von Ez 1,28, wo der Bogen 'am Tage des Regens' eben nicht als Bogen Jahwes ausgewiesen ist." Vgl. schon J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin, Leipzig 19276, 311 Anm. 1.

4

J. WELLHAUSEN (1927), 311 Anm. 1.

134

Der Bogen in Gn 9

cen, die der Schöpfer ihm allein zur Verfügung stellt, sich erschöpfen könnten. Seiner Arbeit, das heißt der Ausbeutung der Biosphäre zugunsten einer einzigen Spezies sind lediglich die Grenzen des eigenen Vermögens gesetzt." 5 Für diese Sicht spricht Gn 9,2: „Und Furcht vor euch und Schrecken vor euch soll sein über allem Getier der Erde und über allem Fluggetier am Himmel, über allem Kriechgetier des Erdbodens und über allen Fischen im Meer. In eure Hand sind sie gegeben." Zu den hebräischen Hauptbegriffen ist ein kleiner Exkurs vonnöten. Die Ubereignungsformel entstammt dem Traditionsbereich des Jahwekrieges; dieselbe Herkunft hat LOHFINK auch für die Nomina tOIQ und ΠΠ, Furcht und Schrecken, angenommen. Sie klingen wie die substantivierte Fassung der Ermutigungsformel in der Kriegsansprache. 6 Das Problem ist indes, ob hier überhaupt eine Kontinuität besteht; der Adressat der Ermutigungsformel „Fürchte dich nicht und erschrick nicht (vor deinen Feinden)" ist Israel; zudem liegt hier — formkritisch gesehen - gar nicht die Ermutigungsformel vor, sondern nur ein Anklang an deren Formulierung. Wir haben es mit dem Problem zu tun, in welcher Weise die priesterliche Grundschrift mit ihrem Material umgeht. Dem Charakter des Werkes nach war ihr Verfasser eher ein Autor als ein Redaktor, ein Autor, der seinen Stoff planvoll komponierte, und der

C. AMERY, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Reinbek 1974, 21. „Zur Verbindung des Wurzelpaares jr 3 + htt mit dem Krieg vgl. Dtn 1,21; 31,8; Jos 8,1; 10,25; l S a m 17,11; l C h r 22,13; 28,20; 2Chr 20,15.17; 32,7. Die engsten Formulierungsparallelen für das Aussagegerüst von 9 , 2 a b a finden sich in zwei deuteronomistischen Gotteszusagen für das Gelingen des Eroberungskrieges: Dtn 2,25 und 11,25. ntn b^jad N N in 9,2b ist der tragende Ausdruck des Heilsorakels im Krieg." N . LOHFINK, Die Schichten des Pentateuch und der Krieg. Quaestiones Disputatae 96, 51-110. Freiburg e.a. 1983, 88 Anm. 79; nachgedr. in: ders.: Studien zum Pentateuch. Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 4, 255315. Stuttgart 1988. Im Zusammenhang von PS ermöglicht nach LOHFINK die Freigabe der Tiere zur T ö t u n g den Opferkult; ebd. 89. Vgl. C . Westermann (1983), 619; S. E. M C EVENUE (1971), 68. Anders E. ZENGER (1987), 117f; indes mit partieller Revozierung in der 2. Aufl. 218.

Der Bogen in Gn 9

135

seine Vorlagen so bearbeitete, daß sie nicht mehr in ihrem eigenen Wortlaut, sondern nur noch als Wissensmaterialien zu erkennen sind. Hier hat er ein geflügeltes Wort aufgegriffen und seiner eigenen Aussageabsicht dienstbar gemacht. D i e priesterliche Grundschicht ist ernstzunehmen als ein Werk der Literatur, das traditionelles Material nicht nur einfach aufnimmt, sondern es auch metaphorisch gebraucht, bis hin zu einer U m k e h r u n g von Sinnbildern, wie noch zu zeigen sein wird. N a c h G n 9,2 herrscht ein Kriegszustand zwischen Mensch und Tier, in dem der M e n s c h immer Sieger bleibt. Gegen die Sicht CARL AMERYS, der Regenbogen besiegle die Herrschaft des Menschen über die Natur, bezieht Z E N G E R Stellung. Unter Verweis auf das babylonische Weltschöpfungsepos E n u m a Elisch 7 und ikonographische Belege - vorE. ZENGER (1987), 124ff. ZENGERS Argumentation vermag nicht unbedingt zu überzeugen: Auf den ersten Blick wirkt es wie eine parallele Erscheinung, wenn der Bogen Marduks im Enuma Elisch zu einem Himmelsphänomen wird; jedoch: er wird in den Rang eines Sternes erhoben, eines Phänomens des Nachthimmels; der Regenbogen ist ein Phänomen des Tageshimmels. Zudem ist zu fragen, ob eine Auslegung des Textes auf dem Hintergrund eines babylonischen Mythos überhaupt sachgerecht ist; wie stark ZENGER seine Deutung von Gn 9 an das Enuma Elisch anbindet, zeigt seine Formulierung, mit der er die Interpretation des Bogens als Versöhnungseichen zurückweist: „Im Blick auf Ee ist diese Interpretation vom Text selbst her auszuschließen; ..." ZENGER (1987) 127. Zu der unmythischen Art der P-Tradition insgesamt s. J. HEMPEL, Art.: Priesterkodex. PW 22, 1945f. 1947; vgl. B.JACOB (1934), 26f. 48f. J. EBACH, Leviathan und Behemoth. Philosophische Positionen 2. Paderborn e.a. 1984, 39ff. Wenig tragfähig ist das von ZENGER (1987), 129 vorgebrachte Argument: „Die alttestamentliche Überlieferung kennt durchaus eine Redeweise, in der der Kriegsbogen als Friedenssymbol fungiert - aber nicht indem er aufgehängt oder aufgestellt, sondern indem er zerbrochen oder verbrannt wird. Das ist gegen die in der Nachfolge von WelUtausen und Gunkel immer wieder neu wiederholte These, die oben skizziert wurde, festzuhalten." Nun muß er anmerkungsweise (Anm. 82) zugestehen, daß das Zerbrechen der Bogen im Alten Testament nicht nur ein Friedenssymbol ist, sondern oft auch ein kriegerisches Siegessymbol. Vor allem ist es formal unlogisch, unter dem Hinweis darauf, daß der Text ja den zerbrochenen Bogen hätte erwähnen können, die Deutung als Friedenssymbol

136

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wiegend aus Ägypten - versucht er nachzuweisen, daß der kampfbereite Kriegsbogen das S y m b o l der Herrschaft des Schöpfergottes ist. D e r Regenbogen als kampfbereiter Kriegsbogen zeige somit, daß G o t t über die Erde herrsche und die Flut nicht noch einmal Wirklichkeit werde. 8 V e r m a g ZENGERS Sicht zu überzeugen? U m sie zu überprüfen, wird es notwendig sein, die Ikonographie des Kriegsbogens in den Blick zu nehmen, ferner sich militärgeschichtlich mit dem antiken Kriegsbogen zu befassen und inneralttestamentlich die Motivgeschichte von Bogen und Bogenschützen in der prophetischen und exilisch - nachexilischen Literatur zu verfolgen.

