Der Schall des Schofar: Israels Feste im Herbst [Reprint 2014 ed.] 3110166364, 9783110166361

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Freude Und Dank - Die Vorexilische Zeit
II. Schuld Und Sühne - Die Exilische Zeit
III. Herkunft Und Zukunft - Die Nachexilische Zeit
IV. Ausblick: Die Entwicklung im Antiken Judentum
Schlußbetrachtung
Literatur
Stellenregister
Anhang

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Corinna Körting Der Schall des Schofar

1749

I

sr

1999

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Herausgegeben von Otto Kaiser

Band 285

W G DE

Walter de Gruyter · Berlin • New York 1999

Corinna Körting

Der Schall des Schofar Israels Feste im Herbst

w DE

G Walter de Gruyter · Berlin · New York 1999

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt

Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme [Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beihefte] Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft. Berlin ; New York : de Gruyter. Früher Schriftenreihe Reihe Beihefte zu: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Körting, Corinna: Der Schall des Schofar : Israels Feste im Herbst / Corinna Körting. Berlin ; New York : de Gruyter, 1999 (Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft ; Bd. 285) Zugl.: Hamburg, Univ., Diss., 1998/99 ISBN 3-11-016636-4

© Copyright 1999 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages · unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Werner Hildebrand, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer-GmbH, Berlin

Für Oliver

Vorwort Die vorliegende Untersuchung wurde im Wintersemester 1998/99 vom Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg als Dissertation angenommen. Daß der Weg bis zur Fertigstellung dieser Arbeit zu den Festen Israels im Herbst mehr von Festfreude als von Zeiten der Zerknirschung geprägt war, verdanke ich vielen lieben Menschen in meinem Umfeld. Dennoch will ich einzelnen unter Ihnen meinen besonderen Dank aussprechen. Herr Prof. Dr. Hermann Spieckermann hat mir während der Jahre der Arbeit an der Dissertation in vielen Gesprächen mit Rat zur Seite gestanden, mich unterstützt und ermutigt. Er hat mich zum Diskurs herausgefordert, häufig weit über das Thema der Feste hinaus und mir dabei den notwendigen Freiraum gelassen, eigene Ideen zu entwickeln und Wege zu gehen. Frau Prof. Dr. Willi-Plein hat das Korreferat übernommen, Herr Prof. Dr. Dres. h.c. Otto Kaiser die Aufnahme der Dissertation in die Reihe BZAW befürwortet. Nicht unerwähnt bleiben sollen Frau Sabine Harnack und Herr Michael Pietsch, die durch das Korrekturlesen dieser nicht ganz schlanken Arbeit ein ordentliches Erscheinungsbild gegeben haben. Ihnen allen sei ganz herzlich gedankt. Schließlich möchte ich meinen Ehemann Oliver Körting nennen, der es geschafft hat, nicht nur alle meine Computersorgen zu lösen, sondern der mich auf die beste Weise immer wieder darauf verwiesen hat, daß es auch ein Leben abseits des Schreibtisches gibt. Ihm sei diese Arbeit gewidmet.

Lüneburg, August 1999

Corinna Körting

Inhaltsverzeichnis Einleitung

1

I.

Freude und Dank - die vorexilische Zeit

8

1. 1.1. 1.1.1.

Die alttestamentlichen Festkalender Das Bundesbuch Der Festkalender in Ex 23,14-19 - Umfang und Stellung im Bundesbuch Innere Struktur und Grundbestand von Ex 23,14-17 Das Privilegrecht Jhwhs Der Festkalender in Ex 34 Ex 34,18-26 im Vergleich mit Ex 23,14-19 Das deuteronomische Gesetz Der Festkalender in Dtn 16 Die Anordnungen des deuteronomischen Festkalenders zum Laubhüttenfest

1.1.2. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.3. 1.3.1. 1.3.1.1. 2. 2.1. 2.2.

Die Anordnungen zum Laubhüttenfest in ihrer historischen und theologischen Entwicklung Die Benennung des einen Festes im Herbst in vorexilischer Zeit Stellung des Festes im Jahresverlauf

8 13 16 21 25 28 34 38 40 50 52 52 57

2.2.1.

Π32Π Π «HD und ΠΜΓΙ ΠΒίρΓΙ

58

2.2.2. 2.2.3.

Das Laubhüttenfest - ein Neujahrsfest? Die Festtage Exkurs 1: Der Kalender von Gezer Das Laubhüttenfest als Wallfahrtsfest Die drei „D^n" Heilige Stätten für Jhwh Die Festgemeinde Die Festkalender im Kontext des Fremdgötter- und Bilderverbotes Zusammenfassung

62 67 70 76 76 78 82

2.3. 2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 2.4. 2.5.

87 89

X

Inhaltsverzeichnis

II.

Schuld und Sühne - die exilische Zeit

3. 3.1. 3.1.1. 3.1.1.1. 3.1.1.2. 3.1.1.3. 3 .2. 3 .2.1. 3.2.1.1. 3.3. 3.3.1.

Einführung in die Texte Das Heiligkeitsgesetz Der Festkalender in Lev 23 Das Laubhüttenfest in Lev 23,33-44 Der Tag des Lärmblasens in Lev 23,23-25 D e r c n s n n DV.in Lev 23,26-32 Das Buch Leviticus Das Ritual des o n s n n DV in Lev 16 Lev 16,29-34 im Vergleich mit Lev 23,26-32 Der Verfassungsentwurf des Ezechiel Sühne für Heiligtum und Volk in Ez 45,18-25

91 91 95 106 110 112 117 119 131 134 137

4. 4.1. 4.1.1. 4.2. 4.2.1. 4.2.2. 4.3.' 4.3.1. 4.3.2. 4.3.3. 4.3.4.

Die Feste der exilischen Zeit Das Laubhüttenfest Die Begründungen des Laubhüttenfestes Der Tag des Lärmblasens Die Neumondfeier Das Lärmblasen DerDnssnoV Sündopfer und Entsündigung Der Azazelritus Der Gestus des Handaufstemmens Die Selbstdemütigung des Volkes

149 149 149 154 154 157 162 162 172 179 186

5. 5.1.

5.2.

Historische und theologische Verbindungslinien der Feste .... 190 Die Fixierung von Festdaten und verschiedene Datumsvarianten 190 Kannte Israel verschiedene Neujahrstermine? 192 Exkurs 2: Das Akitufest 199 Sühneriten zum Jahresbeginn und am zehnten Tag des siebten Monats 204 Zusammenfassung 207

III.

Herkunft und Zukunft - die nachexilische Zeit

211

6. 6.1. 6.1.1. 6.1.1.1. 6.1.1.2.

Einführung in die Texte Das Buch Numeri Der Opferkalender in Num 28,1-30,1 Das Laubhüttenfest in Num 29,12-3 8 Der Tag des Lärmblasens in Num 29,1-6

211 211 213 221 222

5.1.1. 5.1.2.

91

Inhaltsverzeichnis

XI

6.1.1.3. 6.2. 6.2.1. 6.2.1.1. 6.2.1.2.

Der Dnaan DT in Num 29,7-11 Das Nehemiabuch Neh 8 Das Laubhüttenfest in Neh 8,13-18 Die Verlesung der Tora in Neh 8,1-12

222 223 228 240 250

7. 7.1. 7.1.1. 7.2. 7.3.

Die Feste der nachexilischen Zeit Das Laubhüttenfest Der Bau der Laubhütten Der Tag des Lärmblasens DernnBanar

255 255 256 260 261

8. 8.1. 8.2.

Historische und theologische Verbindungslinien der Feste .... 263 Opferkalender und Sühnegedanke 263 Zusammenfassung 266

IV.

Ausblick: Die Entwicklung im antiken Judentum

269

9. 9.1. 9.1.1. 9.1.2. 9.1.3. 9.2.

Das Jubiläenbuch Feste und Ordnungen im Jubiläenbuch Das Laubhüttenfest Der Tag des Lärmblasens Der nnSDH DV Ertrag

269 273 276 281 283 286

10. 10.1. 10.1.1. 10.1.1.1. 10.1.1.2. 10.1.1.3. 10.2. 10.3.

Die Tempelrolle Der Fest- und Opferkalender der Tempelrolle Die Opfervorschriften für die Feste des siebten Monats Das Laubhüttenfest in Kol. XXVII,10b - ΧΧΙΧ,Ι Der Tag des Lärmblasens in Kol. XXV,2b-10a DerDnsmDV in Kol. XXV, 10b-XXVII, 10 Der Bau der Laubhütten Ertrag

288 294 303 306 311 312 315 316

11. 11.1. 11.1.1. 11.1.2. 11.1.3. 11.1.4. 11.2. 11.2.1.

DieMischna Traktat Sukka Laubhütte und Feststrauß Festbräuche Festopfer Theologie des Festes Traktat Rosh ha-Shana Die vier CJtÖ 'ttäK"!

318 322 323 326 328 329 330 331

ΧΠ

11.2.2. 11.2.3. 11.2.4. 11.3. 11.3.1. 11.3.2. 11.3.3. 11.3.4. 11.4.

Inhaltsverzeichnis

Bestimmung des Monatsanfangs Der Schofar Theologie des Festes Traktat Joma Woche der Vorbereitungen Ritus des Sühnetages Gesetze des Versöhnungstages Theologie des Festes Ertrag

333 334 337 339 340 341 344 345 347

Schlußbetrachtung

350

Literatur

357

Stellenregister

379

Anhang: Lev 16

387

Tabelle 1: Monatsnamen, Fest- und Erntezeiten Tabelle 2: Festdaten und Sühnetage Tabelle 3: Opfergaben Num 28.29 Tabelle 4: Opfergaben Jub 16 und 32 Tabelle 5: Fest- und Opferkalender der Tempelrolle Tabelle 6: Opfergaben 11QT

69 192 218 278 295 304-305

EINLEITUNG Die Feste sind Kristallisationspunkte des Glaubens Israels. Hier ist abzulesen, wie sich dieser Glaube entwickelt, wie er in Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Prozessen und politischen Niederlagen Form und theologisches Proiii gewinnt. Dabei muß nicht in erster Linie auf das Exil und den Verlust der durch Jhwh gesetzten Institutionen verwiesen werden. Gerade auch religiöse Tendenzen, wie sie sich z.B. in der in politischer Hinsicht eher ruhigen Zeit unter Manasse zeigen, bieten Anlaß zu intensiver Auseinandersetzung mit den Gegebenheiten und der Formulierung eines neuen theologischen Programms. Ebenso werden heilvolle Erfahrungen des Volkes Israel mit seinem Gott mit unterschiedlicher Akzentsetzung theologisch verarbeitet und finden ihren Weg in den Festkalender. Der Auszug aus Ägypten und die Wüstenwanderung Israels werden auf diese Weise zu konstitutiven Elementen des Identitätsbewußtseins des Volkes. Doch erschöpft sich die Geschichte Israels mit seinem Gott nicht in diesen beiden Größen, die die Feier des Passa/Mazzot und des Laubhüttenfestes begründen und deren fröhliches Begehen es dem einzelnen ermöglicht, zur Vergewisserung seiner eigenen religiösen Identität in das geschichtliche Ereignis des Auszugs und der Wanderung hineingenommen zu werden. Jhwh, der Geber und Herr des Landes, ist es, der den Zyklus von Saat und Ernte garantiert, der Regen und Sonne schenkt. Er segnet das Volk und das Land, und ihm allein gebühren Ehre und Dank für die erhaltenen Gaben. So feiern die Israeliten mit den Erntefesten nicht nur den Abschluß einer arbeitsreichen Zeit bzw. den Ernteertrag, sondern sie feiern auch und vor allem Jhwh selbst. Freude und Dank, aber auch Schuld und Verfehlung, prägen das Verhältnis Israels zu seinem Gott. Die Möglichkeit kultischer Sühne, der Außerkraftsetzung von Schuldzusammenhängen und Todesverfallenheit, ist durch den großen Versöhnungstag als Höhepunkt kultischer Sündenvergebung in den Festkalender integriert. Damit wird das Geschehen aber gerade nicht auf diesen einen Tag des Jahres reduziert. Sündopfer fur den einzelnen oder das Volk sind stets durchfuhrbar. Als Teil des Festzyklus Israels, neben den Festen der Erinnerung und der Freude, ist dieser Tag auch ein Bekenntnis zur eigenen Schuldverfallenheit. Nimmt man den Festkalender Israels insgesamt in den Blick, so ist die Konzentration von Festzeiten im Monat Tishri augenfällig. Am ersten, zehnten und vom fünfzehnten bis zum zweiundzwanzigsten Tag des Monats sollen der Tag des Lärmblasens - später Rosh ha-Shana -, der große

2

Einleitung

Versöhnungstag und das Laubhüttenfest gefeiert werden. Die Festkalender Ex 23,14-19; 34,18-26 und Dtn 16,1-17 nennen nur ein Fest, das im Herbst zu feiern ist, Lev 23 und Num 28.29 geben für alle drei erwähnten Feiern Fest- bzw. Opferordnungen wieder. Seit antik jüdischer Zeit und bis heute werden die drei Feste im Herbst gefeiert. Das Phänomen der Konzentration von Festen auf den Monat Tishri ist auf verschiedene Weise gedeutet worden. Im Mittelpunkt der Diskussion stand und steht die theologische Auswertung der Feier des Laubhüttenfestes. Häufig wird es ganz unspezifisch auch als Herbstfest bezeichnet, ein Name, der allein auf den Zeitpunkt der Feier anspielt, ansonsten aber Raum für weitreichende Interpretationen läßt. Eine These von außerordentlicher Breitenwirkung auf später folgende Untersuchungen zum israelitischen Kultgeschehen und auf die Psalmenexegese war - und ist bis heute - die These Mowinckels vom Thronbesteigungsfest Jhwhs. Davon ausgehend, daß die "f*?Q ΓΠΓΡ-Psalmen1, die Thronbesteigungspsalmen Jhwhs, als kultische Lieder Inhalte beschreiben, die nicht nur auf eine ferne Zukunft verweisen, sondern die als „religiös erlebte Wirklichkeit" stattfinden und kultisch inszeniert werden, muß diesen Liedern ein festgefugter Rahmen entsprechen - das Thronbesteigungsfest Jhwhs.2 An ihm wird die Inthronisation Gottes mit dem Ausruf „Jhwh ist König geworden" immer wieder neu kultisch als aktuelles Geschehen realisiert. Das Thronbesteigungsfest ist nach Mowinckel Bestandteil des großen Herbstfestes, das Israel nach Abschluß der Ernte zur Wende des Jahres als sein Neujahrsfest feiert.3 Zur Stützung seiner These konnte Mowinckel altorientalische Parallelen heranziehen, denn „wie überall im alten Orient, so ist es auch in Israel ein charakteristischer Zug im Gottesbilde, daß der Volksgott König ist."4 Zum Neujahrsfest in Babylon muß Marduk als Götterkönig - ebenso wie der menschliche König der Stadt5 - seinen Thron besteigen. Was der Weltschöpfungsmythos Enuma elis erzählt, wird mit kultdramatischen Darstellungen, die ihren Höhepunkt in der Inthronisation Marduks haben, gefeiert. Hier zeigt sich die von Mowinckel auch für Israel vorausgesetzte Verbindung von feierlicher Inthronisation eines Gottes und einem Neujahrsfest. Aus dieser Perspektive, das heißt der Lektüre von Psalmen als Ritualanweisungen bzw. als Bestandteile eines kultischen Dramas und unter der 1 S. Mowinckel zählt die Psalmen 47; 93; 96; 97; 99 dazu (Psalmenstudien II, 3). 2 Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 38. 3 S. Mowinckel konnte dabei auch auf Studien von P. Volz (Das Neujahrsfest Jahwes; von 1912) zum Neujahrsfest zurückgreifen, die eine Verbindung zwischen dem Laubhüttenfest und der Feier des neuen Jahres herstellen. 4 Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 39. 5 Vgl. zur jährlichen Bestätigung des Königs Babylons im Neujahrsritus Exkurs 2: Das Akitufest.

Einleitung

3

Hinzunahme von Beobachtungen im Festgeschehen der Nachbarn Israels, betrachtet Mowinckel auch alttestamentliche Texte außerhalb des Psalters zum Laubhüttenfest und zur Königsherrschaft Jhwhs. Seiner Ansicht nach bezeugen unter anderem 2 Sam 6 und 1 Kö 8, die nur scheinbar einmalige Ereignisse darstellen, sowie Hos 7,5 und Sach 14,16-19 das Thronbesteigungsfest 6 Das Königtum Jhwhs und das Laubhüttenfest werden ausdrücklich allerdings nur in Sach 14 zusammengebracht. Wichtige Charakteristika des Festes, die sich auch an den genannten Stellen zeigen, sind das ,Hinaufziehen-lassen' der Lade zum Tempel, die Neujahrsfeier, das Schofarblasen und die - allerdings alttestamentlich noch nicht belegte7 - Verbindung von Neujahrstag und Schöpfungserinnerung.8 Für die Verknüpfung der von Mowinckel an den Psalmen gemachten Beobachtungen mit dem Laubhüttenfest spielt besonders das Datum des Festes eine Rolle, denn es wird zur Wende des Jahres im Herbst gefeiert; hinzu kommt die Nennung des Tages des Lärmblasens, des späteren Neujahrstages, in Lev 23 und Num 28.29. Mowinckel trug noch eine weitere theologische Dimension in die Diskussion um das Herbstfest Israels ein. „Wie Kult überhaupt ein Akt der Bundesstiftung und -erinnerung ist, so bedeutet auch das große Herbstfest des Jahres, das Thronbesteigungsfest, eine Wiederholung des Bundes zwischen Gott und Volk."9 Es ist aber schließlich von Rad, im Anschluß an formgeschichtliche Untersuchungen Alts, der die kultische Relevanz des Deuteronomiums und der Sinaiperikope hervorhebt. Der Aufbau des Deuteronomiums spiegelt seiner Ansicht nach die Grundlage einer kultischen Begehung mit dem Ziel der gottesdienstlichen Aktualisierung der Sinaiereignisse.10 Es geht um die Verkündigung des Gotteswillens an diesem Tag und die Verpflichtung der Gemeinde darauf.11 Eine solche Feier wird nach von Rad in der Erzählung vom Landtag in Sichern (Jos 24) wiedergegeben und kann aufgrund von Dtn 31,1 Of. mit dem Laubhüttenfest verknüpft werden. In Dtn 31,1 Of. wird Israel zur Lesung der Tora in jedem siebten Jahr zum Laubhüttenfest verpflichtet. Weitere Passagen, die auf ein Bundeserneuerungsfest hindeuten, sind Ex 24,9-11, „die jahwistische Darstellung vom Sinaibundesschluß"12 oder Dtn 26,16-19.13 Doch auch auf Neh 8,1-18 wird in diesem Zusammenhang verwiesen, denn hier wird ge-

6 7

8 9 10 11 12 13

Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 42f. P. Fiebig (Rosh ha-schana, 45) datiert frühe Textzeugen für den Neujahrstag als Erinnerung an die Weltschöpfung in die tannaitische Zeit (vgl. auch ebd., 48f.53f.; R. Martin-Achaid, Fetes d'Israöl). Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 42f.81ff. S. auch S. 253f. Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien ΙΠ, 38. Vgl. G. von Rad, Hexateuch, 24f. Vgl. G. von Rad, Hexateuch, 33. Vgl. G. von Rad, Theologie 1,145. Vgl. G. von Rad, Hexateuch, 24.

4

Einleitung

schildert, daß innerhalb eines kurzen Zeitraumes Lesungen aus der Tora während einer großen Versammlung des Volkes und auch zum Laubhüttenfest stattfinden.14 Kraus schließt sich grundsätzlich der These von Rads vom Bundeserneuerungsfest an, unterstreicht aber, daß diese Feier nur alle sieben Jahre begangen wird.15 Er eröffnet mit der Frage nach der Herkunft des Laubhüttenfestes, die ihn zeitlich weit zurück fuhrt, einen weiteren, zum Bundeserneuerungsfest parallel liegenden Festkreis. Die in Lev 23,42f. gegebene Begründung für das Wohnen in Laubhütten veranlaßt Kraus, nach dem Hintergrund dieser Traditionen zu fragen, ohne die Verbindung des Wohnens in Laubhütten mit dem Auszug aus Ägypten gleich als einen Anachronismus abzutun.16 Er schließt auf ein nomadisches Zeltfest als Vorstufe des Laubhüttenfestes, das sich schon durch die Herkunft der Stämme nahelegt. Num 2; 3,38 geben seiner Ansicht nach eine besondere Lagerordnung wieder, die sich im Kontext des Zeltfestes des Zwölfstämmeverbandes verstehen läßt.17 Weitere Hinweise auf eine Zeltfesttradition findet Kraus bei Hosea (Hos 9,10; 12,10). Ri 21,19ff. und 1 Sam 1,3 sind aus diesem Blickwinkel frühe Belege für die Anpassung des Festes an die Gegebenheiten des Kulturlandes.18 pie zusätzlich zum Laubhüttenfest in den priesterlichen Texten erwähnten Festtage ΠΡΠΠΠ DV und ΟΉΕ3Γ7 DT werden auf jeweils unterschiedliche Weise in das System vom Zelt-, Bundeserneuerungs- und Thronbesteigungsfest Jhwhs integriert. Kraus bezieht die kultischen Bräuche des Versöhnungstages auf ein altes Wüstenritual, das Bestandteil des Zeltfestes ist. Das in der Wüste errichtete Zelt steht auch beim Azazelritus, den er als Hauptstück bezeichnet, im Zentrum des Geschehens.19 Den ersten Tag des siebten Monats bezeichnet 14 15 16 17

Vgl. G. von Rad, Hexateuch, 22f.; s.a. S. 245 Anm. 149. Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 38ff.51ff. Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 26. Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 28ff. A. Alt kommt über die Laubhütten zu der Deutung des Laubhüttenfestes als Bundeserneuerungsfest. Laubhütten waren nicht nur im landwirtschaftlichen Bereich üblich, sie dienten unter anderem als Militärunterkunft im Feld; 2 Sam 11,11 (Α. Alt, Zelte und Hütten, 24). Daraus hat er geschlossen, daß die Tradition des Wohnens in Laubhütten die Situation des Feldlagers des israelitischen Heerbannes widerspiegelt (ebd.). Er setzt voraus, daß Heergemeinde und Kultgemeinde identisch sind und der israelitische Kultus eng mit dem institutionellen Grundbestand der nationalen Jhwhreligion verknüpft ist. Das heißt, am Laubhüttenfest wird die Konstituierung Israels als Volk gefeiert. 18 Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 33-37. 19 Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 95. L. Rost verortet das Ritual des großen Versöhnungstages ebenfalls in der Wüstentradition Israels. Er greift die Gedanken A. Alts zum Weidewechsel auf und schließt, daß das Ritual des D'HSDn OV eine feierliche Begehung der Nomaden vor Antritt der Wanderung in die Winterquartiere ist. Im Festkalender Israels liegt dieser Tag seiner

Einleitung

5

Kraus als Neujahrstag.20 Das Verhältnis dieses Festes zum Herbstfest bestimmt er nur sehr vage mit einem Verweis auf Neh 8. Seiner Ansicht nach wird durch die Toraverlesung des Esra an diesem Feiertag die „SichemSinai-Tradition in einer das Judentum begründenden, nomistischen Weise restauriert." Vom Bund, das macht Kraus allerdings deutlich, ist hier nicht mehr die Rede.21 In seinem zweiten Werk unter dem Titel „Gottesdienst in Israel", das sich im Gegensatz zum ersten dem ganzen Festreigen Israels zuwendet, nennt Kraus eine abweichende Deutung für den ersten Tishri. Er behandelt diesen Tag wie den zehnten Tag des siebten Monats unter dem Aspekt der Sühne. Neben der Überlieferung eines Sühnetages fünf Tage vor dem Laubhüttenfest in Lev 23 und Num 28.29 nennt Ez 45,20 einen entsprechenden Kultakt für den ersten Tag des Monats.22 Kraus äußert die Vermutung, daß ebenso wie der Jom Kippur23 auch der erste Tag des siebten Monats vorbereitenden Charakter im Hinblick auf das Herbstfest gehabt haben könnte.24 Im Vorlauf zu Kraus ist Mowinckel, trotz differierender Ausgangsthese zu einer ähnlichen Verhältnisbestimmung von Laubhüttenfest, Tag des Lärmblasens und großem Versöhnungstag gekommen. Der Jom Kippur ist der das Herbstfest vorbereitende Sühnetag. Sein Datum ergibt sich aus der Differenz eines Jahres mit 360 Tagen23 und den fünf einzufügenden Tagen, die zum Erreichen der Länge des Sonnenjahres mit 365 Tagen fehlen. Danach ist der Sühnetag der letzte Tag des alten Jahres, und der Neujahrstag folgt nach Einfügung der zusätzlichen Tage am Vollmondtag des Herbstfestes.26 Die Ausgliederung des Neujahrstages aus dem Herbstfest erklärt Mowinckel ebenfalls durch Kalenderberechnungen. Die Umstellung auf den babylonischen Kalender hatte zur Folge, daß der Neujahrstag auf den fünfzehnten Tag des siebten Monats gefallen wäre, was als „unlogisch emp-

20 21 22 23

24 25 26

Ansicht nach parallel zum Aussondern der Passalämmer am zehnten Nissan. Allerdings hält L. Rost, im Gegensatz zu H.-J. Kraus, diesen Tag nicht für einen früheren Bestandteil des Laubhüttenfestes, sondern, um den Bezug zum Aussondern der Lämmer im Frühling herzustellen, diesem vorgeordnet, „wohl deshalb, weil er dem Laubhüttenfest nicht eingebaut werden konnte" (Weidewechsel, 107f.). Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst I, 96. Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst 1,108. Zur Problematik der Übersetzung des Datums s.S. 145f. Alttestamentlich wird der Name ΠΉ53Π DV, nicht jedoch ,Jom Kippur' genannt. Da letzterer allerdings die heute übliche Bezeichnung für den großen Versöhnungstag ist, wird er in dieser Arbeit ebenfalls verwendet. Gleiches gilt für die babylonischen Monatsnamen, die biblisch erst in nachexilischer Zeit in Gebrauch kommen. Die Festkalender setzen sie gar nicht ein. So ergibt sich die übliche Datierungsform der hier behandelten Texte aus der numerischen Wiedergabe vom Tag des Monats und des Monats selbst. Vgl. H.-J. Kraus, Gottesdienst Π, 86. S. Mowinckel bezeichnet es als Mondjahr (Psalmenstudien II,); s.dazu 196 Anm. 248. Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 85f.

6

Einleitung

fanden" wurde.27 Damit geht der Schofartag nicht nur dem Herbstfest, sondern auch dem vorbereitenden Sühnetag voraus. In den letzten Jahren konnte sich die scheinbar eher unspektakuläre Deutung des Laubhüttenfestes als Erntefest, wie es bereits Wellhausen dargestellt hatte28, wieder durchsetzen. So werden auch die oben vorgestellten Thesen vom Thronbesteigungsfest, dem Bundeserneuerungs- und dem Zeltfest, die die Auslegungsgeschichte der Feste Israels im Herbst geprägt haben, nicht mehr als umfassende Thesen, wohl aber unter einzelnen Gesichtspunkten, wie der Frage nach dem Neujahrsfestcharakter des Laubhüttenfestes, zur Sprache gebracht. Wenn auch die Mehrheit der Forscher die Feier eines Thronbesteigungsfests Jhwhs von der Hand weist, wird das Verhältnis der drei Feste des Herbstes in Israel auch weiterhin als eine Abspaltung der beiden jüngeren Feiern von einem großen Herbstfest verstanden. Diese Arbeit zu den Festen Israels im Monat Tishri will einen Beitrag zur Klärung der bis hierher aufgeworfenen Fragen nach der Konzentration der drei Feste auf einen Monat und ihren Verbindungslinien leisten. Da in den älteren Festkalendern nur das Fest des Einsammelns bzw. das Laubhüttenfest genannt wird und der Tag des Lärmblasens wie auch der Versöhnungstag erst mit den priesterlichen Texten hinzukommen, erscheint eine historisch-chronologische Gliederung der Arbeit geboten. Es ergeben sich drei große Abschnitte, an welche ein Ausblick auf die Entwicklung im antiken Judentum angeschlossen wird. Für die historisch-chronologische Aufteilung stellt das Exil den Scheitelpunkt dar. Die zu bearbeitenden Texte sind gemäß ihrer Datierung und ihres theologischen Profils der vorexilischen, exilischen und nachexilischen Zeit zugeordnet. Dabei ist besonders der Begriff exilisch weit gefaßt. Die im zweiten Teil zusammengestellten Texte entstammen nicht unmittelbar den fünfzig Jahren des Exils Israels. Sie sind jedoch von den Verlusterfahrungen dieser Zeit und der Auseinandersetzung mit der eigenen Schuld geprägt, so daß sie unter der Überschrift ,exilische Zeit' durchaus ihren Platz haben. Die Texte des nachexilischen Abschnittes weisen eine sich davon unterscheidende Form der Beschäftigung mit der Vergangenheit des Volkes auf und markieren wesentliche Schritte, politische und theologische, in die Zukunft Israels. Diese großen Abschnitte weisen jeweils einen analytischen und einen systematischen Teil auf. Zunächst werden die Texte in bezug auf ihre Struktur und ihren Aufbau hin untersucht. Es sind in erster Linie die Festkalender Ex 23,14-19; 34,18-26; Dtn 16,1-17; Lev 23 und der Opferkalender Num 28.29, dann aber auch die Ritualanweisungen flir den großen Versöhnungstag in Lev 16, die Opferordnung Ez 45,18-25 und schließlich 27 Vgl. S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 88. 28 Vgl. J. Wellhausen, Prolegomena, 88ff.

Einleitung

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Neh 8. Den Texten ist gemeinsam, daß sie sich den Festen, ihrer Ordnung und Gestaltung direkt zuwenden und die Feste nicht als Hintergrund eines von ihnen unabhängig stattfindenden Ereignisses dienen. In einem zweiten Schritt werden die Ergebnisse der Textanalyse aufgegriffen und Fragestellungen bearbeitet, die sich aus den Festanordnungen ergeben. Dies erfolgt zunächst für jedes der Feste einzeln und im zweiten und dritten Teil zusätzlich unter dem Aspekt der Zusammenschau der drei Feste und ihrer Verbindungslinien. Der vierte Teil, der Ausblick in die Entwicklung der Feste Israels im antiken Judentum, unterscheidet sich deutlich von den vorhergehenden. Angesichts der Materialfulle dieser Zeit bis 200 n.Chr. müssen die Texte, die der Untersuchung zugrunde liegen, exemplarisch ausgewählt werden. Mit dem Jubiläenbuch, der Tempelrolle und der Mischna sind verschiedene, das Judentum und seine Feier der drei Feste zum Teil bis heute prägende religiöse Strömungen und ihre Literatur repräsentiert. Auch methodisch werden in diesem Abschnitt andere Schwerpunkte gesetzt, da die Texte auf der Ebene des Endtextes auf ihre Aussagen zu den drei Festen hin untersucht werden. Mit dieser Arbeit soll somit die Geschichte des Laubhüttenfestes, des Tages des Lärmblasens und des großen Versöhnungstages anhand von Texten betrachtet werden, die einen Zeitraum von nahezu eintausend Jahren umspannen. Die sich erweisende Kontinuität in der Art und Weise der Feier des Laubhüttenfests ist angesichts dieses Zeitraumes ebenso erstaunlich wie die Fähigkeit Israels, gesellschafts- und religionspolitische Wandlungen theologisch zu durchdringen und seine ganz eigenen Antworten darauf in den Festkalender zu integrieren - als Neubegründung eines alten oder auch als Feier eines neuen Festes.

I. Freude und Dank - die vorexilische Zeit 1. Die alttestamentlichen Festkalender Innerhalb des alttestamentlichen Kanons befinden sich verschiedene Zusammenstellungen der Festzeiten Israels. Im allgemeinen werden diese Texte als Festkalender bezeichnet. Auf welche der in Frage kommenden Texte Ex 23,14-19; 34,18-26; Lev 23; Num 28.29; Dtn 16, 1-17 und Ez 45,18-25 der Terminus Kalender tatsächlich zutrifft, ist aber teilweise umstritten. Die unterschiedlichen Auffassungen bezüglich der Zuordnung der Texte zu einer Gattung Festkalender beruhen auf voneinander abweichenden Definitionen des Begriffs oder auch der Gattungsbezeichnung ,Kalender'. So formuliert Clines als wesentliche Grundvoraussetzung für einen Kalender: „A calendar is a list of months (and days) in which the distinction between the first month and the twelfth is clearly marked and which obviously must begin with the first month."1 Ex 23 und 34, Dtn 16 und Lev 23 kann er folglich nur als „the four lists of festivals" bezeichnen.2 Das Minimum fur einen Kalender, die Einteilung in Monate, fehlt den Texten nach dieser Definition. Morgan hat diese Fragestellung zum Thema seiner Dissertation mit dem Titel „The so-called cultic calendars in the Pentateuch" gemacht. Eine Analyse von kultischem Kalendermaterial aus Mesopotamien bildet die Basis seiner Arbeit. Die Kriterien für die Gattung ,Kalender' und insbesondere für kultische Kalender oder Listen, die sich herauskristallisiert haben, legt er, jeweils nach eingehender Untersuchung, an die alttestamentliche Festgesetzgebung an. Neben detaillierten Ergebnissen zu Morphologie und Typologie von Kalendern3 formuliert Morgan folgende Definition: „We can define the calendar in the ancient Near East as a particular kind of list which utilizes specific terminology dealing with the division of time in or-

1 D.J. Clines, Evidence for an autumnal New Year, 38. Mit dieser Begründung lehnt Clines auch für den Gezerkalender die Bezeichnung Kalender ab. 2 Vgl. D.J. Clines, Evidence for an autumnal New Year, 38. 3 Der Monat ist nach Morgan das Gliedeningsmeikmal der Kalender. Grundsätzlich sind die Kalender allerdings in zwei Teile zu untergliedern: a) „Title" (Ausrichtung des Kalenders), b) „Body" (eine in sich strukturierte Liste, die dem Muster Monat χ - Tag χ folgt; vgl. So-called cultic calendars, 37.39). Die Typologie der Kalender ist jedoch weit gestreut. Sie vermitteln in der Hauptsache rituelle, magische und astrologische Inhalte (ebd., 46).

