Der problematische Prophet: Die Biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und Bildender Kunst 3110266512, 9783110266511

Das alttestamentliche Jona-Buch hat seit dem antiken Christentum vielfältig das Interesse auf sich gezogen und zur Produ

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Der problematische Prophet: Die Biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und Bildender Kunst
 3110266512, 9783110266511

Table of contents :
Vorwort
Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia. Eine christliche Jona-Auslegung an der Wende zum 5. Jahrhundert (mit einer Übersetzung des Kommentars)
Conversio als Formproblem. Bildinterpretationen von Michelangelos Jona
Gottes „Bilderbücher“. Die Auslegung der Jona-Erzählung bei Luther und im Luthertum der Barockzeit
Exempel und Parabel. Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs
Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie. Akzentverschiebungen in der Kunst des 16. Jahrhunderts
Providenz und Meeresforschung. Auslegungsgeschichtliche Beobachtungen zu Johannes Calvins Jona-Kommentar
Der Prophet Jona als exemplum und Typos. Zu Gregor Strigenitz' Jona-Predigten (1595)
Henrich Hudemanns Jonas-Epos (1625)
Christliche Apologetik und vergleichende Mythenforschung. Martin Opitz' Kommentar zu Hugo Grotius' Jonas-Gedicht im intellektuellen Umfeld des frühen 17. Jahrhunderts (mit einem Ausblick auf Daniel Wilhelm Trillers Ausgabe von 1746)
Der Vergleich mit dem Propheten Jona. Ein strukturbildendes Element in Grimmelshausens simplicianischem Erzählwerk
Caspar Brülows Jona (1627). Ein städtisches Oratorium der Straßburger Krisenzeit
Jona wird Schulautor. Johannes Leusdens Textbuch für angehende Orientalisten (1656/1692)
Verschlungen, untergegangen und wieder angelandet. Jona- und Ninive-Spuren im Fastnachtsbrauch
Modell Jona. Zur biblischen Typologie in der deutschen Essayistik und Erzählprosa des 20. Jahrhunderts (Andres, Jendryschik, Johnson, Lattmann, Rinser u.a.)
Uwe Johnsons Jonas zum Beispiel. Ein Beispiel für das Verhältnis von Beispiel, Lektüre und Sinn
,Solitaire‘ und ,solidaire‘. Albert Camus' Erzählung Jonas oder der Künstler bei der Arbeit
„Schon gut, Herr, ich verstehe schon.“ Vom problematischen Umgang mit dem Nicht-Vertrauten in Peter Hacks' Drama Jona
Vom Scheitern und von der Hoffnung. Facetten der Jona-Figur in der deutschen Lyrik des 20. Jahrhunderts (zu Andres, Bonhoeffer, Weiß, Gan, Kolmar)
Jona und Pinocchio. Mythen- und Plotstrukturen zwischen Altem Testament und italienischem Kinderbuch
Herman Melvilles Moby-Dick als Jona-Geschichte im Licht der Transzendentalisten
Jona-Quellen. Eine Arbeitsbibliographie
Autorinnen und Autoren
Abbildungsnachweise
Tafeln
Personenregister
Register der Bibelstellen

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Der problematische Prophet

Arbeiten zur Kirchengeschichte Begründet von

Karl Holl † und Hans Lietzmann † herausgegeben von

Christian Albrecht und Christoph Markschies Band 118

De Gruyter

Der problematische Prophet Die biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und Bildender Kunst

Herausgegeben von Johann Anselm Steiger und Wilhelm Kühlmann in Verbindung mit Ulrich Heinen

De Gruyter

ISBN 978-3-11-026651-1 e-ISBN 978-3-11-026812-6 ISSN 1861-5996 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Der problematische Prophet : die biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und bildender Kunst / [herausgegeben von] Johann Anselm Steiger, Wilhelm Kühlmann. p. cm. - (Arbeiten zur Kirchengeschichte, ISSN 1861-5996 ; Bd. 118) Proceedings of a meeting held March 23-26, 2010 at the Universität Erfurt. Includes bibliographical references and indexes. ISBN 978-3-11-026651-1 (hardcover : alk. paper) 1. Jonah (Biblical prophet) - Congresses. 2. Bible. O.T. Jonah - Criticism, interpretation, etc. - History - Congresses. I. Steiger, Johann Anselm. II. Kühlmann, Wilhelm, 1946BS580.J55P76 2011 2241.9206-dc23 2011022035

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Satz: Tiesled Satz & Service, Köln Druck: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Das alttestamentliche Buch Jona findet nicht nur in der zeitgenössischen Exegese starke Beachtung, sondern hat seit dem Frühjudentum und dem antiken Christentum vielfältig das Interesse auf sich gezogen und zur Produktion von außerordentlich zahlreichen Kommentaren, Predigten, Dichtungen und bildlichen Darstellungen angeregt. Bis hinein in die Gegenwartsliteratur, nicht zuletzt im Rahmen der literarischen Gattung ‚Roman‘, aber auch in der Versdichtung hat die Jona-Erzählung vielfältige und durchaus heterogene Adaptationen provoziert. Ein wichtiger Grund für solch enorme Wirkung des Jona-Stoffes durch die Jahrhunderte und Epochen hindurch dürfte in dem Umstand zu sehen sein, daß das JonaBuch als einziges rein narratives Prophetenbuch des alttestamentlichen Kanon insbesondere aufgrund seiner luziden Knappheit sowie seines ausgeprägten erzählerischen Spannungsbogens zu immer neuer Interpretation und Verarbeitung nachhaltig anstiftete. Die heterogenen Adaptationen der Jona-Erzählung in unterschiedlichen Medien zu erkunden, war das Ziel einer Tagung, die vom 23. bis 26. März 2010 im Forschungszentrum Gotha für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt auf Schloß Friedenstein in Gotha stattfand. Die Veranstaltung zielte darauf, im interdisziplinären Gespräch, an dem sich Fachvertreter der Historischen Theologie, Germanistik, Romanistik, Amerikanistik, Volkskunde sowie Kunstgeschichte beteiligten, anhand von prominenten Wegmarken und unter Berücksichtigung der vielfältigen, diesbezüglich einschlägigen Medien die Tradierung und die Wirkung des Jona-Erzählstoffes vom antiken Christentum bis hinein in die Literatur des 21. Jahrhunderts zu rekonstruieren. Hierbei war exemplarisch vorzugehen. Besonderes Augenmerk galt aus historisch-theologischer Sicht nicht nur der Rezeption der antiken Auslegungstradition im 16. und 17. Jahrhundert, sondern auch den Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Behandlung der Jona-Erzählung im Rahmen konfessioneller Diversität unter Einschluß der jeweiligen bibel-hermeneutischen und -philologischen Implikationen. Zu fragen war, inwiefern die vom Neuen Testament selbst initiierte (Mt 12,39–41) typologische Exegese der Jona-Erzählung epochen- und konfessionsspezifische Zuspitzungen erfahren hat und die vielfältigen bildlichen Jona-Darstellungen beeinflußte.

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Vorwort

In literaturwissenschaftlicher Hinsicht erweist sich das Jona-Buch neben den häufigen versepischen und erbaulichen Verarbeitungen des 16. bis 18. Jahrhunderts gerade im 20. Jahrhundert als ein ungemein wirkungsvoller Prätext und als vielfältig funktionalisierte Transformationsvorlage in zahlreichen Werken der europäischen Literatur aller Gattungen, darunter Gedichte, Essays, Erzählwerke und Dramen deutscher Autoren, wie die dem vorliegenden Band beigegebene Quellenbibliographie dokumentiert. Anliegen der Tagung war es auch, die diversen Darstellungsinteressen, Motivkombinationen, diskursiven Mischungen und Aktualisierungen der biblischen Vorlage zu differenzieren und exemplarisch zu untersuchen: etwa im Blick auf Probleme der Schulddiskussion nach 1945, der gesellschaftlichen Analyse am Modell ‚Ninive‘, den Fragen nach der Existenz im totalitären Staat oder nach der kritisch-prophetischen Rede des Schriftstellers. In der Kunstgeschichte hat das Jona-Thema neben der zentralen Position des Propheten in bedeutenden Zyklen wie dem Deckengemälde in der sixtinischen Kapelle und zahlreichen narrativen Darstellungen etwa im sepulkralen Kontext oder in der Kabinettmalerei auch in emblematischen Werken eindrucksvolle Visualisierungen erfahren. Verstärktes Augenmerk war daher zu richten auf Wandel und Konstanz der Ikonographie, auf die vielfältigen Kontextualisierungen und lebensweltlichen Bezüge der JonaDarstellungen sowie auf die Übersetzung der medialen Herausforderung, die die Geschichte mit ihrer Spannung zwischen dem diskursiven Disput des Jona mit Gott und der unmittelbaren Körperlichkeit der Bedrängnis des Propheten entwickelt. Mit der Jona-Tagung wurde eine Veranstaltungs-Reihe fortgesetzt, die mit den äußerst fruchtbaren Symposien zu Isaaks Opferung in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit (2005)1 und Golgatha in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit (2008)2 eröffnet worden ist. Wir hoffen, daß die in vorliegendem Band dokumentierten Forschungsarbeiten zur multimedialen Wirkungsgeschichte eines zentralen biblischen Textes sowohl neue Einsichten zur Rekonstruktion des Beitrags von Theologie und Konfessionen zu einer frühneuzeitlichen und modernen Mediengeschichte als auch weitere wichtige Vorarbeiten bezüglich der Frage leisten, wie eine sachgerechte Methodik der Auslegungsgeschichtss reibung zu formulieren wäre, wenn sie nicht im Status einer theologischen Spezialdisziplin verharren will, sondern neben der multikonfessionellen Perspektive auch 1

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Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. J A S /U H , Berlin/New York 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101). Golgatha in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. J A S /U H , Berlin/New York 2010 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 113).

Vorwort

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der frühneuzeitlichen und modernen Multimedialität Rechnung zu tragen bestrebt ist. Dank gebührt der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland, dem Bistum Erfurt sowie dem Forschungszentrum Gotha für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien, ohne deren großzügige finanzielle Förderung die Tagung nicht hätte realisiert werden können. Zu danken ist dem Leiter des Forschungszentrums, Prof. Dr. Martin Mulsow, für die Aufnahme der Tagung in das Veranstaltungsprogramm und Frau Dr. Miriam Rieger für die organisatorische Unterstützung. Bei Herrn Dr. Wolfgang Delseit (Köln) bedanken wir uns für die professionelle Erledigung der Satzarbeiten, bei Herrn Dr. Albrecht Döhnert für die verlegerische Betreuung sowie bei den Herausgebern der Arbeiten zur Kirchengeschichte für die Aufnahme des Bandes in die Reihe. Gedankt sei überdies allen, die an der Realisierung sowohl der Tagung als auch des vorliegenden Buches durch ihre Forschungsarbeiten mitgewirkt haben. Es erfüllt uns mit großer Trauer, daß Prof. Dr. Dietz-Rüdiger Moser, der krankheitshalber nicht an unserer Tagung teilnehmen konnte, dessen grundlegender Beitrag zu Jona im frühneuzeitlichen Fastnachtsbrauchtum aber zu Gehör gebracht werden konnte, wenige Wochen nach der Veranstaltung verstorben ist. Requiescat in pace. Hamburg, Heidelberg und Köln im Juli 2011 Johann Anselm Steiger, Wilhelm Kühlmann und Ulrich Heinen

Inhalt Vorwort ........................................................................................................

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C K Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia. Eine christliche Jona-Auslegung an der Wende zum 5. Jahrhundert (mit einer Übersetzung des Kommentars) ..........

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M R Conversio als Formproblem. Bildinterpretationen von Michelangelos Jona ........................................ 39 J A S Gottes „Bilderbücher“. Die Auslegung der Jona-Erzählung bei Luther und im Luthertum der Barockzeit ................................................................... 53 C B Exempel und Parabel. Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs ................................................ 89 D E Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie. Akzentverschiebungen in der Kunst des 16. Jahrhunderts ................ 107 J W Providenz und Meeresforschung. Auslegungsges i tli e Beobachtungen zu Johannes Calvins Jona-Kommentar ......................................................... 139 F M Der Prophet Jona als exemplum und Typos. Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten (1595) .......................................... 159

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Inhalt

A A Henrich Hudemanns Jonas-Epos (1625) .................................................. 183 R H Christliche Apologetik und vergleichende Mythenforschung. Martin Opitz’ Kommentar zu Hugo Grotius’ Jonas-Gedicht im intellektuellen Umfeld des frühen 17. Jahrhunderts (mit einem Ausblick auf Daniel Wilhelm Trillers Ausgabe von 1746) ..................................................................................... 223 D B Der Vergleich mit dem Propheten Jona. Ein strukturbildendes Element in Grimmelshausens simplicianischem Erzählwerk .................................................................. 237 M H Caspar Brülows Jona (1627). Ein städtisches Oratorium der Straßburger Krisenzeit ........................ 245 R G Jona wird Schulautor. Johannes Leusdens Textbuch für angehende Orientalisten (1656/1692) ...................................................... 273 D -R M (†) Verschlungen, untergegangen und wieder angelandet. Jona- und Ninive-Spuren im Fastnachtsbrauch .................................... 301 W K Modell Jona. Zur biblischen Typologie in der deutschen Essayistik und Erzählprosa des 20. Jahrhunderts (Andres, Jendryschik, Johnson, Lattmann, Rinser u.a.) ....................... 317 M R Uwe Johnsons Jonas zum Beispiel. Ein Beispiel für das Verhältnis von Beispiel, Lektüre und Sinn .......... 335 B D ‚Solitaire‘ und ‚solidaire‘. Albert Camus’ Erzählung Jonas oder der Künstler bei der Arbeit ............ 347

Inhalt

XI

M S D „Schon gut, Herr, ich verstehe schon.“ Vom problematischen Umgang mit dem Nicht-Vertrauten in Peter Hacks’ Drama Jona ....................................................................... 365 J E Vom Scheitern und von der Hoffnung. Facetten der Jona-Figur in der deutschen Lyrik des 20. Jahrhunderts (zu Andres, Bonhoeffer, Weiß, Gan, Kolmar) ......... 391 M F Jona und Pinocchio. Mythen- und Plotstrukturen zwischen Altem Testament und italienischem Kinderbuch ......................................................................... 429 F C. H. S Herman Melvilles Moby-Dick als Jona-Geschichte im Licht der Transzendentalisten ............................................................ 441 J A S /W K Jona-Quellen. Eine Arbeitsbibliographie ......................................................................... 459 Autorinnen und Autoren .......................................................................... 495 Abbildungsnachweise ............................................................................... 497 Tafeln ............................................................................................................ 499 Personenregister ......................................................................................... 529 Register der Bibelstellen ............................................................................ 539

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia Eine christliche Jona-Auslegung an der Wende zum 5. Jahrhundert (mit einer Übersetzung des Kommentars)

von C

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Theodor, um 350 im kleinasiatischen Antiochia geboren und später Bischof von Mopsuestia, verfasste im letzten Quartal des 4. Jahrhunderts einen Kommentar zu den Zwölf Propheten. In ihm legt er auch das Buch Jona aus.1 Dabei blickt er auf eine drei Jahrhunderte umfassende christliche Auslegungstradition des Buches zurück, die schon im Neuen Testament beginnt.2 Gleichwohl ist seine Schrift die älteste vollständig erhaltene christliche Kommentierung des gesamten Jona-Buches; sie entstand wahrscheinlich noch vor der Auslegung des Hieronymus.3 Theodor erhielt eine 1

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Ich verwende die folgende Textausgabe: Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas, Einleitung und Ausgabe von H N S , Wiesbaden 1977 (Göttinger Orientforschungen V. Reihe: Biblica et Patristica 1), 169–190. Zur Geschichte der Jona-Auslegung vgl. die Studie von Y -M D , Le livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et influence du Commentaire sur Jonas de saint Jérôme, Paris 1973 (Études Augustiniennes). Der neutestamentliche Referenztext christlicher Ausleger ist Mt 12,40f. Der Zeitpunkt der Abfassung des Kommentars lässt sich nur annähernd ermitteln. Nach Y -M D (Anm. 2), 57.212 entstand der Kommentar, bevor Hieronymus 396 seinen Jona-Kommentar schrieb. Hieronymus kennt Theodors Kommentar aber nicht. Theodor hat die Zwölf Propheten nach den Psalmen kommentiert, seinem ersten exegetischen Werk, das er nach Auskunft des Leontius von Byzanz im Alter von 18 Jahren verfasst hat (R D , Essai sur Théodore de Mopsueste, Città del Vaticano 1948 [Studi et Testi 141], 28.33). R C. H betrachtet den Zwölfprophetenkommentar daher als ein Jugendwerk Theodors vor der Ordination zum Presbyter und später (392/393) zum Bischof (Theodore of Mopsuestia. Interpreter of the Prophets, in: Sacris Erudiri 40 [2001], 107–129). Neuerdings hat S C. W die Autorschaft Theodors für den Kommentar infrage gestellt und ihn als antiochenischen Kommentar vom Ende des 4. bis Mitte des 5. Jahrhunderts präsentiert (A Fifth Century Christian Commentary on Jonah, in: On The Way to Nineveh. Studies in Honor of George

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klassische Ausbildung bei dem berühmten antiochenischen Rhetor Libanius. Anschließend lebte er einige Zeit in einer Gemeinschaft christlicher Asketen seiner Heimatstadt.4 Hier wurde unter der Leitung des Diodor von Tarsus eine christliche Bibelexegese gepflegt, welche die Methoden der zeitgenössischen paganen philologisch-rhetorischen Dichterauslegung auf die Bibel anwandte.5 Antiochia galt in dieser Zeit neben dem ägyptischen Alexandria als eines der großen Zentren christlicher Bibelwissenschaft. Zwischen ihnen bestand ein intensiver, teilweise von polemischer Methodenkritik geprägter Austausch. Theodors Jona-Kommentar ist in diesem wissenschaftlich-exegetischen Klima entstanden und bezeugt außerdem das verwandte Milieu von jüdischer und christlicher Bibelexegese dieser Zeit.6 Dass Antiochia am Ende des 4. Jahrhunderts kaiserliche Residenzstadt im Osten war und dadurch häufig ein Zentrum politischer und kirchlicher Auseinandersetzungen darstellte, spiegelt sich in dem Kommentar nicht wider. Im Unterschied zur Kommentierung der anderen Bücher des ZwölfPropheten-Buches besitzt der Jona-Kommentar ein außergewöhnlich umfängliches Proömium.7 Der daran anschließende Kommentar im engeren

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M. Sanders, hg. v. G M. L /S L. C /S C. W , Atlanta 1999 [American Schools of Oriental Research Books 4], 238–256). Für einen knappen Überblick über das Leben und das Werk Theodors vgl. P B , Art. Theodor von Mopsuestia, in: Theologische Realenzyklopädie 33 (2002), 240–246; ausführlicher D (Anm. 3), 1–53. Die biographischen Angaben gehen vor allem auf die Informationen antiker Historiographen zurück (Sokrates, h.e. 6,3 [GCS NF 1; 314 ed. Hansen]; Sozomenos, h.e. 8,2 [GCS NF 4; 350f. ed. Bidez/Hansen]; Theodoret von Cyrus, h.e. 5,27.40 [GCS NF 5; 329.347f. ed. Parmentier/Hansen]). Vgl. dazu grundlegend C S , Untersuchung zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Köln/Bonn 1974 (Theophaneia 23), zu Theodor: 84–155. Zur Frage der Beziehung zwischen jüdischer und christlicher Bibelauslegung in der Antike vgl. den Überblick von G S , Exegetical Contacts Between Christians and Jews in the Roman Empire, in: D ., Iudaica Minora I. Biblische Traditionen im Rabbinischen Judentum, Tübingen 2010 (Texte und Studien zum antiken Judentum 133), 434–451. Für Syrien fasst Stemberger zusammen: „Theodore of Mopsuestia, John Chrysostom and above all Theodoret of Cyrus do know Jewish exegetical traditions, but not as many as their possible contact with Jews might lead us to expect. […] it is often very difficult to ascertain whether those contacts are due to an exchange with Jewish teachers of the period, or are caused by the biblical text, similar mentality or comparable modes of interpretation” (ebd., 449). Der Prolog zum Jona-Buch umfasst in der Ausgabe von Sprenger acht Seiten (169,8– 176,28). Die anderen Bücher der Zwölf Propheten haben nur sehr kurze (vgl. in Os. praef. [1,8–2,24]; in Ioel. praef. [79,8–80,5]; in Mich. praef. [191,8–16]; in Hab. praef. [259,8–260,18]; in Soph. praef. [281,8–19]; in Mal. praef. [401,8–29]). Etwas ausführlicher, aber bei weitem nicht so umfangreich wie im Jona-Kommentar, sind die Prologe in Am. praef. (105,8–109,17); in Abd. praef. (157,8–159,29); in Nah. praef. (235,8–238,12); in Agg. praef. (303,8–305,8); in Zach. praef. (319,8–321,13). In den Einleitungen zu Amos und Haggai stellt Theodor das Auftreten der Propheten ähnlich wie im Prolog zum Jona-

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Sinne erläutert den biblischen Text Vers für Vers. In Proömium und Verskommentar präsentiert Theodor verschiedene Jona-Deutungen, die zum Teil in Spannung zueinander stehen und deren Zusammenstellung in der Forschung bisweilen Erstaunen hervorgerufen hat. Um die Jona-Auslegung des Theodor zu erhellen, werde ich zuerst die Auslegung des Verskommentars darstellen, dann die Deutung des Proömiums präsentieren und schließlich nach dem inhaltlichen und methodischen Zusammenhang der beiden Kommentarteile fragen. In einem Anhang biete ich eine deutsche Übersetzung des Jona-Kommentars, die dem Leser den Zugang zu Theodors Auslegung erleichtern soll.

1. Die Auslegung der Jona-Erzählung im Verskommentar Im Verskommentar bietet Theodor den biblischen Text mit einigen Auslassungen Vers für Vers dar und erläutert ihn knapp. Seine Ausführungen haben einen homiletischen Charakter und enthalten weniger technischphilologische oder rhetorische Analysen als beispielsweise sein ebenfalls früher Psalmenkommentar.8 Theodor bedient sich vornehmlich der philologischen Methode der Paraphrase.9 Er spielt auf andere Kommentatoren des Textes an, vermeidet es aber, Meinungen zu diskutieren. Obwohl er die Historizität der Ereignisse betont, unterlässt er es erstaunlicherweise, historische Details wie die Herkunft Jonas, die Zeit seines Auftretens oder die genauere geographische Verortung des Geschehens zu erheben. So übergeht er beispielsweise die historische Einordnung, die Jona 1,1 durch die Anspielung auf 2Kön 14,25–27 suggeriert und die antike Kommentatoren zur Beschreibung des historischen Kontextes des Propheten gerne heranziehen.10 Zwar kennt er Versuche anderer Kommentatoren, das biblische Tarsis zu identifizieren. Er weist sie jedoch als irreführende ἀκριβολογία, als unnütze Genauigkeit im Detail, zurück, weil sie nichts dazu beitragen, die Bedeutung der Ereignisse um Jona zu erhellen.11 Dadurch präsentiert

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Buch in einen weiteren, heilsgeschichtlichen Kontext. Die ausführliche Diskussion in Am. praef. ist durch die Auseinandersetzung mit früheren Kommentatoren ausgelöst. Dass dennoch die Grundausrichtung der historisch-grammatischen Exegese in beiden frühen Kommentaren gleich ist, zeigt der knappe Überblick in der Einleitung der Edition von S (Anm. 1), 86–97 sowie ausführlich S (Anm. 5), 84–155. Zum Stellenwert dieser Methode in der antiken Exegese vgl. S (Anm. 5), 141f. So z. B. Hieronymus in seinem Kommentar in Ion. praef. (SC 323; 162–166 Z. 26–66 ed. Duval). Nur kurz ordnet Theodor am Ende des Prologs die Ereignisse des Buches Jona vor die Ereignisse des Buches Nahum und spielt auf die Eroberung Jerusalems durch die Assyrer an. Theodor, in Ion. 1,3 (177,30–178,12) mit dem Schluss (178,9–12): […] ἀλλʼ ἐγώγe πᾶσαν τὴν ἀκριβολογίαν ταύτην περιττὴν εἶναι πρὸς τὸ προκείμενον νομίζω, ἅτε τοῦ κατὰ

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Charlotte Köckert

Theodor Jona zwar als einen historischen, zugleich aber auch als einen exemplarischen jüdischen Propheten. Drei Charakteristika zeichnen Theodors Erklärung der Jona-Erzählung besonders aus: (1) Die Kommentierung zielt darauf, einen plausiblen und folgerichtigen Ereignisverlauf zu konstruieren. Deshalb ergänzt Theodor die biblische Erzählung und deutet das Verhalten Jonas und der anderen Protagonisten an einigen Stellen psychologisierend. Methodisch rechtfertigt er die rationalisierende Deutung mit der Annahme, dass es zu den Eigentümlichkeiten der biblischen Schriften gehört, die Abfolge der Ereignisse verkürzt und nicht immer korrekt wiederzugeben.12 Für die Auslegung durch eine ergänzende Interpretation des Textes beruft er sich außerdem auf die Gewohnheit der biblischen Schriften, μετὰ συντομίας zu reden, d. h. Schilderungen abzukürzen, wenn der Leser den Inhalt unschwer erschließen kann.13 So weist Theodor in der Erklärung zu Jona 1,1f. darauf hin, dass die Ansprache Gottes an Jona auch den Inhalt der Predigt enthalten haben muss, der im biblischen Text ausgelassen sei.14 Zu Jona 1,5 erläutert er, dass Jona sich schon vor Beginn des Sturms schlafen gelegt haben muss, da kein Mensch während des Sturms habe einschlafen können.15 Dass Jona nach dem Aufwachen angesichts des bedrohlichen Sturms anders als die Schiffsleute kein Gebet spricht, erklärt er damit, dass der Prophet auf der Flucht vor Gott gewesen sei und schwerlich zu dem habe beten können,

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τὸν προφήτον διηγήματος ἐρρωμένου δὴ πάντως ὁμοίως ἥντινα δήποτε εἴ τις εἶναι νομίζοι τὴν πόλιν. Ähnlich lehnt Theodor auch in Am. 9,7 (153,1–3) und in Nah. 3,8 (253,2–8) die Lokalisierung der genannten Orte ab. Zu den Auslegern, die vor Theodor die Identität der Stadt Tarsis diskutierten, gehört z. B. Josephus, ant. 1,6,1 (127) (LCL Josephus 4; 62 ed. Thackeray); 9,10,2 (208–214) (LCL Josephus 6; 108–112 ed. Marcus). Theodors Ableitung aus Ps 48, dass Tarsis eine Stadt am Meer sei und daher nicht identisch mit Tarsus sein könne, berührt sich mit jüdischen Kommentaren, die u.a. Ps 48 heranziehen, um Tarsis als Synonym zu „Meer“ aufzufassen. Vgl. den Hinweis auf die Auslegung der Hebräer bei Hieronymus, in Ion. 1,3a (SC 323; 174 Z. 68–71 ed. Duval) und die Belege bei É L , The Aramaic Version of Jonah, New York 1978, 57. Möglicherweise richtet sich Theodor mit seiner Ablehnung einer ausführlichen Kommentierung der Ortsnamen auch gegen übertragene Deutungen dieser Namen. So zum Beispiel in der Auslegung zu Iona 1,5 (179,25–180,7): Der biblische Text erzählt nacheinander, was eigentlich parallel abläuft. Theodor, in Ion. 1,1 (177,13–15): τῆς θείας γραφῆς τὰ πολλὰ συντέμνειν εἰωθυίας, ὅταν τοῖς ἀναγινώσκουσι τὰ ἀκόλουθα συλλογίζεσθαι δυνατὸν ὑπάρχῃ. Vgl. in Ion. 3,4 (185,7–9): […] ὅτι οὐχ ἁπλῶς εἶπεν αὐτῷ κηρύττειν Ἔτι τρεῖς ἡμέραι καὶ Νινευὴ καταστραφήσεται, εἰ καὶ μετὰ συντομίας αὐτὸ λέγειν οὕτως ἡ θεία δοκεῖ γραφή, […]. Theodor, in Ion. 1,1 (177,9–25). Theodor, in Ion. 1,5 (179,25–180,7).

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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vor dem er flieht.16 An der Reaktion der paganen Seefahrer auf den Rückgang des Sturms interessiert Theodor deren Bekehrung nur am Rande, obwohl etliche Kommentatoren gerade sie ins Zentrum rücken. Er beeilt sich dagegen festzustellen, dass sich die biblische Rede vom Opfer der Seefahrer auf deren Abkehr vom Götzendienst und Gelübde zu Gott beziehen muss, da an Bord eines Schiffes keine rituellen Opferhandlungen vollzogen werden können.17 Bezeichnenderweise weist es Theodor in der Auslegung von Jona 2,10 vehement zurück, den Aufenthalt Jonas im Meeresungeheuer und dessen Auswurf nach drei Tagen zu rationalisieren. Stattdessen erklärt er: Es ist ein Zeichen dafür, dass man die vielen Ereignisse, die um ihn auf wunderbare Weise geschehen sind, und am meisten diejenigen, die sich auf die Rettung im Meeresungeheuer beziehen, überhaupt nicht verstanden hat, wenn man sich über den Ausgang des Propheten aus dem Ungeheuer unnütze Gedanken macht und meint, mit menschlichem Verstand zu begreifen und in unserer menschlichen Sprache zu sagen, wie es geschehen ist.18

An dieser Stelle durchbricht die Paradoxie des Geschehens die nachvollziehbare Rationalität des Ereignisverlaufs. Im Kommentar zu Jona 3,5.9 rekonstruiert Theodor dann analog zur Auslegung von Jona 1,1 den Inhalt der Bußpredigt Jonas in Ninive. Dabei geht er davon aus, dass die beschriebene Buße und Umkehr der Bewohner Ninives nicht nur die knappe Ankündigung der möglichen Katastrophe, sondern eine Selbstvorstellung des Propheten sowie eine ausführliche Unterweisung und Ermahnung durch den Propheten voraussetzen.19 Die schnelle Wirkung der Predigt erklärt Theodor damit, dass die Botschaft innerhalb der Stadt von Mund zu Mund weitergegeben worden sei.20 Im Zuge dieser Rationalisierung der biblischen Erzählung erläutert Theodor schließlich auch Jonas anfängliche Flucht (1,3) und seine spätere Traurig16 17

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Theodor, in Ion. 1,5 (180,8f.). Theodor, in Ion. 1,16 (182,19–25). Auch Hieronymus kommt zu diesem Schluss: in Ion. 1,16 (SC 323; 218 Z. 519–524 ed. Duval). Theodors Argumentation unterscheidet sich aber von der des Hieronymus. Er argumentiert philologisch und deutet den ersten Halbsatz, in dem von den Opfern die Rede ist, im Lichte des zweiten Halbsatzes, der von Gebeten spricht. Hieronymus dagegen deutet „Opfer“ übertragen als geistliche Opfer und verweist für den übertragenen Sprachgebrauch auf weitere Bibelstellen. Theodor, in Ion. 2,10 (184,31–185,4): τῆς γὰρ ἐσχάτης ἐστὶν ἀνοίας τοσούτων τῶν περὶ αὐτὸν παραδόξως γεγονότων, καὶ μάλιστά γε πάντων τῆς ἐν τῷ κήτει σωτηρίας τὴν ἐκ τοῦ κήτους ἔξοδον πολυπραγμονεῖν τοῦ προφητοῦ, λογισμῷ τε οἴεσθαι καταλαμβάνειν ἀνθρωπίνῳ καὶ διὰ φωνῆς τῆς ἡμετέρας λέγειν, ὅπως ἐγένετο. Theodor, in Ion. 3,4 (185,5–15); in Ion. 3,5 (186,9–21). Theodor, in Ion. 3,5 (186,4–8). Damit löst Theodor die schwierigen Zeitangaben in Jona 3, wo die Größe der Stadt mit drei Tagesmärschen angegeben wird, die Dauer der Predigt Jonas dagegen mit einem Tag bestimmt wird.

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keit angesichts des Erfolgs seiner Bußpredigt (4,1–4). Er sucht dabei nach einer Erklärung, die sowohl auf der Ebene der biblischen Erzählung als auch auf der Ebene des historischen Ereignisses verständlich und plausibel ist. Wie jüdische und christliche Ausleger vor und nach ihm deutet er die Flucht und die Trauer Jonas als Angst um seine Reputation als Prophet.21 Da Jona Gottes Bereitschaft zur Gnade gekannt habe (4,2), musste er befürchten, von den Bewohnern Ninives für einen Lügner und Betrüger gehalten zu werden, wenn die von ihm angekündigte Zerstörung der Stadt wegen der Buße und Bekehrung der Bewohner ausbliebe. (2) Theodor hebt in seiner Kommentierung sodann das Wirken der göttlichen Vorsehung hervor, die im biblischen Text bereits in der Einführung des Sturms (1,4), des Fisches (2,1) und im Gebet Jonas (2,3–10) anklingt. So führt er, ausgehend von Jona 1,4, den Sturm während der Seefahrt nach Tarsis ausdrücklich auf das Wirken Gottes zurück und schließt aus dem Verhalten der Seefahrer, dass das Unwetter nicht das gesamte Meer, sondern nur den Bereich des einen Schiffes erfasst hatte (zu Jona 1,7).22 Die Überlegung der Seefahrer, dass der Sturm durch einen der Anwesenden verursacht wurde, identifiziert er als eine Eingebung Gottes, die dazu diente, die folgenden Ereignisse in Gang zu setzen.23 Jonas Auswurf aus dem Meeresungeheuer (2,10) sieht er durch einen Impuls des Heiligen Geistes ausgelöst, der auf göttliches Wirken verweist.24 Die Bemerkung in Jona 3,3, dass die Stadt Ninive sehr groß vor Gott war, interpretiert Theodor schließlich als Hinweis darauf, dass die Stadt ihre Größe durch göttliche Vorsehung erreicht habe. Der biblische Text richte sich hier direkt an den Leser. Er dient unserer Belehrung, „dass wir nicht glauben, in diesem Le21

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Theodor, in Ion. 1,3 (179,1–7); in Ion. 4,1f. (187,13–27). Gregor von Nazianz, or. 2,106 (SC 247; 224 ed. Bernardi) nennt diese Erklärung der Flucht Jonas ebenfalls, lehnt sie aber zugunsten einer tiefergehenden Deutung ab (or. 2,107–109 [224–228]). Vgl. außerdem Pirque de-Rabbi Eli’ezer 10 (übers. G F , Pirke de Rabbi Eliezer, New York 41981, 65f.); Ps.-Philo, De Iona 41,161f. (übers. F S , Drei hellenistisch-jüdische Predigten I. Übersetzung aus dem Armenischen und sprachliche Erläuterungen, Tübingen 1980 [Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 20], 38). S nennt das 1. Jahrhundert v. Chr. bis 2. Jahrhundert n. Chr. als Entstehungszeitraum der Philo zugeschriebenen Predigt (Drei hellenistisch-jüdische Predigten II. Kommentar, Tübingen 1992 [Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 61], 48). Vgl. außerdem die Texthinweise bei C B /A B (Hg.), Il viaggio di Giona. Targum, Midrash, commento di Rashi, Rom 1999, 82f. Da diese Befürchtung Jonas im biblischen Buch nicht ausgeführt wird, muss der Midrasch seine Interpretation auf die Annahme stützen, dass der Prophet schon einmal nach einer nicht eingetretenen Unheilsprophetie als Lügenprophet verspottet wurde. Theodor, in Ion. 1,5 (180,9–13). Ähnliche Erklärungen bieten auch jüdische Ausleger, die allerdings schwer zu datieren sind (B /B [Anm. 21], 86). Theodor, in Ion. 1,5 (180,13–16). Theodor, in Ion. 2,10 (184,29f.).

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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ben zu Ansehen kommen zu können, ohne dass Gott die ihm eigentümliche Zuwendung gewährt“.25 Mit dieser überraschenden Anrede an den Leser präsentiert Theodor die Jona-Erzählung insgesamt als eine lehrhafte Unterweisung über die universal waltende Fürsorge und Vorsehung des Schöpfergottes. (3) Nach den Regeln der antiken Kommentarpraxis ist Theodor schließlich um eine gottgemäße Auslegung bemüht. Diesen methodischen Aspekt verstärkt er inhaltlich, indem er die Jona-Erzählung als eine sukzessive Belehrung über das rechte Gottesverständnis liest und dabei auch für den Propheten eine Entwicklung zeichnet. Ausführlich erörtert Theodor zu Jona 1,3 den Hebraismus des biblischen Textes: Jona floh vor dem „Angesicht des Herrn“.26 Gestützt auf diese Formulierung schließt Theodor aus, dass Jona beabsichtigte, vor Gott an sich zu fliehen, da er ihn doch für den Herrscher und Schöpfer aller Dinge hielt, der überall gegenwärtig ist. Die Flucht vor dem Angesicht des Herrn bedeute vielmehr, dass Jona vor Jerusalem als dem zentralen Kultort nach jüdischem Verständnis floh, an dem Gott wohnt und Opfer entgegennimmt und für den er lokale Epiphanien zugesagt hat. Dabei ist die Vorstellung impliziert, dass Gott zwar überall als Schöpfer wirkt, aber an anderen Orten als Jerusalem nicht spontan in Erscheinung tritt. Dass Jona an einen Ort flieht, an dem nicht mit der Erscheinung Gottes zu rechnen ist, wird auch von jüdischen Auslegern diskutiert.27 Theodor klassifiziert Jonas Gottesverständnis als typisch jüdisch und erklärt es damit sachlich als Ausdruck der üblichen Gewohnheit und Sitte zur Zeit des Propheten.28 Dieses beschränkte Gottesverständnis des Jona sieht Theodor durch den 25

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Theodor, in Ion. 3,2 (185,17–21) mit dem Schluß (185,19–21): […] ὡς διδάξειεν ἂν ἡμᾶς, μηδὲν οἴεσθαι δυνατὸν εἶναι κατὰ τὸν βίον τοῦτον εἰς περιφάνειαν καταστῆναι μὴ θεοῦ παρέχοντος τὴν οἰκείαν κηδεμονίαν. Theodor, in Ion. 1,3 (178,12–179,14). Vgl. Mekhilta de-Rabbi Jishma’el, Massekhta Pisḥa 1 (übers. G S , Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, 11f.). Der Midrasch ist Rabbi Jishma’el (2. Jahrhundert) zugeschrieben. Allerdings entstand die Grundform der Mekhilta erst in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts (S , ebd., 441), versammelt aber möglicherweise älteres Material. Vgl. außerdem Pirque de-Rabbi Eli’ezer 10 (übers. F [Anm. 21], 65f.). Die Herrlichkeit Gottes offenbart sich nur im Heiligen Land. Das Meer wird als der Ort identifiziert, der in der Bibel nicht als Aufenthaltsort der Herrlichkeit Gottes beschrieben wird. Vgl. auch B /B (Anm. 21), 82f. Vgl. die Bearbeitung des Fluchtthemas bei Ps.-Philo, De Iona 3,9 (übers. S [Anm. 21] 10); 6,21 (12); 26,100 (26); 45,179 (41). Theodor erklärt die Bibelstelle mit einem Hinweis auf die „Sitte der Zeit“ bzw. „die Sitte der Juden“ und folgt hier wie auch an anderen Stellen des Kommentars damit der antiken Auslegungsregel, βίος καὶ ἔθη ἡρώων zu erheben. Vgl. dazu S (Anm. 5), 148f. Vgl. eine ähnliche Aussage zur israelitischen Gottesverehrung in Ioel. 2,1f. (86,8– 23).

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Sturm und die Ereignisse auf dem Meer korrigiert.29 Hier bekennt sich Jona zunächst öffentlich vor den Seeleuten zu Gott, der Schöpfer des Himmels, der Erde, des Meeres und aller Dinge ist. Damit widerspricht er ihrem paganen Götzenglauben. Vor dem Hintergrund dieses Bekenntnisses wird aber zugleich der Sturm als Werk Gottes erkannt, sodass Jona und die Seeleute und mit ihnen auch der Leser zu der Einsicht geführt werden, „dass Gott überall gegenwärtig ist und überall ohne Ausnahme das Beschlossene ausführt und dass es auch nicht möglich ist, vor einem derartigen Gott zu fliehen“.30 Ihren Höhepunkt erreicht die Belehrung des Propheten und der Leser der Jona-Erzählung schließlich, als Gott angesichts der Buße und der Bekehrung der Bewohner Ninives von Jona fordert, das Ausmaß und die Bedeutung der göttlichen Gnade richtig zu erfassen. In diesem Zusammenhang unterstreicht Theodor die göttliche Pädagogik, die hinter dem Wachstum und dem Verdorren der Rankenpflanze an Jonas Laube steht.31 Die Ereignisse um Jona bieten somit in der Kommentierung Theodors Anlässe für eine Reihe von Korrekturen und Belehrungen über das rechte Gottesverständnis: Gott soll als allgegenwärtiger, überall wirkender und schließlich gnädiger Gott erkannt werden. Komplementär dazu wird der Prophet Jona als ein unvollkommener, mit menschlichen Eitelkeiten behafteter Mensch gezeichnet, der selbst der Belehrung dur einen gnädigen Gott bedarf.

2. Die Jona-Deutung innerhalb des Proömiums Der Prolog zum Jona-Kommentar unterscheidet sich von den anderen Prologen innerhalb des Kommentars zu den Zwölf Propheten nicht nur durch seinen Umfang, sondern auch durch seine inhaltliche Ausrichtung. Während die knappen Einleitungen zu den übrigen Büchern neben der Angabe des Themas und des Skopos vor allem eine Skizze der historischen Situation zum Zeitpunkt des Auftretens des betreffenden Propheten bieten, enthält der Prolog zum Jona-Kommentar keine Angaben zum historischen

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Vgl. Theodor, in Ion. 1,3 (179,15–19). Theodor, in Ion. 1,10 (181,7–12) mit der Schlussfolgerung (181,10–12): […] ὡς ἂν γνοίη πανταχοῦ παρόντα τε τὸν θεόν, καὶ ὁμοίως ἁπανταχοῦ τὰ δοκοῦντα ἐργαζόμενον, καὶ μηδὲ οἷόν τε εἶναι φυγεῖν τὸν τοιοῦτον, […]. Theodor, in Ion. 4,3 (188,1–8) mit der einleitenden Charakterisierung Gottes (188,1–3): ὁ μὲν οὖν θεὸς ὁ καὶ πρὸς τοὺς μετανοοῦντας φιλάνθρωπος καὶ τοῖς οἰκείοις ἥμερος ἄγαν ἐντρεπτικῶς ἐπιτιμῶν τῷ προφήτῃ […]. In der Schilderung des Wachstums und des Verdorrens der Rankenpflanze betont Theodor erneut Gottes Befehl hinter den Ereignissen (188,22f.29f.).

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Kontext Jonas.32 Vielmehr präsentiert Theodor hier sehr detailliert eine typologische Deutung des Jona-Buches. Die christliche Auslegungstradition zwingt Theodor offenbar dazu, den Jona-Kommentar mit einer ausführlichen christologisch-typologischen Grundlegung einzuleiten.33 Innerhalb des Proömiums paraphrasiert Theodor die Jona-Erzählung folgendermaßen: Als diesem [scil. Jona] die Juden nicht glaubten und als sie seiner Prophetie kein Gehör schenken wollten, befahl ihm Gott, zu den Völkern zu gehen. Dann bewahrte er ihn für die Dauer von drei Tagen und Nächten auf wundersame Weise im Meeresungeheuer und führte ihn zu der Stadt, die angefüllt war mit tausendfachen Übeln. Und er brachte ihn dazu, allen, die dort lebten, die Buße und Rettung zu predigen und ihr Patron und Beschützer zu werden, damit wir durch Vergleich nicht ungläubig wären, wenn der Herrscher Christus, nachdem er für die gleiche Zeitspanne unvergänglich bewahrt worden war und von den Toten auferstanden ist, in unsterblichem und unvergänglichem Leben allen Völkern die Rettung aus der Umkehr gewährte, wobei Juden auch dieses nicht glauben. Daher sagte auch der Herr einmal: „Wie nämlich Jona im Bauch des Meeresungeheuers drei Tage und drei Nächte verbrachte, so muss der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Herzen der Erde verbringen.“ Und einmal: „Männer von Ninive werden aufstehen und dieses Geschlecht verurteilen, weil sie die Botschaft Jonas hörten, und siehe: Ein größerer als Jona ist hier.“34

Theodor stellt hier eine Beziehung zwischen den Ereignissen um Jona und dem Christusgeschehen her. Er bezieht den dreitägigen Aufenthalt Jonas im Meeresungeheuer und die anschließende Errettung aus dem Meer auf Jesu Christi Tod und Auferstehung nach drei Tagen. Außerdem verknüpft er Jonas Sendung nach Ninive mit der Ausrichtung der Christusbotschaft

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Kurze Hinweise auf den historischen Kontext Jonas als Prophet des 8. Jahrhunderts gibt Theodor aber z. B. in Agg. praef. (303,8–304,3). Ähnlich provoziert im Kommentar zu Joel 2 (94,31–98,8) das Zitat von Joel 2,28–32 in Apg 2 einen Hinweis auf die Erfüllung der alttestamentlichen Prophetie in der Zeit nach der Ankunft Christi. Theodor, in Ion. praef. (172,7–22) mit Zitat von Mt 12,40f.: […] ὃν Ἰουδαίων ἀπειθούντων καὶ προσίεσθαι τὰς προφητείας οὐκ ἐθελόντων, ἐπὶ τὰ ἔθνη μετελθεῖν παρεσκεύασεν ὁ θεός. εἶτα διὰ τριῶν τε ἡμερῶν καὶ νυκτῶν παραδόξως ἐπὶ τοῦ κήτους αὐτὸν διασώσας ἤγαγέ τε εἰς τὴν πόλιν τὴν μυρίων πλήρη κακῶν, καὶ παρεσκεύασε κηρύξαντα τὴν μετάνοιαν σωτηρίας ἅπασι τοῖς αὐτόθι πρόξενον γενέσθαι· ἵνʼ ἐκ παραθέσεως μὴ ἀπιστοίημεν, εἰ καὶ ὁ δεσπότης Χριστὸς διὰ τῶν ἴσων καιρῶν ἀδιάφθορός τε φυλαχθεὶς καὶ ἐκ νεκρῶν ἀναστὰς ἐν ἀθανάτῳ τε καὶ ἀτρέπτῳ ζωῇ κοινὴν ἅπασι τοῖς ἔθνεσιν, καὶ ταῦτά γε ἀπειθούντων Ἰουδαίων, τὴν ἐκ τῆς μετανοίας παρέχεται σωτηρίαν. ὅθεν καὶ ὁ κύριός ποτε μέν φησιν· ὥσπερ γὰρ ὁ Ἰωνᾶς ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας ἐποίησε καὶ τρεῖς νύκτας, οὕτω δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς ποιῆσαι τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας. ποτὲ δέ· ἄνδρες Νινευῖται ἀναστήσονται καὶ κατακρινοῦσι τὴν γενεὰν ταύτην, ὅτι ἤκουσαν τοῦ κηρύγματος Ἰωνᾶ, καὶ ἰδοὺ πλεῖον Ἰωνᾶ ᾧδε.

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an alle Völker. Theodors christologisch-typologische Deutung der JonaErzählung ist traditionell. Sie geht auf die frühchristliche Deutung des Jona-Geschehens zurück, wie sie im Neuen Testament Mt 12,40f. geboten wird und von da an bei zahlreichen christlichen Autoren begegnet. Aus der neutestamentlichen Jona-Typologie stammt auch der Gedanken des Unglaubens der Juden, der sich in der alttestamentlichen Jona-Erzählung nicht findet, sowie das Motiv der Überbietung der Ereignisse zur Zeit des Alten Bundes durch das Christusgeschehen. Gegenüber der neutestamentlichen Jona-Deutung legt Theodor allerdings einen stärkeren Akzent auf Jona als den Propheten für das fremde Volk in Ninive. Jona wird dadurch ein Typos des Heilands der Völker. Vor allem den Aspekt der Buße und Rettung der Völker sowie des Ungehorsams der Juden führt Theodor im Laufe des Proömiums weiter aus. Theodor knüpft an das Zeichen des Jona in Mt 12,40f. an und hebt vor allem den Unterschied zwischen den Ereignissen um Jona und den Ereignissen mit der Erscheinung Christi hervor: Die Ereignisse um Christus sind größer als die um Jona.35 Auf diese Differenz verweise bereits der paradoxe Hergang des Jona-Geschehens: seine wundersame Bewahrung im Meeresungeheuer und seine noch wundersamere Rettung und Rückkehr ans Land. Überhaupt zeichnet sich die ganze Art und Weise, wie Gott den zögerlichen und ungehorsamen Propheten zur Ausführung seines Auftrags bewegt, in den Augen Theodors durch erstaunliche Neuheit aus. Das demonstriert er durch den Vergleich mit Mose und Jeremia, die von Gott mit anderen Mitteln zu ihrem Verkündigungsdienst überredet wurden. Das wundersame und neuartige Geschehen um Jona zei net diesen als frühes Vorbild Christi aus und weist zugleich auf die Großartigkeit des Christusgeschehens voraus. Diese Verknüpfung zwischen Jona und dem Christusgeschehen folgt den Regeln der Typologie, die Theodor im Proömium programmatisch zusammenfasst: Um auf die Ankunft des Herrn Christus vorauszuweisen, richtete Gott das meiste im alten Bund auf diese Weise ein, damit die Ereignisse auch für die Menschen damals sehr großen Nutzen brächten und eine gewisse Vorankündigung der Taten enthielten, die später aufgezeigt werden, wobei die künftigen Ereignisse das damalige Geschehen offensichtlich auch in höchstem Maße übertreffen. Auf diese Weise wurden die früheren Ereignisse gewissermaßen als Typos der späteren gefunden, indem sie einerseits eine gewisse Ähnlichkeit mit diesen besaßen, dadurch dass sie zu ihren Zeiten einen Nutzen brachten, andererseits aber aus den Ereignissen selbst heraus deutlich machten, in welchem Maße sie geringer als die späteren waren.36 35 36

Theodor, in Ion. praef. (172,22–173,11). Theodor, in Ion. praef. (170,3–11): Ἀλλὰ γὰρ ταύτης ἕνεκεν τῆς αἰτίας πλεῖστα ὅσα ἐπὶ τῆς παλαιᾶς διαθήκης κατὰ τοῦτον ᾠκονόμησε τὸν τρόπον, ὡς ἂν καὶ τοῖς τότε

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Mit Hilfe der Typologie verbindet Theodor die in seinen Augen historischen Ereignisse um Jona mit der Ankunft Christi und deren Folgen, die ebenfalls als historische Ereignisse verstanden werden. Hier zeigt sich, dass es sich bei der Typologie weniger um eine Methode der Textdeutung als vielmehr um eine Methode der Verknüpfung und Deutung von Ereignissen handelt.37 Indem Theodor das Jona-Geschehen aus der Perspektive des Christusgeschehens deutet, leitet er aus den Ereignissen um Jona einen doppelten Nutzen ab: Einerseits bringen sie den unmittelbaren Zeitgenossen Jonas – den Bewohnern von Ninive – Buße und damit Rettung von der ansonsten unausweichlichen Zerstörung. Andererseits kommen sie den Zeitgenossen Theodors und den christlichen Lesern der Jona-Erzählung zugute, die Theodor im Proömium häufig durch „uns“ und „wir“ einbezieht: Das Jona-Geschehen soll den Glauben an die Auferstehung Christi von den Toten und an die Berufung der Völker stärken.38 Diese Funktion des typologisch gedeuteten Geschehens, den christlichen Leser zu warnen, zu belehren und im Glauben zu stärken, führt Theodor noch an weiteren alttestamentlichen Beispielen vor: am Tod der ägyptischen Erstgeburten, am Aufrichten der ehernen Schlange sowie an der Gabe des Tieropfers als Sühn- und Reinigungsopfer der Israeliten. Dem zweiten und dritten Beispiel liegen wie der Jona-Deutung neutestamentliche Typologien zugrunde.39 Den systematischen Rahmen für diese Verknüpfung der Ereignisse um Jona mit dem Christusgeschehen bietet das Gottesverständnis Theodors sowie seine Auffassung von Geschichte, die er unter Rückgriff auf Hebr 7–10 gleich zu Beginn des Proömiums darlegt: Der Herrscher und Schöpfer aller Dinge, der ein und derselbe Gott des alten und des neuen Bundes ist, schaute auf ein Ziel und lenkte das, was den alten

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μεγίστην τὰ γινόμενα παρέχοιτο τὴν ὠφέλειαν, καὶ μήνυσίν τινα τῶν πραγμάτων ἔχῃ τῶν ὕστερον δειχθησομένων, μετὰ τοῦ καὶ τὴν ὑπεροχὴν τῶν δευτέρων πρὸς τὰ πρότερα πλείστην τινὰ φανήσεσθαι οὖσαν. εὑρίσκετό τε κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον τύπος τις τὰ παλαιὰ τῶν ὕστερον, ἔχοντα μέν τινα μίμησιν πρὸς ταῦτα μετὰ τοῦ καὶ χρείαν ἐν τοῖς οἰκείοις παρέχεσθαι καιροῖς, δηλούμενα δὲ ἐξ αὐτῶν τῶν πραγμάτων ὁπόσον ἠλάττωνται ταῦτα. Programmatische Aussagen zur Typologie finden sich innerhalb des Zwölfprophetenkommentars auch in folgenden Passagen: in Ioel. 2,28–32 (96,13–98,8) mit Verweis auf Apg 2,14.22; in Am. 9,11f. (155,21–156,6) mit Verweis auf Apg 15,13–18; in Mich. 5,2 (213,20–215,6); in Zach. 9,9f. (367,23–371,4). So schätzt bereits S (Anm. 5), 167 die typologische Methode ein. Dieser Umstand erklärt auch, warum Theodor eine allegorische Auslegung isolierter Einzelverse als unmethodisch ablehnt (vgl. in Zach. 9,9f.), eine typologische Verknüpfung der gleichen Ereignisse aus der Zeit des Propheten mit der erhabeneren Wirklichkeit nach der Ankunft Christi dagegen zulässt (vgl. in Mich. 5,2). Theodor, in Ion. praef. (170,17–172,5) mit Verweis auf 1Kor 10,11; Hebr 9,13f.; Joh 3,14f. Siehe Joh 3,14f.; Hebr 9,13f.

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und das, was den neuen Bund betrifft. Dies tat er, indem er von alters her bei sich beschlossen hatte, dass der zukünftige Zustand sichtbar werde, dessen Ausgangspunkt und Prinzip er in der göttlichen Verwaltung aufzeigt, die auf den Herrscher Christus bezogen ist. Er hielt es aber für notwendig, dass wir uns zuerst in diesem Zustand befinden – dem gegenwärtigen, sage ich – und dann später durch die Auferstehung von den Toten in jenen Zustand übergehen werden, damit wir im Vergleich besser die Großartigkeit der Güter erkennen werden, die in Zukunft gezeigt werden. Ferner, damit dieses deutlich wird und man nicht meine, dass später etwas Neues über uns geplant und gebilligt worden ist, stellte er den Menschen durch viele und andere Ereignisse damals die Ankunft des Herrs ers Christus vor Augen, sodass alle Juden sie aus zeitlichem Abstand ungeduldig erwarteten.40

Die historischen Ereignisse um Jona haben nach Theodor einen genauen Platz und eine genaue Funktion innerhalb des Geschichtsablaufes, der vom göttlichen Heilsplan gelenkt wird: Sie weisen auf die Ankunft Christi voraus und bereiten sie vor. Damit stärken und verbürgen sie schließlich den Glauben und die Hoffnung christlicher Leser des Jona-Buches auf die eschatologisch verheißenen Heilsgüter. Durch ihren allgemeinen, lehrhaften Charakter sowie durch ihre ausdrückliche geschichtstheologische Einbettung unterscheidet sich Theodors Jona-Deutung von dem in der christlichen Frömmigkeit verbreiteten Jona-Bild, das die Bewahrung und Rettung Jonas aus dem Meeresungeheuer mit der Hoffnung auf individuelle Bewahrung und Rettung aus dem Tod verbindet oder in ihr ein Sinnbild für die Hoffnung auf ewigen Frieden und Glückseligkeit sieht. Dieses Jona-Bild setzt die Jona-ChristusTypologie zwar voraus, spitzt sie aber stärker auf das gläubige Individuum zu. Entsprechende Darstellungen Jonas finden sich prominent in der christlichen Grabkunst vor allem ab dem 3. Jahrhundert, aber auch in der Repräsentationskunst der christlichen Oberschicht.41 Mehrteilige Jona40

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Theodor, in Ion. praef. (169,8–20): Εἷς καὶ ὁ αὐτὸς τῆς τε παλαιᾶς καὶ νέας διαθήκης ὑπάρχων θεὸς ὁ δεσπότης καὶ ποιητὴς τῶν ἁπάντων, πρὸς ἕνα σκοπὸν ὁρῶν τά τε κατʼ ἐκείνην ᾠκονόμησε καὶ τὰ κατʼ αὐτήν, πάλαι μὲν ἔχων βεβουλευμένον παρʼ ἑαυτῷ τὸ τὴν μέλλουσαν ἐκφῆναι κατάστασιν, ἧσπερ τὴν ἀρχὴν ἐν τῇ κατὰ τὸν δεσπότην Χριστὸν ἀνέδειξεν οἰκονομίᾳ, ἀναγκαῖον δὲ νομίσας ἐν ταύτῃ δή, τῇ παρούσῃ λέγω, πρότερον ἡμᾶς γενέσθαι, εἶθʼ ὕστερον εἰς ἐκείνην μεταστῆναι διὰ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως, ὡς ἂν ἐκ παραθέσεως μᾶλλον γνοίημεν τῶν τε δειχθησομένων τὸ μέγεθος ἀγαθῶν, εἶθʼ ὡς ἂν τοῦτο γένηται δῆλον, καὶ μὴ καινόν τι νομίζοιτο ὕστερον βεβουλεῦσθαί τε καὶ δεδοκιμακέναι περὶ ἡμῶν, διὰ πολλῶν μὲν ἤδη καὶ ἑτέρων ἐπανέθετο τοῖς ἀνθρώποις τοῦ δεσπότου Χριστοῦ τὴν παρουσίαν, ὥστε πάντας Ἰουδαίους πόρρωθεν ἀπεκδέχεσθαι ταύτην· Berühmt und sehr zahlreich sind die Jona-Zyklen auf Sarkophagen, die bislang vor allem für Rom erforscht wurden, aber auch für andere Regionen belegt sind. Vgl. W W , Die Tafeldeckel der christlichen Sarkophage konstantinischer Zeit in Rom. Studien zur Struktur, Ikonographie und Epigraphik, Rom/Freiburg i. Br./Wien 1982 (Rö-

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Zyklen stellen häufig dar, wie Jona ins Meer geworfen und vom Meeresungeheuer ausgespien wird und schließlich unter der Kürbislaube Ruhe findet. Die Chronologie der Jona-Erzählung wird dabei gerafft und verändert. Die Szenen Gefährdung, Rettung, Gebet und Ruhe werden in einen Zusammenhang gebracht, der nicht mehr der narrativen Abfolge der Jona-Erzählung, sondern dem Bedürfnis der individuellen Frömmigkeit entspricht. Die Bußpredigt Jonas und die Bekehrung Ninives, die Theodor in seiner Auslegung ins Zentrum rückt, spielen dabei kaum eine Rolle.42 Die auf das Individuum bezogene Auslegung in der Grabkunst stellt einen Ausschnitt der christlichen Jona-Rezeption in der Antike dar, deren methodischer und theologischer Hintergrund in der allgemein-lehrhaften Auslegung der Kommentarliteratur greifbar ist, für die Theodors Auslegung hier beispielhaft steht. Der lehrhafte, unterweisende Charakter der Jona-Auslegung Theodors schlägt sich auch in einer weiteren Deutung nieder, die Theodor innerhalb des Proömiums seines Kommentars entwickelt. Hier leitet er aus der typologisch-heilsgeschichtlichen Deutung einen zweiten Skopos der Jona-Erzählung ab und bezieht sie dadurch auch auf einen weiteren Adressatenkreis.43 Die wundersamen Ereignisse um Jona, die in der Buße und Bekehrung der Bewohner Ninives gipfeln, dienen der Unterweisung (διδασκαλία) und Seelsorge (ψυχαγωγία) aller Propheten.44 Theodor schreibt hier wie

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mische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte Suppl. 40), 101–103; außerdem F G , Die christlichen Sarkophage der vorkonstantinischen Zeit, Berlin 1940 (Studien zur spätantiken Kunstgeschichte 11), 38–51.151–184. 412–414 (Index); J W , I sarcofagi cristiani antichi, Rom 1932 (Monumenti di antichità cristiana 1), Bd. 2/1, 201–222; Hinweise auf die entsprechenden Bildtafeln finden sich z. B. ebd., 8*.12*.20*. Außerdem findet sich Jona häufig im Zusammenhang mit Darstellungen anderer biblischer Gestalten, z. B. Noah, Abraham, Daniel, Mose. Aus dem kleinasiatischen und damit Theodor näherstehenden Raum stellen für das späte dritte Jahrhundert die sogenannten Cleveland-Statuetten ein eindrückliches Beispiel für Jona-Darstellungen in der christlichen Repräsentationskunst dar. Sie bilden anschaulich den Meerwurf Jonas, seinen Auswurf aus dem Meeresungeheuer sowie sein Gebet ab und gipfeln in der Darstellung der Ruhe Jonas. Für Abbildungen der Statuetten und eine kurze Einführung vgl. Age of Spirituality. Late Antique and Early Christian Art. Third to Seven Century, hg. v. K W , New York 1979, 406–411. W W bietet eine Beschreibung und Analyse der Figurengruppe (Die vorkonstantinische christliche Kunst in neuem Licht. Die Cleveland-Statuetten, in: Vigiliae Christianae 35 [1981], 253–287). Als eine Ausnahme verzeichnet W die Darstellung auf einem Sarkophagfragment aus der Basilica S. Maria in Trastevere, welche die Predigt Jonas darstellt (I sarcofagi 2/1 [Anm. 41], 204). Theodor, in Ion. praef. (173,12–174,14). Theodor, in Ion. praef. (173,25–174,1).

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an anderen Stellen seines Zwölf-Propheten-Kommentars45 dem biblischen Text damit grundlegende Zielsetzungen antiker Dichtung zu.46 Er zeichnet die alttestamentlichen Propheten in einer Situation der Verzweiflung und Mutlosigkeit. Ihre Predigt an das Volk Israel bleibt ohne Wirkung, ja Israel verharrt wie die heidnischen Völker in gottlosem Laster, sodass die Propheten keine Hoffnung mehr für das menschliche Geschlecht sehen können. In dieser Situation führen die Ereignisse um Jona vor Augen, dass die prophetische Bußpredigt schließlich doch Erfolg haben wird. Aus der prompten Buße und Bekehrung der Bewohner Ninives, die einem unbekannten Propheten in kürzester Zeit Glauben schenken, schließt Theodor, dass die göttliche Gnade letztlich den Menschen den Anstoß zum Besseren einpflanzt. Dass Gott dem Unglauben der Juden gegenüber der prophetischen Botschaft nachgibt, dient nach Theodor dem pädagogischen Zweck, die menschliche Wahlfreiheit und die menschliche Schwäche zu demonstrieren. Neben den Propheten richtet sich die Jona-Erzählung in dieser Perspektive auch wieder an den christlichen Leser. Denn für sie gilt exemplarisch das, was für alle biblischen Schriften gilt, „dass wir durch diejenigen, die die Neigung des Menschen zum Schlechten vorweg ergriffen haben, unterrichtet wurden, damit wir lernen, dass wir der göttlichen Gnade bedürfen, um das Bessere zu erkennen und allem vorzuziehen.“47 Das Buch Jona belehrt also über die Natur des Menschen und das göttliche Gnadenhandeln. Sein Gegenstück sieht Theodor im Buch Nahum, das das göttliche Gericht und die Zerstörung Ninives ansagt.48 Theodor sieht darin auf der historischen Ebene das Strafgericht Gottes für den Kriegszug der Assyrer gegen Israel. Während das Buch Jona auf der moralischen Ebene die Umkehr des Menschen zum Besseren und das Gnadenhandeln Gottes vor Augen führt, demonstriert das Buch Nahum auf dieser Ebene die Verderbnis des Menschen und die göttliche Strafe. Diese moralische Deutung der Jona-Erzählung hebt Theodor dann auf eine christologisch-typologische Ebene: Der Erfolg der Predigt Jonas bei den Bewohnern von Ninive und deren sofortige Buße geschahen mit dem Ziel, 45

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Vgl. den Hinweis auf die ψυχαγωγία des Bibeltextes: in Abd. praef. (159,23); in Os. 1,10 (8,4); in Nah. 3,8 (253,16–18). Der Hinweis auf die Unterweisung und Erbauung durch den Bibeltext begegnet besonders häufig im Psalmenkommentar (dazu S [Anm. 5], 161f.]). Zum Verhältnis dieser Zielbestimmung zur paganen Dichterexegese vgl. S (Anm. 5), 165f. Theodor, in Ion. praef. (174,11–14): (Paulus, Gal 3,22.24) […] δεικνὺς ὅτι ἐκ τῶν προειληφότων τὴν ἐπὶ τὸ χεῖρον τῶν ἀνθρώπων ἐπαιδεύθημεν ῥοπήν, ἵνα μάθωμεν, ὅτι θείας χάριτος δεόμεθα πρὸς τὸ διαγνῶναί τε καὶ προσθεῖναι πάντων τὸ κρεῖττον. Theodor, in Ion. praef. (176,10–21). Vgl. in Nah. praef. (235,11–16; 236,19–237,17).

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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durch die gegenwärtigen Ereignisse deutlich zu machen, dass er [Gott] auf eben diese Weise bei der Ankunft des Herrschers Christus alle Völker durch seine eigentümliche Gnade ausrüsten werde, sich zum Besseren zu wenden, auch wenn die Juden der Unterweisung zur Frömmigkeit nicht gehorchen wollten.49

Theodor bietet somit im Proömium seines Kommentars einerseits eine lehrhaft-moralische, andererseits eine christologisch-typologische Deutung der Jona-Erzählung. Dabei fasst er das Jona-Geschehen als historisches Ereignis auf und leitet aus ihm einen dreifachen Nutzen ab: Im historischen Kontext Jonas bewirkt es Umkehr und Rettung für die Bewohner Ninives; für die Zeit des Alten Bundes bietet es Unterweisung und Seelsorge für die Propheten; in der Zeit nach der Ankunft Christi dient es zur Mahnung, Unterweisung und Glaubensstärkung für christliche Leser. Auffällig ist die Deutung der Flucht Jonas im Proömium. Theodor behandelt vor dem skizzierten heilsgeschichtlichen Rahmen zweimal die Frage, warum der Prophet vor seinem Auftrag flieht. Zum einen sieht er in der Flucht Jonas ein Instrument der göttlichen Vorsehung und Teil des wundersamen Arrangements von Ereignissen, welche die Größe des Christusgeschehens anzeigen sollen.50 Diese Erklärung erwächst aus der christologisch-typologischen Auslegung des Jona-Geschehens. Zum anderen führt Theodor die Flucht Jonas auf das Wissen des Propheten um den göttlichen Heilsplan für die Völker und dessen Konsequenzen für die Juden zurück.51 Angesichts der prompten Bekehrung Ninives und der zukünftigen Bekehrung der Völker verdient der Ungehorsam der Juden gegenüber der Bußpredigt Jonas sowie ihr Unglauben gegenüber der Christusbotschaft größte Strafen. Jona weiß um diesen Zusammenhang und wählt daher die Flucht in der Hoffnung, dass er so die Verkündigung an die Bewohner Ninives und die Konsequenzen für die Juden verhindern könne. Theodor identifiziert die Trauer des Propheten angesichts der Buße der Bewohner Ninives mit der Klage des Propheten um den Ausschluss der Juden von den göttlichen Verheißungen und vergleicht sie mit der Klage, die Paulus in Röm 9,1–5 um seine „Brüder dem Fleische nach“ führt. Daraus zieht er die Schlussfolgerung: „Wie ist es nicht offensichtlich, dass die gleiche Gesinnung auch die Propheten hatten und über diese wehklagten und weinten, sei es dessentwegen, was damals geschehen ist, sei es auch dessentwegen, von dem verkündet wurde, dass es später geschehen 49

50 51

Theodor, in Ion. praef. (174,29–175,2): ὡς ἂν δηλώσειεν ἐκ τῶν παρόντων, ὅτι κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον ἐπὶ τῆς τοῦ δεσπότου Xριστοῦ παρουσίας ἅπαντα τὰ ἔθνη τῇ οἰκείᾳ χάριτι νεῦσαι παρασκευάσει πρὸς τὸ κρεῖττον, κἂν ἀπειθεῖν ἐθέλωσιν Ἰουδαῖοι τῇ τῆς εὐσεβείας διδασκαλίᾳ. Theodor, in Ion. praef. (172,22–173,2). Theodor, in Ion. praef. (175,3–176,10).

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werde?“52 Theodor präsentiert hier die alttestamentlichen Propheten nicht nur als Vorläufer des Paulus, sondern stellt sie ihm hinsichtlich des Wissens um Christus und den göttlichen Heilsplan gleich. Diese zweite Erklärung der Flucht Jonas hat Parallelen in jüdischen Auslegungen,53 setzt aber in der christologischen Zuspitzung die Deutung der Jona-Erzählung in Mt 12 mit ihrer Polemik gegen den Unglauben der Juden voraus und führt sie fort. Sie ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Erstens steht sie in Spannung zu der Erklärung, die Theodor im Verskommentar gibt. Zweitens schreibt Theodor mit dieser Erklärung Jona und den Propheten allgemein die Kenntnis von Christus sowie die Einsicht in den auf Christus bezogenen Heilsplan zu. Das widerspricht der methodischen Logik der Typologie und der Charakterisierung der alttestamentlichen Propheten, die Theodor sonst innerhalb seines Kommentars zu den Zwölf Propheten gibt. Normalerweise betont er, dass die Protagonisten des Alten Testaments zwar Vorbilder des Christusgeschehens darstellen, selbst aber keine Kenntnis von Christus besitzen.54 Sie weisen auf die Ankunft Christi und die mit ihr verbundenen Ereignisse voraus. Sie bilden aber nur deren Schatten ab, die allein aus der Perspektive des Christusgeschehens erkennbar sind. Drittens ist diese Erklärung der Flucht Jonas und die damit verbundene Charakterisierung der alttestamentlichen Propheten nicht nur singulär im Werk Theodors. Sie hat auch keine Parallele im Werk anderer zeitgenössischer antiochenischer Exegeten. Allerdings findet sie sich deutlich vor Theodor bei dem Kappadokier

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Theodor, in Ion. praef. (176,4–7): πῶς οὐ πρόδηλον, ὅτι τὴν αὐτὴν ἔχοντες καὶ οἱ προφῆται γνώμην ὠδύροντό τε ἐπὶ τούτοις καὶ ἐθρήνουν, εἴτε τῶν τότε γιγνομένων ἕνεκεν εἴτε καὶ τῶν μηνυομένων ἔσεσθαι ὕστερον; In Pirque de-Rabbi Eli’ezer 10 (übers. F [Anm. 21], 65f.) ist dieser Grund für die Flucht nur angedeutet: Jona flieht, weil angesichts der bevorstehenden Umkehr der Heiden Gott seinen Zorn gegen Israel richten wird. Ausführlicher wird die Erklärung ausgeführt, dass Jona geflohen sei aus Angst, als Lügenprophet dazustehen. Nach der [Anm. 27], 11–13) Mekhilta de-Rabbi Jishma’el, Massekhta Pisḥa 1 (übers. S verweigert Jona seinen prophetischen Auftrag und will zu einem Ort fliehen, wo die Herrlichkeit des Herrn sich nicht niederlässt, damit Israel angesichts der Umkehr der Heiden nicht schuldig wird. Der jüdische Kommentator summiert, dass Jona die Ehre des Sohnes (= Israel) über die Ehre Gottes stellte und bereit war, sein Leben für Israel zu geben. Vgl. auch B /B (Anm. 21), 82f. Die Ausführungen des Hieronymus sind näher an der jüdischen Auslegung, da sie die Flucht des Jona mit der Haltung des Mose vergleichen (Ex 32,31f.) und als Selbstopfer des Propheten für sein Volk deuten (in Ion. 1,3a [SC 323; 172–174 Z. 41–47 ed. Duval]). Dieser Gedanke findet sich bei Theodor nicht. Die Frage, ob diese Erklärungen der jüdischen Ausleger bereits auf frühchristliche Reflexionen reagieren, kann hier nicht diskutiert werden. In Agg. 2,2–5 (310,28–311,4); in Zach. 1,7–10 (325,1–327,2) spricht Theodor den Propheten und allen, die vor der Ankunft Christi lebten, dieses und ähnliches Wissen ab und argumentiert damit gegen eine allegorische Auslegung dieser Passagen.

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Gregor von Nazianz und kurz nach Theodor in dem unabhängig von ihm entstandenen allegorischen Jona-Kommentar des Hieronymus.55 Zwischen Theodor und diesen beiden Autoren lassen sich keine direkten Verbindungen nachweisen. Yves-Marie Duval hat vermutet, dass die Erklärung der Flucht Jonas bei allen drei Autoren auf die Auslegung des Origenes zurückgeht, den großen alexandrinischen christlichen Bibelausleger des dritten Jahrhunderts, dessen Werke sowohl unter seinen Nachfolgern als auch unter seinen Kritikern weit verbreitet waren.56 Seine allegorische Bibelauslegung wurde von Theodor und anderen Exegeten vor allem aus dem Umfeld der Schule in Antiochia scharf kritisiert. Dass Theodor dennoch jene Deutung der Flucht Jonas im Proömium seines Kommentars bietet, deutet darauf hin, dass die oft ritualisiert wirkende polemische Methodenkritik die Aufnahme exegetischer Ideen im Einzelnen nicht behinderte. Offensichtlich war die durch Mt 12 vorgegebene Richtung der christologisch-typologischen Jona-Deutung mit ihrer gegen den Unglauben der Juden gerichteten Spitze so dominant, dass Theodor sich ihr auch bei seiner Erklärung der Flucht Jonas nicht entziehen konnte. Seine verschiedenen Erklärungen lassen außerdem eine Vielfalt erkennen, wie sie ähnlich auch bei jüdischen Auslegern beobachtet werden kann. Dennoch stellt sich die Frage, welche Absicht Theodor mit dieser Auslegung verfolgte und worin allgemein der Zusammenhang zwischen der vielgestaltigen Jona-Deutung des Proömiums und der Deutung des Kommentarteils zu sehen ist. Denn es kann nicht befriedigen, die Spannungen im Jona-Kommentar Theodors auf sein Unvermögen als Exeget zurückzuführen, divergierende Auslegungen zu erkennen und zu integrieren.

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Gregor von Nazianz, or. 2,107–109 (SC 247; 226–230 ed. Bernardi); Hieronymus, in Ion. 1,3a (SC 323; 172–174 Z. 38–63 ed. Duval). Gregor von Nazianz legt in seiner Auslegung dar, dass er diese Deutung von einem weisen Interpreten übernommen habe (or. 2,107.108 [SC 247; 226 Z. 1; 228 Z. 2 ed. Bernardi]). Auch Hieronymus beruft sich auf frühere Kommentatoren (in Ion. praef. [SC 323; 162 Z. 17–25 ed. Duval]). Y -M D (Anm. 2), 57.361–374 hat vermutet, dass es sich dabei um die Auslegung des Origenes handelt. Bisher kaum beachtet wurde allerdings die Beobachtung, dass Gregor in seiner Argumentation dafür, dass es unmöglich sei, vor Gott zu fliehen, ähnliche Bibelstellen anführt wie die jüdischen Kommentatoren z. B. in der Mekhilta de-Rabbi Jishma’el, Massekhta Pisḥa 1. Die christologische Pointe folgt bei ihm erst im Zusammenhang der Anspielung auf Jona 2,1 und Mt 12,40. Der Hinweis auf die Trauer des Paulus über Israel findet sich bei Gregor nicht. An diesem Punkt steht Hieronymus der Auslegung des Theodor näher. Die Auslegungen bei Gregor, Theodor und Hieronymus sind keinesfalls identisch, sondern weisen unterschiedliche Akzente auf. Nimmt man an, dass alle drei Kommentatoren auf die Interpretation des Origenes aufbauen, so muss man davon ausgehen, dass dieser eine sehr facettenreiche Auslegung geboten hat, die auch im Gespräch mit jüdischen Kommentatoren stand.

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3. Der Zusammenhang zwischen der Jona-Deutung des Proömiums und des Verskommentars Lässt sich ein Zusammenhang zwischen Theodors Jona-Deutungen im Proömium und seiner Auslegung der Jona-Erzählung im Verskommentar finden? Eine Antwort auf diese Frage kann zunächst vom Abschluss des Proömiums ausgehen. Hier weist Theodor auf den Kommentarteil voraus und stellt eine Verbindung zu der Grundlegung seiner Auslegung im Proömium her: Die Kundgabe der göttlichen Gnade und die Offenbarung der Verfassung der Menschen, dürfte man wohl mit Recht erkennen zuerst aus allem, was um den Propheten Jona herum geschehen ist und berichtet wurde, zuletzt im neuen Bund, wie wir zuvor gezeigt haben. Die Ereignisse, die damals geschehen sind und durch die Niederschrift des Buches offenbar wurden, die auch zu jenem Zeitpunkt den Menschen damals größten Nutzen und Vorteil brachten, werden wir aus den Einzelheiten selbst erkennen. Deren Erklärung wollen wir nun mit Gottes Unterstützung unternehmen.57

Der programmatische Abschluss des Proömiums macht deutlich, dass der Verskommentar dazu dienen soll, in den Einzelheiten des historischen Geschehens das Handeln der göttlichen Vorsehung sowie die Verfassung des Menschen sichtbar zu machen. Nur soweit interessieren Theodor die historischen Details. Was darüber hinausgeht, weist er als unnütze ἀκριβολογία zurück. Die Charakteristika des Verskommentars zeigen, dass Theodor dieses Vorhaben im Kommentarteil umsetzt: Er zeigt auf der Ebene der historischen Einzelheiten das Wirken der göttlichen Vorsehung, die menschliche Schwäche des Propheten sowie die Besserungsfähigkeit der Bewohner von Ninive auf und leitet dabei zu einem rechten Verständnis Gottes als des allgegenwärtigen, allwirksamen und gnädigen Schöpfers und Herrschers an. Der Verskommentar wird somit von Themen dominiert, die auch die Ausführungen des Proömiums prägen. Auch die Charakterisierung Gottes als desjenigen, „der für alle Menschen Fürsorge übt, ausgesuchte Pflege aber den Seinen zukommen lässt“,58 verbindet 57

58

Theodor, in Ion. praef. (176,22–28): Καὶ ταῦτα μὲν ἐξ ἁπάντων τῶν περὶ τὸν μακάριον Ἰωνᾶν γεγονότων τε πρότερον καὶ εἰρημένων, ὕστερον ἐπὶ τῆς καινῆς διαθήκης, καθὰ πρόσθεν ἐδείκνυμεν, εἰκότως γνοίη τις ἄν· τὰ δέ γε τότε γεγονότα τε καὶ διὰ τῆς τοῦ βιβλίου δηλούμενα συγγραφῆς, ἃ δὴ καὶ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον μεγίστην τοῖς τότε τήν τε ὠφέλειαν παρέσχετο καὶ τὴν χρείαν, ἐξ αὐτῶν εἰσόμεθα τῶν κατὰ μέρος· ὧνπερ οὖν καὶ τῆς ἑρμηνείας ἁψόμεθα θεοῦ διδόντος. Theodor, in Ion. praef. (173,26–28): […] ὁ θεός, ὁ πολλὴν μὲν πάντων ἀνθρώπων ἐπιμέλειαν ποιούμενος, ἐξαίρετον δέ τινα νέμων τοῖς αὐτοῦ τὴν κηδεμονίαν […]; vgl. in Ion. 4,3 (188,1–3): ὁ μὲν οὖν θεὸς ὁ καὶ πρὸς τοὺς μετανοοῦντας φιλάνθρωπος καὶ τοῖς οἰκείοις ἥμερος […].

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die Darstellung des Proömiums mit der Auslegung des Verskommentars. Darüber hinaus untermauert die Konstruktion eines plausiblen, rationalen Ereignisverlaufs die Historizität des Geschehens. Auffällig war in diesem Zusammenhang, dass Theodor eine rationale Erklärung des Auswurfs Jonas aus dem Meeresungeheuer vehement zurückweist. Die Rationalisierung des Geschehens im Verskommentar wird demnach durch eben jene Wunderhaftigkeit des Ereignisses begrenzt, die Theodor im Proömium als charakteristisches Merkmal des Jona-Geschehens als Typos benannt hatte. Theodor verknüpft auf diese Weise innerhalb des Verskommentars die Auslegung der Jona-Erzählung auf der Ebene der historischen Einzelheiten mit der typologischen Deutung des Proömiums. Eine Verbindung zwischen der moralisch-lehrhaften Kommentierung des Prophetenbuches auf der Ebene der historischen Ereignisse und der typologischen Deutung im Proömium ergibt sich außerdem, wenn man die Methodik und den Aufbau antiker Kommentarwerke berücksichtigt. Zu einem antiken wissenschaftlichen Kommentar gehört ein Prolog, in dem unter anderem der historische Kontext, der Aufbau und das Thema des Werkes behandelt werden sowie die ästhetische oder moralische Qualität beziehungsweise der Nutzen des Werkes für die Leser beurteilt werden.59 Vor diesem Hintergrund stellt das Proömium des Jona-Kommentars trotz seiner Beschränkung keinen erklärungsbedürftigen Ausnahmefall dar. Vielmehr erweist sich Theodor hier als konventionsbewusster Kommentator. Ausführlich behandelt er den Skopos des Jona-Buches sowie seinen Nutzen vor allem für einen christlichen Leserkreis. Das liegt schon angesichts der Popularität der Jona-Erzählung in der christlichen Frömmigkeit nahe. Die christologisch-typologische Auslegung steht somit auch aus formaler Perspektive nicht in Spannung zur moralisch-lehrhaften Kommentierung der Jona-Erzählung auf der Ebene der historischen Ereignisse, sondern dient der methodisch abgesicherten Aneignung des alttestamentlichen Buches für einen christlichen Leserkreis. Auffällig bleibt allerdings, dass Theodor die christologisch-typologische Deutung der Jona-Erzählung in den Rahmen einer ausführlichen, ja programmatischen Erörterung des Konzepts christlicher Heilsgeschichte stellt. Hier vermute ich eine Erklärung dafür, dass Theodor die möglicherweise auf Origenes zurückgehende Deutung der Flucht Jonas in sein Proömium aufgenommen hat, deren Differenz zum Jona-Bild des Kommentarteils weder aus den Regeln der Typologie noch aus den Gattungsmerkmalen der antiken Kommentarliteratur erklärt werden kann. Der grundsätzliche Charakter seiner systematischen Darstellung im ersten 59

Vgl. dazu S (Anm. 5), 66–73; I H , Les introductions aux commentaires exégétiques chez auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens, in: Les règles de l’interprétation, hg. v. M T , Paris 1987, 99–122.

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Teil des Proömiums, die durch die neutestamentliche Jona-Typologie in Mt 12 angeregt ist, drängt die Frage nach der heilsgeschichtlichen Rolle und Stellung der Juden geradezu auf. In Antiochia zur Zeit Theodors, wo christliche und jüdische Gemeinden eng nebeneinander lebten und jüdische Riten noch im späten 4. Jahrhundert für etliche Christen eine große Anziehungskraft besaßen, dürfte diese aus der Bibelauslegung erwachsene Frage nicht nur ein akademisches Problem gewesen sein.60 Theodor greift sie in seiner Jona-Deutung auf und bestimmt dabei das Verhältnis zu den Juden in einer Weise, die sich deutlich von der scharfen Polemik z. B. des Johannes Chrysostomus unterscheidet.61 Gleichwohl kann auch Theodors christliche Jona-Auslegung als Teil der Debatte um eine christliche Selbstvergewisserung verstanden werden. Ein Vergleich mit dem nur wenig jüngeren, in Bethlehem entstandenen Jona-Kommentar des Hieronymus zeigt allerdings, dass Theodor die gegen den Unglauben der Juden gerichtete Spitze von Mt 12 in seinem Kommentar auf das Proömium beschränkt und sehr viel behutsamer plaziert: Während Hieronymus den Skopos des Jona-Buches auf die Verurteilung der Juden zuspitzt,62 sieht Theodor ihn einerseits in der Unterweisung über die Natur des Menschen sowie die Vorsehung und das Gnadenhandeln Gottes, die letztlich im Christusgeschehen gipfeln, andererseits in der Erbauung und Seelsorge sowohl der alttestamentlichen Propheten als auch der christlichen Leser. Theodor fasst den Skopos des Jona-Buches damit deutlich weiter als Hieronymus. Offensichtlich sah er in dem Bild der um das Schicksal der Juden trauernden alttestamentlichen Propheten, die durch die Einsicht in den göttlichen Heilsplan getröstet werden sollten, eine mögliche Haltung auch für einen christlichen Leser und Kommentator des Jona-Buches seiner Zeit. Theodors Jona-Kommentar gibt keinen Hinweis auf die plötzlich angespannte Lage jüdischer Gemeinden in Syrien an der Wende zum 5. Jahrhundert, die in Antiochia einen Höhepunkt erreichte, als zu einem unbekannten Zeitpunkt vor 423 die Synagogen der Stadt zerstört

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Einen Überblick über das antike Antiochia gibt ein Ausstellungsband: Antioch. The Lost Ancient City, hg. v. C K , Princeton/Woodstock 2001. Eine Skizze der gesellschaftlichen und religiösen Situation in Antiochia am Ende des 4. Jahrhunderts bietet I S , Religious Identity in Late Antiquity. Greek, Jews and Christians in Antioch, Cambridge 2007, 34–47. Zur Polemik des Chrysostomus vgl. P W. H , Jews and Christians in Antioch at the End of the Fourth Century, in: Christian-Jewish Relations through the Centuries, hg. v. S E. P /B W.R. P , Sheffield 2000 (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series 192), 228–254. Vgl. Hieronymus, in Ion. praef. (SC 323; 166–168 Z. 76–89 ed. Duval); in Ion. 1,1f. (168– 170 Z. 8–14).

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wurden.63 Seine Deutung des um Israel trauernden Propheten Jona könnte bei zeitgenössischen Lesern aber als ein theologischer Kommentar zu diesen Ereignissen gehört worden sein.

Anhang: Theodor von Mopsuestia, Kommentar zum Buch Jona64 (Proömium) [169] Der Herrscher und Schöpfer aller Dinge, der ein und derselbe Gott des alten und des neuen Bundes ist, schaute auf ein Ziel und lenkte das, was den alten, und das, was den neuen Bund betrifft. Dies tat er, indem er von alters her bei sich beschlossen hatte, dass der zukünftige Zustand sichtbar werde, dessen Ausgangspunkt und Prinzip er in der göttlichen Verwaltung aufzeigt, die auf den Herrscher Christus bezogen ist. Er hielt es aber für notwendig, dass wir uns zuerst in diesem Zustand befinden – dem gegenwärtigen, sage ich – und dann später durch die Auferstehung von den Toten in jenen Zustand übergehen werden, damit wir im Vergleich die Großartigkeit der Güter besser erkennen werden, die in Zukunft gezeigt werden. Ferner, damit dieses deutlich wird und man nicht meint, dass später etwas Neues über uns geplant und gebilligt worden ist, stellte er den Menschen durch viele und andere Ereignisse damals die Ankunft des Herrs ers Christus vor Augen, sodass alle Juden sie aus zeitlichem Abstand ungeduldig erwarteten. Dies bewirkte er um ni ts weniger dur die Ereignisse um Abraham und David, denen er Verheißungen gab: Abraham, dass in seinem Samen alle Völker gesegnet werden, und David, dass er seinen Na kommen fortdauernd die Königsherrs a gewähren wird.65 Der Volksmeinung na verkünden diese Ereignisse denjenigen, dur den sie in naher Zukun erfüllt werden. Die Wahrheit der Ereignisse aber wurde, na dem sie ihr 63

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Zur Situation der jüdischen Gemeinden im späten 4. und frühen 5. Jahrhundert vgl. J H , Die jüdische Gemeinde im spätantiken Antiochia. Leben im Spannungsfeld von sozialer Einbindung, religiösem Wettbewerb und gewaltsamem Konflikt, in: Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart, hg. v. R J /A P. K , Wien/Köln/Weimar 1996 (Aschkenas 3), 57–89. Meines Wissens gibt es bislang noch keine publizierte deutsche Übersetzung des Zwölfprophetenkommentars. Eine an vielen Stellen problematische englische Übersetzung hat R C. H vorgelegt (Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Twelve Prophets, Washington 2004 [The Fathers of the Church 108]). Meiner Übersetzung des Jona-Kommentars liegt der von H N S herausgegebene griechische Text zugrunde (Anm. 1). Vgl. Gen 12,3; 2Sam 7,12f.

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Ziel errei t ha e, in dem deutli gezeigt, was im Hinbli auf den Herrs er Christus verfügt wurde, in dem wahr wurde, dass die Völker gesegnet werden und die Königsherrs a ewig und ohne Ende im Besitz der Na kommen ist. Deshalb war au die Fürsorge Go es für das Volk außerordentli groß, da alle, wenn sie an den ergangenen Verheißungen festhielten, [170] der erwarteten Ankun des Herrs ers Christus harrten. Aus diesem Grund nun richtete Gott das meiste im alten Bund auf diese Weise ein, damit die Ereignisse auch für die Menschen damals sehr großen Nutzen brächten und eine gewisse Vorankündigung der Taten enthielten, die später aufgezeigt werden, wobei die künftigen Ereignisse das damalige Geschehen offensichtlich auch in höchstem Maße übertreffen. Auf diese Weise wurden die früheren Ereignisse gewissermaßen als Typos der späteren gefunden, indem sie einerseits eine gewisse Ähnlichkeit mit diesen dadurch besaßen, dass sie zu ihren Zeiten einen Nutzen brachten, andererseits aber aus den Ereignissen selbst heraus deutlich machten, in welchem Maße sie geringer als die späteren waren. Gott führte also Israel aus Ägypten und befreite es von jener harten Knechtschaft, indem er den Tod der Erstgeborenen zahlreich herbeiführte, wodurch er die Erstgeborenen der Israeliten unbeschadet am Leben erhielt, die er ja durch ein Zeichen aussonderte, damit sie nicht das Gleiche wie die Ägypter erlitten. Und dieses Zeichen war die Blutmarkierung am Türpfosten.66 Dies aber, was den Israeliten geschehen war, verschaffte einerseits damals gerade denen, die ja in dessen Genuss kamen, großen Nutzen, andererseits zeigte es im Voraus gleichsam wie in Typen an, dass auch der Herrs er Christus uns so befreien wird, nicht von der Knechtschaft Ägyptens, sondern von der des Todes und der Sünde. Dies ließ er uns zuteil werden durch die Markierung seines eigenen Blutes.67 Indem er es nämlich für alle vergoss und sich unserem Tod unterzog, bewirkte er auch die Auferstehung der Toten und ließ uns allen zuteil werden, dass wir von aller Knechtschaft befreit werden und dadurch in den Genuss der Unsterblichkeit, der Unvergänglichkeit und der Sündlosigkeit kommen.68 Damit werden wir nicht in einem Land der Verheißung wohnen wie jene, sondern im Königreich der Himmel sein. Wie groß der Unterschied dieser Ereignisse verglichen mit jenen ist und dass der Gewinn jenes Geschehens kurz war, der Nutzen dieser wahrhaft großen und großartigen Güter aber denen, die sie empfangen, für immer zuteil wird [171] – dies wird alles aus den Ereignissen selbst heraus offenkundig vor Augen gestellt. So bestrafte er auch die Israeliten, die in der Wüste zu Fall gekommen waren, um uns gleichsam in Typen zu lehren, die Sünde zu fürchten, weil sie 66 67 68

Vgl. Ex 12,22f.29. Vgl. Mt 26,28. Vgl. 1Kor 11,26.

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geeignet ist, uns in die schlimmsten Dinge zu verwickeln. Dieses macht der selige Paulus deutlich, indem er sagt: „Dieses widerfuhr jenen als Vorbild. Es ist aber geschrieben uns zur Warnung, auf die das Ende der Zeiten gekommen ist.“69 So ordnete Gott durch die Ordnung des Gesetzes an, dass durch die Opfer und das Blut der vernunftlosen Tiere diejenigen, die die Opfer vollzogen, Nutzen daraus ziehen sollten, damit uns durch Vergleich zukommt, fester zu glauben, dass wir im Blut des Herrschers Christus sehr große Güter erlangen. Daher sagt der selige Paulus: „Denn wenn schon das Blut von Stieren und Böcken und die Asche einer jungen Kuh durch Besprengen die Unreinen heiligt, sodass sie dem Fleische nach rein sind, um wieviel mehr wird dann das Blut Christi, der durch den ewigen Geist ohne Fehl und Tadel sich selbst Gott dargebracht hat, unser Gewissen von den toten Werken reinigen.“70 Durch die Differenz des Herrschers Christus zu den unvernünftigen Tieren machte uns Paulus ausreichend sicher, dass es uns zukommt, viel stärker an diese Dinge zu glauben, die Christus und unsere Rettung betreffen, als jene damals an jene reinigenden Wirkungen der Opfer glaubten. Und als in der Wüste die Israeliten wegen Ungehorsams durch Schlangenbisse umkamen, befahl Gott dem seligen Mose, eine eiserne Schlange aufzurichten,71 damit diejenigen, die gebissen worden waren, auf sie blickten und so leicht vom Schaden der beißenden Schlangen geheilt wurden. Gott hatte einerseits die Macht zu bewirken, dass sie überhaupt nicht mehr gebissen werden oder dass irgendein anderes Heilmittel für die Wunden gefunden wird. Andererseits wollte er, dass sie durch ein Abbild der beißenden Schlangen die Heilung der Wunde erhalten sollten, damit wir nicht zu sehr staunen, wenn Gott durch den Tod des Herrschers Christus den Tod heilt und uns so durch die Auferstehung das Leben unvergängli zuteil werden lässt. Daher sagt auch der Herr: „Und wie Mose in der Wüste die Schlange erhöht, so muss der Menschensohn erhöht werden, damit jeder, der an ihn glaubt [172], nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben habe.“72 Er zeigt, dass so wie damals das Abbild der beißenden Schlangen den vom Biss herrührenden Schaden heilte, so auch jetzt der alle Menschen verzehrende Tod, weil er Christus ereilte, nicht allein ihm, sondern allen Menschen die Befreiung vom Tod brachte. Auf diese Weise geschahen auch die Ereignisse um den seligen Jona, den Propheten. Als diesem die Juden nicht glaubten und seiner Prophetie kein Gehör schenken wollten, befahl ihm Gott, zu den Völkern zu gehen. 69 70 71 72

1Kor 10,11. Hebr 9,13f. Vgl. Num 21,6–9. Joh 3,14f.

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Dann bewahrte er ihn für die Dauer von drei Tagen und Nächten auf wundersame Weise im Meeresungeheuer und führte ihn zu der Stadt, die angefüllt war mit tausendfachen Übeln. Und er brachte ihn dazu, allen, die dort lebten, die Buße und Rettung zu predigen und ihr Patron und Beschützer zu werden, damit wir durch Vergleich nicht ungläubig wären, wenn der Herrscher Christus, nachdem er für die gleiche Zeitspanne unvergänglich bewahrt worden war und von Toten auferstanden ist, in unsterblichem und unvergänglichem Leben allen Völkern die Rettung aus der Umkehr gewährte, wobei Juden auch dieses nicht glauben. Daher sagte auch der Herr einmal: „Wie nämlich Jona im Bauch des Meeresungeheuers drei Tage und drei Nächte verbrachte, so muss der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Herzen der Erde verbringen.“73 Und einmal: „Männer von Ninive werden aufstehen und dieses Geschlecht verurteilen, weil sie die Botschaft Jonas hörten, und siehe: Ein größerer als Jona ist hier.“74 Offensichtlich ist, dass es eine gewisse Ähnlichkeit der Ereignisse gibt, dass aber der Unterschied dieser zu jenen groß ist und dass diese ähnlich den Juden damals ungläubig bleiben, die Völker aber die Rettung aus der Verkündigung annehmen werden. Dazu wurde der selige Jona sicherlich entsandt. Sonst nämli wäre der Prophet gegenüber Gott nicht so ungehorsam geblieben, sich zu weigern, etwas von dem ihm Aufgetragenen zu tun, und wäre dann eben zur Rettung so vieler Menschen geschickt worden. Und es wäre auch überhaupt nicht notwendig gewesen, dass er wegen seines Ungehorsams die Übel des Meeres erfährt. Die Folge war, dass er in das Meeresungeheuer geworfen und in ihm auf wundersame [173] Weise bewahrt wurde und dann auf noch wundersamere Weise überstand, von dorther aufzutauchen. Gott ist wohl in der Lage, den zögerlichen und ungehorsamen Propheten auf andere Weise zum Rechten anzutreiben, wie er es bei Mose getan hat, wie wir wissen, als er im Hinblick auf den Dienst eines Verkündigers zögerte, und bei Jeremia, als er auf gleiche Weise vor der Größe jenes Amtes floh. Dagegen wollte Gott offensichtlich den seligen Jona durch so neue und wundersame Ereignisse führen, weil er beabsichtigte, ihn zu einem Typos der Ereignisse um den Herrscher Christus zu machen, damit Jona, aus diesem Grund durch so große unglaubliche Neuheit fortgetragen, glaubwürdig würde, weil er in sich selbst den Typos des so großen Geschehens sichtbar werden lässt. Es könnte wohl jemand sagen, dass dies in erster Linie der Grund für das sei, das auf so wundersame Weise an Jona geschehen ist. Nachgeordnet nimmt aber auch der folgende Grund seinen Ausgangspunkt aus dem Ty-

73 74

Mt 12,40. Mt 12,41.

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pos. Nicht zufällig bestand nämlich die Notwendigkeit, dass die Propheten mutlos werden, weil sie, unablässig von Gott zum Volk geschickt, ihnen die zukünftigen Ereignisse ankündigten und ihnen die Strafen androhten, die vollzogen werden würden. Und sie führten alles mit großem Eifer aus, was zu deren Besserung beitragen sollte, erreichten aber überhaupt nichts, da die Schlechtigkeit der Israeliten der Fürsorge entgegenwirkte, die von Gott her für sie durch die Propheten geschah. Daher meinten sie verständlicherweise, dass ihre Mühe überflüssig sei, und verfielen schließlich in völlige Verzweiflung über die menschlichen Angelegenheiten, da ja die Völker sich ein für alle Mal dem Schlechten zuneigten, diejenigen aber, die meinten zur göttlichen Erkenntnis auserwählt zu sein, der Gottlosigkeit und sittlichen Schlechtigkeit nach der Weise der Völker in nichts nachstanden. Da Gott die Propheten in dieser Lage trösten wollte – er, der für alle Menschen Fürsorge übt, ausgesuchte Pflege aber den Seinen zukommen lässt –, zeigte er ihnen häufig die Verwandlung der menschlichen Angelegenheiten an, die sich mit der Erscheinung des Herrschers Christus ereignen werde, wenn alle sich durch göttliche Gnade vom Schlechten zum Besseren wenden werden, und bewirkte schließlich auch diese wundersame Ausführung durch die Ereignisse um Jona zur Unterweisung und zur [174] Seelsorge aller Propheten. Durch diese Ereignisse um Jona überzeugte er sie mit Taten, dass die Ereignisse, die den Herrscher Christus betreffen, wahr werden und dass si einst alle Menschen durch göttliche Gnade auf die Seite des Rechten stellen werden. Jetzt freilich wählen die Juden unnachgiebig das Schlechte, weil Gott es so gestattet hat, um die menschliche Wahlfreiheit und die menschliche Schwäche zu beweisen. Bei der Ankunft des Herrschers Christus aber, wenn Gott die ihm eigene Gnade offenbaren will, empfangen alle Menschen, die sich der Gottlosigkeit zuneigen, den Anstoß zum Besseren. So sagt auch der selige Paulus: „Die Schrift hat alle eingeschlossen unter der Sünde, damit wir aus Glauben gerecht gemacht werden.“75 Dabei zeigt er, dass wir durch diejenigen, die die Neigung des Menschen zum Schlechten vorweg ergriffen haben, unterrichtet wurden, damit wir lernen, dass wir der göttlichen Gnade bedürfen, um das Bessere zu erkennen und allem vorzuziehen. Als eine ausreichende Demonstration dessen veranlasste Gott für die Propheten die vorliegenden Ereignisse, weil er meinte, dass dies besonders in dem Geschehen um Jona gezeigt werden müsse, der in sich selbst einen gewissen Typos des Geschehens darbot, das sich um den Herrscher Christus herum ereignen wird. Er schickt ihn nämlich nach Ninive, das eine große und bevölkerungsreiche Stadt und zufällig königliche Residenzstadt der Assyrer war. In dieser Stadt sahen alle auf Gottlosigkeit und

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Vgl. Gal 3,22.24.

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gaben sich einem verruchten Lebenswandel hin und lebten in Schwelgerei, Zügellosigkeit, Ausschweifung und jeglicher Gesetzwidrigkeit. Gott befiehlt Jona, die Zerstörung der Stadt zu verkünden, wenn sie sich nicht zum Rechten wenden würden. Dann versetzte er all jene in die Lage, sofort auf die Stimme des Propheten zu hören, von dem sie nicht wussten, wer er war, den sie aber auch nicht mit Wundern in Erscheinung treten gesehen hatten, sodass sie dadurch eine gewisse Ehrfurcht vor ihm bekommen hätten. Von da an wandten sie sich von ihrer früheren Gesinnung ab allein durch die Drohung, auf das Bessere zu schauen, obwohl sie Heiden waren und früher keine Art von Lehre erkennen ließen, die auf Gottesfurcht gerichtet gewesen wäre. Dies geschah mit dem Ziel, durch die gegenwärtigen Ereignisse deutlich zu machen, dass er auf eben diese Weise bei der Ankunft des Herrschers Christus alle Völker durch die ihm eigene Gnade ausrüsten werde, sich zum [175] Besseren zu wenden, auch wenn die Juden der Unterweisung zur Frömmigkeit nicht gehorchen wollten. Daher erkannte der selige Prophet aus den gegenwärtigen Ereignissen, dass die Juden offensichtlich äußerste Strafen verdienen, weil sie aus dieser Unterweisung keinerlei Besserung angenommen hatten, wenn die Bewohner von Ninive, die doch in Gottlosigkeit lebten und strebten, plötzlich allein durch die Mahnung ihren Sinn offensichtlich zum Besseren änderten. Und er erkannte, dass, weil diese Ereignisse zur Demonstration der zukünftigen Ereignisse um den Herrscher Christus geschehen waren, sich eben dieses in so viel größerem Maßstab zutragen werde, wenn die Völker, durch die göttliche Gnade gerufen, zur Frömmigkeit drängen werden, die Juden aber ungehorsam bleiben und verharren, ohne den Herrscher Christus anzunehmen, über den ihnen von Anfang an Verkündigung und Lehre überliefert waren. Und er erkannte, dass von da an die Menschen, die überall auf der Erde wohnen, zu Erben des Königreichs der Himmel erklärt werden, die Juden aber außerhalb dieser Gabe gestellt werden wegen ihres eigenen Ungehorsams und ihrer Gottlosigkeit, obwohl sie gemeint haben, dur so großartige Unterweisung zum besseren Teil zu gehören. Jona wurde zwangsläufig mutlos, denn er sah, wie die Situation überall Klagen verdiente, und er empfand begreiflicherweise Schmerzen mit den Juden, die in dieser Lage waren und derartiges erleiden werden. Außerdem beklagte er, dass sie, wenn sie auch jetzt im Vergleich mit den Bewohnern von Ninive offensichtlich Strafen verdienten, auch danach gänzlich in der Verwerfung verharren dürften im Vergleich zu den Völkern überall auf der Erde, die sich in Zukunft der Unterweisung zur Frömmigkeit anschließen werden. Wenn nämlich der selige Paulus ihre Verwerfung beklagt und sagte, dass er sich gern der äußersten Züchtigung unterziehe, damit diese auf

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das Rechte schauen und so nicht die für sie von Gott her so reichlich geschehene Fürsorge überflüssig erscheinen lassen: „Ich sage die Wahrheit in Christus und lüge nicht, wie mir mein Gewissen bezeugt im heiligen Geist, dass ich große Traurigkeit und Schmerzen ohne Unterlass in meinem Herzen habe. Ich selber wünschte, verflucht und von Christus getrennt zu sein für meine Brüder, die meine Stammverwandten sind nach dem Fleisch, die Israeliten, [176] denen die Kindschaft gehört und die Herrlichkeit und der Bund und das Gesetz und der Gottesdienst und die Verheißungen, denen auch die Väter gehören und aus denen Christus herkommt nach dem Fleisch, der da ist Gott über alles, gelobt in Ewigkeit. Amen.“76 Wie ist es nicht offensichtlich, dass die gleiche Gesinnung auch die Propheten hatten und über diese wehklagten und weinten, sei es dessentwegen, was damals geschehen ist, sei es auch dessentwegen, von dem verkündet wurde, dass es später geschehen werde? Daher wählte der Prophet auch die Flucht, weil er meinte, so die Verkündigung an die Bewohner von Ninive zu vermeiden und das zu verhindern, was daraus erwachsen würde, über das die Schlechtigkeit der Juden deutlich Auskunft gab. Beweis des Gesagten ist das, was danach kommt: Die Bewohner Ninives nämlich, die mit so großer Bereitwilligkeit die Veränderung zum Besseren angenommen hatten, zogen nicht lange darauf gegen die Israeliten in den Krieg und nahmen die Übrigen als Kriegsgefangene und hatten größten Eifer, auch Jerusalem zu verwüsten. Dafür empfingen sie von Gott äußerst schwere Strafe, die der Prophet Nahum vorher kundgetan und in Büchern hinterlassen hat. Daher war die Prophezeiung Jonas und das, was damals bei den Bewohnern von Ninive geschah, eine Kundgabe der göttlichen Gnade, der zufolge alle so leicht die Veränderung zum Besseren annahmen; die Prophezeiung Nahums aber enthält eine Offenbarung der Verwerflichkeit gerade jener Menschen, deretwegen sie von so großen Übeln überfallen wurden und für alles die verdiente Strafe erhielten. Und dieses dürfte man wohl mit Recht erkennen zuerst aus allem, was um den Propheten Jona herum geschehen ist und berichtet wurde, zuletzt im neuen Bund, wie wir zuvor gezeigt haben. Die Ereignisse, die damals geschehen sind und durch die Niederschrift des Buches offenbar wurden, die auch zu jenem Zeitpunkt den Menschen damals größten Nutzen und Vorteil brachten, werden wir aus den Einzelheiten selbst erkennen. Deren Erklärung wollen wir nun mit Gottes Unterstützung unternehmen.

76

Röm 9,1–5.

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(Kommentar zu Jona 1) „Und es erging ein Wort des Herrn an Jona, den Sohn des Amathi: Stehe auf und mache dich auf den Weg in die große Stadt Ninive und verkündige in ihr, weil [177] das Geschrei ihrer Schlechtigkeit zu mir aufgestiegen ist.“77 Der Prophet Jona hat, sagt er,78 eine göttliche Offenbarung empfangen, in die Stadt Ninive zu gehen und in ihr zu verkündigen, weil ihre Bewohner große Frevel begehen und derart gegen das Gesetz verstoßen, dass sie Gott in Zorn versetzen. Weil die Stadt sehr groß war und von einer großen Zahl an Einwohnern dicht bewohnt wurde und von allen Städten in Assyrien damals die berühmteste war, musste sie zwangsläufig den Einwohnern Judäas vom Hörensagen bekannt sein. Daher schickt Gott Jona in eine Stadt, die ihm insoweit bekannt war, dass er sie nicht gerade aus eigener Anschauung, aber durch Hörensagen kannte. Darauf sagt Gott nur dies: „verkündige in ihr“. Es ist deutlich, dass Jona gerade deswegen geschickt wurde, weil er der Stadt den Untergang androhen und alle Einwohner ermahnen sollte, nach Umkehr zu trachten, um so den Untergang der Stadt zu vermeiden. Denn die göttliche Schrift pflegt das Meiste zu verkürzen, wenn die Leser das Folgende erschließen können. Nachdem er dann gesagt hatte: „Verkündige in ihr“, hat Gott nämlich den Propheten nicht dazu weggeschickt. Gott hat (nach der Schrift) nur dies gesprochen und nicht dargelegt, was er verkündigen soll. Auch wenn er sagt: „Noch drei Tage und Ninive wird zerstört werden“, erhielt der Prophet nicht den Befehl, nur dies zu sagen. Sondern er erhielt den Befehl, so zu sprechen, dass er sie durch Androhung der Zerstörung auf einen besseren Weg bringt, wenn sie anfingen, Hoffnung zu schöpfen, dem drohenden Verhängnis zu entkommen, falls sie umkehren. Denn es war auch überflüssig, den Untergang anzudrohen, wenn er vollständig geschehen müsste, weil dann die Androhung keinen Gewinn hätte. Daher kehren sie entweder um und vermeiden die Bestrafung, oder sie kehren nicht um und beweisen, dass die Stadt wegen ihrer Bosheit mit Recht von Gott bestraft wird. 77 78

Jona 1,1. Theodor verweist hier und an anderen Stellen auf Jona als den Erzähler des Prophetenbuches. Vgl. 177,26; 178,12; 179,7f.24; 181,18; 182,4.9.18.20; 185,15.17; 185,21.23.25.28; 186,3.5.22; 187,5.9.13; 188,22.25.29. Besonders deutlich wird dies z. B. in 179,7f.; 185,15.17; 187,9. Mehrere dieser Passagen beziehen sich eindeutig auf eine männliche Größe, wie die Partizipien zeigen (182,20: λέγων; 185,23: λέγων; 186,5: δεικνύς; 188,29: δεικνύς). An zwei Stellen wird dagegen die biblische Schrift als Größe genannt (179,30–180,2; 185,9). Die Grenze zwischen Jona als Erzähler und Jona als Protagonisten der erzählten Geschichte ist allerdings unscharf: An der vorliegenden Stelle oder auch in 181,21 und in 185,28 kann sachlich zwischen dem Erzähler und dem Propheten der Geschichte unterschieden werden. In den Paraphrasen 187,18.28.32; 188,22.25.29 ist der Prophet ausschließlich Teil der erzählten Geschichte.

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Weil dies aber auch der Prophet wusste, sagt er: „Er floh nach Tarsis aus dem Angesicht des Herrn.“79 Er täte dies wohl nicht, wenn er wüsste, dass die Zerstörung vollständig eintreten wird und er gerade deswegen geschickt ist, um bloß anzukündigen, dass das so große Übel eintreten werde, weil von jetzt an niemand ganz und gar besser sein wird. Die einen sagen, dass mit Tarsis [178] Tarsos gemeint ist, wobei sie sich, wie es scheint, wegen der Ähnlichkeit der Aussprache irren. Tarsos nämlich liegt nicht am Meer, diesen Begriff [„Tarsis“/„tarsisch“] aber wählt die heilige Schrift gewöhnlich zur Bezeichnung von Städten, die am Meer liegen, wie bei dem seligen David: „Du wirst mit heftigem Sturm die tarsischen Schiffe zerschmettern.“80 Dies nun kann von einer Stadt gesagt werden, die am Meer liegt und in ihrer Nähe Schiffe liegen hat, was für Tarsos in keiner Weise passt, weil es ja offensichtlich abseits von dem weit entfernten Meer liegt. Andere nennen Rhodos. Ich aber meine, dass die genaue Klärung des Begriffes für die vorliegende Sache gänzlich überflüssig ist, da ja, wenn jemand zu wissen meint, welche Stadt es ist, die Erzählung über den Propheten genau die gleiche Aussagekraft hat. Es ist aber deutlicher anzuzeigen, dass er nicht sagte, „er floh vor Gott“, sondern „(er floh) aus dem Angesicht des Herrn“. Denn der Prophet meinte nicht, vor Gott zu fliehen, weil er überzeugt war, dass er der Herrs er und Schöpfer aller Dinge sei, und weil er glaubte, dass er überall sei. Nachdem aber Gott befohlen hatte, dass ihm aller Gottesdienst am Berg Zion dargebracht wird, und er den Juden die Meinung eingegeben hatte, dass er gerade dort wohnt und selbst erscheint, wurde aus diesem Grund die Stadt Jerusalem und das ganze Land der Verheißung Wohnung Gottes genannt. Denn Gott wohnt in dem ganzen Land und er hat es ganz im Blick. Deshalb sagt die heilige Schrift, dass der Prophet aus dem Angesicht des Herrn geflohen ist, und macht so deutlich, dass derjenige, der aus jenem Land herausgegangen ist, in dem Gott selbst erschienen ist, in irgendein anderes, entferntes Land weggeht. Dies nämlich tat der Prophet, weil seiner Ansicht nach Gott ihm, solange er in jenem Lande wohnt, jederzeit erscheinen und ihn aufwecken könne, wozu er will. Wenn er aber weit entfernt wäre, könne er sich jene Last ersparen, weil Gott es ja nicht auf sich nähme, an anderen Orten zu erscheinen. So hielten auch die Juden in der Gefangenschaft die Opfer und allen Gott dargebrachten verehrenden Dienst für überflüssig, weil Gott ihrer Ansicht nach dabei bleibt, an jenen Orten nicht zu erscheinen und das, was dort [179] zu seiner Ehre vollbracht wird, nicht anzunehmen. Offenbar zögerte der Prophet, den Auftrag auszuführen, weil er einerseits begriff, dass Gott ihn durchaus guter

79 80

Jona 1,3. Ps 48,8.

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Hoffnungen wegen schickt – denn er hätte ihn nicht zu einem Untergang allein geschickt, wenn er nicht auch etwas Gutes von jetzt an unternehmen wollte –, und andererseits glaubte, dass es sehr widersinnig sei, wenn er zum ersten Mal Menschen erschiene, die ihn vorher nicht kannten, und er so sofort in den Ruf eines Lügners und Betrügers käme. Dies macht er offensichtlich auch selbst im Folgenden durch die eigenen Worte deutlich. „Es ging nun“ aus diesem Grund der Prophet „hinab nach Joppe“81 und fand dort ein Schiff, das nach Tarsis ging, und bezahlte den Fahrpreis. Und nachdem er mit den übrigen Leuten auf das Schiff gegangen war, segelte er nach Tarsis, um dort der göttlichen Nötigung auszuweichen, weil Gott ihm an den fremden Orten nicht erscheint und ihn nicht drängt, zu dem vorliegenden Auftrag aufzubrechen. Als er aber auf dem Meer segelte, machte Gott ihm deutlich, was für einer er ist, dass er eine überflüssige und sinnlose Flucht unternommen hat, und erregte einen heftigen Wind. Er ließ eine so große Brandung entstehen, dass auch das Schiff in Gefahr geriet, zerrieben zu werden, weil es die Gewalt der Wogen nicht ertrug. Furcht ergriff deshalb die Leute in dem Schiff, wie sich erwarten lässt, und jeder erhob die Stimme zu dem Gott, an den er glaubte und dem er zu dienen pflegte, und bat um Rettung vor der gegenwärtigen Gefahr. Als sich der Sturm steigerte, warfen sie nach der Gewohnheit der vom Sturm Bedrängten das, was in dem Schiff war, in das Meer in der Hoffnung, dass das Schiff irgendwie erleichtert werden könnte und so der Gefahr entkäme. Zu diesem fügt er hinzu: „Jona aber stieg in den Bauch des Schiffes und schlief dort und schnarchte.“82 Es war nicht so, dass er, nachdem jenes geschehen war, in das Boot hinabstieg und schlief. Lächerlich nämlich wäre, wenn jener einschliefe, nachdem ein so großer Lärm entstanden war und alle um die eigene Rettung kämpften. Sondern er tat dies sofort, als er auf das Schiff gekommen war. [180] Nachdem die Schrift von dem Sturm erzählt hatte, fügte sie dann hinzu, was zu jenem Zeitpunkt mit dem Propheten geschah: Der Steuermann war nach unten gekommen, sodass er sah, wie der Prophet bei solch einem Lärm schlief. Er weckte ihn auf und wunderte sich, dass er während eines so großen Unglücks keine Empfindung für die Gefahren habe, die auf sie zukommen, sondern schläft und schnarcht, als ob er in großer Sicherheit wäre. Er ermahnte ihn, aufzustehen und seinen eigenen Gott anzurufen, ob sie vielleicht von diesem nun gerettet würden. Als der Prophet nichts unternahm in der Meinung, dass es schlecht sei, Bitten an den zu richten, vor dem er geflohen ist, wurde die Bedrohung durch das aufgewühlte Meer immer größer. Schließlich billigten sie

81 82

Jona 1,3. Jona 1,5.

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es, den Urheber des gegenwärtigen Unglücks durch Los festzustellen. Es wurde nämlich deutlich, dass der Wintersturm nicht über das ganze Meer hinwegfegte, sondern die See nur um das Schiff herum aufgewühlt wurde. Deswegen wollten die Leute, die in dem Boot über die Ursache nachdachten, den Urheber des Unglücks durch Los feststellen, vielleicht auch weil Gott, der Herrs er, ihnen diese Einsicht eingegeben hatte, damit das Übrige sich folgerichtig zutragen werde. Die Seeleute befragten die Lose, und der selige Jona wurde als Urheber der Ereignisse aufgedeckt. Deswegen fragten sich die Seeleute nunmehr verwundert, ob er dies zufällig bewerkstelligt habe, dass er solch ein Unglück hervorbrachte. Sie tadelten ihn sehr und nahmen also nicht nur die Haltung eines Richters ein, als ob sie sich mit einem Menschen unterhielten, der schon durch das Los verurteilt ist, sondern baten ihn zu erklären, was er eigentlich getan habe, was für einer Beschäftigung er nachgehe, woher er komme und wohin er geht, aus welchem Land er kommt, und zu welchem Volk der Menschen er gehört. Diesen antwortete Jona deutlich: „Ein Knecht des Herrn bin ich, und ich verehre den Gott des Himmels, der das Meer und das trockene Land gemacht hat.“83 Weil jene nämlich Götterbilder verehrten, offenbarte er das Besondere seines eigenen Gottesdienstes und sagte, er sei ein Knecht Gottes, das heißt, er richte seine ganze Aufmerksamkeit darauf, ihm eifrig zu dienen. Denn er spricht gewiss nicht als Knecht im allgemeinen Sinne, in dem notwendigerweise auch die Seeleute [181] Knechte Gottes sind, weil sie durch ihn geworden sind. Dann nennt er auch die Eigenart des Gottes, den er verehrt: Den Schöpfer des Alls, sagt er, verehre ich, der auch der Schöpfer und der Herr des Himmels, der Erde, des Meeres und aller Dinge ist. „Die Männer erschraken“,84 als sie dies gehört hatten, weil, wie sie annahmen, der Schöpfer aller Dinge sich gegen sie erhoben hat. Daher fragten sie auch den Propheten: „Warum hast du dies getan?“85 Und da sie ja erkannt hatten, dass er vor Gott geflohen war, weil er dessen Ermahnung zu vermeiden suchte, und darauf mit ihnen in das gegenwärtige Unheil geraten war, um zu erkennen, dass Gott überall gegenwärtig ist und überall ohne Ausnahme das Beschlossene ausführt und dass es auch nicht möglich ist, vor einem derartigen Gott zu fliehen, sagen sie darauf zu dem Propheten: „Was sollen wir mit dir tun, und wie wird das Meer von uns ablassen?“86 Aus dem Gesagten verstanden sie seine Lage, und dass er ein Diener und Prophet Gottes ist. Sie verstanden auch schon, dass die Umstände mit dem Berichteten in Einklang standen, und wollten von ihm erfahren, was sich also für sie zu tun ziemte, um von dem gegenwärtigen Übel befreit zu werden. 83 84 85 86

Jona 1,9. Jona 1,10. Ebd. Jona 1,11.

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Und er fährt fort: „Das Meer stürmte weiter an und ließ noch mehr Wogen entstehen.“87 Er zeigt, dass der heftige Sturm an Stärke zunahm, sodass die Leute in dem Boot das Geschehen nicht sorglos hinnehmen konnten. Und dann sagt er: „Und Jona sagte zu ihnen: Nehmt und werft mich in das Meer, und das Meer wird ablassen von euch. Denn ich habe erkannt, dass meinetwegen dieser große Sturm gegen euch ist.“88 Denn ich, sagt er, bin für euch der Urheber dieses Unheils. Und ich bitte euch, mich in das Meer zu werfen, damit ich Buße tue für das, was ich gegen Gott gesündigt habe, ihr aber von dem quälenden Unheil erlöst werdet. Aber jene glaubten, dass es schlecht sei, sol einen Mann, der zu Gott gehört, einfach in das Meer zu werfen. Und sie versuchten eifrig, ob es nicht irgendwie möglich wäre, an Land zu kommen und so den Propheten aus dem Schiff [182] herauszubringen. Als sie dies nicht ausführen konnten, weil das Meer weiter gegen sie anstürmte, entschuldigten sie sich bei Gott für das, was sie zu tun beabsichtigten, und warfen den Propheten in die See. Er spricht nämlich folgendermaßen: „Und sie riefen zum Herrn und sagten: Keinesfalls, Herr, lass uns zugrunde gehen wegen des Lebens dieses Menschen, und bringe nicht unsĖuldiges Blut über uns, denn du, Herr, hast gehandelt, wie du wolltest.“89 Verhänge nicht eine Strafe über uns, sagt er, weil wir einen Gerechten umsonst in das Meer werfen, da es ja für uns am wichtigsten war, dass der Mann gerettet wird. Dies ist aber nicht geschehen, weil du es anscheinend nicht willst. Deswegen weitete der Sturm sich immer mehr aus und ließ nicht zu, dass wir den Menschen retteten. Nachdem sie mit diesen Worten Gott um Entschuldigung gebeten hatten, warfen sie Jona in das Meer. Und sofort legte sich der Sturm völlig, sodass die Männer von großer Furcht ergriffen wurden, weil sie die Macht des Herrn aller Dinge sahen, der das Meer in Bewegung gesetzt hatte, wie er wollte, und es auch auf der Stelle, wenn er wollte, völlig ruhig werden ließ. Und dann führt er an: „Sie opferten dem Herrn und brachten Gelübde dar.“90 Denn er spricht nicht wegen der Worte: „sie opferten dem Herrn“ für sich genommen – sie wollten nämlich in dem Boot keine Opfer darbringen – sondern um zu sagen, dass sie, nachdem sie von den Götterbildern völlig abgefallen waren, sich der Verehrung Gottes hingaben und versprachen, in Zukunft an seinem Dienst festzuhalten und ihm auch die gebührenden Opfer darzubringen. Dies nämlich meint das „und sie brachten Gelübde dar“.

87 88 89 90

Ebd. Jona 1,12. Jona 1,14. Jona 1,16.

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(Kommentar zu Jona 2) Jona nun wurde sehr weit auf das Meer hinausgetragen. „Und Gott befahl einem großen Meeresungeheuer, Jona zu verschlingen, während er auf das Meer getragen wurde. In dessen Bauch verbrachte“ der Prophet „drei Tage und Nächte“91 unverletzt, sodass er sich selbst wunderte, ohne einen Schaden und völlig unverletzt in dem Ungeheuer bewahrt worden zu sein, und sich, als ob er gerade in einem Wohnzimmerchen wäre, in großer Sicherheit zum Gebet wandte, das er aus [183] dem Bauch des Ungeheuers zu Gott hinaufschickte. Und er sprach folgendes Gebet: „Ich habe zu dem Herrn, meinem Gott gerufen und er hat mich erhört. Aus dem Bauch des Totenreichs hast du mein Geschrei, meine Stimme gehört.“92 Als ich mich in tiefster Bedrängnis befand und sogar im Totenreich selbst war durch die Verzweiflung über das Unglück, rief ich zu dir und wurde nicht enttäuscht in meinem Flehen. „Du warfst mich in Tiefen der Meeresmitte, und Wasserströme schlossen mich ein. Alle deine hohen Strudel und Wellen gingen über mich hinweg.“93 Nachdem ich vor deinem Dienst geflohen war, hast du veranlasst, dass ich ins Meer fiel und einen großen Sturm erlebte. Da durch diesen Sturm das Meer sehr aufgewühlt wurde, ergossen sich von überall her die Wasserwogen wie Sturzbäche über mich. „Und ich sagte, ich bin verstoßen vor deinen Augen. Werde ich noch einmal deinen heiligen Tempel sehen?“94 Durch die Bedrängnis des Übels glaubte ich, aus deiner Fürsorge herausgeworfen zu sein, und hatte keine Hoffnung, in Zukunft in deinem heiligen Tempel zu sein und gebührenden Dienst zu verrichten. Denn ich war zu weit weg von dir und wurde umzingelt von den abgrundtiefsten Übeln. „Wasser umfloss mich bis zu meiner Seele.“95 Der Aufruhr derer, die mich umzingelten, ging mir an mein Leben. „Der äußerste Abgrund umschloss mich.“96 Zuletzt wurde ich vom Urabgrund selbst verschlungen. „Mein Kopf sank in die Spalten der Berge.“97 Ich schien mich in keiner Weise von dem zu unterscheiden, der in tiefsten Klüften der Berge gefangen war und dann, weil die Berge sich über ihn zusammenschlossen, fortan keine Hoffnung auf Befreiung mehr fand. „Ich stieg hinab in die Erde, wo deren Riegel ewig festgehalten sind.“98 [184] Und dann übernahm mich von dort das Meeresungeheuer und ich schien 91 92 93 94 95 96 97 98

Jona 2,1. Jona 2,3. Jona 2,4. Jona 2,5. Jona 2,6. Ebd. Ebd. Jona 2,7.

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ein Land zu bewohnen, aus dem zu fliehen dem Festgehaltenen niemals möglich war. Ohne Schaden wurde ich darin durch die göttliche Fürsorge bewahrt, doch den möglichen Ausgang von dort fand ich nicht. „Und mein Leben soll aus dem Verderben zu dir aufsteigen, Herr, mein Gott!“99 Indes ist es Zeichen deiner Kraft allein, mein Leben von dem dort erlittenen Verderben zu befreien. „Während meine Seele aus mir entschwand, erinnerte ich mich des Herrn.“100 Als ich durch die Verzweiflung fast mein Leben verlor, bat ich um deine Hilfe. „Und es möge mein Gebet zu dir in deinen heiligen Tempel kommen.“101 Du selbst, gegenwärtig in deinem Tempel, nimm das Gebet an. Denn in keiner Weise hindert dich die Entfernung der Orte, mir zu helfen. „Weil sie an Leerem und Trügerischem festhielten, gaben sie ihr Erbarmen auf.“102 Obwohl die Seeleute zu den Götterbildern gingen und mit jener Täuschung beschäftigt waren, wollten sie mich in gewisser Weise schonen. Aber besiegt von den widrigen Umständen, fielen sie von jenem Entschluss ab, weil sie sahen, dass sie nicht leben konnten, wenn sie sich nicht von meiner Nähe trennten. „Ich aber will dir opfern mit biĴender und bekennender Stimme. Was ich gelobt habe, will ich dir, dem Herrn, geben zur Rettung.“103 Denn weil ich allenthalben allein durch deine Gnade bewahrt worden bin und die Befreiung vom Tode empfangen habe, werde ich dir Lieder und Dankgebete entrichten dafür, dass ich durch deine Fürsorge gerettet bin. Dies also sind die Worte des Gebets des Propheten. Das Meeresungeheuer aber spie durch göttlichen Geist Jona auf das Festland, wie Gott wollte, dass es geschah. Es ist ein Zeichen dafür, [185] dass man die vielen Ereignisse, die um ihn auf wunderbare Weise geschehen sind, und am meisten diejenigen, die sich auf die Rettung im Meeresungeheuer beziehen, überhaupt nicht verstanden hat, wenn man sich über den Ausgang des Propheten aus dem Ungeheuer unnütze Gedanken macht und meint, mit menschlichem Verstand zu begreifen und in unserer menschlichen Sprache zu sagen, wie es geschehen ist. (Kommentar zu Jona 3) Allerdings befiehlt Gott dem Propheten, als er ans Festland gekommen war, wieder nach Ninive zu gehen und endlich jenes zu verkünden, was er ihm vorher gesagt hatte. Dadurch wird besonders gezeigt, dass er ihm nicht einfach gesagt hat, zu verkünden: „Noch drei Tage und Ninive wird

99 100 101 102 103

Ebd. Jona 2,8. Ebd. Jona 2,9. Jona 2,10.

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zerstört werden“104 – wenn auch die Schrift dies in gedrängter Kürze zu sagen scheint. Sondern er spricht so, dass er auch seine Androhung deutlich macht, dass dies eintreten wird, wenn sie nicht umkehren und si vom Schlechteren abwenden. Deswegen sagt er: „Verkünde entsprechend der früheren Botschaft, die ich dir gesagt habe.“105 So bezeichnete er ihm vollständig die Belehrung, die er nach seinem früheren Befehl den Einwohnern von Ninive vortragen sollte. Da der Prophet durch die Erfahrung nunmehr klug geworden war, beeilte er sich, das von Gott Aufgetragene auszuführen. Er sagt aber, dass die Stadt sehr groß war für Gott, um damit auszudrücken, dass sie durch die göttliche Fürsorge zu Größe gelangt ist. So lehrt sie uns, dass wir nicht glauben, in diesem Leben zu Ansehen kommen zu können, ohne dass Gott die ihm eigentümliche Zuwendung gewährt. Es war aber, sagt er, „ungefähr eine Wegstrecke von drei Tagen“.106 Er sagt nicht, dass die Ausdehnung der Stadt so groß war, sondern er spricht so, weil derjenige ungefähr diese Tage braucht, der ernsthaft vorhat, sie ganz zu umrunden und zu schauen, wie sie ist. Er fügt nun hinzu: „Und Jona begann, ungefähr eine Tagesetappe in die Stadt hinein zu gehen.“107 Damit will er sagen, dass der Prophet, in der Stadt angekommen, in einem Teil der Stadt angefangen hat und von dort aus um sie herumging und in jedem Teil der Stadt ungefähr einen Tag verbrachte und verkündigte und sprach: „Noch drei Tage und Ninive wird zerstört werden.“108 [186] Und alles, was er sonst noch verkündigte, konnte er folgerichtig in jedem Teil der Stadt zu den Anwesenden sagen, um die Hörer zu belehren. Diesem fügt er hinzu: „Und die Männer von Ninive vertrauten Gott.“109 Er zeigt, dass der Prophet von einem Teil der Stadt aus mit der Verkündigung begonnen hatte und dass dann das Wort mit großer Eile zu allen Menschen gebracht wurde und dass alle aufgrund des Gesagten zuverlässig zur Einsicht kamen und mit großer Furcht den Worten gehorchten. Der Vers „Die Männer von Ninive vertrauten Gott“, zeigt aber auch, dass er nicht einfach nur dies gesagt hat: „Noch drei Tage und Ninive wird zerstört werden“. Denn einzig von diesem Ausspruch her waren sie nicht in der Lage, Gott zu vertrauen, wenn ein fremder und ihnen gänzlich unbekannter Mann die Zerstörung androhte, ohne wenigstens während der Unterweisung der Hörer hinzuzufügen, von wem er beauftragt sei. Aber es ist ganz deutlich, dass er Gott erwähnte, den Herrn aller Dinge, und sagte, von ihm gesandt zu sein, und dass er den Untergang verkündete, um sie zur Umkehr aufzurütteln. Die 104 105 106 107 108 109

Jona 3,4. Jona 3,2. Jona 3,3. Jona 3,4. Ebd. Jona 3,5.

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Belehrung darüber haben die Männer, wie gesagt wird, angenommen und selbstverständlich Gott vertraut, von dem sie durch die Stimme des Propheten das Urteil und die Unterweisung empfangen haben und daher auf das Bessere sahen, sodass sie auch eine große und entschiedene Umkehr zeigten. „Sie verkündeten ein Fasten“110 in der ganzen Stadt, wie er sagt, und zogen alle Trauerkleider an, und Große und Kleine nahmen eine Trauerhaltung ein. Dann baten sie Gott, ihnen Erbarmen widerfahren zu lassen. Nachdem das Wort bis zum König gekommen war, blieb jener offensichtlich nicht untätig, sondern schätzte die königliche Würde gering und verließ den eigenen Thron und riss das königliche Gewand herunter. Er legte sich selbst das Trauerkleid an und saß ohne Unterbrechung auf der Asche. Und Verordnungen wurden der Reihe nach von dem König und den Beamten der Stadt ausgegeben, dass nicht nur die Menschen, sondern auch die Tiere, die ihnen zum Dienst zugeordnet waren, sich jeglicher Speise und jeglichen Trankes enthalten sollen. Und sie dehnten nicht nur die Buße auf die Tiere aus, sondern sie ließen auch von ihren vergangenen schlechten [187] Taten ab und trennten sich von jedem Unrecht gegen andere. Sie warteten allerdings sehr, dass Gott seine Worte, die er gegen sie ausgesprochen hatte, bereut und die öffentlich verkündete Verurteilung aufhebt. „Wer weiß“, sagt er, „ob Gott seinen Sinn ändern und sich bitten lassen wird, und ob er ablässt von seinem Zornessinn und wir ganz gewiss nicht untergehen werden?“111 Dies konnten sie nur sagen, weil sie aus den Worten des Propheten belehrt worden waren. Der Prophet sagt, dass dies auch geschehen sei. Sobald Gott gesehen hatte, dass sie sich von dem Schlechteren abgewendet und dem Besseren zugewandt hatten, hob er selbst die Verurteilung auf, die er gegen sie ausgesprochen hatte. (Kommentar zu Jona 4) „Darüber wurde Jona“, sagt er, „sehr betrübt und verstört.“112 Begreiflicherweise; er geriet nämlich in Bestürzung, da er ja den Ruf eines Lügners und Betrügers bei ihnen davontragen würde, weil er zwar angedroht hatte, dass in einem Zeitraum von drei Tagen die Zerstörung eintreten werde, aber nichts geschah. Und dann sah er auf zu Gott und sagte: „Waren dies nicht meine Worte, als ich noch in meinem Land war? Deswegen zog ich vor, nach Tarsis zu fliehen, weil ich erkannt hatte, dass du barmherzig bist und voller Mitleid, langmütig und voller Erbarmen, und deinen Sinn änderst über die Übel.“113 110 111 112 113

Ebd. Jona 3,9. Jona 4,1. Jona 4,2.

Der Jona-Kommentar des Theodor von Mopsuestia

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Klar enthüllte er nämlich, dass dies für ihn auch Grund der Rede war, zu wissen, dass Gott die Menschen liebt und das eigene Urteil ganz aufheben wird, wenn er sehen sollte, dass sie umkehren. Für ihn wird dann nur übrigbleiben, bei ihnen in den Ruf eines Lügners und Betrügers zu geraten. Daher fügt er hinzu: „Und jetzt Herrscher, Herr, nimm meine Seele von mir, weil es besser für mich ist zu sterben, als zu leben.“114 Deswegen, sagt er, halte ich den Tod für wünschenswerter, [188] als mit sol einem Ruf bei den Menschen zu leben. Gott aber, der auch die Bußfertigen liebt und zu den eigenen Leuten sehr sanft ist, mahnt den Propheten mit zurechtweisenden Worten und sagt: „Bist du sehr betrübt?“115 Weswegen? Du scheinst ärgerlich über so viele Gerettete zu sein. Die Rettung aller müsste deine Zurücksetzung aufwiegen, und du solltest es selbst für wünschenswerter halten, dass einer in deiner Lage hintangestellt wird, als dass so viele umkommen. Der Prophet aber zog aus der Stadt hinaus und setzte sich der Stadt gegenüber. Er baute sich eine Laube und hielt sich unter ihrem Dach auf, bis er sehen würde, was nun weiterhin mit der Stadt geschehe. Als er noch einmal die Größe der Drohung bedachte, vermutete er, dass noch irgendein Ereignis folgen würde. „Da ließ Gott plötzlich eine Kürbispflanze wachsen“116 und die ganze Laube, in der der Prophet war, mit Schatten erfüllen, sodass er zum einen den Schutz einer gewissen Behausung durch die Fülle der Blätter zu haben schien und zum anderen auch die Frucht von allen Seiten auf einmal daran hing und ihm eine sehr große Ergötzung bot. Dies erfreute den Propheten, weil er augenblicklich durch das Wunder des Anblicks und des Genusses dessen gesättigt wurde, was entstanden war. Als er sich aber darüber sehr freute und sich in gebührender Weise daran zu ergötzen schien, kam plötzlich auf göttlichen Befehl ein Wurm in die Pflanze, fraß sie sogleich auf und trocknete sie völlig aus. Die Worte „durch einen morgendlichen Wurm“117 sagt er nämlich, um auszudrücken, dass früh am Morgen auf göttlichen Befehl auf einmal ein Wurm auf der Pflanze entstand und sie ganz zum Verdorren brachte, sodass sehr schnell nach dem Sonnenaufgang die Hitze des Sonnenbrandes auf den Propheten fiel. Er sagt nun: „Gott befahl dem heißen, glühenden Wind, und die Glut stach auf Jonas Haupt. Und er wurde mutlos und gab seine Seele auf.“118 Er zeigt, dass auch der heiße Wind nicht wie gewöhnlich entstand, sondern auf göttlichen Befehl hin eine sehr starke Glut schickte, damit der Prophet das Geschehen stärker empfindet und noch mehr leidet. [189] Fast schien er 114 115 116 117 118

Jona 4,3. Jona 4,4. Jona 4,6. Jona 4,7. Jona 4,8.

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durch die Sonnenhitze seine Seele auszuhauchen – dies bedeutet nämlich das „und er gab seine Seele auf“ – und er sagte zu Gott: „Besser ist es für mich zu sterben, als zu leben.“119 Dies ungefähr sagt er: Ich glaubte, die Pflanze als eine gewisse Ablenkung von dem umgebenden Übel zu haben. Und dann ist sie auf einmal verschwunden, ich aber blieb elend zurück und gewann so als Lohn die Belastung durch die Sonnenglut und die drückende Gefahr, die von ihr ausgeht. Wie ist nun das Sterben nicht besser als das Leben, wenn ich durch solche Leiden dem Tode entgegengehe? Deswegen sagt Gott zu ihm: „Bist du sehr betrübt über den Kürbis?“120 Nachdem Jona gesagt hatte, dass er bis zum Tod betrübt sei – so hatte ihm Gott auch gezeigt, dass ihm die Pflanze lieb ist und dadurch bewirkt, dass die Trauer über ihr Verschwinden in ihm noch größer wurde, weil er durch Vergleich eindrücklicher zeigen wollte, dass dessen Trauer über die Rettung der Stadt sehr schlecht war –, fügt Gott hinzu: Und doch hast du, sagt er, einen so großen Schmerz über die Kürbispflanze empfunden, obwohl du keine Mühe für ihre Entstehung aufgebracht hast? In einer Nacht nämlich auf einmal entstanden, ist sie in einer Nacht auf einmal auch verdorben. Wie kommt es mir nicht zu, Ninive eine größere Verschonung zu gewähren, einer so großen Stadt, in der ungefähr 120.000 Menschen wohnen, die weder rechts noch links kennen? Damit meint er Unmündige. Mit diesen „die nicht Rechts und Links kennen“,121 meint er diejenigen, die, weil sie Kinder sind, kein genaues Urteil über ihre Taten haben, als ob sie auch niemals in Sünde gewesen sind, weil ihr jugendliches Alter dies nicht erfasst. Er sagt dies zur Erklärung der Menge derer, die die Stadt bewohnen. War in diesem Fall die Menge der Unmündigen so groß wie die der erwachsenen Menschen? Gott ließ alle übrigen beiseite und nannte nur die Zahl der Unmündigen, die unbestritten offenkundig nicht verdient hatten, etwas Böses zu erleiden, weil sie auch bis dahin nicht gesündigt hatten. Denn du würdest doch wohl keinesfalls meinen, sagt er, dass eine so große Zahl von Unmündigen, die nicht gesündigt haben, [190] auch untergehen müsste. Deshalb würde dadurch die Stadt auch dann kein Unheil erleiden, wenn man nun nicht in einem höheren Maße auf die Schonung der Erwachsenen als auf die der Unmündigen bedacht sein müsste. Und er fügte nun hinzu: „und viele Tiere“,122 weil auch diese es mit Recht den in der Stadt geretteten Menschen verdanken, ohne Schaden bewahrt zu werden.