auszuschließen. Die von ZENGER implizierte Voraussetzung ist dabei, daß der Bogen nur zerbochen als Friedenszeichen dienen kann. Diese Voraussetzung trifft nicht zu, s.u. ZENGERS These, der Regenbogen fehle in den bislang bekannten altorientalischen Sintflutgeschichten (S.124), ist mit der neueren Untersuchung von A. DRAFFKORN KILMER, The Symbolism of the Flies in the Mesopotamian Flood Myth and some Further Implications. AOS 67 (1987), 175-180 in Frage zu stellen. DRAFFKORN KILMER weist auf Atrachasis III ν 46-vi 4, Gilgamesch XI 162165 hin, zwei Passagen, die Vorgänge nach der Flut darstellen und vermittelt durch sachliche wie sprachliche Assoziationen um den Bildgedanken des Regenbogens kreisen; dabei ist die Parallele zu Gn 9 evident: „The line is thus filled with multiple symbolism: death, escape from near death in battle, peace symbol at end of batde, actual spectrum as seen in rainbows and fly wings." 179; vgl. die zusammenfassende Bemerkung S. 180. 8

ZENGER (1987), 131. 181. Mit GROß ist eher davon auszugehen, daß der Bogen ein Zeichen ist, das Jahwe selbst erinnern soll: „So wie der Regenbogen nach wolkenbruchartigen Regenfällen, die an das Gericht der Sintflut erinnern mögen, die Beruhigung der Atmosphäre und damit die Stabilisierung der kosmischen Ordnung bezeugt, so kommt ihm nunmehr dank göttlicher Verheißung die noch wichtigere Aufgabe zu, Gott selbst an den Bund zu erinnern. ,Dieses Gedenken an den ewigen Bund durch Gott' (Gen 9,16) bewahrt hinfort Welt und Menschen vor einem totale Vernichtung und Verderben bringenden Übermaß der aus allen Fugen geratenen Wassergewalt." H. GROß, Die Schöpfung als Bund. Weisheit Gottes — Weisheit der Welt. FS J. RATZINGER I, St. Ottilien 1987, L29.

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137

In Vers 9 , 1 3 sagt Jahwe: „Meinen B o g e n gebe ich hiermit in die Wolken"; die Verbform ΤΙΠ] bezeichnet hier die Koinzidenz, nicht die Vergangenheit, wie in K o m m e n t a r e n u n d Übersetzungen oft fälschlich a n g e n o m m e n wird. 9 W i e d e m auch sei, entscheidend ist, daß Jahwe den Bogen nicht mehr in der H a n d hält, sondern deponiert hat. 1 0 Darstellungen, die einen König oder eine Gottheit mit d e m Bogen bewaffnet zeigen, tragen somit zur Erhellung der Vorstellung von G n 9 nicht bei. 11

9

W. MAYER, Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen „Gebetsbeschwörungen". StP SM 5. Rome 1976, 190; vgl. S. E. Mc EVENUE (1971), 76: „Whereas in w 9-11 we passed from the participle o f h a t j i m to the perfect conversive, here in w 12-13 we pass from the participle of ntn to the simple perfect, clearly marking the advance from intention of constituting a sign to the act of constituting a sign." Obwohl er die Funktion der Perfekt-Form erkannt hat, übersetzt Mc EVENUE „My bow I have set in the cloud". Zur Koinzidenz im Hebräischen s. W. GROSS, Verbform + Funktion, wayyiqtol für die Gegenwart. MUS ATSAT 1. St. Ottilien 1976, 49f. m. Anm. 108, in den semitischen Sprachen W. MAYER, (1976) 183ff. W. GROSS, 107f. Anm. 25 geht davon aus, daß schon das Partizip in V. 12 die Koinzidenz anzeigt; diese läge in V. 13 nicht mehr vor. Als Belege für diese Funktion des Partizips verweist er auf Beispiele aus dem Deuteronomium. Doch ist bei der Verwendung des Partizips im Deuteronomium zu fragen, ob nicht ein Ubergang zum mittelhebräischen Tempussystem stattfindet, in dem partizipiale Konstruktionen für die Gegenwart gebraucht werden. Diese Frage bedarf näherer Untersuchung.

10

]Γ0 ist mit zusammen mit der Präposition 2 ein verbum ponendi; E. LlPItfSKI, Art.: ]Π) naian, ThWAT V, 696f.; der mit der Präposition verbundene Ausdruck gibt an, wohin etwas gesetzt wird. Die Ausdrucksweise ist in Ρε geläufig, wie Gn 1,17 zeigt.

11

Anders E. ZENGER (1987) 129ff.; C. UEHLINGER, Das Zeichen des Bundes, Bibel und Kirche (Schweizer Ausgabe) 44 (1989), 195-197. O. KEEL, Der Bogen als Herrschaftssymbol. ZDPV 93 (1977), 172ff. hat bei seiner ikonographischen Studie über den Bogen als Herrschaftssymbol Gn 9 nicht erwähnt; die von KEEL vorgeführten Bildwerke zeigen den kampfbereiten, nicht den abgelegten Bogen; vgl. aber KEELS nachträgliche Stellungnahme in O. KEEL, Μ. SHUVAL, C. UEHLINGER, Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina/Israel III. O B O 100, Freiburg/Schweiz, Göttingen 1990, 279.

138

Der Bogen in Gn 9

Häufig zeigen assyrische Palastreliefs den König mit seinem Kriegsbogen in der Hand; eine der ganz seltenen Darstellungen des abgelegten Kriegsbogens findet sich in einem Relief Assurbanipals aus dessen Nordpalast, das ihn beim königlichen Mahl zeigt (Abb. 29). 12 Rechts vom Bett des Königs steht ein Beistelltisch, auf dem die Waffen des Königs deponiert sind. Dieser nun - so scheint es - verlustiert sich in seiner Gartenlaube. Jedoch: Ein Idyll zu schildern war nicht die Absicht dieses Reliefs. Dies

mag die wahrlich

kongeniale

Beschreibung

von

GREßMANN veranschaulichen: „Er hat es sich bequem gemacht und die Waffen: Schwert, Bogen und Pfeile auf den niedrigen Tisch (rechts) gelegt. (...) Ebenso wohlbeleibt wie die Königin sind die Dienerinnen, die Speisen heranbringen und die von ihnen die Fliegen abwehren. Ganz im Hintergrund (links) steht eine Musikantin mit elfsaitiger Harfe (...). Assurbanipal feiert hier den Sieg über den König der Elamiter, dessen Kopf im letzten Nadelbaum (links) hängt (vgl. Ps 23,5). Auch an Vögeln fehlt es nicht." 13 Das Nebeneinander des Ungleichartigen mag auf uns wie schwarzer H u m o r wirken; doch für die Assyrer galt dies wohl nicht; Behaglichkeit und blutiger Triumph sind keine Gegensätze. D a ß es sich um die Darstellung eines Triumphes handelt, zeigt eine fragmentarische Szene links. „Von hier schreiten nämlich zwei elamische Fürsten auf die zentrale Gruppe zu, deren einer einen Topf trägt. Laut Beischrift haben sie als Symbol ihrer Dienerschaft die Speisen für das Siegesmahl zubereiten müssen." 14 Der Triumph, der hier gefeiert wird, ist wahrscheinlich die Schlacht gegen die Elamiter am Ulai—Fluß, bei der der elamitische König Te'umman und dessen Sohn umkamen. Darge-

12

Abbildung bei A N E P Nr. 451; E. STROMMENGER, Fünf Jahrtausende Mesopotamien. München 1962, Nr. 241; s. dazu P. ALBENDA, Landscape BasReliefs in the Blt-Hilani of Ashurbanipal. I BASOR 224 (1976), 49-72; II BASOR 225 (1977), 29-48; K. DELLER, Assurbanipal in der Gartenlaube. Baghdader Mitteilungen 18 (1987), 229-238.