Die alttestamentlichen Festkalender

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der to define a particular period."4 Dieser Definition entsprächen Ex 23,1417(-19); Ex 34,18-26; Dtn 16,1-17 seiner Ansicht nach nicht.5 Während nach Morgan ein Kalender aufgrund seiner Struktur einen Kreislauf beschreibe, ergäbe sich dieser Kreislauf in den Texten erst sekundär. Der Text sei zunächst allein an der Festlegung der Festgesetze interessiert.6 Die schlichte Struktur unterstütze diese Einschätzung, da die gemischte Verwendung von Tag, Monat und Jahr, von ackerbaulichen und historischen Kriterien nicht Kennzeichen eines primitiven Kalendersystems seien, sondern aufzeigten, daß kein Interesse daran bestand, ein abgeschlossenes System zu erstellen.7 Allein Lev 23 und Num 28.29 entsprächen seiner Definition von Kalender,8 da sie ein einheitliches kalendarisches System hätten und da diese die Feste als Feste Jhwhs proklamierten, die Art und Weise der Feier jedoch außer Acht ließen.9 Die Frage, ob es sich bei den Zusammenstellungen der Festzeiten tatsächlich um Kalender und nicht um Listen handelt, ist nicht nur auf die Vereinheitlichung von Begriffen, die auf die Texte angewendet werden, ausgerichtet. Es geht im Gegenteil darum zu verstehen, mit welchem Ziel und mit welchem Anspruch die Texte alttestamentlicher Festgesetzgebung formuliert worden sind. Ohne bereits an dieser Stelle in die Details gehen zu wollen, sind doch einige wichtige Merkmale der Festgesetzgebung zu benennen. Alle in Frage kommenden Texte setzen mit den Bestimmungen zu Mazzot bzw. Passa/Mazzot im DON ein.10 Es folgen gemäß dem Verlauf der Ernte- und Jahreszeiten die Bestimmungen zu ΓΙΙΏϋ und zum Laubhüttenfest." Das Laubhüttenfest schließt jeweils die Festgesetzgebung ab. Während Ex 23,14-17 - bei den w l 8 f . handelt es sich um einen späteren Anhang - auf die drei großen Erntefeste begrenzt ist, ist Ex 34,18-26 demgegenüber um verschiedene Einzelbestimmungen umfangreicher. Dazu gehört auch der Ruhetag (v21), der den Angaben zu Mazzot und zur Gabe der Erstgeburt von Mensch und Vieh folgt. Erst daran schließen sich das Wochen- und das Laubhüttenfest an. Die priesterliche Festgesetzgebung ordnet den Sabbat 4 D.F. Morgan, Cultic Calendars, 30. 5 Vgl. D.F. Morgan, Cultic Calendars, 124.158f. Er bezeichnet Ex 23,14-19 und 34,1826 als „a list of cultic prescriptions and regulations dealing priliminary with special times during the year", was für sich genommen bereits eine Gattung sei (ebd., 124). 6 Vgl. D.F. Morgan, Cultic Calendars, 90. 7 Vgl. D.F. Morgan, Cultic Calendars, 91 Anm. 89. 8 Vgl. D.F. Morgan, Cultic Calendars, 185ff.213fif.225. 9 Vgl. D.F. Morgan, Cultic Calendars, 219. 10 Die Ausnahmestellung von Ez 45,18ff. wird im folgenden angesprochen werden. 11 Es werden unterschiedliche Namen für die Feste gebraucht. Die oben angegebenen setzen sich in den jüngeren Texten des Alten Testamentes und des antiken Judentums durch.

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

den Jahresfesten vor. In Num 28.29 werden darüber hinaus auch die Angaben zu den täglichen Opfern und den Opfern zu Neumond behandelt; erst darauf folgen die Jahresfeste. Zudem sind in Lev 23 und Num 28.29 zwei weitere Jahresfeste genannt, die einer kalendarischen Ordnung gemäß ihren Platz innerhalb der Texte finden. Das zugrunde liegende Schema ist jeweils das der drei D'Jn, das aufgrund theologisch-kultischer Entwicklungen erweitert wurde. Mit diesen Angaben wird das ganze Jahr in den Blick genommen. Die benannten Feste kehren zu dem fur sie festgelegten Zeitpunkt im Jahresrhythmus wieder. Das Ruhetagsgebot, dem der wöchentliche Rhythmus zugrunde liegt, ist dabei eine Ausnahme, die es auszuwerten gilt·12 Tatsächlich verhält es sich so, daß die Texte sehr unterschiedliche Formulierungen gebrauchen, um die Festdaten festzulegen. Diese scheinbare Systemlosigkeit zeigt sich nicht nur im Vergleich der Texte untereinander, sondern auch innerhalb einer Liste bzw. eines Kalenders. So ist laut Ex 23,15 Mazzot im zu begehen, TUpn 3Π soll zur Erstlingsernte und «pKH 3Π beim Einbringen des Arbeitsertrages vom Feld Π3ΕΠ ΠΚΪΟ stattfinden. Auf diese Weise sind Monatsangaben, ackerbauliche Gegebenheiten und die Äquinoktien, welche das Jahr in zwei Abschnitte teilen, miteinander ,vermischt. Hier setzt die Kritik von Clines und auch von Morgan an, die ein einheitliches System, wie Lev 23 und Num 28.29 es in bezug auf die Festdaten bieten, für einen Kalender als obligatorisch voraussetzen. Es ist jedoch die historische und theologische Entwicklung der Texte selbst wie auch die der in ihnen zusammengefaßten Feste, die sich in der Mischung formal wie auch sprachlich unterschiedlicher Elemente der Kalender widerspiegelt. Hinzu kommt, daß die Beibehaltung von älteren Angaben neben jüngeren nicht gegen die Intention, das ganze Jahr mit seinen Festzeiten wiedergeben zu wollen, spricht. Die Aufforderung, dreimal im Jahr vor Jhwh zu erscheinen, unterstreicht diesen Befund. Der von Morgan geforderte Kreislauf ist durchaus gegeben. Dabei ist aber zu beachten, daß die Feste nicht nur in dieser Form zusammengestellt worden sind, um das Jahr nach seinen Festzeiten zu untergliedern, sondern um jedes einzelne als ein Fest für Jhwh zu kennzeichnen. Durch Form und Struktur der Texte wird erreicht, daß das ganze Jahr mit seiner Arbeit auf dem Feld und in den Gärten, der Erntezeit und der Zeit des Winters mit Regen und Saat Jhwh unterstellt wird. Dies gilt für alle Texte uneingeschränkt. In Dtn 16,1-17 und Num 28.29 kommt es zu Schwerpunktverlagerungen, dennoch gilt die Heraushebung der Festzeiten als Zeiten für Jhwh auch für sie. Die Frage Morgans danach, ob bereits die Struktur des Textes einen Kalender beschreibt und damit der ersten und eigentlichen Intention der 12 Ebenso auch die Angaben zu den täglichen und den Neumondopfem in Num 28.29.

Die alttestamentlichen Festkalender

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Autoren Ausdruck verleiht, ist nicht unerheblich. Bleibt er jedoch bei der Maßgabe, daß das primäre Ziel die Erstellung eines das Jahr strukturierenden Systems sein müsse, um einen Text als Kalender bezeichnen zu können, während Texte, die dem nicht entsprechen, Listen seien, so geht Entscheidendes verloren.13 Die Feste sind nicht unabhängig voneinander zu betrachtende Ereignisse innerhalb des Jahres, sondern bilden es in seinen unterschiedlichen Phasen als eine Einheit ab. Die Untersuchung Morgans zeigt, daß die Auswertung von kultischem Kalendermaterial aus der Umwelt Israels notwendig ist. Dennoch dürfen die Ergebnisse nicht zum alleinigen Maßstab für die alttestamentliche Festgesetzgebung gemacht werden.14 Kann nun aber der Ertrag einer Analyse der Texte eine eigene Gattungsbezeichnung für die alttestamentliche Festgesetzgebung ergeben? Oder müssen die Texte an einer Definition von , Kalender' gemessen werden, die allgemeiner formuliert ist als die von Clines und Morgan?15 Es kann nicht angehen, daß wesentliche Merkmale der einzelnen Texte aufgrund einer Gattungszuweisung unbeachtet bleiben, wie dies bei Morgan geschehen ist. Bereits anhand der kurzen Zusammenfassung wesentlicher Merkmale der Texte wird deutlich, worin Übereinstimmungen und Besonderheiten der einzelnen Festgesetzgebungen liegen. So greift der eben gebrauchte Ausdruck ,Festgesetzgebung' zu kurz, da er die Bestimmungen im einzelnen zwar charakterisieren kann, nicht aber das Spezifische der Zusammenstellung. Der Terminus .Kalender' hingegen impliziert sowohl die das Jahr umfassende Darstellungsweise der Texte wie auch die regelmäßige Wiederholung der genannten Feste zu bestimmten Terminen im Jahresrhythmus. Um ihren Besonderheiten Rechnung zu tragen, darf aber die 13 D.F. Morgan beschränkt das angenommene Interesse der Autoren an der Zusammenstellung der Feste in Ex 23 und 34 auf die Durchsetzung des Einhaltens der Festzeiten und der dafür vorgesehenen „ritual responsibilities" (Cultic Calendars, 225). S. Bar-On (Festival Calendars, 181 Anm. 49) betont, daß Ex 23,14-17 eine Aneinanderreihung der Wallfahrtszeiten, nicht jedoch der Festzeiten allgemein bieten will. Doch auch hier ist zu bedenken, daß nicht nur die einzelnen Feste, sondern auch diese in ihrer Zusammenstellung zu betrachten sind. 14 D.F. Morgan äußert sich unter anderem in bezug auf die zweifache Einleitung von Lev 23 dahingehend, daß dies in den mesopotamischen Texten nicht vorkäme (Cultic Calendars, 187). Auch wenn diese Beobachtung in seiner Beurteilung des Textes keinen Niederschlag findet, macht sie doch deutlich, wie wenig er das Wachstum der Texte, ihren Kontext und damit auch ihre Redaktionsgeschichte einbezieht 15 So könnte eine solche Definition lauten: „...a method of distributing time into certain periods, adapted to the purposes of civil life, as hours, days, weeks, months, years..." (Art. Calendar, Encyclopaedia Britannica IV, 568). Eine noch allgemeiner gefaßte Definition zitiert D.F. Morgan: „A table showing the devision of a given year...Sometimes containing only facts and dates belonging to a particular profession or pursuit, as Racing calendar" (Oxford English Dictionary II, so D.F. Morgan, Cultic Calendars, 28).

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

Bezeichnung ihres Kontextes nicht fehlen. Es ist darum angemessen, von ,alttestamentlichen Festkalendern' zu sprechen. Ez 45,18-25 kann hingegen nicht als Festkalender bezeichnet werden. Dieser Text unterscheidet sich durch den Inhalt der Bestimmungen, seinen Adressatenkreis und somit auch seinen Sitz im Leben. Die Angaben des Textes sind auf Reinigungsriten und Opfergaben ausgerichtet, die anläßlich der Feste und darüber hinaus durchgeführt werden sollen, nicht jedoch auf die Feste selbst. Ez 45,18ff. liegt zwar eine einheitliche Datierungsweise zugrunde, doch sind über die Festtage hinaus weitere Reinigungstage im Blick, während andere Festtage fehlen. Nur die an den Polen des Jahres im Frühling und im Herbst liegenden Feiern Passa/Mazzot und das Laubhüttenfest, denen umfangreiche Sühnehandlungen vorausgehen, sind in diesem Kontext von Bedeutung. Eine kalendarische Grundstruktur, die, wie in Ex 34 geschehen, nachträglich erweitert wurde16, liegt nicht vor. Somit sollte Ez 45,18-26 im Gegensatz zu Num 28.29 nicht als Opferkalender betrachtet werden. Die Angaben von Num 28.29 bauen auf einen vollständigen, leicht erweiterten Festkalender auf. Die Feste bieten den Anlaß und auch den Zeitpunkt für die Opferdarbringung. Die Bezeichnung ,Opferkalender' ist somit eher angebracht als die Bezeichnung .Festkalender'. Der Terminus ,Kalender' ist aber in jedem Fall gerechtfertigt. Der Text Ez 45,18ff. unterscheidet sich noch in einem weiteren Aspekt von den .Festkalendern'. Er ist an den Vorgängen am und im Tempel interessiert und wendet sich an die Priesterschaft, benennt ihre Aufgaben. Allein der Fürst ist, da er die Opfergaben für die Festopfer bereitzustellen hat, indirekt angesprochen. Im Gegensatz dazu richten sich die als Festkalender zu bezeichnenden Texte Ex 23,14-19; 34,18-26; Lev 23; (Num 28.29); Dtn 16,1-17 an Laien, an das Volk. Die Kalender haben ihren Ort im kultischen Leben des Volkes. Es ist davon auszugehen, daß sie, auch in ihrem jetzigen Kontext der Gesetzessammlungen, an den verschiedenen Kultorten zum Vortrag gebracht wurden.17 Es war die Kundgabe des Willens Jhwhs an das Volk.18 Das Alte Testament berichtet allerdings wenig über eine solche Praxis. 16 Ex 34,18-26 basiert auf einem „reinen" Festkalender, ist jedoch durch Ruhetagsordnung und Erstgeburtsregelungen stark erweitert worden. Da diese Ausweitung von vornherein zur Konzeption von Ex 34 gehörte, ist über die Bezeichnung Kalender zu diskutieren. Andererseits besteht die Grundstruktur mit der Aufforderung zur Wallfahrt dreimal im Jahr weiterhin. Mit seinen Zusätzen beschreibt der Text wahren Gottesdienst, von dem niemand in Israel ausgenommen ist. 17 Vgl. G. von Rad, Studien, 111.125; F.-E. Wilms, Bundesbuch, 208. 18 Vgl. J. Halbe, Privilegrecht, 324. J. Halbe erkennt in dem Aufbau und der Komposition von Ex 34,18-26 die Absicht, Akzente, Aussageeinheiten und auch Pausen so zu gestalten, daß die Texte „hörbar" werden. Es handelt sich also um literarische Albeit, die auf den mündlichen Vortrag ausgerichtet ist (ebd., 223). Anders E. Gerstenberger, der in dem Text ein Konglomerat von ursprünglich selbständigen Einzelsätzen sieht, dem

Das Bundesbuch

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Auf zwei Stellen ist dennoch hinzuweisen, zumal sie in direktem Zusammenhang mit dem Laubhüttenfest stehen. In Dtn 31,9-13 wird davon berichtet, daß Mose den Leviten sowie den Ältesten Israels aufträgt, ΎΙΚ m i n n in jedem siebten Jahr vorzutragen. Von Rad schreibt dazu, daß hier ein Brauch des Gesetzesvortrages vorausgesetzt wird, der dahingehend abgewandelt ist, daß von nun an das Deuteronomium zum Vortrag gebracht werden soll.19 Der zweite Text befindet sich in Neh 8. Das Volk versammelt sich um Esra und bittet ihn um einen Vortrag aus dem Gesetz. Der erste Tag des Vortrages ist der erste Tag des siebten Monats; während des Gesetzesvortrages am zweiten Tag des Monats stoßen sie auf die Verordnungen zum Laubhüttenfest, setzen diese sofort um und fuhren die Lesung des Gesetzes während des Festes fort. Es handelt sich um die „Restauration alter Traditi r Γ t:

dritter Monat

I

Saat- und Ernteperioden

'S υ

Babylonische Feste Monatsnamen 15.-21. Passa/Mazzot Nissan Ijjar

c υ

Numerische Monatsnamen | erster Monat zweiter Monat

Stellung des Festes im Jahresverlauf 69

r r r Γ π tz E» Γη . ut r

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JUS I A

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

Exkurs 1: Der Kalender von Gezer Während das Alte Testament zwar verschiedene Jahreszeiten und diverse Erntevorgänge nennt, bietet es doch keinen vollständigen Kalender, der die in der Landwirtschaft Palästinas notwendigen Arbeitsgänge systematisch zusammenfaßt. Ein solches Dokument aus biblischer Zeit ist der sogenannte Gezer-Kalender. Er gibt eine Aufstellung der wichtigsten landwirtschaftlichen Arbeitsgänge, wie sie im Laufe eines Jahres anfallen, wieder. Der Kalender wurde 1908 von R.A.S. Macalister bei Ausgrabungen in Gezer gefunden. Er ist notiert auf einer Tafel aus weichem Kalkstein319 und stammt aus der zweiten Hälfte des 10. Jh.s.320 Der Zweck dieser Niederschrift ist allerdings noch immer umstritten. Es wird diskutiert, ob es sich um eine Schülerübungstafel, ein Gebet um segensreiche Wachstumsperioden, die Notizen eines Vorarbeiters für Arbeitsverträge oder auch die Grundlage fur das Eintreiben von Steuern handelt.321 Während man zunächst davon ausging, daß es sich um einen Text handelt, der in biblischem Hebräisch abgefaßt ist322 und Abweichungen mit einem nördlichen Dialekt zu erklären sind323, wird dies in jüngerer Zeit angezweifelt. Renz nimmt an, daß hier noch phönizische Schrift vorliegt.324 Smelik verweist demgegenüber darauf, daß man in Palästina zunächst die phönizische Schrift gebrauchte und erst im 9. Jh. lokale Varianten aufkamen. Allein anhand der Schrift läßt sich nicht bestimmen, ob der Text kanaanäischen oder israelitischen Ursprungs ist.325 Grundsätzlich zeigen die

319 Vgl. A. Sachs, Akkadian Rituals, 320. 320 W.F. Albright geht davon aus, daß der Kalender in der Zeit zwischen der Restauration der Stadt Gezer durch Salomo (1 Kö 9,15.17) um 950 v.Chr. und ihrer Zerstörung durch Pharao Shishak um 918 v.Chr. verfaßt wurde (Gezer Calendar, 18). Ähnliche Angaben macht auch J. Renz, der den Zeitraum des Niederschreibens aufgrund eines möglicherweise „Jahwe-haltigen" Namens der Inschrift eingrenzt auf die Zeit nach der Übergabe von Gezer an Salomo und der Zerstörung der Stadt durch Schoschenk I 922 (Althebräische Inschriften, 32). Vgl. auch S. Talmon, Gezer Calendar, 90. 321 Vgl. D. Conrad, Hebräische Dokumente, 247. W.F. Albright hält den Kalender für die Schreibtafel eines Schülers (Gezer, Calendar, 21; vgl. auch A. Lemaire, Ecoles, 10f.; K.D.A. Smelik, Historische Dokumente, 22); S. Talmon (Gezer Calendar, 90f.) betrachtet den Kalender als eine Grundlage für Steuereinnahmen. Daß der Kontext in den der Kalender gehört, der Bereich des Steuerwesens sein könnte, das bezweifelt I. Young (Gezer Calendar, 367). Er kommt schließlich zu dem Ergebnis, daß der Kalender eine poetische Sprache fuhrt (ebd., 374f.) und vermutlich in einem kultischen oder magischen Kontext zu verorten ist. 322 Vgl. W.F. Albright, Gezer Calendar, 18; I. Young, Style, 362ff. 323 Vgl. O. Borowski, Agriculture, 36.38. 324 Vgl. J. Renz, Altisraelitische Inschriften, 32. 325 Vgl. K.A.D. Smelik, Historische Dokumente, 22f.25f. Aufgrund der Ausformung der Buchstaben kommt jedoch auch K.A.D. Smelik zu dem Urteil, daß der GezerKalender in die Zeit kurz vor 900 v.Chr. gehört (ebd., 25).

Der Kalender von Gezer

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Buchstaben eine große Variationsbreite und die Schrift macht einen unbeholfenen Eindruck. Der Kalender umfaßt sieben Zeilen. 326 Er nennt acht Erntezeiten, verteilt auf zwölf Monate. Die Formulierung 1ΠΤ, die viermal im Text verwendet wird, ist als Dual zu lesen; das heißt 1ΠΤ ist mit ,zwei Monate' zu übersetzen. 327 ΓΓΡ und 1ΠΤ bezeichnen allerdings keinen Monat bzw. Monate, denen Kalendermonate zuzuordnen sind. Sie geben jeweils eine Zeitspanne von 29 oder 30 Tagen (bzw. 58 - 60 Tagen) an.328 Die Notizen auf der Kalktafel von Gezer setzen mit den Worten 1ΓΓΓ ^ON (zwei Monate des Erntens bzw. Einsammelns) ein. Dabei ist nicht ohne weiteres festzulegen, um welche Ernte es sich handelt. ist an kein bestimmtes Objekt gebunden. Es kann sich ganz allgemein um das Einsammeln von Lebensmitteln handeln (Ex 23,10), um Getreide (Rut 2,7) und auch um Wein, Obst und Öl (Jer 40,10). Albright, und in seinem Gefolge Borowski, gehen davon aus, daß es sich bei dem genannten Erntevorgang um die Olivenernte handelt, da sie die Hauptbeschäftigung im sechsten und siebten Monat darstellt.329 Die Zuordnung der einzelnen Erntephasen zu bestimmten Abschnitten des Jahres und auch die Feststellung, um welche Frucht/Früchte/Erträge es sich in Zeile 1 tatsächlich handelt, ist davon abhängig, ob der Kalender eine chronologische Aufzählung der Arbeitsgänge bietet. Dreh- und Angelpunkt ist dabei die Zeile 4. Hier heißt es D~li3to "IUp ΠΤ (ein Monat der Gerstenernte). Dieser Monat bedeutet für den Israeliten einen besonderen Einschnitt, da es sich um die erste Ernte des Jahres handelt.330 Sie wird mit Passa/Mazzot begangen, welches zum ersten Frühlingsvollmond stattfindet. Ordnet man den Vorgang der Gerstenernte dem ersten Monat zu, so ist nachfolgend auch die Verteilung der anderen Arbeiten auf die entsprechenden Monate möglich.331 332 Τ "ΙΠΤ : *]OK 1ΠΤ Vpb 1ΠΤ: i n niös nuü ΠΤ cnrtö "Htp ΠΤ "IJtp ΠΤ "IDT ΊΠΤ Tfp ΠΤ 327 328 329 330 331

1 Zwei Monate (davon sind) Obsternte, zwei Monate (davon sind) Saat, 2 zwei Monate (davon sind) Spätsaat 3 ein Monat Flachsschnitt 4 ein Monat Gerstenernte

5 ein Monat Getreideernte und Abmessen 6 zwei Monate (davon sind) Beschneiden 7 ein Monat Sommerobsternte (J. Renz, althebräische Inschriften, 34-36). Vgl. W.F. Albright, Gezer Calendar, 23; A. Lemaire, Zämlr, 15ff.; S. Talmon, Gezer Calendar, 91; J. Renz, Althebräische Inschriften, 32f. Vgl. O. Borowski, Agriculture, 32; vgl. S. 196 Anm. 248. Vgl. W.F. Albright, Gezer Calendar, 22; Ο. Borowski, Agriculture, 32. Vgl. Ο. Borowski, Agriculture, 36. Vgl. Tabelle 1, S. 69.

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

Einer solchen Chronologie muß auch Zeile 6 nicht widersprechen: 1ΠΤ ΊΙ3Τ (zwei Monate der Weinlese/des Weinausschneidens). Biblische Belege fur den Ausdruck 10T finden sich unter anderem in Lev 25,3f. und Jes 5,6. An diesen Stellen ist mit .Ausschneiden (der Weinreben)' zu übersetzen.332 Nun wird allerdings verschiedentlich davon ausgegangen, daß das Ausschneiden des Weines nur einmal im Jahr, und zwar im Februar, stattfindet.333 Aus dieser Beobachtung schließt Borowski, daß es sich in Zeile 6 des Kalenders um zwei Monate der Weinlese handeln muß. Er begründet dies unter anderem damit, daß dasselbe Werkzeug, das sowohl für das Ausschneiden des Weines als auch für die Weinlese gebraucht wird, in seinem Wortstamm die Wurzel ΊΟΤ enthält.334 Dalman macht andere Beobachtungen. Er geht davon aus, daß im allgemeinen zwei Beschneidungen der Weinstöcke pro Jahr notwendig sind. Die erste findet während der Wintermonate statt, die zweite dann im Sommer nach der Blüte und dem Ansetzen der Trauben, um die unfruchtbaren Ruten zu beseitigen.335 Diesen Beobachtungen entsprechend ist der Kalender tatsächlich chronologisch aufgebaut. Es handelt sich für die Arbeit des Weinausschneidens um die Monate Juni und Juli - zumindest der Juni, und das nimmt Borowski an, wäre für die Weinlese zu früh.

332 Vgl. Gesenius II, "IDT,, 304; HALAT, "IDT Π, 263. 333 Vgl. S.H. Langdon, Babylonian Menologies 35. 334 Vgl. O. Borowski, Agriculture, 36ff. Der Begriff lautet „mazmerä" (ebd., 38) (vgl. Jes 2,4; Mi 4,3; Jo 4,10). Dazu aber G. Dalman (Arbeit und Sitte IV, 331), nach dessen Ansicht die mazmerot nicht mit der Emtesichel (maggal) gleichzusetzen sind. Dazu vgl. A. Lemaire (Zämir, 15-26). Für ihn sind die Monate Juli und August charakteristisch für die Weinlese (~Ί2Ώ) (ebd., 19). Er geht davon aus, daß es sich bei "IDT um einen kanaanäischen Begriff für das hebräische "ΙΪΠ handelt (ebd., 20). Für das Hohelied 2,12 wird die Übersetzung von "IDT ebenfalls diskutiert. G. Gerleman geht dabei von den Ausführungen G. Dalmans (Arbeit und Sitte IV, 331) aus und übersetzt mit: „die Zeit des Schneitelns ist da" (Ruth, 121). A. Lemaire kommt zu dem Ergebnis, daß auch hier mit „Weinlese" zu übersetzen ist (Zämir, 22f.). Da laut 2,11 die Regenzeit voibei ist, die nach A. Lemaire bis April geht, muß es sich hier um den Beginn des Sommers handeln. Mit Verweis auf das Neuweinfest der Tempelrolle erkennt er hier ein altes in den Tammuzkult gehörendes Fest (ebd., 25). J. Renz kritisiert an der Deutung A. Lemaires, daß er „schon auf den Sommer" geht, wo doch nach vi 1"ΙΓΙΟ, gerade die Regenzeit vorbei und eher eine Tätigkeit im Frühling zu erwarten ist. Das heißt, auch im Hohenlied 2,12 ist vom Beschneiden der Weinreben die Rede (Althebräische Inschriften, 36 Anm. 1). 335 Vgl. N. Snaith, Jewish New Year, 84f.; G. Dalman, Arbeit und Sitte IV, 213. Unterstützt werden diese Beobachtungen Dalmans u.a. von D.C. Hopkins, der das Beschneiden der Pflanzen damit begründet, daß das ungesteuerte Wachstum insbesondere der Blätter das Fruchtwachstum gefährdet. „For this reason also grapeleaves are thinned out after the setting of the fruit." (Highlands of Canaan, 228). Auch nach W. Richter (Historische Entwicklung, 292) wird Wein, je nach Höhenlage, zwischen August und Oktober gelesen.

Der Kalender von Gezer

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Die Zeilen 1-2 nennen ΙΠΤ1ΓΠ\ die zwei Monate des Säens. Es handelt sich in erster Linie um Getreidesaat. Mit diesem Arbeitsgang beginnt der Kreislauf der landwirtschaftlichen Arbeiten neu.336 Zeile 2 nennt mit tÖp^(?) 1ΠΤ, spätes Säen/Pflanzen, ebenfalls einen Arbeitsgang des Winters. Es handelt sich um das Einsäen von verschiedenen Gemüsesorten.337 Zeile 3 des Kalenders ist in ihrer Übersetzung wiederum nicht ganz unproblematisch. Gewöhnlich wird sie mit ,ein Monat der Flachsernte' wiedergegeben.338 Talmon fuhrt dagegen an, daß für die Weiterverarbeitung von Flachs große Mengen Wasser gebraucht werden, die in dem Maße in Palästina kaum zur Verfügung standen. Ägypten war das Land für den Flachsanbau und die Leinenherstellung.339 Wahrscheinlicher ist seiner Ansicht nach, daß es sich hier um Grasernte und Heumachen handelt.340 Renz kommt in seiner Bearbeitung des Gezer-Kalenders zu dem Schluß, daß das Verb "lüü „ernten" von einer Getreideart und nicht von Gras bedeutet 341 Er betont dabei, daß der Flachs nicht zur Textilherstellung geerntet wurde, was ein Herausreißen der gesamten Pflanze bedeutet hätte, sondern als Nahrungsmittel wegen der Körner und des Öls.342 Der Flachsanbau sollte nicht grundsätzlich bestritten werden. Was allgemein für alle Getreide- und Gemüsesorten gilt, muß besonders für den Flachs hervorgehoben werden, nämlich die Abhängigkeit von Höhenlage, Sonneneinstrahlung und Bodenbeschaffenheit. Hinzu kommt, daß auch die Nutzung des Flachses, ob Leinenherstellung oder Genuß des Samens, von Bedeutung ist. Dalman beobachtet, daß der Flachs in Babylonien erst im Sommer ausgesät wird, es in Palästina aber durchaus Belege fur die Wintersaat gibt.343 Auch der sich durch die Chronologie des Kalenders ergebende „frühe" Zeitraum für die Flachsernte (es handelt sich um den Monat Adar) ist möglich. 336 Vgl. O. Borowski, Agriculture, 34. 337 Vgl. O. Borowski, Agriculture. 34; K.A.D. Smelik übersetzt mit Spätgras, aufgrund von Graswuchs während des Spätregens (Historische Dokumente, 27). Diese Übersetzung weckt jedoch Zweifel, da das Gras während der Regenzeit nicht eingebracht werden kann und der Kalender landwirtschaftliche Aibeitsgänge und nicht Beschreibungen von Wachstumsperioden wiedergibt. 338 So auch A. Sachs, Akkadian Rituals, 320; M. Zohaiy, Pflanzen der Bibel, 78. 339 Vgl. S. Talmon, Gezer Calendar, 100. 340 Vgl. S. Talmon, Gezer Calendar, 112; so auch O. Borowski (Agriculture, 34ff.); N. Snaith, Jewish New Year, 84f. 341 Er fügt an, daß in T. Bet Mirsim Flachskörner aus dem 15. Jh. nachgewiesen worden sind (J. Renz, Althebräische Inschriften, 35 Anm. 1.). 342 Das Verb Uti? steht für das Schneiden einer Pflanze und nicht deren Herausreißen. „Die Reife des Samen fällt in den Januar, hier vielleicht etwas später." (J. Renz, Althebräische Inschriften, 35 Anm. 1). So auch K.A.D. Smelik, Historische Dokumente, 27. 343 Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte IV, 298f. So auch I. Löw, Flora, 212; D. Conrad, Hebräische Dokumente, 247.