119 120 121 122

Ebd. Jona 4,9. Jona 4,11. Ebd.

Conversio als Formproblem Bildinterpretationen von Michelangelos Jona1 von M

R

Renaissancemalerei gilt manchem heutigem Interpreten, der in ihr klare inhaltliche Botschaften, gelehrte Ikonographie, theologische oder humanistische Programme erwartet, als ein problematisches Medium. Anders als Texte scheinen sich Gemälde eindeutiger inhaltlicher Verständlichkeit oft schon auf grundlegender Ebene zu verweigern und ins Vieldeutige, Vage, Dekorative, Artistische zu entziehen. So sucht der Interpret nach Textquellen, die helfen, dunkle Bildinhalte zu erleuchten und unsicheres, einfühlendes Bildverstehen, das von der persönlichen Imaginationsfähigkeit des Betrachters geleitet ist, in kühle, sachliche, rationale Erkenntnis zu verwandeln. Doch können allein Texte die Interpretation eines Gemäldes fördern? Inwiefern vermag das Verständnis eines Bildes durch andere Bilder erleichtert werden? Die Kunstgeschichte entwirft gewöhnlich durch Bildvergleich einen Interpretationsrahmen, der das Einzelwerk in Traditionen von Darstellungsinhalten, -möglichkeiten und -mitteln einordnet. Auch die künstlerische Rezeptionsgeschichte eines Werkes wird oft erforscht, wobei sich das Erkenntnisinteresse freilich meist auf das rezipierende Werk und seinen Akt der Transformation beschränkt. Doch vermag die künstlerische Nachfolge eines Kunstwerks nicht auch dessen Verständnis selbst zu erhellen? Können nur geschriebene zeitgenössische Interpretationen eines Bildes zu dessen Verstehen helfen oder auch gemalte? Im Folgenden soll die berühmteste Jona-Darstellung der Kunstgeschichte im

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In vorliegender Studie greife ich eine These auf, die ich bereits vor vielen Jahren publiziert habe: M R , Michelangelos „Jonas“. Zum Programm der Sixtinischen Decke, Weimar 1995. Seitdem erbrachte die Arbeit an einer Überblicksdarstellung zur italienischen Wandmalerei des 16. Jahrhunderts neue Argumente, die meine Deutung der Jona-Figur Michelangelos weiter stützten können: Vgl. J K / M R , Wandmalerei in Italien. Die Zeit der Hochrenaissance und des Manierismus. 1510–1600, München 2004.

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Licht ihrer Rezeptionsgeschichte betrachtet werden. Ich möchte zeigen, dass sich daraus neue, wichtige Hinweise für die Deutung des rezipierten Werks ergeben. Michelangelos Wandgemälde des Jona ist die künstlerisch eindrucksvollste und wirkmächtigste Darstellung des Propheten (Tafel 1).2 Sie befindet sich an überaus prominentem Ort, in der Sixtinischen Kapelle im römischen Vatikanpalast.3 Zur Zeit der Renaissance war diese päpstliche Palastkapelle die würdigste Kapelle auf Erden, so der päpstliche Zeremonienmeister. Hier versammelten sich zu den großen Festtagen Papst, Kurie und die Vertreter der christlichen Welt zu liturgischen Feiern von einer solchen heiligen Pracht und festlichen Majestät, dass sich die Beteiligten wie in den Himmel entrückt fühlten. Den Raum hatte Papst Sixtus IV. erneuern und mit dem kostbarsten Freskenzyklus des 15. Jahrhunderts 2

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Vgl. zu Michelangelos „Jona“: C J , Michelangelo. Beiträge zur Erklärung der Werke und des Menschen, Leipzig 1900, 90–96; E S , Die Sixtinische Kapelle, Bd. 2: Michelangelo, München 1905, 374–381; H T , Michelangelo. Kritische Untersuchungen über seine Werke, Bd. 1, Berlin 1908 (Michelangelo und das Ende der Renaissance 4), 349–352; C T , The Sistine Ceiling, Princeton 1945 (Michelangelo 2), 52, 150f.; F H , Lignum Vitae in Medio Paradisi. The Stanza d’Eliodoro and the Sistine Ceiling, in: The Art Bulletin 52 (1950), 115–145, 181–218, hier 197; G V , La Vita di Michelangelo nelle redazioni del 1550 e del 1568, 5 Bde., hg. v. P B , Mailand/Neapel 1962, II, 618–623; E W , Michelangelo‘s Prophets and Sibyls, in: Proceedings of the British Academy 51 (1965), 47–84, hier 55f.; R S /E C , La Cappella Sistina in Vaticano, Mailand 1965, 211f.; E G D , An Augustinian Interpretation of Michelangelo’s Sistine Ceiling, in: The Art Bulletin 61 (1979), 223–256, 405–429, hier 408f.; R C , Michelangelo and the Dying Gaul in Naples, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 48 (1985), 109–116, hier 113; J O’M , Il mistero della volta. Gli affreschi di Michelangelo alla luce del pensiero teologico del Rinascimento, in: La Cappella Sistina. I primi restauri. La scoperta del colore, Novara 1986, 92–148, hier 116–120; T V , Potere e misericordia: Il Giona della volta sistina, in: Kunst des Cinquecento in der Toskana, hg. v. M C , München 1992 (Italienische Forschungen, 3. Folge, Bd. 17), 43–56; M W , Giona: il linguaggio del corpo, in: La Cappella Sistina. La volta restaurata. Il trionfo del colore, Novara 1992, 110–119; H W. P , Gemalte Theologie in der Sixtinischen Kapelle. Teil 3: Die Sibyllen und Propheten, in: Archivum Historiae Pontificiae 33 (1995), 91–116, hier 114–116; R , Jonas (Anm. 1); L P , Michelangelo. The Sistine Chapel Ceiling, Rom/New York 1996, 74f.; P B , From Grotesque to Vision. The Journey of Poetic Imagination in Michelangelo’s Art, in: Explorations in Renaissance Culture 23 (1997), 79–94, hier 90–93; V H , Rezension zu Rohlmann, Jonas (Anm. 1), in: Journal für Kunstgeschichte 1 (1997), 81f.; L B , Michelangelos Sixtinische Kapelle, München/Zürich 1999, 83–86; K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 94–97; C A L , Michelangelo pittore, Mailand 2007, 188f.; H W. P , Die Sixtinische Kapelle neu entdeckt, Stuttgart 2007, 176; F Z /C T / T P , Michelangelo. 1475–1564. Das vollständige Werk, Köln 2007, 456. Vgl. zum Folgenden: K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 88–123, 479–482 (mit Verzeichnis weiterer Literatur).

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ausmalen lassen. Ein Kranz von Historienbildern kündet an den Wänden von den Zeiten des Mose und Christi, erzählt dabei die Geschichten der Begründung und Verteidigung von zwei Gesetzen, zwei Heilsordnungen und -institutionen. An der linken Kapellenseite zeigen die Moses-Szenen die Einsetzung des „Geschriebenen Gesetzes“, an der rechten Seite die Christus-Szenen die des „Evangelischen Gesetzes“. Das erklären die erhaltenen Bildüberschriften. Oberhalb dieses gemalten Reigens von Gründungsgeschichten der Kircheninstitution erhebt sich eine Bilderreihe heiliger Päpste, eine legitimierende Genealogie der Nachfolger Christi, der Amtsvorgänger des regierenden Pontifex. Diese Bildgliederung erstreckte sich ursprünglich auch auf die Altarwand des Raums, wo sie 1536 bis 1541 allerdings durch Michelangelos Riesenfresko des Jüngsten Gerichts ersetzt wurde. Als Michelangelo jedoch zuvor 1508 bis 1512 für Sixtus’ Neffen, Papst Julius II., das Deckengewölbe des Raums ausmalte, griff er noch beide Bestandteile des damals noch vollständigen Programms der älteren Wandfresken auf. Eine Historienreihe in der Mittelachse der Decke fügt mit den Szenen von Weltschöpfung und Genesis den Geschichten von „Geschriebenem und Evangelischem Gesetz“ die Erzählung eines älteren dritten Gesetzes hinzu, dem von Gott zunächst geschaffenen Gesetz der Natur. Und auch die Reihe der Papstfiguren wird in die Vergangenheit weiter zurückverfolgt: Über diesen Nachfolgern Christi finden sich in Lünetten und Stichkappen die biblischen „Vorfahren Christi“, gleichsam eine Familiengenealogie des Papsttums. Zwischen sie schieben sich schließlich in den Gewölbezwickeln die riesigen Gestalten der Propheten und Sibyllen, auch sie Vorläufer Christi und der Päpste, nämlich in der Rolle als Verkünder göttlicher Heilsbotschaft. Es ist diese Bilderreihe, in der sich Michelangelos Darstellung des Jona findet. Man braucht nicht lange nach ihr zu suchen, denn die Gestalt fällt dem Eintretenden als erstes ins Auge, an der prominentesten Bildposition, vereinzelt an der Stirnseite des Saals, genau über dem Altar. Doch wen sieht man an diesem feierlichsten, heiligsten Ort? Es ist kein würdiger lesender, schreibender oder sinnender Alter, kein Denker und Heroe des Geistes wie all die übrigen von Michelangelos Propheten und Sibyllen, sondern über dem Altar reckt sich ein aufgeschreckter, riesenhafter halbnackter Jüngling, ein turnender Athlet, den Boden unter den Füßen verloren, den Oberkörper nach hinten gekippt, gleichsam ein jugendlicher „Rüpel“,4 begleitet von einem glotzenden Fisch, wahrlich ein problematischer Prophet. Es herrscht also Erklärungsbedarf. Die Forschung sucht Michelangelos Figur meist durch Verweis auf eine konkrete Episode aus der Jona-Geschichte zu rechtfertigen. Der Prophet lehne sich gegen Gott auf.

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J

, Michelangelo (Anm. 2), 94.

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Doch lehnt er sich nicht eher zurück statt auf? Der Prophet zürne Gott und streite nach dem Verdorren der schattenspendenden Pflanze mit ihm. Tatsächlich spricht Jona mit seinen Händen.5 Doch zählt er wirklich an seinen Fingern Argumente auf oder gar Gott dessen Fehler, wie in der kunsthistorischen Literatur vermutet? Nein, ein genauer Blick auf das Gemalte zeigt, Jona zählt eindeutig nicht seine Finger ab. Will er vielleicht das Aufeinandertreffen verschiedener Meinungen illustrieren? Nein, die beiden Zeigefinger weisen nicht gegeneinander, sondern aneinander vorbei. Will Jona vielleicht Gottes Wort über die Einwohner von Ninive illustrieren, diese könnten nicht einmal links und rechts unterscheiden? Nein, beide Zeigefinger deuten leicht nach links, vor allem aber vor und zurück. Es handelt sich dabei eben nicht um eine der bekannten, konventionellen rhetorischen Gesten. Immerhin, Jona sind nicht nur – wie allen Prophe5

Vgl. verschiedene Deutungen von Jonas Handgestus: J , Michelangelo (Anm. 2), 92 (Konfrontation, verschiedene Argumente prallen aufeinander); T , Michelangelo (Anm. 2), 350–352 (Jona vergleicht die Niniviten mit den Zeitgenossen Christi); T , Sistine Ceiling (Anm. 2), 52 (Jona zeigt auf die Unterwelt, aus der er gerade gerettet); H , Lignum Vitae (Anm. 2), 197 (Geste eines Fischers beim Einholen des Netzes); V , La Vita (Anm. 2), Bd. 2, 621f. (Forschungsüberblick über verschiedene Interpretationen der Geste); H B. G , Michelangelo’s Botschaft in der Sixtinischen Kapelle, in: Archivum Franciscanum Historicum 56 (1963), 258–283, hier 265 (Jona scheidet zwischen Begnadeten und Verdammten); S /C , Cappella Sistina (Anm. 2), 211f. (Überblick über verschiedene Deutungen); W , Prophets and Sibyls (Anm. 2), 55 (gesture of the dialectical reckoner, Jona argumentiert mit Gott über Gerechtigkeit und Gnade); S S -L , A re-reading of the Sistine Ceiling, in: Institutum romanum Norvegiae. Acta ad archaeologiam et artium pertinentia 4 (1969), 143–157, hier 148 (Jona wiederholt die Handgeste Gottes aus dem zweiten Schöpfungsbild, um zu zeigen, dass Jona Christus präfiguriert); H E , Michelangelo. Bildhauer, Maler, Baumeister, Berlin 1973, 57 (zürnend rechnet Jona Gott seine Fehler vor); R K , Michelangelo. Die sixtinische Decke. Beiträge über ihre Quellen und zu ihrer Auslegung, Berlin/New York 1975, 51 (Jona zeigt, wohin er wollte und wohin Gott ihn geschickt hatte); T M , Interpretation of the Sistine Ceiling, in: The Art Bulletin 64 (1982), 484f., hier 485 (Jona weist auf die falsche Richtung zurück, aus der ihn der Wal gerade auf den richtigen Weg gebracht hatte); F H , Die Deckenfresken von der Erschaffung Evas bis zum Propheten Jonas über der Altarwand, Luzern 1991 (Der neue Michelangelo. Wiedergeburt der wahren Farben in der Sixtinischen Kapelle 3), 251 (die Einwohner von Ninive können nicht zwischen links und rechts unterscheiden); V , Giona (Anm. 2), 50 und 56, Anm. 40 (Jona zeigt den Widerspruch zwischen seinem Auftrag, Ninive die Strafe anzukündigen, und Gottes folgendem Verzicht auf die Bestrafung); R , Jonas (Anm. 1), 9f., 36–38; D A , Michel-Ange et l’index de Moise, in: D ., Le sujet dans le tableau. Essais d’iconographie analytique, Paris 1997, 71–91, hier 77 (Umkehr von Gottes Geste, die Sonne und Mond trennt; hierdurch Verweis auf eine Schaffensproblematik des Menschen); B , Kapelle (Anm. 2), 86f. (Jona deutet auf die Szene im linken Zwickel; zugleich: zeigt die von Gott geschaffene Zweiheit der Menschen, die Trennung in Begnadete und weniger Glückliche, Gott soll diese Trennung zurücknehmen); P , Sixtinische Kapelle (Anm. 2), 176 (Jona zählt die Zahl Drei, die drei Tage und Nächte, die er im Wal verbracht hatte).

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ten und Sibyllen Michelangelos – zwei Genien beigegeben, sondern hinter ihm erhebt sich auch ein grünes Bäumchen, der Anlaß der Streitrede mit Gott. Verdorrt ist die Pflanze jedoch noch nicht, die Streitrede dürfte also noch nicht stattfinden. Und was ist mit dem riesenhaften Fisch, der gerade neben Jona hervorkommt und der unmißverständlich einer anderen, früheren Episode der Geschichte entstammt? Dem Fisch entsprechend deutet ein weiterer Erklärungsversuch Jona daher schlicht als vom Walfisch Ausgespieenen, mithin als Typus der Auferstehung Christi, vermeintlich theologisch passend über dem Kapellenaltar. Jedoch Handgeste, Haltung und Ausdruck von Michelangelos Figur sowie das Bäumchen werden bei dieser Deutung ignoriert. Es drängt sich aus all dem der Eindruck auf, Michelangelo habe hier nicht eine konkrete Episode der Jona-Geschichte illustrieren wollen, sondern vielmehr etwas Allgemeines über Rolle, Charakter oder Bedeutung des Propheten zeigen wollen. Michelangelos Jona gehört eben nicht zur Bildgattung der Historien, der Ereignisbilder wie die Folge der Genesisszenen. Vielmehr gehört er zur Bildnisreihe der Sehergestalten, der imaginären Porträts, die jeweils allgemeines Wesen, Werk oder Aufgabe der Dargestellten vermitteln sollen. Michelangelo hat der Gestalt Fisch und Pflanze als Attribute beigegeben, um sie von den ebenfalls nackten und ebenfalls umherturnenden Gestalten der am Gewölbe benachbarten „Ignudi“ zu unterscheiden, um sie als den Propheten Jona zu identifizieren. Und mir scheint, Michelangelo hat der Figur des Propheten zwei Attribute beigegeben, damit man ihr Verständnis eben nicht auf die eine Fisch- oder eine Pflanzenepisode reduzieren kann. Aber wie läßt sich Michelangelos problematischer Prophet dann überhaupt verstehen? Man suche zunächst nach Deutungshilfen bei Michelangelos Zeitgenossen. Wie haben sie den Jona der Sixtina interpretiert? Es gibt leider kein schriftliches Programm der Deckenfresken und auch keine frühe theologische Deutung. Immerhin behandeln jedoch zwei zu Lebzeiten Michelangelos von Freunden verfasste Lebensbeschreibungen des Künstlers die Figur. Vasaris und Condivis Viten des Meisters stimmen in der Deutung des Jona überein.6 Für beide markiert die Gestalt den künstlerischen Höhepunkt der ganzen Deckenausmalung: ein Wunder der Malerei. Denn hier habe Michelangelo mit Hilfe seiner Perspektivkunst die Natur selbst übertroffen. Michelangelo fand für seine Figur eine höchst

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V , La Vita (Anm. 2), Bd. 1, 51f.; G V , Le vite de‚ più eccellenti pittori, scultori e architettori nelle redazioni del 1550 e 1568. Testo, hg. v. R B / P B , 6 Bde., Florenz 1966–1987, VI, 48 (V : „Ma chi non amirerà e non resterà smarrito, veggendo la terribilità dell’Iona, ultima figura della cappella? Dove con la forza della arte la volta, che per natura viene innanzi girata dalla muraglia, sospinta dalla apparenza di quella figura che si piega indietro, apparisce diritta, e vinta dall’arte del disegno, ombre e lumi, pare che veramente si pieghi indietro.“).

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problematische schräge Bildfläche vor, einen gebogenen Zwickel, nach oben vorgewölbt, nach unten zurückweichend. Doch die Suggestionskraft von Michelangelos Malerei verkehrte diese reale Gemäldeneigung in ihr Gegenteil: Dort, wo sich oben die Wand vorwölbt, lehnt sich Jona nach hinten zurück. Dort, wo unten die Mauer zurückweicht, stoßen Jonas Beine nach vorn wie in den Kapellenraum hervor. Die gemalte Verkürzung der Körperbewegung scheint die reale Neigung der Malfläche zurückzuzwingen, die Illusion triumphiert über die wirklichen Wandverhältnisse, die Kunst besiegt die Natur, soweit die Kunstliteratur. Dieser zentrale Gedanke des künstlerischen Konzepts von Michelangelos Jona-Figur steht in einem überraschenden Verhältnis zu der Handgeste, die Michelangelo den Propheten aufführen läßt. Jonas Hände lassen sich geradezu als Illustration des in der Figurenerfindung angelegten Widerspiels der Richtungen von vor und zurück verstehen, deutet die eine Hand doch nach hinten in die Tiefe, die andere dagegen nach vorne, so als wollte Jona die besondere künstlerische Leistung seines Malers verdeutlichen.7 Ist Jona also nur ein bloßes künstlerisches Virtuosenstück, ein an prominentester Stelle angebrachtes Exempel für artifizielle Leistungsfähigkeit, vorgeführt am Beispiel der Haltungen eines jungen muskulösen nackten Mannes, dem Ideal von Michelangelos Körperkunst? Turnt die riesige Figur über dem heiligsten Altar der Christenheit also nur einen Bewegungstanz des l’art pour l’art, ohne sich um theologische Botschaft und das Decorum des sakralen Ortes zu sorgen? Es gibt noch weitere zeitgenössische Stellungnahmen zu Michelangelos Jona, sie stammen zudem von überaus prominenten kunstverständigen Zeitgenossen, von den Malern Raffael, Pontormo, Giulio Romano, Correggio und vielen anderen mehr. Die kunsthistorische Forschung zu Michelangelos Jona hat sie bislang jedoch weitgehend ignoriert. Denn es handelt sich bei diesen Kommentaren zu Michelangelos Jona nicht um geschriebene Texte, sondern um gemalte Bilder. Mehrfach hat sich Giulio Romano auf Michelangelos Jona bezogen. Einige Jahre nach der Entstehung der Sixtinischen Decke malte Giulio in der Gartenloggia der Villa Madama, einer Villa der Papstfamilie, das Fresko des Polyphem (Tafel 2).8 Wie in der Sixtina handelt es sich um den oberen Abschluß der Stirnwand eines langgestreckten Raums. Giulio brauchte hier Michelangelos riesenhaften Halbnackten kaum zu variieren, um ihn in den offenbar aus Trunkenheit eingeschlafenen Riesen Polyphem zu ver7 8

Vgl. W , Giona (Anm. 2), 112. F H , Giulio Romano, New Haven 1958, 61f. (Hinweis auf „Traum Jakobs“ in Raffaels vatikanischen Loggien als mögliches Vorbild); S F P , Giulio Romano pittore e disegnatore a Roma, in: Giulio Romano (Ausstellungskatalog, Mantua, Palazzo Te/Palazzo Ducale, 1.9.–12.11.1989), Mailand 1989, 65–95, hier 85.

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wandeln. Der Maler lieferte mit dieser Michelangelo-Rezeption wohl eine ironische Kritik an Michelangelos Figur, deren gewagte Körperlichkeit der päpstlichen Kapelle unangemessen sei. Giulio gab vor zu zeigen, was für eine Art von Gestalt, welchen Körperunhold Michelangelo über den heiligen Altar gesetzt hätte. Im Mantuaner Palazzo del Te, wieder einer Herrschervilla, verwandelte Giulio 1532 bis 1534 den Jona dann sogar in eine ganze Figurenfamilie. Die Sala dei Giganti zeigt in einem riesigen, alle Wände und die Decke übergreifenden Bildpanorama den Sturz der Giganten, die von den olympischen Göttern zerschmettert werden.9 Über der Eingangstür begegnet die Figurenerfindung von Michelangelos Jona gleich mehrfach und vervielfältigt sich in einer Gruppe von erschreckten Riesen (Tafel 3). Neben der Expressivität und Haltung ist wieder auch die schiere Größe von Michelangelos Gestalt Auslöser der Adaption. Michelangelos Jona wird also auch hier zum riesenhaften Unhold erklärt, den es nicht in heiliger Kapelle zu erhöhen, sondern in einer Vergnügungsvilla lustvoll zu besiegen gilt. Michelangelos Prophet als ein unzivilisierter Riese wird auch für spätere Künstler zum gern gebrauchten Referenzpunkt. So auch um 1600 für Annibale Carracci in den Polyphem-Fresken der Loggiengalerie des römischen Palazzo Farnese.10 Die ganze gemalte Deckengliederung der Galleria Farnese rekurriert in ihrer Struktur und Einteilung auf Michelangelos Sixtinische Decke. Die Formerfindung des Jona begegnet bei Carracci gleich über beiden Stirnseiten des Raumes. Hier darf sich Jona wieder als Riese Polyphem austoben, einmal gespiegelt als sich gegen die Gewölbeneigung zurücklehnender Liebeswerber (Tafel 4), das andere mal als sich mit der Gewölbeneigung vorbeugender, zornrasender Steinewerfer (Tafel 5). All diese gemalten Bildinterpretationen von Michelangelos Jona suggerieren, Michelangelo habe in ihm nur eine riesenhafte, ganz profane Kunstfigur entworfen. Verwerflicherweise ohne sich weiter um religiösen Bildinhalt und heiligen Bildort zu scheren? Doch man betrachte Giulios Michelangelo-Rezeption im Mantuaner Palazzo del Te etwas genauer. Dort starrt der mittlere der Giganten erschreckt zum Gewölbe des Raums empor, wo er zwischen Wolken den Blitze schleudernden Göttervater Jupiter erblickt, der die Riesen vernichtet (Tafel 6). Auch Michelangelos Jona schaut nach oben. Folgt man seinem Blick, so sieht man im ersten Historiengemälde der Genesisfolge den Schöpfergott im Wolkennebel, wie Giulios Jupiter beide Arme über den Kopf erhoben (Tafel 7). Giulio hat also nicht einfach nur die riesenhafte Gestalt des Jona übernommen, sondern zugleich erkannt, dass sich dessen erschreckter Blick auf den alten bärti-

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K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 299, 487 (mit weiterer Literatur). Ebd., 452–475, 489 (mit weiterer Literatur).

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gen Wolkengott richtet. Was Giulio hier bemerkte, fiel bislang nur wenigen der kunstwissenschaftlichen Interpreten Michelangelos auf.11 Dabei hat Michelangelo nicht nur Jonas Blick auf Gott ausgerichtet, sondern die erste Schöpfungsszene zugleich als einziges aller Historienbilder der Dekke perspektivisch in Untersicht gezeigt, d. h. derselben fiktionalen Realitätsebene zugeordnet, in der sich auch Jona befindet, als blickten dieser und auch der Kapellenbesucher nicht auf ein gerahmtes, an der Decke angebrachtes Bild, ein quadro riportato, sondern von unten durch eine gerahmte Gewölbeöffnung in den Wolkenhimmel wirklich zu Gott hinaus. Zeigt Michelangelos Jona also nicht nur einen erregten Riesen, sondern ist es zugleich das Bild einer Gottesschau, einer Vision? Zur Überprüfung seien einige weitere künstlerische Stellungnahmen zu Michelangelos Figurenerfindung hinzugezogen. Correggios Kuppelausmalung des Doms von Parma von 1526–1530 zeigt einen Himmelsausblick auf die Szene der Himmelfahrt Mariens.12 Correggio verwandelt hier in einem der vier Pendentiffresken Michelangelos Jona-Figur gespiegelt in einen Engelsbegleiter des Hl. Josef. Wie Michelangelos Jona zu Gott emporblickt, so schaut der Engel ebenfalls zu dem Gottesflieger im Kuppelzentrum der „Assunta“ hinauf. In Correggios Kuppel von San Giovanni Evangelista von 1520 bis 152213 sitzt ein Apostel in gespiegelter Jona-Haltung genau unter dem im Himmel schwebenden Christus (Tafel 8). Allerdings sieht der Sitzende nicht zu dem fliegenden Christus empor. Correggio hatte aber genau das ursprünglich geplant, wie eine Vorzeichnung

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Vgl. T , Sistine Ceiling (Anm. 2), 52; S S , Levels of Unreality. Studies in Structure and Construction in Italian Mural Painting during the Renaissance, Uppsala 1963, 185f.; C A I , Veduta ferma. Zur Bedeutung der Schrägsicht für die Sixtinische Decke, in: Forma et subtilitas. Festschrift für Wolfgang Schöne zum 75. Geburtstag, hg. v. W S /M S , Berlin/New York 1986, 94– 129, hier 125; J W. D J ., The Christology of Michelangelo. The Sistine Chapel, in: Journal of the American Academy of Religion 55 (1987), 503–533, hier 525; V , Giona (Anm. 2), 52; W , Giona (Anm. 2), 116 (Verbindungsfunktion des zu Jona hinabblickenden Ignudo); R C , From Magic to High Fashion. The Classical Tradition and the Renaissance of Roman patronage, 1420–1600, Norwich 1993, 83; P , Theologie (Anm. 2), 115; R , Jonas (Anm. 1), 34–38; P , Michelangelo (Anm. 2), 74; K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 94–97. Vgl. dagegen auch B , Grotesque to vision (Anm. 2), 92 (sieht in den Himmel, von dem nur ein schmaler Streifen über ihm sichtbar ist: “Enrapt, indeed gazing in vision, he sees, as if with spiritual eyes, the realm of divinity and pure spirit that can never be given to us in mimetic art, that can never be pictured.”). Vgl. C S , Correggio’s Frescoes in Parma Cathedral, Princeton 1997; D E , Correggio, New Haven/London 1997, 241–263. Vgl. „Un miracol d’arte senza esempio.” La cupola del Correggio in S. Giovanni Evangelista a Parma, Parma 1990; E , Correggio (Anm. 12), 95–121 (101: Michelangelos „Jona“ als Vorbild).

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im Louvre zeigt, die Michelangelos Jona gespiegelt variiert (Tafel 9).14 Die Änderung bei der Ausführung erfolgte vielleicht, um allein dem Kirchenpatron Johannes an der gegenüberliegenden Kuppelseite den visionären Jona-Blick über die Schulter auf Gott zu gönnen. Eine Himmelsvision erfährt in Correggios Dresdener Altar des Hl. Sebastian (um 1521/24) der Altarpatron und formt Michelangelos Jona dabei zu einer Glücksverzückung um.15 In Raffaels römischem Kuppelmosaik der Chigi-Kapelle (Tafel 10)16 verwandelt sich 1513/16 Jona in einen antikischen Planetengott, der das Haltungsmotiv des Propheten gespiegelt wiederholt. Immerhin bleibt er als Merkur ein Götterbote und schaut auch zu Gottvater empor, der hinter einem fingierten Kuppelfenster wieder im Himmel zu fliegen scheint und dort wieder mit beiden Armen über dem Kopf agiert. Schließlich sei noch die Kuppelausmalung von San Sisto in Piacenza erwähnt, die 1517 von Bernardino Zacchetti geschaffen wurde.17 Zacchetti war 1510 immerhin Mitarbeiter Michelangelos bei der Freskierung der Sixtinischen Decke gewesen. Michelangelos Jona wird als Jona nahezu kopiert,18 und wieder darf er jenseits der Rahmung unmittelbar Gott erschauen. Damit genug der Beispiele, die zeigen, dass Michelangelos Jona als auf die Erscheinung des Schöpfergottes bezogen verstanden werden muß. Doch bevor diese Erkenntnis für eine Deutung nutzbar gemacht werden soll, seien noch drei weitere Beispiele der Jona-Rezeption hinzugefügt. Alle drei sind für einen einzigen Papst entstanden, für Leo X., den unmittelbaren Nachfolger Julius’ II., für den Michelangelo die Sixtinadecke bemalt hatte. Dieser Leo X. war nicht nur kunstverständig, sondern muß auch selbst gut über Michelangelos Jona-Fresko informiert gewesen sein. Leo X. hatte als Kardinal Giovanni de’ Medici eine zentrale Rolle am Hof Julius’ II. gespielt. Raffaels Fresko Papst Gregor IX. und die Dekretalen in der vatikanischen Stanza della Segnatura, dem Arbeits- und Geschäftszimmer Julius’

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Ebd., 102f., Abb. 96; Correggio, hg. v. L F S (Ausstellungskatalog, Parma, Galleria Nazionale, 20.9.2008–25.1.2009), Mailand 2008, 398. C G , The Paintings of Correggio, London 1976, 95–101, 203f.; M F , Correggio and Sacra Conversazione, Krakau 1994, 39–46, 101–103; E , Correggio (Anm. 12), 176–183 (182 zu Michelangelos „Jona“ als möglicher Quelle). R J /N P , Raffael, München 1983, 105–111 (109 der Vergleich mit Michelangelos „Schöpfergott“ der Sixtinischen Decke); K O , Raffael. Das malerische Werk, München/London/New York 1999, 172–176; N R , Die Chigi-Kapelle in Santa Maria del Popolo. Eine kritische Revision, in: Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft 30 (2003), 93–130. Vgl. T F , Bernardino Zacchetti (appunti biografici ed artistici), Rom 1970; M P , La pittura del Cinquecento a Reggio Emilia, Mailand 1985, 97–100. C E. C , Observations on the Malchiostro Chapel, in: Il Pordenone. Atti del Convegno internazionale di studi, hg. v. C F , Pordenone 1985, 24–33, hier 30.

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II., zeigte im Vollendungsjahr der Sixtinischen Deckenausmalung das Porträt Giovanni de’ Medicis zur Rechten von Julius II., der Medici hält ihm als Thronassistent den Mantel. In seiner Jugend war Giovanni außerdem im Palast seines Vater Lorenzo de’ Medici einige Jahre zusammen mit Michelangelo erzogen worden. Als Papst Leo X. beauftragte der Medici Michelangelo zudem, für die Grabeskirche der Familie eine Fassade zu bauen. Leo X. hat nicht nur in den liturgischen Feiern regelmäßig stundenlang vor Michelangelos Jona gesessen und daher die künstlerischen Zitate nach der Figur in seinen Auftragswerken zweifellos erkannt, sondern – so muß man für den gebildeten und kunstversierten Papst annehmen – er wird auch um die theologische Botschaft von Michelangelos problematischer Figur über dem wichtigsten Altar der Christenheit in seiner Palastkapelle gewusst haben, sofern eine solche Botschaft existierte. Wie also wurde für Leo X. Michelangelos Jona von Malern gedeutet? Jacopo Pontormo variierte Michelangelos Jona 1519/21 im großen Saal der Medicivilla Poggio a Caiano. Pontormos Fresko Vertumnus und Pomona bildet wieder den oberen Abschluß der Stirnwand eines langgestreckten Raums. In der Szene des Lünettenbildes geht es um Landleben und Familienpolitik; die Hoffnung auf Wiederausschlagen des aktuell durch Todesfälle gestutzten Familienbaums der Medici wird beschworen.19 Bei dem links im Fresko auf der Mauer sitzenden nackten Jüngling (Tafel 11) wird es sich – wie Vasari nahelegt – um Vertumnus handeln, den Gott des Wechsels und Wandels, des Drehens und Umwendens (lat. vertere) entsprechend dem Medici-Motto Glovis (d. h. rückwärtsgelesen: si volg[e], es wendet sich), das dem Fresko zudem aufgeschrieben ist. Deutlich greift Pontormo in der Haltung des wie Jona vor Blätterzweigen sitzenden Vertumnus auf Michelangelos Figurenerfindung zurück.20 Warum aber diese Rezeption? Vertumnus ist kein Riese und empfängt auch keine Gottesvision, ja er erhebt sogar im Unterschied zu seinem Vorbild den Arm, um seinen Blick vor blendendem Sonnenlicht zu verschatten. Oder gibt es eine inhaltliche Beziehung zwischen beiden Figuren? Hat Jona etwas mit Vertumnus oder mit vertere zu schaffen?

19 20

K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 232–257, 486 (mit weiterer Literatur). Vgl. zu Michelangelos Sixitinischer Decke als Inspirationsquelle von Pontormos Fresko: J C R , The Drawings of Pontormo, Cambridge, Mass. 1964, 38–44; K W -G P , Comments on the Medici Chapel and Pontormo’s Lunette at Poggio a Caiano, in: The Burlington Magazine 115 (1973), 641–649, hier 647; zur Identifizierung des Vertumnus und zu Michelangelos „Jona“ als Vorbild der Figur: C S , Pontormo und Pontano. Zu Paolo Giovios Programm für die beiden Lünettenfresken in Poggio a Caiano, in: Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft 26 (1999), 117–137, hier 120.

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Das zweite Beispiel: Raffael malte 1513, nur ein Jahr nach Vollendung der Sixtinischen Decke, in der Heliodorstanze des Vatikanpalastes die Begegnung von Papst Leo I. und dem Hunnenherrscher Attila.21 Papst Leo I. trägt dabei die Gesichtszügen Leos X. Er reitet dem Hunnenheer entgegen und bringt Attila durch die drohend am Himmel erscheinenden Apostelfürsten dazu, seine Verwüstung Italiens abzubrechen und sich aus dem Land zurückzuziehen. Man beachte die Darstellung des Hunnenkönigs (Tafel 12): Den Kopf schrägt nach hinten gelegt, erregt schauend, beide Arme in Gegenrichtung gestreckt. Raffael wiederholt hier nicht nur gespiegelt Kopf- und Körperhaltung des Jona, sondern variierte auch die Kontrastfolie von dessen Begleitpersonal: Die beiden Genien, die hinter dem Propheten auf Distanz gehen, rücken hinter Attila als Soldaten von diesem ab; der glotzende Fischkopf verwandelt sich in einen Pferdekopf. Und auch ein Perspektivkunststück hat Raffael zu bieten, wenn auch anderer Art, da seine Bildfläche nicht gebogen, sondern glatt und eben war. Nicht die Fläche, auf der Jona gemalt ist, verblüfft, sondern das Pferd, auf dem Attila sitzt. Wo immer man vor dem Gemälde steht, immer wendet das Pferd seinen Kopf einem entgegen und blickt einen an. Im Abschreiten des Bildes verfolgt der Kopf den Betrachter, das Pferd scheint sich umzuwenden. Ein Gott des Wendens, vertere, ein Motto, das rückwärts gelesen werden muß, si volge, ein umkehrender Hunnenherrscher, ein sich umwendender Pferdekopf und dazu Michelangelos problematischer Prophet, besteht zwischen all dem ein inhaltlicher Zusammenhang? Das letzte Beispiel: Wieder handelt es sich um ein für Leo X. entstandenes Werk Raffaels. Dieses war jetzt sogar für die Sixtinische Kapelle selbst bestimmt. Raffael entwarf um 1515/1516 für die untere Wandzone der Kapelle einen Zyklus von Bildteppichen mit Darstellungen aus der Apostelgeschichte.22 Links unter den alten Moses-Fresken sollten Teppiche mit Paulus-Szenen angebracht werden, rechts unter den Christus-Fresken solche mit PetrusSzenen.23 In den ersten beiden Paulus-Teppichen, die im Altarbereich links 21 22

23

K /R , Wandmalerei (Anm. 1), 134–137, 484 (mit weiterer Literatur). J S , Raphael’s Cartoons in the Collection of Her Majesty the Queen and the Tapestries for the Sistine Chapel, London 1972; S F , The Raphael Tapestry Cartoons. Narrative, Decoration, Design, London 1996; Raphael. Cartoons and Tapestries for the Sistine Chapel, hg. v. M E /C B /A N (Ausstellungskatalog, London, Victoria and Albert Museum, 8.9.–17.10.2010), London 2010. Zur Rekonstruktion der ursprünglich intendierten Teppichanordnung in der Sixtinischen Kapelle siehe J W /J S , Raphael’s Tapestries and Their Cartoons, in: The Art Bulletin 40 (1958), 193–221, 299–323; S , Raphael’s Cartoons (Anm. 22), 21–44. Abweichende Vorschläge in der neueren Literatur vernachlässigen Shearmans Argumente und vermeiden es, diese zu diskutieren.

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unterhalb von Michelangelos Jona aufgehängt wurden, griff Raffael auf Michelangelos Prophetenfigur zurück. Beide Teppiche zeigen Gotteserscheinungen. Bei der Steinigung des Stephanus schaut der erste Märtyrer zu einer Himmelsvision empor. In der Szene von Sturz und Bekehrung des Saulus greift Christus am Himmel in das Geschehen ein. In beiden Teppichbildern ist der Kopf des jeweiligen menschlichen Empfängers der Erscheinung – Stephanus (Tafel 13) bzw. Saulus/Paulus (Tafel 14) – nach dem Vorbild von Michelangelos Jona (Tafel 15) entworfen. Raffael zeigt in ihnen wie Michelangelos Jona erstauntes, bewunderndes Erschrecken. Stephanus bittet für seine Mörder: „Herr rechne ihnen diese Sünde nicht an“. Die Bitte wird erhört, Saulus, einer der Christenverfolger, wird gerettet und bekehrt. Im Moment der Bekehrung erhält der frühere Verfolger selbst gleichsam das Gesicht des ehemals Verfolgten, wird Saulus zum neuen Stephanus, zu einem neuen Jona. La Conversione di Paolo, die Umkehr des Attila, der sich wendende Pferdekopf, si volge, vertere und Vertumnus, und Jona, die Kunstfigur des vor und zurück, der nach vorne und hinten deutet, die Umkehr der Richtungen weist: ein motivischer Zusammenhang wird deutlich. Timothy Verdon hat in einem Aufsatz 1992 versucht, Michelangelos Jona als Propheten der Buße und Sündenvergebung zu deuten und dies in Beziehung zu dem zentralen Schlüsselamt der Päpste zu setzen bzw. zu dem Amt des Poenitentiarius Maximus, das Julius II. bis zu seiner Papstwahl Jahrzehnte bekleidet hatte.24 Auf Verdons Aufsatz aufbauend, hatte ich 1995 vorgeschlagen, Michelangelos besonderer Kunstfigur der Umkehr der Gewölbeneigung und auch dem entsprechenden Handgestus des Propheten eine Verdons Deutung ähnliche inhaltliche Dimension zu geben – schlicht indem ich das im Gemälde Gezeigte durch ein Wort bezeichnete: conversio.25 Jona weist mit seinen Händen und mit seiner artistischen Körperhaltung die Umkehr der Richtungen, ist eine Figur der conversio. Conversio, Umkehr, die seine problematische Prophetenkarriere selbst mehrfach durchlebte, Umkehr, die er den Bewohnern von Ninive erfolgreich vermittelte. Quia conversi sunt, werden diese gerettet. Michelangelos Jona schaut erschrokken, bewundernd, überwältigt, staunend zum Schöpfergott, er allein unter all den Propheten und Sibyllen. Michelangelos Jona schaut Gott, nur hier über dem Altar, dem Ort der eucharistischen Epiphanie von Christi Leib wird Gott für Jona sichtbar. Jona sieht die erste Genesisepisode, sieht, wie Gott das Licht, das Heil erschafft und vom Dunkel scheidet, das Dunkle beiseite schiebt. Diese Schöpfungstat ist eine vielfach ausdeutbare Szene: von dem Kommen der Erlösung, der Befreiung vom Dunkel der Sünde

24 25

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, Giona (Anm. 2). , Jonas (Anm. 1).

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bis hin zur Scheidung von Geretteten und Verdammten beim Weltgericht. Jona reagiert auf das Gesehene. Michelangelo macht ihn zur Gestalt der Umkehr der Richtungen, der conversio und läßt ihn mit dem Handgestus auch uns Betrachter zur Umkehr auffordern, vom Weg der Sünde hin zum Weg zu Gott. Und schon zeigt der Gestus in unmittelbarer räumlicher Umgebung der Jona-Figur Wirkung. Zunächst als Scherz: Der Putto, der an der Sixtinischen Decke unterhalb von jedem Propheten und jeder Sibylle jeweils die Namenstafel des Dargestellten hochhält, drehte unter Jona und nur hier dem Betrachter plötzlich seine Rückseite entgegen, hatte sich umgedreht. So zeigt eine frühe Nachzeichnung die später zerstörte Figur.26 Inhaltlich bedeutungsvoll wird das conversio-Motiv in den beiden Zwikkelfresken links und rechts neben Jona aufgegriffen: In der Darstellung der „Ehernen Schlange“ im rechten Eckzwickel dreht sich eine von den Pestschlangen Gebissene zum erlösenden Schlangenzeichen um und wird Heilung finden. Gegenüber in dem linken Eckzwickel mit der Esther-Geschichte wendet sich in der Türöffnung sitzend Mardochai um und wird zurück in die königliche Huld geleitet. Jeweils hilft in Vertretung des Propheten eine Vermittlerfigur bei der conversio. Und ehemals unter der JonaFigur in den Teppichbildern an der Kapellenwand: Saulus bekehrt sich zu Paulus. Und weiter im Vatikanpalast und in Papstkunst darüber hinaus: Der Hunnenherrscher Attila kehrt um, sogar ein Pferdekopf scheint sich scherzhaft zu drehen, Glovis / si volge, Wörter werden rückwärts gelesen und Vertumnus kündet vom vertere der Jahreszeiten. Der Überblick über einige Bildreflexe von Michelangelos Jona zeigt, dass in der Renaissance Formübernahmen, Zitate oder Anspielungen nicht nur etwas über Kunstsprache und Absichten des rezipierenden Künstlers verraten. Vielmehr können sie zugleich Sinnschichten des rezipierten Werkes aufgreifen, betonen, sichtbarer machen. Das künstlerische Auge, die sinnliche Intelligenz der interpretierenden Maler, nimmt Dinge klarer wahr und drückt sie im Medium des Bildes schärfer aus, als dies in zeitgenössischen Schriftquellen zu den Werken der Fall ist. Die Kunstgeschichte sollte sie ernster nehmen.

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, Giona (Anm. 2), 119.

Gottes „Bilderbücher“ Die Auslegung der Jona-Erzählung bei Luther und im Luthertum der Barockzeit von J

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1. Jonas Höllenerfahrung Die Heilige Schrift ist – so Luther1 – nicht im Sinne distanzierter ‚Draufsicht‘ zu lesen, vielmehr muß man diese aus der Perspektive der von den biblischen Textwelten geschaffenen Situation selbst heraus buchstabieren. Welch grundstürzende Bedeutung diesem Aspekt innerhalb der Lutherschen Hermeneutik zukommt, wird anhand seiner Lektüre der Jona-Erzählung deutlich, deren plot in Lucas Cranachs d.Ä. Holzschnitt zu Luthers Bibelübersetzung (Tafel 16) wie auch in demjenigen zu seiner JonaAuslegung zusammengefaßt ist.2 Sich in die Befindlichkeit Jonas, kurz bevor dieser von den Schiffsleuten ins Meer geworfen wird, vertiefend, sagt Luther: Also sihet hie Jona wol, das nichts mehr furhanden ist denn der bitter todt, gibt sich dreyn und spricht selbst eyn urteyl uber seyn eygen leben: ‚Werfft mich yns meer‘, als solt er sagen: Jch mus sterben: Es wird sonst nicht stille. Denn 1

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Ausführlicher befaßt sich mit dem hier behandelten Thema mein Buch: Jonas Propheta. Zur Auslegungs- und Mediengeschichte des Buches Jona bei Martin Luther und im Luthertum der Barockzeit. Mit einer Edition von Johann Matthäus Meyfarts ‚Tuba Poenitentiae Prophetica’ (1625), Stuttgart-Bad Cannstatt 2011 (Doctrina et Pietas II, 5). Zu Luthers Jona-Exegese vgl. zudem G K , Studien zu Luthers Auslegung der Kleinen Propheten, Tübingen 1962 (Beiträge zur Historischen Theologie 33). U S , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstellung im Judentum, Christentum und Islam, Neukirchen-Vluyn 1994, 107–111. Illuminierte Holzschnitte der Luther-Bibel von 1534. Eine Bildauswahl, hg. v. K K , Hanau 1982, 73. Der Holzschnitt auf dem Titelblatt von Luthers Jona-Auslegung von 1526 (s. u. Tafel 16) ist reproduziert in: Druckgraphiken Lucas Cranachs d.Ä. Bestandskatalog der Druckgraphiken Lucas Cranachs d.Ä. anläßlich der Ausstellung: ‚Im Dienst von Macht und Glauben‘, Wittenberg 1998, 227, Tafel 119.

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du must abermal Jona hie nicht ansehen, als uns die geschicht ansihet. Denn weyl wyr fur uns haben die gantze geschicht, wie er ist erlöset worden, dunckt es uns geringe und bewegt uns wenig. Aber du must sehen, wie Jona zu mut ist ynn diesem stos: der sihet nicht eyn füncklin mehr vom leben noch von der erlösunge, sondern eytel tod, tod, tod ist da, das er mus am leben verzagen und sich dem tod ergeben.3

Um willen der angemessenen Wahrnehmung des Spannungsbogens der Jona-Erzählung und der Situation höllischer Anfechtung, in der sich der Prophet befindet, ist es Luther zufolge nötig, daß der Leser seine Distanz zum Text überwindet, mit diesem gleichzeitig wird und diesen gewissermaßen von innen her betrachtet. Erforderlich ist – ähnlich wie Luther dies in seiner Interpretation der Erzählung von Isaaks Opferung fordert4 – eine affektive Einsenkung des Lesers in Jonas Krisensituation, weil allein auf diese Weise auch die tröstliche Dynamik sichtbar werden kann, die dem göttlichen Handeln an Jona und diesem als exemplum fidei zukommt. Nur so kann laut Luther faßbar werden: Jonas schärfer kaum denkbare Anfechtung besteht darin, daß er, über Bord gehend, „sine substantia“5 ist und „keinen grund fulet“.6 Keine Substanz, nichts also hat Jona, worauf er stehen und woraufhin er be-stehen könnte (substare) und befindet sich somit in derselben Lage wie der Beter in Ps 69,3, wobei Luther den ontologischen Begriff substantia auf die Phänomenalität der Sprache des Psalters und der in ihr aufbewahrten Artikulation geistlicher Krisenerfahrung bezieht. Diese Anfechtung aber ist eine solche, in die potentiell ein jeglicher Mensch geraten kann, etwa angesichts des bevorstehenden Todes. Da muß ein jeder „von dem gewissen ufer dieses lebens hynuber springen ynn den abgrund, da keyn fulen noch sehen noch fussen noch stönen ist […] gleych wie hie Jona aus dem schiff geworffen wird […].“7 Die Exzeptionalität der Situation Jonas besteht laut Luther darin, daß er eben nicht dem leiblichen Tode überantwortet wird und schlicht ertrinkt, sondern, von dem großen Fisch verschluckt, durch Gott in die Lage versetzt wird, permanent zu sterben, mithin im Sterben nicht sterben zu können, was die Situation des ewigen Todes, mithin der Hölle, ist. Nicht 3

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Die Weimarer Ausgabe der Werke Luthers wird im folgenden unter Verwendung des Siglums WA zitiert (WA = Schriften, WA.Tr = Tischreden), hier WA 19,217,6–15 (Der Prophet Jona ausgelegt 1526). Vgl. J.A. S , Zu Gott gegen Gott. Oder: Die Kunst, gegen Gott zu glauben. Isaaks Opferung (Gen 22) bei Luther, im Luthertum der Barockzeit, in der Epoche der Aufklärung und im 19. Jahrhundert, in: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. ./U H , Berlin/New York 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101), 185–237, hier 196f. WA 3,420,2 (Dictata super Psalterium 1513–1516). WA 19,217,24. WA 19,217,20–23.

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bereits die Tatsache, daß Jona vom Fisch leiblich verschlungen wird, ist die Hölle. Jonas Hölle vielmehr ist, daß der Prozeß des Gefressenwerdens sich im Fisch fortsetzt, indem die Verderbensmächte nun obendrein großen Appetit auf die Seele des Propheten an den Tag legen. „also fulet das gewissen eytel ungestüm von gotts zorn und tod und wil die helle und ewiges verdamnis schlecht die seele fressen etc.“8 Calvins Jona-Exegese zeugt von starker Übereinstimmung mit der Lutherschen Interpretation, setzt zugleich aber eigene Akzente. Was sich bei Calvin nicht findet, ist die explizite Aufforderung an die Rezipienten, sich in die affektive, psychische Lage Jonas hineinzuversetzen, um sie gleichsam empathisch nachzuerleben. Eine Gemeinsamkeit zwischen Calvin und Luther indes besteht darin, wie beide das Verschlucktwerden Jonas durch den Fisch als Voraussetzung einer existentiellen Gerichtserfahrung Jonas qualifizieren. Wie für Luther ist für Calvin klar, daß Gott den Propheten nicht tötet, indem er ihn verschluckt werden läßt, sondern diesem ‚unzählige Tode‘ („innumeras mortes“9) angedeihen läßt. Jona, so Calvin, wird von Gott in die Verzweiflung (desperatio) und die Verdammung (damnatio) gestürzt. Das Innere des Fisches bezeichnet Calvin daher nicht nur als einen Bauch des Grabes (venter sepulcri), sondern im Anschluß an den Vulgata-Wortlaut von Jona 2,3 auch als einen „venter inferni“:10 Bauch der Hölle. Diesem Umstand kommt insofern eine nicht geringzuschätzende Bedeutung zu, als die spätere reformierte Auslegungstradition sich von dieser Interpretation distanzierte. Sie nämlich griff die von Huldrich Zwingli (1484–1531) und Heinrich Bullinger (1504–1575) in Sachen Höllenfahrt Christi vertretene Sicht der Dinge erneut auf, die letztlich auf Pico della Mirandola zurückgeht. Dieser Lehrmeinung zufolge ist ‚Hölle‘ als Metapher zu ‚Grab‘ zu verstehen.11 Für die reformierte Jona-Auslegung – u.a. bei Theodor Beza (1519–1605) – zeitigte dieses Verständnis insofern Auswirkungen, als man im Rahmen der typologischen Exegese in der Präsentation des Typus nichts vorzutragen geneigt war, was in bezug auf den Antitypus Christus keine Gültigkeit haben kann. Infolge dessen sprechen die meisten reformierten Jona-Interpretationen von der typologischen Abbildung der Grablegung Jesu in Jonas Aufenthalt im Fisch, während der Aspekt der existentiellen tentatio des Propheten deutlich in den Hintergrund tritt. Anders indes Calvin: Jonas schwerste Anfechtung („tentatio

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WA 19,219,10f. J C , Opera quae supersunt omnia, hg. v. W B u.a., Bd. 34, Braunschweig 1890 (Corpus Reformatorum [fortan zit. als CR] 43), 234. CR 43,236. Vgl. E K , Art. Höllenfahrt Christi, in: Theologische Realenzyklopädie 15 (1986), 455–461, hier 458.

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gravissima“12) wird laut Calvin darin greifbar, daß er nicht einfach betet, wie Angefochtene dies tun, sondern sein Gebet „tanquam ex inferis“13 (wie aus der Hölle) formuliert, trotz seiner extremen Angst (anxietas) zu Gott flieht und somit ein fast unglaubliches Exempel des Glaubens abgibt: ein „fere incredibile exemplum fidei“.14 An dieser Stelle offenbart sich eine deutliche Differenz der Jona-Auslegungen Luthers und Calvins zu denjenigen des antiken Christentums. Die meisten Kirchenväter nämlich begreifen den Umstand, daß Jona vom Fisch verschluckt wird, als eine rettende Intervention Gottes.15 Zwar ist in diesem Kontext auch von ‚Versuchung‘ die Rede, etwa, wenn Hieronymus Jona „in mediis temptationibus“16 sieht. Doch fehlt hier die Radikalität der absoluten Gottferne, was sich auch darin zeigt, daß der Kirchenvater Jona als zugleich von süßesten Wassern umschlossen bezeichnet. Somit erscheint die Anfechtung von vornherein als eine solche, die in den Trost eingebettet ist; d. h. Hieronymus liest – anders als Luther und Calvin – die Jona-Erzählung konsequent von deren glücklichem Ausgang her.

2. Jona als Sünder Eine weitere Differenz zwischen Luthers und Calvins Exegesen der JonaErzählung einerseits und derjenigen der Väter der Alten Kirche andererseits besteht darin, daß weder der Wittenberger noch der Genfer Reformator den Versuch unternehmen, Jonas Flucht und seinen Ungehorsam gegen Gott auch nur ansatzweise zu entschuldigen. Anders als etwa Gregor von Nazianz streben Luther und Calvin keine Exkulpierung Jonas an – etwa unter dem Hinweis darauf, daß Jona befürchten mußte, daß er als ein falscher Prophet würde dastehen müssen,17 sollte Gott sich von seinem

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CR 43,237. Ebd. CR 43,236. Vgl. H , Commentarius in Ionam prophetam. Kommentar zu dem Propheten Jona, übers. und eingel. v. S R , Turnhout 2003 (Fontes Christiani 60), 140, 15–20: „Porro, quod ait ‚praeparavit‘, vel ab initio cum conderet, de quo et in psalmo scribitur: ‚Draco iste quem formasti ad illudendum ei‘, vel certe iuxta navem fecit venire ut praecipitem Ionam in suos reciperet sinus et pro morte praeberet habitaculum, ut qui in navi iratum senserat Deum, propitium in morte sentiret.“ Ebd., 150, 13f. Vgl. G N , Oratio II. apologetica, cap. 106, in: D ., Opera omnia, tom. 1, Paris 1857 (Patrologia Graeca 35), 505, sowie E S , Rede über den Propheten Jonas und die Buße der Niniviten, in: D ., Ausgewählte Schriften, Bd. 1, Kempten/München 1919 (Bibliothek der Kirchenväter 37), 121–180, hier 145. 149. Vgl. auch T K , Interpretatio Jonae prophetae, in: D ., Opera omnia, Paris 1864

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Gerichtsplan abkehren. Auch mit dem Argument des Hieronymus, Jonas Flucht sei zu entschuldigen, weil er um das Wohl seines Volkes Israel bangte angesichts der Aussicht, den Heiden in Ninive könnte das Heil zuteil werden,18 können Luther und Calvin nichts anfangen. Beiden ist daran gelegen, den Propheten als Heiligen vor Augen zu stellen, der wie alle anderen Glaubenden Sünder war und geblieben ist. Den „alten heyligen veter[n]“19 wirft Luther vor, daß sie mit ihrem Bestreben, die „grosse[n] heyligen zu endschüldigen“,20 es vorgezogen haben, der Heiligen Schrift Gewalt anzutun,21 anstatt sich in die Notwendigkeit versetzt zu sehen, die Heiligen als das zu bezeichnen, was sie in der Tat stets waren: nämlich Sünder. Für Luther dagegen ist klar, daß Jona „so schwerlich sundigt, als Adam ym paradis gesundigt hat“.22 Johannes Bugenhagen (1485–1558) folgt Luther und nennt den Propheten in seinem Kommentar zu Jona 3 (1550) „peccator maximus“.23 Hohe Bedeutung kommt dem Trost zu, den Luther hieraus zieht,

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(Patrologia Graeca 81), 1719–1740, hier 1725A/B sowie T , Expositio in prophetam Jonam, in: D ., Opera, Paris 1864 (Patrologia Graeca 126), 917B/C. H (Anm. 15), 194, 25f.: „Non igitur contristatur, ut quidam putant, quod gentium multitudo salvetur; sed quod pereat Israhel.“ Ähnlich ebd., 98, 15f.: „Scit propheta, Sancto sibi Spiritu suggerente, quod paenitentia gentium, ruina sit Iudaeorum. Idcirco, amator Patriae suae, non tam saluti invidet Nineve quam non vult perire populum suum.“ Dieses Argument begegnet auch in der römisch-katholischen Jona-Exegese des 17. Jahrhunderts. Vgl. z. B. F S ,C , & Morales in Prophetam, 2 Bde., Lyon 1652/1655 (FB Gotha Theol. 2° 113/2), I, 72f. Der Autor macht Jonas „amor patriae, & Israëlitarum dilectio“ (ebd., 73) geltend und handelt zudem ebd., 242–248 ausführlich „De innocentia Prophetae“ (zu Jona 1,14). WA 19,197,34. WA 19,197,35. Vgl. auch WA 13,226,4f.: „Hoc vitium est in sanctis patribus, quod sanctos volunt eximere a peccatis.“ Ähnlich und in unverkennbarer Anlehnung an Luther: P W , Jonas Der Prophet Geprediget vnd außgelegt […], Bautzen 1570 (UB Rostock Fl-3412), C 4v: „Vorzeiten haben sich die lieben Veter hoch bemühet/ wie sie nur die lieben Heiligen möchten vnstrefflich vnd on alle Sünde machen/ als die wider kegen Gotte oder kegen dem Nechsten sich jemals vorsündigt hetten/ vnd ob wol die heilige schrifft etlicher sünden vnd felle der lieben Heiligen gedencket/ so haben sie doch solches extenuirt, wie sie gekundt/ vnd haben ehe der heiligen Göttlichen schrifft wollen lassen gewalt geschehen/ ehe dann sie die Heiligen wolten lassen Sünder sein.“ WA 19,198,21f. Vgl. J B , , tractatus de uera poenitentia, quam Christus commendat nobis in Niniuitis, & de falsa poenitentia, quam doctrinae daemoniorum post Apostolos inuexerunt, tantum per opera nostra, excluso Christo […], Wittenberg 1550 (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg Scrin. 226c), B 2r/v: „Hic uidemus in hoc Propheta, quod ualde miremur, sed (sit Christo gratia) exemplum est infinitae misericordiae Dei Patris erga filios peccantes, ita ut sit hic exemplum gratiae, non solum in Niniuitis, sed etiam maxime in peccante Iona Propheta. Ecclesiastici Scriptores apud nos proposuerunt nobis sanctos Prophetas, Apostolos & alios, ut

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das wyr sehen, wie auch die aller grössisten, trefflichsten heyligen so gröblich sundigen widder Gott, und nicht wyr alleyne arme, elende sunder sind, sondern sie auch menschen gewest, fleisch und blut gehabt wie wyr, Auff das auch wyr nicht verzagen, ob wyr sundigen und fallen […].24

Nur insofern die Heiligen exemplarisch als Sünder vor Augen gestellt werden, können sie, so Luther, auch tröstlich als exempla gepredigt werden, an denen aufscheint, wie sich die Rechtfertigung vollzieht: allein aus Glauben. Calvins Jona-Exegese ist diesbezüglich mit der Lutherschen eng verwandt, zeigt indes auch hier andere Akzentsetzungen. Jonas Flucht vor Gott bezeichnet der Genfer Reformator als die größte nur denkbare Sünde („non potuit gravius peccare“25), weswegen man keinerlei Versuch unternehmen dürfe, dieses „crimen“ zu entschuldigen.26 Eine Differenz ist darin zu entdecken, daß Calvin von der tröstlichen applicatio des Umstandes, daß auch die Heiligen Sünder gewesen sind und daher, was ihre Erlösungsbedürftigkeit betrifft, als solidarisch mit allen anderen Menschen angesehen werden müssen, keinen Gebrauch macht. Dies ändert allerdings nichts daran, daß auch Calvins Interpretation der Gestalt Jonas programmatisch seelsorglich motiviert und bestrebt ist, die tröstliche Relevanz der Erzäh-

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perfectissimos, qui nunquam peccauerint graui peccato contra Deum aut proximum, & si quid legeretur de sanctis quod peccauerunt, hoc excusauerunt uel extenuauerunt, ne Sancti essent nobis exempla gratiae Dei, sed historia Dauidis sancti Prophetae & Regis in aeternum a Deo electi aliud habet. Ionas grauissime peccat fugiens Deum, mittentem eum ad gentes, & postremo iratus & murmurans contra gratiam Dei, quod pepercerit Niniuitis.“ Vgl. auch ebd., E 6r, wo Bugenhagen Jona „peccator maximus“ nennt. WA 19,199,22–26. Vgl. auch WA.Tr 6,21,8–20 (Nr. 6531): „Adam hat durch seinen Fall und Ungehorsam beide, Sünd und Tod, auf alle seine Nachkommen geerbet. Aaron brachte eine große Sünde uber Israel, daß sie Gott vertilgen wollte, Deuteron. am neunten. David fiel auch schwerlich, 2. Sam. am eilften. Hiob und Jeremias verfluchten den Tag, darinnen sie geboren waren. Jona verdroß sehr und war zornig, daß Ninive nicht unterging, Petrus verleugnet, Paulus verfolget Christum etc. Diese und dergleichen unzählige Exempel zählt uns die heilige Schrift für, nicht, daß wir sicher sollen sein und auf Gottes Barmherzigkeit sündigen, sondern wenn wir Gottes Zorn und Gericht fühlen, so uber die Sünder gehen wird, nicht sollen verzweifeln, sondern solche tröstliche Exempel wol einbilden und gewiß schließen, daß, wie Gott sich ihrer erbarmet hat, also wird er uns auch gnädig sein und die Sünde nicht zurechnen aus lauter Güte und Barmherzigkeit, in Christo erzeiget etc.“ Ähnlich (unter Bezugnahme auf Luther) Nikolaus Selnecker, Daß ander teil der Propheten/ darinn die zwelff kleine Propheten ausgelegt/ vnd mit kurtzen Summarien/ erkleret werden/ zur lehre vnd zum trost allen frommen betrübten Christen, Leipzig 1579 (FB Gotha Theol. 2° 106/1), 97a: „Denn trefflicher heiliger vnd hoher Leute feil und felle/ sollen vns/ wie D. Luther gesagt hat/ ein trost sein/ vnd nicht ein vrsach zuuerdammen. Denn es je war/ das vns der heiligen Leute gebrechen mehr trösten/ denn jre grosse thaten vnd wunderwerck.“ CR 43,208. Ebd. Vgl. ebd., 278.

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lung herauszuarbeiten. So gesehen – und diese Grundüberzeugung eint Calvin und Luther – ist Jona keineswegs nur insofern Typus, als er das Leiden und die Auferstehung des Sohnes Gottes präfigurativ sichtbar werden läßt. Vielmehr ist Jona auch darum Typus, weil er Prototyp des Glaubenden ist, weswegen sich ein jeder in ihm spiegeln kann – gewiß der Verheißung, daß Gott mit ihm in der Situation der Krise so verfahren wird wie mit Jona, nämlich rettend.

3. Die Hölle auf den Kopf stellen Fest steht für Luther, daß die vornehmste konsolative Botschaft des JonaBuches darin besteht, daß Gottes Ubiquität und seine von Jona erfahrene Unentrinnbarkeit auch paradoxerweise in der totalen Gottverlassenheit erfahrbar ist. Was Jona erfährt, ist zunächst, daß zu unterscheiden ist zwischen der natürlichen Allgegenwart Gottes (omnipraesentia Dei naturalis), der zufolge er „an allen enden“27 ist, und seiner geistlichen Allgegenwart (omnipraesentia spiritualis), der gemäß Gott überall dort ist, wo „seyn wort […] und Gotts dienst ist“.28 Durch die Flucht vor Gott nun kann man, so Luther, lediglich der letzteren Spielart der göttlichen Allgegenwart entfliehen, vorausgesetzt, daß man sich, wie Jona dies tut, in Gefilde begibt, in denen der wahre Gottesdienst nicht gebräuchlich ist. Der omnipraesentia Dei naturalis indes kann man niemals entrinnen. Das aber heißt: Auch in der Hölle als dem Ort der absoluten Gottferne ist Gott. Oder anders: Noch in der Hölle, in der Gott nicht gelobt wird (Jes 38,18), ja gar nicht ist, ist und bleibt die göttliche promissio gültig, daß der Glaube die Macht hat, Gott herbeizuzitieren und durch das Gebet die Hölle zu überwinden. Nach Luther ist Jona exemplum fidei, da er die Allmacht des Glaubens vorexerziert, Gott dazu zwingt, seine Verheißung, nämlich das Schreien des

27 28

WA 19,197,19f. WA 19,197,24. Wie sehr etwa auch dieser Aspekt der Lutherschen Jona-Interpretation im Luthertum fortgewirkt hat, zeigt sich an J T , In Prophetam : In quo Textus Analysi perspicua illustratur, Ex fonte Hebraeo explicatur, Locis S. S. parallelis confirmatur, à pravis expositionibus vindicatur, Usus verò in Locis Communibus ex ipsâ Scripturâ natis & probatis indicatur […] […], Rostock 1626 (UB Rostock Fd-1032.5), 23f.: „Deus est ubique per divinitatis praesentiam, sed non est ubique per inhabitationis gratiam […].” (Die Erstauflage von Tarnows JonaKommentar erschien 1622. Eine dritte Auflage wurde 1634 gedruckt, eine vierte 1647.) Mit Bezug auf Luther übernimmt Dilherr dessen Unterscheidung. Vgl. J M D , Propheten Schul. Das ist/ Christliche Anweisung/ zu Gottseliger Betrachtung Des Lebens und der Lehre Heiliger Propheten Altes Testaments: Derer Bildnußen/ in schönen Kupferstichen/ mit sind beygefüget. Allerlei Stands=Personen erbaulich zu lesen […], Nürnberg [1662] (FB Gotha Theol. 4° 279/6), 225f.

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Beters nicht ungehört zu lassen, wahrzumachen, und dadurch (ähnlich wie in Ps 139,7–12) die Hölle in einen Ort ungeahnter Gottesnähe verwandelt. Darum ist es nötig, daß man in der Zeit der Not ja fur allen dingen balde zu Gott lauffe und schreye ynn der not zu yhm und klages yhm. Denn das kan Gott nicht lassen, er mus helffen dem der do schreyet und rufft. Seyne göttliche guete mag sich nicht endhalten, sie mus hören. Es ligt nür daran, das man ruffe und schreye zu yhm und schweyge ja nicht. Den kopff nür auffgericht und die hende auffgehaben und flux geruffen: Hilff, Gott meyn herr! etc. So wirstu als bald fulen, das es besser wird. Kanstu ruffen und schreyen, so hats freylich keyne not mehr. Denn auch die helle nicht helle were noch helle bliebe, wo man drynnen rieffe und schrye zu Gott.29

Durch das Gebet verwandelt sich Jonas Hölle, mithin der Ort der Erfahrung Gottes als des Richters, in einen Ort, an dem Gott geistlich gegenwärtig ist – als barmherziger Tröster. Luther also sieht in Jonas Gebet, das er im Fisch an Gott richtet, den entscheidenden Wendepunkt – den Punkt nämlich, an dem die Flucht des Propheten vor Gott in eine solche zu Gott umschlägt. Der Wendepunkt im Wendepunkt aber ist an der Stelle erreicht, an dem Jona, das Klagen hinter sich lassend, in Jona 2,7 und eingeleitet mit adversativem ‚Aber‘ in die Sprache der fiducia fällt. „Aber du hast meyn leben aus dem verderben gefurt, HERR, meyn Gott. Hie wills nu besser werden und wollen ander gedancken komen. Da richt der glaube das heubt auff und wil gewinnen. Da lassen ab die verzagten gedancken.“30 Den Kampf des Glaubens gegen Gottes Zorn, Gericht und Strafe gewinnt Jona, indem er im Gebet zu dem ruft, der ihn straft. Indem Jona glaubt und so in Gott teilhat an dessen Macht, verkehrt sich, so Luther, die Ohnmacht des Propheten in Allmacht, die Gottes omnipotentia überwindet, verwandelt sich der Tod in Leben: Die Hölle steht Kopf, d. h. mutiert zum Ort der Gegenwart der Gnade. Gewiß: Gott lobt man nicht in der Hölle. Wo man es aber dennoch tut, ist sie nicht mehr Hölle, sondern Himmel. Darum entziffert Luther die Situation der absoluten Schwäche Jonas im Inneren des Fisches als Latenzphase seines Triumphes über Gott. „Da ist eyn sieg und triumph unter der grossten schwacheyt verborgen.“31 Die Kraft, aus der heraus Jona gegen Gott den Sieg behält, schreibt sich nicht von einer Fähigkeit des religiösen Subjektes als solchem her, sondern resultiert aus dem Glauben, der den Menschen extra se, außerhalb seiner selbst, versetzt – in Gott. Bei dem Kirchenvater Hieronymus 29 30 31

WA 19,222,9–17. WA 19,229,17–21. WA 19,219,2f. Vgl. auch WA.Tr 5,348,25–28 (Nr. 5771): „Jn eim solchen Werk und Geschmeiß des Ruhms und Ehrgeiz verderben wir das Werk, ehren und preisen Gott nicht so rein, wie wir sollten, nach dem Spruche: ‚Kraft wird in Schwachheit stärker‘, wie man an Exempeln siehet, an Jonas, Elias, und allen hohen furtrefflichen Heiligen.“

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ist dies durchaus anders. Seiner Interpretation zufolge ist es der Großmut Jonas (der „magnanimitas prophetae“32), mithin einer moralischen Qualität zuzuschreiben, daß er im Fisch trotz der widrigen Umstände fähig ist, philosophische Reflexionen anzustellen. Nichts derlei indes hat Luther im Blick. Vielmehr liegt der Ermöglichungsgrund des Glaubenssieges über Gott in der eben von diesem gnädig gewährten Teilhabe des Glaubenden an der Macht Gottes, die dieser sodann gegen deren Ursprung richtet. Mit der entliehenen Macht seines eigenen Wortes läßt Gott sich durch den Glauben besiegen und ist somit besiegter Sieger. Der Glaube stellt die Verhältnisse auf den Kopf: Da ists alles umbgekert. Was vorhyn zum tode dienet, mus zum leben dienen. Da mus der fissch, der vorhyn des tods gezaw [= Werkzeug] war, des lebens gezaw seyn, Und mus Jona durch den zum leben komen, durch wilchen er zum tod gefangen und gefurt ward. […] Das ist alles unser trost und zuversicht, auff das wyr lernen Gott trawen, bey dem es gleich ist tod und leben und so leicht, als spiele er damit, wenn er eyns gibt und das ander nympt odder eyns umbs ander wechselt.33

Wenn Luther die fides in der Großen Galaterbriefvorlesung als „creatrix divinitatis“34 näherbestimmt, dann spitzt er den in seiner Jona-Auslegung artikulierten Gedanken nochmals zu: Nicht nur ist der Glaube Werk Gottes im Menschen, durch den der Glaubende den Autor des Glaubens besiegen kann, sondern Gott ist nur dann wahrhaft Gottheit, wenn an ihn geglaubt wird,35 der Glaube ihm die Ehre gibt, ihn also schafft, indem er ihm seine Eigenschaften, Güte, Allmacht etc. reputiert, mithin zurechnet.36 Was Calvins Deutung der fides des Propheten Jona anlangt, so zeigen sich bei zahlreichen ähnlichen Aspekten recht starke Unterschiede zu Luther. Charakteristisch für Calvins Lesart (und bei Luther nicht belegt) ist der Gedanke, daß Jona, der zuvor vor Gott geflohen ist, nun das Gericht Gottes dergestalt erfährt, daß ihm Gott als ein solcher begegnet, der nun umgekehrt vor ihm flieht. Ebenfalls genuin Calvinsch ist der Gedanke, wonach Gott durch seine Strafe an Jona ein Exempel statuiert, das dazu 32 33 34

35 36

H (Anm. 15), 170, 1f. WA 19,232,15–19.21–24. WA 40/I,360,5 (In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius 1531). Vgl. G E , Lutherstudien, Bd. 3: Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, Tübingen 1985, bes. 193–201. Vgl. weiter W M , ‚Fides creatrix‘. Dogmatische Erwägungen über Kreativität und Konkretion des Glaubens, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 75 (1978), 233–250. Vgl. WA 40/I,360,27f.: „In summa: nihil maiestatis et divinitatis habet Deus, ubi fides non est.“ Vgl. WA 40/I,360,3–5: „Est incomparabilis res et eius virtus inestimabilis, Dare gloriam deo. non facit deo; sed fides, quia credit, deo reputat sapientiam, bonitatem, omnipotentiam, dat ei omnia divina.“

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dient, erkennbar werden zu lassen, daß Gott nicht derart mit sich spielen läßt.37 Vergleichbar mit Luther richtet Calvin besonderes Augenmerk auf die Kontrafaktizität des Glaubens, die sich darin konkretisiert, daß Jona dennoch, d. h. obgleich alle Erfahrungswerte nicht dazu geeignet sind, die Hoffnung zu nähren, Gottes Gnade zu erfahren, zu Gott flieht und nach ihm flehend fragt. Dieses „tamen“ des Glaubens akzentuiert Calvin, indem er Jona folgende Worte in den Mund legt und sich hierbei des rhetorischen Kunstgriffes der oratio ficta bedient: „Tu Domine, me persequendo fugas, et tamen ego ad te accedo: tu horrendis modis ostendis te mihi esse offensum: ego tamen te quaero.“38 Die Flucht Jonas vor Gott mündet mithin in die Flucht zu Gott, als der einzigen Zuflucht, denn: „alibi non est mihi spes salutis.“39 Das, was der Glaube zu bestehen hat – hierin sind Luther und Calvin einig – ist eine Situation geistlichen Kampfes, in dem die fides als Opponentin auftritt. Ein Unterschied aber besteht darin, wie die beiden Reformatoren den Kontrahenten dieser opponierenden fides definieren. Calvin zufolge handelt es sich bei dem Kampf, den Jona zu bestehen hat, ganz eindeutig um einen Konflikt zwischen Fleisch und Geist, mithin zwischen dem alten Menschen und dem Glauben. Während die caro Jona einzureden versucht, Gott sei ihm feind, greift der Glaube zu den geistlichen Waffen und ergreift somit die „spes gratiae“.40 Will der fleischliche Sinn („carnis sensus“) Jona in die Verzweiflung („desperatio“) stürzen, stellt sich der Glaube Gott vor Augen und nimmt zu ihm Zuflucht. Nun steht außer Zweifel, daß es nicht schwer ist, ähnliche Formulierungen auch bei Luther zu belegen, aber der Skopos in der Definition des Glaubensaktes ist bei ihm doch ein anderer. Denn für Luther ist – wie soeben beobachtet – neben dem sozusagen internen Konflikt des Glaubenden, also demjenigen zwischen dem alten und neuen Menschen, entscheidend der Konflikt, den der Glaubende mit Gott selbst auszutragen hat. Diese Differenz ist keineswegs nebensächlich, sie liegt vielmehr begründet in einem bei allen Gemeinsamkeiten unterschiedlichen Gottesverständnis. Luther setzt voraus, daß trotz der auch für ihn feststehenden immutabilitas Dei der Glaube, insbesondere derjenige, der sich im Gebet artikuliert, Gott in der Hand hat, mithin unter Rekurs auf die Verheißungen Gottes, eben dessen Ratschlüsse ändern kann – nicht, weil das menschliche Subjekt diese Fähigkeit hätte, sondern weil dem Glauben, der allein Gottes Werk ist, diese Macht eignet, weil Gott ihm diese verliehen hat. Nur so wird im übrigen auch recht verstanden, was Luther meint, wenn er in einem Spitzen37 38 39 40

Vgl. CR 43,226. CR 43,238. Ebd. CR 43,239.

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satz und im höchsten Maße gewagt, von der fides als „creatrix divinitatis“41 spricht und damit meint, daß Gott erst dadurch Gottheit wird, daß ich ihn verehre, ihm glaube. Dabei muß man fein aufpassen, diese Aussage nicht unangemessen zu entschärfen, indem man sie dahingehend ermäßigt, es sei gemeint, Gott werde Gott erst dadurch, daß er im Menschen Glauben stiftet. Denn hiermit droht unterschlagen zu werden, daß Gott immer etwas abgeht, ja fehlt, wenn oder wo nicht an ihn geglaubt wird.

4. Jona als Typus Luthers Jona-Exegese bietet – vor allem an deren Ende – die seit der Alten Kirche bekannten42 figürlichen Deutungen, nicht zuletzt diejenige, die im Sinne der jesuanischen Rede vom ‚Zeichen des Jona‘ (Mt 12,39f.)43 vom Neuen Testament selbst nahegelegt wird: Die drei Tage, die Jona im Bauch des Fisches verweilt, weisen voraus auf die drei Tage, die der Sohn Gottes im Grab verbringt, während Jonas Entlassung aus dem Fisch die Auferstehung Jesu präfiguriert.44 Wie prominent dieses Motiv innerhalb der mittel-

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S. o. Anm. 34. Vgl. etwa O , Commentarii in epistulam ad Romanos. Liber quintus, liber sextus. Römerbriefkommentar. Fünftes und sechstes Buch, übers. und eingel. v. T H , Freiburg i. Br. u.a. 1993 (Fontes Christiani 2/3), hier lib. 5, cap. 10, 176/178. H (Anm. 15), 142. A , Enarrationes in Psalmos LI–C, hg. v. E D / J F , Turnhout 1956 (Corpus Christianorum Series Latina 39), 844, 26ff. (zu Ps 65,6). A , De utilitate credendi. Über den Nutzen des Glaubens, übers. und eingel. v. A H , Freiburg i. Br. u.a. 1992 (Fontes Christiani 9), hier cap. 8, 96/98. A , Epistula 102, in: D ., Epistulae, Pars 1, hg. v. A G , Prag u.a. 1895 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 34), 570–578, hier 573f. A M , Explanatio psalmorum XII, hg. v. M P , Wien/ Leipzig 1919 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 64), hier Explanatio psalmi 43, 322, 25–27. Vgl. zudem A O , El signo de Jonás según san Ireneo, in: Gregorianum 77 (1996), 637–657. Vgl. WA 19,186,23–26; 249,16ff. Diese Typologese begegnet außer in Luthers Auslegungen zum Buch Jona auch in seinem restlichen Œuvre recht häufig, z. B. in WA 12,429,35–430,2 (Predigten des Jahres 1529 [Nr. 4]): „Das ist das zaichen, das man auff teütsch sagt ‚Jesus Christus ist gestorben, begraben und am drytten tag aufferstanden vonn todten‘ etc. Denn also lautten die wort Christi ‚Gleich wie Jonas drey tag und drey nacht in des walfisch bawch lag, Also wirdt des menschen son drey tag und nacht mitten in der erden sein‘. Als wolt er sagen ‚der prophet Jonas ist mit unglück, das er gelyden hatt, do er verschlunden ward vom walfysch, Christus figur gewest, der da auch verschlunden ist worden vom tod, Also das in der tewfell im rachen hat, und doch am drytten tag wyder herauß komen můst, das ist ein feine figur.“

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alterlichen Ikonographie war, wird nicht nur anhand der Biblia pauperum45 deutlich, sondern auch – um nur ein Beispiel zu nennen – im Rahmen der Analyse des Hauptportals des Freiburger Münsters. Hier steht Jona, der vom Fisch an Land gespieen wird, in der Reihe der Propheten ganz oben, nämlich in der Mittelachse unter dem Sohn Gottes mit Kreuznimbus und über Christus als dem Weltenrichter (Abb. 1). Luthers Schriftexegese wurzelt tief in der Auslegungstradition der Alten Kirche und ist ohne Beachtung dieses Hintergrundes nicht angemessen zu beschreiben. Gleichwohl ist auffällig, daß Luther die Jona-Geschichte zuweilen auch implizit typologisch-christologisch grundiert, ohne dies expressis verbis zur Sprache zu bringen. So läßt – wie bereits deutlich geworden ist – die Art und Weise der Beschreibung der Radikalität von Jonas tentatio Obertöne der Passionsgeschichte, allen voran der lukanischen Gethsemaneszene, hörbar werden. Aber auch andernorts wird bei genauerem Hinsehen erkennbar, daß Luther in der interpretierenden Nacherzählung der Geschichte Jonas die Passion Christi im Hintergrunde permanent miterzählt. Die Aufforderung Jonas an die Schiffsleute, ihn über Bord zu werfen (Jona 1,12), kommentiert Luther folgendermaßen: Zum ersten nympt er die sunde auff sich von den andern und bekennet, das umb seynet willen solch wetter kome, entbindet damit und spricht los alle andere und bleybt alleyne eyn sunder, das die andern mussen alle frum seyn.46

Die Typologese prägt auch die Jona-Auslegung, die Luthers Erben im 17. Jahrhundert betrieben haben. Daß der die Auferstehung Christi präfigurierende Landgang Jonas alles andere als ein Spaziergang war, legt der Nürnberger Hauptpastor und begnadete Hebraist Johann Michael Dilherr (1604–1669)47 dar und berücksichtigt hierbei präzise den hebräischen Ur45

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Vgl. Biblia pauperum. Faksimileausgabe des vierzigblättrigen Armenbibel-Blockbuches in der Bibliothek der Erzdiözese Esztergom. Erläuternder Text v. E S , Hanau, Lizenzausgabe für alle westlichen Länder, Budapest 1967, 27, zu Jona 1,15; 2,1: Cpl 871 (XXIV. Grablegung Christi). M B , Die Armenbibel. Herkunft, Gestalt, Typologie. Dargestellt anhand von Miniaturen aus der Handschrift Cpg 148 der Universitätsbibliothek Heidelberg, Beuron 1969, Tafel 10. WA 19,216,14–17. Zu Dilherr vgl. R J , Bibliotheca Norica. Patrizier und Gelehrtenbibliotheken in Nürnberg zwischen Mittelalter und Aufklärung, 2 Teile, Wiesbaden 2002 (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen 43), hier I, 247–531. D ., Johann Michael Dilherr und der Pegnesische Blumenorden, in: Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung, hg. v. K G /H W , 3 Bde., Tübingen 1996, 1320–1360. D P , Zur ‚angewandten Emblematik‘ in protestantischen Erbauungsbüchern. Dilherr – Arndt – Francisci – Scriver, Heidelberg 1978 (Beihefte zum Euphorion 11). W J W , The emblem literature of Johann Michael Dilherr (1604–1669). An important preacher, educator and poet in Nürnberg, Nürnberg

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text und überdies die frühjüdische Auslegungsgeschichte. In Jona 2,11 wird für ‚ausspeien‘ das hebräische Verb ayq verwendet, das – so Hans Walter Wolff – „unserem derben Wort ‚kotzen‘“ „entspricht“:48 Diese Erkenntnis ist so neu nicht. Indem sich Dilherr auf den Midrasch zum Buch Jona bezieht, der erzählt, Jona sei vom Fisch 965 Meilen weit ins Land geschleudert worden,49 führt er aus: Weil nun ein solcher grosser Wallfisch/ wegen seines mächtigen Leibes/ nicht nahe kan an das Ufer kommen: so muß er Jonam/ mit einer grossen Gewalt/ wie ein grobes Geschüz eine eingeladene Kugel/ gleichsam in einem halben Bogen/ viel Klaffter lang auf das trockene Land geworffen haben.50

Genau diesen Akt göttlicher Ballistik hat Rembrandts Lehrer Pieter Lastman (ca. 1583–1633) ins Bild gesetzt:51 Jona wird mit ungeheurer Wucht aus dem Fisch herausgeschleudert (Tafel 17), worin die Unwillkürlichkeit der Aktion des Fisches sowie die das Tier regierende Wirkmacht des göttlichen Befehls sichtbar wird. Die Lastmans Gemälde bestimmende Dynamik wird vor allem dadurch erzielt, daß der Maler Jona im Fluge darstellt, mit weit aufgerissenen Augen sowie mit ausgestreckten Armen, also bevor dieser mit dem felsigen Festland in unsanfte Berührung kommt. Der Leipziger Archidiakon an St. Thomas und Extraordinarius für Theologie August Pfeiffer (1640–1698)52 wählt in seinem ‚Paßion= u. Oster=Spiegel‘ (1683)53 im Rahmen der typologischen Entzifferung der Passionserzählung zwei alttestamentliche Texte: die Erzählung von der Opfe-

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1975 (Nürnberger Werkstücke zur Stadt- und Landesgeschichte 15). G S , Johann Michael Dilherr und die vorpietistische Kirchenreform in Nürnberg, Nürnberg 1962 (Einzelarbeiten aus der Kirchengeschichte Bayerns 34). H W W , Dodekapropheton 3: Obadja und Jona, Neukirchen 1977 (Biblischer Kommentar Altes Testament 14/3), 114. Vgl. A W , Aus Israels Lehrhallen. Kleine Midraschim zur späteren legendarischen Literatur des Alten Testaments, Bd. II/1, Leipzig 1907, 45. Dazu F W , Das Buch Jonah. Der Sinn des Buches Jonah nach der ältesten jüdischen Überlieferung, Bern 21980 (Lehre und Symbol 22), 205. D , Propheten Schul (Anm. 28), 248. Vgl. B B unter Mitarbeit v. K B , Ein Fest der Malerei. Die niederländische und flämische Gemäldesammlung des 16.–18. Jahrhunderts im museum kunst palast – Sammlung der Kunstakademie Düsseldorf, Leipzig 2005, 135. Vgl. J W , Art. Pfeiffer, August, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 6 (2003), 1231. Die Angabe, Pfeiffer habe die o.g. Ämter erst 1689 (recte: 1681) übernommen, ist inkorrekt. A P , Paßion= u. Oster=Spiegel/ Aus Der Historia Jsaacs Gen. XXII. Jn Sechs Predigten/ und Aus der Weissagung Des Propheten Jonä/ Durch richtige Erklärung Des gantzen Prophetischen Textes Und Vorzeigung Der ähnligkeit des Leidenden/ Sterbenden und Erstandenen JESU Mit dem Propheten JONA Jn funffzig Puncten dargestellet […], Leipzig 1683 (ULB Halle/S. AB 44 12/k, 13).

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rung Isaaks (Gen 22) und die Jona-Geschichte. „Unser Paßions=Spiegel“, so heißt es in der Vorrede, „praesentiret sich […] an den Personen Jsaacs und Jonae/ an denen wir die Aehnligkeit des leidenden/ gestorbenen und erstandenen JESU […] in einem schönen Spiegel erblicken.“54 So wie zwischen Urbild und Bild, zwischen Abgebildetem und seitenverkehrtem Spiegelbild unterschieden werden muß, so ist auch zwischen dem Antitypus Christus und seinen alttestamentlichen Typen zu differenzieren. Pfeiffer geht es darum, die Passionsgeschichte derart zu beleuchten, daß ihr Proprium nicht nur in der similitudo bestimmter Motive der Isaak- und Jona-Erzählung greifbar wird, sondern zudem das Profil der Erzählung vom Leiden Christi durch die Akzentuierung der Andersartigkeit der alttestamentlichen Texte geschärft wird. Um zu begründen, weswegen er zwei alttestamentliche Erzählungen wählt, um die Passionsgeschichte zu exegesieren, bringt Pfeiffer in Erinnerung, daß zu den Charakteristika eines Spiegelbildes dessen Fragmentarizität gehört. Dies trifft auch auf das Jona-Buch und Gen 22 zu, da von diesen Texten nicht erwartet werden dürfe, daß sie die Leidensgeschichte Christi in all ihren Teilen ‚abspiegeln‘. Doch wie im Umgang mit Spiegeln in der Alltagswelt, so kann laut Pfeiffer auch innerhalb der intertestamentarischen Auslegung dem Umstand, daß ein speculum nur ein fragmentarisches Abbild des Urbildes zu bieten im Stande ist, jedenfalls partiell abgeholfen werden – nämlich durch das Operieren mit zwei Spiegeln, sprich: zwei typologisch auszulegenden alttestamentlichen Texten, durch die Multiperspektivität entsteht. Interessanterweise erläutert Pfeiffer diesen hermeneutischen Ansatz, indem er ihn in der Welt der Erfahrung spiegelt: […] wann eine Jungfrau sich in ihren gantzen Schmuck auf einmahl ansehen wil/ sich zwischen zween große Spiegel stellen muß/ da denn der eine durch den Gegenschein sein empfangenes Bild in den andern wirfft/ und also zu einer Zeit und auff einmahl sie in allen ihren Schmuck vor= und hinterwärts repraesentiret. Also weil ich gesehen/ daß der Paßions=Spiegel Jsaacs (welcher seinem Vater gehorsamlich folgt/ in Begleitung zween Diener mit einem Esel nach dem Berg Moria/ schier wie nachmals Christus nach der Stadt Jerusalem/ zeucht/ sein eigen Opfer=Holtz trägt/ sich binden und legen läßt u.s.w.) zwar wunderschon eintrifft/ iedoch nicht alle lineamenta des leidenden JEsu für Augen stellet/ so habe ich den Propheten Jonam (als welchen unser Heyland selbst fürgeschlagen) dazu mitgenommen/ und also zwey specula typica oder Vorbilder neben einander gesetzt/ an welchen denn verhoffentlich der leidende JEsus nach seinen lineamenten in ziemlicher Vollständigkeit wird zu erkennen seyn.55

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Ebd., a 3r. Ebd., a 3v/4r.

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Äußerst bemerkenswert nun ist, daß genau diese multiperspektivische typologische Sicht, die eine die Testamente umgreifende geistliche Bildtheorie impliziert, sich im Zuge eines Medienwechsels in Bildern niedergeschlagen hat. Von Pieter Lastman stammt ein meisterhaftes Gemälde (1612), das die Grablegung Christi visualisiert (Tafel 18).56 An Jesu Sarkophag sind zwei Reliefs zu sehen: Das eine zeigt den Propheten Jona, der vom Walfisch an Land gespieen wird, das andere Isaak auf dem Opferaltar (Tafel 19). Lastman also baut den Doppelspiegel in sein Bild ein und regt den Betrachter an, die wechselseitig-kommentarhafte Kommunikation der typologischen Bilder mit dem abgebildeten Christus im Bild nachzuvollziehen, also bei der Meditation der Grablegung zwei prominente Texte des Alten Bundes zu rekapitulieren. In dieser Bildmeditation wird nicht nur der Vernetzung von Wort und Bild multimedial Rechnung getragen, sondern auch der Tatsache, daß Christus, das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (Kol 1,15), durch Bilder imaginiert wird, die den Blick öffnen für den Reichtum der Erzähl- und Bildwelten des Alten Testaments. Der Grundsatz der reformatorischen Hermeneutik des Lesens, dem zufolge sich die Schrift selbst auslegt, scriptura per scripturam also zu interpretieren ist,57 wird hier in einem Medienwechsel auf die Hermeneutik des Sehens appliziert. Bilder avancieren durch Bilder zur visuellen Predigt. Mit dieser mehrperspektivischen, typologischen Beleuchtung des Antitypus Christus hat es jedoch keineswegs sein Bewenden. Vielmehr wächst hinsichtlich der Glaubenden, präziser: der Getauften dem Antitypus Christus selbst wiederum eine typologische Valenz zu. In Anbetracht der Tatsache, daß der Sohn Gottes der Erstling der von den Toten Auferstandenen ist (1Kor 15,20), avanciert der Antitypus Christus zum Typus, da die endzeitliche Auferstehung des Fleisches am Jüngsten Tag ihren Grund hat in Tod, Höllenfahrt und Auferstehung Jesu Christi. Wird so, mit dem Ausblick auf die endzeitliche resurrectio carnis, die Auferstehung Christi nicht abgewertet, sondern in eschatologischer Perspektive in Kraft gesetzt, so trifft Analoges auf das Verhältnis des Antitypus Christus und des Typus Jona zu, den man als Prototypus des Alten Bundes mit im Blick behalten muß. 56

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Vgl. Pieter Lastman. In Rembrandts Schatten? Ausstellung in der Hamburger Kunsthalle 13. April – 30. Juli 2006, hg. v. M S , München 2006, 111. Die Beschreibung 110 spricht irrtümlicherweise von einem „Schnabel eines großen Raubvogels“ und näherhin von einem „Adler“. Hierauf macht auch C T in seiner Rezension des genannten Kataloges aufmerksam: sehepunkte 7 (2007), Nr. 10 (15. Oktober 2007), www. sehepunkte.de/2007/10/11097.html [31.05.2011]. Vgl. hierzu J.A. S , The Development of the Reformation Legacy: Hermeneutics and Interpretation of the Sacred Scripture in the Age of Orthodoxy, in: Hebrew Bible / Old Testament. The History of its Interpretation, hg. v. M S , Bd. 2, Göttingen 2008, 691–757, hier 716.

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Daß dies in der Tat geschieht, wird auch ikonographisch sinnfällig – nämlich in der Darstellung des Fisches, der Jona ausspeit, an Taufsteinen. Ein Beispiel hierfür ist der romanische Taufstein in der Kirche zu Hohenkirchen (Ostfriesland) aus dem 12. Jahrhundert. Bei jeder Taufe, in der (Röm 6,4f. zufolge) der alte Mensch stirbt und der neue aufersteht, wird mithin nicht nur Christus als Typus, sondern auch Jona als Prototypus aktualisiert. Das Motiv des den Propheten Jona ausspeienden Walfisches kommt darüber hinaus auf einer Menge von antik-christlichen Sarkophagen wie auf frühneuzeitlichen Grabmälern vor. Ein Beispiel für letztere bietet das Grabmal für Herzog Christoph von Mecklenburg (1537–1592) im Dom zu Schwerin (Abb. 2f.). Diese exquisite Arbeit von Robert Coppens58 weist in der Tumba vier Reliefs auf, die den Sündenfall, das Ausgespieenwerden Jonas, die Auferstehung Christi und dessen Grablegung zeigen. Ein weiteres Beispiel bietet das Epitaph für Anna Junge (gest. 27. Januar 1605) im Dom zu Schleswig (Abb. 4).59 Bedenkt man dies, dann schließt sich der Kreis: In Jonas ‚Auferstehung‘ darf ein jeder die promissio seiner eigenen gespiegelt sehen. Das Schleswiger Epitaph ist gleichsam spiegelbildlich von oben nach unten aufgebaut. Der geflügelte Totenkopf oberhalb des Giebels korrespondiert mit dem Totenkopf, aus dem Ähren hervorwachsen, am unteren Ende des Epitaphs (Abb. 5). Die Zitation von Hiob 19,25 (‚Aber ich weis das mein Erlöser lebet/ vnd er wird mich hernach aus der Erden auffwecken‘) im unteren Schriftfeld des Epitaphs korrespondiert mit dem Relief im Giebelfeld, das die Szene visualisiert, in der Jona vom Fisch an Land gelassen wird (Abb. 6). Vor diesem ikonographischen Hintergrund ist klar: Jona selbst ist ein Doppelspiegel, ein emblematisches Sinnbild der Taufe und der Auferstehung am Jüngsten Tage.

5. Joachim Luhns Jona-Gemälde-Zyklus und Johann Friedrich Mayers Jona-Deutung In Hamburg ist ein Zyklus von sechs Jona-Abbildungen überliefert.60 Sie hatten ihren Platz ursprünglich an der 1675–1677 eingerichteten, heute

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Zu Coppens, dessen Lebensdaten im dunkeln liegen, vgl. U T , Allgemeines Lexikon der bildenden Künstler von der Antike bis zur Gegenwart 7 (1912), 377f., und S G , Art. Coppens, Robert, in: Saur Allgemeines Künstlerlexikon 21 (1999), 118. Vgl. D E , Die Kunstdenkmäler der Stadt Schleswig, Bd. 2: Der Dom und der ehemalige Dombezirk, München u.a. 1966 (Die Kunstdenkmäler des Landes SchleswigHolstein 10), 425–428. Vgl. R K G /P W (Bearb.), Die Bau- und Kunstdenkmale der Freien und Hansestadt Hamburg, Bd. 3: Innenstadt. Die Hauptkirchen St. Petri, St. Katharinen, St. Jacobi, Hamburg 1968, 215.

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nicht mehr vorhandenen Empore vor dem Lettner für die Chorsänger der Hauptkirche St. Jacobi.61 Vier der Bilder (nämlich II-IV und VI) dürften unmittelbar oder mittelbar auf Kupferstich-Vorlagen zurückgehen, die der Antwerpener Künstler Marten de Vos (1532–1603) entworfen und der ebenfalls in Antwerpen tätige Anton Wierix (ca. 1552–ca. 1624) gestochen hat.62 Die für den lutherischen Kirchenraum von St. Jacobi gefertigten Bilder gehen also auf Vorlagen zurück, die aus römisch-katholischem Kontext stammen. Die Öl-Bilder, die dem Hamburger Maler Joachim Luhn (ca. 1640–1717)63 bzw. dessen Werkstatt zugeschrieben werden, zeigen sechs Schlüsselszenen der Jona-Erzählung: Jonas Beauftragung durch Gott (I), Jonas Sturz ins Meer (II), den Fisch, der Jona ausspeit (III), Jona als Bußprediger in Ninive (IV), den Betenden Jona mit den bekehrten Niniviten im Hintergrund (V), sowie Jona unter der Kürbisstaude (VI) (Tafeln 20–25).64 Johann Friedrich Mayer (1650–1712),65 Hauptpastor an St. Jacobi in Hamburg, nimmt in seinen Jona-Predigten nicht explizit Bezug auf die sechs Jona-Bilder von Joachim Luhn. Klar aber ist, daß die Gemeinde diese 61

62

63

64 65

Freundliche Mitteilung von Hauptpastor Alexander Röder. Zu Lettner und Empore vgl. G /W (Anm. 60), 192. 194. Zur Position der Emporen vgl. J F , Die St. Jacobi Kirche in Hamburg, Hamburg 1894, 16. Freundliche Hinweise von Ulrich Heinen und Franziska May. Vgl. C S (Bearb.), Hollstein’s Dutch and Flemish Engravings and Woodcuts 1450–1700, vol. 44: Maarten de Vos, Text, 42–44 sowie vol. 45: Maarten de Vos, Plates, Part I, Rotterdam 1995f., Nr. 156f., 159/II, 160/II und 161/I. M M -H , Les estampes des Wierix. Conservées au Cabinet de estampes de la Bibliothèque Royale Albert Ier, première partie, Brüssel 1978, 6f. sowie Planches 4. Vgl. G /W (Anm. 60), 263. Zu Luhn vgl. H R , Die Hamburgischen Maler Otto Wagenfeldt und Joachim Luhn und ihre Schulen. Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Hamburgischen Universität, Hamburg 1926, 49–83. Vgl. weiter J K , Technologische Untersuchungen an Emporenbildern des Hamburger Malers Otto Wagenfeldt und seinen Schülern als Beitrag zu ihrer Zuschreibungsfrage, Diplomarbeit Hildesheim 1993, sowie P R , Die Emporenbilder von Otto Wagenfeldt in St. Jacobi, in: Die Kunst des protestantischen Barock in Hamburg. Vorträge der Stiftung Denkmalpflege Hamburg, Bd. 2, hg. v. V P , Hamburg 2001, 150–162, hier 154, und M S , Die deutschen, englischen, französischen, italienischen und spanischen Gemälde 1350–1800, Hamburg 2007 (Die Sammlungen der Hamburger Kunsthalle 1), 228–230. Vier der Bilder (II–IV, VI) hängen heute im Büro der Hauptpastorin. Zwei weitere werden in der Restaurierwerkstatt von St. Jacobi aufbewahrt. Vgl. D B , Der Theologe Johann Friedrich Mayer (1650–1712). Fromme Orthodoxie und Gelehrsamkeit im Luthertum, in: D ., Korrespondierender Pietismus. Ausgewählte Beiträge, hg. v. W S /G P W , Leipzig 2003, 303–336. Vgl. weiter V G , Johann Friedrich Mayer. Seine Auseinandersetzungen mit Philipp Jakob Spener und August Hermann Francke, Habil. masch. Greifswald 1996, sowie ., Der Maßlose. Johann Friedrich Mayer – Wächter der Orthodoxie, virtuoser Prediger, Bibliomane, in: Greifswalder theologische Profile. Bausteine zur Geschichte der Theologie an der Universität Greifswald, hg. v. I G ,

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Bilder, die an der Empore vor dem Lettner für die Chorsänger plaziert waren, im Blick hatte, während Mayer predigte, und diese daher geeignet waren, als Merkbilder, gewissermaßen als Haftpunkte der durch Imagination gestärkten memoria zu fungieren. Mayer bezeichnet Jona, den Typus, als ein „Bild“, das integraler Bestandteil der göttlichen „Bilderbücher“ des Alten Bundes sei. Es solte dieser aus seinem Grabe herfürgehende Jonas ein Bild seyn/ bey welchen die Vätter A. Test. die an Bilderbücher GOtt gewöhnt hatte/ den aus seinem Grabe herfürgehenden Erlöser der Menschen/ sich fürstellen solten. Dieser/ weil er den zeitlichen Todte solte denn Gifft nehmen/ daß er dem ewigen Todt uns nicht übergebe/ sondern in einen süssen Schlaff verwandelt würde/ Joh. XI, 11. solte sterben: Dieser/ weil er unsere Gräber solte heiligen/ daß sie heilige Ruhekammern würden/ darinnen der Leichnam seiner Heiligen süsse schlieffe/ biß an den frölichen jüngsten Tag/ also solte er auch selbsten begraben werden/ 1. Cor XV, 4. Und dieses hatte Jonas bißher mit seinem ängstlichen begraben im Bauche deß Wallfisches abgebildet.66

In diesem Kontext ist deutlich, daß die Gemälde in Luhns Zyklus ein Bild, nämlich Jona, ins Bild fassen, mithin als Metabilder fungieren, die zugleich der Tatsache Rechnung tragen, daß der göttliche Redegestus und daher auch die von Menschen zu betreibende Verkündigung ohne Bilderbücher nicht auskommen können. Gewiß ist es wichtig, bei der immer noch viel zu wenig betriebenen Erkundung der Predigten des barocken Luthertums die exegetischen, dogmatischen, frömmigkeitlichen und allgemein-historischen Koordinaten mitzubedenken und diese im Zuge der Interpretation fruchtbar zu machen. Zumindest genau so dringlich allerdings ist es, den Ort im Blick zu haben, an dem die betreffenden Predigten gehalten worden sind und nach Möglichkeit dessen Bildausstattung zu rekonstruieren, um die Intermedialität von gesprochenem Kanzelwort und der Sprache der Bilder historisch und hermeneutisch angemessen würdigen zu können.

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Frankfurt a. M. 2006 (Greifswalder theologische Forschungen 12), 45–56. Überblicke geben J W , Art. Mayer, Johann Friedrich, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 5 (2002), 941f., und D B , Art. Mayer, Johann Friedrich, in: Killy Literaturlexikon, 2. vollst. überarb. Aufl., hg. v. W K u.a., Berlin u.a. 2008ff., hier Bd. 8 (2010), 68–70. J G , Dr. Johann Friedrich Mayer als Prediger, in: Zeitschrift für Hamburgische Geschichte 1 (1841), 567–588. Vgl. J F M , Hamburgisches Ninive/ Das ist: Buß=Andachten über den Propheten Jonam, Der Hamburgischen Gemeine GOttes zu St. Jacob in denen ordentlichen Freytags=Predigten fürgetragen, Hamburg 1693 (SUB Hamburg Scrin. A/1954), 476.

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6. Ausblick Was die vielgestaltige Wirkung von Bibelauslegung und Frömmigkeit der Reformation und der Frühen Neuzeit auf die geistliche Bildende Kunst angeht, gibt es noch vieles zu erkunden. Die Kirchenräume und deren Ausstattungen bieten eine große Menge von Belegen dafür, wie stark die Kulturwirkung der Reformation gerade im ausgehenden 16. und im 17. Jahrhundert gewesen ist, deren Glaubenszeugnisse bis heute greifbar, sichtbar und – was die geistliche Musik angeht – auch hörbar sind. Dieses multimediale Profil des Protestantismus zu erkunden, ist ein dringliches Desiderat – auch hinsichtlich des bevorstehenden Reformationsjubiläums 2017. Leitend hierbei sollte freilich nicht bloß ein antiquarisches Interesse sein, wiewohl schon dieses verstärkt zu wecken die Mühe lohnt. Altäre, Kanzeln, Orgelemporen, Epitaphe, Taufsteine etc. erzählen und visualisieren permanent die in der Heiligen Schrift beider Kanonteile aufbewahrten Geschichten. Wenn es uns gelingt, diese Narrativität neu zu entdecken, werden wir auch des tröstlichen Umstandes gewahr werden, daß wir nicht allein sind, sondern uns in einer Auslegungs- und Erzählgemeinschaft befinden, die tragfähig ist, nein konkreter: uns trägt und uns ermutigt, die narrationes weiterzuerzählen, die sich unserer Kultur derart tief imponiert, das heißt eingeschrieben, eingebildet und eingemeißelt haben.

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Textanhang: Der glossierte Text des Jona-Buches aus dem Nürnberger Bibelwerk Im folgenden wird Luthers mit einer Menge aufschlußreicher exegetischer Bemerkungen angereicherte Übersetzung des Jona-Buches aus dem Nürnberger Bibelwerk vorlagengetreu dargeboten.1 Der Abs ni beginnt mit Luthers Vorrede zum Jona-Bu . Die sogenannte Kurfürstenbibel,2 erstmals 1641 gedruckt, erschien in 14 Auflagen. Ernst von Sachsen-Gotha-Altenburg mit dem Beinamen ‚der Fromme‘ (1601–1675) hatte dieses Großprojekt initiiert und die prominentesten lutherischen Theologen der Zeit (Johann Gerhard, Salomon Glassius, Johann Major, Dilherr u.a.) als Mitarbeiter gewonnen. Die Federführung dieses Projektes hatte zunächst Gerhard und nach dessen Tod sein Schüler Glassius inne. Es handelt sich um ein Bibelwerk, das neben zahlreichen Beigaben und Illustrationen den gesamten Text der Lutherbibel darbietet und diesen in Form von in den Text eingeschobenen kurzen Erläuterungen entschlüsselt. Mit der Bearbeitung des Jona-Buches war zunächst der Erfurter Pastor Valentin Wal-

1

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Die Edition folgt der Ausgabe von 1670: B , Das ist/ Die gantze H. Schrifft, Altes und Newes Testaments Teutsch/ D. Martin Luthers: Auff gnädige Verordnung deß Durchleuchtigen/ Hochgebornen Fürsten und Herrn/ Herrn Ernsts/ Hertzogen zu Sachsen/ Jülich/ Cleve und Berg/ etc. Von etlichen reinen Theologen dem eigentlichen Wortverstand nach/ erkläret. Wie hievon weiter in der Vorrede gehandelt wird. Darbey auch vber die sonst gewöhnliche/ jetzt aber von neuem corrigirte und wol verbesserte Biblische Register/ unter andern zu finden ein Bericht/ von Vergleichung der Jüdischen und Biblischen Monden/ Maß/ Gewicht/ und Müntz/ mit den Unserigen: Sowol auch eine Beschreibung der Stadt Jerusalem/ sampt unterschiedlichen Landtafeln/ und andern schönen Kupffer=Figuren und derselben Beschreibung: Welches alles den Christlichen Leser/ nicht allein belustigen/ sondern auch demselben zu mehrern Verstand der Schrifft/ gute Anleitung geben kan. Jst auch zu End neben den Christlichen Haubt=Symbolis/ mit beygedruckt worden/ kurtzer und ein schöner Bericht/ von der Augspurgischen Confession/ sambt den Artickeln der Confession selbsten/ wie sie in dem rechten Original, so im Jahr 1530. Käiser Carl/ dem Fünfften/ überantwortet worden/ begriffen sind, Nürnberg 1641 (Bibliothek des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg), 893–896. Vgl. den aufschlußreichen Artikel in: J H Z , Grosses vollständiges Aller Wissenschafften und Künste […], 64 Bde. und 4 Suppl.-Bde., Halle/S. 1732–1754 (Reprint Graz 1961–1964), hier Bd. 55, 1337–1407. Vgl. weiter H R , Biblia deutsch. Luthers Bibelübersetzung und ihre Tradition, Wolfenbüttel/Hamburg 1983, 271–274 (Ausstellungskataloge der Herzog August Bibliothek 40). R -D J , Die Weimarer ernestinische Kurfürstenbibel und Dilherr-Bibel des Endter-Verlags in Nürnberg (1641–1788). Versuch einer vollständigen Chronologie und Bibliographie, Odenthal 1986. E K , Das Ernestinische Bibelwerk, in: Ernst der Fromme (1601–1675). Staatsmann und Reformer, hg. v. R J /H -J R , Bucha 2002, 53–58 (Veröffentlichungen der Forschungsbibliothek Gotha 39).

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lenberger (1582–1639) beauftragt worden.3 Das Ergebnis ließ jedoch offenbar derart stark zu wünschen übrig, daß Gerhard sich gezwungen sah, es grundlegend zu überarbeiten und es „fast gantz neue“4 zu machen. [S. 893]

Vorrede über den Propheten Jona DJesen Propheten Jona wollen etliche halten/ wie Hieronymus zeigt/ Er sey der Witwen Sohn gewesen zu Zarpath bey Zidon/ die den Propheten Elia ernehrete zur theuren Zeit/ 1. Reg. 17. vers. 9. Luc. 4. vers. 26. Nemen deß Ursache/ daß er hie sich selbst nennet ein Sohn Amithai/ das ist/ ein Sohn deß Warhafftigen/ weil seine Mutter zu Elia sprach/ da er jhn vom Tod erweckt hatte: Nun weiß ich/ daß die Rede deines Mundes warhafftig ist. Das glaube wer da wil/ ich glaubs nicht/ sondern sein Vatter hat Amithai5 geheissen/ auff Lateinisch/ Verax, auff Teutsch/ Warhafftig. Und ist gewesen von Gath=Hepher/ welche Stadt ligt im Stamm Sebulon/ Jos. 19. vers. 13. Denn also stehet geschrieben am 14. Cap. v. 25. im andern Buch der Könige/ der König Jerobeam brachte wider herzu die Grentze Jsrael von Hemath an/ biß ans Meer im blachen Felde/ nach dem Wort deß HErrn/ deß Gottes Jsrael/ welches er geredt hatte durch seinen Diener Jona/ den Sohn Amithai/ den Propheten von Gath=Hepher. Auch so war die Witwe zu Zarpath eine Heydin/ wie Christus auch meldet/ Luc. 4. v. 26. Aber Jona bekennet hie im ersten Cap. v. 9. er sey ein Ebraeer. So haben wir nun/ daß dieser Jona gewesen ist zur Zeit deß Königes Jerobeam6/ welcher Großvatter war der König Jehu/ zu welcher Zeit der König Usia in Juda regierte. Zu welcher Zeit auch gewesen sind in demselbigen Königreich Jsrael/ die Propheten/ Hosea/ Amos/ Joel/ an andern Oertern und Städten. Daraus man wohl nemen kan/ wie ein trefflicher theurer Mann dieser Jona7 im Königreich Jsrael gewesen ist/ und GOtt groß Ding durch jhn gethan hat/ nemlich/ daß durch seine Predigt der König Jerobeam so glückselig war/ und gewan alles wider/ was Hasael der König zu Syrien hatte/ dem Königreich Jsrael abgeschlagen. ABer das ist über alles/ (so er in seinem Volck gethan/) daß er ein solch großmächtig Königreich zu Assyrien angreiffen kan/ und so fruchtbarlich geprediget bey den Heyden/ der bey den Seinen nicht so viel hätte 3 4 5 6 7

Z (Anm. 2), 1356. Ebd., 1357. Marginal: Amithai. Marginal: Jerobeam. Marginal: Jona.

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mögen mit vielen Predigten ausrichten. Als wolt GOtt damit anzeigen/ den Spruch Jesaiae/ Cap. 52. v. 15. Wers nicht gehöret hat/ der wirds hören. Zum Exempel/ daß alle/ so das Wort reichlich haben/ dasselbe weidlich verachten/ und es nicht haben können/ gerne annemen/ wie Christus Matth. 21. v. 43. selbst sagt: Das Reich Gottes wird von euch genommen/ und den Heyden gegeben/ die seine Früchte bringen.

Der Prophet Jona. Diß Buch kan in zwey Haubtstück abgetheilet werden/ weil Jonas zweymal von Gott beruffen worden. I. Jst der erste Beruff und Befehl/ neben Erzehlung deß Ungehorsams/ und der Straffe: Biß auffs 3. Cap. II. Der ander Beruff/ wie Jonas gefolget/ und was er ausgerichtet.

Das erste Capitel. HAt drey Theil. I. Jst der Beruff und Sendung Jonae zu den Niniviten/ allda zu predigen. II. Die Flucht Jonae auffm Meer/ und was jm im Schif begegnet. III. Was jhm ausser dem Schiff widerfahren/ und wie er wunderbarlich erhalten worden. 1 ES geschach das Wort deß HErrn8 (das Wort der Weissagung/ und der Befehl GOttes) zu Jona/ dem Sohn Amithai/ (welcher ist gewesen vom Stamm Sebulon/ berühmt zu den Zeiten deß Königes Jerobeams/ und der Propheten Oseae/ Amos und Joelis/ hat sonsten mehr Propheceyungen hinterlassen/ 2. Buch Kön. 14. v. 25. aber diese allein ist noch übrig/) und sprach: 2 Mache dich auff/ (säume dich nicht/ laß dirs zum höchsten angelegen seyn/) und gehe in die grosse Stadt Ninive/ (die Haubtstadt in Assyrien/ 1. B. Mos. 10. v. 11.) und predige drinnen/ (ruffe wider sie/ verkündige jhr jhren Untergang/) denn jhre Boßheit ist herauffkommen für mich9/ (jhre übermachte/ in den Himmel schreyende10 und steigende grosse Sünden sind mir nicht verborgen/ auch in der Welt mehr als zu viel bekand.) 3 ABer Jona macht sich auff11/ und flohe für dem HErrn/ (er nam einen andern Weg für/ denn der HErr jhm befohlen hatte/) und wolte auffs Meer/ (in die Haubtstadt Ciliciae/ Tharsis genandt/ 1. B. Mos. 10. v. 4. 8 9 10 11

Marginal: I. Beruff und Sendung Jonae zu den Niniviten jhnen zu predigen. Marginal: 1 B. Mos. 18/20. c. 19/13. Himmel schreyende] Emendiert aus: Himmelschreyende. Marginal: II. Flucht Jonae auffs Meer/ und was jhm im Schiff begegnet.

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Apost. Gesch. 21. v. 39. und kam hinab gen Japho/ (da ein berühmter Meerhafen gewesen/ sonst Joppe genandt/ Ap. Gesch. 9. v. 36.) und da er ein Schiff fand/ das auffs Meer wolte fahren/ gab er Fährgeld/ und tratt drein/ daß er mit jhnen auffs Meer (gen Tharsis) führe/ für dem HErrn/ (daß er ja nicht im Namen deß HErrn zu Ninive propheceyen dürffte.) 4 DA ließ der HERR einen grossen Wind auffs Meer kommen12/ und hub sich ein groß Ungewitter auff dem Meer/ daß man meinet/ das Schiff würde zubrechen/ (und würde alle menschliche Hülffe der Rettung aus seyn.) [S. 894] 5 Und die Schiffleute fürchten sich/ und schryen ein jeglicher zu seinem Gott/ (die sonsten frech/ sicher/ und zur See großmütig waren/ wurden über diesem ungewöhnlichen Ungewitter und Ungestümm hart bestürtzet/ daß die ammonitische Boßgesellen zu jhrem Moloch/ die Sidonier zu jhrer Astarte/ die Moabiter zu jhrem Chamos/ und andere Heyden zu dem Aeolo/ Neptuno und andern heydnischen Abgöttern/ gantz söhnlich schryen/) und worffen das Geräte/ das im Schiff war/ ins Meer/ daß es leichter würde. Aber Jona war hinunter in das Schiff gestiegen/ (ehe sich das Ungewitter erhoben/) lag und schlieff/ (für Bekümmerniß und Mattigkeit vom Reisen.) 6 Da tratt zu jhm der Schiffherr/ und sprach zu jhm: Was schläffest du? stehe auff/ ruffe deinen Gott an/ ob vielleicht Gott an uns gedencken wolte/ daß wir nicht verdürben/ (unsere Götter hören nicht/ und helffen uns nicht/ so bete du doch deinen Gott an/ ob sich derselbe vielleicht unser erbarmen wolle.) 7 Und einer sprach zum andern: Kombt/ wir wollen losen/ daß wir erfahren/ umb welches willen es uns so übel gehe/ und da sie loseten/ traffs Jonam/ (es zeigte das Loß an/ dieser wäre der Rechtschuldige.) 8 Da sprachen sie zu jhm: Sage uns/ warumb gehet es uns so übel? Was ist dein Gewerbe? (du must gewißlich sündliche Nahrung treiben/ oder sonsten was Grosses auff dir haben/) und wo kommest du her? Aus welchem Lande bist du? Und von welchem Volck bist du? (daß wir doch aus diesen und dergleichen Umbständen/ etlicher massen deine Mißhandlung vernemen mögen.) 9 Er sprach zu jhnen: Jch bin Ebraeer/ (aus dem gesegneten Volck/ welches von dem Patriarchen Heber den Namen hat/ 1. B. Mos. 11. v. 16.) und fürchte den HErrn GOtt vom Himmel/ welcher gemacht hat das Meer/ und das Trocken/ (Jch bin ein Prophet/ erkenne/ ehre und bekenne auch den warhafftigen Gott in Jsrael/ der alles erschaffen hat/ an dem hab ich mit Ungehorsam mich also versündiget/ daß/ da ich gegen Auffgang/ in der assyrischen Haubtstadt Ninive predigen solte/ ich mich gegen Ni-

12

Marginal: III. Verschlingung und Erhaltung Jonae im Bauch deß Wallfisches.

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dergang gewendet/ dessen allmächtigen Hand/ wie ich nunmehr sehe/ kan ich nicht entfliehen.) 10 Da furchten sich die Leute sehr/ und sprachen zu jhm: Warumb hast du denn solches gethan? Denn sie wusten/ daß er für dem HErrn flohe/ denn er hatte es jhnen gesagt. 11 Da sprachen sie zu jhm:13 Was sollen wir denn mit dir thun/ daß uns das Meer stille werde? Denn das Meer fuhr ungestümm. 12 Er sprach zu jhnen: Nemet mich und werffet mich ins Meer/ so wird euch das Meer stille werden/ denn ich weiß/ daß solch groß Ungewitter über euch kommet/ umb meinet willen. 13 Und die Leute trieben/ daß sie wider zu Lande kämen/ (sie wolten Jonam gern beym Leben erhalten/) aber sie kunten nicht/ denn das Meer fuhr ungestümm wider sie/ (Gottes Zorn und Straffe ereignete sich Augenscheinlich.) 14 Da rieffen sie zu dem HERRN und sprachen: Ach HERR! laß uns nicht verderben/ umb dieses Mannes Seele willen/ und rechne uns nicht zu unschuldig Blut/ denn du HERR thust/ wie dirs gefället/ (wenn ja dieser Mann solte unschuldig seyn/ denn von seinem Thun wissen wir nichts/ als was er uns selbst gesagt/ so rechne es uns nicht zu.) 15 Und sie namen Jona/ und wurffen jhn ins Meer/ da stund das Meer stille von seinem Wüten. 16 Und die Leute fürchteten den HErrn sehr/ und thäten dem HErrn Opffer und Gelübde/ (sie verhiessen jhre Gelübde zu bezahlen dem waaren Gott Jsraelis/ zu welchem sie sich bekehreten/ durch dieses grosse Wunder bewogen/ ob sie zwar noch eine knechtische Furcht hatten.) 1 Aber der HErr verschaffte (durch seine Allmacht und wunderbare Regierung) einen grossen Fisch/ (daß ein grosser Wallfisch hergeschwommen kam/) Jona zu verschlingen/ (als der aus dem Schiff ins Meer geworffen wurde/ jhn auffzufahen/ und einzuschlucken/) und Jona war im Leibe des Fisches drey Tage und drey Nacht14/ (welches ein Vorbild gewesen/ daß Christus biß an den dritten Tag im Grabe würde bleiben/ und alsdann lebendig wider herfürkommen.)

Das ander Capitel. HAt drey Theil. I. Jst die Erzehlung/ was Jona fürgehabt im Bauch deß Wallfisches. II. Die Wort der Dancksagung/ nachdem er erlöset/ darinn er seine Gefahr/ und hingegen die Hülffe Gottes rühmet. III. Die Beschreibung seiner Erlösung. 13 14

:] Emendiert aus: ? Marginal: Mat. 12/40. c. 16/4. Luc. 11/30.

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2 UNd Jona betet zu dem HErrn seinem Gott15/ (ob er schon von allen Creaturen verlassen war/ ließ er dennoch von GOtt nicht/ sondern betete zu jhm hefftig) im Leibe des Fisches. 3 UNd sprach16/ (nachdem er widerumb aus dem Bauche deß Wallfisches erlöset worden/ danckte er dem HErrn mit folgenden Worten:) Jch rieff zu dem HErrn in meiner Angst/ und er antwortet mir/ (er vergewisserte mich innerlich mit seinem Geist/ daß mein Gebet solte erhöret seyn/ und schickte hernach auch äusserliche Hülffe/) Jch schrey aus dem Bauch der Höllen/ (aus dem Bauche deß Fisches/ in welchen ich/ als in einem Grab verborgen lag/ und rechte Höllenangst fühlete/) und du höretest meine Stimme/ (du hast verschaffet/ daß ich in diesen meinen Höllenängsten bin erhalten worden.) 4 Du warffest mich in die Tieffe/ mitten im Meer/ (ins Meer/ da es am tieffsten ist/) daß die Flut (die grosse Menge deß Wassers) mich umbgaben/ alle deine Wogen und Wellen giengen über mich. 5 Daß ich gedachte (nicht allein/ daß ich im Meer würde ersauffen/ sondern auch) ich wäre (meines Ungehorsams halben) von deinen Augen verstossen/ ich würde deinen heiligen Tempel nicht mehr sehen/ (noch über dem schönen Gottesdienst daselbst mich freuen/ (*17 H. Luth. Jm Griechischen wirds Frageweiß gesetzet: Werde ich auch den Tempel sehen? Welches recht also verdolmetschet wird/ ich werde den Tempel nicht sehen. Da man denn an die Ebraisten sich nicht zukehren/ welche in Erklärung der heiligen Schrifft sind Rabinisten/ das ist/ unverständige Thier. Sie haben von solchen hohen Sachen im Hertzen nichts erfahren noch gefühlet/ daher können sie auch den rechten Wort=Verstand nicht treffen.*) 6 Wasser umbgaben mich biß an mein Leben18/ (daß es das Ansehen hatte/ es wäre umb mein Leben geschehen/) die Tieffe umbringet mich/ (daß ich keinen Ausgang sahe/) Schilff (welchen der Wallfisch verschlungen hatte) bedeckte mein Haubt. 7 Jch sanck hinunter zu der Berge Gründe/ (biß in den tieffsten Grund deß Meers/) die Erde hat mich verriegelt ewiglich/ (Jch war in solchem tieffen Grunde/ wie in einem Kercker verriegelt/ daß ohne Gottes mächtige Hülffe ich nicht hätte können wider herauskommen/) aber du hast mein Leben aus dem Verderben geführet/ HErr mein Gott. 8 Da meine Seele bey mir verzagte/ gedacht ich an den HErrn/ und mein Gebet kam zu dir in deinen heiligen Tempel/ (Jch kunte nicht im Tempel zu Jerusalem anbeten/ noch meine Augen dahin wenden/ gleichwol hast du im Himmel mein Gebet erhöret.) 15 16 17 18

Marginal: I. Jonae Vorhaben im Bauch deß Wallfisches. Marginal: II. Dessen Dancksagung nachdem er erlöset. (*] Emendiert aus: *. Marginal: Ps. 69/2.

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9 Die da halten über dem Nichtigen/ verlassen jhre Gnade/ (* H. Luth. Werckheiligen und Heuchler verlassen jhren Gott und Christum/ umb jhres nichtigen Gottesdiensts willen/ *und die Abgöttischen/ welche an den Götzen/ so doch nichts sind in der Welt/ 1. Cor. 8. v. 4. so vest halten/ verlieren Gnade und Hülffe/ die sie auch erlangen können/ wenn sie von solchem nichtigen Gottesdienst abliessen/ und dem waaren Gott dieneten.) 10 Jch aber wil mit Danck opffern/ meine Gelübde (deß Lobes und der Dancksagung/ wie auch der Danckopffer) wil ich bezahlen dem HErrn/ daß er mir geholffen hat. 11 UNd der HERR sprach zum Fische19/ (Er hatte dem Fische Befehl gethan) und derselbe speiete Jona aus ans Land.

Das dritte Capitel. HAt drey Theil. I. Jst eine Widerholung deß Beruffs Jonae. II. Wie Jona dem Befehl nachkommen/ und was seine Predigt zu Ninive gewürcket/ daß nemlich der König/ sambt seinen Leuten Buß gethan. III. Die Gnade/ welche ihnen Gott auff solche Buß erzeiget. 1 UNd es geschach das Wort deß HERRN20 (der Befehl Gottes) zum andernmal zu Jona/ und sprach: [S. 895] 2 Mache dich auff/ gehe in die grosse Stadt Ninive/ und predige ihr die Predigt/ die ich dir sage/ (die ich dir zu thun schon zuvor aufferlegt hatte/ und anjetzo widerhole.) 3 DA machte sich Jona auff21/ und gieng hin gen Ninive/ wie der HErr gesagt (befohlen) hatte. Ninive aber war eine Stadt Gottes/ (eine sehr grosse/ herrliche und fürtreffliche Stadt/) drey Tagreise groß/ (nemlich in dem Umbkreiß/ und wenn man alle Strassen und Gassen hätte durchgehen und durchsehen wollen.) 4 Und da Jona anfieng hineinzugehen eine Tagreise in die Stadt (als er mit Durchwanderung deß dritten Theils der Stadt eine Tagreise zugebracht/) predigte er/ (mit einer kläglichen Stimme/ und traurigen Gebärden/) und sprach: Es sind noch viertzig Tage/ (wenn die hin seyn/) so wird Ninive untergehen. 5 Da glaubten die Leute zu Ninive an GOtt22/ (sie glaubten nicht alleine/ daß der waare Gott in Jsrael diesen Propheten zu ihnen gesendet/ und daß es also nach viertzig Tagen ihnen ergehen würde/ wie er ihnen zuvor verkündiget/ wo sie nit würden Buße thun/ sondern sie schöpfften auch 19 20 21 22

Marginal: III. Beschreibung der Erlösung Jonae. Marginal: I. [emendiert aus: II.] Widerholter Beruff Jonae. Marginal: II. Gehorsam Jonae/ und Wirckung seiner Bußpredigt zu Ninive. Marginal: Matth. 12/41. Luc. 12/32 [recte: 11,32].

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aus deß Propheten Predigt die glaubige Zuversicht/ daß Gott umb deß verheissenen Messiae willen ihnen würde gnädig seyn/ ihre Sünde vergeben/ und die gedräuete Straff abwenden/ ohne solchen Glauben hätten weder sie noch ihre Wercke Gott gefallen können/ Hebr. 11. v. 6. darumb denn nohtwendig derselbe Glaube zugleich muß alhie mit verstanden werden/ denn es wird alhie nur die Summa der Bußpredigt Jonae kurtz zusammen gefasset/ ist aber kein Zweiffel/ das Jonas aus dem Gesetz ihre Sünde gestrafft/ und auff den verheissenen Messiam sie gewiesen habe/ durch denselben Gnade bey Gott zu erlangen/) und liessen predigen/ (öffentlich ausruffen/) man solte fasten23/ und zogen Säcke an/ (geringe/ grobe/ enge/ Trauerkleider/) beyde Groß und Klein/ (sie bezeugten ihre innerliche waare Busse und hertzliche Reue24/ mit dem äusserlichen Zeichen deß Fastens/ und Anlegung der Trauerkleider.) 6 Und da das für dem König zu Ninive kam/ (was Jonas von dem bevorstehenden Untergang der Stadt gepredigt/ und wie sich das Volck darauff erzeiget hat/) stund er auff von seinem Thron/ und legte seinen Purpur ab/ und hüllet einen Sack umb sich/ und setzet sich in die Aschen25/ (seine Hertzens=Angst dadurch zu bezeugen/ Hiob 2. v. 8.) 7 Und ließ ausschreien und sagen zu Ninive/ auff Befehl deß Königes und seiner Gewaltigen/ also: Es soll weder Mensch noch Thier/ weder Ochse noch Schafe etwas kosten/ und man soll sie nicht weiden noch Wasser trincken lassen. 8 Und sollen Säcke (Trauerkleider) umb sich hüllen/ beyde Menschen und Thier/ und zu Gott ruffen hefftig/ (dieses hat der König sambt andern Reichsfürsten zu dem Ende angeordnet/ daß durch das Schreien und Blöcken deß hungerigen Viehes/ und durch das traurige Spectackel der Säcke/ die Menschen desto ehe und mehr bewogen würden/ den vorstehenden Untergang zu behertzigen/ und durch waare rechtschaffene Busse denselben abzuwenden/ dann auch/ daß Gott der HErr/ welcher auch das Schreien der unvernünfftigen Thiere hört/ Hiob 39. v. 3. Ps. 147. v. 9.26 dardurch zur Erbarmung bewogen würde/) und ein jeglicher bekehre sich von seinem bösen Wege (oder Wandel/) und vom Frevel seiner Hände/ (welchen er mit seinen Händen begangen.) 9 Wer weiß/ GOtt möchte sich bekehren27/ und (ihn)28 reuen (deß Ubels/ so er geredt hat/ uns zu thun/ v. 10.) und sich wenden (wenn wir von unsern Sünden ablassen) von seinem grimmigen (gerechten) Zorn/ daß 23 24 25 26 27 28

Marginal: Joel 2/12. Matth. 11/2. Luc. 10/13. Reue] Emendiert aus: Re ue. Aschen] Emendiert aus: Achsen. Emendierend getilgt: ). Marginal: Joel 2/14. )] Emendierend ergänzt.

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wir nicht verderben? (Sie zweiffelten nicht an Gottes Gnad und Vergebung der Sünden/ welche er allen Bußfertigen und waaren Glaubigen gewiß verheissen/ sondern bezeugeten mit diesen Worten/ ob zwar GOtt der HErr die zeitliche Straffe manchmal auch nach der Vergebung der Sünden/ über die Bußfertigen ergehen lassen/ so hätten sie doch eine gute Hoffnung/ GOtt würde die gedräuete Straffe gäntzlich von ihnen abwenden/ oder doch lindern.) 10 DA aber GOtt sahe ihre Werck29/ (mit welchen sie ihre rechtschaffene Buß und waaren Glauben bezeugeten/) daß sie sich bekehreten von ihrem bösen Wege/ (daß ihnen ihre Sünde hertzlich leid waren/ daß sie auch mit waarem Glauben der Gnade GOttes/ in dem30 Messia verheissen/ sich trösteten/ und künfftig in einem neuen Gott wollgefälligen Leben zu wandeln ihnen ernstlich vorgenommen/) reuete ihn deß Ubels/ das er geredt hatte ihnen zu thun/ und thäts nicht/ (den Gottes Bedräuungen die Menschen zustraffen/ sind31 mit der Bedingung zu verstehen/ wofern sie nicht Busse thun/ an Christum glauben/ und ihr Leben bessern.)

Das vierdte Capitel. HAt zwey Theil. I. Jst der Fehler/ oder unbilliche Bewegung und Mißgunst Jonae32/ wegen der Barmhertzigkeit Gottes/ da er der33 Niniviten verschonet. II. Die Widerlegung solches Beginnen Jonae34: Wann Gott/ Theils Worte/ Theils eine Abbildung durch den Kürbis/ hierzu gebraucht35. 1 DAs verdroß Jona fast sehr36/ (das Gott umbwendete/ und Ninive nicht untergienge. Denn er besorgte sich/ es möchte die gantze jüdische Lehre nun verdächtig/ und er vor einen Lügenpropheten geachtet werden/) und ward zornig/ (es war aber solches ein unbillicher Zorn/ und unzeitiger Eiver.) 2 Und betet zum HErrn/ (seiner Meinung nach betet er/ so es doch in der Warheit nur eine Klage eines ungedultigen Hertzens war/ sintemal ein rechtschaffenes Gebet muß nach Gottes Willen/ nicht wider GOttes Willen/ auch nicht wider/ sondern für das Heil deß Nächsten geschehen) und sprach: Ach HErr! (hab ich denn nun so groß Unrecht gethan/ daß 29 30 31 32 33 34 35 36

Marginal: III. Gnade Gottes/ so auff geschehene Buß erfolget. in dem] Emendiert aus: indem. sind] Emendiert aus: sie. Jonae] Emendiert aus: Jona. der] Emendiert aus: den. Jonae] Emendiert aus: Jona. hierzu gebraucht] Emendiert aus: hierzugebraucht. Marginal: I. Unbillicher Zorn Jonae wegen der Barmhertzigkeit Gottes gegen Ninive.

Go es „Bilderbü

er“

81

ich mich gewegert/ der Stadt Ninive den Untergang zu verkündigen? Jch gedachte wol/ es würde also hinausgehen/) das ists/ das ich saget/ da ich noch in meinem Lande (im jüdischen Lande) war/ darumb ich auch wolte zuvorkommen/ zu fliehen auffs Meer (gen Tharsis.) Denn ich weiß/ daß du gnädig/ barmhertzig/ langmütig/ und von grosser Güte bist/ und lässest dich deß Ubels reuen.37 3 So nimb doch nun HErr meine Seele von mir/ denn ich wolte lieber tod seyn/ denn leben/ (denn die Niniviten/ und andere/ werden mich für einen Lügenpropheten ausschreien/ auch meine Landsleute die Jsraeliten werdens übel auffnemen/ daß ich den Niniviten/ welche sind Heyden und Unbeschnittene/ geprediget habe.) 4 ABer der HErr sprach:38 Meinest du/ daß du billich zürnest? (daß du billiche Ursach habest zu zürnen?) 5 Und Jona gieng zur Stadt hinaus/ und satzte sich gegen Morgenwerts der Stadt/ und macht ihm daselbst eine Hütten/ da satzt er sich unter/ in den Schatten/ biß er sahe/ was der Stadt widerfahren würde/ (ob vielleicht dieselbe noch hernach würde untergehen. Denn aus der Antwort deß HErrn kunte er nicht eigentlich abnemen/ wie es mit der Stadt ablauffen würde.) 6 GOtt der HErr aber verschaffte einen Kürbis/ (ein breitblätterig lustiges Bäumlein/) der (das) wuchs (wunderbarer geschwinder Weise) über Jona/ daß er Schatten gab über sein Haupt/ und errettet ihn von seinem Ubel/ (daß ihm die Sonne nicht so hart stach noch verbrante/) und Jona freuet sich über dem Kürbis/ (daß ihm GOtt so ein bequeme grüne Laubhütten zum kühlen gesunden Schatten bereitet hatte.) 7 Aber der HErr verschaffte einen Wurm deß Morgens/ da die Morgenröte anbrach/ der stach den Kürbis/ (v. 6. an der Wurtzel/) daß er (am Stengel und Blättern) verdorrete. 8 Als aber die Sonne auffgegangen war/ verschaffete Gott einen dürren Ostwind/ (der die Hitze der Sonnen nicht etwa mit einem kühlen Lüfftlein milderte/ sondern vielmehr mit seinem Ausdencken dieselbe vermehrete/) und die Sonne stach Jona (mit ihren heissen Stralen) auff den Kopff/ daß er matt (Krafftloß und beynahe ohnmächtig) ward. Da wünschet er seiner Seelen (ihm selbst abermal) den Tod/ und sprach (aus Ungedult:) Jch wolte lieber tod seyn/ denn leben/ (weil nicht allein meine Weissagung vom Untergang Ninive keines Weges erfüllet wird/ und ich also mit Schanden bestehe/ sondern auch wegen der Sonnen Hitze verschmachten muß.)

37 38

Marginal: Ps. 103/8 Joel 2/13 Marginal: II. Widerlegung solches Zorns von Gott/ mit Worten/ und Abbildung durch den Kürbis.

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Johann Anselm Steiger

9 Da sprach Gott zu Jona: Meinest du/ daß du billich zürnest umb den Kürbis? (v. 6. daß derselbe so geschwind verdorrete/ und du deines Schattens beraubet worden.) Und er sprach: Billich zürne ich biß an den Tod/ (daß ich lieber tod seyn/ als länger also leben wolte.) 10 Und der HErr sprach: Dich jammert deß Kür= [S. 896] bis (eines39 so schlechten/ geringschätzigen und hinfälligen Dinges/) daran du nicht gearbeitet hast/ (weder mit Pflantzung deß Kerns/ noch Düngung der Erden/ noch Befeuchtung mit Wasser/) hast ihn auch nicht auffgezogen/ (umb die Hütten wachsend gemacht/) welcher in einer Nacht ward/ und in einer Nacht verdarb. 11 Und mich solte nicht (viel eher und mehr) jammern Ninive/ solcher grossen Stadt/ in welcher sind mehr denn hundert und zwantzig tausend Menschen/ die nicht wissen Unterscheid/ was recht oder linck ist/ (was weiß oder schwartz/ gut oder böse ist: Es werden aber hierdurch gemeinet die kleinen unerzogenen Kinder/ die noch nicht zu ihrem Verstand kommen/ wie auch die Einfältigen unter den Erwachsenen/) darzu auch viel Thiere/ (welche ich erschaffen/ und ihnen so wol als den Menschen helffen/ Ps. 36. v. 7. welche ich nunmehr in meinem Zorn nicht verderben wil/ weil ihre Herren in waarer Busse sich zu mir bekehret haben.) Ende deß Propheten Jona.

39

eines] Emendiert aus: einen

Go es „Bilderbü

er“

Abb. 1: Münster, Freiburg i. Br., Hauptportal, Ende des 13. Jahrhunderts, Detail.

83

84

Abb. 2: R

Johann Anselm Steiger

C

, Grabmal für Herzog Christoph von Mecklenburg (1537–1592), Dom zu Schwerin.

Go es „Bilderbü

Abb. 3: R

C

er“

85

, Grabmal für Herzog Christoph von Mecklenburg (1537–1592), Dom zu Schwerin, Detail.

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Johann Anselm Steiger

Abb. 4: Epitaph für Anna Junge, geb. Broders (gest. 27. Januar 1605), St. Petri-Dom zu Schleswig.

Go es „Bilderbü

er“

Abb. 5: Epitaph für Anna Junge, geb. Broders (gest. 27. Januar 1605), St. Petri-Dom zu Schleswig, Detail.

Abb. 6: Epitaph für Anna Junge, geb. Broders (gest. 27. Januar 1605), St. Petri-Dom zu Schleswig, Detail (Giebelfeld).