13

H. GRESSMANN, Altorientalische Bilder zum Alten Testament. Berlin, Leipzig 1927 2 , 50.

14

E. STROMMENGER ( 1 9 6 2 ) , 116.

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139

stellt ist dies auf einem anderen Palastrelief Assurbanipals, das dadurch bemerkenswert ist, daß Kriegsbogen in großer Menge verstreut auf dem Schlachtfeld liegen. 15 Es handelt sich dabei um die Waffen der gegnerischen Elamiter, und die Botschaft des Bildes ist damit eindeutig: Der Gegner hat seinen Bogen aus der H a n d fallen lassen und ist somit am Ende. Die Umkehrung dieses Bildgedankens zeigen viele Reliefs: Wer den Bogen in der Hand hält, zeigt, daß er im Felde unbesiegt ist. Der deponierte Bogen auf dem erstgenannten Relief ist gleichsam eine Steigerung dieser Bildidee: Der Gegner ist unschädlich gemacht, so daß man ihm unbewaffnet gegenübertreten kann. Der Kriegsbogen auf den assyrischen Reliefs ist keine Herrschaftsinsignie, sondern präziser: er symbolisiert die Stärke und Unüberwindlichkeit des Königs. Das Wandbild deckt sich mit dem Wunschbild. Der abgelegte Kriegsbogen signalisiert weniger das Anbrechen einer Friedenszeit als vielmehr den vollständigen Triumph über den geschlagenen Feind. Damit ist deutlich, daß das Relief Assurbanipals für das Verständnis von Gn 9 nichts austrägt, denn der Bogen in den Wolken symbolisiert nicht den Triumph über die vernichtete Erde, sondern er dient als ein Erinnerungszeichen, das ein erneutes Hereinbrechen der Katastrophe verhindern soll. Die Ikonographie des königlichen kampfbereiten Kriegsbogens führt uns nicht weiter. Daher ist der Versuch einer Annäherung an das Bild in G n 9 von dem Alltagswissen über den Bogen, seiner Behandlung und Anwendung zu unternehmen. Im Gegensatz zu den älteren Fernwaffen, der Schleuder und dem Wurfspieß, besteht das Wesen des Bogens darin, daß die Muskelkraft nicht direkt zum Antrieb des Geschosses eingesetzt wird, sondern in der Elastizität eines Stabes aufgespeichert und in ihrer Gesamtmenge für den Antrieb des Pfeiles verwendet wird. Technologiegeschichtlich ist der B o

15

Abbildung bei E. STROMMENGER (1962), Nr. 240. H. GESCHE, Kaiser Gordian mit dem Pfeil in Edessa. Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 19 (1969), 53ff. betrachtet Bogen und Pfeile als Herrscherinsignien; s. aber J. KRECHER, Art.: Insignien. RIA 5, 109-114, J. RENGER, Art.: Inthronisation. RIA 5, 128-136, R. CAPLICE, W. HEIMPEL, Art.: Investitur. RIA 5, 139-144.

140

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gen der älteste Energiespeicher; die ersten Beispiele aus der Mittelsteinzeit wurden im Stellmoor bei H a m b u r g gefunden. 1 6 In seiner einfachen F o r m besteht der Bogen ausschließlich aus Holz; dies ist die Bauart, die in unseren Breiten so gut wie o h n e Ausnahme zum Einsatz kam, u n d zwar aus klimatischen Gründen. 1 7 Trotz seiner einfachen Konstruktion ist ein solcher Holzbogen recht leistungsfähig. Bekannt ist der Einsatz der englischen Bogenschützen in der Schlacht bei Crecy im hundertjährigen Krieg am 26. August 1346 durch Eduard III. Plantagenet, der d u r c h die Tatsache, d a ß nichtadlige Bogenschützen ein feudales Reiterheer schlugen, zum Ende der mittelalterlich rittermäßigen Kampfesweise führte. 1 8 Die englischen Langbogen waren in der Lage, Panzerhemden bis auf eine E n t f e r n u n g von 200 Metern zu durchschlagen. 1 9 T r o t z dieser eindrucksvollen Leistung bleibt der einfache Holzbogen ballistisch unzureichend. „Wenn man nun mit einem solchen Bogen schiessen will u n d ihn zu diesem Zwecke durch Ziehen an der Sehne spannt, d.h. biegt oder k r ü m m t , so ist hierzu mit fortschreitender Biegung eine immer größere Kraft notwendig. Der Schütze m u ß seine ganze Muskelkraft aufbieten, um den Pfeil festzuhalten und zu zielen, und der schliesslich losgelassene Pfeil erhält von der Sehne im ersten Augenblick

16

G. RAUSING, The Bow. Some Notes on its Origin and Development. Acta Archaeologica Lundensia. Series in 8°, 6. Lund 1967, 33f.

17

„In den humideren Gebieten Europas fand der zusammengesetzte Bogen immer nur kurzzeitig Verwendung. Jedoch war gutes Bogenholz, auch für Langbogen, hier leicht erhältlich und problemlos verwendbar. Die mit hölzernen Kurzbogen bewaffnete Reiterei war in West- und Mitteleuropa nie Hauptwaffe. In Osteuropa führten die Berittenen noch den traditionellen Hornbogen (z.B. waren 1282 in der Schlacht der Mayaren gegen die Kumanen bald alle Hornbogen im Regen erschlafft und unbrauchbar)." E. HARMUTH, Art.: Bogen. LdM 2, 317.

