Die Rede der Diotima: Untersuchungen zum platonischen Symposion 9783110953077, 3110953072

Table of contents :
""VORWORT""
""INHALTSVERZEICHNIS""
""Einleitung""
""1. Die Einf�hrung Diotimas (201d1�e7)""
""EinzelerklÃ?rung""
""2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros (201e8�204c6)""
""2.1 Die kognitive Struktur des Eros""
""2.2 Die vermittelnde Funktion des Eros""
""2.3 Diotimas ›Theologie‹""
""2.4 Die ›Aitiologie‹ des Eros""
""EinzelerklÃ?rung""
""3. Das Wirken des Eros (204c7�212a7)""
""3.1 Diotimas Theorie""
""3.2 Die deskriptive Anwendung der Eros-Theorie""
""3.3 Die normative Anwendung der Eros-Theorie""
""EinzelerklÃ?rung""
""4. Epilog (212b1�c3)"" ""Schlußbetrachtung""""Philosophie und Teleologie � Zur Komposition der Diotima-Rede""
""AbkÃ?rzungen, Literaturverzeichnis""
""Stellenregister""

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Kurt Sier Die Rede der Diotima

Beiträge zur Altertumskunde Herausgegeben von Ernst Heitsch, Ludwig Koenen, Reinhold Merkelbach, Clemens Zintzen Band 86

S Β. G. Teubner Stuttgart und Leipzig

Die Rede der Diotima Untersuchungen zum platonischen Symposion

Von Kurt Sier

B. G. Teubner Stuttgart und Leipzig 1997

Gedruckt mit Unterstützung der Förderungsund Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort GmbH, Goethestraße 49, 8000 München 2

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Sier, K u r t : Die Rede der Diotima: Untersuchungen zum platonischen Symposion / von Kurt Sier. - Stuttgart; Leipzig: Teubner, 1997 (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 86) Zugl.: Saarbrücken, Univ., Habil.-Schr., 1995/96 ISBN 3-519-07635-7 Gb. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt besonders für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © B. G. Teubner Stuttgart 1997 Printed in Germany Druck und Bindung: Röck, Weinsberg

VORWORT Die v o r l i e g e n d e Arbeit ist die g e r i n g f ü g i g v e r ä n d e r t e F a s s u n g e i n e r Habilitationsschrift, die im Wintersemester 1995/96 von der Philosophischen F a k u l t ä t der Universität des S a a r l a n d e s angenommen wurde. Sie bildet den f u n d i e r e n d e n B e z u g s p u n k t eines in Vorbereitung befindlichen K o m m e n t a r s zum platonischen

Symposion.

Ich d a n k e meinem Lehrer Carl W e r n e r Müller f ü r seine nie versagte Hilfe u n d den f r e u n d s c h a f t l i c h e n Beistand, mit dem er die E n t s t e h u n g der Arbeit und zumal ihren Abschluß begleitet hat. F ü r wertvolle Hinweise und Anregungen d a n k e ich Woldemar Görler, Kuno Lorenz, Bernd Manuwald (Köln) u n d P e t e r Steinmetz, f ü r bibliothekarische U n t e r s t ü t z u n g F r a u Rosemarie Degen. Mein D a n k gilt f e r n e r der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die durch Gew ä h r u n g eines zweijährigen Habilitationsstipendiums eine zügige Fertigstellung der Arbeit ermöglichte, den H e r a u s g e b e r n der >Beiträge zur A l t e r t u m s kundeTheologie< 2.4 Die >Aitiologie< des Eros Einzelerklärung

19 21 34 43 50 59

3. Das Wirken des Eros (204c7-212a7) 3.1 Diotimas Theorie 3.2 Die deskriptive Anwendung der Eros-Theorie 3.3 Die normative Anwendung der Eros-Theorie 3.3.1 Der Aufstieg zur Idee 3.3.2 Die Charakterisierung der Idee 3.3.3 Die Erkenntnis der Idee und das Ziel des Eros Einzelerklärung

91 96 125 145 147 172 182 198

4. Epilog (212bl-c3)

291

Schlußbetrachtung Philosophie und Teleologie — Zur Komposition der Diotima-Rede

293

Abkürzungen, Literaturverzeichnis

298

Stellenregister

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EINLEITUNG Piatons Symposion trägt in den mittelalterlichen Handschriften und im Werkverzeichnis des Diogenes Laertios (3, 58) den wenig spezifischen .Untertitel Über das Gute. Er wirkt wie eine bibliographische Verlegenheitslösung, um das Signum Über den Eros, das nach der >Thematik< des Dialogs zu erwarten wäre 1 , für den nachfolgenden Phaidros aufzusparen. Indes ist die Titelgebung, welche Erwägungen ihr auch zugrunde liegen mögen, nicht so einfallslos, wie es zunächst den Anschein hat. Wenn Piaton sich in zwei Dialogen mit dem Eros-Phänomen beschäftigt und dazu im Lysis das benachbarte φιλία-Thema diskutieren läßt, so legt dieses Interesse von selbst die Frage nahe, was der Komplex des Begehrens und Liebens für das platonische Philosophieren bedeutet, in dessen Mitte der Begriff des Guten steht. Die zentrale Partie des Symposion hat eben diesen Aspekt, den Zusammenhang von ερως und άγαθόν, zum Gegenstand, und περί άγαθοΟ als Auszeichnung des Dialogs scheint von daher nicht unpassend; die vorliegende Arbeit wird diese Bestimmung zu präzisieren suchen. Zur Einführung sei zunächst der Hintérgrund skizziert, auf dem die Fragestellung Piatons sich verstehen läßt. Die Mahnung zur Selbsterkenntnis, die die Inschrift am Apollontempel von Delphi, das γνώθι σαυτόν, formulierte, ist bekanntlich keine Aufforderung zur Introspektion, sondern eine Grenzziehung und meint, der Mensch solle sich in seiner Sterblichkeit und der Distanz zum Gott erkennen. Selbsterkenntnis als Selbstbescheidung ist auch die Grundlage des sokratischen Philosophierens. Aber die >menschliche Weisheit< des Sokrates, die das delphische Orakel beglaubigt (Piaton Ap. 20 d; 23 a b), nimmt die Einsicht in die Unzulänglichkeit menschlichen Wissens zum Anlaß einer >Sorge um die Seele* (ib. 29 d-30 b), die den Mangel, sokratisch verstanden, zum Geschenk werden läßt, da der Mensch erst im reflektierenden Rückgang auf sich selbst zu dem werden kann, was er ist. Der Wendung nach >innen< korrespondiert dabei in sokratischer Auffassung notwendig ein Weltbezug, der der Selbstreflexion einen Inhalt gibt, wie das Bewußtsein des Nichtwissens seinen Sinn darin erfüllt, daß es der Suche nach Erkenntnis den Boden bereitet. Nach dieser 1 Das älteste explizite Zitat, eine Stelle in der aristotelischen Politik (2, 4. 1262 b 1113), führt das Symposion als >die Reden / Gespräche über den Eros< an (καθάπερ έν T O Î Ç έρωτικοΐ; Àóyoij ΐσμεν λέγοντα τον Άριστοφάνην κτλ.; vgl. Symp. 172 b 2). Ob der Titel des aristotelischen Symposion, das περί μεθη$ handelte (p. 8ff. Ross), vom platonischen Dialog angeregt war, ist zweifelhaft; die Politik-Stelle spricht jedoch nicht dagegen.

χ

Einleitung

Seite ist der sokratische Ansatz jedenfalls bei Piaton ausgelegt, f ü r den die Frage nach dem Verhältnis von innen und außen, Selbstbesinnung und Welterkenntnis, zentrale Bedeutung hat. Im Charmides etwa zeichnet sich in der aporetischen Dialogführung der Gedanke ab, daß eine als Wissen des Wissens verstandene Selbsterkenntnis n u r in der Form möglich sei, daß die reflexive Episteme sich auf ein objektbezogenes Wissen richte, dessen Gegenstände sie mitintendiert und unter dem Aspekt des Guten beurteilt (172 c-175 a). Am Anfang desselben Dialogs erscheint Sokrates als der ερωτικός, der von der Schönheit des jungen Charmides fasziniert und verwirrt ist (154 b c; 155 c d), doch h a t Piaton darauf verzichtet, den sokratischen Eros zum Problem der Selbsterkenntnis in Beziehung zu setzen. Andere Werke machen deutlich, daß hier in der T a t eine Verbindung besteht: Sokrates ist als der archetypische Philosoph auch >Erotiker< κατ' εξοχήν, und der Eros figuriert bei Piaton immer wieder als Chiffre für Philosophie. Was in dieser Konzeption mitgegeben ist, wird im folgenden am Symposion genauer erläutert werden; hier sei nur ihre Sinnrichtung vorläufig bezeichnet. Man pflegt das Wort è'pcoç mit >Liebe< zu übersetzen, doch k a n n dieser Begriff, vieldeutig wie er ist, irreführende Assoziationen wecken. Der gängige Wortgebrauch wird von Dover (S. 1) gut beschrieben: »This word, which can denote any very strong desire (e.g. for victory) and is used also by Homer (in the form ερος) to denote appetite for food and drink, usually means >love< in the sense which t h a t word bears in our expressions >be in love (with...)< [...] and >fall in love (with...)< [...]: that is, intense desire for a particular individual as a sexual partner. The word is not used, except rhetorically or humorously, of the relations between parents and children, brothers and sisters, m a s t e r s and serv a n t s or rulers and subjects«. Im folgenden ist als Übersetzung s t a t t >Liebe< eher »Begehren, Verlangen, Streben< gewählt. Gerade f ü r die Bedeutung des personalen Eros ist nicht unwichtig, daß es sich um eine Liebe oder Verliebtheit handelt, die auf der asymmetrischen Struktur des Begehrens beruht. Die Rollenverteilung zwischen Liebhaber (εραστής) und Geliebtem (έρώμευος) entspricht der Relation des Begehrenden zum Begehrten und setzt voraus, daß dieser etwas h a t oder ist, dessen jener bedarf 2 ; ein reziprokes Verhältnis der Partner hängt davon ab, daß auch der έρώμενος (in anderer Hinsicht) auf den εραστής angewiesen ist, d.h. selbst zum εραστής wird, und beide in der komplementären Doppelung von Mangel und Vermögen zusammentreffen. Im Phaidros wird dies aus platonischer Sicht n ä h e r beleuchtet: der E r a s t 2 Piaton bindet auch das allgemeine Wort für >LiebePhilo-sophie< die Sehnsucht nach einem Entzogenen versteht. Vgl. unten den Kommentar zu Symp. 204 a 1-2. — Eine etwas andere Einschätzung gibt sich Leg. 837 a 6-9 zu erkennen.