87

Exempel und Parabel Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs von C

B

Mit welchem Stoff oder welcher Figur man sich auch beschäftigt: Bei Hans Sachs (1494–1576) wird man mit großer Wahrscheinlichkeit fündig. In seinen über 6.000 Werken hat der Nürnberger Schuhmacher und Poet eine erstaunliche Fülle von Stoffen rezipiert. Und so ist auch, wenn es um die biblische Jona-Figur geht, etwas über Hans Sachs zu sagen. Sachs hat sich als Dichter mehrfach mit dem Jona-Stoff befasst: Neun Meisterlieder und eine Comedia ranken sich um den ‚problematischen Propheten‘. Biblische Stoffe waren allgemein en vogue in der Literatur der Reformationszeit, denn über volkssprachliche literarische Unterhaltungsformen wie das Lied und die Theateraufführung konnten die Inhalte der Heiligen Schrift, die im Sinne des „sola scriptura“ bei Martin Luther zur zentralen Quelle christlicher Glaubenslehre und -praxis wurde, publikumswirksam ‚unters Volk‘ gebracht werden und sogar illiterale Schichten erreichen. Auf dem Theater jedoch ist Jona in der Frühen Neuzeit sehr viel weniger populär als manch andere Figur des Alten und Neuen Testaments. Dass dieser Prophet nicht mit der Fülle von Esther-, Tobias-, Lazarus- und Verlorener-Sohn-Dramen mithalten kann, liegt wohl vor allem an den aufführungstechnischen Schwierigkeiten, die der Stoff mit sich bringt: So spektakulär das märchenhafte Motiv von Jona im Wal ist, so problematisch ist der große Fisch auf die Bühne zu bringen und mag manchen Dichter abgeschreckt haben. Hans Sachs jedenfalls hat die Herausforderung angenommen und am 1. Oktober 1551 eine Jona-Comedia verfasst, die Aufschluss über das Interesse an der Jona-Figur im 16. Jahrhundert und auch einige Hinweise auf die Bühnenpraxis dieser Zeit geben kann. Dass die Jona-Geschichte für Hans Sachs einen besonderen Stellenwert hatte, zeigen jedoch vor allem die neun Meisterlieder, in denen sie eine Rolle spielt. Hans Sachs hat im Laufe seines langen Lebens mehr als 4.000 dieser Texte verfasst, die zusammen mit dem metrisch-musikalischen

90

Christine Baro

Grundgerüst von verschiedenen sogenannten Tönen für den Vortrag bei den ‚Singschulen‘ der Nürnberger Meistersingergesellschaft bestimmt waren.1 Einmal pro Monat fand sonntags nach dem Gottesdienst eine solche Singschule in Nürnberg statt, wobei das Freisingen zum Auftakt und das abschließende Zechsingen geschlossene Veranstaltungen waren und nur beim Hauptsingen auch die Öffentlichkeit als Publikum geladen wurde. Während es bei Freisingen und Zechsingen durchaus derbe zugehen konnte, bestand das Programm beim Hauptsingen ausschließlich aus Liedern geistlichen Inhalts.2 Durch die Reformation und vor allem durch das Wirken des Hans Sachs gewannen biblische Stoffe gegenüber dem vorreformatorisch verbreiteten Marienlob enorm an Bedeutung,3 wobei es nicht nur um die Vermittlung des jeweiligen Stoffes selbst, sondern auch immer um die Deutung und moralische Nutzanwendung des Gehörten ging. Kaum eine Dichtung des Hans Sachs kommt ohne solch eine Moralisierung des Stoffes aus, denn mit seiner Kunst will er den Einzelnen in seiner Beziehung zu Gott und zu seinen Mitmenschen im Sinne der Reformation bessern. Welchen moraldidaktischen Nutzen er sich von Jona versprach, das möchte die folgende Betrachtung von Hans Sachs’ Jona-Dichtungen zeigen. Zunächst soll es dabei um die Meisterlieder gehen – und damit um Texte, die noch immer unediert in ihren Meisterliederhandschriften schlummern4 und bisher kaum Gegenstand literaturwissenschaftlicher Untersuchungen geworden sind.5 Es wird zu prüfen sein, ob es sich dabei um bloße Versifizierungen des Jona-Buches handelt, wie es den biblischen

1

2 3

4

5

Sachs’ erstes Meisterlied ist aus dem Jahr 1517 überliefert, sein letztes hat er 1567 verfasst (vgl. H B , Hans Sachs und Nürnbergs Meistersinger, in: Hans Sachs und die Meistersinger in ihrer Zeit. Eine Ausstellung des Germanischen Nationalmuseums im Neuen Rathaus in Bayreuth, 26. Juli bis 30. August 1981, Nürnberg 1981, 9–24, hier 17). Von den insgesamt 275 verschiedenen Tönen, die er verwendete, stammen 13 von ihm selbst. Das Komponieren mindestens eines eigenen Tons war Voraussetzung für das Erlangen des Meistertitels (vgl. E B , Hans Sachs, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1993, 77). Vgl. ebd., 78. Durch Hans Sachs wurde der Meistergesang in den Dienst der Reformation gestellt. Sachs, seinen Zeitgenossen und Nachfolgern ging es hauptsächlich darum, den Text von Luthers Bibelübersetzung, in der Regel gedeutet und auf die Gegenwart bezogen, in Verse zu bringen (vgl. B , Meistersinger [Anm. 1], 17). Neben den Bibeltexten wurden aber auch die weltlichen Stoffe nahezu gleichberechtigt: Bei Sachs stehen seinen ca. 2.000 geistlichen ca. 2.300 weltliche Lieder gegenüber (vgl. B , Hans Sachs [Anm. 1], 84). Einen hilfreichen Überblick über Sachs’ Meisterlieder bietet: Repertorium der Sangsprüche und Meisterlieder des 12. bis 18. Jahrhunderts, hg. v. H B /B W , Bde. 9–11, Tübingen 1986–1987 (im Folgenden: RSM). E G schließt aus Gründen der notwendigen Korpusreduktion (Sachs’ Meisterlied-Œuvre zählt insgesamt über 4.000 Einzeltexte) die geistlichen Meisterlieder

Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs

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Meisterliedern generell nachgesagt wird,6 und welche Eigenheiten der Rezeption zu beobachten sind. Spannender noch als der Blick auf die Meisterlieder ist die anschließende Betra tung von Sachs’ Dramatisierung des Stoffes, denn hier ist schon allein aufgrund des größeren Textumfangs und des Wechsels vom erzählerischen in den dramatischen Gestus die größte Eigenständigkeit in der Behandlung zu erwarten. Über allem steht die Frage, welche Intention Sachs im Hinblick auf seine Tugendlehre mit der Adaption des JonaBuches verfolgte und wie die moraldidaktische Auslegung der Handlung seine Rezeption des Stoffs beeinflusste.

1. Die Jona-Meisterlieder Der unmittelbare Anlass dafür, dass Sachs sich dem Jona-Stoff zuwandte, ist leicht zu ermitteln: Um die Mitte der 1520er Jahre hatte Luther das Buch Jona zusammen mit den anderen elf Prophetenbüchern des Alten Testaments übersetzt7 und verfasste Anfang des Jahres 1526 einen Kommentar dazu, den er unter dem Titel Der Prophet Jona ausgelegt im Frühjahr gemeinsam mit seiner Übersetzung veröffentlichen ließ. Noch im selben Jahr schrieb Hans Sachs sein erstes Jona-Meisterlied Der prophet Jona, im Folgejahr das nä ste.8 In den 1530er Jahren entstanden zwei weitere Meisterlieder (1530 und 1536), 1544 eines, dann aber gleich vier zwischen 1550 und 1554. Inhaltlich lassen sich die Meisterlieder wie folgt gruppieren: 1. 2. 3.

6 7

8

in Adaptionen von Mt 12,38–41, in denen die Jona-Figur nur indirekt eine Rolle spielt, in Deutungen der Jona-Handlung als Bild für die Auferstehung Christi und in Paraphrasen des gesamten Buchs Jona.

aus seiner sehr umfassenden Untersuchung des Meistergesangs bei Hans Sachs aus (vgl. Der Meistersang des Hans Sachs. Literarhistorische Untersuchung, Bern 1956, 7). Vgl. u.a. B , Hans Sachs (Anm. 1), 82. Vgl. G K , Vorwort, in: M L , Die Auslegungen von Jona und Habakuk. Für die Gegenwart hergerichtet und hg. v. G K , Frankfurt a. M. 1983, 9–16, hier 10. Dass Sachs so umgehend auf Luthers Beschäftigung mit dem Stoff reagiert, kommt nicht von ungefähr: Seine Schriften gewannen den Handwerkerdichter für die reformatorischen Ideen und machten ihn zu einem überzeugten Mitstreiter in der literarischen Reformationspropaganda. Die Jahre zwischen 1520 und 1523, in denen von Sachs keine Dichtungen überliefert sind, werden gemeinhin als Zeit gedeutet, in der Sachs sich intensiv mit den Lehren Luthers befasste, bevor er sich 1523 mit dem Meisterlied „Die Wittembergisch Nachtigall“ zurückmeldete und vehement für die Reformation Partei

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Christine Baro

a. Adaptionen von Mt 12, 38–41 Das erste und das letzte der Jona-Meisterlieder aus den 1550er Jahren lassen schon im Titel erkennen, dass die Figur Jona hier nicht im Zentrum steht: Die Jueden pegern ain zaichen heißt das vom 24. Mai 1550,9 Die phariseer wolten ein zaichen haben das vom 6. August 1554.10 Sachs erzählt in beiden Liedern, angelehnt an Mt 12,38–41, von der Begegnung Jesu mit den Pharisäern, deren Forderung, ein Zeichen seiner Göttlichkeit sehen zu wollen, mit einem Verweis auf zwei Handlungselemente des Buches Jona abgeschmettert wird: Da antwortten ettlich vnter den schrifftgelerten vnnd phariseer vnd sprachen. Meyster, wyr wollten gern eyn tzeychen von dyr sehen, vnnd er antworttet vnnd sprach. Dise bose vnnd ehebrechersche art sucht eyn zeychen, vnnd es wirtt yhr keyn tzeychen geben werden denn das zeychen des propheten Jonas. Denn gleych wie Jonas war drey tag vnnd drey nacht yn des walfisschis bauch, Also wirt des menschen son drey tag vnnd drey nacht seyn mitten ynn der erden. Die leute von Niniue werden auff stehen am iungsten gericht, mitt disem geschlecht, vnnd werden es verdamnen, denn sie thetten bus nach der predigt Jonas, vnnd sihe, hie ist mehr denn Jonas (Mt 12,38–41).11

Die hieraus abgeleitete Didaxe in der jeweils dritten und letzten Strophe der Meisterlieder formuliert den Appell an die Zuhörer, ohne Zeichen zu glauben, da die Wunder Gottes, von denen die Heilige Schrift erzählt, schon Beweis genug seien bzw. da das wahrhaft glaubende Herz keine ‚vernünftigen‘ Beweise brauche. Diese Auslegung unterstreicht den Eindruck, dass Jona selbst im Grunde keine Rolle spielt, weshalb auf diese beiden Meisterlieder hier auch nicht detaillierter eingegangen werden soll. Der zuvor zitierte neutestamentliche Rekurs auf das Buch Jona, der außer bei Matthäus auch bei Lukas (11,29–32) zu finden ist, spielt für Sachs’ Jona-Rezeption aber durchaus eine wichtige Rolle, denn ganze fünf der hier zu betrachtenden Meisterlieddichtungen arbeiten mit dem Jesus-Wort

9 10 11

ergriff (vgl. hierzu u.a. W R B , Hans Sachs. Schuhmacher und Poet, Frankfurt a. M. 1994, 40). In: Sächsische Landesbibliothek – Staats- und Universitätsbibliothek Dresden, M 190, 430r–431r. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 10, 585, Nr. 2S/3335b. In: Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen, Ms. Philol. 194, 166r–167r. Vgl. auch RSM (Anm. 4) 11, 326f., Nr. 2S/4445b. M L , Das Newe Testament Deutzsch, 1522, in: D ., D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, im Folgenden: WA), Die deutsche Bibel, Bd. 6, Weimar 1929, 58, 23–31. Der Druck von 1522 befand sich laut Sachs’ Bücherverzeichnis in seiner Bibliothek (vgl. W M , Das Bücherverzeichnis von Hans Sachs, in: 500 Jahre Hans Sachs. Handwerker, Dichter, Stadtbürger, hg. v. D M , Wiesbaden 1994, 38–55, hier 47).

Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs

93

vom ‚Zeichen des Jona‘, das Sachs stets als Sinnbild der Auferstehung Christi interpretiert.12 b. Jona als Zeichen für Christi Auferstehung Diese Ausdeutung wird bereits in den Titeln ersichtlich: Sie lauten z. B. Figur der vrstent Christi (1527),13 Die drey figur der vrstent (12. März 1530)14 bzw. Jona ein figur der vrstent Cristi (15. März 1553).15 Setzt man die überlieferten Abfassungsdaten der Lieder mit den Osterterminen der entsprechenden Jahre in Beziehung,16 stellt man fest, dass Sachs sie – mit einer Ausnahme – alle in der Fastenzeit geschrieben hat, vermutlich für die Singschule an einem der folgenden Fastensonntage. Meisterlied

Entstehungsdatum

Aschermittwoch

Ostersonntag

Die drey figur der vrstent Osterpar

12. März 1530 Samstag vor Reminiscere 10. April 1536 Montag nach Palmsonntag 7. Februar 1551 Fastnachtssamstag 15. März 1553 Mittwoch vor Judica

2. März 1530

17. April 1530

1. März 1536

16. April 1536

Der Jona figur Cristi Jona ein figur der vrstent Cristi

11. Februar 1551 29. April 1551 15. März 1553

2. April 1553

Tab. 1: Entstehungsdaten der Jona-Meisterlieder (b) des Hans Sachs und Fastenzeittermine.17

Die erwähnte Ausnahme bildet Der Jona Figur Cristi18 vom 7. Februar, dem Fastnachtssamstag des Jahres 1551: Dieses Lied ist zwar genau genommen vor der Fastenzeit, aber ohne Zweifel für sie verfasst. Dasjenige, das nur 12

13 14 15 16 17

18

Zur Zweideutigkeit der Matthäus-Verse vgl. F W. G , Jona, Stuttgart 1991, 100. Das Zeichen bezieht sich sowohl auf die Gleichsetzung der drei Tage und Nächte im Walfisch mit den drei Tagen und Nächten im Grab als auch auf die Predigt Jonas in Ninive, mit der er das sündhafte Volk erfolgreich zur Umkehr ruft. In: Stadtarchiv Zwickau, MG 2, 45r–46v. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 9, 40, Nr. 2S/142a. In: Stadtarchiv Zwickau, MG 3, 193r–194v. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 9, 135f., Nr. 2S/381a. In: Stadtarchiv Zwickau, MG 3, 117r–118r. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 11, 195f., Nr. 2S/3990a. Für das undatierte Meisterlied aus dem Jahr 1527 lässt sich hierüber leider keine Aussage machen. Vgl. H G , Zeitrechnung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, Online-Version (mit Rechner für bewegliche Feiertage) erstellt von H R (http:// www.manuscripta-mediaevalia.de/gaeste/grotefend/grotefend.htm [31.05.2011]). In: Stadtar iv Zwi au, MG 12, 42v–43v. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 11, 30f., Nr. 2S/3505a.

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Christine Baro

eine knappe Woche vor Ostern des Jahres 1536 auf den 10. April datiert ist, trägt bezeichnenderweise den Titel Osterpar,19 also „Osterlied“. Auffällig an allen fünf Liedern ist, dass sie nicht die komplette Handlung des Buchs Jona erzählen, sondern nur bis zur Rückkehr aus dem Bauch des großen Fisches, allenfalls bis zur Verkündigung der Prophezeiung in Ninive. Dadurch rückt das Motiv ‚Jona im Wal‘ in den Mittelpunkt, das in Mt 12,40 mit dem Aufenthalt Jesu im Grab verglichen wird und so typologisch auf seine Auferstehung vorausweist. Nach diesem Vorbild deutet Sachs die Jona-Handlung wie eine Parabel eins zu eins auf Christus hin: Jonas Befreiung aus dem Wal entspricht der Auferstehung vom Tod, Jonas Predigt in Ninive der Verkündigung des Evangeliums, die Bekehrung der Niniviten der Bekehrung der Sünder heute. Daran schließt Sachs im Wesentlichen zwei Lehren an: zum einen den Aufruf zu Umkehr und Buße, der auch die Verortung der Lieder in der Fastenzeit erklärt, zum anderen den Aufruf zum Glauben. Über den Glauben (und nur über ihn – „sola fide“) definiert sich die Zugehörigkeit zu Christus, und er allein ist es, der die Erlösung bewerkstelligt. So heißt es in der 3. Strophe von Jona ein figur der vrstent Cristi (1553): Wer glaubet an dem ort wirt eret von der finsternus Durch vergebung der suent […] Wer glaubet dem wort angenem Der selbig wird getroest An leib vnd sel aus aller qual wirt er gnadig erloest. (MG 13, 118r)

Auch wenn diese fünf Meisterlieder Stoff und Grundidee gemein haben, variiert doch die Gestaltung. Das ist zum einen bedingt durch die unterschiedlichen Töne, die Sachs verwendet,20 zum anderen durch die je unterschiedliche Gewichtung von Nacherzählung und Deutung. Zweimal füllt die Jona-Handlung die ersten beiden Strophen (1527 und 1551), zweimal wird der Stoff zugunsten der Auslegung in einer Strophe konzentriert (1536 und 1553). Außergewöhnlich ist das Lied mit dem Titel Die drey figur der vrstent, denn hier ist Jona nur eine von drei alttestamentlichen Figuren, deren Geschichten als Typen der Auferstehung interpretiert werden: 19 20

In: Stadtar iv Zwi au, MG 4, 183v–184v. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 9, 234f., Nr. 2S/728a. Der „Osterpar“ von 1536 steht in Nunnenbecks „Abgeschiedenem Ton“, das Meisterlied von 1551 in Fridels „Gedrehter Friedweise“, das von 1553 in Zorns „Unbenanntem Ton“. Nur seinen eigenen „Bewährten Ton“ verwendet Sachs zweimal: 1527 in „Figur der vrstent Cristi“ und 1530 in „Die drey figur der vrstent“ (vgl. die ersten Verse der entsprechenden Texte bzw. die jeweiligen Einträge im RSM [Anm. 4]).

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Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs

Nach Joseph und Simson kommt der Prophet in der dritten und letzten Strophe vor. Genau in der Mitte der Strophe und durch einen Wechsel im Reimschema deutlich abgesetzt geht Sachs in gewohnter Art und Weise zur Auslegung über: als Parabel für die Auferstehung Jesu. c. Paraphrasen des Jona-Buchs Der gleichnishaften Behandlung des Stoffs liegt bei Sachs stets eine Teiladaption des Buches Jona zugrunde. Den Stoff aller vier Kapitel verarbeitet Sachs nur in zwei Meisterliedern: seinem ersten aus dem Jahr 152621 und einem weiteren von 1544.22 In beiden Fällen handelt es sich um eine überaus bibeltreue, versifizierte Paraphrase, in der sich textliche Abweichungen von Luthers Übersetzung allenfalls durch die (manchmal sehr bemühte) Herstellung von Endreimen ergeben. Martin Luther, Der Prophet Jona, 1526

Hans Sachs, Der prophet Jona, 1526

ES geschach das wort des HERRN zu Jona, dem son Amithai, und sprach: Mach dich auff und gehe ynn die grosse stad Ninive und predige drynnen. Denn yhre bosheyt ist erauff komen fur mich. Aber Jona macht sich auff zu flihen fur dem HERRN auffs meer und zoch hynab gen Japho; und da er eyn schiff fand, das auffs meer wolt faren, gab er fehrgeld und trat dreyn, das er mit yhnen auffs meer fure fur dem HERRN.23

Es geschach des herren worte Zw Jona dem p[ro]phette ste Aúf vnd mach dich palt vortte In die grossen Stat niniue Vnd predig D[r]in, dan ir posheit Vúr mich aúf gat. Jonas dat sich pemihen Vor got zw flihen schwinde Aúf mer zog hinab gen Japho da er ein schiff was finde Das aúf das mer wolt faren do Das Fúrlon gab zw der zeit in das schiff drat Den herren da zw flihen. (MG 2, 15r, 4–17)

Tab. 2: Synopse von Jona 1,1–3 in Luthers Übersetzung von 1526 und Sachs’ Meisterlied Der prophet Jona (1526).

21 22 23

Der prophet Jonas, in: Stadtarchiv Zwickau, MG 2, 15r–19v. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 9, 32f., Nr. 2S/116a. Der prophet Jona, in: SLUB Dresden, M 192, 332v–337r. Vgl. auch RSM (Anm. 4), 9, 458f., Nr. 2S/1338b. Luther, WA 19,188,3–8.

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Um der großen Textmenge zu begegnen, die hier in der sonst eher kurzen, häufig dreistrophigen24 Vortragsform des Meisterlieds untergebracht werden muss, verwendet Sachs 1526 seinen „Langen“, 1544 sogar seinen „Überlangen Thon“. Letzterer ermöglicht ihm die gängige dreistrophige Form für eine Stoff-Fülle, die im „Langen Thon“ geschlagene sieben Strophen füllt. Da beide Komplettadaptionen auf dieselbe ‚Moral von der Geschicht‘ hinauslaufen, beschränke ich mich bei der Betrachtung der deutenden Schlusspassage auf die erste Fassung von 1526. Hier endet die Nacherzählung im 21. Vers der 6. Strophe, und es schließt sich unmittelbar die Deutung an: Darin vns ein droestlich vorpild peschawffet Wie got so vatterlichen ist peflissen Wo ein volck ist in Suenden hart versunken Das er sie wieder gueding zw im fiere Auf das sy nicht verderben in der grube. (MG 2, 18v–19r)

Anders als in den Teiladaptionen der Kapitel 1 und 2, die den parabolischen Deutungen der zuvor behandelten Meisterlieder zugrunde liegen, steht nicht Jona selbst, sondern das Volk von Ninive im Zentrum. Seine Bekehrung und Errettung macht Sachs zum Exempel für Gottes Güte und Barmherzigkeit gegenüber Sündern, die Buße tun. Dass es ihm um die – für die Reformationstheologie existenzielle – Alleinwirksamkeit der göttlichen Gnade geht, macht auch die lange Liste von Bibelstellen deutlich, auf die er in den folgenden Versen verweist,25 denn diese heben alle auf denselben Kern ab. Das Meisterlied endet mit einem entsprechenden Appell, es den Niniviten nachzutun: „peker dich von der missedat | Seit dich got vberschuette | mit drost der schrift duorch sein genat“ (MG 2, 19v). Da Luthers Kommentar spätestens vor dem 25. April 1526, vermutlich aber sogar schon Ende März erschienen ist,26 könnte theoretisch auch dieses erste, undatierte Jona-Meisterlied des Hans Sachs im Zusammenhang mit der vorösterlichen Bußzeit stehen (siehe Tabelle) – wenn man davon ausgeht, dass er umgehend auf Luthers Schrift reagieren konnte. Für die Paraphrase vom 28. März 1544 gilt diese Verbindung jedoch wieder sicher.

24 25

26

Meisterlieder konnten auch mehr Strophen haben, aber eine ungerade Strophenzahl war obligatorisch (vgl. B , Meistersinger [Anm. 1], 17). Am Ende der sechsten und im überwiegenden Teil der siebten Strophe zitiert er Ez 18,23; Jes 42,3; Ps 103,8ff.; Ez 33,15ff.; Jer 3,22; Sach 1,3 und Mt 9,12f. (vgl. Stadtarchiv Zwickau, MG 2, 19r–19v). Vgl. WA 19,170.

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Der Jona-Stoff im Werk von Hans Sachs

Meisterlied

Entstehungsdatum

Aschermittwoch

Ostersonntag

Der gantz prophet Jona

1526 (evtl. Ende März) 28. März 1544 Freitag vor Judica

14. Februar 1526

1. April 1526

27. Februar 1544

13. April 1544

Der prophet Jona

Tab. 3: Entstehungsdaten der Jona-Meisterlieder (c) des Hans Sachs und Fastenzeittermine.27

Josef Beifus kann für diese spätere Fassung allerdings noch einen weiteren Schreibanlass ausmachen: Seit Februar des Jahres 1544 tagte der Reichstag in Speyer. In seiner Sorge um die religiöse Einheit des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation plädiere Sachs in dieser Zeit vehement für das Evangelium als Grundlage einer Einigung.28 Bleibt man bei der Immanenz der Texte, ist es die Barmherzigkeit Gottes, die Sachs ins Zentrum stellt, wobei die Errettung Ninives als ein „droestlich vorbild“ und ein anschauliches Beispiel fungiert, das die Schrift liefert, um alle Gläubigen in der Hoffnung auf die göttliche Gnade zu stärken. Ebenso wie bei diesen beiden Meisterliedern schöpft Sachs auch bei seiner Dramatisierung des Jona-Stoffes aus der gesamten Stofffülle, die das Buch Jona bietet.

2. Die Jona-Comedia Die Comedia mit 10 personen, der gantz prophet Jonas, und hat 5 actus29 ist datiert auf den 1. Oktober 1551 und fällt somit in die erste Hälfte der 1550er Jahre, in das Jahrzehnt also, in dem Sachs den Jona-Stoff in der größten 27 28

29

Vgl. Online-Grotefend (Anm. 17). „Politische Erwägungen kennt er nicht; einen anderen Maßstab als die Bibel gibt es für ihn überhaupt nicht, und alles, was von Lutherischer Lehre abweicht, ist für ihn wenigstens in diesen Jahren Ketzerei. So eifert er denn wiederum gegen Menschenlehre, z. B. in den Meisterliedern Falscher gottesdinst und Die Brunnen Abraham. Selbstverständlich sieht Hans Sachs in der Gefahr, welche den Protestanten droht, eine Strafe für alle Sünden, deshalb predigt er Buße in einem fort; Beispiele aus der großen Zahl solcher Stücke sind die Meisterlieder Der prophet Jona und vermonung zu pus“ (J B , Hans Sachs und die Reformation bis zum Tode Luthers, in: Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 19 [1911], 1–74, hier 64). In: H S , hg. v. A K /E G , 26 Bde., Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Stuttgart 1870–1908, Hildesheim 1964, hier Bd. 11, 80–96. Die Zitation der Jona-Comedia erfolgt im Haupttext unter Angabe der Seiten- und Verszahl.

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Regelmäßigkeit bearbeitet hat. Seine dramatischen Werke verfasste Hans Sachs ebenfalls für die Meistersinger, die sich neben den Singschulen ab der Jahrhundertmitte auch durch öffentliche Theateraufführungen im kulturellen Leben Nürnbergs platzierten.30 Entgegen der Aussage im Titel ist die Comedia in vier Akte eingeteilt, wobei diese nicht, wie man erwarten könnte, den vier Kapiteln des JonaBuchs entsprechen: Der erste Akt führt den Inhalt der Kapitel 1 und 2 bis zum Verschlungenwerden durch den Fisch vor, der zweite bringt das Dankgebet und die Ninive-Handlung bis zur Bekehrung des Königs auf die Bühne. Während der vierte Akt sich schließlich exakt mit dem vierten Kapitel des Jona-Buchs deckt, ist der dritte Sachs’ eigene Zutat zur biblischen Geschichte: Durch den Auftritt zweier ninivitischer Trabanten, also Vertreter des einfachen Volkes, schaltet er eine Szene zwischen, die das Thema Umkehr/Buße nochmals akzentuiert und dem Publikum klar vor Augen führt. Diese Struktur führt zu einer Zuspitzung auf das Thema Buße: Der erste Akt liefert sozusagen die Vorgeschichte, der zweite schildert den Bußakt selbst, der dritte bietet eine Reflexion und der vierte eine Art Reprise, denn hier wird dem zornigen Jona selbst die Gnade zuteil, die Gott zuvor am ganzen Volk der Niniviten hat walten lassen. Allein der größere Umfang des Dramas im Vergleich zu den Meisterliedern bedingt, dass sich in der Comedia die meisten und deutlichsten Abweichungen vom Bibeltext ergeben. Aber auch der Wechsel vom monologischen Gesangsvortrag zur dialogischen Darstellung spielt hierbei eine entscheidende Rolle. Welche Modifikationen nimmt Sachs also in seiner Comedia gegenüber der biblischen Jona-Handlung vor? a. Sachs’ Modifikationen der biblischen Handlung Zunächst sind hier die neuen Figuren zu nennen, die Sachs im Spielpersonal ergänzt: Als Räte des Königs treten die beiden Fürsten Milciades und Cambisos auf, ein zweiter Schiffmann, Balim, fungiert als Repräsentant für die ganze Mannschaft, die in der Vorlage erwähnt wird. Ebenfalls eine Stellvertreterfunktion haben die beiden Trabanten Sorphax und Dari, denn sie stehen für das Volk der Niniviten.31 30

31

Vgl. hierzu ausführlich C K , Das Theaterspielen der Nürnberger Meistersinger, in: Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 55 (1967/68), 226–237. Die Anordnung der Figuren in der Liste der dramatis personae ist streng hierarchisch, vermutlich ausgelöst dadurch, dass hier Gott zum Spielpersonal gehört und keinesfalls nach Jona oder gar dem Ehrnhold genannt werden darf. Eine Besonderheit ist außerdem, dass Sachs den für gewöhnlich spielexternen Ehrnhold auch als Boten im Dienst des Königs innerhalb der Spielhandlung auftreten lässt (vgl. 88, 14–20).

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Wichtiger sind jedoch die Ergänzungen, mit denen Sachs Handlungsmotivationen klärt, die im biblischen Text uneindeutig bleiben. Zu Beginn stellt Jona sich vor als frustrierter Prophet, dessen Predigten in Israel nicht erhört worden sind (vgl. 81, 12ff.). Er ist also bereits ein ‚gebranntes Kind‘, als der Herrn ihm leibhaftig auf der Bühne erscheint und ihn zum Predigen nach Ninive schickt. Jonas anschließender Monolog lässt keinen Zweifel daran, dass es sich bei Ninive um den Inbegriff einer heidnischen, sündigen Stadt handelt, und bei Gottes Auftrag um eine Zumutung. Während der biblische Jona einfach flieht, spricht Sachs’ Jona aus, warum er die Flucht ergreifen wird: Drumb wirt in zweyffel ich gesetz Noch nichts außrichten mit meinem predigen Viel eh so werdens mich beschedigen, Weil sie so gottloß abgöttrer sin. (82, 25–28)

Es ist keine abstrakte Furcht vor dem Herren, die ihn zum Hafen treibt, sondern es sind ganz pragmatische Erwägungen: Für nichts und wieder nichts will er nicht seine Gesundheit und schon gar nicht sein Leben riskieren. Da die Einheit des Ortes für Sachs noch keine Rolle spielte, kann die Handlung nach dem wiederholten Auftrag des Herrn an Jona inmitten des zweiten Akts nach Ninive wechseln, das Sachs explizit als „haubtstadt im sirischen reych“ ausweist. Im zweiten Akt ist es der König, der unter Sachs’ Feder schärfere Konturen annimmt: Zum einen bekommt er den Namen Salmanasar, zum anderen wird er, um den Vorher-Nachher-Effekt zu verstärken, als kriegslüsterner Heide exponiert. Er will Jupiter, Baal und den Astaroth, also einer Vielzahl von heidnischen Gottheiten auf einmal, zum Dank für die vielen Siege opfern, und plant umgehend den nächsten Angriff: auf Israel, und das, wie er sagt, „allein zu kürtzen uns die zeyt“ (87, 33), also nur zum Zeitvertreib. Die Prophezeiung des Jona wird ihm – und dem Publikum – zur Verdeutlichung zweifach vermittelt: einmal durch den Botenbericht des Ehrnholds, der hier auch als spielinterne Figur zur Verstärkung des Hofstaats agiert, und ein zweites Mal durch Jona selbst. Der König reagiert zunächst mit Spott und Verachtung: Er bezeichnet den Propheten als „schalcknarr[en] oder phantast[en]“ (88, 24), nimmt seinen Gott nicht ernst und weist Jona hinaus. Doch nachdem seine beiden Räte am Beispiel von Sodom und Gomorrha bzw. den zehn ägyptischen Plagen vor der Macht und den Strafen dieses Gottes gewarnt haben, vollzieht sich mit ihm eine überraschende Wende: Der könig stehet auff, greufft an sein brust, sicht auff unnd spricht: Herr Gott, erst klopffet mir mein hertz, In meim gebein bidmet das marck Ob meinen sünden böß und starck. (90, 15–19)

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Nun erst ruft er für Mensch und Tier das Fasten und Tragen von Bußgewändern aus, wie es auch der Bibeltext erzählt. Die Bekehrung, die Sachs hier bewusst auf die Bühne bringt, erfolgt weniger unvermittelt, als es vielleicht auf den ersten Blick erscheint: Es sind die beiden kurzen Exempelerzählungen der Räte, die den Sinnes- und Herzenswandel des Königs auslösen. So demonstriert Sachs auch schon spielintern die Wirkmächtigkeit der Heiligen Schrift. Auch wenn er in seinen Jona-Rezeptionen – anders als Luther in seinem Jona-Kommentar32 – kaum noch offensive Reformationspropaganda betreibt, ist dessen „sola scriptura“ ebenso wie das „sola gratia“ und das „sola fide“ allüberall gegenwärtig. Die auffälligste eigene Zutat Sachsens ist jedoch der dritte Akt. Er besteht nur aus einem kurzen Dialog zwischen den Soldaten Sarphax und Dari. Ersterer äußert sich verächtlich über den Sinneswandel des Königs und missachtet das Fastengebot, letzterer will sich bekehren, da er Gottes Strafandrohung als gerechtfertigt erkannt hat: Ich aber wil bekehren mich Von allen sünden williglich, Will auch fallen zu seinen füssen Auch in dem sack und aschen büsen Und Gott bitten umb gnad und huld, Das er mir verzeih sündt und schuldt Und will gentzlich bessern mein leben. Darzu wöl mir Gott sein gnad geben! Die straff die ist je vor der handt. Sarphax, der erst trabant, spricht: Du redest ohn sinn und verstandt Ey du heuchler, geh weit von mir,

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Vor allem die Werkgerechtigkeit wird von Luther im Kontext der Gnadenthematik, die für die Auslegung des Jona-Buchs so zentral ist, immer wieder angeprangert. „Also bestettigt nu Jona mit seyner weyssagung den spruch S. Pauli Ro. iij., das durch die werck des gesetzs niemand muege fur gott frum werden, sondern der mensch mus on alle werck des gesetzs durch den glauben frum werden, wilcher denn gute werck thut, wie wyr hie sehen an diesen Nineviten“ (L , WA 19,194,15–19). Noch deutlicher gegen die ‚Altgläubigen‘ wendet er sich später: „Die papisten und geystlichen las zu erst uns fur nehmen, Wilche haben solchen wahn von Gott, das sie meynen, Gott sey eyn solcher, der sich lasse mit guten wercken bewegen odder begnuegen. Darumb sie auch so viel stende, secten und mancherley weyse haben zu leben, damit sie alle meynen Gott zu dienen und gefallen. […] Nu kan unter dem falschen dunckel niemand seyn denn der teuffel, der yhn eingibt und regirt. So ist nu yhr falscher dunckel yhr abegot und bilde des teuffels ynn yhrem hertzen. Denn der rechte, eynige, warhafftiger [sic!] Gott ist der, dem man nicht mit wercken sondern mit rechtem glauben von reynem hertzen dienet, der seyne gnade und gueter lauter umbsonst on werck und verdienst gibt und schenckt; das gleuben sie nicht. Darumb kennen sie yhn auch nicht und mussen feylen und neben hin schlahen“ (WA 19,207,14–18.24–30).

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Eh das ich setz ein schmurren dir! Du wirst mit deinen gleißner-sachen Auff heut kein münchen auß mir machen, Sunder ich will bleibn ein krigs-man Und leben, wie ich vor hab than, Und solt der boden untergahn. (92, 34–93, 14)

Mit dieser Szene kontrastiert Sachs die richtige und die falsche Reaktion auf das Gebot zur Buße, und schafft mit den beiden Trabanten, die zugleich Stellvertreter der Gesamtheit der Niniviten und somit Identifikationsfiguren für das Publikum sind, zusätzlich ein anschauliches Positivund ein Negativexempel. Nicht zuletzt führt Sachs’ Ausgestaltung der Vorlage auch im vierten Akt zu größerer Anschaulichkeit, wobei zum Schluss wieder Jona in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt wird. Sachs stilisiert den Propheten hier in seiner Beobachterposition vor den Toren Ninives nahezu zum Gaffer und Katastrophentouristen: Ich wil da sitzen und sehen zu Was Gott mit dieser stadte thu Und wie diß gottloß Ninive Zufallen werdt und undtergeht Mit vich und leutn undter die erden. Wie wirt ein gschrey vnd brasseln werden! (93, 20–25)

Nach einem halben Tag des Wartens (in seinem Monolog ganz unvermittelt von einem Satz auf den anderen) macht sich Zorn in ihm breit, und den Grund hierfür bringt Sachs klarer auf den Punkt als der Bibeltext: „Nun wirt man mich in allen stetten | Halten für ein falschen propheten, | Weil diese stadt nit untergeht“ (94, 14–16). Im direkten Bezug zu Gottes Lektion wider solche Eitelkeiten steht der Kürbis-Strauch, den Gott erst wachsen und dann wieder verdorren lässt (vgl. Jona 4,6). Daher konzentriert Sachs sich auf diesen, der Ostwind als zusätzliche Perturbanz für Jona (vgl. Jona 4,8) fällt weg. Über den Sinn der Lektion selbst will Sachs jedoch erneut keinen Zweifel lassen und begnügt sich nicht mit der rhetorischen Frage, mit der das Jona-Buch endet.33 Er ergänzt eine zweite: „Solt ich denn nit sein so vil armer | Ein gütig, gnediger, erbarmer, | Die ich selb auch erschaffen hab?“ (95, 11–14), formuliert die logische Konsequenz aus der impliziten Antwort („Darumb laß ich mein zoren ab“, 95, 14) und lässt Gott die Spielhandlung mit drei Imperativen beschließen: „Derhalben zürn du auch nicht mehr! | Sag meiner güt lob, 33

„Und mich solt nicht jamern Nineve, solcher grossen stad, ynn wilcher sind mehr denn hundert und zwentzig tausent menschen, die nicht wissen unterscheyd, was recht odder linck ist, Dazu auch viel thiere?“ (WA 19,191,7–9).

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breyß und ehr! | Wider heim in Israel ker!“ (95, 15–17). Sachs entlässt sein Publikum nicht mit einer offenen Frage wie der Autor des Jona-Buchs seinen Leser, sondern mit klaren, unmissverständlichen Handlungsanweisungen. Als Zwischenfazit lässt sich festhalten, dass sich Sachs bei der Adaption des Buchs Jona in seiner Comedia […] der gantz prophet Jonas – vor allem im Vergleich mit den Meisterliedern – weniger eng an seine Vorlage anlehnt, als Wolfram Washof es in seiner Interpretation des Stücks konstatiert.34 Hinter seinen ‚Eigenmächtigkeiten‘ steht dabei vor allem das Interesse, den Stoff auf die anvisierte Aussageabsicht hin zu konkretisieren. Doch bevor abschließend die Aufmerksamkeit auf den Epilog der Comedia gerichtet wird, sei zuvor noch ein kurzer Blick auf die aufführungstechnischen Herausforderungen geworfen, die der Jona-Stoff mit sich bringt. b. Exkurs: Aufführungstechnische Herausforderungen des Jona-Stoffs Vom Stoff her, das macht Luthers Kommentar deutlich, wäre das Buch Jona für das Theater der Reformationszeit durchaus ergiebig. Trotzdem gibt es kaum überlieferte Jona-Dramen aus dem 16. Jahrhundert: Bekannt ist, dass der Lateinschulmeister Simon Roth um die Jahrhundertmitte eine Comedi von dem H. Propheten Jona verfasst hat. Dieses Stück nahm sich später der böhmische Schauspieler Balthasar Klein als Vorlage für Ein lustiges, auch kurtzes vnd nicht minder nutzes Spiel von der Bußpredigt Jonas des Propheten zu Ninive […] (1582 in Schweinfurt gedruckt), das auch Einlagen aus Sachs’ Jona-Comedia enthält.35 Noch der Dramatik des 16. Jahrhunderts verpflichtet ist die Adaption des Magdeburger Pfarrers Ambrosius Pape (1553–vor 1612), der seinen Prophet Jonas kurz nach der Jahrhundertwende im Jahr 1605 verfasst hat.36 Möglicherweise liegt die Zurückhaltung, die 34

35

36

Vgl. Die Bibel auf der Bühne. Exempelfiguren und protestantische Theologie im lateinischen und deutschen Bibeldrama der Reformationszeit, Münster i.W. 2007, 167, und B J , Hans Sachs und das Meistersingerdrama in Nürnberg, in: R D /B J , Der Jedermann im 16. Jahrhundert. Die Hecastus-Dramen von Georgius Macropedius und Hans Sachs, Berlin/New York 2006, 16–25, hier 20. Vgl. F E , Das Nachleben des Hans Sachs vom XVI. bis ins XIX. Jahrhundert. Eine Untersuchung zur Geschichte der deutschen Literatur, Leipzig 1904, 49 und N H , Hans-Sachs-Bibliographie. Schriftenverzeichnis zum 400. Todestag im Jahr 1976, 124, Nr. 893. Ein knapper inhaltlicher Vergleich der Stücke findet sich in J B s Artikel zu Simon Roth in der Allgemeinen Deutschen Biographie 29 (1889), 340f., hier 341. Ausführlicher zu Balthasars Adaption: R W , Böhmens Antheil an der deutschen Litteratur des XVI. Jahrhunderts, Teil 3.2: Geschichte der Litteratur, Bd. 2.2, Nachdruck der Ausgabe Prag 1894, Hildesheim/New York 2006, 386–388. Vgl. B (Anm. 35), 341.

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frühneuzeitliche Dramatiker gegenüber Jona zeigen, mit an den Schwierigkeiten, die der Stoff für die Umsetzung auf der Bühne mit sich bringt. Da ist zunächst Gott, der laut biblischer Vorlage als Gegenüber Jonas in der Handlung eine wichtige Rolle spielt. Während Simon Roth ihn in seinem Jona-Spiel als redende Figur einführt, die aber unsichtbar bleibt,37 ist der „Herr Gott“ bei Hans Sachs unter den dramatis personae vorgesehen. Über seine Ausstattung oder Darstellung bei Sachs gibt der Nebentext leider keine Auskunft, nur darüber, dass er nach seiner ersten Replik „verschwindet“ (vgl. 82, 6). Einfacher als die Realisierung dieser Bühnenanweisung kann man sich vorstellen, dass das fahrende Schiff im ersten Akt mit Hilfe eines verkleideten Wagens dargestellt wurde.38 Diese Vermutung legt jedenfalls der Nebentext nahe, in dem es heißt „Sie faren herumb“ (83, 5) bzw. „Sie faren dahin im Schiff (85, 34). Auch in dieser Szene zeigt sich Sachs’ dramatischperformative Ader im Vergleich zu Roth, in dessen Jona-Comedia die Ereignisse auf dem Meer nur erzählt werden.39 Hugo Holstein lobt die „malerische Schilderung“ des Seesturmes in Ambrosius Papes Prophet Jonas, in der die antiken Gottheiten, die der Seemann Balim bei Sachs anruft, auch leibhaftig auftreten und der Szene so „antiken Anstrich“ verleihen, macht aber keine Aussagen zur genauen Umsetzung auf der Bühne.40 Leider nehmen weder Bolte noch Holstein in ihren Kommentaren zu den anderen Jona-Dramen Bezug auf das ‚dickste‘ Problem: die Darstellung des Wals. Zumindest für Balthasar Kleins Dramatisierung scheint sich das Problem allerdings auch gar nicht erst gestellt zu haben, denn sie wurde vermutlich als Puppenspiel aufgeführt.41 Einen vagen Hinweis darauf vermag vielleicht eine Bühnenanweisung aus Kleins Jona-Spiel zu geben, die Wolkan zitiert: „Nun geht das Schiff hinweg, vnd der Fisch lest sich jmmer ein wenig sehen.“42 Das Marionettentheater hatte auch schon im 16. Jahrhundert ganz andere Möglichkeiten, was die Gestaltung der Szene und die Darstellung nicht-menschlicher Wesen betraf. Hans Sachs musste auf seiner kargen Meistersingerbühne sehr viel erfinderischer sein. Der Text lässt darauf schließen, dass es sich bei ‚seinem‘ Walfisch vermutlich

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42

Vgl. ebd. Vgl. auch W F. M , Das deutsche Drama der Reformationszeit, Bern u.a. 1984, 343. Vgl. B (Anm. 35), 341. Vgl. H. H , Art. Pape, Ambrosius, in: Allgemeine Deutsche Biographie 25 (1887), 134f., hier 135. Vgl. J B , Das Danziger Theater des 16. und 17. Jahrhunderts, Hamburg/ Leipzig 1895, XV, und B (Anm. 35), 341. Aufführungen sind für Augsburg (1578) und Nördlingen (1580 und 1582) belegt. Vgl. W , Böhmens Antheil (Anm. 35), 387.

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schlicht um eine Tür oder einen Auf- und Abgang gehandelt hat. Den Vorgang des Verschlingens macht Sachs mit Hilfe von gesprochener Szenerie deutlich: „Schaw, schaw! ein walfisch zu den stunden | Hat den mensch lebendig verschlunden“ (85, 27–28). Beim Ausspeien scheint es dagegen prosaischer zuzugehen: Zu Beginn des zweiten Akts „kumbt [Jona] wider auß dem walfisch“ (86, 2). Da der Jona-Darsteller zwischendurch offensichtlich von der Bühne abgeht, kann er den Psalm, der im Buch Jona das ganze zweite Kapitel umfasst, aus technischen Gründen nicht aus dem Inneren des Walfischs heraus sprechen. So wird der Psalm bei Sachs zum Danklied, das der Prophet beim Wiederbetreten der Bühne spricht. Jonas Todesangst, die seine innere Wandlung bewirkt, macht Sachs nicht zum Thema. Anders Luther, der in seinem Kommentar diese ‚Szene‘ im Fischbauch ganz besonders affektiv ausmalt: Das sind freylich die lengsten tage und nacht gewesen, die unter der sonnen yhe komen sind, so man auff Jona gedancken sihet. Denn es hat yhn muessen aus der massen lang duencken, das er aldo ym finstern ist gesessen. Ja ich halt, er habe zu weylen gelegen und gestanden. Er hat ja widder sonn noch mond gesehen und gar keyne stunde zelen muegen. Er hat auch nicht gewust, wo er ym meer umbher gefaren ist mit dem fisch. Wie offt muegen yhn die lunge und lebern geschlagen haben! Wie wundersam ist seyne wonunge da gewesen unter dem eingeweide und grossen rieben. Aber er ist so gar ym tod gefangen gewest, das er sich nicht viel bekuemert hat umb den fisch, vnd ymer gedacht: wenn, wenn, wenn wils doch ein ende werden?43

Einfühlung solcher Art will Sachs mit seinem ganz auf die vernunftgesteuerte Rezeption seines Publikums ausgerichteten, proto-epischen Theater gar nicht erreichen.44 Trotzdem nutzt er – das wird vor allem im Vergleich zu Roths Adaption deutlich – die ihm zur Verfügung stehenden dramatischen Mittel, um die Schaulust seines Publikums durch Anschaulichkeit zu befriedigen.45 So setzt er durchaus auf Affekte, wenn Sachs mittels gesprochener Szenerie den Seesturm auf die Bühne bringt: Belus, schaw! wie erhebt sich dort Ein schwartz gewülck ans hymels pfort! Ey schaw, wie saust daher so schwindt Ein grawsammer, starcker sturm-windt! 43 44 45

WA 19,219,13–22. Vgl. hierzu H K , Die Dramen des Hans Sachs. Untersuchungen zu Lehre und Technik, Berlin 1979, 136–156, insbes. 147ff. H K sieht Hans Sachs’ dramaturgische Leistung in der Verbindung rationaler und emotionaler Theaterelemente: „Die Dramen von Sachs [ziehen] ihre innere Spannung aus dem ständigen Wechsel von Spielgeschehen und Didaxe, von affektiver Handlungsdarstellung und intelligibler Handlungsdeutung […]“ (ebd., 161f.).

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Schaw, wie thut das meer auffgeschwellen Und schlecht so hoch erschröcklich wellen […]. (83, 6–11)

Die wiederholten „Schaw!“-Apostrophen und das dramatische Vokabular machen wett, dass es eigentlich nichts zu schauen gibt. Im Sinne einer Strategie der ‚überzuckerten Pillen‘ hält Sachs seine Zuschauer mit Bühnenaktion und einer Prise Spannung bei der Stange; primär geht es ihm aber um die Vermittlung seiner lehrhaften Intention, die den Zuschauern möglichst klar und unmissverständlich dargeboten werden soll – in der Spielhandlung ebenso wie im Epilog. c. Sachs’ Deutung im Epilog Die Schlussrede des Ehrnholds deutet die Handlung als ein Exempel für „Gottes gunst und güt, | Gnad und grosse barmhertzigkeit“ (95, 22f.), denn bevor er straft, warnt er und gibt die Chance zur Besserung. Dazu hat er seinen Sohn auf die Erde gesandt und ermuntert die Menschen durch dessen Evangelium zur Umkehr. Als Erklärung zieht Sachs am Ende des Epilogs erneut die Bibelstelle heran, die er schon in seinem ersten JonaMeisterlied zitiert hatte. Er paraphrasiert Ez 18,23, wenn er schreibt: Wann Gott wil nit des sünders sterben, Das er in sünden sol verderben, Sonder das er zu buß sich geb, Zu Gott beker und ewig leb. (96, 7–10)

Wie in den beiden Meisterliedern, in denen Sachs sich dem gesamten Jona-Stoff widmet, geht es dem Dichter auch in seiner Comedia darum, die Handlung als ‚tröstliches‘ Exempel vorzuführen.46

3. Fazit Die Ergebnisse der Betrachtung von Sachs’ Adaptionen des Jona-Stoffes lassen sich in drei Thesen zusammenfassen: 1.

46

Sowohl die Meisterlieder als auch die Comedia sind auf eine Deutung der Handlung sowie auf eine daran anschließende Moralisierung hin ausgerichtet.

Das Wort „exempel“ verwendet Sachs auch schon in Jonas Danklied: „Da du einr güt zu eim exempel | Auß dem verderben löst mein leben“ (86, 21f.).

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2.

Rezipiert Sachs die gesamte Handlung des Buches Jona, deutet er sie als Exempel für die Barmherzigkeit Gottes, geht es ihm in Anlehnung an Mt 12,38–41 nur um die Parallelisierung Jonas mit Jesus, wird die Wal-Episode als Parabel der Auferstehung Christi interpretiert. In beiden Fällen leitet Sachs – einmal aufgrund der der Handlung inhärenten Bekehrungsthematik, einmal mit dem Verweis auf das Ostergeschehen – aus dem Stoff den Appell zu Buße und Umkehr ab. Dabei kann für die datierten Meisterlieder durch den Vergleich des Entstehungsdatums mit den FastenzeitTerminen des jeweiligen Jahres ein Zusammenhang mit der österlichen Bußzeit hergestellt werden.

3.

Sachs nutzt den Jona-Stoff auch in den frühen Jahren nicht für offensive Reformationspolemik und -propaganda, aber durch die Adaption des Bibeltextes und den Akzent auf dem Thema „sola gratia“ vermitteln seine Jona-Dichtungen implizit protestantische Theologie. So wie die beiden alttestamentlichen Exempel den König von Ninive urplötzlich bekehren, so sollen auch Sachs’ Exempel aus dem Jona-Buch auf seine Zuhörer und Zuschauer wirken.

Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie Akzentverschiebungen in der Kunst des 16. Jahrhunderts1 von D

E

Der vorliegende Beitrag untersucht anhand bildlicher Darstellungen des 15. und 16. Jahrhunderts, auf welche Art und Weise die alttestamentliche Geschichte des Propheten Jona von Künstlern der frühen Neuzeit aufgegriffen und umgesetzt wurde, um sie den unterschiedlichen kulturhistorischen Rahmenbedingungen anzupassen. Die althergebrachte Tradition der typologischen Ausdeutung Jonas als Typus Christi wird bis ins 17. Jahrhundert fortgeführt.2 Darüber hinaus werden im Laufe des 16. Jahrhunderts Bildsequenzen entwickelt, die vornehmlich einer narrativen Struktur geschuldet sind. Es entstehen mehrere Zyklen, in denen nicht mehr die Auferstehungsthematik, sondern der unbequeme Prophet Jona und die Bußfertigkeit der Stadt Ninive ins Zentrum des Interesses rücken. Vor allem im niederländischen Sprachraum stößt die Figur des zweifelnden, mit Gott und seinen Entscheidungen hadernden Israeliten von 1530 an auf großes Interesse. Die drohende Zerstörung Ninives wird zu einem Referenzpunkt neuzeitlicher Interpretationen.

1

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Mein Dank für sachdienliche Hinweise und weiterführende Kommentare gilt Ulrich Heinen, Ariane Mensger, Luitgard Nuß, Charles Zika und Eberhard Zwink. Bei der Bildrecherche und Dokumentation unterstützten mich Laura Sobez und Johann Schulz. Dieser Aufsatz ist Jan und Dorothea Badewien gewidmet. Siehe hierzu den Beitrag von J A S im vorliegenden Band (mit Verweisen auf Pieter Lastmans Gemälde der „Grablegung Christi“ und die Grabmalskunst des späten 16. und 17. Jahrhunderts). Zu frühen Darstellungen der Jona-Geschichte siehe U S , Das Mysterium von Tod und Auferstehung. Formen und Wandlungen des Jona-Motivs, Göttingen 1963. In dieser Studie werden das 15. und 16. Jahrhundert nur kursorisch abgehandelt. Kap. V.: „Das Jona-Motiv in der Kunst. Kunstgeschichtlicher Teil“ enthält viele wertvolle Vergleichsbeispiele, siehe 107–140. Vgl. auch U S , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstellung im Judentum, Christentum und Islam, Neukirchen-Vluyn 1994.

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Der Prophet Jona in typologischen Bilderhandschriften Die Verwendung der Jona-Figur in illustrierten typologischen Handschriften wie etwa dem Pictor in Carmine, der Bible Moralisée, dem Speculum Humanae Salvationis und der Biblia Pauperum hat seit dem Hochmittelalter eine lange Tradition und muss als Voraussetzung für alle weiteren Entwicklungen im 15. und 16. Jahrhundert verstanden werden.3 Aufgrund der weiten Verbreitung der beiden zuletzt genannten Quellensegmente kann man von einem hohen Bekanntheitsgrad der Bildanalogien zwischen Altem und Neuem Testament ausgehen. Zwei Visualisierungen veranschaulichen die Bedeutung der Jona-Erzählung für das tiefere Verständnis des Todes und der Auferstehung Christi und werden mit kleinen Variationen immer wieder durchgespielt. Es handelt sich um eine inhaltliche Verknüpfung, die von Christus selbst im Gespräch mit den Pharisäern hergestellt worden war (Mt 12,40) und unabhängig von konfessionellen Unterschieden große Autorität besaß. Der Moment, in dem der vor Gott flüchtende Jona ins Meer geworfen und von einem großen Fisch verschlungen wird, entspricht im typologischen Denken der Grablegung Christi. Diese beiden Schlüsselszenen können mit einer oder zwei weiteren alttestamentlichen Szenen kombiniert werden, zum Beispiel der Szene, in der Joseph von seinen Brüdern in den Brunnen geworfen wird (Gen 37,2), oder der Trauer Davids um den toten Abner (2Sam 3,30–38).4 Sobald drei Szenen miteinander verknüpft werden, arrangiert man diese meist in der Form eines Triptychons; die neutestamentliche Szene nimmt hierbei stets die zentrale Position in der Mittelachse ein (Abb. 1). Die Episode, in der Jona vom Walfisch nach drei Tagen ausgespien und zurück ans Land geworfen wird, dient als Gegenpart der Auferstehung Christi, der nach drei Tagen dem Grabe entstiegen ist. Als ergänzendes Beispiel aus dem Alten Testament tritt hier häufig die Darstellung Simsons hinzu, der die Flügel des Stadttors von Gaza von dannen trägt (Ri 16,3).5 3 4

5

Vgl. S 1963 (Anm. 2), Kap. VI.: „Das Jona-Motiv als Typus. Typologischer Teil“, 141–170. Siehe z. B. Darmstadt, Universitäts- und Landesbibliothek ms. 2505, Speculum Humanae Salvationis, um 1360. Siehe hierzu Heilsspiegel. Speculum Humanae Salvationis, hg. v. M K , Darmstadt 2006; siehe auch Heidelberg, Universitätsbibliothek, Cod. Pal. Germ. 148, Biblia Pauperum, 127v (Bayern/Eichstätt 1430/50), http://digi.ub.uniheidelberg.de/diglit/cpg148 [31.05.2011]. Die Gültigkeit dieser Tradition lässt sich an einem späteren Beispiel aus dem nordfranzösischen Raum ablesen: Den Haag, Museum Meermanno-Westreenianum, ms. 10 A 15, Biblia Pauperum, 33r (Hesdin oder Amiens). Vgl. A S. K , Splendour, gravity & emotion. French medieval manuscripts in Dutch collections, Zwolle/Den Haag 2002, 69. Heidelberg, Universitätsbibliothek, Cod. Pal. germ. 438, Biblia pauperum, 124v, um 1455/1458. Siehe http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg438 [31.05.2011].

Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie

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Abb. 1: Den Haag, Museum Meermanno-Westreenianum, ms. 10 A 15, Biblia Pauperum, Hesdin oder Amiens, Nachfolger des Rambures Meister, 1470–1480, 33r: Joseph wird in den Brunnen geworfen – Grablegung Christi – Jona wird ins Meer geworfen.

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Die Jona-Typologie im 16. Jahrhundert Auch im Laufe des 16. Jahrhunderts bestand großes Interesse an kommentierten Bildfolgen, die auf dem Prinzip der Harmonisierung von Altem und Neuem Testament beruhten. Sowohl in Augustin Hirschvogels gedruckter Stichfolge Concordantz Alt und News Testament (Wien 1550) wie in Tobias Stimmers Holzschnittsequenz mit dem Titel Neue künstliche Figuren biblischer Historien (Basel 1576) werden die zwei zentralen Episoden aus dem Leben Jonas aufgegriffen und in das jeweilige Bildschema integriert.6 In Hirschvogels Kompendium findet im visuellen Bereich eine Reduktion auf einen alttestamentlichen Typus statt, der gleichwertig neben die Szene aus dem Neuen Testament tritt. Auf weitere Vergleichsszenen wird durch am Rande beigefügte Bibelstellen verwiesen. Auf Bildtafel 67 wird der Sturz Jonas in den Rachen des Walfischs mit einem Vierzeiler erläutert7 und durch entsprechende Bibelstellen belegt. Zugleich werden zwei weitere alttestamentliche Beispiele zitiert: „Gen. 37.d“ (= Joseph in der Zisterne) und „Dan. 6.d“ (= Daniel in der Löwengrube). In der Basler Bilderbibel von Tobias Stimmer und Johann Fischart, die gleichfalls dem protestantischen Milieu zuzurechnen ist, wird im zentralen Bildfeld der entsprechenden Seite zunächst nur auf Jona verwiesen, der von einem großen Fischmonster an Land geworfen wird. Der Text unterhalb des Holzschnitts stellt den bekannten Bezug zu Christus her: „Gleich wie im Walfisch Jonas lag | verschlossen drei nächt und drei tag | Am dritten ausgeworfen wart | Also lag Christ ain klaine fart | Auch uns zu hail im grab verwart“. Der kurze Text oberhalb des Bildfeldes „I(h)nen wird kain zaichen/ dan(n) das zaiche(n) Jonas“ verweist auf Mt 12,39, ohne diese Quelle zu nennen.

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K F , Die ‚Concordantz Alt vnd news Testaments‘ von 1550. Ein Hauptwerk biblischer Typologie des 16. Jahrhunderts, illustriert von Augustin Hirschvogel, Regensburg 1999. Neben der Weiterführung bereits existierender Analogien werden neue Paarungen eingeführt; vgl. auch W R , Tobias Stimmer und die nachreformatorische Kunst, in: Meisterwerke und Kleinode, hg. v. Schweizerischen Institut für Kunstwissenschaft, Zürich 2010, 33–40. Bild 67: „Gott schickt auf dem Moer grausam Wellen | Das(s) sie sich i(h)m thetten befehlen | Und wurffen den Jonam auß dem Schiff | Ins Walfisch rachen er drey tag schlieff.“

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Die Übertragung typologischer Bildpaare auf private Andachtsbücher Im Laufe des 15. Jahrhunderts lässt sich in mehreren burgundischen Handschriften die Tendenz nachweisen, einzelne Szenen aus typologischen Bildfolgen wie etwa dem Speculum Humanae Salvationis auszugliedern und sie in einen neuen Sinnzusammenhang zu stellen.8 Hierbei handelt es sich meist um kostbare Gebet- oder Stundenbücher hochadeliger Auftraggeber, die innovative Ausstattungskonzepte zu schätzen wussten. Wie Christine Göttler am Beispiel der Gegenüberstellung von Kreuznagelung und der Opferung des Isaak bzw. Mose mit der ehernen Schlange im Wiener Stundenbuch der Maria von Burgund (ÖNB, Cod. 1857) gezeigt hat, wurde das Hauptthema der Kreuznagelung durch die raffinierte Einbettung typologischer Motive im Sinne antiker Rhetorik ergänzt und bereichert (amplificatio).9 Dem Betrachter wurden durch Korrespondenzen zwischen Haupt- und Nebenmotiv bzw. dem dazugehörigen Gebetstext zusätzliche Meditationsangebote gemacht. Im Gebetbuch Herzog Karls des Kühnen (J. Paul Getty Museum, ms. 37), das nur wenige Jahre vor dem Wiener Gebetbuch der Maria von Burgund in Auftrag gegeben wurde und ebenfalls unter der Regie der burgundischen Hofkünstler Lieven van Lathem und Nicolas Spierinc entstand, werden die acht Hauptminiaturen der kleinen Kreuzeshoren erst8

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A D S , Das Gebetbuch Karls des Kühnen, ein flämisches Meisterwerk für den Hof von Burgund, Regensburg 2007. Die Einbindung typologischer Motive in Stundenbücher wird gegen Ende des 15. Jahrhunderts zunehmend populär und lässt sich bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts weiterverfolgen; vgl. B D , Typologische creativiteit in de laate Middeleeuwen. De dialog tussen Oud en Nieuw Testament in de Gents-Brugse boekverluchting, in: Millenium 17 (2003), 121–144. Dekeyzer hat in ihrer Analyse typologischer Bildpaare in niederländischen Gebet- und Stundenbüchern der Zeit nach 1500 den Versuch unternommen, diese Praxis mit dem Traditionsbewusstsein katholischer Kirchenvertreter wie beispielsweise Albrecht von Brandenburg in Verbindung zu bringen, also explizit als eine altgläubige Praxis hinzustellen. Die konfessionelle Zuordnung ist jedoch insofern problematisch, als solche Traditionen auch im Kontext protestantischer Kompendien weiterentwickelt werden. Vgl. hierzu die „Concordantz Alt und News Testament“ (1550) und Tobias Stimmers „Neue künstliche Figuren biblischer Historien“ (1567). Ein wesentlich späteres Beispiel stellt das Stundenbuch König Heinrichs II. (Bibliothèque nationale de France Paris, ms. fr. 1429, 1547–1550) dar, das mehrere alttestamentliche Darstellungen enthält, die zumindest teilweise als Präfigurationen zu bewerten sind. Auf fol. 8 wird z. B. die Passionsgeschichte nach Johannes durch die Szene des ins Meer geworfenen und aus diesem erretteten Jona illustriert. Vgl. T C -L , Livres d’heures royaux. La peinture de manuscrits à la cour de France au temps de Henri II, Ecouen 1993, Kat.-Nr. 4, 33–55, ebenso 19–23. Vgl. C G , ‚Figura passionis‘. Abraham und Isaak im Wiener Stundenbuch der Maria von Burgund. Affekt und religiöse Erinnerung in der frühniederländischen Malerei, in: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen

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mals durchgehend durch alttestamentliche Szenen in den ornamentalen Randbordüren ergänzt.10 Dieses Phänomen ist ausschließlich auf die zweite Ausstattungsphase der Handschrift beschränkt, die von Thomas Kren um 1471 datiert wird und mit dem Wirken des Meisters der Maria von Burgund zusammenfällt.11 Auf den Bildseiten der Kreuzeshoren werden die wichtigsten alttestamentlichen Referenzszenen systematisch in der linken unteren Ecke der ornamentalen Bordüre eingefügt, ganz gleich, ob es sich um eine recto- oder um eine verso-Seite handelt.12 Auf fol. 119v beispielsweise wird die Grablegung Christi mit der entsprechenden Szene aus dem Leben des Propheten Jona kombiniert (Abb. 2). Nur die als Diptychon gestaltete Eröffnungsseite (fol. 70v–71) macht hier eine Ausnahme. Aus Gründen der bildimmanenten Symmetrie korrespondiert der Brudermord Kains mit der Gefangennahme Christi auf fol. 71 und wird auf der unteren Bordüre platziert. Viele weitere figürliche Motive werden in die verbleibende Rahmenfläche eingestreut, ohne dass diese Figuren sich dem bereits geschilderten typologischen Schema unterordnen müssen.13 Um die Verschränkung von Altem und Neuem Testament weiter zu stärken, werden sogar vorzugsweise Assistenzfiguren aus der neutestamentlichen Szene in die restliche Rahmenbordüre überführt. In der Szene mit Christus am Ölberg (fol. 70v) nähern sich zwei mit Fackel und Laterne ausgestattete Soldaten dem Tatort der Gefangennahme. Im Falle der Grablegung Christi (fol. 119v) präsentiert Joseph von Arimathia dem Betrachter unten rechts die Dornenkrone Christi zur Andacht.14 Da die Akteure auf den Bordüren dieselbe Größe haben wie die Figuren im zentralen Bildfeld, werden die Übergänge zwischen der in Gold gerahmten Hauptminiatur und der sie umgebenden Randminiatur bewusst fließend gehalten. Die hier besprochenen Nebenszenen dienen entweder der narrativen Ausschmückung der Passionsgeschichte oder der weiterführenden Ausdeutung des Geschehens durch den Verweis auf typologische

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Neuzeit, hg. v. J A S /U H , Berlin/New York 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101), 153–184, hier 154f. D S (Anm. 8). Vgl. Farbtafeln XXXI–XXXVI, 202–226. T K , Masterpieces of the J. Paul Getty Museum. Illuminated Manuscripts, Ausst.-Kat. Los Angeles 1997, 91 und das Vorwort zu D S (Anm. 8), 9f. Los Angeles, J. Paul Getty Museum, ms. 37, 70v (Gebet in Gethsemane – Kain und Abel im Gespräch), 82v (Vorführung vor Pilatus – Isebel, Ahab und Nabot), 90 (die Geißelung – Hiob von Ehefrau und Teufel attackiert), 95 (Kreuztragung – Trunkenheit Noahs), 106 (Kreuzigung – Opferung Isaaks), 111v (Kreuzabnahme – Adam und Eva trauern um Abel) und Abb. 2, 119v (Grablegung – Jona wird ins Maul des Walfischs geworfen). Nur im Falle der Kreuzigung wird ein zweiter Antitypus, Mose mit der ehernen Schlange, in die Rahmung aufgenommen. D S (Anm. 8), 225f.

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Abb. 2: Los Angeles, J. Paul Getty Museum, ms. 37, W M M B und L L , circa 1471, 119v: Grablegung Christi – Jona wird in das Maul des Walfischs geworfen.

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Denkschemata. Die von Göttler angeführte Verstärkung der Affekte durch Appellation an die Emotionen des Betrachters ist ein Element, das vor allem auf die Trauer Adams und Evas um ihren von Kain getöteten Sohn Abel zutrifft (fol. 114v). Jedoch sind die visuellen Strategien im Gebetbuch Karls des Kühnen andere als diejenigen, die in den äußerst illusionistisch gestalteten Wiener Fensterbildern Verwendung finden, auch wenn es sich in beiden Fällen um dieselben Künstler und Auftraggeber handelt. Es ist deshalb umso bemerkenswerter, auf welch kreative Weise in der Zeit um 1470 mit dem typologischen Instrumentarium experimentiert wurde. Die Très Belles Heures de Notre Dame, eine in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts entstandene Prachthandschrift des bibliophile Interessen hegenden Herzogs Jean de Berry, enthält im Anschluss an das Stundenbuch ein auf sechzehn Kirchenfeste reduziertes, prächtig illuminiertes Temporale. Jedes Hochfest wird jeweils durch eine neutestamentliche Hauptminiatur und eine alttestamentliche Bas-de-Page-Illustration angekündigt.15 Am unteren Bildrand von fol. 77v wird die Ostermesse durch eine zweite Darstellung illustriert, die Jona in jenem Moment zeigt, als er dem Walfisch mit betenden Händen entsteigt, um an Land zu gehen. Die Bas-de-Page Szene erhält ihren tieferen Sinn erst in Zusammensicht mit dem Hauptbild, das eine ikonographische Besonderheit aufweist. In der großformatigen Miniatur sind zwei Motive aus der Passion Christi miteinander verschmolzen, die Drei Frauen am Grabe auf der linken und die Auferstehung Christi auf der rechten Seite. Der Auferstandene ist weder frontal dargestellt, noch befindet er sich wie sonst üblich im Zentrum des Bildfeldes. Ähnlich wie Jona steigt er nach rechts gewendet und mit erhobener rechter Hand aus dem Sarkophag, die Stellung seines linken Beines ist mit der Jonas vergleichbar. Diese Art der Simultandarstellung mit parallelen Bewegungsabläufen gehörte seit dem Hochmittelalter zu den gebräuchlichsten Gestaltungsprinzipien typologischer Darstellungen und diente vornehmlich dem Zweck, die inhaltlichen Zusammenhänge augenfällig zu machen.16

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E K , Die Très Belles Heures von Jean de France, Duc de Berry, ein Meisterwerk an der Schwelle zur Neuzeit, München 1998, 153–198, bes. 184–187. Bernd Mohnhaupt spricht in seiner Untersuchung von „visuellen Rekurrenzen“, Martina Pippal bereits früher von dem Prinzip der „geschauten Similitudo“, welche die „gewusste Similitudo“ ablöst; vgl. M P , Von der gewußten zur geschauten Similitudo. Ein Beitrag zur Entwicklung typologischer Darstellungen bis 1181, in: Kunsthistoriker 4 (1987), 53ff., und B M , Beziehungsgeflechte. Typologische Kunst des Mittelalters, Bern u.a. 2000, 36–56.

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Die Jona-Geschichte auf Wandelaltären des 16. Jahrhunderts Die Zusammenstellung von Hauptbild und Bas-de-Page auf fol. 77v der Très Belles Heures de Notre Dame ist in verschiedener Hinsicht mit einem Triptychon aus der Werkstatt Lucas Cranachs vergleichbar (Tafel 26). Der so genannte Magdalenen-Altar wurde vor 1525 von Kardinal Albrecht von Brandenburg für die Stiftskirche in Halle an der Saale in Auftrag gegeben und von ihm selbst 1540 zum Schutz vor den Protestanten nach Aschaffenburg gesandt.17 Was haben die beiden Kunstwerke gemeinsam? Zum einen ist das Herauslösen eines typologischen Motivs aus der seriellen Präsentation der Typen in illuminierten Handschriften mit der Bildseite zur Ostermesse vergleichbar; zum anderen ruft die Verschränkung zweier Einzelmotive derselben Geschichte in ein und demselben Bildfeld das frühere Beispiel in Erinnerung. Auf der Mitteltafel erscheint der auferstandene Christus mit Siegesfahne in einer leuchtenden Himmelsgloriole über dem verschlossenen Sarkophag, während am linken unteren Bildrand derselbe Christus triumphans ein zweites Mal in Erscheinung tritt, diesmal zur Befreiung der Vertreter des Alten Bundes aus der Hölle. Hiermit korrespondierend werden auf der Predella zwei Szenen aus dem Leben des Propheten Jona so dargestellt, dass es ebenfalls zu einer innerbildlichen Hierarchisierung der beiden Erzählmomente kommt. Jonas Sturz in den Rachen des Walfisches wird miniaturhaft klein auf der linken Bildhälfte wiedergegeben, während die glückliche Errettung nach dreitägiger Gefangenschaft rechts im Vordergrund dargestellt ist. Weil das Gebet Jonas im Bauch des Walfischs von Gott erhört wurde, kehrt der geläuterte Prophet durch das Maul des Monsters ans Festland zurück. Er hat die Hände im Gebetsgestus gefaltet und blickt mit sorgenvoller Mine auf die vorangehende Episode zurück. Die Zusammenstellung dieser vier Einzelmotive im Zentrum des Magdalenen-Altars dient weniger der dogmatischen Anwendung althergebrachter typologischer Modelle, als vielmehr der Veranschaulichung einer konkreten Hoffnung auf Erlösung. Wie Christus nach dem Tode am Kreuz auferstanden ist, so kann auch ein sündiger Mensch wie Jona aus der Unterwelt befreit werden.18 Die Idee der Errettung des Menschen wird 17

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B U M , Engelsglorie, Tricktrack-Teufel und Evas Kehrseite. Die Neuinszenierung der Auferstehung Christi im Mittelbild des Aschaffenburger MagdalenenAltars, in: Cranach im Exil. Aschaffenburg um 1540. Zuflucht – Schatzkammer – Residenz, hg. v. A T /G E , Regensburg 2007, 122–135; siehe auch ebd., Kat.-Nr. 1, 244–250 (Gerhard Ermischer). Zu Luthers und Calvins Deutungen der Jona-Figur als Sünder siehe den Beitrag von J A S im vorliegenden Band, bes. 56–59.

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durch die ergänzende Darstellung Christi noch weiter verstärkt. Selbst der vom Tode auferweckte Lazarus mit Totenbahre auf dem rechten Seitenflügel und seine vermeintliche Schwester Maria Magdalena auf der gegenüberliegenden Seite greifen das Thema von Tod und Auferstehung indirekt wieder auf. Es geht bei dieser originellen Zusammenstellung somit um eine Verdichtung und Vertiefung der christlichen Heilslehre im Kontext von Liturgie und kirchlichem Ritus. Wie ausgeprägt das Interesse an den Erzählungen des Alten Testaments in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts war, wird vor allem auch an der Vielzahl niederländischer Graphikserien deutlich, die sich losgelöst von typologischen Programmen dieser Historien annehmen.19 Nach 1500 lassen sich zusätzlich einzelne niederländische Triptychen benennen, die alttestamentliche Themen wie die Mannalese, den Tanz um das Goldene Kalb oder den Götzendienst König Salomons ins Zentrum rücken.20 In diesen Zusammenhang sind zwei Triptychen aus der Werkstatt des südniederländischen Malers Pieter Coecke van Aelst insofern von besonderem Interesse, als auf den Flügeln mehrere Szenen aus dem Leben des Propheten Jona abgebildet sind (Tafel 27). Obwohl diese beiden Triptychen heute nur noch fragmentarisch erhalten sind, lässt sich die zugrunde liegende Konzeption gut rekonstruieren. Ein mittelgroßes Triptychon mit der Auferstehung Christi im Zentrum befindet sich heute in der Kunsthalle Karlsruhe,21 zwei fragmentarische Flügel eines ursprünglich fast doppelt so großen Altars werden im Germanischen Nationalmuseum in Nürnberg 19

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Vgl. W G , Old Testament narratives in the prints of the German Little Masters, in: Register of the Spencer Museum of Art 6 (1989), 9–24; I M. V , Characteristics of Iconography in the Lowlands during the Period of Humanism and the Reformation: 1480 to 1560, in: The Luminous Image. Painted Glass Roundels in the Lowlands, 1480–1560, hg. v. T B. H , New York 1995, 15–31; P C , Netherlandish Printmakers and the Old Testament, in: Patriarchs, angels & prophets. The Old Testament in Netherlandish Printmaking from Lucas van Leyden to Rembrandt, hg. v. P C , Amsterdam 1996, 8–28; H -M K / R S /M B , Der Welt Lauf. Allegorische Graphikserien des Manierismus, Stuttgart 1997. Vgl. J P F K , The Dance around the Golden Calf by Lucas van Leyden, Amsterdam 2008; siehe auch The Master of the Solomon Triptych, in: ExtravagAnt! A Forgotten chapter of Antwerp Painting, 1500–1530, hg. v. P B /M P.J. M , Antwerpen 2005, 186f. Karlsruhe, Kunsthalle, Inv.-Nr. 153, Flügelaltar mit der „Auferstehung Christi“, Mischtechnik auf Eichenholz, Mitteltafel 74 x 55 cm, Flügel je 74 x 23 cm; vgl. D L , Pieter Coecke van Aelst, in: Christus und Maria. Auslegungen christlicher Gemälde der Spätgotik und Frührenaissance aus der Kunsthalle Karlsruhe, Ausst.-Kat. Karlsruhe 1992, hg. v. I D /D L /H V , 198–203; siehe auch M L , An unknown View of Mt. Zion by the Flemish Old Master Pieter Coecke van Aelst (1502–1550) as Evidence to His Pilgrimage to Jerusalem, in: Jahrbuch der Staatlichen Kunstsammlungen in Baden-Württemberg 44 (2007), 61–74.

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aufbewahrt.22 Die nicht gesicherte Datierung dieses Triptychons, das van Aelst selbst zugeschrieben wird, wird in der Regel um 1535 bis 1540 angesetzt. Die Entstehung der beiden Werke könnte aber auch durchaus in die Zeit der Tätigkeit van Aelsts als Hofmaler Karls V. fallen, also etwas später entstanden sein. Im Unterschied zu Cranachs Magdalenen-Altar wird die Auferstehung Christi im Zentrum des geöffneten Triptychons durch zwei alttestamentliche Szenen zur Rechten und zur Linken der Mitteltafel ergänzt, d. h. die typologische Bedeutungsachse verläuft diesmal nicht vertikal, sondern horizontal. Auf dem linken Flügel werden Nebukadnezar und die drei Jünglinge im Feuerofen dargestellt, auf dem rechten Flügel sind zwei Szenen aus dem Leben des Propheten Jona zu erkennen. Im Hintergrund wird Jona aus dem Schiff ins tosende Meer geworfen, im Vordergrund wird der betende Jona vom Walfisch freigegeben. Sowohl durch die Größe der Darstellung wie durch die zentrale Anordnung der Auferstehung Christi wird die Ausrichtung des Triptychons auf den neutestamentlichen Antitypus visuell hervorgehoben. Während die dreiteilige horizontale Gliederung bereits in spätmittelalterlichen Heilsspiegeln anzutreffen war, wird die inhaltliche Zusammengehörigkeit der Szenen hier zusätzlich durch einen scheinbar einheitlichen Bildgrund unterstützt. Auf einer höher gelegenen Raumbühne am vorderen Bildrand sind Nebukadnezar, die aufgebrachten Soldaten am Grabe Christi und der betende Jona dargestellt. Das Gelände fällt dann steil nach hinten ab und gibt den Blick auf eine tiefe Landschaft bzw. das Meer frei, wo sich ergänzende Szenen in einem kleineren Maßstab erkennen lassen. Auf dem linken Seitenflügel sieht man eine Ansammlung von Menschen und Soldaten, die staunend der Errettung der drei hebräischen Jünglinge durch den Engel beiwohnen. Auf der Mitteltafel entfernt sich linker Hand eine Gruppe von Frauen vom Berg Golgatha, während rechts in der Ferne die Stadt Jerusalem zu erkennen ist.

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München, Alte Pinakothek, Dauerleihgabe an das Germanische Nationalmuseum, linker Flügel (oben beschnitten), 108,9 x 41,8 cm – Jonas unter der Kürbislaube (außen)/ Die drei Jünglinge im Feuerofen (innen); rechter Flügel (oben beschnitten), 109 x 42,3 cm – die büssenden Bewohner von Ninive (außen)/ Jona und der Walfisch (innen). Siehe hierzu Pieter Coecke van Aelst in: K L , Germanisches Nationalmuseum Nürnberg. Die Gemälde des 16. Jahrhunderts, Stuttgart 1997, 567–571. Die Nürnberger Tafeln werden als die erste Fassung des Themas angesehen, die Karlsruher Fassung als Replik des größeren Altars. Die Provenienz der beiden Altäre führt zu den fürstlichen Sammlungen in Mannheim und Rastatt, wobei jedoch nicht sicher zu sagen ist, ob sie bereits im 16. Jahrhundert akquiriert wurden. Zu van Aelsts Werkstattorganisation siehe L J , Serial products in the workshop of Pieter Coecke van Aelst. A working hypothesis, in: La peinture et ses procédés, hg. v. H V /J C , Löwen 2006, 173–180.

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Wie in dem für Albrecht von Brandenburg bestimmten Wandelalter stehen auch in diesem Triptychon die Auferstehung Christi und die Errettung von Menschen aus höchster Not im Vordergrund. Sowohl die Jünglinge im Feuerofen wie der Aufenthalt Jonas im Bauch des Walfisches (descensus ad inferos) werden traditionell mit Todeserfahrung und Höllenqualen in Verbindung gebracht.23 Sämtliche Figuren im Vordergrund sind durch Körperhaltung oder Blickrichtung auf Christus ausgerichtet, die römischen Soldaten am Grabe Christi schauen nach der von göttlichem Licht durchfluteten Himmelserscheinung; der spärlich bekleidete Jona blickt nach links oben und streckt seine betenden Hände zu Christus hin; Nebukadnezar, der König von Babylon (Dan 3,19ff.), erfährt durch einen Boten von der wunderbaren Rettung der Jünglinge und zollt daraufhin dem Gott der Juden Respekt. Er dreht seinen Körper um die eigene Achse, um seinen Blick nach rechts oben zu lenken.24 In van Aelsts Triptychon wird weniger der babylonische Götzendienst in den Vordergrund gestellt, als vielmehr die Einsicht und Umkehr Nebukadnezars betont.25 Ein ähnliches Motiv wurde nach 1547 auch für das Stundenbuch König Heinrichs II. ausgewählt. Diese Prunkhandschrift enthält auf fol. 49v eine Vollminiatur, welche den orientalisch gekleideten König Nebukadnezar im Angesicht des Wunders der drei Jünglinge im Feuerofen zeigt. Mit ausladender Geste verweist er auf die Intervention des fremden Gottes, während die Babylonier im Hintergrund noch damit beschäftigt sind, sein Abbild anzubeten. Thierry Crépin-Lepond vermutet hinter der Wahl einzelner alttestamentlicher Szenen im Stundenbuch des französischen Königs eher zeitgeschichtliche als theologische Bezüge. Er interpretiert die Bedeutung dieser Historien als Antwort auf das Dilemma des homme politique, der in Krisenzeiten auf göttlichen Rat hofft und in den historischen Exempeln 23

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In der Darmstädter Speculum Humanae Salvationis-Handschrift wird die Höllenfahrt Christi mit der Szene der Drei Jünglinge im Feuerofen gleichgesetzt. Vgl. hierzu K (Anm. 4), Kap. 26. Zu Luthers Ausdeutung von Jonas Aufenthalt im Bauch des Walfischs siehe o. S , 59–62. Vgl. D F , Art and Iconoclasm, 1525–1580. The case of the Northern Netherlands, in: J. P. F K /W. H -K /W.T . K , Kunst voor de beeldenstorm, Ausst.-Kat. Amsterdam 1986, Bd. 2, 69–84. Bibliothèque nationale de France Paris, ms.lat.1429, 1547–1550. Vgl. T C L , Livres d’heures royaux. La peinture de manuscrits à la cour de France au temps de Henri II, Ecouen 1993, Kat.-Nr. 4, 33–55. Die Miniatur ist elektronisch abrufbar unter http://images.bnf.fr/jsp/index.jsp [31.05.2011]. Siehe auch ein zehn Jahre jüngeres Tafelbild Pieter Aertsens, „Die Anbetung des Standbildes von Nebukadnezar“, Rotterdam, Museum Boymans Van Beuningen. Hier wird im Mittelgrund das übergroße Standbild des Königs gezeigt und rechts daneben der König selbst auf einem Triumphwagen. Links hinten sind die drei Jünglinge im Feuerofen wiedergegeben, die sich geweigert hatten, das Abbild des Königs anzubeten.

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des Alten Testaments Halt sucht.26 Auch Ilja Veldman sieht die wachsende Bedeutung alttestamentlicher Themen als Beleg für die Bedeutung dieser Historien als didaktische Exempel, aus denen moralische Lehren gezogen werden sollen.27 In ihrer Untersuchung zur typologischen Ausdeutung des Dekalogs im späten Mittelalter und der frühen Neuzeit verweist sie unter anderem auf die Verwendung der Geschichte von Nebukadnezar als Exemplum für das erste mosaische Gebot, „Du sollst neben mir keine anderen Götter haben“ (Ex 20,3).28 In Hinblick auf diese Überlegungen wäre die Reduzierung des Karlsruher Triptychons auf ein rein typologisches Konzept im Sinne des mittelalterlichen Heilsspiegels oder der Biblia Pauperum zu eng gefasst und würde zusätzliche Bedeutungsnuancen ausblenden. Dies trifft vor allem auf die neuartige Gestaltung der Außenflügel zu, die dem dreiteiligen Programm des geöffneten Triptychons Szenen aus dem dritten und vierten Kapitel des Buches Jona hinzufügt. Der linke Außenflügel des Triptychons in Nürnberg wird von der spärlich bekleideten Figur Jonas unter einer Kürbislaube beherrscht,29 der mit angestrengter Miene nach rechts oben blickt (Abb. 3). Er hat seine rechte Hand erhoben, um sich vor den Strahlen der brennenden Sonne zu schützen (Jona 4,8).30 Wie auf der Innenseite des Triptychons sitzt Jona auf einer Anhöhe im Vordergrund, von der aus er die mächtige Stadt Ninive und ihr Schicksal beobachten kann. Interessanterweise ist Jona in allen Darstellungen mit einem breit gestreiften Tuch bekleidet, wodurch van Aelst wahrscheinlich dessen Zugehörigkeit zum Volk der Juden unterstreichen möchte.31 Dies ist ein wichtiger Aspekt der Erzählung, der bereits im

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C -L (Anm. 25), 19–23, bes. 21. Ilja Veldmann untersucht diese Frage zunächst an der Ausschmückung des Dekalogs mit alttestamentlichen Geschichten, weitet die Frage dann aber auf andere Bildbeispiele aus. Vgl. I M. V , The Old Testament as a Moral Code, in: D ., Images for the Eye and Soul. Function and Meaning in Netherlandish Prints (1450–1650), Leiden 2006, 143–150. Ebd., 123. Zur schon zwischen Hieronymus und Augustin strittigen Frage nach der Art der Pflanze vgl. A F , Kürbis oder Efeu? Zur Übersetzung von Jona 4,6 in der Septuaginta und bei Hieronymus, in: Biblische Notizen 72 (1994), 12–19. Die ursprünglich mit einem geschwungenen Abschluss versehene Tafel ist oben beschnitten, sodass die Strahlen der Sonne nur noch teilweise zu sehen sind. In einer Tafel im Boymans van Beunigen Museum in Rotterdam, die das Brandopfer der Juden an einem Altar zeigt, trägt der jüdische Priester neben einer Spitzhaube ein weißes Schultertuch mit blauen Querstreifen. Der Altar ist mit einem Retabel geschmückt, das Kains Brudermord zeigt. Siehe A C , Early Dutch Painting. Painting in the Northern Netherlands in the Fifteenth century, Amsterdam 1980, 91, Abb. 76.

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Abb. 3: P C A und Werkstatt, Flügel eines Triptychons (ca. 1540), München, Bayerische Staatsgemäldesammlung, Dauerleihgabe an das Germanische Nationalmuseum in Nürnberg; linker Flügel (oben beschnitten), Nr. 5392: 108,9 x 41,8 cm: Jonas unter der Kürbislaube (außen); rechter Flügel (oben beschnitten), Nr. 2120, 109 x 42,3 cm: Die büssenden Niniviten (außen).

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Neuen Testament, vor allem auch in späteren Auslegungen, immer wieder aufgegriffen wird. Auf der rechten Außentafel sind im kleinen Maßstab die klagenden und büßenden Niniviten zu sehen, die sich zu Boden geworfen haben und sich Asche aufs Haupt streuen. Dem Buch Jona ist zu entnehmen, dass der Prophet sich aus der Stadt Ninive entfernt hatte und Anstoß daran nahm, dass Gott sich Ninives erbarmte. Nach seiner Infragestellung als der von Gott gesandte Prophet sah Jona keinen Sinn mehr in seinem bisherigen Leben (Jona 4,1–9). Des Weiteren beschwert Jona sich bei Gott über die Staude, die ihm erst Schatten spendete und dann, am nächsten Morgen, von einem Wurm angefressen, wieder verdorrt; zum zweiten Mal wünscht Jona sich den Tod herbei. Die Lektion, die Gott Jona anhand der verdorrten Kürbislaube erteilt, ist nicht explizit im Bilde dargestellt, aber dennoch implizit darin enthalten. Jona selbst steht in diesem Zusammenhang als der größte Sünder da, der gleich zweimal vom allumfassenden Erbarmen Gottes mit den Menschen profitiert, zunächst im Bauch des Walfischs und später vor den Toren der Stadt Ninive. In der Zusammensicht der Außenflügel mit den Szenen des geöffneten Wandelaltars werden Jona und Nebukadnezar zu zwei wichtigen alttestamentlichen Figuren, die durch das von ihnen Erlebte zu Reue und Umkehr geführt werden. Sowohl durch das Wunder mit den Jünglingen im Feuerofen wie durch die Errettung Jonas aus dem Walfisch wird das Versprechen der menschlichen Erlösung aus Tod und Unterwelt vorbereitet. Es stellt sich die Frage, was van Aelst im zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts dazu veranlasst haben könnte, diese neuartige Ikonographie für sein Triptychon zu entwickeln und die Auferstehung Christi damit in einen anderen theologischen Kontext zu stellen. Warum werden die Figur des zweifelnden und mit Gott hadernden Jona sowie die reuigen Niniviten so präsentiert, dass sie den Auftakt der Auferstehungsthematik im Innern des Altars bilden? Über die näheren Entstehungsumstände der beiden Triptychen ist leider nichts bekannt.32 Um diese Frage beantworten zu können, lohnt sich ein Blick in Martin Luthers Jona-Exegese und auf aus etwas späterer Zeit stammende graphische Darstellungen aus den Niederlanden, die im Anschluss an das Karlsruher Triptychon entstanden sind.

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Derzeit beschäftigen sich in Belgien Anni Born und Maximiliaan Martens mit dem Werk dieses wichtigen Künstlers; hier ist mit neuen Erkenntnissen, die Chronologie und Rekonstruktion betreffend, zu rechnen.

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Das Frontispiz zu Luthers Schrift Der Prophet Jona (1526) 1526 gab Martin Luther in Wittenberg zwei kleine Schriften zum Zwölfprophetenbuch in den Druck33 und ließ seine Auslegungen zum Buch Jona mit einem Titelblatt versehen, auf dem die wichtigsten Episoden der JonaGeschichte in einem Bild zusammengefasst sind (Abb. 4).34 Fünf Episoden werden in einer kreisförmigen Bewegung über die Bildfläche verteilt: 1) Gott befiehlt Jona, nach Ninive zu gehen, 2) Jona wird von den Seeleuten ins Meer geworfen, 3) Jona wird vom Walfisch an Land gespien, 4) Jona wird von Gott zum zweiten Mal nach Ninive gesandt, 5) Jona leidet unter der brennenden Sonne. Die Bürger der Stadt Ninive werden vor den Mauern ihrer prächtigen Stadt so dargestellt, als würden sie in die Stadt zurückgeführt. In Anlehnung an illustrierte Historienbibeln des späten 15. Jahrhunderts fasst der Wittenberger Holzschnitt fünf Einzelepisoden zusammen, die zuvor an unterschiedlichen Stellen in den laufenden Text eingestreut waren, und ordnet sie auf einer einheitlichen Raumbühne um das zentrale Porträt der Stadt Ninive an.35 In diesem Holzschnitt geht es vornehmlich um das Schicksal des Israeliten Jona, der immer wieder von Gott gelenkt und ermahnt werden muss. Das Buch Jona wird zu Recht als „kunstvolle Lehrerzählung“ beschrieben, in welcher die Heiden, d. h. die Seeleute und die Niniviten, sich als gottesfürchtiger erweisen als der rebellische Prophet Jona, der als Vertreter des Volkes Israel eine privilegierte Stellung einnimmt.36

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M L , Die Auslegungen von Jona und Habakuk, hg. v. G K , Frankfurt a. M. 1983; vgl. Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung der Jerusalemer Bibel, neu bearbeitete und erweiterte Ausgabe, hg. v. A D /A V , Freiburg i.Br. u.a. 2003, 1024, 1032f. Luthers Wittenberger Erstausgabe von 1526 ist über die Homepage der Universitätsund Landesbibliothek Sachsen-Anhalt abrufbar unter http://digitale.bibliothek.unihalle.de/vd16/content/titleinfo/994812 [31.05.2011]; zum Stuttgarter Exemplar der Erstausgabe siehe: Ursprung der Biblia deutsch von Martin Luther, hg. v. S S / E Z , Ausst.-Kat. Württembergische Landesbibliothek, Stuttgart 1983, 54f. Auch Luthers deutsche Bibelausgabe von 1534 enthält einen narrativen Holzschnitt aus der Werkstatt Lucas Cranachs. Siehe z. B. die deutschsprachige Historienbibel des Ludwig Henfflin (1477), Universitätsbibliothek Heidelberg, Cod. pal. germ. 18, 378r: Jona fährt im Schiff über das Meer, 378v: Jona wird aus dem Schiff geworfen, 379v: Jona wird vom Fisch ausgespien, 380r: Der König von Ninive und sein Volk tun Buße, 380v: Jona vor Ninive. Als ein weiteres Beispiel kann hier die Vorauer Historienbibel von 1469 genannt werden: Vorau, Stiftsbibliothek, Cod. 273. Vgl. Die Vorauer Volksbibel, vollständiges Faksimile im Originalformat, Cod. 273 aus dem Besitz der Stiftsbibliothek Vorau, Alttestamentlicher Teil III, hg. v. F H , Graz 1993 (Codices Selecti 90). Vgl. Neue Jerusalemer Bibel (Anm. 33), 1032.

Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie

Abb. 4: Titelblatt zu M L , Der Prophet Jona, Wittenberg 1526, Holzschnitt mit fünf Episoden aus dem Leben des Propheten Jona (WLB Stuttgart Theol. qt. 4282).

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Auf dem Titelblatt von 1526 kann man eine Korrektur des zum Druck verwendeten Holzstocks erkennen, die vor allem im Hinblick auf Luthers Auslegungen des Buches Jona bedeutsam erscheint. Die Darstellung des Wurmes, der links unten an der Rizinusstaude nagt und sie damit zum Verwelken bringt, wurde als Holzpflock nachträglich in den originalen Druckstock eingesetzt. Hier geht es um ein gestalterisches Detail, das Luther für das Verständnis seines Textes offenbar sehr wichtig gewesen sein muss. In der Tat widmet der Reformator dem Wurm in der dritten geistlichen Deutung seines Traktates besondere Aufmerksamkeit.37 Zunächst vergleicht Luther das Judentum mit der schnell wachsenden Staude, unter der Jona Platz genommen hat, dann interpretiert er Christus als den Wurm, der den Fall des Judentums bei Anbruch des Morgens herbeigeführt hat.38 Es geht Luther hierbei – wie auch in seiner „Vorrede auf den Propheten Jona“ (1532) – um die Bekehrung der Heiden durch Jona und um die Ausdeutung der Geschichte im Hinblick auf Christi Kritik an den Pharisäern (Mt 12,38–41).39 Bei den meisten bisher genannten Beispielen standen die eskalierenden Konfessionsstreitigkeiten und die daraus resultierende Abspaltung der Protestanten von der katholischen Kirche noch so weit am Anfang, dass man nicht von einer programmatischen Themenwahl sprechen kann. Das Titelblatt zum Propheten Jona ist das einzige Beispiel, an dem man eine direkte Umsetzung lutherischer Lehrinhalte ablesen kann.40 Ilja Veldman verweist in diesem Sinne auf das wachsende Interesse der frühen Reformatoren Luther und Melanchthon an den didaktischen Botschaften alttestamentlicher Historien, betont aber zugleich, dass die Beschäftigung mit diesen Exempeln nicht auf Protestanten beschränkt war, sondern sich gleichermaßen in katholischen Kreisen nachweisen lässt.41 Diese Fragestellung nimmt im zweiten oder dritten Viertel des 16. Jahrhunderts an Bedeutung zu, auch wenn sich das Bildmaterial gegen klare konfessionelle Zuordnungen sperrt. In der Zeit nach 1530 wurde im Zuge der Konsolidierung der Reformation intensiv nach programmatischen Bildformeln gesucht, wie sich anhand der diversen Entwürfe Lucas Cranachs 37 38

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41

L (Anm. 33), 109–112. Ebd., 112: Luther zieht auch Röm 11,11 zur Deutung heran: „Aus der Juden Verderben kommt der Heiden Heil“ und sieht die bekehrten Heiden und damit auch die Christen als die Gewinner dieser Erzählung an. Vgl. auch o. S , 63f. Die erste Welle des reformatorischen Bildersturms ereignete sich in Deutschland und in der Schweiz zwischen 1521 und 1537. Siehe hierzu S M , Die Ausbreitung des reformatorischen Bildersturms, 1521–1537, in: Bildersturm. Wahnsinn oder Gottes Wille?, Ausst.-Kat. Bernisches Historisches Museum, hg. v. C D /P J /J W , Bern 2000, 46–51. V (Anm. 27), 129, 137.

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d.Ä. und seiner Werkstatt ablesen lässt. Die katholische Kirche entwickelte ab 1547, d. h. im Anschluss an das Trienter Konzil, neue Maßstäbe für den tradierten Bilderkult, die in verschiedenen Schriften insbesondere von Jesuiten niedergelegt wurden.42 Als Konsequenz der schwelenden Religionskonflikte erreichte die zweite Welle des Bildersturms Frankreich und die Niederlande in den Jahren zwischen 1561/62 und 1566.43 Sie führte zu lange anhaltenden konfessionellen Auseinandersetzungen.

Druckgraphische Folgen aus den Niederlanden: Der Prophet Jona und die Stadt Ninive In die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts fällt die Entstehung mehrerer druckgraphischer Serien, die das Buch Jona in vier oder gelegentlich in sechs Schritten illustrieren. Solche Zyklen lassen sich u.a. im Œuvre von Maarten van Heemskerck (1498–1574),44 Maarten de Vos (1532–1603)45 und Hans Collaert (1530–1581)46 nachweisen und waren in den Niederlanden äußerst populär. Zwei frühe Druckfolgen hat der Haarlemer Künstler Maarten van Heemskerck in Zusammenarbeit mit dem Kupferstecher und Gelehrten Dirck Volckertsz. Coornhert47 und mit dessen Schüler Philips Galle (1566)48

42 43 44

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D F , Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands 1566–1609, New York 1988. O C , Frankreich und die Niederlande. Der zweite Bildersturm, in: D / J /W (Anm. 40), 57–69. Vgl. The new Hollstein Dutch & Flemish etchings, engravings and woodcuts 1450–1700: Maarten van Heemskerck, Bd. 1 (Altes Testament), hg. v. I M. V , Roosendaal 1993, 150–156; siehe auch den entsprechenden Eintrag in: M S , Philips Galle, Roosendaal 2001, Bd. 1, Kat.-Nr. 74, 75–78. F W.H. H , Dutch and Flemish etchings, engravings and woodcuts, 1450–1700, Bd. 45: C S /D. H S , Maarten de Vos, Ouderkerk aan den Ijssel, 1995f., Bd. 46, Teil 1, 105. Diese sechsteilige Serie wurde von Maarten de Vos entworfen, ca. 1586 von Crispin de Passe gestochen und von Philips Galle verlegt. Eine vierteilige Serie wurde von Hieronymus Wierix nach Vorlagen des Maarten de Vos gestochen und 1585 von Gerard de Jode veröffentlicht; eine dritte Serie wurde vor 1599 von Antonius Wierix nach Vorlagen des Maarten de Vos gestochen und von Joan Baptista Vrints verlegt. The new Hollstein Dutch & Flemish etchings, engravings and woodcuts 1450–1700: The Collaert Dynasty, hg. v. A D /M L , Rotterdam 2005f., Bd. 1, Kat.Nr. 70–73, 86f. V (Anm. 44), Kat.-Nr. 174–177, 150–152. Die erste Serie (Kupferstich und Radierung) ist undatiert und unsigniert. Ebd., Kat.-Nr. 179–182, 154–156; die zweite Serie ist numeriert und signiert, die Druckplatte hat eine Größe von 206–208 mm x 247–249 mm (Kupferstich), die Datierung 1566

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ausgeführt. In beiden Serien werden die beiden ersten Bilder der Serie dazu verwendet, die Flucht Jonas vor Gott (Abb. 5) und die Errettung des Propheten aus dem Bauch des Walfisches (Abb. 6) darzustellen. Die Szene der Versenkung Jonas ins Meer (= Grablegung Christi), die in typologischen Schriften eine zentrale Stellung einnimmt, verliert an Bedeutung. Wie im Magdalenen-Altar (Tafel 26) und in van Aelsts Triptychon (Tafel 27) dient dieses Motiv in erster Linie dem kontinuierlichen Erzählfluss der Darstellung. Die beiden letzten Stiche aus den Serien van Heemskercks, die dem zweiten Teil des Prophetenbuches gewidmet sind, setzen wichtige neue Akzente. In Nr. 3 überbringt Jona der assyrischen Stadt Ninive die schlechte Botschaft von der baldigen Zerstörung durch Gott (Jona 3). Daraufhin ruft der König von Ninive alle Bewohner der Stadt mitsamt ihren Tieren zu Buße und Umkehr auf. Er selbst hat sich bereits in ein Büßergewand gehüllt und ist vom Thron herabgestiegen (Abb. 7). In dramatischer Weise setzt van Heemskerck den biblischen Text Wort für Wort um und lässt auch die hungernden und dürstenden Tiere – Kühe, Pferde und Ziegen – aus tiefer Not zu Gott rufen (Jona 3,8). Die ungewöhnliche Darstellung überrascht insofern, als das dritte Kapitel des Buches Jona bislang in der Kunst nur selten illustriert wurde.49 Eine ca. 15 Jahre früher entstandene Vollminiatur im Stundenbuch des französischen Konnetabel Anne de Montmorency steht dem Kupferstich van Heemskercks inhaltlich nahe (Tafel 28). Auch in dieser Darstellung wird der Schwerpunkt auf die Reue des Königs und seiner Untertanen gelegt; Jona tritt als von Gott gesandter Mahner in der von Gott abgefallenen Stadt auf.50 Wiederum stellt sich die Frage, welche Lehre der Betrachter aus der alttestamentlichen Szene ziehen sollte. Die Bibelzitate auf dem Rahmen der französischen Miniatur beziehen sich auf die Prophezeiung Jonas (oben) und die sich anbahnende Erlösung der Niniviten durch die Barmherzigkeit Gottes (unten).51 Der lateinische Vers unter dem Kupferstich van Heemskercks verbreitet im Gegensatz dazu weit weniger Optimismus; er nimmt ausschließlich auf die Verkündung der drohenden

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befindet sich auf Nr. 4. Drei der vorbereitenden Zeichnungen sind ebenfalls mit der Jahreszahl 1566 versehen worden. In den bereits genannten Historienbibeln (Anm. 35) kommt diese Episode zwar vor, wird aber auf den reuigen König von Ninive oder eine Gruppe büßender Niniviten reduziert. Jona tritt in den Heidelberger Historienbibeln nicht in Ninive auf. Chantilly, Musée Condé, ms. 1943, Stundenbuch der Anne de Montmorency, 62v, dat. 1549–1551; vgl. C -L (Anm. 25), Kat.-Nr. 23, 57f. und Abb. 4, 9. Die Platte des Druckes misst 208 x 249 mm, die Handschrift 210 x 140 mm. „ “ [Jona 3,4], „ “ [Jona 3,10].

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Zerstörung und die Hunger leidende Bevölkerung von Ninive Bezug.52 Wie Veldman und Sellink gezeigt haben, entstammen die Bildunterschriften einer Textsammlung des Antwerpener Humanisten Hadrianus Junius (Adriaen Jongh) mit dem Titel Poemata liber primus, pia et moralia carmina.53 Veldmann geht davon aus, dass Heemskerck die lateinischen Unterschriften bei Junius in Auftrag gegeben hat.54 Die Wahl des Autors und der Sprache legt den Schluss nahe, dass sich diese Serie vornehmlich an ein gebildetes Publikum wenden sollte. In Nr. 4 der Kupferstichfolge von Galle nach einem Entwurf van Heemskercks kann man den Fortgang der Geschichte beobachten (Abb. 8). Jona sitzt mit nachdenklicher Miene unter der Kürbislaube und schaut auf das geschäftige Treiben in der wohlhabenden Großstadt am Fluss herab. Große Handelsschiffe und Ruderboote fahren auf und ab, imposante Steinbauten – Kirchen, Brücken und ein orientalischer Palast – verweisen auf den wirtschaftlichen Reichtum der Stadt. Am Himmel erscheint in den Wolken ein segnender Gottvater, den Blick auf die Stadt Ninive gerichtet. Die brennende Sonne, die Jona bald zu schaffen machen wird, überstrahlt den Himmel.55 Der lateinische Text am unteren Bildrand enthält keinen Hinweis auf die Erlösung der Niniviten, sondern hält die Spannung weiterhin aufrecht.56 Hier ist die Rede von Jona, der auf die Erfüllung der von ihm verkündeten Prophezeiung wartet, und von der Schatten spendenden Staude. Es scheint, als ginge es van Heemskerck und Galle in dieser Serie weniger um die göttliche Ermahnung und Belehrung des Propheten Jona als um die reale Gefahr der Zerstörung, die wie ein Damoklesschwert über der Hauptstadt der Assyrer hängt. In der Ausgestaltung des vierten Kupferstichs fällt besonders ins Auge, dass die Jahreszahl 1566 nur im letzten Bild erscheint und neben der Signatur direkt unterhalb des Propheten Jona angebracht wurde.57

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Inschrift:

.| ’ . Das Werk wurde 1598 in Leiden gedruckt. Vgl. I M. V , Maarten van Heemskerck and Dutch Humanism in the sixteenth Century, Maarsden 1977, 103–112, und S (Anm. 44), XXXVII. V (Anm. 53), 107. Diese Darstellung ist um einiges komplexer als das vierte Bild aus der undatierten Serie van Heemskercks, die von Dirck Volckertsz. Coornhert gestochen wurde. Hier leidet der verzweifelte Jona unter der brennenden Sonne. „ . | .“ Ein ähnlicher Titulus befindet sich über der entsprechenden Abbildung in der Historienbibel des Ludwig Henfflin (Anm. 35), 380v: „Wie Ionas vor der statt niniuet vnd(er) aine(m) boum saß vnd sehe(n) wolt ob die statt vnder gen wolt“. Inschrift auf Kupferstich Nr. 4: M(H) .–P () ( ) G F . – 1566.

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Abb. 5: M H (Entwurf)/P G (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona [1566], Kupferstich Nr. 1 (206 x 249 mm, sign.): Die Flucht Jonas vor Gott – Jona wird ins Meer geworfen.

Abb. 6: M H (Entwurf)/P G (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, Kupferstich Nr. 2 (207 x 247 mm): Die Errettung des Propheten aus dem Bauch des Walfisches.

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Abb. 7: M H (Entwurf)/P G (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, Kupferstich Nr. 3 (208 x 249 mm, sign.): Jona kündigt die Zerstörung Ninives an. Der König und seine Untertanen tun Buße.

Abb. 8: M H (Entwurf)/P G (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, Kupferstich Nr. 4 (207 x 248 mm, sign. u. dat. 1566): Jona beobachtet die Stadt Ninive und erwartet den Untergang Ninives.

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Ilja Veldman kommt zu dem Schluss, dass alttestamentliche Geschichten entweder als Leitfaden für moralisches Verhalten aufbereitet wurden oder auch als direkter Verweis auf zeitgeschichtliche Ereignisse eingesetzt werden konnten.58 Ruft man sich die zweite Welle des Bilderstreits in Erinnerung, die 1566 die Niederlande überrollte, so spricht einiges dafür, dass die Serie von van Heemskerck und Galle einen zeitgeschichtlichen Bezug aufweist. Die Entstehung der Serie fällt in das so genannte Wunderjahr 1566/1567, in dem Calvinisten, Lutheraner und Katholiken sich die Glaubensausübung in Antwerpen vorübergehend teilten.59 Für kurze Zeit wurde vom Magistrat der Stadt und von Wilhelm von Oranien, dem offiziellen Repräsentanten der Obrigkeit, toleriert, dass die Vertreter der unterschiedlichen Glaubensrichtungen innerhalb der Stadtmauern Antwerpens predigten und ihre Gottesdienste abhielten, anstatt sich wie zuvor im Verborgenen, d. h. in so genannten Heckenpredigten unter freiem Himmel zu versammeln. Diese Phase des friedlichen Nebeneinanders war jedoch nur von kurzer Dauer, die Lage im Lande drohte in bürgerkriegsähnliche Zustände umzuschlagen. Die unerbittliche Haltung Philipps II. in Fragen des katholischen Glaubens hatte sich in den burgundischen Niederlanden in Verfolgungen und Verurteilungen von Andersgläubigen durch die Inquisition niedergeschlagen. Dies gab auch dem von calvinistischen Kräften betriebenen Bildersturm neuen Auftrieb. Die meisten Ausschreitungen der Bilderstürmer fanden im August und September des Jahres 1566 statt und betrafen unter anderem so wichtige Städte wie Mechelen, Gent, Antwerpen, Breda, Delft, Leiden und Amsterdam.60 Die Kleinstadt Haarlem, in der van Heemskerck, Coornhert und Galle lebten und arbeiteten, blieb vom Bildersturm verschont. Die Stadt Antwerpen hingegen wurde als wichtigste Handelsmetropole in der Woche vom 18. bis zum 23. August 1566 zu einem Brennpunkt der Ereignisse.61 Ohne für eine der beiden Parteien direkt Stellung zu beziehen, scheint die Kupferstichserie van Heemskercks an die Bürger der Stadt zu appellieren und sie zu Umkehr und Buße aufzurufen, um größeres Unheil abzuwenden. Die Gleichsetzung der assyrischen Großstadt Ninive mit der am Wasser liegenden Metropole Antwerpen liegt nahe, und man kann die Serie als 58 59

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V (Anm. 27), 150, spricht von „Old Testament as typology of contemporary history“. G M , Antwerp in the Age of Reformation. Underground Protestantism in a Commercial Metropolis, 1550–1577, Baltimore 1996, siehe v.a. Kap. 6: „A short-lived climax: the Wonderyear, 1566–1567“, 88–105. Nur die Täufer wurden nicht geduldet. C (Anm. 43), 58; vgl. P M C , Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands 1544–1569, Cambridge 1978, 182–196. Vgl. M (Anm. 59); C K , Regional trends. The Netherlands, in: Reformation and Early Modern Europe. A Guide to Research, hg. v. D M. W , Kirksville 2008, 273–289.

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prophetische Warnung vor dem Zorn Gottes, der über die Menschen hereinbrechen könnte, interpretieren. Jona wird hier durch den MelancholiaGestus zum reflektierenden Philosophen, der das Schauspiel aus der Ferne mitverfolgt. Eine noch deutlichere Gleichsetzung von Geschichte und Gegenwart wird in van Heemskercks Kupferstichserie mit dem Titel Die Katastrophen des jüdischen Volkes (1568) vorgenommen, die nur zwei Jahre nach der JonaSerie entstanden ist. Es handelt sich um eine Druckfolge, in der 22 tragische Episoden der Geschichte Israels behandelt werden.62 Auf dem Titelblatt wird dem Leser erklärt, dass die Katastrophen, die dem jüdischen Volk widerfuhren, als Exempel für die Bestrafung von Missetaten zu verstehen sind – sowohl jetzt wie auch in der Zukunft.63 Das Motiv des Propheten Jona, der durch die Ankündigung der göttlichen Strafe die Bekehrung der Niniviten herbeiführt, behielt offensichtlich auch nach 1566 in den Niederlanden eine besondere Bedeutung. Während die Predigtszene in Historienbibeln des späten 15. Jahrhunderts keine wesentliche Rolle gespielt hat, wird dieses Moment innerhalb der biblischen Erzählung ab der Mitte des 16. Jahrhunderts zunehmend betont. In jener Zeit des gesellschaftlichen Umbruchs und des religiösen Wandels treten predigende Reformer häufig als Propheten auf. Im Falle der Vier Apostel von Albrecht Dürer wurde auf einer auf Pergament geschriebenen und auf die Bildtafel aufgeklebten Textpassage mit Bibelzitaten vor den Gefahren gewarnt, die von falschen Propheten ausgehen.64 Dass Jona als Prophet in den Niederlanden eine Schlüsselfigur darstellt, belegt auch eine signierte und datierte Zeichnung des Antwerpener Malers Maarten de Vos (D. Vos. F. 1586), die unmittelbar nach der Beendigung der so genannten calvinistischen Republik (1579–1585) entstanden ist.65 Es handelt sich hierbei um eine Vorstudie für einen Kupferstich aus der Serie Typus Divinae Indulgentiae atque misericordiae. Diese Stichfolge konzentriert sich auf reuige Sünder aus dem Alten und Neuen Testament und ist damit dem Thema der Gnade Gottes gewidmet – wieder sind es die 62 63

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V (Anm. 27), Bd. 1, 145, 199. V (Anm. 44), Nr. 237–258: „Damus tibi, benigne lector, uno libello tantumque in speculo exhibitas, memorabiliores ludeae gentis clades, ut delictorum semper comites, ita cum praesenti, tum posterae aetati pro exemplis futuras“. A D , Die vier Apostel, 1526, München, Alte Pinakothek, Inv.-Nr. 545 und 540. Vgl. G G /B H /M S , Albrecht Dürer. Die Gemälde der alten Pinakothek, München 1998, 478–559. Wien, Graphische Sammlung Albertina, Inv.-Nr. 7925. Vgl. S / H S (Anm. 45), Nr. 1140. Siehe auch Beschreibender Katalog der Handzeichnungen in der graphischen Sammlung Albertina, hg. v. A S , Bd. 2: Die Zeichnungen der Niederländischen Schulen des 15. und 16. Jahrhunderts, bearb. v. O B , Wien 1928, 23, Nr. 186, Taf. 50.

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Bürger von Ninive, die zum Exempel rechten Verhaltens werden. Noch deutlicher als die früheren Beispiele betont diese Zeichnung das heidnische Idol, dem der König von Ninive und sein Volk vor seiner Ankündigung gehuldigt hatten. Hans Bol, der um 1570 eine vierteilige Jona-Serie in Kreisform entwarf und diese von dem Antwerpener Künstler Hans Collaert I. stechen ließ, lenkt die Geschichte des Propheten Jona hingegen in eine andere Richtung. Er verzichtet wie van Aelst auf die Szene, die sich in Ninive abgespielt hat, und legt das Gewicht wiederum auf die Figur des Propheten Jona, der mit Gott interagiert: Nr. 1 zeigt die Flucht Jonas vor dem Befehl Gottes, in Ninive zu predigen (Abb. 9),66 Nr. 2 schildert den Moment, in dem Jona aus dem Schiff in den Rachen des Walfisches geworfen wird (Abb. 10),67 Nr. 3 zeigt die Errettung Jonas aus dem Bauch des Walfischs (Abb. 11),68 Nr. 4 zeigt Jona unter der Kürbislaube sitzend, wie er mit gefalteten Händen auf die blühende Stadt Ninive herabsieht und von Gott im Himmel belehrt wird (Abb. 12). Die niederländische Umschrift mündet in eine wörtliche Ermahnung; Gott geht mit Jona ins Gericht (Jona 4,10f.).69 Im Gegensatz zu der früheren Serie von van Heemskerck und Galle wurde diese Bildfolge für ein breiteres Publikum konzipiert. In der Landessprache wird der Betrachter auf die Flucht und die Irrfahrt Jonas hingewiesen, eines Menschen, der trotz all seiner Verweigerung letztlich doch die Gnade Gottes erfahren wird. Die vorliegende Untersuchung hat gezeigt, dass einzelne Szenen aus dem Buch des Propheten Jona im Laufe des 15. und 16. Jahrhunderts immer wieder neu kombiniert und interpretiert werden konnten. In Handschriften des 15. Jahrhunderts wurde mit Hilfe typologischer Bildpaarungen auf das Mysterium der Passion Christi hingewiesen, wobei die Hoffnung auf Auferstehung besonders betont wurde. Dieser Gedanke steht auch bei Cranachs Magdalenen-Altar im Vordergrund.

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„Godt beval Ionas te gaen prediken vroet in die stadt Ninive datse haer sonden beteren en kerren tot hoet ost Gode wiles in veertich daghen tsamen doen vergaen met oneeren. Ionas gedacht Gods genade vloot voor daensicht des Heeren.“ „Als Ionas voor Godt vluchte en te schepe ginck varen, verhieß haar de zee met tempsest de baren. Die zee was ongeduerich, die schiplieden waren in nood, vreesden en warpen Ionam over boort.“ „Godt sant eenen grooten visch die hem in slocte was, Ionas drij dagen in de buyck des visch Godt lounede was. Den visch spooch hem wieder te lande soet. Hij predickte die van ninive sij bekeerde haer metter spoet.“ „Iona met recht sprack Godt en sijt ghij niet gram, hoe jammert dees cauwoorde die op eenen nacht quam sonder uwen arbeijt – soude ick dan niet genadig wesen nu, die Stadt Ninive vol onoosele die bewijsen leet en row.“

Der Prophet Jona zwischen Typologie und Historie

Abb. 9: H B (Entwurf), H C I. (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, ca. 1570, Kupferstich Nr. 1 (sign.: H. Bol – HCF – H. v. Luyck): Die Flucht Jonas vor Gott.

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Abb. 10: H C I. (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, ca. 1570, Kupferstich Nr. 2: Jona wird ins Meer geworfen.

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Abb. 11: H C I. (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, ca. 1570, Kupferstich Nr. 3 (sign.: HCF): Die Errettung des Propheten aus dem Bauch des Walfisches.

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Abb. 12: H C I. (Ausführung), vierteilige Serie zum Buch Jona, ca. 1570, Kupferstich Nr. 4: Jona unter der Kürbislaube im Zwiegespräch mit Gott.

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Diese Tradition erfährt in van Aelsts Triptychon insofern eine Erweiterung, als die Figur des bekehrten Königs Nebukadnezar nun gleichberechtigt neben die Figur des geretteten Propheten Jona tritt. Das Motiv der Umkehr und der Buße wird auf den Außentafeln des Triptychons aufgegriffen, um die Barmherzigkeit Gottes am Beispiel der Stadt Ninive zu verdeutlichen. Zusammenfassend ist also festzustellen, dass es in den Niederlanden nach 1550 in der Jona-Ikonographie zu einem Medienwechsel mit ausgeprägten Akzentverschiebungen kommt, der programmatisch zu nennen ist. Unter dem Eindruck der politischen und konfessionellen Konflikte in Frankreich und in den Niederlanden gewinnt dabei der zweite Teil des Buches Jona zunehmend Gewicht. Es entstehen druckgraphische Serien, die durch die Kombination von Bild und Text pointiert Stellung beziehen. Die Prophezeiungen Jonas in der Stadt Ninive und der Sinneswandel seiner Bewohner – so wie sie van Heemskerck und De Vos dargestellt haben – verweisen auf die Gefahren, die dem einzelnen Menschen und dem Gemeinwesen nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch in der Gegenwart drohen. In diesen Darstellungen ist der typologische Bezug zu den Ereignissen im Neuen Testament nicht mehr von Interesse, das Alte Testament wird als Quelle für göttliche Moral und menschliches Wohlverhalten ernst genommen und gewinnt zunehmend an Autonomie.

Providenz und Meeresforschung Auslegungsges i tli e Beobachtungen zu Johannes Calvins Jona-Kommentar von J

W

1. Einleitung Die Erforschung der umfangreichen exegetischen Arbeit Calvins steckt trotz des Calvin-Jubiläums anläßlich des mittlerweile 500. Geburtstags des Reformators im Jahr 2009 noch in den Kinderschuhen. Die Referate des letzten Emder Internationalen Calvin-Kongresses befassen sich nur zu einem kleinen Teil mit Calvins exegetischer Arbeit. Calvin aber verstand sich wie Luther „in erster Linie als Kommentator der Heiligen Schrift.“1 Ihr widmete er jede freie Minute, die ihm die Organisation des Kirchenwesens und umfangreiche Seelsorgeaufgaben ließen. Das Neue Testament hat Calvin bis auf den zweiten und den dritten Johannesbrief und die Apokalypse komplett kommentiert. Nach 1557 befaßte er sich exegetisch ausschließlich mit dem Alten Testament. Schon diese Fakten erlauben es nicht, Calvin innerhalb der Geschichte der Auslegung der Bibel als zweitklassigen Exegeten nach Luther, Melanchthon oder Cajetan zu disqualifizieren.2 Calvins exegetische Arbeit ist durch den Grundsatz gekennzeichnet, daß die Heilige Schrift im Ganzen einfach und verständlich sei.3 Gelegentlich ergeben sich jedoch species repugnantiae, d. h. scheinbare Widersprüche innerhalb 1

2 3

Calvin Handbuch, hg. v. H S , Tübingen 2008, 179. Vgl. Johannes Calvin. Neue Wege der Forschung, hg. v. H S , Darmstadt 2010. Vgl. die Kongreßakten: Calvinus sacrarum literarum interpres. Papers of the International Congress on Calvin Research, hg. v. H S , Göttingen 2008 (Reformed Historical Theology 5). Calvins Jona-Auslegung wird im folgenden zit. nach J C , Opera exegetica et homiletica, vol. 21, Braunschweig 1890 (Opera quae supersunt omnia 43), 201–280. Zu Calvins Schriftauslegung vgl. knapp J W , Art. Schriftauslegung, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik 8 (2007), 622–637.

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Jens Wolff

des Bibeltextes selbst bei zentralen theologischen Fragen.4 Calvins Orientierungspunkte innerhalb seiner Auslegung sind, wie er in der Institutio Christianae Religionis ausführt, die perspicua brevitas und die mens scriptoris. Vielfach deutet er biblische Texte, seiner Prädestinationslehre folgend, im Schema von reprobatio und electio. Diese Schriftauslegung ist laut Calvins eigener Auskunft vom Gewißheit stiftenden testimonium spiritus sancti internum, dem inneren Zeugnis des Heiligen Geistes, bestimmt.5 Seiner eigenen Rolle als Schriftausleger war sich Calvin in Abgrenzung von seinen reformatorischen Kollegen wohl bewußt. Die Bibelauslegung des Straßburger Theologen Martin Bucer, die sich an Einzelversen orientierte, hielt Calvin für zu weitschweifig. An Melanchthon kritisierte er, daß dessen topische Methode, welche sich an dogmatischen loci communes wie Sünde und Gnade, Gesetz und Evangelium ausrichtet, zu allgemein sei und dem Detailreichtum der biblischen Bücher nicht gerecht werde. Aber auch von der humanistischen Exegese eines Erasmus unterschied Calvin sich. Anders als Erasmus beherrschte der humanistisch geschulte Calvin als Schüler des Hebraisten Sebastian Münster Hebräisch – und dies nicht schlechter als der Alttestamentler Martin Luther. Bereits der katholische Calvin-Gegner und spätere Löwener Theologieprofessor Thomas Stapleton (1535–1598) urteilte, Calvin sei „ein fleissiger, zierlicher und anmutiger Schriftausleger, dessen Commentarien eine gute Moral enthalten und in einer reinen, eleganten Sprache abgefasst sind.“6

2. Calvins Jona-Auslegung Calvins Kommentar zum Jona-Buch beruht auf der Mitschrift einer akademischen Vorlesung aus dem Jahre 1557, die von seinen Anhängern veröffentlicht wurde und 1559 in dem Sammelwerk Joannis Calvini praelectiones in duodecim prophetas (quos vocant minores) im Druck erschien.7 Calvins Jona-Kommentar zeichnet sich durch geschliffene Latinität aus. Calvin geht nicht wie der Großteil der gegenwärtigen historisch-kritischen Exegese davon aus, daß die frühere Jona-Gestalt erst in nachexilischer Zeit

4 5 6 7

J C , Opera omnia denuo recognita, vol. II/15: Commentarii in Secundam Pauli Epistolam ad Corinthios (1994), XXXVIIf. J C , Institutio christianae religionis, lib. 1, cap. 7, § 5, Genf 1559 (= CR 30, 60). Zit. nach J M A L , Grundzüge der biblischen Hermeneutik und Kritik, Gießen 1839, 215. Joannis Calvini praelectiones in duodecim prophetas (quos vocant minores), Genf 1559 (Princeton University Library WIT 5209.234q). Die Jona-Auslegung befindet sich ebd., 327–369.

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zur Hauptgestalt des Jona-Buches wurde, nämlich wahrscheinlich erst in spätpersischer oder frühhellenistischer Zeit (letztes Drittel des 4. Jahrhunderts v. Chr.). Für Calvin hat der Galiläer Jona zur Regierungszeit des Königs Jerobeam II. (787–747 v. Chr.) im 8. Jahrhundert vor Christus oder kurz vorher gelebt. Diese Datierung ermitteln Calvin und Luther8 durch Konkordanzmethode, d. h. durch den Hinweis auf die Nennung Jonas in 2Kön 14,25. Vermutlich hat Calvin Luthers ins Lateinische übersetzte JonaAuslegung gekannt. Laut Calvin läßt sich das gesamte Jona-Buch in zwei Sinnabschnitte einteilen. Als historischen Abschnitt versteht er den Bericht über die Ereignisse während Jonas Flucht vor Gottes vocatio, d. h. vor allem Kap. 1. Als lehrhafte Abschnitte versteht Calvin alle restlichen Kapitel. Jona schreibe mit seinem Gebet im Walfisch ein Danklied. Insgesamt enthalte dieser zweite Teil die Lehre und sei keine einfache Erzählung mehr. Auffällig ist bereits die quantitative Verteilung der Calvinschen Exegese. In der Tat bringt er den als historisch angesehenen Ereignissen größtes Interesse entgegen. Allein die Auslegung des ersten Kapitels umfaßt im Corpus Reformatorum 34 Spalten,9 während Kap. II lediglich mit neun,10 Kap. III mit 1611 und Kap. IV mit 18 Spalten12 zu Buche schlagen. Ein deutliches Schwergewicht liegt in der Erhellung des historischen Kontextes in Kap. I. Der sogenannte sensus historicus ist die dominierende Sinndimension.13 Ähnlich wie die Psalmenauslegung Calvins, die beispielsweise Ps 22 primär historisch deutet und dazu tendiert, die christologische bzw. christozentrische Auslegungstradition der Psalmen teilweise zurückzunehmen, stellt Calvin den sensus literalis bzw. den sensus historicus innerhalb seiner Jona-Auslegung ins Zentrum.

3. Jonas Weg vom Doktor zum Propheten a) Subita conversio ad docilitatem Calvins Jona-Kommentar steht in philologischem und sachlichem Zusammenhang mit seiner berühmten subita conversio ad docilitatem. Calvin be8 9 10 11 12 13

L , WA 19,192,16–18. C , Jona (Anm. 2), 202–235. Ebd., 235–246. Ebd., 246–262. Ebd., 262–280. Vgl. L , WA 19,191,26–29: „Wo mans haben kan, ists fast gut, das man wisse, wilche zeyt und ynn wilchem lande eyn Prophet gelebt und gewesen ist; denn es hilfft wol dazu, das man seyn buch verstehen müge, wenn man zeyt, stete, person und geschichte weys, die sich dazumal begeben haben“.

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tont die docilitas des Jona. Diese Akzentuierung stimmt auffällig überein mit Calvins Formel der subita conversio ad docilitatem. Diese Formel prägte Calvin in seinem Psalmenkommentar, den er 1557 abfaßte, d. h. im selben Jahr wie die Jona-Auslegung. Die subita conversio ad docilitatem bezeichnet laut der vorherrschenden Forschungsmeinung eine Vorstufe des Glaubens, nämlich die Gelehrsamkeit bezüglich der biblischen Schriften. Der Jona-Kommentar kann deshalb im Blick auf Calvins eigene „Berufungsgeschichte“ gelesen werden, die sich als subita conversio in ihrem Frühstadium (1528/29 in Orleans) in einem intensiven philologischen Studium der Heiligen Schrift manifestierte. Calvin spiegelt sich im Propheten, denn die conversio ad docilitatem ist eine Vorstufe der conversio ad fidem. Erstere nennt Calvin einen Vorgeschmack wahrer Frömmigkeit, die jedoch von der vermeintlichen vera pietas der Israeliten strikt zu unterscheiden ist. Die Vorrede zum Einzelverskommentar betont, daß Jona vor Beginn seiner Tätigkeit als Prophet der Niniviten sein Amt als Doktor der Israeliten niederlegte. Bereits vor seiner Berufung nach Ninive hat Jona einen Berufsweg als Doktor durchlaufen. Erst später wurde sein auf Israel begrenzter Lehrauftrag zum neuen Amt des Propheten ausgeweitet. Der Prophet fällt nicht vom Himmel. Er hatte bereits sein Werk für Gott und Kirche unter den Israeliten verrichtet.14 Seine Berufungsgeschichte und die Sendung zu den Niniviten setzen voraus, daß Jonas Predigt sich durch doppelte Adressatenbezogenheit auszeichnet. Sie gilt Niniviten und Israeliten, d. h. Jonas eigenem Volk. Dies demonstriert bereits die Wortereignisformel „Et factum est verbum Domini ad Jonam“ (vgl. Jona 1,1), die Calvin deiktisch versteht. Jona ist ordentlich berufener Prophet. Als propheta ordinarius übt er ein munus docendi aus. Gott, meint Calvin, war der Verstocktheit der Israeliten überdrüssig. Deshalb wollte er nun einem profanen und unbeschnittenen Volk wie den Niniviten in Jona ein lebendiges Beispiel frommer Gelehrsamkeit nahebringen. Jona als Intellektueller und als Verkörperung von docilitas entlarvt das herrschende Desinteresse an Frömmigkeit und Glauben. Obwohl sich die Israeliten selbst als heiliges Volk ansehen, sich durch vera pietas auszeichnen und überdies ihr Beschnittensein Symbol und Unterpfand des Bundes mit Gott ist, verachten sie ihre Propheten und deren Lehre. Jonas Intellektualität wird vom eigenen Volk nicht goutiert. Der Unterricht des berufenen Propheten bleibt völlig nutzlos.15 14 15

C , Jona (Anm. 2), 201. Ebd., 202. Auch hier zeigt sich die Differenz zu Luthers Auslegung. Denn zuallerst sind die Niniviten nicht ein von Gott neu erschlossener Missionsbereich des gelehrten Propheten und Doktors Jona, sondern Ninives Bewohner sind Paradebeispiel dafür, daß Menschen ohne Ansehen der Person und ohne Werke allein durch Glauben von Gott gerechtfertigt werden. Vgl. L , WA 19,194,2–4. Die Zentralität der Rechtfertigungs-

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Der Genfer Prediger und Lehrer verwendet im Jona-Kommentar extensiv Konversionstopik. Sie ist entsprechenden Selbstzeugnissen Augustins und Luthers vergleichbar. Der Jona-Kommentar unterscheidet sich jedoch von diesen häufig analysierten expliziten Selbstzeugnissen durch die Mitteilungsform. Ohne biographische Reminiszenzen in den Vordergrund zu stellen oder die Konversion zeitlich genauer zu datieren, betont Calvin lediglich knapp das Außerordentliche der Berufung des Propheten. Schon in der Einleitung seines Kommentars stellt Calvin den Bekehrungsgedanken in den Mittelpunkt. Er problematisiert die Konversion der Niniviten aber sogleich: Keineswegs sei sicher, daß es sich bei dieser Bekehrung der Bevölkerung um eine legitima conversio gehandelt habe.16 Es ist sogar, wie der Genfer Prediger aus eigener Erfahrung weiß, unwahrscheinlich, daß sich Ninive als ganze Stadt bekehrt und alle Bewohner von Herzen Buße getan haben.17 b) Jona als Prophet Ninive war nicht nur eine stark bevölkerte Großstadt, sondern Glanz, Reichtum und Macht dieser Stadt wirkten auf den Propheten einschüchternd. Jona soll ein Exempel dafür sein, Gott mit geschlossenen Augen dorthin zu folgen, wohin er jemanden schickt.18 Es bedarf der constantia, ja geradezu eines blinden Gehorsams, der in dieser Situation besonders vorbildlich ist. Während Luther wieder knapp und lakonisch zusammenfaßt, Jona brauche zur Ausführung von Gottes Befehl erheblichen Mut, zumal die großen Hansen ohnehin keine Kritik vertragen und „da das maul aufgethan seyn wil,“19 hält Calvin constantia für das erforderte Hauptmerk-

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botschaft bereits auf den ersten Seiten von Luthers Kommentar führt letztlich zur Nichtbeachtung von Statusfragen. Luther verliert kein Wort über die Differenz zwischen den unterschiedlichen Berufen des Doktors oder Propheten. C , Jona (Anm. 2), 203. Ebd., 204. Ebd., 205. Vgl. L , WA 19,195,17–28: „Nu befilht hie Gott dem Jona, er solle yhn [den Niniviten] yhre bosheyt sagen. Da gehört warlich eyn mut zu. Da wil das maul aufgethan seyn. Er hat yhe müssen zu yhnen sagen: Ihr seyt böse und verdampt, ewr gutts wesen ist eyn lauter scheyn und verfuret euch. Denn es ist nicht müglich, das ynn solchem mechtigen königreiche nicht solten feyne leute gewesen seyn, die fur der welt eyn erbars, unstrefflichs leben gefurt haben. Diese nu allzumal straffen und mit Gotts zorn schrecken, ist eyn gros ding und ist ubel zu leyden, sonderlich bei den grossen hansen. Summa, wir sehen die geschicht geringe an, weyl wyr sie von aussen ansehen und sie uns nicht betrifft; solte uns aber der gleychen begegenen odder weren dazumal da bey gewest, so wurde uns duncken, wyr hetten noch nie nerrischer und unmüglicher ding gesehen noch gehört, denn das eyn eyntzeler mensch solt eyn solch keyserthum angreyffen“.

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mal eines Propheten. Diese in der politischen Ethik des Neostoizismus prominente Tugend20 ist im urbanen Umfeld Ninives besonders nötig. Darüber hinaus sind aber laut Calvin Geist und Glauben (anima et fiducia) von jedem gefordert, der ein öffentliches Amt ausübt. Dann kann es nichts geben, was vom aufgetragenen Amt abhält, selbst wenn sich die ganze Welt gegen Gott stellt.21 Die Konzeption einer Berufsethik für Propheten weitet sich bei Calvin zu einer frühdemokratischen Professionsethik öffentlicher Ämter. Jona besaß eine gewisse Amtsautorität und hatte als Prophet Lehrfreiheit (libertas docendi). Diese ausgearbeitete, auch für die Gegenwart nicht unattraktive Professions- oder Berufsethik des Prophetenamtes hat aber einen grundlegenden exegetischen Konstruktionsfehler: Jona ist, worauf spitzfindig der Alttestamentler Hans Walter Wolff hinwies,22 eigentlich kein Prophet. Der hebräische Ausdruck aybin“ " kommt im Jona-Buch nirgends vor. Philologisch genaugenommen darf Jona nicht als Prophet ausgegeben werden. c) Jona als schwankendes Vorbild des Gehorsams und Calvins Auslegungsmethode Calvin kehrt hervor, daß der gelehrte Prophet und Intellektuelle, der sich einem beständigen freiwilligen Examen unterzieht,23 nicht auf Gott hört. Calvin kennt für dieses Verhalten drei Gründe: erstens die Schwachheit des Fleisches, zweitens die Neuheit der Sache, daß sich ein Prophet aus Israel nicht dem erwählten Volk der Israeliten, sondern den heidnischen Niniviten zuwenden sollte, und drittens war Jona schlicht verzweifelt, weil er um den Erfolg seiner Lehre bei den Niniviten fürchtete.24 Die Schwachheit des Fleisches insbesondere führte dazu, daß Jona den affectus oboedientiae abschüttelte.25 Jonas Gehorsamsverweigerung sei bundestheologisch begründbar. Jona meinte, Gott habe seinen Bund ausschließlich mit Israel geschlossen und nicht mit irgendeinem anderen Volk. Deshalb sei es nicht rechtens, den Niniviten Buße zu predigen. Obgleich im gesamten JonaBuch nirgends von tyrIB. die Rede ist, kann Jonas Weigerung, den Prophetenberuf auszuüben, bundestheologisch begründet werden. 20

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Vgl. J L , De constantia libri duo, Jena 1580 (SUB Hamburg A/108206). Vgl. G A , Stoizismus und frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte des modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Berlin 1978. C , Jona (Anm. 2), 205. H W W , Ist die Bibel Gotteswort oder Menschenwort? Darstellung des Problems an einer Auslegung des Jonabuches, in: D ./J M /R B , Die Bibel – Gotteswort oder Menschenwort?, Neukirchen 1959, 9–35, hier 23. C , Jona (Anm. 2), 206. Ebd., 208. Ebd., 207.

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Wie im Fall des aybin“ " kommt Calvin im Falle von tyrIB. zu weitreichenden inhaltlichen Folgerungen, die philologis nicht gedeckt sind. Trotz Calvins Kenntnis des Hebräischen handelt es sich bei seiner Vorlesung um keine durchgängige Auslegung des masoretischen Textes. Obwohl grundsätzlich für Calvin (wie auch für weite Bereiche der exegetischen Tradition) feststeht, daß der sogenannte sensus historicus oder Literalsinn die dominierende Sinndimension innerhalb der Auslegung biblischer Texte ist, hat dies mitnichten zur Folge, daß biblische Texte diesen Prinzipien entsprechend ausgelegt werden. Insbesondere im Fall von tyrIB. handelt es sich um einen Fall von Eisegese. Sie dient dazu, die als logisches Axiom in Anschlag gebrachte Prädestinationslehre ‚durch die Schrift‘ abzustützen. Calvin begrenzt die typologische Schriftauslegung. Er versteht zwar wie die patristische, mittelalterliche oder Luthersche Auslegung Jona als Typos Christi.26 Im Rahmen seiner historisch-rationalisierenden Exegese zeigt er aber, daß typologische Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament nicht willkürlich hergestellt werden dürfen. Der Genfer Reformator ist bei der Wahrnehmung von typologischen Bezügen wesentlich präziser als beispielsweise der Kirchenvater Hieronymus. Während dieser selbst aus relativ schlichten Angaben wie derjenigen, Jona habe das Schiff nach Tarsis bestiegen, bereits einen Hinweis auf Jesu Sturmstillung im Neuen Testament herausliest (vgl. Mt 8,23–27 par.), begrenzt Calvin die typologische Deutung.27 Daher ist laut Calvin das im Neuen Testament in Mt 12,39 erwähnte „Zeichen des Jona“, der dreitägige Aufenthalt im Bauch des Fisches, typologisch auf Christi Auferstehung zu deuten. Unzulässig aber ist, diesem Zeichen weitere typologische Bedeutung zuzuschreiben und Jonas Abkehr von den Israeliten sowie seine Sendung an das pagane Volk der Niniviten mit Jesu Sendung zu den Juden und seiner späteren Zuwendung zu den Heiden zu parallelisieren. Jona ist nicht Typos Christi,

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Vgl. z. B. J G , Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers HErrn Christi Jesu nach den vier Evangelisten, hg. v. J A S , StuttgartBad Cannstatt 2002 (Doctrina et Pietas I, 6), 432, 246–250: „Auch wie Jonas drey Tage vnd drey Nacht im Bauch des Wahlfisches gewesen/ also wolte des Menschen Sohn drey Tage vnd drey Nacht im Bauche der Erden/ das ist/ im Grabe seyn Matt. 12. Diese Weissagungen vnd Vorbilder zeucht die Schrifft selber deutlich auff Christi Begrebnis […].“ Der Kirchenvater Hieronymus betont in seinem Jona-Kommentar, die tropologische, d. h. die geistlich-allegorische Interpretation und das historische Verstehen müßten einander nicht an jedem Punkt entsprechen. Dies führt zu einer teilweise fahrlässigen Entkoppelung von Tropologie und Historie. Vgl. H , Commentarius in Ionam Prophetam. Kommentar zu dem Propheten Jona, hg. v. S R , Turnhout 2003 (Fontes Christiani 60), 106, 21f.