18

B.L. VISCOUNT MONTGOMERY OF ALAMEIN, Weltgeschichte der Schlachten

und Kriegszüge. München 1975, 215ff.; M. HOWARD, Der Krieg in der europäischen Geschichte. München 1981, 22ff.; Ph. CONTAMINE, Art.: Crecy, Schlacht bei. LdM 3, 336f.; W. v. GROOTE, Die Renaissance des Bogens im ausgehenden Mittelalter. Soldat und Technik, 40-41 (1986), 40f. 19

E. HARMUTH (1983), 3 2 2 .

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141

den grössten Anstoss, er wird ganz plötzlich in Bewegung gesetzt, die immer langsamer vorschnellende Bogensehne vermag ihm keinen Zuwachs an Geschwindigkeit zu erteilen, und der Pfeil fliegt schließlich vor der Sehne her." 2 0 D a m i t trägt nur ein Teil der im Bogen gespeicherten Energie zur Beschleunigung des Pfeils bei; das Problem bei der Entwicklung des Bogens bestand darin, ihn so zu konstruieren, daß die Sehne den Pfeil ungleichmäßig beschleunigt, a m Anfang schwach, am E n d e stark. D i e technische L ö s u n g zeigt der türkische Bogen, der aus Teilen verschiedener Flexibilität zusammengesetzt ist. „ Z u m Schiessen erfaßte der Schütze den G r i f f des Bogens mit der linken H a n d , legte den Pfeil auf die linke Faust, stützte sein hinteres E n d e gegen die Sehne und zog letztere zurück. Hierbei zieht die Sehne nicht an den Kerben a m äusseren E n d e der O h r e n , sondern der Z u g überträgt sich auf die Stege, sodass nur die Länge des Grates als Hebelarm für das Biegen des Bogenarmes dient. (Ist diese Stellung des Bogens erreicht), ist die Hauptarbeit getan, denn von da an verläßt die Sehne die Stege und zieht nun an den Enden der Ohren, also an einem sehr langen Hebelarm, u n d der Bogen spannt sich nun sehr viel leichter. ... Wie beim Spannen des Bogens zuerst viel, zuletzt weniger Kraft aufgewendet werden mußte, so erhält auch der Pfeil zuerst einen geringen, dann einen immer stärkeren Vorschub, ..." (vgl. Abb. 30)

21

Steht der einfache Holzbogen a m Anfangspunkt der Entwicklung, so markiert der türkische Bogen deren Vollendung. Seine Leistungsfähigkeit war nahezu unglaublich; wie in osmanischen Q u e l l e n verbürgt ist, liegt die größte je erreichte Schußweite bei 8 9 0 m . 2 2 D a m i t werden selbst mo-

20

P. .REIMER, Der Pfeilbogen, Seine Entwicklung, Konstruktion und Ballistik. Prometheus 944 (1908), 119.

21

P. R e i m e r ( 1 9 0 8 ) 1 2 0 ; zur Ballistik s.a. K O R F M A N N ( 1 9 7 2 ) 2 6 f f .

22

G. RAUSING (1967), 31 Anm. 6. Die Leistungen Mahmud II. (1809-39) auf dem Gebiet des Bogensportes sind durch ein Erlebnis des seinerzeitigen amerikanischen Gesandten bezeugt: „Als dem Sultan eines Tages der Wunsch jenes Gesandten hinterbracht wurde, einem Wettschießen beizuwohnen, beorderte der Herrscher einen Höfling zu seinem Führer und wies ihm einen Platz an dem

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derne Konstruktionen mit Fiberglas und Metall 2 3 übertroffen. Über die Herstellung des türkischen Bogens unterrichtet uns eine Schrift aus d e m Anfang des letzten Jahrhunderts, in dem der türkische Bogensport eine kurze Renaissance erlebte. A u f der Außenseite, dem sogenannten Bogenrücken, wurden Tiersehnen aufgebracht; auf der Innenseite, dem sogenanhten Bogenbauch, dagegen Hornplatten, Maßnahmen, die zur Erhöhung der Spannkraft dienen sollten. 2 4 Einen Bogen, der in dieser Weise aus mehreren Komponenten besteht, nennt man einen zusammengesetzten Bogen oder - nach dem englischen General PITT-RIVERS- Kompositbogen. 2 5

Endpunkte der Schußbahn an. Das Schießen begann. Der Gesandte äußerte seinem Begleiter gegenüber spöttisch seinen Unglauben, daß ein Mensch so weit schießen könne. Plötzlich bohrte sich jedoch ein Pfeil des Sultans dicht vor ihm mit voller Kraft in die Erde, so daß sich der Gesandte schreckensbleich in Sicherheit brachte und seinen Führer wegen seines Unglaubens um Verzeihung bat." J. HEIN, Bogenhandwerk und Bogensport bei den Osmanen. Der Islam 14 (1925), 293f. Weitschüsse werden in einer Neigung himmelwärts abgeschossen. Auf dem absteigenden Teil ihrer Flugbahn nimmt die Geschwindigkeit zu, so daß der Pfeil bei seinem AuftrefFen fast dieselbe Energie hat wie beim Abschuß. Bei der großen Distanz ist ein Zielen nicht mehr möglich, aber ein Pfeil, der trifft, zeigt eine starke, lebensgefährliche Durchschlagskraft - das Entsetzen des amerikanischen Gesandten war nur zu verständlich. 23 G. RAUSING (1967), 31; E. HARMUTH (1983), 322. 24

Zur Verfertigung eines derartigen Bogens s. J. HEIN (1925), 332ff.; G. RAUSING (1967), 152ff. Die Herstellungszeit beträgt 5-10 Jahre; J. HEIN (1925), 353. Die Verwendungsdauer beträgt bei gut gefertigen Exemplaren 120 Jahre; seltene Stücke erreichen eine Lebensdauer von 200 Jahren; J. HEIN (1925), 357. Die in Museen aufbewahrten Exemplare haben altersbedingte Schäden an ihren aus organischer Materie bestehenden Bestandteilen und sind für den praktischen Gebrauch nicht mehr geeignet.

25

L.F. PITT-RIVERS, Catalogue of the Anthropological Collection 1877; vgl. Η. BALFOUR, On the Structure and Affinities of the Composite Bow. Journ. Anthropological Institute 19 (1890), 220-250.

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143

Dieser Bogentypus kann auf eine mehrtausendjährige Geschichte zurückblicken. So werden im Aqhat-Epos die für die Herstellung eines Bogens notwendigen Materialien aufgeführt: „Und Aqht, der Held, antwortete: 'Die mächtigsten Eschen aus dem Libanon, die mächtigsten Sehnen von den Wildochsen, die mächtigsten Hörner von den Steinböcken, die mächtigsten Bänder aus den Fersen des Stieres, die mächtigsten Schilfrohre aus den 'göttlichen' Mooren gib dem Ktr w Ilss! Er soll herstellen einen Bogen für cnt, Pfeile für die Ybmt Limm!"26

Die Erwähnung von Horn und Sehnenmaterial zeigt eindeutig, daß es hier um einen Kompositbogen geht. Bogen dieser Art sind in Ägypten archäologisch nachweisbar. Beschrieben ist ein im ursprünglichen Zustand ungefähr 125 cm langer Bogen, der sich im Königlichen Museum zu Berlin befand, in Ägypten gefunden wurde und aus der Zeit Ramses II. (ca. 1270) stammt. Der Rücken des Bogens ist mit einer Sehnenschicht versehen, wogegen im Bogenbauch eine Rinne ist, an einer Stelle, an der offensichtlich das Hornmaterial aufgebracht war. 27 Vergangen ist das Horn aller Wahrscheinlichkeit nach durch die Einwirkung von Insekten. Dies erinnert an die berühmte Szene der Odyssee, in der Odysseus die Freier der Penelope mit dem Bogen vertreibt. Bevor er den Bogen mit der Sehne bespannte, drehte er ihn, „Allseits wandte er ihn und versuchte, wo es ihm gut schien, ob nicht Käfer fraßen am Horn, da der Herr doch nicht da war."28 Das Horn zeigt, daß der Bogen des Odysseus ein Kompositbogen war. Im Griechischen wird der Bogen als παλίντονος

26

Übersetzung nach dem von SANMARTIN rekonstruierten Text KTU 1.17 IV 2023; J. SANMARTIN, Zu ug. adr in KTU 1.17 VI 20-23. UF 9 (1977), 371ff.; W. F. ALBRIGHT, G.E. MENDENHALL, The Creation of the Composite Bow in Canaanite Mythology. JNES 1 (1942), 227-229.