Einleitung

XI

wird erst durch die Beziehung zum Eromenos sich seiner selbst bewußt und darauf verwiesen, was in ihm liegt (252 e—253 a), wie umgekehrt der Geliebte erst >im Spiegel· des Liebenden seine eigene Ausstrahlung und seinen Wert erfährt (255 d 5-6 ώσπερ ... εν κατότττρφ έν τ φ έρώντι εαυτόν όρων). Die hier gegebene Struktur ist, wie Piaton meint, nicht auf den personalen Eros beschränkt, sondern läßt etwas erkennen, das sich in allen Lebensbereichen ausprägt und die Situation des Menschen bestimmt. Denn wenn nach der Formulierung des Menon

(81 c 9-d 1) >die ganze Wirklichkeit verwandt ist< und

alles mit allem zusammenhängt, kann der einzelne zum Wissen über sich selbst nur durch eine Weltoffenheit gelangen, die ihm seine eigene Stellung einzugrenzen erlaubt; Selbstreflexion wird erst in Orientierung an den objektiven Vorgaben, denen der Mensch sich gegenüber sieht, durch die Wendung zum >Seienden< möglich, dessen Ordnung durchschauen muß, wer sich selbst erkennen will. >Erotisch< ist diese Befindlichkeit insofern, als die Selbstbestimmung sich in Zielsetzungen ausdrückt, die erst im Kontakt mit den >Objekten< Gestalt gewinnen. Das menschliche Begehren hat zwar immer eine reflexive Komponente und richtet sich auf ein vom Subjekt erstrebtes Ziel, doch hängt der Zielentwuf davon ab, was der Begehrende für erstrebenswert hält, und die Kriterien gewinnt er nur dadurch, daß er sich nach außen wendet, d.h. durch die >Hingabe< an die έρώμενα. Das Aperçu des Prodikos (VS 84 Β 7), >Begehren (έτηθυμία) verdoppelt sei Eros, Eros verdoppelt sei Wahnsinn«, leuchtet ein, wenn man es auf die existentielle Beteiligung des έραστής bezieht. — Man kann den Ansatz des platonischen Eros-Gedankens kaum treffender illustrieren als mit dem >Bekenntnis< Goethes, daß ihm »von jeher die große und so bedeutend klingende Aufgabe: erkenne dich selbst, immer verdächtig vorkam, als eine List geheim verbündeter Priester, die den Menschen durch unerreichbare Forderungen verwirren und von der Tätigkeit gegen die Außenwelt zu einer innern falschen Beschaulichkeit verleiten wollten. Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schließt ein neues Organ in uns auf. Am allerfórdersamsten aber sind unsere Nebenmenschen, welche den Vorteil haben, uns mit der Welt aus ihrem Standpunkt zu vergleichen und daher nähere Kenntnis von uns zu erlangen, als wir selbst gewinnen mögen. Ich habe daher in reiferen Jahren große Aufmerksamkeit gehegt, inwiefern andere mich wohl erkennen möchten, damit ich in und an ihnen, wie in Spiegeln, über mich selbst und mein Inneres deutlicher werden könnte«3. 3 Bedeutende Fordernis durch ein einziges geistreiches Wort: Schriften zur Wissenschaftslehre, Artemis-Gedenkausgabe, 3 1976, Bd. 16, 879f. Vgl. z.B. auch die Bemerkung zu Eckermann am 10. April 1829 (Bd. 24, 359). — Die Fruchtbarkeit dieses Ansatzes wurde

XII

Einleitung

Das Werk, in dem Piaton die >erotische< Dimension des Menschen, auf die schon die Aporien des Lysis indirekt hinweisen, zum ersten Mal diskutieren läßt, ist das Symposion. Sechs Reden über den Eros (und eine auf Sokrates) vermitteln Ansichten von der Erotik, deren gemeinsamer Bezugspunkt die Frage ist, was der Eros >leistet< und wie der Mensch mit dieser elementaren, seine Existenz bestimmenden Macht umgeht bzw. umgehen soll. Piaton wählt als Situation des Dialogs die Nachfeier zum ersten Sieg des Tragödiendichters Agathon (vgl. u n t e n S. 16 Anm. 31) an1 den Lenäen im J a n u a r 416. Unter den Teilnehmern des Festes sind namentlich genannt Aristophanes, der Arzt Eryximachos, Phaidros, die Titelfigur des anderen platonischen Eros-Dialogs (Heitsch 1993, 71. 74), Pausanias, der uns n u r als Liebhaber Agathons greifbar wird, und Sokrates; später stößt noch Alkibiades zu der Festgemeinschaft hinzu 4 ; und als Übermittler des Geschehens fungiert Aristodemos, ein ehemals sehr engagierter Anhänger des Sokrates (vgl. Symp. 173 b 3-4), von dem er uneingeladen zu Agathon mitgenommen wurde. Durch das Weitererzählen des Aristodemos h a t d a n n das Ereignis eine gewisse B e r ü h m t h e i t erlangt (172 a 6 - b 3), und die Kunde von >den ερωτικοί λόγοι bei Agathon« kursiert noch J a h r e später unter den Gebildeten, wenn auch die historischen Details zuweilen verschwimmen mögen (172 b 4-c 4). Das Symposion gibt sich als Ausschnitt aus dieser Erzähltradition. Piaton gestaltet die Dialoghandlung nicht direkt-dramatisch, sondern läßt das Geschehen vom Sokratesschüler Apollodoros, der sein Wissen dem Bericht des Aristodemos verdankt, zu einem nicht näher bestimmten Zeitpunkt (>viele Jahre< seit dem Weggang Agathons nach Makedonien [nach 411]· und vor dem Tod des Sokrates [399]: 172 c 3-5) seinen Bekannten erzählen. Es handelt sich mithin um den Bericht von einem Bericht, und die mit großer Anschaulichkeit erzählte Begebenheit erhält durch die distanzierende Gestalt u n g zugleich einen zeitlos-idealen Charakter. Die dialogtechnische Funktion dieser Darstellungsweise wird weiter unten (S. 6ff.) zur Sprache kommen. Wenn das Symposion das Eros-Thema in Form von zusammenhängenden Reden entwickelt (ein bei Piaton nicht selbstverständliches Verfahren), so h a t dies seine Parallele in den Eros-Reden des Phaidros, wo sich eine Diskussion über die Rhetorik anschließt, wie auch der Sokrates des Symposion, als die Reihe der Vortragenden an ihn gekommen ist, damit beginnt, das >Rhetorische< der anderen Reden zu kritisieren (198 b-199 b; vgl. unten S. lf.). Vermutlich sah Piaton hier eine inhaltliche Beziehung, die sowohl den werbenden aus einer neuen Perspektive ins Licht gerückt von Kuno Lorenz, E i n f ü h r u n g in die philosophische Anthropologie, 1992. Auf eine Diskussion des bemerkenswerten Umstands, daß alle Dialogfiguren mit Ausn a h m e des Aristophanes auch im Protagoras erscheinen (vgl. C.C.W. Taylor 225), k a n n hier verzichtet werden.

Einleitung

XIII

Charakter von Rede und Eros wie ihre kommunikative Struktur angeht; verhält sich doch auch der Redner nicht nur aktiv gegenüber seinen Adressaten, sondern entdeckt, wenn er adressatengerecht reden will, unter ihrem Einfluß möglicherweise selbst neue Ansichten von der Sache, die er behandeln will (negativ ist dies in der Bestimmung der Rhetorik als >Schmeichelkunst< im Gorgias [463 a ff.] gewandt). Im Symposion wären eigentlich ideale Voraussetzungen für einen solchen >erotischen< Dialog der Redner mit ihren Zuhörern gegeben; nicht nur, daß die Hörer hier zugleich Vortragende sind: Phaidros ist mit Eryximachos befreundet, Pausanias ist der έραστήζ des Agathon, und Sokrates steht in einer, wenn auch schwierigen, Beziehung zu Alkibiades; nur Aristophanes bleibt etwas isoliert. Piaton hat jedoch eine andere Gestaltung gewählt und läßt eher im Gegenteil eine gewisse Spannung zwischen dem Dialogthema und der Form seiner Darstellung bestehen. Das hängt mit der Verschiedenheit der Standpunkte zusammen, die die Redner vertreten; ihre Konzeptionen stehen in einem Konkurrenzverhältnis zueinander, das echte Gemeinsamkeit verhindert. Piaton hat das Werk bewußt so konzipiert, daß die Symposiasten sich nicht zuerst darüber verständigen, was der Eros sei, sondern jeder unmittelbar von seinem Vorverständnis aus das Eigene beiträgt. Das entspricht der Zwanglosigkeit der Dialogsituation. Nachdem man übereingekommen ist, heute nur mäßig zu trinken (alle sind noch lädiert von der größeren Feier am Vortag, 176 a—e) und die Zeit δια λ ό γ ω ν zu verbringen, erscheinen Lobreden auf den Eros, die nach der Sitte des Symposions >rechtsherum< (έπι δεξιά 177 d 3) im Kreis der Vortragenden gehalten werden, als ein Thema, zu dem alle etwas sagen können (177 d e) und das auch in der Sache sein Interesse hat (177 a-c). Daß der Ton dabei >eher nüchtern< sein wird, ist, zumal beim Eros, nicht ohne Bedeutung. Von den Teilnehmern hat jeder seinen Anspruch und ist selbstbewußt genug, seine Rede für die beste zu halten; Piaton läßt schon ganz zu Anfang (175 e 7-9) anklingen, daß das Folgende auch ein Redeagon sein wird, den Alkibiades zum Schluß entscheidet (213 d, e). Doch wäre da nicht Sokrates, könnte sich aus dieser Konstellation kaum eine philosophische Frage ergeben. Das Symposion

zeichnet eines der eindrucksvollsten

Porträts des Sokrates, der hier nicht im Kreis seiner εταίροι oder im Konflikt mit den Lehren der Sophisten gezeigt wird, sondern freundschaftlich mit den intellektuellem Athens verkehrt und auch in diesem gepflegt-geselligen Rahmen wie selbstverständlich den umworbenen Mittelpunkt bildet. F.M. Cornford (1950, 68) hat die Stimmung des Dialogs im Verhältnis zu dem wohl etwas früheren (vgl. S. 196f.) Phaidon

schön charakterisiert: »The atmosphere of

the Phaedo is the twilight that precedes the night: >the sun is still upon the

XIV

Einleitung

mountains; he has not yet gone downunphilosophische< Situation vor der Beliebigkeit bewahrt. Daß Sokrates dabei zugleich der große Ironiker ist, der nichts ernstzunehmen scheint (παίζωυ π ά ν τ α τόν βίου 216 e 4-5), ermöglicht dem Autor eine andeutend-indirekte Gestaltung, die zugleich dem spielerischen C h a r a k t e r des Dialograhmens gerecht wird und eine Analyse des Eros-Phänomens erlaubt. Denn es ist klar, daß Piaton nicht n u r parataktisch eine Reihe verschiedener Deutungen oder Konzeptionen des Eros a n f ü h r e n will, sondern nach dem gemeinsamen Horizont fragt, in dem die Formen des Begehrens und Liebens sich verstehen lassen. Die Eros-Reden im Symposion aber geben — mit einer Ausnahme — n u r Teilansichten, die sich widersprechen und einen disparaten Eindruck hinterlassen. Die Frage, was die IJeden verbindet und welche Bestimmungen in eine einheitlich-allgemeine Auffassung des Eros einzugehen haben, stößt dabei auf die Schwierigkeit, daß bei einer so elementaren Gegebenheit gewissermaßen jeder recht hat. Was der einzelne unter Liebe und Begehren versteht, hängt wesentlich mit seinem Selbst- und Weltverständnis zusammen und läßt sich, zumal im R a h m e n eines Symposions, nicht leicht anfechten. Piaton begegnet diesem Problem in der Weise, daß die Reden selbst durch ungeklärte Voraussetzungen u n d Aussparungen über sich hinaus auf eine andere Ebene verweisen, die dann in dem, was Sokrates vorträgt, deutlich wird. Das k a n n hier n u r kurz skizziert werden. Die drei ersten Reden treffen darin zusammen, daß sie den Eros einfach als etwas Gegebenes hinnehmen, während Piatons Interesse, wie sich zeigen wird, gerade auch dem Zustandekommen und den Faktoren der erotischen Beziehung gilt. Phaidros (178 a-180 b) denkt in den traditionellen Begriffen der >Schamkultur< und sieht die Leistung des Eros darin, daß der E r a s t im Bemühen, sich vor dem P a r t n e r zu bewähren, nach E h r e und Arete strebe und das Schimpfliche unterlasse. Die von Piaton mit Absicht konventionell gehaltene Rede läßt immerhin den f ü r den Fortgang wichtigen Gedanken anklingen, daß der Eros etwas mit Selbstentfaltung zu tun h a t und ohne ihn