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weil er zu den Heiden gesandt wurde, sondern weil er nach drei Tagen ins Leben zurückkam.28 d) Tugend und Strafe Jonas Flucht vor Gott klassifiziert Calvin im Rahmen seines prädestinatianischen Tugenddenkens nicht allgemein als Sünde, sondern als crimen, d. h. als Tatsünde und als unentschuldbares Verbrechen. Calvin versucht gar nicht erst, Jonas Fehl- und Fluchtverhalten schönzureden oder gar zu entschuldigen, wie dies mit unterschiedlichen Gründen Gregor von Nazianz oder Hieronymus taten. Jonas Unentschuldbarkeit besteht in dem nachweislichen Vergehen, Gottes Gebot bei seiner Berufung nicht gehorcht zu haben. Er hat sich in einem juristisch beweisbaren Sinne sichtbar vor der ganzen Welt eines Verbrechens schuldig gemacht.29 Calvin entwickelt anhand des Jona-Textes eine alttestamentlich grundierte Tugendethik.30 Er wird nicht müde zu betonen: „Regula prima omnium nostrarum actionum est, sequi Deum vocantem“.31 Gleichzeitig versucht er, diese anhand des Alten Testaments gewonnene Tugendethik mit nicht-biblischer Tugendethik zu vermitteln und die Reflexion über weltliche Tugenden durch die Ethik des Alten Testaments zu veredeln. Jemand, der vor Menschen über heroische Tugenden verfügt, ist aber dann nicht wirklich tugendhaft, wenn sein Vorsatz (propositum) nicht ist, Gott zu ge28 29

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C , Jona (Anm. 2), 203. Ebd., 221. Luther deutet Jonas Ungehorsam vergleichsweise allgemeiner: Jona ist als Flüchtiger nicht eines crimen vor Gott schuldig, sondern er gehört wegen seiner Flucht zur Gattung der Sünder, zu der bereits Adam, Saul und das übrige Volk Israel zählen. Der Ungehorsam gegenüber Gottes Ruf ist nicht eine spezifische Tat- oder Einzelsünde wie bei Calvin, sondern die Flucht ist für Luther Ausweis der Universalität der Sünde aller Menschen. Vgl. L , WA 19,198,19–29: „So ist das auch offenbar, das Jona solchem ernsten gebot Gotts ungehorsam wird, weyl er fleucht und wils nicht thun, Und ja so schwerlich sundigt, als Adam ym paradis gesundigt hat. Denn er solte nicht alleyne solchen gottlichen willen angenomen, sondern auch mit allen freuden ausgerichtet haben und ehe hundert todte leyden, ehe er Gotts wort ungehorsam wurde. Denn was kan grösser, greulicher ding seyn, denn Gotts willen ungehorsam seyn? Sihe, wie es Adam, Saul und dem volck Israel druber gangen ist. Ja sihe, wie es hie Jona selbst drüber gehet. Ich meyne ja, seyn ungehorsam werde grewlich und schrecklich gnug gestrafft, das die straffe wol anzeygt, wie es nicht eyne kleyne sunde gewest ist. Wie feyn entfleucht er Gotts gehorsam auff dem meer […].“ Sie läßt sich mit der Ethik des Calvinismus vergleichen, wie sie der Calvin-Schüler Lambert Danaeus (1530–1595) entwickelt hat. Hierzu C S , Ethik im frühen Calvinismus. Humanistische Einflüsse, philosophische, juristische und theologische Argumentationen sowie mentalitätsgeschichtliche Aspekte am Beispiel des CalvinSchülers Lambertus Danaeus, Berlin u.a. 1996 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 65). C , Jona (Anm. 2), 208.

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horchen. Dieses Tugendkonzept ist doppelt begründet: Es argumentiert spezifisch theologisch und zugleich allgemein-ethisch. Jonas Weltethos läßt sich nicht allein auf ein Volk eingrenzen. Die Berufungsgeschichte des Jona zeigt, daß Gottes Ethos allen Menschen gilt. Es hat universal-weltethischen Anspruch.32 Die Vorhersehungslehre ist Grund und Ursache tugendhaften Handelns derer, die an Gott glauben. Diese ethikotheologische Interpretation des Jona-Buches geht einher mit einer Intelligibilisierung der Prädestinationslehre, die Calvin durch eine Kausaltheorie untermauert: Alles, was sich zwischen Himmel und Erde ereignet, geschieht nicht zufällig, sondern durch Gottes Vorhersehung und Dekret.33 Dieses Argument führt zu der Überlegung, daß der Sturm, dem Jona und die Schiffsbesatzung ausgesetzt waren, göttlichen Grund hat.34 Sollte jemand den Einwand erheben, es sei nicht in Übereinstimmung mit der Vernunft, alle Mitglieder der Besatzung einer lebensgefährlichen Situation auszusetzen, so ist die Widerlegung dieses Einwandes einfach: Obgleich es Gott speziell auf Jona ankam, mag es causae occultae gegeben haben, die es rechtfertigten, die anderen Mitglieder der Besatzung in Gefahr zu bringen. Gerade in der Gefahrensituation des Schiffbruchs, so lautet das absolutheitstheoretische Argument, erweist sich die Rationalität von Gottes prädestinatianischem Handeln.35 Ohnehin kann der souveräne Gott jemanden, der unschuldig erscheint, vor Gericht zitieren.36 Er ist mit seiner Gnade immer im Recht, wenn er Einzelne oder ein ganzes Volk straft. In dieser juristis en Theoriebildung erweist sich die Wahrheit des biblischen Textes. e) Gott als Scharfrichter des Herzens Jona ist die Verkörperung von bruta securitas.37 Zeichen dieser securitas ist Jonas Schlaf auf dem Schiff, während die Schiffsbesatzung aufgeregt umherläuft und um ihr Leben fürchtet. Er sei allerdings nicht so tief gewesen, als daß Jona nicht jeden Moment hätte aufwachen können. Denn anders als die anderen Reisenden, die in der Not ihre falschen Götter anrufen, trägt Jona den wahren Gott als carnifex, d. h. als Scharfrichter oder Hen32 33

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Gottes Berufung ist das erste, was des Menschen Leben insgesamt konstituiert. Vgl. ebd.: „Confusa igitur erit tota vitae nostrae ratio, nisi praesit Deus et nos gubernet“. Eignet sich deshalb das spätestens seit Jona vertraute Bild des Schiffbruchs als absolute Metapher? Vgl. H B , Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt a. M. 2005 (11979). C , Institutio (Anm. 5), lib. III, cap. 23, § 7, Genf 1559 (= CR 30, 712). C , Jona (Anm. 2), 210. Ebd. Ebd., 211.

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ker, im Herzen.38 Er konnte deshalb nicht besonders ruhig schlafen, weil er wußte, daß er Flüchtling war und sich Gottes Ruf entzogen hatte.39 Der Schlaf wird trotz der sonstigen Bevorzugung des literalen Textsinns zur moralischen Allegorie40 von Jonas Sicherheitsdenken. Diese deutliche Abweichung vom sogenannten Literalsinn behauptet, daß selbst der Schlaf Ausdruck moralischer Eindeutigkeit und Klarheit sei. Aber ist das Ich schlafend wirklich Herr im eigenen Haus?41 Die Schiffsbesatzung macht für Luther und Calvin deutlich, daß alle Menschen bereits von Natur aus von Gott wissen und ihn in der Not anrufen. Calvin rekurriert wie Luther auf Röm 1,19, um diese natürliche Gotteserkenntnis aller Menschen zu belegen.42 Sie ist aber flüchtig. Eine konstante Gottesbeziehung vermag nur zu entstehen, wenn das allgemeine Wissen von Gott in ein ethisch-personales Gottesverhältnis überführt wird.43 Es bedarf einer certa fidei regula, die schrankenloser Freiheit entgegengesetzt ist.44 Calvin appelliert im Zuge seiner ethikotheologischen Interpretation an sein Vorlesungspublikum, sich auch dann Gott darzubrin38

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Luthers und Calvins Sichtweisen Gottes differieren an diesem Punkt: Während Gott bei Calvin der carnifex, d. h. der Scharfrichter oder Henker ist, der Jona nicht ruhig schlafen läßt, ist der tiefe Schlaf bei Luther Zeichen dafür, daß Gott den Sünder Jona vorerst übersieht und ihn bis zum bösen Erwachen weiterschlummern läßt. Gott ist hier nicht durch Souveränität gekennzeichnet, der sogar noch den schlafenden Jona tyrannisiert, sondern er ist ein vergeßlicher Gott, der die Sünden der Menschen übersieht. Vgl. L , WA 19,209,19–25: „Jona hatte sich hoch versundigt an Gott. Weyl aber Gott schweygt und still helt mit der straffe und weret der sunden nicht odder schlegt nicht so balde dreyn, so ists der sunden natur und art, das sie den menschen verblendt und verstockt, damit er sicher wird und sich nicht furcht, sondern legt sich dahyn und schlefft und sihet nicht, wilch eyn gros wetter und ungluck uber yhn furhanden ist, das yhn gar grewlich wird auffwecken. So stellet sich die weyl Gott auch, als hette er der sunden vergessen“. C , Jona (Anm. 2), 211. Luther stellt den tief unten im Schiff schlafenden Jona anders dar, vgl. L , WA 19,210,3f.: „Da ligt er und schnarckt ynn seynen sunden, höret und sihet nicht, fulet auch nicht, was gotts zorn uber yhm handelt und furnympt“. Jonas Schlaf ist laut Luther nicht unruhig. Jona „schlieffe wol seyn lebenlang ymer hyn“, käme nicht das Unwetter auf, das ihn letztlich aufweckt. Vgl. WA 19,209,29. Der Schlaf ist hier nicht wie bei Calvin leichter Schlaf als Hinweis auf Jonas Gewissen, sondern Hinweis auf das Ausmaß seiner Gottesferne, als wollte Gott sagen: „Er ist gar verblend, verstockt, versuncken, ja gestorben und ligt ym grund des unbusfertigen hertzens, bliebe auch ewiglich so liegen und verdorbe“ (WA 19,209,32–210,1). Calvins Abweichen vom Literalsinn kann fünffach unterschieden werden. Vgl. G H , John Calvin’s Nonliteral Exegesis, in: S , Calvinus (Anm. 1), 26–36, hier 27. Hansens fünffache Differenzierung muß m. E. noch um die moralische Allegorie erweitert werden als ein weiterer Fall des Abweichens vom sogenannten Literalsinn. Vgl. zur grotesk-humorvollen Jona-Relektüre I M , Leben und Abenteuer der Trobadora Beatriz nach Zeugnissen ihrer Spielfrau Laura, München 2010, 118–131. Vgl. L , WA 19,205,25–206,30. C , Jona (Anm. 2), 212. Ebd., 215.

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gen, wenn man sich nicht in Lebensgefahr befindet, um alltäglich in den Genuß von Seelenruhe zu kommen.45 Die Ruhe der Seele ist nicht durch eigene Anstrengung oder eigene Hand herstellbar. Letztlich wurzelt sie in der schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott.46 Die polytheistische Schiffsbesatzung hingegen ist Beispiel für ein flüchtiges Wissen von Gott als Helfer in Not, das, sobald die Gefahr vorüber ist, in Trägheit und Lässigkeit umschlägt.47 Mag Calvin hier Libertins der Genfer Stadtbevölkerung, die kaum in sein Tugendkonzept integrierbar sind, vor Augen gehabt haben? Jona, gefragt nach seiner Herkunft, gibt sich als Hebräer und Verehrer des wahren Gottes zu erkennen (vgl. Jona 1,9). Calvin wertet dies zunächst als Ausflucht, denn das crimen, Gottes Ruf nicht entsprochen zu haben, kann Jona nicht einfach verschleiern und ihm vermeintliche pietas entgegensetzen. Der Prophet ist ein Krimineller, weil er von Kindheit an im Gesetz Gottes erzogen worden war, mit dem Gott Abrahams im Bunde ist und nicht an die fiktiven Götter der Heiden glaubt. Da der Prophet mit der vera pietas vertraut gemacht wurde, ist seine kriminelle Handlung desto scheußlicher. Der Prophet als flüchtiger Krimineller befindet sich auf der Flucht ausgerechnet vor demjenigen Gott, der das Gesetz promulgiert hat.48 Der Prophet ist als Angehöriger des Bundesvolkes eines tragischen Verbrechens schuldig (exitiale crimen). Allein deshalb beginnt Gott, ihn rigide zu behandeln.49 Gottes Rigidität hatte Erfolg, denn Jona bekennt seine Schuld vor ganz profanen Menschen wie der Schiffsbesatzung. Dieses Bekenntnis ist die Frucht wahrer Buße und wahrer Züchtigung, die Gott dem Propheten zufügte.50

4. Bilderloser Glaube und Bilder a) Calvin und der Meeresfischexperte Guillaume Rondelet Calvin sieht Jonas Aufenthalt im Wasser als radikalen Einschnitt. Jona sei aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen – einer normalen Bestrafung unwürdig. Ja, daß er gleichsam aus der Welt hinausgeworfen wird, auf daß er den Ertrinkungstod erleide, zeige die Schwere seiner Strafe, die man

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Ebd., 213. Ebd., 217: „Nunc quae excusatio nobis speranda est, si putamus salutem nostram in manu nostra esse? si non pendemus toti a Deo?“ Vgl. überdies die scharfe Verurteilung des ingenium durch C , ebd., 214. Ebd., 221f. Ebd., 222. Ebd.

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sonst nur Vatermördern zukommen lasse.51 Die drei Tage im Fisch jedenfalls beschwerten Jona mit continua inquietudo.52 Und als ob Calvin merkte, diese schwach psychologisierende Deutung könne zu harmlos sein, führt er an, Gott habe Jona gewaltsam vor sein Tribunal gezogen und Jona erleide die beigebrachte Marter.53 Gleichwohl hebt Calvin hervor, daß Jona die drei Tage im Bauch des Fisches unverletzt überstand. Den Satz „Deus paraverit piscem“ sieht Calvin abermals als Ausdruck von Gottes Vorhersehung (vgl. Jona 2,1). Dieser bereitete den Fisch, damit Jona erhalten werde. Der Genfer Reformator fragt sodann, welche Art von Fisch es gewesen sein könnte, die Jona verschluckt habe, um Jonas conservatio zu plausibilisieren. Bemerkenswert ist, daß Calvin, obwohl er Bilder aufgrund des alttestamentlichen Bilderverbots und der Gefahr der Idolatrie strikt ablehnte, den Fisch, der Jona rettete, präzise visualisiert. Zur Klärung bezieht Calvin sich auf zoologische Untersuchungen des Naturforschers Guillaume Rondelet (1507–1566). Erscheinungsort und Erscheinungsdatum von Rondelets Werk – 1554 in Lyon – zeigen, daß sich Calvin auf der Höhe der Meeresforschung seiner Zeit befand. Das frühzoologische Werk erschien nur drei Jahre vor Calvins Jona-Auslegung. Rondelet war ausgewiesener Naturwissenschaftler. Er studierte an der Universität Paris seit 1525 Philosophie. 1529 begann er ein Medizinstudium an der Universität seiner Heimatstadt Montpellier, das ab 1530 durch ein Anatomie- und Chirurgiestudium ergänzt wurde. 1537 wurde Rondelet in Montpellier zum Doktor der Medizin promoviert. 1539 ging er nach Florenz und wurde ein Jahr später Leibarzt des Kardinals von Tournon. Dieser vermittelte ihn 1545 als Professor an die Medizinische Fakultät in Montpellier. Rondelet unternahm als Reisebegleiter des Kardinals Reisen nach Holland und Italien.54 Sein empiriegesättigtes Buch über Meeresfische basiert auf Beobachtungen an den Küsten des Atlantik, des Mittelmeers und der Adria.55 Eigene Reisen, aber auch ein hohes Maß an Vernetztheit mit anderen Meeresforschern beflügelten und inspirierten Rondelets Publikationen. Rondelet pflegte beispielsweise intensiven brieflichen Austausch mit dem Zwingli-Anhänger und Doktor der Medizin Conrad Gessner (1516– 1565). Gessner hatte alte Sprachen in Basel, Bourges und Paris studiert. An

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Ebd., 234. Ebd. Ebd. Vgl. Geschichte der Biologie. Theorien, Methoden, Institutionen, Kurzbiografien, hg. v. I J , Hamburg 32004, 939. Vgl. ferner W K , Montpellier und Heidelberg. Poetische Konturen einer historischen Beziehung im 16. Jahrhundert. Heidelberg 2006, 18.28–37.41. Vgl. F B , Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II., 3 Bde., Frankfurt a. M. 1994.

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der Lausanner Akademie war er von 1537 bis 1540 Professor für Griechisch. Der Naturforscher, Botaniker, Mineraloge und literarisch gebildete Humanist56 galt als Schweizer Plinius. Gessner pflegte seit seinem Aufenthalt in Montpellier mit Rondelet Kontakt. Ab 1554 war Gessner Oberstadtarzt in Zürich, wo er die ersten botanischen Gärten gründete. Gessner trat publizistisch überdies mit einer Enzyklopädie der Tiere hervor. Sie erschien 1553 in Zürich, trug den Titel іѐќћђѠ юћіњюљіѢњ57 und beschrieb neben Vierund Zweifüßern auch die Fische des Meeres – und dies viersprachig: lateinisch, italienisch, französisch und deutsch. Rondelet behandelt auch die „Lamia“ und bietet dem Leser eine wirklichkeitsgetreue Abbildung des Fisches (Abb. 1). Gessner verfügte bei der Klassifikation von Fischen über einen ähnlichen Horizont wie Rondelet. Es muß aber hervorgehoben werden, daß Gessner in der Meeres- und Fischforschung kein Einzelkämpfer war. Er förderte beispielsweise die vom Autor nicht autorisierte Drucklegung eines Fischbuches aus der Feder des süddeutschen Fischexperten Gregor Mangolt.58 Das sehr verbreitete Genre des Fischbuchs, heute nahezu im Meer der Vergessenheit versunken, erfreute sich unter Zeitgenossen wie Rondelet, Gessner und Calvin erheblicher Beliebtheit.59 Dieses Genre war häufig von hohem praktischen Nutzen. So gab ein bereits 1493 in Heidelberg erschienenes, spätmittelalterliches Werk detaillierte Anweisungen, wie man erfolgreich größere und kleinere Fische fangen könne – beispielsweise mit der Hand oder durch das Auslegen geeigneter Angeln.60 Gessner hingegen, Altphilologe und Experte für den unerschöpflichen Reichtum des Meeres, war stärker als am Fangen an theoretischer Klassifikation und Deskription der schwimmenden Wesen interessiert. Er sichtete, visualisierte und klassifizierte die Arten. Gessner berief sich in Sachen Fisch auf Rondelet als seinen Vorgänger. Auch auf diese Weise zeigte der Schweizer seine Vernetztheit in europäischen Fischdiskursen innerhalb der respublica litteraria. Gessners Nomenklatur glich derjenigen Rondelets bis ins Detail. Er gab „Lamia“, den Fisch aus dem Jona-Buch, mit „Fraßhund“, 56 57

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Vgl. J (Anm. 54), 831. C G , . Quadrupedum Viviparorum et Oviparorum, quae in Historia Animalium Conradi Gesneri describuntur, cum Nomenclaturis singulorum Latinis, Italicis, Gallicis et Germanicis plerunque per certos ordines digestae, Zürich 1553 (UB Straßburg H 353). Vgl. D H , Das Bodensee-Fischbuch von Gregor Mangolt in einem Basler Nachdruck von 1612, in: Wolfenbütteler Barock-Nachrichten 36 (2009), 107–114, hier 108. R C H , Fishers Craft and Lettered Art. Tracts on Fishing from the End of the Middle Ages, Toronto 1997 (Toronto Medieval Texts and Translations 12). Vgl. R S , Bibliographie der deutschen Fisch- und Fischereiliteratur von 1498 bis 1850, Stuttgart 2009 (Hiersemanns bibliographische Handbücher 20). Vgl. die Edition von H (Anm. 59), 73–110.

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Abb. 1: G R , Libri de Piscibus Marinis, in quibus vere Piscium effigies expressae sunt, Pars 1, Lyon 1554, 390 (BSB München 2 Zool. 139-1).

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Abb. 2: C G , Fischbuch/ Das ist/ Außführliche beschreibung und lebendige Conterfactur aller unnd jeden Fischen […], Frankfurt a. M. 1598, 82r (SUB Göttingen E 2 ZOOL VIII, 4590).

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„großer Hundfisch“ bzw. „Walhund“61 wieder. Nach Gessners Tod erschien sein Werk 1598 in Frankfurt am Main, nun bereits an der Schwelle zur Barockzeit, prachtvoll ausgestattet und reich koloriert unter dem Titel Fischbuch.62 Bereits der Titel der deutschen Übersetzung zeigt, daß Gessner den Praxisbezug seiner Publikation nicht aus den Augen verlor und intensiv an das Zubereiten und Verspeisen der Fische dachte. Das Titelblatt des Werkes nennt Köche und Kunstmaler als Adressatenkreis des Fischbuches. Das Werk weist fast zu jedem Fisch in der Regel einen Abschnitt auf, in dem Gessner die Nutzbarkeit der Meeresbewohner erörtert und Ausführungen zur Konsistenz und Genießbarkeit ihres Fleisches bietet. Noch in der späteren deutschen Übersetzung des Gessner-Textes war die Bezeichnung dieses großen Meerhunds als „Lamia Rondeletij“ eine Reminiszenz an den von Calvin in seinem Jona-Kommentar zitierten und geschätzten Meeresforscher Rondelet. Abermals wird auch hier die Auslegungsfrage erörtert, ob die „Lamia Rondeletij“ Jona verschlungen habe: DJeses ist auch ein sehr grosser fisch […] die mittelmessigen kommen auff 1000. pfund/ hat einen gantz breiten kopff und rücken/ welchs Plinium verursachet hat/ daß er jn unter die Flachfisch gezehlet hat […]. So weit sol sein schlauch seyn/ daß auch ein gantz feißter Mann hinein schliessen mag […]. Solcher Fisch wirdt von etlichen geachtet der gewesen seyn/ so Jonam den Propheten verschluckt/ unnd am dritten tag widerumb an das gestad herauß geworffen hat/ wiewohl das ist/ daß die heilige Schrifft einen Wallfisch nennet/ so doch dieser eigentlich zu reden kein Wallfisch ist/ nichts desto minder haben auch etliche mehr auß den alten Scribenten alle grosse Meerfisch/ Wallfisch genennt.63

Ausdrücklich hebt die Übersetzung hervor, das Fleisch des Meer- oder Walhundes sei genießbar: Dieser fisch hat ein weiß fleisch/ nit sehr hart/ auch nit eines so gar scheußlichen geruchs oder geschmacks/ auß der ursach wirdt es mehr gepriesen/ dann aller ander Meerhunden fleisch/ es ist auch nit darum ein abscheuhen von solchem fisch zu haben/ daß er Menschen frißt/ dann auch etliche andere 61 62

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G , Icones (Anm. 57), 152. C G , Fischbuch/ Das ist/ Außführliche beschreibung und lebendige Conterfactur aller unnd jeden Fischen/ von dem kleinsten Fischlein an biß auf den grösten Wallfisch/ wie sie nicht allein in dem grossen hohen Meer/ sondern auch in den Seen/ Flüssen/ Bächen/ und allen Schiffreichen Wassern gesehen und gefangen werden. Sampt derselben Nutzbarkeit und güte/ so wol in Essenspeiß und Küchen/ alß in der Artzney und Apotecken. Allen Aertzten/ Weydleuthen/ Köchen/ ja auch den künstlichen Mahlern sehr dienstlich und notthürfftig. Durch den weitberhümpten Herrn Doctor Conrad Gesner in Latein erstmals beschrieben. Hernach aber von Herrn Conrad Forer der Artzney Doctor ins Teutsch gebracht […], Frankfurt a. M. 1598 (SUB Göttingen E 2 ZOOL VIII, 4590). Ebd., 82r.

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kleinere fisch/ so zu der speiß in hoher Würde gehalten werden/ halten nach dem Menschenfleisch.64

Die Relevanz der Bibelauslegung zeigt sich hier in sehr spezifischer Weise außerhalb der Kommentierung der Bibel. Offenkundig sind es nicht nur Bibelkommentare in engerem Sinne, die biblisches Wissen tradieren. Die Bibel galt als Wissensspeicher. Ihre naturkundlichen ‚Erkenntnisse‘ wurden in andere Bereiche wie die Naturkunde übertragen und entfalteten dort eine spezifische Wirksamkeit außerhalb des unmittelbaren biblischen Bezugsrahmens. Gleichzeitig ist, wie Calvins Jona-Kommentar als Beispiel zeigt, der umgekehrte Weg möglich, d. h. die Verarbeitung naturkundlichen Wissens, um theologische Resultate zu erzielen. Der Meeresfischexperte Rondelet hatte sein Werk unter dem die Visualisierungsabsicht bereits anzeigenden Titel Libri de piscibus marinis, in quibus vere piscium effigies expressae sunt65 publiziert. Calvins Hinweis auf Rondelets Werk innerhalb seiner Exegese läßt vermuten, daß der Genfer Reformator es während seiner Kommentierung des Jona-Buches studierte. Calvin bezog seine zoologischen Informationen über diesen Meeresfisch aus Rondelets piktorialen Veranschaulichungsmodellen.66 Obwohl Calvin Rondelets Abbildungen in seinem biblischen Kommentar nicht erneut abbilden ließ, verschaffte er sich im Rahmen seiner theologischen Exegese visuellen Aufschluß über den Meeresfisch. Gottes Vorhersehung wird am Bild des Fisches sichtbar und ablesbar (vgl. abermals Jona 2,1). Theologische Exegese reformierter Provenienz bleibt auf naturkundliche Bildkulturen angewiesen. Obgleich reformierte Exegeten in der Regel Gottesbilder jeglicher Art aus exegetischen Gründen vermeiden, ist es nicht unerlaubt, im Rahmen der Naturkunde Abbildungen zu Rate zu ziehen, um Gottes Vorhersehung im Jona-Buch im Bilde des Fisches zu verdichten. Ungewollt entsteht ein paradoxer Interferenzbereich: Eigentlich ist Gott bilderlos, und dennoch gibt das naturwissenschaftliche Bild Aufschluß über Gottes Vorhersehung im Fisch. Calvin, der Hauptrepräsentant eines bilderlosen Glaubens, war bekanntlich der Auffassung, daß das Verbot der Darstellung Gottes absolut gilt. Dementsprechend enthalten reformierte Kirchen in der Regel keine Bilder.67 64 65 66

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Ebd., 82v. G R , Libri de Piscibus Marinis, in quibus vere Piscium effigies expressae sunt, Pars 1, Lyon 1554, 390–393 (BSB München 2 Zool. 139–1). Rondelets Werk über Meeresfische hat enzyklopädischen Anspruch. Der zweite Teil des Werks erschien unter entsprechendem Titel. Vgl. G R , Universae Aquatilium Historiae pars altera, cum veris ipsorum Imaginibus, Lyon 1555 (BSB München 2 Zool. 139–2). Eine detaillierte Würdigung dieses komplexen Feldes (z. B. im Blick auf bildliche Darstellungen aufweisende Orgelprospekte oder Glasfenster reformierter Kirchen) ist hier

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In der gegenwärtigen Erforschung der Theologie der reformierten Konfession wird zwar angenommen, daß es zahlreiche ikonographische Traditionsformationen gibt, die innerhalb reformierter Erbauungsliteratur erneut verwendet werden. Diese können aber, so lautet die vorherrschende Auffassung, „nicht direkt auf den Einfluß des Reformators zurückgeführt werden.“68 Dieser allgemeine Forschungskonsens ist zu bezweifeln.69 Ohnehin darf die Frage nach den ikonographischen Traditionsformationen nicht auf das erbauliche Schrifttum Calvins eingeengt werden. Die Bilderfrage bei Calvin kann nicht bloß auf Architektur, Kirchenbau oder Calvins dogmatisches Hauptwerk, die Institutio Christianae Religionis, restringiert werden. Vielmehr ist die Bilderfrage auszuweiten auf eines der Zentren von Calvins Theologie, auf seine Schriftauslegung, d. h. die wissenschaftliche Kommentierung der Bibel in der Öffentlichkeit. Die Bilderfrage bei Calvin gehört, um eine Formel Gerhard Ebelings und Hanns Rückerts aufzugreifen, zur Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift. Es zeigt sich, daß Calvins öffentliche Kommentierung des Jona-Buchs sich nicht in einem Binnenraum exklusiv theologischer Exegese vollzieht. Vielmehr verwendet er im Rahmen seiner Exegese ikonographische Traditionsformationen der zeitgenössischen Naturkunde, sie in den theologischen Bereich übertragend. Der Fisch, der Jona verschlang und von Rondelet ausdrücklich mit dem Jona-Buch in Verbindung gebracht wurde, hieß Lamia. Die Lamia gehört, wie bereits Plinius lehrte, zur Gattung der Plattfische. Plinius teilte die Nomenklatur der antiken Zoologie, die mythologischen Ursprung hat.

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nicht möglich. Vgl. G S -W , Reformierter Kirchenbau in Deutschland vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, in: Historische Horizonte. Vorträge der dritten Emder Tagung zur Geschichte des reformierten Protestantismus, hg. v. S L /H -G U , Wuppertal 2002 (Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 5), 67–92, hier 87–89. Vgl. zur bilderfreundlichen reformierten Kunstgeschichte C T , Golgatha bei Rembrandt und seinem Umkreis, in: Golgatha in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. J A S / U H , Berlin 2010 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 113), 195–281. Vgl. O M , Kunst und Literatur, in: S , Calvin Handbuch (Anm. 1), 413–422, hier 415. Vgl. zur angeblich absoluten Bilderfeindschaft Calvins D W. H , Calvinism and the Visual Arts. An Introduction, in: Seeing Beyond the Word. Visual Arts and the Calvinist Tradition, hg. v. P C F , Grand Rapids 1999, 12f. Ähnlich argumentiert W A. D , John Calvin. Seeing God in the preached word, in: D ., Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwards, Cambridge 2004, 75f. Vgl. C J , Die Bilderfrage im Kontext des reformierten Protestantismus, in: Erinnerung und Erneuerung. Vorträge der fünften Emder Tagung zur Geschichte des reformierten Protestantismus, hg. v. M F / G P , Wuppertal 2007 (Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 10), 29–54. Die umfassendste Monographie zum Thema ist immer noch L W , L’Estétique de Calvin, Paris 1937 (ND Genf 1979).

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„Lamia“ kann mit „Hexe“ übersetzt werden. Die Lamia ist laut Plinius, der sich auf Aristoteles beruft, mit dem fleischfressenden Menschenhai identisch.70 Calvin nahm diese Nomenklatur im Rahmen seiner ethikotheologischen Jona-Exegese erneut auf.71 Rondelet kennzeichnete später diese Gattung als äußerst gefräßige Fischart. Er notierte zu „Lamia“: „Piscis est carnivorus, voracissimus & anthropophagus: cadavera enim mortuorum etiam integra vorat.“72 Während Jonas Fisch in zeitgenössischen Drucken und Bildern häufig als rundlicher Walfisch erscheint, ist er laut Plinius, Rondelet und Calvin ein stromlinienförmiger, langgestreckter, schlanker, menschenfressender Hai. Rondelet und Calvin bezeugen übereinstimmend, daß dieser Fisch es war, der Jona verschlang, wobei Calvin pointiert, daß dies ein Zeichen von Gottes Providenz sei. Der Meeresforscher Rondelet, auf den sich Herman Melville in Moby-Dick kenntnisreich beruft,73 betonte im Wortlaut wie Calvin, daß Jonas conservatio in diesen drei Tagen durch Gottes Providenz gewährleistet war.74 Die Schöpfungs-, Vorhersehungs- bzw. Gotteslehre wurde mittels naturkundlicher Quellen visualisiert. Offensichtlich sah Calvin den Fisch aber nicht als kräftiges, gar inkarniertes Symbol von Gottes Präsenz und Providenz an. Weder benutzte Calvin ausdrücklich ein Symbol- oder Zeichenkonzept, noch formulierte er eine Bildtheorie, noch rekurrierte er auf Bildkonzeptionen beispielsweise eines traditionellen Neuplatonismus, oder redete hypostasierend und ontologisierend vom Wesen des Bildes. Calvin war nicht, anders als die alttestamentliche und religionsgeschichtliche Wissenschaft

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P 9,78 (= P S d.Ä., Naturalis historiae libri XXXVII, liber IX. Naturkunde. Lateinisch-deutsch. Buch IX. Zoologie: Wassertiere, hg. v. R K , Darmstadt 1979, 62f. 177). Horaz teilt wie Plinius die Nomenklatur der antiken Zoologie, die auf Mythologie zurückgeht. Bei Horaz hat die Rede von „Lamia“ lediglich rhetorisch-mythologische Funktion ohne jeglichen empirisch-zoologischen Anspruch. „Lamia“ tritt in den Kontext des berühmten Satzes „aut prodesse volunt aut delectare poetae“. Vgl. H , Ars Poetica. Die Dichtkunst. Lateinisch/Deutsch, Stuttgart 2008, v. 333–340. R , Libri (Anm. 65), 391. H M , Moby-Dick or The Whale, Evanston 1988, 135: „Nevertheless, though of real knowledge there be little, yet of books there are a plenty; and so in some small degree, with cetology, or the science of whales. Many are the men, small and great, old and new, landsmen and seamen, who have at large or in little, written of the whale. Run over a few: – The Authors of the Bible; Aristotle; Pliny; Aldrovandi; Sir Thomas Browne; Gesner; Ray; Linnaeus; Rondeletius; Willoughby; Green; Artedi; Sibbald; Brisson; Marten; Lacepede; Bonneterre; Desmarest; Baron Cuvier; Frederick Cuvier; John Hunter; Owen; Scoresby; Beale; Bennett; J. Ross Browne; the Author of Miriam Coffin; Olmstead; and the Rev. T. Cheever. But to what ultimate generalizing purpose all these have written, the above cited extracts will show“ (für freundlichen Nachweis dieser Stelle danke ich Dr. Felix Sprang, Universität Hamburg). R , Libri (Anm. 65), 392.

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der Gegenwart, daran interessiert, eine summa iconographica als Nachweis von Bilderkulten im ‚bildlosen‘ Israel zu entwickeln.75 Calvin gebraucht lediglich in aller Nüchternheit Rondelets Bild des Plattfischs, indem er die naturkundliche Visualisierung in einen neuen exegetischen Kontext überträgt. Der visualisierbare Plattfisch bezeichnet Jonas conservatio durch Gott. Durch die Übertragung aus dem naturkundlichen Bereich in den exegetischen Kommentar entsteht eine paradoxe Interferenz zwischen bildloser Gotteslehre und visualisierungsfreudiger Naturkunde. Narrativ erfreuen sich Plattfische im säkularisierten Kontext der Literatur bis in die jüngste Neuzeit größter Beliebtheit. Diese Fischgattung taucht nunmehr sogar in Gender-Debatten auf.76 In seinem dogmatischen Hauptwerk, der Institutio Christianae Religionis, lehrt Calvin bekanntlich ein absolutes Bilderverbot in bezug auf Gott. Dies begründete er mit dem zweiten Gebot des Dekalogs (vgl. Ex 20,4–6; Dtn 4,8–10). Calvins Institutio läßt die Verwendung von Bildern lediglich in geringem Maße im privaten Raum zu.77 Privat mag der Bilderbesitz dem Vergnügen, dem Gedächtnis oder der Bildung dienen. Dann besteht laut Calvin nicht die Gefahr, daß es zur Vergötzung oder Anbetung des Bildes kommt. In seiner öffentlichen Vorlesung zum Jona-Buch hingegen gebrauchte Calvin im Zentrum seiner Theologie, der Schriftauslegung, das aus der Naturkunde übertragene Bild des Fisches zur piktoralen Veranschaulichung von Gottes Vorhersehung. Bereits im Ursprung reformierter Konfessionskulturen bedeutete die Übertragung des naturkundlichen Bildes in exegetisch-theologische Zusammenhänge eine Relativierung des mit dem zweiten Gebot begründeten absoluten Bilderverbots. War Calvin im Bilderrausch? Benutzte er kühne und verstiegene Bilder? Nein. Bereits aber sein eigener Umgang mit Bildern war dialektisch. Der philologisch höchst versierte Schriftexeget erneuerte während seiner öffentlichen JonaVorlesung das Recht des Bildes innerhalb der treuen ‚Befolgung‘ seines Verbots.

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Vgl. das in jahrzehntelanger Sammelarbeit entstandene Werk von S S /O K , Die Ikonographie Palästinas / Israels und der Alte Orient. Eine Religionsgeschichte in Bildern, Bd. 1: Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit, Bd. 2: Die Mittelbronzezeit, Fribourg 2005/2008. Zwei weitere Bände stehen noch aus: Bd. 3 zur Spätbronzezeit und Bd. 4 zur Eisenzeit bis zum Ende der persischen Herrschaft. Vgl. das berühmte Opitz-Gryphius-Kapitel des monumentalen Romans von G G , Der Butt, Werkausgabe, Bd. 8, hg. v. C M -I , Göttingen 1997, 324f. (11977). Vgl. C , Institutio (Anm. 5), lib. 1, cap. 11f., Genf 1559 (= CR 30, 74–89).

Der Prophet Jona als exemplum und Typos Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten (1595) von F

M

Von Gregor Strigenitz (1548–1603)1 ist eine umfängliche, facettenreiche Predigtsammlung auf uns gekommen, die die Auslegung des Buches des Propheten Jona zum Gegenstand hat. Der Autor dieser Predigtsammlung 1

Der im Jahre 1548 in Meißen geborene Strigenitz wurde nach seinem Studium, das er 1572 mit dem Grad eines Magisters abschloß, und einer kurzen Zeit im Schuldienst 1573 Pfarrer in Wolckenstein. Von da an war er zeit seines Lebens im Predigtamt tätig. 1581 wurde er als Hofprediger und Konsistorialassessor nach Weimar berufen. In diese Zeit fällt auch die Auslegung des Propheten Jona, die er in Jena und Orlamünda zum wiederholten Male in Predigten vorgetragen hat. Nach Jena wurde Strigenitz 1587 als Superintendent berufen, ein Ruf, dem er nicht ohne Bedenken gefolgt ist. In seiner in Weimar gehaltenen Valet-Predigt läßt er diese Bedenken anklingen, indem er seine Berufung nach Jena vermittels Lk 10,3 (vgl. Mt 10,16) („Sihe/ ich sende euch wie Schafe/ vnd als die Lemmer mitten vnter die Wölffe“) kommentiert. G S , Vale Thuringiacum. Das ist: Drey vnterschiedliche Valet vnd Gesegen Predigten/ an dreyen vnterschiedlichen Orten inn Thüringen. I. Die Erste/ zu Weymar/ am F. S. Hoffe. II. Die Andere/ zu Jehna/ in der Pfarrkirchen. III. Die Dritte/ zu Orlamünde […], Leipzig 1601 (Nordelbische Kirchenbibliothek Hamburg Mi 2936), 18r. Diese Befürchtungen scheinen sich in Jena bewahrheitet zu haben, so ist es jedenfalls seiner in Jena gehaltenen ValetPredigt zu entnehmen, in der Strigenitz darauf reflektiert, daß seine Berufung dorthin „allerley gifftige Lestermeuler/ vnd Verleumbder erwecket“ habe. Ebd., 44v. Seine Tätigkeit in Jena war dann auch nur von kurzer Dauer, und er wurde 1589 in derselben Amtsfunktion nach Orlamünda berufen. Dieses Amt trat er zu Beginn des Jahres 1590 an. Seine letzte Station wurde seine Heimatstadt Meißen, in der er von 1594 an bis zu seinem Tode 1603 wieder das Amt eines Superintendenten und eines Konsistorialassessors bekleidete. Zur Vita Strigenitz’ vgl.: Die Leichenpredigt auf Gregor Strigenitz von P K d.J. (Reprint). Vorbemerkungen von J A S , in: Gregor Strigenitz (1548–1603). Ein lutherischer Kirchenmann in der zweiten Hälfte des Reformations-Jahrhunderts. Eine Gedenkschrift zum 400. Todestag, hg. v. ., Neuendettelsau 2003 (Testes et testimonia veritatis 2), 383–458, bes. 443–452. Desweiteren vgl. den Artikel über Strigenitz in Zedlers ‚Universal-Lexikon‘, abgedruckt in: S , Strigenitz (Anm. 1), 459–465. Vgl. auch P T , Strigenitz, in: Allgemeine Deutsche Biographie 36 (1893), 594f., und E H R , Das Predigtexempel

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weiß auf geschickte Art und Weise seine homiletischen Fähigkeiten mit einer außerordentlichen Gelehrsamkeit zu verbinden dergestalt, daß er seine wissenschaftlichen Erkenntnisse dem ‚einfachen Mann‘ durch die Methode seiner Auslegung zugänglich machen kann. Insgesamt umfaßt dieses Textkorpus іќћюѠ, Das ist/ Außlegung Der wunderbaren/ vnd doch gantz Lehrhafftigen vnnd Trostreichen Historien/ von dem Propheten іќћю […]2 122 Predigten im Folioformat,3 in denen die 48 Verse dieses Prophetenbüchleins minutiös ausgelegt und erklärt werden. Allein schon das Verhältnis der Anzahl der Predigten zu der Anzahl der Verse läßt Rückschlüsse auf die Vorgehensweise Strigenitz’ zu, die sich durch eine genaue Betrachtung des Textes und zwar Wort für Wort und Schritt für Schritt auszeichnet. Der Autor handelt nicht einfach die einzelnen Verse nacheinander ab, sondern legt sein Augenmerk auf einzelne Versteile, die er zum Gegenstand einzelner Predigten macht, sie auslegt und den Hörern gleichsam vor Augen stellt. Dabei kann er auf einen und denselben Predigttext mehrere Predigten verwenden, um verschiedene Facetten derselben Sache zu beleuchten. Denn Strigenitz ist sich sicher, daß der Gegenstand, mit dem er sich auseinandersetzt, das Jona-Buch, diese Vorgehensweise geradezu fordert, da nur so die Komplexität der Lehrinhalte, die sich hinter der knappen Darstellung des Propheten verbirgt, erfaßt und expliziert werden kann.4

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bei protestantischen Theologen des 16. und 17. Jahrhunderts, Göttingen 1977 (Schriften zur niederdeutschen Volkskunde 8), 245–247. G S , , Das ist/ Außlegung Der wunderbaren/ vnd doch gantz Lehrhafftigen vnnd Trostreichen Historien/ von dem Propheten , wie derselbe vmb seines vngehorsams willen/ von Gott/ mit dreytäglichem Gefengniß im Bauch deß Wahlfisches gestrafft/ darinnen er doch wider alle vernunfft beym Leben erhalten/ daraus wieder errettet/ vnd nach Niniuen abgefertiget worden ist: Was er auch daselbst mit seiner Predigt außgerichtet: Vnd wie er endlich seines vnbillichen murrens halben von GOtt zur rede gesetzt/ vnd wieder zu recht gebracht worden […], Leipzig 1602 (Erstdruck Leipzig 1595) (Bibliothek des Evangelischen Predigerseminars Wittenberg 2ETh380). Von diesen 122 Predigten entfallen drei auf den Eingang, 56 auf das erste Kapitel des Jonabüchleins, 19 auf das zweite, 28 auf das dritte und 16 Predigten auf das vierte. Vor der jeweils ersten Predigt ist der gesamte Bibeltext des betr. Kapitels abgedruckt. Als Beispiel sei an dieser Stelle auf einen Abschnitt aus Jona 1,3 verwiesen, den Strigenitz nach der Lutherbibel von 1545 zitiert („Aber Jona machte sich auff/ vnd flohe für dem HErrn/ vnd wolt auffs Meer“) und den er in vier aufeinander folgenden Predigten unter Beleuchtung verschiedener Aspekte auslegt. Inhalt der ersten Predigt ist die Darstellung des eigentlichen Sachverhaltes („De inobaedientia & fuga Ionae“). Darauf folgt die Erläuterung der Ursachen und Gründe der Flucht Jonas („De causis, cur Ionas fugam adornarit“). In der dritten Predigt legt Strigenitz aus, daß sich der Prophet mit seiner Flucht an Gott versündigt hat („Iona fugiens an peccârit“). Den Abschluß bildet die Erörterung über die Notwendigkeit der Verschriftlichung dieses Exempels und dessen Überlieferung („Cur placuerit Spiritui sancto, lapsus sanctorum consignare, & ad posteritatem transmittere“). S , Jonas (Anm. 2), 51r–67r.

Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten

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Dabei ist die Entscheidung darüber, ob er einen und denselben Text in einer oder mehreren Predigten auslegt, nicht der Willkür, sondern dem Sachverhalt selbst geschuldet, dem er sich anzunähern versucht, d. h. seine Vorgehensweise ist vom Gegenstand her bestimmt, aber nicht nur von ihm. Daneben hat Strigenitz auch immer seine Gemeinde und das, was er selbiger in einer Predigt zumuten kann, im Blick, so daß die Art der Verkündigung durch den auszulegenden Text und durch diejenigen, denen er ausgelegt wird, mithin durch die, die unter seiner Kanzel sitzen, konstituiert wird. Es gilt also für ihn die Maxime des   nach 2Tim 2,15. Hierin zeigt sich sein homiletisches Geschick, daß er sowohl den Gegenstand als auch dessen Vermittlung bedenken kann, ohne das eine zugunsten des anderen zu vernachlässigen. Innerhalb des Korpus seiner Predigtsammlung wird dieser modus agendi mehrfach thematisiert und explizit gemacht, so auch in der ersten Predigt über Jona 3. Hier exemplifiziert Strigenitz anhand eines biblischen Exempels, indem er auf Gen 33 rekurriert, seine Darstellung in dem Zitat Gen 33,13f. gipfeln läßt und selbige auf die Gemeindesituation anwendet, warum er so und nicht anders vorgehen muß, und legitimiert damit sein Verfahren. So läßt er das exordium seiner Predigt mit folgenden Worten beginnen: GEliebten im HErrn: Wir lesen im ersten Buch Moysis am 33. Capitel/ gar eine feine vnd denckwirdige Historien/ von dem Patriarchen oder Ertzvater Jacob. Als derselbige wieder heimzeucht auß Mesopotamia/ kömpt jhm sein Bruder Esau entgegen mit vier hundert gerüsten vnd wolgeputzten Männern/ vnd nimpt jhn mit frewden an/ im freyen Felde/ vnd begehret von jhm/ er solle mit jm fortziehen/ vnd reysen/ auff daß sie desto ehe möchten zu Hause kommen. Aber der liebe Jacob entschüldiget sich gar höflich/ vnd zeiget vrsach an/ warumb er nicht könne so schnell fortrücken/ wie es sein Bruder gerne sehe/ Er sey zu Fusse/ habe seine Kinderlein vnd Herde/ darunter viel zartes Viehes/ nach denselbigen müsse er sich richten/ vnd desto kürtzere Tagereisen thun/ damit er sie nicht vbertreibe. Mein Herr (spricht er) du erkennest das ich zarte Kinder bey mir habe/ darzu Vieh/ vnd seugende Kühe/ wenn sie einen Tag vbertrieben würden/ würde mir die gantze Herde sterben/ Mein HErr zihe für seinem Knecht hin/ ich wil meilich hienach treiben/ darnach das Vihe vnd die Kinder gehen können/ bis das ich komme zu meinem Herrn in Seir. Eben diese wort kan vnd mag ich auch brauchen zur entschüldigung/ warumb wir jn vnser ordentlichen Lection vnd Erklerung des Propheten Jonae/ nicht also geschwinde fortschreiten/ vnd daruon eilen/ wie es mancher gerne sehe vnd haben wolte. Wir haben vnter vnser Herde allhie/ vber welche wir/ nach dem willen des H / zu Seelhirten gesetzet vnd verordnet sind/ auch viel junges vnd zartes Vihes/ welches nit wil vbertrieben seyn. Es kommen nicht eitel Doctores/ Magistri vnd gelehrte Leute/ sondern viel armer Leyen/ viel einfeltige Haußväter vnd Haußmütter/ Handwercksleute vnd Tagelöhner herein zur Kirchen/ die nicht alles fassen/ noch so bald verstehen können/ Nach

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denselbigen muß ich mich fürnemlich richten/ damit ich sie/ als die zarten Schäflein der Herde Christi nicht vbertreibe.5

Die Art der Darstellung, deren Strigenitz sich hier bedient, evoziert beim Hörer bzw. Leser eine Imagination, die durch das Verhältnis von exemplum und applicatio gesetzt ist und vermittels deren das Intentierte begreifbar gemacht wird, d. h. der Autor bewegt sich mit der Konstruktion seiner Predigten innerhalb des dialektischen Spannungsverhältnisses von Begriff und Vorstellung, deren gegenseitige Durchdringung die Aneignung des Gegenstandes forciert in der Weise, daß diese bildhafte Sprache eine Affektsteigerung beim Rezipienten bewirkt, die eine Identifikation mit demselben befördert.6 Mit seiner Vorgehensweise des langsamen Voranschreitens im Text, dessen Interpretation und seiner sprachlichen Verbildlichung, mithin das Vor-Augen-Stellen bzw. ‚Fürbilden‘ desselben, folgt Strigenitz Martin Luther, der in seiner Vorrede zum Kleinen Katechismus dem Pfarrherrn oder Prediger die Methode des „von Wort zu Wort fürbilden[s]“7 nahelegt, um das Verstehen-Können der zu verkündigenden Lehrinhalte zu garantieren. Darum ist es auch Strigenitz in seiner Funktion als ‚Seelenhirte‘ zu tun. Befördert wird dieser Imaginationsprozeß und das Verstehen-Können des Gesagten vermittels des klar strukturierten Predigtaufbaus, dessen Strigenitz sich befleißigt, um die komplexen Lehrinhalte des Prophetenbüchleins distinkt darzustellen: Mit Ausnahme der drei Predigten zum Eingang, die auf keinen eigenen Predigttext Bezug nehmen, da sie den sermones zum ersten Kapitel vorangestellt sind, folgt auf die Zitation des Predigttextes in der Regel eine Überschrift in lateinischer oder deutscher 5 6

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Ebd., 318r/v. In der Art und Weise der Verwendung von Exempeln steht Strigenitz in der Tradition Martin Luthers, für den „Exempel nützlich sind, weil sie der claritas der Rede zugute kommen, die Verständlichkeit derselben steigern – also der demonstratio dienen – sowie für leichtere Behältlichkeit sorgen und die Affekte des Menschen ansprechen.“ J A S , Exempla fidei. Die Exempelhermeneutik Luthers und die Exempelsammlungen der lutherischen Orthodoxie, in: Simpliciana. Schriften der Grimmelshausen-Gesellschaft 21 (1999), 41–66, hier 43. Zur Exempelhermeneutik bei Luther und im Lutherthum der Barockzeit vgl. den gesamten Artikel; dort findet sich auch weiterführende Literatur. Vanessa Lohse beschreibt die Notwendigkeit der Verwendung von Exempeln bei Strigenitz im Zusammenhang seiner Antrittspredigten über den Propheten Jeremia wie folgt: „Die gehäufte Verwendung von Exempeln aus Bibel, Kirchengeschichte und aus der Natur sollen den Predigttext veranschaulichen und dadurch die Aneignung durch die Zuhörer befördern.“ V L , Verzweiflung und Verheißung des Predigtamtes. Oder: „Desparatio facit praedicatorem“. Beobachtungen zur Hochschätzung des Predigtamtes in den Antrittspredigten Gregor Strigenitz’ (1581), in: S , Strigenitz (Anm. 1), 228–286, hier 233. Diese Feststellung trifft auch auf Strigenitz’ Jona-Predigten zu. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 121998, 502, 37.

Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten

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Sprache, mit der angezeigt wird, unter welchem Aspekt die Auslegung eben dieses Predigtextes steht. Es schließt sich entweder ein exordium oder direkt eine repetitio an, in der die wichtigsten Punkte mindestens der vorhergehenden Predigt wiederholt werden. Beginnt die eigentliche Predigt mit einem exordium, so folgt die repetitio darauf. Letztere ist natürlich erst ab der zweiten Predigt möglich. Die sich anschließende propositio umfaßt zwischen einem und vier Pünktlein und wird in der Regel mit einem Gebet abgeschlossen. Die einzelnen Pünktlein, die den eigentlichen Hauptteil der Predigt bilden, sind geprägt durch eine explicatio des jeweiligen Predigttextes unter Bezugnahme auf den Aspekt, der in der Überschrift bereits festgehalten und in der propositio untergliedert und damit spezifiziert worden ist. Der Argumentationsgang kulminiert in den observationes, mit denen dem Hörer bzw. Leser eingeschärft werden soll, was er sich zu merken habe. Als Abschluß der Predigt fungiert eine repetitio, die Strigenitz auch als conclusio oder peroratio bezeichnen kann, in der die wichtigsten Punkte des Sermons noch einmal zusammengefaßt werden, um des besseren Verständnisses willen, und an deren Ende ein kurzes Gebet steht.8 Mit seinem Predigtaufbau weiß Strigenitz souverän umzugehen. Er hat auch bei seiner Predigtgestaltung stets den Text und den Hörer bzw. Leser im Blick. So ist eine Veränderung in der Struktur entweder dem Predigttext oder der Situation seiner Gemeinde geschuldet, denn dem Prediger ist es darum zu tun, mit seiner Predigt einen höchstmöglichen Grad an Verstehen bei seinen Hörern zu erreichen und damit einen Erkenntnisfortschritt zu erzielen.

De vocatione Jonae Für Strigenitz ist es notwendige Bedingung, daß seinem Amt im allgemeinen und einem jeden Wechsel der Pfarrstelle im besonderen eine Berufung zu Grunde liegen muß. Damit bezieht er sich auf Artikel 14 der Confessio Augustana, der besagt, „quod nemo debeat in ecclesia publice docere […] nisi rite vocatus.“9 So nimmt es denn auch nicht wunder, daß er die ersten Worte des Jona-Buches „Es geschach das Wort des zu Jona“10 (Jona 1,1) zum Anlaß nimmt, unter Bezugnahme auf diese Prophetenberufung über das Predigtamt und dessen Stellung im allgemeinen zu reflektieren. Strigenitz identifiziert den Propheten Jona wie Luther in seiner „Vorrede

8 9 10

Bei dem hier dargestellten Predigtaufbau handelt es sich um die Reduktion auf eine Grundstruktur, die der Autor durchaus variieren kann. Bekenntnisschriften (Anm. 7), 69,2–5. S , Jonas (Anm. 2), 12r.

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auff den Propheten Jona“11 mit der gleichnamigen Person, von der in 2Kön 14,25 die Rede ist, und konstruiert so eine Historie, in die er die Berufung des Propheten hineinstellt. Ihre biblische Begründung hat diese Konstruktion darin, daß der Jona im Prophetenbüchlein und derjenige, von dem im zweiten Königebuch die Rede ist, jeweils als der Sohn Amitthais bezeichnet werden. Demzufolge hatte Jona bereits in Samaria ein Amt inne, zu dem er berufen worden war und aus dem er durch seine erneute Berufung entlassen und nach Ninive beordert wurde. Dabei ist es Strigenitz wichtig, herauszustellen, daß der Grund für das Verlassen der Gemeinde weder Willkür noch Eigenwille des Propheten ist, sondern seine Begründung im Wort des Herrn hat. Er habs nicht nach seinem Kopff/ vnd aus eigenen gutdüncken vnd andacht gethan/ oder auff Befehl deß Königs Jeroboams/ oder auff einiges Menschen raht/ bedencken vnd eingeben/ sondern es sey jhm von dem ewigen Sohn Gottes/ welchen er den H nennet/ aufferleget vnd befohlen worden/ der habe jhn darzu sonderlich erweckt/ vnd von seinem Volck vnd alten Pfarrkindern genommen/ vnd in die Heydenschafft gesand vnd abgefertiget: Denn so stehet im Text: Es geschach das Wort des H zu Jona.12

An diesem Zitat wird noch etwas anderes deutlich, nämlich, daß die Berufung des Propheten von der zweiten Person der Trinität ausgeht, die Strigenitz als den eigentlichen Stifter des Predigtamtes identifiziert, das somit von Jesus Christus eingesetzt worden ist. Denn hie haben wir zu sehen von wem das heilige Predigampt seinen Vrsprung habe/ von wem es gestifftet/ vnd im Alten Testament sey bestellet worden/ Nemlich/ vom Sohne Gottes/ der da ist vnd heist vnser HErr Jesus Christus/ derselbige ist der Anfenger vnd Stiffter deß heiligen Predigampts/ Er ist der H / der von anfang das Wort geführet hat/ zu den Vätern vnd Propheten/ Ja der von anfang hat außgesprochen den heimlichen/ aller weisesten/ vnd wunderbarlichen rath Gottes der heiligen Dreyfaltigkeit/ nicht allein von der Schöpffung/ sondern auch von der Erlösung deß Menschlichen Geschlechts/ Daher er in heiliger Schrifft , das ist/ das Wort genennet wird/ Psalm 33. Johan. 1. 1. Johan. 1. [Ps 33,4.6.9; Joh 1,1; 1Joh 1,1]13

Damit bestimmt Strigenitz – ganz im Sinne Luthers – Christus als die Mitte der Schrift und als denjenigen, der die gesamte Schöpfung als Kontinuum umgreift dergestalt, daß er die Schöpfung durch sein Wort ins Sein ruft und sie durch seine Heilstat erlöst. Über den modus der Berufung vermag der Autor nichts zu sagen, da in der Heiligen Schrift darüber nichts

11 12 13

Vgl. WA.DB 11,2,259. S , Jonas (Anm. 2), 12v. Ebd., 12v/13r.

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vermerkt ist. Er kann nur feststellen, daß Gott sich mannigfaltiger Redeweisen bedient, um sich zu offenbaren.14 Wurde Jona von Gott ohne Mittel in sein Amt berufen, so geschieht selbiges zu Strigenitz’ Zeiten vermittels der von Gott eingesetzten Obrigkeit, die das „Ius patronatus“15 innehat. Mit der Herausstellung der vocatio als Bedingung der Möglichkeit der Ausübung des Predigtamtes und der rechten Verkündigung grenzt sich Strigenitz gegen diejenigen ab, die sich einem solchen Amte andienen ohne vorherige Aussendung.16 Für ihn ist die vocatio auch die Voraussetzung für die Standhaftigkeit im Predigtamt dergestalt, daß er, als von Gott Berufener, in die Lage versetzt wird, auch unbequeme Wahrheiten zur Sprache bringen zu müssen und damit etwaige Anfeindungen auszuhalten. Denn er steht nicht aus eigenem Antrieb vor der Gemeinde, sondern ist von Gott dazu berufen, sein Wort zu verkündigen, was der Sache nach gefordert ist, auch wenn es nicht allen gefallen mag, was er sagen muß. Fehlt die Vokation, geht damit ein Mangel an Standhaftigkeit einher; Strigenitz bezeichnet derartige Pfarrer als „Sonnenkrämer“,17 die ihren Dienst nach dem Wetter ausrichten.18 Solchen Predigern spricht er das Recht ab, sich als

14

15 16

17 18

Vgl. ebd., 14r: „Derhalben lassen wir vns daran genügen/ daß wir wissen/ Jonas sey von dem Sohne Gottes/ ohne mittel/ zu einem Bußprediger gen Niniue beruffen/ vnd außgesendet worden/ wie die andern Propheten im Alten Testament auch/ vnd die lieben Apostel von Christo im Newen Testament/ zum heiligen Predigampt sind verordnet worden. Vnd S. Paulus/ welcher Galat. 1. [Gal 1,1] sich rühmet/ er sey ein Apostel/ nicht von Menschen/ auch nicht durch Menschen/ Sondern durch Jesum Christ vnd Gott dem Vater/ der jhn aufferwecket hat von den Todten.“ Was Strigenitz hier in bezug auf den Propheten Jona feststellt, gilt mutatis mutandis auch für jede andere Prophetenberufung. Vgl. G S , Sechs Kurtze/ einfältige vnd Christliche Predigten/ Von der Vocation, Confirmation vnd Bestallung des Propheten Jeremiae […], Leipzig 1612, 4r: „Wie aber des HErrn Wort geschehen sey zu Jeremia/ da er jn vociret, wissen wir eigentlich nit zu sagen/ weil Gott mancherley weisen gehabt mit den Alten zu reden/ bißweilen durch einen Engel in sichtbarer Gestalt/ bißweilen vnsichtbarer weise/ durch gesichte/ durch heimliches eingeben des H. Geistes. Lassen vns dran genügen/ daß wir wissen/ Jeremias habe seine vocation vom HErrn/ vom ewigen Sohn Gottes bekommen/ dz er solle ein Hoffprediger vnd Prophet seyn im Königreich Iudae.“ S , Jonas (Anm. 2), 14r. Vgl. L (Anm. 6), 273: „Strigenitz beugt […] dem täuferischen Mißverständnis vor, daß auch der heutige Christ mit einer unmittelbaren Berufung durch Gott selbst rechnen kann.“ S , Jonas (Anm. 2), 14v. Ebd.: „Sonst ein vnerforderter/ selbst gelauffener Prediger stehet nicht lang/ weil man gute tage hat/ so bleibet er/ als bald ein trübes Wetter kömpt/ zeucht er daruon/ wie ein Sonnenkrämer. Er darff den Teuffel nicht erzürnen/ er muß heuchlen/ kömpt ein vnglück/ daß er die Haut sol hinan strecken/ oder sol vndanck/ elend/ armut/ vnd was vnser lieber Gott mehr zuschickt/ außstehen/ so macht er sich daruon.“

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Verkündiger des Wortes Gottes zu verstehen, deren Verkündigung des Aktes der Berufung als eines sichtbaren Zeichens der Vergewisserung bedarf. Wer in der Kirchen aufftreten/ lehren/ predigen/ Sacrament reichen vnd außtheilen wil/ derselbige muß einen gründlichen gewissen Beruff haben/ eine richtige vocation haben/ Die Propheten vnd Apostel haben sie ohne mittel/ wir haben sie durch mittel. Er muß ein gewiß Zeugnis haben/ damit er könne mit gutem Gewissen in dem Ampt seyn. Denn/ Wie sollen sie predigen/ wo sie nicht gesand werden? Sagt S. Paulus. Rom. 10. [Röm 10,15]19

Vocatio et verbum Dei Eine Verhältnisbestimmung Neben der vocatio ist das verbum Dei innerhalb Strigenitz’ Jonaauslegung der zweite Grundpfeiler des Predigtamtes, denn letzteres ist die Bedingung der Möglichkeit einer reinen und unverfälschten Lehre, die durch das Wort der Predigt, mithin die Auslegung der Heiligen Schrift, vermittelt wird. Dabei sind diese beiden dialektisch aufeinander bezogen in der Weise, daß vocatio und verbum Dei einander bedingen. Es gilt also der Satz: Ohne vocatio kein verbum Dei und ohne verbum Dei keine vocatio. Die Bedeutung dieser beiden Grundvoraussetzungen des Predigtamtes stellt Strigenitz unter Bezugnahme auf 1Kön 7,21 mit folgenden Worten heraus: Das sind die zwo herrliche grosse Seulen/ die für dem Tempel Salomonis stunden/ Jachin vnd Booß/ die ein Prediger haben muß/ daran er sich in widerwertigkeit/ wenn jm in seinem Beruff ein scharffer wind vnter die augen gehet/ halten vnd stewren sol/ verbum & vocatio, Gottes Wort vnd eine Christliche vocation/ daß er sagen könne/ Jch habe Gottes Wort rein/ lauter vnd vnuerfelscht geprediget/ daß ich darüber gehasset/ geneidet vnd verfolget werde/ vnnd der Welt vndanck empfahe/ schrecke mich nichts/ HErr du hast mirs befohlen.20

Es zeigt sich, daß Strigenitz die vocatio des Propheten Jona als exemplum auf die rechte Berufung des Predigers im allgemeinen anwenden kann. Diese Berufung gilt apodiktisch, sowohl für Jona, als auch in gleicher Weise für den in sein Amt berufenen Prediger, der er unbedingt Folge zu leisten hat. Kommt er diesem Ruf nicht nach, so stellt der Autor ihm auch hierfür Jona als exemplum vor Augen, der für seinen Ungehorsam bestraft worden ist. Daraus folgt, daß jeder Prediger seinen Dienst an dem Ort zu versehen hat, an den er von Gott, vermittelt durch die Obrigkeit, gestellt worden 19 20

Ebd., 14r. Ebd., 14v.

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ist. Somit wendet Strigenitz das exemplum Jona auf das Predigtamt im allgemeinen an, stellt ihn als ‚Fürbild‘ vor und zeigt die Konsequenzen seines Handelns auf.

De dignitate et auctoritate Prophetae Jonae Bei der Lektüre dieses Predigtkorpus stellt sich die Frage, warum dieses Prophetenbüchlein einer derartig genauen Auslegung bedarf – eine Frage, die Strigenitz auch selbst aufwirft und deren Beantwortung er für notwendig erachtet, um sein Vorgehen zu legitimieren. Er stellt heraus, daß es sich bei dem Buch Jona nicht um ein Gedicht, einen Traum, eine Legende oder sonst irgendeine schöne Geschichte handelt, sondern daß dieses Büchlein als wahrhaftige historia verstanden werden muß, die tatsächlich so geschehen ist, wie berichtet wird.21 Die Legitimation dieser Schrift als historia bezieht er aus deren Verortung in der vom Heiligen Geist inspirierten Heiligen Schrift und daraus, daß nie ein Zweifel an der Kanonizität des Jona-Buches bestand. Es ist in der heiligen Sprache des Hebräischen geschrieben und als Teil des Dodekapropheton, des Zwölf-Propheten-Buches, überliefert worden: Nun haben sie [gemeint sind die „alten Gottfürchtigen Ebraei“22] diß Büchlein Jonae auch vnter die zwölff kleinen Propheten gesetzet/ daraus erscheinet vnd folget/ daß es nicht ein Getichte/ sondern eine warhafftige Historien seyn müsse. Denn wo sie einigen zweiffel daruon gehabt/ würden sie dasselbe vnter die andern bewehrten Bücher der Ebraischen vnnd heiligen Bibel nicht gebracht haben.23

Daneben leitet er die Autorität und die Dignität des Propheten Jona aus seiner Tätigkeit als Bußprediger ab, der nicht nur das Volk Israel, wie 2Kön 14,25 zu entnehmen ist, vermittels solcher Predigt zur Umkehr bewegt hat, sondern auch die Bewohner der großen Stadt Ninive. Darum bezeichnet er Jona als einen „conseruator vrbis“,24 den es sich als Vorbild vor Augen zu stellen gilt, um eine Handlungsstrategie für das eigene Tun in der Auseinandersetzung mit ihm als dem exemplum entwickeln zu können.25 Dabei ist die Identifikationsfigur für den Prediger natürlich der Prophet Jona als 21 22 23 24 25

Vgl. ebd., 4v/5r. Ebd., 5r. Ebd. Ebd., 6r. Vgl. ebd.: „Weltweise vnd hochuerstendige/ erfahrne Leute/ schreiben viel daruon/ wie man einem Regiment wider auffhelffen/ vnd dasselbe erhalten solle. Es hilfft was es kan/ vnd ist jhnen doch nicht besser zu helffen/ denn man folge der Predigt Jonae/ vnd dem Exempel derer zu Niniue nach.“

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Bußprediger, in dessen Sinne und Nachfolge ersterer die Gemeinde vermahnen und damit zur Umkehr bewegen soll. Für die Gemeinde fungiert Ninive als Vorbild, indem sie sich, wie die Niniviten, von der Bußpredigt affizieren und sich somit zur Umkehr bewegen lassen soll. Daher ist für Strigenitz – und nicht nur für ihn – Historie erst dann Historie, wenn dabei das tua res agitur mitbedacht wird. Als dritten und gewiß hervorragendsten Grund für die Dignität und Autorität dieses Prophetenbüchleins führt er an, daß Christus selbst, wie in Mt 12,39–41 überliefert ist, sich auf Jona bezieht und ihn als seinen Typos begreift. Also haben wir nicht allein zusehen veritatem historiae Ionae, das diß eine warhafftige Historia sey/ Sondern auch/ daß traun der HErr Christus Jonam den Propheten hoch vnd groß gehalten habe/ daß er bey jhm auch in grossen ansehen gewesen sey/ Sintemal er seine Historia auff sich deutet/ auff sein Predigampt/ auff seinen Todt/ Begräbnis/ vnd fröliche Aufferstehung/ vnd zeucht sich Jonae auch weit für/ seine Zuhörer vergleichet er den Niniuiten/ vnd zeucht jhnen dieselben für.26

Jona als Typos Christi Indem Christus Jona typologisch auf sich hin ausdeutet (Mt 12,39–41), überbietet er ihn gleichzeitig als dessen Antitypos. Jona präfiguriert Christus, bleibt aber zugleich Mensch und berufener Prediger, der unter den Bedingungen der civitas terrena lebt und damit der Sünde verhaftet ist. Er verfällt immer wieder in Ungehorsam und hadert mit seinem Gott. So stellt Strigenitz in seiner zweiten Predigt über Jona 4,1 („Das verdros Jonam fast sehr/ vnd ward zornig“27) den Propheten als ein exemplum der Schwachheit des menschlichen Geschlechtes vor: Wir haben hie abermals zu sehen vnd mercken/ ein Exempel Menschlicher schwachheit/ wie leicht es sey an Gott zuuersündigen/ vnd daß die grösten Heiligen auch bald bald straucheln vnd fallen können. Wir sind doch in diesem leben nit gar Engelrein vnd vollkommen. Ob wir schon gerechtfertiget sind durch den Glauben an Jesum Christum/ so ists doch nur eine zugerechnete Gerechtigkeit/ daß vns die Sünde zugedeckt vnd vergeben wird/ aber weil wir leben/ so reget sich der alte Adam in vns/ vnd bleibet viel gebrechligkeit vnd schwachheit noch hinderstellig/ wie solches beydes die Sprüche vnd Exempel der heiligen Schrifft bezeugen.28

26 27 28

Ebd., 6v. Ebd., 410r. Ebd., 412r.

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Damit zeigt Strigenitz, daß Jona wie jeder Glaubende simul iustus et peccator ist, d. h. er ist vor Gott gerechtfertigt und bleibt dennoch Sünder. Christus hingegen ist als wahrer Mensch und wahrer Gott ohne Sünde. Dies ist die notwendige Voraussetzung dafür, daß der Sohn Gottes die Sünden der Welt auf sich nehmen kann. Er beruft und ist Berufener zugleich, sein Handeln und das, was an ihm geschieht, führt nicht nur zur Umkehr, sondern auch zu deren Resultat, zur Versöhnung des menschlichen Geschlechtes mit Gott. Dazu ist er, aufgrund seiner besonderen Verfaßtheit, als einziger qualifiziert und fähig. Daher bezeichnet Strigenitz Christus im Anschluß an Mt 12,41 als „Maior Iona“29. Der HErr Christus ist Maior Iona. 1. Propter persona/ denn er ist warer Gott vnd Mensch in einer vnzertrenten Person/ vnd ist vnschüldig/ vnd ohne alle Sünde [vgl. Hebr 4,15]/ er hat nie keine Sünde gethan/ ist auch kein betrug in seinem Munde erfunden worden [1Petr 2,22, vgl. 2Kor 5,21]. Er ist Maior, mehr denn Jonas/ Propter officium, Denn er ist gesand in die Welt/ daß er solte ein Opffer werden/ fur das gantze Menschliche Geschlecht/ Vnnd ist das Lemblein Gottes/ das der Welt Sünde tregt [Joh 1,29, vgl. 1Joh. 2,1f.]. Er ist Maior vnd Maximus, Denn er ist aus eigner Krafft von Toden aufferstanden/ Vnd ist das Leben vnd die Aufferstehung [Joh 11,25]. Jonas hette nicht können einen Augenblick lebendig bleiben im Bauche deß Wahlfisches/ viel weniger aus demselbigen vnuersehret wider heraus kommen/ wenn jhn der HErr nicht hette erhalten. Er ist mehr denn Jonas. Denn er hat nach seiner frölichen Aufferstehung von den Todten/ seine Apostel vnd Jünger außgesand in die gantze Welt/ vnd Predigen lassen in seinem Namen/ Busse vnd Vergebung der Sünden/ vnter allen Völckern [Lk 24,46f., vgl. Mk 16,15]. Also appliciret vnd deutet der H Christus die Historien Jonae auff sein heiliges Predigampt/ vnschüldigen Todt/ Begräbniß vnd fröliche Aufferstehung/ vnd zeucht sich doch demselben weit für.30

Um die Bedeutung dieses Sachverhaltes herauszustellen, zitiert Strigenitz eine Reihe von Bibelstellen31 bzw. spielt auf diese an, um seine Aussagen anhand der Heiligen Schrift zu verifizieren und so den Bezug Jonas zu Christus kenntlich zu machen. In seiner letzten Predigt über Jona 1, der als Text „Vnd Jonas war im Leibe des Fisches/ drey Tage vnd drey Nacht“32 (Jona 2,1)33 zugrundeliegt und die Strigenitz mit der Überschrift „Wie Jonas ein Fürbild Chri-

29 30 31 32 33

Ebd., 7r. Ebd., 7r/v. 1Petr 2,22; Joh 1,29; Joh 11,25 und Lk 24,47. S , Jonas (Anm. 2), 245r. Dieser Vers ist bei Strigenitz, wie auch bei Luther, noch Teil des ersten Kapitels. Vgl. ebd., 11v. Dort ist das erste Kapitel des Propheten Jona abgedruckt. Zu Luther vgl. WA.DB 11,2,265. Vgl. auch WA 19,189,5–7.

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sti gewesen“34 versehen hat, spezifiziert er das typologische Verhältnis zwischen Jona und Christus dahingehend, daß er die Stationen des Propheten mit der Leidensgeschichte, dem Tod, dem Begräbnis und der Auferstehung Christi vergleicht, diese direkt in Beziehung setzt und in aller Ausführlichkeit zeigt, auf welche Weise die Heilstat des Gottessohnes im Typos Jona präfiguriert ist. So nimmt er in dem ersten Pünktlein seiner Predigt in bezug auf das Leiden und den Tod Jesu Christi das ungestüme Meer, das Los, das auf Jona gefallen ist, und den daraus resultierenden Meerwurf in den Blick. Es haben ewer Liebe zu seiner zeit gehöret/ daß Jonas inn dem grossen vngestüm/ so auff das Meer kommen/ durchs Los/ als der ergste vnd gröste Sünder vnd Vbelthäter/ ist getroffen worden. Daß er sich auch willig vnd gerne in die straffe Gottes ergeben/ damit nur die Leute im Schiffe möchten errettet werden/ vnd das Leben daruon bringen. Vnd daß es von stund an auff dem Meer stille worden/ nach dem Jonas aus dem Schiffe geworffen/ vnd ins Wasser gefallen/ vnd die Heydnischen Leute im Schiffe/ zu dem waren Gott Jsraelis sind bekehret worden.35

Strigenitz faßt hier Jona 1 zusammen, um anhand dieses Kapitels das Verhältnis zwischen dem Typos und seinem Antitypos zu bestimmen: Das Unwetter, in das Jona und die gesamte Schiffsbesatzung hineingeraten, ist ein Bild des Zornes Gottes, der wiederum bedingt ist durch den Ungehorsam der ersten Eltern, mithin den Sündenfall, und der daraus resultierenden Verderbtheit der Menschen. Daher bezeichnet er dieses Unwetter als „ein schreckliches Vngewitter vnd Zornwetter“,36 mit dem das Schicksal der gesamten Menschheit eigentlich besiegelt ist, insofern sie in diesem „mit allen jhren Nachkommen hetten müssen verderben vnd vntergehen/ vnd zur Helle sincken/ vnd deß ewigen Todes sterben/ wo Gott nicht hette raht funden.“37 Doch Gott hat einen Rat gefunden, der in dem Los besteht, das der dreieinige Gott auf seinen Sohn hat fallen lassen: So wie das Los Jona getroffen hat und er damit als der größte Sünder, dessen Sünde in dem Versuch, vor Gott zu fliehen, erkannt worden ist, trifft das Los den Sohn Gottes, der damit ebenfalls zum größten Sünder wird, allerdings wird er dies, indem er die Sünden der Menschheit auf sich nimmt, um sie mit Gott zu versöhnen. Daher läßt Strigenitz seinen Gedankengang in dem Zitat 2Kor 5,21 gipfeln.38

34 35 36 37 38

S , Jonas (Anm. 2), 245r. v Ebd., 245 /246r. Ebd., 246r. Ebd. Vgl. ebd.: „Gott hat den/ der von keiner Sünde wuste/ für vns zur Sünde gemacht/ auff das wir würden in jhm die Gerechtigkeit/ die für Gott gilt.“

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Auf das Los folgt die Strafe, in die sich sowohl Jona als auch Christus willig hineinbegeben haben: Jona läßt sich von der Schiffsbesatzung ins Meer werfen, um sie zu retten, und der Heiland wird Mensch, nimmt die Last der Sünden und den damit verbundenen Zorn Gottes auf sich, um die Menschheit mit Gott zu versöhnen.39 Solchem Decret vnd Beschluß der heiligen Dreyfaltigkeit/ hat sich der Sohn Gottes auch williglich vnterworffen/ vnd ist vom Himmel herab zu vns kommen/ in das Schifflein/ darinnen das Menschliche Geschlecht war/ hat vnser Fleisch vnd Blut an sich/ die Sünde deß gantzen Menschlichen Geschlechts auff sich genommen/ vnd den zorn Gottes derohalben auff sich geladen/ vnd ist dem Vater gehorsam worden/ biß zum tode/ ja zum tode am Creutz [Phil 2,8]/ vnd ist gar geneigt darzu gewesen/ Oblatus est, quia voluit, Esa. 53. [Jes 53,7]40

Das Schiff, in dem Jona und die Schiffsbesatzung dem Sturm ausgesetzt waren, wird in dieser Darstellung zu einer Metapher für den Ort, an dem sich das Leben der Menschheit vollzieht und in das sich der Heiland vermittels seiner Inkarnation hineinbegibt. Somit fungiert das Schiff, auf dem Jona Zuflucht findet, als ein Sinnbild für den Lebensraum des menschlichen Geschlechts. Mit diesem Motiv ist die metaphorische Deutung des Lebens als einer Schiffahrt (navigatio vitae) mitgesetzt.41 Vmb vnsers Heyls vnd Wolfahrt willen/ hat er sich auff das vngestüme Meer dieser Welt begeben/ daselbs in seinem Schifflein geprediget/ das Meer vnd Wind gestillet/ vnd jederman guts gethan/ Biß endlich sein stündlein kommen ist/ daß er als das vnschüldige Lämblein Gottes/ für vnsere Sünde geopffert werden solte/ da ist er in die Hände der Sünder gerahten/ vnd hat sich jhnen willig ergeben/ sich fahen vnd binden/ geisseln/ krönen/ vnd zum tode verurteilen lassen/ vnd ist endlich außm Schiff gestürtzet/ zur Stadt hinaus geführet/ an ein Creutz gehefftet/ vnd aus dem Lande der Lebendigen außgerottet worden.42

Mit diesem Zitat wird das vorher Dargestellte zusammengefaßt und erfährt eine affektive Steigerung. Strigenitz hebt an, indem er klar herausstellt, um 39

40 41

42

Zur Erniedrigung des Gottessohnes und der damit verbundenen Erhöhung des menschlichen Geschlechtes, dem sog. sacrum commercium, vgl. J A S , Fünf Zentralthemen der Theologie Luthers und seiner Erben. Communicatio – Imago – Figura – Maria – Exempla. Mit Edition zweier christologischer Frühschriften Johann Gerhards, Leiden u.a. 2002 (Studies in the History of Christian Thought 104), 10–15. Strigenitz steht mit seiner Sicht der Dinge in der ‚Fluchtlinie‘ Luthers. S , Jonas (Anm. 2), 246r. Zur Metapher des Lebens als einer Schiffahrt vgl. R S , Gnadengegenwart. Johann Sebastian Bach im Kontext lutherischer Orthodoxie und Frömmigkeit, StuttgartBad Cannstatt 2002 (Doctrina et pietas II,2), 95–101. Vgl. auch H R , Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964, 243–249. S , Jonas (Anm. 2), 246r.

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wessentwillen der Gottessohn hat leiden und sterben müssen, und bedient sich der Perikope von der Sturmstillung (Mt 8,23–27 parr.), um Christi Wandel auf Erden als eines wahren Menschen und eines wahren Gottes zu schildern. Damit bleibt der Autor im wahrsten Sinne des Wortes im Bild, denn mit dem Schifflein ist in diesem Zusammenhang nicht nur das kleine Boot auf dem See Genezareth gemeint, sondern gleichzeitig das Schiff, das das menschliche Geschlecht in sich faßt. Nach dieser Schilderung setzt mit der Phrase „Biß endlich sein stündlein kommen ist“ die Darstellung des eigentlichen Passionsgeschehens ein. Strigenitz alludiert auf Joh 1,29, um dann stichwortartig die einzelnen Stationen der Passion Christi ins Gedächtnis zu rufen, so daß vor dem geistigen Auge des Hörers bzw. Lesers das gesamte Geschehen wie in einer Art Bildergalerie zur Erscheinung kommt. Seinen Abschluß findet dieser Argumentationsgang in dem Ausspruch „vnd ist endlich außm Schiff gestürtzet“. Damit ist eine direkte Verbindung zu den Geschehnissen im Jonabüchlein hergestellt: Der Meerwurf des Jona ist das Vorbild für den Tod Jesu dergestalt, daß der Sturz aus dem Schiff nichts anderes bedeutet, als „aus dem Lande der Lebendigen außgerottet“43 zu werden. So parallelisiert Strigenitz den Meerwurf Jonas mit Christi Gang nach Golgatha und der Kreuzigung, ohne dabei die spezifische Differenz beider Personen aufzuheben. Nun inhäriert nicht nur dem Meerwurf Jonas eine typologische Bedeutung in bezug auf die Geschehnisse auf Golgatha, sondern auch dem Motiv der Bekehrung der heidnischen Schiffsbesatzung (Jona 1,16). Denn so wie das Opfer Jonas die Bekehrung der Schiffsleute, mithin derjenigen, die ihn ins Meer geworfen und damit scheinbar zu Tode gebracht haben, zur Folge hatte, so war auch der Tod des Heilandes mit der Bekehrung vieler „aus denen die jhn zum Tode bracht hatten“,44 verbunden. Strigenitz rekurriert in diesem Zusammenhang auf Lk 23,47, also auf die Erzählung von dem Hauptmann, der sich im Angesicht des Todes des Gottessohnes zu selbigem bekehrt hat. Nach diesen Ausführungen die Vorabbildung des Leidens und Sterbens Jesu im Buch des Propheten Jona betreffend wendet sich der Autor in dem zweiten Pünktlein seiner Predigt dem Begräbnis des Gottessohnes zu und führt aus, auf welche Weise dieses Begräbnis in der Verschlingung Jonas durch den Fisch präfiguriert ist. Strigenitz deutet die Tatsache, daß Jona nicht im Wasser verblieben, sondern von einem Walfisch verschlungen wurde, typologisch auf die Kreuzabnahme und die Grablegung Jesu und kann so den Walfisch als Jonas Grab bezeichnen.45 43 44 45

Alle Zitate ebd. Ebd., 246v. Vgl. ebd.: „Gleich wie Jonas im Meer vnd Wasser nicht blieben ist/ als er aus dem Schiffe ist gestürtzet worden/ sondern er ist von einem Wahlfische verschlungen worden/ der

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Die Tiefe des Meeres fungiert in diesem Kontext als Metapher für das, was Christus mit den Sünden der Menschen getan hat; er hat sie mitgenommen in sein Grab und damit den Blicken Gottvaters entzogen. Die Sünden mit ins Grab zu nehmen bedeutet, sie „in die tieffe deß Meers [zu] versencke[n]“.46 Diesen Tatbestand erläutert Strigenitz unter Bezugnahme auf Micha 7,19. Dabei geht er davon aus, daß dem Propheten Micha die historia des Propheten Jona bekannt war, so daß Micha vor diesem Hintergrund zu der Aussage kommen kann: „Er wird sich vnser wider erbarmen, vnsere missethat dempffen, vnd alle vnsere sunde in die tieffe des Meers werffen.“47 Indem der Autor im Sinne der sich selbst auslegenden Schrift Micha und Jona als sich gegenseitig interpretierend versteht, kommt er in Ansehung des einzelnen Glaubenden zu der Feststellung: „Daß also ewre vnd meine/ vnd vnser aller Sünden im tieffsten Wasser sollen versencket seyn/ vnd der himlische Vater dieselbigen nicht sehen/ noch im argen gedencken wil/ so ferne wir vns mit gleubigen Hertzen werden an Christum halten.“48 Hier zeigt sich der Glaube an den Gottessohn als notwendige Bedingung der Nichtzurechnung der eigenen Sünden, ein Umstand, den Strigenitz nicht müde wird zu betonen. Ist das Verschlungenwerden Jonas durch den Walfisch ein Typos für das Begräbnis Christi, so ist mit dem Zustand des Propheten im Fisch die Verfaßtheit des Gottessohnes im Grab vorabgebildet. Mit anderen Worten: So wie Jona im Walfisch unversehrt geblieben ist, so sollte auch der Heiland in seinem Grab unversehrt bleiben und somit unverweslich. Durch die Unversehrtheit Jonas im Bauch des Seeungeheuers ist zuuor bedeutet vnd angezeiget worden/ daß deß HErrn Christi Fleisch/ ob es schon in die Erde vnd in das Grab würde geleget werden/ dennoch nicht solte verwesen/ noch von den Würmern verzehret vnd versehret werden/ wie solchs auch ist verkündiget worden im 16. Psalm/ da also gesagt wird: Du wirst meine Seele nicht in der Hellen lassen/ vnd nicht zugeben/ das dein Heiliger verwese [Ps 16,10]/ das ist/ Du wirst nicht zugeben noch gestatten/ daß die Würmer meinen Leib im Grabe mögen anfallen vnd verzehren.49

Die Ursache der Unverweslichkeit des Leibes Christi liegt in der Heiligkeit seines Fleisches, denn er ist ohne Sünde (vgl. Hebr 4,15). Nun bedingen

46 47 48 49

hat müssen sein Grab seyn: Also hat der HErr Christus/ nach dem er sein Leben zur Erlösung für viele dargegeben [vgl. Mt 20,28; Mk 10,45]/ nicht sollen noch müssen am Creutz hangen bleiben/ sondern er ist vom Creutz herab genommen/ vnd in ein Grab gelegt/ vnd darinnen verwaret vnd versiegelt worden“. Ebd. WA.DB 11,2,287. S , Jonas (Anm. 2), 246v. Ebd.

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aber, nach Strigenitz, Verwesung und Sünde einander,50 d. h. ohne Sünde gibt es weder Verweslichkeit noch Tod.51 Und dennoch ist die Heiligkeit seines Leibes dem Gottessohn auch trotz der Übernahme der Sünden aller Menschen zueigen, weil er vermittels der Besonderheit seiner Empfängnis und seiner Geburt aus dem durch die Erbsünde bedingten Sündenzusammenhang herausgenommen ist. Für den Glaubenden gilt zwar, daß er als simul iustus et peccator der Verwesung seines Körpers im Grab nicht entgehen kann, aber gleichzeitig findet er seinen Trost in der Zusage, am Jüngsten Tag mit einem unverweslichen Leib bekleidet zu werden, mithin „aus der verwesung wieder restituiret [zu] werden.“52 Neben der Verfaßtheit Jonas im Walfisch ist auch die Zeit, die der Prophet in diesem verbracht hat, als ein Vorschein auf das Begräbnis Jesu zu verstehen, genauer gesagt, auf die Zeitspanne, die der Heiland in seinem Grab hat zubringen müssen: Es hat auch vnser lieber Gott mit dem/ daß er Jonam drey Tage vnd drey Nacht im Leibe deß Wahlfisches vnuersehret vnd vnuerzehret erhalten/ wollen anzeigen/ wie lange sein lieber Sohn/ der HErr Jesus Christus im Grabe würde bleiben/ Nemlich/ nicht lenger denn biß an den dritten tag.53

Strigenitz ist nicht entgangen, daß zwischen der Aussage, daß Jona drei Tage und drei Nächte im Bauch des Walfisches zugebracht habe, und derjenigen, daß Christus am dritten Tage auferstanden sei, eine gewisse Diskrepanz besteht. In diesem Zusammenhang bezieht er sich auf „etliche Lehrer der Kirchen“54 und deren Auffassung, daß die Rede von den drei Tagen und den drei Nächten im Büchlein des Propheten Jona als typologischer Verweis auf die Verweildauer Jesu im Grabe  zu

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Vgl. auch Röm 6,23. Vgl. S , Jonas (Anm. 2), 247r: „Alle andere Menschen/ wenn sie sterben vnd in die Erden geleget werden/ verfaulen vnd verwesen/ vnd wenn jre Cörper gleich mit köstlicher Specerey gesalbet vnd außgefüllet werden/ So verwesen sie doch mit der zeit in sich selbs/ vnd werden zu Staub vnd Asche. Das machet die Sünde. Denn wir sind aus sündlichem Samen gezeuget/ vnd vnsere Mütter haben vns in Sünden empfangen. Die Sünde gibt dem Todt das Messer in die Hand/ damit er vns Haut vnd Fleisch von den Beinen schindet/ daß wir verwesen müssen. Aber des HErrn Christi Fleisch war ein heiliges Fleisch/ vnd ohne alle Sünde/ aus vberschattung deß heiligen Geistes/ von dem geheiligten vnd gereinigten Geblüte der Jungfrawen Maria empfangen vnd geboren. Drumb war es auch vnuerweßlich/ wie wir nach diesem Leben/ am Jüngsten Tage auch werden vnuerweßliche Leiber vberkommen/ denn da wird keine Sünde seyn/ drumb auch keine Kranckheit/ kein Todt noch verweßligkeit.“ Ebd. Ebd. Ebd.

Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten

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verstehen sei,55 um dann festzustellen, daß die Ausdeutung der Zeitspanne vermittels dieser rhetorischen Redefigur und der damit verbundene Versuch, die zeitliche Differenz zu egalisieren, kein Fundament in der Heiligen Schrift habe. Was aber den HErrn Christum anlanget/ so hat derselbige nicht lenger im Grabe sollen vnd müssen bleiben/ als biß an den dritten Tag. Denn solches war zuuor also geweissaget durch den Propheten Oseam am 6. Cap. Er macht vns lebendig nach zweyen tagen/ Er wird vns am dritten tage auffrichten/ das wir für jhm leben [Hos 6,2].56

Den Tatbestand der Auferstehung Christi am dritten Tag untermauert Strigenitz, indem er neben Hos 6,2 auf eine ganze Reihe weiterer Bibelstellen57 und das Apostolikum Bezug nimmt, um dann zu dem Schluß zu kommen, daß die Diskrepanz hinsichtlich der Aufenthaltsdauer Jonas im Fisch und derjenigen Jesu im Grab nur eine scheinbare sei, da der Gottessohn, wenn er am dritten Tage aufersteht, alle drei Tage berührt und so Typos und Antitypos übereinstimmen, mehr noch: Daran, daß Christus nicht volle drei Tage und drei Nächte im Grab geblieben ist, erweist sich das Prae Christi vor allen anderen, wie in der Zitation von 1Kor 15,20, Kol 1,18 und Apk 1,5 deutlich wird.58 Nachdem Strigenitz die typologischen Verhältnisse Jonas in bezug auf das Leiden, Sterben und das Begräbnis des Gottessohnes abgehandelt hat, ist es ihm in dem dritten Pünktlein seiner Predigt darum zu tun, zu erklären, auf welche Weise im Typos Jona die Auferstehung Christi präfiguriert ist.

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Vgl. ebd., 247r/v: „Etliche Lehrer der Kirchen haltens dafür/ es sol Jonas nicht drey gantzer Tage vnd drey Nacht im Bauch deß Wahlfisches gewesen seyn/ sondern biß an den dritten tag/ nach art der Figur/ die man im Reden zugebrauchen/ vnd in den Schulen Sinecdochen zu nennen pfleget.“ Vgl. z. B. die Auslegung zu Jona 2,1b in: H , Commentarius in Ionam Prophetam, übers. und eingel. v. S R , Turnhout 2003 (Fontes Christiani 60), 142,13–17: „Nos vero  totum intellegamus a parte, ut ex eo quod  mortuus est, unam diem supputemus et noctem et sabbati alteram; tertiam vero noctem, quae diei dominicae mancipatur, referamus ad exordium diei alterius.“ S , Jonas (Anm. 2), 247v. Joh 2,19; Mt 16,21; Mk 8,31; Mt 17,23; Mk 9,31; Lk 9,22; Mt 20,18f.; Mk 10,33f.; Lk 18,32f.; 1Kor 15,4. S , Jonas (Anm. 2), 247v: „Ob aber wol Christus nicht drey gantzer Tage vnd drey Nacht im Grabe blieben ist/ so hat er doch von allen dreyen tagen etwas berühret/ daß also das Werck fein mit dem muster vberein getroffen. Es solte der HErr Christus seyn Primitiae dormientium & resurgentium, der Erstling aus denen die da schlaffen [1Kor 15,20]/ vnd der Erstgeborne aus den Toden [Kol 1,18; Apk 1,5]/ drumb muste er nicht lange im Grabe bleiben.“

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ENdlich/ so ist Jonas auch ein Bild der Aufferstehung CHristi. Denn gleich wie Jonas nicht ist blieben im Bauche des Wahlfisches/ sondern wider lebendig herfür kommen/ nach dreyen tagen/ vnd hat hernach denen zu Niniue geprediget/ vnd grossen Nutz vnter den Heyden geschaffet. Jonas war zuuor bey seinen Landsleuten ein grosser Mann/ der Wunder thet vnter dem Könige Jeroboam/ dem andern dieses Namens/ Aber da er vnter die Heyden kompt/ wird er noch grösser/ vnd bekehret ein gantz Keyserthumb/ 2. Reg. 14. [2Kön 14,25] Also ist der HErr Christus im Tode vnd Grabe nicht blieben/ sondern hat den Todt vberwunden/ vnd ist durch den Todt vnd versiegelte Grab gegangen/ vnd als ein Siegsfürst erstanden/ vnnd hat vns die Gerechtigkeit/ versöhnung mit Gott/ vnd Erbschafft des ewigen Lebens mitbracht/ vnd durch die Predigt deß Euangelij sein Reich weit außgebreitet/ vnd grossen Nutz geschaffet vnter den Heyden.59

In seiner Darstellung parallelisiert Strigenitz die ‚Auferstehung‘ Jonas mit der Auferstehung des Heilandes, zeigt aber gleichzeitig, worin das Moment der Überbietung liegt, mithin warum Christus „Maior Iona“60 ist. Denn so wie Jona lebendig aus dem Walfisch wieder herauskam, so ist der Heiland aus dem Grab auferstanden, allerdings hat letzterer Tod und Teufel bezwungen, ist also der Siegesfürst, der vermittels dieser Tat die Versöhnung der Menschheit mit Gott und damit deren Erlösung bewerkstelligte. Das Überleben Jonas im Fisch hingegen war nur möglich, weil der Gottessohn „Jonam im Bauche deß Wahlfisches erhalten“61 hat. In diesem Motiv sieht Strigenitz gleichzeitig die Erhaltung der Gebeine eines jeden, der glaubt, im Grab vorabgebildet, und die ‚Auferstehung‘ Jonas fungiert in diesem Zusammenhang als Schattenbild der allgemeinen Auferstehung der Toten am Jüngsten Tag.62 Neben der Auferstehung nimmt Strigenitz auch das Wirken Jonas und Jesu vor und nach diesem Ereignis in den Blick und stellt beides vergleichend gegenüber. Der Autor verweist auf 2Kön 14,25, um darzulegen, daß Jona vor seiner ersten Berufung als Prophet unter den Juden tätig war wie Christus, der zur Zeit seines Wirkens auf Erden „zu den verlohrnen Schafen vom Hause Jsrael/ Matth. 15. [Mt 15,24]“63 gesandt worden ist und so seine Jünger beauftragte, den Juden zu predigen. Nach der Auferstehung erweitert sich der Wirkungskreis beider: Jona „bekehret ein gantz Keyserthumb“64 und Christus hat 59 60 61 62

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Ebd., 247v/248r. Ebd., 248r. Ebd. Vgl. ebd.: „Er [Christus] wil vnd kan auch vnsere Steublein vnd Beinlein in der Erden erhalten/ vnd vns am Jüngsten tage wieder lebendig machen/ vnd aus den Gräbern herfür bringen.“ Ebd. Ebd.

Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten

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in seinem Namen Predigen lassen/ Busse vnd vergebung der Sünden/ vnter allen Völckern/ Luc. 24. [Lk 24,47] vnd seine Apostel außgesand in alle Welt/ daß sie das Euangelium vberall Predigen/ vnd seine Zeugen seyn sollen/ zu Jerusalem/ vnd in gantz Judaea vnd Samaria/ vnd biß an das Ende der Erden.65

Somit gilt die Predigt nun nicht mehr nur den Juden, sondern auch den Heiden, allerdings ist bei dem Gottessohn die Verkündigung des Wortes Gottes nicht nur auf ein Reich beschränkt, sondern umfaßt die gesamte Welt. In dem Erfolg der Predigt des Propheten Jona in Ninive sieht Strigenitz die Annahme des Evangeliums durch die Heiden präfiguriert. Desweiteren ist der Typos Jona ein Sinnbild für die größere Verbreitung der frohen Botschaft des Evangeliums unter den Heiden als vormals unter den Juden. Konnte Strigenitz in dem zweiten Pünktlein seiner Predigt den Walfisch als Jonas Grab bezeichnen, so nennt er ihn in diesem Argumentationsgang einen „hellische[n] Wahlfisch“,66 der „den gifft vnd todt an jhm [Christus] gefressen [vgl. Hos 13,14].“67 Somit wird vermittels des weitaufgerissenen Rachens des Seeungeheuers der Schlund der Hölle versinnbildlicht (vgl. Jes 5,14), in den der Heiland hat hinabsteigen müssen, um Tod und Teufel zu überwinden, mithin ist er des Todes Tod. Dessen soll der Glaubende im Angesicht des Todes eingedenk sein und „nicht allein achtung geben auff die spitzigen Zeene deß Wahlfisches/ sondern viel mehr auff vnsern HErrn Jesum Christum/ der vnser Leben vnd Aufferstehung ist.“68 Damit wird der Gottessohn, ganz im Sinne Luthers, zum wirkmächtigen Gegenbild gegen Tod, Hölle und Sünde, das es sich im Leben einund fürzubilden gilt.69 Christus als des Todes Tod ist derjenige, der den Glaubenden mitten im Tod am Leben erhält, es ist „ein verborgen leben/ in der Hand deß HErrn.“70 Daraus folgt, daß durch den Gottessohn der Tod im Tod überwunden ist. So kann Strigenitz mit Luther sagen: „Drumb wenn wir lang gesungen haben/ Media vita in morte sumus, Mitten wir im Leben sind/ 65 66 67 68 69

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Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl. L , StA 1,235,28–32 (Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben 1519): „Du must den tod/ yn dem leben/ die sund/ yn der gnadenn/ die hell/ ym hymell ansehen/ vnd dich von dem ansehen odder blick/ nit lassen treyben/ wan dirs gleych/ alle Engell/ alle Creatur/ ya wens auch dich dunckt/ gott selbs anders furlegen/ das sie doch nit thun/ aber/ der bo(e)ß geyst macht eyn solchen scheyn.“ Dieses dreifache Gegenbild ist der gekreuzigte Christus, daher gilt es, „den todt/ starck vnd emsig ansehen/ nur yn denen/ die yn gottis gnaden gestorbe(n)/ vnd den todt vbir wunden haben/ furnemlich yn Christo/ darnach/ yn allen seynen heyligen.“ Ebd., 235,37–39. S , Jonas (Anm. 2), 248v.

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mit dem Todt vmbfangen. Sollen wir auch als Christenleute singen lernen: Media morte in vita sumus, Mitten wir im Tode sind/ mit dem Leben vmbfangen.“71 Vermittels dieser durch den Glauben bewerkstelligten Umkehrung, in der der Tod zum Leben wird, „eignet sich der Glaubende die Allmacht Christi an“,72 denn: „Der Glaube ermordet den Tod, verdammt die Hölle und wird dem Teufel zum Teufel.“73 Mit seiner typologischen Auslegung des Jona-Stoffes steht Strigenitz in der Tradition Luthers. Dieses erweist sich nicht zuletzt an der Tatsache, daß er sich in seinem Predigtkorpus immer wieder auf den Reformator und seine Theologie bezieht und zwar implizit und explizit. Allerdings besteht ein Unterschied in dem modus der typologischen Auslegung des Prophetenbüchleins. Während „Luther in der interpretierenden Nacherzählung der Geschichte Jonas die Passion Christi im Hintergrunde permanent miterzählt“74 und sie an einigen Stellen expressis verbis zur Sprache bringt, ist es Strigenitz, um willen eines besseren Verstehens der dargestellten Sachverhalte, darum zu tun, das typologische Verhältnis zwischen Jona und Christus nicht nur implizit darzustellen, sondern in allen seinen Facetten möglichst genau und detailreich zu explizieren.

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Ebd. Bei ‚Media vita in morte sumus‘ handelt es sich um eine mittelalterliche Antiphon, die Luther in ein dreistrophiges Lied umgewandelt hat, das als eine Art Kompendium seines „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ (1519) verstanden werden kann. Vgl. H G , „Schaubühne des Todes“. Zur Bildlichkeit des protestantischen Kirchenliedes im 16. und 17. Jahrhundert. Der Choral als Kontrafaktur des Todes und die Figur des Todes als „Totes Bild“, in: Johann Sebastian Bachs Kantaten zum Thema Tod und Sterben und ihr literarisches Umfeld, hg. v. R S , Wiesbaden 2000 (Wolfenbütteler Forschungen 90), 45–73, bes. 51–58. Zur Umkehrung dieses Versleins in ‚media morte in vita sumus´ bei Luther vgl. L , WA 43,219,2–4 (Vorlesungen über 1. Mose 1535–45): „Euangelium autem et fides invertunt hanc cantionem, et sic canunt: Media morte in vita sumus, te redemptorem laudamus, suscitasti nos de morte et salvasti nos.“ Vgl. dazu J A S , Zu Gott gegen Gott. Oder: Die Kunst, gegen Gott zu glauben. Isaaks Opferung (Gen 22) bei Luther, im Luthertum der Barockzeit, in der Epoche der Au lärung und im 19. Jahrhundert, in: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. ./U H , Berlin/New York 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101), 185–237, hier 201f. S , Gott (Anm. 71), 202. Ebd. J A S , Jonas Hölle. Ein auslegungsgeschichtlicher Beitrag zu Luthers Interpretation des Alten Testaments, in: Innovation durch Wissenstransfer in der Frühen Neuzeit. Kultur- und geistesgeschichtliche Studien zu Austauschprozessen in Mitteleuropa, hg. v. ./S R /M F , Amsterdam/New York 2010 (Chloe 41), 55–77, hier 74.

Zu Gregor Strigenitz’ Jona-Predigten

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Exemplum Ninivitarum Die Verhältnisbestimmung zwischen Typos und Antitypos, die ihren Grund in der Heiligen Schrift selbst hat, erweist, daß in dem Büchlein des Propheten Jona bereits indirekt von Christus geredet und somit seine Heilstat präfiguriert wird. Damit ist dieses Büchlein bereits Evangelium, dessen frohe Botschaft darin besteht, daß Umkehr und Errettung noch möglich sind, wie an dem exemplum der Niniviten abzulesen ist. Im Büchlein Jona und in der Auslegung Strigenitz’ fungieren die Niniviten als ein Beispiel in zweifacher Hinsicht. Einerseits sind sie Vorbild für die Bereitschaft zur wahren Buße und die Bekehrung zu Gott, andererseits exemplum für die Verfallenheit des menschlichen Geschlechtes an die Sünde. Wie das zu verstehen ist, exemplifiziert der Autor in seiner neunten Predigt über Jona 1, der als Text ein Abschnitt aus Jona 1,2 zugrundeliegt: „Denn jhre Boßheit ist herauff kommen für mich.“75 Um die Größe ihrer Sünd- und Boshaftigkeit aufzuzeigen, stellt Strigenitz die Stadt Ninive in eine Reihe mit Sodom und Gomorrha, Jerusalem und Rom und bemerkt in diesem Zusammenhang, daß die Größe einer Stadt bzw. die Fruchtbarkeit eines Landes in Korrelation zur Sünde stehe.76 Diese Feststellung evoziert die Frage nach dem Zustandekommen eines derartigen Maßes an Sündhaftigkeit. Selbiges liegt, so Strigenitz, im Verblendungszusammenhang des alltäglichen bürgerlichen Lebens begründet, in dem die eigenen Sünden als gering und zu vernachlässigende eingeschätzt werden und die feste Überzeugung darin besteht, daß Gott sie nicht sehe und somit auch nicht strafen könne.77 Daß es sich bei dieser Überzeugung um einen Trugschluß handelt, zeigt sich bereits an dem Predigttext, in dem davon die Rede ist, daß die Bosheit der Niniviten letztendlich doch vor Gott kommt. Wiegen die Sünden zu schwer, so folgt darauf die Strafe Gottes. Um diesen Sach-

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S , Jonas (Anm. 2), 43v. Vgl. ebd., 44v. Um das zu exemplifizieren, bedient sich Strigenitz eines Sprichwortes, eine Vorgehensweise, die für ihn typisch ist: „Denn also gehet es gemeiniglich/ lieben Freunde/ je besser Land/ je erger schand/ je grösser Stadt/ je grewlicher Missethat/ wie neben heiliger Schrifft alle Historien/ vnd die tegliche Erfahrung zeuget vnd außweiset.“ Vgl. ebd., 45r/v: „Wenn der Teuffel einen also geblendet hat/ daß er jhm kein Gewissen nimbt vber einem dinge/ vnd schetzet seine Sünde geringe/ vnd wil nicht hören/ wie Gott darüber zürnet/ vnd wil nicht sehen/ wie hart sie Gott straffet/ so bringt er jhn darnach leichtlich in alle vntugendt vnd vbelthat/ daß er hienan gehet/ wie ein geblendet Pferd/ vnd ist jhm keine Sünde zuuiel. Es wundert sich manch frommes hertz/ wie es doch komme/ daß die Leute so böse seyn/ daß Sünde vnd schande teglich geheuffet werden/ vnd vberhand nemen. Aber es darff nicht viel fragens/ wie solts kommen? Das ist die vrsach/ daß niemands gleubet/ daß Gott ein auge auff die sünde der Menschen habe/ Ja es meynet mancher/ er wolle Gott die augen verkleiben.“

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verhalt darzulegen, rekurriert Strigenitz auf Jes 44,22: „Jch vertilge deine Missethat/ wie eine Wolcken/ vnd deine Sünde wie den Nebel.“78 Diese Verheißung gilt aber nur demjenigen, der die Heilstat Christi bedenkt, diese im Glauben annimmt und sich somit im Angesicht des Gekreuzigten der Schwere seiner eigenen Schuld bewußt wird. Wird der Sünder seiner eigenen Sündhaftigkeit nicht gewahr, so verbleibt er im Zustand der Verblendung, d. h. er erkennt seine eigenen Sünden nicht und hat damit keinen Grund, sich an den Heiland zu wenden. Die Folge dieses Handelns ist, daß seine Sünden nicht „zugedeckt werden durch Christum“,79 sondern zu Gott emporsteigen. Strigenitz führt diesen Sachverhalt anhand einer Wettermetaphorik aus, indem er Christus mit Mal 3,20 als Sonne der Gerechtigkeit bezeichnet, die den Nebel der Sünden auflöst.80 Die einzige Möglichkeit, der Strafe zu entgehen, ist die Buße und damit die Bekehrung zu Gott.81 Daraus leitet Strigenitz die Notwendigkeit der Bußpredigt und damit auch des Bußpredigers ab, der seine Adressaten aus dem Verblendungszusammenhang befreien soll, indem er ihre Sünden und die zu erwartende Strafe aufzeigt, um ihnen so die Augen zu öffnen, auf daß sie Christus und seine Heilstat wieder sähen. Hierin sind die Bewohner der Stadt Ninive ein leuchtendes Vorbild, denn sie haben Jona angehört und seine Worte angenommen, ein Umstand, den Strigenitz in seinem Umfeld anscheinend vermißt, denn er beklagt sich mehrfach darüber, daß Bußprediger nicht wohl gelitten seien.82 Und dennoch sind sie notwendig, wenn der Verblendungszusammenhang der Sünde überwunden werden soll. Strigenitz versteht das Geschehen in Ninive nicht als etwas einmalig in der Vergangenheit Vorgefallenes, sondern als etwas, was die Zeitläufte überdauert und sich unter den Bedingungen der civitas terrena immer wieder ereignet. Daher sind allerorten Bußprediger, die Strigenitz in der Nachfolge Jonas sieht, vonnöten, die zu

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Ebd., 46v. Ebd. Vgl. ebd.: „Also gehets auch mit den Sünden der Menschen/ wenn der Nebel der Sünden von der Sonnen der Gerechtigkeit getilget wird/ so folget schön Wetter/ Gnade vnd Barmhertzigkeit. Wenn aber derselbe böse Nebel zu dicke ist/ vnd vber sich fehret/ so muß er wider herunter/ es folget die Straffe drauff.“ Vgl. ebd.: „Wer der Straffe Gottes entfliehen wil/ der muß sich durch rechte ware Buß zu jhm bekehren/ Luc. 13. Joel 2. Zach. 1. Ezech. 3. [Lk 13,3.5, Joel 2,12f., Sach 1,3, Ez 3,18–21]“ Vgl. ebd., 343v: „Jst doch kein Dorff/ kein DreckStädtlein so geringe vnd klein/ da nicht Bürger vnd Bawer/ Schösser/ Juncker/ Richter/ Schultheis/ Heimbürgen/ AltarLeute oder Kirchväter/ Männer vnd Weiber/ Gesinde vnd Kinder/ vber jhren Pfarrherrn klagten/ der seines Ampts trewlich warnimpt/ daß er zu hart vnd strenge sey/ vnd wollen schlecht/ er sol predigen was sie gerne haben vnd hören.“

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jeder Zeit auf die Sünde aufmerksam machen, sie beim Namen nennen und die Verheißung der remissio peccatorum verkünden.83 Indem Strigenitz in seiner Funktion als Bußprediger seiner Gemeinde das Geschehen in Ninive in aller Deutlichkeit und Ausführlichkeit gleichsam vor Augen malt und so bei ihr eine imaginatio hervorruft, vergleichzeitigt er sie mit den Niniviten dergestalt, daß diese Ereignisse vor ihrem geistigen Auge lebendig werden und sie so auf der Vorstellungsebene Anteil an dem Geschehen haben vermittels eines imaginativen Prozesses, d. h. Strigenitz stellt eine affektive Verbindung zwischen seiner Gemeinde und dem her, was in der Bibel berichtet wird. Am Ende dieses Prozesses soll eine Identifikation mit dem Geschehenen stehen. Daß dieses kein einfaches Unterfangen ist und kein Automatismus, dessen ist sich Strigenitz aus eigener Erfahrung schmerzhaft bewußt, denn er hat es in seiner Zeit als Prediger selbst des öfteren erleben müssen, ob seiner Predigten angefeindet zu werden, obwohl es ihm, seinem Amtsverständnis gemäß, darum zu tun war, seiner jeweiligen Gemeinde vermittels seiner Vermahnungen den Weg zum Heil zu eröffnen.84 Daß diese Vermahnungen Schritt für Schritt anhand des Prophetenbüchleins entwickelt und begründet werden, ist dem biblischen Text selbst geschuldet, dessen Lehrinhalte sich erst in der ruminativen Aneignung erschließen lassen, sowohl für den Prediger als auch die Gemeinde. Daher ist das Beleuchten möglichst aller Facetten dieses biblischen Textes notwendige Bedingung des Verstehens der zu vermittelnden Lehrinhalte und auf diese Weise gleichzeitig die Voraussetzung für den Vollzug der Umkehr und die damit verbundene Erlösung. Um das zu exemplifizieren,

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Vgl. ebd., 47r: „Endlich haben wir auch diß hie zu mercken/ daß/ so wol als Gott die Boßheit der Niniuiter kennet vnd weiß/ vnd dieselbe für jhn kommen ist/ Also wol kennet vnd sihet er heutiges tages vnsere Sünde vnd Missethat/ die da groß vnd vberschwencklich ist/ derwegen lest er vns auch zu breitem blick Busse predigen/ vnd zur Busse vermanen. Denn/ da ist kein ort/ kein Städtlein/ kein Dörfflein so klein/ Gott hat seinen Jonam/ das ist/ seinen Bußprediger darinnen. Lasset vns vmb Gottes willen solche jhre Bußpredigten nicht verachten/ sondern mit denen zu Niniue Busse thun/ so können wir auch mit jhnen erhalten werden. Wo nicht/ so werden wir mit Sodoma/ mit denen zu Jerusalem/ vnd andern vnbußfertigen/ zeitlich vnd ewig gestrafft werden.“ Vgl. ebd.: „Also ist mir befohlen Ampts halben/ daß ich nicht allein die zu Weymar/ sondern auch jetzo allhie zu Jena/ sol anschreyen/ an Gottes stat/ vnd sol sagen/ Jhr Leutlein zu Jena/ Gott hat euch sein Wort lauter vnd rein gegeben/ vnd bißher in mancherley fehrlichen zustande gnediglich erhalten/ wie erzeiget jhr euch dargegen? Ewer Boßheit ist groß/ vnd reichet biß an Himmel/ jhr thut nicht Busse/ jhr wollet nicht ablassen/ vnd machet des vbertretens täglich mehr. Werdet jhr nicht vmbkehren/ vnd der gnadenzeit warnemen/ ein jeder inn sein hertz gehen/ sich selbst erkennen/ jhm seine Sünde lassen leid seyn/ vnd an Christum gleuben/ Sondern in ewern Sünden ohne rew vnd schew fortfahren/ so werden ewre Sünden für Gott hinauff gen Himmel kommen/ vnd jhn bewegen/ daß er euch an Gut/ Leib vnd Seel straffen wird.“

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entfaltet Strigenitz diesen Gedanken in einem Gleichnis, mithin in bildhafter Sprache, mit dem die rein meinende, begriffliche Sprache überstiegen wird in der Weise, daß das zu Vermittelnde auf einer Vorstellungsebene präsent gemacht wird, um so dem Rezipienten im Prozeß der Aneignung eine Ahnung von der Verfaßtheit der Dinge zu vermitteln. Dieses auf einer Vorstellungsebene präsent Gemachte bedarf aber wiederum einer begrifflichen Reduktion, um begriffen werden zu können. Dazu ist der Leser oder Hörer durch die Formulierung der Rede Strigenitz´ herausgefordert: GEliebten im HErrn/ Wenn einer kömpt in einen herrlichen Lustgarten/ darinnen allerley schöne/ wolriechende Blümlein vnd edle Kräuterlein beysammen stehen/ vnd er leuffet eilends hindurch/ so kan er sich nicht recht vmbsehen vnd entpfindet wenig Nutz vnd Frommen daruon. Nimpt er jhm aber die weile darzu/ vnd spatziret fein mehlich hindurch/ beschawet die fürnembsten Kräuterlein vnd Gewächse mit fleis/ eins nach dem andern/ so sihet er seines Hertzens lust daran/ vnd gehet jhm ein lieblicher Geruch vnd sonderliche Krafft zu. Eben solche gelegenheit hat es auch mit den schönen vnd herrlichen Historien der heiligen Schrifft/ welche nich[t]s anders sind/ als deß heiligen Geistes Lustgärtlein/ darein er viel schöner/ wolrichender Blümlein vnd Kräuterlein gesetzet vnd gepflantzet hat/ Wenn man dieselben vberleufft/ vnd daruon eilet/ muß man viel schöner/ nützlicher Lehren vorüber rauschen lassen/ derer man nicht gewar wird. Thut man aber fein gemach/ vnd sihet sich allenthalben fleissig darinnen vmb/ vnd dencket allen vmbstenden in Gottesfurcht nach/ so findet man Lehr vnd reichen Trost/ dadurch das hertz erquicket/ der Glaube gestercket/ vnd das Leben gebessert wird.85

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Ebd., 238r/v.

Henrich Hudemanns Jonas-Epos (1625) von A

A Einleitung

Zu den deutschen Schriftstellern, welche neben Martin Opitz zu Beginn des 17. Jahrhunderts die deutschsprachige Literatur modernisierten, zählen Theobald Höck (Hock), Ernst Schwabe von der Heide, Julius Wilhelm Zincgref, Georg Rodolf Weckherlin und eben auch Henrich Hudemann.1 Geboren 1595 als Pastorensohn im holsteinischen Beidenfleth, studierte Hudemann ab 1615 Theologie in Rostock. Dort schloss er mit humanistischen Lehrern und Kommilitonen Freundschaft, bevor er 1620 in seine Heimat zurückkehrte und als Diakon seinen Vater in Wewelsfleth unterstützte. Mit den norddeutschen Humanisten blieb Hudemann in freundschaftlicher Verbindung und gab die Schriften des Rostocker Gelehrten Johannes Caselius heraus,2 bevor er im Jahre 1623 seine eigene Sammlung lateinisch-deutscher Dichtungen abschloss. Da eine Drucklegung bei Elzevier in Leiden, um die sich Daniel Heinsius als Mittler bemühte, nicht zustande gekommen war, erschienen die Divitiae Poeticae erst im Jahre 1625 bei dem Hamburger Drucker Paul Lang. 1626, nach dem Tode seines 1

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Zu Hudemanns Leben und Werk mit Hinweisen auf die ältere Literatur vgl. U M , Die Anfänge der weltlichen Barocklyrik in Schleswig-Holstein. Mit einem Textanhang: Briefe und Gedichte von Henrich Hudemann, Johann Rist und Zacharias Lund, Neumünster 1972 (Kieler Studien zur deutschen Literaturgeschichte 8), bes. 29–87. Die geistliche Dichtung Hudemanns gewürdigt hat J F , Die deutsche Kirchenlieddichtung in Schleswig-Holstein im 17. Jahrhundert, Diss. Kiel (masch.) 1964, 5, 60ff. und 168. Wichtige biobibliographische Überblicke bieten E T , Art. Hudemann, Henrich, in: Schleswig-Holsteinisches Biographisches Lexikon, hg. v. O K /E R . Bd. 3, Neumünster 1974, 159–161, G D , Personalbibliographien zu den Drucken des Barock. Zweite, verb. und wesentl. verm. Aufl. Bd. 3, Stuttgart 1991, 2173f., s. v. Hudemann Heinrich, d. J. (1595?–1628), sowie U B , Heinrich Hudemann, in: Wolfenbütteler Barock-Nachrichten 2 (1975), 96. Zu Hudemanns Ausgabe der Carmina Gnomica des Johannes Caselius vgl. M (Anm. 1), 31f. Zu Caselius vgl. H. K , in: Allgemeine Deutsche Biographie 4 (1876), 40–43 und R N , in: Neue Deutsche Biographie 3 (1957), 164.

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Achim Aurnhammer

Vaters, wurde Henrich Hudemann erster Prediger in Wewelsfleth, starb aber schon im Jahre 1628, im Alter von 33 Jahren, bei der Besatzung der Stadt durch Tillys Heer. Den Kreis der holsteinischen Humanisten um Hudemann, darunter Wilhelm Alardus und dessen Bruder Lampert Alardus in Krempe, Martin Fabricius, Lucas Holstenius sowie Joachim Morsius in Hamburg und Martin Ruarus, hat Erich Trunz gültig als Beispiel der späthumanistischen Standeskultur zu Beginn des 17. Jahrhunderts gewürdigt:3 Reisen, Briefe, Widmungen und personalisierte Dichtungen charakterisieren auch den Kreis um Hudemann. In der extensiven Erschließung des holsteinischen Humanismus kam die literarische Würdigung der Einzelwerke indes eher zu kurz. In Ulrich Moerkes Monographie über „die Anfänge der weltlichen Barocklyrik in Schleswig-Holstein“ wird Hudemanns Werk zwar genauer gewürdigt,4 doch ist die Forschung darüber bis heute nicht hinausgelangt: In der Literaturgeschichte blieb Hudemann als norddeutscher Trabant von Opitz ganz in dessen Schatten. Dabei verdienen Hudemanns Divitiae Poeticae genauer und vergleichend analysiert zu werden. Sie bestehen aus sieben Büchern; sechs davon enthalten neulateinische Lyrik, das siebte Buch mit dem lateinisch-deutschen Doppeltitel њѢѠю ѝюѡџію, Teutsche Musa zählt zu den bedeutendsten Zeugnissen der voropitzischen Modernisierung. Aus dem lateinischdeutschen Titel erhellt Hudemanns Wirkungsabsicht: Er will – wie Martin Opitz im Aristarchus – die späthumanistische ‚Gelehrtenrepublik‘ von der Notwendigkeit wie dem Potential einer deutschsprachigen Dichtung überzeugen. Als Kronzeuge für den Gebrauch des Deutschen als Dichtungssprache dient ihm Friedrich Taubmann, der die ästhetische Rückständigkeit des Deutschen unter den europäischen Nationalliteraturen beklagt: Erubesco, et taceo, indignor etiam, nostros, cum videant Italos, Gallos, Hispanosque suam linguam certatim tollere, et excolere, aemulatione non incendi:

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Vgl. E T , Henrich Hudemann und Martin Ruarus, zwei holsteinische Dichter der Opitz-Zeit, in: Zeitschrift der Gesellschaft für Schleswig-Holsteinische Geschichte 63 (1935), 162–213, hier 189. Siehe dazu auch E T , Der deutsche Späthumanismus um 1600 als Standeskultur [1931], in: Deutsche Barockforschung, hg. v. R A , Köln/Berlin 1965, 147–181, bes. 159 u. 177, Anm. 18 mit Literaturangaben, sowie M (Anm. 1), bes. 33–37. Zu Lebenslauf und Werkregister der einzelnen Humanisten, die mit Hudemann befreundet waren, vgl. J M , Cimbria Literata. Bd. 3, Kopenhagen 1744, 267f., sowie die diversen Artikel im Schleswig-Holsteinischen Biographischen Lexikon. M (Anm. 1) mustert die lateinischen Dichtungen Hudemanns knapp, behandelt aber die drei deutschen Dichtungen ausführlicher: die Musa Patria, Teutsche Musa (1625) (ebd., 38–60), den Hirnschleiffer (1626), ein Emblembuch (ebd., 60–80) und Drey Lieder (1627; ebd., 80–87). Vgl. auch den knappen Überblick von H J F , Literatur in Schleswig-Holstein. Von den Anfängen bis 1700, Kiel 1995, bes. 220–230.

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

185

cum lingua Teutonica non minus elegans, et venusta sit, quam quaevis istarum; et hanc etiam gloriam prae istis habeat, quod integra, et incommista à sesquimille annis, et eo plus, perannârit.5

Die Vielfalt der Texttypen und Strophenformen unter den 33 Gedichten der Teutschen Musa wie Epigramm, Apophthegma, Emblem, Hymnus und vor allem Sonett demonstrieren die formale Ebenbürtigkeit des Deutschen mit dem Lateinischen; Übersetzungen aus dem Griechischen und Lateinischen sowie der souveräne Umgang mit der antiken Mythologie beweisen, dass der Gebrauch der Muttersprache keinen Verlust ästhetischer Qualität oder klassischer Bildung bedeuten muss. Wie Opitz orientiert sich Hudemann in seiner deutschsprachigen Mustersammlung an Daniel Heinsius, der mit den Nederduytschen Poemata dem Hochdeutschen den Weg einer europäisch konkurrenzfähigen Dichtung gewiesen hatte.6 Die Forschung sieht in Hudemann einen Rivalen von Opitz, da beide, ohne voneinander zu wissen, die Konkurrenzfähigkeit des Deutschen unter Beweis stellen wollten. Auch wenn Trunz zu Recht feststellt, „daß Opitz nicht etwa etwas ganz Neues war“, markiert er doch eine Differenz, indem er Hudemann als Repräsentanten des „Übergangs von der Dichtung des 16. Jahrhunderts zu Opitzens vorbarockem Klassizismus“ sieht.7 Dem Tenor folgt auch Moerke, demzufolge „Hudemanns Versen die elegante Glätte [fehle], die Opitz aufbrachte“.8 Dieses Urteil möchte ich an Hudemanns Jonas-Epos prüfen. Hudemanns bedeutendste deutschsprachige Dichtung wurde in der Forschung bislang nur summarisch behandelt und weder mit dem neulateinischen Jonas-Epyllion von 1617 des niederländischen Humanisten Hugo Grotius noch dessen Verdeutschung durch Opitz aus dem Jahre 1628 verglichen.9 Um Hudemanns Jonas-Epos 5

6

7 8 9

H H , Divitiae Poeticae, Hamburg 1625, 186 [‚Ich erröte, schweige, ja schäme mich, dass die Unsrigen, wenn sie sehen, dass die Italiener, Franzosen und Spanier ihre Sprache um die Wette erhöhen und verfeinern, nicht vor Wetteifer entbrennen: ist doch die deutsche Sprache nicht weniger geschmackvoll und anmutig als jede von diesen. Und sie hat diese Ehre ihnen voraus, dass sie sich rein und unvermischt seit anderthalbtausend Jahren und mehr erhalten hat.‘]. Heinsius’ Einfluss auf Hudemann konstatiert knapp M (Anm. 1), 36. Zur großen Wirkung, die Daniel Heinsius über Martin Opitz auf die deutsche Dichtung im ersten Drittel des 17. Jahrhunderts ausübte, siehe etwa J L. G , Further Dutch sources used by Martin Opitz, in: Neophilologus 53 (1969), 157–175, und G G , Zum Verhältnis neulateinischer und muttersprachlicher Dichtung bei Daniel Heinsius, in: Daniel Heinsius. Klassischer Philologe und Poet, hg. v. E L / E S , Tübingen 2007 (Neolatina 13), 297–313 sowie A A , Daniel Heinsius und die Anfänge der deutschen Barockdichtung, in: Ebd., 329–345. T , Hudemann und Ruarus (Anm. 3), 189. M (Anm. 1), 45. Vgl. H G , Historia Jonae paraphrastico carmine [1617], in: D ., Poemata collecta, hg. v. G G , London 1639, 1–10; H H , Jonas/ Oder

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Achim Aurnhammer

literarhistorisch genauer zu würdigen, möchte ich im Folgenden vor allem den intertextuellen Bezügen nachgehen und schließlich Hudemanns Konzeption des epischen Helden als Jonas-Korrektur charakterisieren.

1. Opitz-Bezüge in Hudemanns Jonas Trunz und Moerke zufolge hat Hudemann das stoffgleiche Epos von Hugo Grotius zwar gekannt, aber nicht „mehr als Kleinigkeiten […] aus diesem Hexametergedicht […] übernommen. Im allgemeinen paraphrasiert er frei.“10 Wichtigster Grund dieser Unabhängigkeitsthese ist die unterschiedliche Länge: Während das Jonas-Epos von Grotius 272 Hexameter umfasst, die Opitzische Version sogar nur 264 Alexandriner, zählt Hudemanns Epos 664 Verse und ist damit fast zweieinhalb mal so umfangreich wie das neulateinische Pendant. Während aber Opitz den neulateinischen Verfasser seines Ausgangstexts nicht namentlich nennt und ihn nur antonomastisch als „eine[n] berhümbten Manne“ anführt,11 alludiert Hudemann im Untertitel seines Jonas Oder Pöetische Paraphrasis vber denselben Propheten doch unverkennbar den Titel von Grotius: Historia Jonae, paraphrastico carmine.12

10 11

12

Pöetische Paraphrasis vber denselben Propheten, in: D ., Divitiae Poeticae. Hamburg 1625, 210–230; M O , Jonas [1628], in: D ., Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe, hg. v. G S -B , Stuttgart 1989, Bd. 4, 181–213. – M (Anm. 1), 55–58, hier 57, erachtet den „Jonas“ „erzähltechnisch und verstechnisch […] zweifellos [als] Hudemanns Meisterwerk“, ohne das Epyllion aber erschöpfend zu behandeln. Vgl. T , Hudemann und Ruarus (Anm. 3), 191f. sowie M (Anm. 1), 55. O , Jonas (Anm. 9), 185. Zur großen Bedeutung von Grotius für Opitz vgl. C G , Hugo Grotius als erster Inspirator der frühen Dichtkunst des Martin Opitz. Chronologische Aufschlüsse aus Martin Opitz’ Vorbesitzexemplar der „Poemata Collecta“ von Hugo Grotius in der Bibliotheca Gdanska, CF 5046,8, in: Opitz und seine Welt. FS George Schulz-Behrend, hg. v. B B -C , Amsterdam u.a. 1990, 185–199. Unter ‚Paraphrasis‘ verstand man im 17. Jahrhundert eine Interpretation, ‚durch welche Inhalte und unklare Begriffe erklärt und klar erhellt werden‘; vgl. A S , Tullianarum quaestionum de instauranda Ciceronis imitatione libri IIII, Antwerpen 1610, 270, zit. nach F M. R , Zur Übersetzungskunst im 17. Jahrhundert, in: Acta Neophilologica 7 (1974), 3–23, hier 7 („[…] qua mentis sensa et obscurae notiones explicantur ac veluti in bono lumine collocantur“). Opitz, der seine deutsche Version von Grotius gattungsmäßig nicht spezifiziert, hat nach einhelliger Meinung der Forschung Hudemanns drei Jahre zuvor erschienenes Jonas-Epos wohl nicht gekannt.

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

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1.1. Hudemanns An die Teutsche Nation als Antwort auf Opitz’ An die Teutsche Nation Während aber Grotius ‚mediis in rebus‘ beginnt, hat Hudemann seinem Epyllion ein poetologisches Programm An die Teutsche Nation vorgeschaltet, das 24 Verse umfasst. Dieses Programmgedicht verdient genauer betrachtet zu werden, zeigt es do Hudemann als erklärten Rivalen von Opitz, während Trunz – bislang unwidersprochen – in Abrede stellte, dass Hudemann Opitz überhaupt gekannt habe.13 Hudemanns Prolog konkurriert mit dem titelgleichen Gedicht An die Teutsche Nation, das die Opitzischen Teutschen Poemata einleitet, die Julius Wilhelm Zincgref 1624 herausgebracht hatte. Während Opitz sich in seinem Einleitungsgedicht in einer von Ovids Amores abgeborgten ironischen Confessio bei seinen Landsleuten dafür entschuldigt, dass er kein Heldenepos, sondern nur Liebesgedichte liefere,14 betont Hudemann den nationalen Zweck seiner Kunst. Beruft sich Opitz auf pagane Gottheiten aus der antiken Mythologie, so verklärt Hudemann in der theologisch argumentierenden ersten Hälfte des Prologs seine Dichtung zur von Gott inspirierten Kunst: ICh thu die werthe Kunst mit meiner Stimme singen/ Dadurch man kan in eyl sich sicherlich erschwingen In Gottes hohe Hauß/ vnd aller Kosten loß Abführen gar behend auß seinem Gnadenschoß In dieser Erden Cräyß die allersüste Gaben/ Damit sich Leib vnd Seel mit frewden können laben/ Wenneer dieselben seynd in schwerer Angst/ vnd noth/15

Der Vergleich der göttlichen Inspiration mit „allersüste[n] Gaben“ könnte auf Luthers so genanntes Turmerlebnis anspielen, bei dem dieser die paulinische ‚Gerechtigkeit Gottes‘ neu als Geschenk und „dulcissimum vocabulum“ verstand.16 Zu einem ähnlichen Umdenken will das para13 14

15

16

Vgl. T , Hudemann und Ruarus (Anm. 3), 201. Zu Opitz’ Ovid-Rezeption in dem Proömialgedicht An die Teutsche Nation vgl. A A , Zincgref, Opitz und die sogenannte Zincgref’sche Gedichtsammlung, in: Julius Wilhelm Zincgref und der Heidelberger Späthumanismus. Zur Blüte- und Kampfzeit der calvinistischen Kurpfalz, hg. v. W K unter Mitw. v. H W , Heidelberg 2011, 263–283. H , Jonas (Anm. 9), 210, v. 1–7 („An die Teutsche Nation“). Das ‚wenneer‘, das bei Hudemann wie im niederdeutschen Sprachraum allgemein die Form ‚wenn‘ fast ganz verdrängt, gehört zu den wenigen mundartlichen Eigenheiten Hudemanns; vgl. T , Hudemann und Ruarus (Anm. 3), 186. Martin Luther hatte in seinem sog. „großen Selbstzeugnis“, der Vorrede zum ersten Band seiner lateinischen Schriften, erklärt, wie er nach tage- und nächtelangem Meditieren endlich die paulinische Rechtfertigungslehre verstanden habe. Dieses ‚Turmer-

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phrastische Jonas-Epos den Leser bewegen und davon überzeugen, dass die zeitgenössische Not Prüfungen Gottes seien, die nur durch Buße „zu stillen“ seien: Zu dieser letzten Zeit/ da dreyer Plagen schaar/ Krieg/ Hunger/ Kranckheit vns vmbringen gantz vnd gar:17

Auch Hudemann will mit seiner „werthe[n] Kunst“ die Zeitgenossen zu einem Umdenken aufrufen wie Jona mit der Strafpredigt, die er den Niniviten hielt. In einer anaphorisch intensivierten Gleichsetzung des Dichters mit seinem epischen Helden setzt die patriotische zweite Hälfte des Prologs ein, die das Vaterland zur Nachfolge auffordert: Dieselbe ist die Kunst/ so Jonas hat gelehret; Dieselbe ist die Kunst/ so Ninive geehret; Der Stadt fein folge nach/ […] […] O du mein Vaterland/18

In einer längeren Apostrophe an das Vaterland deklariert sich Hudemann zum deutschen Nationaldichter. So christlich er in der ersten Hälfte seine Kunst begründet und sich als göttlich inspirierten Sänger präsentiert, so sehr ist Hudemann hier der humanistischen Idee der Verewigung durch Dichtung verbunden.19 Diese Spannung erklärt sich als partieller Widerruf

17

18 19

lebnis‘ (zit. nach J B , Luther und seine klassischen Erben. Theologische Aufsätze und Forschungen, Tübingen 1993, 7), nach dem Luther Gottes Gerechtigkeit als „Gabe“ und „allersüßestes Wort“ erscheint, wurde in der Reformationstheologie oft und intensiv erörtert; vgl. dazu M J S , Die Ethik Martin Luthers, Göttingen 2006 (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 108), bes. 23ff. H , Jonas (Anm. 9), 210, v. 11f. („An die Teutsche Nation“). – Sicher nicht zufällig entspricht die diäretische Formel, in der Hudemann die „dreyer Plagen schaar“ präsentiert, der Begriffstrias „Krieg, Hunger, Krankheit“, in der Philipp Melanchthon die „leibliche Noth“ vorstellt, mit der „Gott vnsern Glauben üben [will], auf dass wir Ihn lernen anrufen“. P M , Hauptartikel christlicher Lehre, genannt Loci theologici, in: D ., Werke, hg. v. F A K . 4. Theil, Leipzig 1829, 332: „Es ist genug dieses zu lehren, […] Gott unser Gebet gefället um Christi willen, und Linderung erlanget, obgleich die leibliche Noth nicht ganz weggenommen wird. Darum sollen wir gleichwohl die leibliche Noth auch namhaft machen als Krieg, Hunger, Krankheit, der Kinder Elend usw. Denn Gott will durch allerlei Noth also unsern Glauben üben, auf dass wir Ihn lernen anrufen“. H , Jonas (Anm. 9), 210, v. 13–16 („An die Teutsche Nation“). Die Verewigung durch Dichtung, verbildlicht als ‚Zu-den-Sternen-Tragen‘, geht auf den Epilog zu Ovids Metamorphosen und auf Vergil zurück; vgl. Ovid, Met. 15, v. 875f.: „Parte tamen meliore mei super alta perennis | Astra ferar, nomenque erit indelebile nostrum“; ähnlich Vergil, Aeneis 7, v. 98f. („qui sanguine nostrum | nomen in astra ferat“) und Ecloga IX, v. 29 („nomen ad sidera feram“). Auch im Neulateinischen war das Bild als Verewigungstopos gebräuchlich; vgl. etwa C L , Ad eundem [Ad Bernardum Bembum], in: D ., Poems. English and Latin, übers. v. M P. C , Harvard 2008, 290–293, v. 36 („nomen in astra feram“); in der „Rhapsodia“ des Conrad

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

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des Opitzischen Programmgedichts. Dort verspricht Opitz der Geliebten Asterie, Muse und Objekt seines poetischen Furors, sie zu verewigen: […] die bitter süsse Pein Die muste mir an statt der Heldenthaten seyn. Ich thue/ Asterie/ nach deinem Wolbehagen Vnnd wil dein hohes Lob biß an die Sternen tragen: So weit der Teutschen Red vnd Tugendt ist bekandt Soll auch dein Ehr vnd Preiß durchtringen alles Landt. O hohe werthe Seel in Weißheit außerkoren/ Zum Spiegel weiblicher vollkommenheit gebohren/ Sey mir mit deiner Gunst/ mit deiner Huld bereit/20

Der Schluss von Hudemanns Programmgedicht ist ein kaum verändertes Opitz-Zitat mit dem kleinen, aber bedeutsamen Unterschied, dass der Verewigungstopos nun nicht mehr der Geliebten, sondern dem „Vaterland“ gilt: […] O du mein Vaterland/ Ein Vaterland daß ist nun aller Länder Crone/ So viel mit hellem Glantz von jhrem hohen Throne/ Daß Auge dieser Welt/ die Sonn bestrahlen thut; Mach auch mit deiner Gunst mir einen tapfern Muth/ So lang ich singe hier nach Gottes wohlbehagen: Darnach wil ich dein Lob biß an die Sternen tragen; So weit der Teutschen Witz/ vnd Tugend ist bekandt/ Sol auch dein Ehr/ vnd Preiß durchfliegen alles Land.21

In seinem Prolog An die Teutsche Nation rivalisiert Hudemann in einer erstaunlich selbstbewussten aemulatio mit Opitz und dessen titelgleichem Einleitungsgedicht der Teutschen Poemata. Mehr noch: Mit dem Jonas-Epos löst Hudemann Opitz’ Versprechen ein, der teutschen Nation ein Epos zu liefern.

20

21

Celtis verheißt Mercurius Kaiser Maximilian I., dass ‚die Musen ihn mit ewigem Lob zu den Sternen tragen würden‘ („[…] Musas, quae te perpetua laude sub astra ferent“). Zit. nach C D , Die Dramen Jacob Lochers und die frühe Humanistenbühne im süddeutschen Raum, Berlin u.a. 2005 (Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 37), 200. M O , Teutsche Poemata. Abdruck der Ausgabe von 1624 mit den Varianten der Einzeldrucke und der späteren Ausgaben, hg. v. G W , Halle/S. 1902 (Neudrucke deutscher Litteraturwerke des 16. und 17. Jahrhunderts 189–192), Nr. 1, 14f. (v. 23–31). – Vgl. auch M O , Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe, hg. v. G S -B , Bd. 2, Teil 2: Die Werke von 1621–1626, Stuttgart 1979 (Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart 301), 599–601, hier 600. H , Jonas (Anm. 9), 210, v. 16–24 („An die Teutsche Nation“).