27

F. V. LUSCHAN, Ein zusammengesetzer Bogen aus der Zeit Ramses II. Zeitschrift für Ethnologie 25 (1893), 266-271; G. RAUSING (1967), 72.

28

Od. 21. 393ff. Übersetzung nach A. WEIHER.

144

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oder καμπύλος;, zurückgespannt oder gebogen bezeichnet, und zwar bevor Odysseus ihn mit einer Sehne versehen hat. Dies läßt den Schluß zu, daß wir es mit einem sogenannten Reflexbogen zu tun haben, den dessen H o r n - und Sehnenschichten beim Abnehmen der Sehne nicht etwa gerade werden lassen, sondern nach außen krümmen. Dies erklärt auch das Problem, das die Freier der Penelope mit dem Bogen haben; es geht keineswegs darum, den Bogen zu spannen, 2 9 sondern ihn mit der Sehne zu bespannen, was bei einem Reflexbogen mit Kraftanstrengung und Sorgfalt zu geschehen hat, u m den Bogen nicht zu verderben. Es sind zwei Folgerungen zu ziehen, die sich durch archäologische Funde und Bildmaterial 30 noch weiter erhärten ließen:

29

Vgl. M. JAHNS, Entwicklungsgeschichte der alten Trutzwaffen. Berlin 1899, 291; E. BULANDA, Bogen und Pfeil bei den Völkern des Altertums. Abh. des archäologisch-epigraphischen Seminars zu Wien NF 2. Wien 1913, 15f. 77; B. COUROYER, NIJT: „Encoder un arc"? RB 88 (1981), 13-18; G. RAUSING (1967), 96ff. Zu den Methoden der Bespannung des türkischen Bogens s. J. HEIN (1926), 54ff.; s.a. R. GHIRSHMAN, Anneaux destinέs ä tendre la corde de l'arc. Syria 35 (1958), 61-72.

30 S. H. BONNET, Die Waffen der Völker des Alten Orients. Leipzig 1926, 118ff. G. RAUSING (1967). T. KRONHOLM, Art.: r f j ? qaeSaet, ThWAT VII, 218-225. Reflex sind die Bögen, die in Tutenchamuns Grab gefunden wurden; W. MC LEOD, Composite Bows from the Tomb of Tut'ankhamun. Tut'ankhamun's Tomb Series III. Oxford 1970. Zu Π2)1Π3 PtÖp im Alten Testament, womöglich eine Bezeichnung für den Kompositbogen, s. B. COUROYER, L'arc d'airan. RB 72 (1965), 508-514. Daß der Bogen in Gn 9 entspannt ist, hat schon H. GUNKEL, Genesis. G H K 1.1. Göttingen 19174- 151 mit Verweis auf die Schatzhöhle festgestellt: „Also

war der Bund, den er mit ihm Schloß;

er entfernte das Geschoß des Zorns von dem Bogen in den Wolken, löste von ihm die Sehne des Grimmes und spannte ihn in den Wolken auf; da war kein Geschoß und keine Sehne mehr an ihm. Denn als er früher am Firmament gegen das Geschlecht der Kinder des Mörders Kain ausgespannt war, erblickten sie das Zornesgeschoß, das auf die Sehne des Grimmes aufgelegt war."

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145

1. Kompositbogen sind oft reflex. 2. Bogen werden unbespannt, das heißt ohne Sehne aufbewahrt. Von hier aus würde es sich nahelegen, in dem Regenbogen von Gn 9 den unbespannten Bogen Jahwes zu sehen, der nicht, wie ein unbefangener Leser annehmen würde, gerade, sondern reflex ist, eben wie ein Regenbogen. Bevor auf diese Interpretation näher eingegangen wird, sei die Überlegung vorangestellt, wie die Kriegsbogen zur Zeit der Priesterschrift aussahen. Hier ist zunächst nach der Datierung der Priesterschrift zu fragen; nach LOHFINK ergibt sich eine Ansetzung zu der Zeit der beginnenden Rückwandermöglichkeiten aus dem babylonischen Exil, wobei eine spätere Datierung nicht ausgeschlossen ist.31 Das bedeutet: Die zeitgenössische Bogenwaffe ist die der Achämeniden. Über deren Bewaffnung sind wir durch die Reliefs der Anlage in Persepolis unterrichtet. Eines der Reliefs (Abb. 31) 32 zeigt zwei Bogenschützen mit unterschiedlicher Kleidung und Bewaffnung; der linke trägt eine Hose33, der rechte ein persisches Gewand.34 Die rechte Figur trägt einen Bogen, wie wir ihn auf

31

(Schatzhöhle 20,11 F.; übersetzt nach P. RIESSLER, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Freiburg, Heidelberg 1928, 965). N. LOHFINK (1988), 201 Anm. 33 mit ausführlicher Diskussion neuerer Ansätze. E. ZENGER (1987), 32ff. hat in neuerer Zeit noch einmal Gründe namhaft gemacht, aus denen hervorgeht, daß Ρ keine Bearbeitungsschicht, sondern eine selbständige Quellenschrift ist.

32

Abbildung bei H.H. VON DEROSTEN, Die Welt der Perser. Stuttgart 1956 2 · Tafel 58; s.a. R. GHIRSHMAN, Iran. Protoiranier, Meder, Achämeniden. München 1964, Nr. 236; Umzeichnung bei S. BlTTNER, Tracht und Bewaffnung des persischen Heeres zur Zeit der Achaimeniden. Interdisziplinäre Wissenschaft. München 1985, Taf. 20.

33

E. PORADA, Alt-Iran. Baden-Baden 1962132f. I45f. Der Goryt wird nicht nur von Gestalten mit „medischer" Tracht getragen; S. BlTTNER (1985), 250.

