Der früheste Evangelist: Studien zum Markusevangelium 9783161548611, 9783161554247, 3161548612

Table of contents :
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Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Abkürzungsverzeichnis
Einführung: Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung. Eine Standortbestimmung
Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markus-evangeliums – Part One: Mark’s Place in Literary History
I. Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit. Die Evangelien im Lichte des Genre-Diskurses
1. Was Literaturgeschichte und Gattungsgeschichteleisten (können)
2. Wie und warum im frühesten Christentumgeschichtsdeutende Prosaliteratur entsteht
II. Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark
1. The Quest for Literary Activity
2. Recitatio: The Interaction of Author, Audience and Genre
3. Author, Audience, and Genre in 1 and 2 Corinthians
4. Author, Audience, and Genre in Mark
4.1. Reconstructing Audience
4.2. “Generic Expectations”
5. Investigating Paul and Mark in the Light of Literary Activity
III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature
1. Dating Ancient Literature – Methodology and Heuristics
2. Dating Ancient Literary Texts – Criteriological Remarks
2.1. Finding an ‘Absolute’ Date (= terminus post quem and terminus ad quem)
2.2. Finding a ‘Relative’ Chronology
2.3. Results: Finding an Absolute Date and a ‘Relative’ Chronology
3. Dating Mark and Matthew Comparatively
3.1. Finding an Absolute Date – The Question of the terminus post quem
3.1.1. ‘Level of Narration’ and ‘Level of Composition’
‘Level of Narration’ in and beyond Mark 13 par. Matt 24
‘Level of Composition’
3.1.2. ‘Level of Reference’ and ‘the Narrator’s Perspective’
‘Level of Reference’
The Narrator’s Perspective’
3.2. Mark 9:1 par. and Mark 13:30 par. as Evidence for an ad quem-Dating?
3.3. Finding a Relative Chronology – Questions of ‘Literarkritik’and Source Criticism
3.4. Conclusions
IV. Die markinischen Streitgespräche im Plan des Evangeliums. Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode
1. Themastellung
2. Das sogenannte ‚Streitgespräch‘, form- und literaturgeschichtlich betrachtet
3. ‚Streitgespräche‘ als dialogische und narrativ gerahmte Szenen in Mk 2–12
3.1. Die Überlieferungen und ihre Herkunft
3.2. Zur literarischen und theologischen Funktion der ‚Streitgespräche‘ im Markusevangelium
4. Kurzer Ausblick: Die markinischen ‚Streitgespräche‘ als Beitrag zu einer frühchristlichen Streitkultur
V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen. Vom markinischen Chronotop zur spatial history des Lukas
1. Die Semantik
2. Narrative Formen
3. Soziale Funktionen und theologische Konstrukte: Ergebnis und einige Perspektivierungen
VI. The Reception of “Mark” in the 1ˢᵗ and 2ⁿᵈ Centuries CE and Its Significance for Genre Studies
1. Defining and Re-Defining “Mark”
2. Genre Studies (Gattungsgeschichte)
2.1. From Mark to Matthew
2.2. From Mark and Matthew to the Gospel of Peter
3. Conclusion and Prospects
Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie – Part Two: The Markan Gospel as Historiography
VII. The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse: Quests and Challenges
1. Studying History from Antiquity to the 21ˢᵗ Century
1.1. A conditio humana in a Social Context
1.2. Etymology and Mythology
1.3. ‘Deutung’/Interpretation
1.4. Politics and History
1.5. Critique and De-Ideologization
2. Memorizing the Past
2.1. Remembrance, Contemplation, Expectation
2.2. Cultural and Individual Memory
2.3. Memory and History
3. Ordering Time and Writing History in Antiquity
3.1. From Etymology to Methodology
3.2. The Narrative Dimension of History-Writing
VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit (1. und 2. Jahrhundert n. Chr.)
1. Themen, Typen und Formen hellenistischer Historiographie
1.1. Grundfragen
1.2. Abgrenzungen: Antiquarische Formen bzw. traditionsorientierte Literatur und Historiographie
1.3. Zur Definition: Geschichtsschreibung im weiteren und engeren Sinne
1.4. Verhältnisbestimmungen: Historiographie, Biographie, Autobiographie
1.5. Typen und Modi hellenistischer Historiographie
1.6. Antike Reflexionen zur Theorie und Methode der Geschichtsschreibung
1.7. Themen und Formen der frühjüdischen Historiographie
2. Tendenzen und Repräsentanten der frühkaiserzeitlichen Historiographie
2.1. Grundfragen
2.2. Historiographische Autoren in der frühen Kaiserzeit (1./2. Jh. n. Chr.)
3. Frühchristliche Literatur im Rahmen antiker Historiographie
3.1. Grundfragen
3.2. Die Evangelien als historiographische Literatur – Beispiel: Das Markusevangelium
3.3. Die lukanischen Schriften als historiographische Literatur
3.4. Mit dem historiographischen Genre verwandte Texte und Formen innerhalb der neutestamentlichen Literatur
3.4.1. Autobiographische Passagen bei Paulus
3.4.2. Prophetie, Apokalyptik und Geschichtsdeutung
3.5. Mit dem historiographischen Genre verwandte Texte und Formenaus dem Bereich der Neutestamentlichen Apokryphen
IX. Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium. Zu den ‚Anfängen‘ frühchristlicher Historiographie
1. Vorbemerkungen zur Forschungsgeschichte
2. Historische Faktoren für die Entstehung des frühesten Evangeliums
2.1. Der jüdisch-römische Krieg
(1) Auslöser – Konflikte zwischen den Juden und Rom
(2) Vorgeschichte – Religiöse Konflikte bei und zwischen Juden und Christen
(3) Höhepunkt und Wendepunkt – Die Zerstörung des Tempels und ihre Folgen
(4) Historische Bedeutung – Der jüdisch-römische Krieg aus der Sicht Roms
(5) Neuorientierung – Die Christen und Rom
3. Das Markusevangelium und die Anfänge der frühchristlichen Historiographie
3.1. Die Entstehung des Markusevangeliums im Kontext jüdischer und römischer Geschichte
3.2. Die Entstehung des Markusevangeliums als historisches Phänomen
3.3. Die Entstehung des Markusevangeliums als historiographische Bewältigung von Geschichte
3.4. Die Entstehung des Markusevangeliums und der Versuch der Neuorientierung
3.5. Die Entstehung des Markusevangeliums und die Anfänge frühchristlicher Historiographie
X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History: Paul – Mark – Acts
1. Towards a History of Mission and “Church”: From Paul to Acts
2. Toward a “History of the Gospel”: From Paul to Mark
3. Short Conclusions
XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography
1. Gospel Literature and Ancient Historiography: Insights from the History of Research
2. Historical Aspects: The Date of Mark’s Gospel
3. Methodological Aspects: The Differentiation of Tradition and Redaction
4. Example: The Mockery of Jesus
XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘. Paulus und Markus im Vergleich
1. Historiographische Geschichtskonstruktion bei Lukas
2. Prähistoriographische Geschichtskonstruktionen bei Paulus und Markus
2.1. Historische Bezüge und Synchronismen
2.2. Historische Standortbestimmungen
2.3. ‚Erinnerung‘ und Zukunftsorientierung
2.4. Chronologisierung und Narrativität
2.4.1. Paulus
2.4.2. Markus
3. Kurzer Ausblick: Von Paulus zu Markus
XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing: The Quest for Heuristics
1. The Need for Heuristics
2. “Research and Teaching”: A Paradigm under Political Discussion
3. Discussing Pedagogics at the Society of Biblical Literature: Chances and Limits
4. Telling and Reflecting “My Own Story”
5. The Curiosity about Mark and/in History
6. The Aim of Comparative Readings
7. Applying “My Own Story” to Class
Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche – Part Three: Textual Analyses and Comparative Readings
XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’
1. The Markan-Prologue Concept in Recent Research
2. Critique of the ‘Markan-Prologue’ Concept
3. Exegetical Observations on Mark 1:1–3
3.1. The Literary Separation of Mark 1:1
3.2. Mark 1:1 in the Frame of Mark 1:1–3
3.3. Classification – the Literary Function of Mark 1:1
4. Résumé: Mark 1:1–3 in the Frame of 1:1–13/15
XV. ‚Kamelhaare … und wilder Honig‘. Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufernotiz
1. Mk 1,6 par. als historische Nachricht
1.1. Ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου (Mk 1,6) – ἔνδυμα … ἀπὸ τριχῶν καμήλου (Mt 3,4)
1.2. Καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ (Mk 1,6 par.)
1.3. Καὶ ἐσθίων ἀκρίδας (Mk 1,6) − ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦἀκρίδες καὶ μέλι ἄγριον (Mt 3,4)
1.4. Μέλι ἄγριον
1.5. Zwischenbilanz: Historische Nachrichten und ihre theologische Bedeutung
2. Herkunft und Funktion der biographischen Täufernotiz in Mk 1,6
2.1. Die traditionsgeschichtliche Herkunft van Mk 1,2ff.
2.2. Die narrative Funktion von Mk 1,6 im Kontext von Mk 1,1–15
2.3. Die theologische Bedeutung von Mk 1,6 im Kontext von Mk 1,1–15
3. Zusammenfassung: Mk 1,6 in historiographischer Hinsicht
XVI. Die markinischen Summarien. Ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Markus 1–6
1. Zur Form und Funktion eines Summariums – Mk 1,32–34 als Beispiel
2. Zur Herkunft und literarischen Bewertung von Mk 1,32–34 – historische Reminiszenz oder redaktionelle Bildung?
3. Zur literarischen Strategie des Verfassers in Mk 1,32–34
4. Die Summarien in Mk 1–6 als eigenständige Textgruppe
5. Die markinischen Summarien als makrotextuelle Scharniere und narratives emplotment
XVII. Religion and Historiography: Prophets and Prophecy in Josephus’ Bellum Judaicum 2.258–263 and the Gospel of Mark 6:14–16; 8:27–30
1. Josephus and Mark as Historiographical Writers
2. Josephus and Mark on Jewish (Sign-)Prophecyin the 1ˢᵗ Century CE
2.1. Bellum Judaicum 2.258–263
2.2. Mark 6:14ff. and 8:27ff.
3. Some Results: Prophecy and Historiographyin Josephus and Mark
XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehrvorstellungen
1. Terminologische und methodische Hinführung – die Thesen
2. Religionsgeschichtliche Aspekte
2.1. Das Elija-Motiv
2.1.1. Die Elija-Figur
2.1.2. Entrückung des Elija
2.1.3. Mal 3,23f.: Die literarische und theologische Wirkung der assumptio-Erzählung
2.2. Redivivus-Motive als Wiederkehrmotive
2.2.1. Frühjüdische redivivus-Vorstellungen
2.2.2. Hellenistisch-römische redivivus-Vorstellungen
2.2.3. Frühchristliche redivivus-Vorstellungen
2.2.4. Deutung der Durchsicht
3. Elija im Markusevangelium – Textbelege und Auslegungsfragen
3.1. Mk 6,14–16
3.1.1. Textübersetzung
3.1.2. Zur Auslegung
3.1.3. Zur Deutung des Elija-Motivs
3.2. Mk 8,27–30
3.2.1. Textübersetzung
3.2.2. Zur Auslegung
3.2.3. Zur Deutung des Elija-Motivs
3.3. Mk 9,2–5
3.3.1. Textübersetzung
3.3.2. Zur Auslegung
3.3.3. Zur Deutung des Elija-Motivs
3.4. Mk 9,10–13
3.4.1. Textübersetzung
3.4.2. Zur Auslegung
3.4.3. Zur Deutung des Elija-Motivs
3.5. Mk 15,33–37
3.5.1. Textübersetzung
3.5.2. Zur Auslegung
3.5.3. Zur Deutung des Elija-Motivs
4. Auswertung und Ausblick
XIX. Markus 13 Re-visited
1. Einführung – Zum Forschungsstand
2. Übersetzung und Gliederung
2.1. Übersetzung
2.2. Erster Vorschlag zur Gliederung des Textes
3. Analyse der Endgestalt von Mk 13 auf der Basis der synchronen Analyse
3.1. Die literarische Gesamtstruktur der Perikope in ihrem Kontext
3.2. Erzählstrukturen in Mk 13
3.3. Die Komposition von Mk 13
4. Ansätze zur historischen Dekomposition von Mk 13
4.1. Forschungsstand: Literarische Einzelformen und Ansätze zur Traditionskritik
4.2. (Historische) Semantik und Motivverbindungen in Mk 13 passim
4.2.1. Topographie
4.2.2. Danielrezeption
4.3. Herkunft und Bedeutung der Wendung: βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως
4.4. Zwischenergebnis: Zweiter Vorschlag zur Gliederung des Textes
4.5. Historische und motivgeschichtliche Analogien: Josephus (Bellum Judaicum)
4.5.1. Vorzeichen
4.5.2. Falscher Prophet, viele Propheten und Auftreten des Jesus (Sohn des Ananias)
4.5.3. Weissagung
4.5.4. Fazit
4.6. Prophetische und eschatologische Traditionen in apokalyptischer Formung
4.6.1. Aufmerksamkeits- bzw. Weckruf (Mk 13,14)
4.6.2. ἀρχὴ ὠδίνων ταῦτα (Mk 13,8b)
4.6.3. Fazit
5. Ertrag und Ausblick
5.1. Die apokalyptische Rede als narrative Komposition
5.2. Komposition und Dekomposition
5.3. Motivgeschichte und Zeitgeschichte
5.4. (Zeit-)Geschichte und Eschatologie
5.5. Prophetie, Apokalyptik und Evangelium
XX. Der phantastische Ostermorgen nach Mk 16,1–8
Liste der Erstveröffentlichungsorte
Stellenregister
Altes Testament
Alttestamentliche Apokryphen
Alttestamentliche Pseudepigraphen
Qumran
Josephus und Philo
Neues Testament
Apostolische Väter und Neutestamentliche Apokryphen
Kirchenväter
Sog. pagane griechischsprachige Autoren und Texte
Sog. pagane lateinischsprachige Autoren und Texte
Inschriften und Papyri
Autorenregister
Sachen, Personen und Orte

Citation preview

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) · Tobias Nicklas (Regensburg) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Eve-Marie Becker

Der früheste Evangelist Studien zum Markusevangelium

Mohr Siebeck

Eve-Marie Becker, geboren 1972; Studium der Ev. Theologie in Marburg und Erlan­ gen-Nürnberg; 2001 Promotion zum Dr. theol.; 2004 Habilitation; seit 2006 Professorin für neutestamentliche Exegese an der Universität Aarhus, Dänemark; 2016–17 Distinguished Visiting Professor of New Testament an der Candler School of Theology, Emory University Atlanta, USA; 2017–18 Research Fellow am Israel Institute for Advanced Studies in Jerusalem, Israel.

e-ISBN PDF 978-3-16-155424-7 ISBN 978-3-16-154861-1 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio­ nal­bibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2017 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Sys­temen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­­ papier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Forma autem B. Marci hujusmodi fuit. Longo naso, subducto supercilio, pulcher oculis, recalvaster, prolixa barba, [qua fuerit forma corporis:] velox, habitudinis optimae, aetatis mediae, canis aspersus, affectione continens, plenus Dei gratia … (aus: Passio Sancti Marci 11 [BHL 5276])

Vorwort Im vorliegenden Band sind meine Studien zur Exegese und Interpretation des Markusevangeliums zusammengestellt. Ein kleinerer Teil der Aufsätze, die zwischen 2003 und 2016 entstanden oder erschienen sind, steht im Zusammenhang mit meinen historiographiegeschichtlichen Forschungen zum Markusevangelium.1 Die Mehrheit der Beiträge knüpft an die 2006 erschienene Habilitationsschrift an und führt die hier diskutierten Grundfragen zur narrativen Konstruktion von Geschichte in der frühesten Evangelienschrift weiter aus, so dass eine Gesamtsicht auf die Anfänge der frühchristlichen Historiographie entsteht. Diese Gesamtsicht reicht von Paulus und Markus zu Lukas und der Apostelgeschichte.2 Die überwiegende Zahl der Beiträge ist in der Originalsprache ihrer Erstveröffentlichung wiederabgedruckt – allerdings wurden die Beiträge formal aneinander angeglichen und, wo nötig, korrigiert;3 zwei Beiträge – ursprünglich auf Englisch und Dänisch erschienen – werden hier erstmals auf Deutsch veröffentlicht,4 zwei Beiträge waren bisher unveröffentlicht.5 Der in diesen Beiträgen gewählte Zugang zum frühesten Evangelium im Rahmen der antiken Historiographiegeschichte dient erstens der Kontextualisierung und allgemeinen literaturgeschichtlichen Einordnung der Evangelienform in die frühkaiserzeitliche hellenistisch-römische Literatur.6 Das gilt insbesondere in gattungsgeschichtlicher Hinsicht. Markus, der früheste Evangelist, entwirft und prägt die Evangelienliteratur als narrative Form einer ereignisgeschichtlich orientierten Darstellung über die Anfänge des „Evange1

Vgl. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194). 2 Vgl. dazu auch zuletzt: E.-M. Becker, The Birth of Christian History. Memory and Time from Mark to Luke-Acts, New Haven 2017. 3 Die hier wiederabgedruckten Beiträge wurden in verschiedener Hinsicht leicht bearbeitet: Gelegentliche Errata wurden stillschweigend korrigiert; in formaler Hinsicht wurden Angleichungen – besonders im Bereich der bibliographischen Hinweise – innerhalb der deutsch- und der englischsprachigen Aufsätze vorgenommen; Danksagungen für sachliche Hinweise oder sprachliche Bearbeitungen sowie Widmungen finden sich nunmehr nur in den Erstveröffentlichungen. 4 Nr. VIII und XX. 5 Nr. I und VII. 6 Siehe dazu vor allem die Beiträge im Ersten Teil.

VIII

Vorwort

liums“ (Mk 1,1). Zweitens bearbeiten die vorliegenden Aufsätze die gleichermaßen literatur- wie geschichtswissenschaftlich relevante Frage nach dem Verhältnis des Markusevangeliums zur antiken Historiographie: In welcher Weise bedient sich der früheste Evangelist historiographischer Methoden und Deutungen sowie literarischer Formen, die die Zuweisung des Markusevangeliums zum weiten Feld frühkaiserzeitlicher geschichtserzählender Literatur möglich, ja nötig machen?7 Welche pragmatische Absicht verfolgt der Evangelist als historiographischer Autor? Die in diesem Band gesammelten Textuntersuchungen reichen vom Incipit des Evangeliums (Mk 1,1) bis zum wohl intentional offen gestalteten Ende der Schrift in Mk 16,8.8 In den einzelnen exegetischen Untersuchungen werden die genannten sachlichen Schwerpunkte, die meiner Interpretation des Markusevangeliums zugrunde liegen, exemplarisch so ausgearbeitet, dass ihre philologischen, historischen, religions- und literaturgeschichtlichen und theologischen Implikationen greifbar werden. In einer kurzen Einleitung (S. 1–13) suche ich den methodischen und sachlichen Ansatz zur Exegese und Interpretation des Markusevangeliums in den Zusammenhang wichtiger Forschungsfragen, die die Markusexegese gegenwärtig leiten, einzuordnen. Ich schließe dieses Vorwort mit Worten vielfältigen Dankes: Zunächst danke ich den Herausgebern der „Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament“ und besonders Herrn Dr. Henning Ziebritzki (Tübingen) für ihr Interesse, diese Aufsatzsammlung im Rahmen dieser Schriftenreihe zu veröffentlichen. Herrn cand. theol. Daniel Vigtoft Jakobsen (Aarhus) danke ich sehr für seine tatkräftige, sachlich wie persönlich stets zuverlässige Arbeit an der Manuskriptvorbereitung des Bandes – ohne seinen großartigen Einsatz hätten diese Aufsätze sicher nicht so bald erscheinen können. Cara Marie Forney und Brad Biggerstaff (beide MDiv-Studierende an der Candler School of Theology, Atlanta) danke ich für ihre sorgfältige Mitarbeit bei der Druckvorbereitung des Manuskripts. Herrn Dr. Claus-Jürgen Thornton (Berlin) ist für seine große und verständige Hilfe bei der redaktionellen Endbearbeitung des Manuskripts zu danken. Unserer Sekretärin Bente Kejser (Aarhus) sei für ihre gründliche Arbeit im Zuge der Einholung der verschiedenen Wiederabdruckgenehmigungen herzlich gedankt. Den verschiedenen Verlagen gilt mein Dank für die kooperative Erteilung und Gewährung ebendieser Rechte (siehe auch S. 433f.). Ein letzter und grundsätzlicher Dank aber richtet sich an all meine Studierenden in den Jahren meiner bisherigen Hochschullehrertätigkeit – 2001– 2006 als Assistentin und Privatdozentin in Erlangen-Nürnberg, seit 2006 als Professorin in Aarhus, 2016 als Gastprofessorin in Jerusalem (Dormition Abbey) und in ebendiesem akademischen Jahr als Distinguished Visiting 7 8

Siehe dazu vor allem die Beiträge im Zweiten Teil. Siehe dazu vor allem die Beiträge im Dritten Teil.

Vorwort

IX

Professor an der Candler School of Theology (Emory University) in Atlanta: Ich danke für all ihre Inspiration, ihre produktiven Rückfragen und ihre stetige Neugier, das Markusevangelium immer wieder aufs Neue mit eigenen, kritischen Augen exegetisch zu erforschen, um so den „frühesten Evangelisten“ besser sehen und verstehen zu können. Decatur/Atlanta, im Januar 2017

Eve-Marie Becker

Inhaltsverzeichnis Vorwort ...................................................................................................... VII Abkürzungsverzeichnis .............................................................................XIII

Einführung: Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung. Eine Standortbestimmung................. 1 Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums – Part One: Mark’s Place in Literary History ..........15 I. Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit. Die Evangelien im Lichte des Genre-Diskurses.................................17 II. Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark .......35 III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature...............................53 IV. Die markinischen Streitgespräche im Plan des Evangeliums. Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode ................77 V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen. Vom markinischen Chronotop zur spatial history des Lukas...........103 VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies ............................................117

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie – Part Two: The Markan Gospel as Historiography ........................141 VII. The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse: Quests and Challenges ....................................................................143 VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit (1. und 2. Jahrhundert n. Chr.) .........................................................167 IX. Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium. Zu den ‚Anfängen‘ frühchristlicher Historiographie........................195 X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History: Paul – Mark – Acts..........................................................................219 XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography .......241

XII

Inhaltsverzeichnis

XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘. Paulus und Markus im Vergleich.....................................................253 XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing: The Quest for Heuristics .................................................................279

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche – Part Three: Textual Analyses and Comparative Readings .........293 XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’ ...........................295 XV. ‚Kamelhaare … und wilder Honig‘. Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufernotiz .......................................................309 XVI. Die markinischen Summarien. Ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Markus 1–6 ..........327 XVII. Religion and Historiography: Prophets and Prophecy in Josephus’ Bellum Judaicum 2.258–263 and the Gospel of Mark 6:14–16; 8:27–30 ......................................351 XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehrvorstellungen ........................367 XIX. Markus 13 Re-visited.......................................................................401 XX. Der phantastische Ostermorgen nach Mk 16,1–8.............................429 Liste der Erstveröffentlichungsorte.............................................................433 Stellenregister.............................................................................................435 Autorenregister...........................................................................................453 Sachen, Personen und Orte .........................................................................457

Abkürzungsverzeichnis ABG ABU AGJU AGSU AJEC AmUSt.TR AnBib AncB ANRW AntClass ANTT ASNP ATD Apokryphen AThANT AThD AuA BDR BEThL BHL BHTh BibInt BiKi BK BKV BNP BRL2 BThSt BWANT BZ BZAW BZNW CB.NT CBQ CBR CIL

Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Arbeiten zur Bibel und ihrer Umwelt Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchristentums Ancient Judaism and Early Christianity American University Studies. Series VII, Theology and Religion Analecta biblica Anchor Bible Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, hg. v. H. Temporini/W. Haase, Berlin 1972 ff. L’Antiquité classique Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung Annali della Scuola Normale di Pisa Das Alte Testament Deutsch – Apokryphen Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Acta theologica Danica Antike und Abendland F. Blaß/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 182001 Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium Bibliotheca Hagiographica Latina Beiträge zur historischen Theologie Biblical Interpretation Bibel und Kirche Biblischer Kommentar Bibliothek der Kirchenväter Brill’s New Pauly, hg. v. H. Cancik, 15 Bde. + Registerband, Leiden 2002–2010 K. Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen 21977 Biblisch-theologische Studien Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Coniectanea Biblica. New Testament Series Catholic Biblical Quarterly Currents in Biblical Research Corpus Inscriptionum Latinarum, 2. Auflage, Berlin 1.1893 ff.

XIV CJAn CoTh CRI CTM CW DCLY Die antike Historiographie DJD DkP DNP DNP.S ECCA EHS XXIII EKK EWNT ExpTim FC FGrHist FRLANT FThSt FzB GST Hermes.E Hist.E HNT HRR HThK HThR HUTh HWPh Hyp. HZ ICC IJSL ILS Int. JAOS JBL JECS JGRChJ

Abkürzungsverzeichnis Christianity and Judaism in Antiquity Series Collectanea theologica Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum Currents in Theology and Mission Classical World Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, hg. v. E.-M. Becker, Berlin 2005 (BZNW 129) Discoveries in the Judaean Desert Der kleine Pauly. Lexikon der Antike in 5 Bänden, hg. v. K. Ziegler/W. Sontheimer, München 1979 Der Neue Pauly, hg. v. H. Cancik, 16 Bde., Stuttgart 1996–2003 Der Neue Pauly. Supplemente Early Christianity in the Context of Antiquity Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII: Theologie Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. v. H. R. Balz/G. Schneider, 3 Bde., Stuttgart 21992 The Expository Times Fontes Christiani Die Fragmente der griechischen Historiker, hg. v. F. Jacoby, 4 Teile, Leiden 1954–1999 Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Frankfurter theologische Studien Forschung zur Bibel R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Mit einem Nachwort von G. Theißen, Göttingen 101995 (FRLANT 29) Hermes. Einzelschriften Historia. Einzelschriften Handbuch zum Neuen Testament Historicorum Romanorum Reliquiae, hg. v. H. Peter, 2 Bde., editio stereotypa, Stuttgart 1967 Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament Harvard Theological Review Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter, 12 Bde. + Registerband, Basel etc. 1971–2007 Hypomnemata Historische Zeitschrift International Critical Commentary of the Holy Scriptures International Journal of the Sociology of Language Inscriptiones Latinae selectae, hg. v. H. Dessau, 3 Bde., Berlin 3 1962 Interpretation Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Journal of Early Christian Studies Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism

Abkürzungsverzeichnis JJS JRS JSHRZ JSNT JSNT.S JSOT JSOT.S JTS Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion KAT KBANT KEK LACL LBH LCL LNTS LSJ Mark and Matthew I

Mark and Matthew II

Mark and Paul

MDAI.R Mn. Mn.S MoBi MThSt NBL NEB.Ergbd. NET NHC NHL NICNT NT NT.S NTA.NF NTD

XV

Journal of Jewish Studies Journal of Roman Studies Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplements Journal for the Study of the Old Testament Journal for the Study of the Old Testament. Supplements Journal of Theological Studies Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, hg. v. E.-M. Becker/S. Scholz, Berlin/Boston 2012 Kommentar zum Alten Testament Kommentare und Beiträge zum Alten und Neuen Testament Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. v. S. Döpp/ W. Geerlings, Freiburg etc. 32002 Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe Methoden Theorien Konzepte, hg. v. O. Wischmeyer et al., Berlin/Boston 2009/2013 Loeb Classical Library Library of New Testament Studies H. G. Liddell/R. Scott/H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 91996 Mark and Matthew, Comparative Readings I. Understanding the Earliest Gospels in Their First-Century Settings, hg. v. E.-M. Becker/A. Runesson, Tübingen 2011 (WUNT 271) Mark and Matthew, Comparative Readings II. Reception History, Cultural Hermeneutics, and Theology, hg. v. E.-M. Becker/ A. Runesson, Tübingen 2013 (WUNT 304) Mark and Paul. Comparative Essays, Part II: For and against Pauline Influence on Mark, hg. v. E.-M. Becker/T. EngbergPedersen/M. Müller, Berlin/Boston 2014/2017 (BZNW 199) Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Römische Abteilung Mnemosyne Mnemosyne. Supplements Le monde de la Bible Marburger theologische Studien Neues Bibel-Lexikon, hg. v. M. Görg et al., 3 Bde., Zürich 1991– 2001 Die neue Echter-Bibel. Ergänzungsband Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie Nag Hammadi Codex Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, hg. v. K. von See, Frankfurt etc. 1.1978 ff. New International Commentary on the New Testament Novum Testamentum Novum Testamentum. Supplements Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge Das Neue Testament Deutsch

XVI NTL NTOA NTS NTTS OBO OGIS Paul and Mark

PG PGM Ph. POxy PRE

PRE.S PTS RAC RE3

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RGG3

RGG4

RPP RRE RUB SANt SBAB SBB SBLSP SBLSymS SBLTT SC SDPI SemeiaSt

Abkürzungsverzeichnis New Testament Library Novum Testamentum et Orbis Antiquus New Testament Studies New Testament Tools and Studies Orbis Biblicus et Orientalis Orientis Graecae Inscriptiones Selectae, hg. v. W. Dittenberger, 2 Bde., Leipzig 1903–1905 Paul and Mark, Comparative Essays, Part I: Two Authors at the Beginnings of Christianity, hg. v. O. Wischmeyer/D. C. Sim/ I. J. Elmer, Berlin/Boston 2014/2017 (BZNW 198) Patrologia cursus completus, Series Graeca, hg. v. J.-P. Migne, Paris 1.1857–167.1866 Papyri Graecae magicae, hg. v. K. Preisendanz, 2. verbesserte Auflage hg. v. A. Henrichs, 2 Bde., Stuttgart 1973–1974 Philologus The Oxyrhynchus Papyri, London 1.1898 ff. Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Neuauflage begonnen von G. Wissowa, Stuttgart, 1. Reihe 1.1894–24.1963, 2. Reihe 1.1914–10.1972 Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplementband Patristische Texte und Studien Reallexikon für Antike und Christentum, hg. v. T. Klauser, Stuttgart 1.1950 ff. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3., verbesserte und vermehrte Auflage, hg. v. A. Hauck, 24 Bde., Leipzig 1896–1913 Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung, hg. v. F. M. Schiele, 5 Bde., Tübingen 1909–1913 Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 3., völlig neubearbeitete Auflage, hg. v. K. Galling et al., 6 Bde., Tübingen 1957–1962 Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4., völlig neubearbeitete Auflage, hg. v. H. D. Betz et al., 8 Bde., Tübingen 1998–2007 Religion in Past & Present. Encyclopedia of Theology and Religion, hg. v. H. D. Betz et al., 13 Bde., Leiden 2007–2013 Religion in the Roman Empire Reclams Universal-Bibliothek Studia Aarhusiana Neotestamentica Stuttgarter biblische Aufsatzbände Stuttgarter biblische Beiträge Society of Biblical Literature Seminar Papers Society of Biblical Literature Symposium Series Society of Biblical Literature Texts and Translations Sources chrétiennes Schriften des Deutschen Palästina Instituts Semeia Studies

Abkürzungsverzeichnis SFSHJ SHAW.PH SJLA SNTSMS SNTU STAR StHell STK StNT StPatr StPB StTDJ StUNT stw SVF TANZ TB ThHK ThKNT ThLZ ThQ ThR ThWNT ThZ TJ TOBITH TRE TSAJ TSK TThZ TynBul TzF UTB VT VT.S VWGTh WBC WdF WMANT WUNT ZAC ZAW ZBK.NT

XVII

South Florida Studies in the History of Judaism Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse Studies in Judaism in Late Antiquity Society for New Testament Studies Monograph Series Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Studies in Theology and Religion Studia Hellenistica Svensk Teologisk Kvartalskrift Studien zum Neuen Testament Studia patristica Studia post-biblica Studies on the Texts of the Desert of Judah Studien zur Umwelt des Neuen Testaments suhrkamp taschenbuch wissenschaft Stoicorum veterum fragmenta, hg. v. H. von Arnim, 4 Bde., Stuttgart 21999 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter Theologische Bücherei Theologischer Handkommentar Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Theologische Literaturzeitung Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. v. G. Kittel et al., 10 Bde., Stuttgart 1933–1979 Theologische Zeitschrift Trinity Journal Topoi Biblischer Theologie/Topics of Biblical Theology Theologische Realenzyklopädie, hg. v. G. Krause/G. Müller, 36 Bde., Berlin 1976–2004 Texte und Studien zum Antiken Judentum/Texts and Studies in Ancient Judaism Theologische Studien und Kritiken Trierer theologische Zeitschrift Tyndale Bulletin Texte zur Forschung Uni-Taschenbücher Vetus Testamentum Vetus Testamentum. Supplements Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie Word Biblical Commentary Wege der Forschung Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum/Journal of Ancient Christianity Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zürcher Bibelkommentare. Neues Testament

XVIII ZNT ZNW ZPE ZRGG ZThK

Abkürzungsverzeichnis Zeitschrift für Neues Testament Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Zeitschrift für Theologie und Kirche

Einführung Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung. Eine Standortbestimmung Der vorliegenden Aufsatzsammlung liegt ein gemeinsamer Ansatz zugrunde: die Sicht auf Markus als den frühesten Evangelisten, der mit seiner Evangelienerzählung eine neue literarische Form, eine Gattung sui generis, schafft, die sich in den weiteren Rahmen der frühkaiserzeitlichen Historiographie einzeichnen lässt. Diese Perspektive bündelt viele Forschungsfragen,1 die die 1

Bereits an anderer Stelle habe ich die längeren Linien der Forschungsdiskurse gezeichnet, vor deren Hintergrund sich die Sicht auf Markus als frühchristlichen Historiographen erschließt, vgl. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), 6–36. Des Weiteren liegen Einzeldarstellungen zu den jüngsten Entwicklungen in der Markusforschung vor, die auch die Felder der Historiographieforschung und der Literaturgeschichte mit einbeziehen, vgl. etwa: C. Breytenbach, Current Research on the Gospel according to Mark. A Report on Monographs Published from 2000–2009, in: Mark and Matthew I, 13–32, bes. 20 ff. und 28 f.; D. Dormeyer, Vom zweiten wieder auf den ersten Platz. Ein Blick in die Forschungsgeschichte (des Markusevangeliums), in: BiKi 66 (2011), 109–113. Zu grundsätzlichen Überlegungen zur methodischen Vielfalt in der jüngsten Markusforschung vgl. auch E.-M. Becker, Rezension: J. Delorme, Parole et récit évangéliques. Études sur l’évangile de Marc, Paris/ Montreal 2006; idem, L’heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale du 2e évangile, 2 Bde., Paris/Montreal 2007–2008; S. J. Gathercole, The Preexistent Son. Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids/Cambridge 2006; J. A. Doole, What Was Mark for Matthew? An Examination of Matthew’s Relationship and Attitude to His Primary Sources, Tübingen 2013 (WUNT 2.344), in: ThLZ 142 (2017), 59–63. – So werde ich mich im Folgenden darauf beschränken, wichtige Aspekte und Trends der Markus- und Synoptikerforschung seit etwa 2006 – und jenseits der zwischenzeitlich erschienenen Kommentare (vgl. etwa: M. Ebner, Das Markusevangelium, Stuttgart 32012; P. Dschulnigg, Das Markusevangelium, Stuttgart 2007 [ThKNT 2]; W. Klaiber, Das Markusevangelium, Neukirchen-Vluyn 2010; R. H. Stein, Mark, Grand Rapids 2008; M. E. Boring, Mark. A Commentary, Louisville/London 2006 [NTL]; A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007 [Hermeneia]; J. Marcus, Mark 8–16. A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven/London [AncB 27A]) oder umfassenden Markusauslegungen (vgl. etwa: J. Delorme, a.a.O.; C. Focant, Marc, un évangile étonnant. Recueil d’essais, Leuven 2006 [BEThL 194]) – zu benennen, die in besonderer Weise den Diskurs über den frühesten Evangelisten als Historiographen betreffen und herausfordern. Die diese Einleitung bestimmende Frage also ist: Wie fügt sich die Sicht auf den

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Einführung

Markusexegese seit Langem bestimmt haben und auch weiterhin prägen, wenn nicht dominieren. Seit dem Aufkommen der Hypothese der Markuspriorität im frühen 19. Jahrhundert, die – trotz eines fortdauernden, vielstimmigen Diskurses über das Synoptische Problem2 – weithin unangefochten scheint,3 gilt das Markusevangelium in historischer wie literaturgeschichtlicher Hinsicht als Beginn der Evangelienschreibung. Daneben hat im letzten Jahrhundert der redaktionsgeschichtliche Ansatz, der einerseits an die Formgeschichte anknüpfte und andererseits in gegenwärtigen narrativen und zumeist synchron geprägten Studien zum theologischen Ort des Markusevangeliums fortlebt,4 eine zentrale Forschungsfrage in den Mittelpunkt gerückt: die kaum lösbare Frage nach dem

„frühesten Evangelisten“ als Historiographen, die im vorliegenden Band und in den darin enthaltenen Einzelbeiträgen umfänglich vorgelegt wird, in gegenwärtige Forschungsfragen und -tendenzen der Markusexegese? 2 Bei der erneuten Diskussion über die sogenannte Farrer-Hypothese, die die ZweiQuellen-Theorie herausfordert, wird dezidiert an der Markuspriorität festgehalten, vgl. z. B.: J. C. Poirier/J. Peterson (Hg.), Marcan Priority without Q. Explorations in the Farrer Hypothesis, London etc. 2015 (LNTS 455). Kritisch dazu verhält sich J. S. Kloppenborg, The Farrer/Mark without Q Hypothesis, in: a.a.O., 226–244. Auch bei der Hypothese der „Rewritten Bible“ gilt Markus als der früheste Evangelist, vgl. zuletzt: M. Müller/J. Tang Nielsen (Hg.), Luke’s Literary Creativity, London etc. 2016 (LNTS 550). – Zur alternativen „Q+/Papias Hypothesis“: D. R. MacDonald, Two Shipwrecked Gospels. The Logoi of Jesus and Papias’s Exposition of Logia about the Lord, Atlanta 2012 (Early Christianity and Its Literature 8). – Vgl. zur konstitutiven Bedeutung der Q-Hypothese für die Markusforschung: E.-M. Becker, Mark with and against Q. The Earliest Gospel Narrative as a Counter-Model, in: M. Müller/H. Omerzu (Hg.), Gospel Interpretation and the QHypothesis, London 2017 (im Druck); L. Lambrecht, Literary Craftsmanship in Mark 13:32–37, in: SNTU 32 (2007), 21–35. 3 Vgl. dazu auch: A. Damm, Ancient Rhetoric and the Synoptic Problem. Clarifying Markan Priority, Leuven 2013 (BEThL 252). 4 Vgl. etwa B. E. Wassell/S. R. Llewelyn, ‚Fishers of Humans,‘ the Contemporary Theory of Metaphor, and Conceptual Blending Theory, in: JBL 133 (2014), 627–646; G. S. Morrison, The Turning Point in the Gospel of Mark. A Study in Markan Christology, Eugene 2014; J. F. Williams, Foreshadowing, Echoes, and the Blasphemy at the Cross (Mark 15:29), in: JBL 132 (2013), 913–933; K. R. Iverson, Gentiles in the Gospel of Mark. ‚Even the Dogs Under the Table Eat the Children’s Crumbs‘, London/New York 2007 (LNTS 339); D. S. du Toit, Der abwesende Herr. Strategien im Markusevangelium zur Bewältigung der Abwesenheit des Auferstandenen, Neukirchen-Vluyn 2006 (WMANT 111); C. Jochum-Bortfeld, Die Verachteten stehen auf. Widersprüche und Gegenentwürfe des Markusevangeliums zu den Menschenbildern seiner Zeit, Stuttgart 2008 (BWANT 178); S. J. Gathercole, The Preexistent Son; C. Blumenthal, Gott im Markusevangelium. Wort und Gegenwart Gottes bei Markus, Neukirchen-Vluyn 2014 (BThSt 144); M. Reichardt, Endgericht durch den Menschensohn? Zur eschatologischen Funktion des Menschensohnes im Markusevangelium, Stuttgart 2009 (SBB 62).

Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung

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Verfasser und den Abfassungsverhältnissen des Markusevangeliums.5 Denn nach wie vor scheint das Diktum gültig: „[…] the shortest of the Gospels is also the strangest and most difficult to grasp“.6 Wie kann sich die Markusforschung der so beschriebenen Herausforderung stellen? Und wie kann sie über die genannten Forschungserträge des 20. Jahrhunderts hinauskommen? Die Einordnung des Markusevangeliums in den literaturgeschichtlichen Kontext der frühkaiserzeitlichen Historiographie hilft uns – über die kontrovers geführte Diskussion von Gattungsfragen und literaturgeschichtlichen Einordnungen hinaus,7 die zu oft zu schnell auf die Biographieform fokussiert8 – zu sehen, wie „Markus“ als zwar anonym bleibender, aber literarisch ambitionierter Autor agiert, wenn er retrospektiv und zugleich im Blick auf seine eigene Leserschaft (audience) 9 die Anfänge der Evangeliumsverkündigung als eine Ereignisgeschichte konstruiert: Einem antiken Historiker vergleichbar, gestaltet der Evangelist im Ergebnis weit mehr als eine „story“ im narrativen Sinne, die sich je nach Leserperspektive auch hermeneutisch und/ oder theologisch erschließen10 und auf ihre möglichen narrativen Höhepunkte 5 Vgl. dazu auch: C. Keith, Early Christian Book Culture and the Emergence of the First Written Gospel, in: ders./D. T. Roth (Hg.), Mark, Manuscripts, and Monotheism. Essays in Honor of L. W. Hurtado, London etc. 2015 (LNTS 528), 22–39, 37. 6 L. T. Johnson, The Writings of the New Testament, Minneapolis 32010, 143. 7 Vgl. etwa: F. Herrmann, Strategien der Todesdarstellung in der Markuspassion. Ein literaturgeschichtlicher Vergleich, Göttingen 2010 (NTOA 86), oder die verschiedenen Beiträge zur antiken literarischen Kultur und Genrefragen in: M. R. Hauge/A. W. Pitts (Hg.), Ancient Education and Early Christianity, London etc. 2016 (LNTS 533). – Vgl. dazu im vorliegenden Band bes. die Beiträge I., II. und XI. – Zur Diskussion über mögliche tragische Elemente bei Markus vgl. J. Jay, The Tragic in Mark. A Literary-Historical Interpretation, Tübingen 2014 (HUTh 66). 8 Vgl. zuletzt etwa: R. A. Burridge, Biography as the Gospel’s Literary Genre, in: Revista Catalana de Teologia 38 (2013), 9–30; C. C. Black, Mark as Historian of God’s Kingdom, in: CBQ 71 (2009), 64–83; S. Schreiber, Die erste Lebensgeschichte Jesu. Das Markusevangelium, in: BiKi 66 (2011), 70–77. 9 Vgl. dazu z. B. E. Struthers Malbon (Hg.), Between Author & Audience. Narration, Characterization, Interpretation, Sheffield 2009 (New Testament Monographs 23). – Zu „audience involvement“, „performance criticism“ und „audio-centric reception“: D. Rhoads et al., Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel, Minneapolis 32012; K. M. Hartvigsen, Prepare the Way of the Lord. Towards a Cognitive Poetic Analysis of Audience Involvement with Characters and Events in the Markan World, Berlin/Boston 2012 (BZNW 180); K. R. Iverson, A Centurion’s ‚Confession‘. A Performance-Critical Analysis of Mark 15:39, in: JBL 130 (2011), 329–350; ders., Incongruity, Humor, and Mark. Performance and the Use of Laughter in the Second Gospel (Mark 8.14–21), in: NTS 59 (2013), 2–19; S. P. Ahearne-Kroll, Audience Inclusion and Exclusion as Rhetorical Technique in the Gospel of Mark, in: JBL 129 (2010), 717–735; L. Lawrence, Exploring the Sense-Scape of the Gospel of Mark, in: JSNT 33 (2011), 387–397. 10 Vgl. dazu etwa die verschiedenen Beiträge in: K. R. Iverson/C. W. Skinner (Hg.), Mark as Story. Retrospect and Prospect, Atlanta 2011 (Resources for Biblical Study 65); S. Pramann, Point of View im Markusevangelium. Eine Tiefenbohrung, Frankfurt 2008

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Einführung

hin untersuchen11 lässt. Eine derartige Betrachtung würde konzeptionell zu kurz greifen, weil sie dem thematisch übergreifenden und geschichtlich umfassenden Erzählinteresse des Markus widerspricht. Vielmehr sammelt Markus vielfältige quellenähnliche Traditions- und Überlieferungskomplexe und wertet historisches (z. B. Mk 15,26 ff.) wie legendarisches (z. B. Mk 6,17 ff.) Material so aus, dass er es in eine weitgespannte Geschichtsdeutung einzeichnet, die bewusst an Raum (space)12 und Zeit gebunden ist. Dieser Geschichtsdeutung zufolge ist das Wirken Jesu in Galiläa und Jerusalem in Kontinuität zur Geschichte Israels (z. B. Mk 1,2 f.)13 als historisierbarer, ereignisgeschichtlich relevanter zeitlicher Abschnitt der Evangeliumsverkündigung und zugleich im eschatologischen Sinne (Mk 13) als Erfüllung der Zeit (Mk 1,14 f.) zu verstehen: Denn Markus deutet Geschichte und Zeit.14 Jesu Wirken, seine Lehre, sein Wunderhandeln, sein Leiden erscheinen (EHS XXIII/887); vgl. auch C. Rose, Theologie als Erzählung im Markusevangelium. Eine narratologisch-rezeptionsästhetische Untersuchung zu Mk 1,1–15, Tübingen 2007 (WUNT 2.236); J. U. Beck, Verstehen als Aneignung. Hermeneutik im Markusevangelium, Leipzig 2016 (ABG 53). 11 Vgl. etwa A. Wypaldo, Die Verklärung Jesu nach dem Markusevangelium. Studien zu einer christologischen Legitimationserzählung, Tübingen 2013 (WUNT 308). 12 Vgl. dazu zuletzt auch: B. Bosenius, Der literarische Raum des Markusevangeliums, Neukirchen-Vluyn 2014 (WMANT 140); K. Wenell, A Markan ‚Context‘ Kingdom? Examining Biblical and Social Models in Spatial Interpretation, in: Biblical Theology Bulletin 44 (2014), 123–132; dies., Contested Temple Space and Visionary Kingdom Space in Mark 11–12, in: BibInt 15 (2007), 323–337. – Vgl. dazu im vorliegenden Band bes. Beitrag V. 13 Vgl. dazu die verschiedenen Ansätze zur Anbindung des Markusevangeliums an Septuaginta-Traditionen: H. A. Carey, Jesus’ Cry from the Cross. Towards a First-Century Understanding of the Intertextual Relationship between Psalm 22 and the Narrative of Mark’s Gospel, London/New York 2009 (LNTS/JSNT.S 398); J. R. D. Kirk/S. L. Young, ‚I Will Set His Hand to the Sea‘. Psalm 88:26 LXX and Christology in Mark, in: JBL 133 (2014), 333–340; C. Breytenbach, Die Vorschriften des Mose im Markusevangelium. Erwägungen zur Komposition von Mk 7,9–13; 10,2–9 und 12,18–27, in: ZNW 97 (2006), 22–43; B. R. Trick, Death, Covenants, and the Proof of Resurrection in Mark 12:18–27, in: NT 49 (2007), 232–256; H. Omerzu, Geschichte durch Geschichten. Traditionen für die Jesusdarstellung des Markusevangeliums, in: Early Christianity 2 (2011), 77–99; J. Zemanek, Psalmentheologie in den synoptischen Evangelienschriften, Heiligenkreuz 2011, 155 f.; R. S. Snow, Let the Reader Understand. Mark’s Use of Jeremiah 7 in Mark 13:14, in: Bulletin for Biblical Research 21 (2011), 467–477; Y. Kim, Interpretation der Gebote im Markusevangelium, Frankfurt 2010 (EHS XXIII/902); J. E. Leim, In the Glory of His Father. Intertextuality and the Apocalyptic Son of Man in the Gospel of Mark, in: Journal of Theological Interpretation 7 (2013), 213–232; J. Majoros-Danowski, Elija im Markusevangelium. Ein Buch im Kontext des Judentums, Stuttgart 2008 (BWANT 180) – gleichwohl lässt sich das Markusevangelium schwerlich dem Bereich einer biographisch-typologischen Haggada (a.a.O., 244 f.) zuordnen. 14 Vgl. dazu etwa: O. Wischmeyer, Konzepte von Zeit bei Paulus und im Markusevangelium, in: Paul and Mark, 361–392; M. Palu, Jesus and Time. An Interpretation of Mark 1.15, London/New York 2013 (LNTS 468).

Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung

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schließlich auch metageschichtlich als notwendiger Teil (z. B. Mk 8,31: δεῖ) im geschichtlichen Heilsplan Gottes, den der Evangelist in Teilen in apokalyptische Denkzusammenhänge (Mk 13) stellt.15 Unbestritten ist die von einigen Exegeten und Exegetinnen hervorgehobene Wahrnehmung, dass die Entstehung des Markusevangeliums als historiographischer Entwurf mittelbar im zeitgeschichtlichen Zusammenhang mit den Ereignissen des ersten jüdisch-römischen Krieges und dem Aufstieg der Flavier steht.16 Sowohl die Kriegsereignisse als auch die Tempelzerstörung bilden den Resonanzraum der Evangelienerzählung (vgl. noch einmal Mk 13 und z. B. Mk 15,38), vielleicht sind sie sogar mit auslösende historische Faktoren für die Entstehung der Evangelienliteratur. Mehr als zweifelhaft allerdings muss bleiben, ob das Markusevangelium – wie etwa Josephus in seinen Geschichtswerken17 – die zeitgeschichtlichen Ereignisse direkt und unmittel15 Diese Dimension ist auch im Kommentar von A. Yarbro Collins, Mark, 42, angedeutet. Vgl. zuletzt auch: E. E. Shively, What Type of Resistance? How Apocalyptic Discourse Functions as Social Discourse in Mark’s Gospel, in: JSNT 37 (2015), 381–406, bes. 387 ff., die herausstellt: Markus „is not an apocalypse by genre, it is apocalyptic in character“, a.a.O., 388. Vgl. zu dieser Diskussion zuletzt auch: M. Nel, Of that hour and day no one knows – Mark 13 as an Apocalypse?, Münster etc. 2014. 16 Vgl. dazu im vorliegenden Band bes. Beiträge III., IX., XI., XVII. und XIX. – Vgl. zuletzt auch die sehr verschiedenen Ansätze etwa bei: R. J. Dillon, Mark 1:1–15. A ‚New Evangelization‘?, in: CBQ 76 (2014), 1–18; M. Ebner, Das Markusevangelium und der Aufstieg der Flavier. Eine politische Lektüre des ältesten ‚Evangeliums‘, in: BiKi 66 (2011), 64–69; ders., Die Rede von der ‚Vollmacht‘ Jesu im MkEv – und die realpolitischen Implikationen, in: ZNT 16 (2013), 21–30; A. Bedenbender, Frohe Botschaft am Abgrund. Das Markusevangelium und der Jüdische Krieg, Leipzig 2013 (ABU 2); A. Herrmann, Versuchung im Markusevangelium. Eine biblisch-hermeneutische Studie, Stuttgart 2011 (BWANT 197), 123 ff.; T. K. Huat, Exorcism and Empire in Mark, in: Trinity Theological Journal 14 (2006), 34–47. – Neuere altertumswissenschaftliche Studien zum Aufstieg der Flavier und zur Literatur und zum Literaturbetrieb in der flavischen Zeit, die die Zeitgeschichte weiter erhellen: vgl. z. B.: N. Manioti (Hg.), Family in Flavian Epic, Leiden/Boston 2016 (Mn.S 394); N. Kramer/C. Reitz (Hg.), Tradition und Erneuerung. Mediale Strategien in der Zeit der Flavier, Berlin/New York 2010 (Beiträge zur Altertumskunde 285); G. Manuwald/A. Voigt (Hg.), Flavian Epic Interactions, Berlin/Boston 2013 (Trends in Classic 21); A. Augoustakis (Hg.), Ritual and Religion in Flavian Epic, Oxford 2013; ders. (Hg.), Flavian Poetry and Its Greek Past, Leiden/Boston 2014 (Mn.S 366); ders., Motherhood and the Other. Fashioning Female Power in Flavian Epic, Oxford 2010; W. Bernstein, In the Image of the Ancestors. Narratives of Kinship in Flavian Epic, Toronto etc. 2008 (Phoenix Supplementary Volumes XLVIII); A. B. Gallia, Remembering the Roman Republic. Culture, Politics and History under the Principate, New York 2012; R. R. Nauta et al. (Hg.), Flavian Poetry, Leiden/Boston 2006 (Mn.S 270). 17 Zur neueren Josephus-Forschung vgl. z. B.: S. J. D. Cohen/J. J. Schwartz (Hg.), Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism. Louis H. Feldman Jubilee Volume, Leiden/Boston 2007 (AJEC 67) – in diesem Band finden sich überwiegend religionsgeschichtliche Studien, das gilt auch für die Monographien: M. Tuval, From Jerusalem Priest to Roman Jew. On Josephus and the Paradigms of Ancient Judaism, Tübingen 2013

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Einführung

bar so aufgreift, dass sie eigens thematisiert oder literarisch verarbeitet werden,18 so dass das Evangelium als „Reaktionsliteratur“ (resistance literature) verstanden werden müsste.19 Klare Hinweise darauf finden sich in der Evangelienschrift nicht. Ähnlich wie Paulus, aber im Unterschied zu Lukas zeigt sich Markus kaum an einer weltgeschichtlichen Einordnung seiner Erzählung über die Anfänge des Evangeliums interessiert.20 Auch wenn Markus die wohl allgemein verbreitete Haltung von Angst oder Sorge in der frühen Kaiserzeit geteilt haben mag,21 so ordnet der Evangelist seinen Erzählentwurf weder der römischen Weltpolitik ausführlich zu (vgl. lediglich Mk 12,13 ff.; 15,1 ff.), noch bietet seine Schrift irgendwie erkennbare und über generelle Anleihen am antiken Herrschaftsdiskurs hinausgehende22 deutlich antiimperiale Tendenzen oder gar einen narrativen oder ideologischen Gegenentwurf – etwa ein „hidden transcript“23 – zu den soziopolitischen bzw. -kulturellen oder militärischen Machtinteressen des Imperium Romanum,24 auf die sich dann auch die sogenannten postkolonialen Hermeneutiken stützen könnten.25 (WUNT 2.357); O. Gußmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008 (TSAJ 124). – Zu Josephus und der Zeit- bzw. Religionsgeschichte: J. von Ehrenkrook, Sculpting Idolatry in Flavian Rome. (An)Iconic Rhetoric in the Writings of Flavius Josephus, Atlanta 2011 (Early Judaism and Its Literature 33); W. den Hollander, Josephus, the Emperors, and the City of Rome. From Hostage to Historian, Leiden/Boston 2014 (AJEC 86), 68 ff., stellt insbesondere das Verhältnis des Josephus zu den Flaviern und die verschiedenen Rollen des Historikers dar. 18 Vgl. zuletzt G. Gelardini, Christus Militans. Studien zur politisch-militärischen Semantik im Markusevangelium vor dem Hintergrund des ersten jüdisch-römischen Krieges, Leiden/Boston 2016 (NT.S 165), bes. 1–22; zuvor bereits z. B.: M. Ebner, Die Rede von der ‚Vollmacht‘ Jesu. Einen Forschungsüberblick bietet G. Gelardini, a.a.O. 19 Kritisch dazu auch: A. Lindemann, Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium, in: Paul and Mark, 313–359, 344 ff. 20 Vgl. dazu im vorliegenden Band bes. Beiträge X. und XII. 21 Vgl. dazu etwa A. Kneppe, Metus temporum. Zur Bedeutung von Angst in Politik und Gesellschaft der römischen Kaiserzeit des 1. und 2. Jhdts. n. Chr., Stuttgart 1994, bes. 77ff. – Vgl. allgemein dazu auch: E.-M. Becker, The Anxiety (Sorge) of the Human Self. Paul’s Notion of µέριµνα, in: dies. et al. (Hg.), „What is Human?“ Theological Encounters with Anthropology, Göttingen 2017, 121–137. 22 Zu Mk 10,42–45 im Lichte des „early rulership discourse“: M. Thiessen, The Many for One or One for the Many? Reading Mark 10:45 in the Roman Empire, in: HThR 109 (2016), 447–466. 23 Vgl. dazu zuletzt H. Blatz, Die Semantik der Macht. Eine zeit- und religionsgeschichtliche Studie zu den markinischen Wundererzählungen, Münster 2016 (NTA.NF 59), bes. 18 ff. 24 So z. B. zuletzt gesehen von C. S. Pero, Liberation from Empire. Demonic Possession and Exorcism in the Gospel of Mark, New York etc. 2013 (Studies in Biblical Literature 150). 25 Vgl. etwa: S. H. Kim, Mark, Women and Empire. A Korean Postcolonial Perspective, Sheffield 2010. Vgl. auch: A. H. Cadwallader, In Go(l)d We Trust. Literary and Economic

Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung

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Markus ist kein (welt)politisch interessierter Historiker, sondern ein kerygmatisch motivierter Erzähler einer personenzentrierten Ereignisgeschichte, die – wenn man es denn aus moderner Sicht so betrachten will – weder diversifizierte Gender- noch Charakterkonfigurationen ausspart.26 Der Evangelist stellt die Geschichte der Evangeliumsverkündigung programmatisch als personengewirkte Ansage der zeitlichen Nähe der βασιλεία τοῦ θεoῦ dar: von ihren Anfängen in den Büchern der Propheten (Mk 1,2 f.) über das Wirken des Täufers (Mk 1,4 ff.) und das Auftreten Jesu (Mk 1,14 ff.) bis zu den „phantastischen“ Ereignissen des Ostermorgens (Mk 16,1–8).27 Das Markusevangelium ist zugleich religiöse Literatur. Auch wenn die Erzählung des Markus formal betrachtet Wesensmerkmale einer historischen Monographie aufweist, wie sie sich etwa in biographischen, geographischen oder ethnographischen Darstellungen der späthellenistischen und frühkaiserzeitlichen Literatur finden,28 so ist sie thematisch gerade nicht mit den allgemein gebräuchlichen, politisch motivierten Formen hellenistisch-römischer Historiographie – etwa der Historienform oder der bellum-Literatur29 – vergleichbar. Eine direkte und unmittelbare sachliche Reaktion auf die Ge-

Currency Exchange in the Debate over Caesar’s Coin (Mark 12:13–17), in: BibInt 14 (2006), 486–507. – Zur Kritik am Paradigma der „resistance literature“ und der „postcolonial interpretations“ noch einmal: E. E. Shively, Type, 402 f.: „Mark is not resistance literature per se; however, it is a complex composition that offers a strategy of resistance because the values of God’s kingdom are antithetical to those of the dominant group“, a.a.O., 402. 26 Vgl. dazu etwa die verschiedenen Ansätze zur Konfiguration von Gender, Person, Charakter, Familie: C. W. Skinner/M. R. Hauge (Hg.), Character Studies and the Gospel of Mark, London etc. 2014 (LNTS 483); M. Reiser, Die Charakteristik Jesu im Markusevangelium, in: TThZ 119 (2010), 43–57; M. R. Hauge, The Creation of Person in Ancient Narrative and the Gospel of Mark, in: TThZ 119 (2010), 57–77; S. Miller, Women Characters in Mark’s Gospel, in: TThZ 119 (2010), 174–193; T. Reiprich, Das Mariageheimnis. Maria von Nazareth und die Bedeutung familiärer Beziehungen im Markusevangelium, Göttingen 2008 (FRLANT 223); M. Mayordomo, Jesu Männlichkeit im Markusevangelium. Eine Spurensuche, in: U. E. Eisen et al. (Hg.), Doing Gender – Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam, Tübingen 2013 (WUNT 302), 359–379. 27 Vgl. zur Terminologie in Anlehnung an T. Todorov: Beitrag XX. im vorliegenden Band – vgl. auch Beiträge XIV. und XV. 28 Vgl. dazu im vorliegenden Band bes. Beitrag VIII. 29 Vgl. z. B. die in der monographischen Form der bellum-Literatur verwendete literarische Darstellungsweise und Wertung: L. Grillo, The Art of Caesar’s Bellum Civile. Literature, Ideology, and Community, Cambridge 2012, bes. 37 ff.; vgl. auch: N. Hömke/C. Reitz (Hg.), Lucan’s „Bellum Civile“. Between Epic Tradition and Aesthetic Innovation, Berlin 2010. – Vgl. auch die Überlegungen zur literaturgeschichtlichen Entstehung und Entwicklung der bellum-Form: T. Rood, The Development of the War Monograph, in: J. Marincola (Hg.), A Companion to Greek and Roman Historiography, 2 Bde., Malden etc. 2007, Bd. 1, 147–158.

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schichte der römischen Kaiserzeit ist im Markusevangelium daher auch nicht erkennbar – sie ist ebenso wenig zu erwarten. Dies Urteil beinhaltet aber nicht die Annahme, der Evangelist habe in Unkenntnis über juristische,30 ökonomische, medizinische31 oder kultische32 Fragen und Diskurse in der hellenistisch-römischen Welt geschrieben.33 Diese Kenntnisse können wir bei ihm voraussetzen, ohne notwendig postulieren zu müssen, dass er aktiv auf diese Diskurswelten reagiert. Markus schafft mit seiner Evangelienschrift eine Mikrogattung, die sich dem Makrogenre „Historiographie“ mit den Merkmalen: Erinnerungskonzept, Prosastil, narrative Struktur, Geschichtsbezug und Zeitdeutung als eine distinkte Untergattung zurechnen lässt. Die historiographisch konzipierte Evangelienerzählung des Markus hat eine bestimmte gattungsgeschichtliche Funktion:34 Sie dient der sichernden (gemeinde)internen Vergewisserung frühchristlicher Erinnerung angesichts des Sterbens der Zeugengeneration und der Ereignisse und Folgen des jüdisch-römischen Krieges (Mk 10,35 ff.; 13,11 ff.). Der Anspruch, eine chronologisch und kausal geordnete Anfangserzählung des „Evangeliums“ mit dem Ziel der fortdauernden Erinnerung (memory) zu verfassen, weist über den in der Forschung lange Zeit betonten Faktor der Mündlichkeit (oral tradition) hinaus,35 der jede hot memory nur in den zeitlichen Anfängen von Über30 Vgl. dazu z. B. M. R. D’Angelo, Roman Imperial Family Values and the Gospel of Mark. The Divorce Sayings (Mark 10:2–12), in: S. P. Ahearne-Kroll et al. (Hg.), Women and Gender in Ancient Religions. Interdisciplinary Approaches, Tübingen 2010 (WUNT 263), 59–83. 31 Vgl. etwa: R. von Bendemann, Christus der Arzt. Krankheitskonzepte in den Therapieerzählungen des Markusevangeliums (Teil 1 und Teil 2), in: BZ 54 (2010), 36–53 und 162–178; E. M. Wainwright, Women Healing/Healing Women. The Genderization of Healing in Early Christianity, London/Oakville 2006, bes. 98 ff. – mit besonderem Augenmerk auf den Gender-Implikationen der Heilungsgeschichten. 32 Vgl. etwa: Y. Furstenberg, Defilement Penetrating the Body. A New Understanding of Contamination in Mark 7.15, in: NTS 54 (2008), 176–200; J. G. Crossley, Halakah and Mark 7.3. ‚With the Hand in the Shape of a Fist‘, in: NTS 58 (2012), 57–68; E. Rexeis, Die symbolische Verletzung des jüdischen Bluttabus in Mk 14,23 f. par. Mt 26,27 f. Das Becherwort im Einsetzungsbericht aus historisch-kritischer Sicht, in: SNTU 38 (2013), 73–96. 33 Vgl. dazu etwa auch: E. P. Dixon, Descending Spirit and Descending Gods. A ‚Greek‘ Interpretation of the Spirit’s ‚Descent as a Dove‘ in Mark 1:10, in: JBL 128 (2009), 759–780; W. Eisele, ‚Du bist der Christus‘ (Mt 16,16). Das Bekenntnis von Caesarea Philippi auf dem Hintergrund der lokalen Kulte, in: ThQ 190 (2010), 216–237. 34 L. Scornaienchi, Der umstrittene Jesus und seine Apologie – Die Streitgespräche im Markusevangelium, Göttingen/Bristol 2016 (NTOA/StUNT 110), bes. 400 f., fordert – zu Recht – eine gattungsgeschichtliche Beschreibung des Markusevangeliums, die sich nicht zuletzt an der Funktionsbestimmung zu orientieren habe. 35 Vgl. dazu etwa zuletzt: J. D. G. Dunn, The Oral Gospel Tradition, Grand Rapids/Cambridge 2013, bes. 230 ff.; S. Byrskog, From Orality to Textuality. The Emergence of a New Form-Critical Paradigm, in: Estudios Biblicos 69 (2011), 39–53; S. Hübenthal, Das Mar-

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lieferungsprozessen kennzeichnet, und begründet stattdessen die literarische Pragmatik des markinischen Schreibens als schriftstellerischen Akt.36 Markus eröffnet mit seiner Schrift den frühchristlichen „Buchmarkt“ an erzählender Literatur, der – über die Seitenreferenten Lukas und Matthäus hinaus – schnell wachsen, ja boomen wird.37 Der markinische Geschichtsentwurf führt zur Konstruktion einer frühchristlichen literarischen Identität, die eine übergreifende Geschichtsdeutung generiert. Das Evangelium steht in der produktiven Spannung von Erzählung und Proklamation. Damit ist die kerygmatische Kommunikation des mündlichen Evangeliums, die dem εὐαγγέλιον-Begriff zugrunde liegt,38 nicht aufgegeben. Die polyvalente Verwendung des εὐαγγέλιον- und des ἀρχή-Begriffes in Mk 1,1 ff. und der abrupte Schluss der Erzählung in Mk 16,7 f., der die Forschung fortdauernd in Atem hält,39 fördern sogar noch die genannte Spannung.40 Das Ziel der Evangeliumsverkündigung wird im Markusevangelium erkennbar weiterverfolgt (z. B. Mk 16,7 f.).41 Zugleich hat die Geschichtserzählung apologetische Interessen, wie die Sammlungen von Streitgesprächen (z. B. Mk 2–3) und der Hinweis auf die zu erwartende Verteidigungssituation der Christuszeugen zeigen (Mk 13,9). Apologetik ist aber nicht das übergeordnete Erzählinteresse des Evangeliskusevangelium als kollektives Gedächtnis, Göttingen 2014 (FRLANT 253), bes. 27 ff. – Vgl. dazu auch kritisch im vorliegenden Band Beitrag I. 36 Im Zuge der Literarisierung von Evangelienerzählungen kann dann wiederum eine sekundäre „hot memory“ konstruiert werden – vgl. dazu im vorliegenden Band Beitrag XVI. 37 Vgl. dazu im vorliegenden Band die Beiträge II. und VI. 38 Vgl. dazu jetzt M. Paynter, Das Evangelium bei Paulus, Tübingen/Basel 2017 (NET) (in Vorbereitung). – Vgl. dazu auch: E. Lohse, Christuskerygma und Verkündigung Jesu im Markusevangelium, in: ZNW 101 (2010), 204–222. 39 Vgl. etwa die verschiedenen Perspektiven in: D. A. Black (Hg.), Perspectives on the Ending of Mark. 4 Views, Nashville 2008; vgl. andererseits das Plädoyer für die Echtheit des sogenannten sekundären Markusschlusses in: N. P. Lunn, The Original Ending of Mark. A New Case for the Authenticity of Mark 16:9–20, Eugene 2014. – Vgl. auch weitere Ansätze zur Deutung von Mk 16,8: G. Emmenegger, Ein koptisches Amulett als Beleg für den kurzen Markusschluss, in: ZNW 103 (2012), 142–145; B. G. Upton, Hearing Mark’s Ending. Listening to Ancient Popular Texts through Speech Act Theory, Leiden/ Boston 2006 (Biblical Interpretation Series 79); M. J. De Jong, Mark 16:8 as a Satisfying Ending to the Gospel, in: R. Buitenwerf et al. (Hg.), Jesus, Paul, and Early Christianity. Studies in Honour of H. J. de Jonge, Leiden/Boston 2008 (NT.S 130), 123–149. 40 Vgl. dazu zuletzt auch D. E. Garland, A Theology of Mark’s Gospel, Grand Rapids 2015, bes. 555 ff.; T. Söding, Die Saat des Evangeliums. Vor- und nachösterliche Mission im Markusevangelium, in: C. Rothschild/J. Schröter (Hg.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, Tübingen 2013 (WUNT 301), 109–142. 41 Vgl. dazu auch: E.-M. Becker, Shaping Identity by Writing History. Earliest Christianity in Its Making, in: RRE 2 (2016), 152–169.

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ten.42 Das Markusevangelium lässt sich auf der Ebene der Makrostruktur daher auch nicht dem Bereich apologetischer Literatur zuweisen, sondern dient – auf der Basis einer ereignisgeschichtlichen Darlegung – zuerst der literarischen Ordnung und theologischen Plausibilisierung der personenzentrierten Geschichtserzählung für die lesende Nachwelt. Die früheste Evangelienschrift, die – soweit wir sehen – erstmalig eine umfassende narrative Darstellung und Deutung des Wirkens, Lehrens, Leidens und Sterbens Jesu von Nazaret bietet, wirft die Frage nach Verhältnisbestimmungen auf. Zum einen ist das Verhältnis des frühesten Evangelisten zu Paulus zu diskutieren. Greift Markus – mehr oder weniger selbstverständlich – zentrale Grundbegriffe und -themen paulinischer Theologie auf: Ist Markus gar in direkter literarischer Abhängigkeit von Paulus zu sehen?43 Wie denkt der früheste Evangelist die paulinischen Grundfragen, die mit der Evangeliumsverkündigung in Zusammenhang stehen,44 literarisch und theologisch weiter? Oder sind beide Schriftsteller – Markus und Paulus – in ihrer Konstruktion von theologischem und christologischem Denken letztlich doch weitgehend unabhängig voneinander zu sehen?45 Die im Einzelnen komplexe Verhältnisbestimmung von Markus zu Paulus hat verschiedene methodische und hermeneutische Aspekte, die auch in Zukunft nicht nur traditionsgeschichtlich oder religionsgeschichtlich – etwa im Sinne von shared worldviews –,46 literaturtheoretisch,47 motivisch48 oder theologisch, sondern auch literaturgeschichtlich beschrieben werden müssen.49 42 Gegen L. Scornaienchi, Der umstrittene Jesus, bes. 403 f.– Vgl. dazu im vorliegenden Band Beitrag IV. 43 Vgl. dazu umfassend die Bände: Paul and Mark; Mark and Paul. – Vgl. auch P. Pokorný, From the Gospel to the Gospels. History, Theology and Impact of the Biblical Term ‚Euangelion‘, Berlin/Boston 2013 (BZNW 195), bes. 118 ff. 44 Vgl. dazu etwa auch: C. K. Rothschild, ‚Have I Not Seen Jesus Our Lord?!‘ (1 Cor 9:1c). Faithfulness of Eyewitnesses in the Gospels of Mark and Paul, in: Annali di storia dell’ esegesi 31 (2014), 29–51. 45 Vgl. M. Kok, Does Mark Narrate the Pauline Kerygma of ‚Christ Crucified‘? Challenging an Emerging Consensus on Mark as a Pauline Gospel, in: JSNT 37 (2014), 139– 160: Demzufolge ist „Mark’s preoccupation with the redemptive value of Jesus’ suffering […] the product of the author’s experience of disenfranchisement and persecution“, a.a.O., 142. 46 Vgl. etwa M. Patella, Lord of the Cosmos. Mithras, Paul, and the Gospel of Mark, New York/London 2006, 121 f. 47 Vgl. dazu auch E. K. C. Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern, Göttingen 2012 (NTOA 89), bes. 16 ff. zur Intertextualitätsforschung. 48 Vgl. zuletzt: J. W. Aernie, Cruciform Discipleship. The Narrative Function of the Women in Mark 15–16, in: JBL 135 (2016), 779–797. 49 Vgl. dazu auch: R. von Bendemann, Rezension von: Paul and Mark und Mark and Paul, in: ThLZ 141 (2016), 913–917.

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Zum anderen ist in historischer, motivischer,50 literarischer und theologischer bzw. christologischer51 Hinsicht nach dem Verhältnis des Markusevangeliums zu den Seitenreferenten, besonders zum Matthäusevangelium, zu fragen.52 Was verbindet, was trennt speziell diese beiden Evangelisten,53 die einander erkennbar nahestehen, ohne dass Matthäus als nachfolgender Evangelist die Benutzungsprozesse reflektiert – anders als Lukas (1,1–4), der sich ja selbstbewusst in die bereits bestehende, durch Markus geschaffene literarische Tradition hineinstellt?54 So wie das Markusevangelium die literarische Vorgeschichte des Matthäusevangeliums ausleuchten kann, bietet Matthäus wichtige Einsichten in die frühe, wenn nicht: die früheste Rezeptionsgeschichte des frühesten Evangelisten, nämlich Markus. Warum aber verwendet Matthäus seine Vorlage lediglich stillschweigend? In einem weiteren Sinne stehen bei der Verhältnisbestimmung des Markuszum Matthäusevangelium auch die möglichen Abfassungsbedingungen, d. h. Zeitpunkte, Entstehungsorte und Adressatenkreise55 beider Schriften, zur Diskussion: Sind das Markus- und das Matthäusevangelium – anders, als es viele patristische und spätantike Quellen nahelegen, die Markus eng an Petrus und dessen Aufenthalt in Rom binden56 – in geographischer Nachbarschaft, etwa im syropalästinischen Raum entstanden? Und könnte diese vermutete geogra-

50 Vgl. S. Voorwinde, Jesus’ Emotions in the Gospels, London/New York 2011; G. Vattamány, Kann das Salz verderben? Philologische Erwägungen zum Salz-Gleichnis Jesu, in: NTS 59 (2013), 142–149. 51 Vgl. z. B. S. J. Gathercole, The Preexistent Son. 52 Vgl. zu der besonderen Verhältnisbestimmung dieser beiden Evangelien auch: J. A. Doole, What Was Mark for Matthew?; J. K. Riches, Conflicting Mythologies. Identity Formation in the Gospels of Mark and Matthew, London 2006 (Studies of the New Testament and Its World). 53 Vgl. dazu in jüngster Zeit: Mark and Matthew I; Mark and Matthew II; K. A. Bendoraitis/N. K. Gupta (Hg.), Matthew and Mark across Perspectives. Essays in Honour of Stephen C. Barton and William R. Telford, London/New York 2016 (LNTS/JSNT.S 538). 54 Vgl. zum Umgang des Lukas mit Markus etwa: T. A. Brookins, Luke’s Use of Mark as Paraphrases. Its Effects on Characterization in the ‚Healing of Blind Bartimaeus‘ Pericope (Mark 10.46–52/Luke 18.35–43), in: JSNT 34 (2011), 70–89. 55 Vgl. dazu C. E. W. Vine, The Audience of Matthew. An Appraisal of the Local Audience Thesis, London etc. 2014 (LNTS 496); O. Wischmeyer, Forming Identity through Literature. The Impact of Mark for the Building of Christ-Believing Communities in the Second Half of the First Century C.E., in: Mark and Matthew I, 355–378; A. Runesson, Building Matthean Communities. The Politics of Textualization, in: a.a.O., 379–408. 56 Der Evangelist Markus wurde, als Schüler des Petrus, mit seiner Abfassung des Evangeliums zumeist in Rom verortet (vgl. auch 1 Petr 5,13), so bekanntlich schon Papias von Hierapolis, vgl. Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15, oder Tertullian, Marc. 4,5,3 f. Es heißt zudem, Markus sei später als Lehrer nach Alexandria gegangen, wo er im achten Jahr Neros auch starb (vgl. etwa Hieronymus, Vir. ill. 8).

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phische Nähe dann auch das erkennbare literarische Konkurrenzverhältnis beider Schriften erklären?57 Für die christliche Literatur- und Kulturgeschichte als grundlegend erweist sich – über die komparative Lektüre des Markusevangeliums etwa mit Matthäus hinaus – die Fragestellung, welche konzeptionelle Wirkung Markus auf die nachfolgenden Evangelienschriften (Matthäus, Lukas, aber auch Johannes) hatte und wie sich vor diesem Hintergrund die Entstehung und weitere Entwicklung (früh)christlichen geschichtlichen Denkens nachzeichnen lässt. An dieser Fragestellung ist weiter zu arbeiten.58 Schließlich stellt sich die Frage nach der historischen Leistung des Markusevangeliums als historiographischer Literatur. Denn die historiographische Leistung ist nicht einfach mit der historisch zuverlässigen Wiedergabe von Jesustraditionen und/oder der historisch sachgemäßen Darstellung Galiläas und Judäas bzw. Jerusalems im 1. Jahrhundert n. Chr. zu verwechseln.59 Die Zuordnung des Markusevangeliums zur antiken Historiographie ist zuerst eine literaturgeschichtliche Aufgabe. Freilich lässt sich dabei die Frage, wie und mit welcher Absicht der Evangelist auch als „Historiker“ arbeitet und wieweit seine Darstellung im modernen Sinne „historisch“ zuverlässig sei oder zumindest „historical memory“ enthalte,60 nicht ausklammern. Sie muss auch nicht ausgeklammert werden. Und doch ist die Bearbeitung dieser Frage lediglich ein Teilaspekt unter mehreren, wenn Markus als antiker „Historiograph“ betrachtet und gewürdigt wird. Unter dieser Prämisse sind historische Studien zum Markusevangelium – seien sie im weiteren Rahmen der historischen Jesusforschung61 oder eher im Bereich der Archäologie, antiken Topo57 Vgl. dazu zuletzt: D. C. Sim, The Gospel of Matthew and Galilee. An Evaluation of an Emerging Hypothesis, in: ZNW 107 (2016), 141–169. 58 Vgl. dazu: E.-M. Becker, The Birth of Christian History. Memory and Time from Mark to Luke-Acts, New Haven 2017; dies./U. Becker, Geschichte, Tübingen 2018 (TOBITH) (in Vorbereitung). 59 Vgl. dazu etwa zuletzt: J. K. Zangenberg, From the Galilean Jesus to the Galilean Silence. Earliest Christianity in the Galilee until the Fourth Century CE, in: C. Rothschild/J. Schröter (Hg.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, Tübingen 2013 (WUNT 301), 75–108; E.-M. Becker, Jesus and Capernaum in the Apostolic Age. Balancing Sources and Their Evidence, in: S. Byrskog/ T. Hägerland (Hg.), The Mission of Jesus. Second Nordic Symposium on the Historical Jesus, Lund, 7–10 October 2012, Tübingen 2015 (WUNT 2.391), 113–139. 60 Vgl. etwa J. E. Taylor/F. Adinolfi, John the Baptist and Jesus the Baptist. A Narrative Critical Approach, in: Journal for the Study of the Historical Jesus 10 (2012), 247–284. 61 Vgl. dazu zuletzt etwa P. Bilde, The Originality of Jesus. A Critical Discussion and a Comparative Attempt, Göttingen 2013 (SANt 1), 28 ff.; E. Lupieri, Fragments of the Historical Jesus? A Reading of Mark 11,11–(26), in: Annali di storia dell’ esegesi 28 (2011), 289–311; J. Schröter, Zur neueren Jesusforschung, in: ThLZ 139 (2014), 388–406; H. K. Bond, Dating the Death of Jesus. Memory and the Religious Imagination, in: NTS 59 (2013), 461–475.

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graphie oder Realienkunde verortet62 – und der historiographischen Leistung des frühesten Evangelisten nützlich und wichtig. Doch Markus, der älteste Evangelienschreiber, dessen Wirkungsgeschichte reich und vielfältig ist63 und den uns die legendarische Tradition als behenden, gut aussehenden Mann mittleren Alters später so eindrucksvoll vor Augen stellt (Passio S. Marci 11),64 ist und bleibt auch dann ein „Historiograph“ der ersten Stunde, wenn ihm an vielen Stellen historische Genauigkeit fehlt. Der früheste Evangelist zeichnet nicht Geschichte oder Geschichtsabläufe auf. Markus schreibt vielmehr eine ereignisgeschichtliche Erzählung über die ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου, die Geschichte erst schafft, indem sie sie deutet.

62 Vgl. R. S. Schellenberg, Kingdom as Contaminant? The Role of Repertoire in the Parables of the Mustard Seed and the Leaven, in: CBQ 71 (2009), 527–543; M. Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa. Lokalkolorit und historischer Hintergrund von Mk 5,1–20, in: ZNW 98 (2007), 28–48; M. Lau, Die Witwe, das γαζοϕυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom „Scherflein der Witwe“ (Mk 12,41–44), in: ZNW 106 (2016), 186–205; ders., Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe ‚ungefähr Zweitausend‘, in: Biblica 88 (2007), 351–364; R. Metzner, Kaiphas. Der Hohepriester jenes Jahres. Geschichte und Deutung, Leiden/Boston 2010 (AJEC 75). 63 Vgl. dazu etwa: M. Reiser, Die Verklärung Jesu (Mk 9,2–10) – historisch und symbolisch betrachtet, in: TThZ 116 (2007), 27–38; M. Rescio, Demons and Prayer. Traces of Jesus’ Esoteric Teaching from Mark to Clement of Alexandria, in: Annali di storia dell’ esegesi 31 (2014), 53–81; C. Markschies, Die neutestamentliche Versuchungsgeschichte in der Auslegung der Kirchenväter, in: ThZ 62 (2006), 193–206. 64 Passio Sancti Marci 11, in: Acta Sanctorum April 3, Antwerpen 1675, 349A [BHL 5276].

Erster Teil – Part One

Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums – Mark’s Place in Literary History

I.

Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit Die Evangelien im Lichte des Genre-Diskurses* 1. Was Literaturgeschichte und Gattungsgeschichte leisten (können) Gattungsgeschichte und Gattungskritik sind ein Teilbereich der antiken Literaturgeschichte, der es – seit Aristoteles – um die Klassifizierung von Formen und im Ergebnis um die Sicherung literarischer Traditionen und Identitäten geht. Gattungsgeschichte und Gattungskritik gehören daher immer auch zur Literaturkritik (literary criticism), wie Elaine Fantham herausgestellt hat: „Roman critics like Quintilian measured a work by its conformity to the characteristics of its genre and defined those characteristics by a canon […].“1 Ein konkretes Beispiel für die enge Verknüpfung von Gattungskritik mit Literaturkritik und Literaturgeschichte, ja sogar Kanongeschichte2 ist Quintilian, Inst. 10,1,85 ff.: Hier befasst sich der römische Rhetor Quintilian speziell mit dem Phänomen historiographischer Literatur in der Form, dass er die römischen Autoren selbstbewusst den griechischen Vorgängern zur Seite stellt:

* Der folgende Beitrag greift Überlegungen zur literaturgeschichtlichen Verortung der Evangelien auf, die ich seit meiner Habilitationsschrift Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (= E.-M. Becker, Tübingen 2006 [WUNT 194]) in verschiedenen Zusammenhängen angestellt habe. Es geht mir im Folgenden speziell darum zu zeigen, wie der Diskurs über Genres und die Aufgabe der Gattungskritik und -geschichte neue Einsichten zur literaturgeschichtlichen Kontextualisierung der Evangelien ermöglicht und andererseits wegen seiner Bedeutung für die Evangelienforschung auch über diese hinaus an Plausibilität gewinnt. Ich danke Farouk F. Grewing und Christine Walde dementsprechend für ihre Einladung zu der instruktiven Tagung zum Thema „Stereotyped Thinking in Classics. Literary Ages and Genres Re-Considered“ (Mainz, 30. Mai–1. Juni 2012). 1 E. Fantham, Latin Criticism of the Early Empire, in: G. A. Kennedy (Hg.), The Cambridge History of Literary Criticism, Cambridge 1989, 274–296, 274. – Vgl. allerdings auch zu einer kritischen Sicht auf Genre-Definitionen auf der Basis antiker Literaturtheorie z. B.: T. G. Rosenmeyer, Ancient Literary Genres. A Mirage?, in: A. Laird (Hg.), Ancient Literary Criticism, Oxford 2006 (Oxford Readings in Classical Studies), 421–439. 2 Siehe dazu W. Suerbaum, Der Anfangsprozess der ‚Kanonisierung‘ Vergils, in: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 171–219.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

[…] At non historia cesserit Graecis. Nec opponere Thucydidi Sallustium verear, nec indignetur sibi Herodotus aequari Titum Livium […]. Sunt et alii scriptores boni, sed nos genera degustamus, non bibliothecas excutimus […] […] Dagegen dürfte wohl unsere Geschichtsschreibung der griechischen nicht nachstehen. Weder würde ich mich scheuen, dem Thukydides den Sallust entgegenzustellen, noch könnte es Herodot übelnehmen, daß Titus Livius ihm gleichgestellt wird […]. Es gibt auch andere gute Geschichtsschreiber, aber es geht uns hier um Kostproben der einzelnen Gattungen, nicht um die Durchforschung ganzer Bibliotheksbestände […].3

Quintilian kommt bei seiner Auflistung der römischen Historiographen also zu dem Ergebnis, dass die römische Historiographie durchaus mit der griechischen Vorgängerliteratur mithalten kann (vgl. Inst. 10,1,101). Die klassifizierende und schematisierende Betrachtung von literarischen Genres und Typen von Texten, die auf individuelle Autoren zurückgehen, setzt voraus, dass wir es bei den zu diskutierenden Texten überhaupt mit Literatur, d. h. mit literarischen Texten und dem Phänomen von Literarizität zu tun haben. Im Bereich der neutestamentlichen Wissenschaft wird diese Frage seit etwa 100 Jahren, wenn es um die Beschreibung frühchristlicher Literatur geht, tendenziell verneint oder vermieden (siehe Franz Overbeck; Martin Dibelius; Rudolf Bultmann; Karl Ludwig Schmidt).4 Dementsprechend wird

3 Übersetzung nach H. Rahn (Hg.), Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher. Lateinisch und deutsch, Darmstadt 52011, Bd. II, 473–475. 4 Infolge der Literaturkritik Franz Overbecks und des Aufkommens der sogenannten formgeschichtlichen Methode (Martin Dibelius; Rudolf Bultmann; Karl Ludwig Schmidt) galt die Evangelienform als textuelle Kleinform, die sich nicht nur nicht mit der eigentlichen ‚Literatur‘ der griechisch-römischen Welt messen lassen konnte, sondern zugleich nicht mehr war als eine redaktionelle Sammlung ursprünglich mündlicher Formen und Überlieferungen (Wundergeschichten; Logien; Passionsgeschichte). Dies wurde generell im Blick auf alle neutestamentlichen Texte konstatiert, auch wenn das sogenannte lukanische Doppelwerk in gewissem Sinne von dieser Bestimmung ausgenommen wurde. Dibelius hat den Gedanken der ‚Kleinliteratur‘ wie folgt formuliert (hierbei zum Verhältnis zu Overbeck siehe G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem. Vorgetragen am 27.11.2004, Heidelberg 2007 [Schriften der Philosophisch-Historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 49], 26–28): „Die Bedeutung des urchristlichen Schrifttums besteht nicht in seiner sprachlichen und stilistischen Form, sondern in seinem über Zeit, Ort und alle Bedingtheiten der Entstehung weit hinaus wirkenden Inhalt. Denn die Bücher des Neuen Testaments und die anderen aus der urchristlichen Zeit […] stammenden Schriften stellen den Niederschlag der christlichen Botschaft dar, und deren Bedeutung für die Welt sichert diesen Schriften die dauernde Anteilnahme eines Leserkreises von einzigartiger Größe: ihr Schicksal ist an das des Christentums gebunden […]. Der Literarhistoriker des Urchristentums, der die Entstehung dieser Schriften verständlich machen will, hat also zu zeigen, wie es zu dieser schriftlichen Betätigung der ersten Christen kam […]. Indem er so die Formwerdung des Christentums nach der literarischen Seite darstellt, schreibt er Literaturgeschichte des Urchristentums […]“ (M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur. Neudruck der Erstausgabe von 1926

I. Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit

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neutestamentliche Literaturgeschichte eher als Spezial- oder Sondergebiet verstanden, das deutlich von der griechischen und der römischen Literaturgeschichte zu unterscheiden ist (vgl. Henning Paulsen; zuletzt auch Gerd Theißen).5 Diese Bewertungen stehen in Zusammenhang damit, dass die Evangelienforschung – teils auch von Seiten der Klassischen Philologie6 – den Begriff der Literarizität nicht anwendet und stattdessen mit den Paradigmen der Mündlichkeit und der Literalisierung arbeitet: Während es zunächst im Rahmen der Anwendung von traditionellen exegetischen Methoden wie der Quellenkritik und der Überlieferungsgeschichte darum geht, die mündliche Vorgeschichte der Evangelien, d. h. die Entwicklung der synoptischen Tradition zu untersuchen und prinzipiell von einem oral gospel auszugehen, hat sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten die Oralitätsforschung vor unter Berücksichtigung der Änderungen der englischen Übersetzung 1936, hg. v. F. Hahn, München 1990, 15). 5 H. Paulsen (Aufgaben und Probleme einer Geschichte der frühchristlichen Literatur, in: ders., Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums. Gesammelte Aufsätze, hg. v. U. E. Eisen, Tübingen 1997 [WUNT 99], 399) etwa formuliert typisch: „Geschichte der frühchristlichen Literatur – das ist die Geschichte dieser Literatur in ihren Formen und Gattungen, das ist das Nachdenken über ihre Entstehungsbedingungen, ihre Veränderungen und ihre Wirkungsgeschichte, das ist die Reflexion auf ihre Beziehung zur Geschichte des frühen Christentums und ihre Verbindung mit der Entwicklung seiner Theologie.“ Paulsen trägt zu der beschriebenen Begrenzung der literaturgeschichtlichen Aufgabe auf einleitungswissenschaftliche Fragen bei. – Eine konsequente komparative Betrachtung frühchristlicher Literatur findet sich auch in Gerd Theißens Konzept einer frühchristlichen Literaturgeschichte (2007) nicht, obwohl hier explizit eine ausführliche Reflexion von Literaturtheorie versucht wird. Doch auch Theißen setzt von vornherein einen nichtliterarischen Sonderstatus frühchristlicher Texte voraus und begründet diesen letztlich vom religiösen Charakter der Texte her (G. Theißen, Entstehung, 37): „[…] Das vorgelegte Programm einer Literaturgeschichte des Neuen Testaments besteht somit in zwei Grundgedanken: einmal in dem Vorschlag, in ihr eine charismatische, pseudepigraphe, funktionale und kanonische Phase zu unterscheiden. Ferner in der Annahme, dass sich in dieser vierphasigen Entwicklung die soziale Dynamik des Urchristentums widerspiegelt und verschiedene Autoritätsstrukturen auf einander folgen und überlagern […].“ Theißens Literaturgeschichte liest sich also zuerst als eine Strukturgeschichte (vgl. O. Wischmeyer, Was meint ‚Literaturgeschichte des Neuen Testaments?‘ Ein Gespräch mit Gerd Theißen, in: P. Lampe/H. Schwier [Hg.], Neutestamentliche Grenzgänge. Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens, Göttingen 2010 [NTOA 75]), die letztlich jedoch wie die Mehrzahl der Konzepte neutestamentlicher Literaturgeschichte seit Hans von Soden (1905) und Paul Wernle (1908) bis in die jüngere Gegenwart hinein (z. B. Philipp Vielhauer; Detlev Dormeyer) nicht konsequent genug von einleitungswissenschaftlichen Fragen unterschieden ist. 6 A. Dihle (Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit. Von Augustus bis Justinian, München 1989, 221) begründet so seine Kritik an der ‚Biographiethese‘: „[…] ein Text wie das Markusevangelium [stellt] keine Biographie“ dar, „ja, im strengen Sinn gar kein Literaturwerk, das als Schöpfung eines Autors gelten konnte, so wie man die 5 ersten Bücher der Bibel dem Mose zuschrieb“.