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

Die Schwierigkeiten der Übersetzung und Deutung von Zeile 5 bestehen in der nicht eindeutigen EntzifFerbarkeit des Schlußteils der Zeile. Die Konsonanten, die dem b vorausgehen, werden meist als ,1 und J'oder ,1 und 3'gelesen. Es ergeben sich daraus folgende Varianten: a) bül l ü p (Ernte und Festivität)344, was auf das Wochenfest hindeuten könnte oder b) "IHp ^ C p l (Ernten (Weizen) und Abmessen (Getreide)).345 Dabei stellt sich die Frage, ob der Kalender Aktivitäten, die über das rein landwirtschaftliche hinausgehen, nennt bzw. daran interessiert ist. Es ist nicht zwingend, daß ein solcher Text gattungsrein abgefaßt worden sein muß. Da aber kein weiteres der in direktem Zusammenhang mit Erntevorgängen stehenden Feste, ΓΠΪΗ3Π jn oder *ρΝΠ 3Π, genannt werden, ist die zweite Lesart vorzuziehen. Unterstützend kommt hinzu, daß das Abmessen von Getreide ein Vorgang ist, der zur Ernte dazugehört346 Ein Argument, das außerdem die Annahme stützt, der Kalender könne seinen Sitz im Leben im Bereich des Steuereinnehmens haben. Der Kalender wird in Zeile 7 abgeschlossen. Es heißt dort |*C)p ΠΤ. Wiederum gibt es zwei Möglichkeiten der Übersetzung: γρ = Ende oder V'p = Frucht, in Anlehnung an Am 8,1.2.347 Da es sich um die letzte Zeile des Kalenders handelt, ist die Übersetzung ,Ende' nicht ganz abwegig. Dieser 'Monat bildet demnach den Abschluß des agrarischen Jahres. Der Kalender nennt allerdings ausschließlich konkrete landwirtschaftliche Arbeitsgänge und keine abstrakten, auf den Jahreszyklus bezogenen Begriffe.348 Zudem müßte die Variante ,Ende' allein auf die Position der Zeile in diesem Schriftstück begrenzt bleiben, was wenig sinnvoll wäre, denn aus ackerbaulicher Sicht erfolgt ein entscheidender Einschnitt der Arbeitsvorgänge erst zwei Monate später, nach den IITT", denn dann ist die Ernte tatsächlich abgeschlossen. So hat die Lesart ,Frucht' die größere

344 Vgl. W.F. Albright, Gezer Calendar, 23. 345 Vgl. O. Borowski, Agriculture, 36; J. Renz, Althebräische Inschriften, 35; K.A.D. Smelik, Historische Dokumente, 28. 346 Vgl. D. Conrad, Hebräische Dokumente, 248 Anm. 5b. K.A.D. Smelik schreibt dazu, daß in Israel im 10. Jh. v. Chr. ein Besteuerungs- und Fronsystem aufkam (Historische Dokumente, 30). 347 J. Renz übersetzt hier mit „Sommerobsternte". Dabei handelt es sich bei yp um einen Ausdruck aus dem Norden des Landes. So wird er auch in Am 8,lf. angewendet (Althebräische Inschriften, 36 Anm. 2). 348 Würde man sich in Zeile 5 für die Lesart .Ernte und Festivität' entscheiden, wichen u.U. zwei Zeilen davon ab, ausschließlich landwirtschaftliche Arbeitsvorgänge zu beschreiben. Doch auch unter der Voraussetzung hat die Annahme einer Ausnahme von der Regel für Zeile 7 (wie auch für Zeile S) nicht genug Gewicht, um die Gegenargumente beiseite zu schieben.

Der Kalender von Gezer

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Wahrscheinlichkeit. Bei den Früchten handelt es sich unter anderem um Wassermelonen, Weintrauben, Feigen, Granatäpfel, Mandeln.349 Der Kalender setzt mit dem in der Nähe des Herbstäquinoktiums liegenden Erntevorgang ein. Renz bezeichnet das als ungewöhnlich, da seiner Ansicht nach ein Jahresbeginn aus agrarischer Sicht im Frühjahr mit der Aussaat zu erwarten wäre. 50 Dies scheint jedoch sehr nordeuropäisch gedacht zu sein. Für Palästina bedeutet auch das Einsetzen der Regenzeit einen besonderen Einschnitt innerhalb des landwirtschaftlichen Jahres. Nach einem langen, trockenen Sommer ist der Regen Voraussetzung für alle Arbeitsgänge des Winters wie das Umpflügen und Aussäen und für das spätere Aufgehen der Saat.351 Dennoch gibt der Kalender ebensowenig einen Hinweis auf einen Jahresbeginn im Herbst, da er mit der Haupternte- und nicht mit der Regenzeit beginnt, welche erst danach einsetzt. Es ist nicht endgültig zu beantworten, weshalb der Text mit den zwei Monaten des Einsammelns einsetzt. Vielleicht waren es die Monate, die dem Autor des Gezerkalenders bevorstanden; vielleicht ist gerade dies noch einmal ein wesentlicher Hinweis auf das Einbringen von Steuern. In den zwei Monaten des Einsammelns wird der Hauptteil der Ernte eingebracht und sie wird abgeschlossen, so daß es auch möglich ist, sich in dieser Zeit einen Überblick über die Ernte des gesamten Jahres zu verschaffen, bevor wieder Saatgut vom Getreide für die nächste Aussaat weggenommen wird. In dieser Zeit der Obsternte wird auch das Laubhüttenfest gefeiert. Die Verwendung der Wurzel *)DR in Zeile 1 1ΠΤ" und ebenso im Zusammenhang mit dem Laubhüttenfest, wie auch seinem „älteren" Namen *ρκπ 3Π (Ex 23,16; 34,22; Dtn 16,13), deuten daraufhin. Die thematische Verbindung von ^DKn 3Π und 1ΓΓΓ' macht außerdem deutlich, daß eine ausschließliche Verbindung von Laubhüttenfest und Weinlese nicht gegeben ist.352 Das Laubhüttenfest gehört jedoch an das Ende der Zeit der Obsternte und nicht bereits in den August. Der Kalender kann somit die Bedeutung des Laubhüttenfestes in bezug auf den Jahresanfang nicht klären. Es werden keine Verweise auf die Festzeiten gegeben. Der Text sagt nichts über die Feier eines Neujahrsfestes aus oder gar über einen Neujahrscharakter des Laubhüttenfestes. Er zeigt allerdings, indem die Haupterntezeit an den Beginn des Kalenders gesetzt wird, daß auch Feier und Abschluß dieser Erntezeit einen Höhepunkt im Ablauf des Jahres darstellen.

349 Vgl. dazu O. Borowski, Agriculture, Tab. 3, 37; G. Dalman, Arbeit und Sitte 1/2., 561. 350 Vgl. J. Renz, Althebräische Inschriften, 37. 351 Zu den Regengebeten und -ritualen beim nachexilischen Laubhüttenfest s.S. 258.327. 352 W.F. Albright (Gezer Calendar, 22 Anm. 30) bezeichnet das Laubhttttenfest sogar als ein Fest der Oliven- und nicht der Traubenernte. Zur Diskussion vgl. S. 57.

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

2.3. Das Laubhüttenfest als Wallfahrtsfest Die erste Analyse von Ex 23,14-17 hat gezeigt, daß die Anordnung, vor Jhwh zu erscheinen, bereits eine jüngere Stufe in der Entwicklung des Festkalenders darstellt. Dieser Befund gibt Anlaß nachzufragen, ob das Laubhüttenfest seinem Ursprung nach mit einer Wallfahrt zu einem der größeren Heiligtümer, einschließlich einer Abgabe von Ernteerträgen, verbunden war oder ob es eventuell eine Feier in den Weinbergen und damit in den Lauhütten gegeben hat, wo dann an Ort und Stelle mit Opferdarbringungen für die Ernte gedankt wurde. Bereits in vorexilischer Zeit zeigt sich in den Zentralisationsgesetzen des Deuteronomiums das Ziel dieser Entwicklung. Wie aber könnte der Weg dorthin ausgesehen haben?

2.3.1. Die drei „ffan" Schon in seinen ältesten alttestamentlichen Belegen wird das Laubhüttenfest als 3ΓΙ bezeichnet; zunächst als ^ONH an (Ex 23,16; 34,23), dann als ΓΊ30Π a n (Dtn 16,13.16). Auch Mazzot und Schawuot erhalten die nähere Bestimmung a n , nicht jedoch Passa. Passa wird allein in Ex 34,25 als a n bezeichnet, wobei allerdings ΠΟΒΠ eine Zufügung ist. 353 Auch Ex 12,14 ist nicht als ein früher Beleg für Passa als a n heranzuziehen. Zum einen wird rückprojiziert, was dem Erzähler aus eigener nachexilischer Festpraxis vertraut ist; zum anderen bezieht sich der Begriff a n auf Mazzot. 354 Das Alte Testament bietet 62 Belege für das Nomen an. Dabei steht der weitaus größte Anteil in direktem Zusammenhang mit den Erntefesten. 355 Ebenfalls sind in großem Umfang Textstellen vorhanden, die das Laubhüttenfest nicht explizit erwähnen, sich jedoch darauf beziehen. 356 Allein zweimal ist a n als „Fest für Jhwh" gebraucht, ohne daß es sich einem Ernte-

353 S.S. 32 vgl. dazu auch Ez 45,21 S. 147. 354 Die Zusammengehörigkeit von Passa und Mazzot wird vorausgesetzt. Und doch macht der Text deutlich, daß die siebentägige Feier, mit dem Begriff JFT bezeichnet, allein Mazzot und nicht den Passaabend umfaßt. Vgl. B. Jacob, Exodus, 323; B. Kedar-Kopfstein, Art. an, 737; I. Willi-Plein, Opfer und Kult, 124. 355 Nur Ex 12,14 und 13,6 bzw. Ez 45,21.23 nennen 3Π in Zusammenhang mit einem Erntefest, ohne dieses zu erwähnen; dabei ist davon auszugehen, daß es sich hier um Mazzot handelt. Vgl. I. Willi-Plein (Opfer und Kult, 124f ), die in bezug auf Ez 45,18fF. daraufhinweist, daß die Grenzen zwischen Passa und Mazzot unscharf sind, hier jedoch an das siebentägige Mazzot gedacht ist 356 Lev 23,39.41; Num 29,12; Dtn 16,14; 1 Kö 8,2.65; 12,32.33; Hos 9,5; Ps 81,4; Neh 8,14.18; 2 Chr 5,3; 7,8.9 (Ri 21,19).

Das Laubhttttenfest als Wallfahrtsfest

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fest zuordnen ließe.357 2Π ist folglich eine Bezeichnung, die zunächst einmal nur den großen Erntefesten zukam. Und somit ist die Trias der D'Jn bereits zum alten Traditionsbestand zu zählen. Kedar-Kopfstein will eine Dreizahl der D^n nicht anerkennen358, da seiner Meinung nach andere Textstellen nur auf zwei (Ez 45,17-25) oder gar ein 2Π hinweisen. Aufgrund der Angaben der Festkalender ist das eben getroffene Postulat jedoch gut begründet. Hinzu kommt, daß Ez 45,17-25 keinen vollständigen Festkalender bietet und bieten will359 und Hos 9,5 sowie 1 Kö 8,65 auf das Herbstfest anspielen. Hier wird mit der Bezeichnung ΓΠΓΡ~3Π bzw. 3ΠΠΤΜ das Herbstfest unter den anderen Festen hervorgehoben, ohne weitere •"'Jn in Frage zu stellen. Andere wesentliche Charakteristika eines 3Π sind Festlichkeit, fröhliches Beisammensein einer größeren Gruppe (den engen familiären Kreis überschreitend), Essen und Trinken, Lieder mit musikalischer Begleitung (Am 5,21-23), vielleicht auch Tanz (Ri 21,19-23).360 In Ps 118,27 ist mit 3Π vermutlich sogar ein Festreigen gemeint.361 Hier wird eine mögliche Grundbedeutung von 3Π deutlich. Danach meint die zweiradikalige Wurzel 3Π „kreisförmig", woraus sich zunächst die Bedeutung „tanzen" und schließlich „ein Fest feiern" entwickelte.362 Als stammverwandt mit 3Π und mit ähnlicher Bedeutung sind auch das arabische hagg .Fest'/'Wallfahrt', higga .Wallfahrt' oder aramäisch (jüdische, syrische und nabatäische Dialekte) haggä ,Fest' anzusehen.363 Die Septuaginta gibt 3Π konsequent mit έορτή wieder, während 1Ü10 unterschiedliche Übersetzungen erhält und zum Teil als Oberbegriff für 357 Ex 10,9 und Ex 32,5. Allerdings hält W. Zwickel das in Ex 10,9 genannte Fest für mit dem Herbstfest identisch. Verbindungsglied ist dabei ein Jahresfest das als Familienfest begangen wurde (Tempelkult, 294). Vgl. B. Kedar-Kopfstein, Art. 3Π, 738; vgl. M.Haran, Temples and Temple-Service, 291.299. Vgl. (zu Ex 32,5) C. Dohmen, Bilderverbot, 105f. Besonders in prophetischen Texten wird von Π"3Π oder ΠΙΠΠ gesprochen. An einigen Stellen werden COT in einer Aufzählung mit Neumonden und Sabbaten genannt (vgl. Ez 45,17). Es gibt keinen Anhaltspunkt dafür, daß 3Π in diesen Texten mehr Feste und Feiern umfassen könnte, als die alten Erntefeste. Zu Ps 81,4 vgl. S. 161. 358 B. Kedar-Kopfstein, Art 3Π, 737 359 Vgl. S. 143. 360 Vgl. M. Haran, Temples and Temple-Service, 289f.; J.B. Segal, Hebrew Festivals, 80f. 361 Vgl. H.-J. Kraus, Psalmen Π, 985; Gesenius Π, ArtCT,322f. 362 B. Kedar-Kopfstein, Art CT, 732; I. Hrbek, hg und verwandte Wurzeln, 95ff. Vgl. dazu auch Jes 29,1; hier sind wohl die Jahresfeste gemeint (so auch W. Zwickel, Tempelkult 314). Gegen die Grundbedeutung „Kreis" vgl. Μ Haran, Temples and Temple-Service, 289. 363 Vgl. J. Wellhausen, Arabisches Heidentum, 84f.99; J.B. Segal, Hebrew Festivals, 8Iff.; Β. Kedar-Kopfstein, ArtCT,731.

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verschiedenartige Feste und Feiern dient, einschließlich Neumond und Sabbat.364 Nun ist tatsächlich augenfällig, daß die kultischen Ereignisse, Feste und Feiern, die nicht mit 3Π bezeichnet werden, wie verschiedene familiäre Feiern und im Grunde auch Passa365, nicht in der Form wie die drei D'Jn mit einem Kultort in Verbindung gebracht werden, wo auch Abgaben zu entrichten sind.366 Die D'Jn kehren in einem regelmäßigen Rhythmus wieder. Für sie erscheint eine Versammlung und Feier abseits eines Kultortes nicht möglich. Beinhaltet der Begriff 3Π folglich schon, was dann auch explizit gefordert wird, nämlich vor Jhwh zu erscheinen und zwar nicht mit leeren Händen? Inwieweit dieser Befund berechtigt, Mazzot, Wochenfest und Laubhüttenfest bereits vor der Kultzentralisation durch das Deuteronomium als Wallfahrtsfeste zu bezeichnen, muß im folgenden diskutiert werden.

2.3.2. Heilige Stätten für Jhwh Die Feier an einem Heiligtum wird von allen drei Festkalendern gefordert. Der Aufruf, sich vor Jhwh sehen zu lassen367 und dies nicht mit leeren Händen, impliziert die Feier an einem heiligen Ort, einer heiligen Stätte.368 Laut Kötting ist unter Wallfahrt jedoch „das Verlassen der heimatlichen Umgebung und die Rückkehr aus einem religiösen Motiv" zu verstehen. „Der Besuch eines Kultortes innerhalb des täglichen Lebenskreises ist keine Wallfahrt."369 Hinzu kommt, daß nicht zu erwarten ist, daß die Erntegaben, das Getreide, die Trauben und Früchte von den einzelnen Familien oder auch von der Dorfgemeinschaft über große Distanzen hinweg transportiert wurden.370 Die Gelegenheit, Erntedank in größtmöglicher Nähe zum Wohnort und vielleicht sogar in den Erntegebieten selbst abhalten zu können, bieten die 364 Vgl. B. Kedar-Kopfstein, Alt. 3Π, 736. S.a. Ez 45,17; Lev 23,2.24.27. 365 Passa nimmt eine Zwischenstellung ein. Im Festkalender des Dtn wird die Schlachtung des Passatieres an den Tempel geholt. Dennoch bleibt es schwerpunktmäßig Familienfeier. Vgl. G. von Rad, Deuteronomium, 79f. 366 Vgl. auch F. Criisemann, Tora, 160f. 367 In den Festkalendern ist ΠΚ"Ι im Niph. wiedergegeben, zum Teil im Singular, zum Teil im Plural. Eine Aktivform ist hingegen nicht belegt - nur im Apparat der BHS für Dtn 16,16a vorgeschlagen. Es handelt sich dabei um eine Variante, die aus theologischen Gründen als anstößig empfunden wurde und deshalb abgeändert worden ist. Aus „Gott sehen" ist „sich sehen lassen" geworden, Jhwh ist aber „Akkusativobjekt" in dieser Satzstmktur geblieben (anders vgl. 1 Sam 1,22). Vgl. dazu H.-F. Fuhs, Art. ΠΙΟ, 251.266. 368 Vgl. H.-F. Fuhs, Art. ΠΙΓΙ, 251; vgl. R. Rendtoiff, Festkalender, 188. 369 B. Kötting, Art. Wallfahrt, 1537. 370 Vgl. auchM. Weinfeld, Deuteronomy, 218.

Das Laubhüttenfest als Wallfahrtsfest

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sogenannten mon. 371 Sie liegen meist außerhalb der Ortschaften372 und sind im kanaanäischen Kultus neben den Tempelgebäuden vollgültig anerkannte Kultstätten.373 Tier- und Pflanzenopfer werden auf den ΓΠ03 dargebracht.374 Zu einer Π03 können auch Gebäude gehören (vgl. 1 Sam 9,22), sie sind jedoch nicht obligatorisch. Kultische Gemeinschaftsmahle finden sowohl in solchen Gebäuden als auch unter freiem Himmel statt.375 Verschiedene biblische Texte berichten von Feiern an einem Heiligtum anläßlich eines Festes oder auch von Wallfahrten zu einem Heiligtum. Ri 9,26-29 erzählt davon, daß die Sichemiten nach Lese und Kelter in den Weinbergen im Drpnbt* ΠΌ ein Fest feierten. Es ist anhand dieses Textes nicht zu beantworten, wie mit den Erntegaben verfahren wurde. Die Festteilnehmer selbst sind zur Feier ins Heiligtum, in die Stadt gezogen.376 Das Heiligtum von Sichern hat über sein direktes Umfeld hinaus Menschen angezogen, um dort am Gottesdienst teilzuhaben. Dennoch berichtet der Text nur von den Sichemiten selbst. Diese haben allerdings keine Wallfahrt unternommen, sondern feiern an ihrem eigenen Heiligtum; eine Feier, die offen ist für die Teilnahme Fremder. Der Text sagt ebenfalls nichts darüber, daß die Fremden des Festes wegen nach Sichern gekommen seien allein, ihr Kommen ist für die Einheimischen nicht überraschend. 1 Sam 1,3 hingegen erzählt tatsächlich von einer Wallfahrt zum Heiligtum nach Schilo. Elkana und seine Familie mußten von Rama aus eine län371 Vgl. J. Jeremias, Hosea, 68f. 372 Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte 1,129; vgl. P. Welten, Kulthöhe, 30. Die häufig auch als Kulthöhen bezeichneten Stätten waren allerdings keineswegs stets auf Anhöhen gelegen. K.-D. Schunk schlägt deshalb auch den Begriff Kultplatz vor (Zentralheiligtum, lllf.). W.F. Albright hat HDD sogar in Zusammenhang mit Bestattungsplätzen gebracht (High Place, 247ff.). 373 Vgl. K.-D. Schunck, Alt. ΠΟΠ, 666; vgl. P. Welten, Kulthöhe, 19. Zu der Ausrüstung einer Π02 gehören Altar, Mazzebe und Aschera - Symbole göttlicher Anwesenheit (vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte 1, 131). Vgl. auch R. RendtorEf, Kultus, 103; F. Stolz, Art. Religionsgeschichte, 592. 374 M. Haran, Temples and Temple-Service, 24; ders., Temple, 23. 375 Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte 1,130; H. Weippert, Palästina, 447f.; P. Welten, Kulthöhe, 31; P. Vaughan, Meaning, 12f.31ff. 376 Der Tempel, von dem an dieser Stelle die Rede ist ist sehr wahrscheinlich identisch mit dem in v4 erwähnten (vgl. J.A. Soggin, Topographie, 189f.). Er lag auf der sich innerhalb der Stadtmauern befindlichen Akropolis (ebd., 189f.l97f. So auch V. Fritz, Abimelech, 138). Zwischen 1200 und 1000 ist die Stadt zerstört worden. Der Zerstörung durch Salmanassar V. (724 v.Chr.) gingen noch mehrere voraus, so daß aus dieser Zeit kein Tempel bekannt ist (vgl. H. Weippert, Art Sichern, 295). V. Fritz (Abimelech, 135) nimmt an, daß der Tempel im 12. Jh. nicht mehr bestanden hat Er ordnet den Text ins 9. Jh. ein (ebd., 137). Auf dem Garizim, einem der beiden Sichern umgebenden Berge, mag es auch in früherer Zeit Kultstätten gegeben haben, ein Tempelgebäude läßt sich jedoch nicht nachweisen, wie es bei dem Ausdruck •ΪΤΠ^ΚΠ n-a zu erwarten ist (ebd., 294f.; vgl. auch ders., Erwägungen, 146ff).

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Freude und Dank - die vorexilische Zeit

gere Strecke zurücklegen, um das Heiligtum zu erreichen 377 und zu opfern. Sie übernachteten auch dort. Es ist wahrscheinlich, daß diese Wallfahrt zum Laubhüttenfest am Ende des Jahres stattgefunden hat, einen unumstrittenen Beleg gibt es dafür nicht. 378 Nun hat aber nicht die gesamte Bevölkerung wie Elkana die Möglichkeit, jährlich zu einem der größeren Heiligtümer zu ziehen, um dort zu opfern. Das Heiligtum von Schilo hat, im Unterschied zu den offenen Dorfheiligtümern, bereits eine etablierte Priesterschaft besessen. 3 7 9 Das wird fur diejenigen, die die Mittel und Wege hatten, sicherlich ein Anreiz g e w e s e n sein, ein anderes als das lokale Heiligtum zu besuchen. 3 8 0 D o c h ist aus diesem Bericht nicht abzuleiten, daß die Wallfahrt zu einem der größeren Heiligtümer allgemein üblich ist. Eine einmal im Jahr stattfindende Wallfahrt liegt, nach Zwickel, einem Abschnitt der Karatepe-Inschrift zugrunde.381 Hier wird aufgefordert, als •0'' ΓΏΤ ein Rind darzubringen.382 Zwickel hält einen Zusammenhang zwischen dem in der Inschrift genannten Jahresopfer und dem Laubhüttenfest für wahrscheinlich, da das größte zu opfernde Tier, das Rind, stets zum Jahreswechsel darzubringen ist. Das Opfer zeigt seiner Ansicht nach auch die Bedeutung des Festes an. Zudem betrachtet er das in der Inschrift genannte Fest als landwirtschaftlich begründet.383 Haran tritt einer Gleichsetzung des Herbstfestes mit dem Jahresopfer entgegen, da es sich beim Jahresopfer um ein privates Fest handelt.384 Hinzu kommt, daß die Inschrift für das zweimalige Opfer eines Schafes nur die Datumsangabe DD"1 ΓΏΤ bietet, die für sich genommen äußerst unscharf ist und nicht sofort auf den Jahreswechsel hindeutet. Sie ist

377 Vgl. W. Zwickel, Tempelkult, 237 Anm. 226. An anderer Stelle äußert W. Zwickel, daß es sich um eine dreitägige Feier am Heiligtum von Schilo gehandelt haben muß (ebd., 312 auch Anm. 134). 378 Der Ausdruck Π'Ο'Π mspn 1 ? (1 Sam 1,20) kann auf das Ende des Jahres gedeutet werden, da Hanna ihren Sohn gebiert und es an der Zeit für das Jahresopfer ist Oder aber dieser Ausdruck beschränkt sich auf das Ende der Schwangerschaft Hannas. Vgl. J. Wellhausen (Prolegomena, 89f.), der den Ausdruck auf das Jahresende bezieht (ebd., 90 Anm. 1). F.E. Wilms betrachtet es als einen Anhaltspunkt daß der Hohepriester Eli Hanna für betrunken hält (Freude vor Gott, 359); allerdings ist starker Weingenuß auch bei anderen Festen und nicht nur am Laubhüttenfest üblich (vgl. S. Springer, Neuinterpretation, 18). Dagegen M. Haran, Zebah hayyamtm, 12ff. 379 R. Albertz, Religionsgeschichte I, 136. Laut W. Zwickel war in Rama kein Priester aktiv (Tempelkult, 290). 380 Nach W. Zwickel war die jährliche Wallfahrt zu einem übergeordneten Heiligtum religiöse Pflicht, der Besuch eines „einfachen" lokalen Heiligtums nicht ausreichend (Tempelkult, 291). Ein weiterer Hinweis auf eine Wallfahrt in vorexilischer Zeit findet sich in Jes 30,29. 381 Vgl. W. Zwickel, Tempelkult, 293. 382 Vgl. H. Donner u. W. Röllig, KAI 1, 6. Nr. 26, ΑΙΠ, If. (D Utp ΠΙΠΊ ü ϋ~Ι[Π ΠΙ?ρΐ η1?« DD' Π3Τ (vgl. CIV 4-6). 383 Vgl. W. Zwickel, Tempelkult, 294. Später schränkt er dies ein, indem er sagt, daß die Opfergabe zwar Dank zum Ausdruck bringt, ihr der direkte Bezug zur Landwirtschaft jedoch fehlt (ebd., 308). 384 Vgl. M. Haran, Zebah hayyamtm, 11-22; ders., ZBH YMM, 372f.

Das Laubhüttenfest als Wallfahrtsfest

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allenfalls als jährliches Opfer zu verstehen ohne fest definierten Zeitpunkt 385 Für das Opfer des Rindes fehlt eine solche Angabe. Ein Zusammenhang zwischen dem jährlichen Opfer der Karatepe-Inschrift und dem Laubhttttenfest läßt sich folglich nicht herstellen.

Die kleineren Kultstätten und Heiligtümer haben sich neben den großen Staatsheiligtümern und nach dem Untergang des Nordreiches auch neben dem dominierenden Tempel von Jerusalem bis zum Exil gehalten. Aber die Verlagerung des Kultes, weg von den verschiedenen Kultstätten hin zu der einen in Jerusalem war nicht mehr aufzuhalten. Neben theologischen Einheitsbestrebungen haben historische Ereignisse eine wesentliche Rolle gespielt, bis schließlich das unter anderem in Dtn 16,16 genannte Ziel erreicht und der Gottesdienst ΊΠ3"' KÖR DIpEQ gefeiert wurde. Und dieser Ort war der Tempel von Jerusalem. Daß die Lade hier ihren Standort gefunden hat und daß die Stadt im Jahre 701 v.Chr. von den Assyrern verschont blieb, hat sicher zu dieser Entwicklung beigetragen.386 Erst mit der Festlegung der Feststätte an einen von Jahwe erwählten Ort werden die drei D'Jn, also auch das Laubhüttenfest tatsächlich zu Wallfahrtsfesten.387 Die Feste sind nicht mehr an einem Lokalheiligtum, sondern am Zentralheiligtum zu begehen. Das Laubhüttenfest ist dadurch, daß in Dtn 16,15 die Festgemeinde dazu aufgefordert wird, die vollen sieben Tage am Heiligtum zu verweilen, besonders mit diesem verbunden. Die Einheitlichkeit des Kultortes und die daraus resultierende Möglichkeit einer gleichartigen kultischen Gestaltung des Festes fur eine breite Bevölkerungsschicht wird nochmals intensiviert durch diesen großen Zeitraum, über den sich die Festgemeinde zusammenfindet. Mit der Wallfahrt und einem siebentägigen Aufenthalt am Zentralheiligtum verändert sich der Charakter des Festes. Solange die kultische Feier noch an einem Ortsheiligtum durchgeführt werden konnte, bildete sie zusammen mit den Feierlichkeiten in den Weinbergen und auf der Tenne, den Tänzen und Liedern eine Einheit. Durch die Wallfahrt findet sie losgelöst davon statt. Das Verbindungselement zwischen den Erntefeldern und gärten und dem Zentralheiligtum, das die Festteilnehmer zum Teil über größere Entfernungen mit sich nehmen, sind die Erntegaben. Allerdings wird auch am Tempel selbst die Möglichkeit bestanden haben, entsprechende Gaben zu erwerben.388 Eine weitere mögliche Folge der Zentralisie385 Vgl. M. Haian, Temples and Temple-Service, 313. Er bietet in diesem Zusammenhang noch einen weiteren Lösungsvorschlag. In der Inschrift heißt es zbh ymm, was evtl. als zebah ydmärn aufzulösen ist Danach würde es sich im Text von Karatepe um das tägliche Königsopfer handeln (ebd., 312f ); vgl. auch ZBH YMM, 373. 386 Vgl. P. Welten, Kulthöhe, 33; vgl. M. Rose, Deuteronomium I, 23; vgl. E. Nielsen, Deuteronomium, 12. 387 Vgl. G. Braulik, Deuteronomium I, 116; vgl. W. Zwickel, Tempelkult, 303 Anm. 89. E. Gerstenberger, Leviticus, 322f. 388 Vgl. Dtn 14,24-26.

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rung des Festortes und der Distanzierung der kultischen Begehung des Festes von den Ernteplätzen ist das Bestreben, einzelne Aspekte der „traditionellen" Feier in die kultische zu übernehmen. Die Laubhütten, die ursprünglich in den Weinbergen errichtet worden waren, sind möglicherweise aus diesen Gründen „herübergerettet" und ein Bestandteil des Ritus geworden. 389 Es ist davon auszugehen, daß nicht die gesamte Bevölkerung dreimal im Jahr zu einem der größeren Heiligtümer oder nach Jerusalem gezogen ist, um dort die geforderten Gaben zu opfern; auch wenn berücksichtigt wird, daß die ausdrückliche Forderung nur dem männlichen Teil der Bevölkerung gilt. Die Familie wird kaum dreimal im Jahr für einen längeren Zeitraum alleingelassen worden sein und dies in der, was Mazzot und das Wochenfest betrifft, arbeitsreichsten Zeit des Jahres. Es war eher durchfuhrbar, einmal im Jahr der Wallfahrtsaufforderung nachzukommen, und dies ist dann wohl in erster Linie zum Laubhüttenfest geschehen, aufgrund seiner Stellung am Abschluß des agrarischen Jahres. Sicher hat dieser Umstand zur hervorgehobenen Stellung des Laubhüttenfestes beigetragen. Hier mag auch die Erklärung für die unspezifische Datierung des Laubhüttenfestes im deuteronomischen Festkalender liegen, der „nur" einen Zeitraum umgrenzt. Es wird zeitlicher „Spielraum" geschaffen, der Forderung der Wallfahrt zum einzigen legitimen Heiligtum zu folgen. 390

2.3.3. Die Festgemeinde Die Festkalender Ex 23,14-19 und 34,18-26 sind in einen Kontext eingebettet, der sich an die Jhwhgläubigen richtet. Es werden Richtlinien für die Gestaltung ihrer Gottesverehrung gegeben, was sich ausdrückt in kultischen Anordnungen und Regelungen des Verhaltens untereinander sowie des Umgangs mit Fremden. Und so sind auch diejenigen, denen die Bestimmungen der Festkalender gelten, die Jhwhgläubigen. Innerhalb der Festkalender wird dieser Kreis weiter eingegrenzt. Allein der männliche Bevölkerungsteil ist verpflichtet, vor Jhwh zu erscheinen. Doch ist anzunehmen, daß Frauen von der Teilnahme nicht ausgeschlossen sind. 391 Ri 21,19-21 belegt die Teilnahme von Frauen an den Feierlichkeiten in den Weinbergen. Dreschtenne und Kelter waren im allgemeinen Gemein389 Vgl. R. de Vaux, Lebensordnungen Π, 361. 390 Vgl. C. Bultmann, Der Fremde, 59. 391 J.H. Tigay weist darauf hin, daß Frauen mit Rücksicht auf Gesundheit, Kinder und Familie nicht aufgefordert werden, aber durchaus zugelassen sind. S. Dtn 16,11.14 (Deuteronomy, 159). Hier sollte auch 1 Sam 1,1-18 berücksichtigt werden, trotz aller Umstrittenheit, ob es sich tatsächlich um einen Text zur Feier des Laubhüttenfestes handelt.