34

H. KOCH (1992), 203ff.

146

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achämenidischen Münzen und in Susa abgebildet finden.35 Er hat nicht mehr den charakteristischen Knick am Griff, 36 wie ihn die ägyptischen und vorderasiatischen Bogen ab der Wende vom zweiten zum ersten Jahrtausend aufweisen, sondern er ist segmentförmig. Archäologisch ist dieser Bogentyp durch die Ausgrabung der Nekropole von Baghouz, Yrzi, 40 Kilometer südöstlich von Doura-Europos nachweisbar; der Fund, der aus parthischer Zeit datiert (2.Jh.v. Chr. - 3. Jh.n.Chr.; die Fundumstände erlauben keine nähere Datierung), stellt das Verbindungsglied zwischen der Bogenwaffe des vorderasiatischen Altertums und der des Mittelalters dar. Für unseren Zusammenhang genügt es, darauf hinzuweisen, daß es sich um einen reflexen Kompositbogen handelt 37 Die linke Figur des Reliefs hat den Bogen in dem Behältnis, das links am Gürtel getragen wird 38 Ein solcher Bogenköcher wird als Goryt bezeichnet und ist von den Skythen bekannt.39 Aufgesetzt ist ein Behälter für Pfeile, der diese ganz umschließt, um die Fiederung vor der Einwirkung von Nässe zu schützen. Der Schutz vor Witterungseinflüssen ist der Grund für die Benutzung eines solchen Bogenköchers; einmal reagieren Kompositbogen empfindlich auf Feuchtigkeit; ein kräftiger Regenguß genügt, um sie unbrauchbar zu machen, ein Grund, weshalb

35

Abbildungen bei F. SARRE, Die Kunst des alten Persien. Berlin 1922, Tafel 51; s.a. 35; H. GESCHE (1969), Taf. 3 Nr. 7-12; R. GHIRSHMAN (1964), Nr. 280.190.

36

Zu diesem sogenannten Angularbogen s. G. RAUSING (1967), 139f.; B. HROUDA, Die Kulturgeschichte des assyrischen Flachbildes. Saarbrücker Beiträge z. Altertumskunde 2. Bonn 1965, 83ff.; W. MC LEOD (1970) passim; s.a. B. GRONEBERG, tilpanu = Bogen. RA 81 (1987), 115-123.

37

F.E. BROWN, A Recently Discovered Compound Bow. Annales de L'Institut

38

Der skythische Bogenköcher wurde ebenfalls links getragen; S. I. RUDENKO,

Kondakov 9, 1-10. Praha 1937; s.a. S. BlTTNER(1985), 146ff. Frozen Tombs of Siberia. London 1970, 217; s.a. Tafel 154. S.a. R. BORGER, Die Waffenträger des Königs Darius. V T 22 (1972), 385-398. 39

Herodot (Hist I 73) weiß zu berichten, daß Skythen die Meder im Bogenschießen unterwiesen haben.

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147

sich dieser Typus in Europa nicht durchsetzen konnte. 40 Z u m anderen reagieren diese Bogen auch auf Wärme, so daß sie sich bei zu intensiver Sonnenbestrahlung verziehen. 41 Die Verwendung dieses skythischen Bogenköchers legt die Vermutung nahe, daß der darin befindliche Bogen ein sogenannter skythischer Bogen ist. Begründbar ist dieses Annahme durch die Darstellung eines Reliefs von Qyzqapan nahe der jetzigen iraqischen Grenze. 42 Interessant ist nun die Frage, wie ein solcher S-förmiger Bogen ohne Sehne aussah. Es spricht vieles für die in neuerer Zeit vorgetragene Ansicht, daß er im entspannten Zustand reflex war und wie alle anderen Reflexbogen das Aussehen eines Kreissegmentes hatte 43 Zusammenfassend ist festzuhalten, daß auch die der Priesterschrift zeitgleichen Bogenwaffen reflex waren und im entspannten Zustand eine runde Gestalt aufwiesen. Das Aufziehen der Sehne, das Bespannen des Bogens also, wird im Alten Testament mit dem Ausdruck DtÖp ~P*f> wörtlich „den Bogen treten", bezeichnet. Diese Behauptung bedarf noch einer eigenen Begründung, da die neueren Wörterbücher von GESENIUS-BUHL44 und KÖHLER-BAUMGARTNER den Ausdruck mit „den Bogen spannen" übersetzen. Dies geschieht bei KÖHLER-BAUMGARTNERS Wörterbuch

40

S. Anm. 17.

41

„Nie darf ein bespannter Bogen der Sonnenwärme ausgesetzt werden, weil er sich sonst 'wirft'"; J. HEIN (1925), 354.

42

E. PORADA ( 1 9 6 2 ) , 1 3 2 .

43

R. ROLLE, Die Welt der Skythen. Luzern, Frankfurt 1980, 72; Abbildung bei H. MITSCHA-MÄRHEIM, Dunkler Jahrhunderte goldene Spuren. Wien 1963, 53 (der bei MITSCHA-MÄRHEIM abgebildete Bogen ist allerdings wesentlich jünger als die skythischen Bögen). Die Abbildung des skythischen Bogens bei R. GHIRSHMAN (1964), Abb. 390 ist falsch, da der Bogengriff falsch herum eingezeichnet ist; der Fehler (sowie GHIRSHMANS Zeichnung) geht zurück auf F.E. BROWN (1937), Fig 3. Zur skythischen Bogenwaffe s. A. HANCAR, Die Bogenwaffe der Skythen. Mitt. d. Anthropol. Ges. zu Wien 102 (1973), 3-25.

44

GESENIUS-BUHL 1 6 8 .

148

Der Bogen in Gn 9

mit einer falschen Begründung,·45 bei GESENIUS-BUHL ohne nähere Begründung. WILHELM GESENIUS selbst, den Stammvater der modernen hebräischen Lexikographie, hat die Eigentümlichkeit des Ausdrucks zu einer altertumskundlichen Recherche und einer entsprechenden Notiz für die Leser veranlaßt: 46 Er verweist auf zwei Belege bei Arrian und Diodor über die Kurden beziehungsweise Äthiopier, die über sehr lange Bogen verfügen, diese beim Schießen auf den Erdboden stellen und dabei das untere Ende mit dem Fuß sichern. 47 Daß dies die mit ntÖp ~|"Π gemeinte Praxis ist, ist allein deshalb schon unwahrscheinlich, weil Bogen mannshoher Größe nur an der Peripherie, nicht jedoch im Kernbereich des fruchtbaren Halbmondes verbreitet waren. Aber auch das Alte Testament bietet Anhaltspunkte dafür, daß Π2?ρ "]~Π nicht die eigentliche Kriegs- und Tötungshandlung bezeichnet, sondern eine Vorbereitungshandlung dazu ist. So steht in Ps 7,13: „Fürwahr, wieder schärft er sein Schwert, bespannt seinen Bogen und zielt", Jes 2 1 , 1 5 : „Denn vor Schwertern fliehen sie, vor gezücktem Schwert und vor bespanntem Bogen und vor des Kampfes Wucht". Man muß sich hierbei vor Augen halten, daß zwischen Spannen

45

H A L 2 2 2 verweist bei der Bedeutungsangabe „d. Bogen spannen (durch Aufstemmen d. Fuss gegen s. Rundung ...)" auf H. BONNET (1926), 133f. Dort geht es aber um das Spannen des Bogens zum Aufziehen der Sehne (also das Bespannen!).

