Die Aktualität des Geistes: Klassische Positionen nach Kant und ihre Relevanz in der Moderne 9783495816677, 9783495489925

Table of contents :
Inhalt
Jörg Noller / Thomas Zwenger: Einführung
Thomas Zwenger: Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie?
1. Eine »Gretchenfrage« der Philosophie
2. Platons Philosophieverständnis
3. Kants kritischer Philosophiebegriff
4. Philosophische Begriffe
5. Kant und der Begriff des Geistes
Literaturverzeichnis
Birgit Sandkaulen: Wie »geistreich« darf Geist sein?
Literaturverzeichnis
Thomas Wyrwich: ›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹
I.
II.
III.
IV.
Literaturverzeichnis
a) Herangezogene Werk- und Gesamtausgaben
b) Sonstige Literatur
Violetta L. Waibel: »Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …« »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit«
Hölderlin über den Dichter und die Bedingungen, des Geistes mächtig zu sein
Geist, Seele, Gemeinsinn, »allem gemein und jedem eigen«
Geist als innerer durchgängiger Zusammenhang bei Fichte und Hölderlin
Der »imposante Geist« – Hardenberg über »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit«
Literaturverzeichnis
Thomas Buchheim: »Der Geist ist eine ewige Insel«
1. Die Grundbedeutung des Geistes als philosophischer Terminus bei Schelling
2. Eine Entwicklungstendenz im Verhältnis zur Freiheitsschrift
Literaturverzeichnis
Jörg Noller: Die Form des Geistes
1. Die Bedeutung des Geistes
2. Der Witz des Geistes
3. Der Geist der Sprache
4. Der Geist der Geschichte
5. Die Bildung des Geistes
Literaturverzeichnis
Anton Friedrich: Hegels Begriff des Geistes
Literaturverzeichnis
Volker Gerhardt: Nietzsches Begriff des Geistes
1. Der Verdacht des Essenzialismus
2. Geistes- oder Kulturwissenschaft
3. Nietzsches vielfältige Rede vom Geist
4. Systematische Aspekte
5. Leib und Vernunft
6. Vom Netz des Bewusstseins
7. Der »freie Geist«
Literaturverzeichnis
Melanie Riedel: Geist als Funktion des Lebens
1. Die Verbindung von Geist und Leben zwischen Konkretion und Geheimnis
2. Geist und die Freiheit des Schöpferischen
3. Die Strukturen des Geistigen als Weiterentwicklung der Strukturen des Lebendigen
4. Geist in der »Tragödie der Kultur«: Schöpfung und Erstarrung
5. Geist als Movens und Ausweg
6. Die Balance von »subjektivem« und »objektivem« Geist als Ideal von Kultur
7. Kulturkritik unter dem Maßstab des Lebendigen
8. Ist Simmels Kulturkritik eine »ästhetische Mystifikation«?
9. Kritik und Ausblick
Literaturverzeichnis
Birgit Recki: Geistige Energie, Verkörperung, Kultur
I.
II.
III.
Literaturverzeichnis
1. Klassiker
2. Forschungsliteratur
Christoph Demmerling: Erfahrung und Mimesis
I. Idealismuskritik
II. Begriffskritik und geistige Erfahrung
III. Adorno und die neuere Philosophie des Geistes
Literaturverzeichnis
Die Autorinnen und Autoren

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Geist und 1 Geisteswissenschaft Jörg Noller Thomas Zwenger (Hg.)

Die Aktualität des Geistes Klassische Positionen nach Kant und ihre Relevanz in der Moderne

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495816677

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B

Jörg Noller / Thomas Zwenger (Hg.) Die Aktualität des Geistes

VERLAG KARL ALBER

A

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Geist und 1 Geisteswissenschaft Herausgegeben von Hans Joas (Berlin) Martin Mulsow (Erfurt) Jörg Noller (München) Birgit Recki (Hamburg) Thomas Zwenger (München) Wissenschaftlicher Beirat: Karl Ameriks (Notre Dame), Myriam Bienenstock (Tours), Thomas Buchheim (München), Christoph Demmerling (Jena), Faustino Fabbianelli (Parma), Markus Gabriel (Bonn), Anton Friedrich Koch (Heidelberg), Isabelle Mandrella (München), Michael Quante (Münster), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Violetta L. Waibel (Wien), Paul Ziche (Utrecht), Günter Zöller (München)

Band 1 Die Reihe bietet ein offenes Forum für Monographien, Tagungsbände und Editionen von Texten, welche Fragen nach den spezifischen Gegenständen, Bedingungen und Möglichkeiten der Geisteswissenschaften zum Thema haben. Im Zentrum steht der Begriff des Geistes, der kritisch auf sein hermeneutisches und systematisches Potential hin befragt werden soll. Die Reihe will insofern zur Selbstbestimmung und Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften beitragen. Dabei wird bewusst eine Verbindung von philosophischen Themen mit angrenzenden Bereichen wie Ideen-, Begriffsgeschichte sowie Soziologie, Kulturwissenschaft und Theologie angestrebt.

https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Jörg Noller / Thomas Zwenger (Hg.)

Die Aktualität des Geistes Klassische Positionen nach Kant und ihre Relevanz in der Moderne

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Jörg Noller / Thomas Zwenger (Hg.) The Actuality of Spirit Classical Positions after Kant and Their Relevance in Modernity The contributions to this collection examine the complexity of conceptions of spirit in classical areas of idealistic and post-idealistic philosophy from Kant to Adorno. They focus on the dimensions of theory and praxis, subjectivity, intersubjectivity, epistemology, aesthetics, metaphysics, and theology. Besides that, they investigate the systematic relevance of these conceptions in light of modernity.

The editors: Jörg Noller studied at the Universities of Tübingen and Munich. He was visiting researcher at the Universities of Notre Dame, Chicago, and Pittsburgh. He wrote his dissertation on the problem of autonomy after Kant, and is currently working on his habilitation on »personal life forms«. Thomas Zwenger studied at the Universities of Gießen, Frankfurt/ M., Munich, and Oxford. He earned his PhD in 1989 with a study on »Action as a Constitutive Moment of History«. He habilitated in 2008 with a work on the foundation of the philosophy of history. He taught at the University of Bonn until 2015.

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Jörg Noller / Thomas Zwenger (Hg.) Die Aktualität des Geistes Klassische Positionen nach Kant und ihre Relevanz in der Moderne Die Beiträge des Sammelbandes beleuchten die begriffliche Komplexität der Geist-Konzeptionen in klassischen Bereichen idealistischen und nachidealistischen Philosophierens von Kant bis Adorno. Dabei wird auf die Dimensionen von Theorie und Praxis, Subjektivität und Intersubjektivität, Epistemologie, Ästhetik, Metaphysik und Theologie näher eingegangen. Auch wird dabei untersucht, welche systematische Relevanz diesen Konzeptionen angesichts der Moderne noch innewohnt.

Die Herausgeber: Jörg Noller studierte an den Universitäten Tübingen und München. Er war Gastforscher an den Universitäten Notre Dame, Chicago und Pittsburgh und promovierte über das Autonomieproblem im Ausgang von Kant. Zurzeit arbeitet er an seiner Habilitation zum Thema »personale Lebensformen«. Thomas Zwenger studierte in Gießen, Frankfurt/M., München und Oxford und promovierte 1989 mit einer Studie zum Thema »Handlung als konstitutives Moment von Geschichten«. Er habilitierte sich 2008 mit einer Arbeit zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie. Bis 2015 lehrte er Philosophie in Bonn.

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Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg/München 2018 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48992-5 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81667-7

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Inhalt

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jörg Noller / Thomas Zwenger

9

Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie? Überlegungen zu Kants Vernunftverständnis . . . . . . . . . . Thomas Zwenger

12

Wie »geistreich« darf Geist sein? Zu den Figuren von Geist und Seele im Denken Jacobis . . . . . Birgit Sandkaulen

34

›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹. Fichtes werkübergreifende Ausdifferenzierung des Geistbegriffs . Thomas Wyrwich

55

»Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …« »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit« Anmerkungen zum Geistbegriff der Dichterphilosophen Hölderlin und Hardenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Violetta L. Waibel »Der Geist ist eine ewige Insel«. Annäherungsversuche an einen schillernden Begriff der Schelling’schen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thomas Buchheim Die Form des Geistes. Humboldts transzendentale Bedeutungstheorie Jörg Noller

77

112

. . . . . . . . 126

7 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Inhalt

Hegels Begriff des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anton Friedrich Koch

139

Nietzsches Begriff des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . Volker Gerhardt

150

Geist als Funktion des Lebens. Kritische Überlegungen zu Simmels metaphysischer und kulturtheoretischer Deutung von Geist . . . . . . . . . . . . Melanie Riedel Geistige Energie, Verkörperung, Kultur. Der Begriff des Geistes in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen . . . . . . . . . . . . . Birgit Recki

163

185

Erfahrung und Mimesis. Adornos Begriff des Geistes . . . . . . Christoph Demmerling

201

Die Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

8 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Einführung Jörg Noller / Thomas Zwenger

Es gibt wohl kaum einen anderen philosophischen Begriff, der so bedeutungsschwer und zugleich so wenig spezifisch erscheint wie der Begriff des Geistes. Das Wort »Geist« umfasst in der deutschen Sprache ein Bedeutungsspektrum, das auf den ersten Blick ganz unterschiedliche Bereiche betrifft und nur schwer einen roten Faden oder Zusammenhang erkennen lässt: So kann »Geist« einerseits allgemeine Phänomene wie etwa das Charakteristikum einer bestimmten Sprache, historischen Epoche, Nation oder Religion bedeuten. Zum andern kann das Wort aber auch gerade die individuelle Intellektualität und Aktion bezeichnen, etwa dann, wenn jemand ›geistreich‹ genannt wird, weil er ›gewitzt‹ Zusammenhänge und Einheit erblickt, wo andere nur Vereinzelung und Trennung vermeinen. Das deutsche Wort »Geist« umfasst die Bedeutungen der griechischen Wörter »lógos«, »noûs«, »pneúma«, »thymós«, »daímon« und auch »psyché«, entsprechend im Lateinischen Wörter wie »ratio«, »mens«, »spiritus«, »animus«, »anima«, »genius« und »sensus«. 1 Das Historische Wörterbuch der Philosophie spricht mit Blick auf diese Polysemie davon, dass es vergeblich sei, die Geschichte des Geistes »auf einen Begriff zu bringen«; vielmehr müsse versucht werden, »sie in ihrer Fülle, Vielfalt und in der wenigstens mitunter sichtbaren Konsequenz ihrer Entfaltung dem Verstehen zu vergegenwärtigen.« 2 Gemein ist allen diesen Verwendungsweisen von »Geist« dennoch eine spezifische Form von Rationalität oder besser: IntelligibiliVgl. Hartmut Buchner: Art »Geist«, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 2, hg. v. Hermann Krings u. a., München 1973, 536–546, hier 538. 2 Ludger Oeing-Hanhoff: Artikel »Geist«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, hg. v. Joachim Ritter, Basel 1974, 154–158, hier 157. Vgl. auch MichaelThomas Liske: »Damit hat das deutsche ›Geist‹ eine solche Bedeutungsbreite, dass es sogar lexikalische Bedeutungsabgrenzungen anderer Sprachen übergreift.« (Art. »Geist«, in: Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hg. v. Petra Kolmer u. Armin G. Wildfeuer, Freiburg/München 2011, 890–904, hier 890). 1

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Jörg Noller / Thomas Zwenger

tät, die die Einheit in der Vielheit deutlich und charakteristisch macht. Diese Intelligibilität und Bestimmtheit im doppelten Sinne des Wortes ›aufzuweisen‹ – sie zu haben und unter Beweis zu stellen – gleich einem ›Aha-Effekt‹, könnte als ein Spezifikum des Geistes gelten. »Geist« wäre so verstanden nicht so sehr etwas dinglich innerweltlich Vorkommendes, sondern ganz allgemein die Bedingung der Möglichkeit von Bestimmtheit, von Sinn und Verständlichkeit solcher Phänomene, die ansonsten ›stumm‹ und ›taub‹ bleiben. Jemand ist diesem Verständnis zufolge genau dann ›geistreich‹, wenn er den ›toten Buchstaben‹ semantisch vitalisiert und in einem Beziehungsgeflecht verstehend und verständigend transparent werden lässt. Deswegen ist besonders die Sprache und das sinnvolle Sprechen ein Zeichen von Geist, aber auch der ›Sinn‹ für Geschichte und ganzheitliche Bildung. Im Sinne dieser doppelten Bedeutung von ›Intelligibilität‹ besteht Geist damit im Vollzug des Verbindens von Individualität und Allgemeinheit, und zwar synchron – sprachlich – wie diachron – durch Geschichte und Bildung. Aufgrund seiner Bedeutungsschwere und semantischer Überdetermination ist der Begriff des Geistes jedoch nicht selten Zugriffen ausgesetzt, die ihn auf einen bestimmten Gegenstandsbereich einschränken wollen. Der Versuch einer begrifflichen Fixierung und Objektivierung des Geistes hat deshalb nicht selten dazu geführt, dass er semantisch beschnitten wurde, etwa indem er auf rein mentale Akte oder Phänomene reduziert wurde. Gegen die Tendenz einer semantischen Reduzierung und Verdinglichung gilt es, die irreduzible Subjektivität des Geistes in seinem ganzen Bedeutungsspektrum zu bewahren, historisch zu verorten und systematisch zu befragen. In diesem Sinne wollen die Beiträge des Sammelbandes gerade an dieser Bedeutungsschwere des Geistbegriffs festhalten, ohne dabei jedoch der Gefahr zu erliegen, dass »Geist« entweder unbrauchbar äquivok gebraucht und damit verflüchtigt oder zu einer Substanz ontologisiert wird. Dies kann gerade dadurch geschehen, dass auf das vitalisierende Moment des Geistes verwiesen wird, wie es sich im französischen Wort »ésprit« besonders deutlich zeigt. In diesem Bestreben, die sinnvolle und vitale Einheit des Geistbegriffs historisch-systematisch zu demonstrieren, könnten die vorliegenden Beiträge am Ende performativ selbst Ausdruck des so verstandenen Geistes sein, seinen Begriff also durch die Tat demonstrieren. Ausgangspunkt der folgenden Beiträge ist die Philosophie Kants. Dies mag zunächst irritieren, nimmt doch der Begriff des Geistes in 10 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Einführung

seinem Werk – anders als die Begriffe von Vernunft, Verstand und Urteilskraft – keine zentrale systematische Rolle ein. Allerdings verhandelt Kant in seinem Werk eben jene problematische Vieldeutigkeit des Wortes »Geist«, ebenso wie die Tendenz, den Geist zu verflüchtigen oder zu etwas Dinglichem zu reduzieren. Kant kritisiert insbesondere in seiner 1766 veröffentlichten Schrift Träume eines Geistersehers die Auffassung, durch »Wundergaben« mit »Geistern« in einen übersinnlichen Kontakt treten zu können. Dagegen wendet Kant kritisch ein, er wisse nicht, »ob es Geister gebe, ja was noch mehr ist, […] nicht einmal, was das Wort Geist bedeute« (AA II, 320). In seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) interpretiert Kant das Phänomen des Geistes dann nicht mehr ontologisch, sondern lebensweltlich als »das durch Ideen belebende Princip des Gemüths« (AA VII, 246). Während der Geschmack »ein bloßes regulatives Beurtheilungsvermögen der Form in der Verbindung des Mannigfaltigen in der Einbildungskraft« ist, ist der Geist »das productive Vermögen der Vernunft, ein Muster für jene Form a priori der Einbildungskraft unterzulegen«. Der Geist bringt spontan Ideen hervor, ist also originell und belebend, während dasjenige »geistlos« ist, »was nach Vorschrift und Regeln gemacht wird« (AA VII, 246 ff.). Der Begriff des Geistes betrifft insofern nicht so sehr die Dinge in der Welt, als unser Verhältnis zu ihnen – ein Verhältnis, das nicht indifferent, sondern interessiert und belebt ist. Es sollte den nachkantischen Denkern vorbehalten sein, den bei Kant angedachten Geistbegriff systematisch weiter zu analysieren, so dass er am Ende eine tragende Rolle in ihrer Philosophie spielte, ja gar, wie bei Hegel, zum Inbegriff ihrer Philosophie werden konnte. Die Beiträge des vorliegenden Sammelbandes, der die neue Alber-Reihe Geist und Geisteswissenschaft eröffnet, zeigen, dass und wie der Begriff des Geistes in vielfältiger Weise historisch und auch systematisch von Relevanz ist. Dabei stehen zunächst Denker der klassischen deutschen Philosophie wie Jacobi, Fichte, Hölderlin, Hardenberg, Schelling, Humboldt und Hegel im Zentrum. Dass der Begriff des Geistes auch nach Hegel weiterhin von zentraler Bedeutung für die Philosophie war und ist, demonstrieren die Beiträge, die sich mit Nietzsche, Simmel, Cassirer und Adorno befassen.

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Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie? Überlegungen zu Kants Vernunftverständnis Thomas Zwenger

Der Staub vergeht, Der Geist besteht. 1

1.

Eine »Gretchenfrage« der Philosophie

Der Begriff des »Geistes« ist in der philosophischen Diskussion in mancher Hinsicht rätselhaft. Schon diese Formulierung selbst ist eigentlich unverständlich. Ist es denn tatsächlich der Begriff, der uns rätselhaft erscheint, oder ist es nicht vielmehr der Gegenstand, den wir mit dem Begriff ›Geist‹ bezeichnen? Gibt es diesen Gegenstand überhaupt? Geht es hier – philosophisch – um ein Seiendes oder um ein Wissen? Und wenn um Wissen, um welche Art des Wissens? Und wäre diese Frage überhaupt zulässig, wenn es gar keine verschiedenen Arten des Wissens gäbe? Und schließlich: können wir überhaupt Sein und Wissen unterscheiden? – Ich erinnere nur an die verwirrende Situation, die sich daraus ergeben hat, dass die deutschen Übersetzer von englischsprachigen Texten zur sprachanalytischen Philosophie das Konzept einer »Philosophy of Mind« umstandslos mit »Philosophie des Geistes« wiedergeben, was uns, die wir hierzulande durchaus noch in der Sprachtradition des deutschen Idealismus zu Hause sind, vor gewisse Probleme stellt. Denn »Mind« ist ganz eindeutig ein Begriff aus dem Bereich der positiven Wissenschaften, genauer der Psychologie, stellt also ein ›Objektwissen‹ dar, während »Geist« noch eine ganze Reihe anderer Konnotationen vor allem historischer Art zu haben scheint. Hier stehen anscheinend sprachgeschichtliche Probleme im Vordergrund, wenn also beispielsweise die Frage zu klären ist, in welcher Weise sich die antiken Bezeichnungen wie νοῦς oder ratio bedeutungsmäßig mit dem gegenwärtig gängigen deutschen 1

Inschrift auf der sog. Sckell-Säule, Englischer Garten, München.

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Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie?

Geist-Begriff (oder auch mit dem gegenwärtig gängigen englischen mind-Begriff) decken oder nicht. Hinter solchen Überlegungen verbirgt sich aber mehr schlecht als recht eine grundlegendere Frage, der man sich stellen müsste, wenn man – immerhin in philosophischem Kontext – Zugang zur Geist-Problematik sucht. Wenn man den Geist weder bloß auf der Ebene der positiven Wissenschaften, noch bloß historisch diskutieren will, wie müsste man sich diesen Begriff dann – nämlich als genuin philosophischen Grundbegriff – vorstellen? Grundlegend ist diese Frage deshalb, weil sie sofort auf die alles entscheidende »Gretchenfrage« der Philosophie zurückführt: Wie müssen wir uns denn die Philosophie als solche so vorstellen – welchen Begriff von Philosophie müssen wir dergestalt voraussetzen –, damit sich daraus die Möglichkeit oder gar die Notwendigkeit genuin philosophischer Grundbegriffe – also etwa auch der des ›Geistes‹ – ergibt? Welche Perspektive auf »das, was ist« müssen wir dafür einnehmen? – In dem hier folgenden Text wird es also zunächst um einen anderen Begriff als den des Geistes gehen. Es wird um den Begriff der »Philosophie« gehen müssen, nämlich so, dass unter ihm so etwas wie eine genuin philosophische Bezugnahme auf Begriffe wie den des Geistes – nicht also etwa eine psychologische, philologische oder historische – allererst möglich wird. Es ist eines der wundesten Kernprobleme der Moderne 2 , dass das, was ich hier mit dem Ausdruck »Gretchenfrage« bezeichnet habe, im gegenwärtigen Kulturbetrieb kaum diskutiert wird. Und das betrifft sowohl den Bereich der akademischen Philosophie in Lehre und Forschung, als auch den heute mit stupender Selbstverständlichkeit landauf landab gebrauchten Begriff in den Feuilletons und im kulturellen Alltags-Sprech. Jedermann scheint zu wissen, was das eigentlich ist, die Philosophie. Wie selbstverständlich wird allgemein akzeptiert, wenn jemand im veröffentlichen Diskurs beispielsweise als »Philosoph und Autor« vorgestellt wird. Und diese Selbstverständlichkeit erstreckt sich neben den Begriffen der Philosophie und der Philosophen auch über die vielen anderen – möglicherweise auch phi-

Ich verwende den Begriff der »Moderne« bzw. des »modernen Denkens« in einem spezifisch ›kontinentalen‹ Sinn: Er umfasst lediglich den historischen Zeitraum nach dem Ende des (deutschen) Idealismus – gerne willkürlich durch das Todesjahr Hegels (1831) markiert. Er umfasst daher gerade nicht die ganze sog. historische Neuzeit, das Zeitalter des Rationalismus und der Aufklärung.

2

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Thomas Zwenger

losophisch relevanten – Ideen wie das Wahre, das Schöne, das Gute, die Kunst, den lieben Gott und das Böse. Und so wird gegenwärtig an allen Ecken und Enden des kulturellen Lebens munter drauflosphilosophiert, wobei in der dabei zugrundeliegenden Vorstellung von der Philosophie durchaus irgendwie intuitiv noch dunkel das platonische Erbe und die berühmte »sokratische Frage« anklingt. Demnach, so heißt es gerne, fragt die Philosophie »nach der besonderen Stellung des Menschen im Ganzen der Wirklichkeit, und sie fragt danach vor dem Hintergrund der Suche des Menschen nach dem Glück und einem gelingenden Leben.« 3 Nur, dass uns in der Moderne der Begriff des »Ganzen der Wirklichkeit« längst verloren gegangen ist, so dass das Philosophieren ersichtlich auf nichts anderes hinauslaufen kann, als empirische Beschreibungen der besonderen Probleme der Existenz und Selbstverwirklichung von Menschen in unserer Zeit und unter unseren besonderen psychologischen, sozialen oder historischen Umweltbedingungen zu entwerfen. Das ist ein deskriptives Geschäft, bei dem es hauptsächlich um populärwissenschaftliche Aufhellung konkreter Alltagsprobleme geht. Dazu bedarf es kompetenter Fachleute des konkreten Lebens, Psychologen, Historiker, Kulturanthropologen, Juristen, Mediziner, Kunsthistoriker, Psychoanalytiker, Journalisten, auch Politiker bzw. deren Redenschreiber etc. Deren Meinungen und Kommentare können im positiven Fall enorm hilfreich und informativ sein. – Dass ich hier nicht falsch verstanden werde: Alle diese interessanten Texte interessanter Leute sind meistenteils von unbestreitbarem – vor allem ästhetischen – Wert für die Orientierung des modernen Menschen in einer modernen Lebenswelt. Es ist nur der Begriff der Philosophie, der hier so unnötig und befremdlich wirkt und keine Notwendigkeit entfaltet. Das hat auch schon Kant beklagt: Der Mathematiker, der Naturkündiger, der Logiker sind, so vortrefflich die ersteren auch überhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mögen, doch nur Vernunftkünstler. Es giebt noch einen Lehrer im Ideal, der alle diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu befördern. Diesen allein müßten wir den Philosophen nennen; aber da er selbst doch nirgend, die Idee aber seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen wird, so wollen wir uns 3

Tetens (2015), 16.

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Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie?

lediglich an der letzteren halten und näher bestimmen, was Philosophie nach diesem Weltbegriffe für systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe. 4

Dieser Anspruch der Philosophie, »nach der besonderen Stellung des Menschen im Ganzen der Wirklichkeit« zu fragen – so fährt Holm Tetens in seiner klugen und bedenkenswerten kritischen Betrachtung über die Philosophie fort – verlangt von Philosophen, sich darüber im klaren zu werden, welche grundlegenden Arten von Gegenständen es gibt und wie diese so miteinander zusammenhängen, dass sie Bestandteile ein und derselben Welt bilden. Es ist die Metaphysik, die auf die Frage nach den grundlegenden Arten von Gegenständen und nach ihrem Zusammenhang in ein und derselben Welt zu antworten versucht. 5

Da sind sie also, die »genuin philosophischen Begriffe«, die sich nicht auf die Beschreibung wissenschaftlicher Gegenstände reduzieren lassen, das »Ganze der Wirklichkeit«, der »Zusammenhang in ein und derselben Welt«, aber auch »die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft.« Weil diese Begriffe angeblich heute nicht mehr verständlich seien und sie der Zeitgeist daher nicht mag, verzichtet das moderne Denken leichtfertig auf Metaphysik, und das kann man unschwer in vielen Bereichen sehen: Zum Beispiel in der Ethik. Keine ethische Theorie kommt ohne irgendeinen allgemeinen Begriff des moralisch Guten aus. Wie gesagt, dieses Kernproblem der Moderne ist ein rein historisch zu verstehendes Phänomen. Zuletzt wurde es vor über 40 Jahren, in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts im akademischen Bereich thematisiert, was immerhin zu einer Reihe bemerkenswerter Publikationen führte, an denen sich die führenden Fachvertreter in Deutschland beteiligten. 6 Odo Marquard war damals einer der herausragenden Diskutanten. Er beschrieb die Situation der modernen Philosophie sehr witzig aber zutreffend als deren »Reduktionsgeschichte«. 7 Die Moderne im speziellen Sinne beginnt – historisch und aus der Perspektive Mitteleuropas gesehen – mit der kompletten

Kant, KrV B 868 f. Tetens (2015), 16. 6 Stellvertretend für eine große Zahl vergleichbarer Bücher sei hier nur genannt: Lübbe (1978). 7 Vgl. Marquard (1981), 23–38. 4 5

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Thomas Zwenger

Abkehr des Zeitgeistes von der Philosophie. 8 Die Gründe hierfür sind historisch gut verständlich und haben mit den ungeheuren äußerlichen Umwälzungen des menschlichen Lebens in Gesellschaft und Wissenschaft in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu tun. An die Stelle der Philosophie als grundlegende geistige Orientierung treten in dieser Zeit – durch ihren unglaublichen bis heute andauernden Erfolg legitimiert – die Bastionen des Positivismus und des Historismus. Die Philosophie, die wie Odo Marquard sarkastisch formuliert hat, von nun an nur noch für die »Kompensation der eigenen Inkompetenz kompetent« zu sein scheint, verlor ihre gesellschaftliche Notwendigkeit. Wohlgemerkt, in allen Bereichen der Philosophie – im akademischen Bereich der philosophischen Lehre und Forschung genauso wie in der »Philosophie« der Feuilletons – kann man beobachten, dass das Nachdenken der philosophischen Grundlagen entweder durch einen unüberwindlichen Historismus, der Begründung durch Geschichte ersetzen will, oder durch einen genauso unüberwindlichen Positivismus, der alle Sinnwahrheit auf bloße Objektwahrheit reduziert wissen will, blockiert wird. Die Erfahrung zeigt, dass auch hochgeachtete Mitglieder der institutionalisierten Fachkompetenz in der Falle dieser Blockade befangen sind. Mit großer Selbstverständlichkeit und – auch das muss man sagen – völlig ohne Not reduziert sich die Philosophie auf die bloß historische »cognitio ex datis« und vergisst die rationale »cognitio ex principiis.« 9 Kants Polemik gegen diejenigen Gelehrten, »denen die Geschichte der Philosophie (der alten sowohl als neuen) selbst ihre Philosophie ist«, 10 scheint heutzutage niemanden wirklich zu beunruhigen.

»Was immer wieder als Zusammenbruch des Idealismus bezeichnet wird, war in Wahrheit nichts anderes, als dass sich der Zeitgeist […] überhaupt von der Philosophie abwandte, um Wissenschaft in einem nachhegelschen Sinne zu betreiben. Der Idealismus lebte noch recht lang ungestört fort – vor allem im akademischen Raum –, aber er wurde mehr vergessen als verdrängt. Im Zeichen eines veränderten Wissenschaftskonzepts galt Hegels Philosophie wissenschaftlich als diskreditiert.« (Schnädelbach [1983], 21) 9 Kant, KrV B 864. 10 Kant, Prolegomena, AA IV, 255. 8

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Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie?

2.

Platons Philosophieverständnis

Hegel ist es, der uns in seiner Geschichte der Philosophie belehrt: »Eigentlich […] erschwert nur Unkenntnis der Philosophie die Auffassung der platonischen Philosophie.« 11 Ich möchte diese Weisheit umdrehen, so dass sie nun besagt: Wenn wir einen vernünftigen Begriff der Philosophie gewinnen wollen, so müssen wir uns der Philosophie Platons zuwenden. Wir kehren damit nicht historisch etwa zum Anfang einer bestimmten philosophischen Tradition zurück, sondern wir versuchen, den Begriff der Philosophie – nämlich als das Aufsuchen letzter Gründe im Denken – dort aufzunehmen, wo er zuerst mit großer Überzeugungskraft expliziert worden ist. Hans Wagner hat dies folgendermaßen formuliert: Solange Philosophen noch schreiben und reden, und solange sie mit dem Geschriebenen und Geredeten noch etwas meinen, und solange sie für diese ihre Meinung noch Wahrheitsanspruch erheben, solange ist das Thema der Letzt- und Selbstbegründung das schlechterdings unerlässliche Thema der Philosophie. Denn einen Wahrheitsanspruch für etwas erheben, dies ist gleichbedeutend mit dem: Behauptung des Begründbar- und Begründetseins. 12

Dies ist die eine unverzichtbare Voraussetzung alles philosophischen Raisonnierens. Damit ist zugleich behauptet, dass das platonische Konzept der ϕιλοσοϕία nicht ein mehr oder weniger beliebiges, historisch zufälliges Gedankengebäude ist. Es handelt sich vielmehr in der Tat um die einzig sinnvolle Begriffsbestimmung der Philosophie überhaupt. Sie ist die »schlechthin von vorn anfangende Wissenschaft.« 13 Es geht also nicht etwa um die historische Frage, wie sich in den unterschiedlichen Epochen der Denkgeschichte die Philosophie auf je eigene Weise selbst zu begründen versucht hat. Sondern es fragt sich, ob und wie eine Selbstbegründung der Philosophie überhaupt möglich ist. Hier eröffnet sich ein – allerdings nicht vitiöser – Zirkel, eine Dialektik, die in der wechselweisen Bezogenheit von Selbstbegründung und Letztbegründung besteht. Wenn die Philosophie sich nicht selbst begründen und also ihre Prinzipien nicht rechtfertigen kann, dann kann es folglich auch keine Letztbegründung und auch kein »schlechthin von vorn anfangendes« Wissen geben. Die 11 12 13

Hegel (1805 ff.), 12. Wagner (1955), 49. Schelling (1847), 267.

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Thomas Zwenger

Dialektik besteht darin, dass diese Rechtfertigung eine Funktion des autonomen philosophierenden Subjekts ist und nicht eine uns von außen zukommende Erkenntnis. In diesem – nicht-historischen – Diskurs spielen nur zwei Denker die entscheidende argumentative Führungsrolle, Platon und Kant. Platon ist bei der Darlegung dessen, was der Begriff ϕιλοσοϕία bedeutet, äußerst klar. Es handelt sich dabei nicht um einen diskursiven Begriff, der eine objektive Gegebenheit definieren könnte. Philosophie ist demgegenüber eine praktische Eigenschaft der menschlichen Seele, insofern diese über den νοῦς verfügt, nämlich das geistige Vermögen, im Denken zum Wissen der letztmöglichen Prinzipien aufzusteigen, welche Platon die »Ideen« nennt. Es gibt einen Unterscheid zwischen natürlichem und philosophischem Denken. Das philosophische Denken bildet ein geistiges Gefüge, für das es im natürlichen Bereich keinen Vergleich gibt. Die Ideen kann also nur das philosophische Denken erreichen. Dieser besondere Ausdruck »der die Weisheit liebt« oder »der mit der Weisheit befreundet ist« weist uns darauf hin, dass mit der Philosophie eine dem Menschen mögliche Praxis zu bezeichnen ist, die darin besteht, sich einem bestimmten vollkommenen Wissen, das Weisheit genannt werden kann, anzunähern oder es anzustreben. Im Dialog Phaidros erläutert Sokrates diese argumentative Praxis am Beispiel des Redners, der durch Reflexion auf die Gründe seine Argumente mit Überzeugungskraft ausstatten und die schlechten Argumente verwerfen kann: Ist der Verfasser im Besitz des Wissens um die Wahrheit der Sache, versteht er nachzuhelfen, wenn er ins Verhör kommt über den Inhalt des Geschriebenen und ist fähig, selbst indem er spricht, die geschriebenen Texte als minderwertig zu erweisen, dann soll man ihn nicht mit einem Namen bezeichnen, der von diesen hergenommen ist, sondern vielmehr von dem, was er als ernste Beschäftigung getrieben hat. … Einen Weisen ihn zu nennen, mein Phaidros, das scheint mir zu hoch zu sein und allein für einen Gott angemessen. Aber Freund der Weisheit oder etwas Ähnliches; damit dürfte er eher einverstanden sein, und das wäre dann auch entsprechender. 14

Dieses »wahre« Wissen können wir Menschen nicht als geistigen Besitz reklamieren, sondern wir können lediglich dem uns wie ein kategorischer Imperativ als Aufforderung bewussten Anspruch verpflichPlaton, Phaidros, Kap. 64, 278d; in diesem Fall habe ich die Übersetzung von Otto Apelt gewählt.

14

18 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie?

ten, unsere Meinungen durch dialektische Rückführung auf Gründe zu rechtfertigen. Platon erklärt, dass diese Rückführung in einer Reflexion auf das eigene Denken und eine Abkehr von der äußeren Objekterkenntnis besteht. Diese Abkehr von der Sinneserfahrung und der reditus in se ipsum der Vernunft wird deutlich – etwa auch im Höhlengleichnis 15 – als Freiheitsgeschehen der menschlichen Seele bezeichnet. Der Philosoph entscheidet sich frei, die wahre Erkenntnis der Ideen anzustreben. Dieses Suchen nach dem Ursprung ist also – im platonischen Sinne – ein Akt der Befreiung, in welchem die Seele – oder modern ausgedrückt: das Bewusstsein – sich von den Fesseln logischer und kausaler Notwendigkeiten befreit. Das ist nun freilich, scheint es, nicht wie sich eine Scherbe umwendet, sondern es ist eine Umlenkung der Seele, welche aus einem gleichsam nächtlichen Tage zu dem wahren Tage des Seienden jene Auffahrt antritt, welche wir eben die wahre Philosophie nennen wollen. 16

Diese angestrebte Erkenntnis des Ursprungs nennt Platon σοϕία, welche die absolut vollkommene Erkenntnis ist, woraus sich nichts anderes ergibt, als dass ϕιλοσοϕία als das »Anstreben« der σοϕία gar nicht etwa eine bestimmte Art des Wissens, sondern bloß das geistige Bemühen des Suchens oder Auf-Suchens dieses besonderen Wissens sein kann. In diesem Sinne sagt Kant, die Philosophie sei eine bloße Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nähern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fußsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, soweit, als es Menschen vergönnt ist, dem Urbilde gleichzumachen gelingt. 17

Der Philosoph platonischer Prägung ist weltabgewandt, nicht aber weltfremd. »Er lebt sub specie aeternitatis. Er ergründet ewige, übergeschichtliche Sinngehalte und fundiert diese in der Idee des Guten.« 18 Platon stellt damit unumwunden fest, dass Philosophie überhaupt nur als Idealismus möglich ist. Denn zur Philosophie gehört das Transzendieren alles Seienden auf sein Sein hin. »Alle Philosophie ist Letztbegründung; alle Letztbegründung ist eine solche mittels der Ideen; alle echte – letztbegründende – Philosophie ist notwen15 16 17 18

Platon, Politeia, VII. Buch. Platon, Politeia, 521c. Kant, KrV B 866. Graeser (1976), 155.

19 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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dig Idealismus.« 19 Paul Natorp gibt die genaue Stelle im Werk Platons an, die er als »den bestimmt ausgesprochenen Grundsatz des Idealismus« bezeichnet: 20 Es bedüngte mich nämlich nach diesem, da ich aufgegeben, die Dinge zu betrachten [… und ich] befürchtete, ich möchte ganz und gar an der Seele geblendet werden, wenn ich mit den Augen nach den Gegenständen sähe und mit jedem Sinne versuchte, sie zu treffen. Sondern mich dünkte, ich müsse zu den Gedanken meine Zuflucht nehmen und in diesen das wahre Wesen der Dinge anschauen. 21

Jeder Idealismus und daher auch der platonische Idealismus beruht demnach auf einer wesentlichen und dem menschlichen Denken unaufhebbaren Voraussetzung, nämlich der Unterscheidung von Denken und Sein, wobei Platon auch häufig von dem Werden [γένεσις] als dem Realen, dem Wahrnehmbaren, und von dem Sein [οὐσία] als dem Idealen spricht. Diese Voraussetzung wird gewöhnlich als Platons Zwei-Welten-Lehre bezeichnet. Das liegt daran, das Platon hier zwei Ordnungen [κόσμοι] des Seins vorstellt, die Unterscheidung ist also ontologisch. Merke also, sprach ich, wie wir sagen, daß dieses zwei sind und daß sie herrschen, das eine über das denkbare Geschlecht und Gebiet, das andere über das sichtbare, damit du nicht, wenn ich sage über den Himmel, meinst, ich wolle in Worten spielen. Also diese beiden Arten hast du nun, das Denkbare und Sichtbare. 22

Wir werden gleich sehen, dass sich die Situation grundlegend ändert, wenn diese beiden »Gebiete« nicht mehr wie bei Platon ontologisch, sondern wie im Rationalismus erkenntnistheoretisch unterschieden werden. Was sich dabei aber nicht ändert, ist der unterschiedliche denkerische Zugang zu den beiden Reichen. Jeder Idealismus muss demnach eine Unterscheidung der Denkvermögen machen. Man kann das Denken der Gegenstände das natürliche Denken (διάνοια) nennen, während das Denken der Ideen Wagner (1980), 42. Natorp (1975), 133; vgl. auch 155. Der Neukantianer Natorp fügt hier vorsichtigerweise hinzu, dass dieser platonische Idealismus als kritischer oder methodischer Idealismus zu kennzeichnen sei. 21 Platon, Phaidon, 99de. Die »Gedanken« (λόγοι) in der Schleiermacher-Übersetzung – Apelt übersetzt »Begriffe« – sind die Ideen, die Natorp »die eigenen Setzungen des Denkens« nennt. [Natorp (1975), 154]. 22 Platon, Politeia, VI, 509c (Liniengleichnis). 19 20

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das philosophische Denken (νόησις) wäre. Im modernen Sprachgebrauch können wir Verstand und Vernunft unterscheiden. Aufgrund dieser Unterscheidung entsteht nun die Aufgabe, den besonderen Bezug des Denkens auf die letzten Gründe methodisch zu explizieren. Wir wenden also unsere Aufmerksamkeit von der sichtbaren Welt fort und betrachten, was in unserem Bewusstsein vor sich geht. Dort finden wir nach Platons Ansicht zunächst lauter bloß subjektiv oder a posteriori geltende Vorstellungen, die er als bloße Meinungen (δόξαι), als Glaube (πίστις) oder bloße Vermutung (εἰκασία) charakterisiert. Das dialektische Verfahren der Begründung (ζήτησις αἰτίαι) besteht nun darin, dass durch logische Ableitung die bloß subjektiv geltenden Vorstellungen auf allgemeingültige Gründe bzw. Prinzipien zurückgeführt werden. Es wird also – normativ – das »wahre Wissen« anvisiert. Insofern bedeutet Begründung die Prüfung des Wahrheitsanspruches eines Urteils. Und solche Prüfung funktioniert dadurch, dass die Geltung eines Arguments bzw. Urteils durch logischen Rückgang auf ein noch allgemeiner geltendes Urteil beglaubigt wird. Ich bringe als Grund jeweils einen λόγος in Ansatz, und zwar denjenigen, den ich im Einzelfall als den stärksten beurteile, und dann setze ich als wahr und seiend das, was mit ihm zusammenstimmt, […] als falsch aber das, was nicht mit ihm zusammenstimmt. 23

Dieses dialektische Verfahren ist dem Menschen insofern eigen, als es in vielen Bereichen um die diskursive Prüfung irgendwelcher Geltungsansprüche geht. Das erscheint zunächst als ein offener Prozess, der aber nach Platon nur funktioniert, wenn die Reihe der Prinzipien oder grundgebenden λόγοι nicht endlos ist, sondern auf erste Begriffe führt. Und noch die letzten Grundlagen, auch wenn sie euch zuverlässig erscheinen, man muss sie dennoch noch genauer prüfen. Und wenn ihr sie zureichend analysiert, dann folgt ihr dem Vernunftgesetz bis zu den Grenzen menschlichen Vermögens. 24

Platon, Phaidon, 100a. Platon, Phaidon, 107b. Hier scheint mir die Übersetzung von Hans Wagner am treffendsten zu sein.

23 24

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Mit dem λόγος, »den ich im Einzelfall als den stärksten beurteile«, meint Sokrates also nichts anderes als die »Idee«, als den wahren und letzten Grund (αἰτία) bzw. die wahre und letzte Voraussetzung im Denken (πρώτη ὑπόϑεσις). Philosophie – das eben besagt vor allem dieser Begriff des Strebens zum wahren Wissen – ist somit stets Metaphysik. Aufgrund ihrer dialektischen Methode Letztbegründung. Die wissenschaftliche Rationalität, das heißt der Verstandesgebrauch (διάνοια) wird demgegenüber als bloße »Diener« oder »Herumführer« (συμπεριαγωγός) bezeichnet. Im Hinblick auf die Philosophie sind alle Einzelwissenschaften bloße externe Hilfsmittel. Nun ist aber die dialektische Methode (ἡ διαλεκτικὴ μέϑοδος) die einzige, die, mit den bloße Voraussetzungen aufräumend, zum Anfang selbst vordringt, um diesen völlig sicher zu stellen; sie zieht das in Wahrheit in einem wahren Brei von Barbarei vergrabene Auge der Seele mit sanftem Druck ans Licht hervor und führt es aufwärts, wobei sie sich der genannten Künste als Mithelferinnen (συνερίϑοις) und Mitarbeiterinnen (συμπεριαγωγοῖς) am Werke der Seelenumwendung bedient. Wenn wir für diese Künste den einmal landläufigen Ausdruck Wissenschaften (ἐπιστήμη) brauchten, so ist zu beachten, dass sie von Rechts wegen einen anderen Namen verdienen, der auf etwas Deutlicheres hinweist als Meinung (δόξα) und auf etwas Dunkleres als Wissenschaft (ἐπιστήμη); wir haben sie aber früher […] als mathematische Verstandeserkenntnis (διάνοια) bestimmt. 25

3.

Kants kritischer Philosophiebegriff

»Der kritische Weg ist allein noch offen.« 26 Mit diesen bekannten letzten Worten seiner Kritik der reinen Vernunft beschreibt Kant keineswegs bloß eine historische Situation. Viel wichtiger ist vielmehr, dass hier eine bündige Bestimmung dessen erfolgt, was Philosophie immer nur und einzig und allein sein kann und sein soll. Sie soll und kann nicht anders als »kritisch« sein. Damit wird von Anfang an und unumstößlich klargemacht, dass die Philosophie mit keiner anderen Art des Denkens und vor allem nicht mit den Wissenschaften (im heutigen Sinne) zu tun hat. Denn dieses Attribut »kritisch« bezieht sich nicht auf irgendwelche Gegenstände oder die Methode einer philosophischen Wissenschaft oder etwa der Philosophie als akademi-

25 26

Platon, Politeia, 533cd. Kant KrV B 884.

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sches Lehrfach, sondern sie ist eine Kennzeichnung desjenigen Menschen, der da philosophiert. Es bezeichnet die Einstellung, den Standpunkt oder die Perspektive 27 , die jemand einnimmt, der/die sich auf das Denken selbst und seine letzten Gründe besinnt. Das ist der Kern dessen, was in der Emphase des 18. Jahrhunderts »Aufklärung« genannt wurde. Und Aufklärung als Selbst-Aufklärung der Vernunft ist – als Freiheit bzw. Autonomie der Vernunft – nicht als ein Besitz wie unsere zwei Hände oder der Blinddarm, sondern als ein Vermögen, zu dem wir uns bekennen und das wir uns immer wieder neu erarbeiten müssen. Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung. 28

Kant wiederholt hier in moderner Sprechweise dieselbe Bestimmung, mit welcher Platon dem Begriff der ϕιλοσοϕία – also der »Liebe zur Weisheit« – seine erste und bis heute unverbrüchliche Kernbedeutung verliehen hat. Philosophie ist Reflexion, denn sie bezeichnet das notwendige Bedürfnis und zugleich das dem Menschen intrinsische Vermögen (νόησις, Vernunft), im Denken durch das logische Verfahren des Schließens zu den letzten, nicht mehr weiter begründbaren Gründen vorzudringen. Philosophie ist insofern die Wissenschaft über den Wissenschaften, als ihr Ziel ein anderes ist als das der Gegenstandserkenntnis in den Wissenschaften. Ihr geht es um etwas anderes als Objektwahrheit bzw. die Wahrheit von Tatsachenbehauptungen (διάνοια, Verstand). Indem Philosophie die Gründe des Geltens von Urteilen erforscht, ermittelt sie einen ganz anderen Typ von Wahrheit, den man mit Friedrich Kaulbach Sinnwahrheit 29 nennen kann. Ihre »Methode« ist normativ, insofern sie – sozusagen auf einer höheren Ebene – begründen oder rechtfertigen kann, wie aus bloßer Meinung echtes Wissen entstehen kann. Philosophie ist aber vor allem unabdingbar Metaphysik, weil ja Letztbegründung gar nichts anderes 27 28 29

Vgl. Kaulbach (1985). Kant (1784), AA VIII, 35. Vgl. Kaulbach (1985).

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heißen kann als die Entfaltung des Gedankens eines absoluten Grundes für die Seiendheit alles Seienden. Hier ist der Punkt, an dem wir verstehen können, warum das platonische Philosophieverständnis so wichtig ist: weil »die Selbst- und Letztbegründung der Philosophie niemals anders als in der platonischen Weise unternommen« 30 werden konnte. Kants kritischer Philosophie-Begriff beruht wie der platonische auf der idealistischen Grundunterscheidung, die von Platon konsequent ontologisch als die Differenz der Ordnung des sichtbaren und der Ordnung des denkbaren/gedachten Seienden aufgefasst wurde. In beiden Idealismen ist die Idee, die als letzter Grund angesetzt wird, etwas was über die Erfahrung hinausgeht, also etwas Metaempirisches. Auch bei Platon wird eingesehen, dass der letzte Grund für das Erfahrbare nicht selbst ein erfahrbarer sein konnte, dass der Grund also in einer anderen Sphäre zu suchen war, als das Begründete. Beide Ordnungen oder Gebiete umfassten gleichermaßen Seiendes. Auch die Ideen, Gedanken, Begriffe wurden als »ontische Größen«, das heißt als – wenngleich unsinnliche – Gegenstände angesehen. Die Idee als ὑποκείμενον war der seiende oder »überseiende« Grund allein für die Seiendheit alles Seienden. 31 Philosophie ist hier Metaphysik, insofern sie die Prinzipien des Seins des Seienden eruiert. Diese Vorstellung erweist sich nun allerdings als unzulänglich bzw. ergänzungsbedürftig. Denn es kann die Besonderheit des κόσμος νοητός, der Ordnung des Denkbaren/Gedachten nicht auflösen, die darin besteht, dass das Gedachte ein Moment des NichtSeins enthält und sich die beiden Ordnungen wie Wirkliches und Mögliches verhalten. Der metaphysische Ansatz muss daher umgedacht werden: Es muss ein anderes ὑποκείμενον, ein anderer »Grund und letzter Grund« konzipiert werden. Dieser neue Grund kann nur im Verhältnis der beiden Seinsordnungen gesucht werden, er kann nicht mehr als Seiendes, sondern muss als Mögliches konzipiert werden. Im antiken Idealismus war die Idee eine transzendente Größe, im neuzeitlichen Idealismus wird sie zur »transzendentalen Größe«, als jenseits der Erfahrung liegender Grund der Erfahrung, also nicht ein Seiendes.

30 31

Wagner (1955), 51. Vgl. Wagner (1955), 45.

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Die wesentliche Einsicht des neuzeitlichen Rationalismus, zuerst von Descartes, dann vor allem von Kant, besteht darin, dass durch das Neudenken des Grundes sich auch das Begründete verändert. Zu beachten ist, dass der Übergang von Platon zum Rationalismus keine historische Entwicklung, sondern rein logisch einen dialektischen Argumentationsschritt darstellt. »Der moderne Idealismus beginnt genau damit, dass das Ich sich selbst als den letzten Grund, […], als das subiectum für die Gegenständlichkeit der Gegenstände zum Ansatz bringt.« 32 Damit ist jetzt nicht mehr ein Seiendes das subiectum, sondern ein Gedachtes. Soll die »Philosophie auch jetzt Idealismus sein und das ὑποκείμενον Idee bleiben, so heißt es: fortab wird die Idee als Subjekt, das Subjekt als Idee gedacht.« 33 Philosophie bleibt weiterhin gemäß dem platonischen Vorbild Metaphysik. Aber Metaphysik kann nun nicht mehr als Ontologie aufgefasst werden, sondern muss notwendig zur Erkenntnistheorie, genauer zur Transzendentalphilosophie werden. Dabei geht es für die Philosophie um eine neuartige Fragestellung: Wenn die Idee nicht mehr der Seinsgrund des Seienden sein kann, dann sieht es so aus, als habe das Seiende überhaupt seinen Grund verloren. Das Seiende als solches wird nunmehr »grundlos« und kann als bloßes »Ding an sich« nicht mehr Gegenstand einer Theorie sein. Gerade hier kann man sich sehr gut den Unterschied von Sein und Geltung klarmachen: Das Seiende ist nicht mehr als solches Gegenstand metaphysischer Theorie, sondern insofern es – nämlich einem erkennenden Subjekt – als erkennbar gilt. Es ist Sache des Subjekts, die Erkennbarkeit des Objekts zu beglaubigen. Geltung ist subjektiv. Wenn also die Idee zwar weiterhin letzter Grund sein soll, aber nun nicht mehr als Grund für die Seiendheit des Seienden, sondern erster Grund für die Ordnung des Gedachten, so wird sie vom Seins-Grund zum Geltungs-Grund: »Grund für die Geltung des Geltenden, d. h. für die Wahrheit des Wahren, die Gutheit des Guten, die Schönheit des Schönen.« 34 – Der »Ort« der Philosophie ist nicht mehr das Natur und Denken umfassende Universum alles Seienden, sondern ist nunmehr entsprechend das Subjekt und Objekt umfassende Universum des Bewusstseins. Philosophie ist geltungstheoretische Reflexion. Dabei werden die Inhalte und Ergebnisse der Denktätigkeit des Ver32 33 34

Wagner (1955), 44. Wagner (1955), 45. Wagner (1955), 45.

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nunftwesens (Gedanken, Urteile, Schlüsse, Theorien) – sozusagen intentione obliqua – vor dieses denkende Bewusstsein gebracht, um sie auf ihre Geltung und Wahrheit zu prüfen. Die Reflexion eruiert die Bedingungen und Prinzipien der möglichen Geltung und Wahrheit und »misst an deren Inbegriff die zu prüfenden noemata«. 35 Diese transzendental-logische Reflexion formuliert mithin das Gesamt der Erkenntnis- und Wahrheitsbedingungen, die als genuine Leistung des subjektiven Bewusstseins nicht aus der Erfahrung stammen können, sondern die umgekehrt allererst die Konstitution der Erfahrung leisten. Philosophie als kritische Geltungsreflexion ist das, was Kant mit der bekannten Wendung als die einzig mögliche Art der Philosophie bezeichnet, nämlich »nach ihrem Weltbegriff.« In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft.« 36 Und weiter präzisiert Kant: »Weltbegriff heißt hier derjenige, der das betrifft, was jedermann notwendig interessiert;« denn im Gegensatz zu dieser allgemeinen Bestimmung der Philosophie verfahren die einzelnen Wissenschaften – auch die Philosophie, wenn sie im Sinne solcher Einzelwissenschaft missverstanden wird – bloß »nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird. 37 Das erkennende Subjekt versteht sich als der freie Gesetzgeber und Selbstgesetzgeber, welcher »von seinem Stand aus die Perspektive möglicher Objektivität durch eigenen Entwurf und selbständige Wahl zur Geltung bringt.« 38 Der Vernunftbegriff markiert für Kant die oberste bzw. letzte dem Wissen erreichbare formale Voraussetzung. Er bezeichnet die denknotwendige Bedingung sinnvollen Fragens überhaupt, und zwar unabhängig davon, ob es sich bei diesem Fragen um Wissen bzw. Erkenntnis in einem methodisch angeleiteten wissenschaftlichen Sinn handelt, oder ob es hier auch schon um den »vorwissenschaftlichen«, lebensweltlichen, gleichsam den »Alltags-

35 36 37 38

Wagner (1955), 52. Kant, KrV B 867. Kant, KrV B 867 Anm. Kaulbach (1985), 111.

26 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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bereich« des Denkens geht. Friedrich Kaulbach hat diese Voraussetzung zu Recht als die eigentliche Kopernikanische Wende in der Philosophie bezeichnet und den vornehmlich »juridischen Charakter der philosophischen Vernunft« herausgestellt. Denn im Gegensatz zu den die Wahrheit von Tatsachenbehauptungen erhebenden Wissenschaften geht es der Philosophie generell darum, »die Geltung ihrer Sätze zu prüfen und ihr Recht zu erweisen.« 39 Während die Wissenschaften bloß »quaestiones facti« beantworten, hat die Philosophie als Geltungsdiskurs mit »quaestiones iuris« zu tun. 40 Die Rechtfertigung philosophischer Sätze »geschieht nicht durch ›Beweise‹, d. h. durch logisch begründete Ableitung aus anderen objektiv gültigen Sätzen, sondern durch ›Deduktion‹ im Sinne der ›Rechtslehrer‹, d. h. durch Rechtfertigung ihrer Wahrheitsansprüche in einem juridischen Verfahren, durch welches ihr Geltungsanspruch aus der ursprünglichen Gesetzgebung der Vernunft hergeleitet wird.« 41 Die Vernunft muss also so gedacht werden, dass sie keiner anderen Instanz verpflichtet wäre, nach der sie ihre Entwürfe einzurichten hätte. Das impliziert als logische Folge die völlige und unbedingte Autonomie als das ursprüngliche Recht der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft. 42

Dieses Verständnis der Vernunft als Erster Ursprung, Prinzip und zugleich als Letztes oder letzter Grund gibt Kant die Möglichkeit, die »Natur unserer Vernunft« als den »obersten Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Spekulation« 43 zu umschreiben. Mit dieser Gerichtshofmetapher 44 gelingt es Kant, klar zu machen, dass jeder Versuch, die Vernunft selbst noch einmal aus einem höheren Prinzip oder einer stärkeren Instanz abzuleiten, scheitern muss, so wie alle Anstrengungen, Letztheiten zu überbieten, scheitern müssen.

Kaulbach (1985), 100. Vgl. Kant, KrV B 116. 41 Kaulbach (1985), 112. 42 Kant, KrV B 780. 43 Kant, KrV B 697. 44 Kant, KrV B 779: »Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren, als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft überhaupt nach den Grundsätzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu beurteilen.« 39 40

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Und so zerstört Freiheit im Denken, wenn sie sogar unabhängig von Gesetzen der Vernunft verfahren will, endlich sich selbst. 45

Diese Metaphern von der Vernunft als dem obersten Gerichtshof aller Streitigkeiten oder auch des »bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt«, 46 versinnbildlichen nichts anderes als den Status der Vernunft als conditio sine qua non von konsistentem Denken überhaupt. Wenn »alle Begriffe, ja alle Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der Erfahrung, sondern selbst wieder in der Vernunft liegen«, 47 dann heißt das, dass es für Geltung und Beurteilung von Geltung kein Außerhalb von Vernunft geben kann. Mit Klaus Konhardt ist damit »die Vorstellung der Vernunft als oberstem Gerichtshof in dem Maße notwendig, wie Erkennen und Wollen überhaupt als sinnvolle Begriffe erachtet werden, das heißt wie das endliche Vernunftwesen sich nicht als bloßes Naturwesen zu betrachten bereit ist.« 48

4.

Philosophische Begriffe

Zusammenfassend kann man an dieser Stelle sagen, dass es genau diese Bedingungen einer kritisch-idealistischen Philosophie »nach dem Weltbegriff« sind, aufgrund derer überhaupt Erkenntnis aus Begriffen (cognitio ex principiis), die Kant »rational« nennt, begründet werden. Die Möglichkeit der am Anfang dieses Textes geforderten genuin philosophischen Begriffe ergibt sich somit aus dem von Kant formulierten »Anspruch der Vernunft, ihre eigenen Entwürfe gleichsam in letzter Instanz selbst zu beurteilen«, als eigentlichen Grund für die notwendige apodiktische Gewissheit von Urteilen aus reiner Vernunft. Dagegen würde der Versuch, menschliche Vernunft auf psychologischem Wege zu erklären, über die bloße Deskription bestimmter für die Spezies Mensch typischer Äußerungsmöglichkeiten, von deren Konstatierbarkeit auf die im übrigen ungeklärt bleibende Quelle zurückgeschlossen werden müsste, nicht hinauskommen. Insofern Philosophie Geltungsdiskurs ist, besteht ihre Aufgabe in der Begründung bzw. Rechtfertigung der Gültigkeit von Erkennt45 46 47 48

Kant (1786), AA VIII, 146. Kant, KrV B XIII. Kant, KrV B 791. Konhardt (1979), 35.

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nis. Diese Rechtfertigung geschieht – wie aus der Gerichtshofmetapher immer wieder deutlich wird – durch das Vernunftvermögen der Urteilskraft. Die Urteilskraft ist das subjektive Vermögen des Vernunftwesens, das von »Begriffen« Gebrauch macht, ohne anschauliche Vergegenständlichung, denn ihr Thema ist »der perspektivische Weltentwurf der Vernunft«, oder auch »die juridische Selbstgesetzgebung der Vernunft über den Gebrauch und die Begrenzung von Weltperspektiven, wodurch der Richterspruch über Recht und Unrecht von Ansprüchen möglich wird.« 49 So sind philosophische Begriffe Ausdruck synthetischer Erkenntnisurteile apriori. Daher können wir philosophische Begriffe auch normative Begriffe nennen (im Gegensatz zu den deskriptiven Gegenstandsbegriffen). Kant sagt dazu: »Wenn ich über den Begriff von einem Gegenstande apriori hinausgehen soll, so ist dieses ohne einen besonderen und außerhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden unmöglich. […] Im transzendentalen Erkenntnis«, welches »bloß mit Begriffen des Verstandes« seine Urteile bildet, »ist diese Richtschnur die mögliche Erfahrung.« 50 Der philosophische Begriff ist so gesehen als Horizont zu verstehen, den eine von einem Denk-Stande aus gebrauchte Weltperspektive eröffnet: Er ist als philosophischer Begriff Prinzip der Denk-Handlung des Stand-Nehmens und des Gebrauches von Perspektiven. 51

Nur so kann man Kants Aussage verstehen, dass der philosophische (der transzendentale) Satz nicht auf Konstruktion seiner Begriffe – nämlich als bloß diskursive Begriffe – bedacht sein kann und darf, die lediglich wie empirische Begriffe der Bestimmung von Gegenständen dienen. Vielmehr beruht die philosophische Bedeutung allein auf der transzendentalen, d. h. der setzenden oder gesetzgeberischen Funktion dieser Begriffe und Synthesen, weil der philosophische Satz sich nicht auf apriorisch-anschauliche Gegenstände bezieht, wie der mathematische, »sondern nur die Weltperspektiven beschreibt und vorschreibt, in welche die möglichen Wahrnehmungsinhalte zum Zwecke ihrer Aufwertung zu Erfahrungsinhalten gerückt werden sollen.« 52

49 50 51 52

Kaulbach (1985), 110. Kant, KrV B 810. Kaulbach (1985), 105. Kaulbach (1985), 105 f.

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Man kann also sagen, dass im Sinne Kants ein transzendentaler Satz wie beispielsweise derjenige der Substantialität ein Gesetz nicht für einen bestimmten empirisch-anschaulichen Gegenstand gibt, sondern vielmehr für dessen apriorischen Charakter des Gegenstandseins überhaupt. Er hat die Bedeutung eines normativen Bestimmens des Typus von Gegenständlichkeit möglicher empirischer Gegenstände. Darin unterscheidet er sich grundsätzlich von den objektivierenden Erkenntnissen der einzelnen Wissenschaften. »Transzendental« kann man diese philosophischen Begriffe nennen, weil sie synthetische Urteile darstellen, die sich auf Dinge überhaupt beziehungsweise auf den transzendentalen Gegenstand, oder, anders gesagt, auf die »Gegenständlichkeit der Gegenstände möglicher Erfahrung« beziehen. Der Legitimationsgrund der synthetischen Urteile apriori, die als philosophische Sätze verstanden werden müssen, ist nicht die anschauliche und gegenständliche Darstellung, sondern die Funktion, Erfahrung überhaupt möglich zu machen und zugleich auch, das Bedürfnis der Vernunft nach umfassender Überschau durch perspektivische Anweisungen zur Auslegung der empirischen Fülle im Rahmen des Weltganzen zu befriedigen. 53

Mit einem philosophischen Begriff wird also nicht etwa auf der Objektseite ein Gegenstandsbereich definiert und bestimmte, sondern ein solcher Begriff beschreibt gleichsam die Beschaffenheit des Subjekts, aber eben nicht als »objektive«, d. h. gegenständliche Beschaffenheit, sondern im Sinne der praktischen Ausrichtung, der Intentionalität des sich selbst verwirklichenden Subjekts: Die Aussage Kants, dass der philosophische Satz seine Geltung nicht anschaulicher und gegenständlicher Darstellung, sondern dem philosophischen Begriff selbst verdanke, führt zu der Umwendung von dem Programm eines philosophischen Systems objektwahrer Sätze zu dem, welches die Wissenschaftlichkeit der Philosophie auf Sinnwahrheit begründet. Diesem Programm gemäß sind die Sätze nicht durch den Beweis ihres Wertes für gegenständliche Erkenntnis zu begründen, wie es in der szientifisch bestimmten Philosophietradition geschehen ist. Sie sind vielmehr zu legitimieren durch den Nachweis ihrer Eignung, dem theoretischen oder praktischen Willen die ihm angemessene Weltperspektive zu verschaffen. 54

53 54

Kaulbach (1985), 107. Kaulbach (1985), 108.

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5.

Kant und der Begriff des Geistes

Wenden wir uns abschließend noch kurz dem Geist-Begriff bei Kant zu. Die Ausführungen dieses Textes dienten dazu, die notwendige Vorstellung von Philosophie derart aufzuhellen, dass daraus Funktion und Struktur möglicher genuin philosophischer Begriffe deutlich werden konnte. Das sollte uns in die Lage versetzen, in den Texten historischer Philosophen diese Merkmale wiederzuerkennen und damit entscheiden zu können, wo ein Begriff wie der des Geistes überhaupt in philosophischer Perspektive auftaucht, und wo nicht. Bei Kant liegen die Dinge nun so, dass er den Begriff des Geistes nicht nur nicht in philosophischer Absicht terminologisch gebraucht, sondern dass es in seinem gesamten umfangreichen Werk nur sehr wenige Stellen gibt, an denen er überhaupt das Wort »Geist« benutzt. Das ist zum einen in seiner 1766 veröffentlichten Schrift Träume eines Geistersehers, wo er sich kritisch mit dem Glauben an die Existenz übersinnlicher Wesen auseinandersetzt und gemäß des rationalistischen Common Sense einräumt, er wisse nicht, »ob es Geister gebe, ja was noch mehr ist, […] nicht einmal, was das Wort Geist bedeute.« 55 – Die zweite Stelle ist interessanter, beruht aber ebenfalls auf dem bildungsbürgerlichen Alltagsverständnis seiner Zeit: »Man nennt das durch Ideen belebende Princip des Gemüths Geist.« Im Gegensatz zum Geschmack, der »ein bloßes regulatives Beurtheilungsvermögen der Form in der Verbindung des Mannigfaltigen in der Einbildungskraft« sei, ist der Geist »das productive Vermögen der Vernunft, ein Muster für jene Form a priori der Einbildungskraft unterzulegen.« 56 Geist wird hier also als Prinzip des Gemüts bzw. als ein produktives Vermögen der Vernunft bezeichnet, wobei es hier nicht um einen philosophischen Strukturbegriff geht, sondern ganz offenkundig um eine quantifizierbare Eigenschaft des konkreten, empirischen Vernunftwesens. Daraus erhellt sofort, dass der Begriff nicht in die kantische Transzendentalphilosophie gehören kann. Als Bestandteil des Gemüts wäre der Geist so etwas wie eine Eigenschaft, die einem konkreten menschlichen Individuum zukommt – oder nicht. Dies belegt eine dritte Stelle in der Kritik der Urteilskraft. Dort erklärt Kant mit Blick auf den Geist des Genies, dieses »belebende

55 56

Kant, Träume eines Geistersehers, AA II, 320. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA VII, 225.

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Prinzip […] sei nichts anderes, als das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen.« 57 Bei den Philosophen des deutschen Idealismus hingegen wird diese Quantifizierung gleichsam absolut gesetzt, der Begriff des Geistes hebt die Grenze von Möglichkeit und Wirklichkeit auf. 58 Hier ist Geist in der Tat ein philosophischer Begriff. Die Transzendentalphilosophie beschäftigt sich hingegen ausschließlich mit den formalen Strukturbedingungen der Vernunft, sie bleibt also jederzeit im Bereich des Möglichen, Denkbaren, im κόσμος νοητός. Der Geist aber wäre demgegenüber etwas Wirkliches, er wäre das, in dem das Denken nicht bloß Form, sondern Wirklichkeit ist. 59 Für die kantische kritische Transzendentalphilosophie lässt sich der Hiatus von Denken und Sein nicht aufheben, das heißt die Philosophie kann sich nicht absolut setzen, das heißt das Gebiet des bloß Möglichen in absoluten Geist verwandeln, indem sie sich von dem ablöst, dessen Vollendung sie ist. 60 Der besondere Fall Kants ist bemerkenswert: Da er wie der platonische Philosoph eher »weltabgewandt, nicht aber weltfremd« ist, trifft der Begriff des Geistes bei ihm einfach auf kein besonderes Interesse.

Literaturverzeichnis Immanuel Kants Werke werden mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft zitiert nach der von der Preußischen Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Akademie-Ausgabe [AA], Berlin 1902 ff. – (1766), Träume eines Geistersehers (AA II, 315–373). – (1781), Kritik der reinen Vernunft [KrV], hg. v. Jens Timmermann, Hamburg 1998. – (1783), Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (AA IV, 253–383). – (1784), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (AA VIII, 33–42.). – (1786), Was heißt, sich im Denken orientieren? (AA VIII, 131–148). – (1790), Kritik der Urteilskraft (AA V, 165–485). – (1800), Anthropologie in pragmatischer Absicht (AA VII, 117–334). Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, 313 f. »Die Vernunft ist Geist, indem die Gewissheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewusst ist.« (Hegel [1807], 323). 59 Vgl. Buchner (1973), 540: »Das Denken selbst ist die Realität des Geistes«. 60 Vgl. Krings (1956), 42. 57 58

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Der »Geist« als Grundbegriff einer kritischen Philosophie? Buchner, Hartmut (1973), Art »Geist«, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 2, hg. v. Hermann Krings u. a., München, 536–546. Graeser, Andreas (1976), Die Philosophie der Antike 2. Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles (= Band II der von Wolfgang Röd herausgegebenen Geschichte der Philosophie), München. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1805 ff.), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, in: Ders., Werke in 20 Bänden; hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel 1970, Bd. 19. – (1807), Phänomenologie des Geistes, in: Ders., Werke in 20 Bänden; hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel 1970, Frankfurt/M. 1970, Bd. 3. Kaulbach, Friedrich (1985), »Die Kopernikanische Wendung von der Objektwahrheit zur Sinnwahrheit bei Kant«, in: Volker Gerhardt u. Norbert Herold (Hg.), Wahrheit und Begründung, Würzburg. Konhardt, Klaus (1979), Die Einheit der Vernunft. Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel Kants, Königstein/Ts. Krings, Hermann (1956), Meditation des Denkens, München. Lübbe, Hermann (Hg.) (1978), Wozu noch Philosophie? Berlin/New York. Marquard, Odo (1981), »Inkompetenzkompensationskompetenz? Über Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie [Vortrag in München am 28. September 1973]«, in: Ders., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart, 23–38. Natorp, Paul (1975), Platons Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, nach der zweiten Auflage von 1922 unverändert nachgedruckt, Hamburg. Platon, Sämtliche Dialoge, 7 Bde., hg. u. übers. v. Otto Apelt, Hamburg. Wagner, Hans (1980), »Über die Wurzel des Unterschiedes zwischen dem antiken und dem modernen Idealismus« in: Ders., Kritische Philosophie. Systematische und historische Abhandlungen, Würzburg. Schelling. Friedrich Wilhelm Joseph (1847), Philosophische Einleitung in die »Philosophie der Mythologie« (ca. 1847–1852), in: Sämtliche Werke [SW], Bd. 11, hg. v. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart. Schnädelbach, Herbert (1983), Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt/M. Tetens, Holm (2015), Gott denken. Versuch über rationale Theologie, Stuttgart. Wagner, Hans (1955), »Die absolute Reflexion und das Thema der Metaphysik«, In: Ders., Kritische Philosophie. Systematische und historische Abhandlungen, hg. v. Karl Bärthlein und Werner Flach, Würzburg 1980. – (1980), »Die absolute Reflexion und das Thema der Metaphysik«, in: Ders., Kritische Philosophie. Systematische und historische Abhandlungen, hg. v. K. Bärthlein und W. Flach, Würzburg.