Einleitung

XV

das Wesen des Menschen verborgen bleibt; aber Phaidros sieht in Eros den >inspirierenden< Gott (179 b 1 - 3 ; 180 b 4) u n d entzieht ihn der menschlichen V e r f ü g u n g s g e w a l t , so daß m i t dem Absehen von der Reflexion des S u b j e k t s u n d der p r ä g e n d e n Rolle des >Objekts< auch der Eros selbst u n e r k l ä r t bleibt. P a u s a n i a s u n d Eryximachos unterscheiden, gegen Phaidros, einen >schönen< u n d einen >häßlichen< Eros, so daß sich die Frage nach dem K r i t e r i u m stellt. F ü r P a u s a n i a s (180 c - 1 8 5 c) ist es die Intention und Gesinnung, die die a n sich w e r t n e u t r a l e >Handlung< des apäv qualifiziert; f ü r Eryximachos (185 e 188 e) b e s t e h t das U n t e r s c h e i d u n g s m e r k m a l im Bezug, in d e r Q u a l i t ä t von Ziel u n d Objekt des Eros. Beide Redner isolieren jeweils n u r einen Teilaspekt des G e s a m t p h ä n o m e n s , bei dem die Beeinflussung des B e g e h r e n d e n d u r c h den C h a r a k t e r des B e g e h r t e n u n d die Vorgaben im B e g e h r e n d e n selbst zusammengehören. P a u s a n i a s orientiert dabei seine A u s f ü h r u n g e n a n der homoerotisch-paiderastischen Beziehung, die f ü r Piaton, der ihre, sexuelle Seite veru r t e i l t (vgl. S. 217), im Hinblick auf das pädagogische Verhältnis des ä l t e r e n P a r t n e r s zum Eromenos u n d auf die d a m i t v e r b u n d e n e S e l b s t e r z i e h u n g des L e h r e r s von Interesse ist (vgl. S. 138ÍF. 162ff.). Die Aristophanes-Rede (189 c— 193 d) bildet künstlerisch u n d sachlich einen ersten H ö h e p u n k t des Werkes. Im Unterschied zu den V o r r e d n e r n will Aristophanes e r k l ä r e n , wie es überh a u p t zum E r o s k o m m e n k a n n . Sein Mythos von den h a l b i e r t e n Kugelwesen, a u s denen die h e u t i g e n Menschen hervorgegangen sind, v e r s t e h t das erotische Begehren als Reaktion auf die Bedürftigkeit u n d >Unvollständigkeit< des Menschen, der sich n a c h seiner anderen >Hälfte< sehnt, u m seine Vereinzelung zu überwinden u n d ein >Ganzes< zu werden. W ä h r e n d die Situation der ËvùEia auch im Fortgang als konstitutiv f ü r das Begehren gilt, ist die Zielbestimmung des A r i s t o p h a n e s z u n ä c h s t n u r d u r c h die V o r a u s s e t z u n g e n des Mythos gedeckt, u n d sie wird s p ä t e r ausdrücklich verworfen: Ziel des E r o s ist nicht die Ganzheit, s o n d e r n das Gute, so daß auch das V e r s t ä n d n i s des P a r t n e r s als eines >Eigenen< in die I r r e geht (vgl. S. 216). Als letzter R e d n e r vor S o k r a t e s spricht Agathon (194 e - 1 9 7 b), der den Eros, im Gegensinn zum d a r b e n d e n έραστήζ des Aristophanes, als den schönen έρώμευος c h a r a k t e r i s i e r t . Die anschließende Widerlegung durch Sokrates (199 c ff.) m a c h t deutlich, daß der E r o s f ü r die b e g e h r e n d e Seite s t e h t u n d das V e r h ä l t n i s zum Schönen in anderer Weise zu fassen ist. Sokrates' eigene Rede ist in Wirklichkeit n u r ein Bericht: v o r t r a g e n will er, wie er sagt, den λ ό γ ο ς , den er einst von der weisen Seherin D i o t i m a gehört h a b e (201 d). Die D u r c h b r e c h u n g der Dialogsituation schafft gleichsam einen archimedischen P u n k t , in dem die Linien der vorangehenden Reden konvergier e n können, wie a m E n d e die Rede des Alkibiades auf Sokrates (215 a - 2 2 2 b)

XVI

Einleitung

im Licht der Diotima-Rede, die der später hinzugekommene Alkibiades nicht kennt, eine Präzisierung und Relativierung erfährt, die den λόγος der Seherin indirekt als das geistige Zentrum des Dialogs ausweisen. Die folgenden Untersuchungen werden den Beziehungen der übrigen Reden zu Diotimas Lehre im einzelnen nachgehen. Beabsichtigt ist eine detaillierte, philologisch-historische und thematische Aspekte berücksichtigende Kommentierung der Diotima-Partie. Eine solche scheint nicht n u r durch den philosophischen und literarischen Rang der Rede, deren Einfluß auf die spätere Literatur n u r mit dem von Politeia und Timaios vergleichbar ist, sondern auch dadurch gerechtfertigt, daß eine eingehende E r l ä u t e r u n g ein Desiderat darstellt. Der beste sprachlich-stilistische Kommentar zum Symposium (R.G. Bury) ist immerhin schon 64 J a h r e alt und nicht erschöpfend; die Ausgabe von K e n n e t h Dover (1980) hält leider nicht, was der N a m e des Verfassers verspricht. Die förderlichsten neueren Interpretationen des philosophischen Gehalts (A.W. Price 1989; R.E. Allen 1991) gehen eher selektiv vor u n d versuchen kaum, das Ganze der Rede in den Blick zu bekommen. Vorliegende Arbeit ist wie folgt angelegt. Der Gefahr der Atomisierung, die mit der traditionellen Form des lemmatischen Kommentars verbunden ist, soll die Analyse größerer Sinneinheiten begegnen, die die Teile der Rede auf ihren Gedankengang und ihre sachliche Funktion hin untersucht; dabei sind Ausblické auf andere Dialoge Piatons, insbesondere die Politeia, mit der das vermutlich kurz vor 380 entstandene Symposion besonders eng v e r k n ü p f t ist, schon durch die indirekte, vieles nur andeutende Gestaltung der Rede geboten. Im Anschluß folgt die Einzelerklärung mit Hinweisen zur Argumentation und lexikalisch-stilistischen, motivischen und textkritischen Erörterungen. Die Zeilenzählung des Texts des Symposion, auf die die Einzelerklärung bezogen ist, ist (wie im Fall der anderen platonischen Dialoge) die der Oxfordausgabe von J . Burnet (Piatonis opera II, 2 1910 [1988]); Angaben zur handschriftlichen Überlieferung stützen sich daneben auf die Edition von P. Vicaire (1989) und die Monographie von Ch. Brockmann (1992), bei den Lesarten des Oxyrhynchus-Papyrus 843 (ca. 200 n. Chr.; Textzeuge für Symp. 200 e 9 - 2 1 3 e 3 + 217 b 3-223 d 12) auch auf die Erstpublikation (The Oxyrhynchus Papyri V, 1908, 243-92). Zur leichteren Orientierung des Lesers ist jedem Abschnitt eine Paraphrase des Inhalts des betreffenden Textstücks vorangestellt. Beim ersten Abschnitt ist auch der voraufgehende Kontext mit in P a r a p h r a s e und Interpretation einbezogen.

1. DIE EINFÜHRUNG DIOTIMAS 201 d l - e 7 Als Agathon seine Rede auf den Eros beendet hat, zeigen sich alle Zuhörer begeistert von dem Vortrag, der den Redner und den Gott so geschmackvoll ins Licht rückte. Sokrates aber bekräftigt seine zuvor (177 e; 194 a) geäußerten Bedenken, auf Agathons Rede noch eine eigene folgen zu lassen: angesichts dieser bewundernswerten Darbietung sei ihm klar geworden, daß er den Anforderungen, die die anderen an ein Enkomion stellten, nicht werde genügen können. Denn offenbar seien sie alle sich darin einig, daß es bei einer Lobrede weniger auf sachliche Korrektheit und Substanz als auf den Eigenwert der Darstellung und der dem Gegenstand beliebig zugeschriebenen Attribute ankomme; er selbst dagegen könne in seiner Naivität nichts anderes als die Wahrheit vorbringen. Wenn sie also eine Fortsetzung wünschten, müßten sie mit der Wahrheit über den Eros vorliebnehmen. Die Teilnehmer fordern ihn auf, so zu reden, wie er es für richtig halte; aber Sokrates bedingt sich aus, vorher noch ein paar Fragen im Gespräch mit Agathon klären zu dürfen. (198 a 1-199 c 2) Er billigt zunächst den methodischen Ansatz Agathons, wonach zwischen Beschaffenheit und Funktion des Eros zu unterscheiden sei. Die auf dieser Grundlage von dem Tragiker gegebene Qualitätsbestimmung, Eros sei der >schönste und beste der Götterschönsten und besten< ist demnach, wie Agathon eingestehen muß, falsch. (199 c 3-201 c 9) An dieser Stelle bricht Sokrates den Dialog mit Agathon ab. Statt aber nun mit einer eigenen Rede zu beginnen, berichtet er von seiner Begegnung mit Diotima von Mantinea, der er all sein Wissen über den Eros verdanke. Das Gespräch mit ihr liegt im Januar 416, dem Zeitpunkt des Symposions, fast 25 Jahre zurück. Die weise Seherin hat damals das Schicksal Athens entscheidend mitbestimmt, denn ihrem rituellen Wirken ist es zu verdanken, daß die bereits um 440 drohende Pest erst zehn Jahre später ausbrach. Sokrates, seinerzeit etwa dreißig Jahre alt, ging bei ihr in die Schule und war, wie er sagt, in ganz ähnlichen Vorstellungen von Eros befangen, wie Agathon sie geäußert hat. Im folgenden will er erzählen, wie er von Diotima eines Besseren belehrt wurde. (201 d 1-e 7)

Sokrates' Urteil über die vorangehenden Eros-Reden ist auffallend schroff und wirkt in der festlichen Atmosphäre des Symposions leicht deplaciert. Es macht jedoch deutlich, daß es von nun an um die >Sacheguten< Lebens bezieht; in dieser Frage sollte man auch in Festtagsstimmung an der Wahrheit interessiert sein, und der unpedantische Umgang mit dem Gegenstand sollte nicht zu leichtfertigen Behauptungen verleiten (198 d 3-7). Das >Rhetorischedie Wahrheit< über den Eros zu sagen, ist von Piaton als protreptisch-emotionale Einstimmung des Lesers auf den Höhepunkt des Dialogs gedacht. Der Elenchos Agathons ist demgegenüber problemorientiert und bringt einige wesentliche Momente zur Sprache, die später in Diotimas Ausführungen vorausgesetzt sind. Die Plausibilität dieses >sokratischen< Gesprächs im Dialogzusammenhang gründet, abgesehen davon, daß der Ort der άλήθεια für Piaton die dialektische Untersuchung zweier Partner ist, auch in der Person des Sokrates. »Schon äußerlich macht es Sokrates ganz anders als die anderen. Er tritt nicht unvermittelt als Redner den Hörern gegenüber, sondern er stellt zuvor die Verbindung mit ihnen her, indem er sich mit Agathon — durch ihn aber mit allen — über die bestehende Situation einigt« (Krüger 140). Andererseits bedeutet die dialogische Verständigung im Falle des Sokrates immer auch eine Anerkennung des Hypothetischen der erzielten Ergebnisse, da die jeweils geltenden Prämissen nur durch die ομολογία des Partners abgesichert sind. Der Gegensatz von Vortrag und Gespräch, Rhetorik und Philosophie, den Piaton in der Mitte des Symposion anklingen und zur Scheidelinie des Werkes werden läßt, realisiert sich nicht im definitiven Aufweis >der Wahrh e i t durch Sokrates, sondern darin, daß der nach Wissen strebende Philosoph 1 Zu diesem Aspekt zuletzt H. Joly, Sur la tête de Gorgias. Le »parier beau« et le »dire vrai« dans Le Banquet de Platon, Argumentation 4, 1990, 5-33; A.W. Nightingale, The Folly of Praise: Plato's Critique of Encomiastic Discourse in the Lysis and Symposium CQ 43, 1993, 112-30.