46

GESENIUS, lateinische Ausgabe 257. GESENIUS weist noch aufü'Sn "J~n „Pfeile spannen" in Ps 5 8 , 8 ; 6 4 , 4 hin; für beide Stellen schlägt H A L 2 2 2 indes Konjekturen vor.

47

S. dazu E. BULANDA, (1913), 13f.; vgl. a. S. BlTTNER (1985), l47f. mit dem Hinweis auf Xen. anab. 4,2,28. Fraglich ist indes, ob Xenophons Bericht den auf den persischen Reliefs abgebildeten und in Yrzi gefundenen Bogentypus im Blick hat. Eher unwahrscheinlich ist BlTTNERS Annahme S. 148 Anm. 2: „Vielleicht ist die Handhabung des persischen Bogens der Grund für die Darstellung der Achaimenidenkönige im sog. Knielauf-Schema in der Numismatik." Auf den Münzen berührt höchstens das Knie, nicht jedoch der Fuß den Bogen (Abb. z.B. bei F. SARRE [1922], Taf. 51); mit der bei Xenophon beschriebenen Praxis, nach der mit dem Fuß gegen den Bogen getreten wird, können die Abbildungen auf den Münzen nicht in Verbindung gebracht werden.

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149

und Schießen keine lange Pause liegt; 48 es wird nicht - wie bei dem Gewehr - länger gezielt, und ein guter Bogenschütze bringt es auf 12 Schuß pro Minute. 49 Zudem umschreibt *]Ύ1 im Alten Testament eine Tätigkeit, die mit den Beinen ausgeführt wird, nicht jedoch mit den Armen. In diesem Sinne hatte ja auch GESENIUS die Lösung unseres semantischen Problems gesucht. D a ß die Bogen vor dem Kampf unter Zuhilfenahme der Beine beziehungsweise Füße bespannt wurden, zeigen einschlägige Bildbeispiele aus Ägypten 50 und Assyrien, 51 so daß sich auch von der Ikonographie her ergibt, daß ntÖp ~[~Π das Niederdrücken des Bogens mit dem Knie oder dem Fuß zum Aufziehen der Sehne bedeutet. Als Ausdruck für das eigentliche Spannen des Bogens finden wir im Hebräischen das Verbum "^EJO.52 Der Ausdruck für das Bogenbespannen ist im Alten Testament durchaus nicht selten; wir finden ihn schon in der Prophetie des achten Jahrhunderts. So heißt es in Jes 5,28: „Seine Pfeile sind geschärft und all seine Bogen bespannt." Der Zusammenhang von 5,26-29 stellt eine Unheilsankündigung dar. „Jahwe werde, heißt es da einleitend, ein Volk aus der Ferne - gemeint sind, wie bald darauf deutlich wird, die Assyrer - herbeiordern (V.26); dann folgt die dichterisch hochgradige Schilderung eines assyrischen Heeres auf dem Vormarsch: diszipliniert, unbändig stark, hochgerüstet, unwiderstehlich (V.27f.); den Abschluß bildet ein Vergleich dieser Kriegsmacht mit einem Löwen, der seine Beute blitzschnell schlägt und unwiederbringlich davonschleppt (V.29)." 53 Dieses Motiv: Ein Feind wird gegen Juda aufgeboten, der mit dem Bogen ausgerüstet ist, begegnet uns noch öfter in der prophetischen Literatur und ist gleichsam zu einem Topos geworden.

48

49

J.HEIN (1926), 69ff.

W. Boeheim, Handbuch der Waffenkunde. Leipzig 1890, 389ff.; M. JONES, Art.: Archers. LdM 1, 895f.; W.B. BARRICK, Elisha and the Magic Bow: A Note on 2 Kings XIII 15-17. VT 35 (1985), 358f.

50

H . BONNET (1926), 134.

51

R. GHIRSHMAN ( 1 9 5 8 ) .

52

GELS ENI US-BUHL 468; s. 1 R 22,34.

53

W. DIETRICH, Jesaja und die Politik. BEvTh 74. München 1976, 185f.

150

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Er findet sich noch zweimal im Jeremiabuch, in Jer 4,29 und 6,23, beides Stellen, die aller Wahrscheinlichkeit nach auf den Propheten selbst zurückgehen. 5 4 In Jer 4,29 heißt es: „Vor dem Ruf 'Reiter und Bogenschützen' ist das ganze Land geflohen, in Höhlen gegangen, ins Dickicht geschlüpft, auf die Felsen gestiegen: jede Stadt ist verlassen, kein Bewohner mehr darin." Und in Jer 6,23: „Bogen und Sichelschwert führen sie, grausam sind sie und erbarmungslos, ihr Lärm gleicht dem tosenden Meer, und auf Rossen reiten sie, gerüstet ein jeder zum Kampf wider dich, Tochter Zion." Angekündigt wird eine Attacke des Feindes aus dem Norden; wie dieser zu identifizieren ist, ist ein altes Problem der Jeremiaforschung. Eine Deutung, die VENEMA 1765 aufbrachte und von LlWAK problematisiert wurde, geht davon aus, daß hier auf den bei Herodot erwähnten Skytheneinfall in Palästina angespielt wird. 55 Auf die Skythen könnte manches in der Schilderung Jeremias passen, manches hinwiederum nicht, wie die Streitwagen, Belagerung von Städten und die Exilierung. Wie dem auch sei, daß der Angriff des babylonischen Heeres unter Nebukadnezar die Erfüllung dieser Orakel erbrachte, ist deutlich. 56 Und einer rückwirkenden Betrachtung in exilischer Zeit, der Zeit der Priesterschrift, war deutlich, daß das, was Jeremia ankündigte, zum babylonischen Exil führte. 57 War der Bogen bei Jesaja und Jeremia noch die Waffe der Völker, vermittels derer Judas Unheil angekündigt wurde, so sprechen die Klagelieder direkt von Jahwes Bogen, und zwar in T h r 2,4 und 3,12. Die Klagelieder sind etwa zeitgleich, wenn nicht etwas früher als die priesterliche Grundschrift. 58

54

W.RUDOLPH (1968), 32ff.43ff.