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Wie »geistreich« darf Geist sein? Zu den Figuren von Geist und Seele im Denken Jacobis Birgit Sandkaulen

Von Hegel gelobt zu werden, ist stets ein ambivalentes Vergnügen. Denn nichts und niemand ist gefeit vor der Operation der »Aufhebung«, in der zumeist auch das bewahrenswerte Moment einer Position nicht genau das ist, worin sie sich selber wiedererkennen kann. Besonders delikat liegen die Dinge im Falle des Prädikats »geistreich«, das Jacobi zweimal, sowohl in Hegels erzürnter Polemik der frühen Jenaer Schrift über Glauben und Wissen als auch in der abgeklärten und überwiegend positiven Rezension seiner Werke aus der späteren Heidelberger Zeit zugeschrieben wird. »Geistreich«, so heißt es 1802, sind die Ausdrücke der Empirie und über die Empirie, weil sie auf spekulative Ideen anspielen, und das Interesse der Jacobischen Schriften beruht auf dieser Musik des Anklingens und Widerklingens spekulativer Ideen, die aber, indem die Ideen sich in dem Medium der Reflexion brechen, nur ein Klingen bleibt und nicht zu dem, was, wo die Sache Wissenschaft betrifft, erwartet wird, zu dem artikulierten wissenschaftlichen Worte (Logos) gedeihen soll. 1

1816 kommt Hegel darauf zurück. Hier wird das »Geistreiche« »eine Art von Surrogat des methodisch ausgebildeten Denkens und der in solchem Denken fortschreitenden Vernunft« genannt. Nur dann wird diese Manier störender, wenn sie sich im Spekulativen, besonders wenn sie sich darin polemisch zeigt. Denn sosehr das Geistreiche der Philosophie selbst nur das Spekulative zu seiner inneren, aber verborgenen Triebfeder hat, sosehr vermag dieses, wo es als Spekulatives sein soll, nur in der Form des Begriffes offenbar zu werden. Wenn die Dämmerung des Geistreichen darum lieblich ist, weil das Licht der Idee in derselben scheint, so verliert sie dies Verdienst da, wo das Licht der Vernunft leuchtet, und was ihr gegen dieses eigentümlich zukommt, ist dann nur die Dunkelheit. 2 1 2

Hegel (1802), Glauben und Wissen (1802), TWA 2, 354. Hegel (1816), Über Friedrich Heinrich Jacobis Werke, TWA 4, 453 f.

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Wie »geistreich« darf Geist sein?

Über die Jahre hinweg, trotz der Entwicklung in Hegels eigenem Denken und trotz der veränderten Haltung Jacobi gegenüber, bleibt sich die Zuschreibung und die Einschätzung des »Geistreichen« ganz gleich. Und dabei liegen Lob und Tadel, Anerkennung und Kritik, Bewunderung und fundamentale Irritation in diesem offenkundig kontextinvarianten Prädikat aufs Engste beieinander. Anzuerkennen ist, dass das geistreiche Denken und Sprechen eine Dimension eröffnet, die »über den Verstand erhaben« ist. 3 Hier klingt etwas an, hier dämmert etwas herauf, wovon der mit sich selbst und seinen Einsichten zufriedene Verstand nicht das Geringste ahnt. Vom geistreichen Spiel der Ideen kann man sich deshalb einstimmen und anregen lassen, sich buchstäblich auf andere Gedanken bringen lassen – und nur ein geistloser Barbar wüsste diese musikalische Anregung des Geistes nicht zu schätzen. Jedoch liegt hier zugleich auch die Grenze, die dem bloß Geistreichen gezogen ist. Mehr als eine Anregung kann und darf es nicht sein. Wenn daher das geistreiche Denken und Sprechen sich über diese Grenze nicht selber im Klaren ist, sondern »polemisch« wird, wird seine »Manier störender«. Denn wozu es selbst nur eine Einstimmung bieten kann, das wird in der Wissenschaft in methodisch geregelter Weise verfolgt. Logos und Begriff sind die eigentlichen Formen des Denkens, sie artikulieren die Vernunft und die Vernunft artikuliert sich in ihnen. Spätestens in dem Moment, in dem die spekulative Wissenschaft sich dieser Vollzugsund Darstellungsweise des Denkens sicher ist, strahlt ihr Licht so hell, dass alles andere in Dunkelheit versinkt. Geistreich zu sein, heißt eben nicht, des Geistes auch mächtig zu sein. Auf diese Beziehung, die zwischen dem Geistreichen und dem Geist besteht, spielt Hegel natürlich an. Wenn er etwa den »großen Standpunkt Jacobis« hervorhebt, »daß das Absolute als Geist zu erfassen ist«, 4 dann steht ihm klar vor Augen, dass es Jacobis »geistreich« genanntem Denken und Sprechen in der Tat um den Geist und nicht um die anregende Aufdeckung irgendwelcher beliebiger Sachverhalte geht. Allerdings entsprechen das Geistreiche und der Geist einander nicht, vielmehr stehen sie Hegel zufolge in einem Beziehungsgefälle. Wer reich ist an Geist, hat nicht etwa mehr Geist, sondern weniger davon, weil er der wissenschaftlichen Artikulation die-

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Hegel (1816), Über Friedrich Heinrich Jacobis Werke, TWA 4, 453. Hegel (1816), Über Friedrich Heinrich Jacobis Werke, TWA 4, 439.

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Birgit Sandkaulen

ses Reichtums nicht fähig und – in polemischer Absicht – auch nicht willens ist. Und dabei hat Hegel in zwei Punkten ganz sicher recht. Weit mehr als Kant, der den Ausdruck »Geist« erst im ästhetischen Zusammenhang der Kritik der Urteilskraft, nicht aber im Grundlegungsprogramm der Transzendentalphilosophie gebraucht, ist es Jacobi gewesen, der die metarationale Dimension des Geistes in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt und damit ein kaum zu überschätzendes Inspirationspotential für die nachkantische Philosophie freigesetzt hat. 5 Geist ist sowohl bei Jacobi als auch dann bei Fichte, Schelling und Hegel ein Schlüsselterminus, der das einschlägige Vokabular von Subjekt, Subjektivität, Ich oder Selbstbewusstsein nicht einfach nur um einen weiteren Ausdruck ergänzt, sondern die Semantik dieser Ausdrücke auf spezifische Weise einfärbt, indem er ihnen die charakteristische Bedeutung eines integralen, nicht allein auf theoretische oder kognitive Belange eingeschränkten Selbstverhältnisses gibt. Recht hat Hegel aber auch in einem zweiten Punkt. Denn allerdings ist Jacobi mit großer Entschiedenheit der Überzeugung, dass solcher Geist auf der einen und die Belange der Wissenschaft auf der anderen Seite prinzipiell nicht miteinander kompatibel sind, eigentlich sogar in einem feindlichen Verhältnis zueinander stehen. In einem Text, den er 1799 seinem Sendschreiben an Fichte beigefügt und später noch einmal separat unter dem Titel Ueber die Unzertrennlichkeit des Begriffes der Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft veröffentlicht hat, heißt es unmissverständlich, dass der Geist keine wißenschaftliche Behandlung verträgt, weil er nicht Buchstabe werden kann. Er, der Geist, muß also draußen bleiben vor den Thoren seiner Wißenschaft; wo sie ist, darf Er Selbst nicht seyn. Darum buchstabieret, wer den Geist zu buchstabieren wähnt, zuverläßig immer etwas anderes, wißentlich oder unwißentlich. 6

Es ist unmittelbar einsichtig, dass es solche Äußerungen sind, gegen die Hegel seine Unterscheidung mobilisiert: die Unterscheidung zwischen dem Geistreichen als dem »Surrogat methodisch ausgebildeten Denkens« einerseits und dem Denken der Wissenschaft andererseits. Die geistreiche Einstimmung in den Geist ist das eine. Und sie ist Vgl. dazu ausführlich Sandkaulen (2002). Nachdruck in: Rolf Ahlers (Hg.), System and Context. Early Romantic and Early Idealistic Constellations, New York/Toronto 2004, 1–20. 6 Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, Beilage II, JWA 2,1, 233. 5

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Wie »geistreich« darf Geist sein?

sogar nötig, wenn die hier verfolgte spekulative Wissenschaft mehr sein soll als die Wissenschaft des Verstandes. Wenn Jacobi aber so weit geht, Geist und Wissenschaft ein für allemal polemisch zu dissoziieren, dann hat man es nicht mit einer Anregung, sondern mit einer schrillen Provokation zu tun, derer man sich mit ähnlich großer Entschiedenheit zu erwehren hat. Dann gilt es, die Insuffizienz des nur Geistreichen herauszustellen: anstatt die Dimension des Geistes wirklich zu eröffnen, bleibt es dem, worüber es hinausweisen will, zugleich verhaftet. Es bricht sich – »das Unzusammenhängende, die Sprünge, die Kühnheit des Ausdrucks, die Schärfe des Verstandes und seine Übertreibung und Hartnäckigkeit, der Gebrauch von sinnlicher Vorstellung, die Berufung aufs Gefühl und auf den gesunden Menschenverstand« weisen darauf hin 7 – im Medium der Reflexion. Das Geistreiche gegenüber dem Prozedere der Wissenschaft abzugrenzen, heißt so, ihm in seinem Recht und seinem Unrecht zugleich eine Zwischenstellung anzuweisen, die zwischen dem bloßen Verstand und der begrifflich artikulierten Vernunft liegt. Hegels Konzept des Geistes im Kontext seines eigenen Anspruchs auf Wissenschaft steht hier nicht zur Diskussion, ebenso wenig wie die Frage, ob es ihm gelungen ist, den Einspruch Jacobis abzuweisen. 8 In jedem Fall ist ein bedeutender Vorzug seiner Präsentation herauszustreichen. Er besteht darin, dass Jacobis Denken unter dem Prädikat »geistreich« jedenfalls nicht Gefahr läuft, einer sentimentalen oder gar irrationalen Gegenströmung zur Aufklärung zugeschlagen zu werden. Dass der »Spottname« eines »Gefühls- oder Gemüths-philosophen ersonnen« worden sei, um seine Position zu diskreditieren, hat Jacobi später bitter beklagt. 9 Dieser Vorwurf trifft Hegel nicht. Das von ihm diagnostizierte geistreiche Oszillieren zwischen Verstand und Vernunft, zwischen Reflexion und Spekulation sieht in Jacobi vielmehr im Gegenteil eine Figuration der modernen Welt, deren intellektueller Bewusstseinszustand, sofern er nicht durch den selbstzufriedenen Optimismus des Verstandes verdeckt wird, durch Zerrissenheit gekennzeichnet ist. Das Prädikat »geistreich« zieht Hegel darum – mit ganz analogen Valeurs – nicht zufällig auch in der Phänomenologie des Geistes heran, wo es die Sprache des Hegel (1816), Jacobi-Rezension, TWA 4, 454. Dazu habe ich mich an anderen Stellen geäußert. Vgl. neben dem schon genannten Beitrag von Verf. auch: Sandkaulen (2004a) sowie Sandkaulen (2008a). 9 Jacobi (1815), Einleitung in des Verfassers sämtliche Schriften, JWA 2,1, 379. 7 8

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»zerrissenen Bewußtseins« kennzeichnet, dessen Erscheinung, in diesem Fall durch Diderot vertreten, den entscheidenden Auftakt der modernen Welt des Geistes bildet und dem »einfachen Bewußtsein« in seiner Unschuld und Naivität klarerweise überlegen ist. 10 * Was Jacobi über den Geist zu sagen hat, steht im reflektierten Kontext eines ideengeschichtlichen und kulturellen Umbruchs der Moderne. Darauf sollte das im Spiegel Hegels gewählte Entrée unter dem Prädikat des »Geistreichen« aufmerksam machen. Im Namen des Geistes eröffnet Jacobi neue Blick- und Denkbahnen und findet neue Darstellungsformen, die sich den Erwartungen ausschließlich diskursiven Räsonnements widersetzen. Die Tatsache aber, dass hier nicht einfach Traditionen fortgeschrieben, sondern innovative Perspektiven freigesetzt werden, geht Hand in Hand damit, dass diese Perspektiven den überkommenen Denk- und Sprachweisen abgerungen werden müssen. Alles, was Jacobi sagt, steht insofern unter der von Hegel zutreffend vermerkten Voraussetzung einer eigentümlichen Gebrochenheit, der zufolge es einen direkten und frontalen Zugriff auf die einschlägigen Sachverhalte des Geistes nicht gibt. Einen Traktat über den Geist wird man also unter den Bedingungen »geistreicher« Rede nicht erwarten dürfen. Und das gilt selbstverständlich auch und sogar exemplarisch für den Text, in dem Jacobi die fragliche Dimension des Geistes erstmals als solche thematisiert. Gemeint ist die Beilage VII der zweiten, wesentlich erweiterten Auflage seines Buches Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn von 1789. 11 Es ist dieser Text, auf den sich Jacobi selber später, in der schon erwähnten Beilage seines Sendschreibens an Fichte, bezieht, und hier erinnert er auch daran, dass die entscheidende Äußerung über den Geist im Zusammenhang mit einer »seltsam klingende[n] Frage« steht: »Hat der Mensch Vernunft, oder hat Vernunft den Menschen?« 12 Hegel (1807), Phänomenologie des Geistes, TWA 3, 386 ff. Ich habe diese Beilage VII andernorts als Jacobis »heimliches Hauptwerk« bezeichnet. Vgl. hier insgesamt Sandkaulen (2000). Auf diese Monographie darf ich auch hinsichtlich der substantiellen Auseinandersetzung Jacobis mit Spinoza verweisen, die überall den Hintergrund seiner Überlegungen bildet, im vorliegenden Zusammenhang jedoch nicht ausführlich zur Sprache kommen kann. 12 Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, Beilage II, JWA 2,1, 232. 10 11

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Wie »geistreich« darf Geist sein?

Tatsächlich bildet diese Frage, auf die die Beilage VII ihrerseits als auf ihren Höhepunkt zusteuert, so etwas wie die Überschrift, unter der dann das Folgende als Antwort formuliert wird: Versteht man unter Vernunft die S e e l e des Menschen, nur in so fern sie deutliche Begriffe hat, mit denselben urtheilet, schließt, und wieder andre Begriffe oder Ideen bildet: so ist die Vernunft eine Beschaffenheit des Menschen, die er nach und nach erlangt, ein Werkzeug, dessen er sich bedient, sie gehört ihm zu. Versteht man aber unter Vernunft das Prinzip der Erkenntniß überhaupt; so ist sie der G e i s t , woraus die ganze lebendige Natur des Menschen gemacht ist: durch sie besteht der Mensch; er ist eine Form, die sie angenommen hat. 13

Was Hegel hinsichtlich des Beitrags Jacobis bewundert und kritisiert und was er über Jacobis »geistreiches« Anklingenlassen spekulativer Ideen hinaus selber verfolgt, setzt die inventiven Erkundungszüge dieses Textes voraus. Um nun die Pointe des Verfahrens und dessen, worum es Jacobi geht, möglichst präzise einzufangen, empfiehlt es sich, Schritt für Schritt die wesentlichen Gesichtspunkte herauszuheben. Das Wichtigste ist allem anderen voran nicht zu übersehen: In der typischen »Manier«, wie Hegel es nennt, einer geistreich verdichteten Rede, die Zusammenhänge und Verbindungen über Brüche und Dissonanzen hinweg freilegt, werden hier zwei Diskurse miteinander verschränkt und dadurch in eine neue Perspektive gestellt – der Diskurs über Vernunft und der Diskurs über Seele und Geist. Und dabei ist es nicht nur so, dass Seele und Geist zwei verschiedenen Formen der Vernunft zugeordnet werden. Behält man im Auge, dass die Bestimmungen, die hier formuliert werden, als Antwort auf die Frage nach der Vernunft zu verstehen sind, dann ist vielmehr entscheidend festzuhalten, dass die Hinsicht auf Vernunft die Leithinsicht darstellt, unter der die Hinsichten auf Seele und Geist überhaupt ins Spiel kommen und ihre spezifische Kontur erhalten. Mit anderen Worten: was über Seele und Geist gesagt werden kann, lässt sich nicht allein von den Aspekten der Vernunft nicht trennen, sondern setzt die Verständigung über Vernunft voraus. Dass die Bestimmung des Geistes zu einem Schlüsselterminus der Epoche avanciert, der im Problemfeld der Subjektivität einschlägige Bedeutsamkeit erlangt, wurde am Anfang bereits hervorgehoJacobi (1789), Über die Lehre des Spinoza, Beilage VII, JWA 1,1, 259 f. Gesperrte Hervorhebung von Verf.

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ben. Hier wird nun deutlich, dass diese Vergewisserung ihrerseits unter der Bedingung steht, sich über die Perspektiven der Vernunft ins Klare gesetzt zu haben. Genau das steigert aber die Komplexität des Gedankengangs. Denn wenn es so ist, dass man nicht einfach auf die Traditionsbestände der Rede über Seele und Geist zurückgreifen kann, sondern diese Bestimmungen basalerweise im Problemfeld der Vernunft verorten und hier in ihrem Status und Sachgehalt klären muss, dann gilt eben dies erst recht für die Leit- und Orientierungshinsicht der Vernunft selbst. Was Vernunft ist, was man unter diesem Ausdruck zu verstehen hat, kann man ebenfalls nicht und noch viel weniger voraussetzen, sondern dies bedarf seinerseits einer fundamentalen Prüfung. Was also als Basis aller weiteren Aussagen grundsätzlich erforderlich ist, ist mit Kant gesprochen nicht weniger als eine Kritik der Vernunft. Diese Rede von einer zu leistenden Kritik der Vernunft verfremdet Jacobis Anliegen keineswegs. Im Gegenteil: es wäre gar nicht vorstellbar, dass etwa Fichte in Gestalt Jacobis den »mit Kant gleichzeitigen Reformator in der Philosophie« 14 schätzt oder dass Hegel das »geistreiche« Anklingen spekulativer Ideen aus Jacobis Texten herauslesen möchte, wenn es Jacobi nicht tatsächlich um das basale Unternehmen einer Vernunftkritik gegangen wäre, das er gleichzeitig mit Kant und zugleich im Kontrast zu Kant vorgetragen hat. Wie die Zielbestimmung des Geistes zeigt, die bei Kant fehlt, auf die Jacobis Vernunftkritik jedoch ganz zentral führt, kommt es auf den Kontrast zu Kants Kritik der reinen Vernunft allerdings an. Das sieht man deutlicher, wenn man sich im nächsten Schritt der Frage nach der Vernunft genauer zuwendet und dabei die Frage von Seele und Geist vorerst noch provisorisch in Klammern rückt. Mit einer Vernunft, die der Mensch hat, und mit einer anderen Vernunft, die den Menschen hat, zielt Jacobi auf die Vergewisserung einer Unterscheidung, die er später auch mit den Namen einer »adjektiven« und einer »substantiven« Vernunft belegt. 15 Dabei ist von Belang, dass erstens überhaupt eine Unterscheidung getroffen wird, und dass zweitens Klarheit über die Art dieser Unterscheidung besteht, wobei weder für das eine noch für das andere Einverständnis und Zustimmung einfach unterstellt werden kann. In beiderlei Hinsicht handelt es sich vielmehr um einen entschiedenen Einspruch geFichte (1801), Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, GA I,7, 194. 15 Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, Beilage II, JWA 2,1, 232. 14

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Wie »geistreich« darf Geist sein?

gen die vorherrschende Praxis, mit der man sich philosophisch auf dem Problemfeld Vernunft bewegt. Was zunächst die Einführung einer Unterscheidung überhaupt betrifft, so steht Jacobi derjenige Vernunftdiskurs vor Augen, wie er sich im Verlauf des 18. Jahrhunderts weithin eingeschliffen hat. Hier ist Vernunft zu einem eindimensionalen Ausdruck geronnen, der dazu dient, die rationale Fähigkeit des Begriffebildens, Urteilens und Schließens zu bezeichnen. Interessanterweise wird diese Engführung der Vernunft auf diskursive Rationalität, die sich als die übliche Bedeutung auch im allgemeinen Sprachgebrauch bis in die Gegenwart hinein durchgesetzt hat, sowohl im Kontext des Wolff’schen Rationalismus als auch im Kontext des Locke’schen Empirismus geprägt. Verloren geht in beiden Fällen das wesentlich reichere und komplexere Verständnis der älteren Tradition, die zwischen nous und dianoia, zwischen intellectus und ratio, und damit zwischen intuitiven und diskursiven Momenten der Vernunft zu differenzieren wusste. Vor diesem Hintergrund ist es nicht falsch zu sagen, dass Jacobi, indem er dem eindimensionalen Sprachgebrauch der Epoche und der damit einhergehenden Verkürzung der Bedeutungsdimension von Vernunft die substantielle Unterscheidung zweier Formen der Vernunft entgegenhält, an die ältere Tradition in gewisser Weise anknüpft, sie, wenngleich mit deutlichen Modifikationen, überhaupt wieder in Erinnerung ruft. Damit steht zweitens die Frage nach der Art der Unterscheidung der Vernunft im Raum, und in dieser Perspektive rückt nun der kritische Bezug auf Kant ins Visier. Immerhin ist ja die Absicht der Kritik der reinen Vernunft nicht zu übersehen, gegenüber dem eindimensionalen ›Rationalismus‹ des vorherrschenden Diskurses ihrerseits bereits zu einer differenzierteren Verständigung zu gelangen. Im Falle Kants heißt das, zwischen dem Vermögen des Verstandes einerseits und dem der Vernunft andererseits zu unterscheiden, deren Differenz darin besteht, dass der Verstand als Vermögen der Begriffe oder Regeln in Verbindung mit der sinnlichen Anschauung auf empirische Erkenntnis zielt, während die Vernunft als Vermögen der Prinzipien Ideen entwirft, im Horizont derer sie auf den einheitsstiftenden Rahmen des Unbedingten gerichtet ist. Unter dem Titel Vernunft und der ihr eigentümlichen Ideen bringt Kant somit eine metaphysische Dimension ins Spiel, die ihn hier sogar den Namen Platons assoziieren lässt. 16 16

Kant (1781), Kritik der reinen Vernunft, A 314, B 370 f.

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Wie substantiell und detailliert sich Jacobi mit dieser Vorgabe Kants auseinandergesetzt hat, ist an dieser Stelle nicht erschöpfend zu zeigen. Hier muss es genügen, allein auf den Punkt zu verweisen, an dem sich die Wege Jacobis und Kants definitiv voneinander trennen. Zwar ist es so, dass Kant die skizzierte Unterscheidung trifft und der Vernunft über den Verstand hinausgehend eine Dimension sui generis zuerkennt. Entscheidend ist jedoch, dass diese Dimension gleichwohl relativ zum Verstand und in Abhängigkeit von dessen Kompetenzen gewonnen und beschrieben wird. Was Kant unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft vorgelegt hat, ist mithin eigentlich eine »Kritik des Verstandes«, deren Ergebnisse nachfolgend auf die Vernunft Anwendung finden und die ihr eigentümlichen Ideen dann eben doch nur wie eine bestimmte Klasse ins Unbedingte erweiterter Begriffe erscheinen lassen, von denen das gilt, was für alle Begriffe gilt, dass sie nämlich ohne Bezug auf die sinnliche Anschauung leer und ohne jeden Realitätsgehalt sind. Damit präzisiert sich, worauf Jacobi zielt. Sich darüber zu verständigen, was man »unter Vernunft versteht«, und in dieser Hinsicht die Unterscheidung zwischen einer adjektiven und einer substantiven Vernunft sowohl gegen die eindimensionale Auffassung der Vernunft als auch gegen Kants in Abhängigkeit vom Verstand entworfene Vernunft ins Spiel zu bringen, bedeutet nun, die substantive, im eigentlichen Sinne so zu nennende und daher mit dem Geist zusammenzuführende Vernunft von der Verpflichtung auf die Rationalitätsstandards des Verstandes zu befreien. Das heißt selbstverständlich nicht, dass hier bestritten würde, dass es diese Standards diskursiver Rationalität gibt. Und bestritten wird selbstverständlich ebenfalls nicht, dass diese Standards von Bedeutung sind. Jedoch wird ihre Reichweite eingeschränkt und damit zugleich der Vernunft im emphatischen Sinne ein eigener Geltungsbereich und eine eigene Evidenz zuerkannt, die sie nicht allein neben, sondern über die adjektive Vernunft stellt. Ein Akt reiner Willkür ist dies durchaus nicht. Auffällig ist vielmehr, dass gerade umgekehrt nicht nur Wolff oder Locke keine Begründung dafür liefern, warum unter Vernunft ausschließlich die Kompetenz und das Prozedere diskursiver Rationalität verstanden werden soll. Auch Kant bleibt eine Begründung dafür schuldig, dass die Verstandeskriteriologie auf die Dimension der Vernunft Anwendung finden soll. Statt dessen verfährt er fraglos so, um sich damit nicht von ungefähr in die von ihm selbst benannte »Verlegenheit« zu bringen, von der Vernunft als einer Dimension sui ge42 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Wie »geistreich« darf Geist sein?

neris zu sprechen, die ihr im selben Moment wiederum entzogen wird, 17 während hingegen Jacobi die Freilegung der substantiven Vernunft an den Aufweis von Phänomenen bindet, die deren Existenz bezeugen sollen. Solche Phänomene betreffen die menschliche Existenz. Und dies lenkt nun die Aufmerksamkeit von neuem und noch einmal anders und weitergehend auf die eröffnende und somit entscheidende Frage nach der Vernunft. Ob der Mensch Vernunft hat oder ob Vernunft den Menschen hat, wird hier gefragt – das heißt: wie auch immer die Frage in Gestalt der Unterscheidung zweier Formen der Vernunft zu beantworten ist, in jedem Fall wird die Bestimmung der Vernunft instantan an die Bestimmung menschlicher Existenz gebunden. Abgelöst davon wäre Vernunft, und zwar in ihren beiden zu unterscheidenden Formen, ein vollständig leerer Begriff: die abstrakte Hypostasierung eines anonymen Vermögens der Erkenntnis, dessen Kultivierung Kennzeichen philosophischer Theoriediskurse ist, die darin doch nur – und an solchen Stellen wird Jacobi, wie Hegel es nennt, in seiner »geistreichen Manier« auf störende Weise »polemisch« – zeitvertreibende »Spiele« sind. 18 Solche Spiele zu entzaubern und die Frage nach der Vernunft in der Erfahrung, einer anthro-

Kant (1781), Kritik der reinen Vernunft, A 299, B 355. Um einen weiteren Eindruck von Jacobis »geistreicher« und darin nicht nur zum Ärger Hegels »polemischer« Textur zu vermitteln, sei der fragliche Passus aus dem Sendschreiben an Fichte vollständig zitiert: »Unsere Wißenschaften, blos als solche, sind Spiele, welche der menschliche Geist, zeitvertreibend, sich ersinnt. Diese Spiele ersinnend, organisiert er nur seine Unwißenheit, ohne einer Erkenntniß des Wahren, auch nur um ein Haar breit näher zu kommen. In einem gewißen Sinne entfernt er sich dadurch vielmehr von ihm, indem er bey diesem Geschäft sich über seine Unwißenheit blos zerstreut, ihren Druck nicht mehr fühlt, sogar sie lieb gewinnt, weil sie – unendlich ist; weil das Spiel, das sie mit ihm treibt, immer mannigfaltiger, ergötzender, größer, berauschender wird. Wäre das Spiel mit unserer Unwißenheit nicht unendlich, und nicht so beschaffen, daß aus jeder seiner Wendungen ein neues Spiel entstünde: so würde es uns mit der Wißenschaft, wie mit dem Nürrenberger, so genannten Grillenspiel ergehen, das uns anekelt, so bald uns alle seine Gänge und mögliche Wendungen bekannt und geläufig sind. Das Spiel ist uns dadurch verdorben, daß wir es ganz verstehen, daß wir es wißen. Und so begreife ich denn nicht, wie man an wißenschaftlicher Erkenntniß genug haben, auf alle Wahrheit außer der Wißenschaftlichen Verzicht thun, und der Einsicht, daß es keine andre Wahrheit gebe, sich erfreuen kann – wenn man dieser Wahrheit, dem wißenschaftlichen Wißen, wie Fichte auf den Grund gekommen ist, und es eben so klar, zum wenigsten, wie ich, vor Augen hat: daß wir im rein wißenschaftlichen Wesen nur ein Spiel treiben mit leeren Zahlen« (Jacobi [1799], Jacobi an Fichte, JWA 2,1, 206 f.).

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pologisch-existentiellen Vergewisserung menschlichen Lebens zu verankern, gehört darum zu derjenigen Kritik der Vernunft, wie Jacobi sie betreibt, unerlässlich hinzu. Dies bedeutet zugleich, dass es hier auf keinen Fall um die eingeschränkte Domäne einer Erkenntnistheorie geht, die allein unter epistemischen Aspekten interessiert. Dass nur diese Anlage der Problemstellung es erlaubt, die Frage nach der Vernunft mit den Hinsichten auf Seele und Geist zu verschränken, zeichnet sich damit ab. Und so kann man nun in einem nächsten Schritt die beiden Formen der Vernunft konkret ins Auge fassen. Dabei zeigt sich nicht erst im Falle der substantiven, sondern gerade auch schon im Falle der adjektiven Vernunft, dass Jacobi, indem er an das der älteren Tradition vertraute Verhältnis von ratio und intellectus, von diskursiven und intuitiven Momenten der Vernunft in gewisser Weise erinnert, der Angelegenheit durch ihre existentielle Fundierung doch ganz andere und neue Züge abgewinnt. Denn worum handelt es sich zunächst einmal in Gestalt derjenigen Vernunft, die der Mensch hat? Was ihre Kompetenzen als solche betrifft, so wurde das Wesentliche anlässlich der eindimensional verkürzten Rede über Vernunft schon gesagt. Eben diese Fähigkeiten stellt auch Jacobi als die charakteristischen Fähigkeiten diskursiver Rationalität heraus: Begriffsbildung, Urteil und Schluss. Im weiteren Kontext der Beilage VII und der Spinozabriefe insgesamt wird das Spektrum dieser rationalen Fähigkeiten und Aktionen im ganzen unter die operationale Rücksicht der Suche nach dem zureichenden Grund gerückt. Bestimmte Phänomene finden im Zusammenhang ihrer »Vermittelung« durch zureichende Begründung ihre befriedigende Erklärung, eine Erklärung, die wir durch die rationale Konstruktion des Zusammenhangs gewinnen: Wir begreifen eine Sache, wenn wir sie aus ihren nächsten Ursachen herleiten können, oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen: was wir auf diese Weise einsehen, oder herleiten können, stellt uns einen mechanischen Zusammenhang dar. […] Die Construction eines Begriffes überhaupt ist das a priori aller Constructionen; und die Einsicht in seine Construction giebt uns zugleich auf das gewisseste zu erkennen, daß wir unmöglich begreifen können, was wir zu construiren nicht im Stande sind. 19

Dieser von Jacobi herausgestellte konstruktivistische Zug der Rationalität trifft nun fraglos einen entscheidenden Punkt, der im Zuge der 19

Jacobi (1789), Beilage VII, JWA 1,1, 258.

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Wie »geistreich« darf Geist sein?

fortschreitenden Moderne immer deutlicher zu Tage und ins Bewusstsein getreten ist. Indessen ist dies noch nicht alles. Denn Jacobi geht noch einen Schritt weiter, indem er die Kompetenzen dieser Rationalität adjektiv, als eine Eigenschaft also versteht und damit offenkundig auf die Figur des sogenannten animal rationale rekurriert. Zu einem Lebewesen oder genauer einer bestimmten Gattung Tier kommt die spezifische Eigenschaft Rationalität hinzu: nimmt man diesen Zusammenhang beim Wort, so wie Jacobi es tut, dann büßt der Ausdruck »animal rationale« nicht allein seine überlieferte Aura ein, insofern damit jetzt nur noch ein bestimmter und nicht einmal der wesentliche Aspekt von Vernunft eingefangen wird. Vor allem geht mit der Durchleuchtung dieses Zusammenhangs dann auch der Gedanke einher, diese als spezifische Eigenschaft verstandene Dimension diskursiver Rationalität tatsächlich auf das ihr zugrundeliegende Leben hin aufzuschließen. Als animal rationale verfügt der Mensch über Vernunft – jedoch verfügt er darüber nicht je schon, so als handle es sich dabei um eine ›ewige Wahrheit‹, ohne existentiellen Sitz im Leben. Vielmehr bildet der Mensch Jacobi zufolge diese Eigenschaft »nach und nach«, im Verlauf einer »natürlichen Geschichte«, einer Historiogenese der Rationalität allererst heraus, und zwar als ein notwendiges »Werkzeug«, das relativ zu den Umständen, die es menschheitsgeschichtlich zu bewältigen galt und gilt, zum Einsatz gebracht und fortschreitend verfeinert wird. 20 Nicht zuletzt in der Perspektive gegenwärtiger Diskussionen, die den Ansatz einer natürlichen und kulturellen Evolution in den Mittelpunkt rücken, ist Jacobis Vorstoß in Sachen adjektiver Vernunft offenkundig bemerkenswert. Indem er aus den traditionellen und sogar auch den von Kant kritisch erneuerten Denkbahnen »geistreich« ausbricht, nimmt seine Analyse, die den gleichermaßen konstruktivistischen wie instrumentell-pragmatischen und dabei evolutionären Charakter diskursiver Rationalität freilegt, im Grunde genommen vorweg, was erst im Verlauf des späteren 19. Jahrhunderts, im Gefolge Nietzsches und des Pragmatismus etwa, zu einem vertrauten Denkmuster geworden ist. Allerdings kommt es nicht weniger auch auf die entscheidende Differenz zu solchen Denkmustern an. Denn für Jacobi deckt diese Eigenschaft des animal rationale eben nicht zugleich das ganze ProDie Beilage VII präsentiert diese Geschichte als Geschichte fortschreitender Entzauberung. Vgl. dazu ausführlich Sandkaulen (2000), 103 ff.

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blemfeld der Vernunft ab. Vernunft im substantiven, mithin im emphatischen Sinne von der adjektiven Vernunft zu unterscheiden, heißt, sich eines »Prinzips« zu vergewissern, das dem Menschen genau in dem Maße nicht konstruktivistisch und instrumentell zur Verfügung steht, wie es nicht das spezifische Produkt seiner natürlichen Lebensumstände, sondern vielmehr die Basis seiner »ganzen lebendigen« Existenz bildet. Damit kommt ein ganz anderer Gedanke ins Spiel. Diesem Gedanken zufolge ist die menschliche Existenz unter dem Aspekt eines rational höher entwickelten Tiers nicht zureichend zu begreifen – und zwar deshalb nicht, weil einer solchen Reduktion ihrerseits ein Phänomen, ein Phänomen anderen Typs allerdings, entgegensteht. Jacobi nennt dieses Phänomen den charakteristischen Befund des menschlichen Bewusstseins, das aus zwey ursprünglichen Vorstellungen, der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten zusammen gesetzt ist. Beyde sind unzertrennlich mit einander verknüpft, doch so, daß die Vorstellung des Bedingten die Vorstellung des Unbedingten voraussetzt, und in dieser nur gegeben werden kann. 21

Den Terminus des »Unbedingten« übernimmt Jacobi offenkundig von Kant. Aber man sieht, wie durchaus anders er hier eingesetzt wird. Nicht allein, dass Kant die Suche nach dem Unbedingten dem systematischen Interesse einer hypostasierten Vernunft zuschreibt, die die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis im Einheitshorizont des Unbedingten vervollständigen will. In der Spur dieser epistemischen Suchbewegung wird das Unbedingte auch zwangsläufig vom Bedingten her, nämlich als dessen Entschränkung entworfen. Jacobi hingegen verkehrt diese Theorieanlage ins Gegenteil. Erstens ist hier nicht die Option einer spekulativen Vernunft, sondern ein fundamentaler Befund menschlichen Bewusstseins gemeint. Und damit geht zweitens einher, dass die dem menschlichen Bewusstsein eigentümliche Vorstellung des Unbedingten nicht weniger als diejenige des Bedingten eine ursprüngliche, also nicht ableitbare, auf andere Gegebenheiten zurückführbare Vorstellung ist und in dieser Ursprünglichkeit der Vorstellung des Bedingten sogar vorausgeht. Was Jacobi damit im Auge hat, ist ein durch und durch metaphysischer, aber eigentlich gar nicht besonders komplizierter, geschweige denn spekulativ verstiegener Gedanke.

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Jacobi (1789), Über die Lehre des Spinoza, Beilage VII, JWA 1,1, 260.

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Menschen teilen mit allen anderen Lebewesen das Schicksal, endliche oder natürliche Wesen zu sein: dies ist schlicht eine Tatsache. Daran ändert auch nicht das Geringste, dass sie als animalia rationales über die Möglichkeit und Fähigkeit verfügen, die Umstände ihres Lebens durch den konstruktiven Einsatz instrumenteller Rationalität planmäßig zu beeinflussen. Der entscheidende und insofern nicht quantitative, sondern qualitative Unterschied zwischen Menschen und anderen Lebewesen liegt darin, dass sie eine »Vorstellung des Bedingten«, also ein Bewusstsein davon haben, dass sie endliche Wesen sind. Dieses artikulierte oder unartikulierte Wissen um ihre Endlichkeit und Bedingtheit ist nun aber aus dem Faktum der Endlichkeit selber gerade nicht zu erklären, indem es ja vielmehr unweigerlich eine Distanznahme zu diesem Faktum impliziert. Dass wir endliche Wesen sind, wissen wir also nur, weil wir nicht durchweg Endliche, sondern solche Wesen sind, die ihre Endlichkeit im Licht einer »ursprünglichen Vorstellung des Unbedingten« allererst in den Blick nehmen können. Man hat Jacobis Überlegungen, insoweit sie der metarationalen Dimension der Vernunft gelten, immer wieder, wenn nicht sogar mit der Behauptung irgendwelcher mystischer und darin vorzugsweise ›irrationaler‹ Einsichten, so doch mit so etwas wie einer ›intellektuellen Anschauung‹ des Unbedingten in Verbindung gebracht, die als solche von allen endlichen Konditionen befreit. Nicht zuletzt hat die idealistische Rezeption Jacobis solche Figuren aus Jacobi herauslesen wollen und sie eigentlich in seine Texte im Sinne des »geistreichen« Anklingenlassens spekulativer Ideen lediglich hineingelesen. Denn um die Befreiung aus endlichen Konditionen zugunsten einer exklusiven Vergewisserung des Absoluten ist es im Namen der substantiven Vernunft, wie man sieht, überhaupt nicht zu tun. Wir sind und bleiben Endliche. Aber in das Bewusstsein unserer Endlichkeit ist immer schon eine Vorstellung miteingegangen, die aus dem Bedingten als solchem nicht entspringen kann, aus der aber auch umgekehrt das Bedingte keineswegs ›wissenschaftlich‹ abgeleitet werden soll, sondern die die Basis oder Voraussetzung dafür bildet, als endliches Wesen ein Selbstverhältnis unterhalten zu können. Dieses basale Selbstverhältnis, das uns anders als die adjektive Vernunft nicht zur Verfügung steht, weil es keine Operation gibt, mittels derer wir diese Basis »unserer ganzen lebendigen Natur« ihrerseits noch einmal hintergreifen könnten, nennt Jacobi Geist. * 47 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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Der letzte Schritt der hier vorzutragenden Überlegungen kann nun darin bestehen, solches Geist-Sein der menschlichen Existenz in seinen Implikationen und Konturen und darin immer auch in seinem phänomenalen Befund abschließend herauszustellen. Zuerst ist dabei das Verhältnis von Geist und Seele in den Blick zu nehmen, wobei sich vor dem Hintergrund des Gesagten zeigt, dass Jacobi die Bestimmung der Seele auf eigentümliche Weise depotenziert. Auf eigentümliche Weise deshalb, weil seine vernunftkritisch orientierte Verhandlung, die die »Seele des Menschen« mit der Bestimmung instrumenteller Vernunft in Verbindung bringt, durchaus quer zu solchen Analysen liegt, die den auffallenden Bedeutungsverlust der Seele in der Moderne auf das neue Paradigma der Philosophie der Subjektivität bzw. darauf zurückführen, dass die traditionell dem Begriff der Seele zugrundeliegende Ontologie der Substanz zum Einsturz gebracht worden ist. 22 Auf der Spur einer solchen Rekonstruktion wird der maßgebliche Bruch mit der Tradition aus der Perspektive Kants gedeutet, der die Seele im Zuge seiner transzendentalphilosophischen Revolution in der Tat nur noch durch die Brille paralogistischen Scheins hindurch ins Auge fassen kann. Jedoch sollte man nicht übersehen, dass Kant die Rede von der Seele damit ja durchaus nicht einfach verabschiedet. Die Dignität, die ihr traditionell als dem Sitz oder Topos der Unsterblichkeit zugewiesen worden ist, greift Kant nicht an. Was er bestreitet ist allein dies, dass die Seele als einfache und darin unauflösliche Substanz Gegenstand einer Erkenntnis zu werden vermag, deren Zustandekommen zwingend auf das Zusammenspiel von Begriff und Anschauung verpflichtet ist. Als Idee der Vernunft jedoch, an die dann auch das praktische Postulat der Unsterblichkeit angeknüpft werden kann, bleibt die Rede von der Seele durchaus intakt. Bei Jacobi hingegen liegt der Fall ganz anders. Das metaphysische und religiöse Deutungspotential der Seele büßt hier wirklich seinen Stellenwert ein. Im Kontext derjenigen Vernunft, die der Mensch hat, ist der Ausdruck »Seele« nur noch der Ausdruck für diejenige natürliche Verfasstheit eines Lebewesens, das als animal rationale die spezifische Eigenschaft rationaler Fähigkeiten entwickelt. Wenn man so will, wird die Seele damit in den Sog einer durchgreifenden Naturalisierung und Entzauberung gezogen, die die instrumentelle Rationalität der adjektiven Vernunft selber vollstreckt. 22

Vgl. Vgl. Sparn (2004); sowie Barth (2004).

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Komplementär zu diesem Bedeutungsverlust der Seele ist es jedoch auch nicht das Paradigma der Subjektivität, was im Falle Jacobis an die Stelle überkommener Vorstellungen tritt. Auch in dieser Hinsicht liegen seine Überlegungen quer zu den üblichen Wahrnehmungsmustern des epochalen Umbruchs, wie er sich um 1800 vollzieht. Jacobi spricht so gut wie gar nicht von »Subjekt« oder »Selbstbewusstsein«. Auch der Ausdruck »Ich«, sofern er ihn gebraucht, hat hier eine durchaus andere Bedeutung als die, die man etwa mit Fichtes Grundlegungsprogramm der Wissenschaftslehre assoziiert. Gerade die Kritik, die Jacobi gegenüber Fichtes Prinzip äußert, indem er »jene unpersönliche Persönlichkeit, jene bloße Ichheit des Ich ohne Selbst […] lauter rein und baare Unwesenheiten« nennt, die zur Durchführung konstruktiver Wissenschaft allerdings erforderlich sind, 23 macht den ganz anderen Einsatz seines eigenen Anliegens kenntlich. Subjektivität und Ichheit sind per definitionem allgemeine, epistemisch grundierte Strukturen. Was ihnen fehlt und fehlen muss, ist das Selbst – die unverwechselbare und irreduzible Individualität und Identität personaler Existenz, mit einem Wort: der Geist. »Ein Unvergleichbares, ein Eines für sich und ohne anderes ist der Mensch sich selbst durch seinen Geist, den eigenthümlichen, durch welchen er der ist, der er ist, dieser Eine und kein anderer.« 24 Die individuelle Verfasstheit personaler Existenz mit dem Ausdruck »Geist« zu belegen, hat offenkundig einen guten Sinn. Denn so wird von vornherein verhindert, dem konkreten Individuum oder der konkreten Person einzig und allein den Status eines empirischen Phänomens anweisen zu können, womit man sich wiederum im Paradigma der Subjektivität verfangen hätte. Hier wird ja das konkrete Ich im Kontrast zur allgemeinen Struktur von Subjektivität als so etwas wie ein empirisches Vorkommnis gedacht, von dem dann aber völlig unklar ist, was es als ein solches Vorkommnis von anderen empirisch vorliegenden Phänomenen wie Steinen oder Bäumen eigentlich unterscheidet. Geht man davon aus, dass es sich in diesem Fall nicht um Steine oder Bäume handelt, dann kommt man gar nicht umhin, einem solchen Vorkommnis die Innenperspektive eines Selbstverhältnisses zu unterstellen, das sich in gewissen Äußerungen zu erkennen gibt, ohne mit ihnen je restlos zusammenzufallen. Treibt Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, JWA 2,1, 212. Jacobi (1811), Über eine Weissagung Lichtenbergs, JWA 3, 26. Vgl. hierzu Sandkaulen (2004b). 23 24

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man dies dann aber so weit, ein solches Selbstverhältnis seinerseits als Instantiierung einer allgemeinen Struktur von »Ichheit« überhaupt zu begreifen, dann hat man die eigentümliche Individualität des Ich von der anderen Seite her längst wiederum übersprungen, ohne ihrer ›Erklärung‹ um einen Schritt näher gekommen zu sein. 25 Dass Geist kein Gegenstand der Wissenschaft ist und sein kann, ist die Konsequenz, die Jacobi aus solchen vergeblichen Bemühungen zieht. Erstaunlich ist aber, dass er diese Konsequenz ja gleichsam immer schon gezogen hat, ohne die einschlägigen Versuche der Philosophie der Subjektivität zunächst einmal abwarten zu müssen. Vor dem Hintergrund der vernunftkritischen Unterscheidung von zwei Formen der Vernunft ist der Geist unter dem Titel einer Vernunft, die den Menschen hat, von Anfang an dem rationalen Erklärungsinteresse entzogen und in seiner eigenen, der Konstruktion zureichender Begründung unzugänglichen Dignität gesichert. Denn gemäß der Feststellung, dass »wir unmöglich begreifen können, was wir zu konstruieren nicht im Stande sind«, gilt, dass »wir von Qualitäten, als solchen, keine Begriffe« haben, »sondern nur Anschauungen. Selbst von unserem eigenen Daseyn haben wir nur ein Gefühl; aber keinen Begriff«. 26 Die Vergewisserung des Geistes im Gefühl oder im Modus eines unmittelbaren Wissens ist Ausdruck für das allein in der Innenperspektive zugängliche basale Selbstverhältnis einer Person. Diesen Modus der Vergewisserung, der ex negativo, im Kontrast zur diskursiven Erklärung, zur Sprache kommt, kann man als solchen durchaus mit dem Motiv der intuitiven Evidenz in Verbindung bringen, das aus der älteren Tradition wie gesagt bekannt ist und hier mit der metarationalen Dimension des nous oder des intellectus assoziiert wird. Umso wichtiger ist zugleich, die existentielle Fundierung der Überlegungen Jacobis noch einmal nachdrücklich hervorzuheben, wonach es sich in Gestalt des Geistes um »die ganze lebendige Natur des Menschen« handelt. Denn ganz abgesehen davon, dass der Ausdruck »Geist« in dieser Perspektive nicht nur nicht auf einen kognitiven, sondern im Gegenzug zum empirischen Vorkommnis des Ich Solche Reflexionen werden bei Fichte ja tatsächlich immer wieder angestellt. Gelungen ist es ihm jedoch bis zuletzt nicht, Individualität als eine erklärbare und somit ableitbare Größe zu verstehen. Auch das Modell intersubjektiver Anerkennung hilft hier nicht weiter, sofern es seinerseits im Instantiierungsgefälle sich bestimmender »Ichheit« gedacht wird. 26 Jacobi (1789), Über die Lehre des Spinoza, Beilage VII, JWA 1,1, 258. 25

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selbstverständlich auch nicht auf so etwas wie einen spirituellen Sachverhalt verweist, 27 geht mit dieser existentiellen Fundierung der Rede vom Geist einher, dass man den Modus intuitiver Vergewisserung eben davon nicht ablösen und als einen gleichsam für sich stehenden epistemischen Befund behandeln kann. Interessanterweise hat Hegel indes genau dies getan, um Jacobi in seiner späteren Kritik des unmittelbaren Wissens folgerichtig die Beliebigkeit bloßer Versicherungen vorzuwerfen, deren »geistreiches« Anklingenlassen spekulativer Ideen nur dann vor solcher Willkürlichkeit geschützt werden kann, wenn der Logos der Wissenschaft sich der Sache annimmt. Allerdings: wenn man so verfährt, dann mag Jacobis Insistieren auf intuitiver Evidenz sich von demjenigen Descartes’ etwa nicht unterscheiden lassen. 28 Tatsächlich geht dieses Verfahren jedoch an Jacobis Überlegung ganz vorbei, der im Modus des Gefühls oder einer unmittelbaren Gewissheit auf den performativen Vollzug eines individuellen Selbstverhältnisses abhebt, das seine existentielle Fundierung eben nicht epistemisch, sondern vielmehr praktisch gewinnt. Das heißt: die ursprüngliche Vorstellung des Unbedingten, die im menschlichen Bewusstsein mit der ursprünglichen Vorstellung des Bedingten verschränkt ist und ihr darin zugleich vorausgeht, wird von Jacobi ihrerseits noch einmal in einer phänomenalen Basis verankert – in der Erfahrung des Handelns. Der instrumentell-pragmatischen Orientierung der Seele entspricht die praktische Orientierung des Geistes, deren substantiver Freiheitsimpuls in die adjektive Konstruktion von Zusammenhängen eingeht und sie im selben Moment konterkariert. Im Kontext der Beilage VII wie der Spinozabriefe insgesamt avanciert mit diesem Gedanken der Begriff der Ursache zu dem entscheidenden Grundbegriff, der hier nicht das Geringste mit dem auf Objekte projizierten Konzept der Kausalität, sondern vielmehr damit zu tun hat, dass wir über diesen Begriff überhaupt nur deshalb verfügen, weil wir mit ihm den Einsatz des Handelns bezeichnen, der im Bewusstsein eines frei entworfenen, intentionalen Anfangenkönnens geschieht. Im Duktus des bisher dargelegten Gedankengangs bedeutet das, dass die Freiheit des Geistes Jacobi zufolge eine Tat-Sache ist, Müsste man den Ausdruck »Geist« ins Englische übersetzen, wäre demnach weder »mind« noch »spirit« in diesem Zusammenhang sinnvoll zu verwenden. 28 Vgl. hierzu die »Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität. Das unmittelbare Wissen« in Hegels Vorbegriff zur enzyklopädischen Logik, § 61–78. 27

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die in genau dem Maße eine metaphysische Tatsache genannt werden muss, wie sie in den Begründungshorizont eines begreiflichen Faktums nicht eingeholt werden kann. Insofern lässt sich hier aber auch nicht das Konzept einer Autonomie in Anwendung bringen, das – wie immer es seinerseits konstruiert wird – das Handeln individueller Akteure in die Perspektive allgemeiner Gründe und Strukturen stellt, genau davon also schon wieder absieht, was wir basalerweise als den Impuls des Handelns erfahren. Nicht von ungefähr auf der Basis der vernunftkritischen Grundlagenverständigung der Beilage VII bezeichnet Jacobi darum in dem erwähnten, später dann unter dem Titel Ueber die Unzertrennlichkeit des Begriffes der Freyheit und Vorsehung von dem Begriffe der Vernunft veröffentlichten Text die »Vereinigung von Naturnothwendigkeit und Freyheit in Einem und Demselben Wesen« als ein »schlechterdings unbegreifliches Factum, ein der Schöpfung gleiches Wunder und Geheimniß«: So wie nun von der Einen Seite die Vernunft, die im Begreiflichen allein ihr Wesen hat, die Realität dieses Geheimnißes, die Wahrheit dieses Wunders zu läugnen strebt, und, als die Repräsentantin einer Nothwendigkeit, die mit Gewalt alles schon bestimmt hat, und nichts geschehen läßt, was nicht schon geschehen ist, und im Grunde nie geschah – emsig bemüht ist jenes Wunder und Geheimniß, als eine Täuschung zeitlicher Unwißenheit aus dem Wege zu räumen, rückwärts Schritt vor Schritt Zeit und Begebenheit vertilgend: so behauptet die Realität und Wahrheit deßelben Geheimnißes und Wunders von der andern Seite der inwendige gewiße Geist, und nöthiget uns seinem Zeugniße zu glauben mit einer Gewalt des Ansehns, dem kein Vernunftschluß gewachsen ist. Er bezeuget was er behauptet mit der That, da keine, auch nicht die geringste Handlung ohne den Einfluß des freyen Vermögens, ohne Zuthun des Geistes geschehen kann. 29

29 Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, Beilage II, JWA 2,1, 234 f. Die Frage, die sich hier aufdrängt, nämlich die, woran man denn dieses »Zutun des Geistes« soll erkennen können, hat Jacobi nicht übersehen und folgendermaßen beantwortet: »Foderst du mich spottend auf, in irgend einem einzelnen Werke, einer Handlung, einem menschlichen Charakter den Antheil der Natur von dem Antheil der Freyheit abzusondern, und wie das eine von dem andern unterschieden werden müße anzugeben; so fodere ich dagegen, ohne Spott, dich von meiner Seite auf, in irgend einem Falle, wo du Bewunderung, Achtung, Dankbarkeit oder Liebe empfindest, diese Unterscheidung nicht zu machen; dir neben der Wirksamkeit der Natur ein freyes Vermögen nicht vorzustellen, und nicht auf dieses allein jene in dir erregten Empfindungen zu beziehen. Ich weiß, es ist dir unmöglich; du verlierst diese Empfindungen, so wie du dir das freye Vermögen weg denkst, seine Voraussetzung wirklich dir entbehrlich machst.« (ebd., 237)

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Vor diesem Hintergrund rückt nun zuletzt vollends in den Blick, was es wirklich heißt, dass Jacobi die Rede über den Geist von Anfang an an eine Vernunft bindet, die den Menschen hat, und allein in diesem Rahmen das eigentümliche Selbstverhältnis thematisiert, das Menschen im Bewusstsein, frei handelnde Akteure zu sein, von anderen Lebewesen qualitativ unterscheidet. Denn zum Ausdruck gebracht wird so, dass die Freiheit des Geistes als metaphysische Tatsache eine menschliche Erfahrung nur sein kann, wie sie zugleich als ein Widerfahrnis verstanden werden muss. Die ursprüngliche Vorstellung des Unbedingten, die auf der Erfahrung der Freiheit basiert, hier aber von der Vereinigung mit dem Faktum unserer Endlichkeit nicht abzulösen ist, verweist so je schon auf ein schlechthin Unbedingtes, eine absolute Ursache, auf einen Gott, der Geist ist, ohne dass über dieses göttliche Sein und die Art seines Verhältnisses zur Welt des Endlichen irgendwelche Aussagen zu treffen wären, die eine hinreichend begründete Erklärung aufzubieten vermöchten. Auch in diesem Punkt bricht Jacobi aus den Denkbahnen, in diesem Fall der metaphysischen Tradition radikal aus. Diejenige Metaphysik, von der jetzt unter dem Titel des Geistes nur noch die Rede sein kann, ist eine Metaphysik der Freiheit, die unter bewusst reflektiertem Verzicht auf den Gewinn theoretischer Erkenntnisse über die Vernunft als ein Organ des Vernehmens verständigt: »Von Vernunft ist die Wurzel, Vernehmen«. »Vernehmen setzt ein Vernehmbares; Vernunft das Wahre zum voraus: sie ist das Vermögen der Voraussetzung des Wahren.« 30 Die darin umrissene Konstellation ist so aktuell wie interessant: sei es, dass man weniger als dies von der Vernunft sagt, sei es, dass man sich mehr von ihren Kompetenzen verspricht, in beiden Fällen ist es die Wissenschaft, die »zuverlässig« etwas anderes »buchstabiert« als das, was Geist als personales Selbstsein meint. 31

Literaturverzeichnis Barth, Ulrich (2004), »Selbstbewußtsein und Seele«, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 101, 198–217.

Jacobi (1799), Jacobi an Fichte, JWA 2,1, 201, 208. Dieser Beitrag erschien erstmalig als Sandkaulen (2008b) und wurde für den Wiederabdruck neu formatiert. Die Herausgeber danken dem Königshausen & Neumann Verlag für die Wiederabdruckerlaubnis.

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Birgit Sandkaulen Fichte, Johann Gottlieb (1801), Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, in: Gesamtausgabe [GA], hg. v. Reinhard Lauth und Hans Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 ff., GA, I,7, 165–268. Jacobi, Friedrich Heinrich (1789), Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Mendelssohn, Beilage VII, in: Werke Gesamtausgabe [JWA], hg. v. Klaus Hammacher und Walter Jaeschke, Hamburg 1998 ff., JWA 1,1, 247–265. – (1799), Jacobi an Fichte, in: JWA 2,1, 187–240. – (1811), Über eine Weissagung Lichtenbergs, JWA 3, 7–31. – (1815), Einleitung in des Verfassers sämtliche Schriften, in: JWA 2,1, 375– 433. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1802), Glauben und Wissen, in: TheorieWerkausgabe [TWA], hg v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1970 f., in: TWA, Bd. 2, Jenaer Schriften 1801–1807, 287–433. – (1807), Phänomenologie des Geistes, in: TWA, Bd. 3. – (1816), Über Friedrich Heinrich Jacobis Werke, in: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808–1817, TWA, Bd. 4, 429–461. Kant, Immanuel (1781), Kritik der reinen Vernunft, in: Kants Gesammelte Schriften, hg. v. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band III u. IV, ND Berlin 1968. Sandkaulen, Birgit (2000), Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis, München. – (2002), »›Was geht auf dem langen Wege vom Geist zum System nicht alles verloren‹. Problematische Transformationen in der klassischen deutschen Philosophie«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50, 363–375. – (2004a), »Das Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite. Hegels Kritik der Reflexionsphilosophie«, in: Glauben und Wissen, Hegel-Jahrbuch 2004, hg. v. Andreas Arndt, Karol Baal u. Hennig Ottmann, 165–173. – (2004b), »Daß, was oder wer? Jacobi im Diskurs über Personen«, in: Walter Jaeschke u. Birgit Sandkaulen (Hg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg, 217–237. – (2008a), »Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivität und die Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische ›Widerlegung‹ der Spinozanischen Metaphysik«, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism 5 (2007), Berlin/New York, 235–275. – (2008b), »Wie ›geistreich‹ darf Geist sein? Zu den Figuren von Geist und Seele im Denken Jacobis, in: Edith Düsing u. Hans-Dieter Klein (Hg.), Geist und Psyche. Klassische Modelle von Platon bis Freud und Damasio, 143–159. Sparn, Walter (2004), »Fromme Seele, wahre Empfindung und ihre Aufklärung. Eine historische Anfrage an das Paradigma der Subjektivität«, in: Dietrich Korsch u. Jörg Dierken (Hg.), Subjektivität im Kontext. Erkundungen im Gespräch mit Dieter Henrich, Tübingen, 29–48.

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›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹ Fichtes werkübergreifende Ausdifferenzierung des Geistbegriffs Thomas Wyrwich I. Auch wenn sich der Begriff »Geist« zusammen mit abgeleiteten Wortbildungen wie »geistig«, »Geisterreich« etc. über 3000 mal im Werk Johann Gottlieb Fichtes nachweisen lässt 1 , handelt es sich – im Unterschied zu Termini wie etwa der »Wissenschaftslehre«, dem »absoluten Ich«, der Freiheit als Systembegriff und später dem »absoluten Wissen« sowie dem »Absoluten« und dessen »Erscheinung« bzw. »Bild« – um keinen Terminus, der philosophie- und rezeptionsgeschichtlich gemeinhin mit dem Denken Fichtes assoziiert wird. So ist sein Nachfolger Hegel, der nicht nur einen der wirkungsmächtigsten Geistbegriffe der klassischen deutschen, sondern der neuzeitlichen Philosophie überhaupt entworfen hat, sogar der Ansicht, Fichte besitze ein solches Prinzip überhaupt nicht, genauso wenig wie die vorangegangenen empiristischen Philosophen: Es ist in der Fichteschen Philosophie nichts zu sehen als das Moment des Selbstbewußtseins, des selbstbewußten Insichseins, wie in der englischen Philosophie ebenso einseitig das Moment des Sein-für-Anderes […] nicht als Moment, sondern als das Prinzip des Wahren ausgesprochen ist, – in keiner von beiden [ist] die Einheit beider, der Geist. 2

Ziel der folgenden Ausführungen ist es, zum einen – auch gegen Hegels Diktum – aufzuzeigen, dass der Geistbegriff bei Fichte durchaus eine konstitutive Rolle spielt. 3 Im Anschluss daran soll zum anderen So das mithilfe der CD-ROM: »Fichte im Kontext II. Sämtliche Werke, Nachgelassenes, Vorlesungen und Briefwechsel auf CD-ROM. Volltextretrievalsystem ViewLit – Professional«, produziert von Karsten Worm, InfoSoftWare Berlin, erzielte Suchergebnis. 2 Hegel, TWA 20:413. 3 Es liegen bisher (mindestens) zwei spezifische Untersuchungen, jeweils in Aufsatz1

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deutlich gemacht werden, dass sich Fichte in den Jahren 1798–1800 klar macht, dass ein globaler Geistbegriff, den er zur Kennzeichnung seines philosophischen Gesamtansatzes verwendet, nur aufrecht zu erhalten ist, wenn dieser durch einen zweiten Geistbegriff ergänzt und erweitert wird, der durch die Idee eines reinen moralischen Willens primär fundiert ist (man könnte auch sagen, dass Fichte entwicklungsgeschichtlich zu der Einsicht gelangt, dass der Geistbegriff um eine Bedeutungsdimension intern erweitert und entsprechend ausdifferenziert werden muss). Erst der freie, an (s)einem göttlichen Willen orientierte »Geist« ist nach Fichte imstande, die Sinnenwelt als ein durch die Vernunft fundiertes »Materiale der Pflicht«, und nicht nur als ein leeres Spiel der Vorstellungen eines uninspirierten »Ich« anzusehen. Dieser erweiterte Standpunkt führt Fichte dann zu der immer noch als »kantisch« zu bezeichnenden Überlegung, dass es eine übersinnliche Welt geben müsse, die allererst (und letztlich) Ziel aller hiesigen Willensbestrebungen sein könne und die zugleich durch diesen reinen Willen verbunden werde. Wie sich zeigen wird, vertritt Fichte allerdings noch über Kant hinausgehend die Auffassung, dass sich zumindest mit unseren Mitteln keine Welt denken lasse, in der bzw. dem die sittlichen Bestrebungen des Menschen an ein nivellierendes Ende gelangen könnten. Der Geist, den Fichte auch als »Vermögen der Ideale« 4 fasst, hält hier die Welt(en) und die Zukunft offen. Vor diesem Hintergrund ergibt sich, wie gegen Ende des Aufsatz dargelegt werden soll, aus Fichtes Ansatz eine bemerkenswerte Denkalternative sowohl zu dem vor allem später prominent von Nietzsche ausgemalten Szenario einer »ewigen Wiederkunft« des Immergleichen als auch zu Hegels Position einer aufgehobenen, »wahren Unendlichkeit« des Geistes, die ihre Vollendung mit Blick länge, zu Fichtes Begriff des Geistes vor: a) Ives Radrizzani (2008) beleuchtet u. a. das Verhältnis von Geist und Leib bzw. die Konkretisierung des Geistes vor dem Hintergrund der Wissenschaftslehre Nova Methodo. b) Günter Zöller (2009) setzt sich v. a. mit Fichtes Briefen über Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie auseinander und arbeitet dabei u. a. die systematischen Konsequenzen von dessen Identifizierung des Geistbegriffs mit dem Vermögen der transzendentalen Einbildungskraft heraus (siehe insbesondere: 224–227), ohne allerdings begriffliche Erweiterungen wie Fichtes spätere pluralisierende Rede von »Geistern« in den Blick zu nehmen. – In dem vorliegenden Beitrag soll das Augenmerk stärker auf die Wirkungen gelenkt werden, die sich aus Fichtes (insbesondere in der Bestimmung des Menschen entfalteter) Ausdifferenzierung des Geistbegriffs für das systematische Zentrum seiner Philosophie in den Jahren 1798–1800 ergeben. 4 Fichte, SW 8:291.

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›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹

auf Moralität und Sittlichkeit (bereits) im weltlichen Rechtsstaat finden soll. Da diese Denkalternative bei Fichte mit der Idee einer Pluralität von wollenden und denkenden Geistern einhergeht, stellt sich für ihn noch die abschließende rekursive Frage nach der Einheit dieser »Geisterwelt«, die er spätestens ab 1800 in einem göttlichen Absoluten findet.

II. Ich komme zunächst zu dem, was man als Fichtes globalen Geistbegriff bezeichnen könnte, mit dem er seinen transzendental-idealistischen Grundansatz insgesamt kennzeichnet. In seiner Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1801 liefert Fichte die folgende Definition: Dies [ist] der wahre Geist des transscendentalen Idealismus. Alles Seyn ist Wissen. Die Grundlage des Universum[s] ist nicht Ungeist, Widergeist, dessen Verbindung mit dem Geiste sich nie begreifen liesse, sondern selbst Geist. Kein Tod, keine leblose Materie, sondern überall Leben, Geist, Intelligenz: ein Geisterreich, durchaus nichts Anderes. 5

Jedes etwaige (gegenständliche) »Seyn«, das gesamte Universum, ist letztlich gewusstes Sein und daher »Geist«. Nach meinem Dafürhalten handelt es sich dabei zugleich um eine zurückblickende und summarische Definition, da sich eine direkte Verbindung und Affinität zu dem erkennen lässt, was Fichte bereits in der früheren Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre von 1794 die allem Wissen zugrunde liegenden »Handlungen des menschlichen Geistes« 6 nennt, die die Wissenschaftslehre, sofern jene Handlungen notwendig sind, allesamt enthalte. Die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 nimmt dann diese Terminologie auf 7 und entfaltet eine Systematisierung dieser Handlungen. Seine Geburtsurkunde findet der Grund- und Einheitsstandpunkt des Geistes 8 schon im 1. Grund-

Fichte, SW 2:35. Fichte, SW 1:63. 7 Vgl. Fichte, SW 1:95 f. u. ö. 8 Vgl. dazu auch Fichtes Diktum aus dem Jahr 1794: »Alle Individuen sind in der Einen grossen Einheit des reinen Geistes eingeschlossen« (SW 1:416, Hervorhebung im Original), wobei er diese Einheit hier, soweit sie nicht nur gedacht werden soll, als ein »unerreichbares Ideal« (SW 1:416 Anm., Hervorhebung im Original) verstanden wissen will. 5 6

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satz: Gleichgültig welches A, welches Seiende oder welchen Urteilsgegenstand man sich denkt (z. B. einen Stuhl), so sagt man nach Fichte dabei immer schon A = A. Wenn A ist, dann ist A auch, dann ist es »gesetzt«. Ursprünglicher als das Sein von A sei seine Selbstidentität und seine sich bereits daraus ergebende »Setzung«. Das Sein von A hängt an der Identität. Wer aber A = A und Identität sagt, sagt nach Fichte dabei immer schon den unbeschränkt gültigen Satz Ich = Ich bzw. das »Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens durch sich selbst« 9 . Das absolute Ich wird so im Ergebnis als selbstreferentielles Medium jedweder Setzung und möglichen DingExistenz erschlossen. Die formale Logik und die fundierende transzendentale Logik führen Fichte dergestalt bereits 1794/95 dazu, den Standpunkt des transzendentalen Idealismus einzunehmen. Dieser Standpunkt wird auch nicht durch den zweiten, ebenfalls unbedingten, jedoch gleichzeitig inhaltlich abhängigen Grundsatz konterkariert, in dem Fichte das Prinzip des Nicht-Ichs ausweist. Das NichtIch bleibt hier ein Faktum und eine Problematik innerhalb des Geistes. Von daher hätte Fichte Hegels obigem Diktum sicherlich widersprochen: Das Ich, das wissende Selbstbewusstsein ist hier kein bloßes »Moment«, es ist vielmehr ein absolutes Prinzip, da es jedes denkbare A umgreift. 10 In analoger und kontinuierlicher Form hat sich Fichte Fichte, SW 1:96. In dem Sinne vertritt der Geist bei Fichte nie nur den einseitigen Standpunkt des Bewusstseins, sondern – in diesem Punkt durchaus ähnlich wie (später) bei Hegel – immer schon den umgreifenden Standpunkt von Bewusstsein/Subjekt und Sein, den Standpunkt des absoluten Wissens. Siehe dazu auch die folgende Passage aus der späteren Wissenschaftslehre 1804 (2. Vortrag): »So viel aus allen Philosophien bis auf Kant klar hervorgeht, wurde das Absolute gesetzt in das Sein, in das todte Ding, als Ding; das Ding sollte sein das Ansich. […] – Nun kann doch jeder, wenn er sich nur besinnen will, inne werden, daß schlechthin alles Sein ein Denken oder Bewußtsein desselben setzt: daß daher das bloße Sein immer nur die Eine Hälfte zu einer zweiten, dem Denken desselben, sonach Glied einer ursprünglichen, und höher liegenden Disjunktion ist, welche nur dem sich nicht Besinnenden, und flach Denkenden verschwindet. Die absolute Einheit kann daher eben so wenig in das Sein, als in das ihr gegenüberstehende Bewußtsein; eben so wenig in das Ding, als in die Vorstellung des Dinges gesetzt werden; sondern in das so eben von uns entdeckte Princip der absoluten Einheit und Unabtrennbarkeit beider, das zugleich, wie wir ebenfalls gesehen haben, das Princip der Disjunktion beider ist; und welches wir nennen wollen reines Wissen, Wissen an sich, also Wissen durchaus von keinem Objekte, weil es sodann kein Wissen an sich wäre, sondern zu seinem Sein noch der Objektivität bedürfte.« (Fichte, NW 10:95 f.) – Zu Fichtes Überarbeitungen (Neufassungen) der Wissenschaftslehre (bis 1804) vor der inhaltlichen Folie von Hegels Kritik siehe auch die 9

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auch noch wesentlich später – nämlich 1812 – von Schelling abgegrenzt, nachdem bei diesem lange Zeit die Naturphilosophie und Identitätsphilosophie hoch im Kurs standen: »Eine objektive Welt und Natur giebt es für uns ganz und durchaus nicht, und sie wird rein abgeläugnet. […]. So hat Schelling mich bedauert; ich habe keine Natur. Ich gebe ihm sein Bedauern zurück, es ihm als ein Unglück zurechnend, daß er Natur hat, ein blindes Ungefähr. Eins von beiden muß man fahren lassen, Geist oder Natur; beide sind durchaus nicht zu vereinigen.« 11 Geist und Natur sind für Fichte keine gleichrangigen Begriffe oder Prinzipiate. Die Natur, gerade in ihren Gesetzmäßigkeiten, ist ein sekundärer, vom Geist abhängiger Inbegriff. Hier lässt sich noch darauf hinweisen, dass Fichte mit dieser Positionierung und in dieser Konsequenz auch noch über Kant hinausgeht. In diesem Zusammenhang ist nicht nur an die ambivalenten Stellen in der Kritik der reinen Vernunft zu erinnern, die so gelesen werden können, dass dem »Ding an sich« eine eigenständige, möglicherweise okkulte Realität neben seiner Erscheinung im Bewusstsein zukommt. Zu denken ist etwa auch an eine Passage wie die folgende aus dem Paralogismus-Kapitel in der Erstauflage der Kritik der reinen Vernunft, an der Kant noch mit einer gewissen Vorsicht schreibt: Ob nun aber gleich […] alles, was uns äußere Sinne nur liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschließung sind […], so könnte doch wohl dasjenige Etwas, welches den äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so afficirt, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt etc. bekommt, dieses Etwas, als Noumenon […] betrachtet, könnte doch auch zugleich das Subject der Gedanken sein. 12

Die Einkalkulierung einer solchen Möglichkeit, dass ein quasi-materielles Noumenon das Subjekt der Gedanken sein könnte, sieht Fichte aber als überflüssig an. Zwar nimmt er vor allem in den Jahren 1797 und 1798 zur Kenntnis, dass es in der Philosophie einen denkbaren und auch real existierenden Dogmatismus gibt, der seinen gedanklich Ausgang von einem für sich bestehenden Ding und von der Materie nimmt, weshalb ihn Fichte auch kurzerhand mit dem Materialismus und dem Fatalismus gleichsetzt. Doch Fichte lässt keinen Zweifel Monographie von Siep (1970), die diesbezüglich (mit Blick auf den Grundstandpunkt) jedoch von einem stärkeren Bruch bei Fichte zwischen 1794/95 und 1804 ausgeht. 11 Fichte, NW 11:32, Hervorhebung hinzugefügt. 12 Kant, AA 4:225 f. (Originalpaginierung: A 358).