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1.2 Hudemanns Jonas-Epos – ein Cento aus den Teutschen Poemata Der dichterische Wettstreit, den Hudemann mit Opitz führt, beschränkt sich nicht auf das programmatische Gedicht An die Teutsche Nation, sondern prägt das gesamte Jonas-Epos. Darin verarbeitet Hudemann unterschiedliche Dichtungen von Opitz aus den Teutschen Poemata mit einer merklichen Vorliebe für die Übersetzungen aus dem Niederländischen. So bedient sich Hudemann etwa der hochdeutschen Version, die Opitz von Daniel Heinsius’ niederländischem Lof-sanck Jesu Christi unter dem Titel Lobgesang Jesu Christi (1620) veröffentlichte und welche sich auch in Julius Wilhelm Zincgrefs Ausgabe der Teutschen Poemata findet.22 Da der Christus-Hymnus nur bedingt zu dem Jona-Thema passt, montiert ihn Hudemann selektiv in sein Epos ein. Dieses Verfahren selektiver Intertextualität sei exemplarisch an der Seesturm-Episode vorgeführt, welche in der Forschung als eigenständige realistische Passage gilt23 – etwa, wenn Hudemann den Seesturm schildert und die Schiffsmannschaft beschreibt, die sich der Fracht entledigt, ohne dass die Gefahr abnähme: Sie haben auch zugleich außworffen alle Wahren/ Damit sie auff dem Meer nun leichter könten fahren/ Daß forth/ vnd jmmer forth biß an die Wolcken tratt/ Vnd zu dem Himmel selbst sich auffgeschwellet hat.24

Das zweite Verspaar verdankt Hudemann der Opitzischen Beschreibung der Sintflut im Lobgesang Jesu Christi: Vnd da die grosse flut von oben ab geschwemmet/ Floß vber alles volck/ da alles ward verschlemmet/ Vnd da die wilde see biß an die wolcken trat/ Vnd zue den sternen selbst sich auffgeschwellet hat/25

22 23

24 25

Reim- und Verszitate beweisen, dass nicht das niederländische Original des Daniel Heinsius, sondern die Opitzische Übersetzung den Prätext liefert. Vgl. T , Hudemann und Ruarus (Anm. 3), 191 („Nur wo Hudemann als Sohn der Wasserkante auf das Meer zu sprechen kommt, wird seine Darstellung lebhafter“), und M (Anm. 1), 55–57, hier 56, der die „energisch-gegenständliche Sprache“ lobt. H , Jonas (Anm. 9), 213, v. 117–120. M O , Dan[ielis] Heinsii Lobgesang Jesu Christi, in: D ., Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe, hg. v. G S -B , Bd. 1: Die Werke von 1614–1621, Stuttgart 1968 (Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart 295), 267–390, hier 290 (v. 77–80). Das niederdeutsche Original des Heinsius lautet: En als de groote vloet quam dalen uyt de wolcken, Het aertrijek nemen in, uytroeyen alle volcken, En dat de wilde zee met haere vollen tocht Stont boven op het lant, vermengelt met de locht, […]. D

H

, Lof-Sanck van Iesus Christus, Amsterdam 1618, 13f.

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

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Indem Hudemann auf die Verbildlichung der Sintflut von Opitz/Heinsius zurückgreift, gewinnt seine Schilderung der Sturmflut, mit der Gott den Propheten verfolgt, hyperbolischen Charakter. Auch die etwa 20 Verse lange Passage, in der Jona den Schiffsleuten seine Herkunft erklärt und Gottes Fürsorge für sein geliebtes Volk der Juden schildert, bestreitet Hudemann fast ausschließlich mit Übernahmen aus dem Opitzischen Lobgesang Christi: Auß Israelis Volck/ daß jhm selbst hat erkohren Zu seinem eignem Volck/ daß Er hat für Gefahr In wilder wüster Heid biß in die viertzig Jahr Erhalten/ vnd bewahrt/ beschirmt zu allen seiten/ Sie lassen Tag/ vnd Nacht durch Fewr/ vnd Wolcken leiten/ Mit Wasser auß dem Stein/ vnd auß der Lufft mit Brodt Verköstet/ vnd erquickt in jhrer Hungersnoth; Ja wieder den gebrauch/ vnd aller Völcker sitten Bewiesen seine Gunst/ in jhren Leib geschnitten Der wahren Liebe Pfand/ vnd auß der Gnadenpfort Gesendet rein vnd klar sein wunderbahres Wort/ Der allerhöchste Gott/ der Erd/ vnd Meer verschantzet/ Der dieses weites Rund mit seiner Hand gepflantzet/ Vnd zierlich auffgeführt/ der Sonn/ vnd Mondes schein/ Vnd alle Sternen klar geschaffen hat allein/ Vnd nicht geschaffen ist/ von keiner Zeit erzeuget/ Ohn Anfang/ Maß/ vnd Ziel/ vor dem die Welt sich beuget/ Der in dem Himmel ist/ vnd auff den Wolcken reitt/ Jehova ohne Nahm/ vnd bleibt in Ewigkeit; Denselben fürchte ich/ denselben thu ich ehren/ Derselbe thete mich auß seinem Munde lehren[.]26

Hudemann variiert und modifiziert zwar die Lexik, ohne jedoch semantische Änderungen vorzunehmen, und er ersetzt die Du- durch eine ErAnrede. Ansonsten folgt die Rede, in der Hudemanns Jona seine jüdische Herkunft schildert, ganz der gebetsähnlichen Anrufung des alttestamentlichen Gottes der Juden bei Opitz: Da hast du sie befreyt: du hast sie für gefahr Bewahrt/ geführt/ beschützt biß in die viertzig jahr: Verköstet vnd erquickt/ beschirmt zue allen seiten/ Sie lassen durch die flamm’ in Waldt vnd Büschen leiten. Mit Wasser aus dem Stein’ vnd Brodten aus der Lufft Das Volck/ das grosse Volck/ erhalten vnverhofft. Ja wieder den gebrauch vnd aller Länder sitten Bewiesen deine gunst. in jhren Leib geschnitten

26

H

, Jonas (Anm. 9), 215f., v. 186–204.

192

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Der wahren zukunfft pfandt: gegeben in den mundt/ Wie du noch ietzund thust/ den eusserlichen bundt.27

Die zweite Hälfte der Rede, die Jona an die Schiffsmannschaft richtet, folgt der periphrastischen Gottes-Beschreibung im Lobgesang Jesu Christi. Nur einen etwas komplizierten Passus überbrückt Hudemann durch eigene Verse (v. 199f.), um an diese ‚Brückenverse‘ den Schluss des Zitats anzuhängen, das er wieder fast unverändert von Opitz übernimmt: Der vor dem Himmel war/ der See vnd Meer verschantzet/ Der diese weite Welt mit seiner Handt gepflantzet/ Der zierlich auffgeführt den Himlischen pallast/ Der künstler dieser Welt kömpt wird in jhr jhr gast. Der erbsaß’ vber das so vberall zue finden/ Der mit dem blitze spielt/ der ruffen kan den winden/ Der mit des donners macht das gantze landt erschellt/ Vnd biß zue wurtzel auß die bäwme niederfellt: Der nicht gebohren ist/ doch vor der zeit erzeuget/ Ohn anfang/ maß vnd ziel/ vor dem die welt sich beuget/ Der biß zum himmel reicht/ der auff den wolcken reitt/ Iehova ohne nam beschleußt sich mit der zeit:28

Neben solchen breiten Zitatmontagen geht Hudemann auch kleinteilig vor und baut dazwischen weitere Versatzstücke aus anderen Opitzischen Dichtungen ein. Dieses Verfahren illustriert etwa der Passus, in dem der Kapitän aus Furcht vor dem Seesturm den selig schlafenden Jona weckt und ihm Gleichmut sowie fehlende Sorge vorwirft: Wie kanstu sicher seyn? wie kanstu diß beginnen/ Vnd schlaffen jmmer fort? wie bistu mehr bey Sinnen? Viel härter acht ich dich alß Eysen/ oder Stein/ Von einem Tiegerthier mustu entsprossen seyn:29

Die Verse, die Hudemann dem Kapitän in den Mund gelegt hat, stammen aus dem petrarkistischen Frühlings Klag Gedichte von Opitz. Darin klagt das liebende Ich die „Princessin [s]einer Sinnen“, eine fühllose Geliebte, mit folgenden Worten an: Kanstu noch meine Klag anhören ohne Weinen? Kanstu so vnbewegt in meiner Noth erscheinen? Viel härter schätz ich dich als Eysen oder Stein, Von einem Tigerthier mustu geboren sein.30 27 28 29 30

O , Lobgesang Jesu Christi (Anm. 25), 291, v. 111–120. Ebd., 293f., v. 169–180. H , Jonas (Anm. 9), 214, v. 129–132. O , [13.] Frühlings Klag Gedichte, in: Teutsche Poemata (Anm. 20), 38–196, hier 40, v. 65–68. Vorlage ist „Lentes Clagh-gedicht“ aus dem „Bloem-hof“, eine wichtige Quelle

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

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Hudemanns Umwidmung eines amourösen Prätexts in ein biblisches Epos lässt sich als durchaus gelungen bezeichnen, da die Scharnierstellen plausibel verfugt sind und die Opitzischen Anleihen bislang unbemerkt blieben. Die Kleinzitate gehen auf viele verschiedene Texte in den Teutschen Poemata zurück. Dies zeigt paradigmatisch ein Passus aus der Analepse, in der Jona der Schiffsmannschaft schildert, wie er sich Gottes Befehl zur Strafpredigt entzog: Ich hört vnd sahe nichts/ ich wust nicht/ wo ich war/ Diß Ambt hat mir den Muth benommen gantz vnd gar. Bald brente ich/ wie ein Fewrberg/ wenneer er schiesset Die Flammen in die Lufft/ vnd siedend Hartz außgiesset/ Vnd auß dem tieffen Schlund Kolschwartze Wolcken blest/ Vnd gantze klufften Stein/ vnd Kugeln fliegen lest;31

Der Prätext, ein Passus aus der Elegie, Nr. 4 der Teutschen Poemata, blieb ebenfalls bislang unerkannt: Ich hör vnd sehe nichts, ich weiß nicht wo ich bin, Die eytelkeit der Welt benimpt mir Muth vnd Sinn. Ich hitz’ vnd bin entzündt wie Etna wann er strewet Die Flammen in die Lufft vnd siedendt Hartz außspeyet, Vnd auß dem holen Schlundt bald schwartze Wolcken bläst, Bald gantze Klüfften Stein vnd Kugeln fliegen läst.32

Hier zeigt sich prägnant, wie maßvoll einerseits und geschickt andererseits Hudemann die Opitzischen Prätexte bearbeitet, um sie in den neuen epischen Kontext einzufügen. Er passt das Tempus dem rückwendenden Erzählen an, indem er die Präsens-Schilderung ins Präteritum versetzt, und verallgemeinert das Toponym „Etna“ zu „Fewrberg“. Da die Entsagung eines Weltverächters nur bedingt auf Jona zutrifft, wechselt Hudemann den zweiten Vers im Zitat aus und ändert auch den Reim. Hudemanns unbemerkt gebliebenene aemulatio mit Opitz besteht darin, zahlreiche Versatzstücke aus den Teutschen Poemata in seinem biblischen Epos zu verarbeiten. Die intertextuellen Bezüge sind so vielfältig und dicht, dass sich Hudemanns Jonas-Epos fast als Opitz-Cento bezeichnen lässt, der auf eine Kontrafaktur der weltlichen Teutschen Poemata zielt.

31 32

für Opitz. – Vgl. auch O , Gesammelte Werke (Anm. 20), 606–614, hier 609. H , Jonas (Anm. 9), 217, v. 231–236. O , [4.] Elegie, in: Teutsche Poemata (Anm. 20), 20–23, hier 21, v. 23–28. – Vgl. auch O , Gesammelte Werke (Anm. 20), 625–629, hier 626. – Opitz hat diese Stelle als Selbstzitat auch in das Buch von der Deutschen Poeterey aufgenommen. Vgl. D ., Buch von der Deutschen Poeterey. Studienausgabe, hg. v. H J , Stuttgart 2002, 40. Ob Hudemann die Opitzische Poetik kannte, scheint mir allerdings zweifelhaft.

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2. Strukturale Intertextualität: Hudemann und Grotius Was verdankt Hudemann dem neulateinischen Jonas-Epos des Hugo Grotius? Wegen des unterschiedlichen Umfangs kann erst ein Strukturvergleich zutage fördern, inwieweit Hudemann dem neulateinischen Vorbild des Grotius folgt und wo er eigene Schwerpunkte setzt. Um die strukturale Intertextualität des Jonas-Epos zu beurteilen, seien auf der Grundlage von Martin Luthers Übersetzung des Jona-Buchs die Proportionen der Handlungsphasen verglichen. 2.1 Vergleichende Strukturanalyse (Hudemann, Grotius, Opitz) Die Gliederung des Jona-Buchs in vier relativ gleichlange Teile prägt Hudemanns Jonas-Epos ebenso wie das neulateinische Jonas-Epos von Grotius respektive dessen deutsche Version von Opitz. Doch gewichtet Hudemann die Handlung anders als der biblische Bericht und das neulateinische Epos. Dies zeigt sich in unterschiedlichen Proportionen: Reicht das erste Viertel des Jona-Buchs von Gottes Befehl zur Strafpredigt bis zum Verschlucktwerden durch den Walfisch, so macht bei Hudemann dieses handlungsintensive Viertel fast genau die Hälfte des Epos aus (307 Verse). Damit überbietet er in seiner Amplifikation noch Grotius, der dem ersten Teil etwa zwei Fünftel des Gesamtumfangs einräumt (110 von 272 Versen).33 Dagegen hat Hudemann das zweite Kapitel des biblischen Buchs – es beginnt mit dem Gebet des Jona im Bauch des Walfischs und endet damit, dass der Wal den Propheten an Land „ausspeit“ – deutlich verkürzt: Es nimmt bei Hudemann nur etwa ein Zehntel des Gesamtumfangs ein (62 Verse: v. 332–393), während Grotius (49 Verse: v. 111–159) und Opitz (45 Verse: v. 120–164) diesem religiösen Passus etwa ein Fünftel bis ein Sechstel des Gesamtumfangs einräumen. Das dritte Kapitel, das vom neuerlichen Befehl zur Strafpredigt bis zu Gottes Erbarmen angesichts der Reue der Niniviten reicht, hat Hudemann wiederum deutlich amplifiziert (137 Verse: v. 394–530) und gewährt dieser Passage relativ mehr Raum als Grotius (46 Verse: v. 159–204) oder Opitz (44 Verse: v. 165–208). Der Schlussteil reicht von Jonae Zorn über Gottes Erklärung und dem Bau der Kürbishütte bis zu deren abschließender Allegorie durch Gott. Bei Hudemann umfasst der Schlussteil etwa ein Fünftel (134 Verse: v. 531–664). 33

Bezeichnenderweise hat auch Opitz in seiner kürzeren Version diesen Teil um zehn Verse gestreckt (v. 1–120).

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

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Dagegen macht die religiöse Schlusspassage bei Grotius exakt ein Viertel des Gesamtumfangs aus (68 Verse: v. 205–272), während Opitz sie in seiner Version merklich verkürzt hat (56 Verse: v. 209–264). Ein Schaubild macht die Unterschiede augenfällig (vgl. Schaubild 1): Hudemanns Bearbeitung ist stärker handlungsorientiert als das Jonas-Epos von Grotius: Das erste dramatische Kapitel mit der Flucht, dem Seesturm, der Auseinandersetzung auf dem Schiff, bis Jonas schließlich über Bord geworfen und vom Walfisch verschluckt wird, macht bei Hudemann die Hälfte aus, aber auch das dritte Kapitel, das Jonas’ Strafpredigt wiedergibt und die Buße der Niniviten, ist deutlich gestreckt. Dagegen sind die beiden stärker theologisch-religiösen Kapitel 2 und 4 (Gebet im Walfisch bzw. Streit mit Gott über Erbarmen) proportional eher kürzer. Hudemanns Bearbeitungsprinzipien und Amplifikationsstrategien lassen sich mit Hilfe detaillierter Stellenvergleiche genauer bestimmen. 2.2 Rhetorische Amplifikationsstrategien Das neulateinische Jonas-Epos stellt einen wichtigen Prätext für Hudemanns Epos dar, er bleibt allerdings mehr ein strukturelles als sprachliches Vorbild, von wenigen Latinismen wie „Tempest“ (v. 310) oder „Tempel“ (v. 349) abgesehen, die den Substantiven „tempestas“ (v. 34) und „templum“ (v. 119) im Prätext (v. 34) geschuldet sind. Wie sich Hudemann durch eigenständige Amplifikation von der Vorlage emanzipiert, sei exemplarisch an der Eingangspassage, an einer Leseranrede und am Schluss erläutert. Grotius eröffnet sein Epos mit einer summarischen Schilderung des vom Glücke verwöhnten übermütigen Königs Ninos, der den Zorn Gottes herausfordert: TEmpore quo cunctas prae se contempserat urbes Fortunâ famulante Ninos, partaeque rapinis Divitiae luxu contra certante furebant, Ipse pater, vindex scelerum, sed lentus ad iram His Amithanidem dictis affatur Jonam, Os cui veridicum dederat, mentemque capacem Fatorum et positum longè spectare futurum.34

34

G , Historia Jonae (Anm. 9), 1, v. 1–7 [‚Zu der Zeit, als Ninos mit dem Beistand der Fortuna alle Städte im Vergleich mit sich verachtete, und der durch Raub erworbene Reichtum dagegen in der Verschwendung sich rasend überbot, da sprach der Schöpfer, Rächer der Verbrechen, langsam erzürnt mit folgenden Worten zu Jonas, Amithaons Sohn, folgende Worte, dem er einen wahr sprechenden Mund und einen Geist gegeben hatte, das künftige Geschick weit vorherzusehen‘].

Jona versucht sich dem Auftrag Gottes, der Stadt Ninive eine Strafpredigt zu halten, durch Flucht mit dem Schiffe zu entziehen. Jona erkennt, dass der große Seesturm eine göttliche Strafe für seine Flucht ist und bietet sich der Schiffsbesatzung als Opfer an. Er wird über Bord geworfen und von einem Wal verschluckt.

Jona bittet im Bauch des Walfischs Gott um Vergebung; Gott erhört ihn, und der Fisch spuckt Jona ans Ufer aus.

Jonas predigt im Auftrag Gottes der Stadt Ninive den baldigen Untergang. Als sich der König von Ninive und seine Untertanen darauf bekehren, verzichtet Gott auf die von Jona verkündete Strafmaßnahme.

Jona zürnt über Gottes Erbarmen und will in einer Hütte im Schatten eines Kürbis dem Untergang der Stadt zuschauen. Als Gott den Kürbis eingehen lässt, wünscht sich der von der Sonne gequälte Prophet selbst den Tod. Die Trauer Jonas über den verdorrten Kürbis vergleicht Gott mit dem Mitleid, das er angesichts der vielen Menschen und Tiere mit der Stadt Ninive hatte.

1.

2.

3.

4.

BIBEL (LUTHER)

134 Verse: v. 531–664

137 Verse: v. 394–530

62 Verse: v. 332–393

307 Verse: v. 25–331

HUDEMANN

68 Verse: v. 205–272

46 Verse: v. 159–204

49 Verse: v. 111–159

110 Verse: v. 1–110

GROTIUS

Schaubild 1: Vergleichende Strukturanalyse frühneuzeitlicher Jonas-Epen.

56 Verse: v. 209–264

44 Verse: v. 165–208

45 Verse: v. 120–164

121 Verse: v. 1–120

OPITZ

196 Achim Aurnhammer

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

197

Diese sieben Verse des Eingangs bei Grotius erweitert Hudemann zu insgesamt 25 Versen. Dazu tragen gezielt Interpretationen, Periphrasen, Ausmalungen, Personifikationen und Vergleiche bei – ganz im Sinne der antiken Rhetorik, welche die amplificatio als große rhetorische Kunst pries.35 Auf diese Weise wird etwa die simple Partizipialkonstruktion „Fortunâ famulante“ [‚mit Hilfe des Glücks‘] zu einer regelrechten Fortuna-Allegorie ausgedeutet, die vier Reimpaare umfasst: „Fortun“ wird zunächst in einer Apposition metaphorisch-periphrastisch ausgedeutet, dann als Instanz personifiziert, die Ninive „mit vnzahlbarem Geld/ vnd Gütern vbergossen“ hat, um sie schließlich durch das Füllhorn zur Allegorie zu komplettieren: Alß Fortun/ welche ist der Welt Regiererinne/ Vnd der Trübsal/ vnd Frewd ein kluge Meisterinne/ Die grosse Ninive/ die Stadt/ so Beli Sohn Ninus erbawet hat/ vnd auffgeführet schon/ Mit vnzahlbarem Geld/ vnd Gütern vbergossen/ Die zu derselben/ wie ein Strom/ seynd hingeflossen Auß jhrem reichen Horn/ den Sie der gunsten pfand/ Wann sie vns lachet an/ pflegt tragen in der Hand;36

Diese Technik der Erweiterung bestimmt in ganz unterschiedlicher Weise das Verhältnis zum Prätext. Hudemanns rhetorische Variationstechnik illustriert auch der Umgang mit der dubitatio, einer Zwischenfrage des Erzählers, als Jona vom Walfisch verschluckt wird: „quis credere possit | Captivam tantis animam durâsse sub vndis?“ [‚wer kann glauben, dass die gefangene Seele in so viel Wasser überlebt hat?‘] (v. 114f.). Hudemann übernimmt von Grotius die Zwischenfrage an dieser Stelle, plausibilisiert sie aber in Form einer subiectio, indem er die präsumtive Frage eines kritischen Lesers stellt und beantwortet: Vnd so jemandt vielleicht solchs vngereimbt ding heist Der warlich Gottes Macht/ vnd wercke gar nicht weiß/ Die in der Natur sich noch täglich thun begeben In gleicher maß/ vnd weiß; Es hat ein Kind sein Leben In seiner Mutter Leib/ nicht eine kurtze frist/ Wie nur drey Tage der Jonas gewesen ist Im Bauche des Wallfischs; das muß behalten werden/ Biß daß der Silbern Mon mit new gespannten Pferden 35

36

Vgl. C , De oratore 3, 1044ff.: „Summa autem laus eloquentiae est amplificare rem ornando, quod valet non solum ad augendum aliquid et tollendum altius dicendo, sed etiam ad extenuandum atque abiciendum“. Siehe auch Q , Institutiones oratoriae 8, 4, 6 und 7. H , Jonas (Anm. 9), 210f., v. 25–32.

198

Achim Aurnhammer

Hat neunmahl seine Nacht besuchet/ vnd sein Häupt Erfüllt mit vollem schein/ vnd wiederumb beraubt/ Eh es/ formieret recht/ geboren von der Frawen/ Das helle klare Liecht der Sonnen mag beschawen. Was aber fragestu mag da gewesen seyn Des Jonae Werck? der Bauch des grossen Fisches fein Ein Tempel jhme war! darinnen er getichtet37

Auch hier ist die Vermehrung der Verse – von zwei auf etwa fünfzehn – beträchtlich. Hudemann verschärft den Zweifel am Wahrheitsgehalt der biblischen Geschichte und plausibilisiert die Antwort, indem er die zeitgenössische rationale Bibelkritik vorbringt, aber zugleich durch ein Naturargument, die ‚Formierung‘ eines Säuglings im Mutterleib, entkräftet. Die erneute dubitatio am Ende der Passage bekundet im Ausruf die Anteilnahme des Verfassers am Schicksal des Dichters Jona. Zugleich fällt in dieser Passage eine Eigenart auf, die Hudemanns Epos insgesamt charakterisiert: die manierierte Schilderung der Tageszeiten und Zeitdauer durch Personifikation von Sonne und Mond sowie lange eigenständige Vergleiche, wie sie für das antike Versepos typisch sind. Damit betont Hudemann den heroischen Charakter des Epos stärker als Grotius. Drückt etwa Grotius die Himmelsrichtung Osten durch eine kurze mythologische Periphrase aus („qua Titan parte reducit | Matutinus equos“ [v. 224f.]), so greift Hudemann die blasse Verbildlichung auf, variiert und amplifiziert sie jedoch eigenständig durch den Aurora-Tithonos-Mythos: Vnd Jonas gieng zur Stadt hinaus/ vnd satzt sich gegen Morgenwerts/ da sich pflegt Aurora erstlich regen Mit Purpurfarbem Liecht/ wann die trit frisch heran/ Vnd weggeschieden ist von jhrem alten Mann;38

Eigenständig sind auch einige längere Vergleiche, die Hudemann einfügt. So findet sich etwa die ausführliche Gegenüberstellung des Seesturms, der sich mäßigt, und eines Volksaufstandes, den ein „tugendhafter Mann“ durch die Macht der Rede stillt, nur bei Hudemann. Der Vergleich betont zudem die Macht der menschlichen Rede, die sich in Gestalt einer modalen Amplifikationsstrategie niederschlägt.39 Wenn dem politischen Redner

37 38 39

Ebd., 220, v. 335–349. Ebd., 227, v. 585–588. Charakteristisch ist auch die Differenz der Schlüsse: G , Historia Jonae (Anm. 9), 10, schließt sein Epos mit einem Epilog, der eine moralisatio und typologische Sinngebung des Buchs Jonas liefert (v. 265–272). Nach Gottes Erklärung schweigt der Prophet zerknirscht, und der Autor richtet sich in einer Apostrophe an den Leser (v. 269–272): Fer casus durosque animo constante labores. Crede revicturos artus morituraque mortis

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

199

„honigsüße Worte“ zugeschrieben werden, welche das Volk beruhigen, so passt das zu Hudemanns Aufwertung der Rede: Der grosse Sturmwind/ vnd all Vnglück hat ein End; Wie wann in einer Stadt ein Auffruhr vnbesonnen Ist vom gemeinen Volck ohn vrsach angesponnen/ Daß Sie ohn allen Schew/ vnd Rew fast wüten sehr/ Daß blosse Waffen/ vnd die Steine hin/ vnd her Thun fliegen/ vnd alßdann kömpt ohn gefehr hergehen Ein Tugenthaffter Mann/ den Sie wol mügen sehen/ So seynd sie alle still/ vnd lieben alle Ruh/ Ja hören zu/ waß er jhn gutes bringen thu; Derselbe aber bald mit Honigsüssen Worten/ Die rein aus seinem Mund in jhrer Ohren Pforten Hinfliessen/ ohn gewalt Sie kan bezwingen fein/ Daß Sie mit ernst/ vnd Lust gehorchen jhm allein/ Vnd jhren frechen Zorn/ vnd Vnmuth lassen schwinden/ So war auch kein Tempest auffm Meere mehr zu finden/40

Der politische Vergleich steht zwar in Einklang mit der zeitgenössischen protestantischen Jona-Exegese,41 zeigt aber auch Hudemanns Bemühen, die Jona-Figur zu aktualisieren.

Imperia; hoc superis iterum donatus Jonas Monstrat enim, Christi tumulo redeuntis imago. [Trage die Wechselfälle und Mühen mit Gleichmut. Glaube, dass die sterblichen Leiber das Totenreich besiegen werden: Dies zeigt Jonas, welcher der Erde ein zweites Mal geschenkt wurde: ein Gleichnis des aus dem Grab auferstehenden Christus.] Ein solcher Epilog findet sich dagegen bei Hudemann nicht. Er bleibt ganz in der poetischen Illusion des Epos, indem er die Einsicht des reuigen Jonas knapp als Glaubensgewissheit resümiert: Hierauff war Jonas still: nicht wuste mehr zu sagen Als Gottes hohe Gunst/ trew/ und Barmhertzigkeit/ Die ist/ gewesen ist/ vnd währt in Ewigkeit. (229, v. 662–664).

40 41

Bezeichnenderweise lässt auch Opitz in seiner Grotius-Version (Anm. 9) dessen moralisatio komplett weg. H , Jonas (Anm. 9), 218f., v. 296–310. Vgl. etwa G S , Ionas, Das ist/ Außlegung Der wunderbaren/ vnd doch gantz Lehrhafftigen vnnd Trostreichen Historien/ von dem Propheten Iona, Leipzig 2 1602, 6: „One zweiffel werden viel frommer Hertzen vnter ihnen gewesen seyn/ die solches mit ernst bewogen/ vnd ihn als einen conseruatorem vrbis, gerühmet haben/ darumb daß er sie auff Gottes Befehl/ für ihrem vntergange gewarnet/ vnd zur Busse vermahnet hette“.

200

Achim Aurnhammer

2.3 Modale Amplifikationsstrategien II: Wörtliche Rede Neben der Betonung des Geschehens, der sprachlichen Variation und wirkungsästhetischen Amplifikation unterscheidet sich Hudemanns Epos in einem weiteren entscheidenden Aspekt vom neulateinischen Jonas des Hugo Grotius. Umfassen bei Grotius die Passagen in direkter Rede viel weniger als die Hälfte des Gesamtumfangs (Opitz vermehrt in seiner kürzeren Version den Anteil der wörtlichen Rede), so macht bei Hudemann die direkte Rede viel mehr als die Hälfte aus. Vor allem an zwei Stellen hat Hudemann den Anteil der wörtlichen Rede – auch relativ zum größeren Gesamtumfang – erheblich vergrößert. Das sind zum einen die Wechselreden zwischen Jona und der Schiffsmannschaft im ersten Teil sowie die Strafpredigt im dritten Teil, die bei Grotius nur ganz knapp gefasst ist. Diesen stärkeren Einsatz wörtlicher Rede stellt ein Schaubild augenfällig vor (vgl. Schaubild 2).

3. Hudemanns Jona-Korrektur Die Gründe für diese beiden deutlich erweiterten Passagen in direkter Rede sind ähnlicher Natur: sie gehen mit einer spezifischen Neukonzeption der Jona-Figur einher: Hudemann stellt Jona als wortgewaltigen Strafund Bußprediger dar. Zum Zwecke dieser Umakzentuierung nimmt Hudemann charakteristische Modifikationen des biblischen Propheten und des neulateinischen Prätexts vor. Indem er das Gebet, das Jona im Bauch des Walfischs an Gott richtet, zum „Gedicht“ stilisiert, kombiniert er – gewiss nicht ohne metapoetischen Selbstbezug – den „Poeten“ mit dem „Propheten“: Des Jonae Werck? der Bauch des grossen Fisches fein Ein Tempel jhme war! darinnen er getichtet42

Überdies versieht Hudemann die poetisch-prophetische Inspiration eigenwillig mit einer göttlichen Begabung, „vnbekandte[n] Krafft“ (v. 169), dank der es Jona gelingt, eine feindselige Umgebung friedlich zu stimmen. So gewinnt er die erzürnte Schiffsmannschaft durch die ihm von Gott verliehene Aura. Sie erfüllt die feindseligen Seeleute „mit süsser Lieb“ (v. 171), sodass sie sich Rat suchend an ihn wenden: Wann nicht der grosse GOTt den Blutrath bald verstört Durch vnbekandte Krafft/ die Er/ von jhm entsprossen/ In alles Schiffvolcks Hertz hat reichlig außgegossen/

42

H

, Jonas (Anm. 9), 220, v. 348f.

Jona antwortet der Mannschaft mit Glaubensbekenntnis

Jona rät der Mannschaft, ihn über Bord zu werfen

Gebet der Mannschaft

Jona betet im Walfisch

Gott befiehlt Jona erneut eine Strafpredigt

5.

6.

7.

8.

9. 161f.

127–151

93–99

84–88

75–78



12 104ȱ

251–262 ges.ȱ272ȱ

15. Gott rechtfertigt seine Güte

7

244–250

14. Jona in Kürbishütte flucht und wünscht sich den Tod

3

11

220–222

209–219

13

2

2

26

7

5

4





5

7

13. Gottes Antwort

12.

Jona macht Gott Vorwürfe wegen der ausbleibenden Bestrafung Ninives

188–200

Frage der Schiffsmannschaft an Jona II

4.



11. Königliches Gebot zur Reue und Buße

Frage der Schiffsmannschaft an Jona I

3.

58–62

170f.

Weckruf des Kapitäns für Jona

2.

8–14

10. Jona hält eine Strafpredigt in Ninive

Gott befiehlt Jona, eine Strafpredigt in Ninive zu halten

1.

GROTIUS

ges.ȱ264ȱ

248–264

244–248

223–225

212–223

190–203

174–176

165–167

125–160

99–104

87–92

75–81





52–59

4–12

OPITZ

Schaubild 2: Passagen wörtlicher Rede in frühneuzeitlichen Jona-Epen.

129ȱ

17

5

3

12

14

3

3

36

6

6

7





8

9

ges.ȱ664ȱ

636–661

625–629

563–584

537–561

503–522

423–479

397–407

353–388

282–292

255–268

185–242

174–180

142–161

127–141

49–62

HUDEMANN

341ȱ

26

5

22

25

20

57

11

36

11

14

58

7

20

15

14

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

201

202

Achim Aurnhammer

Vnd Sie mit süsser Lieb erfüllet gantz vnd gar/ Daß Sie/ doch nicht im Zorn der schon verschwunden war/ Den vnbekandten Mann anreden/ vnd befragen […] Hilff vns durch deinen rath/ auf daß nicht gantz verderbe Daß Schiff/ vnd wir zugleich: Du bist vrsach allein Der Noth/ du kanst vielleicht auch vnsre Hülffe sein.43

Das Adjektiv ‚süß‘ korrespondiert mit der „werthen Kunst“ im Prolog, dank welcher Hudemann „allersüste Gaben“ (v. 5) Gottes der „Teutschen Nation“ verspricht. Auch die gewaltfreie Macht der Rede („ohn gwalt“), die einen Volksaufstand beruhigen kann, charakterisiert Hudemann als die „Honigsüssen Worte“ eines „tugendhafften Mannes“ (v. 297–309). Die Affinität von geistlichem Dichter und Bußprediger bestätigt sich im Fortgang der Schiffsepisode, als „diese Red“, ein erheblich dilatierter ‚Sermon’, zitiert wird, den Jona „Hergossen […] auß seinem süssen Mund“ (v. 184). Und die Wirkung der Rede wird in einem Zeugma untrennbar mit der Sache Gottes verbunden, wie es schon der Prolog vorsieht: „Deß jetzt gemelten Gotts/ vnd Jonae Wörter Macht | Hat Sie [scil. die Schiffsleute] in solche Angst/ vnd schwere Noth gebracht“ (v. 247f.). Als Jona, der sich ihnen als „ein Prophete“ vorstellt, sie auffordert, ihn über Bord zu werfen, verstößt dies gegen das Prinzip der Nächstenliebe ihres neuen christlichen Glaubens. Um die Konversion durch Jonas Rede zu beglaubigen, malt Hudemann die Reaktion der Seeleute hyperbolisch und gestisch aus, bevor er sie in ihrem Gebet sowohl an „Gnade“ und „Gerechtigkeit“ appellieren lässt. Vnd schreyen vberlaut mit Thränen viel begossen/ (Derselben weite Bach auß jhren Augen quillt/ Voll seufftzen war jhr Hertz/ man sah ein schönes Bild An jhnen wahrer Lieb/ vnd Gottesfurcht herscheinen) Ach HErr/ den wir allein voll Gnaden zu seyn meinen/ Vnd aber auch zugleich voll von Gerechtigkeit/ Die du zusammen fein vermählest allezeit/44

Hudemann amplifiziert die Schiffahrtsepisode durch direkte Rede, um die Jona-Figur als Bußprediger zu präsentieren. Damit bereitet er die zweite, ausführlich erweiterte Passage in direkter Rede vor, die Bußpredigt, die Jona den Niniviten hält. Die Rede umfasst bei Hudemann 57 Verse (v. 423–479) und ist klar in vier Teile gegliedert. Einem achtversigen Exordium, in welchem sich Jona den Einwohnern Ninives als gottgesandter Prophet vorstellt (v. 423–430), folgt eine längere Klage von 24 Versen über den Sittenverfall der Bewoh43 44

Ebd., 215, v. 168–180. Ebd., 218, v. 278–284.

203

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

ner, die sich den Todsünden (Geiz, Wollust, Unzucht, Lüge, Zorn, Luxus) zuordnen lässt (v. 431–454). Den Übergang zum dritten Teil schafft eine sermocinatio, welche die Gottesvergessenheit der Niniviten erst in Gedanken, dann in wörtlicher Rede wiedergibt: Ja jhr gedencket auch in ewren stoltzen Hertzen/ Es sey kein Rächer Gott/ vnd treibt damit ein Schertzen; Ihr fahret jmmer fort in ewrem thun dahin/ Seyd Vbermutig/ vnd Trotzig in ewrem Sinn/ Vnd saget noch dazu wir seynd ohn all gefaren/ Kein Vnglück/ vnd Noth mag vns ewig wiederfaren:45

Auf die fingierte Rede der Niniviten, die den zweiten Teil beschließt, folgt unvermittelt Gottes Entschluss zur Strafe. Er ist wiederum in Form einer sermocinatio als direkte Rede Gottes fingiert (v. 455–476), wird allerdings durch seine Schöpfungsleistung, die in einer längeren Aufzählung rekapituliert wird, spannungsvoll hinausgezögert. Erst nach einer dubitatio entschließt sich Gott zur Bestrafung der Stadt Ninive und verkündet in anaphorischen „Ich will“-Sätzen seine Strafmaßnahmen. In drastischen Vernichtungsphantasien erreicht die Strafpredigt ihren Höhepunkt: Ich wil hinziehen/ vnd die Niniviter dempffen/ Die wider mich/ vnd mein Wort/ vnd Gesetze kempffen/ Ich wil die lose Rott erwürgen gantz vmbher/ Ich wil außtilgen gar all die mich hassen sehr/ Ich wil jhr List/ vnd Macht zu nichten lassen werden/ Vnd jhres Königs Kron hinwerffen zu der Erden/ Sie sollen allem Volck zum Spiegel seyn gemacht/ Vnd von den Nachbarn all gantz spöttisch werdn verlacht:46

Den Abschluss bildet als knapper vierter Teil, spiegelsymmetrisch zum Exordium, wieder die Perspektive des Propheten: Er nennt die Frist, innerhalb deren dem Propheten zufolge die vernichtende Bestrafung erfolgen wird: Vnd eh noch viertzig mahl die Sonn mit frischen Pferden Wird reisen vmb/ vnd vmb den runden Creiß der Erden/ Werd alles/ gläubet mir/ an euch erfüllet seyn.47

Die Predigt, die Hudemann Jona in den Mund legt, ist ein Muster einer lutherischen Strafpredigt, die als Bußpredigt wirken sollte.48 Dementspre-

45 46 47 48

Ebd., 223, v. 449–454. Ebd., 224, v. 469–476. Ebd., 224, v. 477–479. Zur lutherischen Straf- und Bußpredigt vgl. die Beiträge von M gendem Band.

und S

in vorlie-

204

Achim Aurnhammer

chend reagieren auch die Niniviten. Ausführlich wird die Wirkung der Worte beschrieben, welche die Niniviten zu Reue und Umkehr bewegt, ganz so, wie es Hudemann im Prolog An die Teutsche Nation für ein zeitgemäßes Erfordernis hält. Die wörtliche Rede ist nicht Selbstzweck, sondern illustriert als modale Amplifikation Hudemanns Wirkungsabsicht: den Propheten Jona als zeitgemäßen Straf- und Bußprediger zu präsentieren, um die Not des Dreißigjährigen Krieges als Strafe Gottes aufzufassen und die sündige Mens heit zur Buße aufzurufen. Daher sollen die Reden, die Jona sowohl den Schiffsleuten als auch den Niniviten hält, die persuasive Wirkung, die er erzielt, illustrieren und somit den Anspruch, die Zuhörer zum Umdenken zu zwingen, selbst einlösen.

4. Zusammenfassung Die Analyse hat ergeben, dass Henri Hudemanns Jonas-Epos in eine programmatische deutsch-lateinische Konkurrenz mit Martin Opitz und Hugo Grotius tritt. Die aemulatio mit Opitz erläutert Hudemann in dem Prolog An die Teutsche Nation, der einen intertextuell markierten Gegenentwurf zu dem titelgleichen Einleitungsgedicht der Teutschen Poemata darstellt: Hudemann sucht die Opitzische Liebesdichtung mit einem religiösen Epos zu überbieten, in das er vielfältige Anleihen bei Opitz integriert. Überdies stellt sich Hudemann in seinem Jonas auch der neulateinischen Konkurrenz. Er verdankt zwar dem lateinischen Jonas-Epos des Grotius weitgehend den Aufbau, emanzipiert sich jedoch durch eine eigenständige strukturale wie modale Amplifikationstechnik von der Vorlage. Vor allem erweitert Hudemann die Passagen direkter Rede im ersten und dritten Teil, in denen Jona den Seeleuten bzw. den Niniviten predigt. Die langen Passagen direkter Rede illustrieren Hudemanns Wirkungsabsicht: den Propheten Jona in einer aktualisierten Verspredigt darzustellen, die auch ästhetisch zeitgemäß ist.

Henrich Hudemanns Jonas-Epos

205

Anhang H H 210–230.

, Jonas, in: D

H

., Divitiæ Poeticæ, Hamburg 1625,

H H

D

, F. ,

P

.

HAMBURGI Ex officinâ Typographicâ PAULI LANGII, A

M D xxv.

JONAS/ Oder Pöetische Paraphrasis vber denselben Propheten. An die Teutsche Nation. ICh thu die werthe Kunst mit meiner Stimme singen/ Dadurch man kan in eyl sich sicherlich erschwingen In Gottes hohe Hauß/ vnd aller Kosten loß Abführen gar behend auß seinem Gnadenschoß In dieser Erden Cräyß die allersüste Gaben/ Damit sich Leib vnd Seel mit frewden können laben/ Wenneer dieselben seynd in schwerer Angst/ vnd noth/ Vnd vns von Gott im Zorn gedrewet ist der Todt Vmb schnöder Missethat/ vnd vieler Boßheit willen; Den man nicht anders kan dann durch die Busse stillen Zu dieser letzten Zeit/ da dreyer Plagen schaar/ Krieg/ Hunger/ Kranckheit vns vmbringen ganz vnd gar: Dieselbe ist die Kunst/ so Jonas hat gelehret; Dieselbe ist die Kunst/ so Ninive geehret; Der Stadt fein folge nach/ alß Gottes rechten Hand Damit er führet dich/ O du mein Vaterland/ Ein Vaterland daß ist nun aller Länder Crone/ So viel mit hellem Glantz von jhrem hohen Throne/ Daß Auge dieser Welt/ die Sonn bestrahlen thut; Mach auch mit deiner Gunst mir einen tapfern Muth/ So lang ich singe hier nach Gottes wohlbehagen: Darnach wil ich dein Lob biß an die Sternen tragen;

5

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Achim Aurnhammer

So weit der Teutschen Witz/ vnd Tugend ist bekandt/ Sol auch dein Ehr/ vnd Preiß durchfliegen alles Land. Alß Fortun/ welche ist der Welt Regiererinne/ Vnd der Trübsal/ vnd Frewd ein kluge Meisterinne/ [210] Die grosse Ninive/ die Stadt/ so Beli Sohn Ninus erbawet hat/ vnd auffgeführet schon/ Mit vnzahlbarem Geld/ vnd Gütern vbergossen/ Die zu derselben/ wie ein Strom/ seynd hingeflossen Auß jhrem reichen Horn/ den Sie der gunsten pfand/ Wann sie vns lachet an/ pflegt tragen in der Hand; Vnd daher solche Stadt der Wollust sich ergeben/ Dem Frevel/ vnd Boßheit/ daß jhr Volck nur thet leben In vieler Götzen dienst/ vnd grosser Missethat Nach Satans falschem List/ vnd jhres Fleisches rath/ Ihr Zeit der Jugend/ vnd deß Alters zu vertreiben; So hat/ der keine Sünd lest ohne Straffe bleiben/ Der allerhöchste Gott/ dem niemand ist geleich Von Macht/ vnd der doch ist von Liebe allzeit reich/ Also daß Er den Todt der Sünder nicht begieret/ Welchs jhm nur Kümmerniß/ vnd eitel Leyd gebieret/ Den Jonam auffgesucht/ der von Gath Hepher war/ Ein Sohn Amithai/ auß der Propheten Schaar/ Vnd Ihn/ der Tugend Freund/ vons hohen Himmels Throne/ Da Er Gebieter ist sambt seinem Geist/ vnd Sohne/ Mit seinem Wort/ des Krafft/ wann es herschallen thut/ Den Frommen macht/ benimpt den Bösen allen Muth/ Beruffen: O Jona auß Zabulon gebohren/ Den ich zum Prediger mir habe außerkohren/ Geschwind dich mache auff/ vnd gehe in die Stadt/ Die Ninive von sich Ninus ernennet hat; Darinnen mehr Volck ist alß Stern am Himmel schweben/ Darinnen aber sie in aller Boßheit leben/ Also daß jhre Sünd/ vnd Missethat gewiß Durch hoher Wolcken Baw zu mir gestiegen ist/ Vnd fürdert meine Straff; die jhnen wiederfahren Soll in gar kurzer frist: dann Sie jhr Busse sparen/ Sie haben nimmer mir/ vnd meinen Worten fein Mit Eyffer williglich gehorchet ins gemein. [211] Solch mein Bottschafft du solt durch deine Rede allen Eröffnen. Waß geschicht? Diß wil gar nicht gefallen Dem Jonae/ dieweil er den Ninivitern Gnad/

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Henrich Hudemanns Jonas-Epos

Vnd Straffe erlassung von Gott mißgünnet hat/ Alß ein geborner Jüd; welch Volck nicht könte leiden Das Gottes Wortes Glantz solt scheinen auch den Heyden: Vnd weil er seiner Haut gefürchtet: auch bedacht/ Daß vielleicht seine Red würd nemen wol in acht/ Vnd/ aller Straffen frey/ des Vntergangs entgegen Die Volckreich Nineve; vnd er alßdann bestehen Gewißlich müste mit viel Schimpff/ viel Spott/ vnnd Hohn/ Daß in verachtung fiel sein Ambt/ vnd sein Person. Er begiebt sich demnach zum Rathhauß seiner Sinnen/ Vnd machet den Beschluß auffs Meere zu entrinnen/ Vnd sich verkriechen für dem klarem Angesicht Des HErren Zebaoth/ vnd seiner Augen Liecht/ Den auch die helle Sonn mit jhrem Schein nicht gleichet/ Den aller Sternen Schaar am weiten Himmel weichet. Verreiset nach Japho/ so Joppe sonst genandt/ Vnd ein berümbte Stadt war im gelobtem Land/ Erfüllet durch/ vnd durch mit Gottes reichem Segen Von Gütern/ vnd von Geld: am Mittelmeer belegen; Nah bey Jerusalem/ Sechs Teutsche Meil ich acht/ Da die Natur/ vnd See ein schönen Port gemacht Zufahren ab/ vnd zu mit den bepechten Wagen; In welchen Er sich wil nach Tharsis lassen tragen/ Tharsis der Cilicer Stadt/ dadurch der Cydnus/ Vnd auch zugleich fürbey/ ein Gläsern klarer Fluß/ Wie eines Armbrusts Pfeil so abgetrucket/ rennet: Er fand ein Schiff/ vnd ob der Schiffherr jhn nicht kennet/ Doch nimpt er jhn mit auff vmb ein gewiß Fährgeld/ Dem er nun mehr vertrawt alß Gott/ der alle Welt/ Vnd jhn zugleich hat durch sein Wort/ vnnd Geist gemachet/ Der vber sein Begin im hohen Himmel lachet. [212] Gelöset wird daß Schiff; daß Meer ist still in ruh; Doch allein der Südwind jhn hurtich bläset zu Nach allem jhrem wunsch; die Segel thun herfliegen Gar artig auff der See/ deß Wassers Kinder liegen Die Fische groß vnd klein/ vnd schawen zu mit Lust/ Dieweil man vberal von keinem Sturmwind wust: Bald aber hörte man darauff die Ströme sausen Hartnäckig/ vnd Zaumloß mit wilden Windes brausen/ Der durch sein freche Krafft hat der Welt Cräyß erschellt/ Vnd biß zur Wurtzel auß die Bäume niederfellt; Des Himmels Circkel all/ die durch die weite Schantzen

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Achim Aurnhammer

Der vnbepfählten Lufft in guter Ordnung tantzen/ Herbebten; sonderlich der helle klare Blitz Mit vnerhörtem Knall ließ sehen sein Antlitz/ Vnd machte wieder Tag/ den der Welt hat entzogen Der schwartzen Wolcken Deck; der Regen ist geflogen Durch die betrübte Lufft mit harter scharffer Macht/ Vnd hat mit tropffeln viel fast ein new Meer gebracht: Die Angst war vber groß; daß Schiff wolt jetzt jetzt sincken; Daß Schiffvolck fürchte sich erbärmlich zuertrincken: Ein jeder ruffet an in dieser grossen Noth Den Gott/ den er vermeint/ daß er sey warer Gott: Sie haben auch zugleich außworffen alle Wahren/ Damit sie auff dem Meer nun leichter könten fahren/ Daß forth/ vnd jmmer forth biß an die Wolcken tratt/ Vnd zu dem Himmel selbst sich auffgeschwellet hat. Jonas dagegen war im Schiffes Bauch verborgen/ Vergraben in dem Bett/ schlieff frey von Angst/ vnd Sorgen/ Vnd derer Vrsach doch Er domahls ist allein Gewesen; Solchs hat fast sehr dem Schiffern sein Verdrossen; Er lieff hin/ vnd mit sehr großem schrecken/ Vnd heller lauter Stimm den Jonam thet auffwecken Auß seinem tieffen Schlaeff: Sprach/ O du schampar Mann/ Vnd Ruchloß Mensch/ den ich bald nicht mag sehen an/ [213] Wie kanstu sicher seyn? wie kanstu diß beginnen/ Vnd schlaffen jmmer fort? wie bistu mehr bey Sinnen? Viel härter acht ich dich alß Eysen/ oder Stein/ Von einem Tiegerthier mustu entsprossen seyn: Betrachte doch/ wie wir mit vnserm Schiffe schweben Vom Sturmwind vmbgeführt/ da zwischen Todt/ vnd leben Nicht ist ein Handbreit mehr: wir seynd ohn alle macht/ Bald ist die Welt voll Tags/ bald ist sie voll der Nacht; Der Himmel ist bekleidt mit Wolcken/ vnd die Winden Bestreiten vns zugleich; wir können kein hülff finden: Ruff an auch deinen Gott/ vielleicht wird er sein Hand/ Außstrecken gnädiglich/ vnd führen vns zu Land In den begierten Port. Die andern aber sprachen: Es ist ein Wundersturm; Waß wollen wir doch machen? Solt auch wol die vrsach deß Vngewitters seyn Hier mit in diesem Schiff? Ein böser Mensch allein Uns allen Vnglück bringt; der viele schnöde Thaten Vollbracht hat/ vnd vielleicht sein Vaterland verrathen/ Verblendet durch daß Gold/ den schönen rothen Koth;

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Henrich Hudemanns Jonas-Epos

Auch wol sein Eltern selbst gestürtzt in grosse Noth; Vnd sich der Obrigkeit Rachgierig wiedersetzet/ Vnd seines Schwertes scherff in jhrem Blut gewetzet; Vnd der sonst ander Sünd/ vnd vnerhörte Schand Verübet/ daß er jetzt muß fliehen auß dem Land/ So jhn/ ein vnnützbar Last/ hat vorhin getragen/ Nun aber vmb Boßheit gewißlich thut verjagen: Wir wollen lösen all/ daß Loß sol zeigen an/ Wer vnter dieser Zunfft sey der heylloser Mann/ Umb welchers willen es so übel vns ergehet; Daß wird geworffen hin/ auff Jonam es bestehet/ Vnd wird auch ein Prophet vmb den Propheten schier/ Dieweil es Gott also regieret hat allhier Nach seinem Willen/ vnd nach seinem Wolgefallen. Alßbald erreget sich ein Geschrey vnter allen [214] Biß an den blawen Baw des Himmels; in Anmuth Ein jeder nun schimpflich mit Fingern zeigen thut Auff Jonam seinen Feind: den sie auch rings vmbgeben Voll eyffers/ vnd voll Zorns/ vnd willen jhm sein Leben Abkürtzen jämmerlich/ ohn Frage/ vnverhört/ Wann nicht der grosse GOTt den Blutrath bald verstört Durch vnbekandte Krafft/ die Er/ von jhm entsprossen/ In alles Schiffvolcks Hertz hat reichlig außgegossen/ Vnd Sie mit süsser Lieb erfüllet gantz vnd gar/ Daß Sie/ doch nicht im Zorn der schon verschwunden war/ Den vnbekandten Mann anreden/ vnd befragen Mit gar besonderm fleiß; Ey lieber thu vns sagen/ Wo du gebohren seyst? wo ist dein Vaterland? Von welchen Eltern hat mit jhrer klugen Hand Natura dich formiert? was ist auch dein Gewerbe? Hilff vns durch deinen rath/ auf daß nicht gantz verderbe Daß Schiff/ vnd wir zugleich: Du bist vrsach allein Der Noth/ du kanst vielleicht auch vnsre Hülffe sein. Hierdurch dem Jonae wird das Hertze recht gerühret/ Hier hat nun endlich Er den Finger recht gespüret Des allerweisten HErrn/ vnd alßbald zu der Stund Hergossen diese Red auß seinem süssen Mund: Ich bin ein (höret zu) Hebreer/ hergebohren Auß Israelis Volck/ daß jhm selbst hat erkohren Zu seinem eignem Volck/ daß Er hat für Gefahr In wilder wüster Heid biß in die viertzig Jahr Erhalten/ vnd bewahrt/ beschirmt zu allen seiten/

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Achim Aurnhammer

Sie lassen Tag/ vnd Nacht durch Fewr/ vnd Wolcken leiten/ Mit Wasser auß dem Stein/ vnd auß der Lufft mit Brodt Verköstet/ vnd erquickt in jhrer Hungersnoth; Ja wieder den gebrauch/ vnd aller Völcker sitten Bewiesen seine Gunst/ in jhren Leib geschnitten Der wahren Liebe Pfand/ vnd auß der Gnadenpfort Gesendet rein vnd klar sein wunderbahres Wort/ [215] Der allerhöchste Gott/ der Erd/ vnd Meer verschantzet/ Der dieses weites Rund mit seiner Hand gepflantzet/ Vnd zierlich auffgeführt/ der Sonn/ vnd Mondes schein/ Vnd alle Sternen klar geschaffen hat allein/ Vnd nicht geschaffen ist/ von keiner Zeit erzeuget/ Ohn Anfang/ Maß/ vnd Ziel/ vor dem die Welt sich beuget/ Der in dem Himmel ist/ vnd auff den Wolcken reitt/ Jehova ohne Nahm/ vnd bleibt in Ewigkeit; Denselben fürchte ich/ denselben thu ich ehren/ Derselbe thete mich auß seinem Munde lehren Alß seinen Diener in Jerusalem der Stadt/ Da Er sein Fewr/ vnd Rauch/ vnnd sein Heiligthumb hat/ Daß ich mich solt in eyl gen Nineve erheben/ Da Sie in Fleisches Lust/ vnd aller Bößheit leben/ Nach vielem Gelt/ vnd Gut/ nach Pracht/ vnnd Pralen stehn/ Dagegen Ehrbarkeit stillschweigend vbergehn/ Auch grosse Tyranney/ vnd Frevelthaten üben/ Wittfrawen/ Wäysen/ vnd Frembdlinge sehr betrüben Unschuldig/ ohn vrsach/ vnd ohn barmhertzigkeit; Vnd sagen noch dazu mit grosser Trotzigkeit/ Wer kan der Meister seyn/ der vns wolt hierumb straffen? Wir haben Macht/ vnd Muth/ wir achten keine Waffen Noch dieses/ oder jens in vnser festen Stadt/ Die vnser König groß wohl Verpasteyet hat/ Vnd mit den Thürnen viel/ so an die Wolcken reichen/ Umbgeben/ deren Baw ist nichtes zuvergleichen. Nun solt ich diesem Volck/ dem Otteren Geschlecht/ Vnd Kindern Belials/ Gotts sein Wort/ Lehr vnnd Recht/ Vnd jhre schwere Straff/ vnd endlich Vnglück sagen/ Daß Sie in kurtzer frist mit Schrecken/ vnd mit Klagen Umbkommen solten all: Nicht jhnen jhre Macht Solt helffen/ dieweil Sie sein Wort allzeit veracht. [216] Dadurch ward ich bestürtzt/ vnd war auß meinen Sinnen/ Daß ich nicht wuste schier/ was ich doch solt beginnen/ Ich hört vnd sahe nichts/ ich wust nicht/ wo ich war/

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Diß Ambt hat mir den Muth benommen gantz vnd gar. Bald brente ich/ wie ein Fewrberg/ wenneer er schiesset Die Flammen in die Lufft/ vnd siedend Hartz außgiesset/ Vnd auß dem tieffen Schlund Kolschwartze Wolcken blest/ Vnd gantze klufften Stein/ vnd Kugeln fliegen lest; Bald war ich wieder kalt/ wie ein Mensch/ der jetzt scheiden Sol in des Todtes Loch/ vnd seine Wohnung meiden/ Wann jhm daß Hertze schlägt/ vnd er sich kläglich stellt/ Wann jhm zu enge wird die grosse weite Welt; Doch endlich ich beschloß/ ich wolte auffs Meer ziehen/ Vnd diesem grossen Gott/ vnd seinem Dienst entfliehen. Alß Jonas diese Red nun hat zu End geführt/ Da fürchten sie sich sehr/ kein Krafft man an jhn spürt; Die Haare sahe man weidlich zu Berge stehen/ Die Augen in dem Kopff hin/ vnd herwieder gehen/ Deß jetzt gemelten Gotts/ vnd Jonae Wörter Macht Hat Sie in solche Angst/ vnd schwere Noth gebracht: Alß aber wieder sich gefunden jhre Sinnen Den Jonam fragen sie/ waß dann mit jhm beginnen Sie sollen/ damit/ jhr gewisser Todt/ daß Meer/ So vngestümer fuhr/ vnd sie warff hin/ vnd her/ Sich wiederumb in Eyl zu ruhe thet begeben/ Vnd Sie durch seinen Rath erhielten all daß Leben. Darauff antwortet Er: Ich/ ein Prophete/ weiß/ Daß dieser Meeressturm/ vnd Noth auf Gotts geheiß Kömpt vber euch/ vnd mich allein vmb meinet willen; So jhr nun wollet bald daß Vngewitter stillen/ Vnd kommen an daß Land/ befreyet aller Noth/ Von Schiffbruch/ vnd Gefahr/ vnd fürchte vor den Todt/ So greiffet mich frisch an/ vnd werffet vngeschewet Mich in diß wilde Meer/ daß seine Wellen strewet [217] Hoch vber vnser Schiff/ vnd mir feynd ist allein; So bald nun solches wird von euch geschehen seyn/ Wird wehen der Südwind still/ sanfft/ nach ewr begieren/ Der wird euch/ vnd ewr Schiff nach allem wunsch regieren/ Daß jhr in fröligkeit mit gar glückhaffter Hand Dasselbe bringen könnt ohn anstoß an das Land. Vnd ob wol daß Schiffvolck dem Jonae glauben gaben In diesem/ dennoch Sie erstlich versuchet haben! Ob nicht durch jhren Fleiß/ vnd Arbeit auß dem Tieff Des vngestühmen Meers/ vnnd Windes macht jhr Schiff In einen guten Port zu Lande möchte kommen:

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Achim Aurnhammer

Vergeblich aber ist diß Mittel fürgenommen/ Je mehr man treiben thut/ je grösser Noth sich findt Bey jhnen; in dem Sturm Menschliche Hülff verschwindt. Darauff sie Jonae rath zu folgen seynd entschlossen/ Vnd schreyen vberlaut mit Thränen viel begossen/ (Derselben weite Bach auß jhren Augen quillt/ Voll seufftzen war jhr Hertz/ man sah ein schönes Bild An jhnen wahrer Lieb/ vnd Gottesfurcht herscheinen) Ach HErr/ den wir allein voll Gnaden zu seyn meinen/ Vnd aber auch zugleich voll von Gerechtigkeit/ Die du zusammen fein vermählest allezeit/ Vmb dieses Mannes Seel laß vns jo nicht verderben/ Vnd rechne vns nicht zu/ daß er jetzund muß sterben; Wir seynd kein Obrigkeit/ der von dir Macht allein Gegeben ist die Leut zustraffen ins gemein Nach jhrer verbrechung: wir müssen auch daß sagen/ Daß vber jhn wir nicht mit Fuge können klagen: Für vnsern Augen er vnschüldig ist gewiß: Doch du thust/ wie es dir/ O HErr/ gefellig ist. Vnd alß kaum diese Red von jhnen war vollendet/ Hat alles Schiffvolck sich zu Jonae hingewendet/ Vnd jhn ins tieffe Meer geworffen; da behend Der grosse Sturmwind/ vnd all Vnglück hat ein End; [218] Wie wann in einer Stadt ein Auffruhr vnbesonnen Ist vom gemeinen Volck ohn vrsach angesponnen/ Daß Sie ohn allen Schew/ vnd Rew fast wüten sehr/ Daß blosse Waffen/ vnd die Steine hin/ vnd her Thun fliegen/ vnd alßdann kömpt ohn gefehr hergehen Ein Tugenthaffter Mann/ den Sie wol mügen sehen/ So seynd sie alle still/ vnd lieben alle Ruh/ Ja hören zu/ waß er jhn gutes bringen thu; Derselbe aber bald mit Honigsüssen Worten/ Die rein aus seinem Mund in jhrer Ohren Pforten Hinfliessen/ ohn gewalt Sie kan bezwingen fein/ Daß Sie mit ernst/ vnd Lust gehorchen jhm allein/ Vnd jhren frechen Zorn/ vnd Vnmuth lassen schwinden/ So war auch kein Tempest auffm Meere mehr zu finden/ Nach dem der grosse Gott von seinem hogen Thron Dasselbe krefftiglich bezwungen hette schon/ Vnd auch der schwartzen Nacht der Wolcken weggereumet/ Dagegen jhren Glantz/ vnd Stralen vngeseumet Gegeben wiederumb der Sonnen (So der Welt

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Ein helle Fackel ist/ doch nur wanns jhm gefellt/ Er kan allein/ vnd nicht ein ander Sie anstecken Am blawen Himmel/ vnd sie wieder auch bedecken Mit dicker Finsterniß) vnd bald mit seiner Macht Ein andern guten Wind zu jhn aufs Meer gebracht/ Daß Sie das Schiff nach wunsch zu Lande können führen; Vnd alß sie so geschwind Gotts wunderthaten spüren/ Verehren sie Ihn hoch alß jhren wahren Gott/ Der sie mit starckem Arm aus höchster Wassersnoth Gerissen: auch zugleich sie williglich jhm theten Gelübde/ vnd Opffer/ mit eyfrigen Gebeten/ Vnd wahrer Dancksagung: Der Jonas aber bald Von einem grossen Fisch/ so kam/ durch GOtts Gewaldt Getrieben/ durch daß Meer mit schnellem Lauff geschwommen/ Gleich wie ein Vogel die Lufft durchschneidet/ g[e]nommen [219] Ward auff in seinen Bauch/ verschlungen gantz vnd gar; Darinnen wohnte er im Dampff/ doch ohn gefahr/ So lang der Sonnen scheyn auff jhrem gülden Wagen Dreymahl vmbs runde Feld des Himmels ward getragen. Vnd so jemandt vielleicht solchs vngereimbt ding heist Der warlich Gottes Macht/ vnd wercke gar nicht weiß/ Die in der Natur sich noch täglich thun begeben In gleicher maß/ vnd weiß; Es hat ein Kind sein Leben In seiner Mutter Leib/ nicht eine kurtze frist/ Wie nur drey Tage der Jonas gewesen ist Im Bauche des Wallfischs; das muß behalten werden/ Biß daß der Silbern Mon mit new gespannten Pferden Hat neunmahl seine Nacht besuchet/ vnd sein Häupt Erfüllt mit vollem schein/ vnd wiederumb beraubt/ Eh es/ formieret recht/ geboren von der Frawen/ Das helle klare Liecht der Sonnen mag beschawen. Was aber fragestu mag da gewesen seyn Des Jonae Werck? der Bauch des grossen Fisches fein Ein Tempel jhme war! darinnen er getichtet Hat ein sehr schön Gebet/ als er mit ernst gerichtet Sein Andacht hoch zu GOtt/ vnd recht von Hertzen Grund Gesprochen diese wort auß seinem weysen Mund. O HErr/ mein hülff/ vnd Heyl/ auff welchen ich vertrawe/ Mein Schildt/ mein Horn/ vnd Hort/ darauff ich allzeit bawe/ O HErr mein höchster Felß/ mein Burg/ vnd sterckste Fest/ Mein Tröster wolbekandt/ der mich niemals vorlest/ Du kanst in dieser Noth mir Macht/ vnd kreffte reichen/

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Dich wil ich ruffen an dem niemand zu vergleichen/ Wann ich zu dir vorhin mein Stimme hab gericht/ Mir allzeit gnediglich dein freundlich Angesicht Hast blicken lassen; jetzt die höchste Angst vmbgeben Hat mich ins Fisches Schlund/ in welchem ich muß schweben; [220] Der Hellen Band hat mich vmbfangen rings vmbher; In Todes Strick ich bin gefallen auff dem Meer; Du hast mich grawsamlich mit deinen Wasserwogen Begossen/ die auff mich seynd alle zugezogen; Erschreckniß viel vnd groß hat vberhäuffet mich/ Darinnen ich bin gar vertäuffet jemmerlich; Bedrenget werde ich von gantz kläglichen dingen/ Erd/ Schilff/ vnd stärcker Strom mein Häupt/ vnnd Leib vmbringen Von allen seiten; du HErr hast mich hingebracht In ein versperretes Grab/ vnd auß mir gemacht Ein Grewel; darumb mich voll schmertzen/ vnd elende/ Erlöse gnediglich durch stercke deiner Hände/ Führ mich ans tages Liecht/ daß ich/ den schönen Baw Des Tempels/ deinen Sitz mit lust/ vnd frewd anschaw/ Vnd dir die Opffer/ vnd Gelübde könne zahlen/ Daß du mich hast jetzund/ vnd auch zu andern malen Geholffen: dann ist dar auß den Todten jemand Der mache deine Güt/ vnd werthes lob bekandt? Kan auch der Mensch wenneer er durch die Hell verdorben Liegt in der dunckelheit/ vnd schleunig ist gestorben/ Ermessen deine Gnad? Gottlose jhren Tand/ Abgötteren/ Reichthumb/ Bößheit/ vnd andre Schand/ Nach der Weltkinder arth groß allein mügen achten/ Ich aber deine Güt/ vnd wercke wil betrachten/ Vnd preisen vberall biß da die Sonn auffsteht/ Vnd wiederumb zu ruh mit jhren Pferden geht. Solch schreyend des Jonae/ sőlch bittend/ seufftzen/ flehen Hat jhm der höchste Gott zu Hertzen lassen gehen/ Vnd den Wallfisch geführt/ daß der nach seinem rath/ Das feste Land gesucht/ vnd außgespeyet hat Jonam ans Meers gestad gesund/ vnd vnverletzet; Denselben/ so bald er nun seinen Fuß gesetzet Hat wieder auff das Land/ berieff zum andern mahl Gott/ daß man hören thet sein Stimme vberal: [221] Wolauff Jona mein Knecht/ de[n] ich im Meer erhalten Verschlossen in dem Fisch/ vnd meine Güte walten Hab lassen vber dich/ erkenne solche Trew

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So dir erwiesen ist/ vnd gehe ohne schew Gen Ninive/ vnd thu mein Befehlch ihn anmelden/ Daß jhre grosse Macht mit nichten gleich mag gelden Dem höchsten Grim/ vnnd Zorn/ der jetzt bey mir sich findt/ Vnd ich außgiessen wil in kurtzer Zeit geschwind Auff Sie/ vnd jhre Stadt/ weil sie sich nicht bekehren Von jhrer Missethat vnd mich gebürlich ehren Alß jhren wahren Gott. Darauff war er bereit Außbreiten Gottes Rach/ Zorn/ vnd Gerechtigkeit/ Vnd ist/ durch dessen Geist/ vnd antreibung bewogen/ Voll wahrer Gottesfurcht/ gen Ninive gezogen/ In solche grosse Stadt/ dergleichen kein gewiß Auff dieser weiten Welt jrgend gefunden iß/ Also daß auch die Sonn mit jhren schönen Pferden Dreymahl wegscheiden thet/ vnd ließ es finster werden/ Vnd dreymal wiederkam/ vnd jhren Glantz mitbracht/ Damit verjaget wird jhr Feindinne die Nacht/ Eh man mit schnellem Lauff sie könte rings umbgehen/ Vnd jhre Mawren hoch nur eusserlich besehen: Vnd alß er kam hinein mit erstem Morgenliecht/ Wenneer die Morgenröth lieblich herausser bricht/ Vnd jhr Goldgelbes Haar die gantze Welt erfrewet/ Hat Er bald diese Wort gesprochen vngeschewet: Ich Jonas auß der Stadt Jerusalem gesandt Bin ein Prophete in diß Assyrische Land Von meinem Gott zu euch/ jhr Niniviter/ allen/ Der trägt an ewrem thun ein hohes mißgefallen/ Er weiß ewr Heucheley/ wie jhr ohn Rew/ vnd Leyd Mit falschem Götzendienst gantz vberheuffet seyd/ Vnd mit schändlicher Lust nur an der Erden klebet/ Vnd ewren bösen Geist gar nimmer auffwerts hebet; [222] Sucht viel Gelt/ vnd viel Gut/ mit Recht/ vnnd mit Gewalt/ Vnd werdet allgemach bey ewren wunschen alt; Viel vnter euch auch seyn die Wollust nur begieren/ Wie sie mit süssem Tranck die Gurgel mügen schmieren/ Dabey auch jhrer Brunst empfinden schnellen Rath; Wann Sie ein geile Lust hefftig entzündet hat/ So wird der Vnzucht werck/ die schnöde Kunst zu lieben Auch wieder die Natur ohn allem Scham betrieben; Gantz gleich den Messern scharff ist ewre falsche Zung/ Wann sie die Frommen pflegt durch jhre lästerung/ Vnd loser Lügen Tand in grosse Noth zu stürtzen/

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Vnd jhnen ohn vrsach daß Leben abzukürtzen; Ihr lauret alle/ wie ein Räuber auff der Heid/ Denselben Elend/ vnd Vnglück/ vnd Hertzenleyd Zustifften/ welche nicht ewr Wercke willen loben; Daß ist ewr höchste Frewd/ Tyrannisiren/ Toben; In aller Hoffart/ vnd in aller Vppigkeit/ Gleich wie in einem Fluß/ jhr schwimmet allezeit; Ja jhr gedencket auch in ewren stoltzen Hertzen/ Es sey kein Rächer Gott/ vnd treibt damit ein Schertzen; Ihr fahret jmmer fort in ewrem thun dahin/ Seyd Vbermutig/ vnd Trotzig in ewrem Sinn/ Vnd saget noch dazu wir seynd ohn all gefaren/ Kein Vnglück/ vnd Noth mag vns ewig wiederfaren: Darumb spricht Gott/ der die Erd/ vnnd den Himmel klar Geschaffen hat allein/ vnd aller Sternen schaar Geordnet/ wenneer sie sich sollen niederlassen/ Vnd aller Irrung frey recht halten jhre strassen; Der Sonn/ vnd Mondes schein hat in der Lufft gemacht/ Dadurch gegeben wird bald der Tag/ bald die Nacht: Ich hab Egyptenland durchs Meer geschlagen nieder/ Vnd alle meine Feind zerstrewet hin/ vnd wieder/ So jrgend mügen sein von Anbeginn der Welt Gefunden/ die hab ich all vnter mir gestellt/ [223] Vnd solt nicht Nineve zureissen jhre Feste? Vnd kehren vmb/ so ist gebawet auff das beste? Solt ich nicht nun einmahl mit jhrem Volck behend Umb jhre Missethat anstellen gantz ein end? Ich wil hinziehen/ vnd die Niniviter dempffen/ Die wider mich/ vnd mein Wort/ vnd Gesetze kempffen/ Ich wil die lose Rott erwürgen gantz vmbher/ Ich wil außtilgen gar all die mich hassen sehr/ Ich wil jhr List/ vnd Macht zu nichten lassen werden/ Vnd jhres Königs Kron hinwerffen zu der Erden/ Sie sollen allem Volck zum Spiegel seyn gemacht/ Vnd von den Nachbarn all gantz spöttisch werdn verlacht: Vnd eh noch viertzig mahl die Sonn mit frischen Pferden Wird reisen vmb/ vnd vmb den runden Creiß der Erden/ Werd alles/ gläubet mir/ an euch erfüllet seyn. Darüber seynd in Angst/ in Trawrigkeit/ vnd Pein Die Niniviter all/ die Jungen mit den Alten/ Gerathen/ daß man sah an jhnen fast erkalten Ihr Glieder zu der Stund; sie waren zagens voll/

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Wie wann des Lebens Schiff die Siegel streichen soll/ Nicht anders thete auch jhn Krafft vnd Witz zerrinnen/ Die angedrawte Noth regierte jhre Sinnen; Sie haben bald darauff abworffen jhre Pracht/ Gefastet löblich/ vnd mit Säcken Tag/ vnd Nacht Bekleidet jhre Sünd/ vnd Missethat beklaget/ Dieselbe alle Frewd von jhnen hat verjaget/ Mit Zehren sie befeucht/ gleich wie das grüne Graß Wird durch den Silbertaw zur zeit des Mäyens naß: Der König selbst/ ob er wohl war an Ländern mechtich/ Vnd hochgezieret saß auff seinem Stul gantz prechtich/ Hat Purpur/ Scepter/ Cron geworffen zu der Erd/ Vnd allein Jonae Gott von Hertzen recht geehrt; Hat ohne Heucheley in Aschen sich gesetzet/ Vnd sein fast rauhes Kleid mit Thränen viel genetzet; [224] Auch daß sein ware Buß/ sein Rew/ vnd Hertzenleid/ Sein Gottesfurcht/ vnd Lieb zu der Gerechtigkeit Mögt heller scheinen ein Gebodt auff allen Strassen Zu Ninive/ durch Rath der Diener/ lesen lassen: Ihr sollet halten all ein Fasten groß/ vnd klein/ Ihr sollet halten all ein Fasten nicht allein/ Es sollen auch die Thier/ so ewres Hauses Herde Nicht nehmen Speiß/ vnnd Tranck/ die Schaffe/ Ochsen/ Pferde/ Vnd alles waß ewr ist nichts kosten soll; zugleich Ihr werdet neben jhn/ jhr seyd Arm/ oder Reich/ Vmbgürten Säcke viel/ vnd zu dem HErren flehen Im Glauben embsiglich: Ihr solt nicht weiter gehen Den falschen Sünder Weg: vermeidet bösen Neid/ Der ewres Hertzen Feld beseet weit/ vnd breit/ Daß jhr mit Freveley die Frommen vmbzubringen Euch achtet eine Ehr: nicht weiter wollet dringen Nach schnöder wollust. Nur sucht Zucht vnd erbarkeit; Fürnemblich aber liebet Trew/ vnd Auffrichtigkeit/ Vnd reine Gottesfurcht: Wer weiß Gott möchte enden Den vnerhörten Zorn/ vnd alles Vnglück wenden/ So vns gedrawet ist durch Jonam seinen Knecht; Wann wir gehorchen jhm/ als sein volck vnd geschlecht/ Vnd folgen seinem Wort mit allen vnsern Sinnen/ So werden wir vielleicht dem Vntergang entrinnen. Diß Befelch Ninive sehr hoch geachtet hat/ Vnd jmmer jmmer fort jhr Sünd vnd Missethat Gekrencket jämmerlich von wahrer Rew/ beweinet;

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Darumb dann Gott der HErr gar freundlich jhnen scheinet Mit seiner gnaden Glantz/ vnd voll von Liebes brunst Der Straffe gantz vergist/ vnd zeiget jhnen Gunst Vor grossem Grim/ vnd zorn; daß sie auß seinen Wercken Sein Warheit/ güte/ trew mit höchsten frewden mercken. Jonas hergegen war voll eyffers/ nicht gelind Als GOtt der HErr/ verdruß/ vnd zorn sich bey jhm findt; [225] Er müchte auff der Welt nichts lieber jrgend sehen/ Alßbald bald Ninive nur gentzlich vntergehen; Der Niniviter Glück ist jhm ein scharffes Schwerd Damit deß HErren Hand jhm durch das Hertze fehrt. Darumb spricht er: Ach HErr/ daß ist ein der Vrsachen/ Vnd die fürnembste zwar/ vmb welcher ich mich machen Aussm Staube wolte/ vnd entfliehen auff daß Meer Auß meinem Vaterland/ vnd nicht dir dienen mehr/ Dieweil ich wuste/ daß du bist Barmhertzig/ gütig/ Genedig/ voll Gedult/ vnd Liebe/ gantz sanfftmütig/ Ein rechter Menschenfreund/ der ewig zürnet nicht/ Vergeltest auch nicht gern was böß von vns geschicht: Du deine Miltigkeit so hoch ob den lest walten/ Die ware Busse thun/ vnd dich für Augen halten/ So hoch der Himmel ob der tieffsten Erden geht Durch deine Macht; So weit alß von einander steht Der Morgen/ vnd Abend von der Welt beyden enden/ All vnser Schuld/ vnd Sünd von vns du thust abwenden: Wann wir dich fürchten recht/ vnd dir bezeigen Ehr/ Wann wir dich lieben rein/ den Satan hassen sehr/ Erbarmstu vnser dich in vnser Noth nicht minder/ Wie sich erbarmen pflegt ein Vater seiner Kinder: Vnd lest straxs rewen dich des Vbels. So nim doch Von mir nun meine Seel/ des Leibes schwere Joch/ Vnd den Zorn/ damit du hast Ninive gedrewet Zuwende eylig mir; deß Lebens mich gerewet; Ich mag deß Tages Liecht nun nicht mehr schawen an; Ich muß forth jmmer sein ein Lügenhaffter Mann/ Dieweil mein Prophetey mit nichten wird erfüllet. Gott aber erschien jhm/ mit HimmelsFewr vmbhüllet/ Bekleidt mit Herrligkeit/ vnd sprach: wie meinestu/ Daß du jetzt billig zürnst? Gib dich nur fein zu ruh/ Vnd thu für meinem Zorn nur meine Güte preisen/ Die mir der Ninive gelüstet zu erweisen/ [226] Dieweil sie Busse thut: wann Sünd/ Vnzucht vnnd schand

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Henrich Hudemanns Jonas-Epos

Pflegt führen daß Panier/ vnd jagen auß dem Land/ Vnd Städten Erbarkeit/ so kanstu rechter massen Dein Eyfer wolbekandt/ wie Fewer/ brennen lassen/ Vnd bringen des Volcks Schand/ vnnd Boßheit an das Liecht/ Vnd stellen meinen Zorn jhn für jhr Angesicht/ Wie ich die Sünder thue in meinem Grimme schlagen/ Das sie verderben gantz; Nun soltu frölig sagen/ Wie ich dem Volck hab/ dem ich so zornig war/ Ihr Missethat vnd Sünd verzeihet gantz/ vnd gar/ Weil sie gehorchet mir/ dabey dann zuverstehen Daß meine Gütigkeit wird nimmer vntergehen: Fürwar die mich ohn List von Hertzen fürchten rein Von denen wird mein Gnad/ vnd Hülffe nit fern seyn; Bey solchen Lieb/ vnd Trew sich fein gesellen müssen/ Fried vnd Gerechtigkeit einander freundlich küssen; Mein Segen/ Glück/ vnd Heyl wird für jn gehen her/ Vnd jhren schönen gang behalten jmmermehr. Vnd Jonas gieng zur Stadt hinaus/ vnd satzt sich gegen Morgenwerts/ da sich pflegt Aurora erstlich regen Mit Purpurfarbem Liecht/ wann die trit frisch heran/ Vnd weggeschieden ist von jhrem alten Mann; Vnd mache jhm daselbst ein dichte kühle Hütten/ Daß jhn kein Sonnenglantz/ Wind/ Regen vberschütten Mit schwerer Vnlust/ vnd mit vieler mattigkeit Könnt leichtlich; da satzt er sich/ vnd war nun bereit Zusehen/ was der Stadt möcht endlich wiederfahren: Bald hoffet er/ Gott soll auff Wolcken niederfahren/ Vnd regnen lassen Fewr auff Ninive die Stadt/ Wie er gen Sodoma den Blitz gesendet hat/ Vnd Sie in jhrer Sünd mit schrecken lassen sterben: Bald aber meinet er/ Gott werde sie verderben Durch grossen Windes Sturm/ vnnd reissen sie zu grund/ Wann sich auffsperrete des Wassers Tygris Mund/ [227] Vnd thete Wasserström/ vnd hohe Wellen giessen: Bald gleubet er/ die Grub der Erden werde schliessen Ihr Mundloch vber Sie: Als er solchs hat gedacht/ Verschaffte Gott der HErr durch seine Wundermacht Ein grünen Kürbiß/ der fein vber Jona strecket Sein lange breite Arm/ vnd jhn noch mehr bedecket Für grosser Sonnenhitz/ vnd was sonst Jonae mehr Verdrießlich könte seyn/ vnd jhn beschweren sehr; Daher jhm alles Leid/ vnd Vnlust ist verschwunden/

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Achim Aurnhammer

Daher bey jhm sich hat viel Frewde wieder funden; Er lobet seinen Sitz; er weiß von keiner Noth/ Davon er durch diß Kraut befreyet ist von Gott; Derselbe aber bald/ als es beginnt zu tagen/ Vnd an dem Himmel sich der Morgenröthe Wagen Von fernen sehen ließ/ verschaffte einen Wurm/ Der stach den Kürbiß/ daß ohn Regen oder Sturm/ Er straxs verdorben ist. Als aber auffgegangen Die helle Sonne war mit Rosinfarben Wangen/ Verschaffte Gott der HErr ein heissen dürren Wind Vom Osten/ der Jonam ermattet gar geschwind/ Wie auch der Sonnen Hitz behend auff allen seiten Zu jhm mit höchster Krafft jhr Stralen thete leiten. Darumb dann abermahl im zorne wünschen thut Er seiner Seelen den Todt/ sprechend in vnmuth/ Was soll mein matter Geist auff Erden länger schaffen? Wo ist ein newes Meer das mich bald könne straffen? Verschweret euch Erd/ Fewr/ vnd Himmel wider mich Zusammen/ vnd hinweg mich reisset sichtbarlich; Ich kan vnnd will nicht mehr in Furcht vnnd Hoffnung schweben. Da hat Gott wieder sich zu Jona hinbegeben/ Vnd jhn gefraget/ Ob er recht mit billigkeit Erzürnet sey vmb den Kürbiß/ so jhm bereit War von Gott/ vnd von Gott auch wieder jhm genommen. Als Jonas die Antwort vom HErren hat bekommen/ [228] Spricht er mit frechem muth/ billich biß an den Todt Ich zürne: vnd Gott sprach: bey dir erreget Noth/ Vnd Hertzleid ein Kürbiß der nicht durch dich auffsprossen/ Den du mit deiner Handt auch nimmer hast begossen/ Der ward in einer Nacht/ vnd auch in einer Nacht Verdorben wieder ist durch meine grosse Macht/ Vnd der Stadt Ninive mich solte nicht bewegen Vnglück/ vnd Vntergang? wie solte nicht erregen So vieler Menschen Buß/ Angst/ Sorge/ trawrigkeit Bey mir ein Liebesbrunst? Gnad/ vnd barmhertzigkeit Erwecken/ daß ich ließ mein VaterHertze wallen Voll von Trew/ vnd Warheit? Ich meine Straffen allen Erlassen gentzlich will/ darunter Kinder klein Mehr warlich dann hundert/ vnd zwantzig tausent seyn/ Die an der Sonnen Liecht vor kurtzer zeit erzeuget Von jhren Eltern seynd/ vnd werden noch geseuget An zarter Mutterbrust/ vnd durch Milchreichen fluß

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Henrich Hudemanns Jonas-Epos

Erhalten/ oder die noch zittern jhren Fuß Anrichten auff die Erd; die wegen jhrer Jugend Nicht wissen vnterscheid/ was Laster sey/ vnd Tugend/ Was linck sey/ oder recht: daß ich der Thieren nicht Gedencke/ vber die mein GnadenAngesicht Ich halte/ daß sie Speiß/ vnd Tranck zu jhren zeiten/ Wenneer sie finden sich für mir/ vnd auff mich beiten/ Bekommen/ deren das allergeringste iß Mir lieber/ dann dein lust vnd frewde der Kürbiß/ Darüber du jetzund so jämmerlich thust klagen. Hierauff war Jonas still: nicht wuste mehr zu sagen Als Gottes hohe Gunst/ trew/ vnd Barmhertzigkeit/ Die ist/ gewesen ist/ vnd währt in Ewigkeit.

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MONITUM. NIniven à Ninô conditam asserui, sequutus profanos Scriptores, Josephum, Strabonem, et Ammianum Marcellinum, qui hoc unô ore profitentur. At Moses, [229] testis omni exceptione major, scribit Genes. 10.11. De Terrâ illâ egressus est Assur, qui ædificavit Niniven. Fortè Assur alio nomine Ninus dicebatur. Aut Mosis locus per prolepsin est enarrandus ædificavit eam urbem, quæ posteà à Nino Beli filio Ninus, vel Ninive, appellata fuit. Nam fieri potest, ut Ninus eam reparaverit. Aut sententia est; De terrâ illâ egressus est Assur, id est, Aßyrius. Hieronymus libro Quæstionum, sive Traditionum Ebraicarum: De hac terrâ Aßyriorum pullulavit imperium, qui ex nomine Nini Beli filij Ninum condiderunt urbem magnam, quam Ebræi appellant Niniven. etc. […].

Christliche Apologetik und vergleichende Mythenforschung Martin Opitz’ Kommentar zu Hugo Grotius’ Jonas-Gedicht im intellektuellen Umfeld des frühen 17. Jahrhunderts (mit einem Ausblick auf Daniel Wilhelm Trillers Ausgabe von 1746)

von R

H

Die vergleichende Mythenforschung hatte sich in der Spätantike vor allem deshalb in so reichem Maße ausprägen müssen, weil man von ihr Antworten auf die Frage erwartete, ob und in welcher Gestalt der in den römischen Provinzen blühende Polytheismus auf eine im Prinzip einheitliche Denkform zurückgeführt werden könne. Die Isis-Weihe im elften Buch von Apuleius’ Metamorphosen1 eröffnete dem Leser die Möglichkeit einer Einsicht in den Grund der in die Vielfalt der Götterkulte und Mythen zerstreuten religiösen Haltungen. Nach der Lehre des Afrikaners war die Allmutter Natur diejenige Gottheit, in der alle Götterkulte des römischen Imperiums zusammenliefen: „cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratur orbis.“2 Der heidnische Schriftsteller Ambrosius Theodosius Macrobius gibt um das Jahr 400 eine Erklärung der Mythen, die sich vor dem Hintergrund neuplatonischer Einheitsspekulation aus den Etymologien der Götternamen nährte. Doch schon im 2. Jahrhundert war die vergleichende Mythenforschung in ein spannungsreiches Verhältnis zur christlichen Apologetik getreten.3 Die Erklärung der heidnischen Mythen durch Justinus Martyr zum Beispiel hatte dem Nachweis dienen sollen, daß der heidnische Polytheismus dem

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2 3

Vgl. M D , Die Isisweihe bei Apulius und verwandte Initiations-Riten, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1917/4). A , Met. XI, 5, 1. Vgl. G G , Homer in der frühchristlichen Literatur bis Justinus, Berlin 1968 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 105).

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christlichen Gottesverständnis nicht zuwiderlief, auch wenn die Dichter es bis zur Unkenntlichkeit entstellt hatten. Aus der Perspektive der frühchristlichen Apologeten stand die vergleichende Mythenforschung zwar zunächst im Dienst einer Konversion der heidnischen Völker zum christlichen Gottesverständnis; eben darum war sie aber bald eng mit der Erarbeitung von Häresiologien verknüpft, die auf dem Weg der Exklusion sogenannter Irrlehren zum Werkzeug der Grundlegung einer christlichen Dogmatik dienen konnten. Trotz der sehr unterschiedlichen Gestalt, in der sich die vergleichende Mythenforschung in Mittelalter und Früher Neuzeit manifestiert hat, ist sie ihrer Grundintention nach von den spätantiken Spielformen christlicher Apologetik mehr oder weniger abhängig geblieben. Agostino Steucos umfangreiches Werk De perenni philosophia (Lyon 1540)4 lebt noch ganz von der Überzeugung des Märtyrers Justin, daß die Wahrheit der christlichen Religion bereits in vorchristlicher Zeit durch die Wirkung eines göttlichen σπερματικÕς λόγος den heidnischen Denkern eingepflanzt worden war. Etwa zur selben Zeit finden wir in Natale Contis Mythologiae (Venedig 1551) ein Werk der vergleichenden Mythenforschung, in dessen Vorrede der Autor den Anteil der christlichen Apologetik indes mehr affirmiert als er ihn dann einzulösen willens ist. Der gelehrte Altertumsforscher Conti interessiert sich für die Parallelismen der heidnischen Göttergeschichten weniger um der Wahrheit der christlichen Religion willen – die auch für ihn freilich außer Frage steht –, als vielmehr mit dem Ziel, aus ihnen eine Natur- und Sittenlehre zu destillieren. Mit dem Ausbau der Altertumskunde und der Entwicklung neuer Prinzipien der historischen Textkritik gegen Ende des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts5 hatte sich die vergleichende Mythenforschung neuen Herausforderungen zu stellen. Die hergebrachten Verfahren der Erklärung der heidnischen Mythen im Lichte der jüdisch-christlichen Heils-

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5

Vgl. G D N , Il concetto di ‚philosophia perennis‘ di Agostino Steuco nel quadro della tematica rinascimentale, in: Atti del IV convegno di studi umbri. Gubbio 22–26 Maggio 1966, [Bd. 4:] Filosofia e cultura in Umbria tra Medioevo e Rinascimento, Gubbio 1967, 459–489; C B. S , Prisca Theologia e Philosophia Perennis: due temi del Rinascimento italiano e la loro fortuna, in: Il pensiero italiano del Rinascimento e il tempo nostro. Atti del V convegno internazionale del centro di studi umanistici, Montepulciano – Palazzo Tarugi – 8–13 Agosto 1968, hg. v. G T , Florenz 1970, 211–236; W S -B , Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt a. M. 1998. Vgl. P N. M , Peiresc’s Europe. Learning and Virtue in the Seventeenth Century, New Haven/London 2000; M D D , Archäologie der Antike. Aus den Beständen der Herzog August Bibliothek 1500–1700, Wiesbaden 1994 (Ausstellungskataloge der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel 71).

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

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geschichte – Etymologie, Typologie, Analogie (Parallelismus)6 – wurden indes bis ins frühe 18. Jahrhundert hinein aus einem einfachen Grunde nicht eigentlich in Frage gestellt: Die Erklärung der heidnischen Mythen hatte nämlich ihren invariablen Referenzpunkt in den biblischen Geschichten, die im Erkenntnismodus absoluter Gewißheit bisweilen dunkle, jedoch immer wahre Tatsachen und Sachverhalte überlieferten. Das Verständnis der antiken Mythologie war also nur das beiläufige Produkt eines durch historische Textkritik zunehmend präziseren Verständnisses der biblischen Geschichten. Altertumskunde und historische Geographie gewannen rasch an Bedeutung, weil sie die Ergebnisse der historischen Textkritik durch Autopsie zu verifizieren oder zu falsifizieren in der Lage waren. Martin Opitz hat die Übersetzung von Hugo Grotius’ Historia Ionae paraphrastico carmine in der Vorrede auf den 3. Juli 1628 datiert. Damals hatte er bereits mehrere Jahre an einem Werk antiquarischen Inhalts gearbeitet, das unter dem Titel Dacia antiqua hatte erscheinen sollen.7 Die Forschungen richteten sich vor allem auf die Sammlung römischer Inschriften, die er während seines Aufenthalts in Siebenbürgen (der ehemaligen römischen Provinz Dakien) aufgezeichnet hatte. Im Jahr 1631 erfolgte die Publikation seiner Übersetzung von Grotius’ Gedicht Von der Warheit der christlichen Religion – ein Werk, das bereits in der niederländischen Versform und in der lateinischen Prosafassung eine ganz Europa erfassende, die konfessionellen Grenzen überschreitende Wirkung entfaltet hatte.8 Damit ist Opitz’ Stellung innerhalb der Koordinaten der christlichen Apologetik im frühen 17. Jahrhundert ziemlich genau umrissen. Im folgenden möchte ich die Jonas-Dichtung deshalb aus dieser Perspektive anhand von 6

7

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Grundsätzlich immer noch nützlich: J S , Das Fortleben der antiken Götter. Die mythologische Tradition im Humanismus und in der Kunst der Renaissance, München 1990 (zuerst unter dem Titel: La survivance des dieux antiques, London 1940). – Eine kuriose Andromeda-Deutung z. B. ebd., 137. Vgl. A A , Tristia ex Transilvania. Martin Opitz’ Ovid-Imitatio und poetische Selbstfindung in Siebenbürgen (1622/23), in: Deutschland und Ungarn in ihren Bildungs- und Wissenschaftsbeziehungen während der Renaissance, hg. v. W K /A S , Stuttgart 2004 (Contubernium 62), 253–272. Vgl. C G , Wettlauf um die Wahrheit der christlichen Religion. Martin Opitz und Christoph Köler als Vermittler zweier Schriften des Hugo Grotius über das Christentum (1631), in: Simpliciana 2 (1980), 71–89; ., Die Verteidigung der Wahrheit der christlichen Religion im Jahrhundert des Späthumanismus (1540–1631) bei Juan Luis Vives, Philippe Duplessis Mornay, Hugo Grotius und der Opitzschule, in: Sprache und Literatur. Festschrift für L. Streadbeck zum 65. Geburtstag, hg. v. G P. K / W A. S , Bern u.a. 1981 (Utah Studies in Literature and Linguistics 20), 53–64; R H , Götter im Exil. Frühneuzeitliches Dichtungsverständnis im Spannungsfeld christlicher Apologetik und philologischer Kritik (ca. 1590–1736), Tübingen 2003 (Frühe Neuzeit 80), bes. 177–200.

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zwei Gesichtspunkten von neuem9 in Betracht ziehen: 1. In welcher Weise hat Opitz durch die Kommentierung des Gedichts traditionelle Verfahren des Bedeutungsaufschlusses von Sachverhalten überformt? – 2. Welche Funktion hat der Kommentar über die Autorintention hinaus? Genauer: Weshalb und in welcher Form hat Daniel Wilhelm Triller – in seiner Ausgabe des Jonas-Gedichts aus dem Jahr 1746 – den Opitzschen Kommentar zu erweitern für nötig befunden?

1. Opitz’ Kommentierungsverfahren Der spezifische Charakter des Opitzschen Kommentierungsverfahrens ergibt sich aus der Kombination unterschiedlicher Modi des Bedeutungsaufschlusses. Archäologie und Inschriftenkunde sind darin ebenso gegenwärtig wie Etymologie und Typologie. Dem Verhältnis von Erfindung und sprachlichem Ausdruck des Stoffes im Gedicht entspricht im Kommentar eine Amplifikation des thematischen Materials, die – mit dem Bezug auf hebräische, griechische und lateinische Quellen – zugleich eine Amplifikation der Sprachform impliziert. Diese doppelte Amplifikation vollzieht sich zumeist auf der Ebene der vergleichenden Mythenforschung, die von dem Horizont einer Apologie des Christentums gewissermaßen beständig umfangen wird. Die Typologie10 schafft dabei jenen Bedeutungsraum, in dem die Geschichte des jüdischen Propheten vor dem Hintergrund des christlichen Heilsgeschehens transparent wird. Opitz hatte die wörtliche Rede des Propheten wie folgt übersetzt: „Ich bin es (fängt er an) den sein verhengniß sucht/ | Vnd bald gefunden hatt“ (72). In seinem Kommentar macht er die interpretatio christiana jener alttestamentlichen Redeform „Ich bin es“ explizit, indem er erklärt: „Wie der H. Bernhardus diese Wort auff vnsern Heyland ziehet/ schawe in seiner 1. Sermon von der Zukunft des HErrn“ (73).11 Der Typus Jonas korrespondiert dem Antitypus Christus, in dem er sich erfüllt, aber nicht nur im Kontext der mittelalterlichen Bedeutungsforschung des Bernhard von Clairvaux. Opitz bezieht sich darüber hinaus vielmehr auf einen der damals berühmtesten Bibelkommentare

9

10 11

Vgl. R H , Das Subjekt der Interpretation. Probleme des Dichtungskommentars bei Martin Opitz, in: Geschichte der Hermeneutik und die Methode der textinterpretierenden Disziplinen, hg. v. J S /F V , Berlin/New York 2005 (Historia hermeneutica. Series Studia 1), 97–118. Weiterhin grundlegend: F O , Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977. Die Zitate aus Opitz’ Übersetzung von Grotius’ Jonas-Gedicht und seinem eigenen Kommentar erfolgen im Text nach folgender Ausgabe: M O , Geistliche Poemata 1638, hg. v. E T , Tübingen 1975 (Deutsche Neudrucke. Reihe Barock 1).

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

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aus der Feder des Orientalisten und Bibelwissenschaftlers Johannes van den Driesche (Johannes Drusius [1550–1616]), der übrigens mit dem Leidener Theologen Jacob Arminius in freundschaftlicher Verbindung stand. Über die „Drey Tag’ vnd Nächte“, die Jona im Rachen oder Bauch des Fisches verbracht hatte – die Meinungen darüber gingen auseinander –, legte Opitz dar: „Für volle/ sagt Drusius.“ Der lapidare Kommentar des Alttestamentlers Drusius dient dem gelehrten Ausleger Opitz jetzt wieder zum Nachweis der Stimmigkeit der Bibeltypologie des Bernhard von Clairvaux; präziser noch: Die Erkenntnisleistung der Bibeltypologie wird durch die Ergebnisse des damals modernsten Kommentars zum Alten Testament noch einmal bestätigt, wie Opitz im Blick auf das Wunder der Errettung des Propheten deutlich macht: Ich vermeine er sey auf den dritten Tag herauß geworffen worden/ wie Christus den dritten Tag erstanden ist. Jenes ist bekandt: Wie Jonas in dem Leibe des Fisches drey Tage vnd drey Nächte gewesen ist: also wird auch deß Menschen Sohn drey Tag vnnd drey Nächte im Herzen der Erden sein (76).

Eine sprachliche Amplifikation erhält das Tatsachen-Material dann durch das Evangeliengedicht des spanischen Kirchenlehrers Juvencus (Mitte 4. Jahrhundert), der durch seinen an Vergil geschulten Stil über die karolingische Renaissance hinweg bekanntlich noch eine nachdrückliche Wirkung auf die Lyrik Francesco Petrarcas ausübte. Zur Erläuterung des Parallelismus Jona/Christus fügte Opitz hinzu: „Welches Juvencus im 2. Buch der Evangelischen Historien also gegeben: Namque propheta cauo quantum sub pectore ceti Temporis absumpsit, terrae in penetralibus altis Progenies hominis tantum demersa jacebit. (76)

Mit dem Rückgriff auf Johannes Drusius gelingt Opitz eine kraftvolle Repristination des bibeltypologischen Erkenntnisverfahrens; im Sinne einer sprachlichen Amplifikation tritt dann der frühchristliche Dichter Juvencus in Erscheinung, an den sich eine thematische Amplifikation im Horizont der frühchristlichen Apologetik, vertreten durch Augustin, Athanasius, Ps.-Justin und Anastasius Sinaita († nach 700), anschließt. Opitz’ sprachliche Amplifikation des Grotiusschen Gedichts beschränkt sich nicht nur auf den Rahmen des bibeltypologischen Beweisverfahrens; sie äußert sich in vielfältiger Weise vielmehr auch bei Erläuterung sprachlicher Besonderheiten des Gedichts – wie zum Beispiel anläßlich von Metaphern, Vergleichen, Paradoxien etc. Die adversative Struktur des Verses, mit dem Grotius/Opitz das Innere des Fisches beschreibt: „Ein Meer ohn alles Meer/ ein Grab das selber lebt“ (74), stellt sich durch Opitz’ Kommentar als wortgenaue Imitation einiger Verse aus dem Carmen paschale des

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Sedulius (1. Hälfte 5. Jahrhundert) heraus12 – auch er übrigens ein Dichter in der Nachfolge Vergils: Ionas puppe cadens, ceto sorbente voratus In pelago non sensit aquas, vitale sepulchrum Ne moreretur habens, tutusque in ventre ferino Depositum, non praeda, fuit, vastumque per aequor Venit ad ignotas inimico remige terras. (75)

Wenn Opitz die Sprachform des frühchristlichen Dichters Sedulius als „ausser massen schön“ (75) charakterisiert, so zeigt sich daran immer wieder die Ausrichtung an einer an Vergil orientierten poetischen Norm; der stofflichen interpretatio christiana im Sinne der frühchristlichen Apologetik entspricht fortwährend eine imitatio christiana des verehrten, durch die frühchristliche Dichtung bereits vielfach vermittelten Vorbildes. Ziel dieses Kommentierungsverfahrens ist indes nicht die Darstellung der vollendeten Sprachform um ihrer selbst willen; Ziel ist vielmehr die ‚Askesis‘ des Adressaten des Gedichts; der Leser soll durch das Vorbild eines exemplarischen Errettungswunders in einen christlichen Lebenswandel eingeübt werden. Die Erzählung der Wundergeschichte steht ihrerseits parallel zur Weissagung des Propheten, der „war geredt“, indem er verkündete, daß Ninive untergehen werde, obwohl die Stadt – aufgrund rechtzeitiger Bekehrung ihrer reuigen Einwohner – durch Gottes Gnade vor dem Untergang errettet wird. Wir haben es also mit einem doppelten Errettungswunder zu tun, das in die Bekehrungsgeschichte eingelassen ist. Diese – die Geschichte der Bekehrung Ninives aus sündhaftem Lebenswandel – ist die eigentliche Lehre des Gedichts; das Wunder der dann nicht eingetretenen prophetischen Weissagung der Vernichtung Ninives und das doppelte Errettungswunder sind narrative Amplifikationen, die der Bekehrungsgeschichte Plausibilität und Evidenz verleihen. Zusammenfassend können wir zunächst festhalten: Das Jonas-Gedicht steht in der Tradition frühchristlicher Bekehrungsgeschichten; der Stil ist an den besten Mustern der frühchristlichen Dichtung ausgerichtet, die ihrerseits in der Tradition der Vergil-imitatio steht. Hinzu kommen weitere, häufig genannte lateinische Autoren, deren Dichtungen zum Muster eines gelungenen epischen Stils dienen; man denke an Lukrez, aber auch an Manilius und Lucan (vgl. 78). Neben der Verwendung historischer (Flavius Josephus), geographischer (Strabon, Columella, Solinus) und naturkundlicher Quellen (Plinius, Aldrovandi, Rondelet), mit denen Opitz die historische Erkenntnis des Geschehens evidenziert, ist ihm die Bibeltypologie des Bernhard von Clairvaux das bei weitem wichtigste Verfahren zum tieferen, über den alttestamentlichen Horizont in die heilsgeschichtliche Di12

Vgl. S

, Carmen paschale I, 192–196.

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

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mension vordringenden Verständnis der Wundergeschichte. Die sprachlich an den antiken Mustern orientierte Darstellung eines wunderbaren Stoffes, der im Adressaten Staunen und Verwunderung erregt, dient dem Ziel einer durch die Typologie vermittelbaren und vermittelten Askesis innerhalb eines christlichen Lebenswandels. Setzt man den durch die frühchristliche Apologetik vorgeprägten Argumentationsrahmen voraus, so gewinnt auch die Funktion, die die vergleichende Mythenforschung in Opitz’ Kommentar erfüllt, an Evidenz. Etymologie als Erkenntnisform hat eine lange Tradition.13 In den Jahrzehnten um 1600 sind vor allem die Mitglieder des Kreises um die Pariser Akademie der beiden Brüder Jacques und Pierre Dupuy14 damit beschäftigt, eine von den Sprachen des Altertums bis in die modernen Volkssprachen hinein gültige Geschichte der Wortstämme in Überformung des alten Modells der translatio studii15 mit dem Ziel einer modernisierten Zivilisationsgeschichte zu erarbeiten. Opitz hatte zu mehreren Mitgliedern der Akademie Kontakt, in deren Rahmen er übrigens den Autor des Jonas-Gedichts, Hugo Grotius, im Frühjahr 1630 persönlich kennengelernt hatte. Man weiß, daß das große Idololatrie-Projekt des Leidener, später Amsterdamer Gelehrten Gerhard Johann Vossius16 – eines der Referenzwerke zur vergleichenden Mythenforschung im 17. Jahrhundert – aus diesem intellektuellen Umfeld hervorgegangen war. Was Opitz in Teilen seines Jonas-Kommentars lieferte, waren Aspekte einer breiten Debatte über den heidnischen Götterkult, aus der unterschiedlichste, auch konfessionell breit gestreute Werke zur vergleichenden Mythenforschung hervorgegangen waren. Das Lemma „Joppe“ ist für diese Zusammenhänge besonders ergiebig. Unter Benutzung einer großen Zahl von Quellen zur Etymologie und zur alten Geographie – darunter Strabon, Solinus, Pomponius Mela, Plinius und das anonyme byzantinische Etymologicum magnum (die editio princeps wurde

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15 16

Vgl. R R , Geschichte der griechischen Etymologika. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie in Alexandria und Byzanz, Leipzig 1897 (Reprint Amsterdam 1964); E R C , Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern/ München 101984 (11948), Exkurs XIV. Vgl. K G , A propos de la politisation de l’humanisme tardif européen. Jacques Auguste de Thou et le ‚Cabinet Dupuy‘ à Paris, in: Le juste et l’injuste à la Renaissance et à l’âge classique. Actes du colloque international tenu à Saint-Etienne du 21 au 23 avril 1983, hg. v. C L -G /B Y , Saint-Etienne 1986, 157– 177; ., Paris, die Hauptstadt des europäischen Späthumanismus. Jacques Auguste de Thou und das Cabinet Dupuy, in: Res Publica Litteraria. Die Institutionen der Gelehrsamkeit in der frühen Neuzeit, hg. v. S N /C W , 2 Tle., Wiesbaden 1987 (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 14), 71–92. Vgl. F J W , Translatio artium. Über die Herkunft und Entwicklung einer kulturhistorischen Theorie, in: Archiv für Kulturgeschichte 47 (1965), 1–22. Vgl. H , Götter im Exil (Anm. 8), bes. Teil 1, Kapitel 1, und 224–248.

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von Zacharias Kallierges herausgegeben und erschien 1499 in Venedig) – stellte er zunächst konkurrierende Zeugnisse über die geographische Lage der Stadt nebeneinander und gab Auskunft darüber, daß sie „noch für der Sündfluth gestanden“ sei (65). Der Andromeda-Mythos reiht sich in doppelter Weise in diesen Zusammenhang ein. Zum einen sei die Stadt nach einer etymologischen Überlieferung Α„διόπη genannt worden, „weil die Ethiopier daselbst gewohnet hetten“ (65). Nach der verbreiteten Überlieferung war Andromeda die Tochter des äthiopischen Königs Kepheus, und es handelte sich folglich um einen Lokalmythos. Zum anderen bot die Befreiung Andromedas aus den Fängen des Meeresungeheuers durch den Helden Perseus ein weiteres Errettungswunder, das von der letztlich in der biblischen Geschichte gründenden Genealogie der heidnischen Mythen zeugte. Ludovico Ariosto übrigens hatte den Stoff im zehnten Gesang des Orlando furioso (1516–1532) in der Ruggiero-Angelica-Episode thematisiert und mit der Bellerophontes-Sage überblendet, indem er den Helden auf dem Flügelpferd Pegasus durch die Lüfte reiten ließ. In dieser bereits vielfach kontaminierten und novellistisch reich ausgeschmückten Form hatte Peter Paul Rubens sich zu Beginn der 1620er Jahre mit dem Mythos beschäftigt.17 Um 1600 waren euhemeristische Deutungen innerhalb der vergleichenden Mythenforschung verhältnismäßig verbreitet. Gerhard Johann Vossius wird diese Erklärungsart heidnischer Mythen im Kontext seines Idololatrie-Projekts favorisieren. Im Gegensatz etwa zur halbbiblischen Typologie ist das euhemeristische Auslegungsmodell von schlichterer Faktur: Eine Geschichte, von der bezeugt wird, daß sie sich ‚wirklich‘ ereignet hat, sei im Laufe der Überlieferung in eine entstellende Fiktion, in einen Mythos verwandelt worden; die Willkür der Dichter (licentia poetarum) habe ‚eigentlich‘ historische Gestalten vergöttlicht und verstirnt. Opitz legte dem Leser beide Erklärungsarten vor, die historische und die mythische, indem er kommentiert: Von der Andromeda/ deß Königes Cepheus Tochter/ welche allhier am Ufer in Ketten gestanden/ vnd von einer grawsamen MeerBestien hat gefressen sollen werden/ reden eben sie beyde [scil. Plinius und Pomponius Mela]/ vnd Solinus im 37. Cap. sonderlich; welcher auch gedencket/ daß M. Scaurus vnter andern Wunderwercken die Gräten desselbigen vngehewers zu Rom offentlich gezeiget habe. Strabo aber im 16. Buch helt es für eine Fabel (65).

Wichtiger als diese historische und historiographisch reich dokumentierte Lesart des Andromeda-Mythos ist Opitz’ Angebot einer mythischen Lesart der biblischen Geschichten durch die heidnischen Völker. Wiewohl er hierin 17

Vgl. E J , Peter Paul Rubens’ implizite Kunsttheorie in ausgewählten mythologischen Historien (1611–1618), Petersberg 2005, 100ff.

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

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dem vielfach variierten Modell der frühchristlichen Apologetik folgt, ist es doch bemerkenswert, daß er sich über den einflußreichen Bibelkommentar des Jesuiten Cornelius a Lapide (1567–1637) auf den portugiesischen Gelehrten Francisco Sanchez (1551–1623) beruft, um die Genealogie der heidnischen Mythen aus der Bibel wahrscheinlich zu machen: vermutlich deshalb, weil ihm in der Bibliothek seines katholischen Dienstherrn Karl Hannibal von Dohna vor allem jesuitische Referenzwerke der neueren Bibelphilologie zur Verfügung standen.18 Im Jonas-Kommentar folgte Opitz ausdrücklich der Erklärungsart des Sanchez, indem er darlegte: Es vermeinet aber Sanchez/ wie Cornelius Cornelii à Lapide allhier außzeichnet/ vnd zwar nicht vergeblich/ die Heidnischen Poeten vnd Historienschreiber haben dieses Geticht vom Jonas/ der hierumb durch den Wallfisch verschlungen vnd von Gott erlöset ist worden/ hergenommen; wie dann vnterschiedene Fabeln von Deucalion/ Hercules/ Janus vnd andern jhren Vrsprung von vns empfangen haben (65).

Ein weiteres Beispiel für den Zusammenhang von Etymologie und vergleichender Mythenforschung gibt Opitz wenig später bei Erläuterung des Städtenamens Tarsos, der nach der metrischen Weltbeschreibung des Dionysios Periegetes „vom wort ταρσός“ abzuleiten sei, „welches eine Fußsole heißt/ weil geglaubt ist worden/ daß das geflügelte Pferdt Pegasus den Bellerophon allhier abgeworffen/ vnd im fallen daselbst eingetretten habe“ (70). Auch hier also finden wir zumindest implizit den Bezug auf ein Errettungswunder (Bellerophon tötet die Chimaira mit Hilfe seines geflügelten Pferdes Pegasus), wenngleich Opitz – der Erklärung des Lemmas entsprechend – nur den Absturz des Helden thematisiert. Und auch hier gibt er konkurrierende Deutungsangebote, indem er hinzufügt: „Die vnsrigen wollen/ die Cilicier rühren her vom Tharsis Japhets Sohnssohne/ Gen. 10. 4 vnd dannenhero habe Tharsus die Statt ihren Namen; wie solches auch Josephus bestettiget Antiq. Lib. 1. cap. 6.“ (70). Das Spannungsverhältnis zwischen vergleichender Mythenforschung und christlicher Apologetik läßt sich vielleicht am sinnfälligsten am Beispiel des Seesturms aufzeigen; gemäß ihrer jeweiligen Glaubensüberzeugung versuchen die Seeleute durch unterschiedlichste Gebete die aufgebrachte Flut, die Grotius/Opitz personifizierend „Amphitriten Feld“ nennt, zu besänftigen (vgl. Jona 1,5). Opitz erklärt: „Dann wie in Syrien viel Völker waren/ als hatte ein jegliches gleichsam seinen eygenen Gott“ (67). Im Zusammenhang mit dem Polytheismus der heidnischen Völker nimmt der Autor des Jonas-Gedichts gelegentlich auch noch einmal die Spur des Perseus-Andromeda-Mythos auf: 18

Vgl. M O zung, hg. v. K

, Briefwechsel und Lebenszeugnisse. Kritische Edition mit ÜbersetC , Berlin/New York 2009, 685.

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Ralph Häfner

Der schreyt dem Belus zu/ vnd jener rufft Astarten; Ein theil vermeint sein heil vom Adad zu erwarten/ Ein theil von Derceto: ein jeder klagt die noth/ Vnd tregt gelübde für den Göttern ohne Gott/ Ohn’ himmel vnd sich selbst. Es ist ein grosses flehen/ Zum Perseus daß er sie sein Tarsos lasse sehen/ […] (67).

Wie zu erwarten, nutzt Opitz den Kommentar zu einer reich belegten Darstellung des heidnischen Götterkultes, indem er sich zunehmend auch auf patristische Quellen wie Laktanz oder Gregor von Nazianz bezieht. Das Perseus gewidmete Lemma gibt wiederum eine knappe, diesmal amplifizierende Darstellung des Mythos mit den Aspekten der Vergöttlichung und Verstirnung: Perseus, „Deß Jupiters vnd der Danaen Sohn/ welcher Andromeden/ derer oben erwehnet ist/ von dem grausamen Fische erlöset/ auch Medusen erlegt hat, nachmals vnder die Gestirne kommen ist: worauff allhier gesehen wird“ (69). Der Intention nach kommt der vergleichenden Mythenforschung im Horizont der christlichen Apologetik die Funktion zu, in den Deviationen des heidnischen Götterkultes die Spur des wahren Gottesverständnisses aufzunehmen. Von Justinus Martyr her über Agostino Steuco hinweg blieb diese Intention auch für Hugo Grotius, den Bibelkommentator und Autor der Schrift De veritate religionis christianae, bestimmend. Opitz hat in „Adad“ – „Der Assyrier höchstem Gott“ – offenbar ein derartiges ‚Bild‘ und einen derartigen Vorschein des wahren Gottesverständnisses gesehen, indem er lakonisch und ohne weitere Erklärung folgende Erläuterung des Macrobius zitiert: „Et ne sermo per singulorum nomina deorum vagetur, accipe quid Assyrij de Solis potentia opinentur. Deo enim quem summum maximumque venerantur, Adad nomen dederunt. Eius nominis interpretatio significat, vnus. Hunc ergo potentissimum adorant Deum; vnd was weiter folget“ (69).19 Was bei Macrobius darauf folgt, ist die Nennung der dem Gott beigesellten Göttin Adargatis, die im Zusammenspiel mit Adad die „Allmacht des Universums“ repräsentiert. Die Spannung zwischen vergleichender Mythenforschung und christlicher Apologetik wird in Opitz’ Kommentar also nicht aufgehoben; eine allzu rasche Assimilation scheinbar verwandter heidnischer Gottesvorstellungen an das ‚wahre‘ Gottesverständnis der jüdisch-christlichen Überlieferung findet nicht statt. Die Gründe für diese Zurückhaltung – die der christlichen Apologetik freilich seit Justinus Martyr eignet – liegen in einem differenzierten Verständnis der komplexen Zusammenhänge der heidnischen Mythen und Götterkulte. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts förderte die vergleichende Mythenforschung – forciert durch die Altertumskunde und das Studium der alten

19

Vgl. M

, Saturnal. I, 23, 17.

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

233

Geographie – in zunehmendem Maße die Einsicht, daß die heidnischen Mythen nicht restlos in der ‚wahren‘ biblischen Geschichte aufgehoben werden konnten; auch wenn es stimmte, daß die vielfältigen Parallelismen auf eine gemeinsame Herkunft deuteten, so war es doch ebenso gewiß, daß die Mythen mit der Wahrheit des Evangeliums im letzten Grunde „nicht völlig übereinkommen“ (Grotius).20

2. Daniel Wilhelm Triller und die Opitz-Ausgabe von 1746 Daniel Wilhelm Triller (1695–1782) hat Opitz’ Teutsche Gedichte zwischen 1736 und 1746 „von neuem sorgfältig übersehen, allenthalben fleißig ausgebessert, [und] mit nöthigen Anmerckungen erläutert“. Der vierte und letzte Band – er erschien 1746 – enthält die Übersetzung von Grotius’ JonasGedicht. Neben einer behutsamen Modernisierung der Orthographie bei Wahrung des Lautstandes zeichnet sich Trillers Edition vor allem durch die Fortschreibung des Opitzschen Kommentars aus. Die Form des kumulierenden Kommentars ist in der Frühen Neuzeit an sich überhaupt nicht ungewöhnlich; die Vergil-Ausgaben der Zeit zum Beispiel repräsentieren nicht selten die gesamte Kommentar-Tradition seit der spätantiken Vergil-Philologie. Bemerkenswert ist an Trillers Kommentar – der sich ausdrücklich an den „philologischen Leser“ richtet21 – vielmehr die Persistenz des Spannungsverhältnisses zwischen vergleichender Mythenforschung und christlicher Apologetik, die zeigt, daß man Opitz’ Kommentarwerk im Jahr 1746 noch immer als vollgültigen Beitrag zum Thema betrachtet hat. Wichtige Referenzwerke für die im Jonas-Gedicht verhandelten Topoi sind für Triller nun Gerhard Johann Vossius’ De theologia gentili et physiologia christiana (unvollständig zuerst 1641), Samuel Bocharts umfangreiche Kompendien Geographia sacra (Phaleg und Canaan, Caen 1646), und Hierozoicon sive historia animalium sanctae scripturae (1663), sowie Pierre Daniel Huets Demonstratio evangelica (1679) und desselben Abhandlung Traité de la situation du Paradis terrestre (1691), neben einer außerordentlich großen Anzahl von Referenzen auf Werke der philologischen Kritik – man denke an den jüngeren Scaliger, an John Selden, Claude de Saumaise, Isaac Casaubon oder Adriaan Reland. Auch der an Beziehungen auf die antike Literatur reiche Bibelkommentar von Hugo Grotius wird oft benutzt. Mit dem fortgesetzten Bezug auf Vossius, Bochart und Huet hat Triller die vergleichende Mythenforschung in einer Weise akzentuiert, die sich 20 21

So äußert sich Grotius in seinem juristischen Hauptwerk De iure belli ac pacis libri tres mit Beziehung auf Justin. Vgl. H , Götter im Exil (Anm. 8), 223f. Vgl. D W T , in: M O [!], Teutsche Gedichte, in vier Bände abgetheilet, hg. v. D W T , Frankfurt a. M. 1736–1746, hier: Bd. 4, 54.

234

Ralph Häfner

– mit seinen eigenen Worten – durch das weiterhin ungelöste Spannungsverhältnis zwischen „historischer Fabel“ und „wahrer Geschichte“ beschreiben läßt. Vergegenwärtigen wir uns diese Spannung am Beispiel des von Opitz entfalteten Perseus-Andromeda-Mythos. Triller schrieb Opitz’ Kommentar wie folgt fort: Daß die Fabel von der Andromede aus der Geschicht Jonä hergenommen seyn soll; scheinet noch etwas zweiffelhaft; weit wahrscheinlicher aber ist es, daß eine andre Fabel von dem Hercules, daher ihren Ursprung mag genommen haben, (davon auch unser Autor [scil. Opitz] unten etwas weniges aus dem .a gedencket,) welchen gleichergestalt ein ungeheurer Hayen, oder Hund-Fisch, verschlungen haben soll, in welchem er drei Tage lang, gestecket […].22

Aus patristischen Quellen nennt Triller Kyrill von Alexandrien († 444) und Theophylakt (7. Jahrhundert n. Chr.), die „in ihrer Auslegung über den Propheten Jonam, nebst andern, die übereinstimmende Aehnlichkeit in diesen beyden Erzählungen, angetroffen“.23 An neueren Philologen erscheint dann zunächst das Triumvirat Grotius (mit seinem Kommentar zum Alten Testament), Bochart und Huet; auch zwei der wichtigsten Mythologen des 16. Jahrhunderts sind in Trillers Anmerkungen gegenwärtig: Giglio Gregorio Giraldi (Herculis vita, Basel 1539) und Natale Conti (Mythologiae, 1551). Endlich erfolgt noch ein Hinweis auf Vossius’ Idololatrie-Forschungen. Erst nach der Sicherung der Ergebnisse über den Parallelismus Jonas/ Hercules gibt Triller dann auch der gelehrten Polemik Raum. Am Ende des Lemmas teilt er dem „philologischen Leser“ mit: Weit anders erklähret zwar diese Fabel der wegen seiner wunderseltsamen Einfälle, sattsam bekante Herr von der , in seinem so genannten Hercule ex Carcharia, Helmstad. 1719. Allein es ist gar kein Wunder, daß er den Jonam nicht in dem finden wollen; da er ihn selbst in dem biblischen Jona nicht hat finden können, wie aus dessen ungeheuren und abentheuerlichen Erklährung dieses gleichsam zweymahl verschlungenen Propheten, mit Erstaunen wahrzunehmen: Welche schandliche Träume aber der gelehrte , , und andre nachdrückl. widerleget.24

Trillers ironische, mit Sarkasmen gewürzte Kommentierung bedarf keines weiteren Kommentars. Sie ist ein vorzügliches Beispiel für die gelehrten Kommunikationsformen in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als die

22 23 24

Ebd., 53f. Ebd., 54. Ebd. Es handelt sich um folgende Schrift des Helmstedter Gelehrten H H , Spes Persei cum ceto, Andromeda, Medusa, Cepheo, & Cassiopea, caeli sideribus. Postquam novissime cetos in mari cum Hercule & Proteo, illo in carcharia, hoc inter phocas spectavimus, Helmstedt 1719.

Opitz’ Kommentar zu Grotius’ Jonas-Gedicht

235

bizarre Bibelallegorese des Helmstedter Orientalisten Hermann von der Hardt zu heftigen Auseinandersetzungen geführt hatte.25 Die Bibeltypologie hatte demgegenüber ihre Dignität offenbar noch immer nicht verloren. Triller verwunderte sich, daß Opitz den Schluß von Grotius’ Jonas-Gedicht nicht übersetzt hatte. Mit Umsicht teilte er in seinem Kommentar den ursprünglichen lateinischen Text von Grotius mit, bevor er – bewährt mit mehreren Bescheidenheitstopoi – seine eigene Übersetzung anfügte. Die beiden letzten Verse des Gedichts lauten: Denn Jonas kam daher von neuem in das Leben, Von Christi Auferstehn ein Vorbild abzugeben.26

Man mag daran den intellektuellen Haushalt eines Zeitalters abschätzen, in dem die Bibeltypologie – anders als die Allegorese – noch immer eine geschichtswirksame Deutungsfunktion erfüllen konnte. Wenn es sich um die Erklärung der heidnischen Mythologie handelte, war das Verfahren der Typologie – das Aufspüren mannigfaltiger Parallelismen, durch die die ‚historischen Fabeln‘ immer wieder an die „wahre Geschichte“ (Triller) zurückgebunden werden konnten – geeignet, den Lebens- und Erfahrungshorizont der Alten Welt im Lichte eines christlichen Weltverständnisses zu erschließen.

25

26

Vgl. R H , ‚Denn wie das buch ist, muß der leser seyn‘. Allegorese und Mythopoiesis in den Hohen und hellen Sinnbildern Jonae des Helmstedter Gelehrten Hermann von der Hardt, in: Die europäische Gelehrtenrepublik im Zeitalter des Konfessionalismus, hg. v. H J , Wiesbaden 2001 (Wolfenbütteler Forschungen 96), 183–201; ., Tempelritus und Textkommentar. Hermann von der Hardts „Morgenröte über die Stad Chebron“ und die Eigenart des literaturkritischen Kommentars im frühen 18. Jahrhundert, in: Scientia poetica 3 (1999), 47–71; M M , Sintflut und Gedächtnis. Hermann von der Hardt und Nicolas-Antoine Boulanger, in: Sintflut und Gedächtnis, hg. v. ./J A , München 2006, 131–161. T (Anm. 21), 72.

Der Vergleich mit dem Propheten Jona Ein strukturbildendes Element in Grimmelshausens simplicianischem Erzählwerk von D

B

Nicht selten erschließt sich von einer unscheinbaren Stelle aus die Struktur eines großen Romanwerks. Als Simplicissimus nach Seesturm, Schiffbruch und wundersamer Rettung auf eine menschenleere paradiesische Insel im Indischen Ozean von niederländischen Seefahrern eindringlich zur Rückkehr nach Europa aufgefordert wird, weigert er sich, die Insel zu verlassen und sein gottseliges Eremitenleben aufzugeben. Er begründet dies wie folgt:1 Als ich noch in Europa lebte/ war alles (ach Jammer! daß ich solches von Christen zeugen soll) mit Krieg/ Brandt/ Mord/ Raub/ Plünderung/ Frauen und Jungfrauen schänden etc. erfüllt; Alß aber die Güte GOTtes solche Plagen sambt der schröcklichen Pestilentz und dem grausamen Hunger hinweck nahm/ und dem armen betrangten Volck zum besten den edlen Frieden wider sendete/ da kamen allerhand Laster deß Wollusts/ als Fressen/ Sauffen und Spielen; huren/ buben und ehebrechen; welche den gantzen Schwarm der anderen Laster alle nach sich ziehen/ biß es endlich so weit kommen/ daß je einer durch Unterdruckung deß andern sich groß zumachen/ offentlich practicirt, dabey dann kein List/ Betrug und Politische Spitzfindigkeit gesparrt wird; und was das allerärgste/ ist dieses/ daß keine Besserung zuhoffen/ in dem jeder vermeinet/ wann er nur zu acht Tagen wanns wol geräth dem Gottesdienst beywohne/ und sich etwan das Jahr einmahl vermeintlich mit GOtt versöhne/ er habe es als ein frommer Christ/ nit allein alles wol außgerichtet/ sondern GOtt seye ihn noch darzu umb solche laue Andacht viel schuldig; solte ich nun wider zu solchem Vol verlangen? müste ich nit besorgen wann ich diese Jnsul/ in welche mich der liebe GOtt gantz wunderbarlicher weiß versetzt/ wi1

Ich zitiere nach der Ausgabe H J C G , Werke in drei Bänden, hg. v. D B . Bd. I, 1, Frankfurt a. M. 1989; Bd. I, 2, Frankfurt a. M. 1992; Bd. II, Frankfurt a. M. 1997 (Bibliothek Deutscher Klassiker 44, 73, 144); Zitat Bd. I, 1, 695f.

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derumb quittirte/ es würde mir auff dem Meer wie dem Jonae ergehen? nein! sagte er/ vor solchen Beginnen wolle mich GOtt behüten.

Simplicissimus weist den Vergleich mit Jona schroff ab. Er will nicht in die Situation des Jona kommen. Das ist auch insofern merkwürdig, als er sich in seinem bisherigen Werdegang seit seiner Einführung in ein überkonfessionelles Christentum durch den Einsiedelvater an wechselnden Leitbildern aus Bibel und Heiligenlegende orientiert hat. Am Hanauer Hof zum Narren abgerichtet und ins Kalbfell gesteckt, beruft er sich im Disput mit dem hochmütigen Secretarius auf sein biblisches Vorbild, den großen König Nabuchodonosor:2 Mir zwar ists kein Schand/ daß ich ein Kalb bin worden/ dieweil ich in solchem Fall dem Großmächtigen König Nabuchodonosor nachzufolgen die Ehr habe/ wer weiß/ ob es nicht GOtt gefällt/ daß ich auch wieder wie dieser/ zu einem Menschen/ und zwar noch grösser werde/ als mein Knan gewesen?

Er sei „nur verändert/ wie vor diesem Nabuchodonosor“, bekräftigt er noch zwei Mal gegenüber der irritierten Tischgesellschaft;3 „zu seiner Zeit“ werde er wieder zu einem Menschen werden. Das biblische Exempel des babylonischen Weltherrschers, der in seiner Hybris von Gott aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen wird und Gras fressen muss wie die Rinder, dem die Nägel wachsen wie Adlersklauen (Dan 4,25–34), der aber nach sieben Zeiten der Buße wieder in seine Königswürde eingesetzt wird, gibt dem in der Bibel belesenen Knaben Simplicius die Zuversicht, daß Gott auch einmal seinen bestialischen Stand beenden und ihm die Menschenwürde zurückgeben werde. Schon hier deutet sich an, was Simplicissimus später auf der Insel als Ziel seines Werdegangs bestimmt: als „freye Person die niemand unterworffen“, leben zu können.4 Als die Leitfigur Nabuchodonosor und mit ihr die Christenlehre des Einsiedelvaters verblaßt, da er nur durch Verstellung überleben kann und schließlich „in allen Lastern ersoffen“ ist, findet er lesend und auch schon schreibend eine neue Leitfigur: die Figur des ägyptischen Joseph.5 In dessen Geschichte vom unaufhaltsamen Aufstieg eines 17–Jährigen zum Regenten erkennt er sich wieder (wie auch der Autor Grimmelshausen selbst), ohne allerdings dessen moralische Integrität auch nur annähernd zu errei2 3 4

5

Ebd., 150. Ebd., 162, vgl. auch 158. Ebd., 690. Vgl. dazu D B , „Eine freye Person die niemand unterworffen“. Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus in Grimmelshausens Simplicianischem Zyklus, in: Simpliciana 28 (2006), 243–256. G , Werke (Anm. 1), Bd. I, 1, 319f.: Der in Lippstadt gefangen gehaltene „Jäger von Soest“ muß sich gegenüber dem dortigen reformierten Pfarrer für seinen Joseph-Roman verantworten, den er „auß andern Büchern extrahirt“ hat, um sich „umb etwas im Schreiben zu üben“.

Der Verglei

mit dem Propheten Jona

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chen, aber auch wieder im Vertrauen auf die „unveränderliche Vorsehung Gottes“.6 Am Ende, nach seinem sozialen Aufstieg zum Landjunker, nach einer seiner Neugier und inneren Unruhe geschuldeten Weltreise und erneuten frommen Studien wird für kurze Zeit sein Einsiedelvater sein Leitbild, dem er aber nur äußerlich zu folgen vermag.7 Da entdeckt er in den „Legenten der alten Heyligen“ einen Ausweg aus der Falle des scheinheiligen Selbsterlösungsversuchs als Eremit auf dem Schwarzwald:8 Das Leben deß heiligen Alexij kam mir im ersten Grif unter die Augen/ als ich das Buch auffschlug; da fande ich mit was vor einer Verachtung der Ruhe er das reiche Hauß seines Vattern verlassen/ die heiligen Oerter hin und wieder mit grosser Andacht besucht und endtlich beydes sein Pilgerschafft und Leben unter einer Stiegen in höchster Armut: ohnvergleichlicher Gedult und wunderbarer Beständigkeit seeliglich beschlossen hätte.

Diesem Leitbild sucht er sich in der Folge anzunähern, indem er als Pilger „die allerheiligste und berümbteste Oerter der Welt in solchem Armen Stand zubesuchen“ sich vornimmt: „allen Menschlichen Trost zuverschmähen/ und in niedrigster Demuth/ Creutz und Leiden mich allein an den lieben Gott zulassen“,9 ohne jedoch den Zwiespalt zwischen unmoralischem Sein und frommem Schein überwinden zu können. Er ist und bleibt vorerst der Abenteurer, der er schon immer war, der „Ball deß wandelbaren Glücks“.10 Sein Versuch, Jerusalem zu erreichen, scheitert am Krieg im Heiligen Land, die Reise nach Santiago de Compostela scheitert im Schiffbruch; vom Meer an besagte unbekannte menschenleere Insel angespült und gerettet, sieht er sich aber unvermittelt in seiner ganzen Existenz umgewandelt zu einem neuen Leben in tiefem Gottvertrauen.11 Nun erinnert er sich, abgeschnitten von aller frommen Lektüre, an den Wüstenheiligen Antonius und übt sich nach dessen Vorbild in körperlicher Arbeit, Gebet und frommer allegorischer Naturbetrachtung:12 Demnach ich aber vor diesem von einem heiligen Mann gelesen/ daß er gesagt/ die gantze weite Welt sey ihm ein grosses Buch/ darinnen er die Wunderwercke GOttes erkennen: und zu dessen Lob angefrischt werden möchte; Alß gedachte ich demselben nachzufolgen/ wiewol ich/ so zusagen/ nit mehr in der Welt war die kleine Jnsul muste mir die gantze Welt seyn/ und in dersel6 7 8 9 10 11 12

„Exempel Der unveränderlichen Vorsehung Gottes“ ist der Obertitel der Erstausgabe des Romans vom „Keuschen Joseph“. G , Werke (Anm. 1), Bd. II, 11. G , Werke (Anm. 1), Bd. I, 1, 551.564–566. Ebd., 607. Ebd., 647f. Ebd., 637. Ebd., 658. Ebd., 676. Auf den Eremiten Antonius verweist schon der junge Simplicius in Hanau, ebd., 153.

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bigen ein jedes Ding/ ja ein jeder Baum! ein Antrieb zur Gottseligkeit: und eine Erinnerung zu denen Gedancken die ein rechter Christ haben soll […].

Mit dieser Art frommer Selbstheiligung glaubt Simplicissimus endlich das Ziel seines religiösen Werdegangs erreicht zu haben und in Abgeschiedenheit ein gottseliges Leben zu führen. Die holländische Schiffsbesatzung, die nach Jahren die Insel entdeckt, vergleicht ihn in seinem Äußeren mit dem Wüstenheiligen Onuphrius.13 An diesen Punkt des Romans – es sind bereits die letzten Seiten – setzt der Autor Grimmelshausen die Zurü weisung des Verglei s mit dem Propheten Jona. Diese Zurü weisung kann aus der Perspektive des Autors nur als Ironisierung der Selbstgewißheit seines Helden verstanden werden, so wie am Ende des fün en Bu es über die fromme Einsiedelei auf der Moos im S warzwald in der Na folge des Vaters ni t ohne ironis en Hintersinn beri tet wurde. Die Reihe der bisherigen Leitbilder: Nabu odonosor, der ägyptis e Joseph, der Einsiedelvater, Alexius, Antonius, zeigt, daß Simplicissimus bei allem Vertrauen in die gö li e Vorsehung si immer stärker auf das eigene Seelenheil fixiert hat. Und obglei er na S i ru und Seenot, zwar ohne Fis , gere et und insofern bereits in der Situation des Propheten Jona gewesen ist, erkennt er ni t die erneute Analogie zu seiner Situation. Der unbeda te Verglei eröffnet aber dem Leser im Rü bli auf das Romanges ehen die Mögli keit zu erkennen, daß die Inselepisode au nur eine Dur gangsstation für den Helden ist und keineswegs das Ende. Erkennbar wird, daß Simplicissimus allzu selbstbezogen die ernste Mahnung zur Rü kehr ins sündige Europa ni t als höheren Au rag begrei , um dort den Mens en mit seinem Wissen zu dienen, so wie er auf der Insel die verwirrte und kranke S iffsbesatzung wieder zure t gebra t hat. Dur die Bekehrungserfahrung und die jahrelange meditative Praxis im Glauben genügend gefestigt, ers eint er jedenfalls reif für die Rü kehr. Als Überbringer der Botschaft hat Grimmelshausen die Figur des holländischen Kapitäns Jean Cornelissen eingeführt. Aus dessen Perspektive erzählt und bewertet er die Inselexistenz des Simplicissimus in den vier Kapiteln der an die Continuatio angehängten Relation. Daß sich hinter dessen Mahnung zur Rückkehr ein höherer Auftrag verbirgt, scheint bereits in seinem Namen angelegt zu sein. Wie sich der Autor Grimmelshausen selbst auf der Titelseite und im „Beschluss“ des Romans hinter Anagrammen verbirgt, so läßt sich auch der Name Jean Cornelissen als Anagramm

13

Ebd., 691: „und im übrigen sahe er beynahe auß/ wie die Papisten ihren Sanctum Onoffrium abzumahlen pflegen“.

Der Verglei

mit dem Propheten Jona

241

entschlüsseln: „Jean Cornelissen“ steht für Cornelies Jansen.14 Bekanntlich ist dies der Name des umstrittenen Löwener Theologen und Vertreters eines strengen Augustinismus auf katholischer Seite.15 Jansenius hatte unter anderem Bekehrung im Lichte von Augustins Lehre von der gratia victrix gedeutet: Die alles überwindende Gnade Gottes und nur diese sei im Stande, die durch den Sündenfall geschädigte Willenskraft des Menschen wiederherzustellen, die Begierde zu sündigen zu überwinden und den Menschen zu seiner ursprünglichen Bestimmung eines „gottseligen Lebens“ zurückzuführen. Der Lebenslauf des Simplicissimus, einerseits seine vergeblichen Versuche der Umkehr: Religionsgespräch, Gelübde in Todesnot, Konversion nach Schockerlebnis, fromme Lektüre, Wallfahrt – andererseits die ohne alles Zutun erfahrene völlige Umwandlung nach dem Schiffbruch – dieser Lebenslauf scheint sich verdeckt an der kirchlich verurteilten jansenistischen Gnadenlehre zu orientieren, die übrigens zwischen 1668 und 1676 in Frankreich, den spanischen Niederlanden und Lothringen eine kurze Phase der Tolerierung erlebte, just zu der Zeit, als auch Grimmelshausen seine Werke publizierte.16 Von der rigorosen jansenistischen Frömmigkeit her betrachtet, erhält die Inselepisode eine ganz spezifische Funktion im Werdegang des Simplicissimus: Sie entspricht dem zeitweiligen Rückzug der Jansenisten aus dem Weltleben in die Stille eines Oratoriums, um dann gestärkt in die Welt zurückzukehren und sich dort durch ein moralisch beispielhaftes christliches Leben zu bewähren.17 Vorerst aber verweigert Simplicissimus die Nachfolge des neuen Leitbildes „Jona“, genauer: Er glaubt sie verweigern zu können, denn de facto hat er gerade durch seine Weigerung die Nachfolge des unwilligen Propheten bereits angetreten, der sich ja Gottes Auftrag, die sündige Stadt Ninive zur Umkehr aufzurufen, zu entziehen versucht. Insofern Jona dann doch die Einwohner von Ninive zur Umkehr bewegt, steht er in der traditionellen christlichen Bibelallegorese für Christus: „Ut prodiit Jonas tertio die vivus, ac postmodum praedicavit in Ninive. Ita Christus surrexit 14 15

16

17

So der Deutungsvorschlag von F G , Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne, Tübingen 1989, 107f. Vgl. dazu D B , Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts, in: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit, hg. v. D B , Amsterdam 1984 (Chloe 2), 213–252. D ., Courasches Unbußfertigkeit. Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman, in: Simpliciana 24 (2002), 229–242. D ., Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen, in: Simpliciana 25 (2003), 143–175. Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte, hg. v. H J , Bd. 5. Freiburg i. Br./Basel/ Wien 1970 (Sonderausgabe 1985), 26–64. F H , Art. Jansenismus, in: Lexikon für Theologie und Kirche3 5 (1996), 739–744. Vgl. P H , Die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert, Diss. 1914 (reprographischer Nachdruck Darmstadt 1969).