1. Die Einführung Diotimas

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im folgenden hinter die wissende Diotima zurücktritt. Piaton bereitet in dieser Struktur auf subtile Weise den Inhalt von Diotimas Lehre vor: wie Sokrates zugleich als Vermittler zwischen Diotima und seinen Zuhörern fungiert und dabei selbst in der Mitte zwischen σοφία und Unreflektiertheit steht, so wird im folgenden eine zugleich ontisch-funktionale und qualitative μεταξύ-Stellung zur entscheidenden Auszeichnung des Eros (vgl. S. 34ff.). Im Gespräch mit Agathon kommt die >Vorläufigkeit< des Sokratischen einmal in der Negativität des Ergebnisses zum Ausdruck; am Ende hat sich herausgestellt, was für Eros nicht gilt, und Agathon ist, wenn auch vielleicht nicht völlig überzeugt (vgl. 201 c 6-7), so doch gezwungen einzugestehen, daß er von dem, was er in seiner Rede behauptet hat, nichts verstanden habe2. Aber auch die konstruktive Seite des Elenchos ist von Piaton nur als Hinführung und Vorbereitung des Folgenden gestaltet. Wichtige Einsichten werden, wie es vom Sokrates der aporetischen Dialoge Piatons vertraut ist, mit argumentativen Mitteln gewonnen, die teilweise anfechtbar und fragwürdig sind. Im Unterschied zu den älteren Dialogen aber folgt hier die Aufdeckung der >WahrheitEros< immer eine Relation (πότερου έστι τοιούτος οίος είναι τίνος ό "Ερως ερως ή ούδευός; 199 d 1-2). Sokrates vergleicht die Begriffe >Vater von -< und >Bruder von —«, doch ist der έρως eher ein >Eros zu -er beziehe sich auf das Schöneer gehöre zu dem (den) Schönen< (vgl. 204 b 2-3). Eine beabsichtigte Ambiguität scheint immerhin möglich. Agathon, und also auch der junge Sokrates, hatte ja in der Tat den Eros mit dem begehrten Schönen, nicht mit dem Begehrenden gleichgesetzt (s. 204 c), und die Widerlegung (ήλεγχε), die Sokrates hier meint, muß wohl eben das κάλλος des Eros betroffen haben. Denn die Göttlichkeit wurde jedenfalls von Agathon nicht eigens betont, sondern einfach vorausgesetzt (194 e 6, 195 a 5-7 etc.), und Sokrates bleibt mit dem ούτε καλός ούτε άγαθός in e 7 auch zunächst auf dem Boden seiner eigenen ελεγξις des Tragikers. Das Stichwort μέγας θεός weist dagegen auf das Folgende (202 b 6ff.) voraus, wo aus der negativen Bestimmung von e 7 die Konsequenzen für den Seinsstatus des Eros gezogen werden.

2. D A S W E S E N U N D DIE B E S C H A F F E N H E I T D E S E R O S 2 0 1 e 8 - 204 c 6

Aus der Tatsache, daß Eros weder schön noch gut ist, läßt sich, wie Diotima erklärt, nicht folgern, er sei häßlich und schlecht. Wie zwischen Wissen und Unwissenheit die richtige Meinung steht, so gibt es ein Mittleres zwischen schön und häßlich, gut und schlecht, und solchen μεταξύ-Charakter hat auch die Beschaffenheit des Eros. Sokrates wendet ein, Eros gelte doch, im Gegensatz zu dieser relativierenden Sicht, allgemein als große Gottheit. Indes, wenn zum GottSein untrennbar die Eudaimonie gehört und diese im Besitz des Schönen und Guten gründet, dann kann Eros, da er das Schöne und Gute als Begehrender nicht besitzt, kein ευδαίμων und kein Gott sein. Ebensowenig ist er jedoch ein Sterblicher, sondern er ist ein Mittleres zwischen unsterblich und sterblich — ein großer δαίμων. Das Reich der Dämonen verbindet Götter und Menschen, es ist das Medium, durch das die Götter sich den Menschen mitteilen und die Menschen Zugang zum Göttlichen gewinnen. Eins dieser Wesen ist der Eros. Seine faktischen Eigenschaften beleuchtet Diotima mit dem Mythos vom Geburtsfest der Aphrodite, an dem der >Weg-findende< Poros, der Sohn der Klugheit (Metis), von der Bedürftigkeit (Penia) zur Zeugung überlistet wurde; beider Kind ist der Eros. So ist dieser denn für immer an das Schöne gebunden, da er bei der Geburt der schönen Aphrodite gezeugt wurde, und von der Mutter hat er das Harte, Vernachlässigte, Unbehauste, den ewigen Mangel, vom Vater die Verschlagenheit und Erfindungsgabe auf der Jagd nach dem Schönen und Guten, die Spannkraft und Energie, den Trieb zur Weisheit ebenso wie das Zwielichtig-Gauklerhafte. Weder ist er unsterblich noch sterblich, weder ein Weiser noch ein Tor, sondern ein Philo-soph. Denn die Weisheit gehört zu den schönsten Dingen, und Eros trachtet von Natur aus nach dem Schönen. Die Partie gliedert sich, wie oben (zu 201 e 1) bemerkt, in die drei Teile (a) 201 e 8 - 2 0 2 b 5; (b) 2 0 2 b 6 - 2 0 3 a 8; (c) 2 0 3 a 9 - 2 0 4 c 6. Abschnitt a präzisiert das n e g a t i v e Ergebnis des vorangehenden Elenchos. Die dort angelegte Frage, ob die L e u g n u n g d e s Schön- und G u t - S e i n s des Eros a l s B e h a u p t u n g d e s konträren G e g e n t e i l s a u f z u f a s s e n sei (201 e 8 - 9 ) , wird n u n m i t der U n t e r s c h e i d u n g konträrer u n d kontradiktorischer E n t g e g e n s e t z u n g u n d m i t der E i n f ü h r u n g der μΕταξύ-Relation, die den v e r n e i n e n d e n T e r m i n u s a n die konträre Opposition zurückbindet, beantwortet. D i e s e begriffliche E i n g r e n z u n g führt u n m i t t e l b a r auf die weitere Frage, w i e die mittlere Q u a l i t ä t z w i s c h e n schön und häßlich, gut und schlecht i m Fall des Eros inhaltlich z u d e u t e n ist. D i o t i m a n i m m t jedoch zunächst den U m w e g über s e i n e W e s e n s b e s t i m m u n g als δ α ί μ ω ν (6) u n d beschreibt erst n a c h B e a n t w o r t u n g der τ! έστι - F r a g e s e i n e E i g e n s c h a f t e n (c). D e r A u f b a u der Partie spiegelt wider, w a s m a n (zu U n r e c h t ) >the Socratic fallacy< g e n a n n t h a t — die Ansicht, d a ß m a n n i c h t w i s s e n könne, w i e b e s c h a f f e n e t w a s ist, bevor m a n weiß, w a s e s ist 1 . I n d e s 1

Wie Stemmer (44-9; 66 Anm. 4) richtig bemerkt, geht es dabei nicht um die Möglich-

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

läßt sich nicht sagen, daß hier das ποίον direkt aus dem τί entwickelt würde. Piaton bindet Diotimas Mythos (c) zwar formal an die vorangehende Definition des Eros als δαίμων (203 a 6-9), aber was diesem dann konkret an Eigenschaften zugesprochen wird, kommt ihm nicht aufgrund seines dämonischen Charakters, sondern als dem Idealtypus des menschlichen εραστής zu. Das scheint auf den ersten Blick unbefriedigend. Im Phaidros fragt Sokrates an vergleichbarer Stelle nach genus und differentia specifica (237 d 3-238 c 4; 249 d 4-250 c 6), doch meint >Eros< dort nichts weiter als die Relation des έράν, die als eine besondere Form der επιθυμία bzw. μανία bestimmt wird. Bei Diotima findet sich demgegenüber ein kompliziertes Ineinander der verschiedenen Perspektiven, in denen der Eros gesehen ist. Die qualitative Mittelstellung charakterisiert eigentlich den Menschen, insofern er das Schöne und Gute begehrt (vgl. 2.1); doch wird sie nur für den Eros als dämonische Potenz erläutert 2 , die ihrerseits als Hypostase der Eros -Relation erscheint; dagegen geht die anschließende Beschreibung der Eigenschaften des Eros wieder die Befindlichkeit des begehrenden Subjekts an. Piatons Absicht bei dieser Gestaltung soll weiter unten diskutiert werden (2.2). Vorläufig läßt sich sagen, daß die den Eros entfaltende Seele, insofern sie die dämonische Tendenz zum Göttlichen >hatistlästerliche< Frage, ob Eros etwa häßlich und schlecht sei (201 e 8-11); aber es scheint verfehlt, wenn Krüger darin »die Anerkennung der innerlich überwältigenden Macht des Eros« und die Abwehr einer »irreligiösen Beurteilung« abgebildet findet (147). Der Begriff des >Mittleren< hat naturgemäß mehr einschränkenden als auszeichnenden Wert und charakterisiert als solcher eher das Menschliche als das Übermenschliche, obwohl schon Piatons Schüler sich durch vorliegende Stelle berechtigt sahen, den δαίμονες eine mittlere Qualität zuzuschreiben (vgl. S. 47ff.). Bei Diotima lassen sich die Eigenschaften der im Menschen wirkenden >Macht< nicht von der Befindlichkeit des εραστής trennen. Ihre Qualifizierung stimmt zur Anschauung des Lysis, die Liebenden (φιλοΰντες) be-

3 Z.B. Ps.-Phokylides 194 où γ ά ρ Spcoj θεός έστι, πάθος δ' άίδηλου ά π ά ν τ ω ν . In älterer Zeit z.B. Antisth. fr. 109ab D.C. = 123 G., dazu Gorgias 82 Β 11, 19; Epikur fr. 574 Us.