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daran, dass er einen solchen Dogmatismus für theoretisch inkonsistent und praktisch knechtisch hält. Inkonsistent und nicht stringent sei der Dogmatismus v. a. deshalb, weil er einen »ungeheueren Sprung« 13 machen müsse und eine »ungeheure Lücke« 14 lasse, wenn es darum gehe, den Übergang vom materiellen Sein zum vorstellenden Bewusstsein zu rekonstruieren. Fichte antizipiert damit im Rahmen seiner Systematik bereits wesentliche Schwierigkeiten des Begriffs der »Emergenz«, der bis heute in verschiedenen Theoriegebilden gebraucht wird, um die »Entstehung« des Bewusstseins nach Möglichkeit dingfest zu machen. Zumindest diese Schwierigkeiten und fehlende Stringenz meint Fichte in seinem transzendentalen Idealismus nicht zu haben, wenn das materielle Ding letztlich immer als ein geistiges begriffen werden müsse. 15 Und praktisch bzw. moralphilosophisch mangelt es dem Dogmatismus nach Fichte – zumindest nach dem Fichte, dem durch die Lektüre von Kants Kritik der praktischen Vernunft ›eine neue Welt‹ aufgegangen ist – daran, dass er keine Freiheit zulässt bzw. zulassen kann. In der Forschungsliteratur ist allerdings umstritten, ob der Fichte dieser Periode meint, dass der Idealist dem überzeugten Dogmatisten den Idealismus quasi objektiv andemonstrieren kann, oder ob es ungeachtet aller internen Probleme des Dogmatismus ein irreduzibles Moment der Entscheidung und der faktischen Undurchdringlichkeit der idealistischen und dogmatischen Position gleichermaßen gibt, wenn sie einmal als Ausgangspunkt gewählt wurde. 16 Bereits vor dem Hintergrund von Fichtes logischen Deduktions- und Demonstrationsambitionen in den Grundsätzen der ersten Wissenschaftslehre bin ich der Ansicht, dass hier wenig Raum für eine vernünftige und gleichsam willkürliche Entscheidung Fichte, SW 1:437. Fichte, SW 1:438. 15 Vgl. dazu noch Fichtes gleichlautende Einlassung im Jahr 1812: »Statt Materie und Tod haben wir Geist und Leben, als die absolute Grundlage der Dinge. Dadurch erhalten wir zunächst schon den Vortheil, daß wir in gleicher Sphäre bleiben, im Geiste eben und Verstande; und nicht in ein verschiedenes Genus überzugehen haben, wie sich überhaupt ein sehr begreifliches und klares Gesetz der Fortgestaltung des Geistes aus Geist zu Geist finden wird. […] [W]enn uns aber gar angemuthet wird, anzunehmen, daß die[] Gestaltung der Materie Bild, Bewußtsein werde, so ist dies reiner Unsinn.« (Fichte, NW 9:139) 16 Siehe dazu jüngst R. S. Kemp (2017), der u. a. gegen Daniel Breazeale und Allen Wood zu zeigen versucht, dass hier nach Fichte (und gemäß den Stellungnahmen und Schriften aus der Zeit 1797–98, wie wohl ergänzt werden sollte) eine solche Grundentscheidung anzusetzen sei. 13 14

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bleibt. In diesem Sinne lässt sich die viel zitierte Stelle aus der ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre Nova Methodo auch primär psychologisch und deskriptiv verstehen: Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist nicht ein todter Hausrath, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat. Ein von Natur schlaffer oder durch Geistesknechtschaft, gelehrten Luxus und Eitelkeit erschlaffter und gekrümmter Charakter wird sich nie zum Idealismus erheben. 17

Nach Fichtes Ansicht ist es gerade eine durchgängige Geistesknechtschaft, unter der Materialist bzw. Dogmatist leidet, von der sich der transzendentale Idealismus von jeher befreit habe, da er nichts anderes als den Standpunkt des Geistes selbst vertrete.

III. Doch auch wenn sich der Grundstandpunkt des Geistes (des transzendentalen Idealismus) schon 1794 in Fichtes Philosophie lokalisieren lässt und er diesen noch 1812 gegen Schelling verteidigt 18 , stellt sich – und auch vor diesem Hintergrund – dessen ungeachtet die Frage, warum Fichte dann seine Wissenschaftslehre trotzdem immer wieder in verschiedenen, voneinander merklich abweichenden Versionen präsentiert hat. Warum konnte er der Sache nach nicht beispielsweise auf dem Standpunkt der Nova Methodo von 1798, die dann den Begriff der »intellektuellen Anschauung« ins Zentrum der systematischen Überlegungen rückt, beharren? Eine plausible Erklärung für diese fortgesetzte Denkbewegung (es gibt sicher noch verschiedene andere Erklärungsansätze und Motive) kann meines Erachtens darin gefunden werden, dass um die Jahrhundertwende ein anderer philosophischer Gegenspieler des Fichte, SW 1:434. Fichte bekennt sich auch noch im Jahr 1813 zum »transzendentalen Idealismus«: »Insofern nun die W.-L. einsieht, nur das Wissen zu ihrem Objekte haben zu können, mithin Wissenslehre ist, das Sein durchaus aussondert, und deutlich erkennt, daß es eine Seinslehre nicht geben kann: so ist sie dadurch zugleich transscendentaler Idealismus, d. i. absolute Aussonderung des Seins vermittelst der Besonnenheit über sich selbst. W.-L. und tr. Ideal. bedeuten Ein und dasselbe.« (Fichte, NW 10:4)

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transzendentalen Idealismus die Bühne betritt, der jedenfalls stärker ist als der eben kurz umrissene Ding-Dogmatismus. Gemeint ist ein nicht-dogmatischer Realismus, der nicht mehr von einem materiellen Ding seinen Ausgang nimmt, sondern letztlich die Frage aufwirft, auf welches Sein und welche Realität der transzendentale Idealismus als Ganzes mit seinen Wissens- und Wahrheitsansprüchen eigentlich bezogen ist. In der Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag) führt diese Spannung zu einer mehrfachen Konfrontation und einem gegenseitigen Hochschaukeln von Idealismus und Realismus, das aus Fichtes Sicht dann nur noch durch ein absolutes, strikt selbstidentisches und relationsloses »Sein« aufgehoben werden kann, das jenseits aller Standpunkte und Unterscheidungen, wie vor allem ideal-real, füruns/an-sich sowie Faktizität-Genesis, anzusiedeln ist. Dessen ungeachtet nimmt Fichte in demjenigen, was er dann anschließend die »Erscheinung« dieses »absoluten Seins« nennt, Vieles von dem wieder auf, was er vorher als Prinzipien des transzendentalen Idealismus geltend gemacht hat, so dass der globale Standpunkt des Geistes in dieser neu eingebetteten Form erhalten bleibt. 19 Da sich eine genauere Untersuchung von Fichtes Argumentation in der Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag) nicht mehr im Rahmen des Aufsatzthemas bewegen würde, möchte ich mich im Folgenden darauf beschränken, in einigen Strichen nachzuzeichnen, wie es um die Jahrhundertwende zu dieser realistischen Herausforderung und anschließenden Neujustierung innerhalb von Fichtes Denken kam und inwiefern ein erweiterter bzw. zweiter Geistbegriff dazu eingesetzt wird, diese Neujustierung mit zu bewerkstelligen. Die wichtigsten Impulse für diese Neujustierung dürfte Fichte in den Jahren 1798–1800 aus dem »Atheismusstreit« bezogen haben, an dessen Ende dann der Verlust seiner Jenaer Professor stand. Ausgangspunkt des Streits war ein Aufsatz, den Karl Friedrich Forberg Hier wird nunmehr ein Idealismus entfaltet, der im Lichte eines Absoluten und absoluten Seins steht. Vgl. dazu u. a. Stellen wie die folgende aus dem 16. Vortrag: »Das Soll [gemeint ist im Kern der Umstand, dass das Absolute/das Sein (sich) nun faktisch erscheinen »soll«] trägt durchaus alle Kennzeichen des im Grundsatze eingesehenen Seins an sich, ein innerlich lebendiges von sich, durch sich, in sich, schaffend, und tragend sich selber, reines Ich u. s. f.; und zwar innerlich organisirt und zusammenhaltend durchaus als solches. […] Sonach dürfte wohl dieses Soll, rein und lauter in seiner Einheit, und ohne allen Zusatz, die unmittelbare, d. h. durchaus nicht weiter zu construirende, sondern unmittelbar in der Construction die Sache selber gebende, ideale Sichconstruction des Seins selber sein.« (Fichte, NW 10:220, Hervorhebung hinzugefügt).

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unter dem Titel Entwickelung des Begriffs des Religion in dem von Fichte und Niethammer herausgegebenen Philosophischen Journal 1798 veröffentlich hatte. Forberg vertritt in diesem Aufsatz die These, dass keinerlei Pflicht bestehe, an Gott als einen Weltregenten oder an eine moralische Weltregierung zu glauben, es sei lediglich Pflicht, so zu handeln, »als ob« ein solcher Gott existierte. Forberg meint, aus den Grundlagen der Kantischen Moralphilosophie die Notwendigkeit einer Fiktionalisierung aller religiösen Begriff und Gehalte ableiten zu können. Auch ein Polytheist und selbst ein erklärter Atheist könne in diesem (moralischen) Sinne »Religion haben« 20 . Doch ob jemals ein »Reich Gottes als ein Reich der Wahrheit und des Rechts auf Erden« 21 erscheinen werde, ist nach Forberg genauso ungewiss wie alles Zukünftige. Religion entstehe daher »einzig und allein aus dem [reinen] Wunsch des guten Herzens, daß das Gute in der Welt die Oberhand über das Böse erhalten möge« 22 . Zwar ließ Fichte die Publikation dieses Aufsatzes in dem von ihm mit herausgegeben Journal zu, sah es aber als erforderlich an, dem Text einen eigenen, einleitenden Aufsatz mit dem Titel Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung voranzuschicken. In diesem Aufsatz macht Fichte deutlich, dass er zwar mit Forberg ein moralphilosophisches Grundverständnis der religiösen Begrifflichkeiten teilt, dessen fiktionalistischen und anti-ontologischen Schlussfolgerungen aber entschieden zurückweist. So meint Fichte, dass die gesamte Sinnenwelt, die durch geistige Gesetze bestimmt werde, im Angesicht des universellen Anspruchs des intelligiblen Sittengesetzes eine »völlig veränderte Ansicht« erhalte: Unsere Welt ist das versinnlichte Materiale unserer Pflicht; dies ist das eigentliche Reelle in den Dingen, der wahre Grundstoff aller Erscheinung. […] So, als das Resultat einer moralischen Weltordnung angesehen, kann man das Princip dieses Glaubens an die Realität der Sinnenwelt gar wohl Offenbarung nennen. Unsere Pflicht ists, die in ihr sich offenbart. […] Du darfst nicht lügen, und wenn die Welt darüber in Trümmer zerfallen sollte. […] Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines anderen Gottes, und können keinen anderen fassen. 23

20 21 22 23

Forberg (1987), 36. Forberg (1987), 37, Hervorhebung getilgt. Forberg (1987), 26, Hervorhebung getilgt. Fichte, SW 5:185 f.

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Man kann sagen, dass Fichte hier schon den tragenden Grundstein für seinen erweiterten Geistbegriff legt, auf den ich gleich nochmals im Zusammenhang mit seiner Schrift Die Bestimmung des Menschen eingehen werde. Wenn es stimmt, dass die gesamte Sinnenwelt im Letzten und im Ganzen nichts anderes ist als das »Materiale unserer Pflicht«, dann können, so Fichtes Schlussfolgerung, die intendierten Zwecke, die mit diesem Material erreicht werden sollen, auch nur jenseits dieses Ganzen, in einer übersinnlichen Welt liegen. Gott oder das Göttliche ist dann in diesem Zusammenhang nichts anderes als die übersinnliche, moralische Weltordnung selbst, die für ein Zusammenwirken der moralisch gebotenen Zwecke sorgt, die nach Fichte (und bereits nach Kant) gerade nicht wegen ihrer weltlichen Konsequenzen verfolgt werden sollen, sondern um ihrer selbst willen. En passant kreiert Fichte damit auch ein Unsterblichkeitsargument, das zumindest dem Demonstrationsanspruch nach stärker und direkter sein soll als das kantische Unsterblichkeitspostulat am Ende der Kritik der praktischen Vernunft, das noch an eine Glückseligkeitskomponente gebunden ist. Fichtes Punkt lautet: Die unbedingt moralisch gebotenen Zwecke können wir letztlich nur für ein anderes und höheres Leben verfolgen, das es deshalb auch in irgendeiner Form geben muss. 24 Es sei nochmals hervorgehoben, dass Fichte hier die unbedingte Pflicht als letzten Realgrund (»das eigentliche Reelle«) aller Erscheinungen versteht. Man kann daher behaupten, dass es spätestens ForVgl. auch analog später in der Bestimmung des Menschen: »Ich werde überhaupt nicht für mich sterben, sondern nur für andere – für die Zurückbleibenden, aus deren Verbindung ich gerissen werde; für mich selbst ist die Todesstunde Stunde der Geburt zu einem neuen herrlicheren Leben.« (Fichte, SW 2:315) – »Gerade darum, weil sie [= die Natur] mich tödtet, muss sie mich neu beleben; es kann nur mein in ihr sich entwickelndes höheres Leben seyn, vor welchem mein gegenwärtiges verschwindet; und das, was der Sterbliche Tod nennt, ist die sichtbare Erscheinung einer zweiten Belebung. Stürbe kein vernünftiges Wesen auf der Erde, das da nun einmal ihr Licht erblickt hätte, so wäre kein Grund da, eines neuen Himmels und einer neuen Erde zu harren: die einzig mögliche Absicht dieser Natur, Vernunft darzustellen und zu erhalten, wäre schon hienieden erfüllt, und ihr Umkreis wäre geschlossen. Aber der Act, durch den sie ein freies selbstständiges Wesen tödtet, ist ihr feierliches, aller Vernunft kundbares Hinüberschreiten über diesen Act, und über die ganze Sphäre, die sie dadurch beschliesst; die Erscheinung des Todes ist der Leiter, an welchem mein geistiges Auge zu dem neuen Leben meiner selbst, und einer Natur für mich hinübergleitet.« (Fichte, SW 2:318) Nur das »geistige Auge« ist hier imstande, das neue, übersinnliche Leben zu erblicken. – Siehe zu diesem Themenkomplex auch Wyrwich (2011), v. a. 171–175.

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bergs Text war, der Fichte dazu gebracht hat, über den Realismus seines transzendentalen Idealismus sowie v. a. über die Frage, wie sich das Göttliche mit den Prinzipien seiner ersten beiden Wissenschaftslehren in Verbindung bringen lässt, neu nachzudenken. 25 Der Atheismusstreit selber nahm für Fichte dann lebensweltlich keinen günstigen Ausgang. Verschiedene Gegner warfen ihm in diversen Reaktionen vor allem vor, Gott als eine lebendige, außerhalb der menschlichen Wirkungssphäre existierende und nur analogisch zu fassende Person zu eliminieren, damit aber all das über Bord zu werfen, was sich mit Ideen wie Schöpfung, Güte, Vergebung, Liebe, aber auch Belohnung und Bestrafung verbinde. Er solle sich lieber zum Atheismus bekennen. Fichte, der übrigens die Idee einer übersinnlichen Gerechtigkeit durchaus in seinen Ansatz zu integrieren versucht 26 , wirft seinen Gegnern daraufhin im Gegenzug vor, selber Nachdem noch in Fichtes früher Kritik aller Offenbarung (1792) ein Gottesbegriff, der konzeptionell stark an Kants moralisch begründetes Gottespostulat angelehnt war, eine zentrale Rolle gespielt hatte, wird in der Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) gegen Ende (im § 8) eine »Gotteslehre« lediglich mit aufgezählt und nur als künftige Sektion des praktischen Teils der Wissenschaftslehre in Aussicht gestellt. Im § 1 der Grundlage fungiert dann der (spinozistische) Gottesbegriff, den Fichte hier als »reine[s]«, vom »empirische[n]« Bewusstsein getrenntes Bewusstsein rekonstruiert (Fichte, SW 1:100), als überschwängliches Gegenkonzept zum Standpunkt der Wissenschaftslehre, die ihren Ausgang vom absoluten Ich nehme (vgl. dazu auch die späteren Einordnungen des Fatalismus sowie Stoizismus: Fichte, SW 1:263 und 1:278, jeweils Anm.). Auch an anderen Stellen der Grundlage wird die Idee einer »Gottheit« oder eines göttlichen Bewusstseins, das die Struktur eines Ichs aufwiese, »dem Nichts entgegengesetzt wäre«, von Fichte verschiedentlich als (für uns) »undenkbar« charakterisiert (Fichte, SW 1:253 f., siehe auch 1:275). – Auch die Wissenschaftslehre Nova Methodo von 1798 scheint sich noch in diesem Fahrwasser zu bewegen, da Fichte in dieser ausführt: »Gott hingegen kann man nicht bestimmt denken – begreifen – erkennen – bestimmen, sondern man muß ihn bloß annehmen.« (Fichte, Nachlass 2:430) In diesem Zusammenhang lässt sich meines Erachtens eine klare Differenz zu Fichtes späterem Standpunkt insbesondere in der Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag) feststellen. Hier bestimmt Fichte das absolute bzw. göttliche Sein als ein »in sich geschlossenes Ich« (Fichte, NW 10:207) sowie als ein »in sich geschlossenes Singulum des Lebens und Seins, das nie aus sich heraus kann« (10:212) – von der Notwendigkeit einer Entgegensetzung, die ein solches Ich allererst noch erfahren müsste, oder von einer diesbezüglichen ›Undenkbarkeit‹ ist hier keine Rede mehr. 26 Vgl. »In diesem Systeme [seiner Gegner] wird Gott ohne Unterlass gelobt und gepriesen, wie kein rechtlicher Mensch sich selbst möchte preisen lassen. Da ist nur immer die Rede von seiner Güte, und wieder von seiner Güte, und sie können nicht müde werden, dieser Güte zu gedenken, ohne auch nur einmal seiner Gerechtigkeit zu erwähnen.« (Fichte, SW 5:221). 25

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einem atheistischen Anthropomorphismus anheim zu fallen und Gott als eine quasi-menschliche, maximierte Person zu denken 27 , auf die grenzüberschreitend die sinnlich gebundene Substanz-Kategorie angewandt werde und von der man sich in erster Linie Glückseligkeit und letztlich Bedürfnisbefriedigungen verspreche. Seine Gegner seien nicht nur philosophische Dogmatisten, sondern auch moralische Eudämonisten und Götzendiener, wie Fichte wenig diplomatisch repliziert. Im Ergebnis hatten seine Gegner dann auch den zensierenden und disziplinierenden Staat auf ihrer Seite. Die systematisch aber sicher wichtigste Reaktion und Widerrede erhielt Fichte in Gestalt eines Sendschreibens von Friedrich Heinrich Jacobi. Dieser arbeitet sich dabei tiefer als die sonstigen Gegner an Grundprinzipien der Wissenschaftslehre ab. Das Grundübel von Fichtes transzendentalem Idealismus ist aus Jacobis Perspektive von vornherein darin zu sehen, dass der menschliche Geist hier versuche, alle Erkenntnisse und letztlich alle Wahrheit aus sich selbst heraus zu produzieren. 28 Da er das aber tue, verfüge der menschliche Geist über keinen externen Referenzpunkt mehr, auf den er seine Wahrheitsund Wissensansprüche im Letzten beziehen könne. Der menschliche Geist erzeuge so zwar alle möglichen analytischen und synthetischen Wahrheiten innerhalb seines Erkenntnissystems, erreiche aber nichts substantiell Wahres. Der transzendentale Idealismus kippe so, genau wie jeder Materialismus und Spinozismus, in einen Nihilismus um. Dieser Nihilismus lässt sich nach Jacobi nur vermeiden, wenn man einsehe, dass »das Wahre« 29 nur außerhalb des Wissens, nämlich im Glauben an einen realen Gott liegen könne. »Gott könne nicht gewußt, sondern nur geglaubt werden. Ein Gott, der gewußt werden könnte, wäre gar kein Gott.« 30 Zwar versteht auch Jacobi die Vernunft als das höchste Vermögen des Menschen, sieht ihre wesentliche Funktion aber nicht in der geistigen Selbsterkenntnis und moralischen Selbstbestimmung, sondern darin, das Wahre ›ver-nehmen‹ und ›ahnen‹ zu können. 31 Gott, als die Fülle alles Wahren und Guten – was für Jacobi impliziert: »Mehr als Ich! Beßer als ich!« 32 – könne Vgl. Fichte, SW 5:266. Vgl. u. a.: »In Allem und aus Allem sucht der Menschliche Geist nur sich selbst, Begriffe bildend, wieder hervor«. (Jacobi, Werke 2,1:198). 29 Jacobi, Werke 2,1:199 u. ö. 30 Jacobi, Werke 2,1:193. 31 Vgl. Jacobi, Werke 2,1:208 f. 32 Jacobi, Werke 2,1:210. 27 28

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immer nur durch einen Sprung aus der Sphäre des Wissens in die Sphäre des Glaubens, durch einen »Salto mortale« 33 , wie er sagt, erreicht werden. Mit seiner dann schon in Berlin abgefassten und im Jahr 1800 erschienenen Schrift Die Bestimmung des Menschen reagiert Fichte nicht zuletzt auf die von Jacobi vorgebrachten Einwände. Ich möchte nun im letzten Teil des Aufsatzes auf diese Schrift, in der einige der bisher schon aufgenommen gedanklichen Fäden nochmals systematisch zusammenlaufen, kurz eingehen und noch einige ihrer Konsequenzen auszuleuchten versuchen.

IV. Die Bestimmung des Menschen ist ein in drei Einzelbücher gegliedertes Werk, in dem ein Protagonist teils in Selbstreflexionen, teils in einem Dialog und dann wieder in philosophischen Analysen und Reflexionen versucht, die eigentliche Bestimmung bzw. Selbstbestimmung des Menschen zu ermitteln. Dabei ist das Buch durchaus existentialistisch bzw. existenzphilosophisch angelegt: Dem Protagonisten geht es um seine individuelle Bestimmung, nichts von dem soll von vornherein gelten, was ihm vorher Eltern, Erzieher, die Gesellschaft usw. vermittelt haben. Im ersten Buch folgt der Protagonist zunächst einer natürlichen und unmittelbaren Weltperspektive: Er versteht sich als bloßer, voll determinierter Teil einer übermächtigen und ewigen Natur. In dieser Perspektive erscheint er, selbst in seiner Eigenschaft als bewusstes Naturwesen, als bloßer Ausdruck einer alles durchdringenden Kraft der Natur, die sich eben in einzelnen ihrer Wesen in irgendeiner (obskuren) Weise final bewusst wird. Es ist ein Dogmatismus bzw. dogmatischer Spinozismus, den Fichte hier im 1. Buch nochmals porträtiert. Am Ende des 1. Buches kommt es dann aber zu einer Art existentiellen Wiederbelebung von Kants dritter Antinomie: Wenn alles nur Natur ist, degenerieren alle juridischen und moralischen Ideen zu rein deskriptiven Funktionsbegriffen. Der Protagonist beginnt zu zweifeln: Er will aber selbständig sein, er will sein eigener Herr und verantwortlich sein für das, was er tut. Die spinozistische Naturperspektive kann nicht zweifellos richtig sein. Im 2. Buch der Bestimmung des Menschen werden diese absolu33

Jacobi, Werke 2,1:214.

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te Naturperspektive und der Zweifel zunächst durch einen transzendentalen Idealismus aufgelöst. Dieser Idealismus lässt sich durchaus durch das charakterisieren, was in diesem Aufsatz bisher als Fichtes globaler Geistbegriff bezeichnet wurde. Der Protagonist macht sich in einem quasi-platonischen Dialog mit einem kritischen und aufklärenden Gesprächspartner, der bezeichnenderweise von Fichte »der Geist« genannt wird, klar, dass alle Phänomene und Strukturen der Sinnenwelt letztlich seinen Konstitutions- und Konstruktionsleistungen entspringen. Farben und alle möglichen sonstigen Qualitäten lägen nicht in den Objekten und Dingen selbst, sondern seien bloße Modifikationen auf der Seite des Subjekts. Selbst der Raum und die Zeit werden vom Subjekt quasi-mathematisch und sukzessive erzeugt, so dass am Ende nichts mehr übrig bleibt, was noch gehaltvoll auf der Objektseite verortet werden könnte. Das Subjekt verleibt sich das Objekt vollkommen ein und fällt so letztlich in einem schlechten Sinne mit dem absoluten Ich zusammen, weil jegliches Nicht-Ich assimiliert und dergestalt eliminiert wird. Es ist eine reine Bilderwelt ohne externen Realitätsbezug, ein Nichts – ganz analog zu dem Nichts, das Jacobi als Ergebnis der Wissenschaftslehre konstatiert –, in dem sich der Protagonist am Ende des zweiten Buches, wiederum in existentieller Erschütterung, wiederfindet. Was Fichte hier im 2. Buch porträtiert, könnte man als dogmatischen Idealismus oder als einen Idealismus Berkeley’scher Prägung bezeichnen, bei dem kein Gott mehr im Hintergrund für die Harmonie und den Wahrheitsgehalt der Vorstellungen sorgt. Es ist allerdings keine leicht zu beantwortende und auch in der Fichte-Forschung diskutierte Frage, warum Fichte eigentlich bereit ist, den transzendentalen Standpunkt des 2. Buches, der mit dem Begriff »Wissen« überschrieben ist, als dogmatischen und rein theoretischen Idealismus zu porträtieren. Wollte Fichte hier lediglich die unvollständige Auffassung von Jacobi, bei der weitestgehend außen vor gelassen wurde, dass die Wissenschaftslehre immer schon einen praktischen bzw. moralphilosophischen Teil hat, imitieren und persiflieren? Schließlich verwahrt sich schon die Wissenschaftslehre von 1794/95, die am Ende auf die moralische Forderung zuläuft, alles Nicht-Ich möge sittlich gestaltet und vernünftiges Ich werden, zumindest dem Selbstanspruch nach dagegen, einem dogmatischen Idealismus das Wort zu reden. 34 Oder ist es so, dass Fichte hier tat34

Vgl. Fichte, SW 1:178 und 1:281.

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sächlich Defizite seines eigenen frühen, monolithischen Geist-Idealismus, der noch weitestgehend ohne den Begriff des Göttlichen auszukommen meinte, selbstkorrigierend reflektiert? Ich neige in der Tat zu dieser letzteren Ansicht. Vor allem scheint es mir so zu sein, dass die beiden frühen Wissenschaftslehren und insbesondere diejenige von 1794/95 unter einem Seinsvorbehalt, unter einem Generalvorbehalt des Hypothetischen und Konditionalen stehen: Die Reflexionen der Wissenschaftslehre von 1794/95 kamen nur dann in Gang, wenn A gegeben ist und wenn »A nicht gleich –A« im Bewusstsein gegeben ist. Dass dies geschieht oder geschehen muss, ist nicht sofort evident. Mit dem Fichte der Bestimmung des Menschen lässt sich nun sagen, dass eine (gedachte) Wissenschaftslehre wie die von 1794/95, die a) noch nicht den Atheismusstreit kannte, b) den Begriff Gottes/ des Absoluten marginalisierte und c) trotzdem jedes Sein und das Reelle absolut aus sich heraus zu produzieren versuchte, in einen dogmatischen Idealismus 35 mündet oder mindestens zu münden droht. 36 Doch wie man diese Sache auch immer sehen mag: Ich denke, dass man mit einiger Berechtigung und auch fichteimmanent sagen kann, dass das »Ich« am Ende des 2. Buches in einer wichtigen Hinsicht geistlos ist. Gerade deswegen muss es offenbar auch durch einen »Geist« wieder auf den rechten Pfad geführt werden. Fichte definiert den Begriff des Geistes an einer Stelle auch einmal als das »Vermögen der Ideale« 37 . Das uninspirierte (und nur vermeintlich gottgleiche, da realitätslose) Ich am Ende des 2. Buches hat keine Ideen und keine Ideale mehr. Diese findet es erst im 3. Buch der Bestimmung des Menschen wieder, auf das jetzt noch abschließend eingegangen werden soll. Das dritte Buch ist nun mit dem Begriff »Glaube« überschrieben. Doch anders als bei Jacobi soll der Glaubensbegriff hier bei Fichte 35 Der von Fichte im Übrigen in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre bereits im Sinne des Ergebnisses des 2. Buches der Bestimmung des Menschen charakterisiert wird: »Das Resultat der ersteren Art zu reflectiren begründet einen dogmatischen Idealismus: alle Realität des Nicht-Ich ist lediglich eine aus dem Ich übertragene.« (Fichte, SW 1:172) 36 So verzichtet Fichte in späteren Fassungen der Wissenschaftslehre (und schon 1797/98), um nur ein Beispiel für eine Differenz zu der ersten Fassung zu benennen, auf sein dort noch gebrauchtes (Hilfs-)Theorem von einem externen, realistischen »Anstoss« (Fichte, SW 1:212 u. ö.), der allererst auf das Ich einwirken müsse, damit dieses zu einer Welterkenntnis gelangen könne. 37 Fichte, SW 8:291.

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keinen epistemischen Modus einer bestimmten Ungewissheit (Unwissbarkeit) oder gar Zweifelsanfälligkeit anzeigen. Im Gegenteil: »Glauben« bedeutet hier an den einschlägigen Stellen: eine feste Überzeugung auf einer moralischen Grundlage zu haben. Ich glaube daran, bin davon überzeugt, dass es so ist. Die im 2. Buch deduzierten transzendentalen Strukturen und geistigen Gesetzmäßigkeiten verlieren nicht ihre Gültigkeit, aber sie werden, wie schon in Fichtes Einlassungen im Rahmen des Atheismusstreits erkennbar, durch die Moralität und letztlich durch einen reinen Willen umrahmt und substantiiert. Die Moralität stiftet eine Sphäre und Realität sui generis. Wenn ich ein Kind sehe, das gleich zu ertrinken droht, dann weiß ich, was ich zu tun habe. Ich kenne hier meine absolute Pflicht und brauche nicht erstmal zu fragen, ob das Kind auch »real« ist oder nicht vielmehr eine ich-immanente Projektion darstellen könnte. Damit stellt sich Fichte in eine Linie, die mindestens von Kants Ausführungen zum Standpunkt der Freiheit im 3. Abschnitt seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten bis hin später zu Heideggers Kategorie des Zuhandenen in Sein und Zeit reicht, für den das Außenweltskeptizismus-Problem, zumal in unserem praktischen Umgang mit den Dingen, ebenfalls ein skandalöses Scheinproblem darstellt. Über die Position hinausgehend, die er bereits im Atheismusstreit vertreten hat, versucht Fichte nun im 3. Buch der Bestimmung des Menschen, die göttliche Weltordnung so weit wie möglich als einen lebendigen, göttlichen Willen zu denken: Jener erhabene Wille geht sonach nicht abgesondert von der übrigen Vernunftwelt seinen Weg für sich. Es ist zwischen ihm und allen endlichen vernünftigen Wesen 38 ein geistiges Band, und er selbst ist dieses geistige 38 Birgit Sandkaulen (2012) ist der Auffassung, dass Fichte mit seiner Bestimmung des Menschen keine erfolgreiche Antwort auf Jacobi gelinge. Vielmehr werde er dort u. a. dem »Selbstverständnis irreduzibel konkreter Personen« nicht gerecht, sondern modelliere auch seine Vernunftwelt, ungeachtet aller vorherigen Einsprüche, »zuletzt ganz nach spinozistischem Muster« (13). Dem könnte mit Fichte zunächst entgegengehalten werden, dass gerade und erst das 3. Buch wieder – in Abgrenzung vom reinen Ich- und Geistmonismus des 2. Buches – eine zusammenhängende Pluralität von individuellen, moralisch geforderten »Geistern« zu konzipieren imstande ist (die von einer bloß faktischen, ›atomistischen‹ Pluralität im Sinne Hirschs (1914), die dieser als ein Hauptmanko mindestens der ersten Wissenschaftslehre ansieht (64), zu unterscheiden wäre). Das Problem der Individualität und Individualisierung des Ichs, das sich für Fichte mit und ab der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre stellt, könnte damit als eine weitere Triebfeder für dessen systemimmanente Ausdifferenzierung des Geistbegriffs angesehen werden. – Richtig bleibt aber dessen ungeachtet,

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›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹

Band der Vernunftwelt. – Ich will rein und entschieden meine Pflicht, und Er will sodann, dass es mir, in der geistigen Welt wenigstens, gelinge. 39

Zu diesem göttlichen Willen, als dessen Grundprinzip weiterhin das (Kantische) Sittengesetz verstanden werden kann, stehen wir, als freie Geister, in einem ambivalenten Verhältnis der Identität und Differenz: Einerseits ist es auch unser Wille 40 , andererseits muss wir uns immer erst zu diesem Willen empor arbeiten. Und Fichte hält konsequent daran fest, dass unsere rein moralische Zweckverwirklichung eben nur in einer geistigen, übersinnlichen Welt und in einem weiteren Leben stattfinden könne. Denn wie etwas zweckmäßige Folgen haben könne, dessen Befolgung in dieser Welt gerade an sich selbst und ohne Kalkulation der weltlichen Folgen geboten ist, davon haben wir, wie Fichte mit einiger Plausibilität darlegt, weder eine Anschauung noch eine Vorstellung, sondern nur einen formalen Begriff. Dieser formale Begriff ist aber nach Fichte wiederum kein Hinderungsgrund dafür, dass das Pflichtgemäße und v. a. das Rechtliche auch schon in dieser Welt schrittweise verwirklicht werden kann. Dementsprechend entwirft er im 3. Buch ein optimistisches, mindestens in Teilen nicht sehr realistisches weltumspannendes Szenario, das von einer Optimierung der Naturbeherrschung und globalen Verbesserung der menschlichen Lebensbedingungen bis hin zum »ewigen Frieden« zwischen den Staaten reicht. Mit Kantischen Anklängen meint Fichte, dass wir auch – so es der reine Wille ebenfalls will 41 – dass es Fichte in der Bestimmung des Menschen (und in seiner Philosophie insgesamt) nicht um eine Nobilitierung des Individuums und des Egoismus geht. Das Ich/der Protagonist fragt in diesem Buch nach seiner Bestimmung (letztlich im Angesicht eines göttlichen Willens), und zwar als Mensch, nicht als bestimmtes Individuum. 39 Fichte, SW 2:298. – Als geistiges Band der Vernunftwelt koordiniert der göttliche Wille also die (guten) Zwecke der einzelnen (endlichen) Individuen, erforderlichenfalls auch in einer anderen Welt. 40 Siehe: »Ich bin Glied […] einer rein geistigen [Ordnung], in der ich durch den blossen reinen Willen herrsche« (Fichte, SW 2:288, Hervorhebung hinzugefügt). – »Dasselbe Gesetz, das euch verbindet, macht sein Seyn aus, so wie es euren Willen ausmacht. Selbst ihm gegenüber seyd ihr nicht bedürftig, denn ihr begehrt nichts, als was er ohne euer Begehr thut; selbst von ihm seyd ihr nicht abhängig, denn ihr sondert euren Willen nicht ab von dem seinigen. ›Ihr nehmt die Gottheit auf in euren Willen, und sie steigt für euch von ihrem Weltenthrone herab.‹« (Fichte, SW 5:237 f.) 41 In religiöser Sprache formuliert Fichte diesen Sachverhalt in seinen »Rückerinnerungen« zum Atheismusstreit auch einmal wie folgt: »Das Glaubensbekenntniss heisst nun: Ich und alle vernünftigen Wesen und unsere Verhältnisse zu einander […] sind durch ein freies, intelligentes Princip erschaffen, werden durch dasselbe erhalten und unserem Vernunftzwecke entgegengeführt, und Alles, was nicht von

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darauf hoffen können, dass uns die Natur hier bei unseren Bemühungen entgegenkommt. Konsequent und gleichzeitig originell scheint mir nun aber noch Fichtes anschließender Gedanke zu sein, dass selbst eine Welt des ewigen Friedens (am möglichen ›Ende der Geschichte‹) trotzdem ›nicht genug‹ wäre. Hatte sich Kant in der Kritik der Urteilskraft noch damit begnügt zu begründen, dass der Mensch als Natur- und Kulturwesen nicht der Endzweck der Natur sein könne 42 , so dehnt Fichte diesen Gedanken nun auch noch auf den Menschen als moralisches Wesen (das immer zweckgerichtet erscheint) und als moralischen Endzweck aus. Dazu ein Zitat aus dem 3. Buch: Aber wenn er nun erreicht seyn, und die Menschheit am Ziele stehen wird, was wird sie dann thun? Es giebt über jenen Zustand keinen höheren auf Erden; das Geschlecht, das ihn zuerst erreichte, kann nichts weiter thun, als in demselben verharren, und ihn kräftigst behaupten, sterben und Nachkommen hinterlassen, die dasselbe thun werden, was sie schon thaten, und die abermals Nachkommen hinterlassen werden, welche dasselbe thun. Die Menschheit stünde dann still auf ihrer Bahn; darum kann ihr irdisches Ziel nicht ihr höchstes Ziel seyn. Dieses irdische Ziel ist begreiflich, und erreichbar und endlich. Denken wir immer die vorhergehenden Generationen, als Mittel für die letzte vollendete; wir entgehen dadurch nicht der Frage der ernsten Vernunft, wozu denn nun wiederum diese letzte sey. 43

»Die dasselbe thun werden, was sie schon thaten« – Fichte scheint mir hier auf gewisse Weise das Szenario vorwegzunehmen, das Nietzsche mit dem Begriff der ›Wiederkunft des Immergleichen‹ umschreiben wird. Und um an dieser Stelle nochmals den Bogen zu Hegel und dessen konkurrierendem Geistbegriff zu schlagen, soll hier die These vertreten werden, dass Hegel auf diese existentiellen Fragen wahrscheinlich keine Antwort zu bieten hat oder hätte. Denn für Hegel, der die Bestimmung des Menschen in seiner Schrift Glauben und Wissen auch massiv kritisiert 44 , dürfte sich das Problem in dieser uns abhängt, um jenen höchsten Zweck zu erreichen, geschieht, ohne all unser weiteres Zuthun, durch die weltregierende Macht desselben ohne allen Zweifel.« (Fichte, SW 5:366). 42 Vgl. Kant, AA 5:368 f. und 378. 43 Fichte, SW 2:278 f. 44 Vgl. dazu Hegel, TWA 2:421 f.: »Die Religion teilt mit dieser [Fichtischen] Philosophie der absoluten Subjektivität so wenig ihre Ansicht, daß, indem diese das Übel nur als Zufälligkeit und Willkür der schon an sich endlichen Natur begreift, sie [die wahre Religion] vielmehr das Böse als Notwendigkeit der endlichen Natur, als eins mit dem Begriff derselben darstellt, aber für diese Notwendigkeit zugleich eine ewige, d. h.

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›Das Universum ist vor meinem Blicke vergeistiget‹

Form gar nicht erst stellen, da für ihn bereits im weltlichen Staat die Vollendungsgestalt des an und für sich freien, überindividuellen Willens (Geistes) gefunden ist; Zitat aus seiner Rechtsphilosophie (§ 258): Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein. 45

Über den unbewegten und immergleichen Selbst- und Endzweck des Staates ist offenbar kein Zweck mehr zu denken. Das, was Hegel als eine ›schlechte‹, sich offenbar nie aufhebende Sollensunendlichkeit bei Fichte kritisiert 46 , kann aber gerade als Markenzeichen von dessen vollumfänglichem, kritischem Geistbegriff angesehen werden, der die Welten und die Zukunft offen hält. Fichte macht dies in dem folgenden Fazit deutlich: Das Universum ist mir nicht mehr jener in sich selbst zurücklaufende Cirkel, jenes unaufhörlich sich wiederholende Spiel, jenes Ungeheuer, das sich selbst verschlingt, um sich wieder zu gebären, wie es schon war; es ist vor meinem Blicke vergeistiget, und trägt das eigene Gepräge des Geistes: stetes Fortschreiten zum Vollkommeneren in einer geraden Linie, die in die Unendlichkeit geht. 47

nicht eine in den unendlichen Progreß hinaus verschobene und nie zu realisierende, sondern wahrhaft reale und vorhandene Erlösung darstellt und der Natur, insofern sie als endliche und einzelne betrachtet wird, eine mögliche Versöhnung darbietet.« Diese »Versöhnung« und »Erlösung« vollzieht sich für Hegel offenbar schon in Gestalt einer adäquaten Erkenntnis und Rekonstruktion der »Welt an sich« in ihrer Göttlichkeit. Sie wird bei ihm so bereits als Sphäre der durch den »Geist« ermöglichten Vermittlung und des »Einsseins des Subjektiven mit dem Mensch gewordenen Gotte« bestimmt (vgl. Hegel, TWA 2:422). – Reinhard Lauth (1983) wirft in diesem Zusammenhang plausibel ein: »Die Verwerfung des unendlichen Wertes der sittlichen Freiheit geht bei Hegel Hand in Hand mit einem immanentistischen Pantheismus und der Leugnung jeglicher Transzendenz, das ist: Gottes.« (311) 45 Hegel, TWA 7:399. Vgl. auch Hegels überlieferte Rede vom Staat als »IridischGöttliches« (7:434, Zusatz). 46 »Die höchste Anstrengung des formalen Denkens ist die Anerkennung seines Nichts und des Sollens; aber weil es sich nicht wahrhaft aufgibt, ist das Sollen perennierend; es ist ein bleibendes Wollen, das nichts kann, als nur bis zur Unendlichkeit und zum Nichts, aber nicht durch dasselbe hindurch zur positiven vernünftigen Erkenntnis durchbrechen.« (Hegel, TWA 2:405) 47 Fichte, SW 2:317, Hervorhebung hinzugefügt.

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Erst die nochmalige, moralische Vergeistigung und Fundierung des Stoffes, den der erkennende Geist erfasst, verhindert, dass sich dieser dabei letztlich immer nur im Kreise dreht. Dementsprechend erscheint es folgerichtig, wenn Fichte es im 3. Buch zumindest auch noch für »sehr möglich« hält, dass der gute Wille auch in dem einem übersinnlichen Leben an kein befriedigendes Ende gelangen könnte. Aber verloren kann er dort ebensowenig seyn, als er es hier seyn kann, denn es ist das nothwendig fortdauernde, und von ihr unabtrennliche Gebot der Vernunft. Seine nothwendige Wirksamkeit würde sonach in diesem Falle uns auf ein drittes Leben hinweisen, in welchem die Folgen des guten Willens aus dem zweiten sich zeigen würden. 48

Das Sittengesetz gilt in allen möglichen Welten, und der Mensch strebt unaufhörlich – zumindest soweit wir dies nach Fichte belastbar einsehen und konzipieren können. 49 Mit sich strikt identisch ist – im Unterschied zum ausstehenden, geforderten Menschen in jeder Welt – von jeher lediglich der göttliche Wille bzw. das Absolute selber, das in der Zeit nach 1800 von Fichte auch als der Einheitsgrund der »Geisterwelt« bestimmt wird. 50 Dieser transzendentale Einheitsgrund ist dann auch mit Rückkopplungseffekten für die theoretische Philosophie verbunden: Denn erkennen denkende und wollende Einzelgeister etwas Wahres und Evidentes 51 , dann partizipieren sie als Individuen an etwas Absolutem (generieren sie etwas Absolutes), das seinerseits einleuchtet und das letztlich das Absolute selber ist. Letzteres wird somit sowohl als Fichte, SW 2:287. – Fichte scheint bei seinem Gedankengang vorauszusetzen, dass auch übersinnliche Leben/Welten zeitlich strukturiert sind. Ob diese Voraussetzung gerechtfertigt ist, bedürfte noch einer eigenen Prüfung. 49 Vgl. dazu bereits: »Der Irrthum der Mystiker beruht darauf, dass sie das Unendliche, in keiner Zeit zu Erreichende, vorstellen, als erreichbar in der Zeit. Die gänzliche Vernichtung des Individuums und Verschmelzung desselben in die absolut reine Vernunftform oder in Gott ist allerdings letztes Ziel der endlichen Vernunft; nur ist sie in keiner Zeit möglich.« (Fichte, SW 4:151; man fühlt sich auch an die berühmte spätere Stelle aus Faust II erinnert: »Gerettet ist das edle Glied [Absatz] Der Geisterwelt vom Bösen: Wer immer strebend sich bemüht, Den können wir erlösen.« [Goethe, PW 5:426]) – Fichte nimmt so auch das Element der fortgesetzten, moralischen Bewährung aus dem Kantischen Postulat der Seelenunsterblichkeit in seine Konzeption mit auf, ohne allerdings auf die in Kants »höchstem Gut« implementierte Glückseligkeitskomponente angewiesen zu sein. 50 Vgl. dazu Fiche SW 2:298 und 11:194 sowie Fichte, Briefe 2:326. 51 Vgl. Fichte, Briefe 2:324. 48

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Quellgrund der Notwendigkeit (Evidenz) als auch der Freiheit gedacht. Weit davon entfernt, die menschliche Freiheit aufzuheben 52 , bedarf Gott bzw. das Absolute nach Fichtes Gedankenführung derselben vielmehr, um sein »Bild« in der Welt »fortschöpfen« zu können. 53 Denn die Autarkie und Freiheit des Absoluten finde (nur) in der menschlichen Freiheit ihren adäquaten Ausdruck sowie, wie es dann im Jahr 1811 terminologisch und sachlich auf der Linie der Bestimmung des Menschen heißt, ihr »geistiges Gesicht« 54 . Erst der menschliche Geist, der sich im Lichte eines Absoluten und (s)eines absoluten Anspruchs weiß, überwindet die Aporien, die sich ergeben, wenn dieser sich selbst zu verabsolutieren versucht.

Literaturverzeichnis a)

Herangezogene Werk- und Gesamtausgaben

Zitate von Fichte, Goethe, Hegel, Jacobi und Kant aus den folgenden Ausgaben werden jeweils unter Angabe des Kürzels, der Bandnummer und der Seitenzahl wiedergegeben: Johann Gottlieb Fichte, Sämmtliche Werke (Bd. 1–8, Berlin 1845/46) [= »SW«] und Nachgelassene Werke (Bd. 9–11, Bonn 1834/35) [= »NW«], jeweils hg. v. Immanuel Hermann Fichte, fotomechanischer Nachdruck Berlin 1971. Johann Gottlieb Fichte, Nachgelassene Schriften. Schriften aus den Jahren 1790–1800, hg. v. Hans Jacob, Bd. 2, Berlin 1937. [= »Nachlass«] J. G. Fichte: Briefwechsel, hg. v. Hand Schulz, 2 Bände, Leipzig 1930. [= »Briefe«] Goethe, Poetische Werke. Vollständige Ausgabe, Textbesorgung v. Liselotte Lohrer, 10 Bände, Augsburg [ohne Jahr]. [= »PW«] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Theorie-Werkausgabe (Werke in 20 Bänden), hg. v. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1969 ff. [= »TWA«] Was Jacobs (2012), 174, allerdings für die Möglichkeit einer realen Entscheidungsfreiheit des Menschen zum Guten wie zum Bösen beim späten Fichte annimmt. 53 Vgl. Fichte, NW 11:193 f. sowie die folgende Passage aus der Staatslehre (1813): »Gott will nicht, Gott kann nicht das Gute, das wir gern möchten, uns geben, ausser durch unsere Freiheit; und Gott ist überhaupt nicht eine Naturgewalt, wie die blinde Einfalt wähnt, sondern er ist ein Gott der Freiheit. Die Natur ist bloss der Wiederschein des Standpunctes der allgemeinen Freiheit: in der Freiheit aber hat er uns schon gegeben sich selbst, und sein Reich, und die ganze Fülle seiner Seligkeit, und es kommt nur auf uns an, dass wir dies alles in uns entwickeln.« (Fichte, SW 4:417) 54 Fichte, NW 11:193. 52

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Thomas Wyrwich Friedrich Heinrich Jacobi, Werke. Gesamtausgabe hg. v. Klaus Hammacher [u. a.], 7 Bände, Hamburg u. Stuttgart-Bad Cannstatt 1998 ff. [= »Werke«] Kant’s gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, 23 Bände, Berlin 1902 ff. (Akademie-Ausgabe). [= »AA«]

b)

Sonstige Literatur

Forberg, Friedrich (1987), »Entwickelung des Begriffs der Religion«, in: Appellation an das Publikum… [.] Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/99, hg. v. W. Röhr, Leipzig, 23–38. Jacobs, Wilhelm G. (2012), »Der Johannesprolog bei J. G. Fichte«, in: Die Wahrheit meiner Gewißheit suchen. Theologie vor dem Forum der Wirklichkeit, hg. v. U. Irrgang und W. Baum, Würzburg, 167–179. Hirsch, Emanuel (1914), Fichtes Religionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes, Göttingen. Kemp, R. S. (2017), »How to become an idealist: Fichte on the transition from dogmatism to idealism«, in: British Journal for the History of Philosophy 25 (6), 1161–1179. Lauth, Reinhard (1983), »Hegels Fehlverständnis der Wissenschaftslehre in ›Glauben und Wissen‹«, in: Revue de Métaphysique et de Morale 88 (3), 298–321. Radrizzani, Ives (2008), »Der Geist in der Philosophie Fichtes«, in: Geist und Psyche. Klassische Modelle von Platon bis Freud und Damasio, hg. v. E. Düsing und H.-D. Klein, Würzburg, 161–174. Sandkaulen, Birgit (2012), »Fichtes Bestimmung des Menschen – eine erfolgreiche Antwort auf Jacobi?«, URL: http://fichte-jp.org/data/Fichte-Jacobi% 20Osaka%2012.doc (= Word-Dokument), 1–16. Siep, Ludwig (1970), Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, Freiburg/München. Wyrwich, Thomas (2011), Moralische Selbst- und Welterkenntnis. Die Deduktion des kategorischen Imperativs in der Kantischen Philosophie, Würzburg. Zöller, Günter (2009), »Die Sittlichkeit des Geistes und der Geist der Sittlichkeit. Fichtes systematischer Beitrag«, in: Geist und Sittlichkeit. Ethik-Modelle von Platon bis Levinas, hg. v. E. Düsing und H.-D. Klein, Würzburg, 217–238.

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»Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …« »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit« Anmerkungen zum Geistbegriff der Dichterphilosophen Hölderlin und Hardenberg 1 Violetta L. Waibel »Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …«. Das sind die berühmten Anfangsworte von Friedrich Hölderlins poetologischer Hauptschrift, die er 1800 im bereits benutzten Stuttgarter Foliobuch von hinten nach vorne schreibend verfasste. Sie ist weithin ausgeführt und blieb doch ein Fragment. Die Hölderlin-Forscher Franz Zinkernagel und nach ihm Friedrich Beißner (Stuttgarter HölderlinAusgabe) gaben dem Text den Titel Ueber die Verfahrungsweise des poëtischen Geistes nach einer Phrase, die in diesem Text zu finden ist, bis Dietrich Eberhard Sattler mit der Frankfurter Hölderlin-Ausgabe dazu überging, die Anfangsworte von Hölderlins zahlreichen Fragmenten, so auch hier, als Titel zu wählen. 2 Verfahrungsweise des poetischen Geistes, des Geistes mächtig sein als Dichter, das ist der Spielraum, in dem Hölderlins Geistbegriff situiert ist, nicht erst seit dieser Schrift. Diesen Begriff suche ich genauer herauszuarbeiten. Es lässt sich zeigen, dass sowohl Kants Begriff vom Geist als belebendem Prinzip in der Kritik der Urteilskraft als auch Fichtes Begriff vom Geist als belebender Kraft in seinem Beitrag Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie in Hölderlins poetologischer Konzeption präsent sind. Allerdings ist Geist ein Begriff, den Hölderlin von früh an sehr Überarbeitete Fassung des Vortrags für die Tagung »Die Aktualität des Geistes. Klassische Positionen nach Kant und ihre systematische Relevanz« von Jörg Noller und Thomas Zwenger an der Universität München vom 4.–5. August 2017. Ich danke Gabriele Geml und Anna Maria Kontriner sehr herzlich für die sorgfältige und hilfreiche Arbeit bei der Redaktion dieses Beitrags. 2 Vgl. Friedrich Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig…, in: Ders., Sämtliche Werke und Briefe, hg. v. Michael Knaupp, München/Wien 1992–1993, Band II, 77–100, hier: 84, Z. 33. Im Folgenden angegeben als MA mit der Bandnummer in römischen Zahlen. 1

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Violetta L. Waibel

häufig in den von ihm überlieferten Dichtungen und Schriften in verschiedensten Verbindungen verwendet, wenn es um das Geistige oder den Geist des Menschen im Sinne seiner intellektuellen Vermögen, also dem Denken im weitesten Sinn des Wortes geht, oder aber auch Gott als Geist angesprochen wird. 3 Schließlich ist auch immer wieder vom Geist dieses oder jenes großen Mannes die Rede, wenn das jeweilige intellektuelle Wirken und das, was die Mitte des jeweiligen Tuns ausmacht, thematisiert wird. Wollte man all diese Facetten von Hölderlins Verwendung des Begriffs des Geistes genauer herausarbeiten, so würde dies den vorgegebenen Rahmen bei Weitem sprengen. Mit diesem Beitrag konzentriere ich mich auf den prägnantesten Begriff des Geistes bei Hölderlin, den, durch den der Dichter zu wirken hat. Auch der andere sehr bedeutende deutschsprachige Schriftstellerphilosoph dieser Zeit, Friedrich von Hardenberg (Novalis), hat in seinen Fichte-Studien, die er vom Herbst 1795 bis Herbst oder Winter 1796 niederschrieb, einen Begriff vom Geist entfaltet, der eine Bekanntschaft mit Fichtes kleiner Schrift Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie nahe legt. Ob Hölderlin und Hardenberg bei ihrem mutmaßlichen Gespräch im Frühsommer 1795 in Friedrich Immanuel Niethammers Jenaer Garten gemeinsam über den Geist der Dichtung gesprochen haben, muss freilich offen bleiben. 4 In der Fichte-Studie 219 (von insgesamt 667 teils sehr kurzen, teils ausführlicheren Einzelstudien, Gedankenfragmenten, Notaten von Einfällen und durchgearbeiteteren Gedankenfolgen) findet sich die Wortfolge »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit« notiert, die den Titel dieses Beitrags mitbestimmt. Diese Wortfolge kann als wichtiger Interpretationsschlüssel der Fichte-Studien insgesamt verstanden werden. In dem Kontext sind noch weitere Worte notiert, nämlich:

3 Vgl. etwa die vielen Eintragungen zu »Geist« und einer Vielzahl weiterer Wortverbindungen in Dannhauer/Horch/Schuffels, Klaus (Hg.) (1983), 223–228; ferner Horch/Kammer/Schuffels (Hg.) (1992), 169–175; vgl. ferner zum Begriff des Geistes und seiner geistesgeschichtlichen Bedeutung den Artikel »Geist«, in: Ritter (1974), 154–204; vgl. ferner den Artikel »Geist« im 1897 erschienen Band IV I 2 des Deutschen Wörterbuchs, hg. v. Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. – Gerhard Kurz hebt das Moment der πoίησις in Hölderlins Begriff des Geistes hervor und weist in dem Zusammenhang auf Fichtes Aufsatz Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie hin (vgl. Kurz [1975], 78 f.). 4 Vgl. Waibel (2005).

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»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …«

/Idee. Kraft. Bild. Zeichen./ /Stoff. Form. Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit./ 5

Obwohl in den Fichte-Studien die schriftstellerische und künstlerische Arbeit keinen ausgeprägten Stellenwert hat, gibt es doch bemerkenswerte Überlegungen dazu. Diese werden im Folgenden in den Blick genommen. Im Zentrum dieses Beitrags steht der Begriff des Geistes, den die beiden Dichterphilosophen im Hinblick auf die eigene Arbeit als Schriftsteller thematisieren. Es zeigt sich, dass die poetologische Konzeption Hölderlins sehr viel differenzierter durchgearbeitet ist als die Hardenbergs. Gleichwohl ist es von Interesse, Hardenbergs Überlegungen mit denen Hölderlins zu konfrontieren. Im Ansatz ist ihr Denken gelegentlich recht ähnlich, schöpfen sie doch, obwohl sie keine Gesprächspartner im engeren Sinn waren, aus den gleichen Quellen, den Schriften Kants, Fichtes und so mancher anderer. Doch während Hölderlin einen großen Ernst in seinem Arbeiten und seinem Denken spürbar macht, ist Hardenbergs Denken frecher, kühner, provokanter. So sehr sich die beiden Dichterphilosophen in vielem unterscheiden, so sehr ist beiden zu eigen, dass ihr jeweiliger Begriff des Geistes nicht so sehr als ein feststehendes Vermögen, denn vielmehr als eine stets neu zu aktualisierende Tätigkeit der menschlichen Subjektivität begriffen wird, die es zu erwerben, zu stiften gilt. Der Geist ist nicht gegeben, er ist an die Spontaneität und an die freie Tätigkeit des Subjekts gebunden. Aber der Geist wird auch nicht bloß durch den Willen erworben, er ist auch eine Gabe. Wo Hölderlin von himmlischer Gabe spricht, sieht man in der heutigen Zeit ein Geschehen am Werk, das sich der direkten Kontrolle des Willens entzieht und das gerne, aber viel zu undifferenziert, als Kreativität eines Unbewussten bezeichnet wird. Hölderlins Studien zeigen, dass die Bildung des Geistes ein langer, differenzierter, hochkomplexer Prozess ist, der sich durch ein intentionales Tun ebenso herausbildet, wie er auf ein SichMachen, also auf günstige Fügungen, angewiesen ist. Als Dichter des Geistes mächtig werden heißt insbesondere, eine poetische Individualität herauszubilden, die fähig ist, ›be-geist-et‹, also begeistert zu sein, 5 Hardenberg, Fichte-Studien. FS 219, in: ders., Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenberg, hg. v. Paul Kluckhohn und Richard Samuel. Zweite, nach den Handschriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage in vier Bänden und einem Begleitband, Darmstadt 1960–1982, Band II, 27–296, hier: 169, Z. 27–28. Im Folgenden angegeben als NS mit Angabe der Bandnummer in römischen Zahlen.

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Begeisterung in einem emphatischen Sinn zu entfalten, ferner den Gemeingeist einer menschlichen Sprachgemeinschaft zu erfassen und zu einem normativ höheren Geist zu bilden. Überdies ist es der Geist, der ein kompositorisches Wollen des Dichtens vorantreibt, der einen »Faden« fortspinnt, wie eine von Hölderlin und von Hardenberg benutzte Metapher zeigt, die einen Gedanken aufnimmt, den sie der Sache nach insbesondere bei Fichte und dessen Konstruktionsverfahren finden konnten. Die Fadenmetapher ist konfrontiert mit dem kompositorischen Anliegen, im Fortgang der Sprache ein organisches Ganzes zu schaffen, das eine Vielzahl differenter Parameter in Eines zu verweben hat. Hölderlin und Hardenberg sind sich mit ihren Ideengebern Kant und Fichte darin einig, dass der Geist als lebendige Kraft ein aktives, wollendes Tun ebenso bedeutet, wie diese Kraft aus der Natur der Triebkräfte zu gewinnen ist. Bei Kant ist es die Natur des Genies, die die Regeln der Kunst stiftet, bei Fichte ist es die energische Tätigkeit, die durch ein bewusstes Gerichtetsein in Tätigkeit gesetzt wird, die aber auch eine Energie ist, die aus Ressourcen schöpft, die das Individuum einsetzen kann, wenn sie verfügbar sind, aber eben nicht oder nicht nur (willentlich) machen kann. Der energische Wille ist Produkt der Selbsttätigkeit und des Naturtriebs. Hölderlin weiß sich, wie erwähnt, dieser Doppelnatur dadurch verpflichtet, dass er von der freien Selbsttätigkeit ebenso wie einem Gegebensein (Gabe) spricht, das einem Individuum zufällt. Hardenberg steht ganz in dieser Tradition, wenngleich bei ihm gegenüber dem selbsttätigen, freien, aktiven Subjekt eine leichte Prädominanz dessen hervortritt, was sich macht, was Ein-Fall ist, was sich einer Urhandlung verdankt, die sich ereignet und deren Ereignen man zwar begünstigen, die man aber gleichwohl nicht an sich erzeugen kann. Hardenbergs Ansatz, den Geist als ein sich Ereignen zu denken, der sich aus dem ordo inversus eines Tuns und eines Lassens, eines Zulassens erzeugt und erzeugt wird, wird den Bogen dieser Überlegungen schließen.

Hölderlin über den Dichter und die Bedingungen, des Geistes mächtig zu sein Dass Geist etwas ist, das man nur durch Selbsttätigkeit und durch Ausbildung seiner Subjektivität erwerben kann, macht Hölderlins Textanfang plastischer deutlich als der Titel, den Zinkernagel (und 80 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …«

Beißner) für Hölderlins zentralen poetologischen Text gewählt haben. »Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …«, das erfordert, wie auch der folgende Text zu erkennen gibt, sich auf die Höhe des Geistes im emphatischen Sinn zu begeben. Geist zu haben, das ist ein Zustand, den man erlangen muss. Mit Geist ist Begeisterung verwandt, von der Hölderlin mehrfach in kurzen Reflexionen spricht, die unter verschiedenen Titeln herausgegeben wurden. Das »Maas« der Begeisterung, das »Feuer«, das dem Einzelnen möglich sei, fällt individuell unterschiedlich aus. 6 Der Dichter jedenfalls benötigt ein ausgewogenes Maß an Begeisterung und Nüchternheit, an Feuer und Besinnung. »Der große Dichter«, schreibt er, »ist niemals von sich selbst verlassen, er mag sich so weit über sich selbst erheben als er will. Man kann auch in die Höhe fallen, so wie in die Tiefe. Das leztere verhindert der elastische Geist, das erstere die Schwerkraft, die in nüchternem Besinnen liegt.« 7 Es bedarf also eines besonderen psychischen Zustandes, einer besonderen Organisation seiner geistigen, seelischen und sinnlichen Kräfte und Vermögen, um sich als Dichter des Geistes zu bemächtigen, der weder bloß im Feuer besinnungslos fortstürmt, noch auch bloße Kontrolle ist. Der ungebremste »Fall« in die Höhe, eine bemerkenswerte und vielsagende Metapher, ist ebenso zu meiden, wie der Fall in die Tiefe durch die bloße kühle Nüchternheit der Besinnung, des Nachdenkens also und des kalkulierenden Verstandes. Hölderlin fügt hinzu: »Das Gefühl ist aber wohl die beste Nüchternheit, und Besinnung des Dichters, wenn es richtig und warm und klar und kräftig ist. Es ist Zügel und Sporn dem Geist. Durch Wärme treibt es den Geist weiter, durch Zartheit und Richtigkeit und Klarheit schreibt es ihm die Gränze vor und hält ihn, daß er sich nicht verliert; und so ist es Verstand und Wille zugleich.« 8 »Zügel und Sporn des Geistes«, diese Sprache verrät den Platon-Leser Hölderlin. Im Dialog Phaidros geht es um die vier verschiedenen Formen des (heiligen) Wahnsinns (manía), der die Seele ergreifen kann und der nicht bloß negativ zu sehen ist, wie Platon betont. So erklärt Sokrates: »Die dritte Eingeistung und Wahnsinnigkeit von den Musen ergreift eine zarte und heilig geschonte Seele aufregend und befeuernd, und in festlichen Gesängen und anderen Werken der Dichtkunst tausend Taten der Urväter ausschmückend bildet sie die 6 7 8

Hölderlin, Frankfurter Aphorismen, in: MA II, 57–61, hier: 58, Z. 4–5. Hölderlin, Frankfurter Aphorismen, in: MA II, 57–61, hier: 58, Z. 7–12. Hölderlin, Frankfurter Aphorismen, in: MA II, 57–61, hier: 58, Z. 12–17.

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Nachkommen. Wer aber ohne diesen Wahnsinn der Musen in den Vorhallen der Dichtkunst sich einfindet, meinend, er könne durch Kunst allein genug ein Dichter werden, ein solcher ist selbst ungeweiht«. 9 Und er fährt fort: »Soviel und noch mehreres kann ich rühmen von des Wahnsinnes, der von den Göttern kommt, herrlichen Taten.« 10 Erst mit der vierten Art des Wahnsinns, der Liebe, spricht Platon / Sokrates vom Enthusiasmus, der Begeisterung, doch ist offenkundig, dass Hölderlins Gedankengänge bezüglich der Begeisterung von Platons Phaidros und der befeuernden Kraft des Wahnsinns, der manía, mitbestimmt sind, zumal zwischen der dritten Art (die den Dichter trifft) und der vierten Art der manía (die die Liebenden trifft) der Mythos von der (menschlichen) Seele, ihren beiden zum Guten und zum Schlechten neigenden Seelenrossen und ihrem Lenker, der Vernunft, erzählt wird. 11 In den Frankfurter Aphorismen ist es die Begeisterung des Dichters, sowie dessen Seelenrosse, die durch »Zügel und Sporn« in Balance zu halten sind. 12 Schon 1794 machte Hölderlin deutlich, wie wichtig ihm Platons Phaidros im Zuge seiner »ästhetischen Ideen« ist: »Vieleicht kann ich Dir einen Aufsatz über die ästhetischen Ideen schiken;« schreibt er an den einstigen Studienfreund Christian Neuffer; »weil er als ein Kommentar über den Phädrus des Plato gelten kann, und eine Stelle desselben mein ausdrüklicher Text ist […]. Im Grunde soll er eine Analyse des Schönen und Erhabnen enthalten, nach welcher die Kantische vereinfacht, und von der andern Seite vielseitiger wird, wie es schon Schiller zum Theil in s. Schrift über Anmuth und Würde gethan hat«. 13 Dieser Kontext Platons steht im Hintergrund, wenn Hölderlin von der Begeisterung und dem Geist spricht. Bemerkenswert ist hier überdies, dass dem Gefühl eine so mächtige Rolle zukommt, um die nötige Balance zu wahren. Wenn es dies vermag, so sei es »Verstand und Wille« zugleich. Aus diesen Worten 9 Platon, Phaidros, in: Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch, hg. v. Gunther Eigler, deutsche Übers. v. Friedrich Schleiermacher und Dietrich Kurz, Darmstadt 1990, Band V, 227a-279c, hier: 245a. Die Angabe der Seitenzahlen erfolgt nach der Stephanus-Paginierung. 10 Platon, Phaidros, 245b. 11 Vgl. Platon, Phaidros, 246a-249d. 12 Hölderlin, Frankfurter Aphorismen, in: MA II, 57–61, hier: 58, Z. 14. 13 Hölderlin an Christian Neuffer, 10. Oktober 1794, in: MA II, 548–551, hier: 550 f., Z. 36-Z. 7. Zu Hölderlins Platon-Rezeption vgl. Lampenscherf (1992/1993); Franz (2012). Zu Hölderlins Phaidon-Rezeption vgl. auch den Abschnitt 2. Nun doch eine Dichtung auf den Tod des Sokrates in Waibel (2014b), hier 358–364.