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allem auf die Überlieferungsvorgänge selbst konzentriert und dabei die Frage nach der Stabilität von Überlieferungen sowie den mentalen und sozialen Kontexten, in denen sich die Überlieferungsträger im frühesten Christentum befinden, aufgeworfen.7 Dabei sind Literalisierungsprozesse selbst entweder zugunsten von Memoralisierungsprozessen in den Hintergrund des Forschungsinteresses getreten, oder sie werden von der Idee des kommunitären Schreibens her betrachtet (Richard Last):8 Hierbei wird noch einmal dem Evangelienschreiber als individuellem Autor der ‚Tod‘ erklärt. Grundsätzlich gilt: Wann immer in der Evangelienforschung von Mündlichkeit und Oralität die Rede ist, geht es in erster Linie nicht nur um die Wahrnehmung von antikem Literaten- und Illiteratentum.9 Vielmehr steht zugleich das Verdikt im Raum, die Evangelien dienten lediglich der Konservierung von Traditionen und seien keine Literatur im eigentlichen Sinne, da sie einer mehrheitlich mündlich geprägten Kultur entstammten. Da sie zuerst und zuletzt auf Mündlichkeit zielten, seien sie ebenso wenig als Literatur konzipiert und entstanden. Solche Bewertungen allerdings rühren von einem grundlegenden Missverständnis her: Die antike ‚Mündlichkeitskultur‘ und die antike ‚literarische Kultur‘ schließen einander keineswegs aus. Wie ich kürzlich am Phänomen der recitatio gezeigt habe,10 entstehen schriftliche Texte als Literatur immer auch im produktiven Austausch und Wechselspiel mit Mündlichkeit. Es besteht in der Evangelienforschung also ein erkennbares Desiderat hinsichtlich der Frage, wieweit die frühchristliche Literatur in den Bereich der hellenistisch-römischen Literaturgeschichte eingezeichnet werden kann. Auch 7 Vgl. etwa die verschiedenen Beiträge zur ‚(social) memory‘ in: A. Kirk/T. Thatcher (Hg.), Memory, Tradition, and Texts. Uses of the Past in Early Christianity, Atlanta 2005 (SemeiaSt 52). 8 Vgl. zur Theorie über den ‚collective process of writing‘ z. B. R. Last, Communities That Write. Christ-Groups, Associations, and Gospel Communities, in: NTS 58 (2012), 173–198. 9 Große Teile der antiken Bevölkerung, vielleicht 70–90%, waren wohl illiterat, vgl. W. V. Harris, Ancient Literacy, Cambridge/London 1989, 3–24. Dieser Faktor als solcher scheint aber zunächst noch nicht sozial- oder bildungsgeschichtlich relevant zu sein, da Illiteratentum nicht zwangsläufig mangelnde Bildung voraussetzt oder bedingt: vgl. C. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, Tübingen 2001 (TSAJ 81), 184: „In both Jewish and Graeco-Roman society the mere technical ability to read and write does not seem to have increased a person’s social status in the eyes of his contemporaries, then. Being considered an ‚educated‘ person or a ‚sage‘ required a different type of expertise.“ – Vgl. insgesamt auch die Überlegungen in E.-M. Becker, Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum. Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons, in: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 389–398. 10 Vgl. E.-M. Becker, Earliest Christian Literary Activity. Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark, in: Mark and Paul, 87–105 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag II.

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die sogenannte redaktionsgeschichtliche Schule, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Augenmerk nun mehr auf den Evangelienschreiber als auf den Redaktor der Texte lenkte und weniger an den ihm vorliegenden Überlieferungsbereichen und der Rekonstruktion der Vorgeschichte eines Textes Interesse zeigte, ist im Kern weiterhin von der Vorstellung bestimmt, dass es sich bei den Evangelientexten um Kleinformen, d. h. kaum um Literatur im eigentlichen Sinne handele. Auch dann, wenn die Evangelien in die Nähe antiker Biographien gerückt werden, wird weniger nach deren Literarizität, d. h. nach literarischer Qualität und Konzeption, gefragt als vielmehr danach, wieweit die Evangelien als religiöse Biographien einzelne Formmerkmale aufweisen, die etwa auch in den alttestamentlich-jüdischen Amtsbiographien von Propheten (Helmut Köster) oder in der hellenistisch-römischen Biographieschreibung (Detlev Dormeyer) begegnen.11 Der Diskurs über die Gattungsbestimmung der Evangelien ist also seit etwa 100 Jahren einseitig dominiert. Zwar wird auch in der Evangelienforschung mit sogenannter Gattungskritik operiert: Diese ist aber, wie schon angedeutet, erstens deduktiv oder nominalistisch gesteuert und steht zweitens unter dem lastenden Eindruck der formgeschichtlichen oder der redaktionsgeschichtlichen Methode. Die konstitutiven textuellen Elemente der Evangelienschreibung (z. B. Gleichnisse, Wundergeschichten) werden in Mikroformen festgemacht, die vor allem hinsichtlich ihrer Überlieferungs- und Verschriftlichungsprozesse oder neuerdings: ihrer Funktion in Memorialprozessen interessieren.12 Die Evangelien werden hingegen kaum als selbständige und/oder innovative literarische Leistung ihres jeweiligen Autors gewertet. Hier liegt ein Desiderat der Forschung. Ein textinduktiv basierter und komparativ orientierter Diskurs über frühchristliche Gattungen ermöglicht indes eine ergebnisoffene Diskussion über die Kriterien von Literatur und Literarizität. Lassen sich, so ist hierbei zu fragen, die neutestamentlichen Texte, so auch die Evangelien, als Literatur im hellenistisch-römischen Zusammenhang verstehen? Was ist ihr Thema und was ihre Form? Inwieweit knüpfen sie an bekannte literarische Formen an, wo liegt ihr innovatives Potential? Wie werden sie ‚Literatur‘? Wodurch erweisen sie sich gerade auch im Vergleich mit der zeitgenössischen Literatur des 1. und 2. Jahrhunderts als Literatur? Bei der Bearbeitung dieser Fragen sind die altertumswissenschaftlichen Einsichten in Literaturgeschichte und literary criticism durchaus hilfreich: 11

Vgl. dazu z. B. insgesamt auch T. Hägg, The Art of Biography in Antiquity, Cambridge 2012, bes. 148 ff.; A. D. Baum, Biographien im alttestamentlich-rabbinischen Stil. Zur Gattung der neutestamentlichen Evangelien, in: Biblica 94 (2013), 534–564. 12 Instruktiver erscheint der Ansatz z. B. bei T. Thatcher, der versucht, antike Memorialtechniken nicht im Sinne der Konservierung von Traditionen, sondern der Konstruktion von literarischen Texten zu verstehen, vgl.: John’s Memory Theater. Gospel and Ancient Mnemo-Rhetoric, in: CBQ 69 (2007), 487–505.

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Fantham hat im Zuge ihrer Betrachtung der frühkaiserzeitlichen Literatur betont, dass die literarische Leistung und Qualität der sogenannten „Silver Latin epic and tragedy“ (z. B. Lucan, Seneca u. a.) nicht deswegen geschmälert werden dürfe, weil wir es hier mit einem Niedergang an Rhetorik zu tun haben, der diese Werke schnell in den Schatten des „Golden Age of the late Republic and Augustan era“ stellen könnte.13 Vielmehr können die Qualität und Leistungsfähigkeit von literarischen Texten gerade auch in der Abkehr von literarischen und/oder rhetorischen Standards und im Protest gegen bestehende Normen liegen. Diese Einsicht ist auch für die Einordnung frühchristlicher Literatur in das hellenistisch-römische und frühjüdische Umfeld von Bedeutung. Konkreter gesprochen: Die parataktisch konzipierte Prosaerzählung des Markusevangeliums etwa ist nicht notwendig auf die sprachlich oder literarisch limitierte Ausdruckskraft ihres Verfassers zurückzuführen, sondern kann vielmehr Teil, ja expliziter Ausdruck der Autorenintention, also der narrativen Strategie des ‚Markus‘, sein.14 Zu dieser literarischen Strategie gehört sicher auch brevitas,15 die gerade von neuzeitlichen Philologen wie Matthias Flacius geschätzt wurde.16 Ich werde daher vier Thesen formulieren, die meinen Zugang zur Gattungs- und Literaturgeschichte begründen und zeigen, dass der Diskurs über antike Gattungen eine Korrektur der eingangs skizzierten Forschungslage ermöglicht, ja notwendig macht. Diese Thesen lassen zugleich erkennen, worin ich die Aufgabe und Leistung von Gattungskritik und Gattungsgeschichte (genre studies) sehe:17 (1) Bei der Wahrnehmung der Evangelien als Literatur versuche ich eine Realdefinition bzw. eine deskriptive Bestimmung von Textmerkmalen und gehe nicht von einer Nominaldefinition oder einer normativen bzw. präskriptiven Bestimmung der antiken Texte aus, wie sie sich im Laufe der Rezeptions- und Forschungsgeschichte etabliert hat. Ob die Texte Literatur sind und welcher Gattung sie zuzuweisen sind, ergibt die reale Sichtung der Textstruktur und Textpragmatik, also die deskriptive Betrachtung texttypischer 13

E. Fantham, Latin Criticism, 274. Hier wäre weiter zu überlegen, was der Umstand bedeutet, dass Markus – im Unterschied zur ‚Silver Latin‘-Literatur – eher am Anfang einer literarischen Tradition (formative Literatur) steht. 15 Vgl. allgemein C. Kallendorf, Art. Brevitas, in: G. Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 2, Tübingen 1994, 53–60. 16 Vgl. D. K. Shuger, Sacred Rhetoric. The Christian Grand Style in the English Renaissance, Princeton 1998, 160–173, 166: „For Flacius, the Bible possesses a Thucydidean or laconic brevity“ – unter Hinweis auf M. Flacius Illyricus, Clavis Scripturae Sacrae, seu de sermone sacrarum literarum, in duas partes divisae, Leipzig 1695 [1562], Bd. II, 493. 17 Vgl. zuletzt E.-M. Becker, The Reception of „Mark“ in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies, in: Mark and Matthew II, 15–26 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag VI. 14

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Merkmale. Auch im Diskurs über Gattungen und Gattungsdefinitionen wähle ich einen realdefinitorischen und einen deskriptiven Zugang. (2) Die Zuerkennung von literarischer Qualität hat immer eine autorenbezogene und eine rezeptionsbezogene Dimension, die zu unterscheiden sind: In vielen Fällen entstehen literarische Texte als Literatur, d. h., der Verfasser beabsichtigt von vornherein, Texte zu schreiben, denen Literarizität, also Merkmale von Fiktionalität, Imaginativität und ästhetischer Formung,18 gleichsam als intrinsische Qualität innewohnen können. Mit Ausnahme des lukanischen Doppelwerkes und gegebenenfalls der Johannesapokalypse fallen die frühchristlichen Texte jedoch eher nicht in diese Kategorie. In vielen Fällen entscheidet indes erst die weitere Rezeptionsgeschichte eines Textes darüber, ob diesem überhaupt ein literarischer Status zuerkannt werden kann oder werden wird. In welchem Maße aber sind in der Rezeptionsgeschichte ästhetische und/oder praktische Faktoren bestimmend? Während ein Teil der Forscher die Bestimmung von Literatur als soziokulturelles Phänomen deutet (Peter Klotz; David E. Aune),19 das in der Kommunikation von Autor, Text und Rezipient greifbar wird, schlägt Manfred Fuhrmann ein eher technisches oder praktisches Modell vor, das einen wichtigen Aspekt zur Textüberlieferung festhält: Als Literatur im antiken Sinne seien „die durch Handschriften überlieferten Texte“ zu bestimmen.20 Diese Definition, die den Literaturbegriff sinnvoll öffnet, ohne ihn unnötig auszudehnen, entspricht weitgehend der auch in den Sprachwissenschaften begegnenden Abgrenzung literarischer Texte von sogenannten Alltags- und Gebrauchstexten, die nur in zufällig erhaltenen Einzeldokumenten überliefert sind.21 Die frühe und äußerst produktive Abschrift und Verbreitung frühchristlicher Texte (besonders Paulusbriefe und Evangelien) – dazu zählt auch die Rezeption der Texte 18

Siehe P. Klotz, Art. Literatur/Literarizität. V. Textlinguistisch, in: LBH (2009/2013), 307–371, 370. 19 Vgl. P. Klotz, Literatur, 371; D. E. Aune, Art. Literature, in: ders., The Westminster Dictionary of New Testament & Early Christian Literature & Rhetoric, Louisville 2003, 277–280, 278 (unter Verweis auf J. M. Ellis): „‚Literature‘ must be defined in terms of the occasions and situations in which a given society uses a text in a way not taken ‚as specifically relevant to the immediate context of its origin,‘ i.e., literature is a social phenomenon.“ 20 M. Fuhrmann, Geschichte der römischen Literatur, Stuttgart 2005, 17–19, 18: „[…] Der weitere Literaturbegriff, den die lateinische Philologie ihrem antiken Material gegenüber praktiziert, beruht […] auf dessen besonderer Beschaffenheit. Das Produzieren von Literaturwerken war in der Antike […] allgemein ein feierlicherer Akt als schon während der Spätantike und erst recht in den darauf folgenden Zeiten.“ 21 Vgl. noch einmal P. Klotz, Literatur, 370. – Zur neutestamentlichen Forschung, die bislang besonders im Blick auf die Paulusbriefe geschieht, vgl. P. Arzt-Grabner, Neues zu Paulus aus den Papyri der römischen Alltags, in: Early Christianity 1 (2010), 131–157, und die verschiedenen Beiträge in: J. Herzer (Hg.), Papyrologie und Exegese. Die Auslegung des Neuen Testaments im Licht der Papyri, Tübingen 2012 (WUNT 2.341).

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in Form von Allusion und Zitat und später im Rahmen der Kommentierung –, die neben die Fortentwicklung frühchristlicher Texttypen (Epistolographie; narrative Literatur) im Bereich der sogenannten nachneutestamentlichen Literatur (Apostolische Väter; apokryphe Schriften) getreten ist, deutet darauf hin, dass diese rasch im beginnenden 2. Jahrhundert als fundierende Texte, ja als Literatur mit einer identitätsstiftenden Funktion betrachtet wurden. Textüberlieferung und Textinterpretation erweisen sich also frühzeitig als Indikatoren für die Zuerkennung eines eminenten, und das heißt in der Antike vor allem literarischen Status der frühchristlichen Texte. Wir können also bereits seit dem Beginn des paulinischen Briefeschreibens um 50 n. Chr. von einer frühchristlichen literary activity sprechen. (3) Religiöse Literatur stellt in einem gewissen Sinne keine Ausnahme und keinen Sonderbereich in der antiken Literaturgeschichte dar und ist daher nicht grundsätzlich im Blick auf Merkmale von Literarizität von nichtreligiöser Literatur zu unterscheiden (anders: Gerd Theißen).22 Auch ist eine vorschnelle Zuweisung frühchristlicher Texte zu antiker Fachprosa (z. B. Loveday Alexander oder auch Albrecht Dihle) kaum hilfreich.23 Denn einerseits sind die Übergänge zwischen religiöser und nichtreligiöser Literatur fließend (siehe Plutarch, Amatorius; Ovid). Andererseits haben in jüngster Zeit verschiedene Studien zur Verschriftlichung religiöser Texte, die ihren originären Sitz im Leben offenbar im Kultus hatten, gezeigt, dass schon im antiken Griechenland das Phänomen literarischer Textualisierung ein wichtiger Beitrag zur Generierung antiker Literaturkritik ist. Andrew Ford hat am Beispiel der Literalisierung kultischen Liedgutes (z. B. PGM 1: Partheneion) herausgearbeitet, wie die literarische Gestalt des poetischen Textes dazu führt, dass dieser von seinem ursprünglichen Sitz im Leben gelöst und zu einem konstitutiven Teil der antiken Lesekultur und Literaturkritik wird:24 „I suggest that texts helped Greeks shift their criticism from evaluating songs in moral and social terms to focusing on their intrinsic formal properties.“25 So setzt der Prozess der Verschriftlichung bzw. Literalisierung eines religiösen Textes zugleich die Wahrnehmung seiner Literarizität frei. Dass dieser 22 Vgl. zuletzt G. Theißen, Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem, in: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 423–447. 23 So z. B. L. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1, Cambridge 1993 (SNTSMS 78); A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit, 221: „Markus schreibt ein im wesentlichen korrektes […] Griechisch, das seine nächsten Parallelen in der Fachliteratur und in amtlichen oder privaten Dokumenten besitzt.“ 24 A. Ford, From Letters to Literature. Reading the ‚Song of Culture‘ of Classical Greece, in: H. Yunis (Hg.), Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece, Cambridge 2003, 15–37. 25 A. Ford, Letters, 19.

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Vorgang, also eine dezidiert literaturkritische Betrachtung der neutestamentlichen Texte, in der patristischen Auslegung so nicht eingesetzt hat, hat mit dem Aufkommen philologisch-hermeneutischer Methoden – wie der Typologie und der Allegorie – mit dem Ziel der theologischen Deutung der zunächst vorwiegend in der gottesdienstlichen Lesung beheimateten Texte zu tun (z. B. Origenes; aber auch: Augustinus).26 Verkürzt ließe sich sagen, dass in der frühchristlichen Auslegungsgeschichte die theologisch und hermeneutisch dominierte Exegese ein eigenständiges Aufkommen von Literaturkritik, wie wir sie seit Aristoteles aus der pagan-antiken Welt kennen, unterdrückt hat.27 Entsprechend gelten apostolische Schriften gerade nicht als Literatur: So betont Eusebius (Hist. eccl. 3,24,3), dass die „‚Apostel […] auf dem ganzen Erdkreis die Erkenntnis des Himmelreiches“ predigten, „ohne viel Sorgfalt auf Schriftstellerei (τὸ λογογραφεῖν) zu wenden“.28 (4) Literaturgeschichtlich betrachtet haben wir es bei den frühchristlichen Texten mit Literatur zu tun, die eine einfache Zuweisung zu oder Abgrenzung von der antiken religiösen Literatur verweigert. Ein Beispiel: Der sogenannte Christushymnus, besser: das Christus-exemplum, in Phil 2,5/6–11 spiegelt religiöse Bekenntnissprache wider, die im Zusammenhang der brieflichen Argumentation indes eine ethisch-paradigmatische Funktion erhält. Das Bekenntnis zu Jesus als dem Kyrios (Phil 2,11: … κύριος Ἰησοῦς Χριστός), das urchristliche Sprache der Akklamation verrät, dient nunmehr dem affirmativen Zuspruch zur Gültigkeit des skizzierten exemplum der Erniedrigung (ταπεινοφροσύνη). Zugleich haben wir in der frühchristlichen Literatur zahlreiche Beispiele dafür, wie Literalisierung nicht nur Aufzeichnung mündlicher Überlieferung und somit eine bloße Erinnerungsleistung ist, sondern selbst auch Literarizität generiert, indem sie den Text aus seinem ursprünglichen Sitz im Leben löst und zu einem Gegenstand literarischer, d. h. unter Umständen auch nichtreligiöser Lektüre macht: An Mk 13,14 (ὀ ἀναγινώσκων νοείτω) wird deutlich, dass die prophetische Endzeitrede Jesu hier explizit an Leser adressiert ist, 26

Das aber bedeutet nicht, dass die Evangelien bereits für die gottesdienstliche Lesung geschrieben, d. h. konzipiert wurden – so argumentiert zuletzt M. Müller, In the Beginning Was the Congregation. In Search of a Tertium Comparationis between Paul and Mark, in: Mark and Paul, 107–117. Vgl. zu den patristischen Prinzipien der Exegese und Bibelhermeneutik auch: W. Wischmeyer, Art. Exegese. III. Kirchengeschichtlich, in: LBH (2009/2013), 170; vgl. auch die Beiträge zu Origenes und Augustinus in: O. Wischmeyer et al. (Hg.), Handbuch der Bibelhermeneutiken, Berlin/Boston 2016. 27 Vgl. dazu etwa K. Pollmann, Art. Exegese. VI. Altphilologisch, in: LBH (2009/2013), 173 f., 173: In der antiken Exegese entwickelt sich eine Literaturkritik, die sich „an der Schnittstelle von Grammatik, Rhetorik und Philosophie“ bewegt. 28 Vgl. O. Wischmeyer, Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann, in: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 623–678, 652.

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also bereits ein lesendes Publikum voraussetzt. Damit aber werden auch wichtige Vorgaben für die Textdeutung gemacht: Mk 13 ist nicht länger im unmittelbaren religiösen Kontext einer messianisch legitimierten und ausschließlich mündlich vorgetragenen prophetischen Endzeitrede zu sehen, sondern wird ein logisch-kausal verknüpfter Teil der verschriftlichten markinischen narratio über die Ereignisgeschichte der Evangeliumsverkündigung (Mk 1,1–16,8). Mit anderen Worten: Die Deutung von Zeit und Geschichte in Mk 13 richtet sich offenbar bewusst auch an die Nachwelt. Sie ist vor dem zeitlichen Horizont der Leser des Markusevangeliums nach 70 n. Chr. und darüber hinaus relevant. Das markinische Präskript oder initium (Mk 1,1) ermöglicht die Ambivalenz, die in dem Konzept von ‚religiöser Literatur‘ impliziert ist: Da das initium sowohl als Paratext (Buchüberschrift) als auch als Eröffnung eines proklamativen Textes (Evangeliumsverkündigung) gedeutet werden kann, stellt es den Gesamttext des Evangeliums in die Spannung von literarischer Narration und religiöser Proklamation.

2. Wie und warum im frühesten Christentum geschichtsdeutende Prosaliteratur entsteht Am Beispiel der apokalyptischen Endzeitrede von Mk 13 haben wir bereits ein wesentliches Phänomen berührt, das für die erzählende Literatur des frühesten Christentums typisch ist: die Deutung von Zeit und Geschichte. Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe,29 begegnet uns das Phänomen geschichtsorientierter Erzählung bereits in den frühesten schriftlich verfassten Texten des Urchristentums, in den Paulusbriefen. Frühe Jesustraditionen und Osterüberlieferungen (1 Kor 11,23–25; 15,3b–5) werden hier chronologisch wiedergegeben und erfasst. Zweitens konstruiert Paulus – im Sinne einer communicative memory – die Anfänge der Evangeliumsverkündigung und generiert so das Konzept der Missionsgeschichte (z. B. 1 Thess 1,5–10), das Lukas aufgreifen und fortschreiben wird (Apostelgeschichte). Drittens schreibt Paulus auch im Sinne der Autobiographie ‚Geschichte‘ (z. B. Gal 1–2), die über die Erzählung seiner eigenen Lebensgeschichte hinaus – etwa im Sinne eines exemplum (Phil 3,17) – relevant gemacht wird. Viertens bemüht Paulus sich, die Geschichte der Evangeliumsverkündigung in die Heilsgeschichte Israels einzuzeichnen (z. B. Röm 1,1–7). Und fünftens macht er die briefliche Korrespondenz mit seinen Gemeinden besonders in Südgriechenland zu 29

Vgl. E.-M. Becker, Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History. Paul – Mark – Acts, in: K. A. Raaflaub (Hg.), Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World, Malden 2014, 276–296, und dies., Die Konstruktion von ‚Geschichte‘. Paulus und Markus im Vergleich, in: Paul and Mark, 393–422 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beiträge X. und XII.

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einem weiteren, einem eigenständigen geschichtlichen Thema (siehe 1. und 2. Korinther). Schon bei Paulus ist die Konstruktion der Vergangenheit als Geschichte ein Element, das seine Briefe durchzieht und damit gleichsam auch deren intrinsische sachliche und literarische Qualität ausmacht. Die frühchristliche Konstruktion von Geschichte, die mit Paulus einsetzt und bei Markus und Lukas konsequent narrativ fortentwickelt wird, ist – wohl nicht zufällig – an die Form eines Prosatextes gebunden. Damit ordnet sie sich – wenn auch nur weitläufig – in den hellenistisch-römischen Geschichtsdiskurs ein. Spätestens seit Herodot gilt, dass Geschichtsschreibung am geeignetsten in die Form der Prosa passt und sich dagegen die literarischen Formen der Poesie und des Epos, wie wir sie bei Ovid und Lucan finden, als eher ungeeignet für die Konstruktion, d. h. die Erzählung und die Deutung, von Vergangenem als Geschichte erweisen. Antike Autoren selbst reflektieren also die Möglichkeiten und Grenzen von Gattungen. Der Gattungsdiskurs ist keine moderne Erfindung. Historiographie wiederum stellt einen wichtigen, wenn nicht den wichtigsten Bereich antiker Prosaliteratur dar: Für Quintilian (Inst. 10,1,73–84) ist Geschichtsschreibung überhaupt der Phänotyp von Prosaliteratur: […] proxima poetis […] et scribitur ad narrandum, non ad probandum, totumque opus non ad actum rei pugnamque praesentem, sed ad memoriam posteritatis et ingenii famam componitur. (Inst. 10,1,31) [Geschichtsschreibung] steht der Dichtung am nächsten, ist gewissermaßen ein Gedicht ohne die Bindung an Verse; sie wird zum Erzählen verfaßt, nicht zum Beweisen, und alles, was in ihr dargestellt wird, gilt nicht der Rüstung zur Tat und einem gegenwärtigen Kampfgeschehen, sondern der Erinnerung der Nachwelt und dem Ruhm des begabten Erzählers.30

Die enge Zuordnung der Historiographie zur Prosaliteratur, wie sie bei Quintilian begegnet, ist auch literaturtheoretisch von Bedeutung: Sie gewährt uns einen genuinen Einblick in die Welt der antiken Gattungsdiskurse. Von hier aus wird es möglich, beim Phänomen geschichtsdeutender antiker Literatur zwischen Epos, Poesie und Prosa sinnvoll zu unterscheiden. Wir können also eine Typologisierung wählen, die den antiken Autoren und Literaturkritikern selbst bekannt und vertraut war. In seiner im 4. Jahrhundert durch Donatus überlieferten Vita Vergili ist sich auch Suetonius offensichtlich dieser Klassifizierung bewusst, wenn er schreibt, dass Vergil zunächst eine Rohfassung der Aeneis in Prosa (prosa) abgefasst hatte, bevor er diese ‚nach und nach in Verse‘ (23) umwandelte.31 Auch der Historiker Velleius Paterculus gibt ähnliche literatur- und gattungstheoretische Überlegungen in seinem literaturhistorischen Exkurs zu erkennen: Denn er unterscheidet Philosophen, Rhetoriker, Poeten und Historiker (1,16–18) und versucht dann, in der zuletzt 30

Übersetzung nach H. Rahn, Marcus Fabius Quintilianus, Bd. II, 443. Übersetzung nach J. C. Rolfe (Hg., Übers.), Suetonius. With an English Translation, Bd. II, Cambridge/London 1914 (revised 1997, Nachdr. 2001; LCL), 449. 31

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

genannten Gruppe konkrete literaturgeschichtliche Zuordnungen herzustellen: So bezeichnet Velleius den Sallust als einen Imitator des Thukydides (… aemulumque Thucydidis Sallustium, 2,36,2) oder den Livius als einen Nachfolger des Sallust (… consecutus Sallustium Livius, 2,36,3). Nun haben wir es in der frühchristlichen Evangelienliteratur vor Eusebius freilich nicht mit Geschichtsschreibung stricto sensu zu tun. Und doch können wir von vorhistoriographischen Formen sprechen, in denen geschichtliche Ereignisse geordnet und als zusammenhängende Erzählung konstruiert werden. Während Paulus die oben genannten narrativen Mikroformen der Paradosis, des missionsgeschichtlichen Rückblicks und der autobiographischen narratio seiner epistolographischen, und d. h. rhetorisch stilisierten, Argumentation unterordnet, schafft der früheste Evangelienschreiber Markus einen Prosatext, in dem argumentative und rhetorisch geprägte Mikroformen (besonders Streitgespräche, Gleichnisse und Reden) einer narrativen Makrostruktur zugewiesen, besser: unterlegt sind. Der ereignisbezogene narrative Rahmen herrscht vor. Hier im Markusevangelium liegt demnach der eigentliche literaturgeschichtliche Beginn einer zusammenhängenden vorhistoriographischen Erzählung von Ereignisgeschichte.32 Doch wie können wir diesen Typus einer vorhistoriographischen Prosaerzählung thematisch und literarisch näher beschreiben? (1) Wie bereits angedeutet, oszilliert das Markusevangelium zwischen Narration und Proklamation. Beides lässt sich an den wichtigsten Abschnitten der Schrift – dem Buchanfang und dem Buchschluss – erkennen: Mk 1,1 bleibt polyvalent, insofern als der Begriff εὐαγγέλιον auf die unmittelbare Kommunikationssituation bezogen sein und/oder eine literarische Klassifizierung des Buches implizieren kann. Da uns der Verfasser des Buches – anders als Lukas (Lk 1,1–4) – gänzlich unbekannt bleibt und somit die Erzählung nicht explizit als Produkt seiner schriftstellerischen Feder ausweist, wird das Oszillieren von Narration und Proklamation – wohl mit Absicht – auch von Seiten des Autors nicht aufgehoben. Und auch der Buchschluss bleibt polyvalent. Obwohl die Evangelienerzählung mit einem narrativen Element, nämlich dem Hinweis auf die Reaktion der Frauen auf die Osterepiphanie, endet (Mk 16,8), liegt hierin erneut eine proklamative Dimension: Denn die Ankündigung der Christuserscheinungen wird nicht im Sinne einer Erfahrung erzählt und so konstatiert, sondern bleibt sowohl für die Figuren der Erzählung als auch für die Leser des Buches im Status der Proklamation.33 So lässt 32

Zum narrativ gefassten Begriff des ‚Ereignisses‘ im Bereich der Geschichtsschreibung vgl. auch P. Hühn, Event and Eventfulness, in: ders. et al. (Hg.), Handbook of Narratology, Berlin/New York 2009 (Narratologia 19), 80–97, bes. 85 f. 33 Folgen wir hier der Literaturtheorie Tzvetan Todorovs, so können wir in Mk 16,1–8 besondere Elemente von Literatur, nämlich Züge des Wunderbaren und des Phantastischen, entdecken: Demnach stellt Markus die Erfahrung des leeren Grabes als ein ‚Wunder‘ (merveilleux) dar, während die noch ausstehenden Christophanien Züge des Phantastischen

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sich über die noch ausstehenden Christophanien letztlich nicht wie über ein Wunder sprechen. Sie beanspruchen vielmehr „ein visuelles Erleben außerhalb der normalen Wirklichkeitserfahrung“.34 (2) Eine zweite Beobachtung zur markinischen Gestaltung der Prosaerzählung betrifft die vom Autor gewählte Erzähl- und ‚Fokalisierungsstrategie‘. Verschiedene Elemente erschließen uns die kompositorische Struktur der Evangelienschrift: (a) Markus ordnet seine Erzählung chronologisch: Die ‚erzählte Zeit‘ umfasst weit weniger als ein Jahr, wenn wir den Hinweis auf die Beschaffenheit der Natur in Galiläa (spätes Frühjahr: Mk 2,23) und die Pascha-Feierlichkeiten in Jerusalem (Mk 14–15) einander zuordnen. Der kurze Zeitrahmen korrespondiert der vom Erzähler explizit gemachten Geschwindigkeit der Ereignisfolge (καὶ εὐθύς), die wiederum mit dem Konzept der brevitas und festinatio in Zusammenhang steht (s. o.). Die legendarisch anmutende Erzählung über die Hinrichtung des Täufers (Mk 6,17 ff.) ist kein Nachtrag (flashback), sondern kommt im Erzählablauf genau da zu stehen, wo sie nach Meinung des Verfassers geschichtlich hingehört: Der Täufer als Vorbote des Wirkens Jesu stirbt erst nach der ersten erfolgreichen Aussendung der Jesusjünger (Mk 6,7–13) und ist zu Beginn der Wirksamkeit Jesu inhaftiert (Trauerfasten: Mk 2,18–22).35 (b) Markus ordnet seine Erzählung zudem topographisch und schafft damit bereits in Grundzügen eine ‚spatial history‘.36 Die literarische Konstruktion von ‚space‘ lässt sich auf verschiedenen Ebenen untersuchen,37 die auch im Markusevangelium von Bedeutung (l’étrange) tragen: vgl. T. Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris 1968; F. Burwick, Art. Phantastisch-groteske Literatur, in: U. Ricklefs (Hg.), Das Fischer Lexikon Literatur, Bd. 3, Frankfurt 1996, 1478–1794. – Vgl. dazu auch im vorliegenden Band Beitrag XX. 34 F. Burwick, Phantastisch-groteske Literatur, 1478. 35 Mk 1,14 und 6,16/17 bilden eine Klammer – wir könnten hier also in einem größeren narrativen Zusammenhang die vielfach bemerkte markinische Technik der sandwichKomposition wiederfinden. 36 Siehe zur geographischen Technik der antiken Historiographen Y. Shahar, Josephus Geographicus. The Classical Geography in Josephus, Tübingen 2004 (TSAJ 98); zur literarischen Konzeptionalisierung von ‚space‘ vgl. zuletzt die verschiedenen Beiträge in I. J. F. de Jong (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339); zu den verschiedenen narratologischen Implikationen M.-L. Ryan, Space, in: P. Hühn et al. (Hg.), Handbook of Narratology, Berlin/New York 2009 (Narratologia 19), 420–433. 37 I. J. F. de Jong, Narratological Theory on Space, in: dies. (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339), 1–18, 4–6, bietet die folgenden Differenzierungen an, die zunächst auf der literaturwissenschaftlichen Analyse moderner Texte basieren, dann aber auch bei der Interpretation antiker Texte zur Anwendung kommen können: zwischen ‚setting‘ („the location where the action takes place“) und ‚frame‘ („locations that occur in thoughts, dreams, or memories“); zwischen einer topographischen descriptio und der eigentlichen narratio („narration deals

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

sind. Jesu Wirken beginnt in Galiläa, setzt sich mit einer Wanderung außerhalb Galiläas fort und endet mit dem Wirken, Leiden und Sterben Jesu in Jerusalem. Die Topographie in Galiläa und Jerusalem fungiert dabei teils als setting (z. B. Mk 1,21; 12,35) und teils als frame.38 Speziell Lukas baut das Motiv des ‚reisenden Jesus‘ programmatisch in seinem itinerarium aus (Lk 9,51 ff.). Im Unterschied zu Markus, der die Osterepiphanien in Kapitel 16 (auch schon: Mk 14,28) an Galiläa bindet, ist für Lukas Jerusalem der Ort der österlichen Christophanien und so auch der Ausgangspunkt für die weitere Missionsgeschichte der Acta (Apg 1,8). Markus hingegen konstruiert einen scharfen Kontrast zwischen Galiläa und Jerusalem, der sich unter anderem darin zeigt, dass Jesus in Jerusalem keine Wundertätigkeit entfaltet (nur Strafwunder: Mk 11,12–14.20 f.). Die Topographie dient schon bei Markus der Charakterisierung der Jesusfigur. (c) Markus verknüpft seine Erzählsequenzen, die er wohl im überwiegenden Maße der Tradition entnimmt (anders z. B. das summarium in Mk 1,32–34), sachlich und logisch: Schon der erste Konflikt Jesu mit den jüdischen Autoritäten in Galiläa eskaliert (Mk 3,6) und verweist auf die Hinrichtung Jesu vor. Markus schafft also nicht nur eine Erzählung (story), sondern einen plot und nutzt zudem eingeschobene Summarien oder Weissagungen (Mk 8,31 u. ö.) zum weiteren emplotment und zur metageschichtlichen Reflexion (δεῖ) der von ihm erzählten Ereignisgeschichte.39 Es ist zwar zu vermuten, dass Markus beide Elemente – das Material der Erzählsequenzen und die durch die frühchristliche KerygmaSprache geprägte metageschichtliche Deutung des Erzählzusammenhangs – der Tradition entnimmt. Gleichwohl liegt seine literarische Leistung in der Zusammenstellung und Zuordnung des auf ihn gekommenen Materials, die im Ergebnis zu einer chronologisch, topographisch und sachlich-logisch strukturierten Erzählfolge führt: Markus ist also der Erfinder des zusammenhängenden literarischen Konzepts einer vorhistoriographischen Evangeliumswith events and actions, description deals with static objects“). Darüber hinaus lässt sich der ‚spatial standpoint‘ näher charakterisieren (11–13): als ‚panoramic standpoint‘ (= „a narrator positions himself at a considerable distance and can thus oversee a large stretch of space“), ‚scenic standpoint‘ (= „a narrator positions himself on the scene and describes it. Moving about [shifting standpoint] or from one vantage point [fixed standpoint]“), ‚closeup‘ (= „as opposite to the panoramic standpoint“). Schließlich lässt sich auch die narrative Funktion näher beschreiben (13–17): „[…] space may acquire a thematic function“, „[…] a place or object […] mirrors or contrasts themes of the narrative“, a „third function of space is the symbolic one“, und viertens „we may distinguish a characterizing function, when space tells us something about a person, his milieu, character or situation“. 38 Zur Unterscheidung von setting und frame s. o. Anm. 37. In Mk 16,7 dient Galiläa als frame der apokalyptischen Vorausverkündigung; in Mk 13,1 f. ist der Tempel ein ebensolcher Ausgangspunkt der eschatologischen Rede Jesu. 39 Vgl. dazu E.-M. Becker, Die markinischen Summarien – ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Mk 1–6, in: NTS 56 (2010), 452–474 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XVI.

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erzählung. (d) Mit Mk 1,9 beginnend konzentriert Markus seine Erzählung auf das Wirken Jesu von Nazaret. Wie lässt sich diese Fokalisierung deuten? Wir haben es, so meine ich, hier nicht mit einer Biographie oder einer biographischen Darstellungsform,40 sondern mit einer personenzentrierten vorhistoriographischen Erzählung zu tun, wie sie besonders aus dem Bereich der frühjüdischen Historiographie bekannt ist: Bei Artapanos z. B. dienen in ähnlicher Weise wie bei Markus oder später auch Lukas (Johannes der Täufer und Jesus) Protagonisten wie die Patriarchen oder der Gesetzgeber (νοµοθέτης) Mose als personale Fokalisierungspunkte einer im Kern ereignisbezogenen, vielfach heilsgeschichtlich konstruierten Erzählung. Das bedeutet: Nicht die Protagonisten selbst, sondern die ereignisgeschichtlichen Vorgänge sind Thema der Erzählung, wenngleich Personen als Handlungsträger im Zentrum der Darstellung bleiben. Die Personenzentrierung ist seit der Zeit Alexanders des Großen ein Wesensmerkmal hellenistischer Historiographie. So wie ein einzelner Herrscher im Mittelpunkt des weltgeschichtlichen Handelns steht, wird Geschichtsschreibung zunehmend auf einzelne Protagonisten fokussiert. Von hierher erklärt sich der deutliche Zuwachs an biographischen Formen und Texten, die sich in hellenistisch-römischer Zeit als historiographische Mikrogenres etablieren, und zwar sowohl in der griechisch-hellenistischen Welt wie auch im 40 Siehe dazu bereits oben. Wie also verhalten sich speziell im 1. und frühen 2. Jahrhundert n. Chr., in dem die Evangelienschreibung entsteht, Historiographie und Biographie in gattungsspezifischer Hinsicht zueinander? Auch wenn biographische Formen in zunehmendem Maße ein probates Mittel zur Geschichtskonstruktion in hellenistisch-römischer Zeit werden, sind sich die antiken Autoren sehr wohl der Unterschiede zwischen Biographie und Historiographie bewusst: Cornelius Nepos, der vielfach als Erfinder der biographischen Form in der römischen Literatur gilt, etwa bereitet de facto eine vorläufige Unterscheidung von Historiographie stricto sensu – wie wir sie in den Werken seiner Zeitgenossen Livius oder Velleius Paterculus finden – und Biographie vor (… si res explicare incipiam, ne non vitam eius enarrare, sed historiam videar scribere […], 16,1,1). Anders als die Biographie (vita), der es vornehmlich um die Darstellung des Charakters, der Einstellungen und Verhaltensformen einer Person geht, ist die Geschichtsschreibung – nach Nepos – auf den Bericht von Taten (res) konzentriert. Schon Polybius (10,21 ff.) formuliert im Zusammenhang seines Exkurses über den Staatsmann Philopoimen vorläufige Überlegungen zur Unterscheidung von Historiographie und Biographie, aus denen hervorgeht, warum Polybius selbst sich auf biographische Exkurse beschränkt und zuerst als Historiograph tätig ist. Plutarch wiederum gibt besonders in seiner Alexander-Vita zu erkennen, warum er vorrangig an einer Konstruktion von Geschichte interessiert ist, die in biographischer Form realisiert wird: Er beabsichtigt, den Charakter einer Person zu erheben (τὰ τῆς ψυχῆς σηµεῖα) und dessen ἀρετή und κακία (1) darzustellen. Auch wenn Plutarch weitgehend einer chronologischen Darstellungsform verpflichtet bleibt, werden hinter seinem Konzept der Biographieschreibung vornehmlich philosophisch-ethische Intentionen deutlich. F. Leo, Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form, Leipzig 1901, bes. 315–321, hat Plutarch daher nicht zufällig der peripatetischen Biographieschreibung zuordnen wollen.

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frühen Judentum (vgl. auch besonders das 1. Makkabäerbuch). Mit dem Beginn der frühen römischen Kaiserzeit und dem aufkommenden Interesse an Kaiser-Viten (siehe schon Nikolaos von Damaskus; Cornelius Nepos; Sueton) erleben biographische Formen noch einmal einen deutlichen Aufschwung – nun freilich in der lateinischen Literatur und unter den Bedingungen des Imperium Romanum. Vor diesem Hintergrund ist die von den Evangelienschreibern gewählte Personenzentrierung kaum überraschend. Sie liegt eher im hellenistischen ‚Trend‘ und bietet darüber hinaus angesichts der in flavischer Zeit einsetzenden Rückbesinnung auf die erfolgreichen Anfänge des Prinzipats einen gewissen religiös wie auch politisch motivierten (kritischen) Gegenentwurf zu einer herrscherorientierten Geschichtsschreibung. Insbesondere Lukas schafft mit seinen Synchronismen (Lk 2,1; 3,1) und seinem gegenüber Markus noch einmal weiterentwickelten Konzept einer spatial historiography in den Acta einen deutlichen Bezug zu Raum und Zeit des Imperium Romanum. So trägt Lukas maßgeblich zur Universalisierung der zunächst im provinzialen Palästina verankerten markinischen Geschichte der Evangeliumsverkündigung bei. Wir können unseren kurzen Gang durch die Gattungsgeschichte wie folgt beschließen: Historiographie begegnet in hellenistisch-römischer Zeit zum einen als ein spezifischer Typus von Prosaliteratur, der – durch Herodot und Thukydides inspiriert – von Polybius zu Sallust, Livius und Tacitus reicht. Zum anderen wächst die Anzahl an vielfältigen Mikrogenres geschichtskonstruierender Prosaliteratur, die nur im weiteren Sinne der Geschichtsschreibung zugewiesen werden können. Es handelt sich jeweils um Prosatexte, und es handelt sich um Texte, die Geschichtskonstruktion im Sinne der Erzählung und Deutung von Ereignisgeschichte leisten. Evangelienerzählungen lassen sich – so wie andere monographische Erzählformen (z. B. bellumLiteratur: Caesar; Josephus, oder Biographien: Sueton; Plutarch) – dementsprechend als eigenständiges Mikrogenre fassen, also als ein Subtypus der Geschichtsschreibung im weiteren Sinne.41 Diese Klassifizierung impliziert zugleich, dass wir es bei der Evangelienliteratur mit einem innovativen Beitrag zur antiken geschichtskonstruierenden Prosa zu tun haben. Die innovative Kraft der Evangelienform zeigt sich nicht zuletzt auch in der frühen und schnellen aemulatio, mit der sie nachgeahmt und kompetitiv weiterentwickelt wird (über Lukas, Matthäus und Johannes hinaus zu den sogenannten apokryphen Evangelien). Sollten wir uns, so frage ich abschließend, damit schwertun, die Evangelien als eine gewisse literarische Innovation, vielleicht auch als Genre sui generis zu verstehen? Arnaldo Momigliano hat die literarische Herausforderung, die auf frühchristliche 41

Zur Unterscheidung von historiographischen Mikro- und Makrogenres vgl. die Überlegungen in E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 62 f.

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Autoren bei ihrer Konstruktion von Geschichte und Geschichtsschreibung zukam, einmal wie folgt beschrieben: „Die Christen waren eine neue Nation, und Jesus war der Beginn einer neuen Geschichte […]. Die historiographische Form, die dieser Sicht Ausdruck verleihen konnte, mußte erst gefunden werden […].“42 Literatur- und Gattungsgeschichte als Metaklassifizierung von literarischen Typen, Formen, Genres rechnen mit literarischen Traditionen und Kontinuitäten, haben es nicht zuletzt aber auch mit der Wahrnehmung von literarischer Innovation zu tun. Evangelienliteratur hat hier ihren Platz in der gemeinantiken Geschichte der geschichtsschreibenden Literatur. Dass gerade in der frühen Kaiserzeit neben die Klassifizierung des Bestehenden (Quintilian, s. o.) durchaus der Wunsch nach literarischer Innovation tritt, dokumentieren Velleius Paterculus (2,9) und schon Horaz (Ep. 2,1) zuvor.43 Freilich hat keiner dieser Autoren an die Evangelienschreiber gedacht oder auf sie gewartet. Und doch erinnern sie uns daran, dass das literarische Milieu geschichtskonstruierender Literatur weitaus flexibler und innovationsbegieriger war, als es uns antike Kanonisierungsprozesse oder moderne Gattungstheorien erscheinen lassen wollen.

42 A. Momigliano, Die Geschichtsschreibung, in: E. Vogt (Hg.), Griechische Literatur, Wiesbaden 1981 (NHL 2), 305–336, 328. 43 Vgl. dazu insgesamt noch einmal W. Suerbaum, Anfangsprozess, 171–219.

II.

Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark 1. The Quest for Literary Activity The production and reception of literary texts is embedded in a larger environment, which we call “Literaturszene” or ‘literary activity.’1 By this, we mean the social and cultural infrastructure viz. the ‘literary life’2 that has been established at various prominent political and cultural centers, such as Athens, Alexandria, or Rome, since Classical Antiquity. The founding and maintenance of libraries or the formation of rhetorical schools (cf. Suetonius, Gramm. 3.4)3 are the most visible signs of this literary activity. However, as well as prominent places, we might also assume an important and widespread literary environment from Hellenistic times onwards.4 In part, literary activity mirrors the overall structure in which all factors of producing, receiving and preserving literature interact (albeit in different times, cultures and languages). However, we also have to consider the exist1 Cf. in general: T. Paulsen and P. L. Schmidt, “Literary Activity,” BNP 7 (2005): 638–650; idem, “Literaturbetrieb,” DNP 7 (1999): 317–329, 317: “L[iteraturbetrieb] wird definiert als jede Form der Interaktion zw[ischen] Autoren oder den Interpreten ihrer Werke […] und anderen an deren Produktions- oder Rezeptionsprozeß Beteiligten (zum Beispiel Auftraggeber, Publikum, Leser) […].” Recently, D. N. Sánchez Vedramini, Eliten und Kultur: Eine Geschichte der römischen Literaturszene (240 v. Chr.–117 n. Chr.) (Bonn: Habelt, 2010), has tried to reconstruct the Roman “Literaturszene” from 240 BCE to 117 CE. Such a reconstruction is very much under dispute, as C. W. Hedrick shows in his review of the book: idem, “Rezension: Dario N. Sánchez Vedramini: Eliten und Kultur. Eine Geschichte der römischen Literaturszene (240 v. Chr.–117 n. Chr.) (Bonn: Habelt, 2010),” Sehepunkte 12 (February 2012), nr. 2. 2 See the translation of E. Fantham’s book into German, below n. 20. 3 C. Suetonius Tranquillus, De Grammaticis et Rhetoribus (Edited with a translation, introduction, and commentary by R. A. Kaster; Oxford: Clarendon Press, 1995). – In general see: T. Morgan, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds (Cambridge: Cambridge University Press, 1998 [Cambridge Classical Studies]). 4 Cf. H. Flashar, Aristoteles: Lehrer des Abendlandes (Munich: C. H. Beck, 2013), 15: “Es gab längst einen über die ganze griechische Welt sich erstreckenden regelrechten Buchhandel […].”