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

setzten als μεταξύ όντες του κακού τε και άγαθοΰ (220 d 6) die Stelle des ούτ' αγαθόν ούτε κακόν (216 d ff.). Dort freilich legt Sokrates dies, im Sinne des von Piaton angezielten aporetischen Ausgangs des Dialogs, so aus, daß er die (akzidentelle) Anwesenheit des Schlechten statt der Abwesenheit des Guten als Triebfeder der φιλία betrachtet, was zu dem inakzeptablen Ergebnis führt, daß der φίλον-Charakter des άγαθόν sich aus der Wirksamkeit des κακόν ableite (220 c-221 d). Diotima macht demgegenüber klar, daß der μεταξύStatus, der beim Eros waltet, die konträren Eckwerte ausschließt. Er ist nicht nur durch die ενδεια-Relation zum Schönen und Guten charakterisiert, sondern auch durch die Freiheit vom Häßlichen und Schlechten. Auf den Eros als Relation angewandt, bedeutet diese Bestimmung, daß ein >irrationales< Verlangen nach dem Häßlichen und Schlechten nicht als έραν gelten kann 4 . Eine solche Restriktion ist zwar durch den normalen Wortgebrauch kaum gedeckt (vgl. z.B. den tyrannischen Eros Rep. 572 e-573 b; 574 d-575 a), doch macht sie andererseits nur Ernst mit der traditionellen Anbindung des Eros-Begriffs an das καλόν (vgl. S. 4). Wenn Allen bemerkt (48): »Eros as a correlative takes the value of its objects. (...) But if desire is considered in abstraction from any particular kind of object, it is indeed >intermediatealle von Natur aus gut« und wir hätten nur >ihren schlechten Gebrauch und Übermaß zu meid

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

krit 68 Β 56 τ α καλά γνωρίζουσιν ... οί εύφυεες προς αύτά, vgl. Soph. fr. 938 R.) noch findet sie im Wissen ein Regulativ des Eros (Antisth. fr. 115 D.C. = 58 G. μόνον γ α ρ είΒέναι τον σοφόν τίνων χρή έραν, bezogen auf die personale >LiebeSeienden< hätte. Im Menon erklärt Piaton die Möglichkeit, das Unbekannte zu suchen, aus dem Vorhandensein >wahrer< oder nichtiger Meinungen< im Menschen, die sich durch Befragung und >Wiedererinnerung< an ein in der Präexistenz erworbenes (?) Wissen epistemisch fundieren lassen (85 c-86 b; 97 a - 9 8 b). Eine vergleichbare Konzeption kommt — ohne die metaphysische Basis des Anamnesis-Modells und bezogen auf das Ziel des Begehrens — im Philebos zum Tragen, wo der Nachweis des seelischen Ursprungs aller έπιθυμία geführt wird (34 e-35 d). Es zeigt sich, daß die Zielorientiertheit des Begehrenden nicht aus seinem Mangelzustand resultieren kann, sondern auf >Erinnerung< (sc. an einen ausgeglichenen Zustand) beruht, die im Zusammentreffen mit der Wahrnehmung wahre oder falsche Meinungen / Urteile, Reden, Vorstellungsbilder (δόξαι λόγοι εικόνες) hinsichtlich Lust und Unlust in der Seele entstehen läßt (38 b-40 e; vgl. Tht. 191 c d). Diotima rekurriert zwar nirgends auf eine vorgegebene (Wieder-) Erinnerung (vgl. S. 196f.), doch betrifft das Problem, das durch diese Lehrstücke geklärt werden soll, nicht minder ihren Eros-Begriff, in dem das philo-sophische Nichtwissen mit dem sachgemäßen Urteil über die zu wählenden Objekte und antizipierten Ziele eine Verbindung eingeht. Es ist daher wohlüberlegt, wenn Diotima zum Aufweis der mittleren Beschaffenheit des Eros die Mittelstellung des »richtigen Meinens / Urteilens< (τό όρθά δοξάζειν, ή όρθή δόξα) heranzieht, das >das Seiende (das, was der Fall ist) trifft< und dadurch vom Unverstand (Irrtum) 8 Meno 80 d 5-e 5. Vgl. Müller 1975, 58ff.; A. Nehamas, Meno's Paradox and Socrates as a Teacher, Oxford Studies 3, 1985, 1-30; Fine, CCP 224ff.; E. Heitsch, Wege zu Platon, 1992, 63ff; ders. 1993, 112 Anm. 208; Scott 24-52. 9 Vgl. zum folgenden Crat. 436 a-d; 438 a-^439 b. — Auch Kants »reflektierende Urteilskraft«, als identifizierende Suche nach Prädikaten für Gegenstände, »kann nur fündig werden, wenn sie unterstellt, daß die gegebenen Gegenstände in eben solche natürliche Kontexte eingebettet sind, die sich unserem kognitiven Zugriff nicht prinzipiell entziehen, mithin für unsere kognitive Kompetenz zweckmäßig strukturiert sind. Diese Annahme läßt sich innerhalb des Funktionskreises unserer kognitiven Praxis, mithin empirisch i.e.S. nicht rechtfertigen, logisch schon gar nicht« (Hogrebe 80).

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

geschieden ist, aber seine Treffsicherheit nicht zu rechtfertigen vermag und darum nicht als Wissen gelten kann (202 a 5-9). Platon >zitiert< hier nicht einfach den Menon, sondern bindet mit der όρθή δόξα auch das dort diskutierte und gelöste Problem in die Charakterisierung des Eros ein; die 204 d ff. entwickelte Teleologie des έραν baut auf dieser Vorgabe weiter. Nun mag man einwenden, daß der μεταξύ-Status der richtigen Meinung in 202 a ja anscheinend nur als Analogon zur Beschaffenheit des Eros eingeführt sei. Während das qualitative μεταξύ ein άνώνυμον ist und der Illustration bedarf, gibt es im kognitiven Bereich zwei als solche ausgewiesene Formen des Mittleren, das όρθά δοξάζειν und das φιλοσοφείν, von denen in Piatons Darstellung jedoch nur die zweite ausdrücklich als Merkmal des Eros bezeichnet wird (203 d 7; 204 b 1-5); bei der ersten Form läßt Diotima offen, ob sie bloß als Paradeigma gelten soll oder auch thematische Bedeutung hat (202 a 2-3). Die Interpreten, die letzteres annehmen, verstehen das Motiv der όρθή δόξα gemeinhin freilich nur als Vorbereitung, die schon zu Beginn der Partie die philosophische Mittelstellung des εραστής anklingen lasse, um am Ende genauer erläutert zu werden (z.B. Landmann 167 Anm. 12; Wippern 127. 145 Anm. 22). Price hat sich von dieser Gleichsetzung mit Recht distanziert (1989, 20f.), doch geht seine Deutung umgekehrt darin fehl, daß er in der richtigen Meinung einen Gegensatz zum »dissatisfied ignorance« des Philosophen sehen will 10 . In Wahrheit ist für die kognitive Seite des έραν das Zusammenwirken der beiden Faktoren wesentlich. Wenn Diotima die όρθή δόξα nur in illustrativer Absicht zu erwähnen scheint, so entspricht das »einer bei Piaton häufig zu beobachtenden Technik des Vergleichens: in einem scheinbar nebensächlichen, nur methodisch ausgewerteten >Paradeigma< hat man in den platonischen Dialogen öfters einen für die in Frage stehende Sache selbst wesentlichen >Modellfall< zu erkennen« 11 . Die Diotima-Rede selbst gibt ein weiteres Beispiel hierfür in der Thematisierung des ποίησις-Begriffs 205 b c, dessen Gehalt erst im Fortgang in die Funktionsbestimmung des Eros integriert wird (vgl. S. 124). Was den vorliegenden Fall angeht, läßt sich sagen, daß die ethische Mittelstellung des Begehrenden im Horizont der sokratischen Gleichsetzung von Tugend und Wissen ein Erkenntnisvermögen 10 Den Nachdruck auf das Nichtwissen des Eros bzw. Philosophen und den Gegensatz zum >Meinen< legen z.B. auch S. Lowenstam, Paradoxes in Plato's Symposium, Ramus 14, 1985, 88; D.L. Roochnik, The Erotics of Philosophical Discourse, History of Philosophy Quarterly 4, 1987, 117-29; A.W. Nightingale, The Folly of Praise: Plato's Critique of Encomiastic Discourse in the Lysis and Symp., CQ 43, 1993, 129. Die m.E. richtige Deutung vertritt Allen 50 u.ö.; vgl. z.B. auch Zeller 613; Buchner 89; Nehamas-Woodruff XXII. 11 K. Gaiser, AGPh 46, 1964, 246 mit Anm. 10. — So beruht auch die Konzeption der ganzen Politela auf der Voraussetzung, daß die >Analogie< von Staat und Seele eigentlich keine ist, sondern das Politische eine Funktion des Seelischen ist (Adam zu 435 e, 544 d; T.J. Andersson, Polis and Psyche, 1971). Zum methodischen Wert von Beispielen vgl. Pit. 277 d-278 d. V. Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, 1947.

2.1 Die kognitive Struktur des Eros

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impliziert, das als richtige Meinung jedenfalls treffend beschrieben ist. Wichtiger aber ist, daß der in 203 b c folgende Mythos, der die Strukturelemente des Eros genetisch zusammensetzt, in dessen Abkunft von Poros und Penia etwas abbildet, das der Sache nach der dialektischen Einheit von όρθή δόξα und Selbstreflexion entspricht 12 . Zum εραστής, so gibt der aitiologische Mythos zu verstehen, gehört eine gewisse >Findigkeit< im Aufspüren des objektiv Wertvollen ebenso wie ein Getriebensein vom Bewußtsein der ενδεια. Wenn dieser Zusammenhang von Mythos und Logos von den Interpreten bisher übersehen wurde, so u.a. wohl deshalb, weil Piaton das φιλοσοφείν des Eros zunächst nicht, wie man im Hinblick auf 204 a erwarten könnte, als Erbe der bedürftigen und um ihr Nichtwissen wissenden Penia, sondern des klugen >Wegfinders< Poros ausweist (203 d 7): verträgt sich hiermit die Annahme, daß die Deszendenz von Poros für das όρθα δοξάζειν steht? Wie oben bemerkt, erklärt Diotima den Wissenserwerb nicht als anamnetische Besinnung auf eine οικεία έπιστήμη (Phd. 65 e 5), deren Sachgehalt schrittweise reaktiviert oder entfaltet werden könnte; die Beschreibung des Aufstiegs zur Idee (210 a-211 c) macht deutlich, daß die Kenntnis der empirischen καλά der Erkenntnis des transzendenten καλόν logisch (nicht nur methodologisch) vorausgeht und also die Vorgabe, über die der Erast verfügt, formalen Charakter hat — es ist die Fähigkeit, die den καλά >gemeinsame< Eigenschaft zutreffend zu deuten (vgl. S. 33). Piaton weist auf diese Bedingung des έραν später nicht mehr eigens hin, wohl im Vertrauen darauf, daß der aufmerksame Leser das όρθά δοξάζειν (qua >Urteilskraftgut< und >schönWeg (-Finden)· vgl. Men. 97 a b; Crat. 420 b 8 (πορεύεται); Rep. 506 c 8 (όρδώς πορευομένων); auch Arist. Metaph. Β 1. 995 a 35-36. 13 Rep. 505 a-506 a (+ 540 a b); 506 c 2-d 1, e 1; 509 c 3-4; 517 b 6-7; 533 a 3-5; dazu z.B. W. Kullmann, Hermes 119, 1991, 8; Heitsch 1994, 41-6. Vgl. auch Wieland 243; Fine, CCP 217 Anm. 12; 222 Anm. 34. 14 Vgl. z.B. Euth. 8 c d; Leg. 654 c d, 655 c + 663 c und s. Müller 1975, 182f.; Κ. Döring,

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

Bezug und geht darum auch in der Einschätzung seiner eigenen Fähigkeiten fehl — zweifache Unwissenheit blockiert bei ihm eine Entfaltung des Eros 15 . Es ist daher nur konsequent, wenn Diotimas Mythos beide Elternteile für den philosophischen Charakter des Eros verantwortlich sieht (204 b 5-7; vgl. S. 53f.). Die >schlafende WeisheitInspiration< ausdrücken mag, eine andere Wertigkeit. Die Zuweisung des Eros zur Gattung des δαιμόνιον, das Götter und Menschen zugleich trennt und verbindet und das All zusammenhält (202 e 3-203 a 4), spiegelt die dynamische Dialektik des έράν, seine Verankerung im Weltlichen und seine Bezogenheit auf das Transzendente. Es würde zu kurz greifen, wollte man dies bloß auf die Objektseite des Eros beschränken, so als sei die Rede von den »Göttern« nur ein bildlicher Ausdruck f ü r die Ideen. Zwar ist das gegenständliche Prinzip des έράν das intellegible Schöne, aber das vom Subjekt angezielte Telos besteht in der θεοφιλία, in Eudaimonie und Unsterblichkeit (212 a). Vor diesem Hintergrund will auch die religiös-»theologische< Interpretation des Eros (vgl. zuvor Eryximachos 188 b 6—d 9 und Aristophanes 193 a-d) ernstgenommen werden. Sein dämonischer Charakter verknüpft mit der Ausrichtung auf die transzendente Idee eine in die Lebenssituation des έραστης eingebundene Erfahrung des Göttlichen, die bei der Bestimmung des erotischen Telos im zweiten Teil von Diotimas Rede wichtig werden wird.