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spricht weder der Kant- noch der Fichte-Leser. Sinn ergibt diese Überlegung vor allem in der Perspektive Spinozas, zumal dessen Konzeption mit Blick auf das Verhältnis von Gefühl und Denken in den Frankfurter Aphorismen sehr stark präsent ist, wenn Hölderlin etwa schreibt, dass »ohne Verstand, oder ohne ein durch und durch organisirtes Gefühl keine Vortreflichkeit, kein Leben« möglich sei. 14 Die dichterische Subjektivität muss sich als Geist und als Begeisterung, als Denken und Fühlen im rechten Maß und im rechten Verhältnis begreifen und bilden und zwar als ein sich Finden und ein Sich-Machen. Der frühere Titel »Verfahrungsweise des poëtischen Geistes« ist insofern irreführend, als er die Gegebenheit eines Vermögens der Subjektivität insinuiert, das aber in Wahrheit nicht als etwas an sich Gegebenes vorhanden ist, sondern in einem langen Prozess erworben wird. Die Rede von der Verfahrungsweise des poetischen Geistes, von der Hölderlin explizit im weiteren Textverlauf spricht, lässt eine solche Gegebenheit vermuten, die es mehr oder weniger virtuos anzuwenden gilt. Das aber hieße, Hölderlins lebenslanges Arbeiten daran, ein Eigenes des Dichtens zu finden (Brod und Wein, »So komm! daß wir das Offene schauen, / Daß ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.« 15 ) zu schmälern, wenn nicht zu verkennen. Dem Geist, der bloß in die »Höhe« fällt, fehlt die Besinnung, es fehlt ihm die philosophische Arbeit des Begriffs, die poetologische Gewinnung eines eigenen Ansatzes, der sich im Wissen um die Tradition maßvoll herausbildet. Hölderlin wies dem Dichter, anders als Hardenberg, eine zentrale gesellschaftliche Aufgabe zu. Der Dichter ist ihm der Hoffnungsträger einer höheren Aufklärung, wie er bereits in seinem Fragment philosophischer Briefe deutlich machte, das nach dem Stand der heutigen Forschung als Fragment der geplanten neuen Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen gilt, die Hölderlin in Überbietung Schillers zu schreiben gedachte. 16 Von den Griechen der Antike, vom Geist der »Alten« müsse in der Jetztzeit gelernt werden, denn, so Hölderlin, »wir haben wirklich aus den feinern unendlichern Beziehungen des Lebens zum Theil eine

Hölderlin, Frankfurter Aphorismen, in: MA II, 57–61, hier: 59, Z. 27–28. Vgl. zu diesem Themenkomplex näherhin Waibel (2014a). Ferner Waibel (2010). 15 Hölderlin, Brod und Wein, in: MA I, 372–383, hier: 374, Z. 41–42. 16 Vgl. Hölderlin an Friedrich Immanuel Niethammer, 24. Februar 1796, in: MA II, 614–615, hier: 615; ferner zum Fragment philosophischer Briefe, in: MA III, 387–389. 14

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arrogante Moral zum Theil eine eitle Etiquette oder auch eine schaale Geschmaksregel gemacht, und glauben uns mit unsern eisernen Begriffen aufgeklärter, als die Alten, die jene zarten Verhältnisse als religiose das heißt, als solche Verhältnisse betrachteten, die man nicht so wohl an und für sich, als aus dem Geiste betrachten müsse, der in der Sphäre herrsche, in der jene Verhältnisse stattfinden.« 17 Diese Überlegung zeigt an, dass der Dichter nicht nur für sich persönlich den Geist, die Begeisterung gewinnen muss. Der Geist ist überdies ein gemeinschaftlicher Zustand, ein Zustand des Miteinander von Menschen, den Hölderlin hier als Sphäre religiöser Verhältnisse bezeichnet. Jede Zeit, jeder Kontext, das macht Hölderlin oft deutlich, entwickelt eine eigene Geistesverfassung, wenn diese denn einem Geist im emphatischen Sinne entspricht. Die Sphäre, die es in der Jetztzeit im Blick auf die ›Alten‹ zu bilden gilt, wird in diesem Kontext mehrmals als ›höherer Zusammenhang‹ bezeichnet, womit ein normativer Gedanke gegenwärtig ist. Dem steht ein gesellschaftlicher Zustand entgegen, dem eine »arrogante Moral«, »eitle Etiquette«, »schaale Geschmaksregel[n]«, »eiserne[] Begriffe[]« attestiert werden. Damit scheint eine Diagnose der eigenen Gegenwart markiert zu sein, deren schwächlichen Geist es zu überwinden gilt, und zwar durch eine »höhere Aufklärung«: »Und diß ist eben die höhere Aufklärung, die uns größtentheils abgeht. Jene zartern und unendlichern Verhältnisse müssen also aus dem Geiste betrachtet werden, der in der Sphäre herrscht, in der sie stattfinden. Dieser Geist aber, dieser unendlichere Zusammenhang, selbst,«. 18 An dieser Stelle bricht, nach dem Komma, der Text ab. Die »höhere Aufklärung«, die es zu verstehen und vor allem zu realisieren gilt, ist von den Griechen der Antike zu lernen und in der Neuzeit zu gewinnen. Das Ideal, das sich freilich auch einer Idealisierung der antiken Griechen verdankt, stellt sich Hölderlin als einen Zustand vor, in dem »feiner[e] unendlicher[e] Beziehungen des Lebens«, in dem »zarte[] Verhältnisse« herrschten, die man als wahrhaft religiöse Verhältnisse verstehen müsse. Diese müsse man aus dem Geist betrachten, der in dieser Sphäre herrscht, in dieser Sphäre sich durch glückliche Bedingungen ausgebildet hat. Dieser höhere Zustand und diese besondere Sphäre, in denen der Geist in einer echten und lebendigen Gemeinschaft gegenwärtig ist, ist getragen von der Freiheit des einzelnen Indivi17 18

Hölderlin, Fragment philosophischer Briefe, in: MA II, 51–57, hier: 55, Z. 14–22. Hölderlin, Fragment philosophischer Briefe, in: MA II, 51–57, hier: 55, Z. 29–33.

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duums. Die Individuen müssen im Denken und Urteilen, im Handeln, in der emotionalen Verfassung freie Wesen sein, sie müssen fähig sein, jede Form der Knechtschaft abzulegen. Die Verhältnisse des Geistes dürfen nicht verwechselt werden mit denjenigen moralischen und rechtlichen Verhältnissen, in denen eiserne Begriffe herrschen. Auch wenn Moral und Recht Produkte geistiger Tätigkeit sind, spricht Hölderlin diesen, sofern sie bloß äußerlich durch Begriffe angeeignet sind, die Lebensform eines echten Geistes ab. Er unterscheidet einen Zustand der Notdurft und des Mechanismus, wie er es nennt, von einem gesellschaftlichen Zustand, in dem ein höherer Zusammenhang unter den Menschen herrscht und den es in der Neuzeit erneut zu stiften gilt. Diese Verhältnisse sind getragen und durchdrungen von dem, was Hölderlin hier in diesem Fragment Geist im ausdrücklichen Sinne nennt. Hölderlins Intention ist es, als Dichter einen normativ hochstehenden Begriff des Geistes zu begreifen, der sich dann auch den eigenen Werken mitteilt. Dieser Geist, der Inbegriff einer höheren Aufklärung ist, lässt sich zunächst an den großen, paradigmatischen Werken der Antike entdecken. Mit dem Studium dieser Werke ergreift man diesen Geist und er festigt sich im schöpferischen Bewusstsein. Es gilt, den Geist eines Homer, eines Pindar, eines Sophokles, eines Platon zu verstehen. Im wirklichen Begreifen von deren Werken bildet der moderne Schriftsteller seinen eigenen Geist gemäß der jeweiligen Zeit aus, um dann diesem so gewonnenen höheren Geist in den eigenen Werken Gestalt zu geben, ihn zu Wort kommen zu lassen. Der Geist der großen Vorbilder muss freilich auch für die eigene Zeit neu gewonnen werden, um ihm eine zeitgemäße Form zu geben. Gelingt dies, und gelingt es, dass die eigenen Leser diesen Geist erfassen, so ist der Weg eröffnet, um den mechanischen Lebensgang, in den man üblicherweise hineingerät, wenn man das Leben seinem gedankenlosen Lauf überlässt, abzulegen, und ein von Freiheit inspiriertes Leben zu ergreifen.

Geist, Seele, Gemeinsinn, »allem gemein und jedem eigen« In der Schrift, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, legt sich Hölderlin die Aufgabe vor, zu untersuchen, wie der Dichter die Vermittlung des Geistes durch seine Werke zielführend mitzuteilen vermag und mittels seiner literarischen Werke wesentlich zur Her85 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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vorbringung des (höheren) Geistes in einer Lebensgemeinschaft, in einer Gesellschaft beitragen kann. Der Gang der poetologischen Reflexionen sieht dafür drei zentrale Themen vor. Der erste Themenkomplex beginnt in der überlieferten Fassung mit einer Theorie der »Reproduction« des dichterischen Geistes, dessen Verhältnis zum Stoff des Dichtens, der für den Geist »receptiv« sein müsse, und der Bedeutung des Kunstwerks, dessen Gehalt er als »Metapher« und dessen Form er als »Übergang« bezeichnet. 19 Hölderlin ließ sich dabei von Fichtes konstruktivem Verfahren in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre inspirieren und folgte doch eigenen Intentionen. Der zweite Themenkomplex widmet sich der dichterischen Subjektivität und der geeigneten Wahl des Stoffes. Schließlich gibt es einen sprachtheoretischer Teil, in dem sich Hölderlin Fragen der Angemessenheit der Sprache für ein Dichten widmet, das etwas Eigentliches zu sagen hat. Den inneren Zusammenhang dieser Abschnitte hat Hölderlin nicht immer hinlänglich deutlich gemacht. Doch lässt sich ein Zusammenhang so rekonstruieren, dass der Text als ein zusammenhängendes Ganzes, wenn auch nicht in allen Passagen argumentativ gleich durchgearbeitet, erscheint. Die Fragmentform dieser und anderer theoretischer Reflexionen, die im Stuttgarter Foliobuch und weiteren Handschriftenkonvoluten festgehalten sind, sowie der zahlreichen fragmentarisch überlieferten Gedichte, von denen auch viele im Homburger Folioheft notiert sind, war wohl kaum Hölderlins Intention. Hölderlin hat das Fragmentarische seines Denkens nicht gewollt, und dennoch ist dieses gerade Zeugnis seiner besonderen Form des Dichtens, seiner Auffassung vom Geist des Dichters, der die Frankfurter Ausgabe gerecht zu werden suchte. Für den vorliegenden Zweck gilt es vor allem, die Reproduktion des Geistes in Umrissen zu verstehen und kurz der Frage nachzugehen, wie sie durch die geeignete poetische Individualität mit der Wahl des Stoffes in Verbindung steht. Diese beiden Fragenkomplexe wie auch die im Fragment philosophischer Briefe erhobene Frage nach dem höheren lebendigeren Zusammenhang im Leben rufen Kants Prinzip der Belebung des Gemütes durch den Geist auf den Plan, wie er dies in § 49 der Kritik der Urteilskraft bestimmt. Kant schreibt:

Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 79, Z. 34; 80, Z. 2–3.

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Geist, in ästhetischer Bedeutung, heißt das belebende Prinzip im Gemüte. Dasjenige aber, wodurch dieses Prinzip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist das, was die Gemütskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d. i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt. Nun behaupte ich, dieses Prinzip sei nichts anderes als das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen; unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. 20

Kant nennt den Geist ein belebendes Prinzip. Das allein schon ist bemerkenswert. Ferner streicht er seine Bedeutung für das Ästhetische hervor und hat damit natürlich nicht allein das bloß Sinnliche, in Raum und Zeit erscheinende der Transzendentalen Ästhetik im Blick. Mit dem Ästhetischen ist hier das Schöpferische im Fokus, das durch den Künstler hervorgebracht wird, zumal der Kontext dem künstlerischen Genie gewidmet ist. Die Belebung durch den Geist ist ein Merkmal derjenigen Kunst, die zugleich schöne Kunst ist. Da Kant hier zudem vom Gemüt spricht, ist dies Indiz dafür, dass es nicht um ein einzelnes Vermögen geht, sondern um die Gesamtheit der Vermögen, die maßgeblich dafür sind, dass Kunst im emphatischen Sinne zustande kommt. Der Geist belebt die Seele des Künstlers und damit auch den Stoff, durch den das Werk realisiert wird. Kant meint hier mit Stoff offenbar den Inhalt, das Thema, das der Künstler für seine Gestaltung wählt. Der Geist manifestiert sich in der ästhetischen Idee, die mit Hölderlin zu sprechen in der höheren Sphäre, in der höheren Kunst zu finden ist, nicht aber im bloß Handwerklichen oder Gefälligen. Diese Passage kann als Keimzelle von Hölderlins poetologischer Hauptschrift Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig… gelesen werden. Er widmet genau dieser Frage, nämlich der Gemäßheit des Stoffes für das Kunstwerk, durch den hindurch sich der Geist so reproduziert, dass er sich den Lesern (aber ebenso den Betrachtern und Hörern) des Kunstwerks mitteilt, ein großes Maß an Gedankenarbeit und Aufmerksamkeit.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. Mit einer Einleitung und Bibliographie hg. v. Heiner F. Klemme, Hamburg 2001, § 49, 313–314. Im Folgenden angegeben als KU. Die Angabe der Seitenzahlen erfolgt nach der Paginierung der Akademie-Ausgabe.

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Freilich geht Hölderlins Begriff des Geistes auch deutlich über Kants Prinzip hinaus. Wo Hegel das Konzept einer sittlichen Substanz entwickelt hat, die, wenn man so will, den sittlichen Geist einer Gemeinschaft repräsentiert, da findet man bei Hölderlin den Geist, den in erster Instanz und vielleicht nur der Dichter vermitteln kann. Der Dichter ist ihm eine Art weltlicher Priester, wie zahlreiche Gedichte deutlich machen. Man denke etwa an die im letzten Teil Fragment gebliebene Dichtung Wie wenn am Feiertage …, wonach der wahre Sänger mit dem Gesang die Vermittlung zwischen dem himmlisch Göttlichen und dem irdisch Menschlichen zu ermöglichen hat, und vom falschen Priester unterschieden wird. 21 Mit der Ästhetik, mit der Dichtung stehen schließlich auch die »cacumina rerum« zur Diskussion, wie Hölderlin dem Halbbruder Karl Gok schrieb. 22 Kants ästhetische Idee spielt eine zentrale Rolle in Hölderlins Gattungstheorie, obwohl er den Terminus nicht wörtlich übernimmt. Statt von einer ästhetischen Idee spricht Hölderlin von der »Bedeutung« des Werkganzen. Die Bedeutung eines Ganzen der Dichtung oder eines Kunstwerks bezeichnet er überdies in verschiedenen Texten als »Metapher«. Dies mutet wie ein eigenwilliger Gebrauch des Wortes Metapher an. Ein Blick in Johann Christoph Adelungs Grammatisch-Kritisches Wörterbuch der hochdeutschen Mundart und auf das Stichwort »Metapher« in dem 1798 erschienen Band 3 des Gesamtwerkes hält jedoch eine bemerkenswerte Überraschung bereit. Dort ist zu lesen: Die Metāpher, plur. die -n, aus dem Griech. und Lat. Metaphora, in der Sprach- und Redekunst, eine Figur, nach welcher die gewöhnliche oder angenommene Idee eines Wortes oder einer Redensart gebraucht wird, ein anderes Ding, wegen einer anscheinenden Ähnlichkeit, zu bezeichnen. So enthalten die Worte die Fittiche des Windes eine Metapher. Eigentlich sind unsere meisten Wörter Metaphern. Das Wort Geist, wenn es ein unkörperliches vernünftiges Wesen bezeichnet, ist eine Metapher, weil es eigentlich den Wind bedeutet. Allein gemeiniglich nimmt man hier die gemeinste oder gewöhnlichste Bedeutung der Wörter für die eigentliche an, und nennt es eine Metapher, wenn diese zur Bezeichnung eines andern in einem oder dem andern Stücke ähnlichen Dinges gebraucht wird. Daher metaphōrisch, eine Metapher enthaltend, in derselben gegründet. Die metaphorische Be-

Vgl. Hölderlin, Wie wenn am Feiertage …, in: MA I, 262–264. Hölderlin an Karl Gok, im März 1796, in: MA II, 617–618, hier: 617, Z. 26. Vgl. auch Hölderlin an Karl Gok, 2. Juni 1796, in: MA II, 619–622. 21 22

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deutung eines Wortes, die figürliche. Ein metaphorischer Ausdruck. Eine fortgesetzte Metapher wird eine Allegorie. 23

Im vorliegenden Kontext ist besonders der Hinweis hervorzuheben, wonach »Das Wort Geist« als Metapher erklärt wird, und zwar dann, »wenn es ein unkörperliches vernünftiges Wesen bezeichnet«. »Geist« sei hier »eine Metapher, weil es eigentlich den Wind bedeutet«, wie erläutert wird. 24 Ob Hölderlin sich des Wörterbuchs von Adelung hierbei bedient hat, lässt sich nicht entscheiden, doch ist dies durchaus denkbar. Hölderlin verwendet jedenfalls das Wort »Metapher« hier für das, was er den Geist, die ästhetische Idee, das Ganze eines dichterischen Werkes nennt. In Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig … werden die Überlegungen zur Metapher als Inhalt und zum Übergang als Form in einer Fußnote entwickelt, die offenkundig nachträglich eingefügt wurde und die auf zwei Seiten eines Blattes aufscheint (die damit allerdings nicht gefüllt sind). Er spricht hier von der je unterschiedlichen geistigen Behandlung, die verschiedenen Stoffen zukommen muss: Ist die Empfindung Bedeutung, so ist die Darstellung bildlich, und die geistige Behandlung zeigt sich – episodisch. Ist die Intellectuale Anschauung Bedeutung, so ist der Ausdruk, das materielle leidenschaftlich, die geistige Behandlung zeigt sich mehr im Styl. Artikel »Metapher«, in: Adelung (Hrsg.) (1793–1801, Supplementband 1818), hier: dritter Band, 192–193. Permalink: http://www.zeno.org/nid/20000317187 (18. 07. 2018). 24 Vgl. auch den Artikel »Geist« im Wörterbuch von Adelung, wo die erste Bedeutung (von insgesamt acht) auf folgende Weise bestimmt wird: »Der Geist, des -s, plur. die -er, ein buchstäblich nach dem Lat. Spiritus gebildetes Wort, von welchem es auch seine Bedeutungen entlehnet hat, welche ungefähr auf folgende Art geordnet werden können. 1. * Der Wind, und in weiterer Bedeutung auch der Athem, der Hauch; welches die erste Bedeutung, so wohl dieses Wortes als auch des Lat. Spiritus, des Griech. πνευμα, des Hebr. Ruach u. s. f. ist, und eine Nachahmung des Schalles ist, welcher durch den Wind und Athem in vielen Fällen verursacht wird. Der Geist geistet, wo er will, Kaisersb. d. i. der Wind bläset, wo er will. Gott geistet (blies) in sein Antliz den Geist des Lebens, (den lebendigen Athem,) in einer Deutschen Bibel von 1483. In einer andern Bibel dieses Jahrhundertes ist eingaysten einblasen, in welchem Verstande auch ingeisten bey dem Ieroschin vorkommt. Im Angelsächsischen bedeutet gust gleichfalls blasen, und im Schwed. ist Gust, und im Isländ. Gioste, das Blasen. Im Hochdeutschen ist es in dieser Bedeutung längst veraltet. S. Gäscht.« (In: Adelung [Hrsg.] [1793– 1801], zweiter Band [1796], 512–513. Permalink: http://www.zeno.org/nid/2000018 3113 [18. 07. 2018]). 23

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Ist die Bedeutung ein eigentlicherer Zwek, so ist der Ausdruk sinnlich, die freie Behandlung metaphorisch. 25

In dieser Abfolge geht es zunächst um die Frage nach der geistigen Behandlung des Lyrischen, dann des Tragischen und schließlich des Epischen. Diese Trias der reinen Gattungsformen, aus denen üblicherweise Mischformen gebildet werden und die mit einer jeweiligen Prädominanz immer gemeinsam auftreten, wie Hölderlin im Fragment Der tragische Dichter … ausdrücklich festhält, ist mehrfach Gegenstand von seinen gattungspoetologischen Reflexionen und der Frage, wie dem dichterischen Kunstwerk Geist mitgeteilt werden kann. 26 Zweimal spricht er hier von der geistigen und beim dritten Mal von der freien »Behandlung«. Vermutlich weist die differente Sprechform (geistige, freie Behandlung) in der Sache auf das Gleiche hin. Die Lyrik ist in ihrer geistigen Behandlung episodisch, weil sie die literarische Kunst ist, die im wahrsten Sinne Dichtung, Ver-Dichtung ist, in der von Hölderlin lebendige, sinnliche Bilder ebenso in Sprache gefasst werden wie philosophische Gedanken in gnomischer Kürze eingeflochten werden. Epische Breite ist gerade hier nicht die richtige Form. Es ist unklar, ob Hölderlin mit »Empfindung«, wie hier und öfters, und »Gefühl«, von dem er häufig andernorts spricht, eine klare terminologische Differenz im Blick hat. In dem poetologischen Text Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht … bestimmt Hölderlin zunächst: »Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht ist in seiner Bedeutung naiv. Es ist eine fortgehende Metapher Eines Gefühls.« 27 Nach einer näheren Erklärung des lyrischen Gedichtes und seiner Grundstimmung kommt er zum Fazit: »In lyrischen Gedichten fällt der Nachdruk auf die unmittelbarere Empfindungssprache, auf das Innigste, das Verweilen, die Haltung auf das

Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 80, Z 31–36. 26 Hölderlin, Der tragische Dichter …, in: MA II, 110, hier: 110, Z. 2–8: »Der tragische Dichter thut wohl, den lyrischen, der lyrische den epischen, der epische den tragischen zu studiren. Denn im tragischen liegt die Vollendung des epischen, im lyrischen die Vollendung des tragischen, im epischen die Vollendung des lyrischen. Denn wenn schon die Vollendung von allen ein vermischter Ausdruk von allen ist, so ist doch eine der drei Seiten in jedem die hervorstechendste.« 27 Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht …, in: MA II, 102– 107, hier: 102, Z. 22–23. 25

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Heroische, die Richtung auf das Idealische hin.« 28 Hier die Bestimmung des Lyrischen als »Metapher Eines Gefühls«, dort »der Nachdruk auf die unmittelbarere Empfindungssprache, auf das Innigste, das Verweilen«, dies deutet sehr darauf hin, dass Hölderlin wenigstens in diesem Zusammenhang keinen merklichen terminologischen Unterschied zwischen Gefühl und Empfindung macht. Allerdings spricht er in Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig … sehr allgemein von einer Empfindung, die »transcendental« sei, weil sie als »Vereinigung und Wechselwirkung« anzusehen sei, die »weder zu angenehm und sinnlich, noch zu energisch und wild, noch zu innig und schwärmerisch, weder zu uneigennützig […], weder zu reflectirt, sich ihrer zu bewußt, zu scharf und eben deswegen ihres innern und äußern Grundes unbewußt« sei. 29 Diese Mitte der Empfindungen, die es zu gewinnen gilt, diese transzendentale Empfindung ist eine Mitte, die idealerweise der Dichter gewinnen muss, will er ein echtes dichterisches Kunstwerk schaffen. Diese Mitte erlaubt es ihm, seinem Werk die jeweils nötigen und angemessenen Behandlungsarten zukommen zu lassen. Die geistige Behandlung, die im lyrischen Gedicht erforderlich ist, ist jedenfalls die einer Empfindung, eines Gefühls, als derjenigen Mitte, die das Ganze des lyrischen Gedichts mit seinen unterschiedlichen, episodischen Momenten repräsentiert. Die geistige Behandlung des Tragischen, die sich, wie Hölderlin schreibt, im Styl zeigt, weist, mit Schiller zu sprechen, auf den Stil des Erhabenen. Es ist merkwürdig genug, dass Hölderlin nur selten vom Erhabenen spricht, sondern weit häufiger vom Idealischen, vor allem dann, wenn es um das Tragische geht. Idealisch und Erhaben sind ganz sicher nicht synonym gedacht, aber nicht selten kommen ihre Bedeutungsextensionen zur Deckung. In Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht … bezeichnet er das tragische Kunstwerk als »Metapher einer intellectuellen Anschauung.« 30 Die dem Tragischen zugrundeliegende »intellectuale Anschauung« (hier anders geschrieben) sei nichts anderes »als jene Einigkeit mit allem, was lebt, die zwar von dem beschränkteren Gemüthe nicht gefühlt«

Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht …, in: MA II, 102– 107, hier: 103, Z. 23–26. 29 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 95, Z. 6–15. 30 Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht …, in: MA II, 102– 107, hier: 102, Z. 27–28. 28

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werden könne, wohl aber von dem Dichtersubjekt, das zu einer transzendentalen Empfindung fähig geworden ist. Ferner kann die intellektuelle Anschauung von den meisten »nur geahndet, aber vom Geiste erkannt werden«. 31 Geist auszubilden heißt also, mit Hilfe der intellektuellen Anschauung zu erkennen. Hölderlin macht unmissverständlich deutlich, dass ihm das tragische Kunstwerk das bedeutendste und höchste ist, durch das der Geist in höchster Form reproduziert und repräsentiert werden kann. 32 Offenkundig ist, dass Hölderlin die intellektuelle Anschauung sich so vorstellt, dass sie, anders als bei Kant, dem Menschen zugänglich ist. Es ist hier nicht der Ort, über die intellektuelle Anschauung, die auch in Hardenbergs Fichte-Studien eine wichtige Rolle spielt, ausführlich zu handeln. Im Epischen repräsentieren tatsächliche Begebenheiten nicht so sehr individuelle Ereignisse, sondern stehen exemplarisch für Bestrebungen und Handlungsweisen des Menschen. Daher spricht Hölderlin wohl von der freien, metaphorischen Behandlung. In Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht … nennt er das Epische eine »Metapher großer Bestrebungen.« 33 Mit dem, was er Metapher eines Werkes nennt, findet er eine Neuformulierung für die Bedeutung, die dem Werk als Ganzem zukommt, mithin für die ästhetische Idee, die einem Kunstwerk zuzuschreiben ist, wenn es mit Kant gesprochen durch den Geist belebt ist, und so vom geistlosen Kunstwerk unterschieden werden kann, das besser ein Kunstprodukt genannt wird. Der Allgemeinzustand der transzendentalen Empfindung des Dichters ist »allein in schöner, heiliger, göttlicher Empfindung möglich, in einer Empfindung, welche darum schön ist, weil sie weder blos angenehm und glüklich, noch blos erhaben und stark, noch blos einig und ruhig, sondern alles zugleich ist«. 34 Nur scheinbar geht Hölderlin über ein Verdikt Kants bezüglich des Schönen hinaus, wenn er im Kunstwerk sogar Empfindungen und Gefühle wie die des Angenehmen und des Glücklichseins präsent sieht. Kant selbst hat deutlich gemacht, dass das Kunstwerk in

Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht …, in: MA II, 102– 107, hier: 104, Z. 22–26. 32 Vgl. Waibel (2014b). 33 Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht …, in: MA II, 102– 107, hier: 102, Z. 25. 34 Hölderlin: Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 94, Z. 25–34. 31

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der einen oder anderen Weise auch Zwecken dient und selten als bloß schön (oder erhaben) betrachtet werden könne. 35 Die Ausbildung all der Erfahrungen und Empfindungen, die es dem Dichter erlauben, ein echtes Kunstwerk zu schaffen, das sich allgemein mitteilbar macht für all jene, die diese Geisteslage selbst auszubilden vermögen und willens sind, dies auch zu tun, die also den Geist reproduzierbar machen und auch wirklich rezeptiv aufnehmen, ist Grund dafür, dass sich mit dem Geist auch ein höherer, lebenswerterer Zusammenhang unter den Menschen in ihrer Gemeinschaft herausbildet. Nicht nur Kant und seine Kritik der Urteilskraft, auch Fichte und sein Aufsatz Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie. In einer Reihe von Briefen, erschienen im 3. und 4. Heft des IX. Bandes des von Johann Gottlieb Fichte und Friedrich Immanuel Niethammer herausgegebenen Philosophischen Journals des Jahrgangs 1798, stehen Pate für Hölderlins Begriff des Geistes und den Anspruch seiner Reproduzierbarkeit und Mitteilbarkeit. Der fragliche Band des Philosophischen Journals ist wegen des Atheismusstreits um Fichte in Jena erst im Februar oder März 1800 erschienen. 36 Zu Beginn des zweiten der insgesamt drei Briefe Fichtes ist zu lesen:

Vgl. Kant, KU, § 16, 231 und § 17, 236, wo reine Urteile des Schönen von solchen unterschieden werden, in denen eine Zweckbestimmung mit im Spiel ist. Daher gelte es beim Kunstwerk bald auf seine ästhetische Qualität des Schönen, bald auf andere Aspekte zu sehen und diese zu beurteilen. 36 Vgl. das Vorwort zu Johann Gottlieb Fichte, Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie. In einer Reihe von Briefen, in: Ders., J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. v. Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012, Reihe I, Band 6, 313–361, hier: 315–317. Der Lautstand folgt der J. G. Fichte-Gesamtausgabe, im Folgenden angegeben als GA mit Angabe der Reihe in römischen und des Bandes in arabischen Zahlen. Zur besseren Orientierung wird zusätzlich die Paginierung der Sämmtlichen Werke (SW mit Angabe des Bandes in römischen Zahlen) angeführt. Das Erscheinen des 5.–8. Heftes des Philosophischen Journals des Jahrgangs 1798 (Fichtes Aufsatz erschien im 7. und 8. Heft) wird im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literaturzeitung Nr. 30, vom 8. März 1800, 234, angezeigt. Im Intelligenzblatt vom 1. Februar 1800 kündigt Gabler, der Verleger des Philosophischen Journals an, der zweite von Niethammer und Fichte gemeinsam herausgegebene Jahrgang (1798) erscheine »binnen hier und Ostern ohnfehlbar« (Nr. 16, 122). Die Anzeige ist mit Dezember 1799 unterzeichnet. (Vgl. ferner Erklärungen und Anmerkungen zu Artikeln im »philosophischen Journal einer Gesellschaft teutscher Gelehrten«, IX. und X. Band, 1799–1800, in: GA I 6, 391–396.) 35

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Er muß demnach, in wiefern er Künstler ist, dasjenige, was allen gebildeten Seelen gemein ist, in sich haben, und anstatt des individuellen Sinnes, der uns andre trennt und unterscheidet, muß in der Stunde der Begeisterung gleichsam der UniversalSinn der gesammten Menschheit, und nur dieser, in ihm wohnen. 37

In diesen Zeilen ist zwar noch nicht vom Geist wohl aber von der Begeisterung die Rede, ihre Formulierung ist gleichwohl verblüffend, konfrontiert man sie mit dem Beginn von Hölderlins poetologischer Hauptschrift und dem, was bereits herausgearbeitet wurde. Hölderlin schreibt: »Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist, wenn er die gemeinschaftliche Seele, die allem gemein und jedem eigen ist, gefühlt und sich zugeeignet, sie vestgehalten, sich ihrer versichert hat […].« 38 Für beide steht das Allgemeinmenschliche hier im Fokus künstlerischen Tuns. In diesen Briefen arbeitet Fichte den Unterschied des philosophischen vom künstlerischen Genie heraus, und spielt hier, nebenbei gesagt, aus persönlichen Ressentiments Goethe als das Ideal eines Dichters gegen Schiller aus. 39 Fichte unterscheidet Kunstprodukte, die vom Menschen mit Geist hervorgebracht werden, von solchen, die ohne Geist sind: Im ersten Falle denkt unser Verstand, oder dichtet unsere Einbildungskraft von selbst mit dem Künstler zugleich, und so wie er es will, ohne daß wir ihr gebieten; die gehörigen Begriffe, oder die beabsichtigten Gestalten bilden und ordnen sich vor unserm geistigen Auge, ohne daß wir die Hand daran gelegt zu haben glauben. Im zweiten Falle müssen wir immer über uns selbst wachen, und uns in strenger Aufsicht haben, stets das Gebot der Aufmerksamkeit wiederholen, und über seine Beobachtung halten. Wie wir unser geistiges Auge wegwenden, entfleugt unsere Aufmerksamkeit vom Ziele, die unbewachte Phantasie sucht wieder ihre gewohnte Bahn, oder auch der Geist fällt in sein dumpfes Hinbrüten zurück. Mit einem Worte, Producte der erstern Art scheinen eine belebende Kraft zu haben, für den innern Sinn, und insbesondere jedesmal für denjenigen besondern Sinn, für den ihre Auffassung gehört; Producte der letztern Art, mögen Ordnung

Fichte, Ueber Geist und Bustab in der Philosophie, in: GA I 6, 313–361, hier 338; in: Ders., Sämmtliche Werke, hg. v. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1845–1846, Band VIII, 270–300, hier: 275. 38 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 77, Z. 15–18. 39 Zum Konkurrenzverhältnis von Fichte und Schiller, vgl. etwa Acosta (2011). 37

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und Gründlichkeit, und Nutzbarkeit, sie mögen alles haben, was man will, jene Kraft haben sie nicht. Wir nennen diese belebende Kraft an einem KunstProdukte Geist, den Mangel derselben Geistlosigkeit […]. 40

Der letzte Satz ist fast wörtlich dem verwandt, was Kant, wie erwähnt, über die belebende Kraft des Geistes gesagt hat. Nach Fichtes Verständnis ist der Geist dort präsent, wo sich die subjektive Tätigkeit der Vermögen und ihr Zusammenspiel von selbst ergeben. Der Geist ist die belebende Kraft, der Enthusiasmus eines Tuns, das sich quasi selbst macht, wenn erst einmal die Sache, die Intention, das Ziel festgelegt sind. Geistlos ist, wo dieses innere Feuer, die belebende Energie fehlt, wo die subjektive Tätigkeit mit Mühe zusammengehalten oder die Vermögen von ihrem Ausschweifen auf ihre Bahn zurückgebracht werden müssen, wo ständige Selbstkontrolle nötig ist, um eine Sache voranzubringen, auch wenn die Sache, das Ziel, die Intention festgelegt sind. Fichte knüpft hier also den Geist an das Maß der durchgängigen und kraftvollen Aufmerksamkeit, über die ein Subjekt verfügt. Hölderlin verbindet mit dem Geist hingegen von Beginn an einen normativen Maßstab der höheren Sphäre, der feineren Verhältnisse, der freieren inneren Verfassung. Für Fichte stellt sich die Frage, die sich zugleich als eine zentrale Frage von Hölderlins Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig … entdeckt hat: »Wie erhält ein menschliches Product jene belebende Kraft«, die man Geist nennt? 41 Auch für Fichtes Überlegungen steht Kants belebendes Prinzip, das Geist (in ästhetischer Bedeutung) ist, offensichtlich im Hintergrund, wenn auch mit anderer Pointe. Fichtes Unterscheidung von Geist und Geistlosigkeit gemahnt an Hölderlins Unterscheidung der zarteren, religiös genannten Verhältnisse des Lebendigen und des Geistes einerseits und der eisernen Begriffe, des Mechanismus, der Notdurft andererseits im Fragment philosophischer Briefe. Klar ist, dass mit dem Gemeingeist, den der Dichter zu erwerben hat, sei es in der Perspektive Fichtes, Hölderlins oder, wie noch zu zeigen ist, Hardenbergs, Kants viertes Moment des Urteils vom Schönen im Hintergrund steht, wonach ein »Gemeinsinn als objektiv« Fichte, Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie, in: GA I 6, 313–361, hier: 336; in: SW VIII, 270–300, hier: 273–274. 41 Fichte, Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie, in: GA I 6, 313–361, hier: 336; in: SW VIII, 270–300, hier: 274. 40

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möglich vorgestellt werden muss. 42 Kants bemerkenswerte Argumentation dafür, dass das Gefühl des Schönen nicht unmittelbar durch den Sinneneindruck sondern durch das freie Spiel von Einbildungskraft und Verstand, also durch ein Quasiurteil zustande kommt und somit eine subjektive begründete Allgemeinheit als möglich erwiesen ist, muss hier als bekannt vorausgesetzt werden. Zur Erinnerung: in § 22 der Kritik der Urteilskraft fasst Kant seine Überlegungen wie folgt zusammen: In allen Urteilen, wodurch wir etwas für schön erklären, verstatten wir keinem, anderer Meinung zu sein; ohne gleichwohl unser Urteil auf Begriffe, sondern nur auf unser Gefühl zu gründen, welches wir also nicht als Privatgefühl, sondern als ein gemeinschaftliches zum Grunde legen. Nun kann dieser Gemeinsinn zu diesem Behuf nicht auf der Erfahrung gegründet werden; denn er will zu Urteilen berechtigen, die ein Sollen enthalten; er sagt nicht, daß jedermann mit unserem Urteil übereinstimmen werde, sondern damit zusammenstimmen solle. Also ist der Gemeinsinn, von dessen Urteil ich mein Geschmacksurteil hier als ein Beispiel angebe, und weswegen ich ihm exemplarische Gültigkeit beilege, eine bloße idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urteil, welches mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem Objekt für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte: weil zwar das Prinzip nur subjektiv, dennoch aber für subjektiv-allgemein (eine jedermann notwendige Idee) angenommen, was die Einhelligkeit verschiedener Urteilenden betrifft, gleich einem objektiven, allgemeine Beistimmung fordern könnte; wenn man nur sicher wäre, darunter richtig subsumiert zu haben. 43

Die gemeinschaftliche Seele, die es für den Künstler zu gewinnen gilt, um ein Werk hervorzubringen, das von allgemeinem und öffentlichem Interesse ist, wird von Fichte einerseits, den beiden Dichterphilosophen Hölderlin und Hardenberg andererseits jedoch unterschiedlich gedacht. Wo der eine ein Allgemeines am Werk sieht, das sich nicht mit Individualität verträgt, forschen die beiden anderen nach der künstlerischen Individualität par excellence.

42 43

Kant, KU, § 22, 239. Kant, KU, § 22, 239.

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Geist als innerer durchgängiger Zusammenhang bei Fichte und Hölderlin Aufmerksamkeit und ferner die Fähigkeit, diese über einen längeren Zeitraum halten zu können, ist Fichte höchst wichtig. Nicht nur in der erwähnten Stelle aus den Briefen Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie, die seit 1800 öffentlich zugänglich waren, auch und immer wieder in den Konstruktionen der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 spielt die Aufmerksamkeit eine wichtige Rolle. Aufmerksamkeit ist offenkundig ein psychologisches Problem. Doch sie darauf zu reduzieren, hieße, ihre systematische Pointe zu verkennen. Sie ist mindestens auch Bedingung für den systematischen Zusammenhang einer Rede. Fichte galt als großer Redner und hat wohl deshalb die Fähigkeit zur Bildung eines systematischen Ganzen als Redner mit dem systematischen Ganzen einer niedergeschriebenen Gedankenkonstruktion mehr oder weniger identisch gesetzt. Mit emphatischen Worten beschreibt Hölderlin Fichtes rednerische »Energie des Geistes«: Fichte ist jezt die Seele von Jena. Und gottlob! daß ers ist. Einen Mann von solcher Tiefe und Energie des Geistes kenn ich sonst nicht. In den entlegensten Gebieten des menschlichen Wissens die Prinzipien dieses Wissens, und mit ihnen die des Rechts aufzusuchen und zu bestimmen, und mit gleicher Kraft des Geistes die entlegensten künsten Folgerungen aus diesen Prinzipien zu denken, und troz der Gewalt der Finsternis sie zu schreiben und vorzutragen, mit einem Feuer und einer Bestimtheit, deren Vereinigung mit Armen one diß Beispiel vieleicht ein unauflösliches Problem geschienen hätte, – diß, lieber Neufer! ist doch gewis viel, und ist gewis nicht zu viel gesagt von diesem Manne. Ich hör’ ihn alle Tage. Sprech ihn zuweilen. 44

Selten ist das Werk eines Philosophen so sehr Rede, so sehr gesprochenes Wort, wie dies für die Wissenschaftslehre Johann Gottlieb Fichtes der Fall ist. Ein Leben lang hat er die Wissenschaftslehre vorgetragen. Wenige Werke hat er zum Druck gegeben, die meisten FasHölderlin an Christian Neuffer, im November 1794, in: MA II, 552–554, hier: 553, Z. 7–18. Dieses Zeugnis bestärkend, weiß Hegel an Schelling, vermutlich im Januar 1795, zu berichten: »Hölderlin schreibt mir zuweilen aus Jena, […]; er hört Fichte’n und spricht mit Begeisterung von ihm als einem Titanen, der für die Menschheit kämpfe und dessen Wirkungskrais gewis nicht innerhalb der Wände des Auditoriums bleiben werde.« Hegel an Schelling, wohl im Januar 1795, in: MA III, 584, hier: 584, Z. 2–6.

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sungen der Wissenschaftslehre sind Aufzeichnungen, die im Kontext der Vorlesungstätigkeit entstanden sind, sei es das Vorlesungsmanuskript selbst, sei es eine Kollegnachschrift durch die Hand eines Studierenden. Fichte machte es sich zum zentralen Anliegen, den einmal gehaltenen Vortrag nie bloß zu wiederholen. Der Vortrag musste neu durchdacht, wie eben erfunden vorgetragenen werden. Wo sich Unverständnis seiner Zuhörer zeigte, suchte er klärend zu wirken, suchte nach neuen Ansätzen, sich verständlich zu machen. Es ist daher leicht nachvollziehbar, dass Max Wundt bemerkt, Fichte habe sich in Wahrheit immer nur an Zuhörer, nie aber an Leser gewandt. 45 Da nun die meisten Wissenschaftslehren Fichtes nicht als Buchpublikationen verfügbar waren, sondern als Vorlesungsaufzeichnungen, spiegelt dies die Wichtigkeit, den Gedankengang stets frisch und neu zu entwickeln. Auch deswegen ist ihm die Differenz von toten Buchstaben und lebendigem Geist so zentral. Nicht zuletzt deshalb hatte er wohl auch schon früh ein vehementes Interesse an der Verallgemeinerbarkeit von Kants teleologischem Begriff der Organisation und der Zwecke. Ich will sehr kurz auf die große Bedeutung hinweisen, die Kants Kritik der Urteilskraft und ihr organologisches Modell für Fichte bereits in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre aber auch für Hölderlins und Hardenbergs schriftstellerisches Selbstverständnis hatte, ohne dass dies hier angemessen ausgeleuchtet werden könnte. Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95, die Hölderlin mit Beginn ihres Erscheinens eingehend studiert hatte, ist so aufgebaut, dass neben ihren drei Grundsätzen die Theoretische Wissenschaftslehre cum grano salis als eine ReformuVgl. Wundt (1929), 375. Zum Prediger sah sich Fichte früh berufen, lange, bevor er im April 1794 seine erste Professur in Jena antrat. Als Kämpfer für die Rechte der Menschheit verstand sich Fichte auch dann noch, als er 1806 beabsichtigte, als Feldprediger die Soldaten zu begleiten, die für die Sache Napoleons stritten. Sein Ansinnen wurde abgelehnt, schöne Worte sollten den errungenen Sieg schmücken, für den Streit im Feld schien sein Wirken nicht geeignet zu sein. Vgl. den Abschnitt »Fichte als Redner« von Tobia Bezzola in der 1993 erschienen Schrift Die Rhetorik bei Kant, Fichte und Hegel. Ein Beitrag zur Philosophiegeschichte der Rhetorik, Tübingen, 103–106. Vgl. ferner Fichtes kurze Schrift Anwendung der Beredsamkeit für den gegenwärtigen Krieg und das Fragment Der wissenschaftliche deutsche Bürger –, Reden an die deutschen Krieger zu Anfange des Feldzugs 1806, die den Reden an die deutsche Nation als Anhang beigegeben wurden, in: GA II 10, 67–74 und 75–81; in: SW VII, 505–508 und 509– 516.

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lierung von Kants Kritik der reinen Vernunft gelesen werden muss, während die Praktische Wissenschaftslehre nicht, wie man erwarten könnte, eine Reformulierung der Kritik der praktischen Vernunft, sondern, cum grano salis, der Kritik der Urteilskraft mit ihrem Prinzip der teleologischen Zweckmäßigkeit und des systemischen Ganzen ist. Sowohl Hölderlin als auch Hardenberg beschäftigen sich mit der Frage nach dem organisierenden Prinzip, das das Kunstwerk zu einem Ganzen formt. Der Dichter ist offenkundig dann des Geistes mächtig, wenn er im Sinne Kants und Fichtes weiß, wie ein Kunstwerk, aber auch jedes andere Werk, als das Analogon eines lebendigen Organismus angesehen werden kann. Mit Fichtes Frage, wie ein Kunstprodukt die belebende Kraft des Geistes erhalte, war die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Reproduktion des Geistes an die Hand gegeben. In der folgenden Passage aus Hölderlins Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig … zeigt sich die Absicht der Formung eines Ganzen im emphatischen Sinn, durch das die organologischen Konzepte Kants und Fichtes Idee der fortlaufenden Aufmerksamkeit, die ein Ganzes bildet, wie in einem Palimpsest hindurchscheinen: und es ist seine [des Dichters, VLW] lezte Aufgabe, beim harmonischen Wechsel einen Faden, eine Erinnerung zu haben, damit der Geist nie im einzelnen Momente, und wieder einem einzelnen Momente, sondern in einem Momente wie im andern fortdauernd, und in den verschiedenen Stimmungen sich gegenwärtig bleibe, so wie er sich ganz gegenwärtig ist, in der unendlichen Einheit, welche einmal Scheidepunct des Einigen als Einigen, dann aber auch Vereinigungspunct des Einigen als Entgegengesezten, endlich auch beedes zugleich ist, so daß in ihr das Harmonischentgegengesezte weder als Einiges entgegengesezt, noch als Entgegengeseztes vereinigt, sondern als beedes in Einem als einig entgegengeseztes unzertrennlich gefühlt, und als gefühltes erfunden wird. 46

Hölderlin verknüpft hier eindrucksvoll Fichtes Gedanken der fortlaufenden Aufmerksamkeit, wonach der Geist sich an einem Faden, einer Erinnerung fortentwickelt, damit nicht vereinzelte, also unzusammenhängende Momente oder unzusammenhängende Stimmungen aneinandergereiht werden, sondern sich in der Vielheit des zu gestaltenden Stoffes auch »Vereinigungspunct[e]« bilden, die das Ganze Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist …, in: MA II, 77–100, hier: 87, Z. 16–28.

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zusammenhalten, mit Kants teleologischer Idee des Organischen. Der teleologische Kontext Kants hat für Hölderlin, Hardenberg, aber ebenso auch für Fichte werktheoretische Bedeutung. Kant schreibt: »Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, daß die Teile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind. Denn das Ding selbst ist ein Zweck, folglich unter einem Begriffe oder einer Idee befaßt, die alles, was in ihm enthalten sein soll, a priori bestimmen muß.« 47 Zu einer Organisation der Natur zählt ganz wesentlich, dass diese als ein Ganzes begriffen wird, zu dem die Teile in einer spezifischen Ordnung bezogen sind. Diese Ordnung wird durch eine Idee vorgestellt, die nicht näher bezeichnet werden kann, die aber dennoch die Ordnung nicht bloß formal, sondern auch material (dem Dasein nach) bestimmt. Diese Relation der Teile zum Ganzen wird von Kant noch weiter bestimmt, indem der Unterschied zwischen einer rationalen Zweckursache durch intentionales Handeln des Menschen von der spezifischen Weise der Zweckmäßigkeit der Natur herausgearbeitet wird: Soll aber ein Ding als Naturprodukt in sich selbst und seiner inneren Möglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die Kausalität der Begriffe von vernünftigen Wesen außer ihm möglich sein, so wird zweitens dazu erfordert, daß die Teile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, daß umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung aller Teile bestimme: nicht als Ursache – denn da wäre es ein Kunstprodukt –, sondern als Erkenntnisgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurteilt. 48

Im Unterschied zu einer zweckgerichteten Handlung des Menschen durch die Kausalität von Begriffen liegt Kant zufolge bei einem Naturzweck im Hinblick auf das Verhältnis der Teile und des Ganzen eines Zwecks eine Wechselseitigkeit vor, nach der diese sich gegenseitig bald »Ursache und Wirkung ihrer Form« nach sind. Dieses TeilGanze-Verhältnis eines Naturzwecks ist Erkenntnisgrund dieser besonderen Form der Verbindung. Da es in der Natur nicht ein Begriff 47 48

Kant, KU, § 65, 373. Kant, KU, § 65, 373.

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ist, der eine zweckmäßige Organisation der Natur verursacht und hervorbringt, ist die Verursachung dem Naturgegenstand selbst als eigene Kausalität zuzuschreiben, die Kant Finalursache oder nexus finalis nennt. Mit der causa finalis wird der Natur ein Analogon menschlichen Handelns für die Beurteilung beigelegt. Es ist höchst bemerkenswert, dass mit der werktheoretischen Bedeutung diese Ordnung erneut umgekehrt wird. Nun wird das organologische Ganze der Natur auf das Werkganze zurückprojiziert. Die lebendige Gestalt der Natur wird zum Vor-Bild für den Werkprozess genommen. Auch Fiche spricht in seinem Text Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie von den Vereinigungspunkten, die der Künstler hervorbringen muss, will er dem Kunstwerk Geist mitteilen. Diese Vereinigungspunkte sind in künstlerischer Hinsicht ästhetische Ideen, oder überhaupt Ideen, man könnte auch sagen, foci imaginari, denen in Werken der Philosophie Vernunftideen entsprechen. Nun zielt aber Fichte noch auf einen anderen Gedanken ab, gegen den sich sowohl Hölderlin als auch Hardenberg invers, wenn auch in unterschiedlicher Form, verhalten. Der Künstler, dessen Aufgabe es ist, seine gesamten Kräfte zu bilden und zu zentrieren, um seine Werke hervorzubringen, muss, so Fichte, seine Individualität zugunsten eines Allgemeineren, Intersubjektiven aufgeben, weil er »statt ihrer jene VereinigungsPunkte, die in allen Einzelnen sich wiederfinden, zum individuellen Charakter seines Geistes und seines Werks macht. Daher heißt das, was ihn begeistert, Genius, und hoher Genius«. 49 Fichte betont, dass der allgemeingeltende Anspruch, der Gemeinsinn, den das Genie, der Genius erzeugt, unvereinbar ist mit Individualität. Dem entgegen denkt weder Hölderlin noch Hardenberg an eine Aufgabe, also eine Negation der Individualität. Vielmehr kreiert Hölderlin die Konzeption der »poëtische[n] Individualität« des Dichters. 50 Sie bestimmt die eine singuläre Person, die überdies dem Dichter seine unverwechselbare Persönlichkeit verleiht. Zugleich ist der Dichter nach Hölderlin ohnehin die Person, die des Geistes dann mächtig ist, wenn diese Person, der Dichter »die gemeinschaftliche Fichte, Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie, in: GA I 6, 313–361, hier: 338; in: SW VIII, 270–300, hier: 276. 50 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 88, Z. 16–17. 49

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Seele, die allem gemein und jedem eigen ist, gefühlt und sich zugeeignet, sie vestgehalten, sich ihrer versichert hat«. 51 Ist ein Faden, ist die Erinnerung gewonnen, sind Scheidepunkte und Vereinigungspunkte in einen harmonischen Wechsel gebracht, so ist dieser Sinn, wie Hölderlin schreibt, »eigentlich poëtischer Karakter, weder Genie noch Kunst, poëtische Individualität – und dieser allein ist die Identität der Begeisterung und die Vollendung des Genie und der Kunst, die Vergegenwärtigung des Unendlichen, der göttliche Moment gegeben.« 52 Es ist bemerkenswert, dass beide Dichter Kants teleologische Konzeption eines organischen Ganzen vor Augen zu haben scheinen, wenn sie die Frage diskutierten, wie ein dichterisches, literarisches, oder künstlerisches Ganzes überhaupt gestaltet werden muss, um ihm Geist mitzuteilen. Damit stehen sie natürlich auch in der Tradition des architektonischen Baus eines Systemganzen, das Kant selbst ebenso beschäftigt hat, wie in vergleichbarer Weise Fichte. Dies kann hier jedoch nicht vertieft werden. Während Fichte ein hohes Interesse an der gelungenen freien Rede und ihrem inneren Zusammenhang hat, und auch Hardenberg diesen Gedanken ein Stück weit verfolgt, ist es für Hölderlin vor allem das niedergeschriebene Werk, das Werk des Dichters, das es als ein Ganzes zu gestalten gilt. In seiner theologischen Ausbildung lernte Hölderlin zwar, Predigten zu halten, doch zeigt er daran offenbar kein nachhaltiges Interesse.

Der »imposante Geist« – Hardenberg über »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit« Standen im Vorigen vor allem ästhetische (Kant), kunsttheoretische (Fichte) und poetologische Schriften (Hölderlin) im Blick, so sind Hardenbergs sogenannte Fichte-Studien ein Werk ganz anderer Art. Auch Hölderlins poetologische Schriften waren nicht für den Druck vorbereitet, doch lassen sie den Willen erkennen oder besser erahnen, ein Werkganzes intendiert zu haben. Die Fichte-Studien sind hingegen eine Ansammlung ganz differenter Reflexionen und Aufzeichnungen, die zudem überwiegend erkenntnistheoretischen und metaHölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 77, Z. 15–18. 52 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig …, in: MA II, 77–100, hier: 87, Z. 28–32. 51

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physischen Fragen nachgehen und sich nur zu einem kleineren Teil explizit mit ästhetischen und kunsttheoretischen Fragen beschäftigen. Friedrich von Hardenberg hat Serien von Fragmentarischem hinterlassen, Notate, die Gedankenfetzen festhalten, Notate von einem Denker, der für die Philosophie und die Literatur brannte, und nebenbei erwerbstätig war. Was Geist ist, wird in den Fichte-Studien wiederholt reflektiert, wenngleich dies nicht die Dominanz hat, wie es sich im Denken Hölderlins manifestiert. Die Kontexte, in denen über Geist nachgedacht wird, sind überschaubar. Häufig wird der Geist der Materie (FS 225; 230; 232; 491) oder auch dem Stoff (FS 226) gegenübergestellt, um den erkenntnistheoretischen Zusammenhang der beiden jeweiligen Glieder, die in einem Wechselverhältnis zueinander stehen, zu reflektieren. 53 Dieser Geistbegriff steht für die res cogitans, der eine res extensa entgegensteht. Der menschliche Geist bildet auch immer wieder das Pendant zu Gott (FS 336; 453); ferner ist vom freien Geist, oder auch vom »Freygeist[]« (FS 394) die Rede; dem empirischen Geist wird der reine Geist gegenübergestellt (FS 232); gelegentlich wird darauf reflektiert, wie der eigene Geist geschult und etwa durch Französisch-Studien gewandter gemacht und lebendig gehalten werden kann (FS 501). 54 In den späten Fichte-Studien mehrt sich eine Vorliebe für Negativitätsformen, die ein wenig an Hegel gemahnen. In dem Zusammenhang wird einer negativen Materie und einem negativen Geist eine absolute Materie und ein absoluter Geist gegenübergestellt (FS 568). 55 Damit ist ein sehr kurzer Überblick über die Wortverwendungen gegeben, die hier nicht im Einzelnen thematisiert werden können. Sie deuten auf einen Geistbegriff, der vor allem die geistigen, intellektuellen Vermögen auszudifferenzieren versucht. Für das vorliegende Anliegen ist vor allem bemerkenswert, dass auch Hardenberg in den Fichte-Studien Passagen niedergeschrieben hat, in denen der Geist der Literatur und der Kunst reflektiert wird, auch wenn es überraschend ist, dass es in ihnen insgesamt nur wenige ausdrückliche Allusionen gibt, die eindeutig oder mit hoher Wahr-

Vgl. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 225; 230; 226; 232; 491, in: NS II, 27–296, hier: 170; 172; 173–175; 257. 54 Vgl. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 232; 336; 394; 453; 501, in: NS II, 27–296, hier: 173–175; 227; 233; 246–247; 258. 55 Vgl. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 568, in: NS II, 27–296, hier: 272–274. 53

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scheinlichkeit auf Kants Kritik der Urteilskraft hinweisen. Gleichwohl sind die Bezüge zur Kritik der reinen Vernunft ebenso klar gegeben wie die zu den frühen Schriften der Wissenschaftslehre. Der Titel Fichte-Kant-Studien wäre wohl recht angemessen gewesen (statt Fichte-Studien). Eine andere Möglichkeit wäre freilich die gewesen, nach dem Vorbild der Stroemfeld-Ausgabe der Werke Hölderlins den Textbeginn als Titel zu setzen. 56 Die Fichte-Studie 633 erinnert auf verblüffende Weise an Gedankengänge, die Hölderlin in seiner Schrift Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig … durchführt. So schreibt Hardenberg: 633. Wir erwecken die Thätigkeit, wenn wir ihr reitzenden Stoff geben. /Das Ich muß sich, als darstellend setzen./ […] Dadurch erhält das Kunstwerck einen freyen, selbstständigen, idealischen Karacter – einen imposanten Geist – denn es ist sichtbares Produkt eines Ich – […] /Das Obj[ect] darf nur der Keim, der Typus seyn, der Vestpunct – die bildende Kraft entwickelt an, in und durch ihn erst schöpferisch das schöne Gantze. […] – Das Sinnliche muß geistig, das Geistige sinnlich dargestellt werden./ Die Rede erfodert, wie der Gesang, einen ganz andern Text, als die Schrift. Zwischen Musik und Schrift steht Rede. Deklamationswissenschaft a priori./ Über das in einer Composition zu unterscheidende und zu Verknüpfende./ Wie findet man in Theilen das Ganze, und im Gantzen die Theile?/ […] /Wir sind jezt nur im Anfang der SchriftstellerKunst/ 57

Man sieht an diesem Beispiel, wie Hardenberg allzu oft Überlegungen nicht wirklich durchargumentiert, und stattdessen vielmehr Gedanken und Einfälle festhält. Verblüffend ist aber auch, wie Hardenberg ähnlich wie Hölderlin über den Geist nachdenkt, der sich einem Kunstwerk mitteilt. Die Tätigkeit müsse durch einen passenden Stoff gereizt, angeregt werden. Vermutlich zielt die Tätigkeit auf die des schaffenden Künstlers ebenso wie die des Rezipienten. Doch hier geht es um den, der darstellt, den Künstler, dessen Ich durch sein Produkt dann sichtbar wird, wenn er dem »Kunstwerck einen freyen, selbstständigen, idealischen Karacter« mitzuteilen vermag. Wo Hölderlin bloß vom Geist spricht, den es zu reproduzieren gilt, und dieser Geist anderen Kontexten zufolge einen höheren Zusammenhang unter den Dieser Titel würde dann anstelle von Fichte-Studien möglicherweise lauten: Bemerkungen – 1. In dem Satze a ist a liegt nichts als … (Hardenberg, Fichte-Studien, FS 1, in: NS II, 27–296, hier: 104, Z. 1–2.) 57 Hardenberg, Fichte-Studien, FS 633, in: NS II, 27–296, hier: 282–283, Z. 18-Z. 12. 56

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»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …«

Menschen intendiert und hervorbringen soll, da spricht Hardenberg von »eine[m] imposanten Geist«, der sich durch das Kunstwerk vermittelt, das sowohl Freiheit als auch Selbständigkeit als auch Idealisches repräsentiert. Hardenberg denkt also gar nicht daran, die Individualität des Dichters zugunsten eines Allgemeinen aufzugeben, wie Fichte dies formulierte. Im Gegenteil stellt er die starke Subjektivität, ein starkes Ich in den Vordergrund. In der bereits genannten Fichte-Studie 633 bemerkt Hardenberg: Das Ich aber sezt sich auf diese Art bestimmt, weil es sich, als ein unendliches Ich sezt – weil es sich, als ein unendlich darstellendes Ich setzen muß – so sezt es sich frey, als ein bestimmt darstellendes Ich. /Das Obj[ect] darf nur der Keim, der Typus seyn, der Vestpunct – die bildende Kraft entwickelt an, in und durch ihn erst schöpferisch das schöne Gantze. 58

Das Kunstwerk verrät dann einen »imposanten Geist«, wenn es »sichtbares Produkt eines Ich« ist. Was hier aber ebenso deutlich wird, ist, dass auch für Hardenberg der Gedanke zentral ist, dass in Philosophie und Kunst durch den Geist ein schöpferisches Ganzes geschaffen wird: »Über das in einer Composition zu unterscheidende und zu Verknüpfende./ Wie findet man in Theilen das Ganze, und im Gantzen die Theile?/« Das Ganze einer Dichtung oder eines anderen Kunstwerks muss kompositorisch und in einer wohlbestimmten Relation der Teile untereinander sowie derselben zum Ganzen und umgekehrt gestaltet werden. Das zeigt, dass das Fragment von Hardenberg nicht als Darstellungsform intendiert ist, auch wenn die FichteStudien selbst eine Ansammlung fragmentarischer Gedankennotate sind. Der imposante Geist, der sich in einem Kunstwerk manifestiert, spiegelt auch die schöpferische Idee eines Ganzen. Wie Hölderlin manifestiert auch Hardenberg eine Sensibilität dafür, dass verschiedene Gattungen der Kunst, hier Rede, Gesang oder Schrift, unterschiedliche Behandlungsarten erfordern, damit sich das Sinnliche und das Geistige wechselseitig zur Darstellung bringen können, auch wenn er das nicht im Detail ausführt. Das Sinnliche muß geistig, das Geistige sinnlich dargestellt werden./ Die Rede erfodert, wie der Gesang, einen ganz andern Text, als die Schrift. Zwischen Musik und Schrift steht Rede. Deklamationswissenschaft a priori./

58

Hardenberg, Fichte-Studien, FS 633, in: NS II, 27–296, hier: 282, Z. 27–32.

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Violetta L. Waibel

Über das in einer Composition zu unterscheidende und zu Verknüpfende./ Wie findet man in Theilen das Ganze, und im Gantzen die Theile?/ Das Beywesentliche muß nur als Medium, als Verknüpfung behandelt werden – also nur dies Aufnehmende und Fortleitende Merckmal muß ausgezeichnet werden./ Es darf kein Wort überflüssig seyn. 59

Wie vor allem auch bei Fichte ist hier die Rede im Blick, deren Gestalt wohlbestimmt sein sollte. Nicht nur denkt Hardenberg in sehr vielen Studien über die verschiedensten Aspekte der Gestaltung eines systematischen Ganzen in Philosophie und Kunst nach, wie eben gezeigt. Es findet sich auch die Fadenmetapher, die bei Hölderlin begegnete und die sich Fichtes Überlegungen der Konstruktion eines Ganzen im Fortgang der Rede und des Schreibens verpflichtet weiß. In der Fichte-Studie 649 ist vom Faden die Rede, an dem die Bestimmungen fortlaufen müssen. Dem ist eine Überlegung vorangestellt, in der nach dem Erhalt von Lebensgeistern gefragt wird: »Abstufungen der Beschäftigungen zur Erhaltung der Lebensgeister./« 60 Gleich im Anschluss heißt es in der Fichte-Studie 649: Das Universalsystem der Filosofie muß, wie die Zeit seyn, Ein Faden, an dem man durch unendliche Bestimmungen laufen kann – Es muß ein System der mannichfachsten Einheit, der unendlichen Erweiterung, Compass der Freyheit seyn – weder formales, noch materiales System – /Wir müssen die Dichotomie überall aufsuchen./ Über Fantasiesysteme, deren sind unendliche möglich – Es bleiben aber immer materiale Systeme, mithin nur ästethische [sic] Compositionen – dies muß aber reine Filosofie nicht seyn – Sie enthält nur Gesetze des Orientirens und gar keinen Inhalt oder dessen Form, im gewöhnlichen Sinne – Sie ist weder formal noch material./ 61

Der konstruierende Faden wird zunächst auf die Philosophie bezogen. Das Gesagte ist aber übertragbar auf »Fantasiesysteme«, die wohl nichts anderes als Fiktionen, Dichtungen sind, mit denen sich der schreibende Künstler beschäftigt. Hardenberg stellt im Weiteren dieser Studie fest: »Die bisherigen Begriffe von Gott waren ziemlich richtige Ideen vom Menschen – qua Intelligenz./« 62 Er fährt fort, über »[r]eine Empfindung« und »bewußtseynlose Anschauung der Geisteswelt« nachzudenken.

59 60 61 62

Hardenberg, Fichte-Studien, FS 633, in: NS II, 27–296, hier: 283, Z. 3–11. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 649, in: NS II, 27–296, hier: 289, Z. 33–34. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 649, in: NS II, 27–296, hier: 289–290, Z. 33-Z. 9. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 649, in: NS II, 27–296, hier: 290, Z. 12–13.

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»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …«

Reine Empfindung, woher ist die der sicherste Probierstein der Wahrheit etc? Unsre Empfindung schließt aus und schließt ein – bestimmt aber nichts – Sie, in ihrer Totalität, ist die bewußtseynlose Anschauung der Geisteswelt – wir empfinden ein objectives Ganzes – und bey jeder Bestimmung des Erkenntnißvermögens empfinden wir ein Gewisses Recht oder Unrecht an ihr, ohne, sonder Thätigkeit der Einbildungskraft etc., dasselbe angeben zu können. Dieses Verhältniß giebt der Urtheilskraft vorzüglich viel Stoff./ 63

Dem Konstruktionsprinzip weiß er freilich auch die »Krumme Linie – Sieg der freyen Natur über die Regel« entgegenzustellen. 64 Was heißt hier bewusstseinslos? Ist das ein neuer Versuch, die intellektuelle Anschauung zu verstehen? Ist es bezogen auf das Empfinden eines objektiven Ganzen? Hat es zu tun mit der ästhetischen Idee Kants, die Hardenberg hier nirgends ausdrücklich aufgenommen hat? Die intellektuelle Anschauung, von Kant mit einem Verdikt belegt, weil sie dem Menschen nicht möglich ist, von Hölderlin ganz anders als Bedeutung des Tragischen und mithin als höchste Form, den Geist in der Kunst zu fassen, bestimmt, wird jedenfalls von Hardenberg unzählige Male als ›Urhandlung‹ oder in Verbindung mit dem geistigen Tun des Menschen durch ›intellektuale Anschauung‹ gedacht. Sie ist dem Menschen zugänglich, wenngleich ihre genaue Bestimmung in der hier entwickelten Perspektive erneut bedacht werden müsste. Dem kann ich hier nicht nachgehen. 65 Hardenberg, Fichte-Studien, FS 649, in: NS II, 27–296, hier: 290, Z. 13–21. Hardenberg, Fichte-Studien, FS 485, in: NS II, 27–296, hier: 257, Z. 6. Vgl. Gaier (1970). 65 Die beiden Begriffe ›Urhandlung‹ und ›intellektuale Anschauung‹ sind Schlüsselbegriffe zum Verständnis von Hardenbergs eigener philosophischer Konzeption. Bei genauerem Zusehen zeigt sich, dass ›Urhandlung‹ und ›intellektuale Anschauung‹ nur in der ersten Handschriftengruppe verwendet werden, sachlich eng verknüpft sind, aber in der Regel mit einer anderen, nicht unwesentlichen Bedeutungsnuance verwendet werden. Alles deutet darauf hin, dass der Terminus Urhandlung eine eigene Wortprägung Hardenbergs ist, der zuerst die Uranfänglichkeit der Philosophie und das jeder Reflexion Vorausliegende zu bezeichnen sucht. Erstmals tritt der Begriff »Urhandlung« in FS 15 auf, wo Hardenberg geradezu provokativ schreibt: »/Die Filosofie ist ursprünglich ein Gefühl. Die Anschauungen dieses Gefühls begreifen die filosofischen Wissenschaften./ /Es muß ein Gefühl von innern, nothwendig freyen Verhältnissen seyn. Die Filosofie bedarf daher allemal etwas Gegebenes – ist Form – und doch real /und ideal zugleich,/ wie die Urhandlung. Construiren läßt sich Filosofie nicht. Die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Filosofie. Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen.« (Hardenberg, Fichte-Studien, FS 15, in: NS II, 27–296, hier: 113–114, Z. 27–Z. 2.) 63 64

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Violetta L. Waibel

Sprache, lebendige Sprache, nicht tote Worte, sind Geist. Sie haben die Aufgabe, Anarchie, das Prinzipienlose, das Ungeordnete zu ordnen, Orientierung zu geben, in ein System zu bringen, aber so, dass das Ganze, Geordnete nicht zum Zwang wird. /Sprachkaracter – allgemeine Sprache – woher die Verschiedenheit der Sprachen – Sagen der Zukunft – tausendjähriges Reich. Neue Religion./ Das eigentliche Philosophische System muß Freyheit und Unendlichkeit, oder, um es auffallend auszudrücken, Systemlosigkeit, in ein System gebracht, seyn. Nur ein solches System kann die Fehler des Systems vermeiden und weder der Ungerechtigkeit, noch der Anarchie bezogen [bezichtigt] werden. 66 Der Begriff Urhandlung wird sehr häufig genau dann gebraucht, wenn auch der ordo inversus von Gefühl und Reflexion in den Blick gebracht ist, der ebenso ein zentrales Thema der Fichte-Studien ist. Vgl. dazu Waibel (2005). Der Terminus der ›intellektualen Anschauung‹ drückt durch die Wortverknüpfung explizit eine Wechselbeziehung von Sinnlichkeit und Intelligibilität aus, während in der Urhandlung der ordo inversus als ein Wechsel von Sinnlichkeit (als Gefühl) und Intelligibilität (als Denken) in der Sache intendiert ist. Vom Begriff der ›intellektualen Anschauung‹ kann mit Grund vermutet werden, dass er aus Schellings frühen Schriften gewonnen sein dürfte, wenn auch der von Hardenberg häufig benützte Begriff der ›intellectualen Anschauung‹ in dieser Schreibweise auch von Hölderlin verwendet wurde, jedoch nicht in Texten, die zur Veröffentlichung gelangten. Da bis heute keine eindeutige Quelle gefunden ist, die Hölderlins und Schellings Schreibweise und somit auch Hardenbergs Quelle aus einem gemeinsamen Bezugswerk belegen, ist es sehr wahrscheinlich, dass sich Hardenberg hier auf Schellings Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1794) und vielleicht auch den Anfang der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795/1796) bezieht (Kant, Reinhold, Fichte schreiben ›intellektuelle Anschauung‹). (Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, in: Ders., Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften hrsg. von Hans Michael Baumgarnter, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff., Reihe I, Band 2, 1–175. Im Folgenden angegeben als AA mit Angabe der Reihe in römischen und des Bandes in arabischen Zahlen. Vgl. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, in: AA I 3, 1– 112.) Allerdings ist eine nachweisliche Lektüre der beiden Schriften durch Hardenberg erst für Ende Juni und Anfang Juli 1797 belegt. Für den 28. Juni 1797 ist eine Lektüre von Schellings Briefen über Dogmatismus und Kriticismus notiert; am 30. Juni wird festgehalten: »Nachmittags blättert ich in Schellings Ich«; und auch am 1. und am 2. Juli liest Hardenberg Schelling. (Hardenberg, Journal [18. April bis 6. Juli 1797], in: NS IV, 29–49, hier: 48–49.) 66 Hardenberg, Fichte-Studien, FS 647. In: NS II, 27–296, hier: 288–289, Z. 33-Z. 5. Vgl. ferner Hardenberg, Fichte-Studien, FS 623 und 651, in: NS II, 27–296, hier: 281; 290–292. Vgl. ferner zum »tausendjährige[n] Reich«, das einen heutigen Leser befremdlich anmutet, Mähl (1994).

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»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …«

Für Hölderlin repräsentiert der Geist das höchste Ideal eines lebendigen Zusammenlebens der Menschen in einer lebenswerten Gemeinschaft, die vorzüglich der Dichter stiftet. Für Hardenberg ist der Geist lebendige Sprache, lebendiges Denken, lebendiges Handeln. Es ist ein Denken, das sich selbst stets in Bewegung sieht, wohl nach dem Vorbild, das Fichte geliefert hat, es ist ein stetes Tun und Tätigsein: eben »Leben. Geist. Bewegung. Thätigkeit.« 67 Für beide ist wichtig, dass der Geist, den die Menschen tätig stiften, sich stets offen hält, sich hinterfragt, stets neu gestiftet wird, um dem toten Buchstaben im umfassendsten Sinn zu entgehen.

Literaturverzeichnis a.