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ence of various literary sub-systems, which we could call ‘clusters’ or ‘claims’ of literary activity, in which diverse cultural or religious groups organize their literary life specifically.5 My contribution aims to provide a survey on how we could imagine a commencing ‘literary activity’ in earliest Christianity. For this, we need to look at the earliest literary sources respectively – the Pauline epistolography and the Markan gospel narrative – and we have to discuss the following questions: Do we have any evidence for how the production and reception of literature was organized in earliest Christian times? Is it even possible to identify differences between a ‘Pauline’ and a ‘Markan’ cluster of literary activity? Or, to phrase it in more general terms, how can we best envisage the earliest processes of literary production among Christ believers between ca. 50 and 70 CE, and which role do Paul and Mark play in this respect? In order to approach this set of questions, we need to acknowledge that there is very little valid information on how earliest Christian clusters organized their literary life. Even Luke in his comprehensive account of the earliest missionary activities and community life does not shed any light on how Paul may have organized his letter-writing, when and how and under which conditions he wrote his letters, or who precisely was in charge of delivering and transmitting them. It is only in Acts 15 that we learn about the writing and transmitting of an ‘official letter,’ which, for Luke, may have even served a primarily documentary function (Acts 15:23–29). Neither does Luke provide clear information about how his gospel-writing was managed, besides some hints on patronage in earliest Christian times (“Theophilus”).6 Instead, the preface in Luke’s Gospel reveals its author’s literary ambitions, techniques, and intentions. The literary milieu as such, however, remains more or less a mystery. With this in mind, how can we gain an insight into the earliest Christian ‘literary scene(s)’? In the field of Classics, it has recently been suggested that 5

Cf. B. J. Wright, “Ancient Literacy in New Testament Research: Incorporating a Few More Lines of Inquiry,” TJ NS 36 (2015): 161–189, esp. 175 ff., who points to GrecoRoman associations as socio-cultural contexts where the amount of literary activity can possibly be investigated even more. 6 Cf. in general: B. K. Gold, Literary Patronage in Greece and Rome (Chapel Hill/ London: University of North Carolina Press, 1987), esp. 1–10: Patronage based on “wealth, occupation, and/or status [… and] a particular attitude toward art and literature,” ibid., 1. – J. Marshall, Jesus, Patrons, and Benefactors: Roman Palestine and the Gospel of Luke (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), limits himself to a socio-historical analysis of patronage (patrocinium) in Jesus’ time without considering literary strategies, as found, e.g., in Luke 1:1–4. For information on the literary motifs of patronage in the sense of dedication, their function within literary culture, and their impact on textual readings, cf.: S. Culpepper Stroup, Catullus, Cicero, and a Society of Patrons: The Generation of the Text (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). – To the impact of patrons on recitatio, e.g.: Pliny, Ep. 8.12.1 f.

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the process of recitatio – the public reciting of literature – can be seen as a key element of literary activity, especially in the 1st and 2nd centuries CE. In general, recitatio implies the processes of performing, i.e., publishing, promoting, and perceiving ancient literature. Accordingly, by investigating processes of recitatio, i.e., oral performance and the interaction of audience and author, it might be possible to gain valuable insight into the primary setting in which earliest Christian writings – letters as well as gospel narratives – came into being.

2. Recitatio: The Interaction of Author, Audience and Genre In Hellenistic-Roman literary culture, the recitatio is a key element of literary activity. It seems to be of specific importance for the publication, perception, and critique of literature as well as for its production and promotion: it is itself no less than a “social practice.”7 Florence Dupont (1999) even goes as far as to claim that a literary text is only considered as literature because of its (public) reading: “the invention of literature […] consists in exactly that: the writing of texts that not only demand to be read […] but also place the reader in the position of being the subject of the speech act, rather than an instrument for the oral expression of a text.”8 Recitatio is first and foremost built upon a strong interrelation between author, performer, and audience. This interaction is not one-sided (producer – performer – recipient), and it cannot be investigated on a synchronic level only, as is often the case in the exegetical field of performance criticism.9 Rather, recitatio takes place in a certain historical context and, as such, it also ‘retroacts’ the process of producing literature. In other words, the audience also becomes involved in the historical process of producing literature. We 7 F. Dupont, “Recitatio and the Reorganization of the Space of Public Discourse,” in The Roman Cultural Revolution (ed. T. Habinek and A. Schiesaro; Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 44–59, 56. 8 F. Dupont, The Invention of Literature: From Greek Intoxication to the Latin Book (trans. J. Lloyd; Baltimore/London: Johns Hopkins University Press, 1999), 9. “Given that the reader becomes the father of the writing that is read, he becomes capable of defending it and commenting on it; since he can master the language that produced it, he can also master its meaning,” ibid. Dupont refers (8 f.), e.g., to M. Charles, La rhétorique de la lecture (Paris: Éditions du Seuil, 1977). 9 Cf., e.g.: R. Horsley et al., eds., Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark (Minneapolis: Fortress, 2006); K. M. Hartvigsen, Prepare the Way of the Lord: Towards a Cognitive Poetic Analysis of Audience Involvement and Events in the Markan World (Berlin/Boston: de Gruyter, 2012); T. E. Boomershine, “Audience Address and Purpose in the Performance of Mark,” in Mark as Story: Retrospect and Prospect (ed. K. R. Iverson and C. W. Skinner; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 115–142.

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can find examples of this in Virgil’s case – at least as it is presented to us by Suetonius – and, on a theoretical level, in Cicero, who pays attention to the fact that oratory is dependent on the historical audience in quite a similar way (De or. 8.24).10 More generally speaking, we could say that recitationes took place in an interactive manner that also had huge implications for the production of literature. Recently, David Konstan (2009) has highlighted how recitatio can therefore be seen as an (if not the) elementary aspect of literary activity. In particular, Konstan analyzes how oral performance also retroacts the production of literature. According to Konstan, the public reading happens by involving the audience actively in the process of text-reception.11 Plutarch’s treatise De audiendis poetis is of particular interest in this respect. Here, Plutarch discusses explicitly how the youth should react to the reception of poetry. Since Plutarch discussed these questions and similar questions that related to literacy, it implies that ancient authors appreciated the extent to which such an involvement of audience in the process of recitatio also retroacted their own work as producers of literature. Konstan concludes: “An expectation of active participation on the part of the public – coming up with answers […], accounting for apparent inconsistencies in a text – conditioned the way authors and orators composed their works.”12 We could generalize to an even greater extent here and say: “audience matters for interpretation.”13 However, we need to go one step further; indeed, we need to progress beyond issues of performance and audience involvement only. As soon as we investigate the interrelation of author and audience, we in fact discover that the literary genre appears to be the basic link of literary communication. Since a literary genre functions as an element of convention, it steers the process by which an author addresses his audience and, vice versa, the audience itself retroacts the author’s literary production. In other words, a literary genre stimulates reading expectations. We thus need to widen our preliminary description of the interaction of author and audience, by stating: author, audience, and genre are interrelated in the process of literary communication. But what role does the audience play in regard to the production of literature, and how does the literary genre in particular appear as such a communi10

Semper oratorum eloquentiae moderatrix fuit auditorum prudentia … Cf. D. Konstan, “The Birth of the Reader: Plutarch as Literary Critic,” Scholia 13 (2004): 3–27; idem, “The Active Reader and the Ancient Novel,” in Readers and Writers in the Ancient Novel (ed. M. Paschalis et al.; Groningen: Barkhuis, 2009), 1– 17, esp. 8 f. – To the text: Mor. I,17d–37b. Cf. also: Plutarch, De audiendo (Mor. I,37b–48d). 12 Konstan, “The Birth of the Reader,” 13. 13 S. Mason, “Of Audience and Meaning: Reading Josephus’ Bellum Judaicum in the Context of a Flavian Audience,” in Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (ed. J. Sievers and G. Lembi; Leiden/Boston: Brill, 2005), 71–100, 73. 11

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cative tool between author and audience? On the one hand, we could speak about the audience’s expectations of specific genres (‘gattungsbezogene Erwartungen’): the audience retroacts the production of literature according to what its generic expectations are. But, on the other hand, we can also locate certain expectations among the audience towards various authors as such (‘autorenbezogene Erwartungen’)14 – of course, this only applies once an author is well established. The author-related expectations of the Roman audience played an eminent role. This appears to be the case with Virgil, especially when composing his later work (The Aeneid, for instance), as Werner Suerbaum (1999) has identified.15 However, if an author was still unknown to his readers, the audience’s expectations were directed more towards the literary genre than towards the composer of the text himself. Having said this, in both instances, we are dealing in general with sociocultural conventions. Suerbaum, thus, has defined a literary genre as a ‘group of texts which can be assigned to certain conventions.’16 Therefore, the investigation of ancient audience in its interaction with author and genre plays a pivotal role in recent studies in the history of ancient literature, such as Graeco-Roman history-writing. If we wish to obtain a glimpse into literary activity, we therefore need to look at the interaction of author, audience, and literary genre. Today, these and similar questions are mostly approached from a comparative perspective. Simon Hornblower (2004), for instance, suggests how we can use Thucydides’ genre-oriented reflections on history-writing (1.22.4) to draw further conclusions for reconstructing the audience that was addressed in his work. Let us look at the prominent passage in Thucydides’ writing in more detail. After unfolding his methodological principles for research and composing the story of events, the historian says: […] It may be that the lack of a romantic element in my history will make it less of a pleasure to the ear: but I shall be content if it is judged useful by those who will want to have a clear understanding of what happened – and, such is the human condition, will happen again at some time in the same or a similar pattern. It was composed as a permanent legacy, not a showpiece for a single hearing […].17

According to Hornblower, Thucydides “writes ostensibly for posterity,” but the continuing formulation “does not quite deny the possibility of local, oral 14 Cf., e.g., W. Suerbaum, Vergils “Aeneis”: Epos zwischen Geschichte und Gegenwart (Stuttgart: Reclam, 1999), 121 ff. 15 Suerbaum, Vergils “Aeneis,” ibid. 16 Suerbaum, Vergils “Aeneis,” 123: “Eine literarische Gattung […] könnte man als eine Gruppe von Texten bezeichnen, die sich bestimmten Konventionen zuordnen lassen.” 17 Translation according to: Thucydides, The Peloponnesian War (trans. M. Hammond, with an Introduction and Notes by P. J. Rhodes; Oxford: Oxford University Press, 2009), 12 (italics by E-MB).

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performance, perhaps of certain highly-finished episodes.”18 In order to elaborate in more detail on how Thucydides addresses his historical audience, Hornblower suggests a contrastive comparison between the literary setting in which the Greek historian was active, and that of the poet Pindar, who was writing approximately two generations earlier: Pindar and Bacchylides were surely equally well traveled, and similarly cater for a dual audience. […] At the same time Pindar undoubtedly writes for local performance, and that is specially true of some of the fragmentary poems. […] Sometimes Pindar seems clearly to be writing for civic festivals. Sometimes again we can detect the atmosphere of a symposium: of the epinikians, Nemean 9 for Chromios of Aitna is the most explicit evidence here […]. But ‘sympotic’ does not automatically mean ‘aristocratic’ or ‘antidemocratic’ […]. Sometimes epinikian poetry ostensibly written for individuals, and the great families they belong to, can be shown to contain strong signs of civic involvement and to reflect topical civic initiatives and politics. […] Some odes, the shorter ones, were apparently written for immediate performance by improvised choruses at the athletic festival itself, whereas the longer ones were sung at the victor’s home city. Some of the odes, not just the longer ones, were also danced, and choral dancing is not just a collective but a community activity.19

Here we can see how diversely and intricately the profile of literary authors and their works can be described. Such a ‘profiling’ has to be conducted according to a distinctive look at ancient audiences, which requires a variety of literary concepts that apply to specific kinds of social events and literary performances. Once again, author, audience, and genre are interrelated. Since the production and reception of literature might be seen as a comprehensive communicative process, we also have to look for the author and the genre when investigating the audience, and so forth. In her book Roman Literary Culture, Elaine Fantham (1996/1998) generalizes this perspective. She demonstrates how literary activity has to be analyzed distinctively according to the different types of literature (= genres), such as historiography and poetry.20 In other words, a literary genre is part of a specific literary milieu in which author and audience interact. We can also apply this insight to the field of early Christian literature. By investigating the literary activity in early Christianity, we can get in touch with the literary characteristics of various types or genres of texts, such as letters (episto18

S. Hornblower, Thucydides and Pindar: Historical Narrative and the World of Epinikian Poetry (Oxford: Oxford University Press, 2004), 33. – Cf. also, e.g.: C. W. Marshall, “Literary Awareness in Euripides and His Audience,” in Voice Into Text: Orality and Literacy in Ancient Greece (ed. I. Worthington; Leiden/New York/ Cologne: Brill, 1996), 81–98. 19 Hornblower, Thucydides and Pindar, 34–36. 20 Cf. E. Fantham, Roman Literary Culture: From Cicero to Apuleius (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996); German translation: Literarisches Leben im antiken Rom: Sozialgeschichte der römischen Literatur von Cicero bis Apuleius (trans. T. Heinze; Stuttgart/Weimar: Metzler, 1998).

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lography) and gospel literature.21 If we then presume that authors, audiences and literary genres are indispensably interconnected, we claim the communicative function of literature and do not simply believe in ‘literature as such’; a paradigm that refuses any idea of a communicative setting.22 At this point, we could make a preliminary conclusion that the investigation of literary activity and the cognition of how authors, audiences, and literary genres interact tell us something about the diverse literary concepts that are represented either in the form of letter-writing or in the genre of gospelwriting. Viewed in this light, literary genres are nothing less than a communicative link between author and audience, in that they define the literary interaction between both groups and, thus, contribute to the development of literary activity. Therefore, to a large extent, literary genres even reflect the literary milieu. In his well-received book Genres and Readers, Gian Biagio Conte (1994) highlights the role of literary genres in the ancient culture of literacy in a similar fashion: “genres are to be conceived [of] not as recipes but as strategies; they act in texts not ante rem or post rem but in re.”23 I would now like to examine to what extent these observations can be applied to the two most prominent areas of Christian Anfangsliteratur, which were composed between ca. 50 and 70 CE: the Pauline letter-writing and the Markan gospel-concept respectively. By looking at both types of literature comparatively, we might immediately reconsider what the implications are for investigating authors and audiences in earliest Christianity. We may also consider further perspectives and ask whether such a comparative view will ultimately lead us to more specific distinctions regarding the process of literary communication in early Christian times and its impacts on the development of early Christian education and culture.24 Will we – ultimately – have to assume different ‘literary scenes’ behind Pauline epistolography and the Markan gospel-narrative?

21 On early Christian epistolography, cf.: J. Lieu, “Letters and the Topography of Early Christianity,” NTS 62 (2016): 167–182. 22 On the communicative function: E. Hemingway, A Moveable Feast: The Restored Edition (Foreword by P. Hemingway, ed. with an Introduction by S. Hemingway; London: Arrow Books, 2011), 112: “[…] The completely unambitious writer and the really good unpublished poem are the things we lack most at this time.” – German translation: idem, Paris: Ein Fest fürs Leben/A Moveable Feast (trans. W. Schmitz; Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2011), 129: “[…] Was uns in diesen Zeiten am meisten fehlt, sind Dichter, die keinerlei Ehrgeiz haben, und gute Gedichte, die unveröffentlicht bleiben.” 23 G. B. Conte, Genres and Readers: Lucretius, Love Elegy, Pliny’s Encyclopedia (trans. G. W. Most, with a Foreword by C. Segal; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994), 112. 24 Cf. U. Schnelle, “Das frühe Christentum und die Bildung,” NTS 61 (2015): 113–143.

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3. Author, Audience, and Genre in 1 and 2 Corinthians Studying literary activity in regard to the Pauline letters is a comparatively straightforward task. Let me take the Corinthian Correspondence as an example. Thanks to certain references in the Pauline letters, we have a general idea of how the processes of transporting, delivering, reciting, and copying the letters took place: Paul’s letters were sent to the Corinthians via tabellarii – private messengers who worked as Paul’s co-workers and who, at the same time, acted as transmitters of information25 (e.g., 1 Cor 1). So, first and foremost, there is a social function inherent in the delivery of letters.26 After the letters were received in church, it is likely that they were read publicly in the community (e.g., 1 Thess 5:27; Rom 16:16). This comes de facto close to what Harry Gamble (1995) describes as the ‘publication’ of letters.27 In other words, we could also call this reading a form of recitatio. Since the process of receiving and interpreting the Pauline letters is primarily based on the factor of orality, it also resembles the process of producing letters, because orality is as much a significant factor for the letter-writing act. This corresponds to Paul’s own idea of letter-writing as a communicative process: the Pauline letters facilitate the communication between Paul viz. his co-workers as senders and the recipients in Corinth during periods of personal absence (parousia-motif). Such a communicative function of letter-writing is reflected in three aspects of ancient epistolary theory itself: (1) Here the idea of letter-writing is to continue a conversation between emitter and recipient, so that the recipient is mentally present while the author is writing the letter and, vice versa, the emitter becomes present in the recipient’s house. Paul himself reflects this parousia-motif explicitly on several occasions (e.g., 2 Cor 10:10; Phil 1:27; 2:12). The parousia-motif reaches so far that it even includes the sharing of and participation in emotionality.28 (2) Letter-reading is also dependent on the personal interaction between author and reader/audience; an insight which is very much emphasized by modern authors. The English writer Vita Sackville-West (1926) writes: 25 Cf., e.g., Rom 16:1; 1 Cor 16:10; 2 Cor 8:16 f.; Eph 6:21; Col 4:7. – See in general: E.-M. Becker, Schreiben und Verstehen: Paulinische Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief (Tübingen/Basel: Francke, 2002), 44–102. 26 Cf. R. Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 941–948. 27 “Publication […] occurred when Paul’s letter was read aloud to the gathered community, presumably in the context of the service of worship,” H. Gamble, Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven/ London: Yale University Press, 1995), 96. 28 Cf. E.-M. Becker, “Paulus als weinender Briefeschreiber (2 Kor 2,4): Epistolare parousia im Zeichen visualisierter Emotionalität,” in Der zweite Korintherbrief: Literarische Gestalt – historische Situation – theologische Argumentation. FS zum 70. Geburtstag von D.-A. Koch (ed. D. Sänger; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 11–26.

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The art of reading letters, too, is at least as great as the art of writing them, and possessed by as few. The reader’s cooperation is essential. There is always more to be extracted from a letter than at first sight appears, as indeed is true of all good literature, and letters certainly deserve to be approached as good literature, for they share this with good literature: that they are made out of the intimate experience of the writer, begotten of something personally endured. 29

However, these insights into the letter-reading act also apply to antiquity. Accordingly, Paul’s letter-writing is dependent on his audience’s expectations and their willingness to read and understand him correctly. As was the case with Virgil and the relation he had to his readers, i.e., the Roman audience, the Corinthians might have developed certain ‘author-oriented expectations’: throughout the correspondence process (cf., e.g., 1 Cor 5:9; 7:1), during which Paul soon became a well-established letter-writer, the Corinthians’ expectations of the genre of letter-writing soon shifted towards Paul as the letter-writer (e.g., 2 Cor 10:10). In some parts of 1 and 2 Corinthians, Paul himself reflects (on) this interdependency, and it does indeed appear that he was increasingly convinced that it was his person – not least for reasons of apologetics – that gradually moved into the center of communication. And for the Corinthians themselves, these ‘autorenbezogene Erwartungen’ meant that they were increasingly eager to read not simply what Paul said, but what Paul said, since the literary medium of letter-writing was known to the communities and, for the first time, was well approved. Paul, in fact, cares about his audience: he demonstrates an increasing awareness of the letter-writing act and the letter-reading act (e.g., 2 Cor 1:12–14; 10:9–11) and, in this frame, reflects the form and function of the letter-genre as well as its sub-types (cf. 2 Cor 3:1 ff.; Rom 16:1 f.). By doing so, he finally develops various ideas on a ‘letter-hermeneutics’ that reach far beyond the pure oral preaching of the gospel (cf. 1 Thess 1:9). But, even so, his interest in literary activity should not be overstated; it remains rather limited, since Paul maintains the idea that his letter-writing has a primarily concrete and situational communicative purpose, aiming to continue his oral proclamation and teaching of the gospel in Corinth as well as his personal administrative work during his personal absence. (3) Such a strong interdependency between letter-writing and letterreading influences as well as reflects the literary characteristics of the lettergenre: in ‘real letters,’ author and audience are bound to the same ‘level of reference.’30 Heinrich Dörrie (1974) claims that everything written in a con29 V. Sackville-West, Passenger to Teheran (London/New York: Tauris Parke Paperbacks, 2008), 26. 30 For a recent general discussion of the philological dimensions of Roman epistolography, see H. Halla-aho, The Non-Literary Latin Letters: A Study of Their Syntax and Pragmatics (Helsinki: Societas Scientiarum Fennica/The Finnish Society of Sciences and Letters, 2009). – Review: G. Galdi, Gnomon 83 (2011): 317–322.

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temporaneous mode in antiquity is in no need of explanation, “denn alle Begleit-Umstände sind allen Hörern und Lesern bekannt.”31 This statement is certainly true for the Pauline letters; for example, it is consistent with the time when Paul merely pointed to his opponents in Corinth (2 Cor 10–13), offering no further explanation as to their identity, but expecting his readers to know perfectly well about them.32 In this respect, the Pauline usage of the pronoun τίς (e.g., 1 Cor 6:1; 2 Cor 2:5; cf. also: 2 Cor 10:10 f.), instead of specifying a certain person,33 is paradigmatic for Paul’s letter-writing strategy. Conversely, it can be said that all types of explanatory comments within ancient literature identify an author who does not have a distinct and contemporary group of readers in mind, but who produces a text for a broader and later, possibly posterior, audience; or, in any case, for an audience that is not defined or limited in advance. Since Paul in his letter to the Romans does not address a sharply defined audience but writes for a partly unknown or broader group of readers (Rom 1:5–7), we can detect that Paul himself might have already had a writing to posterity in mind. Thus far, we have been able to observe an interdependency between the processes of letter-writing and letter-reading that ultimately points to the fact that the latter significantly influences the process as well as the genre of letter-writing. In other words, Paul’s concept of letter-writing is embedded in a specific literary environment or milieu, or rather a literary activity, where author and audience are interconnected by means of a specific literary genre: the genre of a Pauline ‘community-letter.’34

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H. Dörrie, “Zur Methodik antiker Exegese,” ZNW 65 (1974): 121–138, 122 f. Thus, we do not necessarily need to assume that a lack of concrete information would point to a ‘hidden transcript’: cf. A. Standhartinger, “Aus der Welt eines Gefangenen: Die Kommunikationsstruktur des Philipperbriefs im Spiegel seiner Abfassungssituation,” NT 55 (2013): 140–167, 166 – with reference to: E. Heen, “Phil 2:6–11 and Resistance to Local Timocratic Rule: Isa theo and the Cult of the Emperor in the East,” in Paul and the Roman Imperial Order (ed. R. A. Horsley; New York: Trinity Press, 2004), 125–153. – Cf. also: R. A. Horsley, ed., Hidden Transcripts and the Art of Resistance (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004). 33 Cf. M. E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, Volume 1: Introduction and Commentary on II Corinthians I–VII (London/New York: T&T Clark, 1994/2004), 171 f. 34 For the genre of Pauline letters, see: C. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten: Eine Einführung in die paulinische Epistolographie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013). 32

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4. Author, Audience, and Genre in Mark Studying literary activity behind the Markan Gospel is a rather complicated task35 since, on the textual level, we lack clear remarks on authorship as well as the intended audience.36 We also have no superscriptions nor adscriptions, which – in the case of the Pauline letters – would at least lead us to the primary addressees. So, how can we progress further and shed light on the ‘literary scene’ behind the Markan Gospel? In recent Markan scholarship, focus has been placed on either the investigation of audience37 – partly in a historic38 but mostly in a synchronic sense39 – 35 Cf. recently: E. W. Klink III, “Gospel Audience and Origin: The Current Debate,” in The Audience of the Gospels: The Origin and the Function of the Gospels in Early Christianity (ed. idem; London/New York: T&T Clark, 2010), 1–26. 36 The lack of superscriptions and adscription in the case of the Markan Gospel, however, has some interesting implications (see below). 37 The discussion concerning the Gospel’s audience(s) still suffers from an overly narrow approach to genre-matters (‘biography’). See also various contributions in: E. W. Klink III, ed., The Audience of the Gospels: The Origin and the Function of the Gospels in Early Christianity (London/New York: T&T Clark, 2010); idem, “Conclusion: The Origin and Function of the Gospels in Early Christianity,” in ibid., 153– 166, 165, also points to these kinds of presuppositions. 38 On the quest for primary addresses cf.: R. Bauckham, “For Whom Were Gospels Written?” in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospels’ Audiences (ed. idem; Edinburgh/Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 9–48. Bauckham’s suggestions have not satisfied Markan scholars so far, for instance when read against patristic evidence: cf. M. M. Mitchell, “Patristic Counter-Evidence to the Claim that ‘The Gospels Were Written for All Christians,’” NTS 51 (2005): 36–79; cf. the response to this: R. Bauckham, “Is There Patristic Counter-Evidence? A Response to Margaret Mitchell,” in The Audience of the Gospels: The Origin and the Function of the Gospels in Early Christianity (ed. E. W. Klink III; London/New York: T&T Clark, 2010), 68–110. However, one can doubt if the Markan community as such can be identified: “[…] I do not think that there are convincing arguments for connecting the author of Mark to a particular community, neither Rome nor Antioch. But, in my opinion, this does no harm. It is more important to draw a cultural, rather than a regional, portrait of the author, i.e., to understand Mark’s author as a cultural person,” O. Wischmeyer, “Forming Identity Through Literature: The Impact of Mark for the Building of Christ-Believing Communities in the Second Half of the First Century C.E.,” in Mark and Matthew I, 355– 378, 364. – Cf. on the socio-historical profile of the Markan gospel: H. N. Roskam, The Purpose of the Gospel of Mark and Its Historical and Social Context (Leiden/Boston: Brill, 2004); I. H. Henderson, “Reconstructing Mark’s Double Audience,” in Between Author & Audience in Mark: Narration, Characterization, Interpretation (ed. E. Struthers Malbon; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009), 6–28. – Cf. also: A. Winn, The Purpose of Mark’s Gospel: An Early Christian Response to Roman Imperial Propaganda (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). 39 Cf. on oral/aural criticism, e.g.: C. W. Hedrick, “The Role of ‘Summary Statements’ in the Composition of the Gospel of Mark: A Dialogue with Karl Schmidt and

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or the discourse on literary genre.40 So far, it has not been claimed that a literary scene must have existed in which author, audience, and genre interact. With this in mind, it could be suggested that the investigation of author and audience would illuminate the literary genre and, vice versa, that the genre-discourse would reveal important insights into the profiling of author and audience. However, Markan scholars have thus far failed to reach a comprehensive appraisal of literary activity41 as well as a discourse on how it – in the case of the Markan Gospel – might have been placed in the literary history of the early Principate.42 In order to survey such a ‘literary milieu’ comprehensively, we need to consider the interacting of author and audience via the production and recaption of a certain literary genre, i.e., the gospel literature. But how can we shed light on the literary activity behind the Markan gospel? My suggestion is to learn from recent work in the field of Classics and, from here, we may once again adopt a comparative analysis through which we can examine literary activity in Hellenistic-Roman prose literary fields contemporary to the Markan Gospel, such as history-writing. In order to illuminate the literary scene behind the gospel writings in the last third of the 1st century CE, we can apply relevant insights to the Markan gospel and its audience.

Norman Perrin,” NT 4 (1984): 289–311; J. Dewey, “Oral Methods of Structuring Narrative in Mark,” Int. 43 (1989): 32–44, esp. 36: “When one hears the Gospel, the passages [Summarien, E-MB] do not seem set off in kind; they too are ‘visible.’” 40 Cf., for instance: A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 15–44. Cf. also, more generally: J. A. Diehl, “What Is a ‘Gospel’? Recent Studies in the Gospel Genre,” CBR 9 (2011): 171–199. 41 Mark’s ‘Sitz im Leben’ is too soon contextualized especially in the frame of ‘service’: cf., e.g., L. Hartman, “Das Markusevangelium ‘für die lectio solemnis im Gottesdienst abgefasst’?” in Geschichte – Tradition – Reflexion: FS M. Hengel (vol. 1; ed. H. Cancik et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 147–171; cf. lately: M. Müller, “The Place of Mark and Matthew in Canonical Theology: A Historical Perspective,” in Mark and Matthew II, 259–269, 260 f. However, we do not have any evidence for a liturgical reading of early Christian literature in Christ-believing communities up to the second half of the 2nd century CE, cf. Wischmeyer, “Forming Identity,” esp. 367 f.; eadem, “Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion: Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 623–678, here with reference to: C. Buchanan, “Questions Liturgists Would Like to Ask Justin Martyr,” in Justin Martyr and His Worlds (ed. S. Parvis and P. Foster; Minneapolis: Fortress, 2007), 152–159. 42 Cf. in general: M. Lowrie, Writing, Performance, and Authority in Augustan Rome (Oxford: Oxford University Press, 2009). However, there is an increasing interest among scholars studying early Christianity to consider the intellectual milieu in which early Christianity came into being, cf., for instance, lately: K. Eshleman, The Social World of Intellectuals in the Roman Empire: Sophists, Philosophers, and Christians (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

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John Marincola (2009)43 has recently identified that – in contrast to Greek historiography44 – we do not find many explicit references to the groups of audience that are addressed in Roman historiography. Furthermore, in this respect, Roman historiography is quite similar to what we find in the gospel writings. So, what does Marincola do in order to shed light on the interrelation between author and audience in Roman historiography? How can this approach possibly help us to analyze and better understand the audience of the Markan Gospel45 as well as its effect on the production of the gospel-genre? 4.1. Reconstructing Audience As a first step, Marincola tries to reconstruct the audience of Roman historiography according to what can be said about the implications of the literary genre (“history’s audience”).46 This step is possible, since we assume that certain literary genres address certain audiences specifically: (1) The subject of literature will correspond to the audience as its social location. Thus, in the case of gospel literature, the audience would mainly be ‘Christ believers’ (Mark 1:14 f.; Luke 1:1–4), who could either be Jesus followers or leading figures of the Jesus movement.47 Since subject and genre are interrelated, we might also assume that the social milieu and, thus, the audience varies according to different styles of writing,48 which we can observe from Mark to Luke.49 43

Cf. J. Marincola, “Ancient Audiences and Expectations,” in The Cambridge Companion to the Roman Historians (ed. A. Feldherr; Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 11–23. – Cf. also: C. Pelling, Literary Texts and the Greek Historian (London/New York: Routledge, 2000), 1–5. 44 Cf., e.g.: Thucydides 1.22.4; Polybius 9.1.2 ff. – Cf. in general: A. Momigliano, “The Historians of the Ancient World and Their Audiences: Some Suggestions,” ASNP 8 (1978): 59–75. 45 Cf. Yarbro Collins, Mark, 96 ff. 46 Marincola, “Audiences,” 11 ff. 47 This is the idea by Henderson, “Reconstructing,” 6, 22 – with reference to e.g., Mark 9:42–50 and to M. Korenjak, Publikum und Redner: Ihre Interaktion in der sophistischen Rhetorik der Kaiserzeit (Munich: C. H. Beck, 2000), 42–46. “Both sophistic audiences and gospel audiences were presumed to include hearers at quite clearly distinguished levels of social status and intertextual competency,” Henderson, “Reconstructing,” 22. 48 Dennis Pausch (2004) identifies the fact that, in the 2nd century CE, different groups of readers of biographical literature also depend on different authors/styles of writing (e.g., Pliny; Gellius; Suetonius). Therefore, we need to discuss the social and intellectual coinage of audiences and readers according to specific individual texts: cf. D. Pausch, Biographie und Bildungskultur: Personendarstellungen bei Plinius dem Jüngeren, Gellius und Sueton (Berlin/New York: de Gruyter, 2004), 22–24. 49 Here we have to take into account the meaning of patronage in Luke 1 and in antiquity in general – see above.

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(2) Conceptual variations between different texts which belong to the same literary genre point to a different or modified audience. Such variations are already visible between Mark and Matthew or Luke, but even more so between the gospel-writings of the 1st and the 2nd or 3rd centuries CE. (3) Historiographical authors tend to write for posterity (see already Thucydides). This implies the broadening and enlargement of the group of audience, which forms part of the author’s literary strategy. Such a strategy is already visible on the textual level, even in Mark; by providing factual explanation (e.g., Mark 15:5, 22) or by interlacing narrative comments (e.g., Mark 7:19; 13:14), Mark obviously has a certain audience in mind that is neither locally nor temporally connected (directly) to the story told in the gospel narrative. But what could be the literary intention behind such a strategy? Thucydides intends to write for posterity since he is convinced that the ‘story of events’ also provides general insights into the “human condition” (cf. above) and is, thus, of meta-historical significance and importance. Accordingly, the gospel writer Mark will have considered his gospel account to be either a founding story or to deliver exceptional insights into Jesus’ mission; in any case, he will have viewed it as a story that keeps its relevance beyond contemporary readers and audiences. Mark 14:9 points in this direction. (4) The Markan Gospel is written in Koine and, thus, uses the language of the “dominant power,” as Fergus Millar has identified.50 The gospel literature seems to address a wide and open audience. The vast number of text manuscripts documenting the spreading of Matthew’s Gospel (among others) points to the Gospels’ general literary success and high dissemination rate of gospel narratives from the very outset.51 4.2. “Generic Expectations” As a second step, Marincola works out certain aspects of what he calls “generic expectations.”52 The question raised here is: what does the audience expect of the genre of history-writing, and how do these expectations influence the historian when composing his work? Such a question leads us 50 F. Millar, “Latin in the Epigraphy of the Roman Near East,” in Rome, the Greek World, and the East, Volume 3: The Greek World, the Jews, and the East (ed. H. M. Cotton and G. M. Rogers; Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2006), 223–242, 226. 51 D. G. Martinez, “The Papyri and Early Christianity,” in The Oxford Handbook of Papyrology (ed. R. S. Bagnall; Oxford: Oxford University Press, 2009), 590–622, 595 f. However, regarding Mark, the history of textual transmission seems to be less successful: cf. E.-M. Becker, “The Reception of ‘Mark’ in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies,” in Mark and Matthew II, 15–36 – reissued in this volume as nr. VI. 52 “[…] orientation, truth, praise and blame, the ‘movement’ of history,” Marincola, “Audiences,” 16–22.

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closely to the interaction of audience and author so that not only processes of receiving, but also processes of producing literature, are considered in their reciprocity. However, in the case of the Markan Gospel, our evidence for ‘generic expectations’ is weak: Mark’s gospel writing is the first of a new genre and cannot relate to readers’ existing expectations. It is worth considering what conclusions can be drawn from this. (5) We can hardly assume that the audience had already developed ‘autorenbezogene Erwartungen’ (in Suerbaum’s terms),53 since it is unlikely that Mark was already a well-known author. However, against this background, we can view the anonymity under which ‘Mark’ composes his book in a different light. It could be that Mark – in contrast to Paul – was not able to reveal his name, since he was not established nor legitimized as a literary author. Otherwise, the anonymity of the gospel literature would be a matter of literary transmission rather than literary conceptualization; a headline or titulus has been inserted later.54 (6) Since the author of the Markan Gospel cannot refer to ‘generic expectations,’ he needs to affiliate his book to the history of literature in a different way. He does this from the outset and, thus, meets general expectations in ancient literature.55 He offers two options to his readers: by referring to Isaiah (Mark 1:2), he places his writing in the tradition of Israelite prophecy56 and, secondly, by making use of the term εὐαγγέλιον (Mark 1:1, 14 f.), the author of the Markan Gospel recalls a keyword of Pauline mission and teaching (e.g., 1 Thess 1–2; 1 Cor 15:1; Rom 1:1) and, in doing so, connects his narrative to the tradition of gospel proclamation. So, does Mark address an audience that is specifically acquainted with Pauline teaching and terminology? And would his gospel account – approximately ten years after Paul’s death – accordingly offer a deeper understanding of what εὐαγγέλιον means or how the pre-history of Paul’s ‘gospel’ proclamation might be conceived? Or is the Markan gospel-concept to be read against a contemporary ‘Pauline’ writing, i.e., Colossians (cf. Col 1:5 f., 23)?

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See above. Cf. S. Petersen, “Titel. II. Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 601 f. 55 Gian Biagio Conte has emphasized how, in poetic literature, the opening of a work is particularly important: “The opening situates the poetic act and by situating it justifies it,” cf.: idem, The Rhetoric of Imitation: Genre and Poetic Memory in Virgil and Other Latin Poets (ed. and with a foreword by C. Segal; Ithaca/London: Cornell University Press, 1986), 69–95 (quotation: 70). 56 It is important to read this quotation formula also in a literary sense – for analogies regarding the contents of tradition that is preserved here, cf.: B. Chilton et al., eds., A Comparative Handbook to the Gospel of Mark: Comparisons with Pseudepigrapha, the Qumran Scrolls, and Rabbinic Literature (Leiden/Boston: Brill, 2010), 63–68. 54

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And does this have a supportive or a competitive literary feature regarding contemporary Pauline pseudepigraphy? We can make a preliminary conclusion that, for those affiliated with the Christian ἐκκλησία, the term ‘gospel’ in Mark 1 will sound polyvalent.57 Firstly, it defines the early Christian, at least the Pauline, missionary preaching (cf. 1 Cor 15:1; Mark 13:10). Secondly, in the Markan gospel narrative, it is transferred to Jesus’ Galilean ministry (Mark 1:14 f.). Thirdly, within the act of composing a narrative gospel account, the term is finally assigned to the present gospel narrative itself (Mark 1:1). Thus, the Markan audience might expect the following from the gospel narrative: the information, interpretation, and narrative conceptualization (= narratio) about/of the gospel story, which even includes special knowledge and thus puts the audience in a privileged position,58 and the proclamation and/or missionary propaganda of the gospel as kerygma. Regarding the latter, the Markan audience would understand itself in continuity with Pauline tradition.

5. Investigating Paul and Mark in the Light of Literary Activity So, what can we learn about the literary activity behind the Pauline and the Markan texts respectively? Is it possible to specify diverse literary milieus in early Christian times? By comparing Paul and Mark in order to illuminate the literary milieu in which both genres of literature are embedded, we can make several observations: (1) The Pauline letters and the Markan Gospel share a topic: the engagement in the εὐαγγέλιον. This is not exceptional in ancient literature; history, for example, is a topic that is also dealt with in historiography as well as in other kinds of prose-writings and/or treatises (see, e.g., Cicero, e.g., Fin. 5.51). The polysemy of εὐαγγέλιον implies that the subject is already a popular and a prevalent one. (2) The polyvalent usage of the term εὐαγγέλιον within letter and gospel writings points to a diverse need in dealing with the gospel, either by interpreting it in regard to contemporary questions or by narrating it to the youth and/or later generations. In part, there seems to be a common literary activity visible behind the debate on the εὐαγγέλιον in early Christian literature. Even 57 Cf., e.g.: M. Burrows, “The Origin of the Term ‘Gospel,’” JBL 1/2 (1925): 21–33; H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (London: SCM Press, 1990), 1–23; P. Pokorný, From the Gospel to the Gospels: History, Theology and Impact of the Biblical Term ‘Euangelion’ (Berlin/Boston: de Gruyter, 2013). 58 Cf. S. P. Ahearne-Kroll, “Mysterious Explanations: Mark 4 and the Reversal of Audience Expectation,” in Between Author & Audience in Mark: Narration, Characterization, Interpretation (ed. E. Struthers Malbon; Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009), 64–81, 65.

II. Earliest Christian Literary Activity

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so, we should distinguish between the audiences to which the Pauline letters and the gospel narrative are addressed. (3) The Pauline letters are first and foremost authoritatively-written contributions to Paul’s ongoing interaction with certain communities. The Markan Gospel, however, is primarily a literary narration on the gospel story with an informative purpose and a proclamatory message. These differences in literary style and strategy can be specified even further: Firstly, the missing superscriptio in the gospel literature does not only mark a significant difference from the letter literature. It also indicates that the gospel writings neither intend to be authoritative literary texts nor to have an apostolically based kerygmatic and/or paraenetic intention (see differently: parts of later apocryphal gospels). Instead, Jesus himself proclaims the proximity of God’s βασιλεία (Mark 1:14 f.).59 Secondly, the missing adscriptio in the gospel literature does not only mark a significant difference from the letter literature. It also indicates that the gospels neither intend to reach a concise audience nor a specific community. This does not exclude the possibility, however, that certain communities might have looked for copies of the gospel texts. Besides, individual readers such as ‘Luke’ had literary access to the Markan Gospel. Thirdly, even if we assume that Paul and Mark share certain Synoptic traditions, we can see a difference in how the authors present these traditions, not only in literary conceptualization but also in the mode of explication: while Paul, for example, refers to the tradition of the Lord’s Supper as a paradosis (1 Cor 11:23–25; Mark 14:22–24) and points to sayings material in a didactic context (1 Cor 7:10; Mark 10:11), Mark embeds both types of traditions in a pre-historiographical, i.e., a narrative, account and, from here, prepares the Lukan approach to history-writing.60 Interestingly, both authors – Paul and Mark – also vary in how they provide possible ‘insider information.’ In another work, I have argued that 2 Cor 3:4–18 alludes to a Synoptic tradition of a transfiguration scene that is also used in Mark 9:2–8.61 While Mark narrates an explicit story based on pre-

59 For a discussion of this, cf.: E.-M. Becker, “Die Konstruktion von Geschichte: Paulus und Markus im Vergleich,” in Paul and Mark, 393–422 – reissued in this volume as nr. XII.; see also: G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Vorgetragen am 27.11.2004; Heidelberg: Winter, 2007), 135. 60 In general: E.-M. Becker, “Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History: Paul – Mark – Acts,” in Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World (ed. K. A. Raaflaub; Hoboken: Wiley-Blackwell, 2014), 276–296 – reissued in this volume as nr. X. 61 Cf. E.-M. Becker, “2 Corinthians 3:14, 18 as Pauline Allusions to a Narrative Jesus Tradition,” in “What Does the Scripture Say?” Studies in the Function of Scrip-

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

Markan traditions, Paul only alludes to it, and, thus, he presupposes that his readers know what this story actually is about and which protagonists he has in mind. While Paul’s readers seem to be familiar with all circumstances related to the delivery and possibly also to divergent interpretations of this story (cf. H. Dörrie, above), Mark obviously addresses an audience which he intends to sustain with solid narrative material. (4) In terms of characterizing the literary genre, we could attempt to invert the perspective. In other words, we could raise the question of how the ‘gospel,’ as a concept of remembering and preaching the substrate of Christian kerygma, shifts when it is transformed from an epistolographical to a ‘historiographical’ writing. To put it differently: how does the literary genre as such transform basic patterns of early Christian theology, ethics, social interaction, and literary culture (= ‘identity’)? This question seems to be most important regarding the understanding of Mark’s gospel-concept, since Paul’s letter-writing is primarily affiliated to the structures of immediate communication while Mark also addresses posterior readers. Paul and Mark, both authors, use argumentative as well as narrative forms. Therefore, we can hardly claim that from Paul to Mark there was a transfer from the argumentative to the narrative (in an autobiographical context in particular, Paul himself already acts as a narrator).62 So the question remains: why has Mark, only ca. ten years later than Paul, developed a new literary genre63 that has an overall narrative frame and structure and that deals comprehensively with the narrative on the past as with the “beginnings of the gospel” (Mark 1:1)? It seems as though it is mainly the divergence of literary activity behind Paul and Mark – implying different kinds of literary authority as well as the shift in audience and genre expectation – that stimulates conceptual differences; either epistolary or pre-historiographical literature points to a diversification of literary milieu(s), already in earliest Christian times. Comparing Paul and Mark thus provides various insights into how early Christian literature came into being and how it forms an essential part of Christian literary communication and literary activity in the second half of the 1st century CE. Author, genre, and audience co-operate in the processes of the identitymaking – indeed in divergence and variety.

ture in Early Judaism and Christianity (ed. C. A. Evans and H. D. Zacharias; London/ New York: T&T Clark International, 2012), 121–133. 62 Cf. to this debate, for instance: R. B. Hays, “Is Paul’s Gospel Narratable?” JSNT 27 (2004): 217–239. 63 To the classification of this genre see lately: C. Markschies, “Spruchevangelien,” in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Band 1: Evangelien und Verwandtes (ed. idem and J. Schröter; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 480–482.

III.