Das Laubhüttenfest als Wallfahrtsfest

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schaftsbesitz einer Ortschaft.392 Wenn auch das eigentliche Treten in der Kelter Männer- und Knabenarbeit war393, so waren doch ganze Familien an der Arbeit im Weinberg und auf der Tenne beteiligt. Hier fand die fröhliche Einstimmung auf das Fest statt. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß auch Fremde am Festgeschehen, einschließlich eines Festmahles, teilhaben konnten, wie es für ein Weinlesefest in Ri 9,26f. geschildert wird.394 Deutlicher wird dies erst im Festkalender von Dtn 16. Hier wird umfangreich aufgezählt, wer aufgefordert ist, am Fest teilzunehmen. Dieser Teilnehmerkreis geht weit über den der Familie Sohn und Tochter werden genannt - und auch über den der Großfamilie, zu der Magd und Knecht zu zählen sind, hinaus. Die Einzelfamilie geht in der Versammlung auf und Israel als Ganzes erscheint als eine überdimensionale Familie.393 Eigens aufgezählt und mit hineingenommen in die Familie sind die sozial Schwachen, der Fremde, die Waise und die Witwe. Der Glaube an den einen Gott und dessen Verehrung ist es, was die verschiedenen Menschengruppen zusammenbringt. Damit erreicht das Programm des Deuteronomiums nicht nur eine Gottesdienstreform, sondern auch eine Gemeindereform. Der Kult wird zur Ausgangsbasis für eine sich auf die soziale Praxis auswirkende Bewegung.396 Das bedeutet nicht sofort die Nivellierung gesellschaftlicher Schranken.397 Witwen und Fremde werden weiterhin einen besonderen Status haben. Aber es dürfen alle gemeinsam vor Jhwh treten und vor ihm feiern. Alle sollen teilhaben an der Freude des Festes. Diese Aufzählung von Bevölkerungsgruppen ist nicht singulär. Sie findet sich häufiger innerhalb des Deuteronomiums und ausschließlich in kultischen Bezügen.398 Allerdings ist sie an keiner anderen Stelle so homogen durchformuliert 399 Sie bringt Gruppen zusammen, deren unterschiedlicher sozialer Status aufgrund der Forderung von Erntegaben andernfalls durch die Feier des Laubhüttenfestes noch stärker hervorgehoben worden wäre. Denn nun sind auch diejenigen zur Teilnahme aufgerufen, die nicht über 392 Vgl. W. Zwickel, Tempelkult, 337; vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte III, 69. 393 Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte IV, 364. Häufig war der Tretplatz so groß, daß mehrere Personen auf einmal arbeiten konnten (M. Ottoson, Art. 845). 394 Zu beachten ist allerdings, daß Ex 34,15f. umgekehrt die Teilnahme am kanaanäischen Kult deutlich ausschließt. 395 Vgl. G. Braulik, Leidensgedächtnisfeier, 351. 396 Vgl. P.Weimar, Kult und Fest, 70f. 397 Vgl. G. Braulik, Leidensgedächtnisfeier, 353. 398 R.P. Merendino bemerkt, daß hier inhaltlich mit der Aufzählung der Familienglieder ein Motiv des Sabbatgebotes wiederaufgenommen wird und folglich „die Vorlage als literarische Einheit von vornherein in Zusammenhang mit der Tradition des Sabbatgebotes stand" (Deuteronomisches Gesetz, 136). 399 Allein die Wochenfestordnung Dtn 16,11 entspricht der Formulierung der Festgemeinde zum Laubhüttenfest (Dtn 16,14), wenn auch nicht bis in die Wortfolge hinein.

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eigenes Land verfügen. Auch unter diesem Blickwinkel zeigt sich, daß die eigentliche Intention in der Feier des ganzen Volkes liegt. Passa/Mazzot kennt eine solche Anordnung nicht, was auch ein deutlicher Hinweis darauf ist, daß der die Passa-Ordnung formulierende Gesetzgeber es tatsächlich nicht als 3Π oder als ein Erntefest (dann im Zusammenhang mit Mazzot) verstand. 400 Ob der Teilnehmerkreis sich dadurch aber grundlegend von dem der anderen Feste unterscheidet und nur der landbesitzende Vollbürger teilnehmen darf, weil er gerade aufgrund dieses Landbesitzes Träger der Religion ist und nur er allein bei diesem, durch den Exodus begründeten Fest, das das Grundverhältnis der Bauern zum Land vergegenwärtigt (das Land als Gabe des Herrn, der aus Ägypten befreit hat), teilnehmen darf 401 , läßt sich nur spekulieren. 402 Eine auszuschließende Gruppe oder ein reduzierter Teilnehmerkreis werden nicht genannt. Positiv ist folglich nur zu formulieren, was im Vorhergehenden bereits gesagt worden ist, nämlich daß bei den Festen, die mit der Ernte verknüpft sind, gerade auch die Landlosen teilhaben sollen. Ein Blick auf Dtn 14,22-29 4 0 3 zeigt, daß hier eine ähnliche Tendenz zugrundeliegt. Der Levit, die Witwen und Waisen sowie der Fremde sollen in jedem dritten Jahr am Zehnten teilhaben und sich satt essen. Auffällig ist die Formulierung TttOUn als Aufforderung zur Feier des Festes der Erstlinge und des Laubhüttenfestes in Ex 34,22 - in Dtn 16,13 allein in bezug auf das Laubhüttenfest. Hinzu kommt der Ausdruck ~ρΠ2 in Dtn 16,14. Dem steht an anderer Stelle die Aufforderung, miT1? oder zu feiern, entgegen. Es handelt sich um Anordnungen zu den Wallfahrtsfesten allgemein (Ex 23,14), zur Opfergabe (Ex 34,19) und zum siebentägigen Feiern des Laubhüttenfestes (Dtn 16,15). Die Septuaginta übersetzt in Ex 34,22 mit μοι, was angesichts der zahlenmäßig überwiegenden Belege für ^ bzw. ΠΊΓΡ1? eine Korrektur des unbequemeren "jb bedeuten kann. Die korrespondierenden Formulierungen in Dtn 16,13.14 werden trotz der Diskrepanz innerhalb des Textes in anderen Überlieferungen und Handschriften beibehalten.''04 400 E. Zenger (Einleitung, 86) macht deutlich, daß Passa kein Fest, sondern eine Feier ist und deshalb auch der Hinweis auf die Festfreude fehlt. 401 Vgl. zu dieser These C. Bultmann, Der Fremde, 57f.60. 402 Vgl. dazu Lev 23,42, wo der Teilnehmerkreis fur das Laubhüttenfest tatsächlich deuüich eingeschränkt ist. 403 Auch die Festfreude ist hier gefordert, v26. 404 Übersetzungen verschiedener alttestamentlicher Exegeten weisen hier allerdings in der Art und Weise, wie mit dem ~fi verfahren wird, eine größere Variationsbreite auf. "f1? ist als dativus ethicus zu lesen, wobei es dann nicht unbedingt einer gesonderten Übersetzung bedarf. Danach verfährt J.H. Tigay, der 1*7 in Dtn 16,13 nicht mitübersetzt: „you shall hold the Feast of Booth for seven days". Allerdings übersetzt er "pro ν14 (Deuteronomy, 158).; vgl. G. von Rad, Deuteronomium, 78; G. Braulik, Deuteronomium I, 119. Diese Variante wird dadurch gestützt, daß Πίϋϋ im Kontext von „ein Fest machen/begehen" häufig mit einem folgenden ...b gebildet wird, so auch in Ex 12,48; Num 9,10.14. Doch die inhaltliche Aufnahme von f 1 ? in "pro (vl4) ist auffällig (E. Nielsen (Deuteronomium, 166ff.) läßt in seiner Übersetzung das zu 3Π gehörige Suffix weg). Das mit einem anderen Verb kombinierte ΓΤΙΓΡ1? aus vi5

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Die Festfreude und das .Für-Dich-Feiern' gehören eng zusammen. „Dein" Fest soll von Freude bestimmt sein. Das heißt nicht, daß diese Art der Feier eine Alternative zur Feier für Jhwh wäre.405 Das Fest .Ftir-Dich' und das Fest für Jhwh sind auf das engste miteinander verknüpft. Es ist Jhwh, der die Anordnung zum Feiern gibt Es ist sein Wille und nicht der eines Königs oder Priesters. Dtn 16,15 macht deutlich, daß das Laubhüttenfest eben auch ein Fest für Jhwh ist, nicht für einen anderen Gott und nicht nur für den Menschen. Dabei bedeutet ΓΠΓΡ1? zu feiern nicht primär einen Dienst an Jhwh zu seiner Stärkung oder um auf ihn Einfluß zu nehmen. Für Jhwh zu feiern, das heißt zu seiner Ehre zu feiern und fröhlich zu sein.406 So sehr wie es sein Fest ist, ist es auch das Fest der Gemeinde Israels und des einzelnen - "1*7. Mit dem Stichwort nDfo ist ein weiterer Aspekt genannt, der die Feier der Festgemeinde nach den Bestimmungen des Deuteronomiums kennzeichnet. 407 Während die beiden Festkalender des Exodusbuches nichts von der Festfreude erwähnen, ist der Festkalender des Deuteronomiums von dieser Freude geprägt. 408 In Dtn 16,14 fordert der Text zur Festfreude auf und bezieht die große Festgemeinde mit ein. Laut v i 5 erhält derjenige, der am Fest teilnimmt, noch einmal die Zusage, daß er gewiß fröhlich sein wird. Hier gehören nicht Fest und kultische Strenge, sondern Fest und ausgelassene Fröhlichkeit aller zusammen.

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mutet wie eine bewußte Korrektur des Vorhergehenden an. So übersetzen F.-E. Wilms (Freude vor Gott, 291), Μ Noth (Exodus, 213) und I. Willi-Plein (Buch vom Auszug, 225) in Ex 34,22 das "fb mit „für dich" sowie F.-E. Wilms (ebd., 295) und M. Rose (Deuteronomium I, 57) auch in Dtn 16,13. zu feiern' sollte folglich in der Übersetzung deutlich werden. Die Emphase, die damit auf das Feiern des Volkes gelegt wird, ist auf diese Weise zu kennzeichnen, denn schließlich hebt die Stilfigur des dativus ethicus die „Bedetung des betreffenden Vorgangs für ein bestimmtes Subjekt ausdrücklich" hervor (Gesenius/Kautzsch/Bergsträsser, 398 § 119s). Anders R.P. Merendino (Deuteronomisches Gesetz, 136), der 1*7 als einen Hinweis auf ein Familienfest versteht. F. Crüsemann erhebt anhand des emphatischen ,Du' eine Unterscheidung zwischen einem mit dem ,Du' angeredeten Landbesitzer oder Sippenoberhaupt, jemandem, der für eine Anzahl an Männern verantwortlich ist, und dem König. Der Landbesitzer/das Sippenoberhaupt selbst soll die Feste machen, sie inhaltlich und datumsmäßig festlegen und selbst durchführen (Tora, 169). Doch steht hinter dem persönlich angeredeten ,Du' ganz Israel, die ganze Festgemeinde. Der Text hebt damit keinen einzelnen heraus. Es ist auch nicht das Fest eines einzelnen, es ist ein Fest des Volkes. Die Frage, wer eine Feier einberuft, bleibt in Ex 23,14-19 (Ex 34,18-26) unbeantwortet. Mit der Kultzentralisation wird sich jedoch nach und nach eine Regelung etabliert haben, die die Steuerung der Festzeiten von Jerusalem aus möglich machte. Vgl. H.D. Preuß, Theologie II, 228. G. Braulik weist darauf hin, daß die Festfreude liturgische Grundhaltung des Kultes schlechthin sei, die allein in den Kultbestimmungen des dtn Gesetzes gefordert wird und in direktem Zusammenhang mit der Kultzentralisation steht (vgl. Leidensgedächtnisfeier, 109). G. Braulik etkennt in dem Begriff ΠΟΒ das Leitwort für eine „Theorie des Festes" im Deuteronomium. Er arbeitet heraus, daß ΠΟίΟ insgesamt siebenmal in den sieben Zentralisationsgesetzen vorkommt (Siebenergruppen, 42f.).

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Die Freude hat ihren Grund in dem Segen, den Jhwh geschenkt hat für die Arbeit der Hände (vi5). Der Dank für diese Gaben, das heißt für eine reichliche Ernte und die Freude darüber, gehören zusammen.409 Es ist die Freude über ein Geschenk. Diese ist zugleich ein Bekenntnis zu dem Geber des Geschenkes, zu Jhwh, und sie ehrt Jhwh.410 Wesentlich an der Freude, wie sie in diesem Festkalender gefordert und auch zugesagt wird, ist, daß alle sozial Abhängigen und Bedürftigen daran teilhaben dürfen,411 was auch eine Teilhabe an den Gaben Jahwes miteinschließt. Die Festgemeinde ist wiederum dazu aufgefordert, Gaben dem göttlichen Segen entsprechend am Laubhüttenfest darzubringen.412 In der Aufforderung zur Freude und dem Segen, den Jhwh dem einzelnen zusagt, drückt sich die Besonderheit der Gottesbeziehung aus. Jeder einzelne ist angesprochen. Der einzelne bekommt Anteil an dem besonderen Verhältnis zwischen Volk und Jhwh. Was vorher nur innerhalb familiärer Religiosität möglich war, hat jetzt innerhalb des Großkultes seinen Platz.413 Diese Besonderheit deuteronomischer Theologie tritt in den jüngeren Festkalendern wieder zurück. Die Anordnungen zum Laubhüttenfest in Lev 23 enthalten ebenfalls das Element der Freude. In diesem Festkalender findet sich die Aufforderung zur,Freude nur in den Anordnungen zum Laubhüttenfest, nicht aber in denen für die anderen genannten Feste.414 „Ihr sollt euch freuen vor dem Angesicht Jhwhs, eures Gottes" (v40) findet sich im Nachtrag zu den Festbestimmungen. Die Festfreude, die in Dtn 16 noch eng mit dem Erntefestcharakter verbunden war, wird in diesem Text eher beiläufig erwähnt. Aber auch hier steht sie im Zusammenhang des Teils der Festanordnungen, die allein eine deutliche Verbindung zum Erntefestcharakter des Laubhüttenfestes aufweisen. Schließlich kennt auch der Bericht des Nehemiabuches die Festfreude (Neh 8,17). Hier herrscht sie aus einer völlig anderen Motivation heraus als in Dtn 16. Es erfolgt weder ein Aufruf zur Freude noch eine Zusage, daß 409 Vgl. F. Horst, Privilegrecht, 123. 410 Vgl. P. Weimar, Kult und Fest, 69f. F.-E. Wilms (Freude vor Gott, 179) bezeichnet es sogar als eine Aufgabe der Jahresfeste, Freude vor Gott zu bringen. 411 Vgl. G. Braulik, Freude, 153; N. Lohfink, Opfer, 34. 412 Vgl. F.-E. Wilms, Freude vor Gott, 358. Der Text Ri 9,26-29 berichtet u.a. von einem Mahl am Heiligtum. Auch für die spätere Zeit ist anzunehmen, daß Opfer am Heiligtum dargebracht wurden und eine Mahlgemeinschaft stattfand (Lev 23,33ff. nennt Opfer für das Laubhüttenfest). Ein solches Mahl im Angesicht Gottes ermöglichte eine enge Verbindung unter den Teilnehmenden und mit Jhwh. „Diese sakrale Herstellung der Gemeinschaft, wesentlicher Teil der großen Jahresfeste, bringt die ,Freude vor Jahwe' " (ebd., 179). Vgl. auch N. Lohfink, Opfer, u.a. 30ff.; R. Albertz, Religionsgeschichte I, 138f. 413 Vgl. R. Albertz, Religionsgeschichte I, 330f. 414 In Dtn 16,11 wird in den Bestimmungen zum Wochenfest zur Festfreude aufgerufen.

Die Festkalender im Kontext des Fremdgötterverbotes

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die Gemeinschaft sich freuen wird. Die Freude herrscht, weil es der Gemeinde möglich ist, das Fest endlich wieder so zu begehen, wie sie es seit den Tagen Josuas nicht mehr getan hatten.415 Festfreude aufgrund von Erntesegen spielt keine Rolle mehr. Es ist gerade die Festfreude, die das Laubhüttenfest auch in späteren Zeiten auszeichnet. „Wer die Freude dieses nächtlichen Festes nicht gesehen hat, der hat in seinem ganzen Leben keine richtige Freude gesehen."416 In allen Phasen der Entwicklung des Festes resultiert die Freude des Laubhüttenfestes aus der gesegneten Gottesgemeinschaft des Volkes Israel, deren Kennzeichen die Ernte, der Schutz Jhwhs417 und die fröhliche Feier selbst sind.

2.4. Die Festkalender im Kontext des Fremdgötterverbotes Daß den zwei Festkalendern des Exodusbuches direkt ein Fremdgötterverbot (Ex 23,13; 34,14) bzw. ein Verbot gegossener Götterbilder (Ex 34,17) vorausgeht, hat programmatischen Charakter. Dem wahren Gottesdienst Israels werden Regelungen vorangestellt, die deutlich machen, wie dieser auf keinen Fall gestaltet werden darf - besonders exemplarisch ist Ex 32 und die Feier um das goldene Kalb. In Ex 34 stehen sich die w l l - 1 7 und 16-18 quasi als Kontrastprogramm gegenüber. Auf der einen Seite wird ausfuhrlich die Abwehr fremden Kultes behandelt und auf der anderen Seite die positive Gestaltung des eigenen Kultes.418 Die Entwicklung des Festkalenders Ex 23,14-17 zeigt, daß die Feier verbreiteter Kulturlandfeste zunächst kein Problem war, diese allerdings nachträglich als Feste Jhwhs und als von ihm geboten gedeutet wurden und so in den eigenen Glauben - nun als spezifisch israelitisch - integriert wurden. Hinweise des Textes, wie "[tTIÜ "Itöto, betonten den Anspruch Jhwhs auf Ursprung, Ausrichtung und Gestaltung des Festes/der Feste. Daß Israel immer wieder in der Auseinandersetzung mit dem, was als fremd und als Götzendienst erachtet wurde, stand, zeigt sich auch innerhalb des Deuteronomiums. Die Ablehnung des Fremdgötterdienstes und der von „außen" übernommenen Bräuche (12,29-13,19*) wird den positiven Anordnungen zum Kult und zu den Festen vorangeschaltet. In eben dieser Konstellation zeigt sich, daß die Feste, in Auseinandersetzung mit den „Fremd- und Fruchtbarkeitskulten Kanaans", zum status confessionis ge-

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Vgl. hierzu S. 244. Vgl. S. 328; R. de Vaux, Lebensordnungen II, 355. Vgl. S. 15 lf. J. Halbe bezeichnet diesen Aufbau als ein untrennbares Innen und Außen (Privilegrecht, 225).

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worden sind. Festfreude und Fröhlichkeit sind dankbares Zeugnis vor Jhwh und nicht vor Baal.419 Der Streit um das Alter von Ex 34,11-26 macht schließlich deutlich,wie sehr die Glaubensgeschichte Israels davon geprägt ist, das Eigene zu erkennen und zu bewahren. Die Einordnung der Auseinandersetzung um die Legitimität von Ehen mit den Landesbewohnern in die Zeit Hoseas wie auch in die nachexilische Zeit420 zeigt auf, welchen zeitlichen Umfang die Problematik hat. Wie die Festkalender zeigen, ist es aber nicht nur eine Geschichte der Ausgrenzung, sondern auch der Fähigkeit, fremd erscheinendes zu integrieren. Nun wird in der exegetischen Auseinandersetzung mit den Festkalendern das Aufnehmen oder Weglassen von Bestimmungen immer wieder unter dem Blickwinkel der Ausgrenzung kanaanäischer Traditionen betrachtet. Von Rad äußert z.B. die Vermutung, daß Mazzot zunächst keine Aufnahme in den Festkalender des Deuteronomiums gefunden habe, da es zu stark mit kanaanäischen Traditionen behaftet war.4 1 Doch vermittelt bereits Ex 23, besonders durch den Hinweis auf den Auszug aus Ägypten, ein Bild der Integration. Erheblich häufiger wird aber das Gebot „du sollst nicht das Böcklein in der Milch seiner Mutter kochen "422 in diesem Zusammenhang diskutiert. Maimonides vermutete, daß das Kochen eines Böckleins in Milch vermutlich ein Ritus war, der zu heidnischen Festen praktiziert und aus diesem Grunde auch verboten wurde.423 Tigay wehrt sich gegen eine so allgemein formulierte Aussage, versucht dann aber doch einen Zusammenhang zwischen diesem Gebot und den Festen, insbesondere dem Laubhüttenfest, herzustellen. Er findet die Verbindung darin, daß die Praxis, neugeborene Zicklein im Herbst zu essen, weitergeführt wird.424 So bleibt auch Tigay bei der eher oberflächlichen Beurteilung, daß es um die Ablehnung eines kanaanäischen Ritus geht.425

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Vgl. G. Braulik, Deuteronomium, 116. Vgl. dazu S. 26. Vgl. G. von Rad, Deuteronomium, 80. Ex 23,19; 34,26; Dtn 14,21. „Aber hinsichtlich des Genusses von Fleisch, das in Milch gekocht wurde, halte ich es ... nicht für unwahrscheinlich, daß diese Art der Zubereitung eine Spur des Götzendienstes an sich habe. Vielleicht machten sie es so bei einem ihrer Götterkulte oder einem ihrer Feste. Was heißen soll ,Zur Zeit eurer Festfeier und wenn ihr vor mir erscheint, sollt ihr, was ihr dort zubereitet, nicht in der Weise zubereiten, wie jene Völker es taten' " (Mose Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, 111,48). 424 Vgl. J H. Tigay, Deuteronomy, 140. 425 Vgl. auch M. Noth, Exodus, 156; J. Scharbert, Exodus, 97; G. von Rad, Deuteronomium, 73 (er hält das Gebot für die Abwehr eines Milchzaubers); W. Richter, Recht und Ethos, 125.

Zusammenfassung

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Anders beurteilt bereits Philo diese Anordnung. Sie soll seiner Ansicht nach verhindern, daß der Mensch Milch, das Mittel zum Leben fur eben dies geschlachtete Tier, mißbraucht zur Verwertung desselben.426 Es geht in dem Vers vom Böcklein, der jeweils im Zusammenhang mit weiteren Opferanordnungen steht, darum, der Hochschätzung des Lebens Ausdruck zu verleihen, auch wenn es sich um ein Opfertier handelt.427 In diesem Zusammenhang ist schließlich noch anzumerken, daß auch die Festkalender nicht nur der Ausdruck für die Auseinandersetzung Israels mit seinem Umfeld sind, sondern in erster Linie positive Gestaltung des eigenen Gottesdienstes für Jhwh.

2.5. Zusammenfassung Die Festkalender Ex 23,14-19; Ex 34,18-26 und Dtn 16,1-17 weisen mit der Aufforderung zur Feier von Passa/Mazzot, dem Wochen- und dem Laubhüttenfest sowie zur Wallfahrt eine gemeinsame Grundsubstanz auf. Sie bilden den Festzyklus Israels in seinen unterschiedlichen Phasen ab. Dennoch sind sie im Wortlaut und in der theologischen Akzentsetzung zum Teil sehr verschieden. Ex 23 benennt die drei Feste anläßlich derer die Männer Israels vor Jhwh erscheinen und ihm Gaben bringen sollen. Von entscheidender Bedeutung, das zeigt auch die Entwicklung dieses Kalenders, ist die Feststellung, daß es Jhwh ist, der die Feier dieser drei Feste angeordnet hat. Sie sind für ihn, in seiner Gegenwart und in seinem Namen zu begehen. Der Festkalender aus Ex 34 ist erheblich jünger. Er vereint in sich Elemente des Festkalenders des Bundesbuches, aber auch Aspekte deuteronomistischer Theologie. In seiner vorliegenden Form zeigt er sich als komplexes Gebilde, das daran ausgerichtet ist, einen Gottesdienst zu konzipieren, der Jhwh ehrt. Dieser Gottesdienst ist das Kontrastprogramm zu dem Götzendienst, der im Tanz um das goldene Kalb seinen Höhepunkt findet, wie auch in der Verehrung fremder Götter und Götterbilder der Nachbarn Israels. Die besondere Form des Textes und seine im Kontrast zu seiner ,Jugend' - die Datierung geht in die früh nachexilische Zeit - fast altertümlichen Formulierungen beruhen auf dem Programm, wesentliche Aspekte des Bundesbuches zu einem zweiten Bundesbuch zusammenzustellen. Auch die Anordnungen zum Laubhüttenfest sind dementsprechend gestaltet und bieten gegenüber Ex 23,16 keine neue Akzentuierung. Das Bild, das Dtn 16 bietet, unterscheidet sich von den beiden anderen in der Verbindung von Passa und Mazzot. Doch auch die Kultzentralisation 426 Philo, Virt 142f. 427 Zu den verschiedenen Deutungsversuchen dieser Passage s.S. 20.

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bringt wesentliche Veränderungen für die Gestaltung der Feste mit sich. Weitere Themen des Kalenders sind die ausfuhrliche Beschreibung der Festgemeinde, die Aufforderung zur Festfreude und die Hinweise auf das segnende Handeln Jhwhs. Der Kalender ist nicht nur erheblich umfangreicher als Ex 23,14-19, er zeigt Weiterentwicklungen der Theologie der Feste. Die Festkalender bezeugen das Laubhüttenfest als ein Fest der Ernte. Der Name des Festes wie auch die Angaben der Texte zum Festzeitpunkt sind an landwirtschaftlichen Vorgängen ausgerichtet. Dies ändert sich auch mit Abwandlung des Namens von ^ΟΝΠ 3Π zu Laubhüttenfest in Dtn 16,13ff. nicht. Die Laubhütten, die als Schatten spendende Schutzhütten in den Weinbergen stehen, fuhren den Feiernden die Verbindung von Fest und Ernte, auch wenn sie in Jerusalem aufgebaut werden, vor Augen. Das Datum für die Feier des Laubhüttenfestes ist in den Festkalendern durch den Verweis auf Erntearbeiten und die Begriffe njttfn ntttQ und rtitön nSlpn angegeben. Letztere bezeichnen zusätzlich zu dem landwirtschaftlich geprägten Ende des Jahres die Veränderungen im Lauf der Sonne und somit das Herauskommen eines neuen Jahres zum Herbstäquinoktium. Im Laubhüttenfest, das an diesem Wendepunkt gefeiert wird, fallen Dank für .das Erhaltene, den Segen Jhwhs, der sich auch in den Erntegaben ausdrückt, und die Hoffnung auf ein neues gesegnetes Jahr zusammen. Dieser Erntedankcharakter des Laubhüttenfestes ist auch mit der Kultzentralisation und der sich dadurch ergebenden Trennung vom Ort der Erntearbeiten und dem Ort der Feier nicht verlorengegangen. Die Gaben, die Jhwh zunächst an einem der Ortsheiligtümer dargebracht werden konnten, werden nun nach Jerusalem gebracht. Verpflichtet zur Wallfahrt sind alle Männer Israels, Frauen und Kinder sind jedoch nicht ausgeschlossen. Die Festgemeinde des Laubhüttenfestes ist groß. Kinder, Magd, Knecht, Witwen, Waisen, der Levit und der Fremde sind zur Feier des Festes aufgerufen. Soziale Schranken, die aufgrund der Unmöglichkeit des Darbringens von Erntegaben mangels Landbesitzes noch verfestigt werden könnten, werden in der Festordnung des Deuteronomiums überschritten. Ganz Israel soll an diesem Fest teilhaben und auch der Fremde in seinen Toren. Besonderes Kennzeichen des Laubhüttenfestes ist die Festfreude. Bereits der Hinweis des deuteronomischen Festkalenders auf die Arbeit auf der Tenne und in der Kelter, die in Gemeinschaft durchgeführt wird, läßt die fröhliche Stimmung, die zum Fest ihren Höhepunkt erreicht, erahnen. Doch damit nicht genug, wird noch einmal ausdrücklich zur Festfreude aufgerufen. Sie wird zum Ausdruck des Dankes gegenüber Jhwh, sie ehrt ihn und sie verbindet die große Festgemeinde.

Π. Schuld und Sühne - die exilische Zeit 3. Einführung in die Texte Der Festkalender Lev 23, das Sühneritual Lev 16 und die Opferordnung Ez 45,18-25 werden in diesem Abschnitt behandelt. Die Texte unterscheiden sich grundsätzlich in bezug auf ihren Leser- und Hörerkreis, ihre Form und Gattung. Während sich Lev 23 mit seiner Zusammenstellung von Festdaten und der Heraushebung von Festversammlungen und Zeiten der Arbeitsruhe durchaus auch an Laien wendet, stellen Lev 16 und Ez 45 zunächst Informationen für die Priesterschaft bereit - welche Opfer sind durchzuführen und wann? Natürlich unterscheidet sich Lev 23 von den beiden anderen Texten vor allem darin, daß hier das ganze Festjahr behandelt wird, die drei ΠΠΠ Passa/Mazzot, Wochen- und Laubhüttenfest sowie der Tag des Lärmblasens und der große Versöhnungstag. Lev 16 hingegen nennt Ritualanweisungen nur für den Jom Kippur, und Ez 45,18-25 ist auf die Feste, die in der Nähe der Äquinoktien im Frühling und im Herbst gefeiert werden, begrenzt und äußert sich weder zum Wochenfest noch zu den beiden in Lev 23 erstmals genannten Festen. Gemeinsam ist den Texten, daß sie auf unterschiedliche Weise dem Thema Sühne Gewicht beimessen. In Lev 23 wird mit scharfen Worten zur Einhaltung des großen Versöhnungstages aufgefordert. In Lev 16 wird ein Ritual dargestellt, das Sühne für den Hohenpriester, das Volk und das Heiligtum erwirken soll. Ez 45,18-25 hingegen nennt zwei Sühnetage, die jeweils im Vorlauf der großen Feste durchzufuhren sind, um das Heiligtum zu entsühnen.

3.1. Das Heiligkeitsgesetz Das sogenannte Heiligkeitsgesetz umfaßt die Kapitel 17-26 des Buches Leviticus. Es ist gestaltet in Form einer Jhwhrede und beinhaltet Satzungen, Vorschriften und Gesetze, die Jhwh den Israeliten auf dem Sinai gegeben hat, durch Mose vermittelt (Lev 26,46). Es umfaßt verschiedenste Rechtsbestimmungen, die sich u.a. von denen des Bundesbuches durch erheblich umfangreichere Paränese abheben.1 Eine große Bandbreite an Themen ist im Heiligkeitsgesetz aufgenommen, so z.B.: Regelungen zu Schlachtung 1 Vgl. J. Joosten, People & Land, 6.

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und Blutgenuß, Ehe- und Keuschheitsgesetze, gesonderte Auflagen für die Priester und nicht zuletzt ein umfangreicher Festkalender sowie Ordnungen zu Sabbat- und Jubeljahr. Seinen Namen hat das Heiligkeitsgesetz von einer Forderung her, die grundlegend ist für alle in diesem Gesetzeskorpus enthaltenen Forderungen:

„ Und ihr sollt euch als heilig erweisen und sollt heilig sein, denn ich bin Jhwh, euer Gott. Und ihr sollt bewahren meine Satzungen und sollt sie ausführen; ich bin Jhwh, derjenige, der euch heiligt." (Lev 20,7f ). Erstmals hat Klostermann die Kapitel 17-26 des Buches Leviticus als Heiligkeitsgesetz bezeichnet.2 Seitdem wurde es intensiv untersucht, was je nach Fragestellung zu beträchtlich voneinander abweichenden Ergebnissen gefuhrt hat. Über den Versuch, das Heiligkeitsgesetz aus verschiedenen voneinander unabhängigen Sammlungen zu erklären, die durch einen Redaktor zusammengefügt worden sind, ist Bertholet zu zwölf selbständigen Sammlungen gekommen.3 Reventlow hingegen ordnete in einer streng formgeschichtlichen Analyse das Heiligkeitsgesetz als gottesdienstliches Dokument ein, „an dem sich auch die einzelnen Stadien der Entwicklung des Gesetzes von den Anfängen der apodiktischen Reihen bis zu der Endgestalt des Gesamtkorpus im Rahmen des Gottesdienstes verfolgen lassen4." Kilian findet in seiner literarkritischen und formgeschichtlichen Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes ein Ur-Heiligkeitsgesetz, das auf vorgegebenem Quellenmaterial beruht, welches zum Teil schon vor der Bearbeitung durch den Redaktor des Ur-Heiligkeitsgesetzes zu größeren Einheiten zusammengewachsen war. Im wesentlichen umfaßt das UrHeiligkeitsgesetz die Kapitel 18-22.*25.*5 Der Festkalender ist nach Kilian erst in einer zweiten Bearbeitungsschicht in den Text, nun das Heiligkeitsgesetz, aufgenommen worden.6 Diese Redaktion ordnet er in die Zeit des Exils ein.7 Schließlich erfolgt mindestens eine priesterschriftliche Überarbeitung, die spätestens zur Zeit Esras (vgl. Lev 23 und Neh 8,13fF.) abgeschlossen war.8 Elliger schlug in seinem Kommentar zum Buch Leviticus erstmals eine neue Richtung ein, insofern er nicht mehr von der Vorstellung ausging, daß das Heiligkeitsgesetz als ein selbständiges Gesetzeskorpus in die Priester-

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Vgl. A. Klostermann, Heiligkeitsgesetz, 368fF. Vgl. A. Bertholet, Leviticus, X. Η. Graf Reventlow, Heiligkeitsgesetz, 30. Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 164f. Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 169f. Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 171. Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 174.