55

R. LlWAK (1987), 136ff. 246ff. 287ff.

56

W. RUDOLPH (1968), 47ff.; vgl. R. IJWAK (1987), 221.

57

O. PLÖGER, Die Klagelieder, in: Die fünf Megilloth. H A T I 18. Tübingen 1 9 6 9 2 , 129f.

58

H. GUNKEL (1917), 150 nennt die beiden Threni-Belege.

Der Bogen in Gn 9

151

Es heißt in Thr 2,4: „Er (sc. Jahwe) hat seinen Bogen bespannt wie ein Feind", und in Thr 3,12: „Er hat seinen Bogen bespannt und mich dem Pfeil zum Ziele gesetzt." Beide Belege sind deswegen bemerkenswert, weil sie - neben Hab 3,9 - die einzigen Belege für Jahwes Bogen außerhalb von Gn 9 sind. Der Bezug auf diese beiden exilischen Belege ist wahrscheinlich deshalb nicht recht zur Kenntnis genommen worden, weil man in Jahwes Bogen den Rest einer mythologischen Idee sah und sehr schnell zu dessen Erklärung das Enuma Elisch heranzog.59 Der Bogen in den Wolken ist also, wie aus der historischen Waffenkunde zu ersehen war, der entspannte reflexe Bogen. Einen Reflex auf die geschichtliche Situation der priesterlichen Grundschicht zeigt auch die inneralttestamentliche Motivgeschichte des bespannten Bogens. Der abgelegte, entspannte, von seiner Sehne befreite Bogen ist das Erinnerungszeichen Jahwes, daß er keine Vernichtungshandlungen gegen die Erde und ihre Bewohner mehr ausführt. Daß eine kampfbereite Kriegswaffe als ein solches Erinnerungsmal dienen soll, ist auf dem Hintergrund derjenigen alttestamentlichen Belege, die vom bespannten Kriegsbogen, den Bogenspannern oder Schützen, reden, auszuschließen. Im Alten Testament ist der bespannte Kriegsbogen, gerade in der Hand Jahwes, kein Herrschaftssymbol, sondern eine todbringende Waffe. Der entspannte Bogen ist ein Symbol für das Ende der tödlichen Auseinandersetzung zwischen Jahwe und der von ihm geschaffenen Welt. Der entspannte Bogen ist zudem die Umkehrung des Bogenmotivs bei Jesaja, Jeremia und in den Klageliedern und gewinnt dadurch für die damaligen Leser der priesterlichen Grundschrift eine zeitgeschichtliche Konnotation: Er signalisiert die Entspannung, die Detente, zwischen Jahwe und der Schöpfung durch die Umkehrung eines Motivs, durch das das Exil angekündigt wurde, die Umkehrung eines Bildes, das für die Feindschaft Jahwes steht.

59 S.Anm. 7.

152

Der Bogen in Gn 9

Die Priesterschrift zeigt eine Durchlässigkeit für die sie umgebende Wirklichkeit. Beispiele dafür hat

LOHFINK

gesammelt. So hat die

priesterliche Grundschrift kriegerische Elemente eliminiert.60 Hier schimmert ihre eigene Situation durch; die neue Landnahme in persischer Zeit würde in einer Friedenszeit stattfinden; die kriegerischen Landnahmetraditionen waren nicht mehr aktuell.61 Wenn sich — zusammenfassend - zeigen läßt, daß der Bogen in den Wolken als entspannter Kriegsbogen Jahwes den Weiterbestand der Schöpfung anzeigt, ergeben sich Konsequenzen für die eingangs angeschnittene ökologische Problematik. Zunächst ist festzuhalten, daß der Bund Jahwes nicht nur mit Noah und seinen Nachkommen geschlossen wird, sondern alle Lebewesen mit einschließt. Das Zeichen des Regenbogens, der das Ende des göttlichen Zornes bezeichnet, gilt der gesamten Schöpfung, nicht nur den Menschen. AMERYS Deutung hat keinen Anhalt am Text. Es bleibt das Problem des dominium terrae. Unter den Bedingungen der Antike konnten die negativen Auswirkungen der menschlichen Herrschaft über die Natur nicht bewußt werden, da das menschliche Vermögen nicht ausreichte, die Natur nachhaltig zu schädigen. In seiner Interpretation des berühmten Chorliedes aus Sophokles' Antigone hat HANS JONAS dies so formuliert: „Alle Freiheiten, die er (der Mensch) sich mit den Bewohnern des Landes, des Meeres und der Luft herausnimmt, lassen doch die umgreifende Natur dieser Bereiche unverändert und ihre zeugenden Kräfte unvermindert. Ihnen tut er nicht wirklich weh, wenn er sein kleines Königreich aus ihrem großen herausschneidet... So sehr er auch die Erde Jahr um Jahr mit seinem Pfluge plagt - sie ist alterslos und unermüdbar ... Und ebenso alterslos ist das Meer. Kein Raub an seiner Brut kann seine Fruchtbarkeit erschöpfen, kein Durchkreuzen mit Schiffen ihm Schaden tun, kein Abwurf in seine Tiefen es beflecken."62

60

N. LOHFINK (1988), 2 1 2 / 2 3 9 .

61

Ebd.; s.a. K. ELLIGER ( 1 9 6 6 ) , 195ff.

62

H.JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt/Main 1979, 19.

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Die Priesterschrift handelt nicht von der Ambivalenz des Fortschritts in der Geschichte der Menschheit, die das zentrale Thema des Jahwisten bildet, im Gegenteil: Ginge es nach ihr, hätte es keine Fortschrittsgeschichte gegeben; die Welt der Priesterschrift ist zutiefst ungeschichtlich, statisch und stabil. Die Stabilität wird garantiert durch zwei Bundesschlüsse: der mit N o a h in G n 9 gewährleistet die Stabilität des Weltgebäudes; der mit Abraham die Volkszahl, den Besitz des Landes und die Gegenwart Gottes im Heiligtum inmitten Israels. Sündigt eine Generation, trifft sie die Strafe. „Auch das Israel im Exil, das heißt die Leser der priesterlichen Erzählung, ist herausgefallen. Die Wüstensituation ist wieder da, oder sogar die ägyptische Situation. Aber auch H o f f n u n g auf Heimkehr ist da, und sie gründet nicht in irgendeiner Eschatologie und nicht in der Erwartung neuer, alles Frühere übertreffender Setzungen Gottes in der Zukunft, sondern in dem, was seit dem Jordanübergang unsere Welt von Gott her schon immer hat und von ihm her auch nie verlieren kann. Daß die Geschichten, die Pg erzählt, paradigmatisch sind, hängt gerade damit zusammen, daß die Welt immer wieder aus ihrer Vollgestalt ins Unvollkommene des Werdens zurückfallen kann. Dann müssen die Wege der dynamischen Phase gewissermaßen nochmals gegangen werden." 63 Die priesterliche Grundschrift nennt das dominium terrae; aber in ihrem statischen Weltbild, das keinen Fortschritt kennt, wäre es ökologisch folgenlos geblieben. Diese priesterschriftliche Vision einer statischen Welt mag zu einer Zeit, in der wir an die Grenzen des Wachstums gestoßen sind, der Beschäftigung wert sein; andere Autoren, wie der schon erwähnte Jahwist, zeigen andere Konzeptionen. Die Vereinigung beider Entwürfe zu dem uns vorliegenden Endtext, die eine Abkehr von der eigentümlichen Statik von Pg bedeutete, entfaltete eine Wirkungsgeschichte, zu der nach gängiger Meinung die Herausbildung der Naturwissenschaften und damit verbunden deren ökologischen Folgen zu rechnen sind. Die Wirkungsgeschichte zeigt, wie

Μ

Ν . LOHFINK ( 1 9 8 8 ) ,

224/25if..

154

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problematisch solche Gebilde, „Endtexte", sind und fordert - in den Bahnen THEODOR NÖLDEKES und seiner Weggefährten - zu historisch vertiefter Betrachtung heraus, um das Konzeptionelle der darin eingegangenen Vorlagen herauszustellen.

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