Dating Mark and Matthew as Ancient Literature 1. Dating Ancient Literature – Methodology and Heuristics “We need to remind ourselves how very difficult the dating of the Gospels is and how necessarily speculative our conclusions are.”1 By this statement Donald A. Hagner refers to various methodological and hermeneutical problems of dating the Gospel literature, i.e., he points to the fact that Mark and Matthew resist a precise dating. At the same time, dating Mark and Matthew has important implications for interpreting and understanding the Gospel literature. We should, however, also remind ourselves that the issue of dating is a general problem of dealing with ancient texts: Ancient literary texts do not mention the date of their composition2 even if they go back to orthonymous authors whose living dates are known to us. The absence of references to the date of composition can be observed in nearly all ancient genres (e.g., epic literature; tragedies; philosophical dialogues; poetry; prose-texts: e.g., historiography, biography, and letters). And it applies to nearly all ancient authors: To a certain extent Cicero might be an exception.3 But how are studies in philology and classical literature as well as in history dealing with the fact that ancient literary texts mostly resist a precise 1

D. A. Hagner, Matthew 1–13 (Dallas: Nelson, 1993), lxxv. The reference to the date of origin in the beginnings of Thucydides’ Peloponnesian War (1.1) to 431 BCE, e.g., seems to be fictitious. 3 In some of his letters we can at least find instances and references, e.g., to a certain day when the letter is written, in the letter-ending (e.g., Quint. fratr. 2.2). In other letters Cicero refers, e.g., to an earlier writing in connection to a specific date (e.g., Att. 14.18). The possibility of relating the Cicero-letters not only to history but also to a concise chronology has above all something to do with the fact that Cicero’s secretary, Tiro, had collected and edited parts of the letter-corpus soon after Cicero’s death. Parts of Cicero’s speeches have been commented on early by Asconius Pedianus (ca. 3–88 CE) who also had access to specific Ciceronic sources; cf. P. K. Marshall, “Asconius Pedianus, Quintus,” in The Oxford Classical Dictionary (ed. S. Hornblower and A. Spawforth; 3rd rev. ed.; Oxford: Oxford University Press, 2003), 188 f. Cf., concerning Cicero’s letters in general, M. von Albrecht, Geschichte der römischen Literatur von Andronicus bis Boëthius: Mit Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Neuzeit (2 vols.; 2nd ed.; Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997), 1:416 ff. 2

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

dating? Do they give up trying to find a dating? What could we learn from their approaches to dating ancient texts? The particular importance and significance of dating ancient literature depend on various heuristic aims which lead the investigation. By reflecting on those aims we can better understand what our expectations should be regarding the dating of Gospel literature. Historical studies consider literary texts primarily as historical sources.4 The interpretation of historical sources by the historian is mainly a reconstructive task. It serves for insight into history (‘Geschichtskenntnis’).5 Thus, dating literature first of all means to reconstruct a ‘history of events.’ Studies in classical philology or literature, however, consider literary texts to be human artworks first of all. The value and meaning of such artworks do not primarily become evident by reconstructing their dating. But nevertheless, comparative studies in familiar types of texts tell something about possible Vorlagen, the literary style of the text, the cultural coinage of the author, and – finally – also about the text in its historical context. Even if the meaning and function of literary texts as historical sources is limited in philology or literary criticism6 because of their particular focus on individual texts and their literary style, questions of dating, and historical contextualization cannot be avoided. We need to take this into account when we look at a general tendency in Gospel exegesis according to which the genre as a literary category is considered to be “the key to interpretation.” Richard A. Burridge recently claimed that “the biographical genre of the gospels has implications 4

Cf. G. Theuerkauf, Einführung in die Interpretation historischer Quellen: Schwerpunkt Mittelalter (2nd ed.; Paderborn: Schöningh, 1997), 62 ff.; A. von Brandt, Werkzeug des Historikers: Eine Einführung in die Historischen Hilfswissenschaften (Stuttgart: Kohlhammer, 1989), 48 ff.; K. Arnold, “Der wissenschaftliche Umgang mit den Quellen,” in Geschichte: Ein Grundkurs (ed. H.-J. Goertz; 2nd ed.; Hamburg: Rowohlt, 2001), 42–58. Cf., in general, E.-M. Becker, “Die synoptischen Evangelien und ihre Quellen: Überlegungen zur Terminologie und Methodologie der Evangelien-Exegese,” in “Quelle”: Zwischen Ursprung und Konstrukt. Ein Leitbegriff in der Diskussion (ed. T. Rathmann and N. Wegmann; Berlin: Erich Schmidt, 2004), 129–149. 5 Cf. Theuerkauf, Interpretation, 31 ff. 6 “Das literarische Werk ist […] nicht einfach nur Zeugnis für eine längst entschwundene Vorzeit, sondern auch für viele sehr viel jüngere Vergangenheiten […]. Der Zeugniswert eines Werkes ist […] ein höchst komplexes Phänomen. Ein Werk besitzt nicht nur in seiner ‘ursprünglichen’ Gestalt Zeugniswert, sondern in jedem Modus, in dem es im weiteren Verlauf der Geschichte zum Tragen kommt, zunächst auf Grund der späteren Texteingriffe, durch Ergänzungen, Streichungen, oder auch durch Umstellungen, dann aber auch durch jede neue Rezeption, jeden Eintritt in einen neuen Kommunikationszusammenhang, sei es nun in Form von Interpretation, Kommentaren, Zitaten oder durch Erzählungen, die sich dem ‘alten’ Werk anlagern,” W. C. Schneider, “Literarische Werke als historische Quellen,” in Aufriß der Historischen Wissenschaften, Band 4: Quellen (ed. M. Maurer; Stuttgart: Reclam, 2002), 102–125, 107.

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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for their social function, setting, and delivery.”7 I will not take up the discussion here, whether the Gospel writings are biographical or – as it seems to me – much more historiographical in nature.8 I will simply state a more recent tendency of ignoring or downplaying questions of dating the Gospel literature for the benefit of literary studies.9 Instead of this it seems to be clear that neither from a historical nor from a literary point of view can the question of dating Mark and Matthew be neglected.10 Rather, literary studies and historical studies interact with each other. More particularly, the reason for continuing the debate about dating and locating Mark and Matthew is threefold: First, New Testament studies seek to write a history of early Christianity – in that sense, the Gospel literature acts as an important historical source11 as well as a narrative reflex of the history of events during the last third of the first century CE. Secondly, addressing the Synoptic Problem and, as we do now, relating Mark and Matthew to each other, specifically, raises questions of literary dependencies, composition history, and a relative chronology in which Mark and Matthew are to be pre- or post-dated in relation to each other. Thus, the pure statement that the “Entstehung des Markusevangeliums” is terminus post quem for dating Matthew12 seems to be insufficient. We would rather like to know how to contextualize the shape of either Mark or Matthew precisely.

7

R. A. Burridge, “Gospels,” in The Oxford Handbook of Biblical Studies (ed. J. W. Rogerson and J. M. Lieu; Oxford: Oxford University Press, 2006), 432–444, 440. 8 Cf. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); eadem, “The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography,” in The Function of Ancient Historiography in Biblical and Cognate Studies (ed. P. Kirkpatrick and T. Goltz; New York: T&T Clark, 2008), 124–134 – reissued in this volume as nr. XI. 9 There are, of course, also other examples; cf., e.g.: A. Mittelstaedt, Lukas als Historiker: Zur Datierung des lukanischen Doppelwerks (Tübingen: Francke, 2006). 10 Concerning a critical review of the implications of the historical-critical paradigm cf.: J. Barton, “Historical-Critical Approaches,” in The Cambridge Companion to Biblical Interpretation (ed. idem; Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 9–20; cf. also J. A. Fitzmyer, The Interpretation of Scripture: In Defense of the Historical-Critical Method (New York: Paulist Press, 2008). J. C. Anderson and S. D. Moore, eds., Mark & Method: New Approaches in Biblical Studies (2nd ed.; Minneapolis: Fortress, 2008), however, put together various approaches to Markan exegesis that basically leave the paradigms of historical criticism. 11 Concerning the reconstruction of Israelite history, cf. K. W. Whitelam, “Introduction: General Problems of Studying the Text of the Bible in Order to Reconstruct History and Social Background,” in The Oxford Handbook of Biblical Studies (ed. J. W. Rogerson and J. M. Lieu; Oxford: Oxford University Press, 2006), 255–267. 12 U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband: Mt 1–7 (Düsseldorf: Benziger, 2002), 103.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

Thirdly, there is a hermeneutical need for continuing questions of dating the Gospel writings as well as ancient texts.13 Thus, the question of dating Mark and Matthew, i.e., the reconstruction of an ‘absolute’ date (= terminus post quem and terminus ad quem) as well as a ‘relative’ chronology, remains an important task of Gospel exegesis. This is, of course, especially the case if we look at Gospel literature as historiographical literature. Then, we are even more forced to relate the ‘narrated time’ in the Gospel writing to its ‘date of narration,’ i.e., the date of its origin.

2. Dating Ancient Literary Texts – Criteriological Remarks How can we proceed from here and discuss questions of dating Mark and Matthew in the framework of dating ancient literature?14 The aim of this contribution is to offer a comprehensive survey of criteria and methods of dating the Gospel literature as ancient texts. First of all we need to distinguish between an ‘absolute’ and a ‘relative’ dating. 2.1. Finding an ‘Absolute’ Date (= terminus post quem and terminus ad quem) The ‘absolute’ dating of an ancient narrative prose-text applies to the text itself and its relation to historical events and data.15 In order to define such an absolute dating, methodological distinctions of the various narrative levels and the elements of composition in the text are to be formulated.16 We need to raise the following questions: a) What kind of historical events are mentioned in the text and what is the latest historical event, the text narrates (= level of narration)? To what kinds of historical data as a historical context does the text refer (= synchronistic elements)? What kind of historical material (e.g., documents, literary sources) is mentioned explicitly or at least presupposed narratively (= level of composition)? 13 “Das historische hermeneutische Dreieck von: Verfasser – Situation – Adressat erschließt den Zugang zu den Texten der Vergangenheit. Damit wird deutlich, daß Texte, die in der Vergangenheit verfaßt wurden, unter den Bedingungen dieser Vergangenheit entstanden und zunächst auch unter diesen Bedingungen gelesen werden wollen,” O. Wischmeyer, Hermeneutik des Neuen Testaments: Ein Lehrbuch (Tübingen: Francke, 2004), 53. 14 Concerning general methodological questions of dating Gospel literature, cf. also: R. Wegner, ed., Die Datierung der Evangelien (2nd ed.; Paderborn: Deutsches Institut für Bildung und Wissen, 1983). 15 Concerning the term ‘event’ (= Ereignis), cf. M. Saur et al., “Ereignis,” LBH (2009/ 2013): 141–146. 16 Cf. also, e.g., Becker, Markus-Evangelium, 89.

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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An example for this: In the beginning of his Histories (1.1 ff.) Polybius defines his rationale for writing a history of the rise of the Romans in the course of 53 years (220–168 BCE). This might refer to his writing plans around ca. 160 BCE. In books 30–40, however, Polybius adds the history of 168 until 145 BCE, by telling us about the consolidation of the Romans. So this must be a part of a later passage. Most convincingly the Histories have been composed in a multi-stage process.17 b) To what kind of historical events that are not part of the narration itself does the author refer (= level of reference)? What kind of references to the author’s life-time are implied in the text (= the narrator’s perspective)? An example for this: In his biographical writing, Agricola, Tacitus gives two indications for a post quem-dating which go beyond the narration of Agricola’s life. Tacitus refers to the death of the protagonist Agricola (1.4) and to the beginning of the emperorship of Trajan (44.5).18 These references, however, differ in respect to their literary function: In 1.4 Tacitus mentions a historical date that is not part of the narration itself. By doing so, he legitimates his interest in writing about Agricola. The note in 44.5 tells something about the narrator’s perspective on his writing. Here Tacitus refers to the current living-conditions in Trajanic time.19 These distinctions of various narrative levels and elements of composition aim in fact at a post quem-dating. Complications in finding a secure post quem-date occur in the case of prophetic or apocalyptic literature (e.g., Mark 13 parr.; Revelation): Here the distinction between past-tense experiences that must lie behind the text (vaticinium ex eventu) and future scenarios is hard to make: There is a certain discrepancy between the ‘level of narration’ and the ‘level of reference’20 which can, e.g., be observed in Virgil’s Aeneis.21 Indications for the ad quem-dating can basically be deduced from the text only e silentio:22 The terminus ad quem might be the earliest historical date the text does not tell us about. Such an e silentio-conclusion, however, must remain tentative: In the case of Sallust’s work, Bellum Iugurthinum, the 17

Cf. K. Meister, Die griechische Geschichtsschreibung: Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus (Stuttgart: Kohlhammer, 1990), 155–157. 18 Cf. also J.-W. Beck, ‘Germania’ – ‘Agricola’: Zwei kleine Kapitel zu Tacitus’ zwei kleinen Schriften. Untersuchungen zu ihrer Intention und Datierung sowie zur Entwicklung ihres Verfassers (Hildesheim: G. Olms, 1998). 19 … in hanc beatissimi saeculi lucem ac principem Traianum videre. 20 Concerning the interpretation of Mark 13 parr., see below. 21 So Werner Suerbaum has tried to make a distinction in the Aeneis as an epic text between Virgil’s narration as a propheta retroversus and ‘real prophecy’ (9.446–449): cf. W. Suerbaum, Vergils ‘Aeneis’: Epos zwischen Geschichte und Gegenwart (Stuttgart: Reclam, 1999), esp. 317 f. Cf. also M. von Albrecht, Vergil: Bucolica, Georgica, Aeneis. Eine Einführung (Heidelberg: Winter, 2006), esp. 171–173. 22 Concerning Mark 9:1, see below.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

author does not talk about Iugurtha’s death even if it is evident that he knows about it: Not to mention this event is obviously a significant part of Sallust’s intentio auctoris.23 Thus, the lack of a reference to a historical date cannot simply be used for dating the text. Indications for the terminus ad quem are mostly to be deduced from the text history24 or from extra-textual testimonies and writings – that is, from the early reception-history. Therefore, we finally need to ask: c) What manuscripts do we have (= text history)? Which authors or writings give the earliest indication of knowledge (= testimonies) or usage (= delivery, reception) of the text (= reception history)? 2.2. Finding a ‘Relative’ Chronology The ‘relative’ dating is basically an issue of chronological dating. Hereby, the ‘temporal structure’ of the past tense is of particular interest rather than the reconstruction of precise historical data.25 Depending on whether we are dating the writings of one author or writings of different authors chronologically, the cognitive interests vary:

23 Cf. G. M. Paul, Historical Commentary on Sallust’s Bellum Jugurthinum (Liverpool: F. Cairns, 1984), 258 f. Cf. also, Becker, Markus-Evangelium, 221. 24 In the case of dating the Gospel of Mark the text history does not really help because the oldest manuscript which contains parts of Mark is 45 (third century CE), but cf. Irenaeus, Haer. 3.10.6, who quotes, e.g., parts of Mark 1 as well as Mark 16:9. In the case of dating the Gospel of Matthew, however, C. P. Thiede, “Papyrus Magdalen Greek 17 (Gregory-Aland 45): A Reappraisal,” ZPE 105 (1995): 13–20, esp. 17, has tried to date 64 already in the first century CE and – by doing so – to point to an earlier dating of Matthew. Nestle-Aland27, 687, however, date the Papyrus to the second century CE. See a response to Thiede in K. Wachtel, “ 64/67: Fragmente des Matthäusevangeliums aus dem 1. Jahrhundert?” ZPE 107 (1995): 73–80: “Thiedes Argumentation für eine Datierung des 64/67 ins 1. Jahrhundert ist […] als methodisch unzulänglich und sachlich falsch zurückzuweisen. Die herkömmliche Datierung in die Zeit um 200 hingegen hat sich als gut begründet erwiesen” (80); P. M. Head, “The Date of the Magdalen Papyrus of Matthew (P. Magd. Gr. 17 = 64): A Response to C. P. Thiede,” TynBul 46 (1995): 251–285. Cf. also Irenaeus, Haer. 3.9.1 ff., on the Gospel of Matthew. 25 Cf. A. Brendecke, “Chronologie,” in Lexikon Geschichtswissenschaft: Hundert Grundbegriffe (ed. S. Jordan; Stuttgart: Reclam, 2002), 52–54. Cf. a similar basic idea that goes back to Eusebius’s Church History (books 2–7) and Chronicles, in: A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Theil 2: Die Chronologie, Erster Band: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus: Nebst einleitenden Untersuchungen (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1897), esp. 233 ff. on the New Testament time; idem, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Theil 2: Die Chronologie, Zweiter Band: Die Chronologie der Litteratur von Irenaeus bis Eusebius (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1904).

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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d) In the case of dating writings of the same author, the assumed chronology paints a certain picture of the author’s literary development.26 Vice versa a certain assumption of the author’s literary development leads to a specific chronology of his writings. e) In case of dating writings of various – known, but mainly unknown – authors, the assumed chronology says something about possible literary influences, or even more about literary dependencies (sources, ‘Vorlagen’). Vice versa certain observations on literary influences or dependencies lead to a specific chronologization of these writings. A prominent example for this in the field of New Testament studies is the relative dating of the so-called Johannine writings (letters 1–3 John and the Gospel of John) which leads to a variety of chronological models.27 2.3. Results: Finding an Absolute Date and a ‘Relative’ Chronology The above mentioned observations lead to the following distinctions for dating ancient texts:28 Dating type

Text-level indication (content/composition)

Text-level indication (reference)

Extra-textual evidence

Absolute dating

a) Post quem:29 – level of narration and synchronistic elements – level of composition d) Writings of one author: (> literary development)

b) Post quem:30 – level of reference – the narrator’s perspective

c) Ad quem: Reception history – text history (see n. 24) – testimonies – literary reception

Relative chronology

26

e) Writings of diverse authors: (> literary influences, dependencies; sources; ‘Vorlagen’)

Cf., e.g., the debate on the chronology of Philo’s writings: Only in the cases of the Legatio and In Flaccum can scholars work with a post quem-dating; cf., e.g., P. W. van der Horst, Philo’s Flaccus: The First Pogrom. Introduction, Translation and Commentary (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 1–6. Generally, the literary categorization of Philo’s writings seems to be more important; cf., e.g., S. Sandmel, “Philo Judaeus: An Introduction to the Man, His Writings, and His Significance,” ANRW 2.21.1 (1984): 3–46, 6–13. 27 Cf., concerning the chronology of the Johannine letters and their relation to the Gospel of John, e.g., J. C. Thomas, “The Order of the Composition of the Johannine Epistles,” NT 37 (1995): 68–75; F. Vouga, “Johannesbriefe,” RGG4 4:549–552. 28 The tablet will be looked at in more detail in section 3. 29 Terminus ad quem only e silentio. 30 Terminus ad quem only e silentio.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

3. Dating Mark and Matthew Comparatively Coming to the dating of the Markan and Matthean Gospel narratives, I will concentrate on two aspects: First, and in more detail, I will discuss the post quem-dating of Mark and Matthew, because this is the main focus of scholarly discussion today.31 Secondly, and more briefly, I will take the question of a relative chronology as a methodological quest for the so-called Synoptic Problem. 3.1. Finding an Absolute Date – The Question of the terminus post quem Martin Hengel and Camille Focant have – like other scholars – argued for taking Mark 13 par. as the main textual basis for dating the Synoptic Gospels.32 This is because Mark 13 par. Matt 24 can be best used for an absolute dating: Here we can possibly find references to the destruction of the temple in Jerusalem near the conclusion of the first Jewish-Roman war (66–70 CE).33 I agree with this. But while Hengel and Focant suggest an ante eventum 70dating of Mark and Joel Marcus leaves the issue of ante or post 70 CE-dating open,34 I will ask a slightly different question: Do Mark and Matthew really give any varying hints about the year 70 that would legitimate an ante eventum 70 date for Mark and a post eventum 70 date for Matthew? By dealing with this question I will rather argue that both Gospels agree in their view on the year 70 CE. In other words, if we date Matthew post eventum 70, we need to do the same with Mark. In what follows, I will also discuss to what extent the year 70 CE serves as a sufficient reference point for dating Mark and Matthew and to what extent we can find further historical data.

31 Concerning the observations and arguments for the ad quem-dating, cf. U. Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:103 ff., who – on the basis of the Two-Source Theory and in regard to Rezeptions- und Wirkungsgeschichte – pays more attention to the ad quem-dating of Matthew. 32 Cf. M. Hengel, “Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums,” in MarkusPhilologie: Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium (ed. H. Cancik; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 1–45, 20; C. Focant, “La chute de Jérusalem et la datation des Évangiles,” in Marc, un évangile étonnant (ed. idem; Leuven: Peeters, 2006), 1–20; Becker, Markus-Evangelium, 80 ff. Cf. lately also: A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 11; J. Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2000), 37–39. 33 Cf., in general, E.-M. Becker, “Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markus-Evangelium: Zu den ‘Anfängen’ frühchristlicher Historiographie,” in Die antike Historiographie, 213–236 – reissued in this volume as nr. IX. 34 Cf. Hengel, “Entstehungszeit,” 34; Focant, “La chute,” esp. 20; Becker, MarkusEvangelium, esp. 99 f.; Marcus, Mark 1–8, 39.

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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3.1.1. ‘Level of Narration’ and ‘Level of Composition’ ‘Level of Narration’ in and beyond Mark 13 par. Matt 24 The apocalyptic speech (or ‘discourse’35) in Mark 13 par. Matt 24 is embedded in a narrative that starts with John the Baptist’s mission (Mark 1:4) or with the pregnancy of Mary (Matt 1:18). The overall narration finishes with the empty tomb scene on Easter Sunday (Mark 16:1–8) or Jesus’ commissioning in Galilee (Matt 28:16–20), which should take place some days after the Easter Sunday.36 So Mark and Matthew only differ slightly concerning a post quem-dating on the ‘level of narration’: In any case, the Easter-events mark the latest point in the narration of the Gospel’s ‘Ereignisgeschichte.’37 Already in Mark as well as in Matthew various examples of synchronistic elements are found, by which the author relates his narration to certain historical data (e.g., Matt 2:1; 3:1; Mark 1:4), even if this – as a literary strategy – is employed more frequently in the Lukan Gospel narrative (e.g., Luke 2:1; 3:2). On the ‘level of narration’ the apocalyptic speech takes place shortly before the passion events (Mark 14:1; Matt 26:1). Thus, two observations can be formulated: (1) On the narrative level Mark 13 par. Matt 24 does not give any other or further indications for a post quem-dating of Mark and Matthew in addition to what is supplied through the overall Markan and Matthean narratives (Mark 1–16; Matt 1–28): Mark 13 par. Matt 24 is a prophetic or apocalyptic speech soon before the passion events start. The question whether and to what extent the Jesus-figure here acts as a propheta retroversus or a propheta verus cannot be discussed on that narrative level. (2) Mark 13 and Matt 24 generally agree in how this narrative level is arranged, although one can observe semantic and structural variations (see below). Thus, in terms of evidence for dating, Matthew does not really go beyond Mark on the narrative level of the text. ‘Level of Composition’ Neither the Markan nor the Matthean Gospel contain historical material (like the titulus crucis: Mark 15:26; Matt 27:37)38 that could post-date the terminus post quem of Mark and Matthew narratively beyond what is defined by 35

Yarbro Collins, Mark, 594. The disciples need to travel to Galilee first: cf. Matt 28:16. 37 It is, however, interesting to see that Matthew slightly extends the eschatological period. While the last event in connection with the parousia according to Mark 13:27 is that the Son of Man will send messengers to assemble the elect ones, Matt 25:31 ff. – which contains parallel material to Mark 13, Jesus’ final pre-passion words – mentions what will happen after the parousia: The Son of Man will hold his judgment of the nations. Here we find that Matthew, more than Mark, has worked out the history of future events. This, however, does not tell us anything about a post quem-dating. 38 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 154 ff. 36

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

chapters 16 and 28. So the question whether the ‘level of composition’ gives further indications for the post quem-dating needs to be discussed on the basis of source criticism.39 Two remarks are to be formulated here: (1) It is disputed whether Mark 13, e.g., goes back to a literary source, possibly a Jewish apocalyptic flyer (‘Flugblatt’), as Gerd Theißen has argued,40 and might respond to the socalled Caligula-crisis (40 CE).41 Therefore the meaning of the assumed source-material behind Mark 13 for the post quem-dating of Mark remains vague. One cannot work with two hypotheses at the same time here, namely, (a) the reconstruction of such a hypothetic source, and (b) the dating of the source as well as the implications for the dating of the final text. (2) The inclusion of the genealogy and the birth-story in Matt 1–2 as legendary material (cf. par. Luke 1–2)42 certainly points to a more developed concept of Gospel-literature than can be observed in Mark. These narrative elements even put the Gospel-literature closer to biography than those of the Markan Gospel. But neither the birth-story itself, which is possibly derived from M, nor its inclusion in the final Matthean Gospel narrative can give us either a clear hint for dating Mark and Matthew comparatively or in regard to the precise year 70 CE. 3.1.2. ‘Level of Reference’ and ‘the Narrator’s Perspective’ ‘Level of Reference’ The ‘level of reference’ leads us to those elements of the Gospel narratives that might refer to historical events that are not part of the narration itself. We should expect such elements primarily in those texts that use prophetic, apocalyptic, or allegoric language. What examples can be found within and beyond Mark 13 par. Matt 24? We mainly have to think of Mark 10:39 par.; 12:9 par.; 13:2 par.; 13:14 par.; Matt 22:7; 23:37–39.43 Before we look at the 39

See below section 3.3. Cf. an overview on the current discussion in Yarbro Collins, Mark, 594 ff. 40 Cf. G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition (2nd ed.; Freiburg: Universitätsverlag, 1992), 137; idem, Das Neue Testament (Munich: C. H. Beck, 2002), 30. Cf. also: Yarbro Collins, Mark, 596; E.-M. Becker, “Markus 13 Re-visited,” in Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie (ed. M. Becker and M. Öhler; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 95–124 – reissued in this volume as nr. XIX. 41 Cf. Theißen, Lokalkolorit, 171 f. 42 Cf. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (6th ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1971), 125–128; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931), 320 ff.; E.-M. Becker, “Legende I: Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 351. 43 Cf., in general, already A. Jülicher and E. Fascher, Einleitung in das Neue Testament th (7 ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1931), 303–305. Cf. also H. Koester, Ancient Christian

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Markan and the Matthean versions of these texts comparatively (see below), I will summarize the state of scholarly discussion so far: – Mark 10:39 par. Matt 20:23 could – as a vaticinium ex eventu – be a reference to the martyrdom of James the son of Zebedee (Acts 12:2; ca. 41–44 CE). This is mainly undisputed,44 even if the question remains why we do not have any hint of his brother’s, namely, John’s, martyrdom.45 Nevertheless, we might conclude that at least 44 CE serves as a terminus post quem for dating Mark and Matthew. – The parable of the vineyard and the tenants could contain a reference to the destruction of Jerusalem in Mark 12:9 par. Matt 21:41. This is – in regard to the Markan text – insinuated by, e.g., Dieter Lührmann,46 but questioned by, e.g., Adela Yarbro Collins.47 I will come back to this. – Because of its multiple attestation the so-called temple-logion in Mark 13:2 par. Matt 24:2 (cf. also Mark 14:58; 15:29; John 2:19; Acts 6:14) could go back to the teaching of the historical Jesus.48 Thus, it cannot give an indication for the post quem 70 CE-dating of Mark and Matthew. Could the adverb ὧδε in Mark 13:2 (par. Matt 24:2) even be read as an ex eventu

Gospels: Their History and Development (London: SCM Press, 1990), 289 ff., who interprets Mark 14:22 ff. in relation to 70 CE; concerning Mark 15:38, cf.: P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (Berlin: de Gruyter, 1975), 347; H. N. Roskam, The Purpose of the Gospel of Mark in Its Historical and Social Context (Leiden: Brill, 2004), 81 ff.; eadem, “The Gospel of Mark as Polemic: The Persecution of the Markan Christian Community and the Purpose of Mark’s Gospel,” in Religious Polemics in Context: Papers Presented to the Second International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR) Held at Leiden 27–28 April 2000 (ed. T. L. Hettema and A. van der Kooij; Assen: Van Gorcum, 2004), 294–302. Matthew 27:25 is not discussed here, since we are obviously dealing with a Jewish curse-formula (cf. Matt 23:35; Acts 5:28; 18:6; 2 Sam 1:16; Jer 51:35). 44 Cf. Yarbro Collins, Mark, 497 f. This is questioned by G. Zuntz, “Wann wurde das Evangelium Marci geschrieben?” in Markus-Philologie: Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium (ed. H. Cancik; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 47–71, 50 ff. 45 According to Irenaeus (Haer. 2.25.3; 3.3.4) John even reached an old age; cf. also J. Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2009), 754. 46 Cf. D. Lührmann, Das Markusevangelium (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 199: “Hier endet die Geschichte in der Gegenwart der Leser und reicht damit weit über die erzählte Zeit hinaus: die Römer haben das Land übernommen.” 47 Cf. Yarbro Collins, Mark, 547: “Here the focus is not on the destruction of Jerusalem, let alone the rejection of Israel as a whole. Rather it is on the removal from power of the leaders who oppose Jesus […]. Giving the vineyard to others implies that a new leadership will emerge among those who accept Jesus as the messiah.” 48 Cf., e.g., Yarbro Collins, Mark, 601.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

70 CE specification, in that it reflects the fact that the temple’s base walls have not been destroyed?49 Beside this, it could be stated, however, that the frequency of references to the temple and its destruction or substitution in Mark 13–15 is not accidental at all (14:48; 15:29, 38): Mark obviously relates Jesus’ fate very much to the fortune of the temple,50 and Matthew follows Mark in this. The apocalyptic speech in Mark 13:3 ff. par. Matt 24:3 ff., especially Mark 13:14 ff. par. Matt 24:15 ff., could refer to the siege of Jerusalem and the desecration of the temple. The interpretation of the ‘level of reference’ mainly depends on the phrase in Mark 13:14 τὸ βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ: What is meant by the Danielic syntagm βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως51 and how could the participle perfect masculine (ἑστηκότα) be understood as a personal expression?52 There are mainly four suggestions for interpretation: (1) The syntagm refers to the erection of an emperor-statue in the Caligula-crisis (e.g., G. Theißen; G. Zuntz);53 (2) it refers to the expectation of the antichrist (e.g., M. Hengel);54 (3) it refers to a Roman emperor and his victory celebration on the temple-area (cf. Josephus, B.J. 6.316; e.g., D. Lührmann; E.-M. Becker);55 (4) it has to be understood as a common apocalyptic topos that provokes the reader to de-code it (e.g., A. Yarbro Collins).56 In accordance with the variety of interpretations, so the conclusions vary with regard to the post quem-dating of Mark. – Unlike Jesus’ lament over Jerusalem in Matt 23:37–39, which goes back to Q,57 Matt 22:7 could as a redactional element refer to the final catastrophe of Jerusalem, i.e., the burning of the temple and the city (cf., e.g., Josephus,

49 Cf. Theißen, Lokalkolorit, 271; cf. differently, Yarbro Collins, Mark, 11: “It seems rather that the ‘here’ is added for dramatic effect.” Nestle-Aland25 omitted the adverb according to A K Γ and 1241, 2542 etc. 50 Cf. Becker, Markus-Evangelium, e.g., 92. 51 Cf. Dan 9:27; 12:11 LXX/Θ; 11:31 LXX. Cf. also 1 Macc 1:54. 52 Cf. BDR, § 134. 53 Cf. Theißen, Lokalkolorit, 133 ff.; Zuntz, “Evangelium,” 47 ff. 54 Cf. Hengel, “Entstehungszeit,” 43. 55 Cf. Lührmann, Markusevangelium, 222; Becker, Markus-Evangelium, 88. 56 Cf. Yarbro Collins, Mark, 596: The “aside is a literary device to indicate that the preceding allusion to the ‘desolating sacrilege’ or ‘abomination of desolation’ is a cryptic saying that requires interpretation”; cf. also Rev 13:18. 57 Matt 23:37–39 par. Luke 13:34 ff. = Q (13:34 ff.). If these verses – at least in part – go back to the historical Jesus, they cannot be related to the destruction of Jerusalem directly, as Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:91, indicates. We would rather have the same quality of reference as in Mark 13:1 f. par. (see above).

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B.J. 6.249 ff.). This is stated by, e.g., Ulrich Luz and Camille Focant,58 but questioned by, e.g., Donald A. Hagner.59 I will come back to this. So we can resume, beside Mark 10:39 par. Matt 20:23, there hardly seems to be scholarly agreement about the evidence of these texts for an absolute dating of Mark and Matthew. So far, there is no agreement on whether Mark and Matthew should be dated as contemporaries or in the relationship of ‘predecessor and follower.’60 Such a question very much interferes with the debate about the origin and the purpose of the Markan Gospel. By looking at the various texts mentioned above, I will therefore rather concentrate on a comparative perspective and ask if and how Mark and Matthew vary in presenting their ‘level of reference.’61 Mark 10:39: τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ πίνω πίεσθε καὶ τὸ βάπτισµα ὃ ἐγὼ βαπτίζοµαι βαπτισθήσεσθε 12:9: ἐλεύσεται καὶ ἀπολέσει τοὺς γεωργοὺς καὶ δώσει τὸν ἀµπελῶνα ἄλλοις Cf. Luke 20:16

13:2: οὐ µὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ µὴ καταλυθῇ Cf. Luke 21:6; 19:44 13:14–23

Matthew 20:23: τὸ µὲν ποτήριόν µου πίεσθε

21:41: λέγουσιν αὐτῷ· κακοὺς κακῶς ἀπολέσει αὐτοὺς καὶ τὸν ἀµπελῶνα ἐκδώσεται ἄλλοις γεωργοῖς, οἵτινες ἀποδώσουσιν αὐτῷ τοὺς καρποὺς ἐν τοῖς καιροῖς αὐτῶν 24:2: ἀµὴν λέγω ὑµῖν, οὐ µὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ καταλυθήσεται 24:15–28 22:7: ὁ δὲ βασιλεὺς ὠργίσθη καὶ πέµψας τὰ στρατεύµατα αὐτοῦ ἀπώλεσεν τοὺς φονεῖς ἐκείνους καὶ τὴν πόλιν αὐτῶν ἐνέπρησεν Cf. Luke 14:16–24/Q 14:16 ff.; GosThom 64

Ad Mark 10:39 par. Matt 20:23: Matthew only differs by not presenting the second part of the parallel structure (καὶ τὸ βάπτισµα ὃ ἐγὼ βαπτίζοµαι βαπτισθήσεσθε), which in the Markan text is best understood metaphorical58 Cf. Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:103: “Terminus post quem ist […] die Zerstörung Jerusalems.” U. Luz, Matthew 21–28: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2005), 54: “In my judgment the strange v. 7 makes sense only if it was prompted by the destruction of Jerusalem in 70 CE”; Focant, “La chute,” 20. 59 Cf. Hagner, Matthew, lxxiv: “far too much weight has been put on this text in the confident” post 70-dating of the Matthean Gospel. Hagner even thinks that Matt 5:23 f.; 17:24–27 and 23:16–22 are to be understood as “pre-70 temple allusions” (lxxiv). 60 Cf. also section 3.3. 61 Cf., similarly, Jülicher and Fascher, Einleitung, 304 ff., who state in respect to their post eventum 70 CE-dating: “die Grenze [einer Datierung des Markusevangeliums, E-MB] nach uns zu kann erst durch Vergleichung mit Mt und Lk gefunden werden: die Lebenszeit des Mk würde auch für spätere Datierung ausreichen.”

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

ly.62 Thus, both Gospels basically agree in how they are referring to James’ martyrdom as a vaticinium ex eventu.63 Ad Mark 12:9 par. Matt 21:41: Here the Matthean version differs from the Markan and the Lukan (20:16) versions in two aspects: (1) The king’s reaction is formulated by the audience (cf. Matt 21:23: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ), not by Jesus himself. (2) The king’s reaction is more direct (κακοὺς κακῶς ἀπολέσει αὐτούς) than is the case in Mark and Luke (ἀπολέσει τοὺς γεωργούς). According to the Matthean version Jesus is less aggressive towards the Jewish authorities here than he is in Mark 12:9. This observation, however, hardly marks a difference in terms of a post quemdating of Mark and Matthew respectively. Ad Mark 13:2 par. Matt 24:2: There are no significant differences in how Mark and Matthew embed the Jesuanic temple-logion in their Gospel narratives: Both authors place it right before the apocalyptic speech. And both authors agree in repeating the temple-logion twice (Mark 14:58 par. Matt 26:61; Mark 15:29 par. Matt 27:40) and mentioning the prodigy of the split curtain in the context of the crucifixion-scene (Mark 15:38 par. Matt 27:51). Because Mark and Matthew do not differ in how they frame and interpret the temple-logion, the temple-logion itself does not give evidence for a differing post quem 70 CE-dating of Mark and Matthew either. Ad Mark 13:14–23 par. Matt 24:15–28: Mark 13:14 (compare to Matt 24:15) marks a break within the apocalyptic speech. This becomes evident on the basis of semantic and grammatical observations: (1) In Mark 13:14 ἴδητε occurs for the first time as a description of the audience’s cognition.64 This is similar to Matt 24:15.65 (2) The ‘reading instruction’ also lays certain weight on Mark 13:14 par. (3) Mark 13:3 is characterized by a ὅταν66-sentence that might be a redactional element of structuring the order of apocalyptic events (13:4, 7, 11, 14): It is not until Mark 13:14 that τότε67 occurs complementary to ὅταν.68 In Matt 24:4 ff. we find a τότε-structure from v. 9 on, but – comparable to Mark 13:14 – only a ὅταν-τότε-structure in 24:15. Thus, in Mark 13:14 par. the time of the author’s recent experiences seems to be reached. In what follows until Mark 13:23 par. Matt 24:25, Mark and Matthew sum up these experiences. 62

Cf. Yarbro Collins, Mark, 497. It is interesting to see that the pronouncement of the martyrdom of the Zebedees does not occur in Luke. Is this because Luke refers to James’ death in Acts 12:2? 64 Cf. also Yarbro Collins, Mark, 607. 65 The meaning of ὁρᾶτε in Matt 24:6 is unspecific. 66 ὅταν occurs in Mark 2:20; 3:11; 4:15, 16, 29, 31, 32; 8:38; 9:9; 11:19, 25; 12:23, 25; 13:4, 7, 11, 14, 28, 29; 14:7, 25. It might be a redactional element. 67 τότε occurs in Mark 2:20; 3:27; 13:14, 21, 26, 27. 68 Cf. the only other reference in Mark, 2:20. Cf. also Becker, Markus-Evangelium, 87 ff. 63

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By comparing the Markan and the Matthean versions we can in fact observe some differences: (1) The micro-context of Mark 13:14–23 par. Matt 24:15–28 varies: Matthew leaves out Mark 13:9–12, viz., he places it differently (cf. Matt 10:17–22), and he adds 24:10–12. (2) Beside this, there are some semantic and grammatical variations, e.g., the inclusion of ἡ φυγὴ ὑµῶν in Matt 24:20 or the change from singular to plural in 24:22 (αἱ ἡµέραι). Do these differences hence imply that the Matthean version points on the ‘level of reference’ to a different date in time than the Markan text? I cannot see any textual evidence for this assumption. Ad Matt 22:7: Matthew obviously takes the parable of the great supper or feast from Q, but differs very much in presenting the king’s reaction to what Luke – and possibly Q – present: After hearing that the invited guests refuse to come, in Luke and Q the οἰκοδεσπότης invites all kinds of people from the streets (Luke 14:23; Q 14:23). In the Matthean version, however, the protagonist (βασιλεύς) gets angry and gives order to kill the murderers of his servants and to burn down the city. The interpretation of Matt 22:7 in particular deals with two questions: (1) Does the phrase καὶ τὴν πόλιν αὐτῶν ἐνέπρησεν support a secure post eventum 70 CE-dating? Luz thinks so.69 But already Karl Heinrich Rengstorf has suggested that rather than constituting a definite reference to the fall of Jerusalem, the conceptuality behind ἐµπίµπρηµι70 is much more topical or general (cf., e.g., Josh 6:24; 1 Macc 5:28; Josephus, A.J. 12.336; B.J. 6.353).71 (2) Why is the Matthean version so different from Luke and Q? Ivor H. Jones has correctly observed that the parable in Matt 22:7 should be read in conjunction with the vineyard-parable in 21:41: “In The Tenants the vineyard is kept intact (contrast Isa 5:5–6); in The Feast the city is burnt.”72 It could be that Matthew leaves out the judgment-motif in 21:41, which he knows from Mark,73 and transfers it to the parable on the feast in 22:7. Thus, Matt 22:7 would be an example for the inclusion and redactional modification of Q-material on the basis of a Markan text. Although 69

See above. Cf. the general usage in the Septuagint, e.g.: Neh 1:3; 3 Kgdms 18:10; 2 Macc 8:6. 71 Cf. K. H. Rengstorf, “Die Stadt der Mörder (Mt 22:7),” in Judentum, Urchristentum, Kirche: Festschrift für Joachim Jeremias (ed. W. Eltester; Berlin: A. Töpelmann, 1960), 106–129, esp. 113 ff.: “Die aus den Schriften des Josephus gesammelten Belege beweisen nicht allein, daß der […] verwendete Topos sehr alter vorderorientalischer Herkunft sich bis in die neutestamentliche Zeit auf jüdischem Boden erhalten hat, sondern daß er bei Josephus auch den ausgesprochenen Charakter einer Zusammenfassung […] trägt” (116). 72 I. H. Jones, The Matthean Parables: A Literary and Historical Commentary (Leiden: Brill, 1995), 403. 73 ἀπολλύειν in Mark 12:9 and Matt 21:41 varies in its meaning: ‘killing’ in Mark 12:9 and ‘destroy’ in Matt 21:41. The verb occurs in Matt 2:13; 10:28, 39, 42; 12:14; 21:41; 22:7; 27:20, and is only used in Matt 2:13; 12:14; 22:7; 27:20 explicitly in the sense of ‘killing.’ 70

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

a heightening of violence can be detected from Q 14:23 to Matt 22:7,74 such a redactional modification offers no more secure indication for dating Matthew post eventum 70 CE than what is already supplied in Mark’s Gospel in 12:9. In other words, an increase of violence can be detected from Q to Matthew, but not from Mark to Matthew. So far we have found that Mark and Matthew hardly vary in giving indications for the ‘level of reference’ when they present material that can be found in both Gospel narratives. And even in the case of using Q-material (Matt 22:7) Matthew adapts his text to how the ‘level of reference’ already occurs in Mark (cf. Matt 22:7 and 21:41 par. Mark 12:9). Finally, we should ask: Does Matthew include other traditional material (M) or redactional elements that might be relevant for analyzing the ‘level of reference’ in the Matthean Gospel? We have to think here primarily of those texts in Matthew that reflect the community’s relation to the Jews.75 On the basis of these texts scholars have discussed whether Matthew already looks back to a process of separation from the Jews and the synagogues76 or if this process is expected in the near future.77 We could add the question of how Mark and Matthew are

74 Cf. also J. S. Kloppenborg, “The Representation of Violence in the Synoptic Parables,” in Mark and Matthew I, 323–351. 75 Cf., e.g., the references mentioned in U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (4th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 266 ff.: Matt 4:23; 5:20; 6:2, 5; 9:35; 10:17 f.; 12:9; 13:54; 23:1–36, esp. 23:6, 24, 34. 76 Cf., e.g., Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:96: Matthew “blickt […] auf den vor kurzem geschehenen Bruch zwischen seiner Gemeinde und den örtlichen Synagogen zurück”; G. N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), esp. 157 ff.: “The evangelist is not addressing scribes and Pharisees in direct confrontation or debate, but his denunciations are nonetheless polemical. They represent in part anger and frustration at the continued rejection of Christian claims and at the continued hostility of Jews towards the new community” (157). 77 Cf., e.g., A. J. Saldarini, “The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict,” in Social History of the Matthean Community: Cross-Disciplinary Approaches (ed. D. L. Balch; Minneapolis: Fortress, 1991), 38–61, 49 ff. and 60 f.: “Matthew insists on his allegiance to Jesus by carving out a deviant Jewish identity for his sectarian Jewish community” (60); cf. also idem, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago: The University of Chicago Press, 1994); Saldarini defines the Matthean community as “Matthew’s Groups of Jewish Believers-in-Jesus,” 84 ff.; ibid., 198 ff.: “the Gospel of Matthew addresses a deviant group within the Jewish community in greater Syria, a reformist Jewish sect seeking influence and power […] within the Jewish community as a whole” (198); cf. also J. A. Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: A Study of the Social World of the Matthean Community (PhD diss., Boston University, 1989), esp. 327 ff.: “The Gospel provides many indications that Matthew’s community constituted the minority in a struggle with a parent group, which was in this case formative Judaism” (327); idem, Church and Community in Crisis: The Gospel according to Matthew (Valley Forge: Trinity Press International, 1996), 413 ff.

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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to be compared in dealing with the issue of ‘Jews’ and ‘synagogues’ in their Gospel-stories.78 There are, however, two basic problems in taking those indications as the ‘level of reference’ for dating Mark and Matthew: (1) The various texts would need to be analyzed in terms of ‘Literarkritik’ and source criticism to find out which texts really give insights into the redactor’s perspective and the date of writing.79 (2) The process of separation (‘Partings of the Ways’) in general does not simply come to an end within the first century CE.80 Moreover, it was dependent on specific local situations around and beyond the Mediterranean: What Matthew has in mind by writing his Gospel narrative therefore depends very much on the place of writing. Thus, the Gospel writers’ relation to the synagogues and to the Jews is rather a matter of locating than of dating Mark and Matthew.81 It rather seems to be more promising to take a text like Matt 28:16–20 and its semantics (triadic formula in v. 19; concept of baptism)82 as a possible indication for the historical stage of the Matthean community and, thus, for Matthew’s date of composition. ‘The Narrator’s Perspective’ The Gospels of Mark and Matthew differ in how the Gospel writer (‘narrator’) becomes visible: In the Markan Gospel we get in touch with the narrator

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Concerning the Markan Gospel, cf. J. C. Crossley, The Date of Mark’s Gospel: Insight from the Law in Earliest Christianity (London: T&T Clark, 2004), esp. 208, where Crossley suggests a dating of Mark in the 30s or 40s and a dating of Matthew after that. Cf. also J. Painter, “Review of Crossley, Date of Mark,” in: RBL [http://www.bookreviews. org] (2006). 79 Some of the above mentioned texts go back to Q (e.g., Matt 10:17 ff.; 23:1–36*; 23:6*, 34*), to Mark (e.g., 4:23) or M (6:2, 5), but mainly to Matthean redaction (e.g., 5:20; 9:35; 12:9; 13:54; 23:24). 80 Cf. D. Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), 21: “Judaism and Christianity were not separate entities until very late in late antiquity.” Therefore, Boyarin considers texts from the second and third centuries CE (Justin; Apostolic Succession in the Mishnah) rather to be engaged in “a process of creating a difference between Judaism and Christianity” (27); cf. also 37 ff. Cf. the overall discussion as well, e.g.: A. J. Avery-Peck et al., eds., Christianity in the Beginning (vol. 1 of When Judaism and Christianity Began: Essays in Memory of Anthony J. Saldarini; Leiden: Brill, 2004]); J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2004). 81 Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:98 ff., finally refers to Johanan ben Zakai as a contemporary of Matthew. 82 Cf. D. Hellholm et al., eds., Ablution, Baptism, and Initiation in the Greco-Roman, Jewish, and Early Christian World (Berlin: de Gruyter, 2011).

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

three times: in 1:1, 7:19c, and 13:14.83 The parallels in Matthew indicate that this author avoids presenting himself.84 Mark 1:1: Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ] 7:19c: καθαρίζων πάντα τὰ βρώµατα 13:14: ὁ ἀναγινώσκων νοείτω

Matthew 1:1: Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ ∆αυὶδ υἱοῦ Ἀβραάµ / 24:15: τὸ ῥηθὲν διὰ ∆ανιὴλ τοῦ προφήτου … ὁ ἀναγινώσκων νοείτω

Ad Mark 1:1 par. Matt 1:1: While Matthew in 1:1 formulates in any case a ‘formal title’ – whether for his Gospel-book (βίβλος) as a whole or at least for the first chapters or parts in it85 – Mark creates a polyvalent introduction that leaves it unclear if Mark 1:1 should be understood chronologically (‘Beginn der Ereignisgeschichte’), thematically (‘Themenangabe’), kerygmatically (cf. 1:2 f.; 1:14 f.) or formally (‘Bucheröffnung’).86 I guess that the ambiguity of Mark 1:1 – as a redactional element – is part of the intentio auctoris. In this way Mark reveals himself not only as a literary or historiographical author, but also as a theologian and – possibly – even as a messenger of the εὐαγγέλιον. Matthew, however, does not develop this concept further: He rather interprets the Markan incipit and applies it to his narrative. Ad Mark 7:19c: In Mark 7:19c Mark formulates as a result of Jesus’ dispute with the Pharisees and scribes (Mark 7:1) an ‘explanatory comment,’87 viz., a conclusio out of Jesus’ arguments on cleanliness and uncleanliness: According to Mark Jesus has in fact defined all food as clean. This statement might stand in close relation to what Paul argues for in 1 Cor 8:8,88 which, of

83 We could also mention Mark 7:3 f. here: The parenthesis also functions as a ‘narrative comment.’ Cf. the diverse types of ‘Erzählerkommentare’: E.-M. Becker, “Text und Hermeneutik am Beispiel einer textinternen Hermeneutik,” in Die Bibel als Text (ed. O. Wischmeyer and S. Scholz; Tübingen: Francke, 2008), 193–215, 206 f.: Mark 7:3 f. is a ‘sachliche Deutung’ while 7:19 acts as a ‘sachliche conclusio.’ 84 Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:44, says: “Erzählerkommentare oder direkte Anreden an die Leser/innen gibt es selten (vgl. 24,15),” but mentions as such possible ‘Erzählerkommentare’ 26:56; 1:23c; 22:23b; 27:33b, 46c, see n. 93. While Matt 1:23c is a prophetic fulfillment and Matt 26:56 is put in Jesus’ mouth, 22:23b; 27:33b, 46c already go back to the Markan parallels (Mark 12:18; 15:22, 34). 85 Cf. discussion in U. Luz, Evangelium nach Matthäus, 1:117–119. 86 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 102–111; eadem, “Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue,’” Filologia Neotestamentaria 22 (2009): 91–106 – reissued in this volume as nr. XIV. 87 Cf. Yarbro Collins, Mark, 356. 88 Cf. Yarbro Collins, Mark, 356.