Das Heiligkeitsgesetz

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schrift eingearbeitet worden ist.9 Nach Elliger „dürfte (das Heiligkeitsgesetz) von vornherein für den Einsatz in die priesterliche Grundschrift, also niemals als selbständiges Korpus konzipiert sein, freilich zunächst mit geringerem Umfange und mit bescheidenerer, aber zugleich strafferer Themenwahl, als es in seinem jetzigen aufgeblähten Zustande zeigt"10, wobei „Stoffe und Formulierungen" zum Teil einige Jahrhunderte weit zurück reichen.11 Während Eiliger zu der Ansicht kommt, daß die Priesterschrift durch das Heiligkeitsgesetz gezielt ergänzt wird, hat Cholewmski die Notwendigkeit eben dieser Ergänzung in der Modifizierung des Deuteronomiums gesehen.12 Gegen die von Elliger und Cholewmski vorgebrachte Einordnung des Heiligkeitsgesetzes als einer Korrektur der Priesterschrift, kommt Crüsemann zu der Ansicht, daß die vorgebrachten Differenzen sich nicht halten lassen.13 „Inhaltlich und formal ist das Heiligkeitsgesetz auf das engste in die gesamte Sinaigesetzgebung der priesterlichen Schicht eingebunden."14 Nicht, wie bisher meistens der Fall, literarkritische Arbeit, sondern eine Analyse der kompositionellen Strukturen von P15 fuhrt zu diesem Ergebnis. Dabei zeigt sich nach Crüsemann bereits in der Priesterschrift, was für die Gesamtgestalt des Pentateuch charakteristisch ist, nämlich die Einheit von Haggada und Halacha.16 Vollständig ausräumen ließen sich die Fragen und Hinweise bezüglich einer bewußten Korrektur der Priesterschrift im Heiligkeitsgesetz bisher

9 Vgl. K. Elliger, Leviticus. Die Ansicht, daß es sich bei dem Heiligkeitsgesetz um ein unabhängiges Gesetzbuch handelt, veitritt noch in jüngerer Zeit u.a. H.J. Boecker, Recht und Gesetz, 162. 10 K. Elliger, Leviticus, 16. 11 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 14; auch H.D. Preuß (Art. Heiligkeitsgesetz, 714), der darauf hinweist, daß älteres Rechtsmaterial veraibeitet wurde, das Einzeltexte wie auch kleine Reihen umfaßte, weniger aber selbständige Sammlungen. 12 Vgl. A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, u.a. 338; E. Otto, Ethik, 236f.; W. Kornfeld, Levitikus, 6. 13 Vgl. F. Crüsemann, Tora, 324. 14 F. Crüsemann, Tora, 324. 15 Vgl. F. Crüsemann, Tora, 326 s.a. Anm. 14. Nach E. Blum, der wie F. Crüsemann nach kompositorischen Gesichtspunkten das Heiligkeitsgesetz als einen Teil der Priesterschrift ausweist, stehen die Kap. 11-15 und 17-26 unter dem Thema „Heiligung des Gottesvolkes", sinnvoll untergliedert durch Lev 16 (Komposition, 318). Die Heiligung stellt eine geradezu überfällige Thematik im „Gefälle der Komposition" dar (ebd.). „ Nach den Stiftungen von Heiligtum und Kult geht es hier also folgerichtig um das geforderte Korrespondenzverhalten (ganz) Israels" (ebd.). Die besondere Häufung paränetischer Bestimmungen, häufiger als Merkmal eines eigenständigen Heiligkeitsgesetzes betrachtet, hat kompositorisch Sinn; so schlägt z.B. Kap. 20,22-26 einen Bogen zurück zu Kap. 11 und ermöglicht gleichzeitig einen Übergang zum folgenden Kapitel (319ff.; vgl. dagegen E. Otto, Ethik, 237). 16 Vgl. F. Crüsemann, Tora, 329.

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Schuld und Sühne - die exilische Zeit

nicht. Otto verweist in diesem Zusammenhang auf die Unterschiede der Passaordnungen in Ex 12 und Lev 23.17 Der Ansatz von Israel Knohl ist noch einmal anders akzentuiert. Seiner Ansicht nach zeigen die Texte des Pentateuch Merkmale zweier unterschiedlicher priesterlicher Schulen, die er mit „PT", d.h. „Priestly Torah" und „HS", d.h. „Holiness School" bezeichnet.18 Die „Priestly Torah" erweist sich dabei als die ältere Schule, die insbesondere in den Gesetzespartien von der „Holiness School" überarbeitet wurde. Und dies beschränkt sich nicht auf die Texte Lev 17-26, sondern betrifft das gesamte priesterliche Material des Pentateuch.19 In seiner Untersuchung „Priestly Torah versus Holiness School" arbeitet er, insbesondere anhand der Differenzen von Lev 23 und Num 28.29 - diesen Opferkalender ordnet er vollständig der „Priestly Torah" zu20 - die unterschiedlichen Schwerpunkte der beiden Schichten heraus. Dazu gehören die variierende Gewichtung des Sabbats21, die Hervorhebung der Verwurzelung der Feste im agrarischen Kontext sowie deren Verknüpfungen mit geschichtlichen Erfahrungen durch die „Holiness School".22 Entsprechend der Diskussion um die Chronologie von Deuteronomium, Priesterschrift und Heiligkeitsgesetz ist auch das Alter des letzteren äußerst umstritten. Während Klostermann noch davon ausging, daß Ezechiel das Heiligkeitsgesetz gekannt hat, so wie wir es heute kennen23, sah Wellhausen das Heiligkeitsgesetz gegenüber Ezechiel als jünger an.24 Ein Teil der Argumentation für eine vorexilische, exilische oder auch nachexilische Datierung des Heiligkeitsgesetzes ergibt sich also aus der Verhältnisbestimmung von Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, Priesterschrift und nicht zuletzt Ezechiel. Während Klostermann auf diesem Wege noch zu einer Datierung in die vorexilische Zeit gelangte25, geht heute die Mehrheit der Forscher davon aus, daß das Heiligkeitsgesetz jünger als das Deuteronomium ist26 und eine Überarbeitung bzw. Ergänzung der Priesterschrift oder sogar einen Teil derselben darstellt und somit aus der Zeit des Exils 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Vgl. E. Otto, Ethik, 237. Vgl. dazu auch S. 103ff. Vgl. I. Knohl, Priestly Torah, 66f. Vgl. I. Knohl, Sanctuary, 6. Vgl. I. Knohl, Priestly Torah, 67ff. Vgl. I. Knohl, Priestly Torah 66.72ff. Vgl. I. Knohl, Priestly Torah 66.68f. A. Klostermann. Heiligkeitsgesetz, 385f.416f. Vgl. J. Wellhausen, Prolegomena, 377f. A. Klostermann, Heiligkeitsgesetz, 385f.416f.; J. Joosten, People & Land, 203ff. Vgl. L. Perlitt, Brüder, 27-52, insbes. 46ff.; A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 1. Doch zeigt unter anderem der Aufsatz von G. Braulik (Beziehungen, 19-25) daß man auf keinen Fall zwangsläufig davon ausgehen kann, daß die Abhängigkeitsrichtung der Texte vom Deuteronomium zum Heiligkeitsgesetz verläuft, was er an ausgewählten Texten nachzuweisen versucht (ebd., 50 u.a.).

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stammt, wenn nicht sogar als nachexilisch zu betrachten ist.27 Aber auch mit inhaltlichen Argumenten wird für die Exilszeit oder die frühnachexilische Zeit plädiert. Danach erweist sich das Heiligkeitsgesetz als ein Programm für das Leben im verheißenen Land nach der Rückkehr aus dem Exil.28 Die Hauptthemen von Lev 17-26 sind Sühne, Reinheit und Heiligkeit. Sie haben erst in der Exilszeit ihre konstitutive theologische Bedeutung in vorliegender Form erlangt,29 ebenso wie der Festkalender mit der ihn umgreifenden Sabbatthematik.

3.1.1. Der Festkalender in Lev 23 Der jüngste und umfassendste alttestamentliche Festkalender findet sich innerhalb des Heiligkeitsgesetzes in Lev 23. Es handelt sich um einen durch viele Über- und Unterschriften stark gegliederten Text, der die einzelnen Feste allerdings gerade nicht stereotyp, sondern äußerst unterschiedlich behandelt. Das drückt sich nicht allein im Umfang der einzelnen Anordnungen aus, sondern auch in Zahl und Variationsbreite der Themenbereiche, die abgehandelt werden. Gerade hierin unterscheidet sich Lev 23 von den bisher besprochenen Festkalendern.30 27 E. Blum datiert die priesterliche Komposition und damit auch das sogenannte Heiligkeitsgesetz in die persische Zeit, gegen Ende des 6. bzw. Anfang des 5. Jh.s (vgl. Komposition, 357); allerdings räumt er ein, daß einzelne Passagen innerhalb des Heiligkeitsgesetzes durchaus älteres Material repräsentieren, wie z.B. der Festkalender (vgl. ebd., 321 Anm 130). 28 Vgl. K. Eiliger, Leviticus, 16; F. Crüsemann, Exodus, 117-129; H.-P. Mathys, Liebe, 108. 29 Vgl. W. Kornfeld, Levitikus, 7. J. Milgrom fuhrt dies noch weiter aus. Seiner Ansicht nach muß der Autor des „Holiness Code" unter den Exulanten in Babylon gelebt haben. „Where the Temple and its sacrificial system and all of the mö'adim of Lev 23:438 and Num 28-29 were inoperative" (Leviticus, 27). Aufgrund der Exilssituation waren der Sabbat - und hierin liegt die Begründung dafür, ihn zu einem der ΠΗΰΊΟ zu erklären - und das Laubhüttenfest in seiner Begrenzung auf die Errichtung der Laubhütten die Überreste des kultischen Kalenders, die auch im Exil eingehalten werden konnten (vgl. ebd., 28). 30 Der Aufbau von Lev 23 ist folgendermaßen gestaltet: EINLEITUNG I w l . 2 a a w2aß-3 Sabbat EINLEITUNG II v4 v5 Passa w6-8 Mazzot Überschrift w9.10aa wl0aß-14 Omer wl5-22 Wochenfest Überschrift v23 w24-25 Tag des Lärmblasens

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Die Sabbatanordnung (v3) geht dem eigentlichen Festkalender voraus. Sie erhält mit vi und v2 eine umfangreiche Einleitung, einschließlich des Hinweises auf die dann folgende Aufzählung der ΓΠΙΤ ΉβΙΟ. Im Hinblick auf die Gesamtstruktur des Festkalenders und die Formulierung der verschiedenen Einleitungen und Überschriften ist daran bemerkenswert, a) daß diese Einleitung in w9.10aa wörtlich wiederholt wird, b) daß die Überschrift, die auf die folgenden ΓΠΓΡ "HUID verweist, auch in v4, hier allerdings in etwas anderer Formulierung, wieder auftaucht und c) daß Passa/Mazzot in der vorliegenden Form des Festkalenders das einzige Fest ist, das nicht wenigstens die kurze Einleitungsformel rtCfa'^N HIIT "QT1 ΊΟΝ1? erhält. Es liegt nahe, daß vi und 2aa die nun für Passa/Mazzot fehlende Überschrift dargestellt haben31 und deshalb die Frage darauf zuzuspitzen ist, ob v2aßb oder v4 ursprünglich daran anschloß. Dieses Problem, ebenso wie die Einschätzung von Position und Funktion des Sabbats, sollen im weiteren Verlauf wieder zur Sprache kommen. Im folgenden ist jedes im Kalender aufgeführte Fest entweder durch die einfache, oben bereits aufgeführte Formel - so in v26 - eingeleitet oder durch eine erweiterte Form, die diese Formel durch einen Redeauftrag an Mose ergänzt - w2aa.10aa.24a.34a 32 . Der Festkalender wird in v44 mit der Bestätigung seiner Weitergabe durch Mose an die Söhne Israels abgeschlossen. Dabei handelt es sich um einen, man könnte fast sagen „endgültigen Abschluß", dem andere Verse mit zusammenfassendem oder abschließendem Charakter vorausgehen. In den wl4b.21b.31b.41ba bündelt eine oblü πρΠ-Formel zum Teil in einfacher, zum Teil in erweiterter Form33 die Anordnungen zu einem Ritus (10aßb-14 - Garbenfest) bzw. zu einem der Feste.34 Ein der Überschrift entsprechender, ihr gegenüber aber um Opfervorschriften stark erweiterter Abschluß des Kalenders ist mit w37f. gegeben. Der Anfang dieses Verses entspricht dem Wortlaut von v4, der folgenden Wortstellung nach allerdings v2aß. Das v4 und v37 vorausgehende Überschrift v26 w27-32 großer Versöhnungstag Überschrift v3 3

31 32 33 34

w34-36 Laubhüttenfest ABSCHLUSS W37.38 w39-43 Laubhüttenfest II Ausfuhrungsbericht v44 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 310. Während in v2aa und vlOaa die Formel mit Dlt^H ΓΠΟΚ endet, wird in v24a und 34a "ION1? gebraucht. (D^raEtoO) ^ r o D i r m - b 0*711} πρπ: In v21b ist die Reihenfolge der Satzglieder etwas abgewandelt und in v4 Iba liegt die kurze Fassung vor. Position und Funktion dieses Satzes für das LaubhUttenfest s.S. 106f.

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Π^Κ ist in v2aß, um die Worte ΉΰΙΟ DH erweitert, angehängt. Nun macht v38 deutlich, daß der Festkalender, dem dieser Vers angehört, noch keinen Sabbat einschloß. Der Vers erwähnt, was über die Angaben im Festkalender hinaus noch zu beachten ist, Sabbat, Gaben und freiwillige Gelübde. Es liegt folglich nahe, daß die Sabbatanordnung redaktionell vorgeschaltet und zugleich mit diesem Vorgang eine dem Abschluß von v37 entsprechende Überschrift aufgenommen wurde. Die v37a entsprechende Wortstellung in v2aßb sowie der etwas „holprige" Übergang zu der übernommenen Formulierung innerhalb des Verses35 - ein nach dem Redeauftrag etwas abrupter Beginn mit ΠΙΠ"1 ΊϋΊΟ ohne das Demonstrativpronomen Π^Κ oder eine überleitende Partikel - lassen darauf schließen, daß v2aßb und nicht v4 sekundär ist. Diese Einschätzung wird dadurch unterstützt, daß die nachträgliche Einfügung von v4 als eine inhaltliche Wiederholung von v2aßb nicht sinnvoll ist, während die w2aßb.3 die durchaus sinnvolle Funktion haben, die Sabbatanordnung dem Kalender vorzuordnen und damit das ganze Festjahr dieser Ordnung zu unterstellen.36 Für einen Festkalender obligatorisch sind Angaben zu Name bzw. Anlaß des zu begehenden Festes und Datum bzw. Zeitraum, in dem das Fest zu feiern ist. Für Passa (v5), Mazzot (v6), Lärmblasen (v24), CISDn DT1 (v27) und Laubhüttenfest (v34) sind diese Daten vollständig vorhanden. Davon unterscheiden sich zum einen die Angaben zu Schawuot bzw. zu dem in w 10b-14 geforderten "10Ü37 ganz erheblich. Ein eigentlicher Festname ist ebensowenig genannt wie ein konkreter Anlaß. Der Text befaßt sich hingegen ausfuhrlich mit den auszuführenden Riten. Dabei ist auch das Datum sehr unpräzise gehalten. Für Omer heißt es: I"QtÖn ΓΠΠΟΟ. Dieser Tag nach dem Sabbat ist in seiner kalendarischen Fixierung abhängig von der Datierung des Mazzot, an das er aufgrund der Ordnung des Festkalenders anschließt. Diese kalendarische Fixierung ergibt sich aber eben nur aufgrund der Zusammenstellung der Passagen innerhalb des Festkalenders. Unabhängig von der im Festkalender bestehenden Reihenfolge der Feste war der Termin für Omer erntegebunden. Und auch das nicht mit Namen genannte Wochenfest steht in dieser Abhängigkeit, wenn es heißt, daß vom Tag des Omer an sieben volle Wochen (vl5) bzw. 50 Tage (vl6) zu zählen sind.38 35 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 310f. 36 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 310f.; P.J. Budd, Leviticus, 318f. 37 Es handelt sich um eine Gart>e der Erstlinge der Gerstenernte. Neues Getreide konnte nicht gegessen werden, bis dieses Opfer dargebracht war. Mittels des Ritus wurden Jhwh die Ersten der Ernte überlassen, und damit war alles übrige frei, desakralisiert fur den menschlichen Gebrauch (vgl. B.A. Levine, Leviticus, 157). Vgl. A. Bertholet, Leviticus, 81. 38 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 316. J.B. Segal sieht darin die Bestätigung, daß das Wochenfest Teil eines großen Friihlingsfestes ist. „In normative Israelite religion it is no more than an extension of the Passover" (Hebrew Festivals, 78f ).

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Zum andern ist auffallig, daß der ΠΉΕΟΠ DV über v27 hinaus in v32 eine Präzisierung des Festzeitpunktes erfährt. Zusätzlich zur Datumsangabe erscheint die Forderung D3TltÜSrrw ΠΓΠϋΊ am neunten Tag des Monats am Abend (und) von Abend zu Abend. Und in v39aa ist das Festdatum des Laubhüttenfestes ohne eine Wiederholung des Namens - auch in den folgenden Versen wird er nicht genannt - noch einmal aufgenommen. Im Anschluß daran folgt eine allein auf Ernteperioden ausgerichtete kalendarische Fixierung des Festes. Schließlich ist noch ein weiterer Aspekt hinzuzufügen, der in den Anordnungen zu Passa/Mazzot (v8), zum Tag des Lärmblasens (v25), dem Jom Kippur (v27) und zum Laubhüttenfest (v36) vorkommt. Dies ist die Forderung, über die gesamte Festzeit hinweg niöfc für Jhwh darzubringen. Sie ist auch für den achten Tag des Laubhüttenfestes in identischer Weise formuliert: mir 1 ? HtÖK ΟΓΏίρηί. Für das Wochenfest hingegen werden ΓΠΓΡ1? n r r r m new am Schluß einer längeren Ausführung über darzubringende Opfer genannt.39 Bereits dieser Überblick macht deutlich, daß die einzelnen Abschnitte des Festkalenders verschiedenen Schichten zugehören, die nach unterschiedlichen Gestaltungsprinzipien formuliert sind. Besonders klar wird dies bei den Anordnungen zum Wochenfest, die sich zudem aufgrund der ausführlichen Wiedergabe der darzubringenden Opfer von den anderen Festordnungen abheben. Auch der Anhang zum Laubhüttenfest (w39-43), der verschiedenste Ausführungsbestimmungen enthält, ist, im Gegensatz zu den vorausgehenden Versen zu Π30Π 3Π (w33-38), in Aufbau und Inhalt nicht mit den Angaben zu Passa/Mazzot und dem Tag des Lärmblasens zu vergleichen. Diese Festordnungen sind grob nach folgendem Schema gegliedert40: a) Datum, b) Name des Festes, c) Dauer (bei mehrtägigen Festes), d) eftp-tnpo 4 1 und Arbeitsverbot, e) mn,L? ntöt* ninmpm. Auch die 39 In den Anordnungen zum Wochenfest ist mit Hlft* die Gesamtheit der geforderten Opfer umschrieben, die ein Wohlgeruch für Jhwh sein sollen (vl8b). In dieser Weise ist trotz einiger Differenzen in den Angaben der Verse auch v37b zu verstehen. 40 Vgl. A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 82f. 41 KHpTOpD wird allgemein mit .heilige Versammlung' übersetzt (vgl. K. Elliger, Leviticus, 302f.; R. Rendtorff, Festkalender, 197; B.A. Levine, Leviticus, 154). Ε. Kutsch (Ä~lpD, 248f.) hält dem entgegen, daß Khp'RIpD nur in Zusammenhang mit dem Arbeitsverbot gebraucht wird. Da für t o p die Grundbedeutung .Rufen, Ausrufen' anzunehmen ist, sollte nicht von einer Festtagsversammlung, sondern einer heiligen Ausrufung des Feiertags gesprochen werden (vgl. auch M. Haran, Temples and Temple-Service, 291; Ε. Gerstenberger, Leviticus, 310.313f.). Dennoch ist die Konnotation .Versammlung' nicht ganz von der Hand zu weisen und das Ausrufen ist als ein .Zusammenrufen' zu verstehen. V4 und auch v37 formulieren mit liOpri Efrp'KlpD •Π». Der Gebrauch des Verbs N"lp und die Verbindung mit Khp scheinen darauf hinzuweisen, daß die Wendung über die Ausrufung, die bereits in t o p beinhaltet ist, auf

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Reihenfolge dieser Angaben wird eingehalten42, allerdings den Besonderheiten des jeweiligen Festes entsprechend erweitert, z.B. beim Laubhüttenfest. Damit erschöpfen sich die Angaben zu den Festen. Demgegenüber erweist sich der Abschnitt w39-43 tatsächlich als Anhang, so daß die w37f. als eigentlicher Schluß der Festordnungen zu betrachten sind. Allerdings bereitet auch die Zuordnung der w26-32 noch einige Schwierigkeiten. Das Arbeitsverbot ist mit ΙϋΰΓΊ HDÄ'PQ'^D formuliert, während es in den anderen Festanordnungen ΙϋϋΠ ΓΤΌΰ rOK^Q'^D heißt43 und sonst stets im Zusammenhang mit der Forderung eines 2Πρ~Νΐρθ auftritt, sind hier noch weitere Anordnungen eingeschoben. Auf die knappe Einleitungsformel und die Ergänzung des Festdatums ist bereits hingewiesen worden, ebenso wie auf die 0*711) π ρ π - F o r m e l , die darüber hinaus nur in den Abschnitten auftaucht, die auf eine Fortschreibung hinweisen. Dabei kommt es zu verschiedenen Lösungsversuchen, die die w 2 6 32 der Schicht zuordnen, der auch die Wochenfestbestimmungen entstammen 44 , oder einer spät priesterlichen Redaktion zuweisen.45 Diese Diskussion wird im Abschnitt 3.1.1.3. wieder aufgenommen.46 Die beiden sich deutlich vom übrigen Festkalender abhebenden Passagen wlOab-22 und 39-43 sind einer Schicht zuzuordnen. Auch hier sind einige Merkmale bereits genannt worden, nämlich die D*7li} π ρ π - F o r m e l , die flexible Bestimmung des Festdatums, ausgerichtet auf die Erntezeiten und das Fehlen des Namens47 - was für die w39-43 nicht unbedingt überraschend ist, da sie einen Anhang zu den w33-38 darstellen. V39aa mit seiner präzisen Datierung stellt eine bewußte Aufnahme der Angaben aus v34b dar, um die Anknüpfung der folgenden Verse an den vorhergehenden Text zu unterstreichen. Im Anschluß an die „altertümliche" Art der Datierung48 gehört zu den Besonderheiten dieser Schicht der Hinweis auf das Land als Gabe Gottes

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48

ein konkretes Ziel hingeht, die Versammlung. Auch ist in v37 nicht von Arbeitsruhe die Rede. Arbeitsruhe und E)np~tOpD sind inhaltlich wohl aufeinander bezogen, in diesem Text jedoch in Form einer Aufzählung aneinander gefugt. Für Passa gelten, aufgrund seines besonderen Charakters, innerhalb des Schemas nur Punkt a) und b). Für Mazzot aber trifft das Schema in dieser Form zu. Auch das Wochenfest kennt eine solche Forderung (v21), für den Sabbat hingegen wild entsprechend der Anordnung zum Jom Kippur formuliert. Vgl. A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 90; K. Elliger, Leviticus, 309f. Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 106f. S.S. 114ff. Auch in Num 28.29 „fehlen" verschiedene Festnamen. Passa (28,16), das Wochenfest (28,26), der Tag des Lärmblasens (29,1) sind mit Namen genannt, nicht jedoch Mazzot, • Ή Ε 3 7 OV und das Laubhüttenfest. Der Opferkalender Num 28.29 kann als eine Ergänzungsschrift zu Lev 23 allerdings z.T. darauf verzichten. Vgl. S. 214f. Vgl. K. Elliger, Leviticus, 315f.; vgl. dazu auch P.J. Budd (Leviticus, 315.321), der bereits aufgrund der Datierungsweise feststellt, daß ein Text wie Lev 23,9-21 dem

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(vlOaß)49 und als Grundlage jeglichen Erntesegens (v39). 50 Schließlich bieten beide Passagen eine detaillierte Darstellung des Festrituals.31 Die Nennung der Opfergaben zum Wochenfest in den w l 8 f . gehen über die Angaben zum Laubhüttenfest in den w39ff. hinaus. Eine entsprechende Aufnahme von Opferanordnungen begegnet nur noch in den w37f. Die Reihe von Opfergaben, die die w37f. nennen, ist jedoch nicht der Überarbeitungsschicht des Festkalenders zuzuordnen, obwohl auffällig ist, daß die Grundform des Kalenders mit Ausnahme von ntÖN keine Bemerkungen zu Opfern macht. Der Kalender ist eindeutig nicht auf umfassende Opferbestimmungen ausgerichtet. Die w37f. weisen über den Kalender hinaus auf Regelungen, die ebenfalls zu den Festen einzuhalten sind, hier aber nicht eigens erwähnt werden.52 Damit haben sie in bezug auf den Kalender eine Funktion, der die Angaben in den w l 8 f . sogar widersprechen. Hinzu kommt, daß in den w37f. wie auch in vi8 der Begriff HÜK aufgeschlüsselt53 wird, und zwar als Brandopfer, Speiseopfer, Schlachtopfer und Trankopfer, wobei ΓΠΤ in vi 8 fehlt. Doch auch innerhalb der das Wochenfest einarbeitenden Schicht sind die w l 8 f . sekundär. Sie sind mit einer letzten redaktionellen Bearbeitung in den Festkalender gelangt, denn v20 schließt mit » p m (weben/schwingen) an v l 7 an, da dies nicht von n^U oder ΠΝΒΠ, wie sie in den w l 8 f . genannt werden, ausgesagt werden kann.54

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Heiligkeitsgesetz zuzuordnen ist und daß es sich hier auf jeden Fall um das ältere Material handelt, da die kalendarische Fixierung agrarisch ausgerichtet ist. Das jüngere Material, das der Priesterschrift zugehört, formuliert präziser. S.a. Lev 19,23; 25,2. Vgl. J. Joosten, People & Land, 172f. Vgl. A. Cholewiüski, Heiligkeitsgesetz, 84. In Ex 23,16 heißt es noch rntDn~|D...-[BDlG. Vgl. A. Cholewiüski, Heiligkeitsgesetz, 84. Dazu gehört auch der Sabbat. Vgl. M. Noth, Leviticus, 152. Vgl. dazu J. Hoftijzer, der Π EN als einen Terminus bezeichnet, mit dem entweder das Ganze oder ein Teil jedes der genannten Opfer beschrieben werden kann. Dabei ist ΠtÖN aber nicht als ein Sammelname für alle Opfer zu verstehen, die ganz oder teilweise verbrannt werden (Feueropfer, 117ff). Es ist im Gegenteil ein Begriff, der nur „die fur die Gottheit und ihre Diener bestimmten Teile von Opfern oder ganze Opfer" meint, „die zum Ziel hatten, ein bestehendes gutes Verhältnis zwischen Gottheit und Gläubigen zu erhalten: also die vorgeschriebenen täglichen und die Festtags-Opfer, die Opfer, welche zur Gelübdeerfüllung dienten und die sogenannten freiwilligen Opfer" (ebd., 124). ΠΝΒΠ und wohl auch OtÖR als Opfer, die eine gestörte Beziehung zwischen Gottheit und Gläubigen bereinigen sollen, fallen nicht unter den Begriff HtÖK (123f. (eine Ausnahme ist Num 28,19-24; 121 Anm.2». Vgl. R. Rendtorff, Studien, 25. Eine Verbindung der wl8aßy,19 zu Num 28.29 (28,27-30) wird diskutiert Sie stimmen allerdings nicht vollständig überein (vgl. A. Cholewiüski, Heiligkeitsgesetz, 88; K. Elliger, Leviticus, 308; I. Knohl, Priestly Torah, 68 Anm. 6; E. Otto, Art. MÖ, 1025). R. Rendtorff nimmt demgegenüber an, daß hier eine Angleichung an Lev 6f. stattgefunden hat (Studien, 25).

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Die Sabbatordnung weist sowohl Merkmale auf, die sie mit den Bestimmungen zum ΠΉ53ΓΙ DT teilt, als auch Aspekte, die sich im Abschnitt zum Wochenfest wiederfinden. Ebenso wie in v2b - hier heißt es ΉΙΠΟ und nicht mir (v4) - ist Jhwh in den wl0aß.22b.30b und v43 in der l.sg. genannt. Die umfassende Bezeichnung „ in allen euren Häusern (Wohnsitzen)" für den Festort55 wird in den einzelne Abschnitte abschließenden w3b.14b.21b und v31b verwendet. Die Sabbatordnung ist dem gesamten Festkalender vorangestellt und gibt so der Einhaltung des Sabbats besonderes Gewicht. Allen Festzeiten voran ist der Sabbat eine heilige Zeit, die nicht nur einmal im Jahr, sondern an jedem siebten Tag für Jhwh zu feiern ist. Und die Ordnungen zu Omer und dem Wochenfest machen deutlich, daß es der Sabbat ist, der auch die anderen Festzeiten prägt; ihre Festdaten sind am Sabbatrhythmus orientiert56: ov D'toon η son nirncn rotön m n o o -ri> (vi 6a). Die Verteilung der Begriffe ΓΟΚ) und ]1ΓΟϋ im Festkalender ist beachtenswert. Sie kommen schwerpunktmäßig in den wlOaß-22 sowie den w39-43 und in der Ordnung des •,~Ι23Π OV vor; auch der Tag des Lärmblasens wird jirülü57, genannt, und v38 greift den Begriff auf. Bis auf v38 gehören alle Belege der Bearbeitungsschicht an.58 Der Aufbau des Kalenders macht deutlich, daß die die Sabbatbestimmung, das Wochenfest und den Anhang zum Laubhüttenfest umfassende Schicht eine Überarbeitungsschicht darstellt. Π30Π ϋΠ wurde nachträglich ergänzt und die Sabbatbestimmung dem Kalender vorangestellt. Die Anordnungen zu ΓΠΒ3Ι0 JFI allerdings wurden vollständig ausgetauscht. Weshalb dies geschehen ist, anstatt notwendig erscheinende Ergänzungen an die bestehende Ordnung anzuschließen, läßt sich nicht endgültig sagen. Dennoch ist zu vermuten, daß die enge Verbindung von Wochenfest und Omer59, wie sie sich besonders in der kalendarischen Einordnung des Festes 55 „The intention of the phrase ,in all your dwellings' stresses that a law must be put in practice all through the land and not only around the temple" (J. Joosten, People & Land, 162). Vgl. A Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 90; Β. A. Levine, Leviticus, 155. 56 Die Redaktion hat an dieser Stelle allerdings nur den Begriff eingefügt. Die Anordnung insgesamt gehört der Grundschicht an. Vgl. Β. A. Levine, Leviticus, 154. 57 Zur Funktion dieses Begriffs innerhalb der Passage zum Tag des Lärmblasens sowie seiner redaktionskritischen Beurteilung s.S. 111. 58 V32, der ebenfalls die Kombination }1Π3Κ) ΓΟΕ) aufweist, ist, so u.a. A. Cholewifiski (Heiligkeitsgesetz, 99f. Anm.23), auch gegenüber der hier beschriebenen Redaktionsschicht sekundär. Vgl. dazu S. 104f. 59 Vgl. A. Cholewifiski (Heiligkeitsgesetz, 194ff), nach dessen Ansicht der Aufbau des Kalenders, insbesondere die Tatsache, daß "IQÜ nicht an die Mazzotschicht angehängt wurde, zeigt, daß der TDÜ-Ritus zum Wochenfest gehört, dessen Auftakt er darstellt; vgl. E. Otto, Art mtÖ, 1025f.; H. Graf Reventlow, Heiligkeitsgesetz, 111.

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und des Ritus zeigt, hier zugrunde liegt. "101? übernimmt schließlich, was ursprünglich zu Mazzot gehörte: die Erstlingsgabe. 60 Das Interesse dieser Schicht an der agrarischen Einbindung der Feste ist bereits betont worden. Da diese im vorgegebenen Text aber für Mazzot fehlt, kann auf den Ί ΰ ϋ Ritus nicht verzichtet werden. Der Abschnitt erhält die „alte" Wochenfestüberschrift. Die Wochenfestordnung kann nun aber nicht mehr zwischengeschoben werden. Nur ein kleiner Rest des ehemaligen Textes ist noch vorzufinden, und zwar in v21. Hier sind 2Hp~10pD und Arbeitsverbot aufgenommen, wie sie auch im Grundbestand des Festkalenders vorgelegen haben. Der Übergang zwischen Vorlage und Überarbeitung ist in diesem Fall nicht fließend. Der eingeforderte t£frp>~tOpO ist einerseits Objekt zum vorhergehenden Prädikat, zugleich allerdings Subjekt des folgenden Satzes. 61 Daran schließt sich die für die redaktionelle Schicht typische Schlußformel an. Mit v22 folgt ein Zusatz, der auch inhaltlich über den Rahmen eines Festkalenders hinaus weist und dennoch aus sprachlichen und thematischen Gründen der gleichen Schicht wie die wl0aß-21* 6 2 zuzuordnen ist. Die Identifikation der beiden herausgearbeiteten Schichten 63 mit der Priesterschrift oder priesterlichen Schulen ist losgelöst von einer Beurteilung des Verhältnisses von Priesterschrift und Heiligkeitsgesetz nicht durchzufuhren. Allerdings ist es ebensowenig möglich, das Problem ausführlich, geschweige denn umfassend im Rahmen dieser Arbeit zu erörtern. Alles folgende muß eng an die Angaben des Festkalenders angelehnt bleiben. In Anbetracht dessen, daß eine priesterliche Konzeption von der Schöpfung bis zum Tod des Mose ihren Höhepunkt in der Konstituierung des Kultes am Sinai hat, ist die Frage zu stellen, ob mit Blick auf die Gaben Jhwhs auch dem diesen Gaben entsprechenden Verhalten Israels Ausdruck verliehen werden sollte. Es wäre müßig, über eine solche Frage zu diskutieren, wenn der Pentateuch nicht tatsächlich Material enthielte, das dieses „Korrespondenzverhalten" 64 Israels formuliert, das heißt ihm eine Form gibt. Diese Funktion haben nach Blum und Crüsemann die Kapitel Lev 1726. Sie sind nicht nachträglich in die Priesterschrift eingearbeitet worden, sondern Bestandteil der priesterschriftlichen Konzeption. Eine strenge Aufteilung der Priesterschrift in erzählende und gesetzliche Stoffe, wie sie

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Vgl. K. Elliger, Leviticus, 314. Vgl. A. Cholewiüski, Heiligkeitsgesetz, 86; K. Elliger, Leviticus, 307. Vgl. dazu S. 106f. Grundschicht: wl.2aa.4-10aa.21.*23-25 *26-28aa.*33-38. Überarbeitungsschicht: w2aßb.3.10aßb-22.*24.*27.*28aßb-32.39-43. Zu den Abschnitten w23-25.26-32 und 39-43 vgl. die entsprechenden Kapitel S. 106ff.ll2ff. 64 Vgl. E. Blum, Komposition, 318.