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tertia die, et ejus praedicatio per universam orbem dilata est, unde salus collata est in mundo.“18 So argumentiert Hieronymus Lauretus in seiner Silva allegoriarum totius Sacrae Scripturae. Ebendiese Christus-Funktion hat Grimmelshausen seiner Simplicissimus-Figur zugedacht, nicht mehr im sechs Bücher umfassenden Simplicissimus-Roman, wohl aber im Springinsfeld und im Rathstübel Plutonis.19 Dargestellt wird in diesen simplicianischen Schriften nicht nur die jansenistisch-seigneurale Lebensweise des auf seinen Hof zurückgekehrten Simplicissimus, sondern auch sein öffentliches Wirken auf dem Marktplatz der großen Stadt, mit dem Ziel, die Menschen zur Umkehr zu bewegen und zugleich ihre körperlichen Gebrechen zu heilen. Er macht auf seine Weise, mit den Mitteln der Kunst der Satire, wahr, was er auf der Insel noch abgewiesen hatte: Er folgt dem Leitbild des Jona und modifiziert es, indem er die Mahnung Gottes an Jona beherzigt, sich über die Irrenden zu erbarmen: „[Ich] Schrei: Irrender steh still“. Wir erfahren aus Springinsfeld und Rathstübel, daß der alte Simplicissimus Angehörige aller Stände zusammenbringt und sie lehrt, ihr Verhalten am Maßstab seiner Welt- und Gotteserfahrung zu beurteilen. Seine Zuhörer und Leser wissen zu schätzen, daß er sie nicht in Theologenmanier erschreckt oder langweilt, sondern ihnen im „lustigen Stylus“ des Satirikers, dem nichts Menschliches fremd ist, ein Leben nach einfachen christlichen Prinzipien vor Augen stellt. So wendet er sich geduldig dem körperlich und seelisch heruntergekommenen ehemaligen Kriegskameraden Springinsfeld zu, tut ihm Gutes, auch wenn dieser ihn ob seiner Frömmigkeit verspottet. Er versucht ihn mittels seiner Gaukeltasche und durch Ermutigung zum Erzählen des Lebenslaufs sowie schließlich durch täglichen Umgang zu frommer Selbstreflexion zu führen, in der letztlich vergeblichen Hoffnung, daß die „Güte Gottes“ sowohl Springinsfeld wie auch die verstockte Courasche noch „erleuchten und zu wahrer Busse bringen“ wolle.20 Christusförmig ist auch seine kompromißlose Antwort im Gesprächspiel der Kurgäste über die Kunst, reich zu werden: Wer reich werden wolle, dürfe sein Gewissen nicht beachten.21

18 19

20 21

H L , Silva Allegoriarum Totius Sacrae Scripturae, Barcelona 1570. Fotomechan. Nachdruck der 10. Ausgabe Köln 1681, München 1971, 579. Im Springinsfeld wird Simplicissimus als „Heiliger“ angesehen, der die Nachfolge Christi ernst nimmt (I, 2, 170.173.193 u.ö.) und geduldig die Rettung der moralisch und sozial Verlorenen betreibt. Im Rathstübel repräsentiert er den geistlichen Stand. Mit einem bibelartigen Buch dargestellt, vertritt er am entschiedensten die christlich-biblische Position im Gespräch über Geld und Geiz. G , Werke (Anm. 1), Bd. I, 2, 193. Ebd., 662.702f.

Der Verglei

mit dem Propheten Jona

243

An diesem Punkt angelangt, können wir ein Fazit ziehen. Es sind Figuren der Bibel und Heiligenlegende, an denen Simplicissimus, das erlebende Ich, inmitten einer Welt des Krieges, in der einer des anderen Wolf ist, sein Leben auszurichten versucht. So wenig dies auch gelingt, bestärken ihn doch diese Leitfiguren in seinem Grundvertrauen in die göttliche Providenz. Im Rückblick der Lebensbeichte geht der Ich-Erzähler jedoch zugleich auf ironische Distanz zu seinen Leitbildern, insofern sie immer nur vorübergehend bindende Wirkung haben. Die dargestellte eigene Verführbarkeit und Sündigkeit, die schwer beherrschbare libido sentiendi, sciendi et excellendi, von der Augustinus spricht,22 sowie der Zwang der äußeren Verhältnisse lassen zeitweilig sogar die Gewißheit der göttlichen Providenz hinter der Vorstellung vom ziellosen Auf und Ab der Fortunawelt zurücktreten. Auf der Insel aber, nach seiner Rettung, die er zugleich als Begnadigung durch die „grundlose Barmhertzigkeit Gottes“ erfahren hat, glaubt er sich am Ziel, irrt sich aber auch darin, wie die Relation des Jean Cornelissen andeutet. Auf der menschenleeren Insel die eigene Heiligung zu betreiben und die Menschen im entchristlichten Europa gegen Christi Gebot der Nächstenliebe und Feindesliebe ihrem Untergang zu überlassen, ist unbedacht und entspricht auch nicht mehr dem moralischen Niveau, das der Romanheld gegenüber der zerstörungswütigen wie hilfsbedürftigen Schiffsmannschaft zeigt. So bleibt am Ende ein Defizit an Einsicht, das dem des biblischen Jona entspricht und das der Erzähler Cornelissen dem Leser zur kritisch-ironischen Beurteilung weiterreicht. Die Ironisierung des verkannten Jona-Vergleichs gibt den Blick frei für die Struktur des gesamten vielbändigen simplicianischen Erzählwerkes. Insofern Simplicissimus doch noch das Leitbild Jona annimmt und nach Europa zurückkehrt, ergibt sich die Möglichkeit, die Geschichte seines Wirkens als anderer Jona zu erzählen, und zwar von Erzählern, die ihn entweder als moralische Autorität anerkennen (wie der junge Philarchus Grossus von Tromerheim) oder ihn als Heuchler entlarven wollen (wie Courasche). Im Horizont des zeitgenössischen Augustinismus ist Simplicissimus zugleich Exemplar der Korrumpiertheit der menschlichen Natur und Exemplar der Erfahrung der grundlosen Barmherzigkeit Gottes: eine durchaus ironische Figur, ein „sinnreicher“ Poet, der seine irrenden Mitmenschen zur Umkehr mahnt und doch um die Vergeblichkeit jeder Bekehrungsdidaxe zu wissen glaubt: auch darin ein Gegenbild zu Jona.

22

Vgl. z. B. A A , Vom Gottesstaat (De Civitate Dei). Aus dem Lateinischen übertragen v. W T . Eingeleitet und kommentiert v. C A , München 1978, 14. Buch, 15. Kap., 189f.

Caspar Brülows Jona (1627) Ein städtisches Oratorium der Straßburger Krisenzeit von M

H

Das kulturelle Leben im Straßburg der späten 1620er Jahre war schon geprägt von den Auswirkungen des sogenannten Dreißigjährigen Krieges, der im Rahmen der damals gängigen Endzeiterwartung im Luthertum als Strafe Gottes interpretiert wurde. Um diese abzuweisen, führte der Rat der Stadt Straßburg 1620 einen wöchentlichen Bettag ein, dem zugunsten 1622 alle Theateraufführungen verboten wurden.1 Die zugrunde liegenden Motive schildert ein Ratsbeschluß des Jahres 1637, der ein Gesuch der Straßburger Meistersänger um die Aufführung eines Theaterstückes ablehnte: so ist auch der jammer, elendt, theurung, hungersnoth, pestilentz, blutstürtzung, verderben und einäscherung vieler länder und stätt, damit gott der herr auß gerechtem zorn und straff uns bißhero vätterlich in gantz Teutschland heimbgesucht, leider genügsam vor augen geschwebet und bekannt, dz er keines solchen theatralischen reprasentierens, vielmehr aber eifferigen gebetts zu gott umb gnädige abwendung solcher straffen vonnöthen.2

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Dem Artikel liegt ein gekürztes Kapitel meiner in Entstehung begriffenen Dissertation über Caspar Brülow zugrunde. Mein Dank gilt Wilhelm Kühlmann und Reinhard Gruhl für wertvolle Hinweise. – Zur Aufführungssituation im Straßburg der 1620er Jahre vgl. A S , Zur Geschichte der Straßburger Schulkomödie, in: Euphorion 5 (1898), 48–58, hier 55, und A J , Die dramatischen Aufführungen im Gymnasium zu Straßburg. Ein Beitrag zur Geschichte des Schuldramas im 16. und 17. Jahrhundert, Straßburg 1881, 38f. Auf die Endzeiterwartung im Luthertum gehen ein H L , Die Reformideen in der deutschen lutherischen Kirche zur Zeit der Orthodoxie, Leipzig 1924, H W , Pietismus-Studien, Teil 1, Stuttgart 1965 (Arbeiten zur Theologie 2,4) und H L , Endzeiterwartung im Luthertum im späten 16. und im frühen 17. Jahrhundert, in: Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, hg. v. H -C R , Gütersloh 1992 (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 197), 545–554. Na E M , Urkundli es über die Meistersänger zu Straßburg, in: Straßburger Studien 1 (1869), 76–100.

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Nur eine Aufführung ist während des Dreißigjährigen Krieges in Straßburg bekannt: Caspar Brülows Carmen exegetico-dramaticum, de S. Propheta Jona, et Ninivitarum Conversione […] (Straßburg 1627).3 Angepaßt in Gattung, Inszenierung und Inhalt an die ökonomische, politische und konfessionelle Krisensituation des Elsaß, vergleicht der Jona die moralischen Zustände der fiktionalen Stadtgesellschaft Ninives mit dem Status quo Straßburgs und verbindet dies mit Aufforderungen zur Buße. Die Verschonung Ninives, ein Topos zeitgenössischer theologischer Debatten über die Bußlehre, dient schließlich zu antikatholischer Konfessionspolemik. Gattung und Inszenierung des Jona stehen in engem Zusammenhang mit der Tätigkeit seines Autors an der Universität Straßburg. Caspar Brülows (1585–1627) Ansehen – er gilt der älteren literaturgeschichtlichen Forschung als „[viel]leicht das bedeutendste dramatische Talent, das unsere Literatur in der Zeit vor Lessing aufzuweisen hatte“4 – basiert auf seinem Wirken als wichtigster Beiträger für das Straßburger Akademietheater, die bedeutendste protestantische Schulbühne des frühen 17. Jahrhunderts.5 Hier setzt man zum Verständnis eines breiten Zuschauerspektrums stark auf optische Bühneneffekte. So erscheint z. B. in Brülows Moses (Straßburg 1621) Gott in Form einer pyrotechnisch inszenierten Rauchsäule auf der Bühne (Moses, II, 2). In seiner kostüm-, personal- und effektreichen Inszenierungsweise ähnelt das Straßburger Akademietheater den Jesuitenbühnen. Der Ruhm des Akademietheaters hat jedoch seinen Preis. Die Theateraufführungen der Jahre 1612–1621 überschreiten bis zu ihrem,

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Folgender Text wird zugrundegelegt: Carmen exegetico-dramaticum, de S. Propheta Jona, et Ninivitarum Conversione, quod […] moderante […] M. Caspar Brülovio […] in ejusdem Universitatis Auditorio majori, Anno 1627. 28. Febr. publice et solenniter decantabunt […], Straßburg 1627. Das einzige erhaltene Exemplar befindet sich in der HAB Wolfenbüttel (VD 17, Nr. 23:293941M), von der es auch digital bereitgestellt wird. G D , Personalbibliographien zu den Drucken des Barock, 6 Bde., Stuttgart 1990f. (Hiersemanns bibliographische Handbücher 9,1–6), hier Bd. 2, 853 führt Brülows „Jona“ unter der Nr. 60. J (Anm. 1), 10 weist auf ein Exemplar aus den Beständen der Bibliothek des Stettiner Marienstift-Gymnasiums, das nicht mehr greifbar ist. Geschichte des Elsaß, hg. v. W S /O L , Berlin ³1886, 315; ähnlich wird Brülow bewertet von W S , Von der Mystik zum Barock, 1400–1600, Stuttgart 1927, 441. – Einleitend zu Brülow vgl. W K , s. v., in: Killy Literaturlexikon, 2. vollst. überarb. Aufl., hg. v. ., Berlin u.a. 2008ff., hier Bd. 2 (2008), 226–228 und M H , s. v., in: Frühe Neuzeit in Deutschland 1520–1620. Literaturwissenschaftliches Verfasserlexikon, hg. v. W K u.a., Bd. 1 (im Druck). Zum Ruhm des Straßburger Akademietheaters vgl. J A. P , Tragoedia Politica. Strasbourg School Drama and the Early Modern State, 1583–1621, in: Colloquia Germanica 29 (1996), 1–11, hier 3 sowie J (Anm. 1), 47.

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sicherlich auch finanziell bedingten, Verbot das vom Rat anberaumte Budget um jeweils 80–150 Prozent.6 Ganz anders der Jona: Seine Inszenierung wurde gestattet, da er aus Brülows Poesie-Unterricht hervorging und zur Aufführungstradition der Schulactus zählt. Hierbei handelt es sich um Deklamationsübungen, die sich in größerem Ausmaß für den Straßburger Rhetorikunterricht nachweisen lassen, in dessen Rahmen z. B. Ciceros Gerichtsreden in Szene gesetzt wurden.7 Angesichts des angespannten öffentlichen Etats war die spartanische, deklamatorische Inszenierung der Actus, die kaum finanzielle Investitionen benötigt, von Vorteil.8 6

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Vgl. J (Anm. 1), 37–47, zu den Abrechnungen des Akademietheaters 1612–1621. 1607 hatte der Rat einen Etat von 100 fl. beschlossen, den Brülows Stücke stets überschritten. Die Aufführung der „Andromeda“ (1612) kostete insgesamt 181 fl., die des „Nebucadnezar“ (1615) 180 fl., die des „Julius Caesar“ (1616) 185 fl., die des „Heliodor“ (1617) von Johann Paul Crusius (1588–1629) 239 fl., die von Brülows „Moses“ (1621) 350 fl. Grund war oft eine besonders festliche Ausstattung vor adligen Zuschauern, wie z. B. 1615–1617 vor Herzog Johann Friedrich von Württemberg. Vgl. zur „Actus“-Tradition in Straßburg R R , Les Colloques scolaires du Gymnase protestant de Strasbourg, Straßburg 1881, 5–17. Unter Rhetorik-Professor Melchior Junius (1545–1604, amtierend 1575–1604) waren die „Exercitia declamandi“ noch Hauptzweck der Vorlesungen. A S , Humanistische Hochschule und freie Reichsstadt. Gymnasium und Akademie in Straßburg, 1538–1621, Wiesbaden 1977 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz 77), 230–232, verweist in diesem Zusammenhang auf die Akademie-Statuten von 1591 und 1604, nach denen der Rhetorik-Professor alle zwei Wochen einen Actus abhalten solle. Zu deren Vorbereitung schrieb Junius die ‚Ciceronis Orationibus Loci aliquot communes’ (Straßburg 1594), ein Musterbuch mit Argumenten der Ciceroreden zu häufig wiederkehrenden Themen. 470 studentische Reden sind schließlich in zehn Bänden von Junius herausgegeben worden (Orationum tomi X, Straßburg 1589–1603). Unter Junius’ Nachfolger Marcus Florus (1567–1626, amtierend 1604–1626) gehen die Exercitia mit Abnahme der Hörerzahlen zurück, um unter Matthias Bernegger als Rhetorik-Professor (1582–1640, amtierend 1626–1629) wieder zuzunehmen (K B , Matthias Bernegger, ein Bild aus dem geistigen Leben Straßburgs zur Zeit des dreissigjährigen Krieges, Straßburg 1893, 339 zu Florus, 342 zu Bernegger). Vgl. J B. E , Der dreißigjährige Krieg im Elsass (1618–1648), 3 Bde., Carspach 1912–1928, hier Bd. 2, 15, 98, zur sofortigen Reduktion der aufgestockten Garnison im August 1623 und Frühsommer 1626, als die Gefahr ligistischer Einquartierungen abnimmt. – Die Schwierigkeiten einer Inszenierung, mit denen C B in ihrem Beitrag in vorliegendem Band die eher spärliche Dramatisierung des Jona-Stoffes im 16. und frühen 17. Jahrhundert erklärt, werden zumindest konzeptionell vom Ulmer Ratsherrn und Architekten Joseph Furttenbach (1591–1667) überwunden. Sein „Mannhaffter Kunst-Spiegel“ (Augsburg 1663) entwirft eine Jona-Aufführung mit opulentem Bühnenbild und zahlreichen Effekten wie einem 3,30 Meter langen, fahrbaren Wal, dessen verschließbares Maul einen Jona-Schauspieler komplett aufnehmen kann. Wahrscheinlich wurden diese Pläne jedoch nie in die Realität umgesetzt. Im Gegensatz zu den gut bezeugten und von Furttenbach ausgestatteten Schulaufführungen der Jahre 1641 und 1650 im Ulmer Binderhof-Theater fehlen Angaben zu einem „Jona“-Drama in den

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Beim Aufführungsdatum des Jona orientierte sich Brülow an der Thematisierung des Propheten Jona in den Perikopen des Kirchenjahres. Im Gegensatz zum gängigen Termin des Straßburger Schultheaters am Schulfest, das im publikumswirksamen Zeitraum der Johannismesse im Juli bzw. August stattfand, wurde der Jona am Mittwoch, dem 28. Februar 1627 (oder 10. März neuen Stils), inszeniert.9 Anhaltspunkte zur Straßburger Liturgie bietet die örtliche KirchenOrdnung (Straßburg 1603, 91): „daß in der Fasten die Historia deß Leidens Christi. Welche jährlich auff den Sonntag Reminiscere angefangen/ vnd folgende Sonntage/ biß auff Palmarum continuirt wird“. Genauere Angaben zur Lesung macht das nachtridentinische Missale Romanum (Antwerpen 1627, 78–80), das für die „Feria Quarta Quatorum Temporum Quadrag[esimae]“, d. h. den vierten Fastensonntag Laetare, die Lesung von Mt 12 vorsieht, in welcher der Evangelist Jona und Jesus miteinander vergleicht: „sicut enim fuit Ionas in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus sic erit Filius hominis in corde terrae tribus diebus et tribus noctibus“. Der Sonntag Laetare fiel 1627 auf den 14. März (neuen Stils) bzw. 4. März (iul.), vier Tage nach der Aufführung des Jona.10 Die Gültigkeit der katholischen Perikopen in der protestantischen Liturgie demonstriert in diesem Fall Luther selbst. Er wählte ein Jahrhundert früher, ebenfalls am Mittwoch vor Laetare, dem 25. Februar 1523, dasselbe Evangelium in einer Predigt.11

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Überblicksdarstellungen zum Ulmer Schultheater von T S , Geschichte des Theaters in Ulm, in: Diözesanarchiv von Schwaben 17 (1899), 17–21, 37–41, 61–68, 70–74, 101–104, 133–135, 168–170, 189–191, der allerdings die Aufführung einer „Komödie von der Stadt Ninive“ 1610 erwähnt (ebd., 73), und F M , Die Schulkomödie in Ulm. Ein Beitrag zur Geschichte des Theaters in Deutschland, Tübingen, Univ. Diss., 1926. Ebenfalls ergebnislos fielen Recherchen in Furttenbachs Chronik (StadtA Ulm, G 1/1628; Einträge enden 1622) und der Chronik „Von der alten löblichen Reichsstadt Ulm […]“ von Bartholomaeus Gundelfinger (StadtA Ulm, G 1/1739) aus. Die Aufführungen des Straßburger Akademietheaters finden laut J (Anm. 1), 26 und M S , Das Straßburger Akademietheater um die Wende von Renaissance zum Barock, in: Elsaß-Lothringisches Jahrbuch 12 (1933), 109–134, hier 119, seit 1580 zur Johannismesse statt. Die folgenden Angaben auf dem Titelblatt einiger Dramen Brülows bestätigen dies: „Chariclea“ (1614) und „Julius Caesar“ (1616) werden an den „nundinis aestivalibus“ aufgeführt, „Nebucadnezar“ (1615) im „Mense Julio“. Den 16. und 17. August als Datum der Aufführung des „Moses“ nennt J P A , Theatrum Europaeum […] vom Jahr Christi 1617. biß auff das Jahr 1629, Frankfurt a. M. 1672, 520. Eine ähnliche Terminierung liegt vor bei vier Meisterliedern von Hans Sachs, die ebenfalls den Jona-Stoff behandeln: „Die drey figur der vrstent“ (12. März 1530), „Osterpar“ (10. April 1536), „Der Jona Figur Christi“ (7. Februar 1551), „Jona ein figur der vrstent Christi“ (15. März 1553). Siehe dazu den Beitrag von B in vorliegendem Band. Luther hat sich in seinen Predigten recht treu an die überlieferten Perikopen gehalten, vgl. seine Formula Missae et Communionis (WA 12,205–220, bes. 208–211) sowie Deutsche

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Dieser Gattung nähert sich das „Carmen exegetico-dramaticum“12 an, indem es formale und inhaltlich-strukturelle Elemente von Predigt und Epos verbindet. Wie bereits Brülows Luther-Epos (Carmen heroicum de vita rebusque gestis Martini Lutheri […], in: Iubilaeum Lutheranum Academiae Argentoratensis […], Straßburg 1617) wird auch der Jona als „Carmen“ tituliert und ist in Hexametern verfaßt; eine Singularität in Brülows dramatischem Œuvre, das ansonsten jambische Versmaße besitzt. Formale Charakteristika eines Epos wie Versmaß, Formeln, aber auch Gleichnisse korrespondieren im Jona mit dem Anspruch des Sujets auf Bedeutsamkeit.13 Die Attribute „exegetico-dramaticum“ deuten auf Kommunikationsstruktur und Inhalt des Jona. Die szenisch präsentierte Handlung wird durch die spielexterne Erzählerfigur des „Poeta“ gemäß dem Stand der zeitgenössischen lutherisch-orthodoxen Homiletik und Hermeneutik ausgelegt.14 Das Nebeneinander von kommentierend episierender Figurenrede des Poeta und spielinterner Kommunikation der übrigen Figuren rechtfertigt die Einordnung des Jona als proto-episches Theater ähnli den deuts spra igen S ulactus des Nürnberger Lyrikers und Dramatikers Johann Klaj (1616–1656). Im Unters ied zu Klaj integriert Brülow allerdings dogmatisch-paränetische Passagen in den Jona.15 Gattung, Inszenierung und

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Messe und Ordnung Gottesdiensts (WA 19,72–113); zu Luthers Predigt über Mt 12,38ff. vgl. z.B. WA 12,427–435 bzw. WA 11,33–35. B , Jona (Anm. 3), ):( 1r. J L , Epos II., Klassische Antike, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hg. v. H C , Stuttgart 1996–2007, Bd. 4 (1998), 11–22 zu Gattungsmerkmalen des antiken Epos. Auch J V (1549–1595), Ungrische Schlacht, Jena 1626, besitzt einen „Poet[en]“ als dominierenden Sprecher. Im Gegensatz zum „Jona“ wurde Vogels Werk, eine „poetische Beschreibung“, jedoch, hierauf lassen einleitende verba dicendi schließen, durch einen Sprecher aufgeführt, der auch eingeschobene Reden anderer Figuren referiert. Grundlegende Informationen zu Vogel bietet A K , s. v., in: Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache, hg. v. W K , 15 Bde., Gütersloh 1988–1993, hier Bd. 12 (1992), 47. – Der „Poeta“ des „Jona“ gleicht dem Herold bzw. Praecursor der Fastnachtspiele in seiner Funktion als Prologsprecher zur Begrüßung der Anwesenden, Vorstellung der Figuren bzw. Einführung in die Handlung und Bitte um die Aufmerksamkeit des Publikums („attentum facere“). Im Gegensatz zum „Poeta“ des „Jona“ besitzen Praecursor bzw. Herold jedoch keine Redeanteile während des eigentlichen dramatischen Geschehens (vgl. E C , Fastnachtspiel, Stuttgart 1966 [Sammlung Metzler 56], 21f. sowie W R , Literarische Gegenwelten. Fastnachtspiele und karnevaleske Festkultur, in: Die Literatur im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. v. ./M M , München 2004 [Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart 1], 420–445, hier 423. Zum Herold im Humanistentheater siehe H K , Theatergeschichte Europas, Bd. 2: Das Theater der Renaissance, Salzburg 1959, 252–265). Einleitend zu Klaj vgl. die Überblicksdarstellung in V M , Die deutsche Literatur im Zeitalter des Barock. Vom Späthumanismus zur Frühau lärung 1570–1740,

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Aufführungsdatum grenzen Brülows Jona-S ulactus somit deutlich vom Schultheater ab, was, angesichts prominenter Kritik an der Schulbühne durch den Widmungsempfänger des Jona und späteren Straßburger Kirchenkonventspräsidenten Johann Schmidt (1594–1658), fundamental für eine Aufführungserlaubnis war.16 Der Vergleich von Brülows S ulactus mit dem biblischen Jona-Buch ergibt Unterschiede in Personal und Aufbau zwischen narrativem Präund dramatischem Zieltext. Sie sind durch den Medienwechsel von der Darstellung des Jona-Stoffes in Buchform als Teil der Bibel zur Realisierung auf der Theaterbühne erklärbar.17 Das Personal des biblischen JonaBuches, in welchem nur Jona, Gott und die Seeleute Redeanteile besitzen, wird infolge der gesucht einfachen Inszenierung des S ulactus durch die Streichung der Seeleute massiv reduziert.18 Unter den verbleibenden sechs Rollen des Jona finden sich zwei neue Figuren: der bereits erwähnte Poeta, welcher die narrative Konfiguration des biblischen Erzählers (auktoriales Erzählverhalten, Möglichkeit zur Innensicht der Figuren, Er-Erzählform) übernimmt, sowie ein „Angelus“, der in weiten Teilen des S ulactus den biblischen Gott ersetzt.

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München 2009 (Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart 5), 472–476. Die angesprochenen Werke Klajs klassifiziert Flemming (Barockdrama, hg. v. W F , Bd. 6: Oratorium – Festspiel, Hildesheim 1965, 15) als „deklamatorische[s] Oratori[en]“. Wiedemann zieht den Begriff „Redeportrait“ in Anlehnung an zeitgenössis e Tendenzen zur Personen arakterisierung in der Lyrik vor (C W , Johann Klaj und seine Redeoratorien. Untersuchungen zur Dichtung eines deutschen Barockmanieristen, Nürnberg 1966 [Erlanger Beiträge zur Sprachund Kulturwissenschaft 26], 98f.) Paul weist diese Versu e der Ga ungszus reibung überzeugend zurü und re net die „Redeoratorien“ zu den rhetoris en S ul- bzw. Redeactus, zu denen bekanntli au Brülows „Jona“ zählt (M P , Rei sstadt und S auspiel. Theatralis e Kunst im Nürnberg des 17. Jahrhunderts, Tübingen 2002, 235–280). Im Gegensatz zu Klajs Werken fehlen in seiner Inszenierung jedoch musikalische Partien. Leider nebulös zitiert bei E H , Der Kampf der Geistlichkeit gegen das Theater in Deutschland im 17. Jahrhundert, Münster i.W. 1912, 63f., auf den sich H N , Geistlichkeit und Literatur. Zur Literatursoziologie des 17. Jahrhunderts, Münster i.W. 1931 (Universitas-Archiv 51), 119, bezieht. Zum Medienwechsel grundlegend R G B , s. v., in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie, hg. v. A N , Stuttgart 22001, 420, exemplarisch angewendet auf die Transformation eines biblischen Stoffes in ein Drama: D ., Ein Bibeltext im Gattungs- und Medienwechsel. Deutschsprachige Abraham-und-Isaak-Schauspiele der frühen Neuzeit von Hans Sachs, Christian Weise und Johann Kaspar Lavater, in: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. J A S /U H , Berlin 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101), 435–448, hier 436f. Eine Parallele bietet auch Hans Sachs „Jona“-Comedi (1551), welche das Kollektiv der Seeleute auf zwei Rollen reduziert und als neue Figuren zwei Räte des Königs von Ninive einführt, vgl. B s Beitrag in vorliegendem Band.

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Der Aufbau des biblischen Jona-Buches wird von der auch in den 1620er Jahren noch gefragten Bibel-Synopse des Johann Pappus folgendermaßen dargestellt und zusammengefaßt:19 JOnae etiam Prophetae duae sunt partes: quarum Prior capp. 2. primis priorem eius Vocationem, et post fugam Paenitentiam quoque et conseruationem, ac Liberationem miraculosam describit. Altera Pars, est secunda Jonae vocatio, et ad eius Conciones, secuta Niniuitarum Paenitentia, Tum Expostulatio eius cum Deo, ex impatientia et inuidentia alienae salutis profecta, propter Niniuitarum conseruationem et interitum Cucurbitae. Auch das Buch des Propheten Jona besitzt zwei Teile: Deren erster beschreibt am Anfang dessen [Jonas] erste Berufung und nach der Flucht auch seine Reue, Rettung und wundersame Befreiung. Der zweite Teil[:] ist die zweite Berufung Jonas und, gemäß seinen Predigten, die Buße der Niniviten erfolgt, dann [folgt] dessen Vorwurf an Gott, der Ungeduld und Neid über das fremde Heil entspringt, weil die Niniviten erhalten wurden, und der Kürbis dem Untergang preisgegeben wurde.

Im Gegensatz zum Prätext umrahmen im S ulactus Prolog und Epilog des Poeta (Jona, 1–3 bzw. 44–47) die Jona-Handlung. Der Monolog der „Vox Divina“ schildert als Exposition die Vorgeschichte von Jonas Auftrag. Erst nach 250 Versen gelangt Brülows Jona zum Handlungsbeginn des biblischen Jona-Buches, der Berufung des Propheten (ebd., 10f.). Diese lehnt Jona im Gegensatz zur Bibel stante pede ab (ebd., 12f.), worauf der Poeta kurz Jonas gescheiterte Flucht, dessen Aufenthalt im Walbauch und seinen Aufbruch nach Ninive referiert (ebd., 18). Insbesondere während des Seesturms (ebd., 14) rafft der S ulactus die Handlung des Jona-Buches, wenn der Prophet unmittelbar nach seiner Identifikation durch die Seeleute über Bord geworfen wird. In Brülows Jona entfallen ein Gespräch des Propheten mit dem Kapitän über Jonas Schuld und Gottes Allmacht, ein erfolgloser Rettungsversuch, der Jonapsalm (d. h. Jona 2,3–10) und die wiederholte Berufung des Propheten, die den zweiten Teil des biblischen 19

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P , Parva Biblia […], Straßburg 1620 wird zitiert nach der Ausgabe in J M R , Geschichte des biblischen Unterrichts, Gütersloh 1906 (Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in der evangelischen Kirche Deutschlands zwischen 1530 und 1600 II), 767–787, hier 775; eine kurze Einleitung ebd., CXVIIIf. Zur Popularität von Pappus’ Bibel-Synopse gerade unter Theologie-Studenten vgl. das Vorwort, in welchem sich der Drucker Eberhard Zetzner zur Neuauflage äußert: „Quid commoditatis et vtilitatis Libri Synoptici […] in singulis artium generibus habeant, etiam me non monente Benevole Lector cognitii perspectusque habebis […]. Cum itaque a Theologiae Studiosis, eadem mihi communicata fuerit […] operae pretium duxi […].“ (ebd., 767: Welchen Vorteil und Nutzen synoptische Bücher in den einzelnen Disziplinen der Artes haben, wirst Du auch ohne meine Mahnreden genau kennen […]. Als mir deshalb von Studenten der Theologie dieses [über das Werk von Pappus] mitgeteilt wurde, schätzte ich, daß es der Mühe [eines Neudruckes] wert sei […].)

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Jona-Buches einleitet (Jona 3,1f.). Während die Niniviten im Jona-Buch unmittelbar nach der Rede Jonas ihre Buße beginnen (Jona 3,5), verspotten die Einwohner Ninives im S ulactus seine Prophezeiung als „nuces cassae“ bzw. „hohle Nüsse“ (Jona, 20), preisen ihre polytheistische Religion (ebd.) und relativieren ihre Sünden (ebd., 24). Ebenso fehlt der anschließenden Unterhaltung zwischen Jona und dem König Ninives die direkte biblische Vorlage, in welcher der Prophet seine Berufung sowie die Erlebnisse im Walbauch rekapituliert und den Monarchen bekehrt (ebd., 27–34). Wenn Jona unter Klagen über das verschonte Ninive aus der Stadt zieht (ebd., 40), kehrt der S ulactus den Handlungsverlauf des biblischen JonaBuches um, das Jonas Auszug erst im Nachhinein (Jona 4,5), d. h. nach seiner Klage (Jona 4,2f.), referiert. Im Gegensatz zur Bibel schreitet das Geschehen im S ulactus ohne weitere Erzähler-Intervention fort. Unter Auslassung weniger Details folgt Brülows Jona der biblischen Vorlage bis zum Schluß. Für die Dramatisierung des biblischen Jona-Buches greift Brülow auch auf theologische Metatexte wie Predigten, Kommentare, Vorlesungen und Katechismen zurück, die das Verständnis seines Prätextes präformieren. Hierzu zählen die zeitgenössischen, lutherisch-orthodoxen Kommentarwerke von Johann Pappus (1549–1610), Johannes Winckelmann (1551– 1626), Theodor Schnepf (1525–1586) und Johannes Tarnow (1586–1629) sowie die Jona-Auslegung Luthers, die Brülow auszugsweise in seiner Luther-Bibel zugänglich war.20 Die lokale Rezeption des Jona-Buches in Straßburg erschließen die Predigten über die Kleinen Propheten des Straßburger Münsterpredigers Nicolaus Eisen (1578–1626), Tuba Monitoria Ionae et Michae […] (Straßburg 1625), sowie die bereits erwähnte Bibel-Synopse Pappus’, Parva Biblia […], Straßburg 1620. Von besonderer Bedeutung sind die am Straßburger Gymnasium verwendeten Katechismen. Für die Decima bis Quinta war der „Marbach-Lutherische-Katechismus“, seit 1598 auch Teil der Straßburger Kirchenordnung, vorgesehen, ab der Quarta das 20

P , In omnes Prophetas […], Straßburg 1593, ZZ 3v–5v. – J W , Commentarius in sex prophetas minores, Frankfurt a. M. 1603, 353–355. – T S , Commentarius in Ionam […], Rostock 1619, 1–6. – J T , In Prophetam Jonam Commentarius, Rostock 1622, 1f., bzw. ., In prophetas minores commentarius, Leipzig 1706, 771–773. – M L , Der Prophet Jona, ausgelegt, in: WA 19,169–251, wird hier zitiert nach folgender Ausgabe: M L , Die Auslegungen von Jona und Habakuk, hg. v. G K , Frankfurt a. M. 1983, 19–114, 231–232, hier 30–32, bzw. die Luther-Bibel aus Brülows Besitz: M L , Biblia. Das ist die gantze Heilige Schrifft Deudsch. […], Wittenberg 1607, T 3v. – Zu Luthers Jona-Auslegung vgl. G K , Studien zu Luthers Auslegung der Kleinen Propheten, Tübingen 1962 (Beiträge zur Historischen Theologie 33) und U S , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstellung im Judentum, Christentum und Islam, Neukirchen-Vluyn 1994, 107–111, sowie den Beitrag von J A S im vorliegenden Band. J

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Compendium locorum theologicorum des lutherischen Theologen Leonhart Hütter (1563–1616).21 Ähnlichkeiten zwischen Metatexten und Brülows Jona stellen jedoch keinen Nachweis dar, welche Werke Brülow besessen hat bzw. direkt rezipiert haben könnte. Sie dienen vielmehr dazu, den zeitgenössischen Kenntnisstand der lutherischen Orthodoxie zum Jona-Buch zu erschließen, an dem Brülow über unterschiedliche Quellen in unterschiedlichem Ausmaß partizipierte. In Konkurrenz mit anderen paränetischen Medien wie z. B. Predigten stellt Brülows Jona eine Möglichkeit zur sozialethischen Ansprache der Stadtgesellschaft dar. Mit letzterer wird im Rahmen einer aktualisierenden Deutung des Jonastoffes die moralisch verfallene Menschheit und, als deren Exponent, das Gemeinwesen Ninives verglichen. Laut einem Sündenkatalog hat die Menschheit alle Treue und Wertmaßstäbe verloren: „Cana fides abiit, fugit verumque piumque: | In quorum subiere locum dolus omnis, et omnis | auri sacra fames, livorque, libidoque sacra.“22 Hier bedient sich Brülow bei Ovid (Met. I, 129–131), indem er die Menschheit mit dem ehernen Geschlecht gleichsetzt, das der antiken Weltaltertheorie zufolge moralisch degeneriert ist. Auch das Gewissen der zeitgenössischen Menschheit ist abgestumpft, konstatiert Brülows Jona. Das Wortspiel „immundus mundus“ sowie ein dreifacher Vergleich samt Anapher und Vergil-Allusion (Aen. VI, 471 „Marpesia cautes“) betonen diese Behauptung: Quod si forte meas Vatum quis detonat iras, Pluribus orando lacrymis, ut vivere malint, Quam gravibus premier damnis, et denique letho: Quisquis hic est: frustra est, rigidis cervicibus obstat Immundus mundus, veluti Marpesia cautes

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Einen Überblick über die in Straßburg gebräuchlichen Katechismen bieten J A /A E , Katechetische Geschichte des Elsasses bis zur Revolution, Straßburg 1897, 350. Weitergehende Informationen bei S (Anm. 7), 178f., 376, und B (Anm. 7), 264. – Kurze Ausführungen zur Geschichte des „Marbach-Lutherischen-Katechismus“ und einen Teilabdruck bietet J M R , Süddeutsche Katechismen, Gütersloh 1904 (Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in der evangelischen Kirche Deutschlands zwischen 1530 und 1600, I/1), 15, 141–155. – Hütters Lehrbuch wird nach folgender Ausgabe zitiert: L H , Compendium locorum theologicorum ex scripturis sacris et libro concordiae, kritisch hg. v. J A S , Stuttgart 2006 (Doctrina et Pietas II, 3) mit zeitgenössischer, frühneuhochdeutscher Übersetzung, die hier herangezogen wird. B , Jona (Anm. 3), 4: „Die alte Treue ist gegangen, geflohen die Wahrheitsliebe und Frömmigkeit. An ihre Stelle rückten die ganze Heimtücke und der ganze verfluchte Hunger nach Gold, Neid und die verfluchte Begierde.“ Zur Flucht der Tugenden als Topos der Weltalterlehre vgl. P. O N , Metamorphosen, Kommentar v. F B , Buch I–III, Heidelberg 1969, 62f.

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Aut veluti rupes, fluvialibus icta procellis, Aut veluti Pharius princeps, induruit omnis.23 Wenn aber irgendein Prophet meinen Zorn losdonnern läßt, indem er unter recht vielen Tränen bittet, daß sie vorziehen sollen zu leben, als von schweren Strafen und schließlich vom Tod bedrückt zu werden: Wer immer dies ist: vergeblich ist er da, die unreine Welt widersteht widerspenstig, wie ein Marmor-Felsen oder wie eine Klippe, geschlagen von Sturmfluten, oder wie der ägyptische Pharao. Jeder hat sich verhärtet.

Die Stadtgesells a Ninives, Gipfel der mens li en Depravation, dient in Brülows Jona als typologis es Ebenbild Straßburgs. Aspekte des ninivitis en Gemeinwesens, wie dessen religiös-moralis er und ökonomis er Zustand, fungieren daher als Korrespondenzen für den Status quo der freien Rei sstadt. Hauptsünde des polytheistis en Ninive ist der Götzendienst. Ihn listet ein Sündenkatalog (Jona, 24f.), die längste Bes reibung der ninivitis en Stadtgesells a , an der Seite von blühender Prostitution auf. Hohe Zinsen und Habgier, Ninives Sünden im ökonomis en Sektor, prangern au zeitgenössis e, lutheris e Predigten als Auswü se eines fals en Verständnisses von und Umgangs mit Rei tum an.24 Abgesehen von der breit ausgemalten Völlerei, eventuell eine Referenz an studentis e Unsi en,25 bleibt Brülow im Sündenkatalog unkonkret. Gebunden an Aufführungssituation und Pragmatik der Bußpredigt wiederholt er mit unters iedli er Akzentuierung Topoi des sündigen Ninives, die Eisen mit Verweis auf das Bu Nahum skizziert: „da wird er [Jona] ihnen verwiesen haben/ ihre grosse Abgö erey/ ihr Flu en/ Lügen/ Rauben/ Hurerey/ vnd derglei en wie dann sol e s were Sünde vom Propheten Nahum am 3. Cap. ihnen den Niniviten für Augen gestellet werden.“26 23 24

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B , Jona (Anm. 3), 5. Beispiele zeitgenössischer Predigten mit ähnlichen Inhalten finden sich bei H -C R , Lutherische Predigt und gesellschaftliche Wirklichkeiten, in: Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, hg. v. ., Gütersloh 1992 (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 197), 344–395, hier 358–362. Kritik am Wirtschaften ohne moralische Skrupel formuliert auch J B S , Ninivitischer Bußspiegel, o.O. [Frankfurt a. M.] o.J. [1669], vgl. J A S , Der Prophet Jona bei Martin Luther und dem Hamburger Hauptpastor Johann Balthasar Schupp (1610– 1661), in: Schütz-Jahrbuch 30 (2008), 7–31, hier 21. Mit Beteiligung Brülows in Wort und Bild hg. v. J H , Speculum Cornelianum […], Straßburg 1618, [o.S.]: „Carni delitiae mensaeque ante ora paratque | Et varia genu omne dapis solamina praebent: | Faucibus ast animum siccis male suada fatigat | et sitis et miseranda fames, dux prima malorum.“ Die zeitgenössische Übersetzung ebd.: „Deim Fleisch auffs köstlichst wartest auff, | Mitt Speyß vnd tranck gantz über hauff | Die arme Seel hat kaum zu nagen, | Muß vor Geistlichem hunger zagen.“ N E , Ionae & Michae WarnungsPosaun/ Oder Erklärung deß Propheten Jonae/ vnd Michae Zur Erinnerung/ vnnd Trost/ allen Büssenden Sün-

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Vor allem Brülows Vorwort und der Epilog des Poeta,27 die kommentierenden und rezeptionsleitenden Passagen des S ulactus, stellen die fiktionale, antike Stadt Ninive als Typos dem Antitypos des zeitgenössischen, frühneuzeitlichen Straßburg gegenüber; eine Deutung der modernen Stadtgesellschaft, die gegen Ende des 17. Jahrhunderts die Hauptpastoren Johann Balthasar Schupp (1610–1661), Johann Friedrich Mayer (1650–1712) und Erdmann Neumeister (1671–1756) zu Jona-Predigten in Hamburg animierte.28 In Brülows Jona exponiert schon das Vorwort den moralischen Niedergang Straßburgs und dessen Folgen: Quin multos annos est, hoc cum currimus aequor Damnificum, saturi vitiorum uligine furvo: […] Livor, et ira sequax, et opum furiosa cupido, Fastus, luxus iners, et fraudum tota Mephitis Mentibus in nostris virescunt pondere duro. Degeneres animos! aetas quos illa parentum Pejor avis proavisque tulit, mox inde daturos Progeniem, vitio quae vincat semina cuncta. Quid mirum, nostras si foedet dira Celaeno Compiletque plagas: si duri miles Ulysi, Myrmidonum Dolopumve29 manus, Cyconumque caterva Palladium multis avertant urbibus, atque Multa manu lato crispent hastilia ferro.30

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dern Mit Approbation einer Ehrwürdigen Theologischen Facultet zu Straßburg in offenen Truck verfertiget […], Straßburg 1625, T 3v. B , Jona (Anm. 3), ):( 2r– ):( 4v bzw. 44–47. Dieselbe Gegenüberstellungstechnik, allerdings bezogen auf Ninive und Hamburg, verwenden auch Schupp (vgl. S [Anm. 24], 19) und gegen Ende des 17. Jahrhunderts der Hauptpastor der Hamburger St.-Jacobi Kirche Johann Friedrich Mayer in insgesamt 15 Bußandachten über Jona 1–2 (J F M , Hamburgisches Ninives d.i. Bußandachten über den Propheten Jonam, Hamburg 1693). Letzterem folgt Erdmann Neumeister nicht nur als späterer Jacobipastor, sondern auch in der Auswahl des Predigtsujets mit insgesamt zwölf Bußandachten zu den Kapiteln Jona 3f. (J F M , Hamburgisches Ninive d.i. Bußandachten über den Propheten Jonam fortgestellet von E N , Hamburg 1721), der die Stadtbevölkerung mit folgenden Versen zur Buße auffordert: Hamburg/ du bist Ninive/ wegen deiner großen Sünden! Hamburg/ laß/ wie Ninive/ Unbußfertigkeit verschwinden! Hamburg/ werde Ninive/ so wirst du Genade finden! (Ebd., 242, wiederholt 467)

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Der Mecklenburger Hofprediger G R (1582–1629), Ninivitisch Deutschland […], Lübeck 1624, beschreibt sogar ganz Deutschland als einen mit Ninive vergleichbaren Sündenpfuhl. Verg. Aen. II, 6–8: Myrmidonum Dolopumue aut duri miles Vlixi. B , Jona (Anm. 3), ):( 4v.

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Seit vielen Jahren sind wir bis zum Hals voll vom finsteren Morast der Laster und befahren dieses Meer der Verdammnis. […] Neid und leicht erregbarer Zorn und die rasende Begierde nach Reichtum, Hochmut, unnützer Luxus und der ganze Pestdampf der Betrügereien erstarken in unseren Gedanken mit drückendem Gewicht. Entartete Gemüter!, die jene Zeit der Eltern, die schlechter als die der Großväter und Urgroßväter war, hervorgebracht hat, um bald darauf ein Geschlecht zu zeugen, das seine ganze Herkunft an Sünden übertrifft. Was ist daran erstaunenswert, wenn die gräßliche Celaeno unsere Gebiete schändlich zurichtet und ausraubt: wenn die Soldaten des unbarmherzigen Odysseus, Scharen von Myrmidonen und Dolopern, ein Haufen Cyconer vielen Städten das Palladium stehlen, und viele Lanzen in ihrer Hand mit breiten Eisenspitzen strahlen.

Die Sünden Straßburgs haben sich von Generation zu Generation verstärkt, so daß Krieg über die freie Reichsstadt verhängt worden ist, dessen Protagonisten das Vorwort in mythologische Bezeichnungen faßt. Die Harpyie Celaeno und eine Erinnye als personifizierte Kriegsfurie durchziehen neben prominenten Kriegervölkern des antiken Epos (Vergil Aen. II, 6–8, Homer Od. IX, 39–61) das Land. Der Raub des Palladiums, eines AtheneKultbildes, das im Troja-Mythos bis zu seinem Diebstahl durch Odysseus die Sicherheit Ilions symbolisiert, steht für die Zerstörung Straßburgs. Eine schwache Hoffnung auf Rettung deutet der Epilog des Poeta durch die Interaktion von freier Reichsstadt und protestantischen Geistlichen an: Et nobis etiam Ionas, fidosque ministros Iova pater mittit, vigili qui pectore et ore Quae fugienda monent, et quae facienda, hortantur, Nec genus attendunt, nec opes, nec nomina clara, Sed quis quaeso fidem sermonibus addit eorum? Quis segetem culpae radicitus eruit omnem? Quis veteres vitae sordes emundat, et umbras? Turba sumus pejor Ninivitis, impia turba! Nunc alios mittit Jonas, aliosque prophetas, Qui pilis galeaque truces, ultricibus armis, Ensibus et flammis, et caede, et sanguine fuso, Quam late pandit fines Germania, vitae Inculcant melioris iter. Quis obedit et illis? Quis satis accepto didicit resipiscere damno?31 Und auch uns schickt Gott, der Vater, Leute wie Jona, treue Diener, die mit wachem Verstand und Mund ermahnen, was zu meiden, und auffordern, was zu tun ist. Weder achten sie dabei auf Herkunft, noch Besitz, noch berühmte Namen. Aber wer, bitte, vertraut ihren Predigten? Wer reißt alle Saat der Schuld an den Wurzeln heraus? Wer reinigt den alten Schmutz und die Schatten des

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Ebd., 45.

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Lebens? Ein schlechteres Volk als die Niniviten sind wir, ein gottloses Volk! Nun schickt er Propheten wie Jona und solche vom anderen Schlag, die grimmig mit Lanzen und Helm, mit rächenden Waffen, mit Schwertern und Flammen, mit Mord und Blutvergießen den Weg eines besseren Lebens einbläuen, so weit wie Germania ihre Grenzen ausbreitet. Und wer gehorcht jenen? Wer hat gelernt, obwohl er reichlich Schaden genommen hat, zur Besinnung zu kommen?

Im Gegensatz zu den Niniviten, die sich nach Jonas Warnung bekehren, ignoriert Straßburg die als Stellvertreter Jonas handelnde Geistlichkeit, was der Poeta in ernüchternden rhetorischen Fragen formuliert, um die moralische Unterlegenheit der freien Reichsstadt festzustellen: „Turba sumus pejor Ninivitis, impia turba!“32 Neben dem protestantischen Klerus entsendet Gott daher Soldaten, die in charakteristischer Armatur beschrieben und analog zu Jona als „andere Propheten“ bezeichnet werden. Wahrscheinlich spielt Brülow auf den Zeitraum von Oktober 1621 bis Juli 1622 an. Damals hielt Ernst von Mansfeld (1580–1626) das Elsass besetzt, und sein „gottloses Volk [hat] dass gantze landt mit rauben, brennen, schaenden dergestalt ruiniert, undt so grausam gehausset, dass dergleichen noch niemahlen erhoert worden“, so die zeitgenössische Chronik des Straßburger Malers Johann Jakob Walther (vor 1610–um 1677).33 Mit einer rhetorischen Frage zieht Brülows Jona den Erfolg dieser gewaltsamen Bekehrungsmethode jedoch in Zweifel. Während sich das Kriegsgeschehen im Vorwort noch auf das Gebiet Straßburgs beschränkt, ist im Epilog ganz Deutschland, personifiziert als „Mutter Germania“, vom Krieg betroffen. Krieg als verdiente Gottesstrafe wie in Das Rasend Teutschland (1634) des Mitglieds der Straßburger Tannengesellschaft, Rompler von Löwenhalt (1605–1674), trifft im Jona die gesamte deutsche Nation, da sie die Frohe Botschaft zurückgewiesen hat: „Sed perversa nimis, sacrosancti oracula verbi, | Quae comprensa tenent nostrae argumenta salutis, | Respuit ex animo, dementeque mente venenat.“34 Mit

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Hier greift der Poeta auf Jona zurück, der in seinen Bußpredigten Ninive vorwirft, Propheten zu ignorieren: „Si vos veridicos si mittit Jova prophetas | Quis vos deflexos revocent a tramite legis | Jam prece, jamque minis: narratur fabula surdo.“ (Ebd., 24: „Wenn Gott zu euch wahrsagende Propheten sendet, welche euch, die ihr vom gebotenen Weg abgebogen seid, bald unter Bitten, bald unter Drohungen zurückrufen, predigt man tauben Ohren.“) Abgedruckt in R R , Strassburg im dreissigjährigen Kriege (1618–1648), Fragment aus der strassburgischen Chronik des Malers Johann Jakob Walther, in: Protestantisches Gymnasium zu Strassburg. Programm auf das Schuljahr 1879–1880, Straßburg 1879, 14f. B , Jona (Anm. 3), 45: „Aber allzu verkommen weist sie die Weissagungen des hochheiligen Wortes, welche die Gründe für unsere Rettung enthalten, von sich und vergiftet sich selbst mit Wahnsinn.“ – Zu Rompler und zum Komplex der Kriegslitera-

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der Personifikation der kriegsversehrten Germania schreibt sich Brülow in eine Motiv-Tradition ein, die bei den desillusionierten, elegischen Kampfparänesen des Georg Sabinus (1508–1560) gegen die Türken beginnt und kurz nach Brülow von Paul Fleming (1609–1640) im „Schreiben vertriebener Frau Germanien an ihre Söhne, Fürsten und Stände in Deutschland“ (1631) sowie der Germania Deplorata (Nürnberg 1641) des Georg Philipp Harsdörffer (1607–1658) und Andreas Gryphius’ (1616–1664) „Trawrklage des verwüsteten Deutschlandes“ fortgesetzt wird.35 Schließlich deutet Brülow Mißstände in Kirche und Politik, wie 1636 Johann Schmidt im Gutachten für Herzog Ernst von Sachsen-Gotha (1601– 1675), in einem heilsgeschichtlichen Zusammenhang. Ihretwegen verhängt Gott Hunger, Pest und Teuerung, die Straßburg in den 1620er Jahren mehrfach heimsuchten, als „poenas […] nostra pro labe dolendas“.36 Prophezeiter Krieg und apokalyptische Vision fallen schließlich zusammen im Bild des Weltenrichters Christi (Apk 20,9–11): „Imminet illa dies, quando cum murmure magno | Turbinis ignivomi, Genitoris gloria Christus | Altithroni, judex terramque polumque cremabit, | Atra dies, horrenda dies, et plena pavoris“.37

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tur während des Dreißigjährigen Krieges vgl. W K , Krieg und Frieden in der Literatur des 17. Jahrhunderts, in: 1648 – Krieg und Frieden in Europa. Ausstellungskatalog, hg. v. K B /H S , 3 Bde., Münster i.W. 1998, Bd. 2: Kunst und Kultur, 329–337. Zur Germania-Allegorese im Mahn- und Sendschreiben vgl. H D , Der heroische Brief, Berlin 1968, 453–463. Zur vom Krieg überzogenen Germania als kollektiver Identifikationsfigur bei Georg Sabinus vgl. Humanistische Lyrik des 16. Jahrhunderts, hg. v. W K u.a., Frankfurt a. M. 1997 (Bibliothek der Frühen Neuzeit 5), 526f., 1262–1264. Zu Fleming siehe H E , Paul Fleming, Leipzig 1989, 193ff. sowie zu Andreas Gryphius’ „Trawrklage“ die Edition A G , Sonette, hg. v. M S /H P , Tübingen 1963 (Gesamtausgabe der deutschsprachigen Werke 1), 19. Seuchen und Hunger thematisieren Vorwort und Epilog des „Jona“ ():( A 4v bzw. 46, 47). J -P K , XVIIe siècle: du Saint-Empire au Royaume de France, in: Strasbourg de la Guerre de trente ans a Napoléon, 1618–1815, hg. v. G L /F R , Straßburg 1981 (Histoire Histoire de Strasbourg des Origines a nos jours 3), 3–114, zu Typhus-, Diphtherie- und Pest-Epidemien in den 1620er Jahren, ebd., 167–170, zur Kipperund Wipperzeit. – W K /W E. S , Frühbarocke Stadtkultur am Oberrhein. Studien zum literarischen Werdegang J. M. Moscheroschs (1601–1669), Berlin 1983 (Philologische Studien und Quellen 109), 142f., bzw. J W , Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus, Tübingen 21986, 26–31, zum Gutachten Schmidts über die Frage, „wie das heutigen Tags tief gefallene Christentum aufzurichten und ein gottseliges Leben und Wesen zu pflanzen sei“. B , Jona (Anm. 3), 45f.: „Jener Tag droht, an dem mit dem großen Dröhnen eines feuerspeienden Sturms Christus, Ruhm des Schöpfers auf hohem Thron, als Richter Erde und Himmel verbrennen wird, ein schwarzer Tag, ein schrecklicher und angsterregender Tag!“

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Indem der Untergang des moralisch verfallenen Deutschlands droht, rückt die Metapher fehlender spiritueller Nahrung drohende Gefahren für die lutherische Glaubenspraxis in den Fokus des Epilogs: „Tempora longa famis nostras oritura per oras, | Deficiente cibo; non illo, corporis artus | Quis servare potest: sed et hoc, quem dogmata sancta | Sufficiunt animis, et Tempe coelica monstrant“.38 Hintergrund hiervon sind die seit 1624 kursierenden Gerüchte über eine Gegenreformation im Elsaß nach dem Auslaufen des Hagenauer Vertrages, der 1604 den Straßburger Kapitelstreit (1593–1604) zwischen protestantischen und katholischen Mitgliedern um die Vorherrschaft im Bistum Straßburg beendet hatte. Aus der Bedingung, daß die protestantischen Domherren das 1592 übernommene Vermögen des Bistums 1627 zurückgeben mußten, erwuchsen gegen Ende der Vertragslaufzeit erhebliche Unsicherheiten in der Straßburger Bevölkerung.39 Hierauf spielt auch jenes dunkel formulierte Unheil an, in dessen Zusammenhang die Jesuiten-Patres als Kriegstreiber erscheinen: „obscuro grassantem nomine pestem, | gradivosque patres“.40 Dieses militärisch-konfessionelle Bedrohungsszenario versucht der Poeta durch ein irreales Satzgefüge abzumildern, indem er abermals Straßburgs Obrigkeit und Stadtbevölkerung zu kollektiver Buße auffordert.41 Zu deren Verstärkung wendet er sich im Epilog direkt an seine Zuhörer, um zu Umkehr und Intensivierung des Glaubens zu mahnen: Si quis adest nostrum, quem lubricus abstulit error, Excutiat sensus, veniamque reposcat Iovam, Criminis admissi, dabit hic succedere vota, Et quaecunque videt priscae vestigia noxae: Tollet ab intuitu, bonus et post terga reponet. […] […] sinceros […] ministros 38

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Ebd., 45: „Lange Zeiten des Hungers werden durch unsere Länder ziehen, Nahrung wird fehlen; nicht jene Speise, welche die Glieder des Körpers bewahren kann, sondern vor allem diejenige, welche die heiligen Lehrsätze dem Geist darbieten, und welche das himmlische Tempe zeigt.“ Zum Hagenauer Vertrag vgl. K J , Straßburgische Politik vom Austritt aus der Union bis zum Bündniß mit Schweden (1621–1632), Straßburg 1899, 50–56, 92; R W , Geschichte des Elsaß, Freiburg ²1940, 225. B , Jona (Anm. 3), 46: „das Unheil, das in dunklem Namen handelt, und die kriegstreibenden Väter“. Ebd.: „O si multorum mulceret concio Jovae | Aures et mentes! Iejunis festa diebus | Sobria fierent! Proceres, juvenesque senesque, | Si genibus pronis ad numina sancta voluti, | Percita divinis renovarent pectora rebus! | Pelleret e medio poenarum fulmina Iova […].“ („O wenn die Versammlung der Vielen Gottes Sinn und Verstand besänftigen könnte! Wenn nüchterne Feiern an Fastentagen entstünden! Wenn Vornehme und Junge und Greise innerlich gewandelt auf Knien vor den heiligen Göttern ihre durch Gottes Taten bewegten Herzen erneuern würden! Gott würde die strafenden Blitze aus unserer Mitte vertreiben […].“)

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Verbi divini, quorum moderatur habenis Spiritus omnipotens, ut dogmata sacra sonantes, Errantes revocent animas, coeloque reponant.42 Wenn einer unter uns ist, den eine gefährliche Sünde mit sich gerissen hat, dann soll er seine Sinne prüfen und Gott für das begangene Verbrechen um Verzeihung bitten, und dieser wird die Gelübde erfüllen, und alle sichtbaren Spuren eines früheren Verbrechens von seinem Angesicht nehmen und gnädig vergessen. […] aufrichtige Diener des Gotteswortes, mit deren Leitung der allmächtige Geist dafür sorgt, daß sie, indem sie die heiligen Lehrsätze verkünden, die Seelen vom Irrweg wegrufen und in den Himmel zurückbringen.

Der Poeta stellt Forderungen nach einer praktisch-individuellen Glaubenspraxis auf, die bei den Rezipienten des Jona auf fruchtbaren Boden fallen konnten. In der freien Reichsstadt erlebten die Schriften des lutherischen Theologen und Erbauungsschriftstellers Johann Arndt (1555–1621) im frühen 17. Jahrhundert eine breite Rezeption, als allein in den Jahren 1609 bis 1626 in Straßburg Arndts Vier Bücher von wahrem Christentum in sechs Auflagen erschienen. Auf ihre Rezeption konnte auch Johann Schmidt bauen, der ab 1629 in seinen kirchlichen Reformbestrebungen die seelsorgerlichen Bemühungen des Klerus intensivierte.43 Er appellierte an die Gläubigen, wahre Gottseligkeit über die innere Ausrichtung des Einzelnen nach Gott und die Überprüfung und Besserung der alltäglichen Lebensführung zu üben: „Bey sich selbst muß er vor allen dingen erkennen […] seinen […] verzweiffelten bösen Schaden, seinem eignen Herzen zuvor beichten, ehe er andern heraus beichte“.44 Denn: „Wer sich nicht von gantzem Herzen zu Gott bekert, zu dem kehret sich auch Gott mit gnaden nicht: wo man sich nit seine Sünde läßt rewen, da läst sich auch Gott deß Unglücks nit rewen.“45 Als Medium der Paränese behandelt der S ulactus theologische Fragen. Brülow nutzt seine biblische Vorlage, um sie im Rahmen der lutherischen Dogmatik zu deuten und die protestantische Bußlehre von einer katholischen Position abzugrenzen. Die zentralen theologischen Lehren des Jona faßt eine Passage zusammen, die durch eine Marginalie als „Usus tropologicus“ deklariert wird. Mit dieser Bezeichnung greift der S ulactus auf die Terminologie von Homiletik und Bibelhermeneutik der zeitge42 43

44 45

Ebd., 44. 47. Zu Rezeption Arndts in Straßburg und Johann Schmidts Reformprogramm vgl. W (Anm. 35), 1–36, sowie W K /W E. S , Literatur im Elsaß von Fischart bis Moscherosch. Gesammelte Studien, Tübingen 2001, 102–106, 150f., sowie L (Anm. 1), 150. J S , Viertzig Christliche Conscients oder Gewissens Predigten, Straßburg 1654, 544. J S , Asylum Afflictorum […], Straßburg 1641, 435.

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nössischen, lutherischen Orthodoxie zurück und demonstriert deren Verbindung bei der Schriftauslegung in der Predigt. Die „Usus tropologicus“Passage nimmt als hermeneutischer Passus die Gattungsbezeichnung des Jona, „Carmen exegetico-dramaticum“,46 auf und steuert die Exegese des biblischen Jona-Buches durch den S ulactus. Die terminologischen und hermeneutischen Wurzeln der Passage liegen im „sensus tropologicus“, der Auslegung in moralischer Hinsicht, als Teil des mehrfachen Schriftsinnes der Bibel-Exegese. Dieser Art der Auslegung stimmt die protestantische Hermeneutik seit Luther nicht mehr uneingeschränkt zu.47 So lehnt der lutherische Theologe Matthias Flacius Illyricus (1520–1575) in seiner Bibelhermeneutik die exegetische „Zerpflückung“ der Bibel in vier Schriftsinne ab und spricht sich für den philologisch erhebbaren Literalsinn als einzige, in fundamental-theologischer Hinsicht belastbare Deutung der Bibel aus: „Literalem [interpretationem] vocant, quae iuxta sensum Grammaticum & ex primaria vocum significatione accipitur: ut id dici atque significari intelligatur, quod communi loquendi more verba sibi volunt.“48 Nur im 46 47

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B , Jona (Anm. 3), ):( 1r. Zur Entwicklung des mehrfachen Schriftsinns siehe H M , Schriftsinn, mehrfacher, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8 (1992), 1431–1439. – E D , Vom vierfachen Schriftsinn. Die Geschichte einer Theorie, in: Harnack-Ehrung. Beiträge zur Kirchengeschichte ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem siebzigsten Geburtstag (7. Mai 1921) dargebracht von einer Reihe seiner Schüler, Leipzig 1921, 1–13. – F O , Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter, in: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 89 (1958/59), 1–23. – Zu Luthers Einstellung gegenüber dem mehrfachen Schriftsinn vgl. J A S , Martin Luthers allegorisch-figürliche Auslegung der Heiligen Schrift, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 110 (1999), 331–351, nach dem Luther die Allegorese als Mittel der rhetorischen amplificatio erlaubt, in fundamental-theologischen Zusammenhängen jedoch strikt ablehnt. Weitere Informationen zur Hermeneutik im Zeitalter von Reformation und Orthodoxie geben: K H , Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst, in: D ., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1, Tübingen 1932, 544–582; G G , Zur Geschichte des Schriftverständnisses, in: D ., Verkündigung und Verantwortung. Theologische Traktate, Bd. 2, Göttingen 1967, 263–292; H S , Melanchthon als Ausleger des Alten Testaments, Tübingen 1959 (Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik 2) und J A S , Philologia Sacra. Zur Exegese der Heiligen S ri im Protestantismus des 16. bis 18. Jahrhunderts, Neukir en-Vluyn 2011 (Biblis -theologis e Studien 117). M F I , Clavis Scripturae S. seu de sermone sacrarum literarum, Basel 1580, 41: „Wörtliche Deutung nennen sie, welche gemäß dem grammatischen Sinn und aus der Hauptbedeutung der Worte genommen wird, so daß man versteht, daß dasjenige, was die Worte nach allgemeiner Sprechweise bedeuten, gemeint und bezeichnet ist.“ Zur Kritik am vierfachen Schriftsinn und an der hermeneutischen „Zerpflückung“ vgl. ebd., 39: „Quidam enim inepte tradiderunt, quatuor esse Scripturae sensus: Literalem, Tropologicum, Allegoricum, & Anagogicum. Et sine discrimine omnes versus totius Scripturae quadrifariam interpretati sunt. Id autem quam sit vitiosum, facile indicari potest. Fit enim incerta oratio, discerpta in tot sententias.“ – Zu Flacius einführend H

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Zusammenhang mit dem Literalsinn, das heißt als dessen „accommodatio“ bzw. Anpassung, sind tropologische Aussagen zu erheben.49 Der orthodox-lutherische Dogmatiker Johann Gerhard (1582–1637) schließt sich in seinen Loci Theologici Flacius in Position und Terminologie an.50 Die allegorischen Schriftsinne sind nicht vom Literalsinn getrennt, sondern lediglich dessen „accommodationes“.51 Gerhards Schüler Salomon Glassius (1593–1656) präzisiert diese „accommodatio“ des Literalsinns in seinem bibelhermeneutischen Lehrbuch Philologia Sacra anhand des aus der zeitgenössischen Homiletik bekannten fünffachen usus. Er ordnet den tropologischen Schriftsinn der „accommodatio […] ad doctrinam“ zu.52 Die „Usus tropologicus“-Passage in Brülows Jona formuliert demnach keine moralische Auslegung gemäß dem mehrfachen Schriftsinn, sondern eine ethische applicatio des Jona-Buches im Sinne von 2Tim 3,16.

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S , s. v., in: K /K (Anm. 4) 3 (2008), 464f., und B J D , Matthias Flacius Illyricus, Zur Hermeneutik der Melanchthon-Schule, in: Melanchthon in seinen Schülern, hg. v. H S , Wiesbaden 1997 (Wolfenbütteler Forschungen 73), 157–182, sowie A H , Der Theologe M. Flacius Illyricus in Straßburg, in: Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, NF 2 (1897/98), 203–224. F (Anm. 47), 43: „Interpretatio Tropologica non est remota ab eo sensu quem verba orationis pariunt: sed accommodatio eius quod verbis innuitur, ad vitae ac morum institutionem.“ Zu Johann Gerhard vgl. einführend I M , s. v., in: K /K (Anm. 4), 4 (2009), 175; J A S , Johann Gerhard (1582–1637). Studien zu Theologie und Frömmigkeit des Kirchenvaters der lutherischen Orthodoxie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (Doctrina et Pietas I/1), 123–125, zur Exegese sowie ., Die Rezeption der rabbinischen Tradition im Luthertum (Johann Gerhard, Salomo Glassius u.a.) und im Theologiestudium des 17. Jahrhunderts, in: Das Berliner Modell der Mittleren Deutschen Literatur, hg. v. C C u.a., Amsterdam 2000 (Chloe 33), 191–252. Die Präsenz von Gerhards Werken in Straßburg legt die Freundschaft zu Johann Schmidt, seinem ehemaligen Studenten in Jena (1621–1622), nahe (W H , Dr. Johann Schmidt als Professor, Münsterprediger und Präsident des Kirchenkonvents, in: Beiträge zur Kirchengeschichte des Elsasses 1 [1881], 23–35, 51–59, 81–89, 100–104, hier 26). J G , Loci Theologici, Bd. 1, Jena 1610, 133: „Unus est cuiusque loci proprius & genuinus sensus, quem intendit Spiritus sanctus, & qui ex ipsa genuina verborum significatione colligitur, & ex hoc literali sensu solo efficacia argumenta depromuntur. Allegoriae, tropologiae, anagogiae non sunt varii sensus, sed variae ex uno isto sensu collectiones, vel variae unius istius sensus & rei quam exprimit litera, accommodationes.“ S G , Philologia sacra, Bd. 1/2, Jena 1643, 354: „A Scripturae interpretationis ratione. Consistit illa in duobus. 1. In veri sensus enarratione. 2. In accommodatione ad usum. Illa est, quâ Scripturae explicandae eruitur & indicatur propositum seu scopus, unà cum themate, de quo agitur, & argumentis, quibus vel declaratur vel confirmatur. Haec est, quando ex Scriptura iam explicata profertur accommodatio, eaque quintuplex: 1. prÕj didaskal…an ad doctrinam. 2. prÕj œlegcon, ad redargutionem. 3. prÕj ™panÒrqwsin, ad corruptionem. 4. prÕj paide…an, ad institutionem. 5. prÕj par£klhsin, ad consolationem […].“

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Vsus tropologicus

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Haec Ionae historia est, tenui deducta Minerva, Hoc urbis Nini fatum, quo discere fas est, Quod Domino placeat, si quem resipiscere labe Cernat deposita, pravosque revellere mores: Illeque sit facilis flecti, sit tardus ad iram: Quod quoque sanctorum titubent pia pectora lapsu, Emergant eadem, vires et robora sumant […].53

Dies ist die mit dem zarten Faden der Minerva gestrickte Geschichte des Jona. Dies ist das Schicksal der Stadt Ninive, woraus man lernen kann, daß es Gott gefällt, wenn er sieht, daß einer nach Abkehr von der Sünde wieder zur Besinnung kommt und verkehrte Sitten verbannt, und daß jener [d. h. Gott] leicht umzustimmen und langsam zu erzürnen ist, denn auch die frommen Herzen der Heiligen taumeln in Sünde, dieselben erholen sich, gewinnen Kräfte.

Die Gnade Gottes („Domino placeat“ bzw. „Illeque sit facilis flecti“) findet ihre Explikation und Exemplifizierung anhand des biblischen Jona-Buchs und der Buße („resipiscere labe […] deposita“ bzw. „pravosque revellere mores“) seiner Protagonisten, der Niniviten („Hoc urbis Nini fatum“) und Jona („quoque sanctorum titubent pia pectora lapsu, | Emergant“). Hier deutet der S ulactus Jona als Exempel des sündhaften Propheten; eine Lesart, für die im 17. Jahrhundert Winckelmann und Cramer, vor ihnen schon Luther Pate stehen: „Quamdiu vivit propheta in carne, peccat et labitur ut nos“.54 Das Beispiel Jonas nutzt Luther außerdem, um sich zur Gnade Gottes zu äußern: „Christianus muß nicht secundum speciem sed secundum spiritum judicirt werden etc. nos sumus sub regno gratiae non legis. Sic Ionam dicimus peccasse ut nos, aut fecit hoc fide plenus et spiritu aut vacuus spiritu etc. Deus iudicat eum secundum spiritum“.55 Grundlage für die Aussagen des S ulactus zur Gnadenlehre sind das Gottesbild des Jona und die hier vertretenen Ansichten zur Christologie:

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B , Jona (Anm. 3), 31. Vgl. WA 13,226,17f. bzw. W (Anm. 20), 360: „Sanctos non carere peccatis, imo interdum grauiter peccare“ („Die Heiligen sind nicht frei von Sünden, im Gegenteil, bisweilen sündigen sie schwer.“), und D C , Biblische Außlegung, Straßburg 1627, 688. Flankierend auch H (Anm. 21), 104 unter Bezug auf Paulus Röm 8,13: „daß auch bey den Heiligen das Fleisch sein Geschäfft habe/ und also in= und bey denselben sich ereignen/ viel böse Lüste/ Neigungen und Bewegungen/ Zweiffel/ Sicherheit/ Mißtrawen/ Vermessenheit/ böse Affecten.“ WA 13,226,13–17: „Ein Christ muß nicht nach seinem äußeren Ansehen, sondern nach seinem inneren Glauben judicirt werden etc. wir sind im Reich der Gnade, nicht des Gesetzes. Wir sagen, daß Jona so gesündigt habe wie wir, entweder hat er dies voller Glauben getan oder ohne etc. Gott richtet ihn nach dem Glauben.“

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Sponte sua bonus ille Deus, tot vulnera nati Respicit, hic obito letho mala nostra piavit, Humanumque suo lavit genus omne cruore. […] Atque suo lytro Paradisi in sede beata Nos postliminio veteri statione redonat.56 Jener Gott, der von sich aus gut ist, sieht die vielen Wunden seines Sohnes; dieser hat unsere Übeltaten mit dem Erleiden des Todes gesühnt und das ganze Menschengeschlecht mit seinem Blut gereinigt. […] und im Paradies, dem seligen Wohnort, beschenkt er uns mit dem Recht, nach langer Zeit wieder in den alten Stand zurückzukehren.

Indem der Poeta unterstreicht, daß Christi Leiden die Vergebung der Sünden erwirkt, bezieht der S ulactus eine Position bezüglich der Gnadenlehre, die auf protestantischer wie auch mutatis mutandis auf katholischer Seite akzeptiert wurde. Laut katholischer Lehrmeinung im Konzil von Trient beruht die Barmherzigkeit Gottes auf der Teilhabe der Gläubigen an den Werken Christi, was auch Luther und Hütter betonen.57 Aussagen zum Gottesbild des S ulactus mit den Konstituenten Gnade und Zorn faßt Brülow in der usus-tropologicus-Passage zusammen: „Illeque sit facilis flecti, sit tardus ad iram“. In seiner positiven Komponente, Gnade und Barmherzigkeit, basiert das Gottesbild des Jona auf dem seines Prätextes (Jona 4,2): „scio enim quia tu Deus clemens et misericors es patiens et multae miserationis et ignoscens super malitia“.58 An der betreffenden Parallelstelle – Jona begründet hier die anfängliche Flucht vor seinem Auftrag – rekurriert Brülow in Wort und Sinn auf das Jona-Buch: „Hoc eventurum rebar, te namque benignum | Praescivi patrem, patrem facilemque bonumque, | Quis solus pietas summa es, clementia summa, | Et largus veniae peccatis eximis omnes.“59 Eine Beschreibung Gottes durch 56 57

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B , Jona (Anm. 3), 40. Zur tridentinischen Gnadenlehre vgl. W -D H , Gnade IV. Dogmengeschichtlich, in: Theologische Realenzyklopädie 13 (1984), 476–496, hier 492f. – Siehe auch L , WA 21,264,27–35, sowie H (Anm. 21), 155: „Warümb zehlest du auch das Verdienst Christi unter die Ursachen unserer Rechtfertigung? […] weil die Gnade und Barmhertzigkeit GOttes in Christo gegründet ist/ und solche ausser dem Verdienst Christi niemanden wiederfähret.“ Vgl. auch ebd., 156: „daß GOTt umb solches gantzen Gehorsams willen/ so Er [= Christus] im Thun unnd Leyden/ im Leben und Sterben/ für uns seinem himmlischen Vatter geleistet/ die Sünde vergiebet/ uns für Fromm unnd Gerecht hält/ unnd ewig seelig machet/ Rom. 5. v. 19.“ „Denn ich weiß, daß du ein gnädiger und barmherziger Gott bist, langsam zum Zorn und groß an Güte, und einer, der sich das Unheil gereuen läßt.“ Jona 4,2 verweist wiederum auf die Parallelstellen Joel 2,13 und Ex 34,6. B , Jona (Anm. 3), 41: „Ich nahm an, daß dieses passieren würde, denn ich habe vorher gewußt, daß du ein gütiger Vater bist, ein gnädiger und guter Vater, der du allein die höchste Liebe bist, die höchste Milde, reich an Vergebung und alle von Sünden befreist.“

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den Poeta – „Nam mitis Deus est, clemens, plenusque favore, | More patris, celer ad veniam, bene tardus ad iram“ (Jona, 39)60 – nennt, wie die usustropologicus-Passage, die zweite Konstituente des Gottesbildes, Zorn über Sünder. Dazu hält Luther fest: „wie zornig Gott ist ueber die, so sich auff yrgent etwas ausser yhm verlassen, widderuemb wie guetig und gnedig er ist denen, die yhm allein von gantzem hertzen trawen und gleuben“.61 Im S ulactus erwähnt der Poeta den, nun verzogenen, Zorn Gottes, um die erfolgreiche Buße der Niniviten zu kommentieren: „Sed pater Omnipotens, ut vidit ab aethere versam | In melius Niniven […]: | Ipsum poenituit, quam tunc conceperat irae, | Et Ninivitis dimisit crimina cuncta.“62 Die Verschonung Ninives widerspricht jedoch Jonas Gerechtigkeitsverständnis: Illa fides ubi nunc? ubi nunc promissio? nulla est. Si Deus es justus, si verus es, osor iniqui, Praemia si justis, si poenas solvis iniquis, Omnigenis poenis cultores obrue Nini. Rem te justam oro, quam stricti regula juris Exigit, ut pereant, quicunque nefanda patrarunt.63 Wo ist deine Zusage nun? Wo nun dein Versprechen? Es gibt keins. Wenn du ein gerechter Gott bist, wenn du aufrichtig bist, Ungerechtes hasst, wenn du den Gerechten Belohnungen, wenn du Strafen den Ungerechten bereitest, dann vernichte mit allen Arten von Strafen die Bewohner Ninives. Ich bitte dich um eine gerechte Sache, welche das strenge Recht als Richtschnur verlangt: Daß alle sterben, die Unrecht begangen haben.

Der Prophet vertritt im S ulactus eine strikte Schuld-Strafe-Ethik, wonach Ninive wegen der begangenen Sünden zu vernichten ist. Diese moralischen Ansichten Jonas finden eine Parallele in Hütters Ausführungen zum Dekalog: „Das Gesetz der Zehen Gebot ist eine Lehre von Gott gegeben […, die] erfordert vollkommenen Gehorsam gegen GOtt:

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Ebd., 39: „Denn san ist Go , mild, voll Gunst, wie ein Vater; s nell verzeiht, re t langsam erzürnt er.“ WA 30/1,137,5–7. B , Jona (Anm. 3), 39: „Aber sobald der allmächtige Vater vom Himmel gesehen hat, daß Ninive sich zum Besseren gewandelt hat […], tut es ihm selbst leid, wie er damals zornig geworden war und er hat den Niniviten alle Schuld erlassen.“ Ebd., 40. – Eine Konnotation, die auf den Götzendienst Ninives anspielt, enthält die Bezeichnung der Niniviten als „cultores […] Nini“, als Bewohner Ninives, aber zugleich auch als Verehrer des mythischen Stadtgründers Ninos. – Zum Gerechtigkeitsverständnis Jonas vgl. Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments, hg. v. J C G , Göttingen 32009, 392–394, hier 394.

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Verkündiget den Zorn GOttes/ und ewigen Todt allen denen/ so diesem Gesetz nicht vollkommenen Gehorsam leisten.“64 Um die Inkonsequenz Gottes – „Deum non constanter facere, quod minetur hominibus per Prophetas, & postea non exequatur“65 – zu erklären, äußert sich der S ulactus zur lutherischen Gnadenlehre. Dabei rückt der universelle Geltungsbereich der Gnade Gottes in den Mittelpunkt: „Sic omnes norint, solum non esse Jehovam | Benjamidum generi, sed gentibus esse Iehovum, | Qui quasi dispersas, & oves pastore carentes | Quaerit, quaesitas medica juvat arte, fovetque | […].“66 Nach Winckelmann – „Vnde in ea opinione haesit, quod Deus tantum Iudaeorum Deus esset“67 – vertritt Jona den sogenannten jüdischen Partikularismus, wonach nur das Volk Israel Gottes Gnade verdiene:68 Malo mala me morte mori, quam dicere pravae Assuris, ut tenebras errorum rejiciat, urbi. […] Nocte prius multa splendescant lumina Phoebi: Ante retro primos properet revolutus ad ortus Iordanus, sistantque suos vaga sidera cursus: Inanimes agni veniant ad pocla, lupique: Quam veniam vates Nino, Ninumque cohorter Ut vitae rimetur iter melioris, et illo Abstineat, rerum quod privat amore parentis.

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H (Anm. 21), 127f. S (Anm. 20), 122: „Daß Gott nicht konsequent macht, was er den Menschen durch Propheten androht und nachher nicht ausführt.“ B , Jona (Anm. 3), 11: „So sollen alle wissen, daß Gott nicht nur für das Volk Benjamins, sondern für alle da ist, [Gott,] der die gleichsam zerstreuten Schafe, die keinen Hirten haben, sucht und den gefundenen mit Heilkunst hilft und sie hegt und pflegt […].“ W (Anm. 20), 358. Vgl. ebd.: „Und daher hing er der Meinung an, daß Gott nur der Gott der Juden sei.“ Zum Universalismus bzw. Partikularismus allg. J F , s. v., I. Religionswissenschaftlich, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8 (2005), 774, in bezug auf das Jona-Buch W W , Jonabuch, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 3 (1959), 853–856, hier 855, und auch H , Commentarius in Ionam Prophetam. Kommentar zu dem Propheten Jona, übers. und eingeleitet v. S R , Turnhout 2003 (Fontes Christiani 60), 98: „Scit propheta, Sancto sibi Spiritu suggerente, quod paenitentia gentium, ruina sit Iudaeorum. Idcirco, amator Patriae suae, non tam saluti invidet Ninive quam non vult perire populum summ.“ (Übersetzung ebd., 99: „Der Prophet weiß – durch Eingebung des Heiligen Geistes – , daß die Buße der Heiden den Sturz der Juden bedeutet. Daher missgönnt er, der sein Vaterland liebt, nicht so sehr Ninive die Rettung, sondern er will vielmehr nicht, dass sein Volk untergeht.“) – Einen zeitgenössischen Beleg für den jüdischen Partikularismus Jonas bietet die Bibeledition von S M , Miqdas Yahwe […], Basel 21546, 2 Bde., hier Bd. 2, 1102: „Nam erat firma et constans opinio apud Iehudaeos, solum Israelem esse populum dei.“ („Denn die Juden waren der festen Überzeugung, das einzige Volk Gottes zu sein.“)

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Intereat Ninive! Domini non digna favore, Iussa meae patriae divina sonabo; nec illuc Hinc levis est saltus, Ninive quo culmine surgit.69 Ich ziehe es vor, einen schlechten Tod zu sterben, als der verkommenen Stadt Assyriens zu sagen, daß sie das Dunkel der Sünde von sich weisen soll. […] Eher sollen mitten in der Nacht die Lichter des Phoebus erglänzen, eher soll si der Jordan ges wind zu seinen ursprüngli en Quellen zurü wälzen, sollen die umherschweifenden Gestirne ihre Bahnen verlassen, sollen Lämmer und Wölfe einträchtig zum Trinken kommen, als daß ich als Prophet nach Ninive gehe und es auffordere, sich den Weg eines besseren Lebens zu suchen und sich davon zu enthalten, was Gottes Liebe entzieht. Untergehen soll Ninive! Unwürdig der Gnade des Herrn[.] Ich werde die göttlichen Aufträge meinem Vaterland ertönen lassen; und von hier ist es dorthin, wo Ninive sich auf einem Hügel erhebt, kein Katzensprung.

Auch der S ulactus schildert Jona als Vertreter des jüdischen Partikularismus. Mit den ersten beiden Versen, einem kunstvoll rhetorisch gestalteten Syntagma, das eine fünffache Alliteration samt Paronomasie und Figura etymologica enthält und von einer Adynata-Reihe ergänzt wird, verweigert Jona sein Prophetenamt. Er ist nur bereit, dem Volk Israel zu predigen. Mit diesem Entschluß umgeht der Prophet Konsequenzen, die Israel von einem konvertierten Ninive drohen. Das Volk Gottes würde seine religiöse Vorrangstellung und schließlich Gottes Gnade verlieren: Ergo Deus vindex ingratos projicit illos, Qui prius, ut notum, fuerant gens sacra Jehovae: Et vatem fidum Nini te mittit in urbem, Ut gentes tandem conversae, luce suprema Incusent populum, Iesaeo semine natum. Nam qui se jactant Abrami sanguine cretos. Nec tamen Abrami sanctissima facta sequuntur: Illos destituit Domini bonitasque favorque.70 Also verjagt ein rächender Gott jene undankbaren, die vorher – wie man weiß – das heilige Volk Gottes waren, und schickt dich als frommen Propheten in die Stadt Ninive, damit die Völker, die sich schließlich bekehrt haben, am Jüngsten Tag das Volk tadeln, das vom Geschlecht Jesajas abstammt. Denn jene, welche sich rühmen, aus dem Blut Abrahams entstanden zu sein, dessen hochheiligen Taten jedoch nicht folgen, jene verläßt Gottes Güte und Gnade.

Am Beispiel der Niniviten betrachtet der S ulactus die Bußlehre genauer, fokussiert auf die Bedeutung äußerer Verdienste und innerer Bekehrung.

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B , Jona (Anm. 3), 13. Ebd., 10f.

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Die Frage, wie die Verschonung der Niniviten im Detail zu deuten sei, bot im 16. und 17. Jahrhundert Anlaß zu konfessionellem Dissens, in welchem der S ulactus eine klar lutherische Position bezieht. Das biblische JonaBuch erwähnt im Zusammenhang der Buße Ninives sowohl Glauben als auch Werke der Niniviten: „et crediderunt viri ninevitae in Deo et praedicaverunt ieiunium et vestiti sunt saccis a maiore usque ad minorem“ (Jona 3,5) und „et vidit Deus opera eorum quia conversi sunt a via sua mala et misertus est Deus super malitiam quam locutus fuerat ut faceret eis et non fecit“ (Jona 3,10).71 Im S ulactus betont der Poeta, daß die erfolgreiche Buße der Niniviten nicht auf Fasten und Tragen von Büßerkleidung beruht, und polemisiert gegen das katholische Pendant der protestantischen Bußlehre. Non tamen hoc pietate sua meruere Coloni Nineva, non jejuniis, non simplice vita, Doctor ut effutit Romanae deditus aulae[.]72 Allerdings haben sich die Einwohner in Ninive dies nicht aufgrund ihrer Frömmigkeit verdient, nicht durch ihr Fasten, nicht durch ihr einfaches Leben, wie ein Gelehrter, der dem römischen Hof ergeben ist, dahergeschwatzt hat.

Schon Luther bezieht sich zur Darstellung der Bußlehre auf das Beispiel der Niniviten. An ihnen illustriert der Reformator, daß der Glaube und nicht die Werke das entscheidende Kriterium der Buße sei.73 Der lutheri71

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Vgl. Jona 3,5: „Da glaubten die Leute von Ninive an Gott und ließen ein Fasten ausrufen und zogen alle, groß und klein, den Sack zur Buße an.“ Jona 3,10: „Als aber Gott ihr Tun sah, wie sie sich bekehrten von ihrem bösen Wege, reute ihn das Übel, das er ihnen angekündigt hatte, und tat’s nicht.“ B , Jona (Anm. 3), 39. WA 13,253,40–254,3. – Auch Augustin geht im Kontext der Bußlehre auf Ninive ein. Er läßt es jedoch zu, durch Büßen Verdienste zu erwerben, und verbindet, ähnlich wie im S ulactus, die Bekehrung der Niniviten mit einem Appell an seine Zeitgenossen: „Quis non diceret civitatem istam, in qua nunc sumus, feliciter eversam, si omnes illi insani, nugis suis desertis, ad ecclesiam compuncto corde concurrerent, Dei misericordiam de suis factis praeteritis invocarent?” (A H , In Psalmum L enarratio, sermo, in: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Enarrationes in Psalmos, Paris 1861 [PL 36], 585–599, hier 592). – Im Bereich der katholischen Rechtfertigungslehre (vgl. zur tridentinischen Position, v.a. zur Verdienstlehre, A M G , Iustitia Dei. A history of the Christian doctrine of justification, Cambridge 32005, 345–348) wendet sich der katholische Kontroverstheologe und entschiedene Kontrahent Luthers, J C (1472/73–1543), Antilutherus Iudoci Clichtovei Neoportuensis, Doctoris Theologi, Tres Libros Complectens, Paris 1524, 52, gegen Luthers Ansicht: „Caeterum si per ieiunia & alia afflictionum genera non iustificatur quisquam, ut hic astruit Lutherus: quomodo ergo Ninivitae indicto publice ieiunio & exacte servato placaverunt iram dei, & averterunt à se imminentem suae civitati secundum prophetae oraculum subversionem?“ Ebenfalls mit dem Beispiel der Niniviten hinterfragt John Fisher (1459–1535), Professor der Theologie in Cambridge und einer der schärfsten Gegner Luthers in England, die

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sche Theologe Martin Chemnitz (1522–1586) verbindet in seiner Analyse der tridentinischen Konzilsbeschlüsse Luthers Bußlehre mit Kritik an einer katholischen Auffassung, die heilsrelevante Werke in den Mittelpunkt der Buße stelle.74 Im Gegensatz dazu betont die Konkordienformel (1577) erneut Gottes Gnade als einzigen heilsrelevanten Faktor: „Aus Gnaden seid ihr selig worden; Gottes Gabe ist es, nicht aus den Werken […].“75 Dieselbe Schlußfolgerung zieht Johann Gerhard, wenn er im Kontext der Bußlehre ebenfalls Jona 3,10 anführt. Die Frage: „cur misertus sit Dominus Ninivitarum“ wird, wie bei Luther, unter Hinweis auf den Glauben der Niniviten beantwortet: „fructus salutaris poenitentiae est reconciliatio cum Deo et aversio vel certe mitigatio poenarum, non ratione contritionis, sed respectu fidei in Christum“.76 Hütter stimmt mit diesem überein77 und übt sogar direkte Kritik an der katholischen Seite: „Nicht eine eingegossene Liebe/ Tugend/ und darauß folgende Wercke/ wie die Papisten lehren/ sondern die gnädige unnd recht Väterliche Gnade […]/ durch welche Er uns hertzlich zu lieben/ unnd sich unser zu erbarmen/ ohn all unser Verdienst/ bewogen worden/ und wegen des einigen Verdiensts und Gehorsams seines Sohns […] beschlossen hat.“78 Die protestantischen Theologen beziehen sich auf eine katholische Position zur Bußlehre, die anhand der Disputationes des Jesuiten Robert Bellarmin (1542–1621), einer Verteidigung der katholischen Dogmatik nach dem Trienter Konzil, rekonstruiert werden kann. Bellarmin bedient sich der Niniviten als Beispiel, daß Glaube als Vorstufe der Buße unabdingbar ist: „fides Paenitentiam praecedit, eamque gignit, ut exemplum Ninivitarum […] docet“.79 Anhand des Jona-Buches legitimiert er Reue, Bekennt-

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lutherische Bußlehre (J F , Assertionis Lutheranae Confutatio, Würzburg 1597, 508f.). M C , Examinis Concilii Tridentini […], Frankfurt a. M. 1596, hier Teil 2, 182: „Tridentinum […] decernit, ex humanis poenitentium operibus, & ex verbo absolutionis, conflari Sacramentum poenitentiae […]. Non enim gratis, fide, sine nostris operibus, propter Christi meritum impertitur, sed sub conditione actuum, contritionis, confessionis, & satisfactionis, quae Tridentinum Concilium, tanquam materiam Sacramenti, ad perfectam peccatorum remissionem, in poenitente requirit.” – Einleitend zu Chemnitz I M , s. v., in: K /K (Anm. 4), 2 (2008), 410f. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 121998, 787. G (Anm. 50), Bd. 3, 821: „Warum hat sich Gott der Niniviten erbarmt? […] Frucht einer heilbringenden Buße ist die Versöhnung mit Gott und die Abwendung bzw. Milderung der Strafe, [jedoch] nicht indem Reue, sondern der Glauben an Christus berücksichtigt wird.“ H (Anm. 21), 226. Ebd., 153f. R B , Disputationum de controversiis christianae fidei, Bd. 2, Ingolstadt 1591, 1245: „Der Glaube geht der Buße voran und bringt diese hervor, wie das Beispiel der Niniviten […] lehrt“.

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nis und Genugtuung als Bestandteile der Buße80 und hebt die Bedeutung von Werken hervor: „cur misertus sit Dominus Ninivitarum, quia conversi sunt de via sua mala, & Paenitentiae opera fecerunt.“81 Petrus Canisius (1521–1597) erläutert in seinem katholischen Katechismus die Genugtuung bzw. sacrificatio ausführlich und trennt die „Genugtuung Christi am Kreuz als alleinige Ursache der Sündentilgung von der Genugtuung der Gläubigen durch Bußleistungen und Formen von Bußwerken“.82 Letztere sind neben Reue und Bekenntnis und nicht alleinig, wie Brülow nahelegt, zur Buße notwendig. Die Deutung der Verschonung Ninives ist somit ein prominenter Topos in theologischen Debatten zur Buß- und Gnadenlehre. Der S ulactus nutzt sie zur Abgrenzung von der katholischen und zur Vergewisserung der protestantischen Auffassung. Diese Abgrenzung schöpft aus Parallelen im lutherischen Schrifttum, welches sich bei der Behandlung der Buß- und Gnadenlehre auch mit der katholischen Position auseinandersetzt. Zumindest in Grundzügen muß Brülow als Lehrer und Pfarrer, schließlich hatte er von 1611 bis 1619 auch das Pfarramt in Pfulgriesheim inne,83 dogmatische und kontroverstheologische protestantische Schriften gekannt haben. Die Verdienstlehre, die der Brülowsche „Doctor […] Romanae deditus aulae“ (Jona, 39) als pars pro toto für die katholische Kirche vertritt, besitzt jedoch polemische Züge, weil sie von der zeitgenössisch gültigen tridentinischen Position nach Bellarmin oder Canisius abweicht. In diesem Kontext ist sogar die Wendung „O gratuita salus, meritis indebita nostris!“84 im Vorwort des Jona als polemische Abgrenzung vom

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Ebd., 1248f.: „ exemplum est Ninivitarum, quorum Paenitentiam Dominus in Evangelio laudavit Matth. 12. ita verò ea describitur Ionae 3. Convertatur vir à via sua mala, ecce Contritionem, & clament ad Dominum in fortitudine, ecce Confessionem, & homines & iumenta non gustent quidquam, nec pascantur, & aquam non bibant, & operiantur saccis homines, & iumenta, ecce Satisfactionem.“ – Die Satisfactio erläutert auch der katholische Theologe M H (1506–1561) in seinem häufig aufgelegten Catechismus Catholicus, Köln 1562, 369, am Beispiel der Niniviten. Helding schrieb außerdem 33 Predigten über Ionas propheta: etliche christliche und nütze Predige auß dem Propheten Jona […], Mainz 1558. B (Anm. 79), 1301f.: „Warum sich der Herr der Niniviten erbarmt habe?, weil sie sich von ihrem bösen Weg abgewendet und Bußwerke erbracht haben.“ H F , Glaubenskontinuität auf der Basis der kirchlichen Tradition, in: P C , Der Große Katechismus, ins Deutsche übertragen u. kommentiert v. H F /S L , Regensburg 2003 (Jesuitica 6), 277–307, hier 298f.; vgl. ebd. das Kapitel zur Buße in Canisius’ Katechismus 162–177. Vgl. M -J B , Die evangelischen Geistlichen und Theologen in Elsass und Lothringen von der Reformation bis zur Gegenwart, Neustadt/Aisch 1959f., 56. B , Jona (Anm. 3), ):( 4r: „O Rettung, umsonst verliehen und unverdient durch unsere Verdienste!“

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Katholizismus zu verstehen, obwohl diese Feststellung auch der katholischen Buß- und Gnadenlehre entspricht. Durch die Wahl seiner Aufführungstradition ist Brülows Jona an die Krisensituation Straßburgs im Dreißigjährigen Krieg angepaßt, da er als Schulactus nicht unter das Theaterverbot fällt. Er reagiert auf finanzielle Beschränkungen durch seine spartanische, deklamatorische Inszenierungsweise. Reaktionen auf vielfältige Problemkonstellationen ermöglien die Kommentare des Poeta, einer Erzählerfigur, als entfernte Vorläuferers einungen eines epis en Theaters. Sie vergleichen die fiktionale Stadtgesellschaft Ninives mit dem zeitgenössischen Straßburg. An das Publikum der freien Reichsstadt richten sich Appelle zu Gewissensprüfung und Umkehr, die mit Reformbestrebungen des Straßburger Kirchenkonventspräsidenten Johann Schmidt und den Bemühungen des Rates im Einklang stehen, eine Gebets- und Bußhaltung in der Stadtbevölkerung herbeizuführen, um den Dreißigjährigen Krieg als Strafe Gottes abzuwenden. Die predigtähnlichen Züge des Jona rechtfertigen kontroverstheologische Äußerungen im Rahmen der usus-Lehre zur Widerlegung entgegenstehender Irrlehren (usus elenchticus), auch wenn die auf protestantischer Seite kritisierte katholische Bußauffassung von der originären römischen Position abweicht. Mit seinem konfessionspolemischen Anteil steht der Jona in der Tradition des Schultheaters als Stätte der antikatholischen Agitation wie z. B. in Brülows Moses.85

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Zur Glaubenspolemik im protestantischen Schultheater vgl. R T , Schuldrama und Jesuitentheater, in: Handbuch des deutschen Dramas, hg. v. W H , Düsseldorf 1980, 35–48, und J G , Über den Zweck des Dramas in Deutschland im 16. und 17. Jahrhundert, in: Publications of the Modern Language Association of America 32 (1917), 430–467. – Zu Brülows „Moses“ siehe B L , Die religiöse Polemik im „Moses“ von Caspar Brülow, in: Daphnis 9 (1980), 711–718.

Jona wird Schulautor Johannes Leusdens Textbuch für angehende Orientalisten (1656/1692) von R

G

Im Jahre 1656 geriet ein zweiter Jona in eine Utrechter Druckerpresse. Vielleicht noch etwas feucht von Druckerschwärze wurde er zu einem Taschenbuch zurechtgestutzt und zur Erfüllung seines Auftrags unter die Leute geschickt – nicht beliebige Leute, sondern des Lateinischen kundige europäische Christen1 und, worauf der Herausgeber den Nachdruck legt, wenigstens im bescheidenen Umfang auch des Hebräischen mächtig, Pastoren und andere, die nur über ein mäßiges Niveau der Sprachbeherrschung im Hebräischen verfügen und nicht wissen, wie sie die Lektüre der Rabbinen beginnen oder fortsetzen sollen, weil sie keine Handreichung bei sich oder keinen Lehrer um sich haben. Meines Wissens gibt es viele, die gerne wenigstens einen Einblick in die Rabbinen gewinnen oder sich ein gründlicheres Wissen aneignen möchten. Um ihretwillen also wollte ich den vorliegenden Jona herausgeben [und dabei] die [Kommentare der] Rabbinen mit Vokalzeichen versehen und übersetzen, damit so alle Anstöße beseitigt wären, 1

J L , Ionas illustratus, per paraphrasin Chaldaicam, Masoram magnam, & parvam; et per trium praestantissimorum Rabbinorum Schelomonis Jarchi, Abrahami Aben Ezrae, Davidis Kimchi, textum Rabbinicum punctatum, nec non per varias notas philologicas, authore Johanne Leusden, lib. art. mag. & linguae sanctae in inclytâ Ultrajectinâ Academiâ professore ordinario, Utrecht 1656 (UB Tübingen Ga II 2). Die zweite, umgearbeitete Auflage: D ., Jonas illustratus per paraphrasin Chaldaicam, Masoram magnam & parvam; et per trium praestantissimorum Rabbinorum Schelomonis Jarchi, Abrahami Aben Ezrae, Davidis Kimchi, textum Rabbinicum punctatum, ut et per Michlal Jophi textum non punctatum, nec non per varias notas philologicas, auctore Johanne Leusden, philosophiae doctore & linguae sanctae in Academiâ Ultrajectinâ ultra annos XLI. professore, Utrecht 1692 (UB Tübingen Ga II 2 a). Das Werk ist nicht zu verwechseln mit der kleinen Textausgabe: F A C , Jonas illustratus una cum masora magna & parva, item celeberrimorum Rabbinorum Salom. Jarchii, Aben Esrae, Dav. Kimchi, Is. Abarbanel commentariis textualibus […] cura atque studio Frid. Alb. Christiani, Judaei conversi, Leipzig 1683 (HAB Wolfenbüttel Xb 4294 [1]).

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die einen Leser irgendwie daran hindern könnten, dieses ausgezeichnete und erfreuliche Studium fortzusetzen.2

Der zweite Jona ist ein Textbuch für fortgeschrittene Anfänger des Hebräischen mit besonderer Rücksicht auf das Fern- bzw. Selbststudium. Was so geleistet sei, stellt eines der vorangestellten Gratulationsgedichte ins rechte Licht:3 Ein herausragendes Werk hast du geschaffen, gelehrter Mann, indem du Jona nicht allein mit hebräischer Zunge, sondern den Sohn Amitthais auch mit aramäischer (der des Targum nämlich) die Zittern machenden Worte Gottes sagen läßt und was auch immer das gelehrte Dreigestirn der Rabbinen (Raschi, Ibn Esra, Kimchi) vorbringt, doch mit [von dir] beigefügten Vokalzeichen.4 Was sie zu sagen haben – sonst in verschiedenen Verstecken verborgen – hast du jetzt zugänglich gemacht, ferner die große Masorah5 mit der kleinen verknüpft, die Scheidekunst der allzu abergläubischen Talmudistenschule. Knoten, so fest geknüpft, dass sie eine würdige Aufgabe für einen Allbefreier wären, hast du hier vor unseren Augen mit deinen gelehrten Anmerkungen

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L , Ionas (Anm. 1), Praefatio: „[…] emitto in lucem haec commentaria Rabbinorum ita punctata propter Pastores aliosque, qui mediocriter in lingua hebraea studuerunt, et, quia destituuntur manuductione ac viva praeceptoris voce, nesciunt, quomodo lectionem Rabbinorum incipient, vel continuabunt: ideoque propter hos, quia scio multos esse, qui libenter vel gustum in Rabbinis perciperent, vel perfectiorem scientiam acquirerent, volui hunc Ionam edere, Rabbinos punctare, et vertere, ut sic omnia offendicula dimoverentur, quae lectori remoram aliquam injicerent, quo minus in hoc insigni et jucundo studio pergeret.“ Diese und die folgenden deutschen Übersetzungen stammen vom Verfasser, ebenso die zuweilen gemachten Ergänzungen in eckigen Klammern. L , Ionas (Anm. 1), Epigramma. Unterzeichnet hat „ . [erbi]. D[ivini]. M[inister]. in Ecclesiâ Rhenensi.” Ein weiteres Gedicht steuerte er bei zu J L , Philologus Hebraeus, in quo pleraeque quaestiones generales philologicoHebraicas, concernentes textum Hebraeum Veteris Test. dilucidè pertractantur, Utrecht 1652 (1672; Amsterdam 1682; Utre t 1694/95). Aramäische Targumim („Übersetzungen, Erklärungen“) entstanden 200 v. Chr. bis 800 n. Chr.; zu den Propheten gibt es den Targum Jonathan. Gemeint sind Schlomo ben Jizchak (Raschi, Salomo Jarchius oder Jarchi, 1040–1105), Abraham ben Meir ibn Esra (auch Abraham Ben Ezra, Aben Esra, Avenesra oder Ebenesra, um 1092–1167) und David Kimchi (Qimchi, Redak, 1160–1235). Vgl. J J u.a., Art. Rashi, in: The Jewish Encyclopedia, hg. v. I S , Bd. 10, New York/London 1905, 324–328; R G /W B , Art. Ibn Ezra, Abraham Ben Meïr, in: Ebd., Bd. 6, New York/ London 1904, 520–524; C L , Art. David Kimchi (ReDaK), in: Ebd., Bd. 7, New York/London 1904, 494f. Vgl. A A F , Der Text des Alten Testaments. Neubearbeitung der Einführung in die Biblia Hebraica von Ernst Würthwein, Stuttgart 2009, 46–50. Leusden zählt die Masorah terminologisch mit unter die „Rabbinorum scripta”; vgl. L , Iona (Anm. 1), Dissertatio V. § 2.

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aufgelöst, [auch] warum Apella6 mannigfaltige Riten hat (oder eher: sich erdichtet), der einst Gottes innig geliebtes Volk war, ihm nun aber feind ist, indem er sich auf bloße Hirngespinste versteift und nicht abläßt, die Worte des wahren Gottes zu verachten. Diesem [Apella] natürlich soll der zweite Jona ein ‚Kehre um‘ zurufen und [danach] mag er seine Glieder in kilikische7 Erde betten. Nach dem Vorbild Ninives werde gerettet ganz Israel, und ihm geschehe wahrhaft Heil im Heil des Herrn.

Die Rede von einem zweiten Jona (lat.: Jonas alter) ist also kein Einfall von mir, um Neugier zu wecken, sondern die Anwendung eines beliebten Kunstgriffes frühneuzeitlicher Lobrede8 durch einen Zeitgenossen. Was ihn dazu in seiner Lebenswelt veranlasste und inwiefern auch dieser zweite Jona auf seine Weise problematisch gewesen sein dürfte (man schaue nur auf den Apella im Text, dessen Bekehrung mit zum Auftrag gehören soll), waren Fragen, die mich zu diesem wirkungsgeschichtlichen Beitrag verlockten. Wie also konnte Jona dergestalt unter die Schulautoren geraten, und welche Schwierigkeiten machte er dabei bzw. in welche geriet er hinein? Vater der Buchidee war der Utrechter Johannes Leusden (1624–1699).9 Von 6

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Durch Horaz (sat. 1,5,100) wurde Apella zum Inbegriff des abergläubischen Juden. Vgl. J J H , Lexicon Universale, Bd. 1, Leiden 1698, 254, s.v. ‚Apella‘. Zu den Riten vgl. u. Anm. 89. Die Identifizierung des in Jona 1,3 genannten Tarsis hat den Auslegern Kopfzerbrechen bereitet. Einige alte Erklärer denken an die Stadt Tarsos im kleinasiatischen Kilikien. Siehe das gründliche Referat bei G B W , Biblisches Realwörterbuch, 3. Aufl., Leipzig 1847, Bd. 2, 601–605, s.v. Tharschisch. Vor allem für Elias alter und einige andere biblische Gestalten habe ich das untersucht in: Elias Entrückung in Schwaben. Motivgeschichtliches zu einigen Leichengedichten und -predigten des Barock, in: Jahrbuch für Internationale Germanistik 39 (2007), 201–230. Vgl. L H , Johannes Leusden als hebraist. Posthuum uitgeven, met noten en inleiding voorzien door A[dri]. K. Offenberg. Im Anhang dazu: Bibliografie van Leusdens geschriften, in: Studia Rosenthaliana I,1 (1967), 23–42.42–50. F. K , Art. Leusden (Johannes), in: Nieuw Nederlandsch Biographisch Woordenboek […] Negende Deel, hg. v. P. C. M /F . K. H. K , Leiden 1933, 601f. B K , Art. Leusden, Johannes, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, hg. v. T B , Bd. 4 (1992), 1560f. Online-Version http://www.bautz.de/bbkl/l/Leusden.shtml (letzte Änderung: 09.06.1998; revisionsbedürftig). Hirschel stützt sich auf G V , Oratio funebris in obitum viri clarissimi et doctissimi Johannis Leusden, Utrecht 1699. Das Widmungsschreiben in L , Ionas (Anm. 1) behandelt kurz die Ausbildungsgeschichte bis zur ordentlichen Professur. Ein Brustbild findet sich in L , Philologus (Anm. 3). Eine umfassende moderne Bio- und Bibliographie gibt es m.W. bislang nicht. Sie müsste u.a. die Korrespondenz und die Herausgebertätigkeit Leusdens erschließen. Mir sind begegnet: G P , Syllabus graeco-latinus omnium Novi Testamenti vocum, Amsterdam 1675; M P , Synopsis criticorum aliorumque Sacrae Scripturae interpretum et commentatorum […] Ex recensione Johannis Leusden, Utrecht 1684–1686; J L , Opera omnia hac nova editione operibus ejusd. posthumis, […] locupletata […] Johannes Leusden textum Hebraicum recensuit & emendavit, editione secunda, 2 Bde., Franeker 1699 (HAB Wolfenbüttel Li 4° 233; mit einer

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Jakob und Lamberta Leusden im reformierten Bekenntnis erzogen, in den orientalischen Sprachen vor allem unterwiesen von Christian Ravius, 1647 zum Magister artium promoviert, hatte er als Stipendiat in Amsterdam seine hebraistischen Kenntnisse in den jüdischen Gemeinden vertiefen können, ihre Sitten und Gebräuche,10 vor allem aber ihre sonst noch schwerer zugängliche Literatur studiert. 1650 bekam er in seiner Heimatstadt die außerordentliche Professur für Grie is und Hebräis , 1653 die ordentliche. Dreimal bekleidete er im Laufe seines Lebens das Rektorenamt.11 Utrecht gehörte neben Leiden und Franeker zu den Hochburgen barokker Orientalistik. Nur zweimal noch sollte Leusden die Stadt für längere Reisen verlassen.12 Das oben zitierte Gratulationsgedicht legt nahe, Leusden stoße mit seinem Jona in Neuland vor, jedenfalls in didaktischer Hinsicht. Die Einleitung des Jona von 1656 begründet in einem für ein Lehrbuch ungewöhnlichen Umfang Sinn und Zweck der intensiveren Beschäftigung mit Targumim, Masorah und rabbinischen Auslegern. Das spricht in der Tat für Neuland oder einen Gegenstand, der ganz oder in Teilen kontrovers ist, während doch das unmittelbar angrenzende Gebiet der Anfängerschulung zur selben Zeit einen ganz anderen Eindruck macht:13 Seit Beginn des 17. Jahrhunderts, das heißt vor allem seit den bahnbrechenden hebraistischen Lei-

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Praefatio von Leusden); zu Buxtorf vgl. u. Anm. 20, zu Fagius Anm. 31, zu Mercier Anm. 46, zu Bochart u. Anm. 82. Zu Leusden als Mitarbeiter bei der Athias-Bibel vgl. L F / R G. F -M , Hebrew typography in the Northern Netherlands, 1585–1815. Historical Evaluation and Descriptive Bibliography, Part two, Leiden 1987, 288f. u. 292f. Vgl. weiteres zum Umfeld Leusdens unten in Anm. 22 u. 54. Zu Leusdens Verdiensten um die Erforschung des samaritanischen Dialekts vgl. kurz T B , Geschichte der Sprachwissenschaft und orientalischen Philologie in Deutschland seit dem Anfange des 19. Jahrhunderts mit einem Rückblick auf die früheren Zeiten, München 1869, 236. So erzählt er von einem Brand, den die Juden wegen des Sabbats nicht löschten, sodass die Christen eingreifen mussten; ferner von einer Beschneidung, bei der er zugegen war. Vgl. H , Leusden (Anm. 9), 25, Anm. 5. Vgl. auch u. Anm. 89. Vgl. H , Leusden (Anm. 9), 25, Anm. 8. Vgl. ebd., 26: 1658 Deutschland, u.a. bei Heinrich Hottinger in Heidelberg; 1662 Frankreich u. England. Vgl. S G. B , From Christian Hebraism To Jewish Studies. Johannes Buxtorf (1564–1629) And Hebrew Learning In The Seventeenth Century, Leiden u.a. 1996, Kap. 4; speziell für die Niederlande: I Z , The Unbearable Lightness of Hebrew. Didactic trends in seventeenth-century Dutch grammars of Biblical Hebrew, in: Five hundred years of foreign language teaching in the Netherlands, 1450–1950, hg. v. J. N /F. V , Amsterdam 1993 (Cahiers voor Taalkunde 10), 27–55; W. B , Art. Grammar, Hebrew, in: Jewish Encyclopedia (Anm. 4), Bd. 6, 67–80; D P , Sebastian Münster als Grammatiker, Berlin 1892; J C W , Bibliotheca Hebraea, Pars II., Hamburg 1721, 595ff. M S , Bibliographisches Handbuch über die theoretische und praktische Literatur für Hebräische Sprachkunde, Hildesheim 1976 (zuerst Leipzig 1859).

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stungen des älteren Buxtorf,14 zählen die Drucke von Einführungswerken nicht mehr nur nach Dutzenden. 1675 ist der Markt jedenfalls in Deutschland derart gesättigt, dass ein Herausgeber und Verleger offen fragt, ob sich die Neuauflage der beliebten Grammatik von Hanneken noch lohne, denn er wisse wohl, wie viele es bereits gebe, und sehe nur zu gut, mit wie großen Lobsprüchen didaktische Innovationen gewisser Nachwuchskräfte angepriesen würden, die doch in Wahrheit nur „Beutestücke“ seien.15 Blickt man etwa auf die Leistungen Buxtorfs, Helwigs16 und Schickards17

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J B , Praeceptiones grammaticae de lingua Hebraea, Basel 1605 (revidiert: Epitome grammaticae Hebraeae, Basel 1613) wurde zum Bestseller. Vgl. B , Hebraism (Anm. 13), 105. 115f. Burnett zählt 27 Auflagen (vgl. ebd., 116). Allein Schickard hatte mehr (vgl. u. Anm. 17). Für die seit Reuchlin erreichte Qualität der Hilfsmittel finden sich vielleicht keine besseren Zeugnisse als zwei Briefe an Schickard von einem jüdischen Talmudlehrer, der eine von Schickard verfasste Grammatik zu erwerben wünschte. Vgl. W S , Briefwechsel, 2 Bde., hg. v. F S , Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, Bd. 2, 683–687, Nr. 542f. (Jehuda ben Chaim Halevi Aškenasi in Haigerloch vor dem 1.11. und dem 9.11.1632). Es findet sich auch die Empfehlung eines jüdischen Knaben, der mehr Hebräisch lernen will (hebräischer Brief von Paul Baur, aus Backnang gebürtig, an Schickard, Tübingen, am 4.2.1634; vgl. ebd., 179f., Nr. 624). Dass Schickard nicht einfach überheblich auf die Juden herabschaut, zeigt eine andere Stelle, an der er die Grammatik Kimchis als in ihrer Art vollkommen preist. Schickard sieht sein Verdienst vielmehr in der besseren Aufbereitung gerade auch für Anfänger (vgl. Brief Schickards an Bartholomaeus Beck, datiert: Tübingen 26.4.1625; S , ebd., Bd. 1, 169, Nr. 76). Vgl. auch die Wertschätzung von J B Werk De abbreviaturis (vgl. u. Anm. 38) bei dem jüdischen Gelehrten Jakob Roman. Er äußerte gegenüber Buxtorf sogar den Plan, das Werk ins Hebräische zu übersetzen. Vgl. B , Hebraism (Anm. 13), 166. Balthasar Christoph Wust in seiner Praefatio zu: M H , Grammatica linguae Hebraeae, Tabulis atque Regulis comprehensa, ob utilitatem et perspicuitatem saepius excusa, nunc denuo a mendis quam plurimus purgata, locisque innumeris adaucta & recusa, Frankfurt a. M. 1676. C H , Hebraeae Linguae Compendiosa Institutio: Brevissimis Praeceptis, Exemplis perspicuis, & Scholiis necessariis ad sufficientem eiusdem cognitionem concinnata, Wittenberg 1608; ., Hebräische Sprach-Kunst teutsch beschrieben, Herborn 1619. W S , Horologium Hebraeum sive consilium, quomodo sancta lingua spatio XXIV. horarum, à sex collegis sufficienter addisci possit. […] Permissu Cl. Dn. Autoris M. Bartholomaeus Beck Döbelâ-Misn. auctiùs recudi curabat, Leipzig 1625 (UB Tübingen 41 A 1879; zuerst 1623); ., Der Hebraische Trichter/ Die Sprach leicht einzugiessen/ Das ist/ Vnterweisung/ Wie ein Teutscher Leser/ ohn Lateinischen Behelff/ die H. Sprach behend erlernen möge/ So klar vnd einfältig/ daß es auch ein Knab kan fassen, Leipzig 1630 (UB Tübingen Ci VII 23; zuerst 1627), 211. Vgl. F S , Leben und Werk im Überblick, in: Wilhelm Schickard. 1592–1635. Astronom – Geograph – Orientalist – Erfinder der Rechenmaschine, hg. v. ., Tübingen 1978, 13–40, 27; W W. M , Hebräische und chaldäische Studien, in: Wilhelm Schickard. 1592–1635. Astronom – Geograph – Orientalist – Erfinder der Rechenmaschine, in: Ebd., 49–108. Müller zählt über 40 Auflagen für das Horologium (ebd., 73f.).

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zwischen 1600 und 1630, kann das nicht verwundern. Ihre Werke waren nach dem zeitgenössischen Wissensstand derart solide bzw. didaktisch meisterhaft gestaltet (im Falle Schickards sicher beides gleichermaßen), dass der älteren oder auch jüngeren Konkurrenz wenig Raum blieb. Allein der Drang war übermächtig: „Jeder, der auch nur drei hebräische Wörter beherrscht und zufällig weiß, wie man die [Wort-]Wurzel findet, macht sich sogleich an eine Grammatikreform“,18 schreibt Schickard bereits 1625 durchaus auch selbstkritisch. Leusden zeigte Besonnenheit. Zwar verfasste auch er recht früh ein solches Werkchen,19 doch hat er es später zu einem bescheidenen Anhang seiner Neuherausgabe von Buxtorfs Standardwerk für Anfänger degradiert.20 Auch geizte er nicht mit Lob für das einschlägige Werk Wasmuths und das Lehrwerk von Opitz.21 Anna van Schurman andererseits ermunterte ihn nachdrücklich und erfolgreich dazu, ein Hebräisch-Lehrwerk in der Landessprache zu verfassen.22 Ganz richtig aber erkannte er, dass 18

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Brief Schickards an Bartholomaeus Beck, Rektor des Gymnasiums in Eisleben, datiert Tübingen 26.4.1625, in einer späteren erweiternden Bearbeitung seiner Grammatik nach den Praefationes abgedruckt: W S , Institutiones linguae Ebraeae, primùm harmonia aliarum linguarum orientalium perpetuâ auctiùs editae à M. Joh. Ernesto Gerhardo, […] recentissimè adjecit dilucidationes quasdam regularum M. Daniel Winzer, Leipzig 1709 (UB Tübingen Ci VII 27a): „Quisquis tria tantùm verba tenet Ebraicè, & fortè Radicem investigare novit, statim accingit se ad Grammaticae reformationem. Ubi propriam quoque culpam non diffitebor. Cúm primùm rudimenta tiro perdidicissem, edidi & ego praecoces Tabulas in hanc linguam, opinione mea praeclarissimas, sed quarum interea puduit meritò. Scilicet tunc miserebar ignorantiae publicae, & totum mundum sapientiâ meâ beare gestiebam!“ Pauca et brevia praecepta ad notitiam linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti, Utrecht 1655 (2. erw. Aufl. 1667); vgl. H , Leusden (Anm. 9), 26. 43. Mir liegt ein Na dru vor: Johannes Buxtorf, Epitome grammaticae Hebraeae […] jam varijs in locis à mendis typographicis emendata, illustrata, & nonnullis necessarijs praeceptis aucta, atque per sectiones & paragraphos ubique distincta a Johanne Leusden. Editio quarta, Bern 1705 (zuerst 1673, 2. Aufl. 1691; 3. Aufl. 1701); vgl. Hirs el, Leusden (Anm. 9), 26. Zu Buxtorf vgl. o. Anm. 14. Brief Leusdens an Opitz, im Vorspann zu: H O , Atrium linguae sanctae, […] Editio novissima, Frankfurt a. M./Leipzig 1738 (Neuauflage der Ausgabe 1714; zuerst 1671). Es geht um: M W (1625–88), Hebraismus facilitati et integritati restitutus, Kiel 1666. Opitz druckt davor auch einen weiteren, inhaltlich ähnlichen Brief der Utrechter Professoren Voetius, Essenius und Leusden an ihn vom Jahr 1669 ab. Een korte , Beschreuen in het Nederduyts […], Utrecht 1668; Manuale Hebraicum & Chaldaicum, continens omnes voces V. T. primitivas & derivatas, cum versione Latina & Belgica. ( , Van alle De Hebreusche en Chaldeusche woorden des Ouden Testaments, in de Latijnsche en Nederduytsche tale over-geset;) […], Utrecht 1668. Vgl. H , Leusden (Anm. 9), 46f. 49. Ebd., 27f.: „De aansporning om dit werk – ‚opus hoc molestum‘ – te ondernemen, was uitgegangen van zijn stadgenote Anna Maria Schuurman. Voordien was in Nederland slechts het Hebreeuws-Nederlandse woordenboek van Amama in 1628 uitgekomen, dat toen reeds

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es auf dem didaktischen Feld nun anderes zu tun gäbe. So entstanden u. a. mehrere handliche Bibelausgaben,23 die sich zum Teil bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts aufgrund ihrer Solidität und Nützlichkeit behaupten konnten. Vor allem aber schuf er seinen Jona. War es im 16. Jahrhundert noch Sache weniger (Reuchlin, Münster, Fagius, Widmannstetter, Postel, Scaliger), sich am nachbiblischen Hebräisch bzw. Aramäisch der jüdischen Ausleger oder gar weiteren orientalischen Sprachen abzuarbeiten, wurde es im 17. Jahrhundert unter ambitionierten Intellektuellen beinahe eine Mode, sich zumindest den Anschein zu geben, als verstünde man auch von dieser Literatur etwas, wie Schickard bissig bemerkt: Wie oft begegnet man heutzutage der Verwegenheit von Halbhebräern, die einen Maimonides, einen Nachman, einen Ibn Esra, einen Rechaja oder Raschi oft im Munde führen, ja sogar den Talmud zitieren, damit man glaubt, sie hätten die Rabbinen gelesen, obwohl sie derlei nicht einmal oberflächlich, ich meine nicht: gelesen, sondern kaum gesehen haben. Wenn sie folglich jemand einfach nur nach dem Aussehen dieser Bücher fragen sollte, würden sie auf gut Glück antworten, sie seien im sogenannten Oktav gedruckt. Also wollen sie lieber [bloß] wie derartige [Kenner] aussehen als wirklich [selber] sein. Für diese Leute haben sich schon vor längerer Zeit Galatinus und Münster, jüngst auch der berühmte Dr. Helwig abgearbeitet, damit jene mit ihren Rindern emsig zu pflügen verstünden, was allein schon die Druckfehler verraten, die sie dabei getreulich mit übernehmen.24

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zeldzaam geworden was. In zijn ‚Ansprake tot den || Christelijken leser‘ spoort Leusden aan tot het leren van de Hebreeuwse taal, ‚daarin Godts woort van de Heylighe Propheten beschreven is‘ en herinnert hij eraan, dat ook vele vrouwen deze taal beoefenen.“ Vgl. Z , Lightness (Anm. 13), zu Anna van Schurman besonders 47f. Ob Leusden seine multiplikatorische Arbeit zugleich auch im Sinne des nicht unumstrittenen Reformprogrammes der Nadere Reformatie verstand, die neben van Schurman vor allem sein Kollege Voetius betrieb, ist mir nicht bekannt. Zu Voetius vgl. A J. B , Gisbert Voetius (1589–1676). Sein Theologieverständnis und seine Gotteslehre, Göttingen 2007. Beck nennt Leusden nicht unter den Sympathisanten (vgl. ebd., 57f.). Zu Sixtinus Amama vgl. J. E. P , Sixtinus Amama (1593–1629) Franeker professor and citizen of the Republic of Letters, in: Universiteit te Franeker, 1585–1811. Bijdragen tot de geschiedenis van de Friese Hogeschool, hg. v. G. T. J u.a., Leeuwarden 1985, 236–243. Eine aramäische Grammatik in Niederländisch aus dem Umkreis Leusdens bespricht R F -M , Everardus van der Hooght (1642–1716), the Last of the Christian Hebraists in the Dutch Republic, in: Omnia in Eo. Studies on Jewish Books and Libraries in Honour of Adri Offenberg Celebrating the 125th Anniversary of the Bibliotheca Rosenthaliana in Amsterdam, hg. v. I E. Z u.a., Louvain 2006 (Studia Rosenthalia 38f.), 256–261. Vgl. auch die landessprachigen Grammatiken von Helwig und Schickard (o. Anm. 16f.). Vgl. F /F -M , Typography (Anm. 3), ebd. In der Praefatio zu Schickards Bechinath happeruschim, hoc est examinis commentationum Rabbinicarum in Mosen prodromus vel sectio prima, complectens generalem

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Wer aber ernstlich über dieses Halbhebräertum hinauskommen wollte, hatte es nicht eben leicht. Mit einigem Glück konnte er sich zu Füßen anerkannter Sprachmeister setzen. Ich nenne nur Buxtorf (Vater und Sohn),25 Helwig und Hottinger. Heidegger über Hottinger: Im Hebräischen hatte er es bis hin zur Beherrschung der freien Rede gebracht. Ich erinnere mich, wie er einmal in Heidelberg von einem Rabbiner und seinem Sohn (dieser bereits im Mannesalter) angesprochen wurde. Und als der Rabbiner hörte, wie Hottinger mit ihm ohne die geringste Mühe hebräisch parlierte, erfüllte ihn das mit wildem Zorn gegen seinen Sohn, der dabei stand. Er fiel über ihn her und gab ihn vor uns, die wir zusahen, dem Gespött preis.

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protheoriam, Tübingen 1626 (UB Tübingen Ge 400). Für die von Schickard im Zitat angespielten Autoren vgl. P G , Opus de arcanis catholicae veritatis: hoc est in omnia difficilia loca Veteris Testamenti ex Talmud aliisque Hebraicis libris contra obstinatam Judaeorum perfidiam commentarius, Basel 1561; S M , Hebraica biblia latina planeqve nova […] tralatione […] adiectis insuper è Rabinorum [!] commentarijs annotationibus, Basel 1534 (UB Tübingen Ga I 1; 2. Aufl. 1546). Zu Helwig s. o. Anm. 16. Vgl. J B , Sylvula epistolarum Hebraicarum familiarium ex quibus […] decadem unam latine reddidit & notis illustravit […], Basel 1603; ., Institutio epistolaris Hebraica cum epistolarum Hebraicarum familiarium centuria, ex quibus, pro auspicato incipientium subsidio, quinquaginta punctis vocalibus animatae, versione Latina & notis illustratae sunt […], Basel 1610 (Beiträger: Caspar Waser; Joseph Scaliger, Johannes Drusius). Buxtorf gibt sich aber keinen Illusionen hin. Ein solches Buch werde nur bei wenigen auf fruchtbaren Boden fallen. Aber vielleicht gebe es ja in den Niederlanden mehr Interessenten. Vgl. seinen Brief an Scaliger vom 3.4.1606 (in: P B [Hg.], Sylloge epistolarum a viris illustribus scriptarum, Bd. 2, Leiden 1727, 364): „Monuit me Drusius de integro libello Epistolarum Hebraicarum familiarium edendo. Forte in Belgio essent, quibus hic liber placeret aut usui esset. In nostris Academiis paucissimi sunt, qui eousque in studio Hebraeo progrediuntur, ut vel scriptitare vel balbutire aliquid Hebraeum audeant, unde non magnopere mihi iste labor cordi fuit. Si tamen hoc qualicunque labore industria Studiosorum incitari et promoveri posset, libenter hoc praestarem. Possem adjicere alium libellum, in quo totus stylus fere biblicus est: possem etiam adjicere varias formulas exordiendi, concludendi, gratias agendi, salutandi, inscriptionum et similium rerum, quas ex manuscriptis Judaeorum Epistolis mihi aliquando collegi ad meos privatos usus.“ Um nur einen zu nennen, greife ich Matthäus Esenwein heraus. Er ging als Tübinger Stiftler mit einem privaten Stipendium und der Mahnung, sich nicht vom calvinistischen Ungeist anstecken zu lassen, zur Fortbildung nach Basel zu Buxtorf dem Jüngeren. Vgl. Christliche Leich=Predig Bey der [!] Begräbniß Deß Hoch=Ehrwürdig= und Hochgelehrten HERRN Matthäi Esenweins/ […] Gehalten durch M. Johann=Heinrich Wielandt/ Pfarrern und Special Superintendenten zu Calw, Tübingen 1673 (UB Tübingen L XVI 54, 8. Stück), 22: „Anno 1648. ist Er nach Basel zu dem weltberühmten Professori Herrn Buxtorffio, verschicket worden/ in der H[eiligen]. Sprach sich besser fundirt zumachen/ wie dann auch mit sonderbahrem Ruhm und Lob geschehen/ und als er nach verflossenem halben Jahr wider ins Land kommen/ ist er anfänglich in Anno. 1649. zum Helffer nach Aurach [Urach]/ und in einem halben Jahr hernach zu dem Diaconat Tübingen/ und mithin die Hebraeische Sprach im Fürstl. Stipendio daselbsten zulesen/ gnädigst bedacht worden.“

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Wir konnten uns das Lachen nicht verkneifen, während er [noch] diese Worte hinzufügte: Du Taugenichts! So lange hab’ ich dich [nun] im Hebräischen unterrichtet, und du läßt [jetzt] zu, dass dieser Christ dich [darin] überflügelt!26

Helwig soll sogar Disputationen in hebräischer Sprache abgehalten haben. Vor allem für die Judenmission haben sich ferner christliche Hebraisten in der Neuzeit auch an der Übersetzung zumal neutestamentlicher Schriften ins Hebräische, Aramäische oder Jiddische versucht.27 Für die einigermaßen mühelose Lektüre eines Raschi, des Talmud oder der Kabbalisten war jedoch weit mehr Aufwand erforderlich. Wie einst Hieronymus oder Reuchlin oder die eben Genannten konnte der Adept nach einem gelehrten Juden suchen, der als Lehrer brauchbar und auch willig war, ob nun aus edlen oder auch nur pekuniären Gründen, ob nun Konvertit oder dem Glauben seiner Väter treu. Nur aus Büchern alles Erforderliche zu schöpfen, war nicht mehr unmöglich. John Lightfoot soll es gelungen sein dank zumal der Werke Buxtorfs, doch nur mit wahrhaft außergewöhnlichem Sitzfleisch und vor allem Sprachtalent.28 Vereinzelt kamen Werke auf den Buchmarkt, die besondere Hilfestellungen boten. Hinreichend wortgetreue Übersetzungen konnten bei intensiver Ausbeutung helfen, legte man sie neben das Original. So empfahlen es der Leidener Hebraist Constantijn L’Empereur und der jüngere Buxtorf.29 Von der Übersetzung auch nur größerer Teilbereiche war man 26

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J H H , Historia vitae & obitûs Joh. Henr. Hottingeri, in: J H H , Historiae ecclesiasticae Novi Testamenti tomus IX. seculi XVI. pars V. […] Praefigitur historia vitae & obitûs ejusdem, Zürich 1667, zum Jahr 1643. Vgl. Johannes Win elmann, Oratio funebris in obitum reverendi et clarissimi viri, Dn. Christophori Helvici, . Theol. doctoris eximii, et eiusdem ac Hebraeae cognatarumque linguarum Professoris celeberrimi, Gießen 1618; Wiederabdru in: Henning Wi e (Hg.), Memoriae theologorum nostri saeculi clarissimorum renovatae decas prima, Königsberg u.a. 1674, 96–114, 106: „[…] Hebraica et Chaldaica magna cum sollertia et brevi methodo docuit, atque hâc suâ in docendo dexteritate hoc consecutus est, ut sub ipsius praesidio non tam orationes quàm colloquia et disputationes in Hebraica lingua Academia nostra audierit, unde non exiguam illi celebritatem conciliavit, et magnam studiorum frequentiam a raxit.“ Zu den Übersetzungen vgl. Pin as E. Lapide/Helmut Gollwitzer, Hebräis in den Kir en. Fors ungen zum jüdis - ristli en Dialog, Neukir en-Vluyn 1976, bes. Kap. 4. Vgl. C E. S , Christian Hebraism in 17th Century England as Reflected in the Works of John Lightfoot, Diss. New York 1977, 49. Ähnlich äußert sich Balthasar Raith (Nachfolger Schickards in Tübingen) in einem Brief an den jüngeren Buxtorf vom 7.8.1655, in: S , Briefwechsel (Anm. 14), Bd. 2, 439: „Si quid in hoc studio profeci, quod quam parum sit ingenuè fateor, post Deum TIBI Dominoque Parenti [es folgt die hebr. Abkürzung für ‚gesegneten Angedenkens‘] cumprimis etiam debeo, qui ad hoc libris Vestris, totam fere Bibliothecam Hebr[aeam]. conficientibus, ceu mutis quibusdam Magistris usus fuerim.“ Zu Hieronymus vgl. u. Anm. 83. Vgl. den Brief an Barbius vom 4.3.1639, abgedruckt bei P T. R , Theology, Biblical Scholarship And Rabbinical Studies In The Seventeenth Century. Constantijn

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noch Mitte des 17. Jahrhunderts andererseits weit entfernt. Für das Riesenwerk des Talmud blieb nur der Wunsch: „Möge doch irgendwann einmal ein Atlas sich erheben, der diese Last zu schultern vermag, damit so das Geheimnis der Ungerechtigkeit gelüftet und die Apella-Sippe vollends entlarvt werde.“30 Erst im beginnenden 18. Jahrhundert schafften für größere Partien wenigstens vorläufig Abhilfe Surenhuys (Mischnah)31 und, im Bereich der Bibelkommentare, Breithaupt (Raschi).32 Es gab einige Anleitungen zum Lesen von unvokalisierten Hebraica. Der ältere Buxtorf hatte der ersten Auflage seiner großen Grammatik (Thesaurus Grammaticus, Basel 1609) eine Einführung in die Lektüre unvokalisierter rabbinischer Texte beigegeben, sich dann aber für eine separate Ver-

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L’Empereur (1591–1648). Professor of Hebrew and Theology at Leiden, Leiden u.a. 1989, 242f. und ebd., 119f.; ferner H J S , Philosemitismus im Barock, Tübingen 1952, 137ff. Beim jüngeren Buxtorf findet man Entsprechendes nicht in einem Lehrbuch, sondern in seiner Maimonides-Übersetzung: Lege man seinen lateinischen und einen hebräischen Maimonides nebeneinander, ergebe das eine wunderbare Übungsstrecke, um sich so auf die schwierigere Lektüre der alten Rabbinen vorzubereiten. Vgl. ., Rabbi Mosis Majemonidis [!] Liber […] […] nunc verò, ad Linguae Hebraicae cognitionem uberiùs propagandum, eiusque usum et amplitudinem evidentiùs Christianorum Scholis declarandam, in linguam Latinam perspicuè et fideliter conversus, Basel 1629 (UB Tübingen Ci VII 68 b), Praefatio: „Praetereà si nihil aliud haberet, hanc tamen utilitatem non contemnendam praestat, quòd immensos in Hebraica lingua progressus inde facere poterit, qui cum Hebraeo conferre volet. Nulli meliores sunt praeceptores ad Rabbinica legenda, quàm scripta talia, quae in linguam aliquam vulgarem translata, ad Hebraica intelligenda nos veluti manu ducunt. Nam si vocis et sententia alicuius sensus nobis sit manifestus; facile etiam constabit de legendi ratione, et punctis adjiciendis.” A P , Fasciculus dissertationum philologicarum, in quibus agitur de Talmude Judaeorum, eorundem in Christum & Christianos calumniis, Wittenberg 1665, 9: „Exurgat aliqvando Atlas par huic ferundo oneri, ut sic detegatur mysterium iniqvitatis & larva Apellis detrahatur.” Davor zählt er die seinerzeit vorhandenen Teilübersetzungen auf. Einen wichtigen Beitrag leistete bald darauf J C W , SOTA, hoc est liber Mischnicus de uxore adulterii suspecta una cum excerptis Gemarae versione Latina, & commentario perpetuo […] illustratae, Altdorf 1676. Vgl. P R , Willem Surenhuys’ Translation of the Mishna and the Strange Death of Christian Hebraism, in: Reuchlin und seine Erben. Forscher, Denker, Ideologen und Spinner, hg. v. P S /I W , Ostfildern 2005, 97–110. In diese Sammelausgabe ging u.a. ein: J L (Hg.), Pirke Aboth sive capitula patrum una cum versione hebraica duorum capitum Danielis, Utrecht 1665. Das war seinerseits zu einem großen Teil nur eine Neubearbeitung der kommentierten Übersetzung des Paul Fagius (Isny 1541). Vgl. E B , Kritische Geschichte der Talmud-Übersetzungen aller Zeiten und Zungen, Frankfurt a. M. 1899, 21 u. 23; H , Leusden (Anm. 9), 35. J F B , R[abbi]. Salomonis Jarchi, […] commentarius Hebraicus, in quinque libros Mosis […] latine versus, Gotha 1713 (UB Tübingen Ci VII 81). D ., R[abbi]. Salomonis Jarchi, […] commentarius Hebraicus, in prophetas maiores et minores; ut et in Hiobum et psalmos, latine versus, Gotha 1713 (Tübinger Stift q 1042).

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öffentlichung dieses Teiles entschieden, die die einschlägigen Abhandlungen von Sebastian Münster und Gilbert Génébrard ersetzen sollte, jedoch nie zustande kam.33 Zu Beginn des 18. Jahrhunderts konnten Reland34 und Bashuysen35 nur eine doch eher schmale Ernte solcher Hilfsmittel vorweisen. Besser stand es um die Lexika dank Pagnini-Mercier (Thesaurus linguae sanctae), Schindler (Lexicon pentaglotton) und Buxtorf (Lexicon Hebraicum et Chaldaicum; Lexicon Chaldaicum Talmudicum et Rabbinicum).36 Auch gab es Hilfsmittel für die im jüdischen Schrifttum zahlreichen Abkürzungen (Mercier, Weidenmeier,37 vor allem aber Buxtorf38), ferner auch Ansätze zu umfassenderen Bibliographien.39 Reland sah sein Sammelwerk in den Händen von Teilnehmern an Collegia Rabbinica. Wie ein solches Collegium bei vorhandener Sachkenntnis und Begeisterung ablaufen konnte, zeigt der Bericht über Johann Benedikt Carpzov: […] bereits 1660, während er noch nicht einmal das 21. Lebensjahr vollendet hatte, begann er im Juli in seinen Privaträumen das Buch Ruth [vor einer Gruppe von Studenten] zu unterrichten und vollendete die Behandlung im Dezember desselben Jahres. Dabei verwendete er die folgende Lehrform: An den Anfang stellte er die Analyse des Textes nach den grammatischen Regeln Schickards; danach diktierte er die [Glossen der] rabbinischen Ausleger Raschi und Ibn Esra samt einer Übersetzung [den Studenten] in die Feder; dann fügte er noch eigene Anmerkungen zum hebräischen Text hinzu [und] gab [ihnen] schließlich Vorlagen zu seiner Nachahmung an die Hand. Obwohl es 33 34

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Vgl. B , Hebraism (Anm. 13), 117ff. H R (Hg.), Analecta Rabbinica comprehendentia libellos quosdam singulares & alia quae ad lectionem & interpretationem Commentariorum Rabbinorum faciunt in usum collegii Rabbinici, Utrecht 1702. H J B (Hg.), Clavis Talmudica maxima, Hanau 1714. Vgl. J A S , Die Rezeption der rabbinischen Tradition im Luthertum […], in: Das Berliner Modell der Mittleren Deutschen Literatur, hg. v. C C u.a., Amsterdam 2000 (Chloe 33), 191–252, bes. 223f. J M , Libellus de abbreviaturis Hebraeorum, tam Talmudicorum quam Masoritarum et aliorum Rabbinorum, Paris 1561; G W , Tractatus continens et explicans abbreviaturas omnes, quotquot ipse autor ex plurima commentariorum Heb. lectione observare potuit, Tübingen 1604 (im Anhang Sebastian Münsters Biur Haperuschim). J B , De abbreviaturis hebraicis liber novus & copiosus, cui accesserunt operis Talmudici brevis recensio […], item Bibliotheca Rabbinica nova, Basel 1613. Vgl. J F , Zur Geschichte der jüdischen Bibliographie. Eine Skizze, in: D ., Bibliotheca Judaica. Bibliographisches Handbuch umfassend die Druckwerke der jüdischen Literatur einschliesslich der über Juden und Judenthum veröffentlichten Schriften, 3 Bde., Leipzig 1863, Bd. 3, IX–CIV, bes. LXVI–LXVIII. Fürst gibt nach Besprechung von Bibliothekskatalogen eine Auflistung vieler Gelehrter des 16. und 17. Jahrhunderts, die wertvolle (Teil- oder Spezial-)Bibliographien lieferten, u.a. Münster, Buxtorf und Hottinger.