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course, would help more for reconstructing the profile of the audience89 than finding further evidence for a post quem-dating of Mark. In the Matthean text, however, instead of this narrative conclusio, it is Jesus himself who gives an ethical interpretation of being clean or unclean (Matt 15:18–20). Thus, Matthew hides himself behind the Jesus-figure (cf. also Matt 26:56) and the sources (Mark; Q; M), which deliver Jesus-traditions to him: He avoids any narrative comment and does not formulate a general interpretation of Jesus’ teaching about food laws. Ad Mark 13:14 par. Matt 24:15: As it stands now, the so-called ‘reading instruction’ in Mark 13:14 (‘Leseappell’) is hard to understand: Does it already go back to the apocalyptic source, possibly to the Jewish ‘flyer’?90 Or does it go back to the redactor, Mark himself?91 It seems to me that the reading instruction can be best understood as an ‘Aufmerksamkeits-/Weckruf ’ which occurs as a specific literary element inside (cf., e.g., Rev 2:7, 11; 13:9) and outside (e.g., Mark 4:9 par.; 4:23) apocalyptic literature.92 In Mark 13:14 this ‘Aufmerksamkeits-/Weckruf ’ is related to the apocalyptic speech (Mark 13:3 ff.) itself. In Matt 24:15 its pragmatic function is similar, namely, to draw attention to the apocalyptic speech (νοείτω). There is, however, a visible difference in how Mark and Matthew make use of the reading instruction within the apocalyptic speech: While in Mark 13:14 the attention is obviously to be directed to the reading of Mark 13 (or the Markan Gospel as a whole), in Matt 24:14 it is clearly to be directed to the reading of the book of Daniel.93 If this ‘Weckruf ’ in Mark 13:14, as a reading instruction, can be taken as a Markan element, it leads us at least to a later stage of delivering Jesus-traditions, namely, to a stage of ‘Christian literacy’: Mark already presupposes readers and the existence of ‘Christ-believing’ literature. Matthew 24:15, however, says probably more about the social (reading culture) and religious (Septuagint culture) profile of the Matthean audience in distinction to the Markan community, and less about questions of date. Matthew 24:15 could also be understood as an interpretative improvement of Mark 13:14 as ‘litera89 Cf. O. Wischmeyer, “Forming Identity Through Literature: The Impact of Mark for the Building of Christ-Believing Communities in the Second Half of the First Century C.E.,” in Mark and Matthew I, 355–378. 90 Cf. Theißen, Lokalkolorit, 137. 91 Cf. Yarbro Collins, Mark, 608: “The clause is better taken as an aside from the evangelist to the individual who read the Gospel aloud to a group of assembled followers of Jesus (directly) and to his audience (indirectly), a hypothesis supported by the concluding statement in v. 37, which makes clear that the speech is directed to a broader audience than the four disciples named in v. 3.” 92 Cf. Becker, “Markus 13.” Cf. also, K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984), esp. 118. 93 Cf. Theißen, Lokalkolorit, 136 ff.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

rische Vorlage’ in that Matthew makes explicit from where the motif of the βδέλυγµα is taken (Daniel LXX). But why is it that Mark – in distinction from Matthew – makes himself visible as the author of the Gospel narrative, viz., why is it that Matthew avoids presenting himself? We can only speculate here, especially in regard to matters of dating: (1) There might simply be various technical reasons for Matthew differing from Mark 1:1 (different material and literary style), Mark 7:19c (e.g., different traditions), and Mark 13:14 (interest of interpretation and improvement). (2) It could also be that Mark as a Gospel-writer has a different kind of authority and/or self-understanding, possibly a more genuine understanding of being an ‘evangelist,’ and Matthew does not feel himself legitimated to adopt Mark’s ‘author-concept.’94 (3) Finally, it could be that Matthew is much more conservative in using his traditions and sources than Mark is. In any case, on the basis of these observations we learn more about the authors’ profile and strategy than about dating Mark and Matthew. 3.2. Mark 9:1 par. and Mark 13:30 par. as Evidence for an ad quem-Dating? Finally, we have to look at two texts that might also point to the ‘level of reference’ of the Gospel narratives, namely, Mark 9:1 par. and 13:30 par. Because both texts expect Jesus-followers to live until the beginnings of the eschatological events, these followers cannot have died yet. So we need to ask here: Can both texts be an indication for an ad quem-dating of Mark and/or Matthew?95 In order to discuss this question we have to look at the texts individually and then again comparatively. Mark 9:1: ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι εἰσίν τινες ὧδε τῶν ἑστηκότων οἵτινες οὐ µὴ γεύσωνται θανάτου ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάµει. Cf. Luke 9:27 13:30: ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι οὐ µὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη µέχρις οὗ ταῦτα πάντα γένηται.

Matthew 16:28: ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι εἰσίν τινες τῶν ὧδε ἑστώτων οἵτινες οὐ µὴ γεύσωνται θανάτου ἕως ἂν ἴδωσιν τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόµενον ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ. 24:34: ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι οὐ µὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα ταῦτα γένηται.

(1) The assignment of the origins of Mark 9:1 and 13:30: While Rudolf Bultmann thought that Mark 9:1 was an ‘apocalyptic prediction,’ which was formulated in the communities,96 some scholars consider Mark 9:1 or Mark

94 This becomes evident by noticing that most of the Matthean narrative comments can already be found in the Markan text (Matt 22:23b; 27:33b, 46c par.); see above, n. 84. 95 This is insinuated by, e.g., Lührmann, Markusevangelium, 6. 96 Cf. R. Bultmann, GST, 128: “Ein isolierter Spruch […], und zwar eine Gemeindebildung als Trostwort wegen des Ausbleibens der Parusie.” Similarly: J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband: Mk 8,27–16,20 (5th ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukir-

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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13:30 to go back to the historical Jesus, so that either Mark 9:197 or Mark 13:3098 served as a model for the formulation of the other saying later on. As long as one of both logia is considered to be pre-Markan – either Jesuanic or community-inspired (cf. 1 Thess 4:13 ff.; 1 Cor 15:51 f.) – none of these logia might be relevant for the dating of the final Markan text. Only if both logia were redactional99 could something be said about the terminus ad quem of dating Mark: Then the date of the death of the witness-generation (max. 70– 80 CE) might not have been reached yet. (2) The Matthean parallels: The Matthean versions of Mark 9:1 and 13:30 (cf. Matt 16:8; 24:34) do not differ from the Markan text significantly. Therefore, they supply no evidence for assigning Matthew an absolute date that is different than Mark’s.100 3.3. Finding a Relative Chronology – Questions of ‘Literarkritik’ and Source Criticism How can we date Mark and Matthew in relation to each other, i.e., in terms of a relative chronology (see point e. in the table above, p. 59)? We need to start here on the basis of source-critical theories and afterwards proceed with observations on the Gospels’ composition. All in all there exist three kinds of source theories that are relevant for a relative chronology of Mark and Matthew: (1) According to, e.g., Johann Jakob Griesbach101 (but cf. already Irenaeus, Haer. 3.1.1) and modern followers of his theory,102 Matthew is the oldest Gospel narrative and has been used by Mark. (2) The Two-Source Theory (H. J. Holtzmann; P. Wernle) has

chener, 1999), 26 ff.: “Das Logion ist auf dem Hintergrund des Problems der Parusieverzögerung zu sehen, das Teile der frühen Christenheit bewegte” (26). 97 Cf. Yarbro Collins, Mark, 412. 98 Cf. N. Perrin, What Is Redaction Criticism? (Philadelphia: Fortress, 1969), 49 f. 99 Cf. Lührmann, Markusevangelium, 153: “Das Logion reflektiert das Problem der Parusieverzögerung, ein aktuelles Problem in der Situation des Mk; hat er es nicht selbst gebildet, geht es auf eine vergleichbare Frage zurück (vgl. bei Paulus: 1 Thess 4,13–18; 1 Kor 15,51 f.).” 100 The expression: ἕως ἂν ἴδωσιν τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόµενον ἐν τῇ βασιλείᾳ αὐτοῦ in Matt 16:28 can be understood in analogy to the Markan expression: ἕως ἂν ἴδωσιν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ἐληλυθυῖαν ἐν δυνάµει because the coming of the βασιλεία τοῦ θεοῦ is equivalent to the coming of the Son of Man in Mark (cf. 8:38; 13:26; 14:62); cf. Lührmann, Markusevangelium, 153; Yarbro Collins, Mark, 413. 101 Cf. S. E. Johnson, The Griesbach Hypothesis and Redaction Criticism (Atlanta: Scholars Press, 1991). 102 Among modern followers of Griesbach, cf., e.g., W. R. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York: The Macmillan Company, 1964), 5 ff. and 199 ff. Cf. also C. M. Tuckett, The Revival of the Griesbach Hypothesis: An Analysis and Appraisal (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

been developed as a consequence of assuming a Markan priority (esp. K. Lachmann). (3) If Mark and Matthew have used Synoptic material independently – as, e.g., Delbert Burkett has recently suggested103 – both Gospels would have been written approximately at the same time (ca. 80–100 CE).104 A majority of scholars, however, still favour the Two-Source Theory.105 Why is this and how can we apply this theory to the issue of dating Mark and Matthew? Three observations support the idea of Markan priority and Matthew’s usage of Mark: (1) There are several indications showing that Matthew uses Mark as a literary Vorlage: He takes over most of the Markan pericopes precisely (e.g., Mark 13 in Matt 24)106 or even accepts narrative doublets that Luke rejects (Mark 6:17 ff. in Matt 14:13 ff.; Mark 8:1 ff. in Matt 15:32 ff.).107 (2) By taking Mark as a literary Vorlage Matthew corrects,108 improves and interprets,109 or enhances110 the Markan text several times. (3) By including another source (Q) and further material (M) Matthew presents more traditions, e.g., creates further doublets,111 shapes a much longer and extended Gospel-version (e.g., Matt 1–2; speech-concept; 28:9 ff.), and finally embeds Mark 13 even in a longer context of eschatological discourses (Matt 23–25). Although extending Mark, Matthew seems to follow first of all the Markan Vorlage: The Gospel of Mark functions as his basic book while the other material is included and added in a supplementary way. 3.4. Conclusions Even if it seems to be the case that, in terms of a relative chronology, Matthew follows Mark rather than vice versa, in terms of an absolute dating, Matthew provides no unique or even more precise indications for a terminus post quem in comparison to Mark. This observation can be interpreted in a twofold way: First, in regard to the post quem-dating, Mark and Matthew need to be treated equally. And because we could not find a further112 or later date than 70 CE in the history of the first century CE that could function as a terminus post quem for dating Mark and Matthew, we need to conclude that 103

Cf. D. Burkett, Rethinking the Gospel Sources: From Proto-Mark to Mark (New York: T&T Clark, 2004). Burkett creates here a “new multi-source theory” (6), in which he assumes the “priority of a pre-Markan gospel” (5). 104 Cf. Burkett, Rethinking, 163 ff. 105 Cf. also U. Schnelle, “Synoptische Frage,” RGG4 7:1980 ff. 106 In general, I would share this view. 107 As part of his ‘great omission’ (Mark 6:45–8:26), Luke leaves out Mark 8:1 ff. 108 Cf. Matt 8:28 and Mark 5:1; Matt 15:39 and Mark 8:10. 109 Cf. Matt 24:15 and Mark 13:14; see above. Cf. also Matt 28:8, 9 ff. in comparison to Mark 16:8. 110 Cf. Matt 8:28 ff. and Mark 5:1 ff.; Matt 20:29 ff. and Mark 10:46 ff. 111 Cf. Matt 9:27 ff. (cf. Mark 10:46 ff. par. Matt 20:29 ff.). 112 The only exception might be 44 CE (cf. Mark 10:35 ff. par. Matt 20:20 ff.).

III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature

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both Gospels were written either before or after 70 CE. Secondly, what can be said for the literary intention of the Markan Gospel is also relevant for Matthew: Both Gospels obviously resist a precise dating.113 This does not mean, however, that we are discharged from dating Mark and Matthew. To the contrary, a precise dating of Mark and Matthew could shed light on central issues of Markan and Matthean exegesis: for instance, we could precisely formulate the extent of the authors’ agreement in creating the ‘level of narration,’ how much they reveal of the ‘level of reference,’ and the extent to which each narrator affects the Gospel narrative and makes himself visible. In terms of a relative chronology, Matthew might be the later Gospel. The manner in which Matthew succeeds Mark also indicates how Matthew values his writing in relation to the Markan ‘Vorlage,’ namely, as a competitive completion of Mark rather than as a totally new conceptualization.

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“Markus schreibt – im Unterschied zu den taciteischen Historien und zu Josephus’ Bellum – nicht über die jüdische oder römische Geschichte bis zu einem bestimmten ‘historischen’ Zeitpunkt, sondern über eine Ereignisgeschichte, die mit dem Wirken des Täufers beginnt und mit der Darstellung des apokalyptischen Erlebnisses der Frauen am Ostermorgen endet. Die Erzählung der ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου ist daher eine für die Zukunft hin offene Geschichtsdarstellung. Sie erfolgt aus einer Erzählperspektive, die historisch nicht näher definiert werden will,” Becker, Markus-Evangelium, 338 (some italics added).

IV.

Die markinischen ‚Streitgespräche‘ im Plan des Evangeliums Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode 1. Themastellung Das mir gestellte Thema birgt zwei Implikationen: erstens nämlich, dass im Markusevangelium Streitgespräche zu finden seien. Unter ‚Streitgesprächen‘ ist dabei eine bestimmte, formgeschichtlich definierte Gruppe von Jesusüberlieferungen zu verstehen, mit der die jüngste Forschung nur mehr am Rande beschäftigt war und ist.1 So wird dieser Beitrag einer kritischen relecture der formgeschichtlichen Methode und ihrer Sicht auf die ‚Streitgespräche‘ dienen. Zweitens impliziert die Themenstellung, dass der Evangelist Markus, also der Redaktor, mit der Tradierung und Bearbeitung solcher ‚Streitgespräche‘ einen bestimmten narrativen, literarischen und/oder theologischen Plan verfolgt habe. Die beiden genannten Implikationen geben meinem Beitrag die Struktur vor: So werde ich zunächst nach der formgeschichtlichen Definition des ‚Streitgesprächs‘ fragen (2.). Im dritten Abschnitt wird es um die Frage gehen, wie und mit welcher Funktion Markus die ihm vorliegenden Überlieferungen von ‚Streitgesprächen‘ (3.1.) bearbeitet und in seiner Evangelienerzählung narrativ kontextualisiert hat (3.2.). Abschließend soll dann aber auch im Blick auf die Thematik des Bandes Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte die literarische und theologische Funktion der ,Streitgespräche‘ als ein möglicher Beitrag der Evangelienschreibung zu einer frühchristlichen Streitkultur kritisch gewürdigt werden (4.): Es geht letztlich also darum, die Streitgespräche als polemische Elemente der Evangelienliteratur zu untersuchen und damit dem Bereich der frühchristlichen religiösen und literarischen Polemik zuzuordnen.2 1

B. Repschinskis Arbeiten stellen eher eine Ausnahme dar. Vgl. zuletzt auch: T. L. Hettema/A. van der Kooij (Hg.), Religious Polemics in Context. Papers Presented to the Second International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR), Leiden 27–28 April 2000, Assen 2004 (STAR 11); E.-M. Becker, Jews and Christians in Conflict? Polemical and Satirical Elements in Revelation 2

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

2. Das sogenannte ‚Streitgespräch‘, form- und literaturgeschichtlich betrachtet Im Markusevangelium ist Jesus mehrfach in Streitigkeiten (συζητεῖν) verwickelt: In Mk 1,27 geraten diejenigen, die bei einem Exorzismus in Kapernaum zugegen sind, in Streit miteinander. In Mk 8,11 fangen die Pharisäer mit Jesus zu streiten an und ‚versuchen‘ ihn damit, dass sie von ihm ein Zeichen vom Himmel fordern. Im Anschluss an die Verklärung Jesu (Mk 9,2–8) diskutieren Petrus, Jakobus und Johannes heftig über die Auferstehung von den Toten (9,10). Unmittelbar danach befinden sich die übrigen Jünger Jesu im Streit mit den Schriftgelehrten (Mk 9,14.16). Nur in Mk 12,28 begegnet συζητεῖν unmittelbar im Zusammenhang mit einem ‚Streitgespräch‘: Hier nämlich beobachtet ein Schriftgelehrter den vorausgegangenen Disput Jesu mit den Sadduzäern über die Auferstehung und tritt seinerseits mit einer respektvoll formulierten Frage über das wichtigste Gebot an Jesus heran (Mk 12,28b). Neben dem lexematischen Gebrauch von συζητεῖν3 finden sich allerdings auch polemische Elemente z. B. in Mk 8,32 f.: Die scharfe Polemik Jesu gegen Petrus scheint hier der Abwehr einer Versuchungssituation, zugleich aber auch der Selbstvergewisserung Jesu zu dienen. Offenbar besteht hier ein Meinungsstreit über das Schicksal Jesu.4 Das Markusevangelium kennt also einerseits das Phänomen des ‚Streitens‘ im Kontext von Jesu Wirken und Lehren und beinhaltet andererseits polemische Sprachformen und Redeelemente – beides aber begegnet innerhalb und außerhalb von Streitgesprächen. Wir können daher vorläufig folgende Unterscheidung festhalten: zwischen dem Phänomen des Streitens oder Debattierens und der Verwendung von polemischen Sprach- und Redeformen sowie der Gestaltung von ‚Streitgesprächen‘ als narrativ gerahmten Konfliktsituationen. Was also ist ein ‚Streitgespräch‘? Ein sogenanntes ‚Streitgespräch‘ ist, formal betrachtet, eine dialogische Szene, in der zwei Parteien als Gegner aufeinandertreffen und miteinander streiten. Dabei kommen in der Regel beide Parteien explizit zu Wort. Die dialogische Szene ist narrativ gerahmt. So kann in Abwandlung für das ‚Streitgespräch‘ gelten, was Rudolf Bultmann in seiner Dissertation von 1910 über den dialogischen Stil der Diatribe 2–3. Critique and Apologetic Writings, in: A.-C. Jacobsen et al. (Hg.), Jews, Christians and Pagans in Antiquity (ECCA 4), Frankfurt etc. 2009, 111–136. 3 Vgl. dazu auch J. Schneider, Art. συζητέω κτλ., in: ThWNT 7 (1964), 747 f.; E. Larsson, Art. συζητέω, in: EWNT 3 (21992), 670–680. 4 Es wurde bei der Tagung diskutiert, inwiefern die Polemik nicht nur der Auseinandersetzung mit Gegnern oder der Vernichtung gegnerischer Meinungen, sondern gerade auch der Selbstvergewisserung der eigenen Person dient. – Vgl. dazu etwa B. Aland, Polemik bei Irenäus von Lyon. Strategie – Ertrag – Wirkung, in: O. Wischmeyer/L. Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, Berlin/New York 2011 (BZNW 170), 579–602.

IV. Die markinischen ‚Streitgespräche‘ im Plan des Evangeliums

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gesagt hatte:5 ‚Das Streitgespräch ist einerseits dem Dialog, andererseits der Erzählung verwandt; und diese doppelte Verwandtschaft prägt sich deutlich in seinem Stil aus.‘6 Die Betrachtung des ‚Streitgesprächs‘ bewegt sich in ebendieser Spannung von dialogischem Wortwechsel und szenisch-narrativer Rahmung. Dementsprechend wird das ‚Streitgespräch‘ gerne dreigliedrig unterteilt, nämlich in: „Exposition – Gespräch – Wort Jesu“.7 Dieser Unterteilung liegt die Vermutung zugrunde, dass der Kern des Streitgesprächs – nämlich das Wort Jesu – aus der Wortüberlieferung stamme. Für die formale Bestimmung des ‚Streitgesprächs‘ ist indes die Beschreibung seiner polemischen Elemente wichtig, die Martin Albertz in seiner Untersuchung (1921) herausgestellt hatte: „Bei den Streitgesprächen liegt aller Nachdruck auf dem Streitgespräch als solchem. […] Damit unterscheidet sich das Streitgespräch von den vielen anderen Gesprächen des Evangeliums. […] Die Streitgespräche werfen eine Frage auf. Meist tun sie das ausdrücklich“.8 ‚Streitgespräche‘ begegnen als dialogische Wortwechsel in der neutestamentlichen Literatur nicht isoliert, d. h. als literarische Einzeltexte, so wie dies einerseits in ausgearbeiteter dialogischer Form in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon (Mitte des 2. Jh.s)9 der Fall ist: Hier ist die ganze Schrift als Lehr- oder Streitdisput konzipiert. Andererseits kennen wir aus der paganen und der christlichen Antike Schriften in Form von sogenannten apophthegmatischen Sammlungen, z. B. die Apophthegmata des Aristippos aus Kyrene

5 R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Nachdruck der 1. Auflage von 1910, Göttingen 1984 (FRLANT 13). 6 R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt, 10, beschreibt die Diatribe hier wie folgt: „Die Diatribe ist einerseits dem Dialog, anderseits der Rede verwandt; und diese doppelte Verwandtschaft prägt sich deutlich in ihrem Stil aus.“ 7 So W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“. Die Streit- und Schulgespräche des Markus-Evangeliums, Berlin/New York 1989 (BZNW 52), 4: „Die Exposition dient der Schilderung einer Situation beziehungsweise eines Anlasses (für das Folgende) oder der Einführung von Fragestellern. Das Gespräch ist in einen oder mehrere Gesprächsgänge gegliedert. Die Gesprächspartner kritisieren das im Anlaß vorgestellte Verhalten oder legen eine allgemeine religiöse Frage zur Entscheidung vor. Das Schlußwort Jesu hat für das Gespräch einseitig entscheidenden Charakter.“ – Ob diese Dreigliedrigkeit in jedem der ,Streitgespräche‘ tatsächlich zu finden ist, muss geprüft werden. 8 M. Albertz, Die synoptischen Streitgespräche. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Urchristentums, Berlin 1921, 133. 9 Vgl. M. Marcovich (Hg.), Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, Berlin/New York 1997 (PTS 47); Justinus, Dialog mit dem Juden Tryphon. Übersetzt von P. Haeuser, neu hg. v. K. Greschat und M. Tilly, Wiesbaden 2005 (BKV). – Der Dialog mit dem Juden Tryphon lässt sich auch als ,Kontroversdialog‘, so: D. Weber, Art. Dialog, in: LACL (2002), 191–193, 192, oder als ‚antijudaistischer Dialog‘, so: G. Röwekamp, Art. Antijudaistische Dialoge, in: a.a.O., 41 f., 41, bezeichnen. – Vgl. insgesamt auch: C. P. Vetten, Art. Justin der Märtyrer, in: a.a.O., 411–414.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

(5./4. Jh. v. Chr.)10 oder die Apophthegmata Patrum/ἀποφθέγµατα πατρῶν (4./5. Jh.).11 Die synoptischen ‚Streitgespräche‘ hingegen – und hier liegt auch ihr Unterschied zu einem Großteil der griechisch-hellenistischen Literatur12 – sind nicht als eine zusammenhängende Schrift konzipiert, sondern sie sind in einen größeren literarischen Prosatext, nämlich in die Makrogattung ,Evangelium‘, eingebettet. Ähnlich sind auch einzelne chrienförmige Anekdoten über Sokrates nur ein Teil der ἀποµνηµονεύµατα Σωκράτους/Memorabilia des Xenophon (z. B. 3,13,1).13 Weil also die neutestamentlichen ‚Streitgespräche‘ in den größeren literarischen Kontext eines Prosatextes eingebunden sind, stellt sich die moderne, im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts begonnene Erforschung der ‚Streitgespräche‘ oder controversy stories14 als eine formgeschichtliche Aufgabe15 im Rahmen einer sehr viel weiter gefassten literaturgeschichtlichen Fragestellung.16 In diesem Zusammenhang werden die ‚Streit10 Vgl. E. Mannebach, Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, Leiden 1961. – Vgl. auch W. Gemoll, Das Apophthegma. Literaturhistorische Studien, Wien 1924. – In diesem Zusammenhang wäre auch an die Schrift Plutarchs Septem sapientium convivium zu denken, vgl. W. R. Paton et al. (Hg.), Plutarchi moralia, Bd. 1, Leipzig 21974 (Nachdr. 1993). 11 Vgl. J.-C. Guy, Les Apophtegmes des Pères, 3 Bde. (SC 387/474/498), Paris 1993/ 2003/2005; B. Miller, Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum, Freiburg 41998. Vgl. auch W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Textüberlieferung und Charakter der Apophthegmata Patrum, Tübingen 1923 (Nachdr. 1963). – Zu weiteren Literaturhinweisen: J. Pauli, Art. Apophthegmata Patrum, in: LACL (2002), 52; M. van Esbroeck, Art. Apophthegmata patrum, in: RGG4 1 (1998), 635; K. Savvidis, Art. Apophthegmata patrum, in: DNP 1 (1996), 894. 12 Auf die Nähe der Streitgespräche zu den Apophthegmata-Sammlungen bei griechischen Philosophen und Politikern hatte ja G. G. Porton (The Pronouncement Story in Tannaitic Literature. A Review of Bultmann’s Theory, in: Semeia 20 [1981], 81–99) hingewiesen und damit Bultmanns Rückführung der Streitgespräche auf die palästinische Urgemeinde infrage gestellt (vgl. R. Bultmann, GST, 41 ff.). 13 Darauf weist bereits M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 6. Auflage, 3. photomechanischer Nachdruck der dritten Auflage mit einem erweiterten Nachdruck von G. Iber, hg. v. G. Bornkamm, Tübingen 1971, 152, hin. 14 Zur Übersicht über die Forschung und die hier unterschiedlich verwendete Terminologie (Streitgespräche/controversy dialogues, Paradigmen/paradigms, pronouncement stories, conflict stories) vgl. W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 3–32; B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew. Their Redaction, Form and Relevance for the Relationship between the Matthean Community and Formative Judaism, Göttingen 2000 (FRLANT 189), 236 ff.; ders., Taking on the Elite. The Matthean Controversy Stories, in: SBLSP (1999), 1–23. 15 Zur frühen Geschichte der formgeschichtlichen Forschung vgl. auch M. Dibelius, Zur Formgeschichte der Evangelien, in: ThR 1 (1929), 185–216. 16 M. Dibelius, Formgeschichte, 1, hat dabei grundsätzlich auf den engen Zusammenhang von Formgeschichte und Literaturgeschichte hingewiesen, auch wenn sich seine Begründung vor allem von der Betrachtung der neutestamentlichen Texte und Schriften als „Kleinliteratur“ (ebd.) herleitet.

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gespräche‘ als ‚Kleinformen‘ verstanden und in den Makrokontext der Evangelienliteratur eingeordnet.17 Die ‚klassische Formgeschichte‘ der synoptischen Evangelien nach Rudolf Bultmann analysiert die ‚Streitgespräche‘ in vier Perspektiven: Sie bemüht sich erstens im Sinne einer literarkritischen Dekomposition um eine Trennung von Tradition und Redaktion in den einzelnen ‚Streitgesprächen‘.18 Sie übt zweitens Echtheitskritik – bei Bultmann „Sachkritik“ genannt19 –, d. h., sie fragt nach der möglichen Authentizität der Traditionen hinter den ‚Streitgesprächen‘ und einer möglichen Rückführung der Traditionen auf (den historischen) Jesus.20 Sie sucht drittens nach möglichen den ‚Streitgesprächen‘ analogen literarischen Formen in der griechisch-römischen sowie in der frühjüdischen und rabbinischen Literatur. Und viertens fragt die Formgeschichte nach dem für unseren Zusammenhang wichtigen ‚Sitz im Leben‘ der ‚Streitgespräche‘: Die Frage nach dem ‚Sitz im Leben‘ ist für Bultmann sogar „zuerst zu stellen; und die Antwort wird lauten: in der Apologetik und Polemik der palästinensischen Gemeinde“.21 Die formgeschichtliche Debatte ist aber nach wie vor neben Bultmann (1921) auch durch die Arbeit von Martin Dibelius (1919/1933) bestimmt. Dibelius hat in der Neubearbeitung seiner Formgeschichte von 1933, die bereits auf Bultmanns Entwurf kritisch reagiert,22 die Kategorie des ‚Streitgesprächs‘ zur Beschreibung einer frühen eigenständigen Überlieferungsform synoptischer Traditionen abgelehnt: „Ich wende mich […] gegen die Klassifizierung Bultmanns, der ‚Streit- und Schulgespräche‘ als Untergruppe der 17

Dieser Ansatz ist wesentlich von F. Overbecks Bewertung der neutestamentlichen Literatur als „Urliteratur“ beeinflusst, vgl. ders., Über die Anfänge der patristischen Literatur, Darmstadt 1984, 16 ff. (erstmals erschienen in: HZ 48 [1882], 417–472). 18 R. Bultmann, GST, 3–8. 19 R. Bultmann, GST, z. B. 3 und 8: Bultmann ist der Meinung, „daß die formgeschichtliche Arbeit gerade wegen der Bezogenheit der literarischen Formen auf das Leben und die Geschichte der urchristlichen Gemeinde nicht nur mit ihren literarkritischen Voraussetzungen auch sachkritische Urteile voraussetzt, sondern auch zu sachkritischen Urteilen (über Echtheit eines Wortes, Geschichtlichkeit eines Berichts […]) führen muß“ (a.a.O., 6). 20 Auch diese Perspektive der Formgeschichte muss übrigens im Blick auf die Frage, wieweit sich Bultmanns Sicht des historischen Jesus als theologisches Problem darstellt – vgl. etwa A. Lindemann, Zur Einführung. Die Frage nach dem historischen Jesus als historisches und theologisches Problem, in: U. H. J. Körtner (Hg.), Jesus im 21. Jahrhundert. Bultmanns Jesusbuch und die heutige Jesusforschung, Neukirchen-Vluyn 2002, 1–21 –, berücksichtigt werden. 21 R. Bultmann, GST, 41. 22 In der Ausgabe von 1919 (M. Dibelius, Formgeschichte, IV) finden sich lediglich Abschnitte zu: „Formgeschichte […], Die Predigt […], Das Paradigma […], Die Novelle […], Sammlung […], Die Paränese […], Der Mythus […], Form und Geschichte“. – Zur Diskussion über den Ansatz der „Formgeschichte“ vgl. auch K. Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, Tübingen 22009, 101–113.

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Apophthegmata bezeichnet. […] Ich bestreite aber nicht, daß Markus oder ein älterer Sammler gewisse Paradigmen als Streitgespräche begriffen und darum – besonders in Mk 2 und Mk 12 – zusammengefügt hat“.23 Dibelius benutzt stattdessen die Kategorie des ‚Paradigmas‘, welches auf die frühchristliche Predigt zurückgeht, und versteht die Paradigmen insgesamt als Teil des sogenannten ‚Erzählungsstoffes‘.24 Er erläutert diese Zuordnung im Blick auf die Formbestimmung von Mk 2,1–12 exemplarisch wie folgt: [Die] Analyse der Geschichte vom Gelähmten zeigt […], daß man derartige Stücke nicht als Streitgespräche bezeichnen kann. Die Art eines echten […] Gesprächs würde es mit sich bringen, daß in Rede und Gegenrede ein Thema zur Entwicklung und Behandlung käme. In dieser Geschichte dagegen und in den meisten anderen Paradigmen hat der Gegenredner keine selbständige Bedeutung. Er soll nur wie hier die entscheidende Tat Jesu hervorrufen […]. Das leitende Interesse haftet nicht am Gespräch, sondern an Wort oder Tat Jesu […]. Man hat also auch kein Recht, aus jenen dialogischen Elementen den ‚Sitz im Leben‘ zu erschließen und die Perikopen deshalb aus den Diskussionen der Gemeinde abzuleiten.25

Für Dibelius also lassen z. B. die sogenannten markinischen Streitgespräche – ungleich den rabbinischen Streit- und Schulgesprächen – einen dialogischen Charakter vermissen und gehören insgesamt eher dem Bereich der Erzählüberlieferung an.26 In der Ausgabe seiner Formgeschichte von 1919 hatte Dibelius ebendiese Funktion der Paradigmen theologisch gedeutet, nämlich als „Ueberlieferung von Jesus […] zu einer Zeit, da Sehnsucht nach dem Ende und Bewußtsein der Weltfremdheit die Pflege geschichtlicher Ueberlieferung oder die Ausbildung einer Literatur […] noch gar nicht aufkommen ließ“, bestimmt.27 Obwohl Dibelius’ Einwände gegen die Klassifizierung von Streitgesprächen durchaus berechtigt und wichtig sind, hat sich – wie exemplarisch Philipp Vielhauer (1975),28 Wolfgang Weiß (1989),29 Gerd Theißen (1995),30

23

M. Dibelius, Formgeschichte, 64 Anm. 1. Vgl. M. Dibelius, Formgeschichte, 34 ff. und 130. 25 M. Dibelius, Formgeschichte, 64 f. 26 Vgl. M. Dibelius, Formgeschichte, 65 f. und 130 ff. 27 M. Dibelius, Formgeschichte, 35. Dibelius fährt hier fort: „Das was an ‚Geschichte‘, was an ‚Literatur’ in den Gemeinden vorhanden ist, hat sein Leben nur innerhalb der Predigt und durch die Predigt. Der Prediger ist es, der zugleich überliefert und erzählt; darum fehlt den Paradigmen die Objektivität des Protokolls und der Farbenreichtum der Novelle; daher eignet ihnen aber auch werbende und erbauende Kraft“ (a.a.O., 35 f.). 28 Vgl. P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin/New York 1975, bes. 300. 29 Vgl. W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, bes. 33 ff. 30 Vgl. G. Theißen, Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann. Ein Überblick über die formgeschichtliche Arbeit im 20. Jahrhundert, in: R. Bultmann, GST, 409–452, 433–435. 24

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Joel Marcus (2000)31 oder zuletzt Adela Yarbro Collins (2007)32 zeigen – Bultmanns Terminologie der ‚Streitgespräche‘ als einer Untergruppe der Apophthegmata bis heute weitgehend durchsetzen können. Wir sind also weiterhin forschungsgeschichtlich an Bultmann verwiesen. Bultmann greift mit seiner Zuordnung der ‚Streitgespräche‘ zu den Apophthegmata seinerzeit unter anderem auf die Untersuchungen von Paul Wendland (1912) und Wilhelm Gemoll (1924) zurück.33 Für Bultmann sind die Apophthegmata Teil der Wortüberlieferung. Auch Bultmann ist sich allerdings wie Dibelius der Bedeutung der narrativen Elemente in den sogenannten Apophthegmata bewusst: „Ich rechne aber unter die Wortüberlieferung eine Gattung von Traditionsstücken, die man versucht sein könnte, zu den Geschichten zu zählen, nämlich solche Stücke, deren Pointe ein in einen kurzen Rahmen gefaßtes Jesuswort bildet.“34 Die Form des Apophthegmas begegnet seiner Meinung nach neben ‚Streitgesprächen‘ auch in sogenannten ‚Schulgesprächen‘ oder in biographischen Zusammenhängen (‚biographische Apophthegmata‘).35 Im Markusevangelium werden insgesamt folgende Perikopen den Apophthegmata zugerechnet: Streit- und Schulgespräche 2,1–12; 2,15–17; 2,18–22; 2,23–28; 3,1–6; 3,22–30; 7,1–23;36 9,38–40; 10,2–12; 10,17–31; 10,35–45; 11,20–25; 11,27–33; 12,13–17; 12,18–27; 12,28–34

Biographische Apophthegmata 1,16–20; 2,14; 3,20 f.; 3,31–35; 6,1–6; 7,24–31; 10,13–16; 11,15–19; 12;41–44; 13,1 f.; 14,3–9

Übersicht I: Apophthegmata im Markusevangelium (in narrativer Folge)37 31 Vgl. z. B. zu Mk 2,1–3,6: J. Marcus, Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven/London 2000, bes. 212–224. Vgl. auch: J. Dewey, Literary Structure of the Controversy Stories in Mark 2:1–3:6, in: JBL 92 (1973), 394–401. 32 Vgl. A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007, z. B. 182 Anm. 1. 33 Vgl. P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Die urchristlichen Literaturformen, Tübingen 1912, bes. 261. W. Gemoll, Apophthegma. – Vgl. auch R. Bultmann, GST, 8 Anm. 2. 34 R. Bultmann, GST, 8. 35 Vgl. R. Bultmann, GST, 8–38. Vgl. zur Systematisierung z. B. auch D. Dormeyer, Art. Formen/Gattungen. III. Neues Testament, in: RGG4 3 (2000), 190–196, 192 f. – Die Typologisierung der Apophthegmen z. B. nach R. C. Tannehill, Types and Functions of Apophthegmas in the Synoptic Gospels, in: ANRW 2,25,2 (1984), 1792–1829, hat sich nicht durchsetzen können, vgl. hierzu etwa auch G. Theißen, Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann, 434 f. 36 Als Anhang führt R. Bultmann, GST, 38, Mk 7,24–31 als „eine Art Streitgespräch“ an. 37 Nach R. Bultmann, GST, 8–38.

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Bultmann nimmt für die ‚Streit- und Schulgespräche‘, die er zunächst aus Gründen der Formverwandtschaft typologisch zusammenfasst38 und erst später überlieferungsgenetisch unterscheidet (vgl. 3.1.),39 folgende Situationen an: (1) „Heilungen Jesu sind der Anlaß“, (2) „In anderer Weise ist Jesu bzw. der Jünger Verhalten der Anlaß“, (3) „Der Meister wird gefragt“ und: (4) „Die Fragen von Gegnern gestellt“.40 Folgende Texte im Markusevangelium werden diesen vier verschiedenen Gruppen zugewiesen:41 (1) „Heilungen Jesu sind der Anlaß“

(2) „In anderer Weise ist Jesu bzw. der Jünger Verhalten der Anlaß“

2,1–12; 3,1–6; 3,22–30

2,15–17; 2,18–22; 2,23–28; 7,1–23;

11,27–33

(3) „Der Meister wird gefragt“

9,38–40 (Jünger); 10,17–31 (unbekannte Person); 10,35–45 (Jünger); 11,20–25 (Jünger); 12,38–34 (jüdische Autorität)

(4) „Die Fragen von Gegnern gestellt“

10,2–12;

12,13–17; 12,18–27

Übersicht II: Situationen der Streit- und Schulgespräche im Markusevangelium (in narrativer Folge)42

Zu den ‚Schulgesprächen‘ sind die Texte aus Gruppe (3) zu rechnen (Mk 9,38–40; 10,17–31; 10,35–45; 11,20–25; 12,28–34).43 Zu den eigentlichen ‚Streitgesprächen‘ hingegen, auf die sich der folgende Beitrag konzentrieren soll, sind die Gruppen (1), (2) und (4) zu zählen, denn nur hier kommt es zu einer von den Gegnern Jesu provozierten (z. B. Mk 2,6; 2,24) oder ausgenutzten (z. B. Mk 3,6; 10,2) Streitsituation, und nur hier begegnen innerhalb der Apophthegmata auch polemische Elemente.44 Mk 12,28–34 bildet in der markinischen Version dagegen keine Streitsituation ab.45 So können ‚Schulund Streitgespräche‘ nach Wolfgang Weiß wie folgt unterschieden werden:

38 Dies geschieht offenbar mit der Begründung: „Die Streit- und Schulgespräche sind nahe verwandt, und es wird sich zeigen, daß gelegentlich ein Stück vom Schul- zum Streitgespräch geworden ist“, R. Bultmann, GST, 39 f. 39 Vgl. R. Bultmann, GST, 39–58. 40 R. Bultmann, GST, VII. 41 Zu den Parallelen bei den Seitenreferenten vgl. 4. 42 Nach R. Bultmann, GST, 8–26. 43 Vgl. auch W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 33. 44 So auch J. Marcus, Mark 1–8, 218. 45 Anders Mt 22,35–40/Lk 10,25–28. Zur Frage nach der ursprünglichen Form von Mk 12,28–34: R. Bultmann, GST, 21, vermutet, dass Matthäus und Lukas, bei denen der γραµ-

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Das Wesentliche der Streitgespräche sind die das Gespräch jeweils beherrschenden Bestandteile von Rede und Gegenrede, das Wesentliche der Schulgespräche die Bestandteile von Rede und Antwort. Diese Bestandteile spiegeln verschiedene Ausrichtungen wider, im Streitgespräch auf den Disput hin, im Schulgespräch auf ein schulmäßig Lehre vermittelndes Gespräch hin: Die Zeitgenossen bringen in Streitgesprächen einen Vorwurf oder Angriff vor, in Schulgesprächen stellen sie eine echte Frage.46

So finden sich nach Bultmann im Ergebnis insgesamt elf ‚Streitgespräche‘ im Markusevangelium: Mk 2,1–12; 2,15–17; 2,18–22; 2,23–28; 3,1–6; 3,22–30; 7,1–23; 10,2–12; 11,27–33; 12,13–17; 12,18–27.47 In diesen Perikopen treten jüdische Autoritäten als Gegner auf. Es handelt sich im Einzelnen um folgende Personen oder Personengruppen: – – – – – –

Schriftgelehrte (Mk 2,6; 3,22), Schriftgelehrte und Pharisäer (Mk 2,16; 7,1.5), Pharisäer (Mk 2,18;48 2,24; 3,2;49 10,2), Pharisäer und Anhänger des Herodes (Mk 12,13), Hohepriester, Schriftgelehrte und Älteste (Mk 11,27) sowie Sadduzäer (Mk 12,18).

Folgende Themen werden in den ‚Streitgesprächen‘ verhandelt: – Frage nach Jesu Vollmacht (Mk 11,27–33; im Blick auf Sündenvergebung: Mk 2,1–12; im Blick auf Dämonenaustreibungen: Mk 3,22–30), – Speise- und Reinheitsgebote (Mk 2,15–17; 7,1–23), – Fastenbräuche (Mk 2,18–22), – Sabbatgebote (Mk 2,23–28; 3,1–6), – Fragen der Schriftauslegung (Ehescheidung: Mk 10,2–12; Auferstehung: Mk 12,18–27) sowie – die Frage der Steuerzahlung (Mk 12,13–17). In diesen Zusammenhängen begegnen verschiedene polemische Elemente seitens der Gegner Jesu: – Die Schriftgelehrten bezichtigen Jesus explizit der Blasphemie (Mk 2,7; vgl. auch Mk 14,64) – und der dämonischen Besessenheit (Mk 3,22); – Schriftgelehrte und Pharisäer kritisieren Jesu Umgang mit Zöllnern und Sündern (Mk 2,15 ff.); µατεύς kaum mehr „gutwillig“ erscheint, eine ursprünglichere Form bewahrt haben könnten. Dazu auch 3.2. 46 W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 34. 47 So auch W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 33. 48 Unklar ist hier, worauf sich ἔρχονται καὶ λέγουσιν bezieht: auf die Pharisäer oder auch auf die Jünger des Johannes (Mk 2,18)? 49 Auch hier scheinen wieder die Pharisäer – vgl. V. 6 – gemeint zu sein.