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noch gängig ist, wäre allerdings aufzugeben.65 Darüber hinaus bedarf es bei einem so umfassenden Werk keiner Begründung, daß vorgegebenes Material unterschiedlichen Alters verwendet worden ist.66 Innerhalb einer solchen Konzeption hat auch der Festkalender aus Lev 23 seinen Ort. Im Feiern der mit den großen Festen verbundenen Gottesdienste antwortet das Volk Jhwh, seine heilvollen Ordnungen und Setzungen, die er auf dem Sinai gegeben hat, dankbar anerkennend. Eines der Argumente, das gegen die Zugehörigkeit des Heiligkeitsgesetzes, genauer: des Festkalenders von Lev 23, zur Priesterschrift angeführt wird, bezieht sich auf eine Korrektur der Passaüberlieferung in Ex 12,1-14 durch Lev 23,5-8.67 Ein Vergleich der beiden Passagen ist nicht unproblematisch, da Unterschiede sich zum großen Teil aus der Verschiedenheit der vorgegebenen Textgattungen und der Erzählperspektive (während bzw. nach den Passaereignissen) erklären. Die Passaordnung aus Lev 23 umfaßt nur v5. Es wird allein der Termin der Feier auf den vierzehnten des ersten Monats ΟΌΊΰΓΤ festgelegt. Dies entspricht inhaltlich den Angaben in Ex 12,6.68 Cholewinski und Otto sehen den gravierenden Unterschied zwischen beiden Texten nun in dem Ort für die Begehung des Passa. Während Ex 12 eine Familienfeier beschreibt, fordert Lev 23,5 ihrer Meinung nach eine Feier am Heiligtum. Beide räumen ein, daß in Ex 12 vor der Errichtung des Heiligtums am Sinai nur die Form der Familienfeier möglich war, daß aber nach seiner fur die Texte Lev 17ff. vorausgesetzten Errichtung allein die Form einer Feier ganz Israels am bestehenden Heiligtum praktiziert wurde.69 Die hier aufgezeigte Alternative der Feier des Passa innerhalb der Familie oder am Heiligtum muß denn auch unter Berücksichtigung des jeweiligen Kontextes nicht zwingend als Widerspruch aufgefaßt werden.70

65 Vgl. V. Wagner, Existenz, 315; F. Crüsemann, Tora, 323ff.; E. Blum, Komposition, 223; R. Rendtorff, Two Kinds, 75ff. und J. Milgrom, Response to Rolf Rendtorff, 83ff. 66 Vgl. E. Blum, Komposition, 321 Anm. 130. 67 Vgl. E. Otto, Heiligkeitsgesetz, 67. 68 Auch hier wird mit •''ΠΊΡΠ j'O formuliert In der Verwendung dieser Zeitbestimmung sieht E. Otto (Alt. ΠΟΒ, 677) eine beabsichtigte Anknüpfung von Lev 23,5 an Ex 12,6. 69 Vgl. A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 214; E. Otto, Art. ΠΟΒ, 677 70 Die von I. Knohl herausgearbeiteten Schichten „Priestly Torah" und „Holiness School", deren Unterscheidungsmerkmale einleitend kurz skizziert worden sind (s.S. 94f.), dienen ihm zur Differenzierung von Schichten innerhalb der priesterlichen Komposition. I. Knohl kommt in bezug auf verschiedene Passaüberlieferungen zu folgendem Ergebnis: Lev 23,5-8 und Num 28,16-25 sind priesterliche Tora (Priestly Tora, 77ff ), Ex 12,1-20.43-49; Num 9,9-14 sind Formulierungen der „Holiness School" (ebd., 80f.). Für ihn klärt sich somit jede Differenz über die Zuordnung der Texte zu einer der Schulen. Somit ist es nicht ganz verständlich, weshalb E. Otto die Arbeit von I. Knohl heranzieht, um nicht nur auf die Differenzen, sondern auch auf die nachträgliche „Korrektur der Passaüberlieferung in Ex 12,1-14 durch Lev 23,5-8" (Heiligkeitsge-

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Aus Lev 23,5 wird nicht eindeutig klar, ob die Feier des Passa am Heiligtum stattzufinden hat. Passa ist weder als 3Π bezeichnet, noch werden (ÖHp'ÄTpQ oder Opfer gefordert (auch nicht in Num 28,16).71 Allerdings fordert Lev 17,3f„ daß jegliche Schlachtung am Heiligtum durchgeführt werden soll. 2 Es finden sich innerhalb der Forschung unterschiedliche Lösungsansätze für die Frage nach dem Ort der Feier, wovon drei aufgezeigt werden sollen: Während auf der einen Seite Elliger geradezu forsch formuliert, daß im übrigen jeder Familienvater wüßte, was er zu tun hätte73, betont Safrai, daß „wenigstens zur Zeit des Zweiten Tempels Pessach-Opfer nur im Zusammenhang mit Tempel und Altar in Jerusalem dargebracht" wurden.74 Dennoch blieb seiner Ansicht nach die ganze Zeit über „dem Pessach-Opfer etwas vom Familienopfer erhalten, denn im Gegensatz zu der Gepflogenheit bzw. Vorschrift, daß nur Priester am Tempel schlachten durften, schlachteten die Israeliten ihr Pessach-Opfer jeweils selbst75." Haran hingegen geht erheblich weiter, indem er nachzuweisen versucht, daß Passa auch nach Ex 12,1-14 an ein Heiligtum gebunden war.76 Lev 17,3 läßt vermuten, daß das Schlachten der Passalämmer am Heiligtum gefordert war. Über die Konsequenz der Durchführung ist allerdings nichts auszusagen, denn Passa ist immer auch Familienfeier geblieben. Da aber, wie aufgezeigt, Ex 12 einen anderen Kontext voraussetzt als Lev 23, besteht auch mit Hinweis auf Lev 17,3 kein Grund zur Annahme einer Korrektur der Passaerzählung. So wenig die Passaanordnung innerhalb des Festkalenders im Widerspruch zur Priesterschrift steht, so sehr macht der Festkalender als ganzer innerhalb der Gesamtkomposition der Priesterschrift Sinn. Für die Priesterschrift hat der Sabbat herausragende Bedeutung. Die Struktur von Gen 1,12,4$ ist durch das Sechs/Sieben-Tage-Schema geprägt. Von hier aus wird ein großer B o g e n zur Einsetzung des Sabbats am Sinai (Ex 31,12-17) geschlagen. „Israels Arbeit am Heiligtum soll dem Sabbatrhythmus der Schöpfung entsprechen." 77 In der überarbeiteten Fassung des Festkalenders ist der Sabbat - obwohl ein wöchentlich und nicht jährlich zu begehender Feiertag - den Festen vorangestellt und bestimmt zum Teil deren Datie-

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setz, 67) hinzuweisen, denn I. Knohl hält Lev 23 für ursprünglich und ordnet Ex 12,120 der „Holiness School" zu (ebd., 80f.). Vgl. K. Elliger, Leviticus, 314. Nach A. Cholewihski (Heiligkeitsgesetz, 17ff.214) ist laut Lev 17,3f. die profane Schlachtung verboten; vgl. K. Elliger, Leviticus, 226f. J. Milgrom (Leviticus, 7f.) schließt aus der Diskrepanz zwischen der hier genannten Regelung und der Gesetzgebung von Dtn 12, daß Ρ älter ist als die deuteronomische Anordnung. F. Crüsemann äußert zu dieser Frage, daß Lev 17,3f. zum einen tatsächlich nur die Lagersituation vor Augen habe und damit die Profanschlachtung innerhalb Jerusalems, vielleicht auch noch in der perserzeitlichen Provinz Juda, verboten werden sollte. Auf die Israeliten in Babylon oder in der „weltweiten Gola" darf Lev 17 nicht übertragen werden. Zum anderen ist bei der Verwendung des Ausdruckes Π3Π01? finD die Opposition zum Lager, die Sphäre des Unreinen und Sündigen impliziert; hier darf nicht geschlachtet und verzehrt werden (Tora, 340ff.; vgl. E. Gerstenberger, Leviticus, 216f.); H.-P. Mathys, Liebe, 87.; H.D. Preuß, Art. Heiligkeitsgesetz, 717; anders B A. Levine, Leviticus, 112f. Vgl. K. Elliger, Leviticus, 314. S. Safrai, Wallfahrt, 220. S. Safrai, Wallfahrt, 220. M. Haran, Temples and Temple-Service, 347f. Vgl. E. Blum, Komposition, 307.

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rung.78 Die Orientierung an einem durch den Sabbat geprägten Zeitrhythmus zeigt auch die Sabbat- und Jubeljahrgesetzgebung in Lev 25. Mit diesen beiden Kapiteln erhält die Gesetzgebung, die die Heiligung des Volkes Israel zu einem Jhwh gemäßen Verhalten einfordert, einen Abschluß, der durchaus im Sinne priesterlicher Theologie ist. Die Setzung des Sabbats am Sinai durch Jhwh findet in diesen Texten ihre Entsprechung und ihre Einbindung in die im Kult gelebte Grottesgemeinschaft Israels. Eine priesterschriftliche Konzeption, die auch eine Festgesetzgebung einschließt, erscheint demnach durchaus plausibel. So kommt denn auch weder in der Grund- noch in der Überarbeitungsschicht des Festkalenders der Priesterschrift fremdes Gedankengut zur Geltung.79 Im Gegenteil, in der Redaktionsschicht wird explizit, was die Priesterschrift in ihrer Gesamtkonzeption zeigt, die Hochschätzung des Sabbats. Die Bearbeitung des Festkalenders durch einen Redaktor muß vor Einfügung des Textes in die Priesterschrift angenommen werden. Ein Blick auf die Kapitel Lev 17-26 zeigt, daß dieser Redaktor auch über den Festkalender hinaus umfassend vorgegebene Stoffe bearbeitet hat.80 Der Festkalender und die ihn umgebenden Kapitel stellen schließlich in ihrer Gesamtheit das von Blum und Crüsemann herausgearbeitete sinnvolle Gegenüber zu Lev 11-15 dar, den großen Versöhnungstag von Lev 16 in die Mitte nehmend.81 Die Überarbeitung des Festkalenders durch einen Redaktor ist aufgrund der thematischen Schwerpunkte, die gesetzt wurden, und aufgrund des aufgezeigten Verhältnisses zur Priesterschrift wohl in die Exilszeit zu datie-

78 Zur Frage der terminlichen Orientierung des Wochenfestes am Sabbat sowie weiteren Hinweisen auf den Sabbat in der Ergänzungsschicht s.S. 97. lOOf. 79 Ohne gleich mit den Schichtzuweisungen oder der Terminologie I. Knohls arbeiten zu wollen, muß doch angenommen werden, daß der Festkalender priesterlichen Kreisen entstammt Nachträglich wurde er durch eine andere priesterliche Schule ergänzt, die neue Akzente setzt In dieser Zusammenstellung konnte der Festkalender seinen festen Platz innerhalb der Priesterschrift und ihrer Darstellung der Sinaiereignisse erhalten. 80 Vgl. dazu J. Milgrom, nach dessen Ansicht innerhalb von Lev 17-26 der größere Teil des Materials auf die „Holiness School" zurückgeht. Der priesterschriftliche Anteil kommt allein in Lev 23 stärker zum Tragen (Leviticus, 1). 81 Vgl. E. Blum, Komposition, 318; V. Wagner, Existenz, 312ff; F. Crüsemann, Die Tora, 323ff. 82 Vgl. H.-P. Mathys, Liebe, 83.97; s.a.S. 94f.

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3.1.1.1. Das Laubhüttenfest in Lev 23,33-44 Ein herausragendes Merkmal der Anordnungen zum Laubhüttenfest ist bereits angesprochen worden. Es ist die deutliche Zweiteilung des Textes. An die w33-36, die in Struktur und Aufbau den priesterlichen Anweisungen zu Passa/Mazzot, zum Lärmblasen und dem darauf folgenden Abschluß des Kalenders entsprechen, 83 werden mittels der Wiederholung des Datums aus v34b weitere Anweisungen zum Laubhüttenfest angehängt. Doch auch der Anhang scheint nicht vollkommen homogen zu sein. In v41 wird die 0*711? ηρΠ-Formel, die die Anordnungen zu "1QÜ und zum Wochenfest abschließt, gebraucht. Darauf folgen die Anweisung zum Wohnen in Laubhütten sowie die historische Begründung des Festes. An dieser Stelle erfährt das Laubhüttenfest das erste Mal innerhalb der alttestamentlichen Überlieferung eine heilsgeschichtliche Motivierung. Die Zweiteilung, die sich im Aufbau des Anhangs zeigt, ist auch inhaltlich festzustellen. Die Früchte und Pflanzen, die in die Hand zu nehmen sind, eignen sich nicht alle zum Bau von Laubhütten. 84 Hier ist eher an Material zu denken, das bei Prozessionen oder Gottesdiensten Verwendung finden kann. 85 Damit steht, unterstützt noch einmal durch den Hinweis auf die, Erntezeit, für den Abschnitt w39-41 der Erntedank mit Festumzügen und Festfreude im Mittelpunkt. Anders der zweite Abschnitt w42f., der durch die Aufforderung an alle Israeliten, während des Festes in Laubhütten zu wohnen, zunächst assoziativ eine Verbindung zwischen den in v40 genannten Zweigen und den Laubhütten schafft. Die Intention des Abschnittes ist jedoch eine andere, nämlich, wie oben angemerkt, die Einordnung des Laubhüttenfestes in die Heilsgeschichte Jhwhs mit seinem Volk Israel. Dennoch ist nicht davon auszugehen, daß es sich um zwei unterschiedliche Redaktionsschichten handelt. Auch in v22 folgt auf die D^lü flpnFormel ein Zusatz. 86 V22 wie v43 schließen ihre Anordnung mit ΓΠΓΡ OK DSTt'w, eine Formulierung, die innerhalb des Heiligkeitsgesetzes häufig zur Bekräftigung eingesetzt wird. 87 Darüber hinaus ist das Bestreben nach heilsgeschichtlicher Verankerung einzelner Riten auch in anderen Texten des Heiligkeitsgesetzes wiederzufinden. 88 Die Verbindung mit dem Auszug aus Ägypten ist dominant, weshalb Erwähnungen wie in 23,42f. derselben Schicht zuzuordnen sind.89 83 84 85 86 87

Vgl. S. 98f. Vgl. S. Mowinckel, Studien III, 168; s.a.S. 256f. Vgl. M. Noth, Leviticus, 152. Zu w 3 If. vgl. S. 114f. Vgl. u.a. Kap. 19,4.10.25.31.34; vgl. R. Kilian (Untersuchung, 64f.), der diese Wendung, bei ihm als Langformel bezeichnet, dem Heiligkeitsredaktor zuweist. 88 Vgl. u.a. Kap. 19,34-36. 89 Vgl. A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz, 47ff.; R. Kilian, Untersuchung, 109.

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Es ist anzunehmen, daß der Redaktor auf zweierlei Weise verfahren ist. Zum einen wurde vorgegebenes Material verwendet, das jeweils mit der DVIÜ ηρπ-Formel abschloß, zum anderen wurde dieses dadurch erweitert, daß man in Eigenformulierung Entstandenes anfügte 90 Die Differenzen ergeben sich aus der Verwendung unterschiedlichen Materials, doch eine Scheidung in zwei verschiedene Schichten ergibt sich daraus nicht 91 Inhaltlich, das zeigt sich auch durch den Verweis auf den Einzug in das Land in vlO, gibt es keine Schwierigkeiten, die w39ff. und 4Iff. einer Hand zuzuschreiben. Die Omer- und Wochenfestanordnung kennt ebenfalls eine heilsgeschichtliche Begründung. Nun stellt sich nach der intensiven Bearbeitung des Heiligkeitsgesetzes durch Cholewinski die Frage, inwieweit auch das Deuteronomium bzw. der deuteronomische Festkalender dem Redaktor als vorgegebenes Material gedient haben könnten. Die Fürsorge für die Armen und Besitzlosen, wie sie in v22 eingefordert wird, tritt auch in der deuteronomischen Gesetzgebung deutlich hervor.92 Die heilsgeschichtliche Motivierung verschiedener Riten zeichnet sich ebenfalls im Deuteronomium ab. Die deuteronomische Gesetzgebung für die Erstlinge in Dtn 26 wird nahezu mit den gleichen Worten eingeleitet wie Lev 23,10aß: CO1? ]Π3 ΊΕ» ρΚΓΓ1?« ΙΝΠΓΡα. Hier weicht allein die grammatische Form des Subjektes im anschließenden Relativsatz ab.93 Während Jhwh in Dtn 26,1 in der 3.m.sg. genannt wird, ist es in Lev 23,10aß die l .sg. Auch das Laubhüttenfest erfährt nun eine heilsgeschichtliche Motivierung, die allerdings singulär im Alten Testament ist. Hat damit der Redaktor sein Interesse, dem Laubhüttenfest oder auch allgemein den Erntefesten einen festen Platz in der Heilsgeschichte zuzuord-

90 Vgl. I. Knohl, Priestly Torah, 97f.; M. Noth, Leviticus, 152f. K. Elliger (Leviticus, 303) kommt zu einem ähnlichen Ergebnis, differenziert allerdings noch stärker in v41 und 42. Die Datumsangabe in v41bß (wie auch die präzisen Datumsangaben in v39aa.b) ordnet er dem bei ihm Ph4 genannten Redaktor zu, während v42a einer Ph4 vorgegebenen Quelle angehört; anders A. Cholewifiski (Heiligkeitsgesetz, 86), der in den w39-43 eine zweigeteilte Struktur erkennt. Innerhalb dieser Struktur stellen v39 und v41 die jeweils parallelen Glieder dar. denn beide behandeln Festzeitpunkt und Dauer. Problematisch daran ist, daß v41 im Gegensatz zu v39 abschließenden Charakter hat und keine Überleitung zu den folgenden Versen bietet. Eine Parallelsetzung erscheint also nicht sinnvoll. 91 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 306; auch R. Kilian, Untersuchung, 109. 92 In diesem Zusammenhang vgl. u.a. Dtn 14,28.29; 15,11. J. Joosten weist auch auf die Parallelen von Dtn 24,19-22, sowie Lev 19,9f. und 23,22 hin (vgl. auch Rut 2,2), macht aber in Auseinandersetzung mit A. Cholewifiski (Heiligkeitsgesetz, 270f.) deutlich, daß er eine direkte Abhängigkeit der Texte voneinander für unwahrscheinlich hält, aufgrund von Unterschieden in Formulierung und Umsetzung desselben Themas (People & Land, 60, s.a Anm. 162). Vgl. auch S. Springer, Neuinterpretation, 90. 93 Allerdings fehlt auch der Hinweis darauf, daß das Land als Erbbesitz (Π*7Π]) gegeben wird. Vgl. auch 17,14; 18,9.

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nen, aus dem Deuteronomium übernommen? Ist ein solches Interesse überhaupt deuteronomisch? Die Motivierung für Passa/Mazzot im dtn Festkalender ist bereits älter, und für Π30Π 3Π hat dem deuteronomischen Gesetzgeber der Erntefestcharakter noch „ausgereicht". Für das Wochenfest kennt der Kalender eine historische Begründung mit der Mahnung, daß Israel Sklave in Ägypten gewesen sei und deshalb die Gesetze zu beachten habe (Dtn 16,12).94 Diese heilsgeschichtliche Begründung ist nicht übernommen worden. Neben der Forderung, in Laubhütten zu wohnen, unterscheiden sich die beiden Festkalender in den Abschnitten zum Laubhüttenfest vor allem durch Zusammensetzung der Festgemeinde. Während in Dtn 16,14 auch die Fremden einbezogen werden, sind diese in Lev 23,42 durch die Begrenzung des Teilnehmerkreises auf Israeliten deutlich ausgeschlossen.95 Nur die Einheimischen kpnnen das Fest und das Wohnen in den Hütten dem eigentlichen Sinn gemäß feiern. Und nur für sie kann das Fest Vergegenwärtigung der Heilserfahrung des Auszugs aus Ägypten bedeuten. Cholewinski weist daraufhin, daß der Stil von Lev 23,42 Annäherungen an die Begründung für Passa/Mazzot in Dtn 16,1 zeigt: „...dann sind auch in beiden Sätzen am Anfang der Motivation zwei Worte wiederholt, die auch am Anfang des Gebotes vorkamen96." Schließlich sollte die die Feier des Laubhüttenfestes im dtn Festkalender prägende Freude nicht unerwähnt bleiben. Die Festfreude ist in Lev 23,40b mit einer Wiederholung der Festdauer verknüpft, weist aber Ähnlichkeiten in der Wortwahl mit Dtn 16,11 auf97, der Aufforderung zur Freude am Wochenfest, nicht am Laubhüttenfest. Es zeigen sich in diesem Abschnitt zum Laubhüttenfest sowohl Nähe als auch Distanz zum Festkalender des Deuteronomiums sowie zur deuteronomischen Gesetzgebung. Der Redaktor hat Dtn 16 mit Sicherheit gekannt und ihm wesentlich Erscheinendes übernommen. Dies ist jedoch nur selektiv und mit eigener Akzentsetzung geschehen. Die Differenzen bezüglich der Festgemeinde wie auch die Beschränkung der Festfreude auf ΓϋΟΠ 3Π zeigen die unterschiedliche Schwerpunktsetzung.

94 Hier handelt es sich um einen dtr Nachtrag. Vgl. J.C. Gertz, Passa-Massot-Ordnung, 77, s.a. Anm. 72; S. Kreuzer, Exodustradition, 86f.; H. Rücker, Begründungen, 15f. 95 Vgl. K. Eiliger, Leviticus, 306; J. Joosten, People & Land, 35f.63f.; C. Bultmann, Der Fremde, 205f. I. Knohl (Priestly Torah, 98 Anm. 105) vermutet in diesem Zusammenhang, daß die Prohibitive grundsätzlich auch für Fremde gelten, nicht jedoch die positiven Gebote. 96 A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 210; vgl. P.J. Budd, Leviticus, 329. 97 Vgl. A. CholewiAski, Heiligkeitsgesetz, 210, der auf eine Vermischung verschiedener Materialien durch den Redaktor verweist. Während K. Elliger (Leviticus, 305) diesen Halbvers einer Vorlage von Ph4 zuordnet, schreibt A. Cholewmski (ebd.) diese dem Heiligkeitsredaktor direkt zu.

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Einer dieser Schwerpunkte ist die Erweiterung der Gesetzgebung für die Erntefeste sowie deren Einbindung in die Geschichte Israels. Die Passa/Mazzot-Gesetzgebung wird hingegen nicht Dtn 16,1 entsprechend überarbeitet. Die Ergänzungen zu Wochen- und Laubhüttenfest bestehen, wie die einführenden Datumsangaben zeigen, aus Material, das älter ist als der zugrundeliegende und überarbeitete Festkalender selbst. Cholewmski schließt aus der von ihm festgestellten Tendenz, daß der deuteronomische Festkalender alte Traditionen ausgrenzt, die dann nachträglich wieder eingefügt wurden98, und aus dem Schweigen des Kalenders über Kultbräuche zu Wochen- und Laubhüttenfest, daß Ρ*1 das vom Deuteronomium ausgesonderte alte Traditionsgut wieder aufnehmen will." Zur Stützung dieser These gibt es aber keinen Rückhalt in der Gesetzgebung zu ΓϋΟΠ an im dtn Festkalender. Und die ausführlichere Darstellung der Kultbräuche des Passa gegenüber denen der Erntefeste erklärt sich schon daraus, daß der dtn Gesetzgeber Passa neu einführen will, es sich bei ΓΠίΠΕ) 3Π und ΓΟΟΠ 3Π jedoch um etablierte Feste handelt. Diese sind, und hier liegen Interessenschwerpunkt und Neuerung des Deuteronomiums, ~)tÖN DIpDD ΓΠΓΓ "ΙΠΠ" zu feiern. Die Anordnungen des Festkalenders in Lev 23 zum Laubhüttenfest gehen insgesamt und nicht nur im Anhang über die der vorexilischen Festkalender hinaus. Neu ist die präzise Datumsangabe, die das Fest auf den fünfzehnten des siebten Monats festlegt und nun keinen Freiraum für eine Anpassung an die Erntezeiten läßt. Das sieben Tage dauernde Fest (vgl. auch Dtn 16,13.15) wird durch die Heraushebung des ersten Tages als EHpTOpO eröffnet. Abgeschlossen wird es, und dies ist wiederum etwas Besonderes, was das Laubhüttenfest auch von der Feier des Passa/Mazzot unterscheidet, durch einen zusätzlichen Festtag, den achten Tag, der ebenfalls cnp'ÄlpQ ist. Für die sieben Tage wie auch für den achten Tag sind Opfer vorgesehen, die aber nicht einzeln aufgeführt, sondern in dem Begriff ütÖN zusammengefaßt werden. Das Arbeitsverbot gilt für den ersten wie für den achten Tag. Der Aufbau der Passage hebt den achten Tag der Feier deutlich hervor, da zunächst mit der Aufforderung, sieben Tage lang das Laubhüttenfest zu begehen, eingesetzt wird (23,34). Dennoch ist der achte Tag nicht als literarisch sekundär herauszulösen100; er ist stark mit dem Kontext verwoben. 98

A. Cholewiüski (Heiligkeitsgesetz, 182ff.212) geht fur Passa/Mazzot in Dtn 16 von einer Redaktionsgeschichte aus, in der Passa die zugmndeliegende Schicht darstellt und Mazzot als altes Traditionsgut nachträglich wieder eingefügt wurde. 99 Vgl. A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 212. B.A. Levine (Leviticus, XXVIII) äußert dazu: „Most of these changes were instituted against the background of the prior Deuteronomic reforms of worship." 100 Vgl. A. CholewiAski, Heiligkeitsgesetz, 83; R. Kilian, Untersuchung, 110 Anm. 31.

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Der Aufbau entspricht den w 7 . 8 der Passa/Mazzot-Anordnung. Nur handelt es sich hier um den achten und nicht um den siebten Tag, der das Fest abschließt. Zusätzlich wäre sonst auch der kleine Nominalsatz ΝΉ n~l2iU101 zu streichen. Der achte Tag ist im Traditionsbestand jünger als die SiebenTage-Feier - vgl. die ältere Variante in w39ff. fugt sich sprachlich und stilistisch jedoch gut in den Kontext ein. Daß auch die im Anhang geforderten Kultbräuche über das in den älteren Festkalendern geforderte hinausgehen, braucht nicht noch einmal ausgeführt zu werden.

3.1.1.2. Der Tag des Lärmblasens in Lev 23,23-25 Der Abschnitt des Festkalenders aus Lev 23 zum Tag des Lärmblasens (w23-25) entspricht in seinem Aufbau der den Festkalender durchziehenden Grundstruktur.102 So ist auch für den Tag des Lärmblasens ein "fcOpO tZHp vorgesehen, verbunden mit einem Arbeitsverbot. Eingeleitet ist dieser Abschnitt durch die erweiterte Einleitungsformel.103 Ungewöhnlich ist allein sein Name, der damit in Zusammenhang stehende Sat?bau und die Einstufung des Tages des Lärmblasens als ]1ΓΏΕλ Der Name beschreibt zugleich den Zweck der Feier, nämlich die Erinnerung (p-üT). Es wird aber nicht weiter ausgeführt, wessen, aus welchem Anlaß oder welcher Erfahrung gedacht werden soll. So gilt es zu fragen, ob das Datum des Festtages oder die Aufforderung zum Lärmblasen diese Erinnerung inhaltlich füllen kann; eine Frage, auf die im Abschnitt 4.2.2. weiter einzugehen ist. Während D31? ΓΡη"1 in den w7.27.36 auf die Forderung eines ttf"!|XR1pO folgt, ist dieser Verweis in v24 dem Namen oder auch dem Thema des Felo 1 Der achte Tag des Laubhüttenfestes fühlt in Lev 23,36 die besondere Bezeichnung ΓΠϋϋ. Sie wird inneralttestamentlich nur noch in Dtn 16,8, Num 29,35, Neh 8,18 und 2 Chr 7,9 gebraucht Mit Ausnahme von Dtn 16,8 ist an allen Belegstellen der achte Tag des Laubhüttenfestes damit gemeint Während ΓΠϋϋ in Neh 8,18 und 2 Chr 7,9 nicht weiter erläutert wird, wird in Lev 23,36 und Num 29,35 auch für den mit ΓΠϋϋ bezeichneten achten Tag ein Arbeitsverbot ausgesprochen (zu Dtn 16,8 s.S. 44ff.). Dies führt E. Kutsch zu der Annahme, daß mit müU nicht einfach eine Festversammlung sondern ein ganzer Festtag gemeint sein muß (Wurzel 12iü, 66). Dem entspricht denn auch die Übersetzung von LXX mit έξόδιον (Ende oder auch Ausgang). Sie bezeichnet den Tag der ΓΠϋϋ folglich als Abschlußtag des Festes; er ist ein vollständiger Festtag und nicht nur eine Versammlung, unterscheidet sich aber von den anderen sieben dennoch. Er schließt das große Fest ab. Seine Bedeutung darf indes nicht unterschätzt werden, denn am Tag der ΓΠϋϋ herrscht Arbeitsverbot. 102 S.S. 98f. 103 Vgl. S. 95f.

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stes vorangestellt. Bei der Beurteilung dieser Auffälligkeit muß aber in Rechnung gestellt werden, daß die Vergleichsabschnitte, das heißt die Anordnungen zu Passa/Mazzot und zum Laubhüttenfest, einen mehrtägigen Festverlauf vorsehen und tÖnp'KIpO für den ersten und den letzten Festtag einberufen wird; das Arbeitsverbot schließt sich jeweils an, die Opferanordnung ist davon gerahmt. Nun heißt es allerdings auch beim Jom Kippur: Εϋ1? ΓΡΓΡ tÖ7p~N~lpD (v27). Dieses Abweichen vom üblichen Schema kann aber durchaus zum Konzept gehören, denn mit dieser Anordnung der einzelnen zur Festordnung gehörenden Elemente wird der Name des Festes besonders betont; ein Name, der zwar gleichzeitig Programm für den Festtag ist, sich aber als Kennzeichen für das Fest noch nicht durchgesetzt haben wird.104 Da dieser Tag allerdings in der Tradition des Neumondtages steht, wird mit dem Namen des Festes ein neuer Akzent gesetzt worden sein. Der Tag des Lärmblasens hat an dieser Stelle das erste Mal innerhalb der alttestamentlichen Überlieferung Aufnahme in einen Festkalender gefunden; er erhält einen gleichberechtigten Platz zwischen den drei großen Festen des Jahres. Die Bedeutung dieses einen Festtages neben Passa/Mazzot, Wochenfest und Laubhüttenfest wird dadurch verstärkt, daß er als ]H"QÜ bezeichnet wird. Der Begriff ]1Γ02) kommt außerhalb der Verbindung ΓΟΕ) ]1ΓΟϋ nur fünfmal im Alten Testament vor105, in Lev 23,39 allerdings gleich zweimal. Hier werden der erste und der letzte Tag des Laubhüttenfestes auf diese Weise hervorgehoben. V39 gehört der Überarbeitungsschicht an, ebenso auch die Verbindung ]1ΓΏϋ Γ02) in Lev 23,2.106 Innerhalb der Grundschicht wird dieser Begriff nicht verwendet. Es ist anzunehmen, daß die Überarbeiter des Festkalenders der ansonsten etwas blaß wirkenden Passage mit diesem Zusatz höhere Bedeutung zukommen lassen wollten.107

104 In Num 29,1 wird dieser Tag als ΠϋΠΠ DV bezeichnet Der Aspekt des Emmerns fehlt. Allerdings wird OD1? ΓΡΙΤ in diesem Vers gleich zweifach eingesetzt zum einen folgt es auf die Forderung des Khp~K~lpD und zum anderen auf den Namen des Festes. 105 Ex 16,23; Lev 23,24.39 (2x); 25,5; |irQtü ΓΟΙ0 wird in Ex 31,5; 35,2; Lev 16,31; 23,3; 23,32; 25,4 gebraucht. 106 Dies gilt auch fur Lev 25,5 (vgl. A. Cholewiiiski, Heiligkeitsgesetz, 118; K. Elliger, Leviticus, 310f.). 107 Der Begriff prDtÖ wird an dieser Stelle im allgemeinen für sekundär gehalten (vgl. u.a. K. Elliger, Leviticus, 303.309f.). I. Knohl geht allerdings noch weiter und grenzt auch den Namen des Festes als nachträglich eingearbeitet aus. Er tut dies im Hinblick auf die Verse Num 10,9-10, die er ebenfalls der „Holiness School" zuschreibt (Priestly Torah, 93). Doch der Text bietet keinen Anhaltspunkt daiiir, auch den Namen des Festes auszuscheiden. Immerhin sind in der Grundschicht des Festkalenders die Feste mit Namen genannt während der vom Wochenfest, dessen Anordnungen nur in überarbeiteter Form vorliegen, fehlt

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Schuld und Sühne - die exilische Zeit

Über das für den Tag des Lärmblasens formulierte Arbeitsverbot hinaus kommt diesem Tag dadurch auch etwas vom Glanz des Sabbats zu.