Quellenliteratur

Hardenberg, Friedrich von, Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs [NS], hg. v. Paul Kluckhohn und Richard Samuel. Zweite, nach den Handschriften ergänzte, erweiterte und verbesserte Auflage in vier Bänden und einem Begleitband, Darmstadt 1960–1975. Hölderlin, Friedrich, Sämtliche Werke und Briefe [MA], hg. v. Michael Knaupp. Drei Bände, München/Wien 1992–1993. Fichte, Johann Gottlieb, J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [GA], hg. v. Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962–2012. Fichte, Johann Gottlieb, Sämmtliche Werke [SW], hg. v. Immanuel Hermann Fichte. Acht Bände, Berlin 1845–1846. Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft [KU]. Mit einer Einleitung und Bibliographie hg. v. Heiner F. Klemme, Hamburg 2001. Platon, Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch, hg. v. Gunther Eigler, deutsche Übersetzung v. Friedrich Schleiermacher und Dietrich Kurz, Darmstadt 1990. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Historisch-kritische Ausgabe [AA]. Im Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften hg. v. Hans Michael Baumgarnter, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976 ff.

67

Hardenberg, Fichte-Studien, FS 219, in: NS II, 27–296, hier: 169, Z. 28.

109 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Violetta L. Waibel

b.

Forschungsliteratur

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110 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

»Wenn der Dichter des Geistes einmal mächtig …« – (2005), »Friedrich Hölderlin und Friedrich von Hardenberg in Niethammers Garten. Ein Geistergespräch«, in: Ernst Behler u. a. (Hg.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 15. Jahrgang 2005, Paderborn, 203–222. – (2010), »›zu fehlen und zu vollbringen dem Götterähnlichen‹. Der TheoLogos der konfligierenden Lebenstendenzen. Bemerkungen im Ausgang von Dieter Henrichs Hölderlin-Deutung«, in: Michael Hofer/Rudolf Langthaler (Hg.), Selbstbewusstsein und Gottesgedanke. Ein Wiener Symposion mit Dieter Henrich über philosophische Theologie, Wiener Jahrbuch für Philosophie, Band XL 2008, Wien, 175–200. – (2014a), »From the Metaphysics of the Beautiful to the Metaphysics of the True: Hölderlin’s Philosophy in the Horizon of Poetry. (Von der Metaphysik des Schönen zur Metaphysik des Wahren: Hölderlins Philosophieren im Zeichen des Dichtens)«, transl. by Christina M. Gschwandtner, in: Matthew C. Altman, (Hg.), The Palgrave Handbook of German Idealism, New York, 409– 433. – (2014b): »Scheitern des Tragischen? Anmerkungen zu Hölderlins Empedokles« in: Konrad P. Liessmann/Violetta L. Waibel (Hg.), Es gibt Kunstwerke – wie sind sie möglich, München, 353–379. Wundt, Max (1929), Fichte-Forschungen, Stuttgart.

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»Der Geist ist eine ewige Insel« Annäherungsversuche an einen schillernden Begriff der Schelling’schen Philosophie Thomas Buchheim

»Geist« kommt als prominenter Terminus in der Philosophie Schellings häufig in zwei aufeinander bezogenen Versionen vor: zum einen der »Geist« eines vernunftbegabten und selbstbewussten Individuums; 1 zum andern der vorherrschende »Geist« einer geschichtlichen Situation, in der solche Individuen existieren. 2 Beide Versionen bilden zusammen eine Art Gespann oder Gegenüber derart, dass gerade dann, wenn und insofern der Geist in individualisierter Gestalt auftritt, er in ein für ihn äußeres Gegenüber zu einer Situation gerückt ist, in der wiederum ein gewisser Geist herrscht. Beide stehen in Korrespondenz oder Konfrontation miteinander, so dass ein Geist besitzendes Individuum – d. i. nach Schelling eine Person – niemals allein oder singulär existieren kann. Der Geist ist zwar, wie sich der frühe Schelling ausdrückt, »eine ewige Insel«, 3 in der er ganz auf sich gestellt ist; aber auch eine Insel ist ja wesentlich von einer Umgebung eingefasst, die außer ihr auch noch da ist, ohne zu ihr – der Insel – zu gehören. Das ist, allgemein gesprochen, die Lage des Geistes. Ich möchte zunächst von allgemein bekannten Passagen über den Geist, besonders den menschlichen ausgehen, um daran etwas aufzudecken, was ich dann in die weniger bekannte Spätzeit Schellings weiterverfolge. Dabei wird sich eine Entwicklungslinie bezüglich des Geistes im Denken Schellings abzeichnen, die mir signifikant und wichtig erscheint. Vgl. z. B. Freiheitsschrift (FS) SW VII, 364: »[D]er Mensch ist Geist als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen, welche Verbindung eben die Persönlichkeit ausmacht«. 2 Vgl. z. B. Freiheitsschrift SW VII, 377: »Dieses Princip ist eben der in der Schöpfung durch Erregung des finstern Naturgrundes erweckte Geist des Bösen, d. h. der Entzweiung von Licht und Finsternis, welchem der Geist der Liebe […] ein höheres Ideales entgegensetzt.« 3 STI (1800), AA I 9, 1: 124; SW III, 429. 1

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»Der Geist ist eine ewige Insel«

1.

Die Grundbedeutung des Geistes als philosophischer Terminus bei Schelling

Geist ist, nach der Freiheitsschrift, dasjenige Kernelement einer Bestimmung des Menschen, das ihn, den Menschen, allgemein vom Tier unterscheidet. Es beruht in einer Kombination (Schelling spricht von »völliger Konsonanz«, d. h. Zusammen-Ertönen) zweier Arten von Willen in der menschlichen Seele oder dem Gemüt – dem Eigenwillen und dem Universalwillen – deren Vereinigung zu einem selbstbestimmten Wollen (Schelling nennt es ein »Ur- und Grundwollen« FS SW VII, 385 / Bu57,15) jeder einzelne Mensch selbst zu leisten hat und dies auch leisten kann. Im Kontrast zum Menschen sind Tiere zwar ebenfalls mit einem Eigenwillen ausgestattet, der aber in einer festen und für das betreffende Tier indisponiblen Weise mit dem ihnen nicht angehörenden Universalwillen verknüpft ist, so dass sie, indem sie stets nur ihrem Eigenwillen folgen, zugleich einen festgelegten Part im Zusammenhang universal ›gewollter‹ Regelwerke oder Systeme erfüllen. Geist ist nun, anders als man vielleicht zunächst denken würde, nicht schon jenes Gemüt oder jene Seele, in der überhaupt die Konsonanz beider Willensarten gegeben ist, sondern nur die, die daraus ein bestimmtes Wollen gemacht hat (eben das »Ur- und Grundwollen, das sich selbst zu Etwas macht« FS SW VII, 385 / Bu57,15 f.), das beide aktuell in sich vereinigt: Ein Wollen aus Eigenwille und Universalwille zugleich. Es kommt Schelling dabei auf die hierarchische Ordnung an, in der beide zu einem Wollen vereinigt werden, und diese Ordnung (aber erst die Ordnung) besitzt moralische Signifikanz als gut oder böse, während die naturgegebene Konsonanz und Konkurrenz beider Willen im Menschen nicht moralisch signifikant ist. Wenn somit erst das Ordnung hineinbringende Wollen Geist ist, dann existiert der Mensch qua Geist weder von Natur aus noch ist er als Geist geschaffen. Vielmehr wird er durch sich selbst zum Geist aus einer Seele, in der zwei Willen konkurrieren. Geschaffen und im Sinne eines Naturwesens lebendig ist der Mensch vielmehr als Seele. So Schelling in der sogenannten ›naturphilosophischen Deduktion‹ der Freiheitsschrift: Die in dieser Scheidung getrennten (aber nicht völlig auseinandergetretenen) Kräfte sind der Stoff, woraus nachher der Leib konfiguriert wird; das aber in der Scheidung, also aus der Tiefe des natürlichen Grundes, als Mit-

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Thomas Buchheim

telpunkt der Kräfte entstehende lebendige Band ist die Seele. (SW VII, 362 / Bu34,19–24)

Das Zweite, was hervorzuheben wäre, ist, dass Geist offenbar auch nach der Freiheitsschrift ursprünglich Wollen oder Tun seines Trägers ist, so wie dies schon in den Frühschriften Schellings, besonders der Allgemeinen Übersicht von 1796/7 der Fall gewesen ist. 4 Vielleicht ist das der Grund dafür, dass Schelling diese Schriften gemeinsam mit der Freiheitsschrift in einer Sammlung seiner Philosophischen Schriften 1809 erneut publiziert hat. Jedenfalls ist als allgemeines Charakteristikum des Geistes im Sinne Schellings festzuhalten, dass er nicht in erster Linie auf theoretisches Erkennen und Verstehen zielt, sondern auf praktisches und Handlungen anzettelndes Wollen: Ursprünglich ist auch im weitesten Sinn der Geist nicht etwas Theoretisches, woran doch bei Nus immer zuerst gedacht wird; ursprünglich ist er vielmehr Wollen, und zwar das nur Wollen ist um des Wollens willen, das nicht etwas will, sondern nur sich selbst will (obgleich das Wollen und das Gewollte dasselbe, so ist es doch zu unterscheiden). Der Sinn der ersten Aufrichtung des Geistes ist nur, daß er der Wille ist, der sein Wollen frei haben, sich vorbehalten will, statt es gefangen zu nehmen, als bloße Potenz zu setzen. (Darstellung der reinrationalen Philosophie [DRP] SW XI, 461)

Werfen wir aber einen noch etwas genaueren Blick auf den Geistbegriff der Freiheitsschrift. Ein im erklärten Sinn – dass der menschliche Geist nicht von Gott geschaffen oder nicht von Natur aus ist – sprechendes Zitat ist das folgende, obwohl man den Punkt leicht überliest: Das aus dem Grunde der Natur emporgehobene Prinzip, wodurch der Mensch von Gott geschieden ist, ist die Selbstheit in ihm, die aber durch ihre Einheit mit dem idealen Prinzip Geist wird. Die Selbstheit als solche ist Geist; oder der Mensch ist Geist als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen, welche Verbindung eben die Persönlichkeit ausmacht. (SW VII, 364 / Bu 36,27–33).

Bei genauem Hinsehen ist hier deutlich ausgedrückt, dass es sich um zwei Stufen oder Schritte handelt, die auseinandergehalten werden 4 »Der Geist ist ein ursprüngliches Wollen.« »Jene SelbstBestimmung des Geistes heißt Wollen. Der Geist will, und er ist frei. Daß er will, dafür läßt sich kein weiterer Grund angeben. [Aber für: was er will?] Denn ebendesswegen, weil diese Handlung schlechthin geschieht, ist sie ein Wollen.« (Allgemeine Übersicht, AA I 4, 121 f.; SW I, 395).

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»Der Geist ist eine ewige Insel«

müssen: Einmal das Prinzip ›Selbstheit‹, wie es aus dem Grunde der Natur hervorgehoben wird durch den Schöpfungsakt Gottes; dies ist die »Seele« des Menschen mit der Besonderheit, dass das eigenwollende Prinzip in ihm in völliger Konsonanz mit dem universalen Willen ist. Die zweite Stufe ist ein aus der Seele solcher Beschaffenheit anhebendes Geist–Werden eben dieser Selbstheit. Erst so »werdend« und »als solche« ist die Selbstheit des Menschen auch individueller Geist und somit »Persönlichkeit«. Die kursiven Hervorhebungen Schellings zeigen eindeutig an, dass ein Unterschied besteht zwischen Seele- oder Selbstheit-Sein des Menschen als geschaffenes Naturwesen und seinem Geist-Sein, das sich einem von ihm als Seele (nicht schon durch ursprüngliche Schöpfung) erst vollzogenen Schritt verdankt. Wir können daraus die These rechtfertigen: Ein individueller Geist kann nach Schelling nur insofern existieren, als er sich qua selbstbestimmtes Wollen von einem ihm vorgegebenen Wesen losreißt, verabschiedet oder emanzipiert. Er kann also nicht ohne einen solchen Vorbau oder die »Basis« des Wesens (einer Seele im Falle des Menschen) existieren. Das bleibt demzufolge eine Bedingung für ihn, allerdings eine, zu der er sich eben selbstbestimmt oder frei verhält. Wir finden diesen Ausdruck »sich losreißen« für den Geist sowohl beim ganz frühen wie auch beim ganz späten Schelling. 5 Der Geist scheint demnach allgemein das sich losreißende Wollen zu sein, das aber gerade deshalb immer etwas braucht, wovon es sich losreißen kann: Allgemeine Übersicht AA I 4, 122; SW I, 395 Die Frage war: wie der Geist seines Handelns unmittelbar sich bewusst werde. Die Antwort war: dadurch, daß er sich vom Object losreißt; was wieder nicht geschehen kann, ohne daß er schlechthin handle. Schlechthin handeln aber heißt Wollen. Also wird der Geist nur im Wollen seines Handelns unmittelbar bewusst, und der Act des Wollens überhaupt ist die höchste Bedingung des SelbstBewusstseyns.

5 Wir finden es auch in der Freiheitsschrift, allerdings nicht wörtlich mit dem Wort »Geist« verknüpft: »so bleibt immer das erste Vermögen zu einer Gott-widerstrebenden Tat in allen bisherigen Systemen unerklärbar. […] Oder sie ist willkürlich von Seiten der Dinge, ein Losreißen von Gott, also eine Folge der Schuld, auf die immer tieferes Herabsinken folgt: so ist diese erste Schuld eben schon selbst das Böse, und gewährt daher keine Erklärung seines Ursprungs.« (FS SW VII, 354 f. / Bu 27 f.)

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Thomas Buchheim

DRP SW XI, 402 Denn Geist ist vielmehr das von dem Seyenden (Materiellen) sich losreißen Könnende oder wirklich Losgerissene. Geist ist, was frei gegen das Seyende, es auch zertrennen kann;

Wenn der Geist dadurch existiert, dass er sich von einer ihn zwar ermöglichenden, aber zugleich einengenden und gängelnden Basis losreißt, dann wirkt er quasi wie ein allgemeines Ferment oder besser Trennmittel der Freiheit, die alles, was vor dem Losriss zu seiner Einbettung oder Einhegung gehört, als von ihm unabhängig und getrennt und so sich selbst zugleich insular, d. h. vom Festland des Zusammenhangs der Dinge miteinander abgeschnitten betrachtet. Mit ihm, so sagt Schelling einmal, »ist das allgemeine Zeichen zum Fürsich-Seyn gegeben« (DRP SW XI, 422). DRP SW XI, 461 f. Den semitischen Sprachen, welche Seele und Geist aufs Bestimmteste unterscheiden – es ist in dieser Hinsicht besonders merkwürdig, daß die mosaische Schöpfungsgeschichte Gott dem Menschen die belebende Seele [nefesch; vgl. Kalender 1846, S. 18], aber nicht den Geist, einhauchen läßt – diesen Sprachen also leitet sich das Wort von einem Verbum her, das weitwerden, aus der Enge, kommen bedeutet. In der Tat, der Geist ist ursprünglich nur das Wollen der Seele, die in die Weite und in die Freiheit verlangt.

Dass der Geist etwas gewesen sein muss, um davon los als eben Geist zu existieren, heißt nicht unbedingt, dass ihm dieses Gewesene zeitlich vorangehen muss. Vielmehr ist er es dem Wesen nach gewesen, von dem er als Geist gerade abgelöst oder getrennt ist. Dennoch folgt daraus immerhin, dass ›Geist‹ bei Schelling zwar ein Prinzip der Dinge und gewisser herrschender Verhältnisse zwischen ihnen sein kann, aber nicht einen Primärzustand oder Ausgangszustand von irgendetwas und sei es ›Gottes‹ oder des Absoluten oder der ›absoluten Identität‹ bezeichnen kann. Geist ist vielmehr immer Nachfolger oder Ausgesandter von etwas, auf dessen Loyalität mit dem, wovon er ausging, allerdings nicht zu rechnen ist. Ein »rein Entstandenes«, sagt Schelling einmal – d. h. das Entstehende entsteht zwar ausgehend von etwas, aber nimmt nichts mit von dem, woraus es entsteht.

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»Der Geist ist eine ewige Insel«

DRP SW XI, 420 Denn mit diesem Wort [sc. Geist] drücken wir allein das von aller Materie Freie aus, das nicht eine chose qui pense, wie Descartes die Seele genannt hat, in der vielmehr überhaupt nichts von einem Was, das reine Daß ist, ohne alle Potenz, das somit in der That wie Gott ist; ein völlig Neues, etwas, das zuvor schlechthin nicht war, ein rein Entstandenes, das doch ewigen Ursprungs ist, weil es keinen Anfang hat, sondern sein selbst Anfang ist, seine eigne That, […] jenes rein sich selbst Setzende, mit dem Fichte einst einen größeren Griff gethan, als er selbst wußte.

Aus dem erklärten Grund kann es auch nicht sein, dass ›Geist‹ bei Schelling ein Einheitsterminus ist, d. h. ein Terminus, in dem eine übergreifende Einheit der Dinge hergestellt oder begründet wird. Vielmehr ist es ein Terminus, dessen Gehalt nicht stattfindet, ohne eine Konfrontation oder Abspaltung des einen gegenüber definitiv anderem herzustellen. Der Geist existiert nur in Konfrontationen, nie singulär als Alleinheit. Der Geist im Sinne Schellings ist Spaltpilz, nicht Alleinheitssymphonie.

2.

Eine Entwicklungstendenz im Verhältnis zur Freiheitsschrift

Der Geist, auch der menschliche, so sagte ich bereits, ist niemals erschaffener Geist, sondern vielmehr immer sich selbst machender – allerdings von einer notwendig vorauszusetzenden Basis aus – sich selbst machender Geist. Auch dies sehen wir in der Freiheitsschrift. Gott, der dort dialektisch unter anderem in der Figur als Schöpfer firmiert, erschafft zwar die menschliche Seele im Grunde der Natur, aber nicht den menschlichen Geist. Dieser erschafft sich vielmehr selbst, indem er sich selbst abtrennt von Gott, mit dem er sich zunächst einhellig befindet: Aber in dem ausgesprochenen Wort offenbart sich der Geist, d. h. Gott als actu existierend. Indem nun die Seele lebendige Identität beider Prinzipien ist, ist sie Geist; und Geist ist [auch] in Gott. Wäre nun im Geist des Menschen die Identität beider Prinzipien ebenso unauflöslich als in Gott, so wäre kein Unterschied, d. h. Gott als Geist würde nicht offenbar. Diejenige Einheit, die in Gott unzertrennlich ist, muß also im Menschen zertrennlich sein, – und dieses ist die Möglichkeit des Guten und des Bösen. (FS SW VII, 364 / Bu 36,15–23)

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Wenn man den Satz genau betrachtet, so stimmt allerdings der Gedanke nicht ganz mit sich selbst zusammen: Einerseits soll die Zertrennlichkeit, d. h. die bloße Möglichkeit der Zertrennung einer vorgegebenen Einheit der geschaffenen Seele mit Gott das Unterscheidungskriterium des menschlichen oder endlichen Geistes vom göttlichen Geist sein, ohne dass die Zertrennung bereits virulent geworden ist. Andererseits wäre sowohl nach den Auffassungen Schellings in der Frühzeit als auch nach den späteren Texten die menschliche Seele erst dann überhaupt Geist, wenn er eben die Trennung von Gott oder dem Zentrum, in das er erschaffen wurde, vollzieht, eine Trennung, die nachfolgend als »das wirkliche Böse«, wenn auch vorerst nur im radikalen Sinn, beschrieben wird. Der Ausdruck »Zertrennung« oder »Zertrennlichkeit« verschleiert dieses gewichtige Problem mehr, als dass er es lösen könnte. Denn die tatsächliche Zertrennung oder, wie Schelling an späterer Stelle der Freiheitsschrift sagt, »Zerrüttung« der geschaffenen Verhältnisse, welche Folge des Böse-Seins ist, scheint etwas anderes auszudrücken, als die für Offenbarung erforderliche Unterscheidung eines Geistes, in dem Gott offenbar wird, von dem Geist Gottes, der sich offenbart. Letztere involviert zwar die Ablösung von Gott, aber nicht unbedingt schon eine von menschlicher Bosheit inszenierte Zertrennung oder Zerrüttung der Verhältnisse, in denen der Geist wirkt. Um einen Schritt zu schnell scheint Schelling in der Freiheitsschrift den Selbstlosriss des menschlichen Geistes von Gott mit der Verwirklichung des Bösen zu verknüpfen oder aber umgekehrt: um einen Schritt zu früh die Existenz eines menschlichen Geistes ohne Losriss bereits in der ungetrennten Einheit mit Gott anzusetzen. So muss man sich vielmehr fragen: (1) Ist der menschliche Geist nur Geist, indem er von Gott getrennt und eben dadurch auch schon böse ist? (2) Oder könnte ein freier endlicher Geist existieren, der zwar von Gott losgerissen, aber nicht bereits böse ist? (3) Oder könnte es einen menschlichen Geist geben, der ganz ohne Abtrennung von Gott in der Einheit mit ihm verbleibt? (4) Oder schließlich könnte es immerhin eine Offenbarung Gottes geben, die gar keinen von ihm verschiedenen Geist, sondern nur etwa eine Seele bräuchte, die in Einheit mit Gott geschaffen und so – unter Anerkennung des Unterschieds – es still und zufrieden ist? Während Schelling in der Freiheitsschrift noch der ersten dieser Thesen zuzuneigen scheint: Der Mensch ist Geist im exakten Sinn nur durch die von ihm vollzogene Zertrennung, die ihn gleichwie 118 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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durch einen Sündenfall radikal böse macht, wird er in der Spätzeit offenbar differenzierter: Der Mensch vollzieht zwar als Geist die Selbstabtrennung ins Außergöttliche und Gott sogar ausschließende Dasein, aber dieses Dasein lässt noch zwei Versionen zu, die eine zum Bösen erst führend, die andere zum durch ihn möglichen Guten. Jedenfalls stellt sich in der Spätzeit Schellings der endliche Geist klarer- und konsequenterweise als das Prinzip des Außergöttlichen und Gegengöttlichen par excellence dar. DRP SW XI, 421: Princip des außergöttlichen Seyns kann in der That nur seyn, was = Gott, etwas das außer Gott (praeter Deum) ein zweites Princip ist wie Er Princip ist.

Die Freiheit, die den Geist überhaupt auszeichnet, wäre dann nicht mehr, wie die Freiheitsschrift noch vorzuschlagen scheint, nur in Abhängigkeit von der Wahl des Menschen ohne weiteres auch in Gott still zu halten gewesen und dennoch eine autonome und selbstbestimmte Freiheit, die wir uns unter dem Wort vorstellen. Während Schelling in der Freiheitsschrift schreiben konnte: Gibt es gegen diese Argumentation einen andern Ausweg, als den Menschen mit seiner Freiheit, da sie im Gegensatz der Allmacht undenkbar ist, in das göttliche Wesen selbst zu retten, zu sagen, daß der Mensch nicht außer Gott, sondern in Gott sei, und daß seine Tätigkeit selbst mit zum Leben Gottes gehöre? (FS SW VII, 339 / Bu12,22)

Kommt dies in der Spätzeit nicht mehr als eine unsere Ansprüche befriedigende Lösung in Frage: Gott geht in der Schöpfung zwar über sein unvordenkliches Seyn hinaus, aber er hält das gesammte, damit entstandene Seyn in sich beschlossen. Soweit ist die Immanenz der Dinge in Gott schlechterdings zu behaupten. Dagegen können wir diese Welt, in der wir uns befinden, nur für eine außergöttliche erkennen, ja wir müssen sogar verlangen, daß sie uns als eine außergöttliche begreiflich werde. Dieß fordert das Gefühl unserer Freiheit, welches sich nur in einem freien Verhältniß zu Gott befriedigt, ein Verhältniß, das in jener Umschließung, wie sie vorhin dargestellt worden, nicht seyn könnte, […]. (Philosophie der Offenbarung [PO] SW XIII, 353 nicht in der ›Urfassung‹) 6 Dieser Gedanke fehlt noch in der sogenannten ›Urfassung‹ der Philosophie der Offenbarung, die aus den Jahren 1831–32 stammt und von W. Ehrhardt erst 1992 he-

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In Gott verbleibend hätte der Mensch nur eine bedingte Freiheit haben können. Aber man kann sagen, dass nur unbedingte Freiheit unser Gefühl zufriedenstellen kann. Insofern war also freilich die Freiheit des Menschen eine bedingte, die er nur hat für diese Stelle (in der Mitte zwischen den Potenzen), der er aber verlustig wird, sobald er diesen Ort verläßt. Aus diesem Grunde war demnach an den Menschen gefordert, es war ihm geboten, die Einheit zu bewahren. Er hatte also ein Gesetz, das Gott nicht hatte. Dieser konnte die Potenzen in Spannung setzen, ihm war es durch seine Natur nicht verwehrt, denn Er bleibt auch in der Spannung der unüberwindlich eine, er ist Herr der wirklich hervorgetretenen, wirkend gewordenen, ebensowohl als er Herr der Potenzen in der bloßen Möglichkeit ist. Bei dem Menschen aber verhält sich dieß anders. (PO SW XIII, 357 nicht in der ›Urfassung‹)

Die Freiheit des Menschen, insofern geschaffen, ist bedingte Freiheit, nämlich geknüpft an ein Gesetz. Sie wird nicht mehr durch die Möglichkeit der Zertrennung definiert wie in der Freiheitsschrift. Die von der einzigen Bedingung losgemachte Freiheit kommt erst dem Geist zu, der nicht von einem andern – und sei es Gott – hervorgebracht, obwohl vorhergesehen werden kann. Dies sagt jedenfalls der späteste Schelling und kann deshalb Gott nicht mehr völlig davon lossprechen, an dem menschlichen Schritt zur unbedingten Freiheit – als Geist – und damit an dem Losriss ins Außergöttliche einen gewissen Anteil zu haben, 7 der ihn nicht mehr als bloß verwerflichen Schritt qualifizieren lässt. Man wird vielleicht unmittelbar dazu übergehen wollen zu sagen, dieser Geist sey der unrechte, weil der Gott sich entziehende. Aber theils wäre dieß nicht der Standpunkt der gegenwärtigen Wissenschaft, die ja vielmehr die Welt außer Gott will und jenes Wollen als das Princip feiert, vermöge dessen sie die bloße Ideenwelt überwindet, wie die sinnliche Natur selbst, wäre sie ihrer bewußt, einestheils es feiern würde, weil sie ihm [sc. diesem Geist] verdankt, aus dem Reich des Allgemeinen in die Welt des freien und eignen Lebens versetzt, anderentheils freilich dadurch der Vergänglichkeit unterworfen zu seyn. Theils aber ist jenes Wollen nur der Anfang, nicht das Ende, mit dem sich erst jedes Urtheil bestimmt. Und dieß hier um so mehr, als dieses Wollen nicht etwas außer sich, z. B. diese vergängliche Welt, son-

rausgegeben wurde (Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hg. v. Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992). 7 Er »dringt darauf« von Anfang an, sagt der späte Schelling.

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dern eigentlich nur sich, d. h. sein eignes Wollen will, wie wir dieses in der Folge ausführlicher zeigen werden. (DRP SW XI, 420 Fn. Wahrscheinlich erst nach 1850. Vgl. ferner 487)

Schelling windet sich ganz offensichtlich: Was ihm früher als ein sündhaftes Abfallen des Menschen galt, das schon mit dem radikal Bösen identifiziert werden konnte, das wird jetzt nicht mehr ohne weiteres als »unrechter« Geist bezeichnet. Denn wäre der Geist schon durch den bloßen Losriss von Gott im exakten Sinn böse zu nennen, so gäbe es Böses, das im Interesse unserer Freiheit nicht zu beanstanden wäre. Es sollte aber nichts Böses geben, das nicht zu beanstanden ist, sonst wäre Böses überhaupt nicht mehr moralisch verwerflich. Mit dieser neuen Tendenz in Schellings Spätzeit geht einher, dass der endliche Geist keineswegs mehr dazu da ist (wie ganz offensichtlich in der Freiheitsschrift), um Gott offenbar werden zu lassen. Dagegen können wir diese Welt, in der wir uns befinden, nur für eine außergöttliche erkennen, ja wir müssen sogar verlangen, daß sie uns als eine außergöttliche begreiflich werde. (PO SW XIII, 353) Princip des außergöttlichen Seyns kann in der That nur seyn, was = Gott, etwas das außer Gott (praeter Deum) ein zweites Princip ist wie Er Princip ist. (DRP SW XI, 421)

Vielmehr ist er konsequenterweise für nichts da als nur für sich selbst oder um seiner selbst willen. Er ist die selbstermächtigte Ersetzung Gottes durch ein Konkurrenzprinzip, das sich jeglicher Unterwerfung oder Indienstnahme verweigert. Wenn göttlich, da doch nicht Gott, ist der Geist zugleich als das gegengöttliche bezeichnet, als das ἀντίθεον im Sinne Homers, […] und allerdings ist das Gegengöttliche auch das an Gottes Stelle sich setzen Könnende. (DRP SW XI, 460)

Der menschliche Geist, das nicht nur außergöttliche, sondern »gegengöttliche« Prinzip ist in der spätesten Philosophie Schellings nicht das Prinzip einer Offenbarung Gottes, sondern das Prinzip von dessen Versenkung in die völlige Unsichtbarkeit. Der menschliche Geist ist – für den späten Schelling – überhaupt nicht mehr in ein metaphysisch heiles Bild des Absoluten oder der Totalität der Dinge einzubinden. Vielmehr, da wir alle Geist sind, wirft er uns in eine Situation uferloser Äußerlichkeit sowohl im Gegenüber zu einer allem An-

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schein nach nur körperliche Dinge enthaltenden Realität, 8 in der wir für uns als selbstbewussten Geist gar keinen Platz finden – denn eine Seele, die mit unserem Körper verbunden wäre, haben wir ja eingebüßt durch den selbstgemachten Losriss unseres Geistes – als auch der Äußerlichkeit im Verhältnis zu Gott, der vielmehr durch den gleichen Losriss versenkt ist in die Unsichtbarkeit, die Nicht-Offenbarung. Sie dennoch zu behaupten wird in so einer Situation zum größten Wagnis, ja fast eine Absurdität. All die metaphysischen Spekulationen, die Schellings späte negative Philosophie aufbietet, beschreiben ja erklärtermaßen nur Denkmöglichkeiten, die sich in konsequenter Verfolgung einer aus Kants Lehre vom transzendentalen Ideal entnommenen Vernunftidee des Seienden überhaupt gedanklich entwickeln lassen. Sie stellen aber keinerlei metaphysische Behauptungen mit dem Anspruch auf Wahrheit auf. Im Gegenteil stehen diese Denkmöglichkeiten ebenso erklärtermaßen in Konkurrenz mit dem, was wir (jeder Leser davon) als selbstbewusster Geist für jedenfalls wahr erkennen können. Und das sind vor allem Erkenntnisse über die Verfassung unserer Körperwelt. Es kommt also nach dem späten Schelling vor allem darauf an, was wir wirklich erkennen können. Und ohne, dass wir als selbstbewusster Geist Anhaltspunkte in unserer Erkenntnis haben, sind wir nicht bereit, metaphysische Denkmöglichkeiten für bare Münze zu nehmen. Denn in dem bewußten Geist ist nun die Freiheit und das Wollen, eben das Wollen, welches das erste Wollen sich bewahren wollte, und an ihm (dem bewußten Geist) ist nun das Wollen, und nur um dieses Wollens willen ist er da. Alles Wollen aber muß etwas wollen; da entsteht demnach die Frage wegen des Was. Hier möchte man denken, das verstehe sich von selbst und mache keine Schwierigkeit. Anzunehmen sey nicht, daß die Seele, die das absolut Begehrenswerthe, um platonisch zu reden, in überweltlichem Ort geschaut, von diesem sich entfernt habe, um sich jenem zu entziehen, sondern um sich ihm mit Freiheit und eigenem Willen zuzuwenden. Dabei ist jedoch übersehen, daß wenn von dem Ueberweltlichen in den Tiefen, im bloß potentiell Gewordenen der Seele ein Eindruck zurückbleibt, das wirkliche Bewußtseyn von etwas ganz anderem erfüllt ist, das dazwischen tritt, der Welt, welche die Folge jenes ersten Wollens und sich herschreibend aus einer dem gegenwärtigen Bewußtseyn nicht mehr zugänglichen Region, zum bewußten Geist als ein nicht Gewolltes, ihm Fremdes sich verhält, das zwischen ihm und seinem Wollen steht und ihn an seinem Wollen hindert, »Mit Erhebung der Seele zum selbst-Seyn also ist das allgemeine Zeichen zum fürsich-Seyn gegeben.« (DRP SW XI, 422)

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etwas also, durch das er hindurch, das er durchdringen muß, um zu seinem freien Wollen zu gelangen. Wie aber es durchdringen und seiner Herr werden? (DRP SW XI, 462 f.)

Was sagt Schelling hier? Er sagt, insofern wir als unserer selbst bewusster Geist wollen und agieren, wäre es ja nochmal schöner, wenn wir dächten, wir müssten nur all die hehren Ideen, die wir verlorene Seelen, mit Platon gesprochen, am ›überhimmlischen Ort‹ gesehen haben und darunter vor allem das »absolut Begehrenswerte« – nämlich Gott – nur eben mal erinnern wollen, und schon würden wir das Ziel der metaphysischen Beheimatung und Versöhnung erreichen. Nein nein! Denn bei dieser Hoffnung oder diesem frommen Wunsch »übersehen« wir die Kleinigkeit, dass unser wirkliches Bewusstsein qua Geist »von etwas ganz anderem erfüllt ist, das dazwischen tritt«, nämlich einer Welt bloßer Körper und der Versenkung Gottes ins Gegenteil einer Offenbarung. Da hilft nur, so sagt Schelling, die Anstrengung, dieses Dazwischengetretene durch Erkenntnis bewältigen zu wollen, und die Frage ist, warum wir überhaupt eine solche an illusionär wirkenden Denkmöglichkeiten orientierte Anstrengung auf uns nehmen sollten. Wären wir nicht besser beraten, wenn wir uns streng an die Welt der Körper und das jedenfalls Außergöttliche halten und auf jede darüber hinaus auch nur zielende Anstrengung verzichten? Mit unserem endlichen Geist jedenfalls wären wir nach Schelling so besser im Einvernehmen, auch wenn wir in den »Tiefen« unserer Seele oder des Bewusstseins vielleicht noch anderes finden könnten, was jene Anstrengung »hindurchzudringen« durch das Fremde, aber dem Geist Allgegenwärtige doch mit Erkenntnis zu lohnen verspräche. Aber wir können dies nicht erzwingen. Und wir können auch nicht wider alle Vernunft und ohne Anhaltspunkte in dem, was wir eben erkennen, an der Ideenwelt hängen wollen, aus der uns der eigene Geist hinausbefördert. Damit sehen wir jetzt, dass Schellings Darstellung der reinrationalen Philosophie systematisch die Diskrepanz zwischen der fremden Wirklichkeit, die sich unserem selbstbewussten Geist als unentrinnbar einzige darbietet, und der aus Prinzipien des Denkens her entwickelten sogenannten Ideenwelt von metaphysischer Denkmöglichkeit inszeniert: Die Indizien, dass es nicht in Wirklichkeit so sei, wie wir aus Ideen her denken möchten, ist kraft des Geistes ein eingewurzelter Bestandteil vernunftphilosophischen Denkens:

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Mit diesem Schritt [des Geistes aus der Ideenwelt heraus] nun aber ändert sich auch der Charakter der Wissenschaft, indem außer dem, was noch immer durch reines Denken als Möglichkeit gefunden wird, eine Wirklichkeit da ist, die außer dem Denken ist und diesem von nun an parallel geht und ihm zur Probe und Bestätigung dient. Doch verlassen wir darum nicht die Linie, welche der Vernunftwissenschaft vorgezeichnet ist, obgleich wir es weder mehr mit den reinen Principen, dem Inbegriff der Idee, noch mit dem zu thun haben, was aus den Principen allein entstehen konnte, nämlich der intelligibeln Welt, sondern mit dem, worin die Ideenwelt überschritten und eine (real) außergöttliche Welt erreicht ist. (DRP SW XI, 421 f.)

Der späte Schelling, im Verdacht stehend, ein romantischer Phantast zu sein, ist doch immerhin so realistisch, dass er die weite Entfernung und krasse Diskrepanz zwischen dem, was sich unserem selbstbewusst auf die körperliche Realität fixierten Denken darbietet, und dem, was in den aus Descartes bis Kant her ererbten Ideen der Vernunft als hintergründige Möglichkeit konsistent denkbar ist, selbst zur systematisch definierten Situation seiner an zeitgenössischer Wissenschaft orientierten Philosophie erklärt. Also ist es nichts mehr mit Offenbarung Gottes oder »des absolut Begehrenswerthen«. Vielmehr sieht der Geist laut dem spätesten Schelling nur noch die dazwischengetretene, ihm fremde und karge Welt der Körper, in der nicht einmal mehr seine eigene Seele, die, von der er sich losgerissen, einen unbestrittenen Platz beanspruchen kann. 9 Stattdessen bedeutete es eine schier nicht zu bewältigende Erkenntnisarbeit, dies alles oder auch nur irgendetwas von dem, was in der gottinnigen Welt so zusammenhängend und erhebend zu schauen gewesen sein mag, tatsächlich in und hinter dieser Welt, in der sich der selbstbewusste Geist ab ovo befindet, aufzudecken; eine Erkenntnisarbeit, deren Richtung man auch überhaupt erst einmal wollen muss, was dem außer- und gegengöttlichen Geist des Menschen ganz und gar schwer fällt. 10 Eine reale Macht über dasselbe steht ihm nicht mehr zu; was allein bleibt, ist: es durch und durch erkennen, es im Erkennen überwinden. Also muß sich der Geist ins Erkennen begeben, er ist nicht, er wird Verstand, wie im Grunde auch Aristoteles andeutet, wenn er sagt: Erkenntniß sucht den Ver-

Vgl. DRP SW XI, 450 f. Marcela García (García [2011], 322–324; 332) spricht daher höchst treffend von einem »methodischen Atheismus« in Schellings später reinrationaler Philosophie.

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stand (gnôrizei), nur damit er des Entgegenstehenden Herr werde, d. h. daß er an ihm keinen Gegensatz mehr seines Willens habe. (DRP SW XI, 463)

Der Mensch als Geist in Schellings spätester Philosophie ist gleichsam verloren in der Fremde und Äußerlichkeit einer sich rein körperlich gebenden Wirklichkeit, in der er sich selbst nicht (und geschweige denn Gott) wiederentdecken kann. Es bleibt ihm nichts übrig, in dieser unseligen Situation entweder sich selbst zur Utopie zu werden oder sich an einem Erkenntnisprojekt zu versuchen, das nicht nur auf den ersten Blick von den meisten als vergebliche Liebesmüh abgetan werden dürfte. Der Geist ist eine »ewige Insel«, von der in Richtung Festland aufbrechen zu wollen, den Schiffbruch der Erkenntnis wahrscheinlicher aussehen lässt als den Gewinn ungeahnter Schätze.

Literaturverzeichnis Schellings Werke werden zitiert nach der historisch-kritischen Ausgabe der Werke durch die Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [AA] sowie nach den von Karl Friedrich August Schelling herausgegebenen Sämtlichen Werken [SW], Stuttgart 1856–1861. Die Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der Menschlichen Freiheit werden zusätzlich nach der von Thomas Buchheim im Meiner-Verlag herausgegebenen Ausgabe [Bu], Hamburg 2 2011, zitiert. Allgemeine Übersicht Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur (SW I) DRP Darstellung der reinrationalen Philosophie (SW XI) Freiheitsschrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (SW VII) PO Philosophie der Offenbarung (SW XIII) STI System des transzendentalen Idealismus (SW II) García, Marcela (2011), »Schellings ›reinrationale Philosophie‹ als Philosophie ›von der Endlichkeit aus‹«, in: Mildred Galland-Szymkowiak (Hg.), Das Problem der Endlichkeit in der Philosophie Schellings. Le problème de la finitude dans la philosophie de Schelling, Zürich, Berlin, 315–332.

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Die Form des Geistes Humboldts transzendentale Bedeutungstheorie Jörg Noller

1.

Die Bedeutung des Geistes

Viel ist anlässlich des 250. Geburtstages, den Wilhelm von Humboldt im Jahr 2017 gefeiert hat, über den Begriff der Bildung geschrieben worden, zumal in Zeiten, wo mehr oder weniger geglückte Hochschulreformen den Ruf nach dem nach ihm benannten Bildungsideal laut werden lassen. Was jedoch genau unter diesem Bildungsideal zu verstehen ist, jenseits von unspezifischer »Ganzheitlichkeit« und der so oft beschworenen »Einheit von Forschung und Lehre« bleibt indes unklar. Ich werde im Folgenden dafür argumentieren, dass es gerade Humboldts Begriff des Geistes ist, der weiteren Aufschluss über die oft unspezifische und allgemeine Rede von »Einheit«, »Bildung«, »Sprache« und »Geschichte« gibt. Meine These lautet, dass »Geist« bei Humboldt der Einheitsbegriff par excellence ist, insofern er eine bestimmte Form betrifft, die sich in verschiedenen Bereichen – allen voran der Sprache, aber auch der Geschichte und der Menschheit – auf je unterschiedliche Art manifestiert und zugleich als treibende und belebende Kraft der Entwicklung und Einheitsbildung fungiert. Geist ist, anders formuliert, die Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung, und damit wesentlich formal, dennoch nicht freischwebend und abstrakt, sondern immer konkret und intelligibel. Die Bedeutung des Geistes besteht also darin, anderem Bedeutung zu verleihen, Subjekt und Objekt, Verstehendes und Verstehbares sinnvoll zusammenzubringen. Deswegen ist die Bedeutung des Geistes eine Bedeutung zweiter Stufe. Geist ist nach Humboldt also nichts Dingliches, sondern eine dynamische Form, die einen spezifischen Zusammenhang von Verständlichkeit eröffnet, in welchen sich Subjekte ›einklinken‹ und so diesen Zusammenhang weiter stärken und festigen können.

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Die Form des Geistes

2.

Der Witz des Geistes

Der Begriff des Geistes liegt Humboldts Schriften nicht etwa nur unausgesprochen zugrunde, sondern wird von ihm selbst zum Gegenstand einer ausdrücklichen Reflexion gemacht. In seiner 1797 erschienenen Schrift Über den Geist der Menschheit, die wie viele andere seiner Schriften Fragment geblieben ist – sie umfasst in der Werkausgabe nur 13 Seiten – hat sich der dreißigjährige Humboldt wie wohl an keiner anderen Stelle in seinem umfangreichen Werk mit dem Begriff des Geistes befasst. Humboldts Absicht besteht in diesem Text darin, eine »Theorie der Bildung des Menschen« zu entwickeln, um den »mannigfaltigen Arten der Thätigkeit, welche der Mensch zu üben gelernt hat, ihren wahren Werth bestimmen« zu können, wie er in einem Brief an Christian Gottfried Körner bereits vier Jahre zuvor geschrieben hatte. 1 Nichts Geringeres setzt er sich vor, als eine »Schrift über die letzte Bestimmung des Menschen und den großen Stil im Denken, Dichten und Handeln« zu verfassen (GS XIV, 378). Humboldts Begriff des Geistes setzt in besagtem Fragment an einer Beobachtung an, welche die tiefenanthropologische Einheit von Denken und Handeln betrifft. Es geht um ein genuin menschliches Bedürfnis, das darin besteht »in seinem Denken und Handeln Folge und Einheit zu beobachten [Hervorh. J. N.]«. Der Mensch, so Humboldt, »kann sich nicht begnügen, bei der Beurtheilung der Gegenstände seiner Thätigkeit, und der Wahl seiner Mittel nur bedingten Rücksichten zu folgen, zum Maassstabe dessen, was gut und wünschenswürdig ist, bloss Dinge anzunehmen, die selbst nur in Beziehung auf andere Werth haben muss«; vielmehr gilt nach Humboldt: »[E]r muss ein letztes Ziel, einen ersten und absoluten Maassstab aufsuchen, und dies Letzte muss eng und unmittelbar mit seiner innern Natur verwandt seyn« (GM, 506). Worin besteht der Grund für dieses Streben nach Absolutheit und innerster Einheit nach Humboldt? Das Mittelbare und Bedingte »kann« nach Humboldt »immer nur einseitig entweder unsern Verstand oder unsre Empfindung befriedigen; nur für das, was unser eigentliches und inneres Wesen nahe berührt, erwärmt sich unsre ganze, also unsre beste und wahrhaft menschliche Natur.« (GM, 506 f.) Dieser absolute Maßstab, der die Einheit von Verstand und Empfin1

Brief 292 (19. November 1793), 202.

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Jörg Noller

dung, Rationalität und Sinnlichkeit aufzeigt, ist der »Inbegriff aller Wesen«, die »innere Natur« des Menschen. Diese »innere Natur« besteht allgemein darin, dass der Mensch nach Humboldt »den Genuss verschmähen und das Glück entbehren« kann (GM, 507). In diesem Aufschieben von primär inklinierenden Willenstendenzen von einer zweiten Stufe aus besteht also nach Humboldt der Grund, die innere Natur, oder mit anderen Worten die Willensfreiheit des Menschen. Derartige Volitionen zweiter Stufe, die den Menschen instand setzen, sich von unmittelbaren Trieben und Neigungen distanzieren zu können, nennt Humboldt den »Begriff der Menschheit«. Er »ist nichts anders, als die lebendige Kraft des Geistes, der sie beseelt, aus ihr spricht, sich in ihr thätig und wirksam erweist [Hervorh. J. N.].« (GM, 515) Der Geistbegriff ist nach Humboldt in zweifacher Hinsicht ausgezeichnet, insofern er »das Wesen der Menschheit auf eine zugleich allgemeine, und doch eigenthümlichere Weise, als Wesen und Kraft selbst« bezeichnet und darin »zugleich auf ihre sinnliche und unsinnliche Natur bezogen« (GM, 515) werden kann. In dieser Einheit, die Vernunft und Natur belebend zusammenfügt, kann ganz allgemein das Wirken des Geistes erblickt werden. Humboldt schließt an diese recht allgemein gehaltene Bemerkung einen längeren Passus an, der wegen seiner Bedeutung für den Geistbegriff in seiner Gänze wiedergegeben werden soll. Humboldt listet darin gleich acht Merkmale auf, die ihm zufolge den Geist charakterisieren: In beiden Rücksichten – nämlich Wesen und Kraft, sinnlicher und unsinnlicher Natur – schien Geist unter allen Wörtern, deren man sich hätte bedienen können, das Schicklichste; 1., weil es ursprünglich von etwas Sinnlichem, dem Verstärken reizender Getränke durch die Absonderung der wässerigten Theile (Weingeist) hergenommen ist. 2., weil es, streng genommen, nie, es sey denn mit einem besondern Zusatz, das rein Unsinnliche bezeichnet. Man sagt richtiger: Seele und Körper, als Geist und Körper, und sehr häufig reiner Geist. 3., weil es gerade das eigentümliche Wort für dasjenige Unsinnliche ist, dem wir gerade noch genug Körperliches einräumen, um erscheinen zu können, das Synonym von Gespenst. Die Seelen der Verstorbenen wandeln als Geister umher. 4., weil es selbst in dieser Bedeutung mehr Realität hat, etwas Kräftigeres und Stärkeres anzeigt, als das sonst gleichbedeutende Gespenst. So drückt es eine tiefer liegende Verwirrung aus, wenn man sagt: er sieht Geister, als er sieht Gespenster.

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Die Form des Geistes

5., weil es im psychologischen Gebrauch nie auf das, was bloss mechanisch ist, angewandt wird. Man sagt nie ein geistreicher, immer ein sinnreicher Mechaniker, nie ein geistreicher, immer ein sinnreicher Versuch. Eben so ist auch spirituel und ingenieux verschieden. 6., weil es immer die ganze Beschaffenheit einer Sache, ihr Wesen, nicht eine einzelne Bestimmung andeutet, und daher nie von demjenigen gebraucht wird, was durch eine einzelne Kraftäusserung hervorkommt, wenigstens nicht insofern, als man dies zugleich ausdrückt. Man sagt nie eine geistreiche, immer eine sinnreiche Erfindung, selbst wenn das Erfundene wirklich geistreich wäre. (Doch liegt in dieser Einschränkung offenbar etwas Willkührliches.) 7., weil geistreich und geistvoll immer nur da gebraucht werden, wo Tiefe der rein intellectuellen Kräfte mit Lebendigkeit der sinnlichen Einbildungskraft zusammenkommt. Man sagt immer nur uneigentlich, ein geistvoller Metaphysiker, Mathematiker, Logiker. 8., endlich weil Geist zugleich das herrschende, eigenthümliche und ächte Wesen, im Gegensatz des Buchstabens anzeigt. (GM, 515 f.)

Geistiges ist also nach Humboldt nichts ›Abstraktes‹, sondern immer bezogen auf einen energetischen Grund, und damit konkret und real wirksam. Damit knüpft Humboldt implizit an die hebräische Bedeutung von »ruach« an, einem Geist, der zunächst als etwas Ungezähmtes und Unverfügbares, ja beinahe Wildes, aber zugleich Belebendes und ungeheuerlich ›Inspirierendes‹ auftritt, etwa dann, wenn der Nasiräer Samson im Buch Richter dadurch in Ektase versetzt wird: »Da kam der Geist des HERRN (ruach adonai) über Samson, und Samson zerriss den Löwen mit bloßen Händen, als würde er ein Böckchen zerreißen« (Ri 14,6). Dazu gesellt sich ein intellektuelles Moment: »Geist« ist ein Einheitsbegriff, der eine unhintergehbare Einheit von Leben und Intellekt bedeutet: »Geist« ist nicht einfach vieldeutig, sondern in seiner Vieldeutigkeit eindeutig, insofern er ein Einheitsbegriff ist, der Gegensätzliches vereint und darin notwendigerweise erscheint und sich manifestiert. Insofern ist der Geistbegriff ein Begriff zweiter Stufe. Humboldt untersucht nun verschiedene Sprachen auf ihre Verwendung und Prägung des Geistbegriffs: »Im Italiänischen ist spirto mehr mystisch, als philosophisch; im Französischen ist vom ursprünglichen Begriff der Distillation vorzüglich die Verfeinerung genommen; im Englischen das Belebende und Feurige des verstärkten Getränks (well spirited).« (GM, 516 f.) Dagegen argumentiert Humboldt vor dem Hintergrund seiner Definition der Merkmale des Geis-

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tes dafür, dass gerade in der deutschen Sprache die wichtigsten Momente bewahrt geblieben seien: Im Deutschen allein ist der Begriff der Kraft, des ächten Wesens herrschend geblieben. Ganz ursprünglich nemlich rühren alle diese Wörter von dem Begriff des Hauchs, des Windes her. Erst davon, und erst als Metapher für etwas Unsinnliches sind sie auf das Verfahren der Distillation (als nemlich das Ausziehen des Weniger-Materiellen) übergetragen. Indess hat die psychologische Bedeutung wiederum bald mehr, bald weniger von dieser zweiten Metapher an sich gerissen. Am meisten offenbar im Französischen. Im Deutschen ist die uranfängliche Bedeutung sehr herrschend geblieben, und die zweite Metapher zeigt sich nur in einigen Redensarten, wie: den Geist aus einer Sache ziehen u. s. f. Selbst die uranfängliche Bedeutung scheint […] sehr stark gewesen zu seyn; und diese Stärke hat sich besser enthalten, weil die Wurzel [von »Geist«] selbst Deutsch (also durch Ton und Eigentümlichkeit uns näher) ist, dahingegen spirto, esprit und spirit von Spiritus und diess von pneuma herkommt und weder Spiritus noch pneuma bei den Alten philosophisch gebraucht wurden. (GM, 517)

Humboldt argumentiert also implizit dafür, an die hebräische Bedeutung von »ruach« anzuknüpfen: »Der unsinnliche Gebrauch dieser Ausdrücke bei den Alten ist erst durch das Christenthum entstanden, und kommt aus dem Hebräischen her […], und vorzüglich sind die psychologischen Anwendungen des Worts Geist bei den Neueren ihnen fremd.« (GM, 517) Noch höher und authentischer als den deutschen Begriff »Geist« hält Humboldt jedoch das griechische Wort »Arete«, da es die volle, ächte, und eigenthümliche Kraft anzeigt und ebensogut von der innern, als äussern Bildung gebraucht wird. Es ist besser als Geist, weil es nicht, wie jede Metapher, dem Missbrauche unterworfen ist, und weil es den Begriff rein aus der Natur, nicht aus unserer Ansicht derselben nimmt, weil es ein Werk des beobachtenden Sinnes, nicht der Einbildungskraft ist. Freilich aber hat es eben darum auch eine Nuance weniger und verliert, durch seine mehr pragmatische Kraft, an Idealität« (GM, 517 f.).

Humboldt hat sich in seiner Abhandlung vorgenommen, den Begriff des Geistes in drei Hinsichten zu untersuchen, nämlich: »worin dieser Geist besteht? wie er erkannt? und wie er gebildet wird?« (GM, 515). Doch ist es dazu nicht mehr gekommen. Wie so oft in seinem Werk ist die Schrift Fragment geblieben. Ausgehend von den acht im Vorigen gegebenen Charakterisierungen will ich deshalb im Folgenden Humboldts Begriffe der Sprache, der Geschichte und der Bildung rekonstruierend auf diese genannten Merkmale hin transparent machen. 130 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Form des Geistes

3.

Der Geist der Sprache

In seiner im Jahr 1836 erschienenen Schrift Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts hat Humboldt das Verhältnis von Geist und Sprache folgendermaßen bestimmt: [D]ie Intellectualität und die Sprache gestatten und befördern nur einander gegenseitig zusagende Formen. Die Sprache ist gleichsam die äusserliche Erscheinung des Geistes der Völker; ihre Sprache ist ihr Geist und ihr Geist ihre Sprache, man kann sich beide nie identisch genug denken. (GS, 414 f.)

Objektivität und Bedeutung sind damit kein Produkt der bloßen Konvention, sondern eines inneren Prinzips oder einer geteilten, zugrundeliegenden Form. 2 Sprachen sind nichts anderes als »lebendige[] Erzeugnisse[] des Geistes« (III,1). Sprachgemeinschaft und Sprache befinden sich nach Humboldt in einer Wechselwirkung: Indem ein Volk der Entwicklung Sprache, als des Werkzeuges jeder menschlichen Thätigkeit in ihm, aus seinem Inneren Freiheit erschafft, sucht und erreicht es zugleich die Sache selbst, also etwas Anderes und Höheres; und indem es auf dem Wege dichterischer Schöpfung und grübelnder Ahndung dahin gelangt, wirkt es zugleich wieder auf die Sprache zurück. (VMS, 414)

Obwohl die Sprache einen überindividuellen Charakter hat, ist sie als genuin geistiges Phänomen nichts Statisches und dinglich Vorkommendes, sondern wesentlich dynamischer und bedeutungskonstituierender Natur, wie Humboldt betont, wobei er an den aristotelischen Begriff der Energeia und Form anknüpft: Die Sprache, in ihrem wirklichen Wesen auf gefasst, ist etwas beständig und in jedem Augenblicke Vorübergehendes. Selbst ihre Erhaltung durch die Schrift ist immer nur eine unvollständige, mumienartige Aufbewahrung, die es doch erst wieder bedarf, dass man dabei den lebendigen Vortrag zu versinnlichen sucht. Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thätigkeit (Energeia). Ihre wahre Definition kann daher nur eine genetische seyn. Sie ist nemlich die sich ewig wiederholende Arbeit des Geistes, den articulirten Laut zum Ausdruck des Gedanken fähig zu machen [Hervorh. J. N.]. (VMS, 418)

Im Phänomen der Sprache zeigt sich gerade der Vollzugscharakter des Geistes als ein subjektives und transzendentales Wirken, welches 2

Vgl. Schiller (1990), 256.

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Jörg Noller

vom konstituierten Objekt unterschieden werden muss. Humboldt fährt an zitierter Stelle über den Geist fort: Die Sprachen als eine Arbeit des Geistes zu bezeichnen, ist schon darum ein vollkommen richtiger und adäquater Ausdruck, weil sich das Daseyn des Geistes überhaupt nur in Thätigkeit und als solche denken lässt. Die zu ihrem Studium unentbehrliche Zergliederung ihres Baues nöthigt uns sogar sie als ein Verfahren zu betrachten, das durch bestimmte Mittel zu bestimmten Zwecken vorschreitet, und sie insofern wirklich als Bildungen der Nationen anzusehen. (VMS, 419)

Die »Arbeit des Geistes« ist dabei nichts Individuelles, sondern etwas Intersubjektives, welches sich im dynamischen Austausch und Zusammenschluss vernünftiger Wesen ergibt und als solche erst Bedeutung konstituiert: Das in dieser Arbeit des Geistes, den articulirten Laut zum Gedankenausdruck zu erheben, liegende Beständige und Gleichförmige, so vollständig, als möglich, in seinem Zusammenhänge aufgefasst und systematisch dargestellt, macht die Form der Sprache aus. (VMS, 419 f.)

Sprache ist also eine Art »geistige Lebensform« 3 , die ihre Einheit durch die Einheit der Nationen als Sprachgemeinschaft erhält und damit in einer permanenten Wechselwirkung steht. Als solches ist Sprache eine geistige Operation, ein »Verfahren« (VMS, 428), »das bildende Organ des Gedanken«, eine »intellectuelle Thätigkeit« (VMS, 426). Humboldt macht das Wirken des Geistes auch am Sprechakt als solchem fest, der in einer synthetischen Einheit von Zeichen und Bedeutung besteht, in Art einer geistigen ›Rückkopplung‹ oder geschlossenen Kreislaufs, in dem Subjektivität und Objektivität permanent im Denken vermittelt werden: Die Thätigkeit der Sinne muss sich mit der inneren Handlung des Geistes synthetisch verbinden, und aus dieser Verbindung reisst sich die Vorstellung los, wird, der subjectiven Kraft gegenüber, zum Object und kehrt, als solches auf neue wahrgenommen, in jene zurück. Hierzu aber ist die Sprache unentbehrlich. Denn indem in ihr das geistige Streben sich Bahn durch die Lippen bricht, kehrt das Erzeugniss desselben zum eignen Ohre zurück. Die Vorstellung wird also in wirkliche Objectivität hinüberversetzt, ohne darum der Subjectivität entzogen zu werden. Dies vermag nur die Sprache; und ohne diese, wo Sprache mitwirkt, auch stillschweigend immer vor3

So die treffende Charakterisierung von Sander (1961).

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Die Form des Geistes

gehende Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mithin alles wahre Denken unmöglich. Ohne daher irgend auf die Mittheilung zwischen Menschen und Menschen zu sehn, ist das Sprechen eine nothwendige Bedingung des Denkens des Einzelnen in abgeschlossener Einsamkeit. (III, 193)

Doch ist, wie Humboldt betont, Sprache kein rein individuelles Phänomen: In der Erscheinung entwickelt sich […] die Sprache nur gesellschaftlich, und der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstellbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat. Denn die Objectivität wird gesteigert, wenn das selbstgebildete Wort aus fremdem Munde wiedertönt. Der Subjectivität aber wird nichts geraubt, da der Mensch sich immer Eins mit dem Menschen fühlt; ja auch sie wird verstärkt, da die in Sprache verwandelte Vorstellung nicht mehr ausschliessend Einem Subject angehört. Indem sie in andre übergeht, schliesst sie sich an das dem ganzen menschlichen Geschlechte Gemeinsame an, von dem jeder Einzelne eine, das Verlangen nach Vervollständigung durch die andren in sich tragende Modification besitzt. Je grösser und bewegter das gesellige Zusammenwirken auf eine Sprache ist, desto mehr gewinnt sie unter übrigens gleichen Umständen. Was die Sprache in dem einfachen Acte der Gedankenerzeugung nothwendig macht, das wiederholt sich auch unaufhörlich im geistigen Leben des Menschen; die gesellige Mittheilung durch Sprache gewährt ihm Ueberzeugung und Anregung. (VMS, 428 f.)

Sprache ist nach Humboldt also kein bloßes Epiphänomen oder Produkt von Konventionen, sondern eine sich intersubjektiv und geschichtlich vollziehende »Arbeit des Geistes«, die zugleich als belebend, bildend und auch als einigend fungiert. Das Geistige der Sprache, das gegenüber ihrer materiellen Seite wie der Phonetik das »erste und Hauptsächlichste« ist, wird auch nicht durch das Logische oder Semantische erschöpft. Vielmehr zählt Humboldt noch die Operation der Einbildungskraft mit hinzu, wodurch die Sprache eine Freiheitsdimension erhält, die Humboldt als organisch verfasstes »selbstthätiges Einwirken der Individualität« bestimmt (V, 267). In seinem im Jahr 1827 gehaltenen Vortrag Über den Dualis hat Humboldt den Geist der Sprache weiter bestimmt. Darin wendet er sich gegen die Auffassung, wonach Sprache »ein blosses Verständigungsmittel« sei. Dagegen betont Humboldt, dass sie »der Abdruck des Geistes und der Weltansicht der Redenden« sei (III, 135). In der Sprachlichkeit des Geistes liegt seine Intersubjektivität begründet:

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Jörg Noller

In dem unsichtbaren Organismus des Geistes, den Gesetzen des Denkens, der Classification seiner Kategorieen aber wurzelt der Begriff der Zweiheit noch auf eine viel tiefere und ursprünglichere Weise: in dem Satz und Gegensatz, dem Setzen und Aufheben, dem Seyn und Nicht-Seyn, dem Ich und der Welt. […] Besonders entscheidend für die Sprache ist es, dass die Zweiheit in ihr eine wichtigere Stelle, als irgendwo sonst, einnimmt. Alles Sprechen ruht auf der Wechselrede, in der, auch unter Mehreren, der Redende die Allgeredeten immer sich als Einheit gegenüberstellt. Der Mensch spricht, sogar in Gedanken, nur mit einem Andren, oder mit sich, wie mit einem Andren, und zieht danach die Kreise seiner geistigen Verwandtschaft, sondert die, wie er, Redenden von den anders Redenden ab [Hervorh. J. N.]. (III, 138 f.)

Geist ist damit als sprachliches Phänomen wesentlich intersubjektiv realisiert, wie Humboldt am Prozess des Denkens als solchen festmacht: Schon das Denken ist wesentlich von Neigung zu gesellschaftlichem Daseyn begleitet, und der Mensch sehnt sich, abgesehen von allen körperlichen und Empfindungs-Beziehungen, auch zum Behuf seines blossen Denkens nach einem dem Ich entsprechenden Du, der Begriff scheint ihm erst seine Bestimmtheit und Gewissheit durch das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft zu erreichen. Er wird erzeugt, indem er sich aus der bewegten Masse des Vorstellens losreisst, und, dem Subject gegenüber, zum Object bildet. Die Objectivität erscheint aber noch vollendeter, wenn diese Spaltung nicht in dem Subject allein vorgeht, sondern der Vorstellende den Gedanken wirklich ausser sich erblickt, was nur in einem andren, gleich ihm vorstellenden und denkenden Wesen möglich ist. Zwischen Denkkraft und Denkkraft aber giebt es keine andre Vermittlerin, als die Sprache. (III, 138 f.)

Gerade an der Sprache zeigt sich der dialogische Charakter des Geistes, denn sie kann »nicht vom Einzelnen, sie kann nur gesellschaftlich […] zur Wirklichkeit gebracht werden.« Es ist der Geist, der Bedeutung und Verbindung stiftet, sei es zwischen Wort und Objekt, Zeichen und Bezeichnetem, Sprecher und Adressaten: Das Wort muss also Wesenheit, die Sprache Erweiterung in einem Hörenden und Erwiedernden gewinnen. […] Erst durch die, vermittelst der Sprache bewirkte Verbindung eines Andren mit dem Ich entstehen nun alle, den ganzen Menschen anregenden tieferen und edleren Gefühle, welche in Freundschaft, Liebe und jeder geistigen Gemeinschaft die Verbindung zwischen Zweien zu der höchsten und innigsten machen. (III, 139 f.)

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Die Form des Geistes

Sprache ist als geistige dynamische Form die Bedingung der Möglichkeit der zwischenmenschlichen Verbindung und »geistigen Verwandtschaft«, wie Humboldt sagt.

4.

Der Geist der Geschichte

In seinen Betrachtungen über die bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte, die Humboldt im Jahr 1818, also 20 Jahre nach seinem Geist-Fragment, verfasst hat, überträgt er die Form des Geistes auf die Geschichte. Humboldt versteht dabei Geist als einen Zusammenhang, der als solcher nicht unabhängig von denkenden und sprechenden Subjekten existiert, sondern durch deren Beteiligung permanent aufrechterhalten werden muss: Denn auch was Frucht des Geistes und der Sinnesart ist, Wissenschaft, Kunst, sittliche Einrichtung, verliert das Geistige, und wird zur Materie, wenn nicht der Geist es immer von neuem belebt. Alle diese Dinge tragen die Natur des Gedankens an sich, der nur erhalten werden kann, indem er gedacht wird. (I, 302)

Humboldt hat den transzendentalen Charakter des Geistes besonders in seinem Vortrag Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers aus dem Jahr 1821 weiter ausgeführt und dabei auf die Form des Geistes reflektiert: Zu den wirkenden und schaffenden Kräften also hat sich der Geschichtschreiber zu werden. Hier bleibt er auf seinem eigenthümlichen Gebiet. Was er thun kann, um zu der Betrachtung der labyrinthisch verschlungenen Begebenheiten der Weltgeschichte, in seinem Gemüthe eingeprägt, die Form mitzubringen, unter der allein ihr wahrer Zusammenhang erscheint, ist diese Form von ihnen selbst abzuziehen. Der Widerspruch, der hierin zu liegen scheint, verschwindet bei näherer Betrachtung. Jedes Begreifen einer Sache setzt, als Bedingung seiner Möglichkeit, in dem Begreifenden schon ein Analogon des nachher wirklich Begriffenen voraus, eine vorhergängige, ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen dem Subject und Object. (AG, 596 f.)

Der Geschichtsschreiber muss »alle Richtungen des Geistes verfolgen« (AG, 587). Diese Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt fasst Humboldt als geistiges Verstehen auf: Wo zwei Wesen durch gänzliche Kluft getrennt sind, führt keine Brücke der Verständigung von einem zum andren, und um sich zu verstehen, muss man sich in einem andren Sinn schon verstanden haben. Bei der Geschichte

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ist diese vorgängige Grundlage des Begreifens sehr klar, da Alles, was in der Weltgeschichte wirksam ist, sich auch in dem Innern des Menschen bewegt. (AG, 596 f.)

Diese vorgängige Grundlage, die Subjekt und Objekt im Verstehen dynamisch vereint, ist die Form des Geistes. Der Geschichtsschreiber entwirft »ein allgemeines Bild der Form des Zusammenhanges aller Begebenheiten« (AG, 597), die nicht mehr einem »mechanischen Bestimmen einer Begebenheit durch die andre« folgt, sondern vielmehr auf die »lebendigen Kräfte« fokussiert (AG, 598). Geschichte ist deswegen auch kein »todtes, unabänderlichen Gesetzen folgendes, und durch mechanische Kräfte getriebenes Uhrwerk« (AG, 597). Das Wirken des Geistes ist vielmehr das Wirken der Freiheit, die »Einsicht in die wahrhaft schaffenden Kräfte, dass in jedem Wirken, bei dem Lebendiges im Spiel ist, gerade das Hauptelement sich aller Berechnung entzieht, und dass jenes scheinbar mechanische Bestimmen doch ursprünglich frei wirkenden Impulsen gehorcht.« (AG, 597) Insofern unterscheidet sich der verstehende Geist von der »blosse[n] Verstandesoperation« (AG, 588, die die Geschichte nur als einen mechanisch-kausalen Ablauf erklären, jedoch nicht verstehen kann), so dass keine abstrakte, sondern eine »lebendige Wahrheit« (AG, 596) entdeckt wird. Humboldt grenzt sich in seinem Verständnis der Geschichte auch von teleologischen Konzeptionen ab und betont stattdessen die Autonomie des Individuums im Prozess seiner Bildung: [D]ies Suchen nach Endursachen, man mag sie auch aus dem Wesen des Menschen und der Natur selbst ableiten wollen, stört und verfälscht alle freie Ansicht des eigenthümlichen Wirkens der Kräfte. Die teleologische Geschichte erreicht auch darum niemals die lebendige Wahrheit der Weltschicksale, weil das Individuum seinen Gipfelpunkt immer innerhalb der Spanne seines flüchtigen Daseyns finden muss, und sie daher den letzten Zweck der Ereignisse nicht eigentlich in das Lebendige setzen kann, sondern es in gewissermassen todten Einrichtungen, und dem Begriff eines idealen Ganzen sucht (AG, 595 f.)

Geistigkeit ist keine abstrakte Idee und kein Schema, welches über die Geschichte gelegt wird, sondern bedarf einer steten Aktualisierung: »Denn auch was Frucht des Geistes und der Sinnesart ist, Wissenschaft, Kunst, sittliche Einrichtung, verliert das Geistige, und wird zur Materie, wenn nicht der Geist es immer von neuem belebt.« (AG, 596) Damit steht das Geistige in einer nähe zum »organische[n] Leben« (AG, 603). 136 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Form des Geistes

5.

Die Bildung des Geistes

Die Besonderheit des humboldtschen Geistbegriffs besteht darin, dass in ihm Individualität und Kollektivität als vermittelt gedacht werden, ohne dabei ein teleologisches Muster zugrunde zu legen. Dies ist Humboldt insofern möglich, als er jedes Individuum aus der Perspektive der Bildung betrachtet, die sich immer inner- und intersubjektiv in Sprache und Gesellschaft vollzieht. Die Bildung des Geistes setzt voraus, dass sich freie Individuen in ihrer Geschichte und Gesellschaft voll entfalten können. Doch wie kann dies gelingen? Humboldt hat in seinen 1792 erschienenen Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen ein Staatsmodell entworfen, welches der Wirksamkeit des Geistes besonders entsprechen soll, insofern es die Rahmenbedingungen individueller Freiheit vorgibt. Der Staat muss die »höchste und proportionirlichste Bildung« der menschlichen Kräfte »zu einem Ganzen« ermöglichen, deren »unerlässliche Bedingung« die Freiheit ist (WS, 64). Der »wichtigste Gesichtspunkt des Staats« ist insofern »immer die Entwikkelung der Kräfte der einzelnen Bürger in ihrer Individualität« (WS, 207), so dass darin die »Ehrfurcht für die Individualität selbsttätiger Wesen« (WS, 222) bewahrt werden muss. Die geistige Bildung des Individuums führt dazu, dass es nicht nur eingebildet ist, sondern autonom »eigengebildet« und anderes außer sich mitbildet. Selbst die leblose Natur, welche nach ewig unveränderlichen Gesezen einen immer gleichmässigen Schritt hält, erscheint dem eigengebildeten Menschen eigenthümlicher. Er trägt gleichsam sich selbst in sie hinüber, und so ist es im höchsten Verstände wahr, dass jeder immer in eben dem Grade Fülle und Schönheit ausser sich wahrnimmt, in welchem er beide im eignen Busen bewahrt. Wieviel ähnlicher aber noch muss die Wirkung der Ursache da sein, wo der Mensch nicht bloss empfindet und äussere Eindrükke auffasst, sondern selbst thätig wird? (WS, 65 f.)