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– die Pharisäer ‚versuchen‘ Jesus (Mk 10,2; vgl. auch 8,11), bzw. – sie wollen ihn ,in Worten fangen‘ (Mk 12,13); – sie sprechen ihn ironisch und heuchlerisch (ὑπόκρισις: Mk 12,15) mit διδάσκαλε an (Mk 12,14.19); – die Gegner Jesu suchen einen Anlass zur Anklage Jesu (Mk 3,2.6), und – sie kritisieren das Verhalten seiner Jünger (mangelnde Fastenpraxis: Mk 2,18 ff.; mangelnde Sabbat-Observanz: Mk 2,23 ff.; mangelnde Beachtung der Reinheitsvorschriften: Mk 7,2 ff.). Daneben hat aber auch das Verhalten Jesu polemische Züge: – In Mk 3,5 blickt Jesus seine Gegner µετ’ ὀργῆς an; – zudem stellt er ihnen vielfach rhetorische Fragen (Mk 2,9.19.25; 3,4; 12,24.26), die zum Teil einen polemischen Grundzug haben (z. B. Mk 12,24). Die Polemik innerhalb der ‚Streitgespräche‘ ist also durchaus nicht einseitig bei den Gegnern Jesu zu finden. Auch Jesus argumentiert polemisch. Gleichwohl sucht er selbst nicht von sich aus den Streit. Vielmehr wird die Streitsituation von den Gegnern provoziert und an Jesus herangetragen. Bis hierher können wir also festhalten: Die ‚Streitgespräche‘ lassen sich infolge Bultmanns Analyse als eine spezifische Gruppe von Jesusüberlieferungen definieren. Bei dieser Klassifizierung ist jedoch zu beachten, dass die Übergänge zu anderen formverwandten dialogisch-szenischen Texten, wie sie nicht nur im Markusevangelium, sondern auch in der Logienquelle zu finden sind, fließend bleiben: Denn szenisch-dialogische Texte begegnen zum einen in den schon genannten ,Schulgesprächen‘ (Mk 12,28–34) oder in der Herrenwortüberlieferung, hier etwa in Form von Gemeinderegeln (Mk 12,35–37). Zum anderen sind sogar einzelne Szenen, die der Erzählüberlieferung zugerechnet werden, wie z. B. Q 4,1–13 („Geschichtserzählung und Legende“50) oder Mk 7,24–31 („Wundererzählung“), ähnlich den Streitgesprächen (vgl. aber auch Q 7,1–10)51 dialogisch gestaltet. Die Übergänge zwischen den verschiedenen Überlieferungsformen einerseits sowie zwischen den verschiedenen Überlieferungsbereichen (vormarkinische Überlieferungen; Q-Überlieferungen) andererseits bleiben fließend. Gleichwohl gilt es trotz dieser fließenden Übergänge, auch einen wichtigen und grundlegenden Unterschied zwischen Markus und Q festzuhalten: „Q hat offenbar überhaupt kein Streitgespräch Jesu mit den Pharisäern und Schriftgelehrten berichtet.“52 Und weitere Streitsituationen Jesu mit jüdischen Autoritäten, die sich bei Lukas und bei Matthäus finden, sind weitgehend unabhängig von der form- und überlieferungsgeschichtlichen Genese der (vor)markinischen Streitgespräche zu 50

Vgl. R. Bultmann, GST, 271–275. R. Bultmann, GST, 38 f. 52 R. Bultmann, GST, 54. 51

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deuten: Lk 7,30 ist wohl als redaktioneller Eingriff zu werten. Q 11,42–44 enthält einen Weheruf Jesu gegen die Pharisäer, der im Blick auf seine Formung und Funktion allerdings deutlich zu den ‚prophetischen und apokalyptischen Worten‘ zu rechnen ist (vgl. auch ThEv 87; 102; 112).53 Der Beelzebul-Vorwurf im Zusammenhang einer Dämonenaustreibung in Q 11,14–26 (Lk 11,14 ff.) erschließt uns den Charakter der Logienquelle Q in ihrer Differenz zu Markus eindringlich. Denn in Q 11 wird keine jüdische Autorität genannt, es ist also keine Streitsituation mit den Pharisäern oder Schriftgelehrten erkennbar. Anders aber in dem Paralleltext, der uns in Mk 3,22–27 vorliegt – wir haben hier also offenbar mit einer Doppelüberlieferung zu rechnen: Für Markus liegt ein Konflikt mit den Schriftgelehrten vor (Mk 3,22). Interessanterweise folgt Matthäus wohl bei seiner Bearbeitung des Q-Textes (Mt 12,22–29) der markinischen Deutung der Überlieferung, wenn er explizit die Pharisäer zu Wort kommen lässt (Mt 12,24; vgl. auch 9,34) und die Szene als Konflikt mit den jüdischen Autoritäten wertet. Diese Beobachtung zu Q 11,14 ff./Mk 3,22 ff. unterstreicht in ihrer Weise noch einmal, was schon über die Herkunft und Genese des Streitgesprächs gesagt wurde: Beim Streitgespräch als narrativ gerahmter und dialogisch gestalteter Szene eines Streits Jesu mit den jüdischen Autoritäten handelt es sich um ein Erzählelement, das für die vormarkinische und für die markinische Evangelienüberlieferung typisch ist.

3. ‚Streitgespräche‘ als dialogische und narrativ gerahmte Szenen in Mk 2–12 3.1. Die Überlieferungen und ihre Herkunft Im Anschluss an die soeben vorgenommene formgeschichtliche Typologisierung der synoptischen ‚Streit- und Schulgespräche‘ stellt Bultmann dar, wie man sich die überlieferungsgeschichtliche Genese der ‚Streitgespräche‘ vorzustellen hat. Ich werde Bultmanns54 Überlegungen kurz referieren und mit den Ergebnissen der neueren Evangelienforschung konfrontieren: (1) Bultmann wertet die Konstruktion der szenischen Rahmung der ‚Streitgespräche‘ (z. B. das Ährenraufen in Mk 2,23) als Indiz dafür, dass die „Streitgespräche […] sämtlich ideale Szenen“ sind, d. h. „nicht Berichte über geschichtliche Begebenheiten, sondern Konstruktionen, die eine Idee in einer konkreten Szene bildhaft zum Ausdruck bringen“.55 Hier klingt bereits an, 53 Vgl. etwa P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 630; G. Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, Göttingen 1992 (UTB 1682), 176. 54 Vgl. R. Bultmann, GST, 39–56. 55 R. Bultmann, GST, 40.

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dass die narrativen Elemente fast durchweg als Rahmung und im Vergleich zum Wort oder Ausspruch als sekundär verstanden werden. Doch selbst wenn die narrativ-szenische Rahmung tendenziell sekundär sein sollte, weisen die Streitgespräche, die überwiegend einerseits in Galiläa (Mk 2–3), andererseits in Jerusalem (Mk 11–12)56 verortet sind, Lokalspezifika oder ‚Lokalkolorit‘57 auf, das die jeweiligen Überlieferungen an Ortstraditionen, vielleicht an lokalspezifische „Traditionsstränge“, bindet.58 Das etwa gilt für Mk 2,1–12: Das hier verwendete Lexem στέγη könnte als ein Hinweis auf bestimmte Haus- und Dachtypen in Kapernaum gelesen werden (vgl. auch Q 7,6).59 Auch Mk 2,23 ([…] παραπορεύεσθαι διὰ τῶν σπορίµων) ist nicht zufällig an Galiläa gebunden: Denn die „Ebenen von Galilaea […] waren die Kornkammern Palaestinas“.60 Und schon für die hellenistische Zeit ist der Versand von Weizen aus Galiläa in die phönizischen Städte belegt.61 Ein ähnliches Lokalprofil könnte auch für die spezifische υἱὸς ∆αυίδ-Debatte in Jerusalem in Mk 12,35–37 – eine Perikope, die Bultmann nicht den Apophthegmata, sondern der Herrenwortüberlieferung („Gesetzesworte und Gemeinderegeln“)62 zuweist – zu vermuten sein.63 Es liegen daher insgesamt wohl keine idealtypischen Szenen vor, sondern lokalspezifisch geprägte Überlieferungen, die auch Markus als reale Szenen versteht und in seine narrative Konzeption einbindet. Die Überlieferungen sollen nicht nur ‚Erinnerungen an Jesu Worte‘ enthalten,64 sondern Ereignisgeschichte transportieren. (2) Nach Bultmann erfolgt „die Antwort [Jesu, E-MB] auf den Angriff […] in mehr oder weniger prinzipieller Form, besonders gern als Gegenfrage oder als Bildwort oder als beides zugleich“.65 Diese Beobachtung ist m. E. zutreffend und rechtfertigt es, die Streitgespräche grundsätzlich mit der Wortüberlieferung in einen Zusammenhang zu bringen, auch wenn etwa Dibelius be56

So unterscheidet auch M. Albertz, Die synoptischen Streitgespräche, 5–48, vor allem ‚galiläische‘ (Mk 2,1–3,6) und ,jerusalemische‘ (11,15–17.27–33; 12,13–40) Streitgespräche. 57 Vgl. G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg/Göttingen 1989/21992 (NTOA 8). 58 E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), 266 ff. 59 Vgl. dazu die vorsichtigen Überlegungen in E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 287 ff. 60 M. Avi-Yonah, Art. Palaestina, in: PRE.S 13 (1973), 321–454, 433. Vgl. auch J. F. Strange, First Century Galilee from Archaeology and from the Texts, in: D. R. Edwards/ C. T. McCollough (Hg.), Archaeology and the Galilee. Texts and Contexts in the GraecoRoman and Byzantine Periods, Atlanta 1997 (SFSHJ 143), 39–48, bes. 41. 61 Vgl. M. Avi-Yonah, Art. Palaestina, 433. 62 R. Bultmann, GST, 144–146. 63 Vgl. noch einmal E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 271–283. 64 Vgl. insgesamt J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas, Neukirchen-Vluyn 1997 (WMANT 76). 65 R. Bultmann, GST, 42.

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rechtigte Einwände gegen diese Zuordnung formuliert hatte, die von Theißen aufgegriffen werden.66 Dass die Wortüberlieferung in der Geschichte der Jesusüberlieferungen eine entscheidende, wenn nicht gar prädominierende Rolle hatte, zeigt die Logienquelle Q, vor allem aber das Thomasevangelium. Gleichwohl deutet die Logienüberlieferung, wie sie sich vermutlich in Q erhalten hat, auch auf jeweils fließende, oben schon genannte Übergänge hin: Texte wie Q 4,1–13; 7,1–10; 7,18–35; 11,14–2067 und 11,29 f. weisen nicht nur eine dialogische Struktur, sondern teilweise auch eine narrative Rahmung auf. So enthält Q selbst nicht nur dialogische Szenen, sondern auch einzelne Elemente von Erzählüberlieferung (bes. Q 4,1–13). Die Frage, ob diese Elemente erst in einer späteren Redaktionsschicht in Q eingedrungen seien,68 ist für diesen grundsätzlichen Befund unerheblich. Wichtig ist vielmehr die Beobachtung, dass im Bereich der synoptischen Traditionen die Überlieferung der Worte Jesu tendenziell deren narrative Rahmung und Einbettung mit sich bringt. (3) Die gegenwärtige formgeschichtliche Diskussion ist indes durch eine terminologische Frage bestimmt, die das Zuordnungsverhältnis von ‚Streitgespräch‘, Apophthegma und Chrie sowie Gnome betrifft.69 Auch diese Diskussion ist wesentlich durch die Bultmann-Dibelius-Debatte vorgeprägt: Dibelius suchte in kritischer Auseinandersetzung mit Gemoll und Bultmann nicht in den Apophthegmen, sondern in den Chrien eine mögliche formgeschichtliche Analogie zu einem Teil der „evangelischen Erzählungen“ zu sehen.70 Das Apophthegma (facete dictum/sententia) ist „der in einer bestimmten, oft schwierigen Situation treffend, meist kurz, manchmal rätselhaft formulierte Ausspruch […], der Anspruch auf Authentizität erhebt“.71 Die Chrie/Chreia (χρεία) hingegen ist eine knapp „formulierte Anekdote mit lehrhafter Tendenz, die an einem historischen Beispiel den Inhalt einer γνώµη erläutert. 66 Vgl. dazu auch: G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 120, der die Apophthegmen zur ‚Erzählüberlieferung‘ rechnet. 67 Hier handelt es sich vermutlich um eine sogenannte Doppelüberlieferung. 68 So z. B. J. S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Settings of the Sayings Gospel, Minneapolis 2000. – Vgl. dazu auch: C. Heil, Einleitung, in: Die Spruchquelle Q. Studienausgabe griechisch und deutsch, hg. und eingeleitet von P. Hoffmann und C. Heil, Darmstadt 2002, 11–28, bes. 15–17. 69 Vgl. K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 80–93; R. F. Hock/E. N. O’Neill, The Chreia in Ancient Rhetoric, Bd. I: The Progymnasmata, Atlanta 1986 (SBLTT Graeco-Roman Religion Series 9/27), bes. 295 ff.; D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte. Eine Einführung, Darmstadt 1993, 159–166. 70 M. Dibelius, Formgeschichte, 149–164, 149. Zur Definition der Chrie: „Es ist die Wiedergabe eines kurzen pointierten Ausspruchs von allgemeiner Bedeutung, der auf eine bestimmte Person zurückgeführt und aus einer bestimmten Situation abgeleitet wird“ (a.a.O., 150). 71 H. Gärtner, Art. Apophthegma, in: DNP 1 (1996), 893 f., 893.

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Formale Berührung mit dem ἀπόφθεγµα und der Fabel ist nicht selten. Sammlungen gab es seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. […]. Sie fanden z. B. im rhetorischen Unterricht und im philosophischen Vortrag Verwendung“.72 Klaus Berger hat im Anschluss an Quintilian (Inst. 1,9,4: [I] dixit ille – [II] interrogatus ille – [III] cum quis dixisset aliquid vel fecisset) drei ChrienTypen in der frühchristlichen Literatur identifiziert: „Nach Typ I sind die Logien des ThomasEv gestaltet (Jesus sagte […]) […], nach Typ II etwa Mt 18,1–3. Typ III liegt vor in Mk 12,41–44“.73 Nach Bergers Ansatz ist die formgeschichtliche Aufgabe in erster Linie nicht durch eine überlieferungsgenetische Analyse, sondern durch eine entstehungstypologische Untersuchung und Einordnung der synoptischen Texte in die hellenistische Literatur zu bearbeiten.74 Wie aber lassen sich ‚Apophthegma‘ und ‚Chrie‘ sinnvoll unterscheiden?75 Nach Georg Strecker betonen ‚Apophthegma‘ und ‚Chrie‘ „zwei verschiedene Aspekte derselben Gattung […]. Das Apophthegma bezieht sich im allgemeinen stärker auf die Person, dagegen die Chrie auf die Situation, da in letzterer eine allgemeine Sentenz auf einen besonderen Fall (χρεία) angewendet wird“.76 Für Theißen hingegen bringt der „Austausch des Begriffs ‚Apophthegma‘ gegen ‚Chrie‘ […] keinen Erkenntnisgewinn“.77 Ich teile die Einschätzung Theißens: Die ‚Streitgespräche‘ stellen eine synoptische Kleinform dar, zu der sich in der antiken Literatur zwar Formverwandtschaften, aber keine identischen ,(Mikro-)Gattungen‘ finden lassen. Die genannte Form- und Gattungsdiskussion ist deswegen wichtig, weil sich hinter ihr nicht nur terminologische, sondern auch weitreichende literaturgeschichtliche Überlegungen verbergen. Zum einen geht es darum, die Streitgespräche stärker dem Bereich der hellenistischen Rhetorik zuordnen zu wollen, während Bultmann die Streitgespräche vor allem in Analogie zu den (proto)rabbinischen Diskussionen sieht.78 Theißen schlägt hier einen Mittelweg vor, wenn er davor warnt, Alternativen zu schaffen, und vielmehr die rabbinische und die frühchristliche Literatur als „Zeugen desselben Akkultu-

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H. Gärtner, Art. Chreia, in: DkP 1 (1979), 1161. K. Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, in: ANRW 2,25,2 (1984), 1031–1432, 1094. – Zur Auseinandersetzung Bergers mit Dibelius und Bultmann vgl. a.a.O., 1096 ff. 74 Vgl. auch K. Berger, Einführung in die Formgeschichte, Tübingen 1987 (UTB 1444), bes. § 1 und § 12. 75 Zur Gnome vgl. z. B. Aristoteles, Rhet. 1395a. 76 G. Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, 202, mit Hinweis auf K. Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, 1093. 77 G. Theißen, Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann, 434. 78 Vgl. R. Bultmann, GST, 42–48. – Zur Kritik an dieser Zuordnung vgl. auch B. Repschinski, The Controversy Stories in the Gospel of Matthew, bes. 242 f. 73

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rationsprozesses zwischen Judentum und Hellenismus“ begreift.79 Zum anderen gelten Chrien – wie etwa David E. Aune betont – als protobiographische Elemente in der antiken Literaturgeschichte.80 Ihre Verwendung im Bereich der Evangelienüberlieferung wird daher gerne als Hinweis darauf gewertet, dass die Gattung ‚Evangelium‘ in einer literaturgeschichtlichen Nähe zur antiken Biographie stehe.81 Zweifellos dienen die Chrien einer personenzentrierten Darstellung. Die Personenzentrierung ist allerdings nur ein Bestandteil einer insgesamt ereignisgeschichtlich geprägten Erzählkonzeption. Mit anderen Worten: Selbst wenn die Chrien einen protobiographischen Charakter haben, so werden sie ja durch ihre Kontextualisierung in der Evangelienerzählung zu ereignisgeschichtlich relevanten Erzähleinheiten transformiert. (4) Bultmanns nächste Überlegung betrifft die Frage, „ob man es [bei den Streitgesprächen, E-MB] mit einer einheitlichen Konzeption zu tun hat, oder ob die Szene eine nachträgliche Bildung für ein ursprünglich isoliert tradiertes Logion ist“.82 Auch wenn Bultmann tendenziell davon ausgeht, dass „im allgemeinen die Worte eine Situation erzeugt“ haben, „nicht umgekehrt“,83 ist die konzeptionelle Einheitlichkeit der Perikopen im Einzelfall zu prüfen: Denn einzelne Streitgespräche stellen durchaus „einheitliche Konzeptionen“ dar.84 In der vorausgegangenen literar- und redaktionskritischen Einzelanalyse der markinischen Streitgespräche war Bultmann zu folgenden Ergebnissen gelangt, die insgesamt drei mögliche Entstehungsprozesse zu erkennen geben: a) Als „organisches Apophthegma“ bzw. als „einheitliche Komposition“85 gelten folgende Perikopen, in denen die Sprüche zeitgleich zu den Geschichten konzipiert worden sind: Mk 3,1–6; 3,22–26; 12,13–17; 12,18– 27.86 Die Einheitlichkeit der Konzeption kann dabei entweder (1.1.) auf Authentizität (Mk 12,13–17)87 oder aber (1.2.) auf eine vollständige Gemeindebildung (z. B. Mk 12,18–27)88 hinweisen.

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G. Theißen, Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann, 435. Vgl. z. B. D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Cambridge 1984, 34 f. 81 Zur Kritik an der Biographiethese vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, z. B. 61 ff. und 405 ff. 82 R. Bultmann, GST, 48. 83 R. Bultmann, GST, 49. – Als Beispiel für den umgekehrten Vorgang – eine Situation/ Aktion hat ein Logion an sich gebunden – verweist R. Bultmann auf Joh 13,1–20, vgl. ders., Das Evangelium des Johannes, Göttingen 211986 (KEK 2), 351 f. 84 R. Bultmann, GST, 49. 85 R. Bultmann, GST, 9 und 11. 86 Vgl. R. Bultmann, GST, 9.11.25. 87 Vgl. R. Bultmann, GST, 25. 88 Vgl. R. Bultmann, GST, 25. 80

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b) In folgenden Perikopen scheinen die Sprüche/Argumente dagegen älter und die sie rahmenden Geschichten eine sekundäre Komposition zu sein:89 Mk 2,1–12; 2,15–17; 2,18–22; 2,23–28; 7,1–23; 10,2–12; 11,27–33.90 Die narrativ-rahmende Konzeption ist dabei tendenziell auf Gemeindebildung zurückzuführen. Die markinischen ‚Streitgespräche‘ lassen also auf einen komplexen Kompositionsprozess schließen, der tendenziell mit Logienüberlieferung beginnt, die durch Gemeindebildungen konzipiert und überformt wird und dann durch redaktionelle Bearbeitung und Deutung (z. B. Mk 3,6) im Markusevangelium zum vorläufigen Abschluss kommt.91 Während Bultmann die Frage, wieweit die Formung der Überlieferung „in der mündlichen oder in der schriftlichen Tradition erfolgt ist, für relativ nebensächlich“92 hält, spielt sie in der gegenwärtigen Synoptikerexegese eine erhebliche Rolle: Mit Aufkommen der sogenannten Oralitätsforschung werden der antiken Mündlichkeits- und Schriftlichkeitskultur jeweils eigene Gesetzmäßigkeiten bei der Überlieferung und Gestaltung von Jesustraditionen zuerkannt.93 (5) Nach Bultmann ist die Genese der ‚Streitgespräche‘ aus überlieferungsgeschichtlicher Sicht daher wie folgt zu rekonstruieren: – Einzelne Sentenzen oder Logien (1. Überlieferungsstufe) werden als Argumente aufgegriffen und – durch eine dialogische Szene narrativ gerahmt (2. Überlieferungsstufe). – Auf einer 3. Überlieferungsstufe könnten solche dialogische Szenen gesammelt worden sein (z. B. Mk 2–3).94 – Mit der Rezeption und Bearbeitung solcher möglicher Sammlungen durch den Evangelisten Markus ist schließlich die redaktionelle Überlieferungsstufe (4. Überlieferungsstufe) erreicht.

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Vgl. auch R. Bultmann, GST, 48. Vgl. R. Bultmann, GST, 12 f.14.16.17.18.25. 91 Vgl. Abschnitt 3.2. 92 R. Bultmann, GST, 50. 93 Vgl. zuletzt z. B. C. Breytenbach, Art. Mündlichkeit. II. Neutestamentlich, in: LBH (2009/2013), 395 f.; P. Arzt-Grabner, Art. Schriftlichkeit, in: LBH (2009/2013), 528 f. 94 Die Diskussion, ob solche vormarkinischen Sammlungen existiert haben – vgl. dazu bes. H.-W. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markusevangelium, Göttingen 1970 (StUNT 8); W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 18–32; vgl. etwa auch die Übersicht bei D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987, 56 f.; J. Marcus, Mark 1–8, 212 ff. –, kann hier nicht eigens vertieft werden. Vgl. dazu auch meine Überlegungen in: E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 268 ff. – G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 125, schlägt im Blick auf den theologischen Charakter der möglichen Sammlungen folgende Differenzierung vor: In Mk 2,1–3,6 handelt es sich um kurze Apophthegmen mit einer christologischen Argumentation, in Kap. 12 hingegen um längere Apophthegmen mit einer theozentrischen Argumentation. 90

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– Das Markusevangelium selbst dient dann als Quelle, besser: literarische Vorlage, die die Seitenreferenten Matthäus und Lukas (5. Überlieferungsstufe) in eigener Weise bearbeiten (vgl. Lk 7,30). Während im allgemeinen die „Auseinandersetzungen der christlichen Gemeinden mit jüdischen Gruppen“ oder der Versuch, „Probleme und Konflikte innerhalb der Gemeinde zu lösen“, bzw. die „innergemeindliche Debatte“ als ‚Sitz im Leben‘ der ‚Streitgespräche‘ bestimmt werden,95 zeichnet Weiß nach, wie sich die Funktion der ‚Streitgespräche‘ komplementär zu deren form- und überlieferungsgeschichtlicher Genese entwickelt haben könnte: Demnach ist die ‚Grundform der Streitgespräche‘ (oben: 1. Überlieferungsstufe) auf „Debatten mit jüdischen Gruppen zurückzuführen“.96 Im Hintergrund z. B. der Galiläa-Überlieferungen in Mk 2–3 könnten dabei durchaus – wie G. Bertram und T. Klauser meinen – reale Konfliktsituationen zu vermuten sein.97 Ähnliches gilt z. B. für das ‚Streitgespräch‘ über die Auferstehung in Mk 12,18–27, wie Hans Conzelmann andeutet.98 Dagegen tritt auf der vormarkinischen Überlieferungsstufe (oben 2.–3. Überlieferungsstufe) das „Gemeindeinteresse stärker hervor“: Der Anlass der ‚Streitgespräche‘ weist eher „auf eine innergemeindliche als auf eine außergemeindliche Debatte“.99 95

H. Conzelmann/A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen 132000 (UTB 52), 88.89.98. – G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 126, schlägt im Blick auf die oben genannte Differenzierung der Apophthegmen in Mk 2–3 und Mk 12 vor, hinter der ,theozentrischen Argumentation‘ „Überzeugungen, die diese Gruppen mit Teilen des Judentums […] gemeinsam haben“, und hinter der ,christologischen Argumentation „Normen“, „wo Christen von der Mehrheit jüdischer Gruppen abweichen“, zu vermuten. 96 W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 280: „Die Streitgespräche sind also aus einem apologetischen Interesse im Sinne einer Selbsterklärung gegenüber jüdischen Vorwürfen entstanden beziehungsweise gebildet worden“. „In den Streitgesprächen werden unter der apologetischen Zielsetzung die Argumente zu einer Gesprächsszene ausgestaltet, wodurch eine fest umrissene Überlieferung entsteht“ (a.a.O., 281). 97 „Die mildeste Form der Auseinandersetzung zwischen dem galiläischen Judentum u[nd] dem Christentum, der mündliche Meinungsaustausch, wird angedauert haben, solange in G[aliläa] noch Anhänger Jesu aus der Zeit seiner Tätigkeit als Wanderprediger lebten u[nd] solange es noch Familienangehörige Jesu gab, die in der Heimat geblieben waren oder zeitweilig dahin zurückkehrten, um nach ihrem Eigentum zu schauen“ (G. Bertram/T. Klauser, Art. Galilaea, in: RAC 8 [1972], 796–821, 811). 98 „Die Anschauung Jesu wie des frühen Christentums von der A[uferstehung] der Toten stammt aus dem Judentum […]. Daß man sich dessen bewußt ist, zeigt die Polemik gegen die Sadduzäer und die Hervorhebung der Übereinstimmung mit den Pharisäern (Mk 12,18 ff par; Apg 23,6 ff)“ (H. Conzelmann, Art. Auferstehung. V. Im NT, in: RGG3 1 [1957], 695 f., 695). 99 W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“, 302. Durch die narrative Rahmung werden die ‚Streitgespräche‘ im „Anlaß […] stärker historisch gebunden […]. Die Verankerung im Wirken Jesu gibt der Verwendung der Streitgespräche jetzt nicht nur autoritative, sondern

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Theißen hingegen versucht die Überlieferungsträger stärker sozialgeschichtlich zu profilieren: Demnach wurden die Apophthegmen wegen ihrer Nähe zur ‚Gelehrten‘-Tradition wohl von „Lehrern, Predigern, Missionaren und Wandercharismatikern“ tradiert.100 (6) Wie aber verhalten sich nach Bultmann die ‚Streitgespräche‘ zum ‚historischen Jesus‘? „Geht etwas von diesen Streitgesprächen auf Jesus selbst zurück, so ist es außer der allgemeinen geistigen Haltung das entscheidende Wort.“101 Doch auch wenn die ‚Streitgespräche‘ selbst kaum als historische Berichte zu lesen sind, hält Bultmann fest: „So wenig […] die einzelnen Streitgespräche historische Berichte über einzelne Ereignisse des Lebens Jesu sind: der allgemeine Charakter dieses Lebens und Wirkens wird in ihnen auf Grund geschichtlicher Erinnerung richtig wiedergegeben sein.“102 Die gegenwärtige Diskussion über die Authentizität von Jesusüberlieferungen in Form von ‚Streitgesprächen‘ ist weitaus komplexer: Hier wird erstens diskutiert, wieweit sich die sogenannte Wortüberlieferung im Überlieferungsprozess überhaupt von ihrer narrativen Rahmung trennen und isolieren lässt. Zweitens wurden in der Jesusforschung seit dem ‚new quest‘103 vor allem die sogenannten Authentizitätskriterien modifiziert, „criteria by which it could be determined what within the Jesus tradition can be attributed with confidence to Jesus himself “.104 Demnach muss die Authentizität der Jesusüberlieferung jeweils individuell und unter Zuhilfenahme der Plausibilitätskriterien untersucht werden:105 Wendet man etwa das Kriterium der ,Kontextüber eine bloße historische Fixierung hinausgehende christologisch legitimierende Kraft“, ebd. 100 G. Theißen, Lokalokolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 122. „Die in den Apophthegmen dargestellte Kommunikation ist eine Auseinandersetzung zwischen ,Gelehrten‘, d. h. zwischen Inhabern einer besonderen Rolle […]. Die Annahme liegt nahe, daß Apophthegmen anders als die Wundergeschichten keine allgemeinen Volksüberlieferungen waren, sondern bestimmten Rollenträgern zuzuordnen sind: nämlich jenen, die im entstehenden Urchristentum predigten und lehrten“, a.a.O., 121. Insgesamt handelt es sich nach Theißen hier um „Gemeindeüberlieferung“, a.a.O., 122. 101 R. Bultmann, GST, 51. 102 R. Bultmann, GST, 52. 103 Vgl. G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 26– 30. 104 J. D. G. Dunn, Introduction, in: ders./S. McKnight (Hg.), The Historical Jesus in Recent Research, Winona Lake 2005, 87–89, 88. – Zu den Authentizitätskriterien vgl. insgesamt z. B.: G. Theißen/D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium, Freiburg/Göttingen 1997 (NTOA 34); S. E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical-Jesus Research. Previous Discussion and New Proposals, Sheffield 2000 (JSNT.S 191). 105 Theißen und Winter definieren die „Kontextplausibilität“ und die „Wirkungsplausibilität“ mit den jeweils komplementären Unterkriterien von „Kontextentsprechung/Kontextueller Individualität“ sowie „Quellenkohärenz/Tendenzwidrigkeit“ als Kriterien der Jesus-

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plausibilität‘106 auf das ‚Streitgespräch‘ über das Ährenraufen in Mk 2,23–28 an, so kann beiden zum Kernbestand der Überlieferung gezählten Elementen der markinischen Perikope – der Erzähltradition in 2,23 ff. und der Logienüberlieferung in 2,27 – eine historische Plausibilität zuerkannt werden.107 Bultmann hingegen hatte die „Komposition“ für eine „Gemeindebildung“ gehalten.108 Drittens wird ebenso seit dem ‚third quest‘ in der Jesusforschung die „Konzentration auf die Wortüberlieferung als Quelle für einigermaßen gesicherte historische Erkenntnisse über Jesus“ grundsätzlich infrage gestellt.109 Stattdessen werden vermehrt auch Wunderüberlieferungen110 oder – besonders im gegenwärtigen „Jesus Research“ – biographische Aspekte111 zur Rekonstruktion des Lebens und Wirkens Jesu von Nazaret herangezogen. Viertens wird infolge der sozial- und religionshistorischen Forschung die für die Analyse der ‚Streitgespräche‘ wichtige Frage untersucht, „whether the opposition between Jesus and the Pharisees as portrayed in the Gospels reflects the historical realities of Jesus’ ministry“.112 James D. G. Dunn kommt in dieser Debatte mit Ed P. Sanders, der rituelle Fragen wie die der SabbatObservanz nicht auf den historischen Jesus, sondern auf Konflikte innerhalb

forschung, vgl. G. Theißen/D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung. – Vgl. dazu zuletzt auch etwa D. Marguerat, L’aube du christianisme, Genf 2008, bes. 131 f. 106 Das Kriterium der Kontextplausibilität besagt in Hinsicht auf die Kontextentsprechung: „Was Jesus gewollt und gesagt hat, muß mit dem Judentum in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts in Galiläa vereinbar sein.“ Komplementär gilt das Unterkriterium der „kontextuellen Individualität“: „Was Jesus gewollt und getan hat, muß als eine individuelle Erscheinung im Rahmen des damaligen Judentums erkennbar sein“ (G. Theißen/D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung, 216; im Original kursiv). 107 Vgl. E.-M. Becker, Der Sabbat als sakralisierte Zeit. Wandlungsprozesse vom alten Israel bis zum frühesten Christentum, in: B. Hamm et al. (Hg.), Sakralität zwischen Antike und Neuzeit, Stuttgart 2007 (Beiträge zur Hagiographie 6), 23–42. 108 R. Bultmann, GST, 14: Die „Gemeinde legt die Rechtfertigung ihrer Sabbatpraxis Jesus in den Mund“. 109 D. du Toit, Erneut auf der Suche nach Jesus. Eine kritische Bestandsaufnahme der Jesusforschung am Anfang des 21. Jahrhunderts, in: U. H. J. Körtner (Hg.), Jesus im 21. Jahrhundert. Bultmanns Jesusbuch und die heutige Jesusforschung, Neukirchen-Vluyn 2002, 91–134, 111. 110 Vgl. z. B. J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Bd. II: Mentor, Message, and Miracles, New York/London 1994, 509–1038. 111 Der „Jesus Research“ verknüpft diese Fragen auch mit archäologischer Forschung, vgl. dazu etwa einzelne Beiträge in: J. H. Charlesworth (Hg.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids/Cambridge 2006, wie z. B.: J. D. G. Dunn, Did Jesus Attend the Synagogue?, in: a.a.O., 206–222. – Zum „Jesus Research“ vgl. J. H. Charlesworth, Jesus Research and Archaeology. A New Perspective, in: a.a.O., 11–63. 112 J. D. G. Dunn, Pharisees, Sinners, and Jesus, in: ders./S. McKnight (Hg.), The Historical Jesus in Recent Research, Winona Lake 2005, 463–488, 465.

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der christlichen Gemeinde zurückführen wollte,113 zu dem vorläufigen Ergebnis: „Mark’s portrayal of Pharisees concerned about issues of sabbath observance and ritual purity fits much more closely into the period of Jesus’ ministry than Sanders allows“.114 So ist die Diskussion über die möglichen historischen oder authentischen Elemente in den Streitgesprächsszenen eng mit der Frage verbunden, wie Jesu Verhältnis zum Judentum zu beschreiben und zu rekonstruieren sei. (7) Und schließlich meint Bultmann bei der Überlieferungsgeschichte der ‚Streitgespräche‘ eine „Tendenz, als Gegner Jesu stets die Pharisäer und Schriftgelehrten auftreten zu lassen“,115 feststellen zu können. Als Beispiele hierfür nennt Bultmann literarkritische Indizien, die auf sekundäre Erzählelemente hinweisen (Mk 3,6 im Verhältnis zu 3,1–5 und Mk 2,18), oder sogar textgeschichtliche Indizien (Handschrift D in Mk 10,2).116 Bultmann geht in seiner Beobachtung sogar so weit zu vermuten, dass die Schriftgelehrten und Pharisäer als Gegner Jesu über die ‚Streitgespräche‘ hinaus auch in andere Textstücke der Evangelienüberlieferung eingedrungen seien (z. B. Mk 9,14).117 So könnte das Motiv der ‚Gegner Jesu‘ auf redaktioneller Ebene auf andere Perikopen in der Evangelienerzählung abgefärbt haben – eine redaktionelle markinische Tendenz, die bei Matthäus und Lukas sogar zuzunehmen scheint.118 Im Lichte der oben genannten Einsichten aus der historischen Jesusforschung greift eine rein literar- und redaktionskritische Analyse des Gegnermotivs sicher zu kurz. Dennoch könnte Bultmann sachlich,119 vor 113 Vgl. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, bes.: 199.209.264: „There was no substantial conflict between Jesus and the Pharisees with regard to Sabbath, food, and purity laws“ (a.a.O., 264). 114 J. D. G. Dunn, Pharisees, Sinners, and Jesus, 474. Vgl. auch ders., a.a.O., 475, in Auswertung der vier relevanten Quellenbereiche über die Pharisäer (rabbinische Traditionen [vgl.: J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 Bde., Leiden 1971]), Josephus, Paulus und die synoptischen Evangelien. 115 Vgl. R. Bultmann, GST, 54 (im Original zum Teil gesperrt gedruckt). 116 „Mk 3,1–5 werden die Gegner nicht als Pharisäer oder Schriftgelehrte bezeichnet, sondern bleiben unbestimmt und sind erst in dem sekundären Vers 6 als die Pharisäer bestimmt worden […]. Mk 2,18 werden sie neben den Johannes-Jüngern sekundär sein; Mk 10,2 fehlen sie in D vielleicht mit Recht“ (R. Bultmann, GST, 54). 117 Vgl. R. Bultmann, GST, 54 f. 118 R. Bultmann, GST, 55, verweist hier z. B. auf Mt 12,33–35 im Vergleich mit Q 6,43–45 oder Lk 17,20. „Daß hier überall die bestimmten Angaben die sekundären sind, dürfte klar sein; ebenso, daß man wirklich von einer bestimmten Tendenz der Überlieferung reden muß“ (ebd.). – Die oben angestellten Überlegungen zur Doppelüberlieferung in Q 11/Mk 3 jedoch lassen zunächst die Frage nach dem Alter der Überlieferung offen – erkennbar war lediglich, dass Matthäus – anders als Lukas und offenbar in Anlehnung an Markus – seine Q-Vorlage zu einem Konflikt Jesu mit den jüdischen Autoritäten gestaltet. 119 „Selbstverständlich will ich nicht aus allen Streitgesprächen die Pharisäer und Schriftgelehrten fortschaffen; ich will nur eine Tendenz der Überlieferung aufweisen und

IV. Die markinischen ‚Streitgespräche‘ im Plan des Evangeliums

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allem aber methodisch darin zuzustimmen sein, dass die redaktionellen Tendenzen hinter der narrativen Konzeption, mit der die Evangelien die Gegner Jesu inszenieren, kritisch aufzudecken sind: Das jeweilige Gegnerbild ist nicht nur zeitgeschichtlich von Belang, sondern bedarf gegebenenfalls auch einer hermeneutisch fundierten sachkritischen Dekonstruktion. 3.2. Zur literarischen und theologischen Funktion der ‚Streitgespräche‘ im Markusevangelium Wie kann nun im Anschluss an die bisher erfolgte form- und überlieferungsgeschichtliche Dekomposition der markinischen ‚Streitgespräche‘ bestimmt werden, welche redaktionellen Interessen der Evangelist Markus bei seiner Rezeption, Bearbeitung und Deutung der Streitgespräche verfolgt hat? Mit dieser Frage erreichen wir die Ebene der redaktionsgeschichtlichen Betrachtung der markinischen Streitgespräche, die die form- und überlieferungsgeschichtliche Frage notwendig voraussetzt, solange die ,Streitgespräche‘ nicht – wie Detlev Dormeyer vorgeschlagen hat120 – einer rein synchronen, etwa stilistischen, Betrachtung unterzogen bleiben sollen:121 Erst die redaktionsgeschichtliche Betrachtung gibt als Abschluss der diachronen ‚textgenetischen‘ Analyse auch die literarischen und theologischen Eigeninteressen des Evangelisten zu erkennen. Wie aber werden diese redaktionellen Interessen speziell im Blick auf die Bearbeitung der Streitgespräche erkennbar, und wo liegen sie? (1) Der Evangelist Markus übernimmt die ‚Streitgespräche‘ aus ihm vorliegenden Überlieferungen, eventuell sogar aus vormarkinischen Sammlungen. Die Themen sowie die Konzeption und die Struktur eines ‚Streitgesprächs‘ – bestehend aus Exposition, Gespräch, Wort Jesu – gehen nicht auf Markus selbst zurück. Die vielfältige Bindung der Überlieferungen an Lokalspezifika in Galiläa und Jerusalem deutet darauf hin, dass die narrative Rahmung wohl schon vor Markus historisch kontextualisiert ist und dass auch für den Redaktor Markus geschichtliche Reminiszenzen und keine idealen Szenen vorliegen. (2) Markus bearbeitet die ihm vorliegenden ‚Streitgespräche‘ redaktionell. Er tut dies in verschiedener Hinsicht:

vor der schematischen Auffassung, wie sie den Evangelisten eigen ist, warnen“ (R. Bultmann, GST, 56). 120 Vgl. faktisch z. B. D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte, 162–166. 121 Vgl. dazu auch kritisch G. Theißen, Die Erforschung der synoptischen Tradition seit R. Bultmann, 433 f.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

– Er verknüpft die Überlieferungen/Sammlungen von ‚Streitgesprächen‘ parataktisch-narrativ122 mit den übrigen ihm vorliegenden Überlieferungsbereichen (z. B. Wundergeschichten, Gleichnisse, Passionsgeschichte). Die ‚Streitgespräche‘ sind durch diese parataktische Reihung den anderen Themen und Überlieferungen der Evangelienerzählung zu- und gleichgeordnet. – Dabei werden die ‚Streitgespräche‘ in eine ereignisgeschichtliche Abfolge hineingestellt. So lassen sich in Mk 2–3; 7 und 11–12 Reihungen von ‚Streitgesprächen‘ erkennen, die zwar darauf zurückzuführen sind, dass Markus diese Überlieferungen bereits in Sammlungen vorgefunden hat. Doch damit ist die Abfolge der Streitgespräche noch nicht hinreichend erklärt. Vielmehr wird hinter der Anordnung der einzelnen Szenen in der Evangelienerzählung auch eine topographische, narrative, thematische und theologische Struktur erkennbar: Die ‚Streitgespräche‘ in Mk 2–3 sind tendenziell an Galiläa gebunden und ereignen sich zu Beginn der Wirksamkeit Jesu (Mk 1,14 ff.): Dem chronologischen Aufriss des Markusevangeliums (maximal einjährige Tätigkeit Jesu und schnelle Ereignisfolge: εὐθύς) entspricht übrigens auch der Hinweis auf die schon reifen Getreidefelder im Frühling (Mk 2,23 ff.). Mk 1–15 spiegeln insgesamt einen zeitlich kohärenten Ereignisverlauf, der sich in wenigen Wochen im Frühjahr abspielt. Die ‚Streitgespräche‘ in Mk 11–12 sind thematisch tendenziell an Jerusalem gebunden und ereignen sich zu Beginn des Jerusalemaufenthaltes Jesu (Mk 11,1 ff.).123 Während das erste ‚Streitgespräch‘ im Zusammenhang einer Krankenheilung stattfindet (Mk 2,1–12),124 ist im letzten ‚Streitgespräch‘ – sicher nicht zufällig – die Auferstehung Thema der Debatte (Mk 12,18– 27).125 So ordnet Markus die ‚Streitgespräche‘ topographisch, chronologisch und thematisch sinnvoll in seine Evangelienerzählung ein. – Auf markinische Redaktion geht im Einzelfall die konkrete Erwähnung der Gegnerschaft zurück (Mk 3,1–5; 3,6). Für Markus scheinen aber insbesondere die Gruppe der Pharisäer und die der Schriftgelehrten als Gegner topisch zu sein. Allerdings ist z. B. die Erwähnung der Sadduzäer in Mk 12,18 von konstitutiver Bedeutung für Mk 12,18–27. Ob die erwähnten Gegner jeweils eine topische Funktion haben oder ob sie für die Überlieferung des Streitgesprächs konstitutiv sind, ist daher im Einzelfall zu prüfen. – Der deutlichste redaktionelle Eingriff findet sich in Mk 3,6. Markus lässt die erste Reihung von ‚Streitgesprächen‘ in den Todesbeschluss münden 122 Zum parataktischen Stil vgl. etwa M. Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung, Paderborn etc. 2001 (UTB 2197), 58 ff. 123 Zur Unterscheidung bei G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. 124 Zur komplexen form- und überlieferungsgeschichtlichen Genese von Mk 2,1–12 vgl. zuletzt etwa J. Marcus, Mark 1–8, 215 ff. 125 Vgl. auch als Parallelphänomen im Blick auf die Wunder/Zeichen bei Johannes: Joh 11.

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und gibt damit ein wichtiges narratives Erzählinteresse zu erkennen: Die Konflikte Jesu mit den jüdischen Autoritäten in Galiläa und Jerusalem (Mk 12,13) führen letztlich zum Tod Jesu. Mit diesem redaktionellen Eingriff verknüpft Markus die Überlieferung der ‚Streitgespräche‘ narrativ mit der Passionsgeschichte und deutet wiederum die ‚Streitgespräche‘ als ereignisgeschichtliche Szenen: Markus erzählt über das Streiten Jesu so, dass es in einen direkten Zusammenhang mit dessen Sterben in Jerusalem gestellt wird. (3) Ein kurzer Blick auf die Seitenreferenten: Matthäus folgt Markus weitgehend in Hinsicht auf die Anzahl und Struktur der ‚Streitgespräche‘ (vgl. auch Q 11,14–26 oben). Dies ist offenbar darauf zurückzuführen, dass weder in Q noch im matthäischen Sondergut weitere ‚Streitgesprächs‘-Überlieferungen existiert haben. Allerdings findet sich in Mt 22,35–40 par. Lk 10,25– 28 im Unterschied zur Vorlage in Mk 12,28–34, die als Schulgesprächsszene gestaltet ist, ein weiteres ‚Streitgespräch‘. Diese Beobachtung wirft die Frage auf, ob es nach Markus zur Ausweitung der Form der ‚Streitgespräche‘ gekommen ist, ob Matthäus und Lukas hier auf eine gemeinsame (ältere) Vorlage zurückgreifen126 oder ob diese Differenz als ein minor agreement zu werten ist – lag den Seitenreferenten ein Deutero- oder Proto-Markus vor? Lukas geht insgesamt freier als Matthäus mit der ihm durch Markus vorgegebenen Streitgesprächsüberlieferung um: Denn er lässt zwei markinische ‚Streitgespräche‘ aus (Mk 7,1–23; 10,2–12) und fügt drei weitere ‚Streitgespräche‘ (Lk 7,36–50; 13,10–17; 14,1–6) ein, die ihm offenbar in seiner Sondergutüberlieferung vorgelegen haben. Markus

Matthäus

2,1–12 2,15–17 2,18–22 2,23–28 3,1–6

9,1–8 9,10–13 9,14–17 12,1–8 12,9–14

3,22–30 7,1–23 10,2–12

12,24–29 15,1–20 19,3–9

11,27–33 12,13–17 12,18–27

21,23–27 22,15–22 22,23–33

Lukas 5,17–26 5,27–32 5,33–39 6,1–5 6,6–11 7,36–50 (L) 11,15–22 / / 13,10–17 (L) 14,1–6 (L) 20,1–8 20,20–26 20,27–40

Übersicht III: Die synoptischen ‚Streitgespräche‘ im Vergleich 126

Vgl. ähnlich R. Bultmann, GST, 21: Bultmann vermutet, dass Lk 10,25 f. auf eine „andere Fassung des Textes“ hinweist.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

Im Ergebnis bleibt der Umgang der Seitenreferenten mit den ‚Streitgesprächen‘ unspezifisch. Und so lassen sich nur wenige Rückschlüsse darauf ziehen, wie sich die Form des ‚Streitgesprächs‘ nach Markus literarisch und theologisch entwickelt habe. Das aber bedeutet auch: Schon Markus scheint den Höhepunkt der Streitkultur zu erreichen, wie sie in den synoptischen ‚Streitgesprächen‘ abgebildet wird und/oder inszeniert ist.