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sich um ein Jugendwerk handelte, gefiel es doch seinerzeit den Hörern und erfreute sich auch noch nach dem Tode des seligen Autors solcher Beliebtheit, dass man nach einer Ergänzung und Fortsetzung des herausgegebenen vorderen Teiles verlangte und mir dafür die Betreuung der Drucklegung auftrug.40

Leusdens Jona bietet mehr Stoff: Targum, Masorah und einen dritten Ausleger (Kimchi). Carpzov wird in einem zweiten, mehrjährigen Kursus (1669– 1673) seinerseits wesentlich mehr bieten41 bis hin zur kaum mehr verdaulichen Unübersichtlichkeit, für die man Barockautoren später so gerne verspottet hat. Den Charme des richtigen Maßes wusste hingegen Leusden gut zu wahren: Sein Jona blieb schlank auch in der zweiten Auflage, und die Hürden werden mit erträglichem Abstand aufgestellt: Jona ist nur der erste Teil eines ausgearbeiteten Mehrstufenplanes, gefolgt von einem Joel (auch mit Übersetzung, aber ohne Vokalzeichen) und Obadja (ohne dergleichen

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J B C III. in seiner Praefatio zu: J B C II., Collegium Rabbinico-biblicum in libellum Ruth, Leipzig 1703. Zu „Vorlagen zu seiner Na ahmung“ (Imitationes) vgl. A , Rezension zu „Exemplis illustrata analecta styli, quae ex ore Divi Conradi Samuelis Schurzfleischii […] quondam calamo excepta, nunc vero in usum studiosae Juventutis sunt exhibita a M. Jo. Christiano Knauth […] Dresdae, sumtibus editoris, literis Crusianis, 1725“, in: Acta Eruditorum, Anno MDCCXXV, Juni 1725, bei Johann Groß Erben, Johann Friedrich Gleditsch Sohn, Thomas Fritsch, Bernhard Chr. Breitkopf, Leipzig 1725, 284–286, 285: „[…] conciones quasdam Livii earumque imitationes proponit […].“ Solche Imitationes gab es als Übungen und Musterbücher z. B. für Cicero, Cornelius Nepos, Livius, aber auch für poetische Texte, z. B. Properz und Phädrus. Vgl. L C R , Imitationes Cornelianae vario scholasticorum captui accommodatae; oder: Schul-Übungen aus dem Cornelio Nepote, welche nach dem unterschiedenen Begriffe der Lernenden auf unterschiedliche Art abgefasst, und zu desto besserer Nachahmung dieses Schul-Buchs mitgetheilet werden, 2. verb. Auflage, Braunschweig 1738. Vgl. F P , Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart. Mit besonderer Rücksicht auf den klassischen Unterricht, 3. erw. Aufl., hg. v. R L , Bd. 1, Leipzig 1919, 605. Das Verfahren wurde auch noch später im gründlicheren Hebräischunterricht angewendet. So legt etwa das folgende Buch eines Stuttgarter Gymnasialprofessors neben Einzelsätzen Prosatexte und leichte poetische Stücke vor: C C F W , Materialien zum Uebersetzen aus dem deutschen in die hebräische Sprache, Stuttgart 1810. Im Vorwort muss sich der Autor, man erwartet es schon, mit einer Meinung auseinandersetzen, die solche Übungen im Griechischen und Hebräischen „selbst für den größeren Theil der künftigen Theologen, nicht nur als unnöthig, sondern sogar als lächerlich“ betrachtet. Ein Schrumpfstadium (nur noch Syntagmen oder einzelne Prosasätze) repräsentiert dann ein ab 1883 oft aufgelegtes Lehrwerk. Es bietet die Übungen im Anhang: H L S , Hebräische Grammatik. Mit Übungsbuch. Seine 12./13. Aufl., München 1917, 64*–79*. Vgl. C III., Praefatio (Anm. 40), ebd.: „Dieses spätere Collegium begann im Februar des Jahres 1669 und wurde bis zum Jahr 1673 fortgesetzt, in dem [dann] am 10. Dezember die letzte Disputation abgehalten wurde.“

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Hilfen).42 Warum ausgerechnet Jona am Anfang steht, beantwortet Leusden selbst in erster Linie lernpsychologisch: Jona gab ich den Vorzug, weil seine Prophetie weder allzu lang, noch allzu kurz ist. So kann er mit seinem mittleren Umfang den Durst der Freunde des Hebräischen stillen, sie zugleich aber vor dem Überdruss bewahren, den übermäßige Länge verursacht. Ferner ist Jona weder allzu schwierig, noch allzu leicht; er ist sowohl leicht fasslich, wie doch auch schwierig. Bücher, die allzu leicht verständlich sind, lesen Leute nicht gerne, die bereits große Fortschritte in den Sprachen gemacht haben; welche andererseits die Sprachen kaum von der Schwelle her begrüßt haben, lesen schwierige Bücher nicht eben mit großem Gewinn.43

Das Buch Jona mit seinen vier Kapiteln ist in der Tat ein guter Start für fortgeschrittene Anfänger.44 Hosea oder Sacharja zum Beispiel bieten bei größerem Umfang wesentlich härtere Nüsse.45 Pragmatisch verfuhr Leusden auch beim Übersetzen. Er legte, wo möglich, Mercier zugrunde, besserte, wo nötig, vor allem im Sinne größerer Texttreue bzw. möglichster Wörtlichkeit, gab zugleich aber eine Neuübersetzung des hebräischen Jona bei,

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Ein anderer machte dann Obadja zur vokalisierten Lernhilfe: M W (1625– 1688), Propheta Obadias rabbinicus & hebraeis literis cum accentuatione, Jena 1678. Vgl. auch o. Anm. 21. L , Ionas (Anm. 1), Praefatio am Beginn. Einige Jahre vor Leusden hatte ein Württemberger Hebraist, Jakob Strölin, für die lernbegierige Prinzessin Antonia eine Teilabschrift der hebräischen Bibel vorbereitet, in der er den Konsonantentext kopierte und seine erlauchte Schülerin ihn dann vokalisierte. Vgl. R G /M M , Zwei hebräische Gebete der Prinzessin Antonia von Württemberg (1613–1679) im Kontext der Einweihung der kabbalistischen Lehrtafel in Bad Teinach, in: JUDAICA. Beiträge zum Verstehen des Judentums, 62. Jg. H. 2. Juni 2006, 97–130, 104. Diese Teilabschrift weist Datierungen auf, die den Schluss zulassen, der Kurs habe mit Jona im Februar 1648 begonnen und mit Hiob (dem sprachlich schwierigsten Buch) im April 1655 geendet (vgl. WLB Stuttgart Cod. bibl. 4° 41 a–c). Offenbar kam Strölin zu derselben didaktischen Einschätzung wie etwas später Leusden. Vgl. W K (Coddaeus; 1575–nach 1625), Hoseas propheta Hebraïce et Chaldaïce cum duplici versione Latina et commentariis Ebraïcis trium doctissimorum Judaeorum Salomonis Jarchi, Aben Ezrae et Davidis Kimchi, Masora item parva ejusque et commentatorium Latina quoque interpretatione; accedunt in fine succinctae annotationes, Leiden 1623. Hosea ist sprachlich und sachlich weit schwieriger also Jona; er gilt als dunkel. Vgl. J D , Commentarius in prophetas minores XII. quorum VIII. antea editi, nunc auctiores; reliqui IV. jam primùm prodeunt […] Sixtinus Amama edidit, Amsterdam 1627, Praefatio (mit Berufung auf Hieronymus); H H , Hoseas antiquâ Chaldaicâ Jonathanis paraphrasi […] ut & recentiorum inter Rabbinos philologorum R. Salomonis Jizchak, R. Abrahami AbenEsrae [!], & R. Davidis Kimchi commentariis illustratus, Helmstedt 1703, Praefatio.

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um die entsprechende Lücke bei Mercier zu füllen.46 Viel Mühe machte auch die durchgehende Vokalisierung. Leusden hatte sie zunächst in sein Handexemplar der rabbinischen Bibel47 eingetragen. Er gedenkt mit warmen Worten eines Helfers, der es übernahm, sie für die Druckvorlage zu exzerpieren. Auch wurde die seit Stephanus gebräuchliche Verszählung eingearbeitet, eine Fleißarbeit, die Athias und Leusden in ihrer Amsterdamer Handausgabe der Biblia Hebraica auf das gesamte Alte Testament ausdehnten.48 Das trug sicherlich manches zu ihrer Beliebtheit bis ins frühe 19. Jahrhundert bei. Immer wieder legte man sie mit allenfalls kleineren Verbesserungen auf. Leusden unterbreitet, wie angedeutet, mit Jona und den 1657 folgenden Joel und Obadja einen didaktischen Mehrstufenplan. Knorr von Rosenroth und sein Zirkel nehmen Jahre später ein Werk zur Kabbala in Angriff, das ebenfalls mehr als als eine bloße Edition mit Übersetzung sein will. Auch Knorr verfolgt ambitionierte pädagogische Ziele. Es ist auffällig, wie sein didaktisches Konzept dem Leusdens ähnelt. Nur hat er es auf Texte einer höheren Schwierigkeitsstufe angewendet. Leusdens Jona und Joel entsprechen bei Knorr zwei Textbereiche des zweiten Teils der Kabbala denudata; der Liber Sohar andererseits ist Leusdens Obadja vergleichbar.49 Knorr beruhigt den verzagten Leser, der den Liber Sohar unvorbereitet aufschlägt in einer Vorbemerkung direkt auf der Rückseite des lateinischen Titelblattes: Sollte jemanden die Schwierigkeit des Stiles oder des Stoffes im vorliegenden Werk abschrecken, so wisse er, dass im zweiten Band der Kabbala denudata bestimmte Übungsstufen vorgestellt werden.

Dann erläutert Knorr das Nähere der beiden ersten, Leusdens Jona und Joel didaktisch entsprechenden Stufen, um zu dem optimistischen Schluß zu gelangen: 46

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Vgl. L , Ionas (Anm. 1), Praefatio; J M (Mercerus), Commentarii locupletissimi in vates quinque priores, inter eos qui minores vocantur, quibus adiuncti sunt Hebraeorum, nominatim R. Salomonis Iarchi, Aben Esrae & Davidis Kimchi in eosdem, excepto Amoso, commentarii ab ipso latinitate donati, Genf 1583. Er nutzte wahrscheinlich J B (Hg.), Biblia Sacra Hebraica & Chaldaica cum Masora, […] ac selectissimis Hebraeorum interpretum commentariis, Rabbi Salomonis Jarchi, R. Abrahami Aben Esrae, R. Davidis Kimchi, R. Levi Gerson, R. Saadiae Gaon, R. Jeschajae, & notis ex authore, quem Baal Turim vocant, collectis, Basel 1618 (UB Tübingen Ga I 5 R). Vgl. F /F -M (Anm. 9), ebd.; generell zur Verszählung L , Philologus (Anm. 3), 22–31 (Ausgabe von 1695). K R , Kabbala denudata seu doctrina Hebraeorum transcendentalis et metaphysica atque theologica, Sulzbach 1677; Kabbalae denudatae tomus secundus, id est liber Sohar restitutus, Frankfurt a. M. 1684; LIBER SOHAR siue collectanea de dictis & gestis R. Schimeon filii Jochai, doctoris Tannaei, siue Mischnaici, & discipulorum ejus, aliorumque coaetaneorum […] Opus quod corpus cabbalae dici posset, Sulzbach 1684.

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Wenn sich nun jemand auf diesen [Stufen] geübt hat – zumal wenn er zugleich auch das [von mir herausgegebene] syrische Neue Testament durchackert, das mit hebräischen Lettern gedruckt ist, – wird er leicht auch dieses Werk hier verstehen, das weder Vokalzeichen hat noch eine Übersetzung, zumal ihm ja keineswegs ein Kommentar abgeht. Im ersten Band [der Kabbala denudata] hat [der Leser] nämlich eine Art Lexikon zur Hand, verbunden mit anderen erforderlichen Hilfsmitteln.50

Hätte Leusden diese Adaption seiner Methode gebilligt oder begrüßt? Kabbalisten erwähnt er ohne ein Wort der Ablehnung in einem umfassenderen Studienplan am Ende der Einleitung seines Jona. Hier wird erörtert, welche Vorkenntnisse Leusdens Cursus verlange und vor allem, was nach seiner erfolgreichen Bewältigung folgen könne: Die mittelalterlichen jüdischen Ausleger seien verschieden schwierig. Man beginne mit Kimchi, nehme dann Ibn Esra, erst danach Raschi, dessen Idiom dem Talmud am nächsten stehe. Danach könnten weitere Ausleger folgen, deren Texte man in der Ausgabe Buxtorfs51 fände, ferner Maimonides. Dann erst solle man sich an Kabbalisten wagen, für welche gängige Wörterbücher aber längst nicht genügten. Die Wortkonkordanz Buxtorfs sei nötig; oder man nehme sich noch einmal den Jona vor. Bei der Mischnah solle man sich anfangs 50

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Der Text insgesamt lautet: „ Si quem absterreat difficultas sive styli, sive materiae hoc in opere propositae, is sciat, in Tomo secundo Kabbalae Denudatae certos exhiberi in usum hujus Exercitii gradus. Textus enim Librorum quae vocantur Siphra de Zeniutha: Idda rabba, & Idra suta, quae sunt Compendia totius Kabbalae, ibidem proponuntur punctati, & in Sectiones atque paragraphos dissecti, unà cum Versione & Commentariis. Tres autem Tractatus initiales libri Sohar Editionis Mantuanae ibidem pariter proponuntur, sed cum versione tantùm & Commentario. In quibus si paululum quis fuerit exercitatus; (praesertim si Novum Testamentum Syriacum literis Hebraicis impressum frequenter insimul perlegatur;) Opus hoc ipsum non punctatum sine versione, facilè intelliget: cum potissimum nec Commentario destituatur: & in Tomo primo Kabbalae Denudatae Lexicon etiam aliquale ad manus habeat, cum adminiculis necessariis aliis. Quibus omnibus fruatur feliciter: & si Dominus permiserit Parallelismos Soharisticos in N. T. quàm proximè expectet.“ Vgl. auch ., Kabbalae denudatae tomus secundus (Anm. 49), § 16. Das einschlägige wissenschaftliche Organ widmete zwar unlängst einen ganzen Band der Kabbala denudata, doch scheint keiner der Beiträger dem hier untersuchten Zusammenhang nachgegangen zu sein: Die Kabbala denudata. Text und Kontext. Akten der 15. Tagung der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft, hg. v. A B. K , Bern u.a. 2006 (Morgen-Glantz 16). Knorr selbst behauptet in seinem Plädoyer für eine Duldung der Juden unter den Christen, es sei weit weniger aufwändig, bei Juden Hebräisch und Aramäisch zu lernen als an einer christlichen Universität. Vgl. K , Kabbalae denudatae tomus secundus (Anm. 49), Praefatio, 31. Doch darf man diese Aussage nicht vom Argumentationsziel Knorrs lösen, der hier auf alle mögliche Weise den Nutzen herausstellen will, der den Christen aus ihrer Gegenwart erwachsen kann. Knorr selbst hielt es andererseits offenbar für alles andere als überflüssig, einen mehrstufigen Lernkurs drucken zu lassen, der den lebendigen Lehrer wenigstens teilweise ersetzen können soll. Vgl. o. Anm. 47.

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an vorhandene vokalisierte bzw. auch übersetzte Passagen halten. Leusden weist auch auf einige der Werke hin, die ich oben als zeitgenössische Anleitungen zum Lesen von unpunktierten Hebraica gestreift habe. Die Gemarah schließlich bilde den Gipfel oder Schluss. An anderer Stelle ist mit dem Referat allerdings auch eine Wertung verbunden. Leusden bespricht weiter vorn in seiner Einleitung kabbalistische Methoden, und zwar als vierten Modus der Schrifterklärung.52 Ihre Ablehnung ist dabei zwar knapp, aber klar genug angedeutet: An den Haaren herbeigezogene Spielereien sind es. Damit schließt sich Leusden in Haltung und Wortwahl der am weitesten verbreiteten Haltung christlicher Hebraisten seiner Zeit an. Dementsprechend müsste man bei Leusden von einer ausgeprägten Skepsis ausgehen gegenüber Knorrs Suche nach einer Theosophie oder auch anderen Versuchen, etwa auf den Spuren Reuchlins mit Hilfe der Kabbala entweder eine Brücke zu bauen, um Juden zum Übergang auf die Seite der Christen zu bewegen,53 oder gar sich mit ihnen auf der Brücke zu treffen im Bemühen um ein Versöhnungskonzept. Diese Skepsis könnte in der Frage münden, ob man mit derlei Versuchen nicht nur nichts erreiche, sondern gar umgekehrt Konversionen zum Judentum riskiere bzw. ein gefährliches Abgleiten ins Nirgendwo jenseits der Konfessionen.54 Acht Jahre nach Knorrs Sohar wurde Jona noch einmal aufgelegt. So wäre Gelegenheit gewesen, das umfängliche und in seiner Art singuläre Werk Knorrs wenigstens als Hilfsmittel auf dem Weg sprachlicher Vervollkommnung im Studienplan zu erwähnen. Leusden tat es nicht. Er tilgte andererseits sämtliche Paragraphen der Einleitung des Jona (samt der kurzen kritischen Auslassung zu den kabbalistischen Methoden) mit Ausnahme gerade des Studienplans. Diesen ließ er weitgehend unberührt an das 52 53

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Vgl. L , Ionas (Anm. 1), Dissertatio IV. Vgl. K , Sohar (Anm. 49), Widmungsschreiben an Herzog Christian August: „Theosophiam Hebraicae gentis indigitamus, sive Doctrinam Legis mysticam, in libro SOHAR contentam […].“ D ., Kabbalae denudatae tomus secundus (Anm. 49), § 19. W S -B , Knorr von Rosenroths missionarische Intentionen, in: MorgenGlantz, hg. v. R Z , 20 (2010), 189–205, 194f. Vgl. den Fall des Johann Peter Späth (Moses Germanus). Leusden war einer seiner Briefpartner. Ihn hat diese Konversion (1697 in Amsterdam) doch erheblich beunruhigt. Vgl. S , Philosemitismus (Anm. 29), 72: „Er wie Spener und die Frau Petersen reden dogmatisch auf ihn ein, weil sie das Glaubensbekenntnis Spaeths zum Judentum noch als mehr denn eine Sensation empfinden, nämlich als eine erschütternde Anzweiflung der eigenen Glaubensgewissheit.“ Vgl. H M , Der Schöpffer aller Dinge hat einmahl die gebenedeyte Weißheit in Jakob wohnen heissen, […] und so thut Er keinen Heyden: Johann Peter Späths Auseinandersetzung mit der Kabbala, in: Morgen-Glantz, hg. v. R Z , 20 (2010), 205–225; ferner Y S , Kabbala als Atheismus? Die Kabbala Denudata und die religiöse Krise des 17. Jahrhunderts, in: MorgenGlantz 16 (Anm. 50), 259–284.

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Ende der Vorrede setzen. Dem Haupttext fügte er einen weiteren rabbinischen Ausleger bei, sodass diese Neuauflage am Ende an Seitenumfang etwas gewann. Seine Kürzungen hat Leusden auch begründet: Die lange Einleitung der Erstauflage sei durch seine entsprechenden, zumeist später ers ienenen Einführungswerke obsolet geworden. Sorgfältig zählt er auf, wo der Interessierte nunmehr die entsprechenden Fragen behandelt fände,55 ob im Philologus Hebraeus,56 Philologus Hebraeo-Mixtus57 oder Philologus HebraeoGraecus.58 Das klingt ganz einleuchtend, provoziert aber die Frage, inwiefern der Jona durch die Eingriffe seines nunmehr weit über dreißig Jahre älteren Meisters vielleicht doch ein etwas anderer geworden sei. Was nicht zugleich bedeuten muss, dass auch der Meister eine Wandlung vollzogen hätte. Mit seiner hebraistischen Einleitung zur Erstauflage bewies Leusden nicht nur beachtliche Kenntnisse, sondern auch den Mut, sich auf ein Bündel heikler Fragen einzulassen und eine plausible Position zu formulieren. Ich versuche wenigstens eine Skizze, wobei ich die Zweitauflage im Blick behalte sowie andere spätere Stellungnahmen zu den einzelnen Streitfragen. 1. Zuerst die Vergewisserung über Leusdens bleibende Haltung zur Kabbala (im Anschluss an das oben zu Knorr Gesagte): In den einschlägigen Passagen der Auflagen des Philologus Hebraeus von 1694 und 1695 lässt er keinen Sinneswandel erkennen. Auch hier besteht Kabbala vor allem aus von Menschen erdichteten Geheimnissen und Spielereien; sofern es sich um praktisch-magische Kabbala handelt, kann der Blasphemievorwurf hinzukommen. Leusden hält es aber für möglich und legitim, das Wenige, was man als Christ oder auch gewöhnlicher Jude über die Kabbala erfahren könne, als argumentum ad hominem gegenüber Juden zu verwenden, denn sie hielten die Kabbala für ein göttliches und unfehlbares Wissen.59 Jonas Meister ist sich darin offenbar gleich geblieben. Der Jona von 1692 aber gibt als Text auf eine solche Bewertung keine klar lesbaren Hinweise mehr. 2. Leusdens Haltung im Streit um die Rabbinen: Die §§ 2–4 der Einleitung zum Jona von 1656 begründen nach allen Seiten hin nacheinander den hohen Wert der Targume, der Masorah sowie der rabbinischen 55 56 57 58 59

Vgl. L , Jonas 1692 (Anm. 1), in der Praefatio, kurz vor Ende (unmittelbar vor den fünf Paragraphen des Lehrplans). Vgl. o. Anm. 3. Zuerst Utrecht 1663; Leiden 1682, 1699. Zuerst Utrecht 1670; Leiden 1685, 1695. Vgl. L , Philologus Hebraeus (Anm. 3), 313f. 322. 324–326 (in der Ausgabe von 1695).

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Ausleger für das Geschäft christlicher Bibelauslegung. Dem beliebten Pauschalurteil, die Bücher der alten Juden seien voll der sprichwörtlichen Ammenmärchen (fabulae) und Spielereien (nugae), schließt sich Leusden nicht ohne weiteres an (nur im Fall der Kabbala tut er das). Er nutzt mehrere Wege zum Aufbau einer differenzierenden Gegenposition. Zum einen rekonstruiert er eine Reihe von Ursachen, die jüdische Ausleger zu unhaltbaren Aussagen und Deutungen provozieren: einen hermeneutischen Grundsatz (jede Stelle kann wörtlich ausgelegt werden, auch wenn sie nach einer allegorischen Auslegung verlangt); den Drang, Eigennamen zu etymologisieren und so Erschlossenes als beim Bezeichneten wirklich Vorhandenes aufzufassen. Andererseits konstatiert er eine große Liebe zu mystischen Deutungen sowie Parabeln und Allegorien ernster und spielerischer Art, die nur von ungebildeten Christen nicht als solche verstanden würden, so als ob die Juden all das durchgängig gleichermaßen ernst und wörtlich meinten. Dieselben Christen verständen in ihrer Unkenntnis des hebräischen Idioms auch so manches andere gründlich falsch und hätten vielfach einfach keinen rechten Begriff von der altjüdischen Literatur. Ganz im Tone Schickards gegenüber den Halbhebräern liest Leusden hier denen die Leviten, welche über den Talmud oder Verwandtes herziehen, ohne auch nur je ein Buchexemplar näher betrachtet zu haben. Sie redeten wie ein Blinder von der Farbe.60 Ferner weist Leusden in seiner Charakterisierung der drei im Jona vorgeführten mittelalterlichen Ausleger auf ihre jeweiligen Stileigenheiten hin, die ein Verstehen erschweren (Raschi; Ibn Esra) bzw. auch erleichtern können (Kimchi).61 Am Beginn der fünften Abhandlung seiner Einleitung blickt Leusden zurück auf den Kampf Reuchlins um die Bewahrung der jüdischen Literatur und auf Sebastian Münsters Erschließung der rabbinischen Ausleger in seinem Bibelwerk und seinen Schulbüchern. Ihrem Urteil über die 60

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Vgl. L , Ionas (Anm. 1), Dissertatio IV. § 3. Ebd., Dissertatio V. § 2, distanziert sich Leusden in diesem Sinn noch einmal eindeutig: Der Talmud enthalte durchaus viele Ammenmärchen und närrisches Zeug (fabulas & stultitias), aber längst nicht so viel, wie man üblicherweise glaube, und sein Nutzen sei davon nicht berührt. Beispiele derart irritierender talmudischer Auslegungskunst bietet Raschi zu Jona 2,1 (ein männlicher und ein weiblicher Fisch) und 2,6 (Jona schaut durch die Augen des Fisches hinaus); vgl. ebd., 108f. (Leusdens Ablehnung vgl. 110) und 118f. Ähnlich wie Leusden argumentiert S , Bechinath happeruschim (Anm. 24), 2f. Zugleich umwirbt er aber den Leser mit Entschuldigungen. Ausführlicher geht auf das Pro et Contra des Streites ein: C C , Electa Thargumico-Rabbinica, sive annotationes in Genesin, London 1648, Praefatio. Vgl. S R , The Exegetical and Hermeneutical Work of Martin Luther, in: Hebrew Bible. Old Testament. The history of its interpretation, vol. 2: From the Renaissance to the Enlightenment, hg. v. M S , Göttingen 2008, 363–406, 403f.; J A S , Hermeneutics and Interpretation in the Age of Orthodoxy, in: Ebd., 691–757, 725–732. L , Ionas (Anm. 1), Dissertatio IV. § 4.

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Nützlichkeit, ja Unentbehrlichkeit der jüdischen Ausleger für die Christen schließt er sich an: Die Rabbinen böten wertvolle Hilfestellung in Fragen der Grammatik, Semantik und Realienkunde. Die Masorah hätte darüber hinaus auch einen wirksamen Schutz gegen Überlieferungsfehler gewährleistet. Dazu steht Leusden noch über dreißig Jahre später.62 Er steht auch noch zu einem Argument, das in Renaissance und Barock sogar jene christlichen Theologen anerkennen, die einen Nutzen der Rabbinen für die eigene Bibelauslegung mehr oder weniger marginalisieren oder ganz abstreiten: Die Kenntnis der Rabbinen könne eine wichtige Hilfe sein sowohl in der Auseinandersetzung mit Juden wie mit Christen anderer Konfessionen.63 Das eingangs zitierte Gratulationsgedicht lenkt den Leser gerade auf diesen Nutzen von Leusdens Jona.64 Der zweite Jona soll nach dem Willen des Gratulanten Apella zur Umkehr rufen. Wie das geschehen mag, wird nicht gesagt. Man muss weiter ausholen, um die Voraussetzungen dieser dichterischen Fiktion eines zweiten Jona zu prüfen. Der Konvertit Christian Gerson macht in der Vorrede zu Der Jüden ѡѕюљњѣё Fürnembster innhalt/ vnd Widerlegung65 unmissverständlich klar: Wer mit gebildeten Juden disputieren möchte, sie gar zum Umdenken oder Umkehren veranlassen will, muss ihre Lebenswelt, vor allem aber ihre exegetische und juristische Literatur kennen. Sonst würde man ihn, und das nicht zu Unrecht, auslachen. Welche Anforderungen eine solche Disputation an einen Christen stellen könnte, lässt sich aus einem Bericht des berühmten Apologeten Huet ablesen: Ich habe meinerseits einen einzigen Grund von den vielen gewählt, [nämlich] der sich aus dem [historischen] Auftreten der Prophezeiungen gewinnen lässt. Ihn werde ich in diesem Werk vorführen; auch habe ich ihn [schon] vor längerer Zeit verwendet, um den störrischen Widerstand eines durchaus scharfund feinsinnigen Juden zu brechen. […] Als ich mich nämlich in Amsterdam au ielt und die Gebräuche und Geheimnisse der dort zahlreich wohnenden Juden genauer zu erkunden wünschte, führte man mich zu einem, der damals unter ihnen für im höchsten Maße erfahren und mit dem jüdischen Lehrgebäude vertraut galt. Vieles wurde da zwischen uns über ihre und unsere Lehre hin und her verhandelt. […] Ich erinnere mich aber, dass ich irgendwann einmal ihn behaupten hörte: Alles, was die alten Christen gegen die Juden geschrieben hätten, sei unerheblich und kraftlos […] auch seien wir [Christen] als Ausleger 62 63 64 65

L , Philologus Hebraeus (Anm. 3), §§ 22–25 (Ausgabe von 1695). Vgl. L , Ionas (Anm. 1), Dissertatio V. § 2, 5. Argument. Ganz ähnlich gewichtet das zweite der Gratulationsgedichte („ “, unterschrieben: „ . Ecclesiastes Enchusanus“) in L , Ionas (Anm. 1). Goslar 1607 (mir liegt die Ausgabe von 1698 vor). Vgl. D B , Der jüdische Konvertit Christianus Gerson und seine Apologie (1607), in: Morgen-Glantz, hg. v. R Z , 20 (2010), 137–152.

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der heiligen Schriften stumpf und dumpf. Ich aber erwiderte: Die Juden hätten ihrerseits mit ihren Ammenmärchen und abgeschmackten Erfindungen das heilige Testament Gottes verfälscht. Aus den Gründen aber, mit denen die Christen ihre Sache verteidigt hätten, sei doch dieser eine allein [bereits] zur Überführung der Unredlichkeit auf seiten der Gegner hinreichend, welcher gewöhnlich aus der [tatsächlichen] Erfüllung der [alttestamentlichen] Weissagungen gewonnen werde. […] Jener begann [darauf] zu lachen, wie es bei diesem hochmütigen und vorwitzigen Menschenschlag üblich ist, und sagte: […] Um ihn gründlich einzuschüchtern, nähme ich [da] ein Wurfgeschoss wieder zur Hand, das uns die Weissagungen liefern [müssten]. Schon an und für sich genommen wäre es nutzlos und für den Krieg nicht geeignet; zudem wäre es von den Unsrigen durch allzu häufiges Schleudern und Zielen stumpf gemacht, von den Seinigen durch das Zurückschleudern [aber längst] gründlich zerbrochen und zertreten worden. […] Warum jedoch sollte ich mir da Hoffnung machen, wo […] nicht einmal die Apostel und Evangelisten, noch auch Petrus – der Kopf und Erste der Apostel, der die Christen priese [2Petr 1,19], weil sie achtgäben auf die prophetische Rede wie auf eine Lampe, die an einem dunklen Ort leuchtet; dies wäre ja überhaupt das festeste Bollwerk der christlichen Sache [vgl. 2Petr 1,20f.] – etwas ausgerichtet hätten, schließlich nicht einmal Jesus in eigener Person, der mit so häufigen Wiederholungen seine Lehre durch die Zeugnisse der Propheten zu bemänteln suchte. Juden wie auch Heiden hätten keinen Pfifferling auf diese Begründung [aus den Weissagungen] gegeben, noch wären sie dadurch von Jesu Kreuzigung und der Verfolgung der Christen abgeschreckt worden. Daher würde ich mir vergebliche Mühe machen, falls ich nicht mit Hilfe von Beweisen oder wenigstens mittels stärkster Wahrscheinlichkeitsgründe kämpfen würde.66

Auch Leusden kannte die Anforderungen gründlich. Auch er war ja in Amsterdam bei Juden ein- und ausgegangen. Sieht er seinen Jona wirklich in der Lage bzw. denkt er ihm die Aufgabe zu, eine Umkehr des Apella zu fördern, wie der Gratulationsdichter nahelegt? Im Vorwort zum Jona fügt Leusden dem Hinweis auf die passende Länge und Schwierigkeitsstufe einige Aussagen an, die wohl einen inhaltlichen Grund für seine Wahl gerade dieses biblischen Buches angeben sollen: Ferner ist Jona ein prophetisches Buch und ein historisches. Historisch ist es, weil die Geschichte [historia] Jonas dort erzählt wird, wie nämlich Jona drei Tage im Bauch des Fisches war usw. Zugleich ist es prophetisch, denn alle Juden und Christen zählen sein Buch unter die prophetischen.

Man wird enttäuscht, wenn man erwartet, Leusden werde nun die neutestamentliche Deutung der drei Tage im Fisch als Vorausverweis auf den Zeitraum von Christi Kreuzigung und Auferstehung erwähnen (Mt 16,4; 66

P D H , Demonstratio Euangelica ad Serenissimum Delphinum. Editio altera emendatior, in qua additamenta auctoris singula suis locis sunt inserta, Amsterdam 1680, 3f.

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Lk 11,30). Im Gegenteil; die drei Tage im Bauch des Fisches sind historia. Als prophetia wird Ninives Untergang benannt, der nicht eintreten musste, weil der prophetische Mahnruf Erfolg hatte. Leusden weiß offenbar nur zu gut, dass die typologisch-christologische Deutung bei einem gebildeten Juden bestenfalls Kopfschütteln auslösen würde, und erwähnt sie im vorliegenden Kontext, d. h. in einem Buch, das eventuell und mittelbar auch der Mission dienen kann, mit keinem Wort. Was aber sonst könnte für Leusden eine besondere Beziehung Jonas zur Umkehr des Apella begründen? Ich kombiniere die eben gemachte Beobachtung mit den Aussagen des Gratulationsdichters und einer prominenten Stelle in den Kommentaren Ibn Esras und Kimchis zum Zorn und Todeswunsch Jonas (Jona 4,1–3). Über den Grund für Jonas Depression gibt der Bibeltext selbst keine klare Auskunft. Weil Jona seinen Ruf als Prophet ruiniert sieht, wenn Gott Ninive bestehen lässt, meint Raschi und legt Jona in den Mund: „Ich wusste doch, dass, wenn sie Buße täten, du sie nicht vertilgen würdest und ich [dann] vor ihnen als Lügner dastehen würde.“67 Ibn Esra hingegen: „Weil er sah, dass die Israeliten [seinerzeit] nicht Buße getan hatten, fürchtete er, dass [nun] ein Übel über sie käme.“68 Ähnlich Kimchi: „Ich befürchtete ja, dass [die Niniviten] umkehren würden [resipiscerent] und dich darum des Übels gereuen würde, und ihre Umkehr [resipiscentia] für die Israeliten zur Ursache eines Übels würde.“69 Der Gratulationsdichter formuliert: „Diesem [Apella] natürlich soll der zweite Jona ein ‚Kehre um [Resipiscito]‘ zurufen […]. Nach dem Vorbild Ninives werde gerettet ganz Israel, und ihm geschehe wahrhaft Heil im Heil des Herrn.“ Ibn Esra kontrastiert eine einst nicht erfolgte Umkehr Israels mit der der Niniviten. Das bietet dem Dichter einen brauchbaren Anknüpfungspunkt im rabbinisch ausgelegten Jona, nun gewissermaßen einen zweiten Jona in die umgekehrte Richtung reisen zu lassen. Der neue Jona kann den Juden Ninive als Vorbild vor Augen stellen und sie auffordern, die einst versäumte Buße, von der Ibn Esra redet, jetzt endlich nachzuholen und so (statt des befürchteten Übels) Heil zu erlangen. Auf diese Weise etwa könnte man die ja nur kurz auf der Szene erscheinende Figur des zweiten Jona in einen missionstheologischen Kontext einbetten und bis auf weiteres annehmen, dass Leusden zumindest Ähnliches mit seinem Jona verband. Um auf die Frage nach der Differenz zwischen den beiden Auflagen zurückzukommen: Meine kleine Rekonstruktion stützt sich auf den Textbefund des Jona von 1656. Läge mir nur der Jona von 1692 vor, in dem die 67 68 69

L , Ionas (Anm. 1), 183 (zu Jona 4,2). Ebd. Ebd., 184 (zu Jona 4,2).

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Einleitung und die Gratulationsgedichte fehlen, wäre sie aus dem bloßen Text kaum zu begründen. 3. Leusdens Haltung zu den alten Übersetzungen und zur Überlieferungsgeschichte: Gleich zu Beginn des § 1 der Einleitung zum Jona von 1656 wird der offiziellen lateinischen Bibelversion in der römisch-katholischen Kirche die beanspruchte Authentizität in Glaubensfragen abgesprochen. Allein der hebräische Text könne das beanspruchen, weil er keine durch menschliche Irrtümer beeinträchtigte Übersetzung sei. Diese Aussage genügte, um Jona auf den Index prohibitorum librorum zu bringen.70 Man kann als heutiger Leser nur staunen über die Gewissheit, mit der Leusden den hebräischen bzw. aramäischen Text des Alten Testaments als durch keine menschlichen Irrtümer beeinträchtigt postuliert. Dahinter steht ein unbedingtes Vertrauen in die konservierende Leistung der Masorah. Ferner die Überzeugung, dass die Konservierung sogleich mit der Geburtsstunde der jeweiligen biblischen Bücher bzw. Buchsammlungen einsetzte und die Überlieferer in absoluter Treue zum Urtext verharrten. Manifeste Unstimmigkeiten hier und da in der Überlieferung seien zwar nicht zu leugnen, man könne sie aber, so Leusden, durch folgenden Hinweis entschärfen: Ein gewichtiger Teil dieser Masorah sei im Laufe der Geschichte untergegangen, verursacht durch die zahlreichen Schicksalsschläge und Verfolgungen, die das jüdische Volk zu erdulden hatte. Leusden schließt sich mit diesem voraussetzungsreichen Bündel von Einschätzungen im wesentlichen an die Mehrheitsmeinung unter den Protestanten des 17. Jahrhunderts an.71 Buxtorf Vater und Sohn sahen sich in der Rolle der tragenden Säule. Gegner kamen nicht nur aus dem katholischen Lager.72

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Vgl. C G I , Bibliotheca Latino-Hebraica sive de scriptoribus, qui […] contra Iudaeos, vel de re Hebraica utcumque scripsere, Rom 1694, 110f., 110. Leusden übernimmt ausdrücklich die Baseler Position in: D ., Ionas (Anm. 1), Dissertatio III. § 2. Zum älteren Stand der Kontroverse siehe R B , Disputationum […] de Controversiis Christianae Fidei, Tomus Primus, De verbo Dei, lib. 2, cap. 1: „Ostenditur, editionem Hebraicam Mosis & Prophetarum nunquam periisse“; cap. 2: „Num Hebraica editio sit corrupta“ ( ., Opera omnia, Tomus I, Neapel 1856, 61–65; zuerst 1586); S A , Anti-Barbarus biblicus, Franeker 1656 (zuerst 1628). Die Angriffe auf die „Hebraica Veritas“ gingen im 17. Jahrhundert in eine neue Runde auf Basis neuer Untersuchungen des samaritanischen Pentateuch und der LXX durch Jean Morin und Louis Cappel. Vgl. P G , The Catholic Counterpart and Response to the Protestant Orthodoxy, in: S (Hg.), History (Anm. 60), 758–773, 770f.; S G. B , Later Christian Hebraists, in: Ebd., 785–801, 796. In den 60er Jahren konzentrierte sich der Streit dann auf I V (beginnend mit: De Septuaginta interpretibus eorumque tralatione et chronologia dissertationes, Den Haag 1661). Im Sinne der auch von Leusden vertretenen Position antworteten: A H (Hulsius), Authentia absoluta s[ancti]. textus Hebraei vindicata contra criminationes […] Isaaci Vossii, Rotterdam 1662; C S ,

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Leusden blieb seiner Position auch später treu.73 Der Jona von 1692 bot zwar weiterhin die Masorah, schwieg aber über die eben skizzierten Voraussetzungen. 4. Leusdens Haltung im Streit um das Alter der Vokalzeichen: Nicht vom Streit um die Überlieferungstreue zu trennen ist der Streit um das Alter der Vokalzeichen:74 Sind sie Bestandteil der Texte von Beginn an oder erst zu einem späteren Zeitpunkt vor oder gar nach Christus beigefügt worden? Auch in diesem Punkt war Leusden nicht von der konservativen Position abzubringen.75 Der Jona von 1692 andererseits läßt nichts dazu verlauten. 5. Leusdens Haltung im Streit um das Hebräische als die Ursprache der Menschheit: In Mittelalter und Früher Neuzeit glaubte man sich sicher aufgrund zumal der Bibel und dem Urteil des Hieronymus.76 Lexikographen sahen sich durch Beobachtungen darin bestätigt.77 Als Schickard jedoch in seiner kleinen hebräischen Grammatik auf dem letzten Druckbogen noch freien Platz vorfand, füllte er ihn mit einer Abhandlung über die älteste Sprache der Menschheit, weil „etliche Klügling [!] sich finden/ die ohne

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Diatribe de authoritate versionis Graecae, quae dicitur LXX. interpretum. Cui praemissa defensio pro veritate & calculo Hebraei hodierni codicis, Franeker 1663. Vgl. L , Philologus Hebraeus (Anm. 3), 251–308 (Ausgabe von 1695). Vgl. B P , The Vowel-Points Controversy in the XVI. and XVII. Centuries, in: Hebraica, vol. 8, No. 3/4 (Apr.–Jul. 1892), 150–173; B , Hebraism (Anm. 13), Kap. 7. L , Ionas (Anm. 1), Dissertatio III.; ., Philologus Hebraeus (Anm. 3), §§ 22–25 (Ausgabe von 1695). B , Geschichte (Anm. 9), 225. Vgl. die gewöhnliche Ansicht bei B , Disputationes (Anm. 72), cap. 1 a. E. B , Geschichte (Anm. 9), 225–232. Programmatisch zur entsprechend vorherrschenden Ableitungstheorie äußert sich (verbunden mit einer kritischen Reserve gegenüber den Rabbinen) z. B. J A (Habermann), Liber radicum seu lexicon ebraicum, in quo omnium vocabulorum biblicorum propriae ac certae redduntur significationes, cum vera & dilucida multorum locorum scripturae sacrae explicatione. Adjecta est plerisque radicibus symphoniacarum linguarum deriuatio. Denuò auctus, & recognitus, Wittenberg 1589 (UB Tübingen Ci VII 5), Praefatio:: „IX. Ostenditur methodus ratio et modus derivandi ac formandi Graeca, Latina et Germanica vocabula ex fonte Ebraeorum, et adduntur exempla plurima, quantum hactenus indagare potui, quotidie autem offerent se plurima studiosis, […] Habet autem hoc exercitium derivandi, magnas et infinitas vtilitates. Primo enim ex hoc vsv deriuandi, manifestè apparet et constat, primam matrem omnium linguarum esse Ebraeam, ideoque dignissimam et maximi faciendam. Deinde ex observatione deriuatorum vocabulorum, quae antea nobis nota sunt facilius etiam Ebraea percipi et tenacius retineri possunt. Postremo in multis locis scripturae vbi interpretum expositionibus et Rabbinorum commentarijs (quae vt vbique non rejicio, ita et in plerisque locis illorum somnia non admitto) saepe nihil prorsus fui adiutus, vbi sola linguarum collatione propriam vocabuli significationem venando reperi, vnde scripturae sententia multo illustrior redditur […].“

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Schew vorgeben/ es were in der ersten Welt mit nichten die Hebreische/ sondern gar eine andere Sprach vblich gewest/ die zwar mit dem Thurm zu Babel auch aller dings vntergangen [!] sey.“78 Doch ließ man sich noch längere Zeit nicht ernsthaft beunruhigen. In § 1 Absatz 3 der Einleitung zum Jona von 1656 wie auch später79 hält Leusden ganz selbstverständlich daran fest. Sehe ich recht, findet sich im Jona von 1692 dazu nichts. Die folgenreiche Krise kündigte sich u.a. in der wachsenden Wertschätzung der arabischen Sprache an. Nur ahnte man es längere Zeit nicht. Sie galt als jüngere, weniger reinliche Schwester der hebräischen Sprache. Man wusste, dass auch schon die Rabbinen sie bei der Auslegung zu Hilfe genommen hatten.80 Ihre sichere Beherrschung war unter Hebraisten nicht selbstverständlich, die Beschaffung der nötigen Literatur manchenorts mühsam.81 Scaliger, Erpenius, Ludolf und Hottinger wurden für ihre Kenntnisse bewundert. Leusden fiel die Aufgabe zu, einen weiteren Kenner herauszugeben. Im Vorwort des Autors bekam er eine der üblichen Attacken auf den Talmud zu lesen, jedoch nun verbunden mit einem umso höheren Lob der lingua Arabica. Eine eindringliche Beschäftigung mit ihr sei wesentlich förderlicher für die Kenntnis des Hebräischen, „als was man aus dem Riesenwälzer des Talmud voller bunt zusammengewürfelter Dinge oder aus all den Kommentaren der Gelehrten gewinnen könne.“82 Leusden wird das beachtliche Körnchen Wahrheit in dieser Polemik sicher gewürdigt haben. Als guter Hebraist wusste er wohl, was bereits Hieronymus erkannt hatte, wie nämlich etwa beim Buch Hiob die üblichen Instrumente einen im Stich lassen konnten83 78 79 80

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S , Trichter (Anm. 17), 211. Vgl. L , Philologus Hebraeus (Anm. 3), §§ 17–20 (Ausgabe von 1695). Vgl. A , Liber (Anm. 77), ebd.: „Et hoc filum inueniendi propriam vocabuli significationem non temerè sequor, quum ipsi Rabbini in explicandi multarum radicum significatione saepe allegent Arabicam, et Ismaeliticam linguam, in qua ipsum thema in eodem sensu vsurpatur.“ Vgl. C O , Schickard als Orientalist – verkanntes Genie oder interessierter Laie?, in: Zum 400. Geburtstag von Wilhelm Schickard. Zweites Tübinger Schickard-Symposion. 25. bis 27. Juni 1992, hg. v. F S , Sigmaringen 1995, 117–130. S B , Hierozoicon sive bipertitum opus de animalibus sacrae scripturae, London 1663 (HAB Wolfenbüttel 10.1 und 10.2 Phys. 2°), Bd. 1, Praefatio auctoris a. E.: „Itaque si quis Arabum scrinia sedulo compilaret, plura ex iis eliceret ad solidam sacrae linguae cognitionem pertinentia, quam vel ex vasta illa Talmudicorum farragine, vel ex magistrorum commentariis omnibus.“ Leusden wird zusammen mit Petrus de Villemandy für die dritte u. vierte Auflage der „Opera omnia“ Bocharts als Herausgeber benannt (Leiden, Utrecht 1692 und 1712). Vgl. H , Liber Job, Praefatio (Migne Patrologia Latina 28, 1079A). Hieronymus vergleicht das Buch mit einem Aal, der sich einem immer wieder entwindet. Selbst ein jüdischer Sachverständiger, den er hoch bezahlte, hätte ihm nicht weiterhelfen können. Er wäre hinterher so klug wie vorher gewesen. Zur Auslegungsgeschichte und den

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und allenfalls noch im Sprachvergleich zumal mit dem Arabischen Hoffnung wäre. Man ist sich in der Forschung in etwa darüber einig, dass mit dem beginnenden 18. Jahrhundert auch die Zeit der christlichen Hebraistik in der Nachfolge von Reuchlin, Münster und der Buxtorfs (um nur einige Namen zu nennen) abgelaufen sei. Der Übergang zur Orientalistik im modernen Sinn vollzieht sich in diesen Jahren. Sie nimmt eine Richtung, die zugleich auch wegführt von ihrer Rolle als Magd der Theologie und einem oft eher schlecht dotierten Plätzchen innerhalb der Artistenfakultät.84 In der Theologie vollziehen sich ebenfalls Wandlungen.85 Das Übersetzungsunternehmen von Surenhuys bildet einen gewissen Endpunkt; ferner verlieren die Bemühungen um Popularisierung hebräischer und aramäischer Sprachkenntnisse nun ihre Kraft.86 Albert Schultens (1686–1750) steht für eine neue Zeit, indem er das Hebräische und Arabische für Zwillingstöchter einer älteren Mutter erklärt.87 Fazit: Durch die Tilgung zumal der Einleitung ist Leusdens Jona sicher eine Menge an Problematischem abhanden gekommen. In der Einleitung der ersten Auflage setzte sich Leusden mit einer Reihe seinerzeit strittiger Fragen auseinander und bezog jeweils eine bestimmte Position, die dann vom Leser mit seinem Gesamteindruck vom Jona verknüpft werden musste. Der Jona von 1656 ist so unmissverständlich Manifest und Ausdruck einer bestimmten hebraistischen und theologischen Position innerhalb des

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sprachlichen Hürden dieses Buches vgl. F D , Biblischer Commentar über die Prophetischen Bücher des Alten Testaments, Bd. 2: Das Buch Hiob, Leipzig 1876, 28–34. Vgl. G. H. B , Hebrew Studies In The Reformation Period And After. Their Place And Influence, in: The Legacy of Israel, hg. v. E R. B /C S , Oxford 1927, 315–376, bes. 349–362. J F , Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955. G M /G V , Die Hebraistik in Wittenberg (1502–1813). Von der lingua sacra zur Semitistik, in: , ’ , XXV,1 (4/2003), 93–111; R , Theology (Anm. 29), 51ff. und 90f. Zur schlechten Bezahlung vgl. u.a. für Basel: B , Hebraism (Anm. 13), 25; Schickard lehnte zuerst die Berufung nach Tübingen ab, weil sein Gehalt als Diakon höher wäre. Vgl. S , Leben (Anm. 17), 25; P A. V , Die Universitätslehrer, in: W R , Geschichte der Universität in Europa, Bd. 2, München 1996, 181–212, bes. 197–202. Vgl. S , Rezeption (Anm. 36), 239–243. Vgl. R , Surenhuys (Anm. 31), 102–109; F -M , Hooght (Anm. 22), 261. Vgl. B , Hebraists (Anm. 72), 792–795. Zu Vorläufern vgl. B , Geschichte (Anm. 9), 242. 246.

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Protestantismus des 17. Jahrhunderts, verbunden mit dem Namen und den Verdiensten der Buxtorfs.88 Der gekürzte (und zugleich erweiterte) Jona von 1692 gibt davon kaum noch Rechenschaft. Er erscheint vor allem als sorgfältig redigierte Textsammlung und vorrangig sprachliche Fähigkeiten und kulturgeschichtliche Kenntnisse vermittelndes Lehrbuch. Der frühneuzeitliche Herausgeber wird im Wesentlichen nur noch fassbar durch seine Vorrede und seine Anmerkungen, die viel Hilfreiches und einiges Kurzweilige für Studenten des christlichen Kulturkreises bieten.89 Der Jona von 1692 ist, ob nun mit oder, wie weit wahrscheinlicher, ohne Willen des Autors, gewissermaßen entproblematisiert, weniger zeitgebunden, offener für verschiedene Deutungen und Verwendungsformen, dem Bibelforscher ebenso willkommen wie dem Orientalisten. So kann es sich der heutige Leser aussuchen, mit welchem der beiden Jona Leusdens er umgehen möchte: mit dem von 1656, der stärkstens in seine Zeit und ihre Kämpfe um ein sicheres Fundament der Theologie und des Glaubens verwoben ist und den Prophetenmantel trägt, oder mit dem von 1692, der jene Eigenschaften beinahe rein verkörpert, um deretwillen

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Eine nochmalige Zusammenfassung tragender Ideen dieser Position bietet V E L , De causis linguae Hebraeae libri III., Frankfurt a. M./Leipzig 1706. Das 13. Kapitel ist ein häresiologischer Katalog der „Feinde“. Alle, die nicht voll und ganz der „Hebraica Veritas“ huldigten, werden hier vor ein Ketzergericht gestellt, beginnend mit Elias Levita: „Er lehrte zuerst öffentlich, dass Punkte [d. h. Vokalzeichen] und Akzente den echten Hebräern [veris Ebraeis] unbekannt gewesen seien. Sucht man nach Gründen dafür, stößt man auf einen Menschen, der von der Sucht nach Neuem getrieben wurde und paradoxe Einfälle über alles liebte; neue Ideen bereiteten ihm derart viel Vergnügen, dass er sie in seinen Büchern mit einem besonderen Zeichen hervorheben ließ, damit sie dem Leser ja nicht entgingen.“ In diesem Stil geht es weiter fort. Die Schwäche der eigenen Position rechtfertigt für Löscher offenbar, noch einmal die in der frühneuzeitlichen Polemik zwischen den Konfessionen üblichen Verfahren persönlicher Verunglimpfung anzuwenden. Zu Löschers Stellung zwischen den Zeiten vgl. S , Hermeneutics (Anm. 60), 753f. Zu Elias Levita vgl. P , Controversy (Anm. 74), 156–159. L , Ionas (Anm. 1), Praefatio: „Zuweilen habe ich schließlich, um das eher Schwierige mit Angenehmem aufzulockern, [Berichte über] mannigfaltige, im Leben der Juden übliche Riten beigefügt sowie einige kurzweilige philologische Fragen, deren Kenntnis für den Studenten der allerheiligsten Theologie erforderlich ist.“ So findet man S. 48 den Sprechgesang beim Rezitieren im jüdischen Gottesdienst und die entsprechenden Zeichen im Bibeltext besprochen, S. 65 u. 78 die Bedeutung einzelner Ehrentitel (Rabbi, Rabban, Rab, Rabi), S. 107 Armenpflege und Gastfreundschaft bei den zeitgenössischen Juden, S. 141–143 den Beschneidungsritus und den Umgang mit Proselyten, S. 190–193 Arten der Strafen für Kapitalverbrechen, S. 198–201 die Strafe der 40 Schläge und S. 167f. die liturgisch begründete Paraschenteilung in der hebräischen Bibel usw. Daneben finden sich Exkurse zu Etymologie und Semantik von biblischen Schlüsselwörtern.

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Hermann Strack90 Leusdens Jona in seine kleine, aber feine Liste aufnahm – ein noch einmal gewandelter Jonas redivivus und freundlicher Mentor im Reich der Targume, Rabbinen und Kabbalisten.

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H L S , Books for the Study of the Neo-Hebraic Language, in: Hebraica, Vol. 1, No. 1 (1884), 49–51, hier 51.

Verschlungen, untergegangen und wieder angelandet Jona- und Ninive-Spuren im Fastnachtsbrauch von D

-R

M

(†)

Im Jahre 1578 erschien in der Druckerei des ehemaligen, 1803 aufgehobenen Klosters Tegernsee, einer der bedeutendsten Benediktiner-Abteien überhaupt – vom Rang und der Wirksamkeit her den Klöstern Fulda, St. Gallen oder Einsiedeln vergleichbar – eine kleine und unscheinbare, aber inhaltlich bemerkenswerte Veröffentlichung unter dem Titel: Niniuiter Klag. Von der Fasznacht/ Aschermitwoch vnd vierzigtägigen Fasten. Vnnd wie wir nach dem Exempel der Niniuiter buoß thuon sollen (Abb. 1). Es handelt sich um eine zwölf Druckseiten umfassende Dichtung in frühneuhochdeutscher Sprache, abgefaßt in paarweise gereimten, vierhebigen sog. Knittelversen, mit einem kurzen Anhang, bestehend aus einer „hailsamen Lehr“ und einem ebensolchen „haylsamen Rath“ zum christlichen Leben. Die Tegernseer Klosterdruckerei war zu diesem Zeitpunkt fünf Jahre alt. Eingerichtet unter Abt Quirin Rest in der ersten Phase der katholischen Reform nach dem Tridentinum, sollte sie das noch junge Medium der Druckschrift in den Dienst der Rückgewinnung der Abgefallenen und der Bestärkung der Treugebliebenen stellen und beiden Gruppen die gewünschte religiöse Orientierung vermitteln. Über den Autor der Druckschrift ist nichts bekannt, doch gehörte er gewiß zum Umkreis von Sebald Mayer und dem äußerst produktiven Volksschriftsteller Adam Walasser, die beide, von Dillingen kommend, die Druckerei in Tegernsee eingerichtet hatten und weiterhin betreuten. Vielleicht war der Verfasser Adam Walasser selbst, von dem sich ein Porträt (zusammen mit den Bildern seiner bereits verstorbenen Kinder) auf dem Epitaph für seine Witwe im Dillinger Museum erhalten hat (Abb. 2). Jedenfalls war es ein guter Kenner der christlichen Überlieferung, der in diesem Text, einem Stück bayerischer Literatur, das „Fasznacht-“ oder Faschingstreiben als ein Geschehen in der Stadt Ninive schildert und

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diesem den Aschermittwoch mit dem 40tägigen (seit dem Konzil von Benevent 1091 durch Auslassung der Sonntage bei der 40–Tages-Zählung genau 46tägigen) Fasten gegenüberstellt. Der Text behauptet nämlich (unbekümmert um die wirklichen historischen Verhältnisse), daß der Aschermittwoch von den Leuten von Ninive hergekommen sei, weil sie es waren, die sich nach ihren Untaten als erste in Sack und Asche kleideten und auf diese Weise für ihre Sünden Buße taten. „Die Fasznacht“, heißt es dann wörtlich weiter, „thuot man mit den Alten | Auch vor dem Aschermitwoch halten“, jene Fastnacht nämlich, „Die da bedeut das arge leben | Drinn d[ie] Niniuiter theten streben“. Das ist ein wichtiges Zitat, insofern in ihm die Fastnacht und ihre Bräuche keineswegs verworfen, sondern nur als ein altes Herkommen bezeichnet werden.

Abb. 1: Niniuiter Klag, Tegernsee 1578, Titelblatt.

Wir wissen nicht viel über den frühen Tegernseer Fasching, aber so wie man ihn dort heute noch mit Selbstverständlichkeit begeht, hat man es auch früher schon getan: Von dem in Wien zum Magister ausgebildeten Augustin Holzapfler, der von 1482 bis 1504 als Prior in Tegernsee wirkte, hat sich im codex latinus Monacensis 18678 eine Faschingspredigt erhalten, in der „das Fest des Teufels Vaschang“ mit vielen Einzelheiten beschrieben wird: In den Faschingstagen pflegten sich die Männer zu schminken,

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Tiermasken („beluinas facies“) aufzusetzen und Frauenkleider anzuziehen. Man tanze, verzehre Hühner und Bratenstücke und erlebe Wunder, die sich von denen des Herrn Jesus Christus ganz grundsätzlich unterschieden: Der Heiland habe Blinde sehend gemacht, im Fasching dagegen würden Sehende blind, weil ihnen der Wein in den Augen stehe („quibus vinum pendet in oculis“). Jesus habe Tote erweckt, der Fasching aber mache aus Lebenden Tote, wenn Menschen bei Raufereien mit Schwert oder Messer umgebracht würden. Aber er bringe es immerhin fertig, Lahme gehend zu machen: Die alten Weiber, die das Jahr über kaum mehr die Kraft hätten, beim Spinnrocken zu sitzen, würfen „die Stelzen vel den Stab“ weg und ehrten den „hl. Vaschang“ mit Tanz und ausgeschamten Liedern. Die Leute erfreuten sich mit Fraß, im Rausch, mit unkeuschen Liedern und Bocksprüngen. So überrascht es nicht, daß der Tegernseer Druck von 1578 den Fasching mit dem Treiben in Ninive in Verbindung bringt. Denn so wie jedes „Sündenbabel“ als Ninive verstanden werden konnte, hat man auch – lange vor den Ausgrabungen des 20. Jahrhunderts, die den biblischen Bericht archäologisch im wesentlichen als richtig erwiesen – das „arge Leben“, wie es der Tegernseer Druck nennt, unter dem Namen Ninives begriffen.

Abb. 2: Epitaph für die Witwe Adam Walasser, Ausschnitt: Walasser und seine verstorbenen Kinder (Museum Dillingen a.d. Donau).

Was man vor dem Beginn der archäologischen Forschungen über Ninive wußte, hat nicht nur der vielseitige Athanasius Kircher in seiner Turris Babel (Amsterdam 1679) mit einer großen Planskizze, sondern haben u.a.

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auch Symbert Dirr und Adalbert Steidle in einer 1774 am Kloster St. Ulrich und Afra in Augsburg verfaßten und bei Johann Bernhard Stadlberger verlegten Druckschrift unter dem Titel ћіћіѣђ єџюћёіѠ ѐіѣіѡюѠ (Abb. 3) zusammengefaßt. Es war erstens die ungeheure Ausdehnung dieser mächtigen Stadt mit einem Umfang von drei Tagesreisen. Zweitens, daß sie die Hauptstadt Assyriens war, gegründet und errichtet zur Zeit der Erbauung des Babylonischen Turmes durch Assur, den Sohn Sems. Sie lag drittens am Fluß Tigris, der sie von einer Seite wie eine Mauer abschloß. „Peregrinantes“ (wie würden heute sagen: Touristen) hätten, heißt es, von allerlei Ruinen der alten Stadt Ninive gegenüber dem modernen Mossul berichtet. Viertens habe sie zu Zeiten des Propheten Jona ihren größten Umfang besessen: „quindecim millaria germanica“, 15 deutsche Meilen, also rund 111 Kilometer. Ihre Mauern seien 30 Meter hoch gewesen und so breit, daß auf ihnen bequem drei Viergespanne nebeneinander hätten fahren können. 1.500 Türme von jeweils 60 Metern Höhe hätten diese Mauern getragen. Ihre Bevölkerungszahl habe fünftens zur Zeit des Propheten Jona 120.000 Menschen betragen. Sechstens sei Ninive mehrfach erobert worden, bis es zur Zeit Kaiser Hadrians (um 100 n. Chr.) völlig verwüstet worden sei. Siebentens hätten ihre Könige dem jüdischen Volk unzählige Leiden zugefügt.

Abb. 3: S

D

/A S , NINIVE GRANDIS CIVITAS, Augsburg 1774, Titelblatt.

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Auf Tegernsee bezogen, bedeutete „Ninive“ natürlich eine nicht geringe Übertreibung: Denn im dortigen Kloster pflegte man, wie ein von Anton Birlinger ediertes Tegernseer Kochbuch belegt, gerade für 40 Personen zu kochen, und kaum mehr Menschen dürfte der Konvent umfaßt haben. Matthäus Merians Lageplan von Tegernsee zufolge gab es damals auch nur wenige Häuser außerhalb der Klostermauern. Aber immerhin: Fasching wurde gehalten, selbst im Konvent, wo man im Fasching „Leczelten“ (Lebkuchen) und Konfekt gab und wo „Rainfal“ ausgeschenkt wurde, ein Friauler Wein, – so wie dann im Kontrast dazu in der anschließenden Fastenzeit „alle Tag pier auf den tisch“ kam. Man wußte, wie Adam Walasser in seinem Kleinat der Seelen 1561 formuliert, um den Gegensatz zwischen dem breiten Weg „der zergengklichen frewden vnd fleischlichen wollüsten“ hier und dem „engen weg […] zum Reich Gottes“ dort. Was das assyrische Ninive über zwei Jahrtausende hinweg so faszinierend machte, waren die Berichte des biblischen Buches Jona über den Propheten, der von Gott den Auftrag bekam, nach Ninive zu gehen und dort gegen die Sünde zu predigen. Sich diesem Auftrag zunächst widersetzend, sei er auf der Reise dorthin von den Seeleuten als Verursacher göttlichen Zornes zur Stillung eines Seesturmes in das Meer geworfen worden, und das Schiff konnte seine Fahrt fortsetzen. Gott aber sandte einen großen Fisch, der Jona verschlang. Drei Tage und drei Nächte verharrte der Prophet im Bauch des Fisches, bis dieser ihn wieder an Land spie. Nun ging Jona nach Ninive und predigte Buße mit der Ankündigung, daß Ninive nach 40 Tagen untergehen werde. Da bekehrten sich die Niniviten, kleideten sich in Sack und Asche, und Gott erließ ihnen die Schuld. So erzählt auch unser Tegernseer Druck von 1578: „Daß sie solten in ihrem layd | Anlegen thun von sack ein klayd | Vnd mit dem Aschen sich besprengen | Daß Got die straff von jhn thet nemmen“. Man verwundert sich bei dieser Sachlage nicht, im Karnevalsbrauch, z. B. von Levanto (Abb. 4), auf jenen großen „Walfisch“ mit Jona im Bauch zu treffen, einen thematisch ausgezeichnet gewählten Fastnachtswagen. Denn Jona geht hier auf eine Zeitlang sozusagen im „Meer der Welt“ unter – bis er (am Aschermittwoch) an Land gespieen wird, damit er Buße predigen und die Sündenvergebung bewirken kann. In ähnlichem Sinn hat man übrigens die Jona-Geschichte dazu benutzt, Gasthausbesuche als eine Art „Untergang“ zu charakterisieren, wie die nicht wenigen Wirtshäuser „Zum Walfisch“ belegen, z. B. in Regensburg (Abb. 5). Schon Luther wußte, daß da, wo Gott eine Kirche erbaut, der Teufel ein „Kretschmar“, eine Schenke, daneben setzt. Es wundert dann aber auch nicht, daß Jona, der den Fisch bereits verlassen hat, in einer weiteren Bedeutungstradition der christlichen Typologese, die auf ein Wort Jesu selbst (Lk 11,29f.) zurückgeht, zum vor-

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bildhaften Typus der Auferstehung Jesu Christi werden konnte, und die biblische Vorgabe bewirkte, daß nicht nur im katholischen Volksbrauch, wie die Karfreitagsprozession im bayerisch-fränkischen Lohr belegt, sondern gerade auch in protestantischen Kreisen das Ninive-Thema exzessiv ausgestaltet wurde.

Abb. 4: Karnevalszug in Levanto.

Abb. 5: Wirtshaus-Schild „Zum Walfisch“, Regensburg.

Was die Fastnacht angeht, bleibt aber ausschlaggebend für die Wahl und Aktualisierung der Ninive-Geschichte in Tegernsee ebenso wie in Levan-

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to die liturgische Vorgabe des Gegensatzes von Fastnacht und Fastenzeit gleich Babylon/Ninive einerseits bzw. Jerusalem andererseits, wie sie in der Perikope des Fastnachtssonntages Quinquagesimae vorgegeben war. Man muß sich zum Verständnis dieser Vorgabe zunächst bewußt machen, daß es sich beim Fasching wie bei der Fastenzeit um liturgische Zeiten handelt, die bereits unter Papst Gregor d. Gr., d. h. um 600, in den christlichen Kalender aufgenommen wurden, lange bevor entsprechende Bräuche belegt sind. Entscheidend für diese Aufnahme war der Umstand gewesen, daß Papst Gregor bei der Festlegung der Perikopen, d. h. der vorgeschriebenen Leseabschnitte aus Epistel und Evangelium für die einzelnen Sonn- und Festtage, den entsprechenden Vorgaben aus dem äußerst einflußreichen, noch von Karl d. Gr. hochgeschätzten Buch über den Gottesstaat (De civitate Dei) des Augustinus von Hippo folgte, wodurch er der augustinischen Geschichtsauffassung eine breite, bis heute nicht in allen Verästelungen aufgedeckte Nachfolge sicherte. Diese Auffassung, daß die Geschichte der Menschheit seit dem Sündenfall und bis zum Jüngsten Gericht aus einem beständigen Kampf zwischen unendlich vielen irdisch gesinnten Weltstaaten nach dem Muster einer „civitas diaboli“ und dem einen jenseitsorientierten Gottesstaat, der „civitas Dei“, bestehe, von dem an die Beteiligten in die Endzustände von entweder Hölle oder Himmel eingingen, spiegelt sich unmittelbar in den Perikopen des Fastnachtssonntages Quinquagesimae, Lk 18,31ff. und 1Kor 13. Den Evangelientext „Siehe, wir gehen hinauf nach Jerusalem“ (mit dem Anruf des Blinden am Weg, den konsequenterweise auch Augustin Holzapflers Tegernseer Faschingspredigt an den Anfang setzt), legten die Prediger seit alter Zeit in der Weise aus, daß sie dem Aufstieg Christi und der Gläubigen nach Jerusalem den Abstieg der Ungläubigen nach Babylon oder auch Ninive gegenüberstellten. Hinzutrat die Epistel, die den durch Mangel an Liebe oder „caritas“ gekennzeichneten Bösen die Schellen zuordneten, gemäß der alten Übersetzung des Vulgata-Textes „Si linguis hominum loquar, et angelorum, charitatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans, aut cymbalum tinniens“ („Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen redete, und hätte keine Liebe, so wäre ich ein tönendes Erz oder eine klingende Schelle“). Erst die neue Einheitsübersetzung, die das cymbalum tinniens höchst irreführend als „lärmende Pauke“ verdeutscht, hat dieser jahrhundertealten Tradition den Garaus gemacht. Heute müßte man sich danach also statt Schellen Pauken an die Narrengewänder heften! Stehen hier die „cupido“-Gemeinschaft der Narren, die (in der Fastnacht) nach ihrem eigenen Willen leben, und die „caritas“-Gemeinschaft der Weisen, die (in der Fastenzeit) nach den zehn Geboten Gottes leben, einander prinzipiell unvereinbar gegenüber – erstere als Gesetzesübertre-

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ter durch die Narrenzahl »11« gekennzeichnet, die die Zehnzahl der Gebote als erste überschreitet –, so verhält es sich auch im geschichtlichen Ablauf der Zeit: Seit der Spaltung der Gemeinschaften durch Kain, den ersten Städtegründer, und Abel, mit dem die Tradition die Kirche beginnen läßt („Ecclesia ab Abel“), entwickeln sich die beiden „civitates“ nebeneinander her, miteinander vergesellschaftet, aber durch äußerste Gegensätzlichkeit voneinander geschieden. Für die religiöse Unterweisung ließ sich jeder der abgelehnten Musterstaaten, Babylon, Ninive oder das antike Rom, nutzbar machen, wie es auch geschah, wenn man z. B. 1529 in der Fastnacht in Gent einen Narrenkönig namens Nebukadnezar auftreten ließ, der an den König von Babylon und damit zugleich an die babylonische Gefangenschaft der Juden erinnerte. Ninive bedeutete in der Tradition zunächst das Musterbeispiel einer in Sünden lebenden und insoweit verlorenen Stadt oder Gemeinschaft. Es genügte, das Wort „Ninive“ auszusprechen, um damit ein Zeichen zu setzen, nämlich die Vorstellung eines zweiten „Sündenbabels“ hervorzurufen. Ein kennzeichnendes Beispiel dafür liefert schon das Nibelungenlied, in dessen 14. Aveniure, die den unsinnigen Streit der Königinnen auf dem Weg zur Heiligen Messe wiedergibt, das Wort „Ninive“ aufscheint, das damit zugleich eine wichtige Verständnishilfe vermittelt. Erzählt wird hier vom Auftritt der Protagonistin, Kriemhild, die ihrer Rivalin Brunhild erklärt, wie jene unbemerkt von Siegfried beschlafen worden sei. Zum Beweis der üblen Anschuldigung weist Kriemhild der Gegnerin den Gürtel, den Siegfried dabei erbeutet hatte, vor, und nun erfährt man, worum es sich handelte: „Von Ninnivê der sîden si des [A: den] porten truoc, mit edelem gesteine; jâ was er guot genuoc“ (C 850, A 793 u. Parall.), in der Übersetzung von Karl Simrock: „Von Niniveer Seide sie eine Borte trug | Mit edelm Gesteine, die war wohl schön genug“. Diese „Borte“ war der Gürtel Brunhildes, den Siegfried ihr in der Hochzeitsnacht entfremdet hatte und den jetzt Kriemhild triumphierend vorwies, womit sie zugleich bei der Gegnerin einen Tränenausbruch hervorrief: „Dô ez gesach vrou Prünhilt, weinen si began“ („Als Brunhild sie [scil. die Borte] erblickte, zu weinen hub sie an“). Wer mit dem zeichenhaften Charakter der „Dingwörter“ oder res significativae im Mittelalter nicht vertraut wäre, könnte leicht meinen, daß der fragliche Gegenstand eben aus besonders seltener oder kostbarer Seide gewirkt gewesen sei und von fernher beschafft worden wäre. Aber diese Annahme würde der Sache nicht gerecht werden. Denn aus Ninive konnte zur Zeit des Burgunenunterganges schon lange niemand mehr Seidenwaren beziehen. Der Hinweis auf die Herkunft jenes Gürtels aus der „Stadt des Unheils“ diente allein der Charakterisierung seiner üblen Beschaffenheit, wobei wir nur am Rande bemerken wollen, daß das „Nibelungen-

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lied“ zu der in allen Haupthandschriften mit ihm zusammenüberlieferten „Klage“ im gleichen Verhältnis steht wie das augustinische Gegensatzpaar von civitas diaboli und civitas Dei oder wie Fastnacht zu Fastenzeit. Noch mit zwei weiteren Beispielen aus späterer Zeit wollen wir die Zeichenhaftigkeit des Namens „Ninive“ belegen: mit der Schrift ѐќџіћћю Die Ehrbare und scheinheilige Hure des Hamburger lutherischen Predigers Johann Balthasar Schupp von 1660 und mit der Bestia civitatis des Romanciers und Musikers Johann Beer von 1681. Über Schupps „Prostituiertenroman“, wie ihn der Hamburger Literaturwissenschaftler Wolfgang Beutin genannt hat, sind wir durch dessen Abhandlung Der Sündenpfuhl ‚Ninive‘ oder: Stadt als Platz der Hurerei und anderer Laster von 1992/93 genauer unterrichtet. Erzählt wird in der Satire des Predigers an der Hamburger Hauptkirche St. Jacobi, die von „Jonas Warner“, d. h. dem Propheten Jonas, verlegt worden sein soll, von der „Neustadt von Ninive“ und allem dem, was sich dort an Unzucht ereignet. Gemeint ist indes nicht die angesprochene assyrische Hauptstadt dieses Namens, sondern diese „Neustadt“ ist Hamburg, wo Schupp als Prediger lebt und wirkt: „Hurer, Ehebrecher, Diebe, Betrieger, und dergleichen Gottloses Volck sehe ich immerdar vor mir, wenn ich predigen soll“, sagt er und beschreibt die Unzucht der „Hurenjäger und Ehebrecher“, denen er – ganz in Übereinstimmung mit seinem geistlichen Ahnherren Martin Luther – als „Remedur“ oder Heilmittel eine „ehrliche Heyrath“ anempfiehlt. Fälle von Ehebruch und Bigamie erscheinen ihm besonders bedrohlich, noch verwerflicher allerdings will ihm der Besitz von Konkubinen durch Herren erscheinen, die „in Lutherischen Stifften“ leben. Die historischen Verhältnisse werden geradezu auf den Kopf gestellt, wenn man bedenkt, daß Ninive zu seiner Zeit schon bald 2.000 Jahre vom Erdboden verschwunden ist und er trotzdem meint, sich in diesem Ninive zu befinden, wenn er sieht, wie es um die Moral der ihm anvertrauten „Schäflein“ bestellt ist. In Hamburg, seinem Ninive, führen „Knaben und Mägdlein auff der Straasse solche Reden, […] daß ich mich offt darüber entsetzet habe“. Gewiß sieht er auch die Notlage der armen Mädchen, die sich des Gelderwerbs wegen verführen lassen, um nur Kinder zu bekommen und dann als Ammen ein ehrliches Auskommen zu finden. So ist es nicht verwunderlich, daß sich Corinna von ihrer eigenen Mutter zur Hurerei überreden läßt, weil „wir kein Holtz haben, Brot und Bier auch wenig vorhanden“ ist, sie also mitsammen Not leiden. Solche Zuhälterei geschieht im reichen Hamburg, eben jenem postulierten Ninive, dessen Treiben Schupp ein beständiges Ärgernis darstellt. Als Theologe seiner Zeit sieht er die Frau als die Verursacherin allen Übels an und bemerkt, „alle Hoffart in Ninive komme von den Mägden [scil. Mädchen] her“, die Frauen lebten „nach ihrem eignen Willen“ (und nicht nach dem Willen Gottes, also dem Dekalog). Schupp beklagt das Vorhandensein von

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„Huren-Häusern“ oder Bordellen, und er kritisiert das Badewesen, weil in den Bädern „Mann und Weibspersonen untereinander sitzen“ – so wie in unseren Tagen (mutatis mutandis) in der bayerischen Therme Erding. Schupp spricht sich gegen die Ehen unter nahen Verwandten aus, und er ereifert sich über die herrschsüchtigen Weiber, die man lieber mit „ein paar Ohrfeigen“ kurieren als dulden sollte. Wie Jona das Volk im alten Ninive, so mahnt der Prediger Johann Balthasar Schupp die Gläubigen, sich zu bekehren, damit sie nicht in Sünden abscheiden. Corinna, die an der „Frantzosen“-Krankheit stirbt, der Syphilis, kann sich gerade noch rechtzeitig vor ihrem Tod lossprechen lassen. Schupp sieht sich sogar selber als Jona, wenn er schließlich in den Begeisterungsruf ausbricht: „O glückselig und aber glückselig ist die Stadt/ darinn dergleichen geschieht,/ darinn die Prediger Jonä Maul/ und die Zuhörer der Niniveter Ohren haben“. An keiner Stelle verbirgt Schupp, daß Ninive für ihn nicht allein die assyrische Stadt ist, deren Charakterisierung er dem Alten und Neuen Testament entnimmt, sondern ein Zeichen für die Welt, in der er lebt und lehrt, eben die Hamburger Neustadt. Wolfgang Beutin formuliert: Die Ammen haben ihr Zuhause in Hamburg, unzählige Huren residieren zu Altena (= Altona). Erwähnt werden ‚alle Huren im gantzen Amsterdam und in gantz Hamburg‘, und es heißt: ‚Ninive war eine Stadt wie Amsterdam/ Venedig oder Hamburg‘. Hamburg ist außerdem eine Chiffre für die Welt. Einst habe er nicht gewußt, daß ‚Hamburg eine kleine Welt seye‘, Hamburg ‚ist ein Compendium mundi‘. Also Hamburg, unter dem Bilde Ninives, ist Stadt an sich, ist Welt.

Wir fügen hinzu: Er hätte, wie Hamburg, das im Folgejahr 1693 auch der Hauptpastor an St. Jacobi Johann Friedrich Mayer zum Hamburgischen Ninive erklärte, so auch Amsterdam oder Venedig, ja selbst das kleine Tegernsee, und wenn man wollte, ganz Deutschland – so Georg Rost in seinem Ninivitisch Deutschland (1624), nennen können – jedenfalls zur Faschingszeit. Natürlich greift Schupp mit dem Bild Ninives einen Topos auf, der in der Geschichte der christlichen Exegese immer schon breit entfaltet wurde: Ninive ist die Stadt des Bösen und der Bösen, in der der Prophet Jona, nach anfänglichem Sträuben, das Wort Gottes mit Erfolg so verkündete, wie er es selbst jetzt unter mancherlei persönlich bewirkten und auch schicksalhaften Rückschlägen zu erreichen versucht: „Wer aber mit Jona im Bauch des Wallfisches gestocken/ und allerhand Anfechtung und Höllen-Angst selbst gefühlt hat/ der kan von Hertzen zu Hertzen predigen/ und den armen betrübten/ geängstigten Gewissen dienen.“ Die Stadt Ninive, die dadurch, daß sie sich schließlich bekehrt, ein Beispiel gibt für jene Christen, die sich nach den Ausschweifungen der Fastnacht in die

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Fastenzeit oder (um Geiler von Kaysersberg zu zitieren) aus dem Narrenschiff in das Schiff der Buße, die Kirche, hinüberretten sollen, ist aber auch noch mehr als ein allgemeines „Sündenbabel“, nämlich der Wohnsitz der großen Hure, die im Mittelpunkt der Handlung steht und die hier (nach Ovid in dessen Liebeselegien) den Namen „Corinna“, das ist: „Herzchen“, trägt. Wir treffen sie, wenngleich unter anderem Namen, in unserem zweiten Beispiel wieder, der Bestia civitatis des Johann Beer von 1681, hier unter dem Pseudonym eines jungen Simplicius Simplicissimus. Johann Beer war kein nach geistlicher Schönheit strebender Augustiner, sondern ein lebensfroher, humorvoller Hofmann aus evangelischem Elternhaus in Oberösterreich, allerdings mit katholischer Ausbildung in Lambach und Reichersberg. Aus seinen eigenen Schriften wissen wir, daß er mit dem Werk des Augustinus von Hippo, insbesondere mit dem Buch De civitate Dei, gut bekannt war und es hochschätzte. Er halte, sagt er einmal, auf den „eintzigen Augustinum“ mehr als auf „tausend Zwinglios“. Augustins Geschichtsverständnis aufgreifend, beschreibt er in seinem Roman, „Was vor ein ärgerliches Leben dieselbe [scil. die Bestia civitatis] sammt ihrer Tochter geführet/ und wie sie letzlich solches geendet haben. Jedermänniglich/ was Standes oder derselbe seye/ nicht allein zur Belustigung/ sondern auch zur Zeitvertreibenden Gemüths Erbauung“ herausgegeben. Die Schrift diente dem doppelten Zweck des Horazischen delectare und prodesse, es sollte zugleich unterhalten und belehren. Johann Beers Buch erzählt die Geschichte eines unbescholtenen kleinen Schneiders mit Wohnsitz in Jerusalem, der eines Tages den Vorsatz faßt, eine Reise nach Ninive anzutreten, das ihm als ein einziger Ort des Verderbens beschrieben wird, und der diesen Vorsatz auch stracks verwirklicht – ganz in Übereinstimmung mit der christlich-katholischen Grundauffassung, daß man die Laster kennen müsse, die man zu meiden habe. Am Ende kann er befriedigt feststellen, daß er in vier Tagen Ninive mehr gelernt habe als in vier Jahren Jerusalem; es geht ihm also ähnlich wie den Fastnachtsnarren, die in den kurzen Faschingstagen leicht mehr über die niederen Triebe des Menschen erfahren als in der ganzen 40- bzw. 46tägigen Fastenzeit. In Ninive gesellt sich ihm als Cicerone ein Zwerg hinzu, der ihn zu den Hauptsehenswürdigkeiten dieser Stadt führt und ihm zugleich jene Bekanntschaften vermittelt, durch die er mit der inneren Beschaffenheit seines Reiseziels vertraut gemacht wird. In Ninive lernt unser Schneider das Leben unter der Fahne des Bösen kennen – der dortige Schneider, bei dem er eintritt, ist zugleich ein Fähnrich und „Fahnen-Juncker“ der dortigen Miliz –, womit ein altes Bild aufgegriffen wird, das noch bis in die Exercitia spiritualia des Heiligen Ignatius von Loyola und die von ihnen beeinflußte Barock-Kultur nachgewirkt hat:

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das Bild von den zwei Fahnen, der Fahne Christi und der Fahne des Teufels (Abb. 6), unter die sich die Vertreter der jeweiligen Gemeinschaft, d. h. der Gottesgemeinschaft (civitas Dei) bzw. der Gemeinschaft des Bösen (civitas diaboli) zu scharen hätten – ein traditionsreiches Bild der Lasterlehre, hier aus dem Niederdeutschen Etymachie-Traktat, erhalten in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel.

Abb. 6: Dyt sind de seuen dotsunden, Magdeburg 1490 (Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel Ts 50.1 [4]).

Obwohl unser Schneider in Ninive vieles sieht und erlebt, was seinen Abscheu vor den Lastern schürt und vertieft, ist, bis er schließlich unbeschadet in seine Heimatstadt Jerusalem zurückkehrt, nur eine ganz kurze Zeit vergangen, so als ob beide Stadtstaaten räumlich dicht beieinanderlägen. Die wirkliche Entfernung zwischen den historischen Städten Ninive und Jerusalem, 700 englische Meilen oder 1240 Kilometer Wüstensand, spielt also keine Rolle, und die geschichtlichen Verhältnisse werden zudem überaus freizügig behandelt – ja Ninive und Jerusalem werden so nebeneinandergerückt, als befänden sie sich zueinander in unmittelbarer Nachbarschaft, und auch die realen Gegebenheiten rücken so zusammen, als lägen sie auf einer gemeinsamen Zeitschiene. Das aber ist möglich und richtig, weil es nicht um die Beschreibung geschichtlicher Tatsachen oder

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Entwicklungen geht, sondern um prinzipielle Zustände und Befindlichkeiten, wie es dem augustinischen Denkmodell entspricht. Dabei bedeutet die Wahl Ninives als Ort der Erkenntnis eine recht witzige Entscheidung, denn Ninive wird bekanntlich als eine Art „Tochter Babylons“ verstanden, insofern die alte Hauptstadt des assyrischen Reiches nach ihrer Eroberung dem babylonischen Reich einverleibt worden war. In seiner Bestia civitatis stellt Johann Beer also dem frommen Jerusalem das sündige Ninive gegenüber, wobei es sich vom Zweck seiner Schrift her versteht, daß er der Schilderung der Mißstände im genannten Ninive sehr viel mehr Raum widmet als der Beschreibung der (hier rein christlich verstandenen) Heimatstadt Jerusalem. In letzterer herrschen, wie gleich anfangs hervorgehoben wird, Ordnung und Friede. Hier tragen die Menschen, wie sich von selbst versteht, gut christliche Namen: Der StadtSchulze von Jerusalem heißt Christoph, trägt also gewissermaßen, wie der heilige Christophorus, Christus durch den Strom der Welt; der Name seines Vaters lautet „Hanß“ (= Johannes), dessen Beruf, Zimmermann, dem des Nährvaters Joseph – und des Erlösers Jesus Christus selbst – gleicht: „Ist er nicht eines Zimmermanns Sohn“ (Mt 13,55) und „Ist er nicht der Zimmermann, Marias Sohn?“ (Mk 6,3). Der Richter über die Juden wird, nach dem Apostel, Paulus genannt, sein Vater hört, wie der Jünger Jesu, auf den Namen Thomas; der Meister, bei dem unser Held sein Handwerk erlernt hat, ist der „Rotbartichte Joseph“. Als Haupttugenden treten Demut und Gebet in Erscheinung, allenthalben herrscht die Vernunft, und als unser Schneider sich auf den Weg nach Ninive macht, bedient er sich keines Reittieres oder Gefährtes, sondern kommt ausdrücklich „per pedes Apostolorum“ daher. Wenn er nach seiner Heimat gefragt wird, d. h. nach „allerhand Newen Zeitungen“ von Jerusalem, geht es etwa darum, „ob der Jud noch lebte, der bis an den jüngsten Tag in der Welt herum gehen sollte, oder wie es dem Herrn Cantor […] ginge, ob er noch frisch und gesund wäre“, und dergleichen. Ganz anders Ninive, das der Text, wie zu erwarten, als ein zweites Babylon beschreibt. Der Fähnrich hat einen Sohn, „der bildet sich“, schreibt Beer, „bey seinem Schreibzeug mehr ein/ als der Nebukadnezar bei seinem herrlichen Babel“. Ninive werde in der ganzen Welt beschrieen, vorab wegen seiner übergroßen Hoffart, aber auch wegen vieler anderer Laster: Ehebruch und Hurerey ist hie ein öffentliches Handwerck/ und wird nur dieser vor Straffmäßig gehalten/ wer nicht wacker mit machen kan. Hochmuth und Ergeitz hält jeder Mensch vor die gebührliche , und wer demütig seyn will/ wird bald mit Füssen getretten/ und ein Narr geheißen.

Durch nichts könne man sich verhaßter machen als durch das Gebet; Betrug und „Finanzerey“ seien hier das tägliche Brot. In Ninive lebten nur Juden, es gebe deshalb keine Kindstaufen, sondern nur Kinder-Beschneidung, und überhaupt sei die Bestimmung dieser Stadt, ihr Endziel, die Hölle.

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Die Verworfenheit dieser Stadt werde aber vor allem erkennbar an der Bestia civitatis selbst, der Babylonischen Hure, deren näherer Beschreibung der Hauptteil des Textes gewidmet ist. Sie steht hier als Musterbeispiel für die Arten geschlechtlichen Fehlverhaltens, die im einzelnen sorgsam aufgelistet werden. Da rühmt sich einer, bei einer Frau geschlafen zu haben und dafür – horribile dictu – mit einem Dukaten belohnt worden zu sein (obwohl man dieses Vergnügen doch eigentlich umsonst haben sollte); da wird eine illegitime Schwangerschaft der Salome, der Tochter der Babylonischen Hure, behandelt – auch das eine witzige Gleichsetzung! –, von der Syphilis oder Lustseuche gesprochen oder erörtert, warum die ledige Mutter den Namen des Kindsvaters selbst bei Gewaltanwendung nicht nennen kann: Nachdem wier ihr etliche Klopffbirn gegeben fuhre sie mit der Wahrheit heraus/ daß sie es selbst nicht wüste, welcher der rechte sey/ dann sie zeigte mehr als 30. Persohnen an/ mit welchen sie im heimlichen Verständnüß stunde/ und bekandte zugleich/ daß sie ihre Tochter zu allen solchen Übungen von Jugend auff angehalten hätte. Auff solches zogen wier ihr den Rock vom Leib und strichen sie mit denen Ruthen dergestalten auff der Streu herum/ daß ihr der Athem hätte ausbleiben mögen. ‚Ihr Huren‘/ sagte der Zwarg/ ‚habt eure ehrliche Männer/ die euch zu Ehren und gebracht haben/ nichts destoweniger vergreifft ihr euch an ihnen und vergesset eurer ehlichen Pflicht so schändlicher weiß/ daß man über euch ausspeien muß. Meinet ihr/ dieser Wein=Garten seye genug eure Schand-Thatten zu verduschen/ alle diese Wände und Gewächse werden eure Sünden erzehlen/ und wier beyde wollen es der gantzen Welt kund machen/ wie ihrs getrieben habet. Ihr seyd ein Baum ohne Frucht/ und ein verdorbener Stamm der alles gute Gewächß verderbet/ darum werdet ihr mit Stumpff und Stiel ausgerottet und hinweg geworffen werden.‘ Nach diesem zündeten wier das Hauß an/ und lieffen davon.

Die Babylonische Hure bildet hier eine Figur der absolutgesetzten Geschlechtslust, die als höchstes aller Laster verstanden und dementsprechend breit ausgemalt wird. Ihren Wohnsitz hat sie in einem schön angemalten Freudenhaus, das durch eine Laterne, einen Mistwagen und durch einen hölzernen Mann mit Stiefeln gekennzeichnet ist und das an den Außenwänden verschiedene Embleme mit lateinischen Inschriften trägt, die letztlich alle in die Sentenz Petrarcas münden: „Sectantes meretrices, sectantur mortem – Diejenigen/ so auf dem Hurenweg lauffen, die lauffen dem Todt/ in die Arme“. Die Babylonische Hure, heißt es, verspreche das Himmelreich, aber dieses Himmelreich sei ohne Licht, vielmehr die ewige Finsternis. Schließlich wird sie einer Frau, ähnlich dem Fürsten der Welt (z. B. am Straßburger und am Freiburger Münster) verglichen, insofern sie in der einen Hand scheinbar eine kostbare Medizin, in der anderen aber, die sie hinter dem Rücken versteckt hält, eine giftige Otter trägt, dazu die Aufschrift „Medicinam monstro, venenum propino“ („mein Heilmittel, das ich vorzeige, ist in Wahrheit Gift“).

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Die Beschreibung gipfelt in einer geradezu topischen Klage über Ninive, die so klingt, als gäbe es die assyrische Stadt noch immer, und das ist nach dem augustinischen Verständnis, wie uns schon das Beispiel Tegernsee gezeigt hat, auch ganz richtig, das ja die historischen Städte stets auch als „Figuren“ bestimmter menschlicher Verhaltensweisen begriffen hat, die sich in Gegenwart und Zukunft hinein fortsetzen. So kann es hier heißen: , du hast dich versündiget und versündigest dich noch/ lege ab deine Unarthen/ so wirstu auch ablegen die Straffen/ so über dir verhenget sind. Hurerey ist so gemein in denen Häusern als auff denen Strassen/ niemand straffet/ niemand züchtiget/ endlich muß eine andere Ruthe ins Spiel kommen/ derer Streiche wir nicht so bald abwenden werden […].

Und später: Gute Nacht samt deinen gottlosen Inwohnern/ ich habe wenig in dir leben/ aber ihrer viele an solchen Lastern sterben gesehen/ an welche ich nur mit Schrecken gedencken kan. […] Gute Nacht O thörichtes , die du hoch hältest die Ubelthäter und fluchest denen Tugenden. Hurerey ist deine Speise und Ehebruch dein tägliches Brod. Dieses wird dir endlich noch das Hertz abstoßen/ und dich in deinem Elende würgen. Die Sünden/ welche du häuffig hägest/ werden endlich deine Mauren nieder reissen und ein Nachbar wird zum andern im Lande sagen/ Wo ist die herrliche und prächtige Stadt? Sie ist zum Steinhauffen und [zur] Wüsteney geworden/ darinnen das wilde Vieh wohnet? […] Lebe wohl O verdammtes mit deinen Bürgern/ mir ist auch so gar dein Nahme zu wieder/ und will nicht mehr zurück auff die Spitzen deiner Dächer sehen/ unter welchen so häuffige Greul vorüber gehen. Was ist dir damit geholffen/ O blindes , daß du deinem eigenen Untergang mit so schnellem Fusse nacheilest? Leere die Geschirr aus/ welche du mit süssem Getranck/ deine Begierde zu erhitzen/ gefüllet/ und schencke sie ein voll Thränen einer hertzlichen Reue deiner begangenen Fähler […].

Diese Stelle, die das topische Wort vom Untergang der antiken Stadtstaaten aufgreift, zeigt sehr deutlich, daß es zumindest dem Verfasser des von Johann Beer verwendeten Basistextes – er nennt ihn einen (nicht näher identifizierbaren) Mönch aus Bologna – um eine scharfe Trennung von Ninive oder Babylon auf der einen und Jerusalem auf der anderen Seite ging. Martin Luthers gegenläufige Interpretation, daß der Wille des Menschen nicht frei und dieser deshalb auch nicht in der Lage sei, sich für eine der beiden Gemeinschaften zu entscheiden, sondern als „simul iustus et peccator“ beiden civitates angehöre, von denen die eine civitas die Welt und die andere die Kirche meine, und daß sich der Gläubige in beiden civitates bewähren müsse (etwa außer in der Kirche auch in der Übernahme weltlicher Ämter), liegt dem Text der Bestia civitatis völlig fern. Es geht allein um die angestrebte metanoia oder conversio, die Umkehr vom falschen zum

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richtigen Weg, wie unmißverständlich gesagt und gefordert wird: „Revertemini, wendet euch zurück und bessert euch“ oder: „ , was bistu vor ein schändlicher Balck! Diesen zihe aus und lege an das Kleid einer wahren Bekehrung“. Johann Beers Bestia civitatis stellt sich also, was Form und Inhalt des Romans betrifft, ganz in die augustinische Tradition, die ihrerseits auf die entsprechenden biblischen Aussagen zurückgreift, und sie kommt zu einem ganz ähnlichen Ergebnis wie Johann Balthasar Schupps Ninive-Satire, insofern beide Werke das Wesen Ninives am Sündenleben der Babylonischen Hure erläutern. Damit aber gewinnt, nebenbei bemerkt, auch die „Niniveer Borte“ im Nibelungenlied ihre besondere Note: Denn diese Borte dürfte nicht nur allgemein auf das Sündenbabel Ninive bezogen gewesen sein, sondern auch auf die Babylonische Hure im besonderen, als deren eigentlicher Wohnsitz Ninive betrachtet wurde. Das aber bedeutet, daß mit der Anspielung des Nibelungenliedes Brunhilde, um deren Gürtel es sich ja handelte, als die große Hure apostrophiert wurde, die sich, dem Epos zufolge, eben nicht nur von Gunther, ihrem Gemahl – wie es sittlich erlaubt gewesen wäre –, sondern auch von dessen Stellvertreter in der Tarnkappe, Siegfried, beschlafen ließ. Das gab Sinn und verschärfte den Konflikt in drastischster Weise, zumal die Handlung auch Kriemhild selbst zu einer Hure machte. Doch zurück nach Tegernsee und zu unserem Druck von 1578. Im Hinblick auf das augustinische Zwei-Staaten-Modell, auf die liturgische Bindung der Fastnacht und der Fastenzeit, die dieses Modell voraussetzt, und auf die Parallelen einer zeichenhaften Verwendung des Begriffes „Ninive“ bei Johann Balthasar Schupp oder Johann Beer und anderen, konnte „Ninive“ in einer bestimmten Sichtweise und zu einer bestimmten Zeit, nämlich im Fasching, buchstäblich „in Tegernsee liegen“ – zumal dann, wenn die Gläubigen dem Vorbild der Niniviten folgten, sich in Sack und Asche kleideten und Buße taten, indem sie am Aschermittwoch vom Priester in der Klosterkirche das Aschenkreuz empfingen, das aus ihnen einen „neuen Menschen“ werden ließ, gemäß dem Wort Jesu gegenüber Nikodemus (Joh 3,1ff.): „Ihr müßt von neuem geboren werden“. Es heißt dort auch: „Was vom Fleisch geboren wird, ist Fleisch, und was vom Geist geboren wird, das ist Geist“; und Fleisch bedeutet laut der Clavis des PsMelito von Sardes die Anhänglichkeit an das Irdische, das um des Gottesreiches willen verlassen werden muß. Nichts anderes wollte unser Druck von 1578 erreichen.

Modell Jona Zur biblischen Typologie in der deutschen Essayistik und Erzählprosa des 20. Jahrhunderts (Andres, Jendryschik, Johnson, Lattmann, Rinser u.a.) von W

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Der folgende Beitrag geht aus von einem wachsenden Interesse an der literarischen und bildkünstlerischen Bibelrezeption, wobei die strenge Orientierung an einem bestimmten biblischen Prätext, wie hier beabsichtigt,1 eher selten ist und ein Typus schätzenswerter, meist thematisch weitgespannter Sammelwerke dominiert, die einen expliziten Bezug auf das Jona-Buch nur ausnahmsweise entfalten.2 Gleichwohl ist die außerordentliche Anziehungskraft des Jona-Buches auf Literaten gerade des 20. Jahrhunderts in 1

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Vorbildlich dafür: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hg. v. J A S /U H , Berlin/New York 2006 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 101); in der Anlage ähnlich S (Anm. 2). Genannt seien: Die Bibel im Verständnis der Gegenwartsliteratur, hg. v. J H / U Z , St. Pölten/Wien 1988; Paradeigmata. Literarische Typologie des Alten Testaments, 2 Teile/Bde., hg. v. F L , Berlin 1989 (Schriften zur Literaturwissenschaft 5/1–2); M -E L , Die Rezeption, Interaktion und Transformation biblischer Motive und Mythen in der DDR-Literatur und ihre Bedeutung für die Theologie, Berlin/New York 1993 (Arbeiten zur Praktischen Theologie 54), hier zu Peter Hacks’ Jona-Drama 117–122; H S (Hg.), Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, Bd. 1: Formen und Motive, Bd. 2: Personen und Figuren, Mainz 1999; E G /U Z (Hg.), „Brennender Dornbusch und pfingstliche Feuerzungen“. Biblische Spuren in der Literatur, Paderborn 2003 (Einblicke 7); C G , Schriftsteller lesen die Bibel. Die Heilige Schrift in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2004; T K (Hg.), Das Buch der Bücher. Seine Wirkungsgeschichte in der Literatur, Göttingen 2004; G L , Theologie und Literatur. Ein Handbuch, Darmstadt 2005; Das Buch der Bücher – gelesen. Lesarten der Bibel in Wissenschaften und Künsten, hg. v. S M /A P , Bern u.a. 2006 (Publikationen zur Zeitschrift für Germanistik N. F. 13); Gotteswort und Menschenrede. Die Bibel im Dialog mit Wissenschaften, Künsten und Medien, hg. v. R G C /U R , Bern u.a. 2006 (Jahrbuch für Internationale

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letzter Zeit verschiedentlich in Anthologien und Darstellungen sichtbar gemacht worden.3 Diese Attraktion hängt damit zusammen, dass die biblische Geschichte als Prätext moderner Transformationen4 strukturell in wenige archetypische, in sich aber problematische Figurenmerkmale und Figurenrelationen aufzulösen ist. Die knappen Teilerzählungen über Vergehen und Versagen, Bestrafung und Bekenntnis, Vernichtung und Errettung, Gehorsam und Verweigerung des widerspenstigen Propheten evozieren und implizieren alternative, ja widersprüchliche Verhaltens- und Handlungsmodelle, die sich in einer langen Tradition zu festen Bildern verdichtet haben. Für den hier herausgegriffenen Textbereich können als besonders relevant unterschieden werden: a) Flucht, Isolation, Schuld, Scheitern und die märchenhafte Vernichtung und Errettung eines Menschen in bzw. von einer dunklen, immer neu zu interpretierenden Übermacht, dem biblischen Großfisch („Wal“); während sich bei den modernen Autoren die ältere christologische Deutung wie auch der Zitationswert des Gottesbekenntnisses unter den Heiden fast ganz verliert, rückt in den Mittelpunkt die psychologische, auch tiefenpsychologische, und die historische, meist zeit- und sozialgeschichtliche, parabolisch oder exemplarisch funktionalisierte Verarbeitung des einen weiten Deutungs- und Gestaltungsspielraum anbietenden biblischen Sujets. Wie zum Beispiel das Makrosymbol des den Propheten verschlingenden Ungeheuers im 20. Jahrhundert mit der

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Germanistik, Reihe A, 73); Bibel als Literatur, hg. v. H -P S /D W , München 2008. S F (Hg.), Der rebellische Prophet. Jona in der modernen Literatur, Göttingen 1999; zu Jona nur je ein Gedicht von Kim Amani und Christoph Meckel in: Die Bibel in Worten der Dichter, hg. v. B K , Freiburg i. Br. u.a. 2005, 276–278; im Zusammenhang einer tiefenpsychologischen, vor allem an C. G. Jung orientierten Deutung des Jona-Buches bieten Hinweise auch zur literarischen Rezeption die Arbeiten von U S , Das Mysterium von Tod und Auferstehung. Formen und Wandlungen des Jona-Motivs, Göttingen 1963; ., Jona und der Fisch. Der Mythos von Tod und Wiedergeburt, Stuttgart 31988; ., Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstellung im Judentum, Christentum und Islam, Neukirchen-Vluyn 1994; E S , Tobias – Daniel – Jona. Nachexilische Gestalten, in: S (Anm. 2), 281–302; für die deutsche Literatur unerheblich Y S , A Biblical Text and its Afterlives. The Survival of Jonah in Western Culture, Cambridge 2000; C P , Schiffbruch des Lebens und wundersame Errettung. Literarisches von bußfertigen Sündern, in: Jahrbuch für Internationale Germanistik 36 (2004), 63–78. Der Begriff als allgemeinste Kategorie intertextueller Praktiken, die eine große Bandbreite von Modalitäten der Textverarbeitung impliziert (etwa von der Übersetzung bis zur Travestie); so auch G G , Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe. Aus dem Französischen v. W B und D H , Frankfurt a. M. 1993 (edition suhrkamp 1683), 287f.

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prekären Rolle des Künstlers im totalitären Macht- und Massenstaat assoziiert wurde, ließe sich nicht nur in der Prosa an reichem Material verfolgen;5 b) die mit der Jonasfigur bevorzugte Zeichnung eines modernen, d. h. oft fraglichen und gebrochenen Charakters, dabei anknüpfend an die Problematisierung und Neuinterpretation des alttestamentlichen Prophetenamtes, das nun von Rollenbildern des Intellektuellen, Moralisten, Künstlers, Gesellschaftskritikers oder Weltverbesserers übermalt wird, dies gerade in und durch die Relation zu einer falsch oder richtig lebenden, in zweifelhafter Weise verfassten und das prophetische Ich herausfordernden Gesellschaft; c)

die Relation der solcherart verschieden modellierten Zentralfigur zu einer ursprünglich „Gott“ genannten Stimme, Instanz und Macht, deren Existenz, Befugnis und Handlungslogik als ebenso unbequem wie auslegungsbedürftig erscheint und auf die schon in der Bibel sowohl mit Gehorsam als auch mit Widerspruch, Protest oder Rebellion reagiert werden konnte. Viele Texte des 20. Jahrhunderts neigen dazu, diese alte theologische Dimension des Jonageschehens zugunsten einer in der Regel moralisierenden Psychologisierung zu reduzieren oder gar zu tilgen. Davon setzt sich auch Eugen Drewermanns weitläufiges Jona-Buch (2003)6 nur teilweise ab, in dem er den Versuch wagt, biblisch-theologische mit tiefenpsychologischer, oft erbaulich überwölbter Analyse zu verschmelzen.

Formtypologisch und im Verhältnis zu der wie auch immer markierten biblischen Vorlage lassen sich die Verfahren der intertextuellen Literarisierung in eine breite Skala einordnen, womit zugleich Kriterien einer exemplarischen Auswahl der im folgenden nur kursorisch zu behandelnden 5 6

Zur Lyrik s. in diesem Band den Beitrag von J E . E D , Und der Fisch spie Jona an Land. Das Buch Jona tiefenpsychologisch gedeutet, Düsseldorf/Zürich 22003; zur weiteren theologischen bzw. philosophischen, auch formgeschichtlichen Exegese des Jona-Buches s. H S , Jona. Eine Untersuchung zur vergleichenden Religionsgeschichte, Göttingen 1907; H W W , Studien zum Jonabuch, Neukirchen-Vluyn 1965 (Biblische Studien 47); G M , Der Prophet Jona, Wuppertal 1976; G V , Das Buch Jona, St. Ottilien 1978; K H , Parmenides und Jona. Ein religionswissenschaftlicher Vergleich, in: D ., Parmenides und Jona. Vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie, Frankfurt a. M. 1982, 61–128; R L , Jona – Prophet zwischen Verweigerung und Gehorsam, Göttingen 1994; U S , Die Bücher Obadja, Jona, Stuttgart 1996 (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament 24/I).

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Werke genannt ist. Als Indiz variabler Auslegungsinteressen und als diskursive Basis fiktionaler Adaptationen ist zunächst zu berücksichtigen: (a) das Feld pragmatischer Äußerungen und Stellungnahmen, also Abhandlungen, Essays, Reflexionen, Aufzeichnungen und Kurzprosa diverser Art, auch als Lektürekommentar und Tagebuchnotiz. Fast alle diese Aufzeichnungen verzichten nicht auf eine zumindest zusammenfassende und individuell gefärbte erzählerische Wiedergabe des biblischen Textes. Manche moderne Auslegungen nehmen den Charakter von homiletischen Laienpredigten an. So läßt der bekannte Psychoanalytiker Erich Fromm (1900–1980) Jona trotz der Gabe des Rizinusbaums und der Vergebung, die den Niniviten zuteil wird, zürnen, um schließlich am Wort Gottes, den Zeigefinger hoch, zu demonstrieren, worin das „Wesen der Liebe“ besteht:7 Was Gott Jona antwortet, ist symbolisch zu verstehen. Er erklärt ihm, dass das Wesen der Liebe darin besteht, für etwas „zu arbeiten“ und „etwas aufzuziehen“, dass Liebe und Arbeit nicht voneinander zu trennen sind. Man liebt das, wofür man sich müht, und man müht sich für das, was man liebt.

Noch intensiver widmet sich der Essayist Urs Jaeggi (geb. 1931) der alten Erzählung, versteht Jona als dreifachen Verräter (an Gott, an den Niniviten und an sich), um die Dialektik der Treue zu sich und des Verrats an anderen in je verschiedener Sichtweise zu explizieren.8 Von derlei manchmal betulichen Anwandlungen hält sich Günter Eich (1907–1972) mit seiner Prosahumoreske in der Sammlung Maulwürfe (1968)9 fern: Hier schlüpft der Sprecher monologisch sogleich zu Beginn in die Rolle des Wals: „Ich bekam den Auftrag, ihn zu verschlingen“. Leider sieht sich der mit einem unterschriftslosen Brief derart Genötigte mit einem Problem konfrontiert: Nun ist es schwer, Jonas zu finden, wenn man Jonas nicht kennt. Eine Flunder flüsterte mir ins Ohr, es sei ein Prophet. Wiederum weiß ich nicht, was Propheten sind, und woran man sie erkennt. Ist Jonas ein Fisch? Fische mag ich nicht, nur gezwungenermaßen freitags.

Das Ich, ein Kinder versorgender Familienvater, wird zum monomanen Jonasucher, so dass sich am Ende die Konstellation umkehrt: Aber ich finde Jonas nicht, er kommt nicht, ich suche weiter. Der Text ist mir nicht mehr genau im Gedächtnis. Hieß es nicht etwa, daß Jonas mich verschlingen sollte?

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E F , Die Kunst des Liebens. Neu übersetzte Ausgabe, Frankfurt a. M. u.a. 1989 (Ullstein-Buch 35258), 37f. U J , Versuch über den Verrat, Darmstadt/Neuwied 1984, 305–310. G E , Maulwürfe, Frankfurt a. M. 1968, 52f., auch in: D ., Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1973, 328f.; auch in F (Anm. 3), 90f.

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Auch Günter Kunert (geb. 1929) schreibt in einer Prosaskizze die biblische Geschichte um, diesmal in zeitgeschichtlicher expliziter historischer Allegorese, einem in seiner stilistischen, sowohl syntaktisch wie semantisch manierierten Emphase wohl eher wohlmeinenden als analytisch schlüssigen Text, der Kunerts Jonah-Gedicht10 zur Seite zu stellen ist. Kunerts Wal zieht „unhörbar“ offenbar durch einen elenden Keller der Kriegs- und unmittelbaren Nachkriegsjahre; Jona kann Ninive nicht predigen, kann nichts bessern, denn er ist längst verschlungen „auf Nimmerwiedersehen“ von der Unheilszeit:11 Denn es ist anders geschehen, als es steht im Buch der Bücher: Jonah ist geblieben in dem ewig finsteren, dem reißenden endlosen Innern der Zeit, der die Unverständigen ein äußeres Antlitz gaben, nämlich das des großen Fisches, damit sie sich ein Bild machen konnten und verstehen. Verschlungen der, der Ninive erwecken sollte, daß es Buße tue und der Untaten abschwöre, dass es sein lasse und aufhöre, auszubeuten die unteren Klassen, vorzubereiten Krieg Mord und Pest in seinen Mauern, dass es abstehe von der Eroberung Ägyptens, Polens, Frankreichs und weiterer Anlieger. In den tödlichen Rachen gejagt, zerrissen, zermalmt und zermahlen vorher der Prophet, den nichts wieder an die Ufer des Lebens speit.

Stilistisch nüchterner und mit ganz anderem Tenor gehen die Aufzeichnungen Elias Canettis aus dem Jahre 1949,12 dem politischen Wendepunkt der frühen Nachkriegszeit, mit Jona um. Was hier kritisch formuliert wird, läßt sich verstehen als Positionsnahme im Für und Wider einer demokratischen Substanz und Zukunft Deutschlands. Denn Canetti interessiert sich für das fatale Psychogramm des Unheilspropheten: Es sei „das Abstoßendste und Gefährlichste“ an solchem Propheten „der Zorn darüber, dass seine Prophezeiung nicht eintrifft“. „Ihre Rechthaberei macht sie erbarmungslos.“ Sehr viel direkter und mit genauer Bezugnahme auf ihre Bibellektüre („Ich lese nach in der Bibel“) wandte sich die Erzählerin Luise Rinser (1911–2002) sehr viel später (1984) in ihrem Tagebuch dem alten Propheten zu.13 „Mitten in der Verzweiflung“ über ein Giftgasunglück in Indien, über die sowjetische Offensive in Afghanistan, über Untaten in den USA, in Georgien und Italien, getrieben von der Frage: „Ist die Menschheit nicht reif zum Untergang?“, rekapituliert die Friedensaktivistin das Jona-Buch, das 10 11 12 13

Auch in F (Anm. 3), 99. Zu Kunerts Bibelrezeption in seiner Lyrik ausführlich G 2004 (Anm. 2), 145–160. G K , Ninive, in: D ., Tagträume in Berlin und andernorts. Kleine Prosa, Erzählungen, Aufsätze, München 1972, 66. E C , Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942–1972, München 1973, 148. L R , Im Dunkeln singen. 1982 bis 1985, Frankfurt a. M. 1985, 212–215.

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zum „Lehrstück“ wird. „Kassandra wird belehrt darüber, dass sie nicht immer recht hat.“ Der Kommentar zieht ein tröstliches Fazit, läßt aber auch erkennen, wie wohl es dem Gutmenschen tut, nach Gottes Wort mit den einfachen Kategorien von „rechts und links“, von „Untergang“ und „Umkehr“ operieren zu können. Wer das Richtige nicht tut, ist irgendwie „dumm“ und bemitleidenswert. Der Gutmensch trauert darum, dass die „Dummen“ „nicht zur Rechenschaft gezogen werden“ können, und darum, dass manche von diesen „Dummen“ nicht gerettet werden. Die Bibel dient hier – in einer argumentationslogisch höchst delikaten Manier – der weltanschaulichen Selbstverherrlichung und Simplifizierung (214f.): Ich lese nach in der Bibel. Da sagt der Herr über die Bewohner dieser Stadt: Sie können nicht rechts und links unterscheiden. Wie aktuell. Aber wie tröstlich ist die Geschichte: Es muß nicht Untergang sein. Es liegt an uns, die Umkehr zu tun und das Unheil abzuwehren. Es gibt immer in der Arche Gerettete. Aber das zu denken macht mich unglücklich: was ist mit den andern, die doch, wie der Herr sagt, so dumm sind, dass sie nicht rechts und links unterscheiden können, also nicht zur Rechenschaft gezogen werden können, ihrer Dummheit wegen? Ich verliere mich im Labyrinth der Gedanken über die Freiheit des Menschen.

Selbstverständlich wurde über das Jona-Buch auch im 20. Jahrhundert von Theologen in den Kirchen gepredigt. Den politischen Aktivismus der späten 60er Jahre, kongruierend mit Rinsers Umkehr-Pathos, atmet auf diesem Sektor ein Zyklus von Predigten, die von Ernst Lange 1967 in der Ladenkirche der Evangelischen Gemeinde in Berlin-Spandau gehalten wurden.14 Demnach zeichnet das Buch Jona „die schockierende Geschichte von der möglichen Verbesserung des Unverbesserlichen, von der Buße, der Erneuerung, der Vermenschlichung Ninives“, Ninive aber ist „der äußerste Gegensatz zu Gott und zu allem, wofür er steht: Leben, Friede, Wahrheit, Gerechtigkeit, Glück“ (als ob es potentiell zwischen diesen Werten keine erheblichen Konflikte gäbe…), für alles Unheil unter Einschluß von Auschwitz, Hiroshima, Nagasaki und Vietnam. Der alte Prophet schlottert in den Kleidern eines modernen Christentums, das in sich geradezu emphatisch den Graben zwischen „alt“ und „neu“ aufreißt, denn „ohne die Buße der Kirche gibt es keine Buße der Welt. In diesem Sinn braucht Gott Menschen und ist er ohne Menschen hilflos“ [!]. Jona und Nietzsche verbrüdern sich auf intrikate Weise: „Der alte Gott ist tot. Macht euch bereit für neue Erfahrungen mit dem lebendigen Gott“. Langes atemlose Jona-Exegese macht so ausdrücklich Front gegen die „Frömmigkeit von gestern“. Die Frommen alter Prägung sitzen demnach wohl recht gern unterm Rizinusbaum … 14

E L , Die verbesserliche Welt. Möglichkeiten christlicher Rede erprobt an der Geschichte vom Propheten Jona, Stuttgart/Berlin 1968, hier benutzt nach dem Referat in S 1994 (Anm. 3), 114–117 (dort der genaue Nachweis der Zitate).

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(b) In einem teilweise fließenden Übergang zu derart essayistischer, meditativer oder sozialkritischer Kurzprosa erstreckt sich das Spektrum der weitergespannten narrativen Aneignungen, beginnend mit den Möglichkeiten einer eher anspruchslosen, manchmal erbaulichen, die biblische Idiomatik in den modernen Sprachfluß umsetzenden, meist amplifizierenden Nacherzählung. Andeutungen des Jona-Buches werden dabei phantasievoll ausgebaut, sympathetische Einfühlung in die Figur, kulturgeschichtliches Kolorit und humanisierende Nähe des archaischen Geschehens sind erwünscht. Der mentale Zugang zum fernen Bibeltext soll im Gestus narrativer Entmythologisierung erleichtert werden. Als einschlägiges Exempel kann hierzu die Sammlung von Erzählungen nach dem Alten Testament aus der Feder von Nelly Dix, Tochter des bekannten Malers Otto Dix, angesehen werden.15 Demgegenüber sehr knapp, nur in wenigen Passagen auf den ersten Blick hintergründiger wirkt Uwe Johnsons frühe Jona-Paraphrase (Jonas zum Beispiel)16 aus dem Jahre 1957, ein Werk des Leipziger Studenten, wohl von Kafkas Parabeln inspiriert, vielleicht auch davon, dass in Thomas Manns Doktor Faustus, genauer: in der Briefperspektive des Protagonisten Adrian Leverkühn, Leipzig als Ninive erschien.17 An einer Lebensscheide, kurz vor dem Übergang in den Westen (1959), entdeckt Johnson in der biblischen Geschichte die Frage, „ob man, Prophet einer besseren Gesellschaftsordnung, nun nach Ninive, in den zum Untergang bestimmten Kapitalismus gehen sollte. Oder sollte man lieber bleiben, dem Untergang Ninives zusehen (er war ebenfalls prophe15 16

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N D , Der Herr ist über Land gefahren. Erzählungen nach dem Alten Testament, [Hamburg 1991, vorher schon München 1961], zum Jona-Buch 177–232. Zuerst erschienen in Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 6. Januar 1962; abgedruckt in U J , Karsch, und andere Prosa. Nachwort v. W M G , Frankfurt a. M. 1964, 82–84, enthalten auch in N (Anm. 18), 116f.; F (Anm. 3), 92–95. Dazu C G , Literarisch aktualisierte Bibel. Uwe Johnsons Kurzgeschichte Jonas zum Beispiel, in: R G /M R (Hg.), Uwe Johnson, Frankfurt a. M. 1984, 205–211; C R , Noch einmal: Uwe Johnson, Jonas zum Beispiel, in: Ebd., 212–216; A K , Uwe Johnsons Kurzgeschichte „Jonas zum Beispiel“ als Modell künstlerischer Selbverständigung über die Gegenwart, in: C G /J G (Hg.), Biographie ist unwiderruflich. Materialien des Kolloquiums zum Werk Uwe Johnsons im Dezember 1990 in Neubrandenburg, Frankfurt a. M. 1992, 79–95. T M , Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde, hier zitiert nach der Taschenbuchausgabe Frankfurt a. M./ Hamburg 1967, Kap. 16, 140 (mit höchst fragwürdiger Deutung der Haltung des biblischen Jona): „Ist an der Pleiße, Parthe und Elster doch unleugbar ein ander Dasein und geht ein anderer Pulsschlag als an der Saala, weil nämlich ein ziemlich groß Volk hier versammlet ist, mehr als siebenhunderttausend, was von vornherein zu einer gewissen Sympathie und Duldung stimmt, wie der Prophet schon für Ninives Sünde ein wissend und humorhaft verstehend Herz hat, wenn er entschuldigend sagt: ‚Solche große Stadt, darinnen mehr als hunderttausend Menschen.´“

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zeit) und sich dabei den tausend Plagen der machthabenden Marxpfaffen aussetzen?“18 Der unschlüssige Beobachter wird am Ende der kurzen Prosaetüde, in der die Bibel als symbolisches Ersatzmedium einer in der DDR verbotenen Sprache dient, zum rätselhaften Spiegelbild aporetischer Alternativen – in einer abschließenden Reihe von Fragen ohne Antwort:19 Und Jona blieb sitzen im Angesicht der sündigen Stadt Ninive und wartete auf Ihren Untergang länger als vierzig mal vierzig Tage? Und Jona ging aus dem Leben in den Tod, der ihm lieber war? Und Jona stand auf und führte ein Leben in Ninive? Wer weiß.

Dass Uwe Johnsons spätere Romane, darunter gerade das Monumentalwerk der Jahrestage, trotz seiner dezidierten Kritik an Kirche und Christentum durchzogen sind von sinnstiftenden biblischen Zitaten und Anspielungen, ist in der neueren Forschung gut dokumentiert und im Blick auf Johnsons frühe religiöse Sozialisation teilweise kontrovers diskutiert worden.20 Gegenüber einer sich überwiegend eng an den Bibeltext fügenden paraphrastischen oder alludierenden Assimilation sind zwei Typen der ehrgeizigeren fiktionalen Umsetzung des Propheten-Buches zu differenzieren: c) Die in der Freiheit der retrograden Imagination und in kulturgeschichtlicher Panoramatik vollzogene Verwandlung des Jonas-Buches in einen biblischen Geschichtsroman, so einzigartig vorliegend im ersten Teil von Stefan Andres’ (1906–1970) Spätwerk Der Mann im Fisch (1963). Erzählwerke dieses Typus lassen ihre Motivation und ihren Gegenwartsbezug mittels intratextuell eingeflochtener aktueller Referenzen als Mittel der auktorialen Lesersteuerung erkennen. Dazu gehört, wenngleich in seiner Art von Andres in jeder Hinsicht abstechend, Manfred Jendryschiks Die Reise des Jona (1995) sowie der in mancher Hinsicht höchst brisante zeitgeschichtliche Roman in Gestalt von Dieter Lattmanns Jonas vor Potsdam (1995). d) Dazu treten Erzähltexte ohne historische Rückblende und biblische Patina, Hervorbringungen also, die sich nur im Titel, im Motivgeflecht, in 18

19 20

Ich zitiere die Formulierung von B N in U J , „Entwöhnung von einem Arbeitsplatz“. Klausuren und frühe Prosatexte. Mit einem philologisch-biographischen Essay hg. v. B N , Frankfurt a. M. 1992, 207; Neumann zitiert ebd., 208 aus einem damaligen Brief des bekannten Literaturwissenschaftlers Hans Mayer, Johnsons damals noch linientreuem Lehrer, vom 21.12.1957: „übrigens meine ich, daß Jona, wenn man der einschlägigen Forschung trauen soll, doch schließlich in Ninive geblieben ist, vermutlich in der Hoffnung, daß die Stadt auf die Dauer noch lernen wird, zwischen rechts und links zu unterscheiden.“ Nach der Ausgabe von 1964 (Anm. 16), 84. Dazu weit vordringend und mit Verarbeitung der älteren Literatur R P B , „Bißchen viel Kirche, Marie?“ Bibelrezeption in Uwe Johnsons „Jahrestage“, in: Johnson-Jahrbuch 4 (1997), 72–114, zu den Jona-Allusionen, darunter das Sprichwort „Naß wie ein Jonas!“, 94.

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der szenischen Strukturierung, in Kommentar, in Zitat oder Allusion, also eher punktuell, auf das Jona-Buch beziehen. Sie sind ihrem Personal, im Problemhorizont und in ihrer Atmosphäre eindeutig in der Gegenwart angesiedelt, zehren jedoch von der Aura der biblischen Vorlage und erscheinen daraufhin immer wieder durchsichtig. Exemplarisch dafür darf die Art und Weise gelten, wie der katholisch erzogene Günter Grass, dessen Gesamtwerk von der Sprache der Bibel und Liturgie teils in transparenter Markierung, teils auch eher unwillkürlich geradezu imprägniert erscheint, Oskar Matzerath, den Helden seiner Blechtrommel, mit biblischer Referenz als eine Figur einführt, der die Prophetenrolle nicht annimmt. Der Erzähler ergeht sich in einer durchaus reflektierten und dialektisch negierten, mit wörtlichen Zitaten arbeitenden Applikation des Jona-Buches auf die problematische Existenz dessen, der die Blechtrommel als persönliches Medium der Kommunikation und Selbstverständigung erwählt:21 Endlich war Ruhe im Holzlabyrinth, das etwa die Größe eines Walfisches hatte, in welchem Jonas saß und traurig wurde. Nein, nein, Oskar war kein Prophet, Hunger verspürte er! Es war da kein Herr, der sagte: „Mache dich auf und gehe in die große Stadt Ninive und predige wider sie!“ Mir brauchte auch kein Herr einen Rizinusbaum wachsen zu lassen, den hinterher, auf des Herren Geheiß, ein Wurm zu tilgen hatte. Ich jammerte weder um jenen biblischen Rizinus noch um Ninive, selbst wenn es Danzig hieß. Meine Trommel, die nicht biblisch war, steckte ich unter den Pullover, hatte genug mit mir zu tun, ohne mich zu stoßen oder an den Nägeln zu reißen, aus den Eingeweiden einer Tribüne für Kundgebungen aller Art, die nur zufällig die Proportionen des prophetenverschlingenden Walfisches hatte.

In neuerer Zeit bieten sich für weitere diesbezügliche Studien Erzählungen, Kurzromane und formal eher diffuse Prosawerke von Gertrud Leutenegger (1977),22 Katja Behrens (1981),23 Paul Nizon (1989)24 und Ulrich Karger (2002)25 an, der in seinem Text das Buch Jona nach der Zürcher Bibel zur synoptischen Lektüre mit abdruckt.

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22 23 24 25

G G , Werkausgabe in X Bänden, hg. v. V N , Bd. 2, Neuwied 1987, 143; dazu E G , „Wahrlich, ihr seid nicht mehr!“ Verkündigungstexte, in: S (Anm. 2), 569–591, spez. 579f. G L , Ninive. Roman, Frankfurt a. M. 1977. K B , Jonas Achtundsiebzig, in: D ., Jonas. Erzählungen. Mit Offsetlithos v. H T , Pfaffenweiler 1981, 7–23. P N , Im Bauch des Wals. Caprichos, Frankfurt a. M. 1989. U K , Kindskopf. Eine Heimsuchung, Berlin 2002.

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Stefan Andres’ Jona-Roman,26 heute fast vergessen, gehört zu den nicht wenigen Bibelromanen des 20. Jahrhunderts, wie sie uns nicht nur in Thomas Manns illustrem Joseph-Epos, sondern beispielsweise auch in Franz Werfels Jeremia-Roman Höret die Stimme (zuerst 1937)27 vorliegen. Auch bei Werfel liegt der Akzent auf den Entsprechungen zwischen dem Prophetenamt und der Berufung des Schriftstellers. Andres war zu Beginn der Niederschrift (1961) in einer zweiten Emigration nach Rom übergesiedelt, hatte sich damit aus dem literarischen Leben der Bundesrepublik, auch aus der von ihm mitgetragenen Anti-Atomtod-Bewegung de facto zurückgezogen. Gerade in diesem Jahr 1961 bestand er allerdings darauf, in einer Ansprache „Zum 6. August 1945“ die biblische Prophetie des Untergangs von Ninive, der nicht stattfand, mit der Vernichtung von Hiroshima und Nagasaki zu vergleichen. Während einige Jahre später Andres’ letztes und vielleicht bestes Prosaepos in die Welt der späten afrikanischen Kirchenväter führt (Die Versuchung des Synesios, postum 1971),28 entstand nun im Rekurs auf das Jona-Buch und die Erwähnung Jonas in 2Kön 14,25 in langsamem Erzähltempo, in filigraner Zeichnung des exotischen Ambiente und in figurenreicher Detailfreude ein umfangreicher, auf Aktuelles hin transparenter biblischer Geschichtsroman. Er setzt die Abkehr, das Verschwinden eines Helden voraus, der „sich bereits zu Lebzeiten einen Mythos geschaffen“ hatte (10), mittlerweile aber, zwanzig Jahre nach der glorreichen Schlacht von Hadamath, mit einer Frau und drei Kindern unter demselben Namen, jedoch unerkannt mit anderer Identität zurückgezogen in einem ländlichen Idyll bei Sichem lebt. Das erste Kapitel zeigt König Jerobeam, der meint – eine der Anspielungen auf die Zeit des Kalten 26

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Benutzt und zitiert wird im folgenden S A , Der Mann im Fisch. Roman, München 1963. Zu Andres s. den Artikel von H W /M U. B , in: Killy Literaturlexikon. Autoren und Werke des deutschsprachigen Kulturraumes, 2. vollständig überarbeitete Auflage, hg. v. W K . Bd. 1ff., Berlin/New York. 2008ff., hier Bd. 1, 159–162; M B , Stefan Andres. Leben und Werk, Bonn 1997, zum Jona-Roman spez. 147f. Zum Jona-Roman ferner K O. N , ‚Der Mann im Fisch‘ (1963), in: Stefan Andres. Ein Reader zu Person und Werk, hg. v. W G , Trier 1980, 169–179; S 1988 (Anm. 3), 141–182. Neuausgabe in den Gesammelten Werken in Einzelbänden, hg. v. K B , Höret die Stimme. Roman, Frankfurt a. M. 1994 (Fischer-Taschenbuch 9457); dazu maßgebend V H , Religiosität als Intertextualität. Studien zum Problem der literarischen Typologie im Werk Franz Werfels, Tübingen 1998 (Mannheimer Beiträge zur Sprach- und Literaturwissenschaft 40), bes. 277–306. Dazu W K , Endzeitliche Parabolik, Bemerkungen zu Stefan Andres’ Synesios-Roman (1971), in: Fakten und Fiktionen. Strategien fiktionalbiographischer Dichterdarstellungen im Roman, Drama und Film seit 1970, hg. v. C Z , Tübingen 2000, 119–129, auch in W K /R L (Hg.), Moderne und Antimoderne, Der „Renouveau catholique“ und die deutsche Literatur, Freiburg i. Br. 2008 (Rombach Wissenschaften. Reihe Catholica 1), 587–598.

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Krieges – des alten Volksidols Jona zu bedürfen, um „den Bund aller freien Völker gegen Assur zu schmieden“ (11): „Mit Jona jage ich die Assyrer auf die Bäume“ (6). Kundschafter („Lauscher“) hatte der König ausgeschickt, um Jona zu suchen, und was diese Kundschafter, unter ihnen der junge Prophet Micha, zu vermelden wissen, exponiert die Figur des Protagonisten zunächst in der altepischen Form des Botenberichts. Längst aber zweifelt Jona am Sinn des Prophetenamtes, der „Prophetenpest“ (39), polemisiert gegen die wandernden „Nichtstuer und Arbeitsscheuen“ (38), und in den Attacken des Renegaten scheint die erfolglose Gesellschaftskritik der Propheten mit der literarischen Gesellschaftskritik aller Zeiten zu verschmelzen (40f.): Aber wenn wir nun Bestand aufnehmen und fragen: Was haben diese Gottesmänner eigentlich bewirkt? Hat Elia, der so fleißig mit Blitz und Schlachtmesser umging, die Baalspriester in Israel wirklich ausgerottet? Oder ist unser Land nicht voll von Götzendienerei? Herrschen nicht neben dem Herrn des Himmels die Herren der Erde, diese ewig auf Menschenfleisch lüsternen ehernen Bäuche? Und die Lustgöttin, man muß schon fragen: wer aus der sogenannten guten Gesellschaft nimmt nicht teil an den nächtlichen Orgien unter den Pappeln? Und soviel ich mich erinnere, steht bei uns auf Zauberei Todesstrafe? Aber seit den Tagen des Königs Saul, der zur Hexe nach Endor ging, werden die Seelen der Toten zitiert, Krankheiten wie Dämonen und Dämonen wie Krankheiten behandelt und ausgetrieben – und auf welche Weise! Ich möchte außerdem einmal wissen, wer alles unter seinem Hemd Amulette trägt! Und statt den Willen Gottes zu erforschen, laufen selbst bis in die Haarspitzen aufgeklärte Leute zu den Sterndeutern. Und der König wollte die Schlacht von Hamath nicht beginnen, weil die Sterne ihm nicht günstig schienen, bis dann – nun ja, überall Aberglauben, Angst, im Dunkel tappen, einen einzige Nacht ohne Hoffnung und ohne Grenzen … Und warum? Weil jeder jeden betrügt, vor allem aber sich selbst. Die Wolke der Lüge hängt über Israel und Juda genau so dicht und dunkel wie über anderen Ländern. Reist über die Grenzen, gewiß, ihr hört eine andere Sprache – aber sonst, ich meine, was das Licht im Menschen angeht, herrscht überall dasselbe solide Dunkel. Nun möchte ich dich fragen, Jochanan, auch dich, Mirjam: wozu hat denn Gott sich die Mühe gemacht, Propheten zu uns zu schicken? Wenn das Ergebnis so miserabel, ja gleich null ist? „Warum also Propheten? Geben wir das Bild, das wir uns von Gott machten, nicht der Lächerlichkeit preis? Oder was ist das für ein Gott, der uns – ausgerechnet uns! – nachläuft! Ich nehme mich nicht aus“, Jona schob die Schüssel, aus der er gegessen hatte, weit von sich, „sooft ich an Gott denke, komme ich mir widerlich vor, erbärmlich, ein Dreckhaufen mit Ansprüchen, ein lächerlicher Anblick, der nur einen Zweck hat: beseitigt zu werden. Unter die Erde mit ihm! Und ich gebe den Propheten immer nur dann recht, wenn sie Unheil verkünden: Krieg, Hunger, Pest, umgestürzte Städte! Wenn sie Heil verkünden, lügen sie! Verkünden sie aber Unheil, um den Menschen zu bessern, soll man sie totschlagen, denn dann ist ihre Lüge doppelter Art: sie verkünden ein

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Unheil, das nicht eintrifft, und wollen damit ein Ziel erreichen, das nicht möglich und damit nicht in Gottes Plan liegen kann: das Heil der Menschen.“

Jedoch nicht so sehr in der durchaus reizvollen erzählerischen Transformation des alten Prophetenbuches gewinnt Andres’ Opus magnum seinen Rang als vielmehr in Konzeption und Verfahren, mit denen sich im zweiten Werkteil ein Doppelroman entwickelt. Denn im Wal, einem mythischen Raum der „Nicht-Zeit“ (245–254), begegnet Jona seinem modernen Doppelgänger Dr. Jonas, dessen Figur in vielen Fäden mit der biblischen Geschichte und mit der Biographie des Autors verknüpft wird. Auf sein Predigtamt hat Dr. Jonas verzichtet, hat erkannt, dass alle Werke der Barmherzigkeit die Menschen nicht ändern können. Wie Jona, allerdings unter einem falschen Namen („Calame“), lebte auch Dr. Jonas zeitweise in ländlicher Idylle, dann, wie sein Autor, in Rom, verdiente sein Geld auch als Rauschgifthändler, sprang schließlich, um seinen Auftraggebern zu entkommen, von einem Schiff. Eine durchkalkulierte Parallelhandlung also mit allegorischen Rollenprofilen schriftstellerischer Existenz (vom Prediger zum Rauschgifthändler). Andres benutzt sie dazu, den Traum von einer heilen Welt in der Figurenrede zu denunzieren und den Verlust des christlichen Glaubens zu verkünden, in einer Epoche gottverlassener dämonischer Vernichtung. Die Analogie der zerstörten japanischen Städte mit dem sündigen Ninive wird im Dialog zur theologischen Herausforderung (292f.): „Ich erfuhr, daß eine große Stadt zu Schutt und Asche geworden war – in der Dauer eines einzigen Atemzuges. Geflügelte Streitwagen, von denen ich dir vorhin erzählte, hatten über der Stadt – wie soll ich es dir erklären – ja, sie hatten – nein, es läßt sich nicht im Bilde sagen: es geschah – es fiel herab auf die Stadt – und sie existierte nicht mehr – und war doch so groß wie – wie – nenne mir eine große Stadt in deiner Zeit –“ „Ninive!“ sagte Jona. „Hör auf mit deinem Ninive!“ Calames Gesicht verzerrte sich, „meinst du gar, ich wollte dich mit dem, was ich dir sage, auf den Weg nach Ninive setzen? Da irrst du dich! Ich berichte dir das, um dir zu zeigen, wann auf den Tag genau mein Glaube an einen Gott, der sich um die Welt kümmert, zusammengebrochen ist. Ich weiß zwar, es war nicht Gott, der diese Stadt zerstörte – es war der Mensch. Aber Gott, wäre er an der Welt interessiert, hätte den Menschen bei dieser ungeheuerlichen Tat hindern müssen.“ Jona schaute zum Mond hinüber, der lag fast auf dem Horizont. Schließlich blickte er Calame aus den Augenwinkeln an und fragte: „Diese große Stadt, von der du sprichst, ist – daran kann kein Zweifel bestehen! – wegen ihrer Sünden zerstört worden. Oder glaubst du, der Mensch könnte vernichten – gegen Gottes Willen? Siehst du! Du denkst nicht zu Ende, weil du Angst hast […].“

Am Ende polarisieren sich konträre Erfahrungen, indem der Roman den Sinn des Jona-Buches zum Gesprächsthema macht (380):

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„Du hast mir – Geschichten erzählt, genau wie der Verfasser deines Lebensbuches, Erbaulichkeiten, die den leicht erkenntlichen Zwang verfolgen, Gott in uns künstlich am Leben zu erhalten. Dazu ist ja seine Rechtfertigung vor den Menschen erforderlich – angesichts des geschichtlichen Belastungsmaterials ein höchst komplizierter und für unsre Wahrhaftigkeit sogar ein halsbrecherischer Vorgang. Ich kenne mich in dieser Sache aus, du erinnerst dich?“ „Ja – aber ich bitte dich“, Jona legte seine beiden Hände auf die Knie und beugte sich weit vor, „ich habe Geschichten erzählt, so sagst du? Und ich dachte, ich hätte dir meine Geschichte erzählt, die Geschichte vom selbstgerechten, vom menschenhassenden Unheilspropheten, der gegen seinen Willen Ninive die Gnade brachte und der von der bußfertigen Stadt darauf selber bekehrt wurde zur Erkenntnis des unbegrenzten, allgegenwärtigen Reiches der Gnade. Das nennst du – Geschichten?“ „Ja! Denn mir und meinen Zeitgenossen ist ein solches Reich unbekannt […].“

Damit nicht genug. Es geht nicht um das biblische Ninive. Calame wartet auf Jona, der seine Stimme in der Gegenwart erheben soll. Davon hängt viel ab (381): Jona wurde bleich, er schloß die Augen, sein Rücken spannte sich, während Calame flüsterte: „Wie du es machst, ist mir gleich: schaff mir ein zweites Ninive, und ich glaube an das erste: an die Lehre von einem sich erbarmenden, in Zeit und Raum gnädigen Gott!“

Ob diese auktoriale Selbstbespiegelung, ob die Analogien und der erzählerische Dialog zwischen den Zeiten überzeugen könne, ob Andres in seiner Assimilation des Prophetenbuches nicht ein Zuviel an persönlicher und zeitgeschichtlicher Problematik verarbeiten wollte, ob der biblische Mythos, konfrontiert mit moderner Psychologie, den zeitgeschichtlichen Appell überzeugend zu tragen und zu stützen vermag, sei dahingestellt. Die Sünden Ninives und der drohende Atomtod, mit dieser Assoziation stand Andres in der zeitgenössischen Literatur jedenfalls nicht allein. Gegenüber Andres’ zerquältem Problembewusstsein kommt der Roman des in der alten DDR renommierten Manfred Jendryschik (geb. 1943)29 eher als Leichtgewicht daher, als moderne Travestie des Prophetenbuches. Der biblische Handlungsverlauf und Handlungsraum bleiben transparent, werden jedoch mit anachronistischen Details und episodischen Erzählsequenzen aufgelockert, übermalt oder ergänzt, im Ganzen dabei in

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Benutzt und zitiert M J , Die Reise des Jona. Roman, Halle/S. 1995. Zum Autors s. A S , in: K /K (Anm. 26), Bd. 6 (2009), 135f.; zu seinen Positionen in der DDR die Äußerungen in J E , Interview mit Manfred Jendryschik, in: Weimarer Beiträge 34 (1988), Heft 1, 59–70 sowie, daran anschließend (71–91), ., „Das lang Ausgedachte, das Unerfahrne“. Manfred Jendryschiks Beitrag zur realistischen DDR-Literatur.

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eine witzig-saloppe, eher humoristisch als satirisch verfremdende Sprache getaucht, die komische Effekte hervortreibt und sichtlich Erinnerungen an die sozialistische Vergangenheit verarbeitet. Jonas ist hier ein dörflicher Lebensratgeber und Weissager, der zwar von der Stimme „Jahwehs“ nach Ninive gesandt wird, sich aber vor dieser Reise noch mit lästigen Vorbereitungen herumschlagen muß: mit dem Erwerb der richtigen Kleidung, bedrängt von einem öligen Verkäufer, mit einem Agenten, der ihn gegen alle Unbill versichern möchte, mit den Sympathiebekundungen und dem Abschiedsgelage der Nachbarschaft, auch mit den Genehmigungen und Zollbestimmungen für die Reise in Feindesland. In Ninive fällt es dem „kleinen Propheten“ schwer, seine Botschaft zu überbringen, denn dafür hat er die Niniviten zu „lieb gewonnen“ (144). Gleichwohl, es wird gesagt, was gesagt werden muß, und die Art, wie Jendryschik die Reaktion des königlichen Rates schildert, mutiert zum milde grotesken Abbild eines bürokratischen Apparats und der DDR-spezifischen Stasi-Mentalität (150–152): Die anschließende totenähnliche Stille zeigte ihm, daß die Botschaft den Rat doch unvermittelter traf, als er, nach den letzten Stunden und Tagen, vermutet hatte. So eine Schweinerei! Das war der Satz, der zuerst zu hören war, und der Admiral wischte sich die Lippen, als hätte er soeben das benannte Ekelhafte im Mund getragen. Man muß doch heutzutage nicht alles glauben, sagte ein Kahlkopf. Es wird viel erzählt. Wir haben, Lockenköpfchen, den Mann lange genug überprüft, sagte der Offizier. Die Abwehr ist schuld, schrie einer. Läßt solches Kroppzeug ins Land, und dann stellt sie sich hin und wundert sich. Nur keine Panik, sagte der Chefkoch und Mundschenk und riß sich die Haube herunter. Der Admiral wiederholte: Es ist eine Schweinerei. Die Abwehr schluckt Dreiviertel des Haushalts, und trotzdem warnt sie uns nicht. Hieltst du besser die Finanzen zusammen, brauchten wir nicht so viele Revisoren abzustellen. Ich hab kaum noch Leute für’s Ausland, sagte der Offizier. Recht hat er. Nieder mit der Finanzverwaltung. Wo sind eigentlich unsere Goldreserven geblieben? Du kümmre dich um frisches Gemüse. Mir hört ja nie einer zu. Wollen wir uns das gefallen lassen? Ruhe im Bau. Ich könnte, sagte ein Herkulesartiger, dem Propheten das Schwert in den Kopf drücken, daß es beim Gemächt wieder raus kommt und ihn an den Boden nagelt, dann hängt sein Rumpf wie eine Karotte um das Eisen.