In seiner zur selben Zeit erschienenen Theorie der Bildung des Menschen hat Humboldt diese Verbindung von Ich und Welt folgendermaßen charakterisiert: Die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt scheint vielleicht auf den ersten Anblick nicht nur ein unverständlicher Ausdruck, sondern auch ein überspannter Gedanke. Bei genauerer Untersuchung aber wird wenigstens der letztere Verdacht verschwinden, und es wird sich zeigen, dass, wenn man einmal das wahre Streben des menschlichen Geistes (das, worin ebensowohl

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sein höchster Schwung, als sein ohnmächtigster Versuch enthalten ist) aufsucht, man unmöglich bei etwas Geringerem stehen bleiben kann. (BM, 236)

Die geistige Verbindung von Ich und Welt zeigt sich durch Sprache und Geschichte. Geist ist nicht die Verbundenheit als objektives Resultat, sondern die Bedingung der Möglichkeit dieser Verbindung. Diese Transzendentalität des Geistes ist nichts Abstraktes und vor aller Erfahrung Liegendes, sondern als dynamische Form immer da am Werk, wo gedacht, gesprochen und gesellschaftlich-bildend interagiert wird.

Literaturverzeichnis Humboldt, Wilhelm von (1792), Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen [WS], in: Andreas Flitner/Klaus Giel (Hg.), Werke in fünf Bänden, Band I, Darmstadt 1980, – (1793), Theorie der Bildung des Menschen [TBM], in: Werke, Bd. I, 234–240. – (1797), Über den Geist der Menschheit [GM], in: Werke, Bd. I, 506–518. – (1818), Betrachtungen über die bewegenden Ursachen der Weltgeschichte, in: Werke I, 578–584. – (1821), Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers [AG], in: Werke, Bd. I, 585–606. – (1827), Brief an Karl Ferdinand Becker: Sprache als Organismus, in: Werke, Bd. V, 264–268. – (1827), Über den Dualis, in: Werke, Bd. III, 113–143. – (1827–1829), Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, in: Werke, Bd. III, 144–367. – (1830–1835), Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts [VMS], in: Werke, Bd. III, 368–756. – (1916), Gesammelte Schriften [GS], hg. v. Königl. Preuß. Akad. d. Wiss., Abteilung Tagebücher, Bd. XIV, 1788–1798, hg. v. Albert Leitzmann, Berlin. – (2015), Briefe, Bd. 2, Juli 1791 – Juni 1795, hg. v. Philip Mattson, Berlin/Boston. Sander, Volkmar (1961), »Sprache als geistige Lebensform«, in: The German Quarterly 34/3, 264–273. Schiller, Hans-Ernst (1990), »Zur sozialphilosophischen Bedeutung des Sprachbegriffs Wilhelm von Humboldts. Seine Beziehung zur kritischen Theorie bei Marcuse, Habermas und Adorno«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 44/2, 253–272.

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Hegels Begriff des Geistes Anton Friedrich Koch

Hegel hat 1807 die Phänomenologie des Geistes (PhG) veröffentlicht und zehn Jahre später – vor nun 200 Jahren – die erste Auflage der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enz), die als dritten und abschließenden Teil, nach Logik und Naturphilosophie, die Philosophie des Geistes enthält. 1830 erschien die Enzyklopädie in dritter Auflage. Auf der Basis dieser beiden Texte, der Phänomenologie des Geistes von 1807 und der Philosophie des Geistes von 1830, sollte sich Hegels Begriff des Geistes grob umreißen lassen. Die Phänomenologie beschreibt den Weg des Denkens zur philosophischen Wissenschaft und war ihrerseits als die »Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins« (PhG 80) konzipiert, wie auch ihr Titel ursprünglich lauten sollte. Unter dem Bewusstsein versteht Hegel, wie vor ihm Reinhold, objektgerichtetes Bewusstsein. Franz Brentano, der einen Beipass für die philosophische Überlieferung um Kant und den deutschen Idealismus herum legte, durch den klassisches Traditionsgut unmittelbar an die phänomenologische und analytische Philosophie gelangen konnte, hätte von Intentionalität gesprochen. Demgegenüber wird heute in der analytischen Philosophie des Mentalen unter dem Bewusstsein meist nur das vorintentionale, rein sensorische Bewusstsein verstanden, das gleichwohl schon als phänomenal-qualitatives Bewusstsein betrachtet wird. (Darauf kommen wir zurück.) Geplant war also eine Wissenschaft der Erfahrung des intentionalen Bewusstseins. An besagter Erfahrung interessierte Hegel freilich nicht die sinnlich-empirische, sondern die kategoriale Seite. Das intentionale Bewusstsein entwirft nämlich zunächst, qua sinnliche Gewissheit, eine einfache kategoriale Konzeption vom Ansichsein der Dinge, also eine einfache Protoontologie, die sodann eine kategoriale Konzeption vom Für-es-Sein (für das Bewusstsein Sein) der Dinge, eine implizite, vortheoretische Protoepistemologie zur Folge hat, und macht die Erfahrung, dass diese Konzeptionen nicht zu139 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Anton Friedrich Koch

einander passen. Wenn das Reale in seinem Ansichsein schlicht aus distinkten Einzelnen bestünde, wie es der sinnlichen Gewissheit scheint, so bestünde es für das Bewusstsein aus maximal allgemeinen sinnlichen Zügen. Bestünde es aber an sich aus allgemeinen sinnlichen Zügen, so wäre es für das Bewusstsein wiederum nicht in dieser kategorialen Form zugänglich. Vielmehr ergäbe sich dann eine spannungsvolle Dialektik von einerseits Dingen als baren Partikularien und andererseits Dingen als Bündeln von Eigenschaften, die im Endeffekt dazu führen würde, dass das Reale als unsinnliches Wesen hinter der sinnlichen Erscheinung allein dem Verstand zugänglich wäre. Aber auch das führt nicht zur Übereinstimmung von Ansichsein und Für-es-Sein; die negativen Erfahrungen, die das Bewusstsein im Entwerfen von Protoontologien und nachfolgenden Protoepistemologien macht, gehen weiter. Ein Clou von Hegels Wissenschaft dieser Erfahrungen ist es, dass die Kontroversen in der Bewusstseinsphilosophie sich als Ausdruck der internen Dialektik der sukzessiven Bewusstseinsgestalten interpretieren lassen. Im Meinungsstreit der Bewusstseinsphilosophen spiegelt sich die vorgängige Dialektik des Bewusstseins selber. Dies also war Hegels ursprüngliches Programm: die Gestalten des intentionalen Bewusstseins nachzuzeichnen, zunächst unter dem Primat des Ansichseins bzw. des Objekts, nämlich in den ersten drei Kapiteln, wo nacheinander die sinnliche Gewissheit, die Wahrnehmung und der Verstand behandelt werden. Sodann würde sich der Akzent auf die Seite des Subjekts und des Für-es-Seins verlagern, im vierten, dem Selbstbewusstseins-Kapitel, und schließlich auf das Anund-für-es-Sein bzw. das Subjekt-Objekt, im fünften, dem Vernunftkapitel. Am Ende des Vernunftkapitels hätte als Fixpunkt der Bewusstseinserfahrung das absolute Wissen und damit der Anfang der eigentlichen philosophischen Wissenschaft, näher der Anfang der Logik, erreicht werden sollen. Unter der Arbeit weitete sich Hegels Bewusstseinswissenschaft aber, wie Eckhart Förster gezeigt hat, zu einer veritablen Phänomenologie des Geistes aus, was übrigens zum Streit mit Hegels Verleger Göbhardt führte, der das ursprüngliche Manuskript zu Ostern 1806 gedruckt hatte und nun von Hegel erfuhr, dass der Druck nicht ausgeliefert werden dürfe, sondern zuvor um eine Lehre vom Geist ergänzt werden müsse. 4 Nach den Gestalten des Bewusstseins – näher 4

Vgl. Förster (2008), 37–57.

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Hegels Begriff des Geistes

des Objektbewusstseins, des Selbstbewusstseins und der beide vereinigenden Vernunft – treten nun »die realen Geister […], eigentliche Wirklichkeiten [auf], und statt Gestalten nur des Bewußtseins, Gestalten einer Welt« (PhG 326). Die so entstehende Phänomenologie des Geistes fällt schließlich fast doppelt so lang aus wie die ursprünglich geplante Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins. Der Geist war Hegel gehörig in die Quere gekommen. Was genau war geschehen? »Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewusstseins, alle Realität zu sein; so spricht der Idealismus ihren Begriff aus«, lesen wir zu Beginn des Vernunftkapitels (PhG 179). In gewissem Sinn hat das Bewusstsein mit dem Übergang vom Selbstbewusstsein zur Vernunft den Standpunkt von Kants Vernunftkritik erreicht. Die Vernunft nämlich findet sich nun als theoretische, beobachtende in den kategorialen Strukturen des Realen wieder und postuliert zudem als praktische, dass die Welt dem Grundgesetz der praktischen Vernunft entsprechen solle. Sofern sie es nicht tut, ist nicht etwa das Vernunftgesetz durch Gegenbeispiele, sondern umgekehrt die Welt, als schlechte, falsifiziert. Unbeeindruckt von widriger Faktizität legt praktische Vernunft ihr Netz aus moralischen und rechtlichen Geboten übers Reale, wie Kant es in der Metaphysik der Sitten vorführt. Aber das Mangelhafte dieses Verfahrens, von Kant stark unterschätzt, erweist sich daran, dass weder das Schlechte noch das Böse aus der Welt verschwindet. Vor der vernunftwidrigen Faktizität erschiene der Anspruch der Vernunft, alle Realität zu sein, lächerlich, wenn er nicht abgefedert und vertieft würde. Daher also der Übergang von der Vernunft zum Geist. Der erste Satz des Geistkapitels lautet denn auch: »Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewußt ist.« (PhG 324) Die Gewissheit der Vernunft wird zur Wahrheit erhoben: Das ist so, als hätte Kant für die Postulate der reinen praktischen Vernunft doch noch eine transzendentale Deduktion ihrer objektiven Gültigkeit zu schreiben vermocht. Hier geht es freilich um anderes als die drei Postulate, nämlich um den Anspruch und die subjektive Gewissheit der Vernunft, alle Realität zu sein. Diesem vernünftigen Generalpostulat steht auf dem erreichten Standpunkt aber das substantiell Reale faktisch weiterhin als ein unhintergehbar Anderes und Fremdes gegenüber. Zur Wahrheit kann der Vernunftanspruch daher erst werden, wenn die unhintergehbare Alterität der Welt, zum Beispiel in Gestalt der faktischen Sitten der Völker, an141 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Anton Friedrich Koch

erkannt und in der Anerkennung zugleich überbrückt wird. Nicht nur in ihrem eigenen Sittengesetz, sondern in dem vermeintlich Fremden und Kontingenten, den wirklichen sittlichen und rechtlichen Verhältnissen, muss die Vernunft sich wiederfinden, damit ihre Gewissheit, alle Realität zu sein, Wahrheit werde und sie selber Geist. Das also ist der Geist: das sich Wiederfinden der Vernunft in dem, was allem Anschein nach ein bloß Faktisches und ihr bzw. dem Geist als ein Anderes Gegenüberstehendes ist. Dieses Sich-Wiederfinden der Vernunft qua Geist in dem ihr Fremden ist, wie schon im Fall der Erfahrung des Bewusstseins, ein prozessuales, ein Durchgang durch verschiedene Gestalten, nur jetzt nicht mehr des bloßen Bewusstseins, sondern der Welt. Davon – von Mann und Frau, Schuld und Schicksal, Bildung und Aufklärung, Moralität und Religion, ja, dem ganzen Lauf der Weltgeschichte – handelt der zweite Teil der Phänomenologie des Geistes, bevor an seinem Ende, nun mit gehöriger Verspätung, das absolute Wissen und der Ausgangspunkt für die eigentliche philosophische Wissenschaft doch noch erreicht wird. Doch mit dieser überstürzten, unter der Arbeit gegen den Verleger durchgesetzten Ausweitung der philosophischen Vorwissenschaft zu einer Phänomenologie des Geistes ist Hegel, wie es scheint, von seinem eigenen philosophischen Gesamtkonzept abgekommen. Zu viel dessen, was ins System gehört, wird nun bereits in der Vorwissenschaft abgehandelt; und so verwundert es nicht, dass Hegel später bei der Arbeit am System abermals ins Umdenken kam. Ersichtlich basiert das System, wie es seit 1817 in der Enzyklopädie verbindliche Gestalt annahm, auf einer nochmals neuen, veränderten Gesamtkonzeption. 1807 hatte Hegel die Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins als den »sich vollbringende[n] Skeptizismus« und als »die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft« avisiert (PhG 72 f.). Nun aber heißt es, Enz § 78, im Irrealis: Der Skeptizismus, als eine durch alle Formen des Erkennens durchgeführte negative Wissenschaft, würde [!] sich als eine Einleitung darbieten […]. Aber er würde […] auch darum ein überflüssiger Weg sein, weil das Dialektische [also das Negativ-Vernünftige (§ 79), Skeptische] selbst ein wesentliches Moment der affirmativen Wissenschaft ist. […] Die Forderung eines solchen vollbrachten Skeptizismus ist dieselbe mit der, daß der Wissenschaft das Zweifeln an allem, d. i. die gänzliche Voraussetzungslosigkeit

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Hegels Begriff des Geistes

an allem vorangehen solle. Sie ist eigentlich der Entschluß, rein denken zu wollen, durch die Freiheit vollbracht, welche von allem abstrahiert und ihre reine Abstraktion, die Einfachheit des Denkens, erfaßt.

Die philosophische Wissenschaft kann also nun kraft des Entschlusses, rein denken zu wollen, unmittelbar mit der Logik beginnen, und die Phänomenologie des Geistes verwandelt sich in der weiteren Folge von einer Vorwissenschaft in einen inneren Bestandteil der philosophischen Wissenschaft selber, nämlich in einen Teil der Philosophie des Geistes. Diese hat bekanntlich, wie fast alles Wesentliche bei Hegel, drei »Abteilungen«, in denen nacheinander der subjektive, der objektive und der absolute Geist behandelt werden, und sie folgt auf die Philosophie der Natur mit ihren ebenfalls drei Abteilungen, »Mechanik«, »Physik« und »Organik«, der ihrerseits die Wissenschaft der Logik vorausgeht. Aus diesem Systemaufbau lassen sich wichtige Schlüsse für Stellung, Rolle und Gliederung des Geistes in Hegels reifer Philosophie ziehen, zumal dann, wenn man die Binnengliederung der Philosophie des Geistes noch etwas detaillierter heranzieht. Schauen wir also näher zu. Bei Kant gibt es eine transzendentale Logik, d. h. eine Theorie logischer Begriffsinhalte nur, weil ihr eine transzendentale Ästhetik vorausgeht. Denn nur weil Raum und Zeit transzendentalen Status haben, kann die reine figürliche Synthesis die Funktionen des Denkens in Urteilen zu Begriffsinhalten, den Kategorien, schematisieren. Bei Hegel wird die Philosophie des Raumes und der Zeit der Logik nachgeordnet, ohne dass dadurch letztere wieder, wie vor Kant, auf den Status der allgemeinen formalen Logik beschränkt würde. Das hat den Preis, wenn es denn einer ist, dass in der Hegel’schen Logik keine Begriffe im gewöhnlichen Sinn behandelt werden, d. h. keine Allgemeinvorstellungen, deren paradigmatische Instanzen ja raumzeitliche Einzeldinge wären, sondern logische Ursachverhalte, beginnend mit dem logischen Quale Dasein, das weder Einzelnes noch Allgemeines, weder Substrat noch Zustand, sondern ein einfacher vorpropositionaler und dabei rein logischer Sachverhalt ist. Qua Ursachverhalt ist es Denken und Sein in einem, ein logischer Inhalt noch unterhalb der Bewusstseinsdualität von Ansichsein und Für-esSein. So wird in der Logik die Form des Denkens und des Seins zu ihrem eigenen Inhalt und entwickelt sich unter den kritischen Augen Hegels und seiner Leserschaft im Medium reinen Denkens fort bis 143 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Anton Friedrich Koch

zur absoluten Idee, von der aus in einem (wie zu Beginn) freien Entschluss, aber jetzt der Idee selber, der Übergang in die Stellenmannigfaltigkeit der raumzeitlichen Natur erfolgt. Nun erst beginnt die in der Logik entwickelte Form der Propositionalität – des Begriffes im Hegel’schen singularis maiestatis – wirklich zu greifen, denn jetzt treten raumzeitliche Einzelne als mögliche logische Subjekte für gewöhnliche Prädikationen in Erscheinung, so dass sich die logischen Inhalte in die Form von Begriffen im gewöhnlichen Sinn, d. h. von Allgemeinvorstellungen bringen lassen. Begriff, Urteil und Schluss in der Logik waren sozusagen formale Trockenübungen, die sich nun im Strom rerum naturae bewähren und zu den uns vertrauten Gestalten führen können. Ohne Raum und Zeit, darin wird Kant von neueren Autoren wie Peter Strawson und Gareth Evans eindrucksvoll bestätigt, kann es keine Begriffe, Urteile und Schlüsse im üblichen und eigentlichen Sinn (Hegel nennt sie Vorstellungen) geben. Allerdings ist im Gegenzug die Natur und ist insbesondere die allgemeine Struktur des Raumes und der Zeit durch das Logische präformiert und präfiguriert. Die Natur ist, in Hegels Worten, der »Widerschein« der Idee, also des Logischen (Enz § 244), bzw. »die Idee in der Form des Andersseins« (Enz § 247). Das Begriffliche ist in ihr nicht getilgt, sondern geborgen. Hegel fährt fort (noch § 247): Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich äußerlich ist, so ist die Natur nicht äußerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die Äußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist.

Zweierlei sei aus dieser Passage hervorgehoben. Erstens erfahren wir, dass die Natur äußerlich ist nicht nur relativ zur Idee, so dass umgekehrt auch die Idee der Natur äußerlich wäre und beide im logischen Verhältnis von Etwas und Anderem stünden, sondern die Natur ist ihrem logischen Status nach das Andere ihrer selbst, somit der auf Dauer gestellte Widerspruch des Außersichkommens und Außersichseins. Sie ist das logisch Endliche, das faktisch nicht enden will, in Hegels Worten »der unaufgelöste Widerspruch« (Enz § 248 Anm.). Zweitens wird schon angedeutet, welche Auflösung der permanente Widerspruch denn doch bekommen könnte: In der Natur tritt an gegebenem Ort und zu gegebener Zeit die verloren geglaubte Idee wieder in »subjektive Existenz«, nämlich als Geist. Das gute Ende, das die Wissenschaft der Logik in der absoluten Idee bereits genommen hat144 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Hegels Begriff des Geistes

te, bevor sich die Idee in freiem Entschluss auf das Wagnis ihrer Entäußerung in die Natur einließ, kann so innerhalb der Äußerlichkeit von Raum und Zeit eine Entsprechung finden, nämlich in der finalen Gestalt des absoluten Geistes. Die Natur bringt, mit anderen – Hegels – Worten, »sich zur Existenz des Geistes hervor […], der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist« (Enz § 251). Der Geist ist die Wahrheit und der Endzweck der Natur. Natürlich ist er kein subjektiver Zweck, den sich ein intelligenter Gestalter bei der Schaffung der Natur gesetzt hätte, sondern der innere, verborgene Zweck der Natur selber; also ein Naturzweck, kein Kunstzweck, und zwar nicht irgendeiner, sondern sozusagen der Naturzweck selbst. Die Natur treibt von sich aus, ganz ohne äußere Nachhilfe durch intelligente Gestaltung, über sich hinaus, um in ihrer Mitte den Geist in Form von Naturwesen, die den Logos haben, hervorgehen zu lassen. Dass dem so ist, lässt sich übrigens völlig unabhängig von Hegel beweisen, mit wenig mehr als einer Reflexion auf die Natur des diskursiven Denkens. Strawson und Evans haben in logischer Analyse die konstitutive Rolle leiblicher Subjekte als Verankerungen von Bezugnahmen auf Einzeldinge profiliert. 5 Man kann weitergehen und beweisen, dass auch für die ontische Individuation der Dinge leibliche Subjektivität unabdingbar ist. Seit über einem Vierteljahrhundert liegen Beweisvarianten für die sogenannte Subjektivitätsthese vor, der zufolge erstens Subjektivität notwendig leiblich und zweitens leibliche Subjektivität ein notwendiges Ingrediens jedes möglichen RaumZeit-Systems ist. 6 Der kosmische Prozess musste also früher oder später, hier oder da, zu unsereins, leiblichen Subjekten bewussten Wahrnehmens, Fühlens und Wollens führen. Wir sind kein Zufall, sondern notwendig. Was aber notwendig ist, bedarf keiner planmäßigen Herstellung, sondern tritt ohne weiteres Zutun zu seiner Zeit an seinem Orte ein. So macht die Subjektivitätsthese das Argument für einen intelligenten Gestalter aus der angeblich erforderlichen planmäßigen Feinabstimmung der Naturkonstanten hinfällig. Hinfällig ist es ebenso vor dem Hintergrund der Hegel’schen Philosophie, die in diesem Punkt mit der Subjektivitätsthese übereinkommt. 5 6

Vgl. Strawson (1959), und Evans (1982). Vgl. Koch (1990), § 3 und Koch (2016), Kapitel 3.

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Anton Friedrich Koch

Aus der Natur also geht der Geist hervor, und zwar in doppelter Perspektive, zeitlicher und begrifflicher. Die zeitliche Perspektive prävaliert in der Naturgeschichte. Hier sind die kosmische Evolution ausgehend vom Urknall vor 13,7 Milliarden Jahren und die biologische Evolution ausgehend von der Urzelle vor ca. vier Milliarden Jahren die relevanten Themen. Die begriffliche Perspektive ist die von Hegels Realphilosophie. Sie erweist das Stufenförmige begrifflichen Hervorgehens als unverträglich mit dem logisch-positivistischen Ideal einer Einheitswissenschaft und mit dem verwandten Ideal eines starken, reduktiven Physikalismus. Etwas vergröbernd gesprochen, kann man sagen, dass Hegel in der ersten Abteilung der Naturphilosophie unter der Überschrift »Die Mechanik« die begriffliche Basis der Makrophysik und Gravitationstheorie entwickelt, die uns heute in der Form der speziellen und der allgemeinen Relativitätstheorie vorliegt. Die zweite Abteilung behandelt dann unter der Überschrift »Die Physik« die begrifflichen Grundlagen der Mikrophysik bis hin zur Chemie. Wenn die Physik heutzutage Schwierigkeiten hat, die Quantenmechanik als Mikrophysik mit der Relativitätstheorie als Makrophysik zu einem Ganzen zusammenzufügen, so könnte sich darin, aus Hegel’scher Sicht, ein irreduzibler Stufenunterschied in der Physik und deren Nichtreduzierbarkeit auf eine physikalische Einheitswissenschaft manifestieren; die Dualität der Mikro- und der Makroebene wäre unüberwindbar. Aber wir müssen im Urteilen vorsichtig bleiben und wollen der Weiterentwicklung der Physik nicht philosophisch vorgreifen. Für die heute gebräuchliche vierfache Einteilung der Wissenschaften in Natur-, Lebens-, Gesellschafts- und Geisteswissenschaften ergibt sich vor Hegel’schem Hintergrund alles in allem folgendes Bild. Die beiden ersten Abteilungen der Naturphilosophie entwickeln die philosophischen Grundlagen der Naturwissenschaften, d. h. der Makro- und der Mikrophysik einschließlich der Chemie. Die dritte Abteilung, »Organik«, gilt den Grundlagen der Lebenswissenschaften. Ganz parallel entwickeln sodann die ersten beiden Abteilungen der Philosophie des Geistes den subjektiven und den objektiven – zusammen den endlichen – Geist und die Basis der Gesellschaftswissenschaften. Die dritte Abteilung schließlich behandelt den unendlichen oder absoluten Geist in den Gestalten der Kunst, Religion und Philosophie und damit die Basis der Geisteswissenschaften im engeren Sinn. Hegels Systematik hat insofern auch nach 200 Jahren noch immer manches für sich, jedenfalls im Großen und Ganzen. 146 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Hegels Begriff des Geistes

Doch nun, abschließend, zur Philosophie des Geistes selber. Ihre erste Abteilung, »subjektiver Geist«, hat die Abschnitte »Anthropologie«, »Phänomenologie des Geistes« und »Psychologie«. Der mittlere endet hier nun wirklich so, wie es für das Buch »Phänomenologie des Geistes« geplant war, aber nicht umgesetzt wurde: nach (1) dem Bewusstsein als solchem und (2) dem Selbstbewusstsein mit (3) der Vernunft. Hier hätte Hegel also gut und gern auf seinen ursprünglich vorgesehenen, aber verworfenen Buchtitel »Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins« zurückgreifen können. Aber inzwischen hatte wohl der Titel »Phänomenologie des Geistes« zu viel Eigendynamik entwickelt. Wie auch immer, hier finden wir nun die philosophische Wissenschaft des intentionalen oder objektivierenden Bewusstseins. Mit dem dritten Abschnitt, »Psychologie«, beginnt schon Wissenschaft des Geistes im engeren Sinn, konkret des theoretischen, des praktischen und des freien Geistes. Zuvor aber, in der »Anthropologie«, hatte Hegel sich unterhalb der Bewusstseinsdualität von Ansichsein und Für-es-Sein bewegt und das vorintentionale, phänomenal-qualitative und noch rein sensorische Bewusstsein betrachtet als eine Art Bindeglied zwischen der natürlichen Spezies homo sapiens und der philosophischen Spezies animal rationale bzw. zôon logon echon. Hegels Titel für diesen Brückenbereich zwischen Natur und Geist lautet »Seele«. Er behält ihn, geprägt durchs Christentum, anders als Aristoteles und die Griechen, dem Menschen vor. Die Seele, so lesen wir Enz § 389, ist nicht nur für sich immateriell, sondern die allgemeine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz, so die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so daß er in ihr allen Stoff seiner Bestimmtheit hat und sie die durchdringende identische Idealität derselben bleibt. Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung ist sie nur der Schlaf des Geistes; – der passive Nus des Aristoteles, welcher der Möglichkeit nach alles ist.

Als ideelles Leben der Natur ist die Seele deren Aufgehoben-Sein in ihrem Anderen, dem Geist, und zugleich dessen Grundlage und Stoff, seine Passivität und sein »Schlaf«, aus dem er zum Bewusstsein, dem intentionalen nämlich, erst noch erwachen muss. Als bloße Seele sind wir versenkt in ein vorobjektives und ipso facto vorselbstbewusstes phänomenal-qualitatives Erleben, von dem wir uns erst aus Freiheit distanzieren, in Fichtes Ausdruck »losreißen« müssen, 7 um die phä7

Fichte (1994), § 7.

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Anton Friedrich Koch

nomenalen Qualitäten Objekten als ihre Bestimmungen zuschreiben und uns ihnen gegenüber als Subjekte konstituieren zu können. Die Freiheit dieses Losreißens, die die Bewusstseinsdualität ermöglicht, ist »formell« das »Wesen des Geistes«, sagt Hegel (Enz § 382) und fährt fort: Nach dieser formellen Bestimmung kann er [der Geist] von allem Äußerlichen und seiner eigenen Äußerlichkeit, seinem Dasein selbst abstrahieren; er kann die Negation seiner individuellen Unmittelbarkeit, den unendlichen Schmerz ertragen, d. i. in dieser Negativität affirmativ sich erhalten und identisch für sich sein.

Vieles wäre noch über den objektiven Geist (Recht, Moralität und Sittlichkeit mit Familie, Gesellschaft und Staat) und den absoluten Geist (Kunst, Religion und Philosophie) zu sagen. Aber die Kürze der Zeit gebietet Konzentration. Konzentrieren wir uns daher zum Schluss auf das angerissene Thema, die Freiheit des Geistes als »die absolute Negativität des Begriffes als Identität mit sich« (ebd.). Sie ermöglicht zweierlei, erstens das Ertragen nicht irgendeines, sondern des unendlichen Schmerzes, den unser Wissen um den Tod als die Vernichtung unserer individuellen Unmittelbarkeit darstellt, und zweitens das Böse, wie Hegel im Zusatz zu dem zitierten Paragraphen ausführt. Der Geist ist wirklich jeweils nur in Gestalt eines lebendigen und seiner selbst bewussten Individuums, das seinem eigenen Tod ins Auge sehen kann, ohne in ihm die Vernichtung des Geistes als solchen erblicken zu müssen. »Diese Möglichkeit [in der Negativität des unendlichen Schmerzes affirmativ sich zu erhalten] ist seine abstrakte für sich seiende Allgemeinheit in sich« (ebd.); und »[d]iese Allgemeinheit ist auch sein Dasein« (Enz § 383), das insofern nicht am jeweiligen Individuum hängt. Das ist das eine. Zum anderen sagt Hegel (im erwähnten Zusatz zu § 382): Ebenso wenig wie der Schmerz kommt das Böse, das Negative des an und für sich seienden unendlichen Geistes, von außen an den Geist; es ist im Gegenteil nichts anderes als der sich auf die Spitze seiner Einzelheit stellende Geist. Selbst in dieser seiner höchsten Entzweiung, […] in diesem vollsten Widerspruche mit sich selbst, bleibt daher der Geist doch mit sich identisch und daher frei.

Der Geist ist jeweils ein Einzelner und leidet einerseits den unendlichen Schmerz des bevorstehenden Untergangs seiner als eines Einzelnen, ohne sich als Geist zu verlieren. Diese Hegel’sche Auskunft 148 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Hegels Begriff des Geistes

mag man glauben oder nicht. Andererseits aber und in gegenläufiger Tendenz kann der Geist sich wider seine Allgemeinheit auf seine Einzelheit versteifen und die Grundantinomie der Negation, die uns in sogenannten Lügnersätzen als eine possierliche Vertracktheit begegnet, eigens setzen, statt an ihrer Auflösung zu arbeiten. Hier liegt die Wurzel des Bösen, das als solches grundlos und unverständlich ist, dessen Möglichkeit wir aber anhand der Antinomie der Negation einsehen. In diesem Punkte hat Hegel sicher recht, sogar mehr als ihm lieb sein kann: Auch als Geist ist die Vernunft nicht restlos alle Realität.

Literaturverzeichnis Hegels Schriften werden zitiert nach der von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel herausgegebenen Theorie-Werkausgabe (TWA), Frankfurt/M. 1986. PhG Phänomenologie des Geistes (TWA 3). Enz Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (TWA 8–10). Fichte, Johann Gottlieb (1994), Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/99, hg. v. Erich Fuchs, Hamburg. Förster, Eckhart (2008), »Hegels Entdeckungsreisen. Entstehung und Aufbau der Phänomenologie des Geistes«, in: Klaus Vieweg u. Wolfgang Welsch (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt/M., 37–57. Koch, Anton Friedrich (1990), Subjektivität in Raum und Zeit, Frankfurt/M. – (2016), Hermeneutischer Realismus, Tübingen 2016. Strawson, Peter F. (1959), Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London. Evans, Gareth (1982), The Varieties of Reference, hg. v. John McDowell, New York/Oxford.

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Nietzsches Begriff des Geistes Volker Gerhardt

1.

Der Verdacht des Essenzialismus

Im Briefwechsel mit einem Kollegen aus einer Nachbardisziplin sah ich mich vor wenigen Tagen veranlasst, das in einer Festrede zum Gedenken an Wilhelm von Humboldts Geburtstag von 250 Jahren zum Ausdruck gebrachte Lob für dessen Abhandlung über den Geist der Menschheit zu rechtfertigen. Ich hatte ausgeführt, der junge Autor dieser unerhörten Schrift aus dem Jahre 1797 habe gute Gründe dafür gehabt, seine Einsichten nicht in eine Phänomenologie des Geistes, sondern in universal angelegten Studien über den Geist der Sprache münden zu lassen und damit dem Studium des menschlichen Geistes ein gänzlich neues Forschungsfeld zu eröffnen. 8 Es war nicht der Seitenblick auf Hegel, der den Berliner Kulturwissenschaftler zu seiner kritischen Nachfrage brachte, sondern die Tatsache, dass heute überhaupt noch mit einer Formel wie der vom »Geist der Sprache« ein Sinn verbunden wird. Ich dachte zunächst, der Kollege verstehe nicht, wie man in Zeiten der Leib- und Hirnversessenheit überhaupt noch von »Geist« sprechen könne, und führte ihm in meiner Antwort vor, wie selbstverständlich wir immer noch vom »Geist« sprechen, wenn uns etwas als Ganzes im Ganzen so bewegt, dass es uns »belebt« und »begeistert«. Damit glaubte ich, den verbreiteten Zweifel an der angeblich reinen Intellektualität des Geistes ausgeräumt zu haben. Doch der Entgegnung konnte ich entnehmen, dass es nicht um ein Bedenken ging, wie es derzeit gegen die Freiheit und andere unter Verdacht geratene Formen von Bewusstsein vorgebracht wird. Der Stein des Anstoßes war vielmehr der vermeintliche »Essenzialismus«, der in der Übertragung eines in der Selbstwahrnehmung des

8

Gerhardt (2017).

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Nietzsches Begriff des Geistes

Menschen vielleicht noch gerechtfertigten Ausdrucks auf ein äußerliches Vorkommnis, reales Geschehen oder auf ein material verstandenes Fundament liegt. In diesem Einwand wird offenkundig schon die Sprache als »äußerlich« begriffen. Wie jemand selbst das nur denken kann, der sich immerhin in der Lage sieht, mit der Kritik am sogenannten »Essenzialismus« einen Sinn zu verbinden, ist mir rätselhaft. Denn schon was Sprache ist, versteht einer nur, sofern er selbst zu sprechen versteht und sich somit selbst in der Sprache bewegt. Denn Sprache ist bekanntlich etwas, das es in der zwischenmenschlichen Verständigung gibt, noch bevor es in Schrift übertragen oder mit Hilfe technischer Medien übermittelt werden kann. Insofern werden Bewusstsein und Geist spätestens beansprucht, indem man spricht. Das Gleiche gilt für die Kultur, deren Begriff niemand auch nur im Ansatz erfassen kann, der nicht wenigstens erlebt und irgendwie verstanden hat, was Kultur für den bedeutet, der in ihr lebt – erst recht für den, der von ihr ausgeschlossen ist. In alledem, im Erfahren, Erleben, Verstehen und somit auch in Sprechen äußert sich Geist; sogar im Chatten oder Twittern – so fassungslos man gelegentlich auch ist, wenn man erleben muss, zur welcher Geistlosigkeit auch diejenigen fähig sind, denen man, weil sie Menschen sind, selbst in ihren Geistlosigkeiten die Geistigkeit weder absprechen kann noch absprechen darf.

2.

Geistes- oder Kulturwissenschaft

Gleichwohl ist mir das ostentative Unverständnis gegenüber dem Begriff des Geistes wohlvertraut, denn es hat in den achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts zum Kannitverstan gehört, dass die Einführung der Kulturwissenschaften erleichterte. »Geist«, so war damals zu hören, könne man schon deshalb nicht mehr sagen, weil der Begriff von Hegel dialektisch besetzt worden sei. Wer immer sich auf den Geist berufe, beschwöre den Geist des Substanzialismus herauf, der wie ein alles durchdringendes Etwas alles in den Abgrund einer alles zur tätigen Kraft verklärenden Metaphysik hineinziehe. Und da dieses Verständnis von »Geist« sich so in den Köpfen der Geisteswissenschaftler festgesetzt habe, könne man auch nicht länger von

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Volker Gerhardt

Geisteswissenschaften sprechen. Hinfort könne nur noch von Kulturwissenschaften gesprochen werden. 9 Wie schwer es im Fall des Geistes fällt, ihm durch Vermeidung zu entkommen, war unlängst zu erkennen, als der gerade schon gemeinte Politiker, dem ganzen Komplex der Human-, Kultur- und Geisteswissenschaften die Wahrheitsfähigkeit abgesprochen hatte. 10 Das mobilisierte insbesondere auch jene Kulturwissenschaftler, die noch wenige Jahre zuvor nicht das geringste Interesse an der Wahrheitsfrage – erst recht nicht an der mit ihr verknüpften Wahrhaftigkeit – aufzubringen vermochten. Jetzt aber beeilten sie sich mit der Versicherung, sie seien sehr wohl in der Lage, Fakten von Fiktionen zu unterscheiden, und erkannten sogar an, dass in dieser Unterscheidung eine elementare Bedingung ihrer wissenschaftlichen Arbeit liege. 11 Eben darin liegt der »Essenzialismus«, auf den keine Wissenschaft verzichten kann: In der Fähigkeit zu eben dieser Unterscheidung zwischen zutreffend und nicht zutreffend, zwischen gemeint und nicht gemeint, zwischen es ist oder es ist nicht liegt die elementare Kompetenz des Geistes. Und solange wir sie nicht als basales Element des Sprechens und des Handelns – und somit als notwendiges Momente des Verstehens von Sprache und Kultur – zum Einsatz bringen können, wissen wir nicht, was Sprechen und Handeln überhaupt ist. Daraus folgt im Übrigen nicht der geringste Vorbehalt gegenüber dem Begriff der Kultur. Führende Theoretiker des Geistes haben schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit guten Gründen für die Ersetzung des Begriffs der Geisteswissenschaften durch den der Kulturwissenschaften plädiert. Zu ihnen gehörte Ernst Cassirer. Sein Vorschlag wurde in Deutschland – auch aus brachialen Motiven einer Partei, die den Geist mit Stiefeln trat – nicht befolgt. So mehrfach Hartmut Böhme. In der Kongress-Anhörung zum Klimawandel gingen die Anhänger Trumps nicht ganz so weit. Sie stellten jedoch die Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften, die aus der Hypothese des Klimawandels eine politische Forderung machten, unter Stalinismus-Verdacht. Stalin habe ja auch aus Glaubenssätzen politische Dogmen abgeleitet. 11 So geschehen in einer Sitzung der Geisteswissenschaftlichen Klasse der BBAW im Juni 2017. Dort hatte man es noch wenige Jahre zuvor eher als Kuriosum angesehen, dass ein Philosoph sich die Mühe machte, die Unverzichtbarkeit der Wahrheit zu belegen. Nun aber legten mehrere Referenten aus den Geschichts-und Kulturwissenschaften Wert darauf, auch aus der Sicht ihres Fachgebiets eben das zu versichern. 9

10

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Nietzsches Begriff des Geistes

In den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg waren es dann einige vom Nationalsozialismus kontaminierte Philosophen wie Erich Rothacker und Joachim Ritter, die, so als sei nichts gewesen, für den Terminus der Geisteswissenschaften plädierten. Hier hätte man einen politischen Grund gehabt, von der herrschenden Bezeichnung abzurücken. Doch die in ihren wissenschaftlichen Leistungen durchaus anerkannten Geisteswissenschaftler, die lieber unter dem Namen der Kultur antreten wollten, meinten, ihre Opposition grundsätzlicher begründen zu müssen und entdeckten den Schuldigen in – Hegel! Darin haben sie sich den Falschen ausgesucht und, wie ich finde, gehörig blamiert. Denn man sollte auch das kennen, was man nicht mehr sein will. In der Sache war zwar der Wechsel vom namengebenden Titel des Geistes zu dem der Kultur nicht zu beanstanden; es gibt dafür tatsächlich viele gute Gründe. Der Irrtum ist nur, zwischen Geistes- und Kulturwissenschaften einen Gegensatz ausmachen zu wollen! Beide haben vielmehr einen gemeinsamen szientifischen Gegenstand, wenn nur beachtet wird, dass Geist eben das ist, was sich in Kulturen ausdrückt und ihr Verständnis ermöglicht. Zwar kann man sagen, der Begriffsumfang der Kultur sei »größer« als der des Geistes, weil zur Kultur auch die alltäglichen und kultischen Instrumente und Institutionen sowie die sie ermöglichenden Techniken gehören. Doch sobald wir bedenken, dass der Geist nötig ist, dieses ganze Feld nicht nur zu überblicken, sondern es auch – im Ganzen wie im Einzelnem – zu begreifen und zu verstehen, dann hat der Geist nicht nur den größeren Umfang, sondern auch die höhere Kompetenz. Der mit viel Unverstand geführte Streit ist nur ein Exempel für die Missverständnisse, die im Umgang mit dem Geist im Schwange sind. Mit Blick auf die dadurch etablierte Zweigleisigkeit von Kulturund Geisteswissenschaften muss man gleichwohl zugestehen, dass sie forschungsstrategisch und wissenschaftspolitisch manchen Vorteil für beiden Seiten gebracht hat.

3.

Nietzsches vielfältige Rede vom Geist

Im Hintergrund der institutionellen Trennung spielte neben dem spätmarxistisch angehauchten Antihegelianismus und dem Reiz durch die angelsächsischen cultural studies, auch die wachsende Popularität der Werke Nietzsches eine Rolle. Schon für den jungen 153 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Volker Gerhardt

Nietzsche waren Kunst und Kultur die führenden Agenten der Geschichte. Dem Geist hingegen wurde keine tragende Rolle zuerkannt. Das hatte seinen Grund in dem Anti-Hegelianismus, in dem sich schon Schopenhauer gefallen hatte und den Jacob Burckhardt bei seinem jungen Baseler Kollegen dauerhaft verstärkte. So kommt der Geist bei Nietzsche weder als historische Potenz noch als Generalbedingung für den korresponsiven und konstitutiven Gebrauch der Begriffe in Sprechen und Handeln in den Blick. Wenn man schulmäßig mit ihm umgehen wollte, müsste man sagen: erst das großzügige Absehen von der logischen Ordnungsleistung des Geistes erlaubte ihm, im fortgesetzten Selbstwiderspruch mit dem Geist zu leben: Denn Nietzsche suchte nach Erkenntnis, Einsicht und auch Wissen; gleichwohl verleugnete er unausgesetzt das, was diese auf Sachverhalte und allgemeines Verständnis bezogenen Leistungen des Geistes allererst ermöglicht. Dabei war er alles andere unlogisch; aber er misstraute allen auf Prinzipien setzenden Begründungen; und so entging ihm das, was in der Sprache der Schule das Geistige am Geist ausmacht. Dass dies möglich war, kann ich mir nur dadurch erklären, dass Nietzsche unter keinen Umständen in der Verdacht geraten wollte, er könne sich bloß für den Geist, vielleicht sogar für den »reinen« Geist interessieren! Seine, wenn ich so sagen darf, methodische Absicht war, den Geist in den Zusammenhängen aufzusuchen, in denen er wahrgenommen werden kann und wirksam ist. Dies vorausgesetzt, sind Nietzsches zahlreiche Reflexionen und Thesen, auch seine auf Scherz, List und Rache zielenden Sottisen eine Fundgrube für eine Philosophie des Geistes. Denn der geistreiche Autor spricht in seinem Werk überaus häufig vom »Geist« und verwendet den schillernden Ausdruck für alles, wofür er auch im alltäglichen Sprechen verwendet wird. Im Register der Digital Critical Edition für Werk und Nachlass ist der Terminus weit mehr als tausendmal ausgewiesen: Wer das für beliebig hält, möge sich an die stilistischen Vorbilder erinnern, die Nietzsche in der antiken Spruchweisheit, den humanistischen Florilegien und der europäischen Moralistik von Montaigne über La Rochefoucault bis hin zu Lichtenberg und Goethe erinnern, und weiß damit zugleich, was die Lektüre seiner Schriften gerade auch jenseits der Schuldisziplin so ergiebig macht. Die knappe Zeit erlaubt nur wenige Beispiele zu geben: Da wird es als »lächerlich« bezeichnet, einen »Geist« beim Mittagsmahl er154 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Nietzsches Begriff des Geistes

scheinen zu lassen; 12 es wird vom tragisch veranlagten »Geist der Griechen« und dem zum Grübeln angelegten »Geist« der Deutschen sowie von dem aller anderen Völker gesprochen. Dann gibt es den Geist in vielen Variationen als »Geist der Wissenschaft« oder der »Musik«, auch vom Geist der »Starken« und »Schwachen« und immer wieder vom »Geist der Weiber« gesprochen 13 . Es wird behauptet, der »menschliche Geist« sei »arm ohne die Eitelkeit« 14 oder es wird in einer anschaulichen Überlegung vorgeführt, dass man nichts Geistiges ohne einen Bezug auf etwas Körperliches bezeichnen kann: »das Körperliche giebt die Handhabe ab, mit der man das Geistige fassen kann«. 15 Und denen, die, wie wir auf dieser Konferenz, nach einem genauen Verständnis des Geistes suchen, wird entgegen gehalten: »Der hat keinen Geist, welcher den Geist sucht.« 16 So geht es in unterhaltsamer, nicht selten witziger, gelegentlich auch trivialer, durchweg aber erhellender und allemal gegen ein sich wichtig dünkendes, anbetungsbereites Verständnis des Geistes gerichteter Weise bis in die letzten Schriften fort.

4.

Systematische Aspekte

Wäre Zeit für einen geistig ausgreifenden Vortrag, würde man die gehaltvolle Vielfalt der pointilistischen Großansicht des menschlich, allzumenschlichen Portraits des Geistes, das Nietzsche in bemerkenswerter Konsequenz zwischen den ersten Arbeiten über die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik bis hin zu Ecce homo entwirft, wenigstens in Ausschnitten sichtbar machen. Aber da ich mich daran hier noch nicht einmal versuchen kann, ohne das Zeitdeputat zu überschreiten, befriedige ich mein Schulinteresse an einer Theorie des Geistes und hebe, sit venia verbo, einige systematische Aspekte in Nietzsches Kaleidoskop der Bestimmungen des Geistes hervor, die mir mit ihm über ihn hinauszuweisen scheinen. Sokrates und die Tragödie, KSA 1, 548. Die Geburt der Tragödie, § 17, KSA 1, 109 f. 14 Menschliches, Allzumenschliches I, § 79; KSA 2, 84. 15 Ebd. § 111; KSA 2, 114: Die wichtige Stelle lautet: »[Z]u allem Geistigen gehört etwas Körperliches; mit dessen Hülfe vermag man den Geist zu binden, zu schädigen, zu vernichten; das Körperlich gibt die Handhabe ab, mit der man das Geistige fassen kann.« 16 Ebd., § I, 547; 2, 329. Das ist Nietzsches Rat an die »Geistreichen«. 12 13

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Volker Gerhardt

Da ist erstens seine Überzeugung von der unerlässlichen »Verkörperung« des Geistes – ein Ausdruck, den er selbst gebraucht und den wir bereits von Hegel kennen. Der Geist braucht mindestens ein Medium, in und an dem er kenntlich wird und ohne das er nicht zu denken ist. Die in der jüngeren, meist sprachanalytisch angestrengten Debatte über »Verkörperung« des Bewusstseins würde Nietzsche als ein aus einer gedankenlosen Verkehrung hervorgehendes Missverständnis ansehen, weil er den »Körper« als das sinnlich erfahrbare Frühere begreift; Bewusstsein und Geist gelten ihm als stets nur körperlich eingebettete Ausdrucksdruckformen des Leibes. Von Bewusstsein und Geist auch nur zu sprechen, setzt bereits deren sinnliche Vergegenwärtigung in einer organischen Einkleidung voraussetzt. Zweitens ist da die mit der Verkörperung des Geistes ursprünglich verbundene Überzeugung, dass der Geist zur Natur und zum Leben – in Nietzsches Vokabular somit auch zum Leib – gehört. Auch darin ist eine philosophische Selbstverständlichkeit zu sehen, solange man einen so weiten Naturbegriff unterstellt, wie Nietzsche ihn zu erkennen gibt. Mit der Zurechnung des Geistes zum Leben, wendet sich Nietzsche gegen jede Form der Transzendentalisierung des Geistes. Leider trennt er nicht mit der erforderlichen Schärfe die arbeitsteiligen Leistungen des Verstandes und der Vernunft, wie sie in der tranzendentalen Rollenverteilung zwischen der Ermittlung von Erfahrungsbegriffen auf der einen und den dialektischen oder rein moralischpraktischen Ordnungsfunktionen auf der anderen Seite vorliegen. Auch diese »Ideen« trifft sein Argwohn, den er gegen alles mobilisiert, was ihm als metaphysischer Dualismus erscheint. Bekanntlich stellt Nietzsche sogar Platon und Kant unter diesen Verdacht. Die Tatsache, dass es auch funktionale oder perspektivische Konzeptionen einer Unterscheidung zwischen sensiblen und noumenalen Zugängen zur Welt des Erkennens und des Handelns geben kann, erkennt er in ihrem methodologischen Eigenwert nicht an. Und so lässt er seinen Zarathustra gegen die »Hinterwelter« predigen, ohne seinen prophetischen Weltweisen vor dem fatalen Eindruck zu bewahren, er habe selbst zu lange auf dem Berg hinter den Wäldern zugebracht. Offenbar hat Nietzsches seine eigene Lektüre von Kants Kritik der Urteilskraft zu früh abgebrochen, um zu wissen, dass eine Unterscheidung zwischen mundus sensiblis und mundus intelligiblis nicht 156 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Nietzsches Begriff des Geistes

mit einem metaphysischen Dualismus zu verwechseln ist. Denn im zweiten Teil der dritten Kritik werden beide Perspektiven zu einem Begriff des Lebens verbunden, das die Bedingung dafür ist, dass sich die menschliche Kultur entfalten kann. 17

5.

Leib und Vernunft

Zu den markantesten Formeln, die Nietzsche seinem Zarathustra in den Mund legt, gehört die Rede von der »grossen Vernunft des Leibes«. In ihr kann man die dritte Eigenart seiner Geist Konzeption namhaft machen: Dem Leib wird eine einheitlich in allen seinen Äußerungen wirkende Kraft unterstellt, von der es zwar nicht heißt, dass sie durchgängig geistig sei, wohl aber dass sie schlüssig auch als Verstand, Vernunft und Bewusstsein wirksam wird. Insofern kann der Leib als der Träger des Geistes angesehen werden. Die weitreichende philosophische Bedeutung der Rede von der »grossen Vernunft des Leibes« steht außer Frage. 18 Aber man darf auch die Mängel nicht übersehen, die mit dem Einsatz dieser Formel bei Nietzsche verbunden sind: Bewusstsein, Verstand und Vernunft stehen unter der alleinigen Verfügung des Leibes, der sie zur Steigerung seiner Lebenskräfte zum Einsatz bringt. »Selbst« und »Ich« sind Agenten des Leibes, den sie nicht nur bezeichnen und zur Ausdruck bringen: Sie gehen, wie es heißt, an einem »Gängelband«. In dieser »Monadologie des Leibes« 19 wird die spezifische Leistung des Bewusstseins gründlich verkannt. Denn dessen Funktion besteht wesentlich in der Vermittlung, die das soziale Miteinander verschiedener Leiber mit sich bringt. Selbst und Ich können nicht nur die Triebe des Leibes befriedigen; sie können auch die Selbstbewegungen des Leibes verändern und erlauben ihm erst so, mit seinesgleichen in Gemeinschaft (aber eben auch in erklärtem Unfrieden) zu leben.

Schon der junge Kant hatte, der in seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) alles Geschehen auf der Erde – unter ausdrücklichem Einschluss der Tätigkeit des Verstandes und der Vernunft – aus dem physikalischen Wirkungspaar von Gravitation und Repulsion der physischen Kräfte herleitet. Ihm steht Nietzsche näher als er es ahnte. 18 Dazu: Also sprach Zarathustra, I, 4 (von den Verächtern des Leibes); KSA 4, 40. 19 Dazu Gerhardt (2011). 17

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Volker Gerhardt

Nietzsches »grosse Vernunft des Leibes« wäre somit ein vollkommen verfehltes Modell für einen Begriff des Geistes. Denn von ihm bliebe bestenfalls ein asoziales Sinnvermögen zur bestmöglichen Übereinstimmung des Leibes mit sich selbst. Vom Geist erwartet aber gerade auch Nietzsche eine verbindende Leistung im kulturellen Zusammenhang. Indem er sie nicht vorstellen kann und nicht zu zeigen vermag, in wie weit sich der Geist vom »Gängelband« des Leibes löst, wird Zarathustras Formel den Ansprüchen des Autors nicht gerecht. Hinzukommt, dass sie auch seiner Naturauffassung nicht entspricht. Deren Größe besteht darin, dass sie weit davon entfernt ist, harmonistisch zu sein. Die Natur ist gegensätzlich verfasst. Ihr entstammt die »tragische Verfassung« des menschlichen Daseins, die sich auf jeder Stufe des Leibes, aber eben auch auf der der menschlichen Kultur entfaltet. Wenn wir also der Rede von der »grossen Vernunft des Leibes« einen Sinn erhalten wollen (etwa den, dass sie auch mit den inneren Gegensätzen des Leibes umzugehen versteht), muss sie in der Lage sein, die gesellschaftlichen Gegensätze zwischen den Leibern zu vermitteln.

6.

Vom Netz des Bewusstseins

An vierter Stelle füge ich an, dass Nietzsche unmittelbar nach Abschluss von Also sprach Zarathustra die monologische Beschränkung seiner Bewusstseins-Konzeption durch ein Gegenmodell konterkariert, das er in den nachfolgenden Schriften leider nicht mehr gebührend aufnehmen kann. Nach meinem Urteil ist in dieser unscheinbaren Neukonzeption seiner Bewusstseinstheorie der bedeutendste Beitrag Nietzsches zur Philosophie des Geistes überhaupt zu sehen. Da ich ihn hier nicht mehr ausführen kann, beschränke ich mich auf einen nur kurz kommentierten Satz aus dem Aphorismus 354 des 5. Buches der Fröhlichen Wissenschaft. Dort heißt es lapidar: Bewusstsein ist eigentlich nur ein Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch, – nur als solches hat es sich entwickeln müssen. 20

Das Bewusstsein, so fügt Nietzsche zur Begründung hinzu, musste sich entwickeln, weil der Mensch »als das gefährdetste Thier, Hülfe, Schutz« benötigte. Als »sociales Thier« brauchte er »Seines-Glei20

Die fröhliche Wissenschaft, 5. Buch, § 354; KSA 3, 590 ff.

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Nietzsches Begriff des Geistes

chen«; er musste »seine Noth auszudrücken« wissen« (!), musste »sich verständlich zu machen wissen«. Zu »dem Allen hatte er zuerst ›Bewusstsein‹ nöthig«; er musste, also selbst »wissen« was ihm fehlt«, musste »›wissen‹, wie es ihm zu Muthe ist« und musste schließlich »wissen, was er denkt.« 21 Selbst wer nur eine oberflächliche Kenntnis von Nietzsches Schriften hat, wird augenblicklich erkennen, wie ungeheuerlich die Kehrtwende ist, die der Autor hier vollzieht: In so gut wie allen seinen Schriften verwirft er »Wissen« und »Wahrheit«. Mit der These vom Bewusstsein als ein die ganze Gattung umfassendes Netz, gleichsam anthropologisch ausgespanntes world wide web, erklärt er sie hingegen beide, Wissen und Wahrheit, für unumgänglich. Für die augenblicklich mit jedem Wort, genau genommen bereits mit jedem Gedanken ins universale Netz gegebenen, als lebensnotwendig angesehenen »Mittheilungs-Zeichen«, muss es nicht nur ein Wissen von deren Bedeutung, von deren möglichen Effekten, von ihrer logischen und sachlichen Stimmigkeit, sondern auch eine Wahrheit geben! Mehr kann niemand, wenn er nicht von unerfüllbaren metaphysischen Hoffnungen ausgeht, ohnehin nicht erwarten. »Geist« ist somit das die Menschheit als Ganze umfassende Sprechen und Denken, im Dienst der gemeinsamen Bewältigung des Lebens. Er umfasst alles, was der Mitteilung durch Ausdruckszeichen im Dienst der Verständigung mit seinesgleichen kenntlich machen kann und das in dieser Leistung zu nicht unerheblichen Teilen auch wahrheitsfähig sein muss. Erst vor dem Hintergrund dieser Revision seiner den Anspruch auf Wissen und Wahrheit nicht ausschließenden Bewusstseinstheorie, tritt die Besonderheit des letzten und gewiss bemerkenswertesten Punkts der Geist-Konzeption Friedrich Nietzsches hervor. Darauf bezieht sich meine fünfte und mit äußerster Verkürzung abschließende Bemerkung:

7.

Der »freie Geist«

Der Philosoph, der sein ganzes Werk hindurch nicht müde wird, die Freiheit des Menschen in Abrede zu stellen, sieht das Ideal seines 21

Ebd.

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Volker Gerhardt

Leben – und das aller anderen Menschen, auf die es ihm ankommt – darin, ein »freier Geist« zu sein. Es ist bekannt, dass Nietzsche seit Menschliches, Allzumenschliches mit dem aufgeklärten Ideal des esprit libre ein persönliches Ziel seines Schreibens proklamiert. Die Fröhliche Wissenschaft gibt zu erkennen, dass er sie auch für sich selbst als »Freigeist« konzipiert. Und mit dem wichtigsten Aphorismenbuch nach dem Zarathustra, in Jenseits von Gut und Böse wird deutlich, dass er hier nicht nur für »alle und keinen« argumentiert; vielmehr setzt er sein existenzielles Bemühen in die eigene »Selbstüberwindung« als »freier Geist«. Die Dramatik ist beträchtlich, nicht nur weil er immer wieder beteuert, dass er keine Freiheit »gibt« (!), sondern weil er sich (zumindest unausgesprochen) nunmehr auch an seiner These vom Bewusstsein als einem »Verbindungsnetz« zwischen Mensch und Mensch messen lassen muss. Hier kann das Individuum nur die Rolle eines »Knotens« im weltumspannenden Kommunikationsnetz einnehmen, das alle mit allen verknüpft. 22 Nun muss es bereits als tragisch gelten, sich als Individuum überhaupt unter den Anspruch einer existenziellen Selbstüberwindung zu stellen. Gleichwohl ist Nietzsche in keiner anderen Phase seines Denkens der Konzeption des Geistes näher als in den Aphorismen von Jenseits. Er hat erstmals einen Begriff des Geistes als einer globalen dynamischen Institution der Verständigung aller Menschen und versucht in Anerkennung der impliziten Universalität der gleichermaßen sensiblen wie intellektuellen Produktivität der ganzen Gattung 23 seinen Renaissancismus auf die Spitze der Individualität zu treiben, um eine »Philosophie der Zukunft« und in ihrem Geist das Überleben der Menschheit in Freiheit möglich zu machen. Wer das für eine philosophische Phantasmagorie ansieht, die bereits an ihren inneren Widersprüchen zugrunde gehen muss, der muss auch Kants geistvolle Rede von der »Menschheit in der Person eines jeden Menschen« ins Reich er Fabel verweisen. Und er sollte zur Kenntnis nehmen, zu welcher Form hier der Geist aufläuft: Ganz und gar auf die Individualität und ihre Freiheit gestellt, muss er als das alle verbindende humane Bewusstsein begriffen werden, das nach Art einer Institution zu denken ist und darin, trotz aller (in ihr erforderlichen produktiven Gegensätze) vor allem Bildung, gegenseitiges 22 23

Siehe dazu Gerhardt (2016); Gerhardt (2018). Der Aphorismus FW 354 trägt den Titel: »Genius der Gattung«!

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Nietzsches Begriff des Geistes

Verstehen und eine künstlerischen Entfaltung der Kultur verlangt, wenn der Mensch in seiner Gegenwart aufgehen und gerade darin ein Exempel für die Zukunft geben kann. Nie war ein Denker des 19. Jahrhunderts Kant und Wilhelm von Humboldt näher als dieser nach Selbstüberwindung verlangende Friedrich Nietzsche. Das Wissen von der Krise heißt hier vor allem, sich der Zukunft mit besonderer Dringlichkeit verpflichtet zu wissen. Dabei setzt er auf den Geist, den er selbst und seine Leser brauchen, um seine Kritik an bestimmten Formen des Geistes zu verstehen. Überhaupt gibt uns der Umgang mit dem Geist ein Beispiel für die Grenzen der Sprachpolitik. Durch das Vermeiden von Begriffen kann man zwar Zeichen setzen, aber man wird die Begriffe nicht vergessen machen, wenn es das, was sie bezeichnen, gibt – umso weniger dann, wenn man das Bezeichnete selbst noch beim Vermeiden und Vergessenmachen benötigt. In bestimmten Schulzusammenhängen der bundesdeutschen Philosophie der siebziger Jahre sah es eine Weile so aus, als brauche vom Geist nie mehr die Rede zu sein. Man hatte ja den Begriff des Bewusstseins. Doch dann stellte sich heraus, dass in der die Standards des Denkens vorgebenden analytischen Philosophie im angelsächsischen Sprachraum der Terminus »mind« so selbstverständlich wie üblich war. »Philosophy of mind« wurde auch in deutschen Seminaren, gewiss nicht zu Unrecht, zu einer Art Königsdisziplin. Und da sich rasch zeigte, dass man »mind« eher schlecht als recht mit »Bewusstsein« übersetzen konnte, kam »Geist« als Übersetzung für »mind« in Umlauf. Und das hat, wie sich auch am Beispiel Nietzsches zeigt, seinen guten Grund.

Literaturverzeichnis Nietzsches Werke werden zitiert nach der Kritische Studienausgabe [KSA], hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montiniari, Berlin/New York 1967 ff. Also sprach Zarathustra, in: KSA 4. Die fröhliche Wissenschaft [FW], in: KSA 3, 343–638. Die Geburt der Tragödie, in: KSA 1, 9–156. Menschliches, Allzumenschliches I, in: KSA 2, 9–363. Socrates und die Tragoedie, in: KSA 1, 533–549.

161 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Volker Gerhardt Gerhardt, Volker (2017), »Wilhelm von Humboldt als Philosoph«, in: Pädagogische Rundschau 71/5, 459–469. – (2001), »Monadologie des Leibes. Leib, Selbst und Ich in Nietzsches Zarathustra«, in: Die Funken des freien Geistes. Neue Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York, 1–49. – (2016), »Die Kunst der Wissenschaft in Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft«, in: Nietzsche zwischen Philosophie und Wissenschaft, hg. v. Katharina Grätz u. Sebastian Kaufmann, Heidelberg, 153–178. – (2018), »Nietzsche und die Technik des Bewusstseins. Auf dem Weg zu einer Theorie des Bewusstseins«, in: Sarah Bianchi (Hg.), Auf Nietzsches Balkon III, Weimar.

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Geist als Funktion des Lebens Kritische Überlegungen zu Simmels metaphysischer und kulturtheoretischer Deutung von Geist Melanie Riedel

Mit dem Geist, so Georg Simmel, gelangt das Leben auf eine »höhere Stufe«. Geist, obwohl Simmel wenig systematisch ausgearbeitet hat, was er darunter eigentlich versteht, ist einer der Schlüsselbegriffe oder Schlüsselausdrücke seines Denkens. Er kommt werkgenetisch betrachtet einerseits in metaphysischer Verbindung mit dem Leben zur Sprache, im Sinne einer Entfaltung, Weiter- oder Höherentwicklung des Lebendigen. Und andererseits im Zuge seiner »Kulturtheorie« oder auch »Tragödie der Kultur«, innerhalb derer Geist als Verflüssiger und Verfestiger sich in dialektischer Art und Weise zum Leben verhält. 1 Das Leben stellt nach Simmel eine Ganzheit dar, die sich als solche nicht abstrakt fassen, bzw. nicht auf den Begriff bringen lässt, weshalb es streng genommen falsch ist, vom »Begriff des Lebens« zu sprechen, was in der Literatur, vielleicht auch aus Verlegenheit oder einem analogischen Verständnis von »Begriff« allerdings üblich ist. Zudem können wir das Leben nicht denken, sondern wir erfahren es und zwar als Teil dieses Ganzen. Simmel selbst sagt hierzu: »Metaphysik des Diesseits« 2 . Simmel ist als »Kind des 19. Jahrhunderts am Tatsächlichen und an der Tatsächlichkeit« interessiert und damit eigentlich metaphysikfern. 3 Gleichzeitig formuliert es Simmel als seine Intention, »die ganz prinzipielle Wendung von der Metaphysik als Dogma zur Metaphysik als Leben oder als Funktion« vollziehen zu wollen. 4 Der Begriff der Metaphysik wird hier – so könnte man einwenden – in analogischer Weise gebraucht, bzw. auf etwas angewendet, das so aus-

Die Schriften hierzu erstrecken sich über einen Zeitraum von 1900 bis zu Simmels Tod 1918. 2 Brief von Simmel an Friedrich Gundolf vom 18. 11. 1910, in: GSG 22, 34. 3 Orth (2015), 242. 4 Simmel, GSG 14, 165. 1

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Melanie Riedel

sieht, als wäre es Metaphysik. Eine gewisse Berechtigung besitzt der Begriff in diesem Kontext, insofern es Simmel darum geht, das Ganze zu beschreiben; allerdings aus einer philosophischen Position heraus, für die das Ganze im Sinne eines Absoluten eine ideale und abstrakte Chimäre sein muss. Insofern kann man hier durchaus – das Paradoxe der Simmelschen Vorstellungen einholend – von einer Metaphysik des Konkreten sprechen. Das Problem dabei ist allerdings, dass man nur im Leben über das Leben sprechen kann. Das heißt, man erlebt das Leben und will dabei doch immer im Ganzen bleiben. Leben als Ganzes soll nicht abstrakt sein, denn der Erlebende ist ja ein Teil dieses Ganzen. Es kann nicht Ideal sein, denn es zeigt sich nur am Konkreten, bzw. es ist dadurch ausgezeichnet, dass es immer an Formen des Konkreten gebunden ist. Somit kann man es nicht fixieren. Es ist eine ständig strömende, nicht festzuhaltende und dadurch lebendig konkrete Ganzheit. Und diese Ganzheit wird gefühlt, aber nicht im Sinne eines blinden Irrationalismus, sondern eher wohl im Sinne einer ästhetischen »Ahndung«, so wie sie sich Jacob Friedrich Fries als Vermittlerinstanz vorgestellt hat: »[W]eder der Verstand, welchem der Begriff gehört, noch die Vernunft, der die Idee zu kommt, sondern nur die unabhängig frei reflektierende Urteilskraft kann mit ihren reinen Gefühlen das Ewige im Unendlichen fassen.« 5 Diese Lebensphilosophie oder Lebensmetaphysik zeichnet sich dadurch aus, dass sie im Grunde immer Leben-und-Geist-Philosophie oder Leben-und-Geist-Metaphysik ist. Von einem Vitalismus ist Simmels Lebensphilosophie dabei weit entfernt. Das Leben ist für Simmel nur »auf der Stufe des Geistes« von Interesse. »It is always man […] who stands at the center of Simmel’s field of vision«, so Siegfried Kracauers Einschätzung. 6

1.

Die Verbindung von Geist und Leben zwischen Konkretion und Geheimnis

Das, was Geist gegenüber anderen Versuchen, das Wesenhafte und Besondere des Menschen begrifflich darzustellen, so viel reichhaltiger und bedeutungsbreiter – damit aber vielleicht auch unklarer und 5 6

Fries (1805), 175; vgl. auch Hogrebe (1996). Hier in der englischen Übersetzung: Kracauer (1995), 225 f.

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Geist als Funktion des Lebens

schwammiger – macht, ist gerade seine Verbindung zum Lebendigen. Ein dualistischer Antagonismus, der zwischen rationalen Vermögen auf der einen und sinnlichen, emotionalen Fähigkeiten auf der anderen Seite unterscheidet, isoliert im Grunde die höheren mentalen Fähigkeiten des Menschen von seiner Sinnlichkeit, hat es aber gleichsam auch einfacher, zu sagen oder auf den Begriff zu bringen, was den Menschen grundsätzlich vom Tier unterscheidet. In diesem rationalen Sinn steht Geist im Gegensatz zum Leben. In der Neuzeit ist es besonders Descartes, der eine radikale Grenze zwischen den durch die materielle Natur erklärbaren menschlichen Tätigkeiten und denen des reinen Denkens setzt. 7 Die jenseits dieser Grenze liegenden Tätigkeiten des reinen Denkens sind hiernach durch vollkommen andere Gesetzmäßigkeiten bestimmt, als diejenigen der Körperwelt. Diese Grenze wird durch die Lebensphilosophie grundsätzlich skeptisch betrachtet. Denn Leben ist mehr als vegetative Funktion, während demgegenüber Geist mehr ist, als logisches Vermögen oder Computing. Zwar scheint auf der einen Seite Leben ohne Geist möglich; die physiologische Welt beweist dies; aber auf der anderen Seite ist Geist ohne Leben nicht denkbar, weshalb er etwa in Form von künstlicher Intelligenz nicht imitierbar ist. Wenn Simmel unter Geist »die höchste Stufe des Lebens« versteht, dann ist Geist Leben. Das Leben ist somit selbst nichts Geistiges, wohl aber seine ermöglichende Voraussetzung. Die Metaphysik, die hier aufgebaut wird, bezieht den Zufall mit ein und stellt sich nicht gegen ihn. Der Geist ist hier in gewisser Weise eine Funktion des Lebens, aber was damit bezweckt wird, in welche Richtung sich das Leben bewegt, bleibt völlig offen. Geist ist dabei eine superveniente Eigenschaft lebendiger Wesen. Seine Beziehung zum Leben bleibt aber im Unklaren. Ist Geist eine dem Menschen immanente Eigenschaft? In diese Richtung zielen all jene Theorien, die die Sonderstellung des Menschen gemäß der Evolution etwa durch Hirnmutationen oder in Richtung Selektionsdruck (Gehlen, Mensch als Mängelwesen) interpretieren. Dies aber wäre nicht metaphysisch gedacht, denn es ist eines der Anliegen der Evolutionstheorie, dass unter ihren Bedingungen Metaphysik unmöglich wird. Die andere Variante wäre dann, dass der Geist von Anfang an im Telos des Lebens angelegt wäre. Dieses Telos müsste aber dann eine Art uns verborgener geheimer Bauplan sein. Inwiefern Geist als Möglichkeit des Lebens schon immer vorlag, oder sich innerhalb des kontingenten 7

Liske (2006), 898.