3.1.1.3. Der O-lSm OV in Lev 23,26-32 In der bisherigen Untersuchung ist immer wieder auf Abweichungen vom Grundschema, aber auch auf Unterschiede zur Überarbeitungsschicht innerhalb des Abschnittes des Festkalenders zum Jom Kippur hingewiesen worden. Die Anordnungen zum 0Ή33Π DV werden im Gegensatz zu den anderen Festen nur mit der kurzen Formel eingeleitet. Es ließe sich vermuten, daß der diesen Abschnitt einfügende Redaktor nur einen Teil der normalerweise ausführlichen Einleitung übernommen hat, um den folgenden Text anzuschließen.108 Da Sabbat und Wochenfest redaktionell mit den ausführlichen Einleitungen versehen wurden, stellt sich jedoch die Frage, ob die Einleitung zum ΟΉίΟΠ DV tatsächlich auf eine weitere Redaktion zurückgeht. Zunächst ist aber auf weitere Merkmale und Besonderheiten dieses Abschnittes einzugehen. Er hat einen dreiteiligen Aufbau, wobei die Teile zw^i (w29.30) und drei (w31.32) auf Teil eins (w26-28) aufbauen und diesen inhaltlich ergänzen oder präzisieren. In den w26-28 ist das Grundschema der Festanordnungen mit leichten Abweichungen deutlich zu erkennen. Auf Festdatum und Name des Festes109 folgt der Enp'tOpO, dem sich nun aber nicht direkt das Arbeitsverbot, sondern Opfer- und Fastengebot anschließen.110 Erst jetzt wird das Arbeitsverbot in einer sich von der bisherigen unterscheidenden Formulierung aufgenommen. Hier heißt es Iton rDKbirbn (v28) und nicht ΙϋϋΠ Κ1? ΓΠ3ϋ n ^ ^ D " ^ . 1 1 1 Abgeschlossen wird der Vers durch eine Begründung für den Ritus, ein gegenüber dem Grundschema überschießendes Element. In v29 und v30 sind Fasten und Arbeitsverbot noch einmal aufgenommen und jeweils mit einem

108 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 309. 109 Α. Cholewiüski (Heiligkeitsgesetz, 88f.) hebt hervor, daß der Name des Festes in Form eines Nominalsatzes ungewöhnlich sei und daß die sonst übliche Ergänzung des Namens durch ΓΠΓΡ1? fehle. Dies trifft jedoch nur sehr eingeschränkt zu, denn Passa und Mazzot haben zwar diesen Zusatz zum Festnamen, nicht jedoch das Laubhüttenfest. Und auch der Tag des Lärmblasens, der keinen eigentlichen Namen erhält, sondern nach einem das Fest prägenden Ritus bezeichnet wird, wird nicht durch mir 1 ? erweitert. I. Knohl (Priestly Torah, 91) hält den Namen OV für sekundär hinzugefugt, mit Blick auf Num 29,7-11, da dort der Name des Festes nicht genannt ist und auf das Festdatum der tÜlp~K~lpD folgt; doch auch das Laubhüttenfest wird in Num 29 nicht mit Namen genannt. 110 Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 107. 111 Lev 23,7.8.21.25.35.36 bzw. Lev 23,3.28.31.

Das Heiligkeitsgesetz

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Vernichtungsbeschluß Jhwhs für denjenigen ausgestattet, der sich nicht an die Weisung hält.112 Überraschend kommt es in v30b zu einem Wechsel des Subjektes. Während in v29 und v30a CÖB3n_L73 das Subjekt des Satzes ist, von dem ausgesagt wird, daß es vernichtet werden soll, ist in v30b Jhwh das Subjekt. Er will selbst aktiv eingreifen, sollte sein Gebot nicht befolgt werden. Der Text mit seiner ohnehin unvergleichlich scharfen Formulierung gewinnt dadurch noch größere Brisanz. Die Strafe bei Nichteinhaltung der besonderen Anordnungen für den OV wird in v29 mit n~D niph. - ausrotten, herausschneiden - formuliert, in v30 mit hiph. vernichten. In beiden Fällen, bei Nichteinhalten des Fastens und bei Übertretung des Arbeitsverbotes, folgt als Strafe, diejenige Seele aus ihrem Volk, aus der Mitte ihres Volkes, herauszureißen. In Ex 31,14 und auch Lev 20,2f. wird das Ausrotten - ΓΠ3 - aus der Mitte des Volkes mit der Todesstrafe gleichgesetzt. Aber allein in Lev 20,2f. wird ausformuliert, daß deijenige, dem in diesem Fall Kindesopfer zur Last gelegt wird, durch die Bürger des Landes zu Tode zu steinigen ist Wird dies nicht vollzogen, so wird Jhwh selbst das Urteil vollstrekken (Lev 20,4ff.). Andere Belegstellen von Π"Ό, die innerhalb kultischer Bezüge von einem Austilgen oder Herausschneiden aus der Mitte des Volkes sprechen, setzen dies nicht mit der Todesstrafe in Beziehung"3, geben jedoch unter Umständen die Handhabe für eine Exkommunikation."4 So „kann die Kult- und Sippengemeinschaft den betroffenen Übeltäter, soweit sein Vergehen erkennbar ist, aus dem Lebenskreis vor Gott durch Ausschluß ,herausschneiden'. Dieser ,Herausgeschnittene' bleibt weiterhin Gott als dem letztendlichen Strafvollzieher überlassen.""5 Dabei ist auch zu bedenken, daß fur den einzelnen die Exkommunikation der Todesstrafe durchaus nahe kommen kann,116 denn damit ist er aus der Leben ermöglichenden Gottesgemeinschaft ausgeschlossen. Ein großer Teil der Belege von "DK hiph. hat Jhwh zum Subjekt.117 Während also bei der Formulierung mit ΓΠ3 niph. zunächst offen ist, wer die Strafe schließlich vollzieht, ist 112 Eine andere Form der Gliederung des Abschnittes erkennt A. Cholewifiski (Heiligkeitsgesetz, 89f.), der die w29.30 unterschiedlichen Gliedern zuordnet und so die w30.31 als eine Einheit erkennt Diese thematische Untergliederung ist insofern problematisch, als es sich um zwei verschiedene Formen von Rechtssätzen handelt Während in v30 ebenso wie in v29 das Nichteinhalten des Arbeitsverbotes als mögliche Straftat vorausgesetzt ist und die Straffolge formuliert wird, ist in v31 in formelhafter Wortwahl allein der Prohibitiv aufgeführt [G. Liedke unterteilt die sogenannten apodiktischen Rechtssätze in verschiedene Gruppen. Dabei handelt es sich in den w29.30 um die Form Relativsatz + Nachsatz (Gestalt alttestamentlicher Rechtssätze, 111). Wie die kasuistischen Rechtssätze enthalten sie Tatbestandsdefinition und Rechtsfolgebestimmung (ebd., 117)]. V30 weist somit eine größere Nähe zu v29 als zu v31 auf. Hinzu kommt daß nach der Gliederung Cholewinskis das Thema Fasten nur zweifach, das Thema Arbeit jedoch dreifach aufgenommen ist und die zweite und dritte Erwähnung direkt aufeinander folgen. V32 ist in seine Gliederung nicht aufgenommen. 113 Anders u.a. B.A. Levine, Leviticus, 241f. In bezug auf Lev 23,29.30 gehen K. Elliger (Leviticus, 319) und Ε. Gerstenberger (Leviticus, 321) von der Todesstrafe aus. 114 Vgl. W. Zimmerli, Eigenart, 13-19. 115 G.F. Hasel, Art ΓΓΟ, 363. 116 Vgl. G. Liedke, Gestalt alttestamentlicher Rechtssätze, 139. 117 Vgl. E. Jenni, 13«, 152.154.

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Schuld und Sühne - die exilische Zeit

es in diesem Fall deutlich. Jhwh wird den Übeltäter vernichten. Stäiker noch als im Fall von n~Ü ist mit hiph. die tatsächliche Zerstörung einer Person oder einer Gruppe bis hin zu Völkern gemeint."8 Jhwh zerstört den Lügner (Ps 5,7) und denjenigen, der seine Gesetze mißachtet (Dtn 7,10). Dennoch weist auch hier die Formulierung ΠΠϋ Dlpü 119 darauf hin, daß es sich zunächst einmal um den Ausschluß aus der Volks- und Kultgemeinschaft handelt, der dann aber möglicherweise das gesamte Leben des Betreffenden zerstören wird.

Im dritten Teil hat das Arbeitsverbot (v31) in der Formulierung, wie sie auch in v28 gebraucht wird, eine wiederholte Aufnahme gefunden. Dem schließt sich eine vertraute Wendung an, die sowohl in ν 14b vorkommt als auch in abgewandelter Wortfolge in v21 und die den Abschnitt zum Wochenfest abschließt. Doch wie der Wochenfestabschnitt mit v22 noch eine Ergänzung erhält, so auch der zum Jom Kippur in v32. Das Datum des Festes wird präzisiert;120 es ist vom neunten Tag des Monats abends bis zum zehnten Tag abends zu begehen. Mit der Angabe dieses Zeitraumes ist gleichzeitig der Rahmen für das Fasten gesetzt. Die beiden großen, den •ΉΒ3Ι7 DV kennzeichnenden Beschränkungen, Fasten und Arbeitsverbot, sind folglich auch im dritten Abschnitt in umgekehrter Reihenfolge aufgenommen. Während im zweiten Teil des Textes (w29.30) eine Steigerung bezüglich der Schärfe zu verzeichnen war, mit der die Einhaltung des Willens Jhwhs gefordert wird, ist im dritten Teil ebenfalls eine Steigerung festzustellen, die sich jedoch auf die Bedeutung des Tages insgesamt bezieht. Dieser Tag ist ]"ΙΓΏΕ) ΓΟίΟ, ein hoher Feiertag. Der Aufbau der Passage vermittelt zunächst einen geschlossenen Eindruck, der jedoch unter Berücksichtigung des Kontextes brüchig wird. Während die w27.28 grundsätzlich dem dem Festkalender zugrundeliegenden Schema entsprechen, zeigen die w31.32 die Merkmale der Überarbeitungsschicht. Doch auch die w29.30 sind der Redaktion zuzuordnen.121 Eingeleitet durch '3 folgen Strafankündigungen, die die zuvor angespro-

118 Mehr als die Hälfte der Belegstellen von ~DN hiph. und pi. zeigen Jhwh als denjenigen, der sich zerstörend gegen die Völker wendet (vgl. B. Otzen, Art.~QK, 22). 119 13t* hiph. wird nur an dieser Stelle mit „aus der Mitte des Volkes" gebraucht 120 K. Elliger hält v32 aufgrund der „Korrektur" des Datums für eine nachträgliche Ergänzung, das heißt er ordnet ihn einer Redaktion zu, die auf die von ihm so benannte Schicht Ph4 folgt (Leviticus, 310; vgl. A. Cholewmski, Heiligkeitsgesetz, 90; Chr. Feucht, Untersuchungen, 47f ). I. Knohl (Priestly Torah, 86) ordnet v32 einer zusätzlichen Redaktion der gleichen, von ihm als „Holiness School" bezeichneten Schule zu. Doch wird das Festdatum an dieser Stelle präzisiert und steht inhaltlich nicht im Gegensatz zu den vorhergehenden Angaben. Eine weitere Redaktion anzunehmen, scheint auch aufgrund der Bezeichnung jirülö ΓΟϋ (vgl. v3, aber auch v24 und v39) nicht sinnvoll zu sein. 121 Diese beiden Verse betreffend herrscht allgemein große Einigkeit. Vgl. C. Feucht, Untersuchungen, 47f.; K. Eiliger, Leviticus, 309f.; A. Cholewifiski, Heiligkeitsgesetz, 90ff.

Das Heiligkeitsgesetz

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chenen Anordnungen näher ausführen; Ergänzungen dieser Art liegen in der Grundschicht des Festkalenders nicht vor. Hinzu kommt, daß in beiden Versen eine im übrigen Text nur für die Redaktionsschicht typische Wendung gebraucht wird: ΠΤΠ DVH DHUD.122 Ferner spricht Jhwh hier wie auch in den wlO.22.43 von sich in der l.sg. Auf drei Merkmale des Textes, die auch innerhalb der w27.28 auf die Überarbeitungsschicht weisen, ist hier noch einmal gesondert einzugehen. Zum einen ist es die Partikel "JK, die nur noch an einer weiteren Stelle im Festkalender vorkommt, nämlich in v39, um die Ergänzungen zum Laubhüttenfest anzufügen. Handelt es sich also beim gesamten Abschnitt zum Jom Kippur um eine solche Ergänzung? Wie aber ist dann der der Grundform der Festanordnungen ähnliche, wenn auch nicht identische Aufbau der w26-28 zu verstehen? Doch diese Partikel kann durchaus nachträglich der Passage zum Jom Kippur vorangestellt worden sein. Denn damit erreicht der Redaktor eine deutliche Abgrenzung zum vorhergehenden Abschnitt zum Tag des Lärmblasens und gleichzeitig eine Hervorhebung und Betonung der folgenden Anordnungen, wie sie ja auch inhaltlich mit den w2932 intendiert war.123 Dem Beginn der Festanordnung, wie er nun mit "[K markiert ist, müßte laut Grundschema der erweiterte Redeauftrag an Mose vorausgehen: ""IDNL? ""DI. Eine plausible Erklärung für das Fehlen des Auftrages ist schwer zu finden. Dennoch soll hier eine Annäherung versucht werden. Der Kalender ist als eine Agende für die Grottesdienstgemeinde konzipiert. Die Form der Beteiligung der Gemeinde an den Reinigungs- und Sühneriten dieses Tages mag aber sehr umstritten gewesen sein124 und folglich auch die Aufnahme des Jom Kippur in den Festkalender. Diese Unstimmigkeiten drücken sich in dem weniger straff eingehaltenen Grundschema und im fehlenden Redeauftrag aus, der die Anordnung dem Volk bekannt machen soll. Theologisches Gewicht erhält die Passage zudem erst durch die Ergänzungen der Überarbeitungsschicht. Das zweite auf die Überarbeitungsschicht hinweisende Merkmal ist das Arbeitsverbot in v28 (auch in v31). Es ist ebenso formuliert wie das der Sabbatanordnung. Das Arbeitsverbot des Jom Kippur ist aber in Num 29,7 und in Lev 16,29 nicht nur identisch mit Lev 23,28.31 aufgenommen, sondern auch in Num 29,7 stellt es die einzige Ausnahme gegenüber der sonst üblichen Formulierung ΊϋϋΠ Κ1? Π~Πϋ ΓϋΚ'ΡΟ-'^ dar.125 Es ist zu kurz gegriffen, nimmt man an, daß die Übereinstimmungen allein auf literarischer 122 Vgl. Lev 23,14 (mit ...lü).21.28!29.30. 123 Vgl. dazu den Gebrauch von f « inEx 12,15; 31,13. Vgl. I. Knohl, Priestly Torah, 91; E. Gerstenberger, Leviticus, 320. 124 Siehe dazu die Diskussion S. 131ff. 125 Eine Auffälligkeit im Opferkalender von Num 28.29 birgt die Sabbatordnung, die kein Arbeitsverbot erhält.

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Schuld und Sühne - die exilische Zeit

Abhängigkeit von Lev 23 beruhen. Die Wortwahl für das Arbeitsverbot, die Strenge, mit der es eingefordert wird, und der gesamte Charakter des Festtages stehen in engem Zusammenhang. riDK^D ist wohl als der umfassendere Begriff 126 gegenüber ΓΠ2Ι) ΓϋΚ*70 verstanden worden, das je nach Kontext einen bestimmten Bereich von Arbeit oder Werktätigkeit bezeichnet.127 Das erklärt auch, warum im Opferkalender von Num 28.29 die ungewöhnliche Formulierung in die Anordnungen zum 0Ή83Π DT übernommen wurde und man sie nicht in Anlehnung an das Arbeitsverbot für die anderen Feste überarbeitet hat.128 Daraus folgt, daß die von der Grundschicht abweichende Formel dennoch zu dieser gehören kann und nicht zwangsläufig der Überarbeitungsschicht zuzuordnen ist;129 dies gilt für v28. Der Redaktor des Festkalenders hat dann mit seiner Tendenz, vorgegebene Formulierungen zu übernehmen, das Arbeitsverbot in v31 entsprechend v28 formuliert.130 Das dritte Merkmal, das innerhalb der w26-28 auf die Überarbeitungsschicht hinweist, ist die kurze Formel ΠΤΠ DT! DUiD in v28aß. Dem schließt sich eine Begründung für die Einhaltung des Arbeitsverbotes an. Wie bereits für v29 so gilt auch hier, daß Begründungen für das Begehen der Feste in der Grundschicht ansonsten nicht vorkommen. Es liegt nahe, daß v28aßb nachträglich angefügt worden ist. Eine entsprechende Zuordnung der Verse zur Grund- bzw. Überarbeitungsschicht zeigt, daß die w26-28aa nicht weit vom Grundschema des 126 Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 107; B. Baentsch, Exodus-Leviticus, 413; J. Milgrom/D. P. Wright, Art ΓΠΚ1®, 908. 127 Vgl. J. Milgrom/D. P. Wright, Art. nSK^D, 908. In jüngeren Texten, insbesondere in den Chronikbüchern bezeichnet Π "DU ΓΟΚ^Ο nicht mehr körperliche oder berufsmäßig ausgeführte Albeit, sondern den kultischen Dienst (ebd., 906f.); u.a. 1 Chr 9,13.19; 28,13.20. In Dtn 16,8 heißt es laut MT ΓΟΚ1» ΠϋΰΓΙ Verschiedene Handschriften ergänzen oder es heißt sogar ΓΠ2ΰ ΓΟΝ^Ο Dabei handelt es sich um nachträgliche Angleichungen des Textes an jüngere Formulierungen des Arbeitsverbotes im Zusammenhang mit Festanordnungen, insbesondere an die des Festkalenders von Lev 23. LXX ergänzt das Verbot (Dtn 16,8) durch die theologisch gewichtige Einschränkung: ττλήν 0σα ττοιηθησεται ψυχή, wie sie sonst in den Festkalendern nicht vorkommt 128 Die Formel IfDün rtDK^Q"1?^ kommt viermal im Zusammenhang mit dem Jom Kippur vor, zweimal als Arbeitsveibot für den Sabbat (Lev 23,3; Jer 17,22) und einmal für den ersten und siebten Tag des Mazzotfestes in Ex 12,16. 129 Vgl. R. Kilian, Untersuchung, 107. 130 So auch v3. Das Aibeitsverbot in v21 ist hingegen derjenige Abschnitt des Verses, der der Grundschicht angehört. Ginge man umgekehrt davon aus, daß die gesamte Jom Kippur-Ordnung durch den Redaktor in den Festkalender gelangt ist (so K. Elliger, Leviticus, 309f.; A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz, 88ff.), so wäre zu klären, warum der Redaktor zwar annäherungsweise versucht, zumindest den ersten Teil der Anordnung dem vorgegebenen Schema anzupassen, aber gerade beim Arbeitsveibot wieder davon abweicht.

Das Buch Leviticus

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Festkalenders abweichen. Daß das Arbeitsverbot nicht stets unmittelbar auf ΕΠρ"ΝΊρθ folgen muß, zeigt schließlich auch v36.131 Die Passage des Festkalenders zum Jörn Kippur setzt sich folglich aus knappen Angaben zu diesem Tag in der Grundschicht132 und Ergänzungen dieser Vorlage in der Überarbeitungsschicht zusammen.133 Die herausgearbeitete Dreiteilung des Abschnittes entspricht nach diesen Ergebnissen nicht vollständig der redaktionellen Schichtung. V28aßb, der ebenfalls redaktioneller Überarbeitung des Textes entstammt, rückt als „überschießendes" Element an die Schaltstelle zwischen Grundtext und Überarbeitung. Hier wird formuliert, weshalb der Jom Kippur zu feiern ist und was dieser Tag für das Volk und sein Gottesverhältnis bedeutet: „denn Ω'ΊΒΩΠ DP ist er, um euch zu entsühnen vor Jhwh, eurem Gott". Dies ist nicht nur formal, sondern auch inhaltlich die Schaltstelle des Textes.

3.2. Das Buch Leviticus Das Buch Leviticus tritt unter den Büchern des Pentateuch aufgrund der großen Konzentration von Texten zur Durchführung diverser Opferriten sowie zu den Themenkomplexen Reinheit und Heiligung hervor. Es besteht fast vollständig aus Gesetzestexten zu kultischen Fragen. Die Kapitel 8-10 sind der einzige in narrativem Stil gehaltene Abschnitt des Buches. Sie behandeln die Priesterweihe und in diesem Kontext unter Beteiligung der Gemeinde dargebrachte Opfer. Der Abschnitt schließt mit dem Tod der Söhne Aarons, Nadab und Abihu, die ein von Jhwh nicht gefordertes Opfer darbringen und sterben, und mit der folgenden Auseinandersetzung zwischen Mose und Aaron um das Essen des Sündopferfleisches. Die Kapitel 8-10 sind bereits durch Ex 25-31.35-40, die Errichtung des Heiligtums, 131 Vgl. I. Knohl, PriesÜy Torah, 91 Arnn. 76. 132 Der Grandtext lautet dementsprechend:

nEfcr^K ΓΠΓΡ " D T !

•31? ΓΡΓΡ ehp-mpo mn onsan or πτπ 'irntün cnn1? -NFCAN iforn HDÄ^D mrrb ntüw orcripm n ^ n e S m « omul

Im Widerspruch zu I. Knohl (Priestly Torah, 90f.) erweist sich der Name des Festes nicht als sekundär, wie oben bereits ausgeführt 133 A. Cholewiüski (Heiligkeitsgesetz, 90) und K. Elliger (Leviticus, 309f.) halten den Abschnitt für vollständig sekundär und ordnen ihn der Überarbeitungsschicht zu, wobei v32 noch eine weitere Überarbeitungsstufe darstellt Auch R Kilian ordnet den Text einer späteren Redaktion zu, die allerdings seiner Ansicht nach eine dritte Stufe darstellt und sich von der Redaktion der Abschnitte 10-22* und 39-43* unterscheidet Die Redaktion der Sabbatpassage des Festkalenders gehört nach R. Kilian sogar einer vierten Redaktionsstufe an (Untersuchung, 109ff ). Damit versucht er auch zu erklären, warum Esra bei der Gesetzesverlesung (Neh 8) zwar das Laubhüttenfest einberuft, nicht aber den Jom Kippur. Seiner Ansicht nach ist dieser erst nach der Gesetzesverlesung in den Kalender gelangt (ebd., 106f., s.a. Anm. 18).

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vorbereitet und fuhren diese mit der Weihe der Priester fort.134 Die Gesetzgebung des Buches Leviticus ist Teil der Gottesoffenbarung am Sinai.135 Das Kapitel 16 ist durch den einleitenden Vers an die Erzählung vom Tode Nadabs und Abihus aus Kapitel 10 angeschlossen. Eine Verknüpfung, die sich aufgrund inhaltlicher Differenzen als sekundär erweist.136 Auch die noch durch von Rad herausgearbeiteten Verse einer erzählenden Grundschicht des Kapitels 16137 können diese Verknüpfung nicht herstellen. Das Entsühnungsritual ist unabhängig von Lev 10 entstanden.138 Ob es jemals direkt darauf gefolgt ist, läßt sich nicht mehr beantworten139, und die Gründe für eine Einleitung, die das Kapitel dem Bericht von den Ereignissen um das Feuer im Heiligtum angliedern soll, lassen sich nur vermuten. Das Entsühnungsritual stellt mit der umfangreichen Verbindung einzelner Sühneriten etwas Außergewöhnliches gegenüber den unabhängig voneinander durchgeführten Riten dar, deren Anlässe jeweils konkret genannt sind. Die Ursache für die Notwendigkeit des komplexen Rituals sollte den in Kapitel 4 genannten Anlaß für das hohepriesterliche und das Volkssündopfer übersteigen. In der Erzählung Lev 10 hat der Redaktor einen diesem besonderen Tag entsprechenden Anlaß gefunden. Der Gedanke, Entsühnung des Volkes regelmäßig einmal im Jahr durchzufuhren, ist eine noch jüngere Begründung für das Halten des großen Versöhnungstages. In seiner jetzigen Position innerhalb des Buches Leviticus steht das Entsühnungsritual an einer Schnittstelle.140 Ihm gehen die Reinheitsvorschriften und die Möglichkeiten der Verunreinigung voraus.141 Nicht nur in ungewöhnlichen Ausnahmefällen, sondern gerade im Alltag ist die Gefahr der Verunreinigung besonders groß. Davon ist nicht nur jeder einzelne Israelii, der sich entsprechenden Reinigungsvorschriften zu unterwerfen hat, betroffen. Die Unreinheit der Israeliten und ihre Schuld verunreinigen auch das Heiligtum.142 Hier hat der große Versöhnungstag seinen Platz. Er er-

134 Zur Problematik der Unstimmigkeiten zwischen Ex 28,1-29,46 und Lev 8 vgl. K. Elliger, Leviticus, 107ff; M. Noth, Leviticus, 55f. 135 Zum Verhältnis der Kap. 11-15 und 17-26 mit der Schaltstelle Lev 16 als Teil der Sinaiperikope vgl. S. 93 Anm. 15. 136 Doch auch gegenüber dem Ritual selbst stellt sich v i als sekundär heraus. S.S. 126. 137 Er zählt dazu in einer ersten Schicht w l . 2 b ß und in einer Überaibeitungsschicht w2aba.3a.4.12f. Alle übrigen Verse gehören dem rituellen Teil des Kapitels an (vgl. G. von Rad, Priesterschrift, 85-87). 138 Vgl. S. Wefing, Entsühnungsritual, 35.40. 139 Vgl. E. Blum (Komposition, 318), der sich gegen den direkten Anschluß äußert 140 Vgl. F. Crüsemann, Tora, 364; T. Staubli, Levitikus.Numeri, 137. 141 „And in effect most of the sins that were to be expiated on Yom Kippur, consisted of violations of the laws of purity" (B.A. Levine, Leviticus, 251). 142 Aufgrund der Reinheitsthematik, die dem großen Versöhnungstag vorausgeht, hat die Überschrift aus v i auch an dieser Stelle Sinn, denn die Verunreinigung des Heiligtums durch die Leichname von Nadab und Abihu verlangt eine Reinigung.

Das Buch Leviticus

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möglicht die Entsühnung des Heiligtums btnü 1 ΊΖ1 ΓΊΚΟΒΰ (vi6) und die Reinigung des Volkes ODTlKön (v30). Die Voraussetzung für ein Leben in Heiligkeit, wie es in den folgenden Kapiteln eingefordert wird, ist gegeben.143

3 .2.1. Das Ritual des ΕΠ33Γ! DV in Lev 16 Das Ritual des großen Versöhnungstages144, wie es in Lev 16 dargestellt wird, setzt sich aus verschiedenen Handlungen mit unterschiedlichen Zielsetzungen zusammen.143 Der Ritus soll der Entsühnung des Hohenpriesters und seiner Familie, des Volkes Israel, aber auch des Heiligtums, des Zeltes der Begegnung und des Altars (v20) dienen. Zur Entsühnung wird ein Blutritus durchgeführt. Ein Stier und ein Ziegenbock werden dafür als Opfertiere benötigt. Darüber hinaus sind zwei Widder als Brandopfer und ein weiterer Ziegenbock für einen Eliminationsritus bereitzustellen. Die Handlungen sind nicht wie in Lev 4 nebeneinander aufgeführt146, sondern stark miteinander verwoben. Handelt es sich hier um eine nachträgliche Verquikkung, oder ist die Verbindung von Sühneriten für den Hohenpriester, das Volk und das Heiligtum, eine Verbindung der Entsühnung von Personen und Gegenständen, für einen bestimmten Anlaß von vornherein vorgesehen? Ist eine Entsühnung des Heiligtums ohne Entsühnung des Hohenpriesters überhaupt möglich? Schon die Frage nach dem Anlaß für den komplexen Sühneritus von Lev 16 ist nicht leicht zu beantworten, da der Text selbst verschiedene Möglichkeiten impliziert. VI ordnet den Ritus historisch ein, anknüpfend an die in Lev 10 berichtete Episode von Nadab und Abihu.147 Der Übergang zwischen den beiden Texten ist jedoch nicht fließend.148 Während die beiden Söhne Aarons laut Lev 10,1 sterben mußten, weil sie ein unerlaubtes Feuer 143 Vgl. E. Blum, Komposition, 318. 144 Der Name des Festtages wird im gesamten Text nicht genannt Allein Lev 23,27ff. und 25,9 erwähnen diesen Namen. Auch in Num 28.29 bleibt der Tag ohne Bezeichnung. 145 Vgl. W. Kornfeld, Leviticus, 62. 146 Laut Lev 4f. unterscheidet sich das ΠΝΒΠ-Ritual grundsätzlich von den übrigen Opferritualen, da nicht nach Tierarten unterschieden wird, sondern danach, wer der Opfernde ist bzw. aus welchem Anlaß die ΠΜ3Π dargebracht wird So ist zu unterscheiden zwischen der ΠΝΒΠ des Priesters, der Gemeinde Israels oder auch eines Einzelnen (vgl. R. Rendtorff, Studien, 199; B. Janowski, Sühne, 195). 147 Vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 34f. 148 Anders N. Kiuchi, der nicht so sehr die Differenzen zwischen dem Vorfall in Lev 10 und dem Text Lev 16 sieht, sondern davon ausgeht, daß verschiedene Aspekte der Sünde Nadabs und Abihus auf diese Weise reflektiert werden sollen (Purification Offering, 82fF.).

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darbrachten, das nicht befohlen worden war, faßt der Autor von Lev 16,1 die Ursache ihres Todes kurz mit mn , - , 3S l 7 DnmpD zusammen. Die Möglichkeit, sich Jhwh zu nähern, ohne zu sterben, wird nur noch in v2bßy und vi3 thematisiert. Die Darstellung des eigentlichen Ritus bleibt davon unberührt. Dennoch schafft der Autor eine Perspektive, unter der der Text gelesen und verstanden werden soll. Nadab und Abihu haben das Heiligtum zweifach entweiht; im Leben durch ihr unerlaubtes Opfer und im Tod durch die im Heiligtum befindlichen Leichname. 149 Eine aktuelle Verunreinigung des Heiligtums liegt vor, die beseitigt werden muß; damit kann es sich nicht um einen Ritus handeln, der nur einmal im Jahr stattfindet, da das Heiligtum bis zu dem entsprechenden Zeitpunkt fur den Gottesdienst nicht nutzbar wäre; schlimmer noch, die Gegenwart Jhwhs ist in einem unreinen Heiligtum nicht möglich. Aus dieser durch Lev 10 vorgegebenen historischen Perspektive ist der Ritus zeitlich ungebunden. Die Fremdheit der Einleitung von vi gegenüber dem folgenden Text zeigt sich aber auch darin, daß nur ein Teilaspekt des gesamten Rituals aufgenommen worden ist, nämlich die Entsühnung des Heiligtums. Der Anfang von v2 mit der Formulierung ntÖO-L?K ΠΊΓΡ ΊαΚΉ deutet auf einen Neuanfang und nicht auf eine doppelte Einleitung una manu hin. 150 Mit der Einfuhrung in das Ritual durch v2 ist gleichzeitig eine Verschiebung der Perspektive gegeben. Dabei hängt das Verständnis des Verses und des folgenden Ablaufes des Rituals von der Interpretation von ΠΙΓ^Μ ab. Wörtlich übersetzt bedeutet diese Wendung, daß Aaron nicht zu jeder Zeit 151 in das Heiligtum kommen kann. 132 Eine positive Terminangabe für das Betreten des Heiligtums müßte folgen. Daß dies nicht der Fall ist, erklärt Elliger mit nachträglichen Bearbeitungen des Textes. 153 Der Schluß des Textes, der das Durchfuhren des Ritus einmal im Jahr vorschreibt (v34) und es auf den Zehnten des siebten Monats festlegt (v29), ist nachträglich hinzugefügt worden und kann fur eine Klärung der mit v2 aufkommenden Fragen nicht herangezogen werden. 154 Ein temporales Verständnis von

149 Vgl. J. Milgrom, Leviticus, 1011. 150 Zu erwarten wäre eine Fortsetzung wie Ί,ι?Ν ~Ι0Ν"Ί (vgl. J. Milgrom, Leviticus, 1012) oder ein Anschluß an das vorher Gesagte durch "O^b. Eine Verbindung zweier Grundtypen einer Redeeinleitung ist nicht zu finden (vgl. S. Wefing, Entsühnungsritual, 32f.35); anders K. Elliger, Leviticus, 202f.; N. Kiuchi, Purification Offering, 78. 151 Eine absolute Negation hat keinen Anhalt am Text; sie würde den folgenden Ritus ad absurdum führen (so aber noch S. Landersdorfer, Studien, 85). 152 Vgl. M. Noth, Leviticus, 102; Κ. Elliger, Leviticus, 203; Κ. Aartun, Studien, 83. 153 Vgl. K. Elliger, Leviticus, 203; Μ. Lohr, Ritual, 2. 154 Vgl. dazu N. Kiuchi (Purification Offering, 79fF.), der nir^DD temporal wie auch modal auslegt und Lev 16 unterteilt in die w3ff., die den modalen Aspekt beantworten, und 29ff., die den Zeitpunkt des Betretens festlegen.