2.2 Die vermittelnde Funktion des Eros

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Der δαίμων-Begriff gehört zu jenen Motiven im Werk Piatons, bei denen es außerordentlich schwierig ist, die Grenze zwischen mythisch-literarischer Chiffre und philosophischer Aussage zu ziehen. Wie andere Elemente der platonischen Theologie hat die in verschiedenen Brechungen erscheinende Lehre von den dämonischen Zwischenwesen zwar stets eine erkennbare Funktion, aber die Gültigkeit ihres sachlichen Gehalts bleibt in einem absichtsvollen Halbdunkel 28 . Im vorliegenden Fall mag man sagen, Diotimas >Dämonologie< entspreche ihrer Zeichnung als μαντική γυνή und nehme zugleich auf den Horizont ihres Adepten Rücksicht, so wie der Erzähler Sokrates sich auf den Gesichtskreis seiner Zuhörer einstelle. Indes kommt in der μεταξύ-Stellung der πολλοί και παντοδσποι δαίμονες ein in der Sache bedeutsamer theologischer Gedanke zum Ausdruck (vgl. 2.3), der als Modell oder ε'ικώς μύθος im Sinne des Timaios einleuchten soll und der Diotimas Ausführungen offenbar vorgegeben ist. Denn gerade beim Eros steht die vermittelnde Funktion, die er als δαίμων ausübt, in einem gewissen Spannungsverhältnis zu seiner Rolle als Repräsentant des begehrenden Subjekts: hier ist er der archetypische έραστής (203 c 3—4, vgl. d 6-7; 204 c 1-6, vgl. b 4), dort ein μέσος ερωμένου και έραστοϋ (Olympiodor, In Alcib. I. 22, 6 [ 16f. Westerink]). Piaton will kaum auf eine naiv-konkrete Verknüpfung dieser Aspekte hinaus. Bei den anderen δαίμονες wäre es immerhin denkbar, daß ihnen qua Mittlern eine selbständige mittlere Beschaffenheit eignet, ähnlich wie im Timaios die Weltseele zugleich qualitativ (als Synthese des Unveränderlichen, des Veränderlichen und der Mischung beider: 35 a) und kosmologisch (als von der Mitte des Welt sich ausdehnend: 36 e) ein μέσον darstellt 29 . Aber im Falle des Eros wären die Eigenschaften der vermittelnden Potenz mit denen des έραστής identisch; denn bei der Relation des Begehrenden zum Begehrten gibt es kein begriffliches μεταξύ (vgl. Arist. Metaph. I 7. 1057 a 37-b 1). Eher dürfte gerade im >Widerspruch< des sich selbst vermittelnden Mittleren eine für das έραν bezeichnende Paradoxie zu suchen sein. Die Interpreten gehen auf das Verhältnis beider Momente kaum ein 30 . Auch Robins (zutreffende) Bemerkung, die δαίμονες seien »à la fois Génies et Anges« (1929, LXXVIII Anm. 1), erklärt nicht, wie beide μεταξύ-Formen im έραν konvergieren. 28 Vgl. die abgewogenen Bemerkungen von Friedländer I 34ff. E. Frank, Begriff und Bedeutung des Daimonischen in der griech. Philosophie, in: ders., Wissen, Wollen, Glauben, 1955, 51-69; Kidd 221. Gegen die systematische Interpretation von Robin (1908, 129ff.) wendet sich, nicht in allem überzeugend, A. Levi, Sulla demonologia platonica, Athenaeum n.s. 24, 1946, 119-28. Einseitig urteilen z.B. Wilamowitz II 170; Guthrie V 475. 29 Vgl. auch W. Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur, 1970, 554ff. 30 Nach K. Albert, Gymnasium 99, 1992, 23f., ist in der Mittlerrolle des δαίμων Eros ausgedrückt, daß der Philosoph nicht nur zum Göttlichen strebe, sondern dort auch ankomme, »im Sinne einer Dialektik, die ihr Ziel erreicht«. Indes wäre im Rahmen der von Diotima angenommenen Struktur — zwischen A und Β vermittelt ein C — der Philosoph nicht als das Vermittelnde, sondern als einer der Eckpunkte zu sehen. — Vgl. oben S. 2f.

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

Unter den Vorrednern hatte Aristophanes den Eros als zusammenführende« Kraft (της άρχαίας φύσεως συναγωγεύς 191 d 1-2) und als Verlangen nach Restitution einer ursprünglichen Einheit gedeutet. Während der Trieb zum OÌKEÌOV eine essentielle >Verwandtschaft< der Partner voraussetzt, sah Eryximachos die Leistung des κόσμιος ερως im harmonischen Ausgleich des Gegensätzlichen; doch kamen beide Redner darin überein, daß sie den Eros als Relation (επιθυμία bzw. ομόνοια oder φιλία) interpretierten. Andererseits hatte Agathon Qualität und Funktion des >Gottes< programmatisch unterschieden (194 e 4-195 a 5) und, wenn auch in einer falschen Perspektive, dessen im Menschen erzeugte Wirkung aus seiner Beschaffenheit abgeleitet (197 c 1-3). Bei Diotima kehren diese Motive in neuer Gestalt wieder. Trennung und Verbundenheit, Einheit und Gegensatz im Verhältnis von Göttern und Menschen werden erst durch die überbrückende Kraft des δαιμόνιον erfahrbar; ohne dieses Medium verblieben beide Bereiche in einer Isolation, die den >KosmosDämonische< als Metapher für die Reziprozität von θείον und άνθρώπινον —, doch ist nicht klar, daß Diotimas Darstellung auf eine solche Lesart angelegt ist. Anders verhält es sich beim Eros, der auch als δαίμων das definitorische Merkmal, ein ερως τινός zu sein (199 d), nicht verlieren kann und für den das nichtsymmetrische Verhältnis von Relativum und Relatum konstitutiv ist (s. zu 204 c 2). Verglichen mit der Charakterisierung des δαιμόνιον meint er keine reziproke Vermittlung und keinen >Trägervon außen< beruhen zu lassen und es so der menschlichen Verantwortung und Selbständigkeit zu entziehen. Eros ist ein Helfer zu diesem Ziel (συνεργός 212 b 3-4), aber er nimmt dem Menschen die erforderlichen πόνοι (210 e 6) nicht ab. Darum entwickelt Diotima die Mittlerfunktion des 31 Buchner (85) zitiert eine Bemerkung Heideggers (Unterwegs zur Sprache [1959] 188): »Wir sind nicht, und wenn, dann nur selten und dabei kaum, in der Lage, eine Beziehung, die zwischen zwei Dingen, zwischen zwei Wesen waltet, rein aus ihr selbst her zu erfahren. Wir stellen uns die Beziehung sogleich von dem aus vor, was jeweils in der Beziehung steht. Wir sind wenig darüber verständigt, wodurch und woher sich die Beziehung ergibt und wie sie als diese Beziehung ist«.

2.2 Die vermittelnde Funktion des Eros

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δαιμόνιον nur am Kontakt zwischen Göttern und Menschen, und erst mit der έραστήζ-Rolle des Eros kommt das καλόν in den Blick (203 c 4). Krüger bemerkt (154): »An der Stelle Christi steht im >Mysterium< der platonischen Philosophie der Mittler Eros, und das ist die eigentliche >theologische< Lehre der Diotima«; doch bleibt die Parallele ungenau. Zur Illustration der dämonischen Vermittlung führt Diotima die Mantik, Opfer, Weihen, Beschwörungen, Magie (?), Zauberei an (202 e 7-203 a l ) — alles Kommunikationsweisen, für die der erlebnishaft-irrationale Charakter kennzeichnend ist (μαντικήυ άφροσύνη θεός άνθρωπίνη δέδωκευ Tim. 71 e 2-3). Wenn der Eros in diesem Horizont gesehen wird, so ist darin das traditionelle, von der älteren Literatur entworfene Bild des έραν als eines überwältigenden Pathos, das dem Menschen zustößt und seiner rationalen Beherrschung entzogen ist, zugleich festgehalten und transformiert. Auch für Diotima bleibt der Eros seinem Ursprung nach ein κρεΐττον, eine Realität, die sich nicht >bezwingenGottunlogischen< Doppelrolle des Eros als δαίμων und εραστής zum Ausdruck. Daß der Mensch eine natürliche Affinität zum καλόν hat, ist ihm, gleichsam als Geschenk, in der Beziehung zum θείον vorgegeben; aber was das Individuum für >schönwie Hirten* das irdische Leben regelten (271 d e), in ihrer göttlichen Souveränität so weit über den Menschen, daß ihre Herrschaft — was Piaton nicht ausspricht, aber doch zu verstehen gibt (272 c d ) — einer Entmündigung gleichkommt. In der Gegenwart muß die Menschheit, wenn auch auf der Grundlage der göttlichen Fürsorge, aus eigener Kraft ihr Dasein gestalten (274 b—d), und was der Staatsmann zu leisten vermag, ist weniger, als die traditionelle Metapher vom >Menschenhirten< impliziert (275 a-c). Letzteres wird etwas ambivalent ausgeführt. Zwar erklärt der Eleat, die Figur des göttlichen Hirten übersteige die Möglichkeiten der βασιλική επιστήμη; aber er läßt den Blick dann gleich auf die ένθάδε νυν όντες πολιτικοί abgleiten (275 c 2), so daß der wahre πολιτικός dem νομεύς der goldenen Zeit indirekt wieder angenähert scheint. Tatsächlich ist seine >Webkunst< die menschliche Realisierung dessen, was im eintrachtstiftenden Wirken der δαίμονες (271 e 1-2) vorgezeichnet ist: sowenig die όρθή πολιτεία auf die Unselbständigkeit der πολΐται gegründet sein k a n n — das dämonische Paradeigma bleibt als Leitidee in ihr aufgehoben (s. u. Anm. 40). (2) Piatons Darstellung des >dämonischen Zeichens«, das Sokrates durchs Leben begleitete (Guthrie III 2, 82—4), unterscheidet sich von der Xenophons wesentlich dadurch, daß das Daimonion nie positiv etwas gebietet, sondern immer nur als hindernder, handlungshemmender Faktor erscheint. Ob dies die historisch korrekte Version ist, läßt sich nicht sagen. Vlastos (1991, 280-87) interpretiert sie nach anderen sicher zu Recht in dem Sinn, daß der dämonische Wink auf die Ergänzung durch rational gewonnene oder erreichbare Einsichten angelegt ist 34 . Freilich macht Piaton das nirgends explizit, und eine einfache Trennung des Religiös-Metaphysischen vom rational Begründbaren, wie sie etwa bei Xenophon (Mem. 1, 1, 9 u.s.) vorliegt, würde der Komplexität des platonischen Sokrates auch nicht gerecht. Das Daimonion des Sokrates ist eine gleichsam private Erfahrung (Rep. 496 c 3-5), ein Bestandteil seiner unverwechselbaren Individualität; Diotimas Bemerkungen lassen dieses ίδιον jedoch in einem allgemeineren Horizont aufgehen. Ihre Beschreibung des barfüßigen Eros, der sein Leben lang philosophiert (203 c 6 - d 8), kann nicht verfehlen, dem Leser das Bild des exemplarischen φιλόσοφος vor Augen zu rufen. Aber auch bei dem >dämonischen Mannirrationaler< Subjektivität« (Stenzel 1931, 92).