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Melanie Riedel

Entwickelns des Leben in Form eines durch uns nicht durchdringbaren Plans oder erst per Zufall bildet, lässt Simmel offen. Man kann dies als ein bewusstes oder methodisches Offenlassen interpretieren: So bedient sich Simmel ganz allgemein einerseits des wissenschaftlichen Positivismus, um die soziale Welt zu beschrieben. Andererseits wendet er sich gegen ihn, indem er glaubt, dass der Mensch nicht ausschließlich wissenschaftlich fassbar ist. 8 Diese Struktur setzt sich fort, wenn wir uns anschauen, dass Simmels Vorstellung des Geistigen einerseits auf einer explizit evolutionären Grundannahme aufbaut und dann andererseits wiederum die Eigenständigkeit des Geistigen gegenüber dem nur Natürlichen, Physikalischen hervorhebt. »Das seelische Leben beginnt«, expliziert Simmel seine genetische Vorstellung des Geistes in der Philosophie des Geldes, »mit einem Indifferenzzustand, in dem das Ich und seine Objekte noch ungeschieden ruhen.« 9 Die Entwicklung zum Ich führe über die Erkenntnis von uns selbst unterschiedener Gegenstände. Dieses Bewusstsein, ein Individuum zu sein, sei aber selbst wieder, so Simmel, eine »Objektivierung«. Dieses sich selbst als »Ich-Subjekt« und »Ich – Objekt« wissen-Können, ohne seine Einheit zu verlieren, bezeichnet Simmel als »Urphänomen der Persönlichkeitsform des Geistes.« 10 Die Entwicklung, die Simmel hier beschreibt, ist eine evolutionistische, prozesshafte und psychologische. 11 Geist ist dabei ein ursprüngliches Vermögen, durch das wir in der Lage sind, uns selbst als psychologisches Individuum zu erkennen, bzw. uns selbst zu betrachten, »kennen und [zu] beurteilen, […] wie irgendeinen ›Gegenstand‹.« 12 »Ursprung« hat aber für Simmel eine doppelte Bedeutung, die in ihrer Widersprüchlichkeit von Simmel an keiner Stelle aufgelöst wird. So meint Ursprung zum anderen etwas Metaphysisches. In seinen Schriften zur Religion kommt dies besonders zum Ausdruck: Simmels Ziel ist es, Formen von Religiosität zu untersuchen, noch bevor diese überhaupt zu Religion im eigentlichen Sinne werden. So soll Religion aus »den inneren Bedingungen […] [des] Lebens« begriffen werden. 13 Auch wenn Simmel vordergründig eine »Soziologie der Religion« schreibt, so scheint doch an einigen Stellen dieser Beispiele hierzu: Simmel, GSG 2, 116–130. Simmel, GSG 6, 30. 10 Simmel, GSG 6, 30 f. 11 Simmel, GSG 6, 30 f. 12 Simmel, GSG 6, 31. 13 Simmel, GSG 6, 150. 8 9

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Geist als Funktion des Lebens

Schrift noch jenes andere Interesse an Religion hindurch, welches stark mit seinen lebensphilosophischen Interessen verknüpft ist. Simmel betont immer wieder, dass das genetische Interesse an Religion Grenzen hat. Das, was Religion wirklich im Innersten ausmache, sei der wissenschaftlich-rationalen Betrachtungsweise entzogen. Geist, so lässt sich hieraus schließen, ist für ihn nicht reduzierbar auf »mind«, sondern besitzt eine metaphysische Qualität, die über eine genetisch-psychologische Erklärung hinausgeht. Geist manifestiert sich einerseits an konkreten Objekten als objektiver Geist und ist andererseits in seinem Ursprung unbekannt, nicht vollständig rationalisierbar und, wenn man so will, immer auch ein Stück geheimnisvoll. Simmels Hang zum ästhetischen Mystizismus und zu ›dunklen‹ und enigmatischen Figuren der Philosophiegeschichte, wie Meister Eckart und Heraklit, scheint diesen Eindruck zu bestätigen.

2.

Geist und die Freiheit des Schöpferischen

Das für die Lebensphilosophie im Allgemeinen und für Simmel im Besonderen Attraktive am Geist ist gerade die Integration sämtlicher seelischer Tätigkeiten, von kognitiven, rechnenden, über das innere Erleben und Erfahren sinnlicher Eindrücke, über das Vorstellen und Erstreben oder Wollen bis hin zur ganzen Palette der Gefühlsregungen, zu denen der Mensch überhaupt fähig ist. Aus all dem schöpft er aus freiem Drang und erschafft Dinge, die selbst nicht Naturprodukt sind – wie die Waben der Bienen –, sondern eben Kultur. Wichtig ist, dass dieser Schöpfungsakt als Ausdruck des Geistigen als frei vorgestellt wird. An dieser Stelle ist es wichtig, zu klären, was Simmel unter Freiheit versteht: Simmels Freiheitsverständnis wird nicht zuletzt genährt durch einen hermeneutischen Zugang zum Selbst: »Das Allgemein-Menschliche am Menschen, das TypischDurchgehende« ist laut Simmel das »Naturgesetzliche, Unausweichliche, mit seinem Wesen gegebene« – das, was uns »als […] feste Linie« erscheint und »um deren verlässlich gesetzlichen Verlauf die Freiheit und Unberechenbarkeit des individuellen Lebens in den überraschendsten Schwingungen spielt« 14 . So kommt dieses Überraschende, Unerwartete, welches Simmel mit der Freiheit identifiziert, in den kommunikativen Situationen des Individuums zum Ausdruck und er14

Simmel (1922), 5 ff.

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Melanie Riedel

innert an die Vorstellung der romantischen Hermeneutik der »Nichtidentität des Zeichens« 15 . »So weiß man«, sagt Simmel, dass sich das Individuum »auch ganz anders verhalten kann, unsere Worte unbegrenzt variabel verstehen, seinem bisherigen Charakter strikt entgegen handeln, alle Zuverlässigkeit seines Gefühlslebens durch einen rein aus seinem Inneren vorbrechenden Sturm umblasen kann.« 16 Wir sehen an der Verwendung der Metapher des heraufziehenden Sturmes, dass das, was Freiheit ist, bewusst unklar gehalten wird. Freiheit, in diesem Sinne, ist eben kein formales Merkmal unseres Vernunftstatus und als solches allgemein und notwendig. Freiheit wird von Simmel gerade mit dem »eigentlich Zufälligen«, dem »Unberechenbaren« identifiziert. Der so verwendete Begriff der Freiheit steht dem des Notwendigen und Allgemeinen der Freiheit als Autonomie entgegen. Gleichsam nährt die Metapher des Sturmes auch die Bedeutung von Freiheit, aber im Sinne eines unkontrollierbaren Vermögens; als etwas, durch das der Freiheit-Habende genau so überrascht wird, wie seine Mitmenschen. Geist ist somit so etwas wie der Genius des Künstlers. Geist ist kein Werkzeug, auf das wir jederzeit zurückgreifen können, sondern etwas nur bedingt Kontrollierbares in uns; etwas, das wir tief in uns fühlen und das wir, wie ein Drang, zum Ausdruck bringen müssen. So ist es nicht verwunderlich, wenn auch Simmel in Tradition zur Romantik, zu Goethe und auch zu Nietzsche, dem Künstler die Krone innerhalb der Gattung Mensch aufsetzt.

3.

Die Strukturen des Geistigen als Weiterentwicklung der Strukturen des Lebendigen

Wenn aber die geistigen Tätigkeiten, obschon in freiem Spiel geboren, so tief in die organischen Lebensprozesse eingebettet sind, bzw. wenn das Geistige die am höchsten ausgeprägte Äußerung des Lebens ist – so wie Simmels Geist-Leben-Philosophie es prätendiert – dann müssen die charakteristischen Strukturen des Geistigen eine Weiterentwicklung grundlegender Lebensstrukturen sein. Eine Bestimmung derer ist – wie schon betont – eine unklare Unternehmung. Was sich aber sagen lässt, ist, dass sich die Fruchtbarkeit des Lebens von Außen 15 16

Frank (1989), 251. Simmel (1922).

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Geist als Funktion des Lebens

– durch Eingriffe welcher Art auch immer – weder beliebig beschleunigen noch verbessern lässt. Wer sich einmal mit Gartenarbeit beschäftigt hat weiß, dass übermäßiger Ehrgeiz und Ungeduld in Form von Überdüngung von Pflanzen zu Nichts führt. Am Ende vergeilen sie oder gehen sofort ein. Dies beweist nichts, kann aber dazu dienen, die Eigengesetzlichkeit des Lebendigen zu illustrieren. Das Lebendige besitzt offenbar eine eigene Dynamik. Es entwickelt sich nach eigenen, für uns verborgenen inneren Regeln. Es ist eine Einsicht des ökologisch bewussten Menschen, dass eine Förderung der natürlichen Produktivität nur im Einklang mit dem Lebendigen gehen kann. Die schöpferische Eigendynamik des Geistigen scheint dem zu entsprechen. Sie ist weder künstlich herstellbar oder künstlich imitierbar. Ein Mensch kann nicht zu Kreativität gezwungen werden, ebenso wie eine Maschine, so intelligent sie auch programmiert ist, niemals schöpferisch tätig seien kann. Geist, verstanden als nicht oder zumindest nicht vollständig rationalisierbare und begründbare Lebenskraft, spricht genauso gegen eine scharfe dualistische Scheidung von Leib und (rationalem) Geist wie gegen einen materialistischen Monismus, der das Geistige ontologisch glaubt auf das Materielle (z. B. Hirnfunktionen) reduzieren zu können. Durch seinen Geist, so lässt sich schlüssig behaupten, unterscheidet sich der Mensch von Tier und Datenverarbeitungsprogramm. Die Verschränkung von Leben und Geist ist intuitiv höchst plausibel. Jeder, der in irgendeiner Form schon einmal kreativ tätig war, gemalt, komponiert oder auch einen philosophischen Text verfasst hat, macht die Erfahrung, dass man etwa ein gutes Klima braucht, um kreativ zu sein oder dass Ideen kommen und gehen, wann sie wollen und geradezu organisch reifen müssen, damit sich am Ende des Tages die eigene Schöpferkraft angemessen entfalten kann. Geistige Schöpfung, so erfahren wir, liegt nur zum Teil in unserer Hand. Die Eigendynamik, die noch hinzukommt, lässt sich gleichsam auf intuitiv-schlüssige Weise mit der des vegetativ Lebendigen vergleichen. Wenn man aber das Geist-Lebendige mit dem vegetativ-Lebendigen vergleicht oder in Kontinuität setzt, hat man schnell den Eindruck, ins Metaphernhafte abzugleiten. Aus einer dualistischen Haltung heraus lässt sich zwar auch eine Verbindung zwischen beiden Bereichen ziehen, aber nur im Sinne eines (wenn auch stimmigen) Analogons. Das Vegetative gebrauchen wir dann als Metapher oder Illustration, um letztlich etwas zu beschreiben, was sich grundsätzlich doch unterscheidet. Innerhalb der Leben-und-Geist-Metaphysik hat 169 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Melanie Riedel

dieser Zusammenhang aber normative Kraft: Aus dem Status des Geistigen als höchste Form des Lebendigen wird abgeleitet, dass Geist nur dann produktiv ist, wenn er die ungeschriebenen und geheimen Regeln des Lebendigen befolgt. Simmels Überlegungen zur Kultur, bzw. zur so genannten »Tragödie der Kultur« bieten das beste Beispiel hierfür: Eine unlebendige Kultur, so seine Befürchtung, ist in der Gefahr, sich selbst zu zerstören. Dass heißt: Geist überlebt nur, wenn er entsprechend seiner Natur lebendig bleibt.

4.

Geist in der »Tragödie der Kultur«: Schöpfung und Erstarrung

Die Grundstruktur der Tragödie der Kultur ergibt sich aus der dialektischen Bedeutung, die Geist innerhalb Simmels Version der Lebensphilosophie einnimmt. Einerseits ist Geist eine Funktion des Lebens und andererseits ist er tragisches Movens innerhalb der »Tragödie der Kultur«: »Wie das Leben auf seiner physiologischen Stufe ein fortwährendes Erzeugen ist, so dass, mit komprimiertem Ausdruck, Leben immer Mehr-Leben ist – so erzeugt es auf der Stufe des Geistes etwas, das Mehr-als-Leben ist: das Objektive, das Gebilde, das in sich Bedeutsame und Geistige« 17 . In dem kleinen Wörtchen »als« liegt die eigentliche Pointe. Mehr Leben meint schlicht Vermehrung: Das Leben strebt von Anfang an nach eben »mehr Leben«, vom Einzeller bis zum Geistwesen. Es »will« mehr sein; das ist sein Wesen. Das »Mehr als« gibt es nur in Verbindung mit dem Geist. Nur als Geistiges kann das Leben »mehr als Leben« sein, nämlich indem durch ihn etwas produziert wird, was anschließend dem Leben starr und objektiv gegenübertritt. Somit ist Geist einerseits die schöpferische Kraft die jenes Wachstum miterzeugt und den dynamischen, kontinuierlichen Wachstumsprozess mit vorantreibt. Auf der anderen Seite aber ist es der Geist, der das Leben formt und damit zur Erstarrung bringt. Dies ist das Paradoxe und Merkwürdige des Lebens: Denn es will Form sein, bzw. Form werden und zugleich auch wieder nicht. So oszilliert es ständig zwischen dem Zustand des Noch-nicht-Formsein des Möglichen und dem Nicht-mehr-Bewegtsein des Gewordenen. Er ist als Schöpfender (mit-)verantwortlich, sowohl für das dynamische Mehr-Wer17

Simmel, GSG 16, 295.

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Geist als Funktion des Lebens

den des Lebens, als auch wiederum für dessen Erstarrung. Die Metapher der Erstarrung ist sozusagen das Gegenüber des Lebens, gleichsam aber wird sie durch das Leben in dialektischer Einheit umfasst. Seine metaphysische Theorie von der Erstarrung des Lebens sieht Simmel ganz konkret in der Geschichte der Menschheit manifestiert: So könne man die Geschichte auch als einen ständigen Wechsel von vital-dynamischer Steigerung, geronnener Lebensform und wieder neu durchbrechender Lebensaktivität interpretieren.

5.

Geist als Movens und Ausweg

Der Begriff der Tragödie innerhalb der »Tragödie der Kultur« ist eine vielschichtige und schnell missverständliche Bezeichnung und scheint sich ihrem Klang nach beinahe widerspruchslos in die Reihe der gängigen Untergangsprophetien seiner Zeit einzuordnen. Simmel wählt den Ausdruck nicht willkürlich und liefert zudem eine explizite Definition: [A]ls ein tragisches Verhängnis – im Unterschied gegen ein trauriges oder von außen her zerstörendes – bezeichnen wir doch wohl dies: daß die gegen ein Wesen gerichteten vernichtenden Kräfte aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesen selbst entspringen, daß sich mit seiner Zerstörung ein Schicksal vollzieht, das in ihm selbst angelegt und sozusagen die logische Entwicklung eben der Struktur ist, mit der das Wesen seine eigene Positivität aufgebaut hat. 18

Oder in andern Worten: Es handelt sich um einen »Selbstwiderspruch der Kultur, der von deren Wesen unabtrennbar ist« 19 . Geist ist dabei nicht wie bei Klages, Lessing oder anderen Pessimisten der »Widersacher der Seele« 20 , sondern auch ihr Remedium. Klages etwa deutet »Geist« als rationale Intelligenz und technischer Herrschaftswille in »zerstörerischer Gegenstellung zum Leben und mit dem absehbaren Ende von dessen«. Der Geist ist bei ihm »Urgegensatz« zur Seele und zum Leben. 21 Dieser »Urgegensatz«, den Klages eröffnet, fußt im Prinzip auf einer »Mißdeutung des Geistes als Intellekt«. 22 Jene düs18 19 20 21 22

GSG 14, 411. GSG 16, 40. Klages (1929–32) Klages (1929–32), 61; 815. Zitiert aus: Rothe (1974), 202. Seifert (1962),167. Zitiert aus: Rothe (1974), 202.

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tere Prognose kann deshalb entworfen werden, weil Geist als etwas Krankes dem Leben als dem Gesunden gegenübergestellt wird. Theodor Lessing schreibt etwa vom »am Menschen erkrankten Leben« 23 . Im Grunde genommen ist dies die Bankrotterklärung für das Menschsein überhaupt. Eine Vorstellung, die nicht nach Lösungen sucht, sondern die jegliche Produktivität im Keim erstickt und damit einen Zustand der gefühlten Erstarrung noch weiter manifestiert. Da bei Simmel jener Gegensatz von Leben und Erstarrung, oder Leben und Form, wiederum in einem metaphysischen Ganzen des Lebens aufgehoben ist, kann Geist als eine Funktion des Lebens als etwas genuin Produktives vorgestellt werden. Die Frage ist nur, wie sich dies mit der Rede von der Tragödie der Kultur verträgt. Wenn man nun den Begriff des Tragischen in dem Sinne Ernst nimmt, aus dem er uns aus der Literaturtheorie überliefert ist, wäre nun Schluss – ein Ende der Kultur überhaupt; der »Untergang des Abendlandes« 24 . Der Geist wäre als Widersacher des Lebens ausgemacht und Schuld an jenem Niedergang. Doch Simmels konstatierte Tragödie der Kultur macht nicht von vornherein den Konflikt zwischen Leben und Form als Ursache jenes drohenden Endes der Kultur aus, sondern sie beschreibt die Form der Bewegung der Kultur überhaupt. 25 Tragisch ist somit einfach die Notwendigkeit des Geistigen, sich in Formen zu kristallisieren. Auffällig ist, dass Simmel mit der Zeit sein Sprachspiel verändert: Aus der »Tragödie der Kultur« (1911/12) wird alsbald die »Krisis der Kultur« (1916). Ob sich allein anhand der Wahl der Metaphern eine Veränderung in seinem Denken im Sinne einer Entdramatisierung des Tragischen zu diesem Thema ableiten lässt, halte ich zwar für eine interessante Überlegung, aber doch eher für fragwürdig. 26 Vielmehr ist es wohl so, dass Simmel die Metapher des Tragischen auf ganz bestimmte Art und Weise einsetzt: Simmel möchte mit seiner Tragödie der Kultur eigentlich keine geschichtliche oder politische Prognose geben, wie etwa Oswald Spengler im Untergang des Abendlandes, sondern lediglich eine »logische Entwicklung«

Lessing (1927), 306. Zitiert aus: Rothe (1974), 202. Spengler (1918). 25 Geßner (2003), 178 ff. 26 Siehe hierzu Busche (2004), 8: »Die Schauspielmetapher«, so meint Busche, sei »noch unüberbietbar pessimistisch«, während mit der Rede von der »nahenden Krisis unserer Kultur« (GSG 16, 39), eine Metapher aus der Medizin herangezogen würde, im Sinne eines kritischen Zustandes. Damit sei offen, ob der Patent »überlebt oder nicht«. 23 24

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skizzieren. 27 Es gibt somit einerseits zwar immer die Möglichkeit des Endes der Kultur als Konsequenz aus der Widersprüchlichkeit des Geistigen, aber eben auch ihre Abwehr: Der der Kultur innewohnende mögliche Untergang kann »immer wieder« durch die »Gegenkräfte«, die ihr ebenso innewohnen, abgewehrt werden. 28 Die dialektische Doppelstruktur des Geistigen – als Verflüssiger und Former – sorgt dafür, dass es eben dann doch einen Ausweg aus dem Tragischen gibt bzw. geben kann und dass dieser Ausweg ebenso dazugehört. Es ist eine zyklisch anmutende Vorstellung, die zunächst einmal ein entspanntes und harmonisches Gegenbild zu den kulturkritischen, bzw. kulturpessimistischen Untergangsprophetien seiner Zeit suggeriert. Gleichzeitig aber besitzt sie dann doch Schärfe. Denn jener Wachstumszusammenhang entpuppt sich als tiefgreifender Widerspruch: Das geistige Leben kann […] gar nicht anders, als sich in irgendwelchen Formen dartun: in Worten oder Taten, in Gebilden oder überhaupt Inhalten, in denen sich die seelische Energie jeweils aktualisiert. Aber diese Ausformung seiner Gebilde haben in dem Augenblick des Entstehens schon eine sachliche Eigenbedeutung, eine Festigkeit und innere Logik, das sie gestaltete, entgegenzusetzen. 29

Das Leben als kontinuierliches Strömen steht im tiefen Gegensatz gegen die Form, der als der unaufhörliche, meistens unmerkliche und unprinzipielle, oft aber auch revolutionär ausbrechende Kampf des weiterschreitenden Lebens gegen die historische Festgeprägtheit und formale Erstarrtheit des jeweiligen Kulturinhalts auftritt.

6.

Die Balance von »subjektivem« und »objektivem« Geist als Ideal von Kultur

Der dargestellte Konflikt ist das Wesen des Lebens auf der Stufe des Geistes. Es muss also nicht darum gehen ihn zu lösen, sondern eher Immer wieder wird das Prognostische als die wahre Stärke von Simmels Kulturtheorie hervorgehoben. Das mag einem so vorkommen und liefert auch einen möglichen Grund, warum auch noch rund 100 Jahre danach die Texte aktuell wirken. Gleichzeitig aber scheint eine solche Deutung den von Simmels selbst gesetzten und ausführlich sowie klar dargestellten Charakter des Tragischen zu verkennen: Scheible (1980), 150 f. 28 Simmel GSG 16, 52. 29 Simmel GSG 16, 230. 27

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darum, ihn zu erkennen und mit ihm zu leben. Aber nicht im Sinne eines passiven, fatalistischen Arrangements mit etwas, das man doch nicht ändern kann, sondern im Gegenteil: Eine Lösung aus der Krisis der Kultur kann nur über Aktivität erfolgen. Der Einzelne ist gefragt: In der Philosophie des Geldes heißt es, dass es »von den Menschen« abhänge, ob die Objekte »zu Herrschern über die Menschen werden.« 30 Das ist eine klare Mahnung an das Individuum, das sich die Frage stellen muss, welche Möglichkeiten ihm bleiben, angesichts einer durch stetig und rasant fortschreitende Technisierung und Geldwirtschaft gezeichneten Kultur. Simmel wähnt wohl weniger »die Heldin Kultur« als solche als dem Untergang geweiht, sondern es ist wohl eher so, dass die Kultur seiner Zeit in der »midlife crisis« 31 steckt und nach Möglichkeiten suchen muss, sich neu zu erfinden. Dennoch zeigt Simmel einen Ausweg aus der Tragödie, der auch gleichsam in der Dualität des Geistigen liegt: Es ist das Lebendige des Geistigen. Dieses Lebendige braucht einen Träger, nämlich das Subjekt, bzw. das konkrete Individuum. Wie schon in der Philosophie des Geldes angedacht, kann die Verflüssigung der Kultur nur durch die »Vervollkommnung von Individuen«, als eine kreisläufige, »einzigartige Synthese des subjektiven und des objektiven Geistes« 32 vonstatten gehen. Die Frage ist, ob hiermit schon ausgesagt wird, dass Simmel das Subjekt über das Objekt stellt – im Sinne eines radikalen Individualismus. In dem in der Philosophie des Geldes geschilderten Kreislauf von individueller Produktivität, Entäußerung erstarrter Objektivität und Widereinbeziehung der objektiven Inhalte in die individuelle Schöpferkraft, kommt dem »subjektiven« Geist, wie es Simmel gelegentlich in Hegel’scher Begrifflichkeit ausdrückt, eine Schlüsselbedeutung zu. Subjektiver Geist beschreibt die seelisch-geistige Spontaneität des Individuums. Sie ist in Simmels Überlegungen eine Art Quelle der Kultur. Die Beziehungen zum objektiven Geist bestehen dergestalt, dass das Individuum sich mit jenen objektiven Formen, bzw. historischen Äußerungen des Geistes auseinandersetzt, sich einverleibt und dadurch wächst. Durch diesen geistigen Wachstumsprozess werden wiederum neue objektive Formen geschaffen, die sich dann starr und tot dem Leben entgegenstellen. Damit das Leben nicht – um ein Bild von Simmel aufzugreifen 30 31 32

Simmel GSG 6, 653. Busche (2004), 1. Simmel, GSG 14, 417.

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– einem Leichenzug gleicht, muss das Tote abgestoßen werden oder durch kreatives Einverleiben wieder reanimiert werden. Die Aufgabe des subjektiven Geistes ist es also, durch lebendige und die eigene geistige Produktivität steigernde Aufnahme des Objektiven diesen Zyklus im Fluss zu halten. »Subjektiver Geist« lässt sich besser noch in »individueller Geist« übersetzen. Denn Subjektivität ist bei Simmel nicht in einem streng kantischen, oder noch strengeren hegelschen Sinn, also respektive von Vernunft gemeint, sondern meint psychologisch-historisch konkrete, aber auch emphatisch-romantische Individualität, wie wir sie etwa von Schleiermacher kennen. Objektiver Geist wird dagegen von Simmel auch als »objektive Kultur« bezeichnet. Objektive Kultur ist für Simmel, der eine besondere Vorliebe für das Ausweiten der Philosophie auf triviale Bereiche des Lebens besaß, schlichtweg alles: vom Henkel einer Kaffeekanne bis zu den Gemälden Michelangelos. Aber auch Institutionen, Riten etc. Alles, was nicht (reine) Natur ist, ist Kultur. Die Verwobenheit beider Sphären beschreibt Simmel etwa anhand der Ruine, die, einmal in ihrer Kulturbedeutung aufgegeben, von der Natur zurückerobert wird. Die individuelle Geistigkeit hat es also mit einer Menge Dinge zu tun, die vor allem rasant und unaufhaltsam mehr werden. Ihr kommt gerade vor dem Hintergrund der Tragödie oder Krisis der Kultur eine besondere und besonders schwere Aufgabe zu, denn sie muss sich vor dem Übermaß an objektiver Kultur retten, und gleichsam diese nutzen. Es ist Simmel daran gelegen, die »innere Verwebung« 33 des subjektiven Geistes mit dem objektiven Geist zu betonen. Simmel nennt etwa denjenigen Menschen einen kultivierten, wenn objektive Güter geistiger oder auch äußerlicher Art in seine Persönlichkeit derart eingehen, daß sie sie über das gleichsam natürliche, rein durch sich selbst erreichbare Maß von Vollendung fortschreiten lassen. Weder was wir ganz von uns selbst aus sind, und sei es durch die größte ethische, intellektuelle, religiöse oder sonstige Anlage, noch was uns an Produkten der Arbeit der Menschheit umgibt, und seien es deren überwältigendste Maße und Perfektionen, bedeutet die Höhe der Kultur, sondern die harmonische Vollendung des ersteren durch die befruchtende innere Assimilation des anderen. 34

Einer Person, die immer nur in ihrem eigenen Gefühls- und Gedankenkosmos unterwegs ist, billigt Simmel zwar ein gewisses Maß an 33 34

Simmel, GSG 14, 396. Simmel (1909), 96.

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möglicher Kreativität zu. Zur Vermehrung der Kultur aber wird sie nicht beitragen. Kultur kann nur dort stattfinden und wachsen, wo die individuelle Seele einen »Umweg […] über ein Außerhalb-ihrer« 35 »zu sich selbst« nimmt. Kultur ist für Simmel »immer Synthese«, nämlich »Synthese einer subjektiven Entwicklung und eines objektiven geistigen Wertes«, eine »Verwebung beider« 36 . Kultur »bedeutet diejenige Art der individuellen Vollendung, die sich nur durch Aufnahme oder Benutzung eines überpersönlichen, in irgendeinem Sinne außerhalb des Subjekts gelegenen Gebildes vollziehen kann« 37 . Sie ist diejenige Vollendung der Seele, die sie nicht unmittelbar von sich selbst her erreicht, wie es in ihrer religiösen Vertiefung, sittlichen Reinheit, primärem Schöpfertum geschieht, sondern indem sie den Umweg über die Gebilde der geistig-geschichtlichen Gattungsarbeit nimmt: durch Wissenschaft und Lebensformen, Kunst und Staat, Beruf und Weltkenntnis geht der Kulturweg des subjektiven Geistes, auf dem er zu sich selbst, als einem nun höheren und vollendeteren zurückkehrt 38 .

Dort, »wo keine Einbeziehung eines objektiven Gebildes in den Entwicklungsprozeß der subjektiven Seele vorliegt, wo sie nicht über ein solches, als über ein Mittel und Stadium ihrer Vollendung, zu sich selbst zurückkehrt, mag sie Werte des höchsten Ranges in sich oder außer sich realisieren, aber es ist nicht der Weg der Kultur in deren spezifischem Sinne, den sie zurücklegt«. 39 Dieser Weg, den Simmel hier beschriebt, ist nicht einfach im Sinne eines Kreislaufes zu verstehen, sondern im Sinne eines stetigen und sehr dynamischen Wachstums. Er ist wie eine Spirale, an der wir alle ständig und immer drehen und die wiederum gleichsam mit fortzieht. Das Problem, das Simmel allerdings für seine Zeit konstatiert, ist, dass zu viel objektiver Geist die Spirale am Weiterdrehen hindert. Damit sie weiterdrehen kann, braucht es sozusagen eine gesunde Balance objektiven und subjektiven Geistes.

35 36 37 38 39

Simmel, GSG 8, 368. Simmel, GSG 14, 397–399. Simmel, GSG 14, 395. Simmel, GSG 16, 37. Simmel, GSG 8, 368.

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7.

Kulturkritik unter dem Maßstab des Lebendigen

Beseelt von der eigenen Sprache im Rausch der Lebendigkeitsmetaphern schwelgend, peitscht Simmel seinen Leser auf die Kraft des Lebens ein. Der oben beschriebene Konflikt manifestiert sich laut Simmel in sämtlichen Bereichen des kulturellen Lebens: Wirtschaft, Kunst, Sprache, Wissenschaft, Religion und natürlich auch die Philosophie seiner Zeit, an deren Kritik Simmel besonders gelegen ist. Im Grunde sind die viel beschworenen Eigentümlichkeiten seines Denkens, als da wären, der oft »unsystematische« Charakter seines Philosophierens, die unscharfe, sprunghaft und improvisiert erscheinende Sprache, die essayistische Präsentationsform und auch die stark phänomenologische Orientierung seines Denkens, Ausdruck von Simmels großem Anspruch: Der Verlebendigung der Philosophie. In Wandel der Kulturformen schreibt sich Simmel den Unmut über die Situation der Philosophie in Deutschland von der Seele: Die Grundbegriffe und methodischen Funktionen, die seit dem klassischen Griechentum ausgebildet, und auf den Weltstoff angewendet werden, um aus ihm philosophische Weltbilder zu formen, haben, wie ich glaube, alles geleistet, was sie in dieser Hinsicht hergeben können […]; wenn die Zeichen nicht trügen, beginnt der ganze philosophische Apparat zu einem Gehäuse zu werden, das vom Leben entleert ist. 40

In Hauptprobleme der Philosophie kritisiert er die »Starrheit« und »Unplastizität« der bisherigen Grundbegriffe. Der »Geistesprozeß« sei in ihnen »zum Stehen und Erstarren« gekommen. »[M]ager und schemenhaft« muten die philosophischen Begriffe an. Sie seien »wie einst lebendige Körper, die der Strom des inneren Werdens trug und die er an das Ufer geworfen hat«. Nun würden sie daliegen, »wie Leichname […], während jener Strom das Geheimnis ihres Lebens mit sich weitertrug.« 41 Simmel operiert gerade in den Hauptproblemen voll und ganz mit den emotionalen und starken Bildern der Lebensphilosophie. Nicht die Begriffe als solche sind das Problem, denn Begriffsbildung – das sieht auch Simmel, trotz der elegischen und mitunter begriffsfeindlichen Sprache, die er verwendet – ist das Kerngeschäft der Philosophie. Vielmehr es kommt darauf an, was die Begriffe mit uns machen. Ob sie uns (noch) etwas sagen, uns inspirieren

40 41

Simmel, GSG 13, 219. Simmel, GSG 14, 149 f.

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und uns zu Kreativität und tiefem Denken – denn wir wollen ja als Philosoph an das Letzte – anstiften. Das Lebendige ist der Maßstab, an dem Simmel den Wert der Philosophie (und eigentlich überhaupt alles) letztlich misst. Das Leben erscheint als das Wahre, Richtige oder »Gesunde«. Überhaupt lässt sich die Lebensphilosophie vor allem dadurch charakterisieren, dass sie alles innerhalb eines normativen Gegensatzes von Gesundheit hier und Krankheit dort fasst. 42 Aber dieser Maßstab ist ein unklarer, denn was heißt das, wenn etwas »lebendig« oder »gesund« ist? Wenn etwas, ein Kunstwerk, eine Diskussion, ein Lebensstil, oder auch eine ganze Kultur »lebendig« ist, so ist dies eine ästhetische Kategorie. Damit diese Metapher funktioniert, muss vorausgesetzt werden, dass die anderen, an die dieses Plädoyer gerichtet ist, verstehen, was darunter gemeint ist. Krankheit und Gesundheit sind dabei nur augenscheinlich normative Kriterien, als wohl eher ästhetische Metaphern. Die Verständigung darüber, was lebendig ist, gleicht eher der Verständigung über den Wert eines Kunstwerkes. Das ist, wenn mehr auch gar nicht intendiert ist, unproblematisch. Problematisch wird es durch die Vermengung von normativer metaphysischer Absicht und Ästhetik.

8.

Ist Simmels Kulturkritik eine »ästhetische Mystifikation«?

Es stellt sich die Frage, ob, falls denn der befürchtete Untergang der Kultur einträte, es wirklich die Kultur als solche wäre, die da an sich selbst scheiterte. Läge es wirklich an der konstatierten dialektischen Struktur des geistigen Lebens, wenn die Formen der Kultur einer bestimmten Gesellschaft »erstarren«? Oder ist das Problem nicht ganz konkret die Art und Weise, wie eine moderne Gesellschaft mit dem immer immenser werdenden Produkt- und Datenwust umgeht? Damit scheint aber gerade die Hauptthese der »Tragödie der Kultur«, der zufolge hier »die gegen ein Wesen gerichteten Kräfte aus den tiefsten Schichten eben dieses Wesens selbst entspringen« 43 , tatsächlich »eine ästhetische Mystifikation zu sein«. 44 Durch den normativ und metaphysisch überhöhten Überbau wird ein Problem konstruiert, das an42 43 44

Schnädelbach (1983), 179. Simmel, GSG 14, 411. Busche (2004), 17.

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sonsten wohl nicht da wäre. Denn es ist ja nicht in Wirklichkeit so, dass da eine Armee toter und immer mehr werdender Kulturgüter drohend uns gegenübersteht und dass die Objekte nicht mehr subjektiv angeeignet werden können. Zunächst einmal ist es so, dass sich in allem, was von Menschen hergestellt wurde, Geist manifestiert. Das ist ein wichtiger, von Hegel stark gemachter Gedanke, der allerdings nicht unbedingt eine Wertung enthalten muss. Die ästhetische Beurteilung, ob etwas »starr« oder »tot« oder »lebendig« ist, ist eine dem Geschmack und Urteil des Einzelnen obliegende, die in ihrer Wertung höchst unterschiedlich ausfallen wird. Irgendeine Form der Aneignung findet eigentlich immer statt. Es hat schon etwas Antiliberales und Strukturkonservatives, wenn Simmel von einer »gezielten Kulturpolitik« träumt, die »die Individuen befähigt, die Inhalte der objektiven Kultur, die wir erleben, besser und schneller als bisher zum Material der subjektiven zu machen […]« 45 . Die immer wieder von ihm geforderte Beweglichkeit und Dynamik untergräbt Simmel selbst wieder, indem er eine eigentlich starre Vorstellung voraussetzt, wie kulturelle Aneignung auszusehen hat. In dieser Hinsicht praktiziert er eigentlich nicht das, was er schon von Anbeginn, auch vor allem in seinen soziologischen Schriften, immer predigt: Nämlich dass das Hauptwesensmerkmal von Gesellschaft darin besteht, dass diese sich völlig frei und permanent neu entwickelt. Möglicherweise steht er sich hier durch sein Immer-lebensmetaphyischer-Werden, selbst im Weg. Auch wenn Simmels Geistverständnis nicht von dem gleichen Pessimismus getragen ist, wie das eines Ludwig Klages, und er nicht müde wird, an die Aktivität des Einzelnen zu appellieren, so nährt sich dennoch der Verdacht einer self-fulfilling prophecy: Wenn Simmel bereit ist, sich der selbstgeschaffenen metaphysischen Tragik zu unterwerfen, dann ist es nicht verwunderlich, wenn er eben genau diese in seiner eigenen kulturellen Umgebung wiederfindet. Umgekehrt scheint es auch zu sein, dass Simmel aus der gefühlten Schwüle, der Unzufriedenheit und Angst, der gefährlichen Stimmung am Vorabend des Ersten Weltkrieges, etwas allgemeines, über die bloße Zeitdiagnose hinausgehendes Metaphysisches ableitet, was dann wiederum im Zirkelschluss bestätigt wird. Es ist überhaupt widersprüchlich, wenn er einerseits das »Verhängnis« beklagt, welches dem Geistigen als solches sozusagen überhistorisch, metaphysisch innewohnt, während er auf der anderen Seite beständig eine historisch vorgängige, 45

Simmel (1909), 97.

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vormoderne Phase, nicht-entfremdeten Daseins innerhalb dieses tragischen Prozesses antizipiert. 46 Zudem zieht der Gegensatz von fluidem Leben und starrem objektivem Geist, der die »Tragödie der Kultur« erst ausmacht, eine gewisse Einseitigkeit mit sich. Das Problem der gesamtgesellschaftlichen Produktionen wird auf ein Problem der Fassungskraft der Individuen reduziert, in dem Sinn, dass ein Zuviel an objektivem Geist uns den Raum zum Atmen, sprich selber-Produzieren nehme. Näher betrachtet aber entpuppt sich dieses Problem weniger als ein metaphysisches, als vielmehr als ein Problem vernünftiger Selektion. Um hierbei »das Richtige« herauszufiltern, braucht es im Grunde etwas, das von Simmel so an keiner Stelle angesprochen wird: nämlich Urteilskraft, bzw. die Fähigkeit zur Erkenntnis dessen, was wirklich wichtig und gut ist im Leben. 47 Überhaupt bleibt die ethische Komponente gegenüber der ästhetischen unterbestimmt. Dass die Urteilskraft durch die Zunahme von Datenmenge und Produktionsgütern zwangsläufig schwinden muss, halte ich für nicht haltbar. Eher kann man vermuten, dass das Problem – im Verweis auf Nietzsche – beim »Kulturpathologen Simmel« selbst liegt, der erst einmal einen riesig aufgeblähten Kulturbegriff schafft, unter den er wirklich alles von »Altägypten bis Neu-Berlin«, von trivialster Fabrikware bis zu van Goghs »Sonnenblumen« packt, um anschließend »unter ihm zu leiden«; man kann sich fragen, ob er nicht selbst am morbus historiensis krankt, wenn er nicht für ihn und seine Kreativität Wichtiges vom Unwichtigen zu sondern weiß. 48 In dieser Hinsicht steckt Simmel, der in vielen Hinsichten modern war, mit einem Bein knietief im Historismus. Unsere eigene Gegenwart, in der »Zugang wichtiger [wird] als Eigentum […] und Benutzen über das Besitzen geht« 49 , zeigt doch, dass man auch ganz anders mit wachsenden Daten – und Produktmengen umgehen kann (und muss). Die Frage, ob dabei immer das Richtige oder das Gute herausgefiltert wird, steht allerdings dann wieder auf einem anderen Blatt.

46 47 48 49

Siehe hierzu auch Giest (2012), 14. Busche (2004), 18. Busche (2004), 17. Schlesiger u. a. (2018).

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9.

Kritik und Ausblick

Eines der Probleme der Tragödie der Kultur liegt sicherlich darin, dass sich Simmel mit den in ihrem ästhetischen Fatalismus 50 zum Ausdruck kommenden Konsequenzen all die Offenheit zu verbauen scheint, die in einer Metaphysik des Lebendigen liegen kann. Birgit Recki führt mit Ernst Cassirer und Kant gegen Simmel das Problem der in der Tragödie der Kultur unterbestimmten Idee von Freiheit ins Feld: »Das eben ist die eigentümliche, die spezifische Realität der Freiheitsidee, daß sie, indem sie vor der Forderung des scheinbar Unmöglichen nicht zurückschreckt, eben damit erst den wahren Umkreis des Möglichen selbst erschließt« 51 . Und in der Tat scheint dies eine offene Flanke zu treffen: »Vielleicht ist Freiheit gar nicht mal so wichtig«, äußert Simmel schon fast beiläufig in einem fragmentarischen Aufsatz. 52 Recki lässt Kant zu Wort kommen im Kontext der geschichtsteleologischen Frage nach dem Fortschritt: »Eine Weile diesem Trauerspiel zuzuschauen, kann vielleicht rührend und belehrend sein«, schreibt Kant, »aber endlich muß doch der Vorhang fallen.« Für Kant wäre eine »Tragödie« der Kultur ein »selbst des gemeinsten, aber wohldenkenden Menschen höchst unwürdiger Anblick«, denn sie ist, im Blick auf die Handlungsperspektive, eigentlich nur »entmutigend und demoralisierend« 53 . Betrachtet man Simmels Kulturkritik für sich, so ist die hier zum Ausdruck kommende Einschätzung nicht von der Hand zu weisen, auch wenn Simmels Tragödie der Kultur bei weitem nicht so grundsätzlich düster und schwarzmalerisch ausfällt wie der Pessimismus eines Klages oder eines Spenglers. Ein Problem der Simmel’schen Kulturkritik ist die Vermengung von metaphysischem Überbau und Zeitdiagnose. »Leben«, schriebt Herbert Schnädelbach etwas gallig über Simmel, sei »[i]n Wahrheit […] ein kultureller Kampfbegriff, eine Parole, die den Aufbruch zu neuen Ufern signalisieren soll.« 54 Diese Polemik ist insofern nicht unberechtigt, als Simmel hier, innerhalb seiner Kulturkritik, nach beiden Seiten hin Potential verschenkt. Recki (2015), 154. Cassirer (1918), ECW 8, 245. Zitiert aus: Recki (2015), 54. 52 Simmel (1922). 53 Kant (1793), AA 8, 308. Zitiert aus: Recki (2015), 55. 54 Herbert Schnädelbach schreibt: »In Wahrheit ist Lebens ein kultureller Kampfbegriff, eine Parole, die den Aufbruch zu neuen Ufern signalisieren soll.« (Schnädelbach [1983], 172) 50 51

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Dass er auch in der Lage war, echt pointierte Zeitdiagnose, zu liefern, beweist er, besonders herausragend, in dem weniger bekannten, für den amerikanischen Markt verfassten Artikel: »Tendencies in German Life and Thought since 1870«. 55 Nur leider hat er derlei selten verfasst und scheint in seinen tagesaktuellen Beobachtungen gebremst durch seine eigene Metaphysik. Umgekehrt hakt die Metaphysik, indem »Leben« und »Lebendigkeit« zur Parole wird, unter der nun die Notwendigkeit eines neuen Denkens propagiert wird. Rechtfertigend wird man hierzu viele historische und psychologische Gründe für Simmels Blick auf die Kultur seiner Zeit finden. Er folgt im Prinzip den gängigen, zeittypischen Topoi und versucht, etwas Philosophisches daraus zu machen. Verlässt man aber den Kontext der Kulturkritik, so ist »Leben« für Simmel durchaus mehr als ein kultureller Kampfbegriff 56 oder eine Attitüde 57 , sondern wohl eher eine »kulturtheoretische […] Zuwendung zu den letzten Fragen.« 58 Unter den Bedingungen des Kontingenten und Konkreten möchte Simmel die Philosophie nicht in Richtung Soziologie verlassen, sondern unternimmt den Versuch einer Metaphysik. Das, was Simmels Metaphysik des Geist-Lebendigen so attraktiv macht, ist gerade ihre prinzipielle Offenheit. So wird – ganz modern – erst gar nicht der Versuch unternommen, einen Ursprung des Geistigen durch etwa den Verweis auf etwas Transzendentes begründen zu wollen, und auch wird das Schicksal des Geistes nicht in einen systematischen Überbau gepackt. Wohin die Reise geht, ist gemäß der Grundannahme der Kontingenz und Relativität völlig offen. Metaphysik ist in diesem Sinne »Absehen von der Orientierung in der Orientierung« 59 . Wilhelm Dilthey, der seinen jüngeren Kollegen und in gewisser Weise auch Schüler leider nie wirklich Ernst genommen hat, liefert die passenden Worte, scheinbar im Geiste Simmels:

Simmel, GSG 18. Herbert Schnädelbach schreibt: »In Wahrheit ist Lebens ein kultureller Kampfbegriff, eine Parole, die den Aufbruch zu neuen Ufern signalisieren soll.« (Schnädelbach [1983], 172) 57 Meyer (2017). Meyer fragt in der Überschrift eines Unterkapitels: »Simmels Lebensphilosophie: theorieinterne Wende oder bloß Attitüde?« (101). 58 Meyer (2017), 104. 59 Stegmaier (2008), 645. 55 56

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Geist als Funktion des Lebens

So bleibt von der ungeheuren Arbeit des metaphysischen Geistes das geschichtliche Bewußtsein zurück, das sie in sich wiederholt und so die unergründliche Tiefe der Welt an ihr erfährt. Nicht die Relativität jeder Weltanschauung ist das letzte Wort des Geistes, der sie alle durchlaufen hat, sondern die Souveränität des Geistes gegenüber einer jeden einzelnen von ihnen und zugleich das positive Bewusstsein davon, wie in den verschiedenen Verhaltungsweisen des Geistes die eine Realität der Welt für uns da ist. 60

Betrachten wir den Geist als eine Funktion des Lebens, so brauchen wir uns eigentlich nicht zu sorgen, dass unsere Kultur in absehbarer Zeit zu einem Ende kommt.

Literaturverzeichnis Georg Simmels Werke werden, wenn nicht anders angegeben, zitiert nach der Georg Simmel Gesamtausgabe (GSG), hg. v. Otthein Rammstedt, Frankfurt/ M. 1989 ff. – (1900a), Philosophie des Geldes, in: GSG 6. – (1900b), Persönliche und sachliche Kultur, in: GSG 5, 560–582. – (1902), Weibliche Kultur, in: GSG 14, 417–459. – (1908), Vom Wesen der Kultur, in: GSG 8, 363–373. – (1909), Die Zukunft unserer Kultur, in: Ders., Brücke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, hg. v. M. Landmann, Stuttgart 1957. – (1910), Hauptprobleme der Philosophie, in: GSG 14, 11–157. – (1911/12), Der Begriff und die Tragödie der Kultur, in: GSG 14, 385–416. – (1916), Die Krisis der Kultur, in: GSG 16, 37–53. – (1918), Der Konflikt der modernen Kultur, in: GSG 16, 183–207. – (1922), Über Freiheit. Bruchstücke aus dem Nachlass, hg. v. Otto Baensch, in: LOGOS. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, hg. v. Richard Kroner, XX/1, 1–30. Busche, Hubertus (2004), »Georg Simmels ›Tragödie der Kultur‹ – 90 Jahre danach«, Antrittsvorlesung, Universität Hagen 2004, http://www.fernuni-hagen.de/KSW/download/av/av_busche.pdf Cassirer, Ernst (1918), »Kants Leben und Lehre«, in: Gesammelte Werke [ECW], hg. v. Birgit Recki, Bd. 8, Hamburg 2001. Dilthey, Wilhelm (1907), Das Wesen der Philosophie, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. V, hg. v. Georg Misch, Stuttgart 1957. Frank, Manfred (1989), Einführung in die frühromantische Ästhetik, Frankfurt/M. 60

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Geistige Energie, Verkörperung, Kultur Der Begriff des Geistes in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen Birgit Recki

In der Einleitung des ersten, der Sprache gewidmeten Teiles seiner Philosophie der symbolischen Formen kündigt Ernst Cassirer 1923 eine »Grundlegung der Geisteswissenschaften« an. Bei einem Autor, der sich im ersten Jahrzehnt des Jahrhunderts als Berliner Privatdozent seinen guten Ruf als der »Erkenntnis-Cassirer« erworben hatte, 1 liegt hier die Erwartung, womöglich die Befürchtung nahe, dass er sich in ähnlich abstrakt methodologischer Weise wie in seiner ersten systematischen Schrift, der Abhandlung Substanzbegriff und Funktionsbegriff von 1910, mit der er einen Beitrag zur Grundlegung der mathematischen Naturwissenschaften vorgelegt hatte, 2 nunmehr auch den Geisteswissenschaften widmen werde. 3 Doch man merkt schnell: Die programmatische Absichtserklärung ist nicht so gemeint, dass im Folgenden das wissenschaftstheoretische und methodologische Interesse thematisch dominieren soll; es sollte offenbar lediglich in Aussicht gestellt werden, dass dieser Aspekt immer auch im Blick sei. Und tatsächlich ist es für den mitdenkenden Leser eviCassirer (1906) und (1907). Cassirer (1910); siehe dazu Plümacher (2004); Recki (2011). 3 Zum frühen Ruf des produktiven jungen Privatdozenten an der Berliner Universität trugen auch seine Verdienste als Herausgeber bei: die Auswahl von Leibniz’ Schriften in zwei und die Edition der Werke Kants in zwölf Bänden, die ihr Herausgeber 1918 mit der Monographie über Kants Leben und Lehre krönte. Unterdessen hatte Cassirer zunächst ohne methodologische und systematische Präliminarien seine Aufmerksamkeit auf die Geisteswissenschaften ausgedehnt: Die Abhandlung Freiheit und Form, mitten im Ersten Weltkrieg als Untersuchung zu den Formen geistiger Produktivität als Artikulation menschlicher Freiheit, dabei zugleich in der Absicht der Vergewisserung einer europäischen Einbettung der deutschen Philosophie veröffentlicht, darf als das Schwellenwerk dieser Horizonterweiterung gelten, siehe Cassirer (1916). Schon hier kündigt sich die Einsicht an, die Cassirer seit Beginn der 1920er Jahre systematisch entwickeln sollte, und für die er in der konzisen Gesamtdarstellung seines Ansatzes für ein amerikanisches Publikum den Terminus prägte: Der Mensch ist das animal symbolicum, siehe Cassirer (1944). 1 2

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dent, dass aus der Philosophie der Kultur, die hier entwickelt wird, die Grundlegung der Geisteswissenschaften so zwangsläufig wie zwanglos hervorgeht, ein typischer Fall eigentlich von Kollateralnutzen. Bemerkenswert ist mit Blick auf die Grundlegungsabsicht dieser Theorie, dass Cassirer den Begriff des Geistes keineswegs bloß konventionell übernimmt – so wie man etwa annehmen könnte, dass er im Gebrauch des wissenschaftspragmatisch eingespielten Terminus ›Geisteswissenschaften‹ bloß in Kauf genommen würde, um bei nächster sich bietender Gelegenheit durch einen passenderen wie etwa den der Kulturwissenschaften ersetzt werden zu können. Es darf mit Blick auf den Geistbegriff umgekehrt als Indiz einer – grundlegungstheoretisch abgesicherten – Legitimationsabsicht gelesen werden, dass Cassirer vielmehr die Begriffe »Geisteswissenschaft« und »Kulturwissenschaft« unprätentiös promiscue gebraucht. 4 In seiner Grundlegung der Kultur in einer Philosophie der symbolischen Formen 5 hat man eine aktualisierende, um nicht zu sagen: eine revitalisierende Explikation dessen zu sehen, was der Geist ist, auf den sich die Geisteswissenschaften beziehen. Insofern kann hier nicht die Rede sein von einer Theorie, die bei der Krise des Geistes ansetzte oder von der Krise des Geistes zeugte. Im Bezug auf den Geist ist Cassirer – um es betont mit dem Reizwort zu sagen, das sich in solchen Fällen aufdrängt, so affirmativ wie nur irgend denkbar. Und er kann es diesseits des Verdachtes auf Rückständigkeit sein, weil er sich in seinen vorhergehenden Arbeiten eines begrifflichen Formates vergewissert hat, das eine Theorie des (auf die stets in konkreten Funktionen artikulierten) Geistes vor den Risiken verzichtbarer Transzen-

Cassirer (1942). Ich halte mich im Folgenden an die in der Cassirer-Forschung verbreitete Übereinkunft, das dreiteilige Hauptwerk kursiv als Philosophie der symbolischen Formen (1923; 1925; 1929) zu zitieren, den gesamten Systementwurf davon unterschieden recte als Philosophie der symbolischen Formen; zu diesem gehört eine Reihe von großen Abhandlungen, in denen Cassirer nicht nur die Differenzierung seiner Theorie der Kultur in einzelnen Problembereichen, sondern gleichermaßen deren Grundlegungsreflexion leistet: »Goethe und die mathematische Physik« (1921); »Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften« (1923); »Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen« (1925); »Das Symbolproblem und seine Stellung in der Philosophie (1927); »Technik und Form (1930); »›Geist‹ und ›Leben‹ in der Philosophie der Gegenwart« (1930); »Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum« (1931); »Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt« (1932/33).

4 5

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denzansprüche und substantialistischer Hypostasierung zu bewahren vermag. 6

I. Cassirer setzt an beim Symbolischen als dem Akt und Prozess der Konstitution von Bedeutung. Er begreift das Symbol als das Element aller Kultur, und er betont an den vielfältigen Modi der Symbolisierung, die in ihrer Vernetzung das System der Kultur bilden, den Charakter der Hervorbringung von Bedeutung durch die Verknüpfung geistiger Gehalte mit sinnlichen Trägern. Als die Momente des Kulturprozesses werden hier Symbol, Bedeutung und Geist in ihrem generischen Wirkungszusammenhang begriffen – und in ihrer Funktion, durch verobjektivierende Artikulation den menschlichen Orientierungs- und Handlungsraum zu schaffen. Genau darin ist das Symbolische in allen seinen elaborierten Ausprägungen als die Instanz bestimmt, auf die sich die Geisteswissenschaften zu beziehen haben – so dass selbst die (Natur)Wissenschaften, indem sie Ort von Symbolprozessen sind, hier zum Gegenstand einer geisteswissenschaftlich informierten Philosophie werden. Schon der locus classicus zur Bestimmung des Schlüsselbegriffs dieses Ansatzes lässt erkennen, wie hier alles aus dem Geist hervorgeht: »Unter einer ›symbolischen Form‹ soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird«, so heißt es in dem programmatischen Aufsatz, der das Erscheinen des Ersten Teils der Philosophie der symbolischen Formen flankiert. 7 Den Begriff der Energie in dieser Definition der symbolischen Form übernimmt Cassirer, der konstruktive Anklänge an physikalische Theorien stets billigend in Kauf nahm, gleichwohl aus Humboldts Bestimmung der Sprache als energeia (statt ergon): Die Sprache sei als »Tätigkeit« und »Arbeit des Geistes« zu begreifen. 8 Cassirer nimmt dies als exemplarisch und betont diese in einer Pluralität von Medien und Modi ausgeprägte Tätigkeit und Arbeit des 6 7 8

Siehe Recki (2001; 2007). Cassirer (1923a), 79. Von Humboldt (1836), 36 f.

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Geistes für alle Formen der Kultur. Was aber versteht er in der Begriffsprägung von der Energie des Geistes unter Geist? Die Frage stellt sich umso dringlicher, als es sich in der zitierten Stelle nicht etwa um ein einmaliges, singulär exponiertes Vorkommen des Geistbegriffes handelt. Cassirer spricht von den symbolischen Formen als von geistigen Formen 9 oder »geistigen Grundfunktionen«, 10 er spricht von der »Form des ›Geistes‹«, die das Leben als bewusstes und gestaltetes Leben annimmt. 11 Jede kulturelle Gestaltung beruht für ihn auf einer »ursprüngliche[n] Tat des Geistes«. 12 Da überrascht es nicht, dass er in seiner materialreichen historischen und systematischen Darstellung der symbolischen Formen ausdrücklich auf »eine philosophische Systematik des Geistes« aus ist. 13 Im Begriff der symbolischen Formen sind die Sphären der Kultur gemeint, das was Georg Simmel deren verschiedene Sachreihen nennt, 14 was andere Autoren als deren Bereiche oder Subsysteme bezeichnen: Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft, Geschichte, verstanden als die exemplarischen Modi menschlicher Symbolleistungen. 15 Die Struktur der Symbolisierung, die Vermittlung von Geist und Sinnlichem prägt sich in den unterschiedlichsten Materialien oder Medien aus: in artikuliertem Laut, in Bildern, materiellen Dingen, Ritualen, Zeremonien und Techniken, überhaupt in Handlungen aller Art, in Institutionen, in Formeln. Kurz: Das Symbol ist »Ausdruck eines ›Geistigen‹ durch sinnliche ›Zeichen‹ und ›Bilder‹, in seiner weitesten Bedeutung«. 16 In diesen stets konkreten Funktionen der Energien des Geistes konstituiert sich im permanenten Spannungsverhältnis von – wie Cassirer sagt: Innovation und Tradition, 17 die dauerhafte Welt menschlicher Wirklichkeit. Wenn man Cassirer dann mit selbstverständlicher Geläufigkeit von der Sphäre des objektiven Geistes handeln hört, wird man kaum Cassirer (1923), IX. Cassirer (1923), XI. 11 Cassirer (1923), 49. 12 Cassirer (1923), 9. 13 Cassirer (1923), 12. 14 Simmel (1912/13). 15 So die Bestandsaufnahme 1944 im Essay on Man. Abseits seiner programmatischen Erörterungen im Corpus der Hauptwerke bestimmt Cassirer auch die Technik (Cassirer [1930], das Recht (Cassirer [1939]) und die Moral als symbolische Formen; zur Rekonstruktion der Moral als symbolische Form siehe Recki (2004). 16 Cassirer (1923a), 78. 17 Cassirer (1944). 9

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vermeiden können, dass einem ein Licht aufgeht: Es ist nur allzu deutlich, dass er sich den Geist in den symbolischen Formen als objektiviert und gleichsam institutionalisiert nach der Art von Hegels objektivem Geist vorstellt, allerdings mit der extensionalen Modifikation, die sich aus seiner Einebnung der Differenz zwischen objektivem und absolutem Geist erklärt: dass er auch Religion und Kunst (die Hegel als absoluten Geist begreift) den Sphären der Kultur zuordnet. Es geht in diesem Geistbegriff um die produktive Spontaneität, die sich in den gesellschaftlichen Formen des menschlichen Lebens objektiviert: Geist ist ihm einzig fassbar als der Geist der Kultur. Auf Hegels Philosophie des Geistes spielt er offenkundig an, wo er das ganze Gebiet der Kultur skizziert: »Die Sprache, der Mythos, die theoretische Erkenntnis: sie alle werden hier als Grundgestalten des ›objektiven Geistes‹ genommen«. 18 Die folgende Darstellung soll indessen einen Eindruck davon vermitteln, dass dieser Befund nur die halbe Wahrheit wäre. Denn offensichtlich sind in den zuvor angeführten Formulierungen immer auch explikative Variationen auf den Kantischen Begriff der Spontaneität als Selbsttätigkeit zu sehen; und ebenso offensichtlich ist es die schon bei Kant angelegte poietische Praktizität dieser Spontaneität, die Cassirer in der expliziten Anknüpfung an den Begriff der Synthesis systematisch prägnant zu machen sucht. 19 Schon in Humboldts Bestimmung der Sprache als energeia war die Kantische Spontaneitätskonzeption eingegangen, so dass man geradezu sagen kann: Wo Cassirer kulturphilosophisch die Formel von den Energien des Geistes prägt, da schwingt immer auch der Kantische Begriff des Vermögens mit, und wo er diese Formel in der Rede von »Energien des Bildens« variiert, 20 spitzt sich zu, worum es ihm im Begriff des Geistes geht.

II. Klarheit bringt hier überraschend im vierten Band des Werkes Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1957) das Kapitel über die Wissenschaftstheorie der modernen Biologie, die laut Cassirers Einsicht mit Kants dritter Kritik beginnt. 18 19 20

Cassirer (1929), 54. Cassirer (1923), Einleitung. Cassirer (1923), IX.

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Hier bezieht er sich auf die Stelle in der Kritik der Urteilskraft (in der Theorie des Genies, die der Explikation der Deduktion der ästhetischen Urteile dienen soll), die Stelle, an der Kant Geist in ästhetischer Bedeutung als »das belebende Princip im Gemüthe« bestimmt. 21 Cassirer zitiert die Stelle falsch – und zwar so, dass Lehrer von der Art, wie die Älteren unter den Lesern des gegenwärtigen Textes sie noch hatten, hier von einem ›guten Fehler‹ und viele andere von einer ausgesprochen glücklichen Freudschen Fehlleistung sprechen würden. Er formuliert: »Kant hat erklärt, daß Geist in ästhetischer Bedeutung das ›bildende Prinzip im Gemüte‹ sei.« 22 Er zitiert somit Kants Bestimmung des Geistes 23 in eigenwilliger Adaptation an sein eigenes systematisches Interesse. Es lohnt sich, an dieser Stelle kurz zu rekapitulieren, was Kant mit diesem Begriff des Geistes eigentlich im Sinn hat. Er spricht explizit, soweit zitiert Cassirer richtig, von »Geist in ästhetischer Bedeutung.« Ästhetische Bedeutung hat der Begriff hier insofern, als er zur Charakterisierung der spezifischen Leistung des produktiven Künstlers erforderlich ist, welche Kant als die Darstellung ästhetischer Ideen bezeichnet. Unter einer ästhetischen Idee versteht Kant »diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann« – und das »Vermögen« zur Darstellung ästhetischer Ideen ist es, was den Künstler auszeichnet. Entscheidend ist dabei, dass Kant das Kunstwerk prima facie als eine »Hervorbringung durch Freiheit« begreift. 24 Zum Zeitpunkt der Kritik der Urteilskraft ist der kritische Freiheitsbegriff bereits entfaltet: Er umfasst transzendentale Freiheit als Spontaneität und als Autonomie, exemplifiziert als Willensfreiheit, die sich in der moralisch qualifizierten Selbstbestimmung des Handelns artikuliert. 25 Deshalb assoziiert der Leser an der Stelle, an der das Kunstwerk eine »Hervorbringung durch Freiheit« genannt wird, richtig: Kunstwerke verdanken sich wesentlich dem Vermögen im Subjekt, von dem jede Selbstbestimmung – im Erkennen und Denken wie im Handeln – ausgeht.

21 22 23 24 25

Kant (1790), 313. Cassirer (1954), 165; H. v. m., B. R. Siehe Recki (2014). Kant (1790), 303. Siehe Recki (2009), Kap. 2, 51–58.

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Im künstlerischen Subjekt wird die Freiheit, dieses Vermögen zur Selbstbestimmung, in besonderer Weise prägnant. Sie nimmt mit einer besonderen organisatorischen Form jene luxurierende Intensität (Dichte) an, die Kant als »Geist« bezeichnet. Man sagt von gewissen Producten, von welchen man erwartet, daß sie sich, zum Theil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten: sie sind ohne Geist; ob man an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet. Ein Gedicht kann recht nett und elegant sein, aber es ist ohne Geist. Eine Geschichte ist genau und ordentlich, aber ohne Geist. Eine feierliche Rede ist gründlich und zugleich zierlich, aber ohne Geist. Manche Conversation ist nicht ohne Unterhaltung, aber doch ohne Geist; selbst von einem Frauenzimmer sagt man wohl: sie ist hübsch, gesprächig und artig, aber ohne Geist. (Kritik der Urteilskraft, AA V, 313)

Auf die selbst gestellte Frage: »Was ist denn das, was man hier unter Geist versteht?« gibt Kant sich die Antwort: »Geist in ästhetischer Bedeutung heißt das belebende Princip im Gemüthe.« 26 Schon in dieser Bestimmung wird erkennbar, dass der Begriff des Geistes die Pointe haben soll, zugleich mit dem Charakter eines Prinzips, also eines Ursprungs, an diesem die Koextension von Lebendigkeit und Produktivität zu betonen. Im Begriff der Darstellung (Darstellung ästhetischer Ideen) ist schon bei Kant diese Produktivität impliziert und auf den ersten Blick dem genialen Künstler vorbehalten. Doch man muss nur sehen, dass das Genie bei Kant nicht als das ganz andere, sondern als das exemplarische Subjekt gefasst ist, um nachvollziehen zu können, wieso der Kantische Geistbegriff als das angeblich »bildende Prinzip im Gemüte« in der Optik Cassirers tauglich sein kann, das poietische Prinzip der Kultur als das der Gestaltung aller Lebensbereiche durch Alle abzugeben. Cassirers freundliche Übernahme des Kantischen Begriffs eines Geistes, der gemäß seinem explikativen Kontext der des Künstlers ist, könnte somit – wenn dies überhaupt noch nötig sein sollte – die letzte Probe auf den Charakter jener demiurgischen Metaphysik sein, als welche die Philosophie der symbolischen Formen tatsächlich zu lesen ist. 27 Dass Cassirer dabei in der Betonung des »bildenden Prinzips« dessen von Kant betonte Lebendigkeit nicht übergeht, sondern gerade bewahrt, dass er an diesem Begriff des Geistes die Implikation der Lebendigkeit spontan aus dem menschlichen Bewusstsein entsprin26 27

Kant (1790), 313. Siehe Cassirer (1930a), 176 ff.

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gender Akte und Prozesse besonders schätzt, leidet keinen Zweifel. Es ist 1930 der Aufsatz über »›Geist‹ und ›Leben‹ in der Philosophie der Gegenwart«, es ist mit anderen Worten die Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Geist und Leben in der Anthropologie Max Schelers, die darüber den entscheidenden Aufschluss gibt. Schelers Vorstellung von jenem »Sprung« aus der Kontinuität des biologischen Lebens in die ihm gänzlich unverbundene Sphäre des Geistes, die den Menschen zum Menschen mache, 28 verhilft Cassirer zur Schärfung der Einsicht: Geist muss als etwas selber Lebendiges und Leben als Ursprung des Geistes, insofern selber als etwas Geistiges, gefasst werden. 29 Er nimmt sie überhaupt zum Anlass weiterführender Grundbestimmungen seiner eigenen Philosophie der Kultur als einer Phänomenologie des Geistes. Geist ist das bildende Prinzip im Gemüte. Das heißt aber: Geist ist das bildende Prinzip in jenem Subjekt, in dem der Kulturprozess seinen Ursprung hat, und das heißt im Prinzip in jedem Subjekt. Und eine »Energie des Geistes« – Cassirers Erläuterung der symbolischen Form – wäre dann die im Sinne eines Typus bestimmte Tätigkeit, in der dieses bildende Prinzip sich auslegt. 30 Ein Fragment über »Geist und Leben« aus der Zeit nach dem dritten Teil der Philosophie der symbolischen Formen, d. h. Ende der zwanziger, Anfang der dreißiger Jahre, in dem Cassirer inmitten ausgiebiger Auseinandersetzungen mit Henri Bergson, Ludwig Klages und Georg Simmel auch den eigenen Begriff und die eigene Theorie markiert, gibt dem Befund deutlichere Kontur: Der Geist, von dessen »konkreten Gebilde[n]« seine Philosophie der symbolischen Formen handelt, ist ihm demnach »Wille zur Gestaltung«, seine Absicht die »Formung der Welt«. 31 Zwei mögliche Missverständnisse sind in dieser Konzeption des Geistes von vornherein ausgeschlossen: das Missverständnis der Transzendenz und das Missverständnis der Substantialisierung. Das Missverständnis der Transzendenz: dass der Geist sich in einer irgend abgehobenen Sphäre aufhielte, ja: dass er sich überhaupt unabhängig und isoliert vom physischen Substrat des Sinnlichen ausmachen und bestimmen ließe. Im Grunde ist es der Gedanke, den schon Kant in seiner Widerlegung des Idealismus in der zweiten Auflage der Kritik 28 29 30 31

Scheler (1928). Vgl. Möckel (2004). Siehe Orth (1996). Cassirer (1928), ECN 1, 27.

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der reinen Vernunft deutlich zu machen versucht: dass es eine widersinnige Konzeption wäre, intelligente Funktionen so zu denken, als ließen sie sich überhaupt als Leistungen fassen, ohne sie als solche immer schon auf anderes ihrer selbst bezogen zu denken, 32 der auch in Cassirers Konzeption des Symbolischen als der funktionalen Verknüpfung von geistigem Bedeutungsgehalt und konkretem sinnlichem Zeichen wirksam ist. So kommt auch Cassirer weit entfernt von den naiven Unterstellungen einer Naivität, mit denen es Begriff und Theorie des Geistes in unserem heutigen zeitgeistigen Umfeld notorisch zu tun bekommen, nicht in Versuchung, den Geist so zu denken, als schwebte er über den Wassern. Er fasst unter diesen Begriff in seiner an Kant geschulten Begrifflichkeit das produktive und dabei immer auf Verobjektivierung in einem materiellen Medium ausgerichtete Prinzip des weltbildenden menschlichen Bewusstseins – das Vermögen der Formung von zu Formendem. Das Missverständnis der Substantialisierung: dass Geist überhaupt anders als in seinem prozessualen Wirken begreifbar wäre. In Geltung bleibt auch in diesem Begriff Cassirers frühe Einsicht in den Primat der Funktionsbegriffe: Der Begriff Geist ist korrekt; aber wir dürfen ihn nicht als Name einer Substanz gebrauchen – für ein Ding ›quod in se est et in se concipitur‹. Wir sollten ihn in einem funktionellen Sinne gebrauchen als einen umfassenden Namen für alle jene Funktionen, die die Welt der menschlichen Kultur konstituieren und aufbauen. 33

Der Geist, den Cassirer als das bildende Prinzip begreift, realisiert sich als lebendiges Wirken in lauter produktiven Funktionen und ist darin bezogen auf seine (die ihm korrelativ gegenüberstehende) Materie; er zeigt sich nicht anders als in stets neu und aufs Neue zu leistenden Funktionen der ›Verkörperung‹ von Bedeutung. Die geistige Energie kann dem gemäß nicht anders gedacht werden als so, dass sie sich in etwas betätigt, das als ihr Medium fungiert: Sie verkörpert sich in der Gestaltung kultureller Werke. Wenn Cassirer formuliert: »Der Gehalt des Geistes erschließt sich nur in seiner Äußerung; die ideelle Form wird erkannt nur an und in dem Inbegriff der sinnlichen Zeichen, deren sie sich zum Ausdruck bedient« 34 – dann sind in der Insistenz auf der Äußerung als tätiger Funktion und ihrem 32 33 34

Kant (1787), Kritik der reinen Vernunft. Cassirer (1945), 337. Cassirer (1923), 16.

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Korrelat im sinnlichen Zeichen als dem Medium der Äußerung uno actu beide Missverständnisse ausgeschlossen.