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ΓϋΓ^ηη ist jedoch nicht zwingend, ein modales hingegen durchaus möglich. 155 Das bedeutet, daß Aaron nicht beliebig (zu beliebiger Zeit) das Heiligtum betreten kann, sondern nur mit der entsprechenden Vorbereitung, die dann im folgenden ausgeführt wird. 156 Hält er diese Bedingungen ein, dann wird er nicht sterben. V 2 b ß y bietet eine andere Begründung für die Bewahrung vor dem Tode. „Denn ich (Jhwh) werde in einer Wolke über der Deckplatte erscheinen. " Das bedeutet aber, daß v2bßy den Akzent des vorangehenden Versteils verschiebt. Laut v2bßy geht es nicht um Vorbereitungsfragen, sondern allein die „gnädige Verhüllung" 157 Jhwhs macht ein Betreten des Heiligtums möglich. Dieser Versteil erweist sich als ein Zusatz, der an das Bewahrungsmotiv anknüpft und ergänzend zu dem vorgegebenen Text die Gefährlichkeit des Betretens des Allerheiligsten deutlich macht. 1 5 8 Die neue Perspektive auf den Ritus, die mit v2aba vorgegeben wird, läßt also zunächst erwarten, was dann in v4 folgt, die Bekleidungs- 1 5 9 und die Reinigungsvorschriften. D o c h auch v3 steht in direktem Bezug zu v2. Das modale Verständnis von ist zu Beginn des Verses in ΠΚΠ „ unter diesen Bedingungen " aufgenommen. V3 impliziert neben den Vorbereitungen aus v4 den Anlaß für das Betreten des Heiligtums 1 6 0 durch Aaron. Ein 155 156 157 158

Vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 36f.; J. Milgrom, Leviticus, 1012f. Vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 37. Κ. Elliger, Leviticus, 203. Vgl. dazu K. Elliger, Leviticus, 203; anders S. Wefing, Entsiihnungsritual, 37ff.; B A. Levine, Leviticus, 101. 159 Aaron hat in sehr schlichter Leinenkleidung das Heiligtum zu betreten. Im Text sind ein Leibrock, Unterbeinkleider, ein Gürtel und ein Turban genannt Alle Kleidungsstücke müssen aus demselben Material bestehen. Diese Anordnung läßt viel Deutungsspielraum. Gegenüber dem üblichen hohenpriesterlichen Oniat fehlen hier einige Kleidungsstücke und Gegenstände wie Brusttasche, Priesterschurz und Obergewand (vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 45). Zudem ist der Ornat prächtig gemacht aus wertvollen Materialien und in kunstvoller Webait (z.B. Lev 8,7ff.). B.A. Levine trifft mit folgender Deutung sicherlich den Kern dieser Kleiderordnung: „They symbolized the abject state of the High Priest, the representative of the Israelite people, in seeking expiation of sins and making confession" (B.A. Levine, Leviticus, 101; vgl. J. Milgrom, Leviticus, 1016). Praktische Erwägungen mögen dabei durchaus hinzukommen. Der Hohepriester hat seine Kleidung nach Durchführung des Ritus im Zelt der Begegnung zu lassen (v23), um nach einer Waschung sein hohenpriesterliches Ornat anzulegen. „The simple clothes worn in the text on the Day of Atonement may have been to prevent soiling the regular high priestly clothing with blood which is sprinkled in abundance in the ceremony" (J. Milgrom, Leviticus, 1016f.). 160 Es ist umstritten, welcher Ort mit Ehp tatsächlich gemeint ist. In v2 handelt es sich aufgrund des Hinweises ["•~IS>7 IT DO um das Allerheiligste. Da Aaron aber laut v3 einen Stier und einen Widder mitzubringen hat und diese nicht mit in das Allerheiligste durften, sehen einige Forscher an dieser Stelle einen Bruch zwischen v3a und v3b (vgl. K. Elliger, Leviticus, 203). Das Problem löst sich auf, versteht man t i p in v3

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Stier soll als Sündopfer dargebracht werden. 1 6 1 Gewöhnlich reicht ein Ziegenbock zur n»tan aus. 1 6 2 Ein Stier wird nur zu besonderen Anlässen w i e der Heiligtumsentsühnung (Ez 4 5 , 1 8 ) oder bei der Versündigung des H o henpriesters bzw. der ganzen Gemeinde ( L e v 4 , 3 . 1 4 ) geopfert. 1 6 3 Mit v5 finden die allgemeinen Angaben zur Vorbereitung des Rituals ihren Abschluß. Zuzüglich zu den in v3 genannten Opfertieren sind z w e i Zieg e n b ö c k e und ein Widder darzubringen. D i e Gemeinde 1 6 4 Israels stellt die Tiere, die dann für sie durch den Hohenpriester geopfert werden. D i e Zieg e n b ö c k e sollen als Sündopfer des V o l k e s dargebracht werden. Allerdings wird im Verlauf des Ritus nur einer der Ziegenböcke tatsächlich geopfert. Der B o c k ^TNTU1? ist kein Sündopfer. 1 6 5 Betrachtet man v5 im Rahmen des zeitlichen Ablaufes des Rituals, so zeigt sich, daß an diesem Punkt noch nicht entschieden ist, welcher B o c k für Jhwh und welcher ^TNTJJ1? ist. 1 6 6 Zudem stellt ΠΝΒΠ an dieser Stelle möglicherweise den Oberbegriff für den

als „Heiligtum im allgemeinen Sinn" (vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 41; K. Aartun, Studien, 76f.). Wird nun v3 aber im Kontext des Blutritus gelesen, so ist deuüich, was tatsächlich mit den Tieren geschieht. Nur das Blut des Stieres wird in das Allerheiligste gebracht ebenso das Blut des Ziegenbockes. Alles, was an Vorbereitungen zu treffen ist und in den folgenden Ausführungen dargestellt wird, ist auch hier vorausgesetzt. EHp kann auch in v3 als Allerheiligstes verstanden werden (vgl. zur Übersetzung B. Levine, Leviticus, 100; J. Milgrom, Leviticus, 1013). Ungewöhnlich bleibt, daß die für die Priesterschrift übliche Wendung • , E r l p n Khp (Ex 26,33) in Lev 16 nicht gebraucht wird. 161 ΠΝΒΠ wird gewöhnlich mit „Sündopfer" übersetzt. Dabei unterscheidet sich die ΠΝΒΠ aber wesentlich von anderen Opferarten, die auch unter dem Begriff iltöt* zusammengefaßt werden können (s.S. 100 Anm. 53): „Sie ist keine Jhwh gewidmete Gabe, Abgabe oder Huldigung, sondern ein Mittel, gestörte Ordnung wiederherzustellen" (I. Willi-Plein, Opfer und Kult, 96; K. Koch, Sündenvergebung, 197f ). 162 Vgl. Lev 4,23f.28; 9,3.15; Num 28.29; B. Janowski, Sühne, 196. 163 Vgl. S. Wefing, Entsiihnungsritual, 41. 164 Die Gemeinde Israels wird in Lev 16 mit unterschiedlichen Begriffen bezeichnet: btClto" Ή ΓΠΰ (v5); DU (wl5.24); geK und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung, FRLANT 153, Göttingen 1992 (Der Fremde) Bultmann, Rudolf - Das Evangelium des Johannes, KEK 2, Studienausgabe, Göttingen 20 1985 (Johannes) Burrows, Millar - Neh 3:1-32 as a source for the Topograhy of Ancient Jerusalem, AASOR 14, 1934, 115-140 Cassuto, Umberto - Baal and Mot in Ugaritic Texts, IEJ 12, 1962, 77-86 (Baal and Mot) Childs, Brevard S. - Exodus, London 1974 - Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 21980 (Introduction) Cholewinski, Alfred - Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, AnBib 66, Rom 1976 (Heiligkeitsgesetz) Clements, Ronald Ε. - Deuteronomy, OTGu, Sheffield 1989 Clines, David J.A. - The Evidence for an Autumnal New Year in Pre-Exilic Israel Reconsidered, JBL 93,1974,22-40 (Evidence) Cogan, Mordecai - Art. Chronology, AncB.D 1,1992, 1002-1011 Cohen, Mark E. - The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda/Maiyland 1993 (Cultic Calendars) Colpe, Carsten - Art. Opfer, EKL3 III, 1992, 877-881 - Art. Ritus, EKL3 III, 1992, 1660-1661 Conrad, Diethelm - Hebräische Dokumente, TUAT I, 247-252 Coppens, Joseph - L'esperance messianique royale ... ä la vielle et au lendemain de l'exil, in: Studia biblica et semitica, Prof. Dr. Th. C. Vriezen dedicata, Wageningen 1966,46-61 (L'esperance messianique royale)

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Literatur

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Literatur

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Stellenregister (in Auswahl) Genesis 1,1-2,4a 7,11 8,5 8,13 8,22 18 28,13-29 35,1-15 37,18-33 Exodus 10,9 12 12,2f. 12,14 12,16 12,18-20 13,1.2.11-15 13,4 17,11 20,4f. 20,8 20,22-23,33 20,22b-23 20,23-26 21,2-6 22,28.29 23,10-12 23,13 23,14-17(-19) 23,15 23,16 23,17 23,18.19 24,4.7 29,10 29,38ff. 30,12-26 31,12-17 31,14 32,5

104 28252 282M 28252 58.28252 2763' 3 0 2 ii6 3 0 2 ii6 28455 357

7?

93.103f. 192fF.204.207 76.160 45,90.116128.29898 45 36135 59270 320.335.338 175 .37 160.220 13ff. 38 17f. 41 38.43 35 17.35f.3613743. 71.198 16fF.27.87 8ff.15.16ff.21ff. 34ff.38.89f.l31ff. 151.350fF. 34.37.5927O.150 53.57.61f.75.76 SlO'^ö228 37.49 19f.34.40. 88f. 36 180.219 213.21838221 169 104.220 46195.113 ?7357

34 34,10-16 34,10 34,11-26 34,15f. 34,17 34,18-26 34,18 34,19.20 34,21 34,22 34,23.24 34,25.26 34,27 40,1-16 Leviticus 4 4,3 4,4 4,6.17 4,10 4,13ff. 4,15 4,19 4,27ff. 4,35 S.'ff5,7ff5,1 Iff. 5,17 6,17 8-10 8,7ff. 8,15 8,17 9,7 10 10,16ff. ll,25ff. 14,2-7.48-53 14,16.27

25ff. 288 26f.35f. 25.87f. g3396 27.87 8ff.25ff.28ff. 34ff.89f.l51.350ff. 28f.32f.34.59270. 150 31.34 30f.34f.43.46196 28f.32.34.36.53.57. 60.75.84f.310135 29f.32f. 37.49.76.151 31f.34.40. 76.88f. 35f. 297 118.138.163ff. 170. 204.265 127 122.342 16378 130 Μδ280^^^ 180 130 us^.ies 130.171 16479 16479 16479.167 265 165 117f. 121159.16378 16587.166 16584 16587 118f.342248 no208.^84 130*".131 176.178 16378

380 14,53 15,16 16

16,1 16,2 16,3f. 16,5 16,6 16,7-10 16,10 16,11 16,12f. 16,13 16,15 16,16 16,17 16,18 16,19 16,20-22 16,21 16,23f. 16,25-28 16,29-34 16,29 16,30 16,32f. 17,3f. 17,11 19,23-25 20,2f.4ff. 20,7 23 23,1-3 23,4 23,5-8 23,5 23,6 23,8 23,9ff. 23,10-14(-22) 23,10 23,11

Stellenregister 165 87 340 239 91.117fif.ll9fif. 163ff.l72ff.l79ff. 204ff. 223.263ff. 283fif.312ff.339fif. 350ff. 119f. 120f. 131 121.124.313.343 123.163.172fif.313. 343 I23.i63.i65w.3i3 340 239 .341 123.128.172£F. 124.128f. 124.165 87 .313.341 131 120 128.163 78 .284 55 124.129f.284 55 128£F. 165 87 .313 165 87 .166 284 5 5 124.129.172fif.285. 314 180fif.284 55 .343 251 127f.313 130 125f. 131fif.l86fif. 192.285 115.133.192.344 341 2 4 3 133.313 104 167.171 l2 °.182.209 352 310 , 3 4 .332 113 92 8fif. 91fif.95ff.204ff. 213fif.350ff. 3 0 . 9 6 f . l l l . 116 128 96f.98 4 ' 103.192 104.192.215 219 45 191 297 97.101.102.294 89 96.107 297 97

(in Auswahl) 23,16 23,17f. 23,18f. 23,22 23,23-25

23,26-32

23,27f. 23,3 I f . 23,33-38 23,33-44 23,34 23,36

23,37 23,37f. 23,39-43

23,39 23,40 23,42f.

23,44 24,14 25, I f f . 25,3f. 25,9 25,13 25,23 26,42 Numeri 2 3,38 8,10 9,6ff. 10,9f.

lO.llff. 15,22-31 15,24 18,12 18,27

101 100 220 102.106f. llOf. 154fif.l57fif. 208.215.219.243. 281 47 .343 99.112fif. 162fif. 186£f.237.263fif. 312fif.339fif.351 97.114.133.194. 285.298 98 .314.344 97.114.133.314 98.255 106fif. 109.267.277.351 45 1 9 °.110 l o l .148. 241. 277280.298 98 . 322.351 97.98 41 .99f. 220 98f.l07. 110.149fif. 241.316f.322fif. 329f. 98f.lll.153.280 86.106.203.241. 246.257.277f.325f. 106.108. 152f. 157 34 .208.277.316. 323.326.351f. 96 180.184 198.275 30 72 161.194f. 197 198 302 U 6 .336 2 3 2

4 4 183 3332.9 154 23 .159.161. 195.208.214 19 . 336 233 211 266 251 .307 125 265.307 125 309 128 53 238

381

Stellenregister (in Auswahl) 20,1-13 21,8 21,1 Off. 22-24 26, I f f . 27,12ff. 27,18.23 28.29

28,1-6 28,1 28,2 28,3ff. 28,7 28,9f. 28,10 28, U f f . 28,14 28,15 28,16f. 28,23 28,25f. 28,26ff. 28,30 29,1-6 29,1 29,6 29,7-11 29,7 29,8 29,11 29,12-38 29,12 29,17-19 29,35 30,14 35,31-33

212f. 320.335.338 212 212 212 213 180.183f. 8ff. 116.208.21 Iff. 213ff.218.265. 266ff.294ff.350ff. 252182 214 218f. 214.21838 216 219f.298 217 157.195.214" 216 216f. 147f.192.215.219 217 45'".298« 214.29489.297 265f. 222.3 llf. 160f.192.29898 214,9.311 133.222.261.312ff. 339ff. 115.186.192.219 298s8 343 28455 221f.255.277. 306ff. 322ff. 328ff. 192.29898 307 45,9O.1101c1.148. 280. 306123 186f. 169

Deuteronomium 4,19 175137 5,7f. 175137 6,6 233 7, I f f . 253 7,13 309128 7,25f. 288 8,15 153l8.259 11,14 309128

38 309'28 87 40.88f. 84.309128 197 43 8ff.38ff. 40ff.89f. 350ff. 16,1.2 46f.50.59271.108f. 150 16,3 40ff. 150 16,4 40ff. 16,7 44 16,8 43ff.ll0 101 .116 127 16,9 47f.60 16,10 31 16,11 83399 108.150 16,12 16,13-15(16.17) 50ff.84f.109. 240ff.280.3551 16,13 53.57.75.76. 108.153 16,14 16,15 81.86.151 16,16 49.76.81 16,17 57 17,7 184 18,4 309128 40.107 26,1-11 28,51 309128 29,4 15318 31,9-13 3.13.233102244. 353 31,10 63^.262 32,10 15318 34,9 180.183ff. 12 12,17 12,29-13,19 14,21 14,22-29 15 15,12-18 16,1-17

Josua 5,11 6,5f. 8,31 23,6 24 24,26

297s7 16166 246'54 246154 3.245H 246154

Richter 9,26-29 21,19-21

53.79.83. 86412 4.53f.77.82f.

1 Samuel 1 1,3 1,20 7

155 4.79 όΐ276^380 189

382

m

Stellenregister (in Auswahl)

9,22 20

28659 79 155

2 Samuel 6,15 11,1 11,11 12,16//.

158 61.63 417 188217

1 Könige 1,34.39 6,1.37f. 8 8,2.65 8,66 9,15.17 12 12,28.32/ 20,22.26 2 Könige 4,8-37 4,23 9,13 18,32 22 22,11 23,21-23 23,24 Jesaja 1,8 1,13/ 1,18 5,6 12,3 18,6 28,16 29,1 43,19ff. 44,3 47,13 48,21 58,3.5 61,1 66,23 Jeremia 6,17 17,22 25,11

158 60271 3.202288.29694 57.60271.65.76357. 77 255 ?0320 65 66.196246 61.63

156 15423.22044 158 309128 39.245f. 235.245f. 245 246154 56252 4519o.155.22044 343253 72 259.327203 58264 259225 259 259 15423.156 259 186f. 195.197 15423.157.2204445

158 116128 27530

29,10 31,12 36,22 40,10-12 40,10 42,14 Ezechiel 8-11 8,1 33,3-6 34,24 37,25 40-48.1.1 40,1/ 43, I f f . 43,8 43.13-17.18ff 43, m 43,20/. 44,2/. 45,8/. 45,9ff. 45,13ff. 45,16/. 45,17 45,18-20 45,18-25

45,18 45,19 45,20 45,21-25 45,21 45,22ff. 45,25 46,1//. 46,6 46,12 46,17 47,1-12

27530 153I8.309128 58264 310136 71 158

134ff. 197 158 140 140 134ff. 134.191ff.29694 134 139. 135 140ff. 16584 138.143 144 138 142 141ff. 77.138.142f.16587 22044 146f. 8ff.91. 136.137ff. 197.204ff.213. 21838.221.2% 122.137.192 137 137.141.192.29694

1461216*

138.143.147.192 263.277 57.141.148.192 141ff.157.21838 222' 205 138 195.197 259.327203

Hosea

2,10g: 2,13 2,24 5,8 7,5 9,2 9,5

155f.309128 15423.22244 309128 158 3 S3237 57.76356.77

Stellenregister 9,10 12,10 Joel 1,10 2,12f. 2,15

4.15318 4 309128 28659 158

Arnos 3,6 3,15 5,21-23 8,1.2 8,5

158 58264 45i90.77 74 155f.22244

Jona 3 3,5-10

28659 188217

Haggai 1,11

309128

Sacharja 5,5-11 7,1-3 8,18f. 9,14 13,1 14 14,8 14,9 14,16ff. 14,18.19

176 190 190 33Ö233 259 258f. 58264.259.327203 336230 3.66303.329f. 258™

Psalmen 5,7 35,13 47.93.96.99 47,6 78,15-17 81,4 98,6 104,4 105,41 118,25 118,27 148,8 150,3 Hiob 5,1

113 186f. 2" 158 259 76356.15423.161. 242140.336233 158.336233 175'37 259 325 77.326198 175137 158 175.37

(in Auswahl) Ruth 2,7 Hoheslied 2,11.12 4,15 Esther 9,19.22 Daniel 7,25 9 Esra 1-6 2 2,1-70 2J2ff. 3,1-6 3,4f. 3,5.6 6,15 6,16 6,19ff 7 7-10 7,1-6 7,7f. 7,10 7,12-26 7,25 9f9,2 10 10,11 10,16f. Nehemia 1,1 2M 5,11 5,14 6,15 6,16 7,72 8 8,1-12 8, I f f . 8,4-7

383

71 723M

259 234109

272 19

27530 223 227 229 229 261233 255f. 260 262236 235112 256 225.230.247.248. 253.266 228.266 230.248 225 233.248 225.248.254 233102 239133 238 227.230f.238 239 225.230.238 224.226 224 309128 224 229.254 225 229 13.211.223ff. 228f 256ff.266ff. 350ff. 248.250£f. 230.241.246.250. 260.32720l.254. 232f.245149.250

Stellenregister (in Auswahl)

384 8.7 8.8 8.9 8.10 8,12 8,13ff.

8,18 9 9,1 9,2-5 9,19-21 10,34 10,38.40 12,26.36 12,27ff 12,33.36 13,5.12 13,6 13,23ff.

239.253 232f. -,180 234.252" 235 233f.250 92.236.240ff.256ff. 262.277.316f. 323£f.351.353 241.253 86.149.236.2451"9 256211.316.353 11010'.236.250 237f. 237ff.242 238f.239 m 15318 22244 309128 225 230 234108.239133 309128 224 226

1 Chronik 9,13.19 15,24 15,28 16,6 16,27 20,1 23,31 28,13.20

116127 159 158f. 159 235112 61 220 44 116127

8,15 8,17

2 Chronik 2,3 7,8.9 8,13 15,14 24,23 29,21 30 31,3 31,5.12 32,28 3 5, I f f 36 36,10 36,21

220 44 57.110'01.149.255 22044 159 61 27738 196246 22044 309128 309128 227 227 61 27530

II. Neues Testament Johannes 4,10.14a 6,35 7,3 7b. 38

258 258223 258ff.

2 Korinther 5,21

163'

III. Apokryphe und pseudepigraphische Schriften Äthiopisches Henochbuch 18,15 274 75, l f . 28251 80,7f. 2742 82,11 2825 Jubiläenbuch 1,4-29 1,4 1,7-14 1,15 1,27 1,29 2,1

2,2-14 2,9 4,18 6,23 6,25ff. 6,29 6.32 6.33 6,36 7,1-6 7,3ff. 7,36 12,16ff. 12,26

16 16,5-9 16,10-14 16,15-31 16,22f. 16.23 16.24 16,25 f f . 16,31 18,18f.

271 270 270 270 270.27942.302116 270 2702 273 273 27427 281 282 281

274 282 274 310 311139 310 282 272 276ff. 276 276 276 27738 27738 278 272.277s8 2572,6.326199.354 27633

Stellenregister (in Auswahl) 22,16 23,14-31 27,19ff. 31-32 32 32,3 32,4 32,6 32,7 32,11-14 32,17 32,22 32,27 34,9 34,10-19 34,18 45,16

272 271 279 3 0 2 ii6 279ff. 279 27738 27737.38 279 310 279 279 280.308 283 283ff. 284ff. 273

3. Esra 9,38 9,52 9,55

227 252181 227

1 Makkabäer lAlff. 6,48

272" 244145

XVII i f f XVII, 3ff XVIII, 1 -10a XXVIII,2b-6a XXI,06-2 XXI,8 XXII, 15f. XXV, 2b- 10a XXV, 10bXXVI 1,10 XXV, 16 XXVI XXVI, 7 XXVII, 10bXXIX, 1 XXIX,2bXXX, 2 XXIX,3-10 XUI,lOb-Πα XUl,12f. XUI,13-15 XUV,6f.

296.299.306 298s8 29489 307 306 299102.309 299 im .309 311f. 312fF. 313151 313151 313 27738.306£F. 30 lf. 301113 315f. 316 315 306

V. Hesiod Εργα και ημεραι 609-611 58

2 Makkabäer 10,5$

257215

PsSal 3,8

190

VI. Philo De Virtutibus 142f.

89

IV. Qumran 4Q 156 168 4Q180Frag. 1,7.8 314155 4Q203 Frag. 71,6 314 4QMismarot 301"° 5Q13.2 11Q19.20 11 QT XI, 13 XIII,8-XXX,2 XIV,6 XIV,9-XV,3a XIV, 10f. XV, 8

302116

VII. Josephus A ntiquitates Judaicae III 10,4 257214 VIII 4,1 57256 XI 5,5 227" XII 9,5 244145

292.303 De Bello Judaico V 4,1 327201 306 288ff. 306 294 312"" 298

VIII. Rabbinische Texte Mischna/Avot (mAv) 1,1 320

386

Stellenregister (in Auswahl)

Mischna/Bikkurim (mBik) 310.336 1,3 Mischna/Rosh ha-Shana mRHSh 330ff. 331 1, la-d 33 lf. l,2b-d l,2d 333 334 1,4a l,8a.b 334221 334220 1,9c 334 2,2ff. 2,8a 334 337 2,8bff. 335 3,2a 335223 3,5b 3,8a.b 320.335 4,1-3 320 336. 336230.339 4,5f. 337 4,9a-d Mischna/ Sukka 322ff. mSuk 315162 1,1 324 1,1b 324 2,1 2,8 324 325 2,9 2,9c 319 325 3,8a 323 3,12 325 3,15b 330 4, I f f 326.330 4,1 4,4b 325 4,5-7 326f.354 4,8a 326 6630\25^2 4,9 327202 4,9b 327 5,1a. 4b 5,1b 330 328 5,3b 5,6a 328 329 5,7a-8c Mischna/Joma mYom 1,1b 1,2a 1,3a l,5d 2,1-3b

340ff. 340239 340 340 340 340241

2,5a-7f. 2,5e 3,1-7 3,8 3,8d 3,9b-llb 4,1 4,2c-f 4,4a-5e 5,1g 5,3-6,1 6,3a 6,6 6,8d 7,le 8,1-7 8,8a 8,9a

340241 346258 341 347259 341243 341244 341 347259 342247 342 342 343251 173 321.343253 343255 344f. 344f. 344f.356

Sifre Bamidbar (Sifam) 28,8 218 Talmudtraktate bPes 109a 309129 bRHSh 34a

337236

bSuk 25b bSuk 29b-30a bSuk 37b bSuk 50a-51a bSuk52a.b

324185.330: 325192 325194 326197 328204

Tosefta/Rosh ha-Shana (tRH 1,11-13 333 Tosefta/Sukka (tSuk) 3 257 3,3-18 259 328204 4, I f f 4,14 326197 4,15a 328207 Tosefla/Joma (tYom) 204296 1,8

VIII. Mose Ben Maimon Führer der Unschlüssigen 111,46 217 111,48 88425

Anhang Lev 16 Redaktionsschichten I. Π. ΙΠ. IV. V.

Grundschicht - Sündopfer Aarons Erste Überarbeitungsschicht - Volkssündopfer und Azazelritus Zweite Überarbeitungsschicht - Entsühnung des Allerheiligsten, des Zeltes der Begegnung und des Altars Ergänzende Ritualanweisungen Einordnung des Rituals in den Festkalender

388

Anhang: Lev 16 V.

IV.

ΠΙ.

II.

I.

nio ρ η χ ntfb_t?x n r r nan·;] 16: l : n o · ] nin-j-js1? Dn^ifis ρ π κ -ja nr _t 7D3 ητιχ inn« -1 ?« " α ϊ η ρ ό - ^ mrr ΊΟ«'»] 16:2 _! mo; p«n ?r -©κ n-issn ,33~!?χ ron^S m a p : rnssrrbi? ,-ινίκ jjrs ^ : nbiib b-w ηκαπ1? ηρ? - ]? ~i93 p n « to? n w s 16:3 D33N21 iHDZ'bv ΤΓΓ ng-OWOl ti^T. 2Hp Ί3 _ η3ή3 16:4 : DO?'?] ή » 3 _ η κ D]D3 f r n i Dil Ü"lp-,"T13 »Iis1 Ί3 033303] "lifT ng nx^nS ans nj?1: bxifr 12 nnr ηκρ] 16:5 : rbth -hin 'τκι r 1 t v · - 1 : in , 3 ii?3i n r a -iEp] ηκΒπη ΊΕΓΠΝ p n « 3 p p m 16:6 1 : u n o bnfc nn s πΤι τI 'jaI 1?' an« Torrn π τ· β· β1 π- ob'tin πρ ?] 16:7 ν - V τ · νιν 1 " I ν | · τ I 'ττίϊΐ nin ,! ? ι π χ bnia nib-ra a-rcon •gerb:? p n x jfiji 16:8 : bmab in« T T " TV nirrt> b-mn rbs rby

Tj?©rrn« ρ η κ s p p m 16:9 :η«φπ in^ri nsa'p πιπ; -gab "ίί tpir bm$b bni'an rhu rbs -®i< T i ^ n i 16:10 : n-j^npn b[n\sb in« nbtib rbs irrg n r s i inj?? i g ? ] iVis?« πνβππ ίεγπκ ρ η κ a p p n i 16:11 : ] ! r-ιϊ?ν ηκΒπη Ί3~ηκ οποί ... -J - . ... - τ ι raten bun üK—bns n n n p r r t 6 o npbi 16:12 nj?i c o o rnap rjan x'bo] πιπ·; ^ε&ρ t r o n s b rrsp κ ^ π ι nop] πιπ·; ΐ φ mrrbs n-japrrnN inji 16:13 : πιο; nVi n n y n - b r -©κ n-jEorrriN rnüpn jjr nr. r n a s n -33®?·) nonp. nns?n *:B~bü i f l s s i a m m nan αηρ npbi 16:14 : onn-]p crpflErrsf ! 1 n,3Qri< Τοτηκ κ-αηι or : im πχοππ τ γ ζ γ π κ antfi 16:15 ... . · ·· ι τ τ ν η Τ - · r ν - τ ι rnaarrbr ϊηκ ntm -ι»>π onb πψΰ ϊοι-ηκ n^ri nana'? :rnBan •'ja'?'; arrytf aoi r n nxptsp ϋ ψ η - b v naa] 16:16 ijina on« ptsn l i n o bnx'r n|?ir p i DnN'Bn_t?a!? :onxPD inNS—ir D-ipg -IED1? w a a -isio ^nxa 16:17 : bxnto·: bnp-bs i s 3 i in"1? nr3i in»? naai npb] rbsT T nasi mΤn ^ i"s Ib· imV Τ narnrrbN 16:18 I - T I V I 1 - " I · ν τ τ 1 τ

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Anhang: Lev 16 V.

389 IV.

III.

II.

I.

nafrarrnKi -ijJiD bnicriio »npn-n^s ngsp nbs-i 16:20 : , nn Ttf^rrnK anpni '"ninrn "ππ τΰψη οκί br [ r r ] in; "nernx ρ π κ τρςη 16:21 inj! Dn«'csn-t75tr nrriios-^-nio bto»1: ^a vbv 1 1 : ΠΊφΊΏΠ "RS Π ?»! ΤΒΒΠ ίΧΤ ?? ΟΠΝ nWi γπτι •ηίίίτ'^-ηκ rbs τ υ φ η Ktpj'i 16:22 : -Ι3ΊΏ3 Τ·ΓψΠ"ΠΙ< η ΤΚ'33 Ülb "WN "!?3~ΠΝ Βϊ^Ί ~Γ1?ΤΓ3 ^ΠΚ^Ν ]ΊΠΚ «31 16:23 • ay πιτι-η inprr 1 ?^ •inbirnijs ne?r·) κ ^ ι ΤΗ}3-ηκ ο?'?·] ©inj? οϊρ/Μ d'ds 1"®3~nt< ynni 16:24 D^n nbirnNi i t r ? -JBDI :Β»Π 1ΜΊ TT - ι : nnstsn τ ρ ρ : ηκφπη 3^η nto 16:25 rnj3 ο??*; bmsb τϋ^ΓΓηκ n ^ n m 16:26 : n j n i j r r ^ «in; ρ'ηπΝη α·ν?3 " η ^ η ρ ynni ηχφπη -vre; πιο ηκφππ ng nto 16:27 Ν^ν irnps Ί931? tain αηψ3"ηκι ornirn« m y la-j^i njnpb : Dijhg-nNi yrni vnja 033·; πηκ iifeni 16:28 : nin^n-bs xw p ^ i n x i πτφϊ 0-7Π3 D^ii? npn*? D^*? ηηνη 16:29 DpTlDajTlN 13VFI tDlhb ΤΪ0Γ3 "ΰ^ψη nan -ιιπι nnrpn w n >6 η ^ η - ^ : D53ina -ineS ng?-; ntn αϊ·?-'? 16:30 : nnan niiT] "jsb D^-nx'tsn bsa a^m an,3J?'; apb irn jin^icp rgip 16:31 : abiu npn ο^ηΒΒΓηκ in« nc/?·;—ιψκ |nsn ιερι 16:32 os^l τακ nnn in?1? iT~ n £ : enpn ' i i a η^π n i a - n « b n i m ^ »npn Επρρ-ηκ ng:n 16:33 c j n ä n bs) -ig?1; narpn-nKi "min : Ί351 ^ ß ö oy-b^-bu) ng?1? o^i» npn1? DpS nKrnmni 16:34 nj^s nn« ant«arrt?3p Sn-jb1 ^'bv : n ö r r m n r r n « -ft