2.2 Die vermittelnde Funktion des Eros

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gelten darf (203 a 4-6), ist Sokrates zumindest mitgemeint. Seine σοφία besteht in der von Diotima vermittelten Einsicht, daß das Göttliche sich hinter einem anderen, Dämonischen, zugleich verbirgt und zu erkennen gibt und daß der Mensch als δοξάζων dazu aufgerufen ist, sein Nichtwissen in ein philosophisches Wissenwollen zu verwandeln. Doch klingt hierbei zugleich die Paradoxie des delphischen Orakels an, das Sokrates den weisesten der Menschen nennt, weil er allein erkannt habe, daß die menschliche σοφία im Vergleich zur göttlichen »wenig oder nichts taugt< (Ap. 23 a 7)35. (3) Der Schlußmythos der Politela bindet im Nebeneinander von Losung und Wahl, mit dem die auf die Inkorporation wartenden Seelen konfrontiert sind (617 d e), die individuelle Lebensentscheidung an eine nicht weiter erklärbare Vorbestimmung oder Tyche. Die gleiche Verknüpfung von κλήρωσις und αϊρεσις der Lebensform begegnet im Phaidros (249 b 2); in ihr »spricht offensichtlich Piatons eigene Überzeugung« (Heitsch 1993, 105). Eine analoge Struktur kennzeichnet nach dem Politeia-Mythos aber auch die Situation im Diesseits. Wenn Lachesis, die Tochter der Notwendigkeit, den ψυχα'ι εφήμεροι verkündet, nicht ein δαίμων erlose die Seele, sondern die Seele wähle sich ihren δαίμων (617 e 1), so determiniert die Lebenswahl zugleich den individuellen Charakter dessen, der das Leben führt; den δαίμων in ihm selbst, der die Vorentscheidung zur Erfüllung bringt (άποπληρωτήν τ ω ν αίρεθεντων 620 e 1), kann der Mensch sowenig >hintergehenGute< aus einem früheren Leben bereits mitbringt (618 b 6— 619 b 1). Da hierbei vielfach eine μεταβολή τ ω ν κακών και τ ω ν ά γ α θ ώ ν stattfindet (619 d 6), meint die Notwendigkeit, die das δαίμων-Μοίϊν bezeichnet, keine starre Prädestination. Es steht für eine Disponiertheit des Individuums, die als solche »irreversibel·, aber doch entwicklungsfähig ist und den Menschen seiner sittlichen Verantwortlichkeit nicht enthebt; wie Aristoteles sagt: τ ω ν εξεων συναίτιοί π ω ς αύτοί έσμεν, και τ φ ποιοί τίνες είναι το τέλος τοιόνδε τιθέμεθα (ΕΝ 3, 7. 1114 b 22-24). Das gleiche besagt das berühmte Wort der Lachesis, die Arete sei ein άδέσποτον, ein Gut, das keinem Herrn (und also auch keinem δαίμων: vgl. 619 c) unterworfen ist 36 . 35 S. zu 203 a 4. Zur Verbindung von Daimonion und Eros vgl. noch Phdr. 242 b c und [Plat.] Theag. 128 b / d. Friedländer (I 47) zitiert zwei interessante Reflexe bei Proklos und Goethe; vgl. auch O. Wichmann, Piaton, 1966, 252^1. 36 617 e 3-6 αρετή 5έ άδέσποτον, ήν τιμών και άτιμάζων πλέον και έλαττον (αύτης seclusi) έκαστο; 'έξει. α!τ(α έλομένου· θεός άναίτιοζ. Die vermutete Interpolation beruht wohl auf Verkennung der idiomatischen Junktur πλέον / έλαττον έχειν (LSJ s.v. πλείων II 1, έλάσσων I 1). Der Gedanke ist, daß die Arete nicht an die Zahl der verfügbaren Lebenstypen gebunden ist und keiner Fremdbestimmung unterliegt. Jeder kann sie — auch wenn er als letzter zur Wahl kommt — in seinen Grenzen verwirklichen, und d.h. die Eudaimonie

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

(4) Im Staat erscheint die volkstümliche Vorstellung vom persönlichen δαίμων, der >seinen< Menschen bei der Geburt >erlost< und für den Lebensweg der Person verantwortlich ist 37 , gleichsam umgepolt, vielleicht mit gesuchtem Anklang an Heraklits Sentenz ήθο$ άυθρώπω δαίμων (22 Β 119; vgl. Epicharm 23 Β 17). In der Art der Umdeutung läßt der Mythos gut die Wertigkeit des δαίμων-Motivs erkennen. Es liegt keine Gleichsetzung von δαίμων und ψυχή vor wie beim empedokleischen Seelendaimon und in späteren Philosophemen 30 . Der Begriff steht für eine gewisse Ausrichtung, Tendenz, Prägung der Seele, die dem Lebensvollzug des Menschen vorgegeben ist und auf dynamische Entfaltung drängt. In diesem Sinn kann dann auch der platonische Gedanke, daß die Seele des Menschen Anteil am göttlichen voûç hat und dem θεΐον >verwandt< ist (Müller 1965, 180-3; Herter, Kl. Sehr. 255f.), mit Hilfe der δαίμων-Vorstellung formuliert werden; so an der bekannten Stelle Tim. 90 a-d: Gott hat den vernünftigen Seelenteil >einem jeden als δαίμων verliehen, der uns, die wir nicht irdische, sondern himmlische Geschöpfe sind, zu unserer Verwandtschaft im Himmel erhebtTeiler ταμίας) weist diese Verwendung (zuerst belegt bei Hesiod Erga 314) als die ursprüngliche aus. 38 Emped. 31 Β 115; vgl. J. Barnes, The Presocratic Philosophers 2, 1979, 196-9; M.R. Wright, Empedocles: The Extant Fragments, 1981, 69fF. 271ff. Späteres s. Mühl 245. 262Kidd 222-4. 39 Vgl. die stoische Reminiszenz D.L. 7, 88 = SVF III 4; Poseidonios F 187, 4ff. E.-K. 40 Vgl. die Aufnahme des Politikos-Mythos (oben Nr. 1) Leg. 713 c-714 a, wo die Herrschaft der δαίμονες unter Kronos das Paradeigma für die zu entwerfende >Nomokratie< abgibt: νόμος = ή τοΰ νου διανομή (714 a 2), νοΰς = öoov έν ήμΐν άθανασίας ενεστι (713 e 8).

2.2 Die vermittelnde Funktion des Eros

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gungsprinzip der selbstbewegten Seele (Phdr. 245 e, Leg. 896 a) zu fassen 4 1 . Gewiß stellt die Seele bei Piaton das Grundmetaxy zwischen den Bereichen des Werdens und des Seins dar 42 , und Diotima betrachtet den Eros nicht als psychophysisches Phänomen, sondern weist ihn im ganzen der Psyche zu. Aber zum einen bezeichnet das Dämonische einen Aspekt oder eine Eigenschaft der Seele und nicht sie selbst, zum anderen legt Piatons Darstellung allen Nachdruck auf das Abgeleitete, vielfaltig Bedingte des Eros (vgl. S. 52). Selbstbewegung kommt der Seele als vitalem Prinzip zu, während das Streben oder Begehren des Individuums immer schon an dessen psychische Verfassung und den Appellcharakter der Objekte und Ziele gebunden ist 43 . Diotimas Lehre hat ein Gegenstück in der mit anderen Vorstellungen operierenden, aber sachlich eng verwandten Beschreibung des Eros im Phaidros. An der Stelle der dämonischen Vermittlung steht dort in Sokrates' zweiter Rede die gottgeschenkte μανία, der Enthusiasmos 44 . Als Beispiele erscheinen 244 a-245 a (dazu 265 b) die Mantik Symp. 202 e 7), Reinigungen und Weihen (~ 202 e 8) sowie die poetische Inspiration (zum Tenor von 245 a 6-7 vgl. Symp. 203 a 5-6, aber auch 196 e-197 a). Eros — kein δαίμων, sondern >ein Gott oder etwas Göttliches< (242 e 2) — bewirkt »die vierte Mania< (249 d 4-5), doch ist diese kompositorisch von den anderen, rein rezeptiven Formen deutlich abgesetzt. Durch sie gewinnt die Seele ihre Beschwingtheit und ihre Flügel zurück, und >die natürliche Kraft des Flügels ist, das Schwere zu erheben und nach oben zu führen, wo das Geschlecht der Götter wohntnährt< (246 d e); doch steht noch etwas anderes dahinter. Dem passiv erlebten Enthusiasmos (κατοκωχή 245 a 2) tritt beim έρδν die >Erinnerung< der Seele an die vor der Geburt geschaute άυαφήζ ούσία ούτως ούσα (247 c) zur Seite. Die μνήμη erfüllt im Textzusammenhang eine ähnliche Funktion wie die όρθή δόξα bei Diotima 45 . Sie läßt den έραστής das transzendente καλόν, das im sinnlichen Schönen durchscheint (250 d), ahnen, ohne daß er sich über den Grund seiner Faszination im klaren wäre (250 a 6—b 1); er er41 Robin 1908, 138ff. (vgl. Stenzel, Kl. Sehr. 29f.; Landmann 165-7); Cornford 1950, 78. 80 (vgl. Robin, Piaton Phèdre, 1933, CXXXVIIIf.). Dagegen u.a. Wippern 149 Anm. 57, Allen 91-5 (beide mit teilweise anfechtbaren Argumenten). 42 Vgl. zuletzt die Monographie von P.M. Steiner, Psyche bei Piaton (1992). 43 Vgl. Aristoteles' Ausführungen über das Strebevermögen als μέσου, das κινούμενου κινεί, De anima 3, 10. 433 b 13-19; De motu anim. 6. 700 b 35-701 a 2; 10. 703 a 4-5 (hier die Seele als unbewegter Beweger, a 11-14); ferner z.B. Phys. 8, 2. 253 a 16-18. 44 Auf den gedanklichen Zusammenhang beider Partien weist jetzt auch H. Görgemanns hin, in: Philanthropia Kai Eusebeia (Festschr. A. Dihle), 1993, 146f.; vgl. auch Allen 48f. Für ein etwas anderes Verständnis plädiert Heitsch 1993, 91f. Wenig präzis ist das Raster, das Santas 64. 70 an die Beziehungen zwischen Symp. und Phdr. anlegt. 45 Zur synoptisch-begriffsbildenden Funktion der Mneme/Anamnesis Phdr. 249 b 6-c 4.