III. Mit dem Stichwort der Verkörperung, von der Cassirer häufig spricht, wo es um den Charakter der symbolischen Formung geht, ist deutlicher noch als in der sachlich äquivalenten Formulierung von der Verknüpfung von geistigem Bedeutungsgehalt und konkretem sinnlichem Zeichen die systematische Absicht in metaphysischer Perspektive artikuliert, die Cassirer mit seinem symboltheoretischen Ansatz verbindet: In der Unhintergehbarkeit des Symbolischen für die Konstitution menschlicher Wirklichkeit erweist sich der Platonische wie der Cartesische Dualismus als überwunden. Besondere Prägnanz verleiht Cassirer diesem in der Philosophie der symbolischen Formen stets mitgeführten Programm in deren drittem Teil, wo er in provokativer Inversion die Leib-Seele-Einheit zum aussagekräftigen Modell aller Symbolisierung erklärt: »Das Verhältnis von Leib und Seele stellt das erste Vorbild und Musterbild für eine rein symbolische Relation dar, die sich weder in eine Dingbeziehung noch in eine Kausalbeziehung umdenken läßt. Hier gibt es ursprünglich weder ein Innen und Außen, noch ein Vorher oder Nachher, ein Wirkendes oder Bewirktes; hier waltet eine Verknüpfung, die nicht aus getrennten Elementen erst zusammengefügt zu werden braucht, sondern die primär ein sinnerfülltes Ganze ist, das sich selbst interpretiert«. 35 Nicht allein der adverbiale Ausdruck »ursprünglich« indiziert an der rein symbolischen Relation, dass sie unvordenkliche Ganzheit stiftet – eine Synthese, der gegenüber jegliche Teilung allenfalls die einer nachträglichen analytischen Unterscheidung sein kann. Und es wird wohl deutlich, dass sich an dem hier provozierten, auf die Probe gestellten und in der Zurückweisung von lauter disjunktiven Relationen forcierten angemessenen Verständnis der symbolischen Relation, die sich weder in eine Dingbeziehung noch in eine Kausalbeziehung umdenken lässt und auch in weder ein Innen und Außen, noch ein Vorher oder Nachher, ein Wirkendes oder Bewirktes zergliedern lässt, das Gelingen der angestrebten Überwindung des Cartesischen 35

Cassirer (1929), 113.

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Dualismus entscheidet. Genau das, so soll von dem, was er hier von der Leib-Seele-Einheit geltend macht, extrapoliert werden, leistet jedes Symbol. Cassirers Anspruch ist ernst zu nehmen, mit dem er hier postuliert: Hier waltet eine Verknüpfung, die nicht aus getrennten Elementen erst zusammengefügt zu werden braucht, sondern die primär ein sinnerfülltes Ganze ist. Von »Postulieren« spreche ich hier gleichwohl, weil wir wissen, dass eine solche Absicht im Programm leichter zu haben ist als in der Durchführung. Ob ihre Durchführung gelingt, hängt nicht allein an Einsichten und Argumenten, die belegen, dass sie erforderlich sei, noch allein an Grundbegriffen, die imstande sind, die programmatische Absicht zu tragen, sondern auch an der Konsequenz des langen Atems bei der Explikation: Alle von der Theorie erfassten Zusammenhänge müssen sich so explizieren lassen, dass der Gedanke der ursprünglichen Einheit und Ganzheit – selbst noch in Prozessen stationärer Verselbständigung – erfüllt wird. Von daher muss es zu denken geben, dass im Kontext der bereits angeführten Stelle über das Vorbild und Musterbild der symbolischen Relation nicht nur von »Sinnerfüllung des Sinnlichen«, sondern auch explikativ von Besonderung und von Verkörperung die Rede ist. 36 Spezifizierung und Exemplifizierung eines allgemeinen Gehalts, das Anschaulichmachen und Lebendigmachen von abstrakten Begriffen und Gedanken im sinnlichen Medium, im anschaulichen Material, und in diesem Sinne deren Konkretisierung und Konkretheit – das ist generell die Bedeutung, die Cassirer im Anschluss an Hegel wie an Goethe dem Verkörperungsbegriff gibt. 37 Man sieht leicht, wie die Funktion des Symbols ebendiese systematische Intention aufnehmen und erfüllen soll. Man sieht aber auch, welches Problem die Verkörperungsterminologie dabei aufwirft. Um es auf den Punkt zu bringen: Substantivierungen mit dem Präfix »Ver« indizieren stets eine Nachträglichkeit der Operation und ihres Effekts. Für den Begriff der Verkörperung heißt dies: Ein vorgängig Nichtkörperliches wird nachträglich mit einem Körper ausgestattet oder umgeben. Die Frage ist: Liegt in dieser Ausdrucksweise

Cassirer (1929), 105. Für den hilfreichen Hinweis auf Whiteheads Begriff der Konkreszenz danke ich Thomas Buchheim; die systematische Anschlussfähigkeit der beiden Systementwürfe sei der Kürze halber mit Blick auf Werk und Wirken einer gemeinsamen ›Schülerin‹ beglaubigt: Langer (1965); siehe Meuter (2006).

36 37

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eine sprachliche Ungeschicklichkeit – oder ist es ein Eingeständnis der Grenze, an welche die Intention der Überwindung des Dualismus denn doch stoßen muss? Vor diesem Hintergrund muss man auch noch einmal auf die Bestimmung der symbolischen Form zurückkommen. »Unter einer »symbolischen Form« soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird.« 38 Es konnte nicht verborgen bleiben, dass hier der Eindruck begünstigt wird, als gäbe es Zeichen schon vor der symbolischen Formung. Diese bestünde dann darin, einen offenbar autonomen geistigen Bedeutungsgehalt an ein seinerseits irgendwie in der Welt schon fix und fertig vorhandenes Zeichen zu knüpfen; dies geschähe kraft jener Energie des Geistes, als die Cassirer die symbolische Form verstanden wissen will; und das Produkt dieser Verknüpfung zweier ontologisch selbständiger Entitäten wäre das Symbol. Hier muss man entschieden protestieren. Wir wissen genug von Cassirers Konzeption von Symbolisierung, um sagen zu dürfen, dass es so nicht gemeint ist – wir haben es vielmehr mit einer suboptimalen Formulierung zu tun, in der der Autor nicht auf der Höhe seiner eigenen Konzeption ist. Allzu offenkundig ist es, dass sich Cassirer die Sache vielmehr so denkt: Das Sinnliche wird in der Verknüpfung mit dem geistigen Bedeutungsgehalt allererst zum Zeichen, in dieser Relation wird nicht nur das Sinnliche, sondern auch der geistige Bedeutungsgehalt erst konkret – und das Ganze ist das Symbol. Nun wiederholt sich das Problem, das auf diese Weise mit einem loyalen Akt hermeneutischen Wohlwollens zu lösen ist, im Begriff der Verkörperung durch die Implikation der Nachträglichkeit gegenüber einem Früheren bzw. Prioritären. Dabei ist allemal zu konzedieren, dass in der Insistenz auf Verkörperung dort schon viel gewonnen sein kann, wo es prima facie darum geht, überhaupt den Verdacht gegen das Sinnliche auszuräumen und die Notwendigkeit seiner unverzichtbaren Beteiligung einsichtig zu machen. Doch es dürfte kaum in Frage stehen, ob dies schon ausreicht für das, was als Überwindung des Dualismus in Aussicht gestellt war. Gewiss ist der Entgegensetzung von Körper und Seele, von Materie und Geist, im Konzept der Verkörperung die Spitze genommen; doch mit der besagten Implikation der Nachträglichkeit bleibt der Primat des Geistigen dabei in 38

Ernst (1923a), 79.

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Geltung – und das ist es wohl auch, was bei aller Anerkennung realistischer Ansprüche unter Idealismus zu verstehen ist, jenem Idealismus, den Cassirer für sich geltend macht. Wahrscheinlich ist mehr nicht zu haben, da alles andere auf die Vorstellung einer Spontaneität der Materie hinausliefe, die zu noch größeren Explikationsproblemen, ja nicht einmal bloß zu Explikationsproblemen führte. Doch die Rede über das Verhältnis von Leib und Seele als erstes Vorbild und Musterbild für eine rein symbolische Relation hatte mehr versprochen – so dass hier eine Frage offen bleibt. Allerdings dürfte auch dies nicht geschichtsphilosophisch als eine Krise, sondern grundsätzlich als eine Komplikation in der Theorie des Geistes zu begreifen sein. Einen positiven Ausblick aus dieser Komplikation gewährt dagegen das Konzept der symbolischen Prägnanz, 39 in dem sich Cassirer auf die epistemologische Bestimmung konzentriert, dass alles sinnlich Wahrgenommene »als sinnliches Erlebnis immer schon Träger eines Sinnes« ist. Unter symbolischer Prägnanz soll »die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als sinnliches Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen Sinn in sich faßt und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt.« 40 Damit sind zwei komplementäre Aspekte des Umgangs mit Bedeutung in eins gefasst. Zunächst ist die Unhintergehbarkeit von (symbolischer) Bedeutung für den mit Sinn und Verstand wahrnehmenden Menschen behauptet: Jedes Wahrnehmungserlebnis fasst per se einen bestimmten nicht-anschaulichen Sinn in sich und bringt ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung. Das Wahrgenommene wird augenblicklich als bedeutsam wahrgenommen. Zugleich verweist die Formulierung darauf, dass es sich bei der unmittelbaren konkreten Darstellung immer schon um eine bestimmte Art, eine je spezifische Weise der Darstellung von Sinn handelt. Cassirer spricht von »verschiedenen Modalitäten der Sinngebung«, 41 die sich aus der »Bezogenheit des einzelnen, hier und jetzt gegebenen Wahrneh-

Die Interpretationen, die Cassirers symboltheoretische Konzeption der Wirklichkeit und des Verhältnisses von Mensch und Welt maßgeblich vom Zugang über die symbolische Prägnanz zu erschließen beanspruchen, zeigen insbesondere in der Perspektive der gegenwärtigen Fragestellung ihre systematische Stärke: Krois (1987); Schwemmer (1997). 40 Cassirer (1929), 231; H. v. m., B. R. 41 Cassirer (1929), 230. 39

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Birgit Recki

mungsphänomens auf ein charakteristisches Sinnganzes« erklären. 42 Man darf zum Verständnis den von Wilhelm Dilthey geprägten Begriff der Bedeutsamkeit hinzuziehen: Der Begriff der symbolischen Prägnanz umfasst den Umstand, dass uns jegliches Wahrnehmungsphänomen auch vor der präzisen Bestimmung seiner Bedeutung per se und vage als Träger von Bedeutung anmutet, 43 und verbindet damit die Einsicht, dass es verschiedene Arten und Weisen (»Modalitäten«) gibt, wie etwas als bedeutsam anmutet. Im Konzept der symbolischen Prägnanz, in dem Cassirer das phänomenologische Faktum des Sehens-als (bzw. generell des Wahrnehmens-als) auf den Begriff bringt, finden die Form-Materie-Einheit des symbolischen Repräsentationalismus und die welthafte Pluralität des mit ihm intendierten Wirklichkeitsverhältnisses ihren systematischen Ausdruck. Der Anspruch des Theorems geht auf die realistische Verfassung der geistigen Wirklichkeit des Menschen. Im Begriff der symbolischen Prägnanz wird die systematische Absicht des Ansatzes deutlich: Das Symbolische in allen seinen elaborierten Ausprägungen soll ebendies leisten – Vermittlung von Sinnlichkeit und Sinn. Darin ist es als die Instanz bestimmt, auf die sich die Geisteswissenschaften zu beziehen haben. Behält man im Blick, dass das Symbol in diesem Ansatz als der Nukleus, das Symbolische als das Medium aller Kultur begriffen ist, dann hat man die Chance, mit demselben Blick auf einen Blick zu erkennen, dass sich die jüngst unter dem Anspruch der Abgrenzung forcierte Transformation eines Teils der Geisteswissenschaften in Kulturwissenschaften jedenfalls nicht mit einem reflektierten systematischen Interesse an der Sache begründen lässt. Bei Cassirer läuft die symboltheoretisch fundierte Arbeit an Begriff und Theorie der Kultur stattdessen auf die Einsicht hinaus, dass ›Kulturwissenschaften‹ nur ein anderer Name für die Geisteswissenschaften sei kann. 44 Es kommt hinzu, dass auch die substanzmetaphysische Verknöcherung des Geistbegriffs, derer die Protagonisten der neuen disziplinarischen Formation in ihrem nur allzu verbreiteten Missverständnis der vermeintlichen Implikationen von Geisteswissenschaften glaubten sich entledigen zu müssen, sich spätestens in der Lektüre eines Autors wie Cassirer als

42 43 44

Cassirer (1929), 231. Siehe Blumenberg (1979), Erster Teil, III, 68–126. Siehe Recki (2007).

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Geistige Energie, Verkörperung, Kultur

der Popanz erweisen kann, als der er übrigens auch schon im Blick auf Hegel erkennbar ist.

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2.

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Erfahrung und Mimesis Adornos Begriff des Geistes Christoph Demmerling

Der Versuch, dem Begriff des Geistes in der Philosophie Adornos nachzugehen, stellt ein schwieriges Unterfangen dar. Der Ausdruck »Geist« taucht zwar an vielen Stellen seines Werkes auf, aber es sind immer wieder andere Kontexte, in denen er verwendet wird. Hinzu kommt, dass der Ausdruck »Geist« bei Adorno wie ja in der deutschen Sprache im Allgemeinen (andere Sprachen wie u. a. das Griechische, die lateinische Sprache und das Englische kennen Differenzierungen wie nous und pneuma, mens und spiritus, mind und spirit) in ganz unterschiedlichen Bedeutungen gebraucht wird. 1 Neben einer leitenden Bedeutungsnuance, die insbesondere auch in der neueren Philosophie des Geistes verbreitet ist und der zufolge zum Geist kognitive Fähigkeiten im allerweitesten Sinne wie Fühlen, Wahrnehmen und Denken gehören, kann man sich mit dem Ausdruck auch auf vom individuellen Denken und Handeln losgelöste Bereiche beziehen, auf Bereiche, die etwa von Hegel mit Hilfe des Begriffs des objektiven Geistes angesprochen werden. Man denke an das Vorkommen des Geistbegriffs in Komposita wie »Weltgeist« oder »Volksgeist«. Die zuletzt genannten Begriffe sind gegenwärtig aus der Mode gekommen und statt vom objektiven Geist spricht man heute oft auch von Kultur: Kunst, Literatur, Sprachen, Rechtssysteme, Institutionen, die Wissenschaften und vieles andere mehr gehören dazu. 2 Zum Begriff des Geistes im Allgemeinen und insbesondere bei Hegel vgl. Jaeschke (2011). 2 Auch Adorno scheint sich gelegentlich von einer Gleichsetzung zwischen Kultur und Geist leiten zu lassen, so etwa, wenn er bemerkt: »In Amerika wurde ich von kulturgläubiger Naivetät befreit, erwarb die Fähigkeit, Kultur von außen zu sehen. Um das zu verdeutlichen: mir war, trotz aller Gesellschaftskritik und allem Bewußtsein von der Vormacht der Ökonomie, von Haus aus die absolute Relevanz des Geistes verständlich. Daß diese Selbstverständlichkeit schlechterdings nicht galt, darüber wurde ich in Amerika belehrt, wo kein stillschweigender Respekt vor allem Geistigen 1

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Adorno bezieht sich in seinen Überlegungen sowohl auf die Bereiche des objektiven Geistes als auch auf den subjektiven Geist. 3 Ich beschränke meine Überlegungen größtenteils auf Verwendungen des Ausdrucks »Geist«, die sich auf kognitive Aktivitäten als Fähigkeiten des Erkennens und Handelns sowie deren Voraussetzungen beziehen. So verstanden – eingeschränkt also vorrangig auf dasjenige, was bei Hegel »subjektiver Geist« heißt – lässt sich der Begriff des Geistes bei Adorno wohl nur in seinem Zusammenhang mit einer Reihe anderer Begriffe wie »Bewusstsein«, »Subjekt«, »Vernunft« oder auch »Individuum« erläutern. Im Wort »Geist«, so Adorno, kann »die Erinnerung an individuelle Subjektivität nicht getilgt werden« (ND, 49). Dass sich geistige Fähigkeiten nicht ohne Rückgriff auf die Erfahrungen von Individuen erläutern lassen, die sich vor dem Hintergrund sozialer und historischer Voraussetzungen auf eine materielle Welt beziehen und in ihr handeln, gehört zu den zentralen Feststellungen Adornos: Was Geist ist, kann gar nicht gedacht werden, ohne sich auf vergesellschaftete und sinnlich affizierbare Individuen zu beziehen. 4 Um die Konturen von Adornos Geistbegriff zu vergegenwärtigen, beschäftige ich mich zunächst mit seiner Kritik am Idealismus und seiner Auseinandersetzung mit dem dort vorherrschenden »Pri-

herrscht, wie in Mittel- und Westeuropa weit über die sogenannte Bildungsschicht hinaus; die Abwesenheit dieses Respekts veranlaßt den Geist zu kritischer Selbstbesinnung« (WEA, 144 f.; eine Auflösung der Abkürzungen findet sich im Literaturverzeichnis). 3 Objektiver Geist, Weltgeist und Volksgeist sind u. a. in der Negativen Dialektik sowie in den Vorlesungen Zur Lehre von der Geschichte und der Freiheit Thema. Vgl. z. B. ND, 295 ff., LGF, 87 ff., 146 ff., es handelt sich in erster Linie um eine Auseinandersetzung mit der Begrifflichkeit Hegels. 4 Der Begriff des Geistes wird in den Arbeiten zu Adorno häufiger angesprochen, aber selten explizit und ausführlich zum Thema gemacht. Neben verschiedenen Beiträgen, die seine Überlegungen in ein Verhältnis zu Hegel bzw. zum Deutschen Idealismus setzen, finden sich neuerdings auch vermehrt Beiträge, die Adornos Konzeption im Kontext der postanalytischen Philosophie diskutieren. Aus der umfangreicheren Literatur zu Adorno und Hegel ist das Buch Das Konzept einer negativen Dialektik. Adorno und Hegel, Tübingen 2016 von Marc Nicolas Sommer hervorzuheben; Bezüge zur neueren Philosophie des Geistes werden u. a. hergestellt von Roger Foster, Adorno. The Recovery of Experience, New York 2007, v. a. 167 ff.; Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic. Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Cambridge/ London 2004, v. a. 92 ff.; aufschlussreiche Kommentare zu zentralen Stellen, an denen der Begriff des Geistes bei Adorno vorkommt, finden sich bei Markus Knapp, »Der Begriff des Geistes in der Philosophie Adornos und die christliche Rede vom Heiligen Geist«, in: Theologie und Philosophie, 61 (1986), 507–534.

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mat des Geistes«, gegen den ein »Vorrang des Objekts« geltend gemacht wird (I). Im zweiten Teil diskutiere ich die Adorno leitende Idee von Erfahrung, die im Zusammenhang mit Überlegungen zum Geistbegriff von großer Relevanz ist, zumal diese von ihm nicht ohne Grund auch als »geistige Erfahrung« bezeichnet wird (II). Im letzten Teil dieses Beitrags setze ich Adornos Überlegungen zu Fragestellungen innerhalb der neueren, vorrangig analytisch geprägten Philosophie des Geistes in Beziehung (III).

I.

Idealismuskritik

Eine ganz maßgebliche Gelenkstelle von Adornos Philosophieren stellt die Beschäftigung mit der Philosophie des Deutschen Idealismus dar, insbesondere mit Kant und Hegel. Die Konturen von Adornos Verständnis des Geistes lassen sich aus seiner Diskussion der idealistischen Philosophie herauspräparieren. Die Pointe dieser Auseinandersetzung liegt darin, dass Adorno nicht nur Kant mit Hegel kritisiert, sondern auch Hegel mit Kant korrigiert. 5 Mit Hegel macht er gegen Kant geltend, dass dieser von einer zu statischen Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt ausgeht und eine stillgestellte Form von Erkenntnistheorie betreibt; mit Kant macht er gegen Hegel geltend, dass die Objekte und Inhalte der Erfahrung gegenüber dem Subjekt eine Eigenständigkeit besitzen und nicht zu sehr als vom Geist bzw. Subjekt überformt gedacht werden sollten. 6 Gegen beide, Kant und Hegel, macht er überdies und letztlich mit Marx und der Psychoanalyse geltend, dass Geist und Subjekt nicht das Erste sein können, sie nicht von der Welt losgelöst sind, sondern ihrerseits in materielle Vollzüge sozialer und natürlicher Art eingebettet sind. Die idealistische Philosophie verkennt mit ihrem Geistbegriff – so Adornos Formulierungen – das Ineinander von ›Apriori und Gesellschaft‹ (vgl. SO, 160) sowie von ›Geist und leibhaftem Impuls‹ (vgl. ND, 202). Adorno stellt dem Idealismus aber nicht einfach den Materialismus entgegen. Er versucht auch nicht, den Idealismus materialistisch zu überbieten. Als Philosoph bleibt er in einem bestimmten Sinne Idealist, weil er der Auffassung ist, dass alle Philosophie von sich aus 5 6

Vgl. dazu u. a. Marino (2017). Zu Adornos Idealismuskritik vgl. auch Hammer (2000).

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idealistisch ist. Dies ist bereits deshalb der Fall, weil Philosophen mit Begriffen operieren müssen. Als einem Unternehmen, welches auf Begriffe angewiesen ist und bleibt, eignet aller Philosophie eine idealistische Note. Philosophen können keine Stoffe, nichts Materielles oder etwas, was nicht begrifflich ist, sie können kein – wie er einmal bemerkt – Stück Seiendes in ihre »philosophischen Texte hineinkleben« (vgl. VND, 95). Aber auch Begriffe erhalten ihr Gepräge durch das Material, auf welches sie sich beziehen, und schweben nicht in einem luftleeren und reibungsfreien Raum herum. Daher gehört ein in Adornos Sinn recht verstandener Materialismus zu einem recht verstandenen Idealismus dazu. Begriffe sind angewiesen auf Stoffliches, auf etwas, was in der Anschauung gegeben ist. Man muss die beiden Positionen zusammenziehen, sie miteinander vermitteln. 7 Idealismus im herkömmlichen Sinne wird von Adorno als Variante einer verfehlten Art von Ursprungsphilosophie angesehen, im Rahmen derer alles auf ein erstes Prinzip zurückgeführt wird. Im Idealismus ist dies das Subjekt, der Geist, das bzw. der sich alles in der Welt anzugleichen versucht. Adorno schreibt im Zusammenhang mit seiner Charakterisierung des Idealismus, »daß das identifizierende Prinzip, also das Prinzip, das alles vereinheitlicht und alles, was da ist, sich selbst gleichsetzt, daß diese Prinzip selbst immer auf der Subjektseite ist, daß es eine solche Einheit anders als vermittelt durch Subjektivität überhaupt nicht gibt« (PT, 389). In der Passage ist zwar vom »Subjekt« bzw. von »Subjektivität« die Rede, aber die Ausdrücke »Subjekt« und »Geist« spielen in der idealistischen Philosophie Adorno zufolge der Tendenz nach dieselbe Rolle, so dass er die Begriffe manchmal sogar einfach füreinander austauscht. So heißt es in der Negativen Dialektik: »Hegels inhaltliches Philosophieren hatte zum Fundament und Resultat den Primat des Subjekts […]. Das bestimmte Einzelne war ihm vom Geist bestimmbar, weil seine immanente Bestimmung nichts anderes als Geist sein sollte.« (Herv. v. CD; ND, 19). Wesentlich für den Idealismus sei, so heißt es weiter, eine »Hypostasis des Geistes« (ND, 34) und eine Vernunft, die sich »selbst zum Geist verabsolutiert« (ND 40). Obwohl alles gar nicht anders als durch das Subjekt bzw. den Geist vermittelt sein kann, möchte Adorno die Verabsolutierung des Geistes korrigieren. Der Hegel’sche Begriff des Geistes, so meint er, Die Idee einer Vermittlung zwischen verschiedenen philosophischen Positionen ist für Adorno ganz wesentlich. Vgl. dazu u. a. Sommer (2011).

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sei Ergebnis einer Abstraktion von Zügen einzelner Individuen, von denen er aber letztlich nicht unabhängig gedacht werden könne und außerdem sei es ein Versuch, das Subjekt der Erkenntnistheorie zu einem Ganzen zu machen, der aber in der Gefahr stehe, die Welt aus den Augen zu verlieren. »Vergebens hypostasiert Hegel […] den Geist. Um es irgend zuwege zu bringen, muß er ihn zum Ganzen aufblähen, während Geist doch seinem Begriff nach seine differentia specifica daran hat, daß er Subjekt, also nicht das Ganze ist. […] Geist, der Totalität sein soll, ist Nonsens« (ND, 199). Gegen Hegel geht es Adorno darum, den Begriff des Geistes in einer Weise zu erläutern, welche darauf zielt, die Verbindungen des Geistes mit der Welt, der Natur, der Materie deutlich zu machen, so dass die Welt nicht aus den Augen verloren, sondern im Blick behalten wird. Vorrang des Objekts, so lautet die Formulierung, die in diesem Zusammenhang immer wieder verwendet wird. Mit der Rede vom Vorrang des Objekts verlässt Adorno idealistische Positionen im herkömmlichen Sinne und versucht diesen den ›wahren Kern‹ des Materialismus zu inkorporieren. Der Materialismus zeichnet sich ihm zufolge gerade dadurch aus, dass er dem Geist »die Rechnung präsentiert, indem er den Geist seiner eigenen Naturwüchsigkeit überführt, und schließlich den Ursprung des Geistes und noch seiner äußersten Sublimierungen in der Lebensnot sucht« (PT, 506). Der Geist ist als solcher also gerade nicht frei von den Verstrickungen in die Belange des Lebens, wie im Rahmen von idealistischen Philosophien oft prätendiert wird. Gegen Hegels Identitätsphilosophie, die von einem flächendeckenden Primat des Geistes ausgeht, versucht Adorno einen Begriff des Geistes zu formulieren, mit dem genau dies – die Setzung eines Primats – nicht verbunden ist. Stattdessen macht er sich auf die Suche nach Spuren von Materialität, die den Geist ihrerseits bedingen, ohne dass sich dieser oder die Subjektivität darin auflösen würden bzw. darauf reduzieren ließen. Der Geist ist bedingt und unbedingt zugleich. Was zunächst nach einem offenen Widerspruch klingt, löst sich auf, wenn man die Hinsichten spezifiziert, in denen der Geist bedingt bzw. unbedingt ist. In einem bestimmten Sinne ist er bedingt, in einem anderen unbedingt. Bedingt ist er, sofern er an Materie gebunden und auf die Belange des Lebens bezogen ist. Unbedingt ist er, sofern er durch diese Bedingungen nicht in allen Hinsichten festgelegt wird. Aus der Rede von der Bedingtheit des Geistes folgt also kein Postulat eines flächendeckenden Primats der Materie. Geist und 205 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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Materie bedingen sich vielmehr wechselseitig. Mit der Einsicht in die Bedingtheit des Geistes sind vor allem zwei Konsequenzen verbunden, eine eher erkenntnistheoretischer Art, eine andere, die der Philosophie des Geistes im engeren Sinne zugehört. Die erkenntnistheoretische Konsequenz bezieht sich darauf, dass die Dinge und Sachverhalte in der Welt auf eine robuste Weise vom Geist unabhängig sind. Gedanken müssen sich auf eine geistunabhängige Realität beziehen, um die Gedanken sein zu können, die sie sind. Unsere Erkenntnis der Welt, dessen, was in ihr ist, muss von der Welt abhängen. Wir können von der Welt nicht denken oder glauben, was wir wollen. Die Welt muss unsere Überzeugungen auf eine rationale Weise beschränken. Adorno wendet sich gegen den Idealismus, sofern dieser die Welt aus dem Blick zu verlieren droht. Geist hat sich immer an etwas abzuarbeiten, was ihm vorgegeben ist, er bedarf der Objekte. Adorno notiert: »Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken« (ND, 184). 8 Das heißt, dass der Geist nur vermöge der Objekte ist, was er ist. Gleichwohl sind geistige Fähigkeiten für die Erfahrung von Objekten konstitutiv, ohne die Objekte darum jedoch ganz an sich anzugleichen oder sie ausschließlich nach eigenen Vorstellungen zu formen: »Objekt kann nur durch Subjekt gedacht werden, erhält sich aber diesem gegenüber immer als Anderes« (ND, 184). Es ist genau dieser Aspekt, den in einem strikten Sinne idealistische Positionen übersehen. Der Geist ist kein ausschließlich bestimmender Faktor, sondern hat sich seinerseits von den Objekten bestimmen zu lassen, um sie so erkennen, wie sie sind, ohne ihnen einen eigenen Stempel aufzuprägen oder lediglich nach Maßgabe der eigenen Belange anzusehen. Die Bestimmung durch die Was Adorno in dieser Passage über das Verhältnis von Subjekt und Objekt sagt, findet sich beinahe wortgleich bei John McDowell, Mind and World, Cambridge 1994, der in diesem Sinne zwar nicht über Subjekt und Objekt spricht, aber das Verhältnis der Vermögen der – kantisch gesprochen – Spontaneität und Rezeptivität diskutiert, die er für begrifflich untrennbar hält. Er setzt den Akzent aber in der umgekehrten Richtung und will deutlich machen, dass es keine nicht von Spontaneität imprägnierte Rezeptivität gibt: »[R]eceptivity does not make an even notionally separable contribution to the co-operation« (9). Unabhängig von den verwendeten Ausdrücken und dem anders gelagerten Richtungsakzent weisen beide – McDowell und Adorno – auf die elementare Verschränkung der beiden zentralen erkenntnistheoretischen Bezugsgrößen hin. Subjekt und Objekt, Träger begrifflicher Fähigkeiten und von diesen Fähigkeiten ganz unabhängige Dinge und Sachverhalte, so könnte man die Ideen von Adorno und McDowell zusammenfassen, gehören von vornherein zusammen. Vgl. dazu auch Kern (2006).

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Objekte wird bei Adorno aber nicht als rein kausales Geschehen gedacht (wie in empiristischen Theorien der Erkenntnis). Zum Bestimmt-werden durch die Objekte gehört vielmehr eine Verfassung des Geistes, die es erlaubt, sich bestimmen zu lassen. Letztlich wird – und das macht die Sache komplizierter – eine Utopie der Erkenntnis formuliert. Es geht darum, wie Erkenntnis zu sein hätte, die ihren Namen verdient, ohne damit schon zu behaupten, dass Erkenntnis so sein kann bzw. in einer solchen Form auch zu erreichen ist. Bevor ich diesen Gedanken weiter ausführe, indem ich mich Adornos Erfahrungsbegriff zuwende, möchte ich noch etwas zu der zweiten Konsequenz sagen, die Adorno aus der Einsicht in die Bedingtheit des Geistes zieht. Diese Konsequenz betrifft den Umstand, dass der Geist etwas ist, was von Körperlichem durchdrungen ist. In der Negativen Dialektik heißt es dazu: »Tätigkeit des Geistes, einmal vermenschlicht, kann niemand und nichts anderem zugesprochen werden als dem Lebendigen. Das infiltriert noch den Begriff, der über allen Naturalismus am höchsten hinausschießt, den der Subjektivität […] mit dem Naturmoment« (ND 201). Und wenig später macht Adorno deutlich: »Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls« (ND 202). Die Gegenüberstellung von Geist und Körper bzw. von Geist und Natur ist – folgt man Adorno – ebenso verfehlt, wie die Frage danach falsch gestellt ist, was primär ist. Wer von einem Dualismus von Geist und Körper ausgeht, macht den Geist »zum schlechthin Anderen des Körpers […], im Widerspruch zu seinem immanent Somatischen« (ND, 194). Und wer die Frage stellt, was als Erstes da sein muss, verkennt, dass das Eine ohne das Andere nicht sein kann. Ich habe diese Konsequenz als der Philosophie des Geistes im engeren Sinne zugehörig bezeichnet, weil der traditionelle Begriff des Geistes hierdurch eine markante Veränderung erfährt. Adorno geht es hier nicht nur um eine Entwicklungsgeschichte, er nimmt nicht nur eine genetische Perspektive ein, wenn er schreibt »Drang ist […] die Vorform von Geist« (ND, 202) und feststellt, dass »Vernunft genetisch aus der Triebenergie als deren Differenzierung sich entwickelt« hat (ND, 22). Es geht nicht nur darum, wie die Formulierung nahelegt, dass sich Geist aus der Natur entwickelt hat, sondern dass Natur im Geist ist bzw. dass Geist auch Natur ist. Und das ist eine begriffslogische Behauptung. Mit diesen Überlegungen macht Adorno sich jedoch nicht für eine Depotenzierung des Geistes stark, wie man das vielleicht in der Nachfolge Nietzsches und der Materialismus-Debatten im 19. Jahrhundert erwarten 207 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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könnte, vielmehr zielt er darauf, einen Begriff des Geistes zu formulieren, der dessen natürliche Bedingtheit akzentuiert, diese nicht zu kaschieren versucht, sondern mit Hilfe dessen – und hier zeigt sich einmal mehr der utopische Charakter von Adornos Transformation erkenntnistheoretischer Fragen – eine Versöhnung mit der eigenen Natur anvisiert werden soll. Dieser Aspekt ist im Übrigen auch für Adornos Freiheitslehre wesentlich und wird mit der Kategorie des Hinzutretenden betont, die er im Kontext seiner Metakritik der praktischen Vernunft im vorrangig Kant gewidmeten Teil der Negativen Dialektik verwendet. Die Pointe der Freiheitslehre lässt sich ohne Adornos Begriff des Geistes, der mit dem Körper im Sinne einer lebendigen Natur zusammengehört, gar nicht verstehen. Zu vernünftigen Einsichten – so macht Adorno geltend – gehören sinnlich-körperliche Impulse, die dem Geist nicht äußerlich sind, vielmehr sind sie »intramental und somatisch in eins« (ND, 228). Als lebendige Wesen sind Menschen auch natürliche Wesen und sie erfahren Grade der Freiheit in Form einer Distanz von ihren Bedürfnissen und Wünschen, die sich aus ihrer leiblichen Verfasstheit ergeben. Freiheit impliziert eine Distanz zu den eigenen Bedürfnissen und Wünschen, Unfreiheit ergibt sich aus der Beschränkung durch die eigenen Bedürfnisse und Wünsche. Es ist die Verfassung des menschlichen Geistes, durch den ein Spielraum der Freiheit entsteht, der dazu führt, dass Menschen sich bald als frei, bald als unfrei erfahren. 9 Diese Erfahrungen können sich ergeben, da der Geist in einer Weise bedingt und in anderer Hinsicht unbedingt ist. Im Zusammenhang mit der Rede von einem Vorrang des Objekts hatte ich oben davon gesprochen, dass Adorno eine Utopie der Erkenntnis formuliert. Was ist damit gemeint? Die Philosophie, von der Adorno träumt, ist eine, in der man mit Begriffen über Begriffe hinausgelangt und auf diese Weise die Welt erreicht und die Dinge so ›sieht‹, wie sie sind. Und in diesem Zusammenhang spielt der Geist bzw. spielen geistige Tätigkeiten eine wichtige Rolle, was deutlich wird, wenn man sich Adornos Begriff der Erfahrung bzw. der geistigen Erfahrung vor Augen führt

Vgl. dazu Albrecht Wellmer, »›Bald frei, bald unfrei‹ – Reflexionen über die Natur im Geist«, zuletzt abgerufen am 19. 11. 2017 unter www.mft-hps.hu/szovegek/albrecht_wellmer/albrecht_wellmer.doc.

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Erfahrung und Mimesis

II.

Begriffskritik und geistige Erfahrung

Zu den Gravitationszentren von Adornos Philosophie gehört ohne Zweifel seine Begriffskritik. An vielen Stellen seines Werkes artikuliert er den Gedanken, dass begriffliches Denken vielfach vereinfachende Identifikationen (der Dinge) nach sich zieht, wobei ein einmal identifiziertes Etwas dann in der Regel auf einen einzigen seiner Aspekte reduziert wird. Begriffliches Denken schiebt sich vor die vielfältige Wirklichkeit der Dinge und verunmöglicht so deren vollständige Erkenntnis. Immer wieder spricht Adorno vom ›abschneidenden‹ oder ›zurüstenden‹ Charakter der Begriffe, gelegentlich vom ›Scheincharakter begrifflicher Erkenntnis‹ – Formulierungen, die auf die Auffassung hinauszulaufen scheinen, dass die begriffliche Sprache keine adäquate Erfassung der Wirklichkeit bzw. der jeweils in Rede stehenden Gegenstandsbereiche ermöglicht, sondern im Gegenteil zu verzerrten und verdinglichenden Auffassungen des Wirklichen führt. Wörtlich verstanden sehen die Formulierungen so aus, als würde mit ihnen für einen Ausstieg aus der Philosophie plädiert. Adorno ist in der Frühphase seiner Rezeption, bis in die 1980er Jahre hinein, häufig so verstanden worden, als würde er sich für eine begriffslose Erkenntnis stark machen, als einzige Möglichkeit, den Identitätszwang der Begriffe zu durchbrechen. Adornos Kritik des begrifflichen Denkens als eines identifizierenden Denkens wurde gelegentlich so interpretiert, als wolle er die Erkenntnisansprüche der Philosophie an die Kunst abtreten oder die Philosophie an die Kunst assimilieren. 10 Ich halte diese Deutung für falsch und Adorno selbst hat den Gedanken einer Assimilation der Philosophie an die Kunst mit scharfen Worten zurückgewiesen: »Die Affinität der Philosophie zur Kunst berechtigt jene nicht zu Anleihen bei dieser, am wenigsten vermöge der Intuitionen, die Barbaren für die Prärogative der Kunst halten […] Philosophie, die Kunst nachahmte, von sich aus Kunstwerk werden wollte, durchstriche sich selbst.« (ND, 26). Vielmehr soll es in der Philosophie darum gehen, um eine der wohl berühmtesten Bemerkungen Adornos zu zitieren, »über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen« (vgl. ND 27). Die Auseinandersetzung mit der Kunst, insbesondere der Musik, fungiert für ihn lediglich als Modell für einen reflektierten Umgang mit Begriffen, welcher die Zwänge des von ihm so genannten identifizierenden Denkens zu durch10

Vgl. dazu Honneth (1986), 70–111, v. a. 78, 80.

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brechen vermag. Ich denke, man sollte Adornos Begriffskritik jedoch nicht im Sinne eines Plädoyers für einen Ausstieg aus der Philosophie, sondern in einem schwächeren Sinne verstehen. In einem Sinne, der es erlaubt zwischen einem verfehlten Verständnis unserer Begriffe und einem angemessen Umgang mit ihnen zu unterscheiden. 11 Erkenntnis ist Adorno zufolge immer begrifflich und eine der wichtigsten Fragen, um die sein Denken kreist, lautet: Wie ist das Verhältnis anzusetzen zwischen Begriffen und dem Nichtbegrifflichen, dem Nichtidentischen, d. h. dem nicht mit dem Begriff Identischen? Eine Antwort darauf gibt seine Konzeption geistiger Erfahrung. Trotz aller Kritik am Geistbegriff des Idealismus und am Subjektbegriff der Erkenntnistheorie, gehört zur geistigen Erfahrung in Adornos Sinn nicht weniger, sondern mehr Subjekt. Das mag in der Kürze und vor allem heutzutage alles ein wenig eigenartig klingen, weshalb ich ein wenig ausholen muss. Der Begriff der geistigen Erfahrung kommt in der Negativen Dialektik insgesamt neunmal vor (ND, 21, 22, 41[4 Vorkommen], 55, 57, 64). 12 Ihm sind eine Reihe weiterer mit Adjektiven wie »unreglementiert«, »subjektiv«, »philosophisch« oder auch »metaphysisch« qualifizierte Erfahrungsbegriffe an die Seite gestellt. Diese bedeuten zwar nicht alle genau dasselbe, sind aber doch dadurch vereint, dass sie den herkömmlichen Erfahrungsbegriff konterkarieren, der ja – zumindest gilt dies für die Neuzeit – in der Regel im Rahmen von philosophischen Positionen zentral ist, die sich in ihrem methodischen Selbstverständnis eng an das Vorbild der Naturwissenschaften anlehnen. Zu denken ist beispielsweise an den klassischen, aber auch an den logischen Empirismus der Vertreter des Wiener Kreises. Adorno spielt seinen Begriff der Erfahrung immer wieder gegen den in empiristischen Strömungen verbreiteten Erfahrungsbegriff aus. In seiner Einleitung zum Positivismusstreit notiert er: »Im Positivismus dokumentiert sich eine geschichtliche Verfassung des Geistes, die Erfahrung nicht mehr kennt und darum sowohl deren Rudiment ausrottet wie sich als ihren Ersatz, als allein legitime Form von Verschiedene Autoren haben sich in den vergangenen Jahren um eine Rekonstruktion der Begriffstheorie Adornos bemüht, die sich nicht mehr dem Einwand aussetzt, das begriffliche Denken als solches zu kritisieren und aus der Philosophie im engeren Sinn auszusteigen. Vgl. Bernstein (2001); Bernstein (2004); Seel (2004); Müller (2004); Demmerling (2010). 12 Zum Begriff der geistigen Erfahrung bei Adorno vgl. insbesondere Foster (2007), z. B. 1 ff., 26 ff. sowie Sommer (2016), 183 ff. 11

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Erfahrung anbietet. […] Die reglementierte Erfahrung, welche der Positivismus verordnet, annulliert Erfahrung, schaltet der Absicht nach das erfahrende Subjekt aus. Korrelat der Gleichgültigkeit dem Objekt gegenüber ist die Beseitigung des Subjekts, ohne dessen spontane Rezeptivität doch nichts Objektives sich gibt« (PS, 342 f.). Den in Philosophie und Wissenschaft verbreiteten Begriff der Erfahrung erläutert Adorno mit Hilfe des Adjektivs »reglementiert«. Er verwendet dieses Wort, um auszudrücken, dass das Subjekt der Erfahrung keine besondere Rolle spielt. Erfahrung ist etwas, was alle in der gleichen Weise machen können und was immer und überall wiederholbar ist. Ganz anders der Erfahrungsbegriff, den Adorno benutzt. Dieser bezieht sich auf Umgangsweisen mit der Wirklichkeit, die unter besonderer Beteiligung der jeweils betroffenen Subjekte stattfinden und die eben deshalb auch als »geistige Erfahrungen« angesprochen werden. Wenn Adorno, um seinen Erfahrungsbegriff zu erläutern, von einem »Mehr an Subjekt« spricht (vgl. ND 50), geht es darum zu akzentuieren, dass das Subjekt der Erfahrung alle seine Möglichkeiten aufruft, um sich einer Sache erkennend zu nähern und nicht unbedacht vorgefertigte Begriffe benutzt. Im Begriff der geistigen Erfahrung zeigt sich einmal mehr das utopische Moment von Adornos Versuch, aus dem Gestrüpp der traditionellen Erkenntnislehren herauszufinden: Es geht darum, sich rückhaltlos einer Sache zu überlassen, ohne das Gespür für den Eigensinn des Erkenntnisobjekts zu verlieren, und ohne sich den Zugang zu einem Objekt durch den vorschnellen Gebrauch eingespielter Begriffe zu verschließen. Das Ziel besteht darin, Begriffe in Konstellationen einzusetzen, so dass mit ihrer Hilfe die Wirklichkeit in einer Weise beschrieben werden kann, die ihr auf den Leib geschneidert ist. Eine Konstellation von Begriffen, so Adorno, »belichtet das Spezifische des Gegenstandes, das dem klassifikatorischen Verfahren gleichgültig ist oder zur Last (ND, 164). Beim konstellativen Gebrauch spielen immer mehrere Begriffe eine Rolle, deren Gehalte voneinander abhängig sind oder sich wechselseitig stützen. Auch das somatische Moment des Geistes ist im Zusammenhang mit Adornos Begriff der Erfahrung im Sinne einer den Dingen angemessenen Erkenntnis relevant. Er benutzt u. a. den Begriff der Mimesis, und er spricht bezogen auf das »Mehr an Subjekt« paradoxerweise auch von »vor-ichlichen Impulsen« oder »somatischen Momenten«. Mit dem Begriff der Mimesis wird unter anderem eine 211 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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Form von Erkenntnis angesprochen, die jenseits allgemeiner begrifflicher Charakterisierungen einen offenen Zugang zu den Sachen ermöglicht und sich ihnen ein Stück weit überlässt, um die Dinge so zu spiegeln, wie sie sind. Mimetisches Verhalten soll es ermöglichen, etwas über die Dinge zu erfahren, indem es sich ihnen gleich bzw. ähnlich macht. Ein Mehr, und nicht etwa ein weniger an Subjekt erfordern solche Verhaltensweisen, da hier in einem besonderen Ausmaß Phantasie, Sensibilität und Einbildungskraft gefordert sind. Vielleicht ein wenig zu romantisch spricht Adorno auch von einer »Liebe zu den Dingen« (ND, 19). Als Modell mimetischen Erkennens lässt sich an das Verhalten von Kindern denken. Tiere, ja sogar leblose Gegenstände werden nachgeahmt. Das Kind spielt einen Hund, spielt einen Stuhl. Es macht sich anderen Menschen, Tieren oder auch Dingen ähnlich, um ihrem Geheimnis auf die Spur zu kommen. In einer Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie aus dem Wintersemester 1957/58 bemerkt Adorno: Ich glaube, daß […] wir eigentlich als Kinder alle Philosophen sind und daß uns in der Tat durch unsere offizielle Bildung, die sich ja immer schon in den vergegenständlichten, branchenmäßigen Formen abspielt, die Philosophie eigentlich ausgeprügelt wird, und man könnte in diesem Sinne sagen, daß eigentlich überhaupt der Versuch sich ernsthaft mit Philosophie abzugeben, so etwas ist wie ein Versuch zur Wiederherstellung der eigenen Kindheit, also wie ein Versuch, gleichsam dem die Treue zu halten, was man einmal sehr genau gesehen hat und was einem dann von dem Leben mehr oder minder gewaltsam abgewöhnt worden ist (VE, 141 f.).

Reste mimetischen Verhaltens und eines im positiven Sinne naiven Umgangs mit der Welt leben in bestimmten Bereichen des Lebens von Erwachsenen fort. Einer dieser Bereiche ist sicherlich die Kunst, und eben deshalb war sie für Adorno so wichtig. Mimetisches Verhalten gegenüber den Dingen in der Welt stellt fortwährend neue Perspektiven zur Verfügung, die dann in begriffliche Konstellationen eingepasst werden können, welche unsere Sicht der Welt erweitern. Etwas weiter gefasst als Mimesis ist der bei Adorno immer wieder auftauchende Begriff des Spiels, der in diesem Zusammenhang ebenfalls relevant ist. Denn der Geist wird von Adorno auch als ein spielerisches Vermögen begriffen, dem »ein experimentierendes, um nicht zu sagen spielerisches Moment« immanent ist (LS, 555). Adorno zufolge enthält die Philosophie »wesentlich ein Moment des Spiels«, welches auf »das, was nicht zu denken ist« verweist (VND, 212 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

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133). Obgleich Mimesis bereits ein spielerisches Moment impliziert, beinhaltet der Verweis auf das Spiel eine Reihe von Aspekten, die darüber hinausweisen. Dem spielerischen Denken geht es auch um die Verdrehung von Vorstellungen, die Aufhebung bekannter Formen durch Parataxe und Chiasmus, das Aufstellen von Konstellationen anstelle von Definitionen, die Anwendung eines Moments der Überraschung zur Artikulation immanenter Kritik, ebenso wie das Aufsprengen verhärteter Diskurse durch Umkehrungen und den Verweis auf Widersprüche. Mimesis und Spiel sollen eine Annährung an Objekte ermöglichen und dazu beitragen, die Dinge erst so im vollen und in einem umfänglichen Sinne zu erfahren. 13 Wie spielerisches Vermögen bzw. mimetisches Verhalten und das Einfügen von Begriffen in Konstellationen als zwei modi operandi des Geistes ineinandergreifen, wie somatischer Impuls und begriffliche Aktivität zusammentreten, wäre freilich genauer nachzuzeichnen. Ob Begriffe vielleicht sogar konstitutiv auf »spielerische« und mimetische Formen ihrer Verwendung angewiesen sind, um zu funktionieren, ob also Begriffe womöglich gar nicht im Sinne einer streng reglementierten Anwendung funktionieren, sondern einen spielerischen Umgang erfordern, um in angemessener Weise gebraucht zu werden, ist eine Frage, die eingehend vor dem Hintergrund der systematischen Diskussion über das Regelfolgen in seinem Verhältnis zu sprachlicher Kreativität zu diskutieren wäre. Wie dem auch immer sei: Zu den Bedingungen der Möglichkeit von mimetischer Erkenntnis jedenfalls gehört eine Ähnlichkeit oder Verwandtschaft zwischen erkennendem Subjekt und zu erkennendem Objekt. Auf diese Ähnlichkeit stößt Adorno, wenn er gegen den idealistischen Begriff des Geistes auf die Somatizität des Geistes und seine Gebundenheit ans Materielle hinweist. Der menschliche Leib ragt in alle Fähigkeiten des Geistes hinein und stellt ein Komplement zur Materialität der Dinge dar. So gesehen ist es gerade der nicht unabhängig vom vergesellschafteten und sinnlich affizierbaren IndiDen Hinweis auf den Spielbegriff und die relevanten Stellen sowie die mit dem Spiel verbundene epistemische Funktion bei Adorno verdanke ich Bence Kun. Eine der wenigen Monographien, die sich dem Thema umfassend widmen, ist Julia Christs Buch Kritik des Spiels – Spiel der Kritik. Adornos Sozialphilosophie, Baden-Baden 2017. Christ thematisiert allerdings vorrangig die Art und Weise, in der Adorno den Begriff des Spiels verwendet, um Gesellschaftskritik zu üben. Dessen Funktion im Rahmen einer Utopie der Erkenntnis sowie dessen epistemische Potentiale werden lediglich am Rande zur Sprache gebracht.

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viduum zu verstehende Geist, der mimetisches Erkennen ermöglicht und der das Medium von Erfahrung im emphatischen Sinne ist. Auf der Grundlage seiner leiblichen Verfasstheit kann sich der Geist an Gegenständliches angleichen. Im letzten Teil dieses Beitrags möchte ich nun kurz und in eher groben Strichen einige Diskussionskontexte aus der neueren Philosophie aufrufen, insbesondere aus der Philosophie des Geistes und der Erkenntnistheorie, auf die sich Adornos Überlegungen beziehen lassen.

III. Adorno und die neuere Philosophie des Geistes Adorno verwendet zweifellos ein ganz anderes Vokabular als es heutzutage in der Philosophie des Geistes (aber auch in der Erkenntnistheorie) üblich ist. Der Sache nach lassen sich seine Überlegungen jedoch durchaus auf eine Reihe von Problemen aus der aktuellen Diskussion beziehen, ja sie sind mitunter von einer erstaunlichen Aktualität. Denken wir an die in der gegenwärtigen Erkenntnistheorie diskutierte Frage nach dem Verhältnis von propositionaler und nichtpropositionaler Erkenntnis, oder an die Frage nach dem begrifflichen Gehalt der Wahrnehmung bzw. Erfahrung und die damit verbundene Kritik an der Kategorie des Gegebenen. Denken wir an die Debatte um einen sozialen Externalismus in der Philosophie der Sprache bzw. des Geistes, oder an die Diskussionen über den verkörperten Geist und soziale Kognition. Zu erwähnen ist auch der Streit um die Irreduzibilität des Subjektiven in der Debatte über Qualia. Adorno hat zu allen diesen Fragen etwas zu sagen. Ich will lediglich am Beispiel zweier Fragen skizzieren, wie sich Adornos Beiträge in eine Beziehung zu den heute diskutierten Fragestellungen bringen lassen. Seit über 30 Jahren gibt es eine weitverzweigte, überaus komplexe, mitunter auch ein wenig scholastische Debatte über die Frage, ob der Inhalt der Wahrnehmung bzw. Erfahrung begrifflich ist, oder aber ob dies nicht der Fall ist. Die meisten der an dieser Debatte beteiligten Personen sind so genannte Non-Konzeptualisten, die davon ausgehen, dass die Inhalte der Wahrnehmung oder Erfahrung als solche nicht-begrifflich sind und erst durch die Anwendung von Begriffen im Urteil eine begriffliche Struktur erhalten. Eine solche Position wird etwa von Christopher Peacocke vertreten. 14 Andere, die Minder14

Eine einflussreiche Formulierung der These, dass Wahrnehmung nicht begrifflich

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heit, gehen davon aus, dass bereits der Gehalt der Wahrnehmung oder Erfahrung als solcher begrifflich ist. Viel diskutiert in den letzten Jahren wurde insbesondere die Position von John McDowell. 15 Ohne an dieser Stelle in die Details gehen zu können, votiert McDowell dafür, dass der Gehalt von Erfahrungen deshalb begrifflich sein muss, weil Erfahrungen in Rechtfertigungszusammenhängen eine Rolle spielen. 16 In Rechtfertigungszusammenhängen kann aber nur eine Rolle spielen, was seinerseits begrifflich ist und in den von McDowell im Anschluss an Sellars so genannten Raum der Gründe gehört. McDowell spricht daher von einer Unbegrenztheit des Begrifflichen. Alles im Leben von Wesen, die über Begriffe verfügen, ist immer schon begrifflich strukturiert. Mit seinem Manöver möchte McDowell zwei Positionen vermeiden, die aus seiner Sicht in der gleichen Weise verfehlt sind: einen Kohärentismus, der sich nur im Reich der Begriffe bewegt, ohne auf die Welt Rücksicht zu nehmen, und einem erkenntnistheoretischen Fundamentalismus (um Missverständnisse zu vermeiden, wäre es besser, den in diesem Zusammenhang relevanten englischen Ausdruck »foundationalism« im Deutschen mit »Fundationalismus« wiederzugeben), der unkritisch von der Idee von etwas Gegebenem ausgeht. Die Konstellation philosophischer Spielzüge, die er hier im Blick hat und vermeiden möchte, ist im Grunde dieselbe wie die, die Adorno diskutiert, wenn er den idealistischen Primat des Subjekts mit einem materialistischen Vorrang des Objekts zu vermitteln versucht. Die Nähe zwischen beiden Vermittlungsversuchen kann nicht überraschen, denn zwei der Philosophen, auf die sich McDowell häufiger bezieht, sind Kant und Hegel. Freilich geht Adorno viel weiter als McDowell, da er die Abhängigkeit philosophischer Begriffe von der Geschichte in den Blick nimmt und die Erkenntnistheorie auf gesellschaftstheoretisch informierte Weise überschreiten möchte. Außerdem hat seine Konzeption ist, hat für die neuere Diskussion Gareth Evans, Varieties of Reference, Oxford 1982, v. a. 122–129, 226–231 vorgelegt; eine feingliedrig ausgearbeitete Theorie nichtbegrifflichen Inhalts findet sich bei Christopher Peacocke, A Study of Concepts, Cambridge 1992; eine gute Darstellung des Diskussionsstandes findet man bei José Luis Bermudez, »What is at stake in the debate about nonconceptual content?«, in: Philosophical Perspectives 2007, 21(1), 55–72. 15 McDowell (1994), z. B. 9 f.; eine modifizierte Version wird präsentiert in McDowell (2008). 16 Inzwischen gibt es reichlich Literatur, in der Adorno und McDowell aufeinander bezogen werden: Finke (2001); Bernstein (2002); Hogh (2015); Whyman (2015); siehe auch die Anmerkung 8 in diesem Text.

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am Ende einen brüchigeren Charakter, da Adorno nicht davon ausgeht, dass sich die von ihm in Aussicht gestellte Position einfach im Sinne eines Standpunktes präsentieren lässt, der dann nur noch in verfeinerter Weise auszuarbeiten wäre. Adorno macht Ernst mit seiner eigenen Ansicht, dass »Philosophie nur dort noch mehr als bloßer Betrieb ist, wo sie dem totalen Misslingen sich exponiert« (ND, 30). Er prätendiert nicht, eine Lösung für die von ihm aufgeworfenen Probleme zu haben. Sein Philosophieverständnis unterscheidet sich in manchen Belangen deutlich von demjenigen postanalytischer Philosophen. Es geht ihm nicht einfach um einen ›Ausgleich‹ zwischen dem Objektivitätsanspruch, der sich im Mythos des Gegebenen manifestiert und den subjektiven Anteilen der Erkenntnis. Seine Erkenntnistheorie enthält vielmehr ein utopisches Moment, welches darauf abzielt, im Rückgriff auf die 17 somatischen und mimetischen Momente des Geistes unreduzierte Erfahrung im Medium des Begrifflichen denkbar werden zu lassen. Die ersten Arbeiten zur Frage nach der Irreduzibilität des Subjektiven – das ist die zweite Frage aus der analytischen Philosophie, die mir als Beispiel dient – innerhalb der neueren Philosophie des Geistes liegen mehr als 40 Jahre und sogar noch länger zurück. 1974 hat Thomas Nagel einen Aufsatz mit dem Titel What is it like to be a Bat? veröffentlicht, in dem er sich dafür stark macht, dass der subjektive Charakter der Erfahrung durch keine reduktive Analyse des Bewusstseins oder des Geistes erfasst werden kann. 18 Tatsachen des Bewusstseins, Weisen des Zumute-seins, so Nagel, sind subjektive Tatsachen, deren Erfassung und Beschreibung von einem naturwissenschaftlichen Standpunkt aus nicht möglich ist und die nicht auf physikalische Sachverhalte reduzierbar sind. Im Ergebnis scheint sich für Nagel eine Lücke aufzutun zwischen der erstpersönlichen Erfahrung eines Zumute-seins und ihrer objektiven, physikalistischen Erklärung aus der Perspektive der dritten Person oder der Physik. Die Risiken einer solchen Position liegen Nagel zufolge darin, dass sich eine dualistische Sicht der Dinge aufdrängt und die Auffassung begünstigt wird, dass die geistbegabten Subjekte, die eine Innenperspektive auf sich einnehmen können, von nichts anderem als von sich selbst abhängen. Krude formuliert: ein richtig verstandener AntiVgl. dazu – und auch zu den Unterschieden zwischen McDowell und Adorno – auch Sachs (2015). 18 Nagel (1974). 17

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reduktionismus kann zu einem falschen Dualismus führen. Auf der Grundlage der Vorrausetzung, dass man entweder Reduktionist oder Dualist sein muss, basieren Regalmeter von analytischer Literatur, die seit Nagel, zum Teil auch schon vorher, zu der Frage publiziert worden sind, ob es phänomenales Bewusstsein gibt und ob sich dieses auf physikalische Zustände oder Ereignisse reduzieren lässt. Um aus der skizzierten Schwierigkeit – Reduktionismus oder Dualismus – herauszukommen, wurden und werden mitunter überaus subtile Winkelzüge getätigt, man denke an den anomalen Monismus und an Supervenienztheorien des Geistes als Varianten eines nicht-reduktiven Materialismus. Auch auf diese Thematik lässt sich mit den Augen Adornos blicken. 19 Er würde erst gar nicht versuchen, den Begriff des phänomenalen Bewusstseins oder der subjektiven Erfahrung mit einem nichtdualistischen Ansatz in der Philosophie des Geistes zu versöhnen, sondern darauf aufmerksam machen, dass bereits die Ausgangslage der Problemstellung gänzlich verfehlt ist. Der Geist ist nämlich nicht einfach etwas, was irgendwie in die Welt gehört, oder außerhalb der Welt steht, sondern der Geist tut etwas, was ihn auf ganz grundsätzliche Weise von den Dingen unterscheidet, deren Bewegungen gänzlich in kausalen Bahnen verlaufen. Geist ist eine Aktivität, die in erster Linie als Ausübung von Fähigkeiten des Erkennens und Handelns angesehen werden kann. Das ist ein Thema, welches in den üblichen Debatten zum Geist-Körper-Problem nur selten auftaucht. Diese Debatten beruhen auf Voraussetzungen, die sie gar nicht durchschauen und deshalb auch nicht thematisieren können. Adorno bemerkt: »Die Kontroverse über die Priorität von Geist und Körper verfährt vordialektisch. […]. Beide, Körper und Geist, sind Abstraktionen von ihrer Erfahrung, ihre radikale Differenz ein Gesetztes« (ND, 202). Menschen erfahren sich als einen Zusammenhang von Geist und Körper im Sinne einer lebendigen Natur, erfahren sich als »ein Stück Natur«, erfahren aber gleichzeitig, dass sie nicht ausschließlich Natur sind. In manchen neueren Diskussionen wird von solchen Erfahrungen abgesehen und daher wird verkannt, dass Geist und Natur in einem bestimmten Sinne auf dieselbe Seite gehören und trotzdem nicht aufeinander reduziert werden können. Dies ist sicher ein Grund dafür, warum auf der Grundlage von materialistischen Ansätzen häufig vorschnell für einen Determinismus 19

Vgl. dazu O’Connor (2004), v. a. 93 ff.., dem ich hier folge.

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optiert wird. Mit seinem Begriff des Geistes – ich komme zum Schluss – kann Adorno eine Denkmöglichkeit eröffnen, welche eingefahrene Gegenüberstellungen hinter sich lässt und weit entfernt vom heute üblichen Kompatibilismus ist: »Der Widerspruch von Freiheit und Determinismus ist einer der Selbsterfahrung der Subjekte, bald frei, bald unfrei.« (ND 294). Einmal mehr zeigt sich die enge Verbindung von Geistbegriff und Freiheitslehre, die einen Glutkern von Adornos Philosophieren ausmacht.

Literaturverzeichnis ND SO

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Die Autorinnen und Autoren

Thomas Buchheim, Professor der Philosophie, insb. Metaphysik und Ontologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Geschäftsführender Herausgeber des Philosophischen Jahrbuchs der Görres-Gesellschaft. Mitherausgeber der historisch-kritischen Schellingausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Zahlreiche Veröffentlichungen zur systematischen Philosophie der Freiheit, zum Begriff des Lebendigen und der Person. Daneben Kommentare, Übersetzungen und Interpretationen zur Aristotelischen Philosophie, der Schelling’schen Philosophie und zu Kant. Wichtigste Veröffentlichungen: Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992; Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Porträt, München 1994; Unser Verlangen nach Freiheit. Kein Traum, sondern Drama mit Zukunft, Hamburg: Meiner 2006; Aristoteles – Einführung in seine Philosophie, Freiburg/München 2 2015. Christoph Demmerling ist Inhaber des Lehrstuhls für Theoretische Philosophie in Jena. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehören Themen der Sprachphilosophie, der Philosophie des Geistes, insbesondere der Philosophie der Gefühle, der Hermeneutik und Sozialphilosophie. Er veröffentlichte die Monographien Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritischen Theorie, Frankfurt a. M. 1994; Grundprobleme der analytischen Sprachphilosophie. Von Frege zu Dummett. Mitautor: Thomas Blume; Paderborn 1998; Sinn, Bedeutung, Verstehen. Untersuchungen zu Sprachphilosophie und Hermeneutik, Paderborn 2002; Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn (gemeinsam mit Hilge Landweer). Er ist Autor zahlreicher Aufsätze sowie Mitherausgeber der Deutschen Zeitschrift für Philosophie.

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Die Autorinnen und Autoren

Volker Gerhardt ist Seniorprofessor für Praktische Philosophie an der Humboldt-Universität Berlin. Er lehrt und forscht zu Fragen der Ethik, der Politik und der Theologie. Darüber hinaus ist er Mitglied verschiedener Akademien und leitet die Berliner Akademie-Kommissionen zur Herausgabe der Werke Kants und Nietzsches. Zahlreiche Herausgeberschaften und Aufsätze zur Ethik, Politik und Ästhetik sowie zur Philosophie Nietzsches, Kants und Platons. Seine jüngsten Publikationen sind: Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins, München 2012; Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, München 2014; Licht und Schatten der Öffentlichkeit. Voraussetzungen und Folgen der digitalen Innovation, Wien 2014 sowie Glauben und Wissen. Ein notwendiger Zusammenhang, Ditzingen 2016. Anton Friedrich Koch, seit 2009 Professor für Philosophie an der Universität Heidelberg; geboren 1952 in Gießen, Promotion 1980 in Heidelberg, Habilitation 1989 in München, 1993-1996 Professor für Geschichte der Philosophie in Halle, 1996-2009 Professor für Philosophie in Tübingen, Gastprofessor an der Emory Universität, Atlanta, im Frühjahrssemester 2009 und an der Universität Chicago (Committee on Social Thought) im Winterquartal 2016; seit 2008 Mitglied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (Landesakademie Baden-Württemberg). Neuere Buchpublikationen: Subjekt und Natur. Zur Rolle des »Ich denke« bei Descartes und Kant, Paderborn 2004; Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn 2006; Wahrheit, Zeit und Freiheit, Paderborn 2006 und Münster 2 2013; Die Evolution des logischen Raumes. Aufsätze zu Hegels NichtstandardMetaphysik, Tübingen 2014; Hermeneutischer Realismus, Tübingen 2016. Jörg Noller ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl I der Ludwig-Maximilians-Universität-München. Er studierte an den Universitäten Tübingen und München Philosophie, Neuere deutsche Literatur, Neuere und neueste Geschichte und Evangelische Theologie. Von 2011–2012 war er Gastforscher an den Universitäten Notre Dame/ USA (bei Prof. Karl Ameriks) und Chicago (bei Prof. Robert Pippin). Er promoviere 2014 mit einer Studie zum Autonomieproblem im Ausgang von Kant und arbeitet zur Zeit an seiner Habilitation zum Thema »personale Lebensformen« an der LMU München. 2018 verbrachte er einen Forschungsaufenthalt an der University of Pittsburgh (bei Prof. Nicholas Rescher). Seine historisch-systematischen 221 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Autorinnen und Autoren

Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich der klassischen deutschen Philosophie, dem Freiheitsproblem und der Philosophie der Person. Birgit Recki ist Professorin für Philosophie an der Universität Hamburg. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen der Ethik, Ästhetik und Kulturphilosophie/Anthropologie mit historischen Schwerpunkten im 18. Jahrhundert (v. a. Immanuel Kant) und in der Moderne (Kritische Theorie, Neukantianismus, v. a. Ernst Cassirer). Sie ist Herausgeberin der gesammelten Werke Ernst Cassirers in der »Hamburger Ausgabe«. Publikationen u. a.: Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Frankfurt/M. 2001; Kultur als Praxis. Eine Einführung in Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 2004; Die Vernunft, ihre Natur, ihr Gefühl und der Fortschritt. Aufsätze zu Immanuel Kant, Paderborn 2006; Freiheit, Wien 2009; Cassirer, Stuttgart 2013. Melanie Riedel studierte zwischen 2000 und 2007 Neuere und Mittelalterliche sowie Alte Geschichte, Archäologie und Philosophie in Bonn und Rouen. Von 2001 bis 2008 arbeitete sie für verschiedene Rundfunk- und Fernsehanstalten und war von 2009 bis 2012 Redakteurin der Deutschen Welle. Von 2012 bis 2014 arbeitete sie als Lehrbeauftragte für das Institut für Philosophie der Universität Bonn, und auch als Freie Journalistin für den Deutschlandfunk und die Landesanstalt für Medien NRW. Von 2014 bis 2017 war sie Wissenschaftliche Hilfskraft am Lehrstuhl von Michael Forster am Internationalen Zentrum für Philosophie, wo sie seit 2017 Wissenschaftliche Mitarbeiterin ist. Melanie Riedel arbeitet an einem Promotionsprojekt zu Georg Simmel als Philosoph und untersucht die philosophischen Voraussetzungen, die Simmels Denken im- und explizit zu Grunde liegen. Birgit Sandkaulen ist Professorin für Philosophie unter besonderer Berücksichtigung der Klassischen Deutschen Philosophie an der Ruhr-Universität Bochum. Von 2000–2011 war sie Professorin für Philosophie mit Schwerpunkt auf dem Gebiet des deutschen Idealismus an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Seit 2013 ist sie ordentliches Mitglied der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und Künste und seit 2016 korrespondierendes Mitglied im Ausland der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. 222 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Autorinnen und Autoren

Publikationen u. a.: Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen 1990; Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis; München 2000; Hg. m. Walter Jaeschke: Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg 2004; Hg. m. Albert Newen: Analytic Philosophy meets Classical German Philosophy. Philosophiegeschichte und Logische Analyse, Band 18, Münster 2015. Violetta L. Waibel, Universitätsprofessorin für Europäische Philosophie an der Universität Wien. Wichtigste Veröffentlichungen: Hölderlin und Fichte. 1794–1800 (Paderborn 2000; Promotionspreis der Philosophischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen, 1997); Spinozas Affektenlehre und ihre Rezeption im Deutschen Idealismus, der Romantik und der Moderne (Hrsg., Hamburg 2012); Es gibt Kunstwerke – wie sind sie möglich? Hrsg. von Violetta L. Waibel und Konrad P. Liessmann (München: Wilhelm Fink Verlag 2014). Organisatorin des 30. Internationalen Hegel-Kongresses in Wien (Hegels Antwort auf Kant) im April 2014 und des 12. Internationalen Kant-Kongresses (Natur und Freiheit) im September 2015 in Wien; in dem Zusammenhang Kuratorin der Ausstellung Umwege. Annäherungen an Immanuel Kant in Wien, in Österreich und in Osteuropa und Hrsg. des gleichnamigen Buchs zur Ausstellung. Organisatorin von interdisziplinär besetzten Konzert-Symposien (Reihe: Wort – Ton – Gestalt), u. a. mit dem Klangforum Wien und Wien Modern (Hölderlin/Zender 11/2011; Celan/Birtwistle 2/2015 im ESSL Museum Klosterneuburg; Hölderlin/Sôjun/Zender, 11/2016 sowie Kafka/Kurtág 11/2017). Zahlreiche Beiträge zur theoretischen Philosophie (Bewusstsein, Subjektivität, Intersubjektivität, Raum und Zeit), zum Verhältnis von Kognition und Emotion sowie zur Ästhetik bei Kant, dem Deutschen Idealismus, der Romantik und der Moderne. Thomas Wyrwich, Bachelor- und Magisterstudium der Philosophie, Publizistik/Kommunikationswissenschaft und Germanistik an der Ruhr-Universität Bochum; seit 2006 wissenschaftlicher Mitarbeiter und Dozent an der Fakultät für Philosophie, Wissenschaftstheorie und Religionswissenschaft der Ludwig-Maximilians-Universität München. Ausgewählte Publikationen: Moralische Selbst- und Welterkenntnis. Die Deduktion des kategorischen Imperativs in der Kantischen Philosophie, Würzburg 2011 (zugleich Diss. von 2009); (He223 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Autorinnen und Autoren

rausgeberschaft): Hegel in der neueren Philosophie, Hamburg 2011; »Absolutheit der Wahrheit und Transzendenz des Ich. Freges Beiträge zu Problemen der Klassischen deutschen Philosophie in Der Gedanke«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 2/2017, 223– 248; »Kants Anti-Spinozismus – Eine Antwort auf Omri Boehm«, in: Kant-Studien 1/2014, 113–124. Thomas Zwenger (Ludwig-Maximilians-Universität München) studierte in Gießen, Frankfurt/M., München und Oxford und promovierte 1989 mit einer Studie zum Thema »Handlung als konstitutives Moment von Geschichten. Transzendentalphilosophische Kritik handlungstheoretischer Modelle des Handlungsbegriffs« an der Universität Gießen. Er habilitierte sich 2008 an der LMU München mit einer Arbeit zur kritischen Grundlegung der Geschichtsphilosophie. Bis 2015 lehrte er Philosophie in Bonn.

224 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .

Die Autorinnen und Autoren

225 https://doi.org/10.5771/9783495816677 .