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Immer die selben Fantasien, Einfältiger. Schlappschwänze und warme Brüder seid ihr. Laß den kleinen Propheten in Frieden. Nicht der Bote ist schuld, sondern die Botschaft, sagte der Offizier. Menaphem II, 3–4. Deine Zitate bringen uns nicht weiter. Es wird eine Währungskrise geben. Wir müssen es dem Volk verschweigen. Das Chaos ist sonst nicht auszudenken. Sie werden uns stürzen, und alle Pläne sind über den Haufen. Das wär das Geringste, Hasenfuß. Aber der Katastrophenschutz. Und die Wasserträger. Und die Schaumschläger. Darf ich mal was sagen? Nein. Ich will aber etwas sagen. Nein. Immer nur die andern. Nein. Das ist eine riesengroße Verschwörung, sagte der Admiral, das sage ich euch. Eine Schweinerei. Weil die Abwehr seit vierzig Jahren pennt. Wir haben die beste Abwehr der Welt. Hast du’s nicht selber gemerkt? Das war ein Mißverständnis. Wer’s glaubt, wird selig. Und wenn wir diesen Jachweh einfach nicht anerkennen? Wir haben doch unsere Götter. Weiß doch jeder, daß er der größte ist. Jawohl, das ist wie wenn man neben der eignen ’ne fremde Währung hat im Land, und selbst die Offiziere wollen nur noch die fremde Währung. Stabil ist stabil, das geht über jede Moral. Genau. Du sei mal ganz still. Ich habe doch gar nichts gesagt. Deine Akte ist auch dicker als dein Bauch. Also was, fragte der König, sollen wir tun? Niemand sprach. Ist der Große Rat wieder mal ohne Rat, fispelte der König und lehnte sich zurück. Und alle sahen aufmerksam zu ihm. Jona erstaunte sehr über diese Wendung und über die Redeweise des Königs. Wir könnten, sagte der König, es mit Demut versuchen. Auch Götter haben mitunter ein Herz. Aber uns glaubt doch keiner. Dann müssen wir’s glaubhaft machen, sagte der Offizier. Wir haben da unsere Leute.

Mit seinem Anfang der 1990er Jahre verfassten Werk erweitert der Autor die biblische Jona-Geschichte am Ende zu einer Parabel der gefährdeten,

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ja missglückten Wiedervereinigung. Die Vereinigung Judäas mit Assur, die Tatsache, dass Jona, aus dem Westen kommend, seine Staatsform einführt, erwecken zwar anfangs Begeisterung, doch macht sich schließlich die Meinung breit, „es hätten die Judaer alles aufgekauft und unter sich aufgeteilt“ (232). Jona wird gestürzt, und man fragt sich, „ob die Grenzen wieder geschlossen werden sollten“ (235). Auch Dieter Lattmann (geb. 1926) schrieb in seinem Jonas vor Potsdam (Zürich 1995) einen Nach-Wende-Roman. In dem Helden Jonas Ristenpart verbirgt und enthüllt sich in vielen, durchaus gewollten autobiographischen Konturen der in Potsdam geborene Verfasser, hier allerdings weniger der Schriftsteller Lattmann als der Friedensaktivist, einst führender Funktionär des „Verbandes deutscher Schriftsteller“ und (zwischen 1972 und 1980) SPD-Mitglied des deutschen Bundestages. Dem Protagonisten und seinem Bruder Cordt, der, seit langem vom Westen in den Osten gewechselt, in der DDR ein linksgrünes Alternativleben zelebriert und dem „Versuch einer gerechteren Verteilung der Güter eine angestrengte Treue“ hält (135), ist das Buch Jona spätestens seit den Tagen der Konfirmation bekannt. Es wird im Roman wiederholt gelesen, zitiert und auch in der christologischen Deutung bedacht (107f., 124f., 145–147). Der ganz im kapitalistischen Westen heimische Bruder Lorenz ruft dem Helden früh schon zu „Du Prophet Jonas“ (13) und eröffnet so das halb-fiktionale Spiel der Projektionen.30 Konsequenterweise entschlüpft der Held dem Walbauch der Mutter (Kap. 2: „Jonas aus dem großen Fisch“, 119–128) und wird nach dem biblischen Vorbild benannt. Doch nicht diese bemühten Analogien verleihen dem Buch seine dokumentarische Signatur, sondern die Tatsache, dass hier im Freiraum der Gattung ‚Roman‘ erzählt wird, wie JonasLattmann in der DDR grundsätzlich eine „große Vision“ verwirklicht sah, die nun „zuschanden gemacht […] unter Qualen [wessen?] zusammenbricht“ (22f.), auch wie er einst im Osten sehr willkommen war und sich reichlich konspirativ in Hinterzimmern mit Funktionären traf. Der Roman behandelt und verhandelt also apologetisch, den Mantel des kleinen Propheten um die Blößen seines Helden hüllend, dass der Bundesbürger Lattmann der Stasi-Mitarbeit beschuldigt wurde und sich damit verteidigte, von seinen Gesprächspartnern nur „abgeschöpft“ worden zu sein.31 Als Lattmann 1995 von der Bundesanwaltschaft wegen seiner angeblichen Tä-

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Lattmann hat die innerfamiliären Beziehungen in seinem Roman „Die Brüder“ verarbeitet (Frankfurt a. M. 1985; dazu G W , Familiengeschichte als Zeitgeschichte, in: Neue Deutsche Literatur 33 [1985], 164–171). Zu Lattmann s. T K , Lattmann, Dieter, in: Lexikon der deutschen Gegenwartsliteratur seit 1945, Bd. 2, München 2003, 781–783, hier 783; vgl. auch den Artikel von A M /D K , in: K /K (Anm. 26), Bd. 7 (2010), 252f.

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tigkeit als „IM Letter“ vernommen wurde, las er „70 Minuten lang Auszüge aus seinem Romanmanuskript Jonas vor Potsdam vor – Passagen über den Informanten und Instrukteur ‚Klinke‘ zur eigenen Rechtfertigung und als Plädoyer“.32 Auch in späteren autobiographischen Essays hat Lattmann über diese Affäre, auch über die Vernehmung durch den Staatsanwalt berichtet und seinen Jona-Roman ausdrücklich als „Form der Aufarbeitung“ der eigenen Vergangenheit verstanden:33 Nach der Wende bin ich immer wieder nach Potsdam gefahren, meiner Geburtsstadt. Ich habe mich in einem Arbeiterwohnheim [!] eingemietet und von dort aus alle Orte wieder aufgesucht, wo ich zu DDR-Zeiten gewesen bin. Ich habe mich Punkt für Punkt gefragt: Was hast du hier gemacht? Hat einer durch dich Schaden genommen? Gibt es irgendjemanden, bei dem du dich entschuldigen musst? Das ist der Stoff meines neuen Romans. Der Jonas, der darin alles noch einmal durchmacht, bin ich, und die Kontakte mit einem Mittelsmann [!] der DDR, ausgehend vom Bundestag, sind authentisch, im Wesentlichen habe ich nur die Namen geändert.

Jonas-Lattmann, der zerquälte Moralist und enttäuschte Aktivist, sah offenbar Ninive im Westen wie im Osten liegen und hat nun, im Roman wie auch später noch DDR-Nostalgie willig bedienend,34 damit zu tun, dass sich das östliche Ninive bekehrt hat. Zur falschen Seite? Ist Lattmann-Jonas auch der nun darob zürnende Prophet? Diese biblische Assoziation wird am Ende nicht suggeriert. Was aber tun mit dem modernen Propheten zwischen den Stühlen, der hier leider keine nüchternen Memoiren schreibt, sondern auch ohne Gottes Anruf ganz unbefangen mit dem biblischen Jona identifiziert werden möchte? Zwischen dem Jonas Uwe Johnsons und dem Dieter Lattmanns eröffnet sich so ein weites Feld literarisch und politisch aktualisierter Figurenmodelle, in denen Autoren den alten Dialog mit der Bibel auf fesselnde Weise fortführen. Dass Modelle zugleich strukturieren und simplifizieren, offenbaren und verhüllen können, darin liegen ihr Anreiz und ihre Problematik.

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So nach dem Artikel von R S („Dieter Lattmann und Jonas geben zu Protokoll“) im Feuilleton der „Süddeutschen Zeitung“ vom 15. Februar 1996; ähnlich der ausführliche Bericht von J L im „Spiegel“ 29 (1995), 58–60. D L , Einigkeit der Einzelgänger. Mein Leben mit Literatur und Politik, München 2006, 155f. Die in diesem Zitat aufgeworfenen Fragen werden nicht beantwortet. Ebd., z. B. 99f.

Uwe Johnsons Jonas zum Beispiel Ein Beispiel für das Verhältnis von Beispiel, Lektüre und Sinn von M

R

Vorüberlegungen Die Kurzgeschichte Jonas zum Beispiel von Uwe Johnson1 lässt uns bereits beim Titel aufhorchen. Auf den ersten Blick erscheint der Satz Jonas zum Beispiel wie ein Auszug aus einer dialogischen Situation. Es sind verschiedene Gespräche vorstellbar, in der Jonas zum Beispiel als Antwort erscheinen kann. „Kennst du jemanden, der …?“ „Ja, Jonas, zum Beispiel, ich erzähle dir seine Geschichte.“ „Es gibt niemanden, der …“. „Doch, Jonas zum Beispiel, höre mir zu …“. Auch ist vorstellbar, dass sich überhaupt keine Geschichte anschließt. Jonas kann ein „Beispiel unter vielen“ sein und wäre deswegen in seiner Spezifik nicht weiter von Bedeutung. Auch ist denkbar, dass das Gegenüber Jonas kennt, sich erinnert und dann sofort versteht: Jonas zum Beispiel. „Ach ja, Jonas, ich weiß.“ Es könnte sich aber auch um eine Gesprächssituation handeln, in der jemand Jonas zum Beispiel erhebt, um etwas ganz Bestimmtes zu verdeutlichen, was er vorher schon zu erklären versucht hat. „Ich erkläre dir das jetzt mal genauer: Jonas zum Beispiel, Jonas war …“. Ein solches Beispiel, das zum Argument in einem strittigen Sachverhalt wird, verweist darauf, dass es dem Sprecher sehr wichtig ist, dass das, was er sagt, in seinem Sinne verstanden 1

Zu Johnson vgl. einführend J G /S H , Art. Johnson, Uwe, in: Killy Literaturlexikon, 2. vollst. überarb. Aufl., hg. v. W K u.a., Berlin u.a. 2008ff., hier Bd. 6 (2009), 177–180, sowie folgende ausgewählte Literatur: „Ich überlege mir die Geschichte“. Uwe Johnson im Gespräch, hg. v. E F , Frankfurt a. M. 1988; „Die Katze Erinnerung.“ Uwe Johnson – eine Chronik in Briefen und Bildern, hg. v. ., Frankfurt a. M. 1994; S G , Uwe Johnson zur Einführung, Hamburg 1994; J G , Uwe Johnson, Reinbek 1997; M H , Uwe Johnson, Stuttgart 2001.

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wird. Er sucht sich Hilfe von außen. Jemand muss Bürge sein, damit das, was er sagt, legitimiert werden kann. Jonas zum Beispiel soll dann ausdrükken: „Jonas beweist, dass ….“ Dass solche „Beweise“ keine Garantie dafür geben, dass mit ihnen eine mögliche Diskussion beendet ist, wissen wir, wenn wir sagen, dass jemand etwas als Beispiel „bemüht“. Jemand „bemüht“ ein Beispiel, etwas muss „als Beispiel herhalten“, um für etwas anderes argumentativ zu stehen. Wenn die Bemühung, Beispiel und Intention der Rede in Einklang zu bringen, in unseren Augen scheitert, sagen wir: „Das ist jetzt aber wirklich ein wenig überstrapaziert. Jetzt muss auch noch der arme Jonas für dein verrücktes Weltbild herhalten – der kann nun wirklich nichts dafür.“ Das zeigt nicht nur das Scheitern der Argumentation an, sondern auch, dass das „Beispiel für“ immer eine Verkürzung des Lebens ist, das da zum Beispiel erhoben wird. Dieses bzw. jedes Leben geht niemals auf in dem einen Sachverhalt, in der einen Bedeutung, die es in diesem Moment einnehmen soll. Das erklärt, warum derselbe Mensch Beispiel für Vieles werden kann: Je nachdem, wer gerade Interesse daran hat, mit seinem Namen, seiner Geschichte, seinem Handeln, seinem Sterben zu argumentieren – er kann in den unterschiedlichsten, sogar absolut gegenteiligen Konstruktionen als Beispiel in der Argumentation auftauchen. Ich würde behaupten: Ein Leben kann zum Beispiel für fast alles werden. Als Menschen, die in den unterschiedlichsten Verstrickungen stehen, sind wir mit unserem Dasein alles andere als „auf Linie“. Gott sei Dank – der konkrete Mensch war schon immer das schlechteste Beispiel für jede Ideologie. Im „Paradebeispiel“ kommt der Zusammenhang von Beispiel und ideologischer Inszenierung auf den Begriff. Jonas kann also zum „guten“ oder „schlechten“ Beispiel werden, hier jenseits der moralischen Kategorien und innerhalb eines Diskurses, in der die Bedeutung von Jonas’ Leben umstritten ist, so wie die Positionen in diesem Diskurs selbst. Beide Bedeutungen beginnen dann innerhalb der Rede sich wechselseitig zu stabilisieren. Jonas zum Beispiel könnte aber auch anders auftauchen. Jemand will überhaupt nicht diskutieren. Seine Position ist so fest, dass er sie nur noch zu illustrieren versucht. Nehmt euch Jonas zum Beispiel oder nehmt euch „Jonas bloß nicht zum Beispiel“. „Jonas“ ist dann nicht Teil einer Argumentation, sondern Bild einer moralischen Position. Das empirische Leben zu dieser Geschichte muss es nicht geben. Wichtig ist, wie über diesen Jonas erzählt wird, wie also eine Identität rhetorisch hervorgebracht wird, um überzeugend und klar die Moral zu veranschaulichen. „Nehmt euch Jonas zum Beispiel“ scheitert als Sprechakt nicht, wenn es irgendeinen Jonas gibt, der mit der Moral nicht zur Deckung gebracht werden kann, sondern er scheitert, wenn die Kluft sich zwischen intendierter Moral und Erzählung auftut. Die Glaubwürdigkeit entscheidet sich in der Verknüpfung von Mo-

Uwe Johnsons Jonas zum Beispiel

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ral und Fiktion, die eine zusammenhängende Erzählung ist, als eine Übersetzung der Moral ins Bildliche. Gleichnisse funktionieren so und sind deswegen Beispiel-Geschichten und keine (Lebens-)Geschichten, die zum Beispiel werden. Nach solchen Vorüberlegungen ist es umso erstaunlicher, dass sich in der nach dem Titel Jonas zum Beispiel folgenden Erzählung überhaupt kein Dialog anschließt, der konkret auf die Motivation des Erzählten verweist. Warum dann Jonas zum Beispiel? Beispiel wofür? Beispiel für wen? Wie war die Situation, die voranging, um Jonas zum Beispiel werden zu lassen? Wir müssen uns fragen: Was brachte ausgerechnet Jonas hier hin? Bevor ich versuche, mich dieser Frage zu nähern, möchte ich kurz Johnsons Erzählung skizzieren.

Die Erzählung Zu Beginn der Erzählung erklärt uns der Erzähler mit recht lapidarem Gestus die Situation zwischen Gott und Israel: Jehova war der Herr, der das Meer und das Trockene gemacht hat, und die Juden waren sein Volk, er schloss einen Vertrag mit ihnen. Der ging über die menschlichen Kräfte, von Zeit zu Zeit geriet er in Vergessenheit.2

Bezeichnend ist, dass der Inhalt des „Vertrages“ uns nicht erläutert wird; aber das, was er fordert, scheint eine Last zu sein. Es liegt nahe zu vermuten, dass das genannte „Vergessen“ dann nicht eine Fehlleistung des Gedächtnisses ist, sondern ein Vergessen im Sinne eines „Ruhenlassens“, vielleicht auch motiviert durch ein: „Komm, vergiss es. Wir schaffen es ja doch nicht.“ Der Erzähler teilt uns nun mit, dass Gott aufgrund dieser – aus der Überforderung des Vertrages resultierenden – Probleme seine Propheten sendet. Diese allerdings finden sich mit ihrer Aufgabe im gesellschaftlichen Abseits wieder: „Jesaja lebte im Unglück mit seinen Reden, Jeremia kam in die Kloake zu sitzen.“3 Als dann Ninive die Gesetze missachtet, wird Jona „mit der Verkündigung des nahen Unterganges in den Straßen von Ninive“4 beauftragt. Jona flieht nach Tharsis, und der Erzähler weist uns darauf hin, dass die „gelehrte Forschung“5 über die genaue geographische Lage dieser Stadt streitet. Von dieser scheint der Erzähler sich distanzieren zu wollen; die Konstruktion „gelehrte Forschung“ deutet auf eine ironische Distanz hin. 2 3 4 5

Vgl. U Ebd. Ebd. Ebd.

J

, Karsch und andere Prosa, Frankfurt a. M. 1990, 82.

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Die nun im Jona-Buch folgenden Ereignisse auf dem Schiff werden uns hier verkürzt wiedergegeben. Jonas Schlaf im Kontrast zum tobenden Unwetter draußen gibt der Erzähler als Spekulation wieder: „Er soll ja geschlafen haben.“6 Der Erzähler berichtet uns, dass Jona über Bord des Schiffes geworfen wird, nachdem das Los der Seeleute seine Schuld am Unwetter bewiesen hat. Er fährt fort: Und das Meer wurde still. Und Jehova entbot einen großen Fisch, der verschlang Jona, und Jona sang drei Tage und drei Nächte im Bauch des Fisches zu Jehova, seinem Herrn. So heißt es.7

Wenn der Erzähler zu dieser Situation hinzufügt: „So heißt es“, dann ist hier nicht ganz klar, ob er auch den biblischen Text nicht ernster nimmt als die „gelehrte Forschung“, der man nicht so recht trauen soll. Schließlich wird uns erzählt, dass Jona nach Ninive geht. Die außergewöhnliche Geschwindigkeit, mit der er nun Gottes Auftrag zu erledigen versucht, wird hervorgehoben: Ninive war eine über alle Maßen große Stadt und nur in drei Tagesreisen zu durchqueren. Und Jona ging in die Stadt hinein, eine Tagesreise weit; dann predigte er: Noch vierzig Tage, dann ist Ninive zerstört.8

Es wird nun die Umkehr der Einwohner Ninives beschrieben; auch, dass diese Umkehr der Hoffnung entspringt, Gott selbst könnte es sich aufgrund dieser Umkehr anders überlegen – und dass dieses Handeln durchaus erfolgreich ist. Der Erzähler teilt uns nun mit, dass Jona zornig über die Umkehr Gottes ist, er fällt zurück in suizidale Verhaltensweisen und argumentiert, er habe bereits zuvor gewusst, dass Gott nicht tun wird, was er angekündigt hat. Und schließlich schildert uns der Erzähler den scheiternden Versuch Gottes, Jona sein Erbarmen mit Ninive durch das Wachsen und Verdorren der Kürbispflanze verständlich zu machen. An dieser Stelle endet Johnsons Wiedergabe der Jonageschichte, wie auch das Jona-Buch hier zuende ist. Der Erzähler entlässt uns dann mit offenen Fragen: Und Jona blieb sitzen im Angesicht der sündigen Stadt Ninive und wartete auf ihren Untergang länger als vierzig mal vierzig Tage? Und Jona ging aus dem Leben in den Tod, der ihm lieber war? Und Jona stand auf und führte ein Leben in Ninive? Wer weiß.9

Das können in der Tat die Fragen sein, die wir uns bei der Lektüre des Jona-Buches stellen und die nun der Erzähler für uns ausgesprochen hat. 6 7 8 9

Ebd., 83. Ebd. Ebd., 84. Ebd. Vgl. hierzu den Beitrag von W

K

in vorliegendem Band.

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Hat Johnson also den biblischen Text nur an ein paar Stellen gekürzt, dafür aber immerhin angereichert um die möglichen offenen Fragen des Lesers zum Jona-Buch? Doch was ist denn die Position des Lesers – nicht nur zu Johnsons Erzählung, sondern auch zum Jona-Buch? Überlegungen dazu, wie eine „Übersetzung“ sich zu ihrem Original verhält, hängen auch immer damit zusammen, wie man das Original zuvor selbst versteht. Norbert Mecklenburgs und Bertram Salzmanns Interpretationen der Johnsonschen Erzählung reflektieren auch ihre je eigenen Deutungen des Jona-Buches. Beide Wissenschaftler teilen dabei die Prämisse, dass das Jona-Buch selbst ironisch ist und dass Johnson mit dieser Ironie auf spezifische Weise umzugehen versucht: Mecklenburg geht davon aus, dass Johnson die Jonageschichte in den – für Johnson – aktuellen Konflikt zwischen den konträren Ideologien des Kalten Krieges übersetzt und so eine bittere Parodie auf die soziale Wirklichkeit zeichnet: [Es] ist leicht diesen Jonas als marxistischen Intellektuellen zu identifizieren, diesen Jehova, in zweideutiger Doppelrolle als Weltgeist und als sozialistische Staatsmacht, sein Gesetz als dialektischen und historischen Materialismus, und Ninive als den modernen Kapitalismus der westlichen Metropolen, der entgegen marxistischer Verkündigung eines nahen Untergangs rätselhaft lebensfähig zu sein scheint […].10

Auch Salzmann sieht eine Verschiebung der Ironie: Nicht der Prophet – wie es Salzmann für den biblischen Text behauptet – sondern das Handeln Gottes wird Salzmann zufolge bei Johnson als fragwürdig dargestellt. Die „Beispielhaftigkeit Jonas“ sieht Salzmann in der Ratlosigkeit, die den Leser der Erzählung mit Jona verbindet: Vielmehr liegt die Beispielhaftigkeit Jonas offensichtlich darin, dass er Protagonist einer Beispielgeschichte ist – einer Geschichte also, die dem Leser anhand einer beispielhaft beschriebenen Situation eine Erkenntnis vermitteln will. Diese lehrhafte Erkenntnis – das ist ebenso offensichtlich wie frappierend – fehlt nun allerdings im Fall von Johnsons Beispielgeschichte. Am Ende stehen Fragen, die den Leser auf sich und sein eigenes Urteil zurückwerfen. Vom ‚Herrn der Geschichte‘ – in diesem Fall dem Erzähler – muss er sich ebenso im Stich gelassen fühlen wie Jona vom Herrn der Weltgeschichte. Genau in dieser Hinsicht kann Jonas Schicksal als beispielhaft gelten.11

Also wäre das Jona-Buch selbst schon Beispiel in mehrfacher Hinsicht: Beispiel für eine ironische Geschichte in der Bibel; Beispiel für das menschliche Nicht-Verstehen der Geschichte. Johnsons Leistung wäre es dann, die10 11

N M , Die Erzählkunst Uwe Johnsons. Jahrestage und andere Prosa, Frankfurt a. M. 1997, 206. B S , Jonas, Johnson und Jehova, in: Johnson-Jahrbuch. 13. Jahrgang, hg. v. M H , Göttingen 2006, 139–150, hier 149.

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sen Beispielcharakter übersetzt und verschoben zu haben. Will Johnson also hier an einem Beispiel sowohl auf der Ebene des Erzählten als auch auf der Ebene des Erzählens und Verstehens zeigen, dass „der Text offen und nicht auf eine Aussage festlegbar ist“,12 wie Salzmanns Schlussfolgerung sowohl für den biblischen Text als auch für die Johnsonsche Übersetzung lautet? Doch: Wenn das so ist, warum sollte dann der Erzähler aus Johnsons Erzählung gerade derjenige sein, der hier alles begriffen hat und mit unserem Nicht-Verstehen zu spielen vermag? Mir scheint noch etwas an Johnsons Erzählung auffällig zu sein: „Jonas“, der Name aus dem Titel taucht in der Erzählung als der biblische Name „Jona“, also in seiner hebräischen Form, wieder auf. Jonas zum Beispiel deutet dann auf das Fehlen eines Attributes hin: „Jonas Leben“ zum Beispiel. „Jonas Geschichte“ zum Beispiel. „Jonas Angst“ zum Beispiel. „Jonas Beziehung zum Herrn“ zum Beispiel. „Jonas Glauben“ zum Beispiel. „Jonas Kampf“ zum Beispiel. „Jonas Fragen“ zum Beispiel. Viele Möglichkeiten sind hier denkbar. Die Leerstelle, die sich hier öffnet, weist entweder auf eine Leere der Erzählung hin, die uns die Frage nicht verrät, auf die sie antworten will, oder auf eine Leere, die mit Jonas Dasein in dieser Geschichte selbst zusammenhängt – oder auf eine Leere in seiner Person. Dieser kann anscheinend nichts zugeordnet werden, nachdem sie in die Geschichte hineingeraten ist. Ist dies ein Zeichen für die Überforderung, die der „Vertrag“ Gottes mit sich bringt? Warum füllt der Erzähler diese Leere nicht? Doch bevor ich mich diesen Fragen zu nähern versuche, möchte auch ich noch einmal in die Lektüre des Jona-Buches einsteigen mit der Frage: Welches Verhältnis Jonas zum Beispiel wird im Jona-Buch deutlich? Davon ausgehend schlage ich dann eine Möglichkeit der Lektüre vor, die Johnsons Erzählung ermöglicht; in diesem Zusammenhang komme ich besonders auf die biblischen Stellen zurück, die uns der Erzähler gerade nicht bzw. in bezeichnend veränderter Weise wiedergibt.

Jonas Verhältnis zum Beispiel Wenn wir mit Johnsons Erzähler davon ausgehen wollen, dass die Leere in Jonas Leben in der Überforderung liegt, die der Vertrag zwischen Gott und den Menschen mit sich bringt, so können wir zunächst sagen, dass Jona das konkrete Verhältnis zwischen ihm und Gott auf spezifische Weise – und durchaus der Logik eines Vertrages folgend – gedeutet hat: Gott hat ihm einen Auftrag gegeben, etwas zu sagen, was dann in einer Handlung Gottes sichtbar werden soll. Das Wort soll tun, was es sagt. Nach

12

Ebd., 150.

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Jonas Auffassung hat sich Gott mit dem Auftrag an ihn verpflichtet, seinerseits das zu tun, was er angekündigt hat. Als dies schließlich ausbleibt, fühlt Jona sich von Gott betrogen und sieht auch seine eigene Identität als Prophet bedroht. Jona ist enttäuscht; als Ninive verschont wird, gibt er zu, mit dieser Enttäuschung immer gerechnet zu haben: Ach, , war nicht eben das meine Rede, als ich in meiner Heimat war? Darum bin ich zuvor nach Tarschisch geflohen! Denn ich wusste, dass du ein gnädiger und barmherziger Gott bist, langmütig und reich an Gnade, und einer, dem das Unheil leid tut (Jona 4,1f.).

Jona sagt mit diesem Satz, dass ihm schon längst klar gewesen ist, dass er Protagonist einer Beispielgeschichte wird – eines Beispiels für Gottes Barmherzigkeit. Doch ihm scheint auch klar zu sein, dass das seine Rolle in dieser Geschichte schwächt. Jonas Argumentation macht deutlich, dass er bereits entschieden hat, was für seine Person die „gute oder schlechte Beispielgeschichte“ ist. Gut für ihn wäre es gewesen, Gott hätte tatsächlich an Ninive ein Negativexempel statuiert, ein Beispiel seines Zorns, seiner Unversöhnlichkeit gegeben. Schlecht ist es jetzt, als Prophet in einer Beispielgeschichte für Gottes Barmherzigkeit agieren zu müssen, denn hier droht in Jonas Sicht seine Rolle als Prophet unklar zu werden. Diese Aussage Jonas ist deswegen so erstaunlich, weil sie in der Entwicklung seiner Person einen Rückfall darstellt. Sie bildet in ihrer Abwehrbewegung des barmherzigen Gottes einen Kontrast zu dem, was Jona im Bauch des Wals über sein Verhältnis zu Gott zur Sprache bringt. Hier fallen ihm nicht nur Beispiele für Gottes Barmherzigkeit aus seinem eigenen Leben ein, sondern der Prophet bedient sich der Worte der Tradition, vor allem der Sprache der Psalmen. Die Heilsgeschichte wird für Jona zur Hoffnung. Die Gnade Gottes in Bezug auf sein Dasein formuliert er bereits als Teil der Heilsgeschichte, als Vergangenheit. Er selbst macht sich hier in dieser Heilsgeschichte zitierbar. Hier ist er sich seines Gottes und seiner Rettung gewiss: „Als meine Lebenskraft sich mir versagte, erinnerte ich mich des , und mein Gebet kam zu dir in deinen heiligen Tempel“ (Jona 2,8). Man kann dieses Gebet des Jona so lesen: Oft schon hat Gott Beispiele für seine Gnade gegeben – und so errettet er auch mich. Meine Errettung wird ein weiteres Beispiel für die Gnade und Barmherzigkeit Gottes werden, der den Bund nicht verlässt. Deutlich wird, dass Jona sich selbst damit nicht mehr in das „Vertragsverhältnis“ eingebunden sieht, auf das er später wieder insistiert: Hier ist Gottes Gnade asymmetrisch und dennoch gewiss. Diese Hoffnung verbindet Jona mit den Einwohnern Ninives. Denn dass dort der König hofft: „Der Gott könnte umkehren, es könnte ihm leidtun, und er könnte abkehren von seinem glühenden Zorn“ (Jona 3,9) deutet darauf hin, dass auch dieser ein Wissen bzw. eine Ahnung davon hat, dass es für die Barmherzigkeit Gottes Beispiele in der Geschichte

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gibt. Umso erstaunlich ist es, dass Jona, der im Bauch des Wals die Beispiele für die Gnade Gottes dankend benennt, uns dann mitteilt, dass er von solcher Barmherzigkeit eigentlich doch nicht so viel hält. Er begreift also sehr gut den Beispielcharakter des Geschehens, doch nun ist ihm das „Negativexempel“ lieber: Die Zerstörung der Stadt als Beispiel dafür, dass Gott konsequent ist. Gott jedoch gibt ihm ein anderes Beispiel: Der Baum, der wächst und verdorrt, soll für Jona Beispiel einer Verlusterfahrung sein. Damit, so hofft Gott, wird Jona klar werden, warum er Ninive nicht zerstören kann. Wenn Jona begreift – so scheint Gott es zu wollen –, dass seine Beziehung zu Ninive noch mehr „gewachsen“ ist, als dieser Baum in Jonas Geschichte wachsen konnte, dann muss der Prophet doch vor dem Hintergrund seiner eigenen Traurigkeit einsehen, dass man eine solche Beziehung nicht zerstören kann. Wachstum und Verdorren des Baumes sind also kein Beispiel für die Willkür oder die Launen Gottes. Jona soll vielmehr an diesem Beispiel lebensweltlich erfahren, was Beziehung und Verlust bedeuten, warum Gott Ninive deshalb nicht aufgeben will. Doch auf diese Ebene des Beispiels will Jona sich nicht mehr einlassen. Er vermag dieses Beispiel nicht zu lesen, nimmt den Verlust des Baumes existentiell und scheint nicht mehr davon abstrahieren zu können. Auf die ausführliche Erläuterung, die Gott für sein Handeln gibt, antwortet er nicht. Aus dem Bauch des Wals wieder an der Oberfläche des Geschehens aufgetaucht, scheint er das Ganze auch nur noch sehr oberflächlich zu verstehen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Verhältnis Jonas zum Beispiel – und damit die Position des Jona-Buches zu Jona als Beispiel – selbst bereits vielschichtig ist. Jona versteht Gottes beispielhaftes Handeln – er fällt jedoch in die Position zurück, kein Teil einer solchen Handlung mehr sein zu wollen. Er fällt zurück, als ihm eine mögliche andere Beispielgeschichte besser gefällt. Es ist interessant, nun zu sehen, wie der Erzähler in Johnsons Text mit dieser Vielschichtigkeit des Jona-Buches umzugehen versucht.

Der Erzähler am Beispiel Bezeichnend ist nicht nur, was und wie der Erzähler uns die Jonageschichte wiedergibt, sondern auch, was er uns gerade nicht erzählt. Dabei fällt besonders auf, dass das Gebet Jonas im Bauch des Wals nicht wiedergegeben wird. Dass es stattgefunden hat, erscheint in der Erzählung als Teil des Gespräches über Jona: „So heißt es.“13

13

J

(Anm. 2), 83.

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Auch Jonas Argumentation, aus der hervorgeht, warum er zunächst die Flucht dem Aufbruch vorzieht, die – wie wir gesehen haben – ja genau das Verhältnis Jonas zum Beispiel deutlich macht, das sich in der Logik des Vertrages begründet, wird uns zunächst nur indirekt und in bezeichnender Weise verkürzt wiedergegeben: „[…] denn warum habe er nach Tharsis fliehen wollen?“14 Von dieser indirekten Wiedergabe wechselt der Erzähler in die direkte Rede: „Weil du nie tust, was du gesagt hast, wie es gerecht ist nach deinem Gesetz.“15 Zum einen fällt auf, dass hier der Gedanke von Gottes Gnade aus dem Jona-Buch nicht auftaucht. Zum anderen ist durch den plötzlichen Wechsel in die direkte Rede nicht mehr klar, ob hier noch Jona selbst oder der Erzähler spricht – aus seiner Prämisse des „Vertrages als Überforderung“ heraus. Anhand solcher Stellen wird deutlich: Auch der Erzähler ist zuvor Leser des Jona-Buches gewesen, auch er hat ein bestimmtes System der Deutung an dieses Buch gelegt; zugleich weiß er von der „gelehrten Forschung“, die es zu diesem Buch gibt und es diskutiert. Bei aller Distanz, die er zu ihr aufzubauen versucht – ein „neutraler Erzähler“ ist er nicht. Der Erzähler ist mit Jona aufgebrochen und mit ihm zum Ausgang des Geschehens zurückgekehrt: So wie Jona zum Schluss wieder zu dem Grund seiner Flucht zurückkehrt, so steht auch der Erzähler wieder bei dem Grund seines Erzählens: Mit Jona hat er bewiesen, dass der Vertrag Gottes eine Überforderung ist. Jona gibt die Vertragslogik im Gebet auf. Doch gerade dahin folgt ihm der Erzähler nicht. Für seine Deutung, also für eine „Erzählung“, die der Erzählung hier logisch vorangeht – das wird nun deutlich – lässt er seinerseits Jona als Beispiel fungieren. Die offenen Fragen, mit denen er uns entlässt, scheinen dann nur noch rhetorische Fragen zu sein; sie sind ihm selbst nicht so wichtig. Er hat bewiesen, worum es ihm geht, und konnte es gerade deswegen beweisen, weil er Jonas Verhältnis zum Beispiel in dessen Entwicklung entweder gar nicht oder verkürzt wiedergibt. Mit dieser Deutung scheint er Jona nahe zu sein und lässt ihn doch gerade damit im Stich. Denn Jona ist es, der sein Leben als sinnlos empfindet, als er es nicht mehr in die für ihn „richtige“ Beispielgeschichte gestellt sieht. Der Erzähler wiederholt also auf der Ebene des Erzählens die Leere in Jonas Leben, die Jona selbst empfunden haben wird: Leere, die hier Leere bleibt, obwohl gerade das Jona-Buch darauf hinweist, dass Jona einmal sein Leben mit Gott als sinnvoll begreifen kann, als er nicht die Schwere, sondern die Logik des Vertrages vergisst und sich der Heilsgeschichte zu erinnern vermag. Jona findet Sinn in dem Moment, in dem er auf die eigene Deutung des Lebens verzichtet. Dafür muss er ganz in die Tiefe steigen.

14 15

Ebd., 84. Ebd.

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Was zunächst bedrohlich wirkt, vernichtet ihn jedoch nicht: Hier kommt er zur Sprache. Doch „Abstieg“ und „Auftauchen“ als Momente der Veränderung in Jonas Denken interessieren den Erzähler gerade nicht. Auf diese „Brüchigkeit“ in Jonas Person möchte der Erzähler nicht hören. Dass Jona damit schon einmal weiter war als er selbst, interessiert ihn nicht, weil sonst sein Beispiel selbst brüchig zu werden droht. Er verleiht der JonaGeschichte einen neuen Sinn, indem er Jona die Sprache nimmt, in der der andere Sinn aufzuscheinen beginnt. Doch der vom Erzähler generierte „neue Sinn“ kommt mit Jonas altem Sinnsystem zur Deckung – und wird dem Jona-Buch gerade deshalb nicht gerecht. Der Erzähler lässt uns damit allerdings nicht im Stich. Wir können jetzt ahnen, wozu seine Erzählung dienen soll: Als Beispiel dafür, dass Gott nicht nur ein überfordernder, sondern auch noch ein schlechter Vertragspartner ist. Auf einer Metaebene kann die Erzählung sich aber genau in dieser Deutung nicht erschöpfen: In den Leerstellen des Textes taucht der Einspruch gegen die Konstruktionen dieses Erzählers auf. Das Erzählen des Erzählers wird zum Beispiel für ein Erzählen, das unter der zuvor gesetzten Prämisse der Deutung der Geschichte eine andere Möglichkeit des Sinns gerade verschweigen muss. Nicht Gott, sondern der Erzähler inszeniert hier Jona zum Zwecke seiner Interpretation. Damit ist er uns als Lesern des JonaBuches, der „gelehrten Forschung“ wiederum sehr nah, denn auch diese versucht, die Sperrigkeit dieses Buches manchmal zu glätten, und schickt Jona auf die Reise innerhalb ihres Bedeutungssystems. Vielleicht hat der Erzähler noch eine Ahnung davon, dass das, was wir aus unseren Lektüren gewinnen, anderswo ganz anders „gehandelt“ wird. Er, der den Rizinus-Baum – genau wie Jona – nur noch materiell und nicht zeichenhaft begreifen kann, verweist dennoch darauf, dass der aus ihm gewonnene Saft „als castor oil gehandelt wird anderswo in der Welt“.16 In einem anderen Kontext, so weiß er, bedeutet dieser Baum etwas anderes; aus „Rizinusöl“ wird „castor oil“, das wiederum die verschiedensten Verwendungen finden kann. (Und wir wissen, wie schnell Öl auch zum Synonym für Macht und Sinn wird und welche Konflikte dies nach sich zieht.) Für sein eigenes Erzählen allerdings lässt der Erzähler das Bewusstsein der eigenen Übersetzung nicht mehr zu.

Schlussbetrachtung Die Erzählung Johnsons, in den Kontrast zum Jona-Buch gestellt, verdeutlicht gerade in ihrem Umgang mit Beispielen als Momenten der Konstruktion

16

Ebd.

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von Erzählung etwas: Wir „handeln“ mit Bedeutung, lassen Geschichten als Beispiele fungieren, versuchen aus Geschichten „Gewinn“ und „Sinn“ für uns zu ziehen. Mit dem Aufbruch zu einer anderen Möglichkeit des Bedeutens – und da sind wir sowohl Jona als auch dem Erzähler ähnlich – tun wir uns schwer, weil mit diesem Aufbruch unsere eigene Rolle unklar zu werden beginnt, unser Sprechen uns selbst sinnlos erscheint. Bricht unser zuvor konstruiertes Sinnsystem zusammen, so treten Leere und Sinnlosigkeit hervor. Einer Möglichkeit der Beispielhaftigkeit sich verschrieben habend und diese scheitern sehend wünscht Jona sich wieder nichts als den Tod. Aus einem solchen Umgang mit Beispielen heraus ist es in der Tat „leicht“, Johnsons Erzählung als Beispielerzählung für den Konflikt zwischen Marxismus und Kapitalismus zu deuten wie Mecklenburg es tut – und „schwer“ wäre es, gerade das nicht zu tun. Was ist dann aber die Konsequenz? Nicht mehr zu interpretieren, weil Interpretation doch immer nur Verkürzung und Unrecht ist – nicht mehr sein kann, als Selbstbespiegelung? Übersetzung gleich Verrat? Nein. Die Möglichkeit wäre, die eigene Erzählung und das eigene Verhältnis zu dieser Erzählung offen zu lassen: So, dass der Einspruch des Anderen laut werden kann – und uns selbst zum Aufbruch und nicht in die Sinnlosigkeit führt. Das Leben wird nicht dann leer, wenn es sich in einem Beispiel wiederfindet – nur, wenn es aus diesem einen Beispiel – ob durch die Macht einer Interpretation von außen oder einer Selbstzuschreibung – nicht mehr entkommen kann. Dies als Gefahr zu erkennen – Johnson selbst bekam es immer wieder zu spüren –, fällt gerade denen schwer, die ihre Bedeutung bereits zum allein gültigen System erhoben haben, und denen es damit nur noch um die Durchsetzung der eigenen Wahrheit der Geschichte geht – nicht mehr um die Möglichkeiten von Geschichten, deren Beispiele für die Wahrheit des Systems zu vielschichtig sind. So kommen wir hier wieder beim Beispiel des „Paradebeispiels“ an, von dessen Funktion für Ideologien ich bereits gesprochen habe. Habe auch ich damit nicht ebenfalls von Anfang an eine Geschichte erzählt? Darüber wie Geschichten als Beispiele zu funktionieren beginnen, um mit ihnen Bedeutung zu legitimieren – und habe ich nicht auch mit dieser Lektüre diesem ganzen Szenario ein weiteres Beispiel hinzugefügt? Ja. Doch diese Lektüre von Jonas zum Beispiel will hier auch nicht mehr sein als ein Beispiel möglicher Lektüre. Johnsons Erzählung zeigt: Was wir in unseren Konstruktionen verwerfen, kann für einen anderen Sinn Eckstein sein.

‚Solitaire‘ und ‚solidaire‘ Albert Camus’ Erzählung Jonas oder der Künstler bei der Arbeit von B

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Einleitung Zum Entstehungskontext von Camus’ Jona-Gestaltung Im März 1957 erscheint Albert Camus’ (1913–1960) Erzählungsband Das Exil und das Reich (L’Exil et le Royaume), der neben fünf anderen Erzählungen seine Gestaltung des biblischen Jona-Stoffes in der Erzählung Jonas oder der Künstler bei der Arbeit enthält. In allen Erzählungen gestaltet Camus Szenen, die eine einheitliche Programmatik der Begriffe Exil und Reich zeigen: Exil steht durchgehend für Isolation und Einsamkeit des Einzelnen (solitaire), Reich für beliebige Formen von Gemeinschaft und solidarischem Handeln (solidaire). Als sozial ‚natürliche‘ Lebensform scheint Camus die des Exils anzusetzen. Denn die Konfliktkonstellationen entfalten sich prozessual als Selbsterkenntnis der Protagonisten, im Exil zu leben, was ihre Entscheidung verlangt, das Exil zu verlassen, sich intentional in ihm einzurichten oder es temporär als Übergangsphase einzusetzen. Insofern zeigen die Erzählungen die Struktur sozialer Versuchsanordnungen. Camus benutzt den Begriff Exil auch, um Diagnosen über die soziopolitische Positionierung von Künstlern und Schriftstellern seiner Gegenwart zu stellen. Als ‚Exil‘ bezeichnet er den Ort jener Autoren, die ihrem „Dienst an der Wahrheit und […] an der Freiheit“ nicht nachkommen, die Schreiben nicht als „Handlung“ akzeptieren, wozu neben dem Schreiben auch die Dimension gesellschaftlicher Praxis gehört. Entsprechend bedeutet sein Exil aufzugeben, sich z. B. für Gefangene, Flüchtlinge und Benachteiligte einzusetzen, damit ein ‚Reich‘ der Gleichberechtigten entstehe, sonst könne die „Kunst ein verlogener Luxus“ (Camus 1961, 17) werden. Ausdrücklich stellt Camus in seiner Jonas-Erzählung den Bezug zum biblischen Buch Jona über das Inklusionsverfahren Intertextualität her.

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Als Motto benutzt er folgendes Zitat: „Nehmt mich und werft mich ins Meer. […] Denn ich weiß, dass solch groß Ungewitter über euch kommt um meinetwillen“ (Jona 1,12). Werkgeschichtlich objektivieren sich in der Jonas-Erzählung verschiedene Projektideen und -entwürfe zur Gestaltung von Rollenerfahrung und Selbstverständnis des modernen Künstlers, ein Komplex, mit dem Camus sich schon seit Jahren beschäftigt. Lebensgeschichtlich spiegelt diese Erzählung Erfahrungen Camus’ mit dem kulturellen Leben seiner Zeit wider, die er 1957 mehrmals thematisiert. Dies gilt für die beiden offiziellen Verlautbarungen anlässlich der Verleihung des Nobelpreises für Literatur als der bedeutendsten Anerkennung seiner literarischen Karriere. Zuerkannt wird ihm der Preis am 17. Oktober 1957, am 10. Dezember hält er nach der Verleihung eine kurze programmatische Dankrede und vier Tage später, am 14. Dezember, wiederholt er seine Auffassung vom Künstler als Produkt aus Selbstpräsentation, sozialer Aufmerksamkeit und Anerkennung im Vortrag Der Künstler und seine Zeit, den er in der Universität Uppsala hält. So erweist sich die Zeit von März bis Dezember 1957 für Camus vor allem als eine Phase literarisch-kultureller Selbstverständigung. Seine Erzählung von sozialer Anerkennung und Degradierung des Kunstmalers Gilbert Jonas, von dessen symbolischem Tod und kultureller Wiedergeburt ist im Kontext religiöser und mythischer, sozialer und zeitgeschichtlicher sowie werk- und lebensgeschichtlicher Bezüglichkeiten zu lesen. Aus dem Jona-Stoff gewinnt Camus die Opposition von kultureller ‚Selbstmachung‘ mit dem Ziel des Sprechens ‚im eigenen Namen‘ – Jonas Absage an das Dienstverhältnis mit dem Herrn – und sozialer Anerkennung für Auslegungsangebote ‚im Namen von‘ – Akzeptanz von Jonas Unglücksprophetie durch die Niniviten. In Camus’ Erzählung ist diese Opposition präsent in Ausprägungen, die kulturwissenschaftlich formuliert werden können wie z. B.: – – – – –

Verhältnis von kultureller Tradition und Erfindung einer neuen Tradition, Verhältnis von Gemeinschaft bzw. Heimat (‚Reich‘) und Fremde bzw. Exil (topographische Konstruktion), Zusammenspiel von kultureller Kontinuität und kulturellem Bruch, Übergang vom Alten zum Neuen, Koinzidenz von Theorie und Praxis, Wort und Handeln.

Camus’ Erzählung ist daraufhin zu befragen, inwiefern der einzelne ‚sich machen‘ kann, indem er das Soziale gestaltet und dafür rituelle Strukturen und Formungen einsetzt. Inwieweit ist es möglich, sich einen Namen zu

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machen, indem man anderen einen Namen macht? Besteht für kulturelles Handeln ‚im Namen von‘ und für jenes ‚im eigenen Namen‘ in der Nachkriegszeit Chancengleichheit bezüglich Anerkennung und Geltung? Ist die eigene Position im Gestus der Absage an eine bisher verbindliche Instanz zu gewinnen, der man dann in negativer Bindung verbunden bleibt?

Werk- und lebensgeschichtlicher Kontext der Jonas-Erzählung Im Mittelpunkt des werk- und lebensgeschichtlichen Kontexts der JonasErzählung steht die mehrmals veränderte Projektskizze einer Erzählung über einen Schriftsteller, der ‚sein großes Werk‘ schafft, das künstlerisch und biographisch einen Wendepunkt, den Beginn einer neuen Tradition und des zugehörigen Lebensstils markieren soll. Im Sommer 1951 trägt Camus (1997, 10) ins Tagebuch ein: Der Schöpfer. Seine Bücher haben ihn reich gemacht. Aber er liebt sie nicht und beschließt, sein großes Werk zu schreiben. Er schreibt einzig dieses Werk, immer und immer wieder. Allmählich nistet sich Bedrängnis im Haus ein und dann das Elend. Alles bricht zusammen, er aber lebt in einem fürchterlichen Glück. Die Kinder sind krank. Er muss die Wohnung vermieten, in einem einzigen Zimmer leben. Er schreibt. Die Frau wird neurasthenisch. Die Jahre vergehen, und in der totalen Vernachlässigung macht er weiter. Die Kinder fliehen. An dem Tag, an dem seine Frau im Krankenhaus stirbt, setzt er den Schlusspunkt, und die Person, die ihm sein Unglück mitteilt, hört ihn nur sagen: „Endlich!“

Auf die Jonas-Erzählung voraus weist dieser Eintrag mit den Aspekten räumliche Enge im Haus, ‚Schöpfer‘ ohne Einsamkeit und Geheimnis, tatsächlich lebt er im Exil ohne Bezug auf und Anerkennung durch Andere, daher auch ohne ‚Aura‘, er ist erfolglos, unfähig zu selbstbestimmter Veränderung, aber strikt auf das eine Werk ausgerichtet, er vernachlässigt seine Familie und löst sich schließlich von ihr, obwohl sie seine Kunstpraxis unterstützt. Ob der Tod der Frau ihn aufmerksam auf das Reich, das soziale Leben werden lässt, bleibt offen. In der Jonas-Erzählung wird das Motiv der Erkrankung der Frau durch das der Erkrankung des Künstlers selbst (Topos Genie und Künstler als Krankheitssymptome) ersetzt, das mit dem Topos der Wiedergeburt verbunden wird. Als Deutungshinweis auf die quietistische Haltung des Künstlers Jonas ist folgender Tagebucheintrag zu ergänzen: „Akzeptieren, was ist, ein Zeichen der Kraft? Nein, es enthält Knechtschaft. Aber akzeptieren, was war. In der Gegenwart, der Kampf“ (Camus 1997, 12). Wohl Ende 1953 oder Anfang 1954 erwähnt Camus das Novellenprojekt ‚Exil‘, zu dem auch ein Beitrag über Jona gehören soll.

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„Der Künstler, der sich verschanzt (Titel: Jonas). Dann malt er nicht mehr. Mit den Händen auf den Knien wartet er. Jetzt bin ich glücklich“ (Camus 1997, 63). Gefunden hat Camus hier die äußere Form für die Gestaltung des symbolischen Tods, die in der ausgeführten Erzählung zu einer umfassenden Szene der Reinigung, Läuterung oder Katharsis ausgebaut wird. Das Warten (vgl. Dücker 2004) wird sich als meditative Vorbereitung des programmatischen Werks erweisen. 1953 veröffentlicht Camus das zweiteilige Mimodrame Das Leben des Künstlers (La vie d’artiste), dessen erster Teil die Handlung der Jonas-Erzählung in wesentlichen Zügen vorwegnimmt, allerdings ohne Referenz auf den Jona-Stoff. Erzählt wird die Karriere eines Malers, der zu Anfang nur mit seiner Frau in einem kleinen Atelier lebt, dann kommen Kinder hinzu, neue Möbel werden angeschafft, die wachsende Bildproduktion macht ihn berühmt, ständig sind Kollegen, Kritiker, Schüler und Verehrerinnen mit ihren Hunden anwesend, Politiker in offizieller Mission treten auf, der Künstler soll nur symbolisch seine Arbeitshaltung einnehmen, damit ein anderer Künstler das offizielle Porträt von ihm anfertigen kann, dann erscheint ein weiterer Künstler, der den zweiten, wiederum ein weiterer, der den dritten Künstler bei der Arbeit porträtieren soll usw. Aufgeführt wird die Anerkennung der repräsentativen Kunst und ihres Schöpfers, vor allem aber ihres Auftraggebers, als unabgeschlossener Prozess der Anerkennung einer bloßen Fassade und Pose. Nicht zufällig bleibt dieser Prozess innerhalb des künstlerischen Felds. Man gibt dem Künstler schließlich einen Spiegel, damit er erkennen kann, wer er geworden ist. Als Folge dieser Selbsterkenntnis vertreibt er alle Anwesenden außer der Familie aus dem Atelier und zerstört dessen gesamte Einrichtung wie auch alle seine Bilder, setzt sich allein in die Mitte der Unordnung, in der wohl der Ursprung seiner neuen Ordnung steckt, und weint, weil ihm eine Verbindung zwischen sich und dem Sozialen noch nicht möglich ist. Die Versuchsanordnung des zweiten Teils kontrastiert völlig mit der des ersten. Wieder spielt die Szene im Atelier, das diesmal ein ungewöhnlich hoher Raum ist, die Familie ist in einer Ecke zusammengedrängt, während der Maler Leitern und Schemel vor der hohen Leinwand platziert. Händler kommen, lehnen das ungewöhnliche Format ab; obwohl der Künstler keine Anerkennung erhält, arbeitet er unverändert weiter, Gläubiger fordern ihr Geld, der Gerichtsvollzieher führt die Pfändung bis zur völligen Entleerung des Ateliers durch, Lebensmittel fehlen, ein Kind wird ins Krankenhaus gebracht, die Frau erkrankt, der Maler arbeitet unentwegt weiter, im Augenblick ihres Todes macht er den letzten Pinselstrich. Die aufgestellten Scheinwerfer explodieren über dem fertigen Werk, mit völliger Gleichgültigkeit angesichts dieser Zerstörung setzt sich der Maler an die Staffelei, um seine tote Frau zu malen.

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Es geht um die Arbeitsbedingungen und das Selbstverständnis des Künstlers sowie um das Verhältnis von Kunst und Leben. Im ersten Teil des Mimodrame leidet der Künstler unter der öffentlichen Anerkennung seiner Kunst und seiner Person, die Öffentlichkeit, dargestellt als große Zahl von Dauerbesuchern, akzeptiert seine Auslegungsangebote ohne Vorbehalt, er wird – gleichsam wie Jona – gehört. Seine Bilder werden gekauft, um damit private und öffentliche Räume zu schmücken. Allerdings passt diese Anerkennung nicht zu seiner künstlerischen Programmatik, denn Theorie und Praxis, Wort und Handeln klaffen auseinander, er fühlt sich missverstanden und zerstört daher seine Werke: Der Künstler – wie Jona – ein Opfer seines Erfolgs. Während die Einheit von Leben und Kunst sozial anerkannt wird, stehen sich Leben und Kunst aus der Perspektive des Künstlers unversöhnlich gegenüber. Ohne einen Bezug zu Jona herzustellen, entspricht die Konstellation des Mimodrame der des Propheten Jona, dessen Unglücksprophezeiung von den Niniviten geglaubt, mit einem grundsätzlichen Wandel ihrer Lebensform befolgt und vom Herrn schließlich mit dem Verzicht auf die Zerstörung der Stadt anerkannt wird, was bei Jona die Überzeugung hervorruft, dass bei Gott und daher auch bei ihm selbst Wort und Handeln nicht koinzidieren. Gott lässt – so Jonas Deutung – die prophetische Performanz, nämlich seine Verkündigung des Untergangs der Stadt Ninive im Namen Gottes, scheitern, was ihn – Jona – die Anerkennung seiner Glaubwürdigkeit und seines Wahrheitsanspruchs kostet. Deshalb verhandelt er mit Gott über die Entpflichtung von seinem Prophetendienst. Im zweiten Teil des Mimodrame gestaltet Camus gleichsam die Kassandra-Konstellation, allerdings auch ohne irgendeinen Hinweis darauf. Der Künstler erhält keine Anerkennung, seinen Auslegungsangeboten wird nicht geglaubt, Kunst und Leben stehen sich aus der sozialen Perspektive unversöhnt gegenüber, während sie für den Künstler eine Einheit bilden, bis der Tod seiner Frau, vom Maler als Opfer gedeutet, ihn zur Ab- und Umkehr aus seiner einseitigen Haltung veranlasst, die er als Exil erkennt. Im Brief vom 15. Februar 1953 an Pierre Berger (veröffentlicht am 4. Januar 1962 in der Wochenzeitung Démocratie) bestätigt Camus autobiographisch die Probleme eines anerkannten Schriftstellers. Mangel an Zeit zum Schreiben („le plus grave est que je n’ai plus le temps, ni le loisir intérieur, d’écrire mes livres“; Camus 1962, 2062) und ständig wechselnde Anforderungen, auf die es zu reagieren gilt („chaque lettre en amène trois autres, chaque être dix, chaque livre cent lettres et vingt correspondants, pendant que la vie continue, qu’il y a le travail, ceux que j’aime, et ceux qui ont besoin de moi“; Camus 1962, 2062) sowie das Wissen um die unvermeidliche Vernachlässigung der Familie stehen dabei an erster Stelle. Aber Camus stellt auch fest: „Je ne m’en plains pas. Ma vie est ce que je l’ai faite

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et je suis le premier responsable de sa dispersion et de son rythme. […] Pour suffire à tout, il me faudrait aujourd’hui trois vies et plusieurs cœurs“ (Camus 1962, 2061). Im Jahr 1954 werden die Eintragungen zum Jonas-Projekt konkret. „Jonas. Es herrscht Wohnungsnot. Und dann häufen die Bilder sich an und belegen seinen Platz. Deshalb der Zwischenstock. Der Augenblick, da er nichts mehr tut – ‚Er hörte sie durch die Zimmer tollen… das Leben, der Lärm des menschlichen Treibens, wie schön das war. Das kleine Mädchen lachte. Wie sehr er sie liebte! Wie sehr er sie liebte!‘ […] Ein Stück über die Unmöglichkeit der Einsamkeit. Sie sind immer da“1 (Camus 1997, 138f.).2

Das Buch Jona und Jonas oder der Künstler bei der Arbeit Camus bezieht seine Erzählung Jonas oder der Künstler bei der Arbeit durch das vorangestellte Zitat auf das biblische Buch Jona, er benutzt das Mittel der Intertextualität zur programmatischen Grenzüberschreitung von der politisch gedeuteten Gegenwart zum religiösen Mythos. Mythen gelten als je kulturspezifische Verdichtungen von Grundbedürfnissen menschlichen Zusammenlebens. Dabei wird im Mythos die Komplexität des Alltags vornehmlich aus vier Gründen reduziert: – – –



erstens um eine definierte und begrenzte Problemkonstellation sichtbar zu machen, zweitens um auf diese Weise eine kulturelle Deutungsfigur mit normativem Geltungsanspruch zu gewinnen, drittens um einen daraus folgenden, grundsätzlich festgeschriebenen Handlungsablauf mit zugehöriger narrativer Form zu etablieren und zu tradieren, viertens um die Wiedererkennung des Identischen als Sicherung einer kulturellen Tradition und Ordnung zu gewährleisten.

Selbst wenn ein mythisches Erzählschema umgestaltet oder ‚säkularisiert‘ wird, bleibt es neu auf die ursprüngliche Form ausgerichtet und ist nur

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Vgl. C 1972, 263, Eintrag von September 1948: „Zu Anfang schafft man in der Einsamkeit und glaubt, das sei schwer. Aber später schreibt und schafft man in Gesellschaft. Dann weiß man, dass das Unterfangen Irrsinn ist und dass das Glück am Anfang vorhanden war.“ Ein in der Jonas-Erzählung nicht verwendeter Aspekt findet sich in folgendem Eintrag: „Jonas. Die verrückte Concierge (ihr Sohn ist tot): ‚Ah! Monsieur Jonas, Sie wenigstens verstehen!‘ und unmittelbar anschließend: ‚Schauen Sie nicht nach, Monsieur Jonas, er schlägt seine Frau und seine Kinder“ (C 1997, 183).

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vor deren Hintergrund verständlich. Aufgrund dieser strukturellen Gegebenheiten erscheinen Mythengestaltungen als Fall- oder Laborstudien über eine bekannte und unveränderliche Problemstellung. Sie homogenisieren historische Erfahrungssituationen, weil sie deren Wahrnehmungen der gleichen Optik unterwerfen. Zu vergleichen ist ein Mythos mit einem Schlüsselrohling, der verfügbar, aber nicht gebrauchsfähig ist, sondern für die konkrete Verwendung, für die jeweilige Schließfunktion, immer erst die entsprechende Feilung erhalten muss. Man kann hier von Struktur und Ereignis sprechen oder davon, dass der Mythos in jeder Gestaltung ein neues Design erhält. Daher sind Mythen als überlieferte Deutungsmuster integrale Bestandteile der jeweiligen Gegenwart. Erkennbar wird, dass Mythen die Dimension des Epischen eignet: Nicht nur, dass eine bekannte Handlung immer wieder vom gleichen Anfang zum gleichen, daraus folgenden Schluss erzählt wird, dass narrativ Sinn erzeugt wird, darüber hinaus bieten Mythen mit ihrem Referenzgegenstand einer Gegenwart zugleich auch den unhintergehbaren Gestus der Selbstreflexion. Wer einen Mythos für seine Gegenwart gestaltet, hat immer schon die Position der reflexiven Distanz zu beiden, zu Mythos und Gegenwart, akzeptiert, d. h. er befindet sich in der Rolle dessen, der die Versuchsanordnung in der subjektiven Gewissheit aufbaut, welche Wahrnehmungs- und Wissensangebote er mit seinem Experiment machen und worauf er zeigen will. So schließen Mythengestaltungen die Dimensionen des Selbstreferentiellen, des Lehrhaften und Programmatischen ein. Mit jeder aktuellen Gestaltung wird der Mythos als unveränderliche Auslegungsstruktur benutzt, anerkannt und in seinem Geltungsanspruch weitergeführt. Seine Bedeutung erschließt sich erst in seiner Funktion als Reflexions- und Deutungsmedium einer Gegenwart. So wie Mythen aufgrund gegenwartsspezifischer Selbstverständigungsbedürfnisse immer wieder neu gestaltet werden, können dafür auch programmatische biblische Handlungskonstellationen verwendet werden. Unter den Prophetenbüchern spielt das Buch Jona insofern eine besondere Rolle, als Jona seiner Prophetenfunktion nur mit einem einzigen, auf zweimalige Weisung des Herrn gesprochenen Satz gerecht wird, der als Auslöser dafür dient, von Jonas exemplarischem Versuch zu erzählen, sich gegen den Herrn zu profilieren, um einen Statuswandel für sich auszuhandeln. Nicht zuletzt diese diskursive Konstellation rechtfertigt Klaus Heinrichs (1966, 77) Kennzeichnung des Buches Jona als „Lehrerzählung“. Allerdings wird Jona bei Camus zur kulturpolitischen Metapher, um das kulturelle Leben der Nachkriegszeit in Frankreich zu diagnostizieren. Erzählt wird von Jonas Kampf um Anerkennung dafür, die Statik seiner Rolle als ‚falscher‘ Prophet in die Dynamik selbstbestimmter Aufgaben umzuwandeln. Er protestiert gegen den Ursprung (vgl. Heinrich 1966, 27) und

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dessen unveränderte Geltung und Aktualisierung. Ob er sein Ziel erreicht, ein anderer zu werden, als er am Anfang gewesen ist, bleibt offen. Die narrative Formung dieser Intention baut auf den komplementären Topoi des symbolischen Tods und der kulturellen Neu- oder Wiedergeburt zum ‚eigentlichen‘ Leben auf. ‚Vorher‘ und ‚nachher‘ werden programmatisch aufgeladen. In der Erzählung selbst geht Camus nicht direkt auf die biblische Vorlage ein. Es kommt ihm offenbar auf die Errichtung eines allgemein bekannten Verstehensrahmens für sein eigenes, von der Vorlage abweichendes Auslegungsangebot an, der biblische Jona und Camus’ Erzählung sind als exemplum und applicatio verbunden. Man wird nicht fehlgehen in der Annahme, dass Camus vom symbolischen Kapital des Jona-Stoffs zu profitieren hofft, besonders weil er die Ursprungsversion für eigene kulturpolitische Zwecke einsetzt, dennoch aber einen Platz im Erinnerungssystem der Jona-Überlieferung einnehmen möchte. Es geht ihm um die durch eine religiöse Tradition gestützte Überhöhung seiner Diagnose des kulturellen Lebens der Gegenwart. Die gewinnt er, indem er den Unterschied zwischen Künstler und Prophet definiert: „Der Künstler […] kann nur die sich ihm bietenden Mythen in ihrer Wirkung auf den jetzt lebenden Menschen bewerten. Der Prophet, der religiöse oder politische, kann absolut urteilen und versagt es sich bekanntlich auch nicht“ (Camus 1961, 27). So ist Jona mit der Vernichtung der Niniviten einverstanden, damit er Recht behält und ein wahrer Prophet bleibt. Beide, die Niniviten und Jona, versuchen, ihre jeweilige Position mit dem Herrn auszuhandeln. Jona ist ohne die Anerkennung durch die Niniviten erfolglos; dass sie ihn anerkennen, indem sie seine Worte durch die Transformation ihrer Lebensform zu widerlegen versuchen, entgeht ihm, weil er darauf aus ist, so zu werden, wie er Gott deutet, nämlich als absolute Position. Hätte er den Auftrag des Herrn ohne Widerspruch ausgeführt, wäre er unschöpferisch geblieben. Seine Wendung gegen Gott soll zur Gründungsaktion seiner schöpferischen Position ‚sprechen im eigenen Namen‘ werden. Er meint, sich zu schaffen, indem er den Herrn ‚deklassiert‘. Die von Camus zitierte Passage mit Jonas Aufforderung an die Seeleute, ihn als Verursacher des Sturms zu opfern, liefert zwei verstehensleitende und verallgemeinerbare Aspekte: Erstens die Bedrohung der Gemeinschaft – hier die der Seeleute – aufgrund der Flucht Jonas aus dem Dienst des Herrn. Jona weigert sich, ‚im Namen von‘ zu sprechen, sein Handeln ‚im eigenen Namen‘ soll ihn dem Herrn gleichstellen, distanziert ihn aber, ohne sein Ziel zu erreichen, von den Seeleuten, die ihre religiöse Ordnung einhalten und bedroht tendenziell den Bestand der gesamten Ordnung, weil es Reflexivität und Fragmentierung als Gefahren für diese einschließt. Zweitens die Lösung für dieses Problem durch Jonas Angebot

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seines Selbstopfers, womit er einerseits das Scheitern seines Projekts ‚Sprechen im eigenen Namen‘ einzugestehen scheint, andererseits aber nicht ausdrücklich dieses Scheitern bekennt. Nachdem Camus mit dem Zitat die ursprüngliche Konfliktkonstellation aktualisiert hat, erzählt er auf dieser Basis einen Ausschnitt aus der Biographie des Kunstmalers Gilbert Jonas, deren äußeren Ablauf ich kurz zusammenfasse. Obwohl die Erzählung nicht in Kapitel eingeteilt ist, können zwei Teile unterschieden werden, analog zu den beiden Erzählungen im Buch Jona vor und nach dem symbolischen Tod Jonas im Bauch des Fisches. Der erste Teil erzählt den Aufstieg und Fall des Künstlers Jonas. Dieser soll den väterlichen Verlag übernehmen, obwohl er sich zum Maler berufen fühlt. Seine Mutter ist so extensiv in der Armenfürsorge tätig, dass sein Vater sich angesichts dieser Solidarität von ihr trennt. Nachdem Jonas als Maler durch Kritiker und einen Galeristen anerkannt ist, verlässt er den Verlag endgültig, allerdings gegen den Rat seines Freundes Rateau. Wegen seines ständig wachsenden Erfolgs werden Kunstinteressierte und Medien auf ihn aufmerksam, Schüler stellen sich ein; angesichts der zahlreichen Besucher wuchert die Wohnung, in der die Familie mit drei Kindern lebt und der Künstler arbeitet, immer mehr zu. Da Jonas für sämtliche Anfragen, Aufrufe und Gesprächswünsche zur Verfügung steht, fehlt es ihm an Muße und Zeit zur Arbeit, was seiner Berühmtheit zunächst nicht schadet. Erst als die sozialen Anforderungen seine Möglichkeiten übersteigen, sinkt sein Stern, die Anerkennung wird ihm entzogen, er gilt als arrogant, weil er Termine absagen muss, und seine Werke werden als veraltet kritisiert, schließlich malt er nicht mehr. Er erleidet einen symbolischen Tod. Daraufhin – und hier beginnt der zweite Teil – verlässt Jonas erstmals seine wieder freier werdende Wohnung und flüchtet aus den Zwängen des künstlerischen Felds in kunstferne, aber lebensintensive Milieus in der Stadt, in Alkohol und neue Beziehungen, schließlich baut er sich in den sehr hohen Räumen seiner Wohnung auf halber Höhe einen Verschlag, in dem er völlig losgelöst von Familie und Außenwelt, auch beinahe ganz ohne Nahrung, ein Bild herstellt, eine weiße Leinwand mit einem einzigen Wort in der Mitte, das ‚solitaire‘ oder ‚solidaire‘ heißen kann. Das ärztliche Bulletin versichert der Ehefrau die Wiedergenesung ihres entkräfteten Mannes. Soweit die Erzählung Camus’. Warum ist es aussagestrukturell geboten, dass Jona in der Aktualisierung des religiösen Mythos ein Künstler ist? Geht man davon aus, dass im Jona-Stoff das Grundbedürfnis nach sozialer Anerkennung für den Anspruch auf Selbstbestimmung, Wahrheit und Glaubwürdigkeit des eigenen Handelns verdichtet ist, damit dieses die soziale Wirklichkeit im intendierten Sinne generieren kann, dann trifft dieser Befund besonders auf den modernen Künstler zu. Dieser erkennt die Öffentlichkeit als gleichbe-

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rechtigten Partner an, dem er die Möglichkeit gibt, ihn als Künstler anzuerkennen. Wenn er in seinem Gestaltungsanspruch also von der Anerkennung der Öffentlichkeit abhängig ist, dann wird kulturelles Handeln als reziprokes Handeln sichtbar, wobei jede Seite ihre Interessen zu kennen und zu vertreten hat. Im Buch Jona erkennen die Niniviten Jona an, indem sie sich aufgrund seiner Prophezeiung zu den geforderten Normen bekennen und diese lebenspraktisch vollziehen. Dafür nimmt der Herr sie an und verschont ihre Stadt, so dass die Niniviten Jona zum falschen Propheten, aber zum Retter ihrer Stadt machen. Er fühlt sich vom verzeihenden Herrn nicht anerkannt. Im ersten Teil spielt Camus – in Abweichung vom Buch Jona – die Variante des angepassten Künstlers durch, der sich den äußeren Anforderungen nicht widersetzt, sondern sich bestimmen lässt. Die beiden Konfigurationen Jona – Seeleute und Jona – Niniviten fasst Camus zur Konfiguration Jonas – Besucher zusammen. Gleich im ersten Satz der Erzählung greift Camus die durch das Motto hergestellte religiöse Referenz auf: „Gilbert Jonas, Kunstmaler, glaubte an seinen Stern“ (226). Mit dieser Engführung zwischen dem Protagonisten und seiner transzendenten Orientierungsinstanz gestaltet Camus einen ähnlich unvermittelten Beginn wie der des Buches Jona, zudem führt Camus seine ‚Versuchsperson‘ mit Vor- und Nachnamen ein, wie in der Vorlage, die von „Jona, dem Sohn Amittais“ (Jona 1,1) spricht. Mit der redensartlichen Wendung ‚an seinen Stern glauben‘, die in der Form ‚croire à son étoile‘ (vgl. Röhrich 2003, 1548) ihre genaue französische Entsprechung hat, ist die subjektiv zu formende Dimension des Religiösen im Unterschied zu der der Religion als Institution eröffnet. Wer an seinen Stern glaubt, glaubt an ein günstiges Geschick oder Schicksal, er glaubt daran, dass alles, was ihm begegnet, letztlich eine Wendung zum Guten bringen werde, auch wenn die betreffenden Ereignisse auf den ersten Blick als Unglück oder Missgeschick erscheinen mögen. Jener, der sich auf seinen Stern verlässt, fühlt sich von Verantwortung für sein Tun frei und den Alltagsanforderungen enthoben, er ist bereit, sich führen zu lassen; indem er davon ausgeht, dass ihm nichts passieren könne, macht er sich des Hochmuts schuldig (vgl. Bursztein 2009, 32). Weil Jonas mit dem Hinweis auf die Verpflichtung gegenüber seiner Kunstpraxis am sozialen Alltagsleben nicht teilnimmt, ist er auf das Eingreifen seines Sterns angewiesen, um zu einer bürgerlichen Lebenspraxis zu finden. So wertet er die durch einen Unfall erzwungene Schaffenspause als Fingerzeig seines Sterns, weil dieser ihm die Möglichkeit gibt, seine Frau kennen zu lernen. Ihre „Betriebsamkeit“, ihre Offenheit und Dynamik gegenüber dem Alltag kompensiert seinen „Hang zur Trägheit“ (230), zur Abgrenzung im künstlerischen Exil. Nicht zufällig konfrontiert sie ihn mit der in den 1950er Jahren aktuellen Doktrin des Existentialismus: „‚Man darf

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nicht mehr sagen, dieser oder jener sei böse oder hässlich,‘ versicherte Luise, ‚sondern er wolle sich böse oder hässlich‘“ (230). Es ist die These, dass der Mensch als weißes Blatt auf die Welt komme – in Sartres Worten „l’existence précède l’essence“ – und sich erst durch seine Entscheidungen in Grenzsituationen zu einer Persönlichkeit mache, die Jonas’ Glauben an seinen Stern entgegengesetzt wird. Interessanterweise bringt Camus hier einen Seitenhieb auf die Existentialisten als ehemalige Weggefährten an, wenn er Luise diese Lehre deshalb kennen und für überzeugend halten lässt, weil sie „von den Frauenblättchen und von den philosophischen Zeitschriften gleichermaßen vertreten wurde“ (230). Für Jonas allerdings bleibt dieser Hinweis auf die Zeitgeschichte ohne Wirkung. Seine Schuld sind seine Trägheit, seine Unfähigkeit und sein Unwille, initiativ zu werden und sich durchzusetzen. Ihm fehlt die angemessene Einstellung zum Stern, der immer weniger sichtbar wird. Weil der Stern keine Institution repräsentiert, weil er überdies keine kultischen Verrichtungen erfordert und nicht einmal auf eine Liturgie der Lebenspraxis verweist, verbindet sich mit dem ‚Glauben an seinen Stern‘ eine Programmatik des Unprogrammatischen oder des Verzichts auf Selbstpräsentation und -inszenierung, kurz auf ein Konzept kultureller ‚Selbstmachung‘. Denn Jonas’ Glaube an den Stern schließt intentionales bzw. strategisches Handeln ebenso aus wie inhaltliche Festlegungen und Zielsetzungen, auch verlangt er keinen Entwurf einer langfristigen Perspektive oder Vision. Umschrieben wird mit der Wendung vom ‚Glauben an seinen Stern‘ eine sozial gesehen grundsätzlich affirmative Haltung. Insgesamt fehlt Jonas’ Glauben eine programmatische Perspektive, daher kann er keine Kontinuität und Dauer ausbilden. Er akzeptiert die Vorschläge anderer, mögen diese die Regelung von Alltagsdingen, ästhetische oder kunstpolitische Fragen betreffen. Auf diese Weise werden Differenzen zwischen Kunst und Leben tendenziell aufgehoben. Gilbert Jonas steht als Projektionsfläche für die Selbstinszenierungen anderer zur Verfügung, er akzeptiert deren kulturelle Handlungsangebote und verschafft ihnen damit die Erfahrung sozialer Anerkennung. Gleich im ersten Absatz der Erzählung entfaltet Camus seine Versuchsanordnung. Während der Kunstmaler ausschließlich seinem Stern folgt, empfindet er doch „eine gewisse Achtung und sogar etwas wie Bewunderung für die Religion der anderen“ (226), eine Wahrnehmung, die ihn womöglich zu der Einsicht bringt, „dass er viel – und hier ist wohl zu ergänzen ‚von sich‘ – verlangen werde, ohne dabei je ein Verdienst zu haben“ (226). Jonas umschreibt damit sein religiös fundiertes Aktionsprogramm: Indem er Anderen dient, scheint er sich selbst zu verwirklichen. Durch diese Orientierung ist Jonas im Unterschied zu Jona von Anfang an auf eine qualifizierte Beziehung mit den Anderen ausgerichtet, was eine

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entsprechende Gestaltung des Sozialen zur Folge hat. „So zeigte er sich denn auch keineswegs überrascht, als etwa in seinem fünfunddreißigsten Jahr rund ein Dutzend Kritiker sich plötzlich den Ruhm streitig machte, sein Talent entdeckt zu haben“ (226). Ein Künstler wird gemacht, er bietet den Kritikern Gelegenheit, sich durch seine Entdeckung einen Namen zu machen und – mit Pierre Bourdieu – symbolisches Kapital zu gewinnen. Seine bis zu seiner ‚Entdeckung‘ unangestrengte, geradezu naive künstlerische Praxis, die schon als Dünkel und Arroganz galt, erscheint nun als „vertrauensvolle Bescheidenheit“, die nicht seinen „Verdiensten“, sondern seinem „Stern“ (226) gutgeschrieben wird. Dieser ersten Erfahrung der Wirksamkeit des Sterns folgt eine zweite, „als ein Kunsthändler ihm einen monatlichen Wechsel antrug, der ihn aller Sorgen entheben würde“ (226). In dieser Situation ist das dreiteilige Handlungsschema des Gabentauschs als Basis sozialer Beziehungen in ritueller Ordnung zu erkennen: Als Gabe werden Jonas’ Kunstwerke vom Händler gedeutet, der mit einem festen monatlichen Honorar als Gegengabe antwortet, was Jonas akzeptiert und mit der Produktion weiterer Kunstwerke erwidert usw. Sowohl Jonas als auch der Händler gewinnen durch diese Aktion symbolisches, soziales und ökonomisches Kapital. Als vergeblich erweist sich der Rat des Freundes Rateau, der das strategisch orientierte und auf langfristige Zukunftsplanung angelegte Realitätsprinzip bzw. die Zweckrationalität vertritt, Jonas solle die Höhe des Wechsels aushandeln, da der Händler sich nur zur Zahlung eines Minimums bereit zeige. Ausschlaggebend für Jonas ist allein die Tatsache der Zuwendung des Galeristen, der ihn ‚erkennt‘, in dieser Fügung sieht er die Wirkung seines Sterns, zu deren Akzeptanz er sich verpflichtet glaubt. Hier wie generell lässt er eine Alternative oder das Möglichkeitsprinzip nicht zu. Durch den Erfolg, der ihm dadurch zuteil geworden ist, dass er – anders als der Künstler im ersten Teil von Mimodrame – alle Deutungen seiner Kunstpraxis von Kritikern, Künstlern und Händlern als zutreffend anerkennt, gewinnt er zahlreiche Freunde und Schüler. Während diese Besucher von seinem symbolischen Kapital profitieren wollen, während sie Zeit und Dauer ihres Besuchs bei ihm festlegen, rechtfertigt er dieses Verfahren, das ihn zunehmend von seiner Arbeit abhält, als informationelle Bereicherung, als Aneignung von Wissen und als letztlich unverdiente Aufmerksamkeit. Seine Besucher gehörten beinahe alle zur Gattung der Künstler oder Kritiker. Die einen hatten gemalt, andere wollten malen, und die übrigen schließlich befassten sich mit allem, was gemalt worden war oder werden würde. Sie alle hegten unzweifelhaft die größte Hochachtung für das künstlerische Schaffen und beklagten die Bedingungen des modernen Lebens, die es so unendlich schwer machten, in besagtem Schaffen fortzufahren und sich daneben der für den Künstler unerlässlichen Meditation hinzugeben (239).

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Jonas sollte „keine Rücksicht auf sie nehmen“ und einfach weiterarbeiten, sie seien „keine Spießbürger“ und wüssten wohl, „wie kostbar die Zeit eines Künstlers war. Froh, Freunde zu besitzen,“ in deren Gegenwart man arbeiten konnte, arbeitet Jonas dennoch nicht. Seine Aufmerksamkeit wird in Anspruch genommen durch „Witze“ und Gerede der Besucher, die als oberflächlich, unproduktiv und das Schaffen der Anderen ausbeutend dargestellt werden. In den Tag und Nacht stattfindenden Gesprächen über Schwierigkeiten des Produzierens persifliert Camus die Treffen der Existentialisten in überfüllten Bistros. Diese ‚Künstler‘ ohne Familie, ohne Bezug zum Alltag, haben sich vom Selbst-Leben abgewendet, sie leben künstlich, nicht künstlerisch, ohne Perspektive. Sie kennen nicht links und rechts, sie können nicht differenzieren. „Und letzten Endes ist der große Künstler vor allem einer, der lebt – heißt es in Camus’ Tagebuch – (wobei selbstverständlich leben hier zugleich über das Leben nachdenken heißt)“ (1967, 65). Der Jonas des ersten Teils ist ein Künstler, der nichts Eigenes anzubieten hat, daher fehlen Informationen über Motive, Themen und Farbgestaltungen seiner Bilder, seine Produktion bleibt gesichtslos und ohne Ordnung, sie geht zunehmend in seinen Alltagshandlungen unter. Dies weist auf einen Status der Zufälligkeit und Beliebigkeit. Letztlich scheitert er, weil er ohne rituelles Fundament lebt, ohne die Erfahrung rituell hergestellter Gemeinschaft, die sich durch die symbolisch bewirkte Präsenz eines intersubjektiv anerkannten höchsten Wertes oder Wesens bildet. Die Schaffensphasen Jonas’ fallen mit anderen Handlungen zusammen oder werden sogar von diesen überlagert, er hat seine Kunstpraxis und -rezeption nicht rituell zu komplexitätsreduzierten Handlungsabläufen geformt, die Erfahrung von Normativität und Außeralltäglichkeit anstatt von Normalität und Alltagsroutine zuließen. Zwar hat er zahlreiche Besucher, aber kein Gastlichkeitsritual (die Gäste respektieren keine Besuchszeiten, Privaträume und Bedürfnisse der Kinder), zwar verkauft der Händler seine Bilder, eine rituelle Präsentation neuer Werke im Rahmen einer Vernissage fehlt aber, es gibt keine für alle verbindlichen Zeiten, Gesprächsrunden und Themen, auch fehlt ein abgegrenzter, allein dem Kunstschaffen vorbehaltener, gleichsam heiliger Raum; Jonas’ Wohnung und Leben sind völlig ohne Geheimnis. Was fehlt, ist die Möglichkeit der symbolischen Überhöhung des künstlerischen Handelns durch rituelle Formung. Dies unterscheidet ihn von Jona, dessen Ritualität der prophetischen Performanz die Niniviten zu einem Umkehrritual veranlasst. So ist Jonas öffentliche Aufführung seiner Untergangsprognose auf dem Marktplatz schon durch seinen eintägigen Gang durch die Stadt nach dem Modell des rituellen Umgangs oder der Prozession vorbereitet, er steht erhöht, umgeben von den allein wegen seiner Verkündigung gekommenen und

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nun wartenden Einwohnern, Jona hat keine Alltags-, sondern eine komplexitätsreduzierte Situation geschaffen, die Zuhörer wissen, dass er ‚im Namen von‘ spricht, dass der Herr während dieser Aufführung anwesend sein wird. Deshalb akzeptieren sie Jonas Ankündigung als Warnung3 und vollziehen im Vertrauen auf den gnädigen Gott die Wandlung. Sie handeln ihre Rettung mit Gott aus. Äußerlich machen sie ihre Wandlung sichtbar durch den Kleiderwechsel von der Alltags- oder Prunkkleidung zum rituellen Bußgewand und durch die Homogenisierung ihrer Körper durch die Bestreuung mit Asche; in der rituellen Handlungssequenz, heißt das, sind alle gleich, es gibt nur das eine Ziel, die Abwendung des Untergangs; auf dieses Ziel hin entsteht die gleich gerichtete Ritualgemeinschaft (communitas mit Victor Turner). Verhaltens- und einstellungsmäßig sagen sie Luxus und Laster ab. Entgegen Ebachs (1987, 9) Rede vom „Gewand der märchenhaften Erzählung“ ist hier eher vom paradigmatischen rituellen Kampf der Niniviten gegen Zerstörung und Untergang, letztlich gegen den Tod auszugehen. Insofern zeigt die Erzählung die Bedeutung des Rituellen für die Bestimmung der je eigenen Position wie auch für das Konzept der Nachhaltigkeit. Ist rituelles Handeln doch dadurch auf Kontinuität und lange Dauer seiner Akteursgruppe ausgerichtet, dass es Normativität sichtbar macht und Werte schafft. So gestaltet Camus ein Gegenbild zur biblischen Erzählung: Soll dort die Kontroverse zwischen dem Herrn und dem Propheten über dessen Selbstmachung oder Weisungsgebundenheit sowie darüber ausgehandelt werden, wem die Deutungs- und Verfügungsmacht über die Worte des Propheten zukommt, dem Auftraggeber oder dem Boten, geht es bei Camus um die Möglichkeit eines Künstlers, der glaubt, sich dadurch machen zu können, dass er grundsätzlich allen Vorschlägen über seine Kunst und sein Leben zustimmt, dass er freiwillig ‚ja‘ sagt und sich nicht durch die Revolte definiert (vgl. Camus 1970). Jonas entzieht sich nicht den sozialen Anforderungen, steht immer zur Verfügung und verkündet keine Untergangsszenarien, lobt seine Schüler anstatt sie zu kritisieren, unterschreibt auf Wunsch von außen offene Briefe und politische Statements. Niemals ist er gegen etwas, immer dafür. Während Schlüsselwörter für Jona z. B. Verweigerung, Flucht, Protest, Aushandlung, Selbstbestimmung anstatt Solidarität sein können, verknüpft Jonas seine Heilserwartung vom gelungenen Leben mit Begriffen wie Affirmation, Konfliktvermeidung, Dienen, Nichtzulassung von Reflexivität. Für ihn besteht die Welt nur aus eindeu3

Ebach sieht darin „die vielleicht märchenhafteste Stelle der Jonaerzählung“. „Wo die Geschichte kontrafaktische Realität erzählend hervorruft, wo sie ganz und gar Unwahrscheinliches, die Abkehr der Mächtigen von den Strukturen der Gewalt, wirklich geschehen lässt, da sind Märchen und politische Aktualität am nächsten zusammen“ (E 1987, 9).

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tigen Anweisungen, Alternativen und Möglichkeiten lässt er nicht zu. Er lebt einsinnig und flächig, die Welt gestaltet ihn. Seine Biographie folgt einem Summations-, keinem Entwicklungsschema. Selbstbestimmung vermisst er nicht, weil sie nicht zu seiner Denk- und Praxisfigur ‚glauben an den Stern‘ gehört. Während Jona gerade auch das Selbstopfer zur Markierung von Selbstbestimmung und zur Gestaltung des Sozialen dient, lebt Jonas das Selbstopfer als andere Seite des Gemachtwerdens. Jonas’ Umkehr ist von außen bedingt, seine sinkende Anerkennung und Berühmtheit, der gekürzte Monatswechsel bringen ihn zur Einsicht in sein ungeordnetes und nicht selbst bestimmtes Leben. So zieht er sich aus seinem gewohnten, auf die Wohnung begrenzten Lebensfeld in unbekannte Erfahrungswelten aus Rausch und wechselnden Beziehungen zurück. Hier, im nichtbürgerlichen und allgemein als unkünstlerisch und von der Geschichte ausgeschlossen geltenden Milieu findet Jonas Anerkennung, weil er sich auf die Menschen ‚dort‘ einlässt, sie anerkennt. Der Schriftsteller kann „sich heute nicht in den Dienst derer stellen, die Geschichte machen: er steht im Dienst derer, die sie erleiden“ (Camus 1961, 8). Diese Trennungsphase von seiner alten Lebensordnung, den ersten Schritt des Übergangsrituals, beendet er mit der Rückkehr in die Wohnung und dem Bau einer ‚Klause‘ auf halber Höhe, unerreichbar und uneinsehbar für andere. Hier, so sagt er selbst, wolle und müsse er malen (261). Jona wird nach erwünschter ‚Opferung‘ in den Bauch des Fisches verbannt, Jonas begibt sich selbst in seine Klause. Eindrücklich gestaltet Camus (263) den symbolischen Tod des alten Menschen in der Übergangsphase des Rituals, das im selbst gewählten und von Anfang an nur temporär angesetzten Exil in der Klause stattfindet. So wird das Exil zum Ort der Prüfung, Reinigung und Wandlung, Jona lebt asketisch, um ‚seine‘ Lösung zu finden. Er glich jenen Menschen, die daheim mitten im Schlaf sterben, allein… Er aber lebte, er lauschte dem Schweigen in seinem Inneren, er erwartete seinen Stern, der noch verborgen war, der sich aber anschickte, wieder aufzugehen, endlich in seiner Unantastbarkeit über dem Wirrsal dieser wüsten Tage emporzusteigen. […] Er würde wieder leuchten, dessen war er gewiss. Aber er bedurfte einer noch längeren Zeit der Besinnung, da ihm endlich das Glück gewährt war, allein zu sein, ohne sich von den Seinen zu trennen. Er musste herausfinden, was er noch nicht klar begriffen hatte, obwohl er es seit jeher wusste und immer gemalt hatte, als wisse er es. Er musste sich endlich des Geheimnisses bemächtigen, das, wie er eingesehen hatte, nicht bloß das Geheimnis der Kunst war.

Jonas, der Suchende, steht zwischen seinem alten und einem noch unbekannten neuen Leben. Einen Schritt darauf zu, d. h. auf eine ethisch begründete aktive Solidarität mit seiner Familie, kündigt sich darin an, dass er

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erstmals den Alterungsprozess seiner Frau als Anforderung an sich wahrnimmt. „Er gewahrte auf einmal, wie sehr sie gealtert war und wie sehr ihr zermürbendes Leben auch an ihr gezehrt hatte. Da dachte er, dass er ihr nie wahrhaft beigestanden hatte“ (264). Nun verfällt er in seiner Klause in einen verbissenen Arbeitsprozess, dessen Ergebnis an einem „strahlenden Tag“ (266) vorliegt. „Erschöpft saß er da und wartete, seine Hände lagen wie eine Opfergabe auf den Knien. Er sagte sich, dass er nun nie mehr arbeiten werde, er war glücklich“ (266). Ergänzt wird das Schöpferglück durch die Wahrnehmung der ebenfalls glücklichen Familie. „Er liebte die Seinen! Wie sehr er sie liebte! Er löschte die Lampe, und, in der zurückgekehrten Dunkelheit, war da nicht sein Stern, der unverändert leuchtete? Er war es, er erkannte ihn, sein Herz war voll Dankbarkeit, und er schaute ihn noch immer an, als er lautlos zu Boden fiel“ (266f.). Wie Jona vom Fisch aus dessen Bauch ausgespieen wird, so fällt Jonas ohne sein Zutun aus seiner Klause zurück in die Welt. Als Zeichen seiner Wiedergeburt und Genesung gilt das Bild, das als einziges während der Reinigungsphase in der Seklusionshöhle entstanden ist: eine weiße Leinwand mit einem einzigen, nicht deutlich zu lesenden Wort, das solitaire oder solidaire heißen kann. Auf den ersten Blick könnte man vermuten, Camus stelle einen eigenwilligen Künstler, wenn nicht gar einen Sonderling vor. Auf den zweiten Blick aber, der die religiöse Referenz berücksichtigt, könnte man aufgrund der Namensgleichheit vermuten, Jonas habe Rolle und Funktion von Jona übernommen. Das ist zugleich richtig und nicht richtig. Richtig ist es insofern, als Camus Jonas als Versuchsperson benutzt, um seine von der biblischen Vorlage abweichende Deutung zu präsentieren. Es ist nicht richtig, weil Camus dem Künstler Jonas in der Figur des Freundes Rateau einen Kommentator oder besser Warner an die Seite stellt. Er verlangt, dass Jonas seine Interessen bei Händlern und Kritikern durchsetze, dass er Verträge aushandle, anstatt die Vorlagen zu akzeptieren, dass die Besucher nur zu Jonas’ genehmen Zeiten kommen, dass er sich nicht so häufig politisch engagiere. Rateau scheint ein falscher Prophet zu sein, weil Jonas seine Ratschläge durchgehend nicht anerkennt; als es zum symbolischen Tod kommt, behält er schließlich doch Recht. In Rateau scheinen sich die Verdrängungen Jonas’ zu verkörpern. Die dritte Phase des Übergangsrituals, die Anschlussphase an eine neue Ordnung, wird fünffach markiert: – – – – –

durch die Fertigstellung des Bilds, durch die Lösung des Geheimnisses, durch das Verlassen der Klause und die Rückkehr ins Alltagsleben, durch die Diagnose des Arztes auf Heilung , durch das Sehen des Sterns, des Lichts als Gottesschau.

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Weil Jonas ein anderer geworden ist, sieht er den Stern. Die rituelle Wiedergeburt, die das ‚eigentliche‘ als das nach einer bestimmten Ordnung gemachte und in dieser Ordnung ablaufende Leben bezeichnet, wird gekennzeichnet sein durch die Reziprozität der Anerkennung zwischen Jonas und seinem sozialen Umfeld. Die Kunst ist in meinen Augen kein einsiedlerisches Vergnügen. Sie ist ein Mittel, die größtmögliche Zahl von Menschen anzurühren, indem sie ihnen ein beispielhaftes Bild der gemeinsamen Leiden und Freuden vorhält. Sie verlangt also vom Künstler, sich nicht abzukapseln […]. In diesem ständigen Hin und Her zwischen sich und den anderen, auf halbem Wege zwischen der Schönheit, der er nicht entraten kann, und der Gemeinschaft, der er sich nicht zu entziehen vermag, bildet sich der Künstler (Camus 1961, 7f.).

Eine Ordnung haben heißt, unterscheiden können, einen Interessenausgleich aushandeln. Der neue Jonas macht sich, indem er die anderen anerkennt, damit diese ihn anerkennen. Camus gestaltet die Apotheose des Künstlers, der sich durch ein Ritual gemacht hat, was immer heißt, durch die Anerkennung einer höchsten Instanz, die den Künstler als Ritualakteur durch ihre symbolische Präsenz anerkannt hat. Indem Jonas seinen Weg gefunden hat, hat Camus für den Jona-Stoff einen möglichen Abschluss angeboten. Jonas weiß, dass es keine Eindeutigkeit des Auftrags gibt, sondern dass die Anerkennung für eine kulturelle Position jeweils auszuhandeln ist.

Literatur B ,J -G , Antike hebräische Heilserfahrung und Psychoanalyse. Das Buch Jonah. Aus dem Französischen v. D S , Wien 2009. C ,A , Jonas oder der Künstler bei der Arbeit, in: D ., Gesammelte Erzählungen, Reinbek bei Hamburg 1966, 225–267. C ,A , Nobelpreisrede, in: D ., Kleine Prosa, Reinbek bei Hamburg 1961. C ,A , Der Künstler und seine Zeit. Am 14. Dezember 1957 in der Aula der Universität Uppsala gehaltener Vortrag, in: D ., Kleine Prosa, Reinbek bei Hamburg 1957, 13–31. C ,A , Tagebücher 1935–1951. Aus dem Französischen übertragen v. G G. M , Reinbek bei Hamburg 1972. C ,A , Tagebuch. März 1951–Dezember 1959. Aus dem Französischen übertragen v. G G. M , Reinbek bei Hamburg (Neuausgabe) 1997.

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„Schon gut, Herr, ich verstehe schon.“ Vom problematischen Umgang mit dem Nicht-Vertrauten in Peters Hacks’ Drama Jona von M

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Die Geschichte des Propheten Jona wird in der Bibel als Kette ungewöhnlicher Begegnungen erzählt. Jona begegnet mehrfach seinem Schöpfer, ins Meer geworfen trifft er auf einen Walfisch, der ihn verschlingt und wieder ausspeit, und am Ziel seiner unfreiwilligen Reise kommt er mit einer ihm völlig fremden Stadt in Berührung, mit deren Einwohnern er, seinem Auftrag gemäß, in einen alles andere als alltäglichen Kontakt tritt. Auch in Peter Hacks’ dramatischer Auseinandersetzung mit dem Jona-Buch, seinem 1988 erstmals in Sinn und Form publizierten1 Jona-Drama, das 2009 am Wuppertaler Schauspielhaus uraufgeführt wurde, nehmen die oben aufgezählten Begegnungen bzw. die Reflexionen über sie einen breiten Raum ein. Auffällig ist dabei, dass sich in den Dialogen und Monologen des Dramas weder Jona noch die anderen Figuren in größerem Umfang erstaunt oder befremdet über diese nicht-alltäglichen Begegnungen zeigen, dass für den Zuschauer keine Verunsicherung in ihrem Verhalten erkennbar wird. Fraglos haben die bemerkenswert gelassenen Reaktionen auf das Außergewöhnliche, ja vielfach Wunderbare im Drama häufig einen äußerst komischen Effekt. Wenn man allerdings in Hacks’ „Trauerspiel“2 mehr als nur eine Boulevardkomödie oder einen ideologisch begründeten Versuch sehen möchte, die ernste biblische Vorlage konsequent ins Lächerliche zu

1 2

P H , Jona/Jona, Beiwerk und Hintersinn, in: Sinn und Form 40 (1988), 1144– 1228. So die vom Autor selbst gewählte Bezeichnung, vgl. P H , Jona. Trauerspiel in fünf Akten, in: D ., Jona. Trauerspiel in fünf Akten. Jona, Beiwerk und Hintersinn, Berlin/Weimar 1989, 6–98, diese Ausgabe wird den weiteren Ausführungen zugrunde gelegt.

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ziehen,3 dann besteht kein Grund, die interpretatorische Auseinandersetzung mit diesen Verhaltensauffälligkeiten mit dem Hinweis auf ihre komische Wirkung enden zu lassen. Dass die genauere Beschreibung der auffällig unauffälligen Umgangsweise mit dem Außergewöhnlichen sowie die Untersuchung ihrer Ursachen und Konsequenzen sich durchaus lohnen, weil dieses Unternehmen zu einer präziseren Figurencharakterisierung und zu neuen Einsichten in den Handlungsverlauf führt, sollen die nachfolgenden Ausführungen zeigen.

1. Doppelt kontingente Interaktionen Vorüberlegungen zu den Begegnungen in Hacks’ Drama auf der Basis eines soziologischen Beschreibungsmusters War in der Einleitung von ‚ungewöhnlichen‘ bzw. ‚nicht-alltäglichen Begegnungen‘ und einem mangelnden Befremden der Dramenfiguren über die Letzteren die Rede, so wurde dort ein vorläufig-alltagssprachliches Vo3

Beide Deutungen sind nur schwer zu rechtfertigen und in den bisherigen Auseinandersetzungen mit dem Stück, so viel ich sehe, auch mit einer Ausnahme nicht vertreten worden. Einzig Marie-Elisabeth Lüdde wirft Hacks vor, mit seinem „Jona“-Drama eine „Farce […] im Ton eines Salonstückes des 19. Jahrhunderts“ geschrieben zu haben, in welcher „bürgerlich geplänkelt“ werde. Selbst „Mord und Verrat“ seien im Stück nur „Gelegenheiten für paradoxe Wortspiele“ (M -E L , Die Rezeption, Interpretation und Transformation biblischer Motive und Mythen in der DDR-Literatur und ihre Bedeutung für die Theologie, Berlin/New York 1993 [Arbeiten zur Praktischen Theologie 4], 117–119). Allerdings wird diese Position von Lüdde nicht überzeugend am Text begründet. Erika Schuster spricht zwar angesichts der Handlung von einer „politischen Farce“ (E S , Tobias – Daniel – Jona. Nachexilische Gestalten, in: Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts. Bd. 2: Personen und Figuren, hg. v. H S u.a., Mainz 22000, 281–302, hier 301), doch ist sie weit entfernt davon, die komische Wirkung des Dramas, das sie zugleich als „politisches Lehrstück“ (ebd., 300) ernst nimmt, in den Mittelpunkt ihrer Interpretation zu stellen. Exemplarisch für die weitere literaturwissenschaftliche und literatur- bzw. theaterkritische Beschäftigung mit dem Drama seien hier folgende Beiträge genannt: H U J , Tragödie der Unordnung, in: Sinn und Form 40 (1988), 1229–1247; R -K. L , Auch Walfische schrumpfen … Peter Hacks: „Jona. Trauerspiel und Essay“, Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, in: Neue Deutsche Literatur 38 (1990), Heft 7, 148–151; H -J I , Frei zur Uraufführung: „Jona“, in: In den Trümmern ohne Gnade. Festschrift für Peter Hacks, hg. v. A T , Berlin 2003, 157–173; J D , Ein machtvolles Gespenst. Peter Hacks’ Trauerspiel „Jona“, in: Argos 5 (2009), 25–39; U F , Bibel-Epos als Kapitalismuskritik. Peter Hacks’ „Jona“ in Wuppertal uraufgeführt (Deutschlandradio Kultur, gesendet am 6.11.2009, http:// www.dradio.de/dkultur/sendungen/fazit/1065970/, zuletzt eingesehen am 20.7.2010); S K , 20 Jahre nach dem Mauerfall. Das letzte Theaterstück der DDR (Die Welt, 13.11.2009); A R , Nichts Genaues in Ninive. Uraufführung dritter Klasse: „Jona“ von Peter Hacks (FAZ, 9.11.2009).

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kabular verwendet, das für eine genauere Analyse der Begegnungen und Verhaltensweisen unbefriedigend ist. Einige im Folgenden zu erläuternde soziologische Begriffe und Kategorien sollen in den weiteren Abschnitten des vorliegenden Aufsatzes eine präzisere Beschreibung und Analyse des auffälligen Verhaltens im Jona-Drama ermöglichen. Statt die hier im Zentrum der Aufmerksamkeit stehenden Begegnungen vage als ‚ungewöhnlich‘ zu charakterisieren, lassen sie sich auch als fokussierte Interaktionen4 in „relativ schwach strukturierte[n] Situation[en]“ bezeichnen. Unter einer schwachen Strukturierung ist dabei das weitgehende Fehlen gesellschaftlicher bzw. kultureller „Orientierungshilfen und -vorgaben“ zu verstehen.5 In Hacks’ Drama sind Letztere in größerem Umfang nur in den Begegnungen zwischen den Mächtigen Ninives untereinander sowie – mit Einschränkungen – auch dort verfügbar, wo die Machthaber Ninives bzw. des Staates Assur mit der langjährigen Geisel Belit, der Schwester des Herrschers über den Nachbarstaat Ararat, verkehren. In diesen beiden einigermaßen stark strukturierten Begegnungssituationen muss neben den gesellschaftlich-kulturellen zusätzlich eine weitere, persönliche Orientierungshilfe in Rechnung gestellt werden: Da die Handelnden in diesen Begegnungskonstellationen schon längere Zeit wenigstens in räumlicher Nähe zueinander leben, ist – in besonderem Maße natürlich für die Interaktionen der Mächtigen Assurs untereinander – zusätzlich eine gewisse Vertrautheit der Handelnden miteinander vorauszusetzen. Vertrautheit entsteht nach den Ausführungen des Soziologen Martin Endreß in seinem Aufsatz Vertrauen und Vertrautheit – Phänomenologisch-anthropologische Grundlegung immer dort, wo Menschen „ein enges, über die Zeit bewährtes Verhältnis pflegen“.6 Wo Begegnungssituationen gesellschaftlich-kulturell stark strukturiert erscheinen und zugleich eine gewisse persönliche Vertrautheit der Interaktionspartner vorliegt, bestehen für Alter und Ego an sich gute Voraussetzungen, das künftige Handeln des Gegenübers und dessen Erwartungen hinsichtlich des eigenen Handelns einschätzen zu können. In diesem Fall ist von einem weitgehenden Fehlen jener Schwierigkeiten auszugehen, die in der Soziologie unter dem Begriff ‚Problem der doppelten Kontingenz‘ 4

5 6

Als eine „Einheit fokussierter Interaktion“ definiert die Begegnung schon Erving Goffmann, vgl. H -G V , Kompendium der Soziologie I: Grundbegriffe, Wiesbaden 2009, 50. Ebd., 51. M E , Vertrauen und Vertrautheit – Phänomenologisch-anthropologische Grundlegung, in: M H /C O (Hg.), Vertrauen. Die Grundlage des sozialen Zusammenhalts, Frankfurt a. M./New York 2001 (Theorie und Gesellschaft 50), 161–203, hier 166. Auch an anderer Stelle definiert Endreß die Vertrautheit als „Verhältnis längerfristiger Bewährtheit” und weist so auf die eminente Bedeutung der „Zeitdimension” hin (ebd., 168).

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zusammengefasst werden. Eine einflussreiche7 Definition dessen, was hier unter ‚Kontingenz‘ zu verstehen ist, liefert Niklas Luhmann, der sich darum bemüht, den Ausdruck „auf seine ursprüngliche modaltheoretische Fassung“ zurückzuführen: Der Begriff wird gewonnen durch Ausschließung von Notwendigkeit und Unmöglichkeit. Kontingent ist etwas, was weder notwendig ist noch unmöglich ist; was also so, wie es ist (war, sein wird), sein kann, aber auch anders möglich ist. Der Begriff bezeichnet mithin Gegebenes (Erfahrenes, Erwartetes, Gedachtes, Phantasiertes) im Hinblick auf mögliches Anderssein; er bezeichnet Gegenstände im Horizont möglicher Abwandlungen.8

Das im Folgenden näher zu bestimmende Problem der doppelten Kontingenz ist „virtuell immer präsent, sobald ein Sinn erlebendes psychisches System gegeben ist“. In der Begegnung dieses psychischen Systems mit einer „andere[n] Person“ oder einem „soziale[n] System“ kann dieses Problem „aktuell“ werden, doch „genügt“ dazu nicht die bloße Faktizität der Begegnung; zu einem motivierenden Problem der doppelten Kontingenz […] kommt es nur, wenn diese Systeme in spezifischer Weise erlebt und behandelt werden: nämlich als unendliche offene, in ihrem Grunde dem fremden Zugriff entzogene Möglichkeiten der Sinnbestimmung.9

Dies bedeutet, dass die psychischen oder sozialen Systeme den je anderen in der Begegnung als „nicht durchsichtig und nicht kalkulierbar“ erfahren müssen,10 damit tatsächlich vom Vorliegen des Problems der doppelten Kontingenz gesprochen werden kann. Warum die Kontingenz in diesem Fall als ‚doppelt‘ zu bezeichnen ist, macht in klaren Worten Heinz-Günter Vester deutlich: Aus der Sicht eines Akteurs (Ego) ist die Situation erstens kontingent, da Ego Erwartungen hinsichtlich des Verhaltens des anderen Akteurs (Alter) hat, aber nichts über die Handlungsabsichten von Alter weiß. […] Eine zweite Kontingenz kommt durch die Erwartungserwartung zustande.11

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8 9 10 11

Mit dem Problem der doppelten Kontingenz beschäftigt sich die Soziologie bereits seit 1951. In diesem Jahr wurde es erstmals in einem u.a. von Talcott Parsons und Edward A. Shils verfassten Grundlagenwerk der Handlungstheorie formuliert (vgl. T P /E A. S [u.a.], Toward a general theory of action, Cambridge, MA 1951, 16). Niklas Luhmann hat es 1984 wieder aufgegriffen und in abgewandelter Form weitergedacht. Vgl. N L , Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. M. 1987 [11984] (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 666), 148–190. L , Systeme (Anm. 7), 152. Ebd., 151f. Ebd., 156. V , Kompendium (Anm. 4), 50 [Hervorhebung im Original].

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Ego habe schließlich „nicht nur Erwartungen, wie sich sein Gegenüber verhalten wird, sondern […] auch Erwartungen hinsichtlich der Erwartungen“, die Alter seinem Verhalten gegenüber habe.12 Wo der Prophet Jona mit den Angehörigen des Hofes von Assur in Kontakt tritt, sind in Hacks’ Jona-Drama zwei entscheidende Voraussetzungen für das Vorliegen des Problems der doppelten Kontingenz in jedem Fall erfüllt: Da Jona einer anderen Gesellschaft und Kultur entstammt als die Niniviten, können sich bei der Interaktion mit ihm alle Beteiligten nur auf wenige gesellschaftlich-kulturelle Orientierungshilfen und Regeln stützen, und die Möglichkeit einer Orientierung durch persönliche Vertrautheit entfällt, da Jona zu Beginn des Dramas zum ersten Mal den Mächtigen Ninives begegnet. Lassen sich, wie eingangs angedeutet und im Folgenden noch an ausgewählten Textstellen zu erweisen, trotzdem kaum Anzeichen dafür finden, dass die Begegnungen zwischen Jona und den Niniviten im Zeichen des Problems der doppelten Kontingenz stehen, so kann der Grund dafür nur in der Nichterfüllung der subjektiven Voraussetzung für das Auftreten des Kontingenzproblems liegen: Den psychischen Systemen fehlt – wie durch die Untersuchung einzelner Dramenpassagen gleichfalls noch konkret aufzuzeigen sein wird – in diesen Fällen das Bewusstsein dafür, ein für sie „nicht durchsichtig[es] und nicht kalkulierbar[es]“ Gegenüber zu haben: Sie erleben sich wechselseitig nicht als „unendliche offene, in ihrem Grunde dem fremden Zugriff entzogene Möglichkeiten der Sinnbestimmung“, so dass das Problem der doppelten Kontingenz nicht „aktuell“ wird. Über die jeweiligen Gründe für diese besondere Wahrnehmungsweise wird bei der folgenden Arbeit am Text ebenso nachzudenken sein wie über die Konsequenzen, die sich aus ihr ergeben. Der größeren Übersichtlichkeit halber soll dabei zunächst das Verhalten der assyrischen Herrschaftselite (Abschnitt 2) und dann dasjenige des Propheten (Abschnitt 3) in doppelt kontingenten Begegnungssituationen betrachtet werden. Nicht vergessen werden darf in diesem Zusammenhang, dass in Hacks’ Jona wie in seinem biblischen Bezugstext nicht nur der Prophet und die Mächtigen Ninives, sondern auch Gott und jener Walfisch, der Jona verschlungen hat, eine entscheidende Rolle spielen. Die Haltung, die Jona und die Herrschaftselite von Ninive gegenüber diesen beiden nicht-menschlichen Wesen einnehmen, wirkt sich nicht nur entscheidend auf ihr Verhalten in den zwischenmenschlichen Begegnungen des Stückes aus, sondern ermöglicht zugleich auch Rückschlüsse auf die Hintergründe ihres bemerkenswerten Umgangs mit der Kontingenz. Daher verdient auch sie in den sich unten anschließenden Betrachtungen Aufmerksamkeit. Zumindest

12

Ebd.

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Gott erscheint – mit gewissen Einschränkungen – in Hacks’ Drama außerdem auch als Interaktionspartner. Wiederholt spricht Jona ihn im Dramenverlauf an, und auch wenn für den Zuschauer unklar bleibt, ob Gott den Propheten hört und auf seine Worte reagiert, nimmt Jona die Situationen, in denen er sich an Gott wendet, doch als Begegnungssituationen wahr. Dies ist Grund genug, auch sie in den nachfolgenden Ausführungen zu berücksichtigen.

2. „[W]enn er in einem Fisch angereist ist, ist er mutmaßlich ein Ausländer“ Das Führungspersonal Assurs und seine Haltung gegenüber dem Walfisch, dem Propheten und Gott Im ersten Akt von Hacks’ Drama beratschlagen der assyrische Feldherr Eskar und Asyrte, die Tochter von Assurs Königin Semiramis, darüber, wie sie die Widerstände der Herrscherin gegen ihre Eheschließung überwinden können. Während dieses in Blankversen gehaltenen intimen Gesprächs zwischen den Verliebten, das auf den „Tigris-Terrassen der Königsburg“ gegen Ende des neunten vorchristlichen Jahrhunderts stattfindet,13 erblickt Asyrte im Tigris einen riesigen Walfisch, der an der Terrassenmauer anlegt und einen Mann aus seinem riesigen Maul entlässt – den Propheten Jona. Durch die Ankunft des Wals verändert sich der Hintergrund, vor dem die Liebenden interagieren, entscheidend: Mit dem Eintreten des von ihnen nicht antizipierbaren Ereignisses geraten sie in eine Situation, mit der sie nicht vertraut sind, d. h. in der sie nach Endreß kein „hinreichend abgestützte[s] gesicherte[s] Wissen“ und – wesentlich auch wegen fehlender gesellschaftlich-kultureller Regeln für ein angemessenes Verhalten in einem solchen Fall – keine hinreichende Orientierung besitzen.14 Bis auf dem Wege von „Routinisierungen, Typisierungen und Normalisierungen […] das Neue oder bisher Unbekannte […] in Modi des bereits Bekannten und Vertrauten umgeformt wird“, bis also „zunächst als ‚neu‘ Typisiertes […] aufgrund der verfügbaren Deutungsmuster und Problemlösungsschemata zu einem nach dem gegenwärtigen praktischen Wissensstand Verstandenen umdefiniert“ wird,15 ist unter diesen Umständen mit erheblichen Handlungsschwierigkeiten der Betroffenen zu rechnen. Diese 13 14 15

H , Jona (Anm. 2), 6. Im Folgenden wird das Drama mit der Sigle „J“ abgekürzt und im fortlaufenden Text in Klammern zitiert. E , Vertrauen (Anm. 6), 167. Ebd., 180.

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betreffen gerade auch den Umgang der Liebenden untereinander: Weder Eskar noch Asyrte verfügen über Erfahrungen darüber, wie sich der jeweils andere in dieser extrem schwach strukturierten Situation verhalten wird. Zudem kann – trotz der normalerweise zweifellos vorauszusetzenden wechselseitigen Vertrautheit der Liebenden – unter diesen Umständen keiner der beiden wissen, welches Verhalten der je andere von ihm erwartet. Hier liegt also einer jener Fälle vor, die eigentlich das Auftreten des Problems der doppelten Kontingenz erwarten ließen. Allerdings finden sich keinerlei Anzeichen dafür, dass Eskar und Asyrte tatsächlich mit diesem Problem kämpfen. Der Dialog der beiden nach der Ankunft des Wals gibt weder Hinweise auf eine lähmende Verstörung der Liebenden durch das Geschaute noch auf ein vorsichtiges Bemühen, die Erwartungen des Partners hinsichtlich des eigenen Verhaltens zu sondieren. Weder verschlägt der Anblick des Meeresriesen den beiden Liebenden die Sprache, noch fallen sie auf andere Weise – etwa durch den Verzicht auf den wohlregulierten Blankvers oder auf vollständige Sätze – aus ihrer bisherigen Rolle. Dabei ist jedoch zwischen Eskars und Asyrtes Reaktion auf das Geschehen zu differenzieren. Während die Königstochter bei ihrer Mauerschau immerhin zweimal erregt „Da, sehn Sie!“ ausruft und staunend von dem „unvorstellbar weite[n] Abstand“ zwischen der „Schulter“ und dem „Schwanz“ des Wals spricht, hat der verliebte Eskar offenbar zu Anfang gar keine Augen für das atemberaubende Geschehen. Jedenfalls lässt Asyrte ihre Beschreibung des Vorgangs mit den Worten enden: Ein Mensch jetzt geht hervor aus jenem Walfisch Und geht herab jetzt von des Walfischs Zunge Und tritt herein nach Ninive. Sie sehn Ja gar nicht hin. Sie sehn nur immer mich. (J, 12)

Paradoxerweise nimmt Eskar die in der Situation angelegte doppelte Kontingenz hier gerade deshalb subjektiv nicht als Problem wahr, weil er zu sehr auf seine Partnerin fixiert ist. Seine schwärmerische Verliebtheit bewirkt, dass er sich ganz auf ihre für ihn reizvolle äußere Erscheinung konzentriert, statt sich zu fragen, welche Reaktionen auf das Walfischwunder von ihr zu erwarten sind, oder angestrengt zu ergründen, welchen Sinn die umworbene Geliebte den spektakulären Geschehnissen gibt und welches Verhalten sie von ihm erwartet. Selbst als Asyrte Eskar eine Verhaltensänderung indirekt durch ihre oben zitierte Zurechtweisung nahe legt, wird ihm die doppelte Kontingenz nicht als Problem bewusst, antwortet er doch in kaum überbietbarer Gelassenheit: Sie haben Recht, Bezaubernde, da kommt Ein Walfisch, und ein Mann kommt aus dem Walfisch. Gehn wir es melden. (J, 12)

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Der zuletzt angeführte Redebeitrag Eskars macht deutlich, dass sich der verliebte Feldherr inzwischen zwar dazu durchgerungen hat, die sich ereignende ‚unerhörte Begebenheit‘ ins Auge zu fassen, dass er jedoch kognitiv die radikale Unvertrautheit der Situation nach wie vor nicht wahrnimmt: Eskar bleibt in seiner Reaktion auf das Gesehene so ruhig, als handele es sich bei der Ankunft des Wals um eine völlig vertraute Situation, auf die man unter Rückgriff auf alltägliche Handlungsmuster schnell reagieren könnte. Damit aber vernachlässigt er auf sträfliche Weise seine beruflichen Pflichten. Als Feldherr ist Eskar einer der obersten Beschützer des Staates Assur und der Stadt Ninive. Als solcher müsste er gerade schwach strukturierte, unvertraute Situationen möglichst früh registrieren und analysieren, um die in solchen Fällen fehlenden militärischen Regularien sowie die mangelnde Routine bei Bedarf rechtzeitig durch erfolgversprechende Einzelmaßnahmen ersetzen zu können. Das Gefährliche der doppelt kontingenten Situation wird Eskar erst klar, als die Geliebte ihm nicht mehr vor Augen steht: Im Gespräch mit Königin Semiramis gibt er zu bedenken, dass Jona „Böses im Schilde“ führen könnte (J, 13), und artikuliert damit ein massives Misstrauen gegenüber dem Neuankömmling aus dem Bauch des Wals. Wenn Eskar den Propheten hier als potentiell gefährlich wahrnimmt, so zeigt dies deutlich, dass er prinzipiell durchaus dazu in der Lage ist, sein Gegenüber als unberechenbar zu empfinden und so die Begegnung mit ihm als doppelt kontingent wahrzunehmen. Allerdings beschränken sich seine Vorsichtsmaßnahmen gegenüber dem Fremden letztlich auf diese Warnung, was ihm als Feldherr keine Ehre macht. Noch bevor Eskar klar wird, dass die beobachteten wundersamen Vorgänge potentiell für Ninive gefährlich sein könnten, erfährt dies der Zuschauer – und zwar aus den ersten Worten des Propheten, in denen der Letztere Gott für seine Errettung aus dem Walfisch dankt. Aus Jonas unten noch genauer zu analysierendem Gebet wird deutlich, dass der Prophet von Gott dazu ‚verurteilt‘ worden ist, selbst über das weitere Schicksal der Stadt zu entscheiden: Er soll sie „zum Untergang verurteilen, im Fall sie es verdient“ (J, 13). Mit diesem entscheidenden Wissensvorsprung wird der Zuschauer nun Zeuge der ersten Begegnung zwischen Jona und Semiramis, die im Folgenden genauer untersucht werden soll. Auf die Botschaft von der spektakulären Ankunft Jonas reagiert die Königin insgesamt ähnlich gelassen wie Eskar. Statt Erstaunen, Sorge oder gar Entsetzen über Eskars Mitteilung zu bekunden, befiehlt sie ihrem Feldherrn, im Umgang mit dem Propheten rücksichtsvoll und tolerant zu sein: „Sprechen Sie mit diesem Menschen und ohne Schärfe oder Vorurteil, denn wenn er in einem Fisch angereist ist, ist er mutmaßlich ein Ausländer“ (J, 13).

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Diese Anweisung zeigt deutlich, durch welche Strategie die Herrscherin versucht, das Problem der doppelten Kontingenz in der schwach strukturierten Situation der ersten Begegnung mit dem Mann aus dem Wal für sich nicht aktuell werden zu lassen: Sie bemüht sich gleich auf zweierlei Weise um die rasche Verwandlung des radikal Unvertrauten in etwas bereits Vertrautes. Einerseits nimmt sie zur Herstellung von Vertrautheit eine Typisierung des Propheten vor, die es ihr ermöglicht, sich ihm gegenüber gewohnter Handlungsschemata zu bedienen. Indem sie davon ausgeht, einen „Ausländer“ vor sich zu haben, verleiht sie Jona zwar offiziell das Etikett des Fremden, kann aber gerade dadurch bei ihren Instruktionen und im eigenen Verhalten auf frühere Erfahrungen mit anderen Ausländern zurückgreifen. Andererseits wird aus ihren Worten erkennbar, dass sie auch hinsichtlich des Walfischwunders um eine vertrautheitsschaffende Typisierung und Normalisierung bemüht ist. Das Meerestier, das den Propheten verschlungen und wider alle Wahrscheinlichkeit lebend wieder frei gegeben hat, erscheint in ihrer komisch wirkenden Darstellung als ein in Assur ungebräuchliches und folglich ausländisches Verkehrsmittel.16 Das radikal Fremde,17 das göttliche Wunder, wird von der Königin als exotische Kuriosität, als kulturell Fremdes interpretiert, was eine ganz erhebliche Reduktion des Fremdheitsgrads bedeutet. Dass sich Semiramis den Propheten und seine außergewöhnliche Ankunft in Ninive auf dem Wege der Typisierung und Normalisierung vertraut zu machen sucht, ist der Situation durchaus angemessen. Schließlich sind diese Mechanismen, zumindest wenn man Endreß’ Ansatz folgt, charakteristisch für jede Umwandlung des Unvertrauten in Vertrautes. Dem Geschehen unangemessen und damit für den Zuschauer befremdlich erscheint allerdings die konkrete Art und Weise, auf welche die Königin von Assur die spektakuläre Ankunft Jonas in Ninive normalisiert, um so die doppelte Kontingenz der Begegnungssituation für sich nicht zum Problem werden zu lassen: Ihre Formulierung, dass der Prophet im Walfisch „angereist“ sei, muss als dramatische Verharmlosung des tatsächlichen Vorgangs bewertet werden. Auch ist der Zuschauer von der Leichtigkeit und

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17

Ähnlich wird der Jona transportierende Wal auch in einem Gedicht Hacks’ wahrgenommen, in dem das große Säugetier als „Flossenomnibus“ bezeichnet wird, vgl. P H , Der Walfisch, in: D ., Werke. Bd. 10: Die Kindergedichte und Dramen (Der Flohmarkt/Die Sonne/König, Kaspar, Krokodil), Berlin 2003, 33. Nicht nur mit dem Walfisch, sondern auch mit dem Propheten Jona hat sich Hacks übrigens auch lyrisch auseinandergesetzt, vgl. das folgende Gedicht aus Hacks’ Zyklus Aus Urgroßvaters Hutband: P H , Jona, in: Ebd., 121f. Eine überzeugende Definition radikaler Fremdheit liefert B W , Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt a. M. 2006, 116.

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Geschwindigkeit18 irritiert, mit der die Königin dem Propheten und dem Walfischwunder den Status des Unvertrauten abspricht. Bemerkenswert ist, dass die Königin mit ihrem Bemühen, sich nicht von der doppelten Kontingenz der Begegnungssituation beunruhigen zu lassen, nur eingeschränkten Erfolg hat. Dies zeigt sich ausgerechnet dort, wo Semiramis vor [!] dem ersten Gespräch mit dem Propheten beteuert, ihm „voll“ zu vertrauen (J, 13). Könnte man dieser Aussage der Regentin über Assur wirklich Glauben schenken, dann wäre sie eigentlich ein zweifelsfreies Indiz für eine erfolgreiche Bekämpfung des Kontingenzproblems. Wer einem anderen vertraut, der geht (zumindest nach Endreß’ Definition) davon aus, dass die „interaktionsleitenden Erwartungen“ an sein Gegenüber von diesem „nicht enttäuscht werden“,19 und sieht damit die jeweilige Begegnungssituation von vornherein nicht als kontingent an. Gerade wenn man Endreß’ Auffassung vom Begriff des Vertrauens teilt, erscheint die Vertrauensbekundung der Herrscherin allerdings gleich aus zwei Gründen hochgradig zweifelhaft. Erstens ist Vertrauen nach Endreß’ Begriffsbestimmung „keine prinzipiell vorgängig“ – in diesem Fall vor dem ersten direkten Kontakt – „zu erbringende Leistung“, sondern ein „Interaktionsprodukt“.20 Es kann als „Modus des Sich-wechselseitig-Begegnens“ erst „auf der Basis“ einer „gewachsene[n] Vertrautheit“ entstehen,21 die bei einem Erstkontakt nicht vorauszusetzen ist. Zweitens hat man zu bedenken, dass nach Endreß’ Überlegungen „[d]ie Thematisierung des Vertrauens bzw. des Vertrauen-Schenkens […] stets schon (latent)“ als „ein Krisenindikator“ gelten muss: Im Normalfall ist das „Phänomen des Vertrauens […] als vorprädikativer Modus wesentlich fungierendes Vertrauen“, d. h. die „Muster des Einander-Vertrauens“ bleiben „wesentlich implizit“, sie haben einen „unbefragten […] Gültigkeitscharakter“.22 Aber auch unabhängig von Endreß’ Überlegungen zum Vertrauen signalisiert die im Wortlaut betrachtete Vertrauensbekundung der Königin – „Ich vertraue ihm [d. h. Jona] voll, da Sie [d. h. Eskar] es sind, der notfalls mein Leben schützt“ (J, 13) – im begründenden Zusatz keineswegs Vertrauen, sondern, im Gegenteil, tiefstes Misstrauen gegenüber dem Neuankömmling. Wenn Semiramis befürchtet, bei ihrem Gespräch mit dem Propheten ohne entsprechenden Schutz schlimmstenfalls ihr Leben zu verlieren, dann ist sie de facto von Seiten Jonas auf alles gefasst, d. h. sie 18

19 20 21 22

Bei einem erst ein paar Minuten währenden Kontakt kann schwerlich von einem „über die Zeit bewährte[n]“ und damit nach Endreß’ Definition vertrauten zwischenmenschlichen „Verhältnis“ (E , Vertrauen [Anm. 6], 166) gesprochen werden. Ebd. Ebd., 185. Ebd., 168. Ebd., 177.

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kann trotz aller Bemühungen, sich mit ihm vertraut zu machen, die in der Begegnung liegende Kontingenz keineswegs völlig ausblenden. Wie wenig Semiramis dem Propheten am Beginn ihrer ersten Begegnung wirklich vertrauen kann, geht nicht zuletzt auch aus ihrer anfänglichen Umgangsweise mit ihm klar hervor: Zunächst lässt die Königin Eskar allein mit dem Propheten sprechen und beobachtet diese Unterredung aus der Ferne.23 Relativ rasch allerdings gibt die Herrscherin ihren räumlichen Abstand zum Propheten auf24 und richtet nach kurzer Zeit direkt das Wort an ihn. Bereits nach einem kurzen Wortwechsel erwägt sie, ihn als Hofbeamten einzustellen („Möglicherweise unterstelle ich ihm die Kanzlei fremde Kirchen“, J, 16), und nach dem Abschluss des ersten Gesprächs mit dem Propheten hat sie keine Scheu mehr, in seiner Gegenwart „mit Fürst Eskar über die neue Kriegslage“ und, „wenn es sich ergibt, über andere, noch vertraulichere Dinge“ zu sprechen (J, 17). Unter ‚Vertraulichkeit‘ lässt sich nach Endreß entweder die „Thematisierung von etwas als Geheimnis“25 oder ein „stets situatives und thematisch spezifisches […] Verhältnis zu einem oder mehreren anderen Menschen“ verstehen, „insofern dieses den Charakter des Geheimen, des Inoffiziellen, des strikt Persönlichen, des ausnahmslos Privaten trägt“. Wie die Vertrautheit für Endreß die „Grundlage“ des Vertrauens darstellt, so bildet das Vertrauen nach seiner Ansicht die Voraussetzung der Vertraulichkeit.26 Folgt man Endreß auch hier, so muss man aus der Bereitschaft der Herrscherin, Vertrauliches in Jonas Gegenwart zu behandeln, schließen, dass Semiramis Jona nach dem ersten kurzen Gespräch mit ihm inzwischen wirklich vertraut und dass somit zu diesem Zeitpunkt das Problem der doppelten Kontingenz für sie tatsächlich nicht mehr akut ist. Wenn Semiramis nach dem Gespräch mit Jona davon ausgeht, dass die „interaktionsleitenden Erwartungen“ an den Propheten von diesem „nicht enttäuscht werden“,27 dann bedeutet dies nicht, dass sie sich auf Jonas Integrität verlässt. Vielmehr setzt sie dort, wo sie ihrem Gegenüber ihr Vertrauen schenkt und es in Vertraulichkeiten einweiht, einfach dessen Beherrschbarkeit durch die Vorausberechnung seines Verhaltens

23

24 25 26 27

Semiramis’ distanzierte Haltung gegenüber dem neuangekommenen Fremden darf freilich nicht nur als Vorsichtsmaßnahme angesichts ihrer Befürchtungen interpretiert werden. Vielmehr signalisiert sie damit zugleich auch ihre herausgehobene Position als Landesherrin, die nicht jeden der direkten Kontaktaufnahme würdigt. Vgl. die Regieanweisungen J, 15. E , Vertrauen (Anm. 6), 168. Ebd., 167f. So lautet Endreß’ Definition von Vertrauen ebd., 166.

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einerseits und manipulative Maßnahmen andererseits voraus.28 Vor dem Hintergrund der Erfahrungen, welche die Königin im Allgemeinen bei Begegnungen mit anderen Menschen macht, sind solche Vorannahmen leicht verständlich. In ihrer Interaktion mit der eigenen Familie, dem Hof und anderen Machthabern kann sie, wie im Stück wiederholt dargestellt bzw. von ihr selbst und anderen berichtet wird, ganz auf die Berechenbarkeit und zugleich Manipulierbarkeit ihrer Interaktionspartner vertrauen: Nirgends stößt ihr von Intrigen geprägter skrupelloser Umgangsstil auf Widerstände. Auf allen Ebenen gelingt der mächtigen und klugen Herrscherin die Durchsetzung ihres Willens weitestgehend reibungslos. Kein anderes Subjekt in ihrem Umfeld oder an fremden Machtzentren macht ihr durch ein von ihren Erwartungen abweichendes Handeln augenfällig, dass die Interaktionspartner „in ihrem Grunde dem fremden Zugriff entzogene“ Subjekte darstellen. Wer bisher jedes Gegenüber als leicht durchschaubar erlebt hat, der muss fast zwangsläufig eine Blindheit für die doppelte Kontingenz von Begegnungssituationen entwickeln und jede Unvertrautheit mit einer neuen Situation oder einem fremden Gegenüber als leicht überwindlich einschätzen. Das Vertrauen der Königin ist unter diesen Umständen kein Ehrerweis, sondern, im Gegenteil, ein Zeugnis für ihre Geringschätzung des Gegenübers: Als Jona Anstoß daran nimmt, völlig ohne Widerstände in ihre Geheimnisse eingeweiht zu werden, fragt sie ihn: S J

Sie möchten, daß ich Ihretwegen meine Rede beaufsichtige? Es wäre immerhin ein Zeichen von Achtung.

S Wer sind Sie, daß ich vor Ihnen Geheimnisse haben sollte? Ich habe vor meinem Koch keine Geheimnisse, und Sie sind bloß ein Prophet. (J, 24)

Der letzte Satz des Zitats ist überraschend: In ihm deutet sich an, dass Semiramis Jona gerade aufgrund seines Prophetenamts als besonders unbedeutend, harmlos und gefügig betrachtet, dass sie gerade deshalb sein Verhalten für vorhersehbar und dirigierbar hält. Zu erwarten wäre dagegen, dass sie den allein Gott unterstellten Fremden als besondere Gefahr

28

Die hier beschriebene perverse Form des Vertrauens lässt es wenig verwunderlich erscheinen, wenn im Drama das Handeln der Herrscherin von Assur systematisch gegen das – weniger perverse – Vertrauen ihres engsten Kreises gerichtet ist. So zerstört sie durch ihre permanenten Intrigen sowohl das wechselseitige Vertrauen des Liebespaars Asyrte–Eskar als auch das Vertrauen der beiden Letztgenannten zu ihr selbst. Dem Vertrauen zwischen dem Feldherrn und ihrer Tochter, das Eskar im ersten Dialog des ersten Akts zur Basis ihrer Partnerschaft zu machen sucht („Vertrauen biet ich an und fordre es“, J, 12), setzt Semiramis bezeichnenderweise vor allem durch vertrauliche Absprachen sowohl mit Eskar als auch mit Asyrte (vgl. etwa Semiramis’ Ermahnung an Eskar „Behandeln Sie das aber | Vertraulich“, J, 48) ein Ende.

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einstufte. Schließlich ist doch davon auszugehen, dass sich das Verhalten eines im Auftrag des Schöpfers handelnden Menschen besonders schwer vorausberechnen lässt und dass er von seinen Mitmenschen genauso wenig manipulierbar ist wie Gott selbst. Als Semiramis an einer früheren Stelle des Dramas, nämlich noch im ersten Gespräch mit Jona, von dessen Prophetenamt erfährt, befürchtet sie vorübergehend übrigens tatsächlich, dass sich sein Verhalten berufsbedingt von dem an ihrem Hof üblichen Betragen unterscheiden und sich damit der Antizipierbarkeit und Steuerung entziehen könnte. Besorgniserregend erscheint der Herrscherin dabei allerdings nicht, dass Jona als Prophet göttliche Aufträge ausführen, sondern dass er unter anderem unter Anfällen und Zuckungen leiden oder plötzlich seinen Hintern entblößen könnte (vgl. J, 15f.). Diese Annahme resultiert aus dem Vorurteil, dass Propheten grundsätzlich kein zivilisiertes Verhalten an den Tag legten, da sie nur „mit dem Himmel“ und nicht mit ihren kultivierten Mitmenschen verkehrten. Schnell erkennt die Königin allerdings, dass ihre Sorge unbegründet ist, und bemerkt lobend: „Ich sehe doch […], Sie verkehren nicht nur mit dem Himmel, sondern gelegentlich auch mit anständigen Leuten“ (J, 16). Jonas zivilisierte Umgangsformen, d. h. die Beherrschung jener nationenübergreifenden Verhaltensmuster, die für Semiramis den Vorsprung des „Gesitteten“ vor dem „Wilden“ markieren,29 sind in den Augen der Herrscherin offenkundig nicht nur die notwendige, sondern zugleich auch schon die hinreichende Voraussetzung für die Vorhersehbarkeit und Manipulierbarkeit seines Verhaltens. Dass Semiramis mit der Integration des Propheten in die engsten Kreise ihres Hofs zugleich auch Gott in alle ihre künftigen Pläne und Handlungen Einsicht nehmen lässt, dass also mit Jona auch der Schöpfer zu ihrem Vertrauten wird, ist der Herrscherin durchaus bewusst. Doch macht ihr dies offenkundig nichts aus. Im Gegenteil: Ausdrücklich betont sie am Ende ihres ersten Gesprächs mit Jona, dass sie nicht nur vor ihm, sondern auch vor seinem ‚Vorgesetzten‘ keine Geheimnisse haben wolle: Herr Jona, ich lade Sie ein zu bleiben. Mir liegt daran, daß Gott allem zusieht, was ich tue. Richten Sie sich ein, so behaglich Sie mögen, Gott ist eingeladen. (J, 17)

Aus diesem isolierten Zitat mag der Eindruck entstehen, als sähe Semiramis in Gott eine wohlwollend-milde Macht, die einzuladen, d. h. ins Vertrauen zu ziehen, ihrem Hof nur Vorteile bringen könnte. In der Dialogpassage, die dem letzten Zitat unmittelbar vorangeht, zeigt sich jedoch deutlich, dass sie Gott – keineswegs zu Unrecht – völlig anders einschätzt: Sie traut ihm zu, dass er die Erschaffung des Menschengeschlechts bereut, und 29

Vgl. zu dieser Differenz J, 22.

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vermutet in Jona einen Beobachter, dessen Gutachten Gott dazu bewegen könnte, der menschlichen Spezies die Existenzberechtigung abzusprechen: J S J

Gott allein erfährt meine Gedanken. Nun, das stört nicht. Aber Sie prüfen uns? Gleichsam.

S

Am Ende erstellen Sie auch ein Gutachten?

J

Nun, zu gewissen Schlüssen gelangt man immer.

S Heißt das, der Himmel wird unsicher, ob er die Menschen hätte schaffen sollen? J

Gnädige Frau, er war da nie sicher. (J, 17)

Überraschend mag erscheinen, dass Semiramis trotz dieses Wortwechsels im weiteren Verlauf der Handlung alle ihre gegenwärtigen und vergangenen Verbrechen und Skrupellosigkeiten vor Jona – und damit vor Gott – offenlegt. Erklären lässt sich dieses Verhalten wohl durch eine Überschätzung der eigenen bzw. Unterschätzung der göttlichen Macht. Die assyrische Herrscherin geht offenbar davon aus, Gott wie einen Menschen manipulieren und so eine Vernichtung der Menschheit mit derselben „Staatsschlaubergerei“ (J, 87) verhindern zu können, mit der sie in der Außenpolitik ihres Staates Erfolge feiert. Sowohl die Unabhängigkeit und Unberechenbarkeit des göttlichen Handelns als auch die Unergründlichkeit der göttlichen Anforderungen an ihr Handeln werden also von der Herrscherin konsequent ausgeblendet, so dass es in ihrer Wahrnehmung selbst in der Interaktion mit Gott kein Problem der doppelten Kontingenz gibt. Paradoxerweise wird am zuletzt zitierten Gesprächsausschnitt zugleich deutlich, dass die Königin ihren befremdlichen Anspruch, den anderen berechnen zu können, wenigstens zum Teil tatsächlich einlösen kann. Wie sich an dieser Stelle zeigt, durchschaut sie in gewissen Grenzen durchaus die Handlungsabsichten ihres Gegenübers bzw. kann dessen künftiges Verhalten vorhersehen – sogar wenn es sich bei diesem Gegenüber um Gott handelt. Auch der weitere Dramenverlauf, der hier nicht detailliert betrachtet werden kann, gibt immer wieder ihrer Leugnung der (doppelten) Kontingenz selbst dort recht, wo diese blasphemisch ist. So ist der Zuschauer am Ende des Stücks geneigt, der assyrischen Herrscherin sogar dann zuzustimmen, wenn sie machtbewusst darauf hinweist, „daß Gott gegen Ninive keine Aussicht hat“ (J, 96). Konnte bis hierher an ausgewählten Textbeispielen gezeigt werden, dass, wie, aus welchen Gründen und mit welchen Konsequenzen die Mächtigen Assurs die doppelte Kontingenz von Begegnungen mit dem

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Unvertrauten ausblenden, so soll nun dasselbe für Jona unternommen werden.

3. „Natürlich ist der Fall gegeben“ Die Haltung des Propheten gegenüber dem Walfisch, Gott und Ninive Nach Jonas eigenem Bekunden liegt es in seiner Natur, alles verstehen zu wollen. So antwortet er auf die Frage der Semiramis, warum Gott ausgerechnet ihm die Be- bzw. Verurteilung Ninives aufgetragen habe: Das fragte ich Gott, weshalb ich? Schicken Sie einen anderen, sagte ich, mir liegt das Verurteilen nicht, mir liegen Einsicht, Verständnis, Entschuldigung mit Umständen. (J, 82f.)

Tatsächlich lässt sich im Dramenverlauf zumindest der Anspruch Jonas, über Einsicht in die Psyche seines Gegenübers zu verfügen, wiederholt nachweisen und muss, da er entscheidend auf sein Verhalten in doppelt kontingenten Begegnungssituationen einwirkt, in der vorliegenden Studie genauer untersucht werden. Dabei ist nicht zuletzt zu fragen, was Jona zu seinem scheinbar so altruistischen Blick in seine Interaktionspartner bewegt. Besonders gut lässt sich diese Frage am ersten Gespräch des Propheten mit dem Feldherrn Eskar beantworten, in welchem Jona seine vor der eigentlichen Dramenhandlung liegende Begegnung mit dem Wal aus dem Blickwinkel des Meerestieres wahrzunehmen beansprucht. Als Eskar erfährt, dass Jona eine dreitägige Reise in einem Walfisch unternommen hat, meint er mitfühlend: „Dann haben Sie offenbar mehr durchgemacht als jemals ein Mensch.“ Jona aber zeigt sich wenig interessiert an Eskars Mitleid: J E

Finden Sie? Drei Tage im Magen eines Walfischs.

J Ich meinerseits frage mich nämlich, ob nicht der Walfisch mehr durchgemacht hat als jemals ein Fisch. Ich habe natürlich gebetet, die ganzen drei Tage lang. Stellen Sie sich sich selbst