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

lebt den Anblick des Schönen nicht bewußt als die Parusie der Idee, sondern ganzheitlich-unreflektiert als die Gegenwart eines Göttlichen 46 . Doch führt ihn der Umgang mit dem Geliebten zu einer Art Selbsterkenntnis; denn er verweist seine Erinnerung auf die spezifische Prägung durch den Gott, den seine Seele einst bei der Fahrt an die Grenze des Himmels begleitet hat, und dadurch wird die Liebe für beide Partner zur Quelle einer όμοίωσις θεφ κατά τό δυνατόν (252 e 5-253 b 1). Der Philosoph bleibt dabei jedoch nicht stehen, sondern sucht die Nähe jener Gegenstände, πρόζ οίσπερ θεός ώ ν θεΐός έστιν (249 e 5-6; vgl. Rep. 500 c 9 - d 1). Diotimas Konzeption weicht davon insofern ab, als sie das Erreichen der wahren Arete, in dem die >Angleichung an Gott< besteht, unmittelbar aus dem Erfassen des idealen καλόν hervorgehen läßt (212 a), während der Phaidros das partnerschaftliche Moment sehr viel stärker betont; doch erfüllt sich auch hier der Sinn des τταιδεραστεΐυ erst im gemeinsamen φιλοσοφείν (249 a 2; 256 a 7 - b 7). Beidemal erscheinen die Götter wie Paradigmen, an denen die menschliche Wahrheitssuche sich orientieren soll, und wenn die Kluft zum άνθρώπινον auch keineswegs aufgehoben wird, so schließen sich beide Seiten in der Blickrichtung auf das ideale Sein doch wieder zusammen 4 7 . Wie die Göttlichkeit der Götter auf dem Kont a k t zu den Ideen beruht, so entfaltet der Mensch sein Wesen als ούράνιον φυτόν (Tim. 90 a 6), indem er seinerseits diesen Kontakt herzustellen sucht. Daher bildet die Beziehung zu den Göttern, mag sie durch dämonische Vermittlung oder durch Enthusiasmos zustande kommen 48 , eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung der Ideenerkenntnis; diese wird erst durch die selbständige philosophische Bemühung des Individuums möglich. Schließlich sei erwähnt, daß Aristoteles' Lehre vom ersten unbewegten Beweger in ihrer theologischen Ausformung Metaph. Λ 7 mit Diotimas Ansatz auf interessante Weise konvergiert. Der Gedanke, daß das erste Prinzip, das ewige Schöne und Gute, κινεί coç έρώμενον (1072 b 3), ist, wie das verwandte Modell in De motu anim. 6 (vgl. S. 179 Anm. 160), deutlich vom Symposion angeregt; das π ρ ώ τ ο ν κινούν bildet wie das ideale Schöne das gemeinsame Objekt des Denkens und Begehrens, wobei die νόησις der όρεξις vorausgeht (1072 a 26-30). Freilich bleibt ein wesentlicher Unterschied: der unbewegte Beweger, >der Gott< (1072 b 25), ist anders als das transzendente καλόν und ά γ α θ ό ν Piatons ins kosmische Geschehen funktional eingebunden 4 9 . Er be46 Phdr. 251 a 5-7; 252 d 6-7; 254 b 5-8 (anders 255 a 1-2). Vgl. Charm. 154 c 8 (Charmides' Erscheinen ist a 6, b 7 wie eine Epiphanie gestaltet); auch Isokrates 10, 56-58 (Heitsch 1993, 261f.) und z.B. Klearchos fr. 24 Wehrli (S. 17, 19-20). 47 F. Solmsen, Plato's Theology, 1942, 181. 192; H. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, 21962, Appendix XI; H. Herter, Kl. Sehr. 256f.; Kidd 219. 48 Zu den Implikationen der philosophischen Mania (Phdr. 249 c 6-d 3) vgl. die suggestiven Bemerkungen von Singer 61f. 49 Er nimmt damit den Platz ein, den nach platonischer Auffassung die Seele als Bewe-

2.3 Diotimas >Theologie
Theologie
wohnt immer mit der Bedürftigkeit zusammen (203 d 3). Diotimas Nachweis erfolgt rein begrifflich durch Analyse dessen, was in den Ausdrücken >Gott< und >Begehren(der)< mitgegeben ist. Er hat seine nächste Parallele im 2. Buch der Politela, wo ein Gestaltwechsel der Gottheit mit dem Argument abgewiesen wird, Gott sei in keiner Hinsicht ενδεής κάλλους ή άρετης und also auch keinem Anstoß zum Verändern seines Zustande ausgesetzt: κάλλιστος και άριστος ών ... μένει άε\ άπλώς έν τη αύτου μορφή (381 c). Aber in der Antithese zum Eros liegt noch mehr. Da die Götter das Schöne und Gute schon besitzen und wahrhaft weise sind (204 a), ist nicht bloß ein Begehren des Häßlichen und Schlechten, sondern überhaupt jede Form des Begehrens oder Wünschens, sofern es Reaktion auf ein Defizit ist, mit dem Wesen des Göttlichen unvereinbar 51 . Das ist ein Komplement zur Unaffizierbarkeit des θείον durch ηδονή und λύπη (Phlb. 33 b, vgl. 55 a 6-8; [Plat.] ep. 3, 315 c 3), die in umgekehrter Richtung die Autarkie des göttlichen νους sichert. Potentiell darin angelegt ist die Annahme einer reflexiven Intentionalität der Gottheit wie bei Aristoteles oder die Entrückung der Götter aus der Welt wie bei Epikur; doch findet sich bei Piaton keins von beiden. Denn zur Gottheit gehört die άρετή, und die schließt das Verhalten προς έτερον und gungsprinzip innehat. Piaton mag Leg. 899 a 2-4 darauf reagieren (Düring 187). 50 Ein traditioneller Gedanke: Eur. Her. 1345 δεΐται yàp ό θεό;. είπε ρ εστ' όρθώξ θεός, | ούδενόξ - Antiphon VS 87 Β 10 (Guthrie III 1, 230f.). Vgl. Xenoph. 21 A 32 (I 122, 25); Χ. Mem. 1, 6, 10 (vgl. 1, 4, 10); Arist. EE 7, 12. 1244 b 8-9; 8, 3. 1249 b 16; MM 2, 15. 1212 b 33ff.; auch Plat. Tim. 34 b 7 und Dodds zu Gorg. 492 e 3; E. Norden, Agnostos Theos 14. Zutreffend z.B. Buchner 74f. (es hat »zwar zunächst den Anschein, als seien es noch dieselben Götter wie einst, doch in Wahrheit ist alles anders geworden«); Santas 30. 51f. Anm. 30 (Vergleich von Ipcos und christlicher άγάπη; vgl. aber auch Allen 95-8). Anders Price 1989, 50 Anm. 59, doch verkennt die These, daß »even gods are lovers«, den prinzipiellen Sinn der Opposition des Eros zum τέλεον και μακαριστών (204 c 5—6); die θεοφιλία 212 a 6 impliziert kein έραν. (Freilich glaubt die Epinomis [985 a 3-7] der Gottheit auch das τον αγαθόν άσπάζεσθαι και τόν κακόν μισεΤν absprechen zu sollen, gegen Leg. 889 d-905 d.) — Natürlich kann Piaton andernorts spielerisch vom Eros der Götter reden (Crat. 398 d 1).

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2. Das Wesen und die Beschaffenheit des Eros

den >neidlosen< Einsatz für das »Besser-Werden« der anderen notwendig ein, so daß die Götter άγαθοί ye όντες πάσαν άρετήν την τ ω ν π ά ν τ ω ν έπιμέλειαν οίκειοτάτην α ύ τ ώ ν ούσα υ κέκτηνται (Leg. 900 d 2-3; vgl. Tim. 29 e). Auch Diotimas bildhafte Darstellung (202 e) rechnet mit einer göttlichen Charis, die >ohne Begehren« auf die menschliche Bedürftigkeit Rücksicht nimmt und ein dynamisches Moment in die zuständliche Eudaimonie der Götter einführt 5 2 . Mutatis mutandis zeigt sich darin eine ähnliche Spannung, wie sie die Existenz des Dialektikers prägt, der »keine Zeit hat, auf das Treiben der Menschen hinabzublicken, sondern seine Betrachtung auf einen Bereich des Geordneten und Unveränderlichen richtet« (Rep. 500 b c), und der doch andererseits zum »Abstieg in die Höhle« bereit sein muß, weil er Teil eines größeren Ganzen ist und am σύνδεσμος της πόλεως (520 a 4) mitzuwirken verpflichtet ist 53 . Ein σύνδεσμος, wie er als Ziel der Polis vorschwebt, strukturiert nach Piatons Ansicht den Kosmos und die gesamte Wirklichkeit (s. zu 202 e 6—7). Der Frage, wie diese Struktur im Prozeßcharakter der empirischen Realität zum Ausdruck kommt, verdanken sich verschiedene Lehrstücke: auf der ontologischen Ebene die Konzeption der Methexis, die die wandelbaren Dinge nach der unveränderlichen Form »streben« läßt (vgl. S. 178f.); in der Kosmologie die Annahme einer das All ordnenden Weltseele; in der Theologie die Mittlerrolle des δαιμόνιον, in der sich das innerweltliche Wirken des θείον entfaltet. Das μεταξύ erlaubt eine neue Antwort auf Antinomien, die das 5. J a h r h u n d e r t beschäftigt haben, die »Rettung der Phänomene« im Horizont der eleatischen Seinslehre und den Ausgleich eines reflektierten Gottesbegriffs mit dem naiven Glauben an die Diesseitigkeit des Göttlichen. Die vermittelnde Funktion der δαίμονες schirmt das θείον gegen die Mangelhaftigkeit der irdischen Verhältnisse ab, ohne daß seine Gegenwart in der Welt preisgegeben würde. Wie gesagt, ist es schwer, hier eine Grenze zwischen symbolischer und wörtlicher Redeweise zu ziehen 54 . Im Timaios bleibt die Bildung der Lebewesen — sie erfolgt, damit τ ο παν τόδε όντως άπαν ή (41 c 3—4) — den »gewordenen Göttern« überlassen, während der Demiurg nur die Seele (bzw. ihren unsterblichen Teil, 52 Vgl. die revolutionäre Bemerkung über die Ideen Soph. 248 e-249 b (dazu z.B. C.J. de Vogel, What was God for Plato?, in: dies., Philosophia I, 1970, 210. 241). 53 Vgl. u.a. Rep. 462 b 1-2, Leg. 921 c 4-5; Pit. 310 a (Vorplatonisches bei Nestle zu Prot. 322 c 3). Dazu Krüger 154; Tarán 44 Anm. 198; N.P. White, AGPh 68, 1986, 22-46. 54 Bei der Aussage Leg. 713 d 6-7 ό θεός ... φιλάνθρωπος ών το γένος άμεινον ήμών έφίστη τό των δαιμόνων wird zwar ausdrücklich auf den mythischen Charakter hingewiesen (a 6), doch »fällt auf, daß [Piaton] auch sonst eine Vorliebe für den Begriff datmon entwickelt; ... »Götter und da(mones< erscheint als stehende Verbindung in den »Gesetzen«« (Burkert 1977, 487 mit Belegen; vgl. auch Phdr. 246 e 6; Crat. 438 c 6). — Der Sokrates der Apologie hält die δαίμονες für »Götter oder Kinder (παίδες νόθοι) von Göttern« (27 d) und gebraucht das bei Piaton häufige Dreierschema θεοί - δαίμονες - ήρωες (28 a 1; Heinze 80 Anm. 3; Burkert 1962, 164 Anm. 123; vgl. Η. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon, Diss. Bonn 1960, 39).

2.3 Diotimas >Theologie
Samen< vorgibt und sich von der bloß approximativen Verwirklichung des Guten fernhält: άπαντα ταύτα διατάξας εμενεν έν τ φ εαυτού κατά τρόπον ήθει (42 e 5-6). Die weitere Schöpfung und die Verwaltung des ορατός κόσμος übernehmen die Gestirngötter und — vorausgesetzt, daß es sie wirklich gibt (40 d 6-e 2) — die traditionellen Götter der griechischen Religion, >die sich nur zeigen, soweit es ihnen beliebt< (41 a 4). Wenn letztere gerade als δαίμονες eingeführt werden (40 d 6), so bleibt ihr Status (>Götter< oder >Dämonen