4. Kurzer Ausblick: Die markinischen ‚Streitgespräche‘ als Beitrag zu einer frühchristlichen Streitkultur Abschließend ist nach der Funktion und Bedeutung der markinischen ‚Streitgespräche‘ im Kontext der Evangelienerzählung zu fragen. Auch bei der Bearbeitung dieser Frage kann sich ein Blick auf mögliche Vergleichstexte in Q und bei den Seitenreferenten als hilfreich erweisen. Die Logienquelle Q enthält – so wie das matthäische Sondergut – offenbar keine ‚Streitgespräche‘ Jesu mit Pharisäern. Dialogische und narrativ gerahmte Szenen mit polemischen Elementen finden sich in Q lediglich in Q 4,1–13; 7,18–35; 11,14–20. Das matthäische Sondergut enthält zwar keine ‚Streitgespräche‘, kennt aber das Phänomen der Polemik: Denn in der monologischen Rede Jesu gegen die Pharisäer (Mt 23), die sich als eine invektivische Form bestimmen lässt, kommt eine scharfe Polemik Jesu gegen die Pharisäer zum Ausdruck. Polemik, Streit und Konflikt sind also bekannt und verbreitet. Sie begegnen nicht nur innerhalb, sondern auch außerhalb der ‚Streitgespräche‘. Die Form des ‚Streitgesprächs‘ ist offenbar allerdings für die vormarkinische und die markinische Konzeption von Streit und Konflikt typisch: So ist das Markusevangelium die älteste synoptische Quelle, die ‚Streitgespräche‘ Jesu mit jüdischen Autoritäten als dialogische Szenen enthält. Markus hat diese ‚Streitgespräche‘ zwar nicht selbst geschaffen, sondern eher überliefert, wohl aber bearbeitet und gedeutet (s. o.). Welche spezifische Funktion haben die ‚Streitgespräche‘ für die ‚frühchristliche Streitkultur‘, und wie unterscheiden sie sich von anderen, teilweise äußerst polemischen Texten wie Mt 23? Die (vor)markinischen ‚Streitgespräche‘ bewegen sich in formgeschichtlicher Hinsicht in der Spannung von Wort- und Erzählüberlieferung. Dies gilt auch dann, wenn man Bultmanns Analysen kritisch gegenübersteht. Wenn man aber der Annahme, der form- und überlieferungsgeschichtliche Nukleus der ‚Streitgespräche‘ liege in dem Wort oder Ausspruch Jesu, folgt, deutet der Umstand, dass die ‚Streitgespräche‘ wohl schon bald dialogisch-szenisch und narrativ gerahmt worden sind, eine grundsätzliche Nähe zur Erzählüberlieferung an. Nur in der Spannung von Wort- und Erzählüberlieferung wird das Spezifikum der ‚Streitgespräche‘ erkennbar. Umstritten freilich bleibt die

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Bestimmung des ‚Sitzes im Leben‘: Dient die Formierung der ‚Streitgespräche‘ der inner- oder außergemeindlichen Apologetik und Polemik (Bultmann), oder sind sie eher erzählendes Repertoire des frühchristlichen Predigers (Dibelius)? Die den ‚Streitgesprächen‘ inhärente Polemik – auf Seiten der Gegner und auf Seiten Jesu – jedenfalls weist darauf hin, dass es eine frühchristliche Streitkultur gab, bei der es augenscheinlich darum ging, Jesu sachliche Souveränität und persönliche Integrität zu demonstrieren. Die Streitsituationen in den (vor)markinischen ‚Streitgesprächen‘ sind dialogisch-szenisch und narrativ gestaltet. Im Vergleich dazu weisen die Streitsituationen, in die Jesus laut den übrigen Überlieferungsformen und -bereichen gestellt ist, signifikante Unterschiede auf: Die Streitsituation in Q 4 verlässt die Sphäre menschlichen Streits – denn hier stehen sich Jesus und der διάβολος gegenüber. Die Polemik gegen die Pharisäer in Mt 23 ist einseitig auf Jesus fokussiert. In der Passionsgeschichte gehen Streit und Polemik einseitig von den Anklägern Jesu aus (z. B. Mk 14,63–65). So sind die ‚Streitgespräche‘ nach der oben vorgenommenen Definition geradezu ein Spezifikum der vormarkinischen Überlieferung. Eine gewisse Nähe zum lukanischen Sondergut (s. o.) bleibt auffallend. Die ‚Streitgespräche‘ erreichen im Markusevangelium vorläufig ihren literarischen und theologischen Höhepunkt. Das ist nicht zufällig der Fall, und so ist die literatur- und theologiegeschichtliche Bedeutung der ‚Streitgespräche‘ kaum zu überschätzen. Denn als Scharnier zwischen der Wort- und der Erzählüberlieferung sind die ‚Streitgespräche‘ ein Prototyp der Evangelienerzählung insgesamt: Die ‚Streitgespräche‘ spiegeln beispielhaft den literarischen Bauplan des Evangeliums wider und weisen damit auch darauf hin, dass jedenfalls eine literarische und theologische Funktion der Evangelienerzählung in der Polemik besteht. So erschließt uns die Frage nach dem polemischen Charakter der Streitgespräche sogar wichtige Aspekte der Evangelienkonzeption überhaupt. Diese Beobachtung könnte schließlich einen wichtigen Hinweis auf die Entstehungssituation des Markusevangeliums geben. Denn der Umstand, dass die ‚Streitgespräche‘ nicht nur konstitutive Bedeutung für die Evangelienerzählung haben, sondern diese als Verbindung von Wort- und Erzählüberlieferung geradezu in nuce abbilden, erschließt uns die Situation, in der sich die Hörer und Leser (vgl. Mk 13,14) des Markusevangeliums befinden (vgl. insgesamt Mk 13). So wie Jesu Verkündigung des Evangeliums (Mk 1,14 f.) in Streit und Konflikt dargestellt wird, so wird auch jenen, die für Jesus ‚Zeugnis‘ ablegen (Mk 13,9), Verfolgung angekündigt: Denn nicht nur die Präsenz des ‚heiligen Geistes‘ (Mk 13,11), sondern auch die Erfahrung von Hass (Mk 13,13) ist ein Kennzeichen der endzeitlichen ‚Wehen‘ und der Bewahrung darin.

V.

Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen Vom markinischen Chronotop zur spatial history des Lukas Raum und Zeit sind die Koordinaten geschichtlichen Erzählens. Die Erzählung über das, was sich ereignet und an bestimmte Handlungsträger gebunden ist, ist fortlaufend im Progress. So wie die geschichtliche Zeit voranschreitet, muss sie vom Erzähler auch räumlich gefüllt werden. Denn ein ‚Ereignis‘ ist unbedingt in den Koordinaten von Raum und Zeit darzustellen. Die zeitlich zu beschreibende Bewegung im Raum versinnbildlicht also im wahrsten Sinne den Handlungsverlauf. Der russische Literaturwissenschaftler Mikhail M. Bakhtin hat die Verknüpfung von zeitlichen und räumlichen Elementen in Erzählungen für konstitutiv gehalten – er hat sie gar für ein Wesensmerkmal von Literatur erachtet.1 Die intrinsische Verbindung temporaler und spatialer Beziehungen in literarischen Texten generiert nach Bakhtin ein „Chronotop“ („literally, ‚time space‘“)2 – wir begegnen hier einem literaturtheoretischen Konzept, das Reinhart Koselleck insbesondere in seinen Zeitschichten nun auch für die 1

„In literature and art itself, temporal and spatial determinations are inseparable from one another, and always colored by emotions and values“, M. M. Bakhtin, Forms of Time and of the Chronotope in the Novel. Notes toward a Historical Poetics, in: ders., The Dialogic Imagination. Four Essays, hg. v. M. Holquist, Austin 1981, 84–258, 243. Vgl. auch: M. M. Bachtin, Chronotopos. Aus dem Russischen von M. Dewey, Frankfurt 2008 (stw 1879), 7: „Im künstlerisch-literarischen Chronotopos verschmelzen räumliche und zeitliche Merkmale zu einem sinnvollen und konkreten Ganzen. Die Zeit verdichtet sich hierbei, sie zieht sich zusammen und wird auf künstlerische Weise sichtbar; der Raum gewinnt Intensität, er wird in die Bewegung der Zeit, des Sujets, der Geschichte hineingezogen […].“ – Zur literatur- und kulturwissenschaftlichen Entdeckung des ‚Raumes‘ vgl. auch: M. C. Frank/K. Mahlke, Nachwort, in: M. M. Bachtin, Chronotopos, 201–242 – vgl. besonders deren Hinweis auf Michel Foucault, der ‚unsere Zeit‘ als „Zeitalter des Raumes“ dargestellt hat, ebd., 228 mit den entsprechenden Literaturhinweisen auf S. 240 f., zu: Michel Foucault, Von anderen Räumen, in: ders., Schriften in vier Bänden. Dits et écrits, Bd. 4: 1980–1988, hg. v. D. Defert/F. Ewald, übers. v. M. Bischoff et al., Frankfurt 2005, 931–942, 931. 2 M. M. Bakhtin, Forms, 84: „We understand the chronotope as a formally constitutive category of literature“.

104

Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

Geschichtswissenschaften fruchtbar gemacht hat.3 Dabei unterscheidet Koselleck zwischen „metahistorischen Raumvorgaben“, also gleichsam den „naturalen Vorgaben der menschlichen Geschichte“, und „historischen Räumen menschlicher Organisation“, die dann erst durch menschliches Handeln beeinflusst werden:4 „Der Umschlag metahistorischer Lagen […] in geschichtliche Räume […] gehört zur Fragestellung einer Historik“.5 Das Konzept von time space hat demnach eine literaturtheoretische und eine geschichtstheoretische Bedeutung. Die Untersuchung von time space hilft letztlich insbesondere dazu, den narrativen Charakter einer Geschichtserzählung aufzudecken. Es scheint daher nur folgerichtig, dass in den letzten Jahren zahlreiche Studien zur antiken Geschichte und Geschichtsschreibung entstanden sind, die sich in mehrfacher Hinsicht mit spatial concepts befassen.6 Raum oder „space“ ist – wie Jürgen Osterhammel es einmal auf den Punkt gebracht hat – sogar „von unmittelbarerer sinnlicher Qualität als Zeit“, insofern er sich materialisieren lässt.7 Hieraus resultiert der sogenannte spatial turn,8 der auch auf die Klassischen Altertumswissenschaften einwirkt. Die Erforschung des Raumes macht Geschichte anschaulich, ‚erdet‘ sie gleichsam. Das Bewusstsein für die räumliche Konstituierung von Zeit und Geschichte, das sich insbesondere in der Geschichtsschreibung manifestiert hat, entwickelt in den frühchristlichen Texten, denen unser primäres Interesse gilt, eine produktive literarische und theologische Eigendynamik. Dem ersten Anschein nach schärft das Konzept der spatial history bloß unseren Blick für geographische Räume und antike Topographie: So eröffnet Werner Dahlheim seine – wie ich finde: überaus instruktive – historische Darstellung des Zeitalters Jesu sicher nicht zufällig mit einer Beschreibung der räumlichen Sphäre Palästinas.9 Die Geschichte des 1. Jahrhunderts als „Zeitalter Jesu“ zu beschreiben, setzt in der Tat zunächst einmal voraus, den 3

Vgl. R. Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt 2003 (stw 1656). R. Koselleck, Raum und Geschichte, in: ders., Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt 2003 (stw 1656), 78–96, 83 und 86. 5 R. Koselleck, Raum und Geschichte, 87. 6 Vgl. z. B.: G. T. M. Prinsloo et al. (Hg.), Constructions of Space V. Place, Space and Identity in the Ancient Mediterranean World, London 2013 (Lit.!); M. Scott, Space and Society in the Greek and Roman Worlds, Cambridge 2013 (Key Themes in Ancient History); E. C. Stewart, Gathered around Jesus. An Alternative Spatial Practice in the Gospel of Mark, Eugene 2009; H. Sonnabend, Die Grenzen der Welt. Geographische Vorstellungen in der Antike, Darmstadt 2007; C. Nicolet, Space, Geography, and Politics in the Early Roman Empire, Ann Arbor 1991. 7 J. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2011 (Sonderausgabe), 130. 8 Vgl. dazu: B. Warf/S. Arias (Hg.), The Spatial Turn. Interdisciplinary Perspectives, London/New York 2009. 9 Vgl. W. Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, München 2013, 17 ff. 4

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

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geographischen Raum der östlichen Mittelmeerwelt so vor Augen zu stellen, wie ihn die vorderasiatische Geschichte und Archäologie seit dem 19. Jahrhundert bis in die gegenwärtige Galiläaforschung hinein neu erschlossen hat.10 Erst wenn dieser Raum geographisch und topographisch beschrieben ist, lassen sich ereignisgeschichtlich relevante Handlungen und Handlungsträger in diese Kartographie einzeichnen. In ihrem zuletzt erschienenen Gnosis-Bändchen beginnt Barbara Aland ähnlich mit einer Darstellung von „Zeit und Raum der Gnosis“. Hierbei werden einleitend vor allem die sozialund religionsgeschichtlichen Bedingungen, unter denen die Gnosis im Imperium Romanum sichtbar wurde und gewissermaßen Fuß fasste, benannt.11 Ein solcher Blick auf geographische Räume ist aber – innerhalb und außerhalb der Klassischen Altertumswissenschaften – nicht nur historisch relevant,12 sondern verhilft auch dazu, narrative Konzepte zu erschließen. Raumvorstellungen liegen demnach auch der Lakoff ’schen Metapherntheorie zugrunde.13 Der ‚Raum‘ ist insbesondere aber ein narratologisches Konzept.14 Irene de Jong zeigt in einem umfangreichen Band, wie in verschiedenen Genres der antiken Literatur – dem Epos, der Dichtung und Lyrik, dem Drama, aber eben auch und besonders der Geschichtsschreibung15 – Räume konstruiert, d. h. erzählt und gedeutet werden. Diese Fragestellung ist der Evangelienforschung keineswegs unvertraut. Spätestens in der Folge von Ernst Lohmeyer haben wir gelernt, das topographische Konzept hinter dem 10 Auch die jüngere und jüngste, wesentlich von Sean Freyne initiierte Galiläaforschung lässt sich als Versuch sehen, den geographischen Raum Palästinas nicht nur als narrative Größe zu sehen, sondern ihn umfassend geschichtlich und archäologisch differenziert auszuwerten. 11 Vgl. B. Aland, Die Gnosis, Stuttgart 2014 (RUB 19210), 13 ff. 12 Vgl. C. Nicolet, Space; K. Clarke, Between Geography and History. Hellenistic Constructions of the Roman World, Oxford 1999. 13 „Metaphern sind spätestens seit den Arbeiten von George Lakoff/Mark Johnson dann als konzeptuell erkannt, wenn sie als Spenderbereiche auf basalen Schemata wie ‚oben‘ und ‚unten‘, ‚innen‘ und ‚außen‘ beruhen, die auf allgemeine menschliche Erfahrungen zurückgeführt werden können“, M. Habermann, Neutestamentliche Wissenschaft. Was die Linguistik gegenwärtig dazu beitragen kann, in: E.-M. Becker/S. Scholz (Hg.), Auf dem Weg zur neutestamentlichen Hermeneutik. Oda Wischmeyer zum 70. Geburtstag, Tübingen 2014, 121–130, 125; vgl. auch: G. Lakoff/M. Johnson, Leben in Metaphern. Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern, Heidelberg 42004, bes. 22 ff. („Orientierungsmetaphern“): „Diese metaphorischen Konzepte [… haben] mit der Orientierung im Raum zu tun […]. Orientierungsmetaphern geben einem Konzept eine räumliche Beziehung […]. Sie haben eine Grundlage in unserer physischen und kulturellen Erfahrung […]. [Sie] können von Kultur zu Kultur verschieden sein. Beispielsweise liegt in einigen Kulturen die Zukunft vor den Menschen, während sie in anderen Kulturen hinter den Menschen liegt“ (22). 14 Vgl. M.-L. Ryan, Space, in: P. Hühn et al. (Hg.), Handbook of Narratology, Berlin/ New York 2009, 420–433. 15 Vgl. I. J. F. de Jong (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339).

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

Markusevangelium in seiner narrativen und theologischen Dimension wahrzunehmen und zu würdigen.16 Und in der Tat: Lohmeyers Untersuchung hat bleibenden Wert, hat sie uns doch darauf hingewiesen, wie Markus wohl mit Intention zwei topographische Räume – Galiläa und Jerusalem –, die die Spannung im Leben und Wirken Jesu in dramatischer Weise abbilden, literarisch und theologisch kontrastiert hat. Die Konzepte, in denen sich geschichtliche Räume oder spatial history betrachten lassen, sind allerdings vielseitig und vielschichtig. Dieser Konzepte bedienen sich – wie ich im Folgenden zeigen werde – schon frühchristliche Geschichtserzähler in differenzierter Weise. Der gleichermaßen literatur- wie geschichtswissenschaftlich getragene Diskurs über spatial history gibt uns Exegeten und Exegetinnen also Gelegenheit, die Konzepte eines geschichtlichen Raumes in der Evangelienschreibung näher zu untersuchen und sie so später auch für die jeweils einzelne Textinterpretation fruchtbar zu machen.

1. Die Semantik Konzepte von ‚Raum‘ werden in der antiken Welt zunächst vor allem in der Physik, der Geographie und der Philosophie entworfen und diskutiert.17 Diese Diskurse sind allein schon in semantischer Hinsicht komplex: So kennt die griechische Sprache kein „one-word equivalent for our ‚space‘“,18 sondern verwendet Begriffe wie χώρα und τόπος. Beide Lexeme sind uns aus der Evangelienschreibung – und hier besonders aus dem Markusevangelium19 und dem lukanischen Doppelwerk20 – bestens bekannt. Sie werden durch eine größere weitere Anzahl spatialer Begriffe wie οἰκουµένη21 oder τὰ ὅρια22 ergänzt. Matthäus und Johannes sind in ihrem Sprachgebrauch deutlich zurückhaltender. Paulus ist sich ebenfalls der topographischen Bedingtheiten und Vorgänge, unter denen sich die Evangeliumsverkündigung ereignet, bewusst: In Röm 15,23 gesteht er ein, keinen ‚Ort‘ mehr (µηκέτι τόπον ἔχων) in den Gegenden 16

Vgl. E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, Göttingen 1936 (FRLANT 52). Vgl. K. Algra, Concepts of Space in Greek Thought, Leiden 1995 (Philosophia antiqua 65), 15 f. (Definitionen des physisch-physikalischen Raumes) und 183 f. (die geographische Verwendung von topos bei Aristoteles); M. Jammer, Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien, Darmstadt 21980, 5–26. 18 K. Algra, Concepts, 70. 19 Τόπος: Mk 1,35.45; 6,31.32.35; χώρα: Mk 1,5; 5,1.10; 6,55. 20 Τόπος: Lk 4,17.42; 9,12; 11,24; 14,9.10.22; 16,28; Apg 1,25; 6,13 f.; 21,28; 25,16; χώρα: Lk 2,8; 3,1; 8,26; 12,16; 15,13–15; 19,12; 21,21; Apg 8,1; 10,39; 12,20; 13,49; 16,6; 18,23; 26,20; 27,27. 21 Lk 2,1; 4,5; 21,26; Apg 11,28; 17,6.31; 19,27; 24,5. 22 Mk 5,17; 7,24.31; 10,1 (vgl. auch zum Teil die Parallelen bei Matthäus); Apg 13,50. 17

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

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(ἐν τοῖς κλίµασι τούτοις) zu haben, in denen er bisher tätig war – von hierher leitet sich das Verlangen ab, nach Rom zu kommen und von dort aus möglichst nach Spanien weiterreisen zu können (15,24). Der Begriff κλίµατα, der in Röm 15 weitläufig den Aktionsradius des Apostels benennt, begegnet auch andernorts bei Paulus (2 Kor 11,10; Gal 1,21) in der geographischen Beschreibung von Einsatzgebieten. Im Sinne Kosellecks haben wir es hier mit ‚Räumen‘ zu tun, die durch menschliches, also geschichtliches Handeln organisiert sind. Auch in paränetischem Zusammenhang macht Paulus deutlich, dass sogar der Zorn Gottes an Räume gebunden ist: Er wird spatial wirksam und greifbar werden – daher wird die Gemeinde in Rom entsprechend aufgefordert (12,19), der ὀργὴ θεοῦ ‚Raum‘ zu geben (δότε τόπον). Der Verweis auf Paulus gibt bereits zu erkennen, dass immer da, wo erzählt wird – so etwa im Kontext von Reiseplänen – räumliche Semantik zum Einsatz kommt. Dadurch, dass Paulus seine Briefe an konkret lokalisierbare Gemeinden adressiert, ist er per se in räumliches Denken eingeübt. Nur folgerichtig ist auch die paulinische Paränese (s. o.) oder Eschatologie (z. B. Phil 3,20; Röm 8,39 [?]) von spatialer Semantik durchzogen. Die Phänomenologie räumlicher Semantik ist darüber hinaus breit gefächert. Im Sinne der konstruktivistischen Raumkonzepte in den Sozial- und Geschichtswissenschaften (vgl. z. B. Martina Löw)23 ließen sich hier auch die Semantik der Personen- bzw. Gruppenkonstellationen sowie Handlungs- und Bewegungsabläufe untersuchen – darauf komme ich in diesem Beitrag nur am Rande zu sprechen. Hinzu tritt die Frage, wie Räume oder Monumente diesseits und jenseits literarischer Inszenierung selbst kommunizieren und soziologisch relevant werden.24 Das gilt – wie Felix Mundt herausarbeitet – insbesondere für den Bereich der antiken Geschichtsschreibung.25 Auch Josephus zeigt, dass die Phänomenologie räumlicher Semantik nicht nur politische, militärische und ökonomische, sondern zugleich soziale und religiöse Implikationen hat.26 Konstruktionen von ‚Raum‘ sind durch erzählerische Vorlieben und Absichten bestimmt. Hatte Herodot ein breites geographisches Interesse an den Orten seiner Erzählung, so konzentriert sich Josephus oftmals darauf, genau die Aspekte eines Ortes hervorzuheben, die für seine story relevant scheinen: So erwähnt Josephus in B.J. 4,70 „the features 23 Vgl. z. B. M. Löw, Soziologie der Städte, Frankfurt 2008; dies., Raumsoziologie, Frankfurt 72001 (stw 1506). 24 Vgl. F. Mundt (Hg.), Kommunikationsräume im kaiserzeitlichen Rom, Berlin/Boston 2012 (Topoi 6) – darin: F. Mundt, Einleitung, VII–XVIII. 25 Vgl. F. Mundt, Rom als Bühne bei Cassius Dio, Herodian und in der Historia Augusta, in: ders. (Hg.), Kommunikationsräume im kaiserzeitlichen Rom, Berlin/Boston 2012 (Topoi 6), 173–194. 26 Vgl. allgemein z. B.: Y. Shahar, Josephus Geographicus. The Classical Context of Geography in Josephus, Tübingen 2004 (TSAJ 98).

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

which make Gamala easy to defend“; er wählt einen „military focus which is closely connected with Josephus’ own status as a former general in this war“ – so beschrieben in der narrativen Analyse bei Huitink/van Henten.27 Die Konstruktionen von ‚Raum‘ spiegeln darüber hinaus literaturgeschichtliche Tendenzen: Insbesondere im Zuge dessen, dass sich Geographie und Ethnographie als wichtige Mikrogenres hellenistisch-römischer Historiographie fest etablieren (siehe Strabo; Pausanias; aber auch entsprechende Exkurse bei z. B. Tacitus), wird auch die Beschreibung und Deutung des ‚Raumes‘ zu einem unverzichtbaren Gegenstand historiographischer28 oder biographischer (Tacitus, Agricola; Plutarch; Philostrat)29 Darstellung. Wie schon bei Josephus gesehen begegnen die Elemente einer spatial history besonders auch in der sogenannten bellum-Literatur (so auch Caesar).30 Dionysius von Halikarnass behauptet in seiner literaturkritischen Beschäftigung mit Thukydides sogar, dass das jeweilige Interesse des Historiographen an topographischen Strukturen letztlich über das umfassende literarische Konzept, das seine Geschichtsschreibung leitet, entscheiden wird (Thuc. 6 f.). Vor diesem Hintergrund erscheint es kaum verwunderlich, dass Lukas seine Apostelgeschichte geradezu als ‚spatial history‘ konzipiert: Die dreigliedrige Bevollmächtigung der Jünger durch den auferstandenen Christus in 1,8 – … καὶ ἔσεσθέ µου µάρτυρες ἔν τε Ἰερουσαλὴµ καὶ [ἐν] πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαµαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς – gibt der folgenden Darstellung nicht nur eine geographische Gliederung vor, sondern lässt vielmehr die narrative Programmatik des Lukas als ganze erkennen: Die Zeugenschaft der Jesusjünger wird bis an die Grenzen der Erde vorstoßen – eine Programmatik, die nicht zuletzt durch den globalen paulinischen Missionseifer (vgl. Röm

27

L Huitink/J. W. van Henten, Josephus, in: I. J. F. de Jong (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339), 199–217, 201 f. 28 Vgl. T. Rood, über: Herodotus, Thukydides, Xenophon und Polybius, in: I. J. F. de Jong (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339), 121–140.141–159.161–178.179–197; L. Huitink/J. W. van Henten, Josephus; L. V. Pitcher, über: Appian, Cassius Dio und Herodian, in: I. J. F. de Jong (Hg.), Space, 219–233.257–268.269–282; J. Akujärvi, über: Pausanias, in: a.a.O., 235–255. 29 Vgl. A. R. Birley, The Agricola, in: A. J. Woodman (Hg.), The Cambridge Companion to Tacitus, Cambridge 2009, 47–58, 57 f.; M. Beck, über: Plutarch, in: I. J. F. de Jong (Hg.), Space in Ancient Greek Literature. Studies in Ancient Greek Narrative, Bd. 3, Leiden etc. 2012 (Mn.S 339), 441–462; T. J. G. Whitmarsh, über: Philostratus, in: a.a.O., 463–479. 30 Vgl. Y. Shahar, Josephus; L. Huitink/J. W. van Henten, Josephus.

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

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10,18) und speziell seine motivationale Begründung in Röm 11,25 f. inspiriert sein dürfte.31

2. Narrative Formen Das Markusevangelium beginnt – nach einem kurzen incipit (1,1–3) – nicht zufällig mit bedeutungsstiftenden geographischen Beschreibungen: Der Täufer ist in der Wüste tätig (ἐν τῇ ἐρήµῳ); das ganze jüdische Land (πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα) und alle Jerusalemer (οἱ Ἱεροσολυµῖται) kommen heraus (ἐκ-) aus ihren Lebensorten, um von Johannes im Jordan-Fluss (ἐν τῷ Ἰορδάνῃ) getauft zu werden (1,4 f.). Diese Beschreibung lässt sich nur vordergründig als eine bloße Lokalisierung der Predigt- und Tauftätigkeit des Johannes lesen. Denn wie schon das Mischzitat in 1,2 f. anzeigt, geht es dem Evangelisten wohl eher darum, Botengänge in ihrer räumlichen Bewegung und Autorisierung zu erzählen: In der Wüste erschallt die Stimme eines Rufers (Jes 40,3), der dafür wirbt, dem Herrn den ‚Weg‘ (ὁδός) zu bahnen (Ex 23,20; Mal 3,1). Formal betrachtet, schildert Markus in Kap. 1 eine Vorbereitungsszene, die jedoch gleich in mehrfacher Hinsicht äußerst markant ist: (1) Die Wüste – eigentlich ödes, menschenfeindliches Terrain – wird mit Handlung und Leben erfüllt; sie wird – wie Markus mit der sogenannten Täufernotiz dokumentiert – ‚historisierbar‘, mehr noch: Sie wird zum Sammlungspunkt einer Bewegung, die aus ganz Judäa und Jerusalem heraus in Gang kommt. (2) Dabei ist der ‚Raum‘ der Wüste historisch und mythisch zugleich konstruiert: Er umfasst mit der Jordansenke gleichermaßen das Verkündigungsgebiet des Täufers wie das Rückzugsgebiet des Satans, der den Kampf mit dem getauften Jesus sucht. Schon mit der ἀρχή hatte Markus in 1,1 eine myth-historische Erzählung inszeniert.32 (3) Im Gesamtzusammenhang von 1,2–13 setzt Markus in gewissem Sinne sogar eine ‚metahistorische Raumvorgabe‘ voraus – und an dieser Stelle versuche ich, Kosellecks Sicht auf den Raum weiterzudenken: Markus macht nämlich deutlich, dass die Wüste als myth-historisierbarer Raum (1,4 ff.) bereits durch die Prophetie, d. h. die Schriften Israels, lange vorherbestimmt ist. Die markinische Rede von der Wüste lässt damit immer auch die alttestamentliche Wüstenmetaphorik und hierbei speziell jesajanische Raumkonzepte

31

Vgl. allgemein dazu: K. Magda, Paul’s Territoriality and Mission Strategy. Searching for the Geographical Awareness Paradigm behind Romans, Tübingen 2009 (WUNT 2.266). 32 Vgl. zu dieser Diskussion ausführlich: E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), 102 ff.

110

Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

intertextuell anklingen.33 Die Beschreibung des Raumes als ἐν τῇ ἐρήµῳ wird zu einem markinischen ‚Chronotop‘, der die Evangelienerzählung nicht nur formal eröffnet, sondern auch narrativ qualifiziert. Ähnliches ließe sich – gleichwohl in einem deutlichen narrativen Kontrast – über das Galiläische Meer sagen (1,16 u. ö.).34 Auch hier haben wir es – jenseits der Frage, wieweit Markus historische Überlieferungen verarbeitet hat35 – mit einem markinischen Chronotop zu tun, der sogleich nach der narrativen Zäsur in 1,14 f. entworfen ist: Erst als der Täufer gefangen genommen ist und die Wüstenzeit endet, geht Jesus nach Galiläa und nimmt seine Predigttätigkeit auf (1,4.14); darin lässt er die Zeit erfüllt sein. Der markinische Chronotop des Sees Gennesaret ist nicht nur mit einem umfänglichen semantischen Inventar verbunden (verschiedene Ortsangaben am See; Lexeme für Fischertätigkeit und Transport), sondern dient insbesondere auch der narrativen Strukturierung der Erzählung: Er erstreckt sich letztlich von 1,16 bis 8,14 (ἐν τῷ πλοίῳ) bzw. 8,21 (Ende der Erzählsequenz). Innerhalb dieses Chronotops erschließt sich der markinische Jesus in seiner Missionstätigkeit sukzessiv Ort um Ort und tritt dabei sowohl mit ‚unreinen Geistern‘ (5,1 ff.) als auch mit der Naturgewalt von Wind und Meer (4,35 ff.), Krankheit (5,25 ff.) und Tod (5,35 ff.) in einen siegreichen Kampf (4,41; 5,13). Teils werden die Anwohner dabei in Schrecken versetzt (5,17). Insgesamt aber zeichnet sich ab, wie die Evangeliumsverkündigung erfolgreich ihren Gang geht (s. o. ὁδόςMotiv) und einen Weg nimmt, der explizit die Kreuzesnachfolge mit einbeziehen wird (8,34 ff.). Mit der Konstruktion des ‚Raumes‘ also gelingt es Markus, Erzählsequenzen semantisch wie strukturell zu ordnen.36 Das gilt besonders auf der Makroebene des Evangeliums. Hier geht es Markus offenkundig darum, ‚Räume‘ im Sinne von Arealen oder Handlungssphären zu benennen, denen sich Jesus bei seiner Missionstätigkeit gerade nicht entzieht: In 10,1 macht sich Jesus in das Gebiet von Judäa und jenseits des Jordans auf (εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας [καὶ] πέραν τοῦ Ἰορδάνου). Diese Erzählsequenz schließt mit Jesu Aufenthalt in Jericho und dem Bericht über eine letzte Krankenheilung. Sie bringt Jesu Wunderwirken zum Abschluss: Folgerichtig wird vom eben noch blinden 33 Vgl. zuletzt ähnlich: B. Bosenius, Der literarische Raum des Markusevangeliums, Neukirchen-Vluyn 2014 (WMANT 140), bes. 42 ff.; G. J. Williams, Narrative Space, Angelic Revelation, and the End of Mark’s Gospel, in: JSNT 35 (2013), 263–284. 34 Vgl. dazu bereits: E. Struthers Malbon, The Jesus of Mark and the Sea of Galilee, in: JBL 103 (1984), 363–377. 35 Dazu zuletzt: E.-M. Becker, Jesus and Capernaum in the Apostolic Age. Balancing Sources and Their Evidence, in: S. Byrskog/T. Hägerland (Hg.), The Mission of Jesus. Second Nordic Symposium on the Historical Jesus, Lund, 7–10 October 2012, Tübingen 2015 (WUNT 2.391), 113–139. 36 Vor diesem Hintergrund wird plausibel, wie die Bethsaida-Perikope (8,22 ff.) eine narrative Zäsur darstellt.

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

111

Bartimäus erzählt, dass er Jesus ‚auf dem Weg‘ nachfolgte – im Syntagma ἐν τῇ ὁδῷ (Mk 10,52) erreicht die Wegmetaphorik nun gewissermaßen ihren Höhe- und Wendepunkt. Denn jetzt wird sogar das markinische Konzept von Nachfolge auch als räumliches, besser: dynamisches Konzept erkennbar. Die Konstruktion des ‚Raumes‘ ist für eine Evangelienform, die wie die markinische ereignisgeschichtlich konzipiert ist, grundlegend. Der Weg von Markus zu Lukas ist nicht weit. In seinem Evangelium und in den Acta arbeitet Lukas die spatialen Erzählelemente, die das Markusevangelium auf der Mikro- und der Makroebene prägen, konzeptionell weiter aus. Die markinische Grundidee, das Evangelium als Geschichtserzählung an Raum und Zeit zu binden, ist bei Lukas – so scheint es jedenfalls – in besten Händen.37 Man könnte sogar versucht sein zu sagen: Sie wird veredelt, nicht zuletzt auch im Blick auf Zeitkonzepte. Sosehr es Lukas aber in kompetitiver Nachahmung des Markus versteht, die Evangelienform auf die Deutung von Zeit und Raum hin weiter zu modellieren, so sehr stellt er materialiter das markinische Konzept in vielerlei Hinsicht auf den Kopf. Nach Lk 9,51 macht sich Jesus programmatisch und intentional auf den Weg nach Jerusalem. Der sogenannte Reisebericht schafft dabei nicht nur so etwas wie kompositorischen ‚Stauraum‘, in welchem Lukas eine Vielzahl von Sonderüberlieferungen („L“) sinnvoll unterbringen kann. Mit diesem Itinerar deutet der auctor ad Theophilum vielmehr das markinische Wegkonzept eigenwillig um: Denn erst der Aufbruch nach Jerusalem fällt mit der ‚Erfüllung der Zeit‘ zusammen (Lk 9,51), die Markus bereits mit dem Beginn des Wirkens Jesu in Galiläa in Zusammenhang gebracht hatte (Mk 1,15); und anders als im markinischen incipit (Mk 1,2) ist es bei Lukas Jesus selbst, der seine Boten auf dieser Wegstrecke vorausschickt (Lk 9,52). Es zeichnet sich also ab, dass in der lukanischen Geschichtserzählung – so wie bei Josephus38 – Jerusalem der geschichtliche Raum ist, an dem das Christusgeschehen – vor und nach Ostern – sein Ziel erreicht (siehe Lk 24). Die Zeugenschaft der Jesusjünger freilich reicht weit über Jerusalem hinaus – hier wird der Begriff der οἰκουµένη relevant:39 So wie der Kaiser die οἰκουµένη zählen lässt (Lk 2,1), die Göttin Diana weltweite Verehrung erfährt (Apg 19,27) und der διάβολος Jesus die Herrschaft über die ganze οἰκουµένη vor Augen stellt (Lk 4,5), wird letztlich die frühchristliche Mission – besonders in der Wahrnehmung ihrer Gegner – in der ganzen οἰκουµένη Einfluss nehmen (Apg 17,6; 24,5) und das Gericht Gottes (Apg 17,31) vorbereiten. So 37 Vgl. dazu zuletzt auch E.-M. Becker, Die Konstruktion von ‚Geschichte‘. Paulus und Markus im Vergleich, in: Paul and Mark, 393–422 – wiederabgedruckt in diesem Band als Beitrag XII. 38 Vgl. noch einmal L. Huitink/J. W. van Henten, Josephus, 209 ff. 39 Zur historiographischen Bedeutung von οἰκουµένη vgl.: Y. Shahar, Josephus, 168– 171.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

ist die οἰκουµένη in lukanischer Sicht eine globale Sphäre konkurrierender Interessen. Um die Christusverkündigung weltweit durchzusetzen, reicht für Lukas nicht der noch für Markus so wichtige Blick zurück nach Galiläa, der in erster Linie der Selbstvergewisserung der Osterzeugen dient.40 Lukas versucht sich vielmehr an einer ‚global history‘ in der antiken Gestalt der imperial history41 – etwa, indem er die von ihm erzählte Ereignisgeschichte mit der Weltgeschichte synchronisiert (Lk 2,1; 3,1). Für Lukas gilt es aber insbesondere im räumlichen Sinne, die ‚Grenzen der Erde‘ (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς) zu erreichen:42 Statt eines apokalyptischen Universalismus43 wählt er daher das Konzept der spatial history. Hier liegt dann auch – narratologisch gesprochen – der eigentliche plot der Acta Apostolorum. Die großen Itinerare der Apostelgeschichte, die vor allem den paulinischen Missionseinsatz nachzeichnen, dienen genau dieser narrativen Strategie.44

3. Soziale Funktionen und theologische Konstrukte: Ergebnis und einige Perspektivierungen Im Markusevangelium und im lukanischen Doppelwerk treffen wir auf eine Vielzahl von Ortsangaben, die nur vordergründig auf die Lokalisierung von Ereignisfolgen zielen. Vielmehr handelt es sich um ‚spatiale Typologisierungen‘,45 die einzelne Erzählsequenzen deuten und im Ergebnis dann auch zur 40

E. Lohmeyer (Galiläa, 100) hatte die narrative Differenz zwischen Galiläa und Jerusalem traditionsgeschichtlich zu erklären versucht: Es lässt sich „kaum sagen, wie es zu dem doppelten Werk der Mission in Galiläa und Jerusalem gekommen ist […]. Das galiläische Werk ist an die Herrenbrüder und den geschichtlichen Lebenswandel des verborgenen Menschensohnes gebunden, das jerusalemische an die Zwölfe und an die Tatsache der Geistausgießung in Jerusalem. Jenem entsprechen die galiläischen, diesem die jerusalemischen Christophanien.“ 41 Vgl. J. Osterhammel, Einleitung zur Neuausgabe, in: F. Stern/ders. (Hg.), Moderne Historiker. Klassische Texte von Voltaire bis zur Gegenwart, München 2011, 43–65, 54 f. – Vgl. auch: Oxford History of Historical Writing, Oxford etc. 2011 ff. 42 Interessanterweise ist das Konzept der universalen Missionsverkündigung bei Markus (13,10) gerade nicht räumlich entworfen (ähnlich auch Mt 24,19). 43 Vgl. dazu: E. W. Stegemann, Apokalyptik und Universalgeschichte im antiken Herrschaftsdiskurs, in: ThZ 67 (2011), 1–24. 44 Lukas konzipiert die paulinischen Reiseaktivitäten als drei Reisen: Die Reisen beginnen in Kap. 13 und schließen in Kap. 21. Der Abschnitt über Makedonien befindet sich in der Mitte der zweiten Reise: Kap. 16; der Weg dorthin geht nicht auf die eigene Entscheidung des Paulus zurück (16,9), er endet in 17,15; der Bericht über die dritte Reise beginnt in Apg 20,1–6. 45 Vgl. dazu: A. M. Riggsby, Space, in: A. Feldherr (Hg.), The Cambridge Companion to the Roman Historians, Cambridge 2009, 152–165. ‚Raum und Zeit‘ stehen in verschie-

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

113

Sinngebung der Gesamterzählung führen. So erweist es sich sowohl für die jeweils einzelne Geschichte als konstitutiv, dass Jesus entweder am Sabbat in einer Synagoge lehrt und heilt (Mk 1,21 ff.) oder im Haus des Petrus zu Gast ist und sich dabei als Wunderheiler betätigt (1,29 ff.) oder bei einer Blindenheilung teils ‚außerhalb des Dorfes‘, teils im Dorf selbst agiert (8,23.26). Auch für den narrativen Charakter des Markusevangeliums als ganzen ist die erzählerische Konkretion von Räumen sinnbildend. Die Konstruktion von Räumen steht dabei immer auch mit der Konstruktion von ‚Zeit‘ in engem Zusammenhang: „Die Merkmale der Zeit offenbaren sich im Raum, und der Raum wird von der Zeit mit Sinn erfüllt und dimensioniert“.46 Besonders faktuales Erzählen vollzieht sich in den direkt aufeinander bezogenen Koordinaten von time space, Zeit und Ort, wie einmal Elias J. Bickerman – wenngleich mit einem positivistischen Unterton – festgehalten hat: „Time is the proper dimension of history. A fact is historical when it has to be defined not only in space but also in time […].“47 So müssen die markinische Konzeption des Chronotopos und die lukanische Gestaltung der spatial history letztlich im Zusammenhang mit dem jeweiligen Zeit- und Geschichtsverständnis, das beiden Erzählweisen zugrunde liegt, zusammengesehen werden – eine Perspektive, die gleichwohl den Rahmen dieses Beitrags überschreitet.48 Die ereignisgeschichtliche Erzählung der Evangelien ist an bestimmte, überwiegend historisch nachweisbare Orte gebunden. Sie bezieht gerade aus dieser Anbindung an lokale Situationen – vom galiläischen Kornfeld (Mk 2,23 ff.) bis zum Jerusalemer Tempel (11,15 ff.) – zudem ihr Konflikt- und Bedeutungspotential. Der Protagonist der personenzentrierten Ereignisgeschichte agiert dabei fast immer im Zuspruch oder Widerspruch von Bedingtheiten, die ihm Räume, Orte, Areale, Sphären bieten. Zugleich wirkt Jesu Handeln auf lokale Situationen ein – es gestaltet seinerseits ‚Räume‘ und verleiht ihnen Wertungen, die sozial- und religionsgeschichtlich kodiert sind.49 In beiden Perspektiven – spatialen Bedingtheiten und Einwirkungen – ließen sich in weiteren Schritten auch Personen- und Gruppenkonstellationen sowie Handlungs- und Bewegungsabläufe untersuchen. Hier sei nur so viel angedener Hinsicht in einem narrativen Zusammenhang; ‚space‘ und ‚context‘ lassen sich hinsichtlich von Routen, Geographie, räumlichen Zuordnungen (z. B. innerhalb und außerhalb der Stadt), der Typologie von Orten oder der sozialen Nutzung (z. B. ‚domestic and private places‘; ‚politically and individually used places‘) untersuchen. 46 M. M. Bachtin, Chronotopos, 7. 47 E. J. Bickerman, Chronology of the Ancient World, London 21980, 9. 48 Vgl. im Blick auf einen Vergleich von Paulus und Markus: E.-M. Becker, Konstruktion; O. Wischmeyer, Konzepte von Zeit bei Paulus und im Markusevangelium, in: Paul and Mark, 361–392. 49 Vgl. dazu auch: E. C. Stewart, New Testament Space/Spatiality, in: Biblical Theological Bulletin 42 (2012), 139–150.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

deutet: Auch Jesu Charakter in den Evangelien könnte sich entsprechend eines social engagement im Raum detailliert nachzeichnen und darstellen lassen. Im Blick auf räumliche Bedingtheiten, Bewegungen im Raum oder die Bindung von Personen an Räume wird Galiläa bei Markus der entscheidende Handlungsort. Folgerichtig sind auch die zu erwartenden Ostererscheinungen (Mk 16,7) in Galiläa verortet, so wie die Erfahrung der personalen Identität des lehrenden, wunderwirkenden und auferstandenen χριστός in Galiläa vermittelt wird (Mk 1,14 f.; 14,28 ff.). Lukas geht hier – wie schon angedeutet – in eine erkennbar andere Richtung: Er legt seiner narrativen Darstellung in der Apostelgeschichte von vornherein das Konzept einer spatial history zugrunde, das er in 1,8 durch die Worte des auferstandenen Christus autorisiert. Die sogenannte Liste der Nationen in Apg 2 (V. 9–11) bietet eine instruktive Vorschau auf die universale Expansionskraft (δύναµις, 1,8!) der frühchristlichen Mission.50 Und selbst die Gefangennahme des Paulus in Jerusalem (Apg 21,27 ff.) führt letztlich dazu, dass der Heidenapostel als römischer Bürger Rom erreichen und hier seine Predigt vom „Reich Gottes“ µετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως (Apg 28,31) fortsetzen wird. Die Konstruktion des Raumes also führt uns zum Wesen der Geschichtserzählung – und so komme ich abschließend noch einmal kurz auf den eingangs erwähnten Koselleck und seine Unterscheidung von ‚metahistorischen‘ und ‚historisierbaren‘ Räumen zurück. Koselleck geht es bei dieser Unterscheidung darum, zunächst die physischen Bedingtheiten der Historisierung (‚metahistorisch‘) und dann die Historisierung selbst (‚historisierbar‘) in den Blick zu nehmen. Dabei deckt er die soziale und politische Bedeutung des ‚Raumes‘ auf: „Raum ist sowohl jeder nur denkbaren Geschichte metahistorisch vorauszusetzen wie selber historisierbar, weil er sich sozial, ökonomisch und politisch verändert“.51 In der deutenden Erzählung wird die Geschichte des ‚Raumes‘ – durchaus im Foucault’schen Sinne – dann auch zu einer Geschichte der ‚Macht‘.52 Noch einmal denke ich hier Koselleck weiter. Ohne Zweifel lassen sich bei Markus und Lukas beide Vorstellungen vom ‚Raum‘, die Koselleck in den Blick nimmt – die metahistorische und die historisierbare –, wiederfinden: Der Schriftbezug in Mk 1 (s. o.) und die Schriftauslegung etwa in der Stephanusrede (Apg 7,3 ff.) machen deutlich, 50 Vgl. dazu auch: G. Gilbert, The List of Nations in Acts 2. Roman Propaganda and the Lukan Response, in: JBL 121 (2002), 497–529; T. J. Bauer, Christliches Selbstverständnis, imperiale Propaganda und das Ziel der Geschichte. Beobachtungen zur Völkerliste in Apg 2,9–11, in: Millennium 9 (2012), 1–57. 51 R. Koselleck, Raum und Geschichte, 82. 52 Vgl. V. Westhelle, Eschatology and Space. The Lost Dimension in Theology Past and Present, New York 2012, 1–20: „For Foucault, the history of spaces is the history of powers. Geography, he noted (echoing Tillich), emerged historically with imperialism […]“ (17).

V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen

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dass die frühchristlichen Geschichtserzähler an Raumkonzepte anknüpfen, die ihnen traditional vorgegeben und durch die ‚Schrift‘ autorisiert sind. Die ‚Räume‘, in die die Handlungsträger frühchristlicher Geschichtserzählungen eintreten, sind zudem dem universalen und global sichtbaren Schöpferwirken und -walten Gottes unterstellt, wie Lukas den Paulus auf dem Areopag proklamieren lässt (Apg 17,24 ff.). Diese gleichsam doppelte metahistorische Perspektivierung wird dann aber durch die Vorstellung vom historisierbaren Raum erweitert: Jesus tritt in die Welt Galiläas und Judäas ein und verweigert den Kontakt mit Syrophönizien und Samarien nicht (Mk 7,24 ff.; Lk 17,11).53 Er trifft in seiner Predigt- und Wundertätigkeit auf Menschen, Krankheiten, Dämonen und Naturgewalten und verwandelt den Raum seiner Aktivitäten in eine Sphäre der βασιλεία τοῦ θεοῦ. Jesus handelt – so wie die Osterzeugen später – gleichsam als spatial agent. Der Handlungsraum zunächst innerhalb und in apostolischer Zeit dann auch außerhalb Palästinas wird von widergöttlichen Mächten beansprucht und durch die römische Herrschaft verwaltet. Er muss – so Lukas – bis an seine Grenzen erschlossen werden. So geht es bei der Mission Jesu und der nachösterlichen Zeugen letztlich um die Durchsetzung von Macht, nämlich der δύναµις θεοῦ. Erst als dieser Machtanspruch in Konformität mit der politischen Räson der Römer war, konnten Christen beginnen, ‚Weltgeschichte‘ zu schreiben (Julius Africanus; Paulus Orosius).54

53 Vgl. auch N. Irrgang, ‚Judentum‘ im Markusevangelium und in den Paulusbriefen. Begriffe, Konzepte und Narrationen, in: Paul and Mark, 103–156. 54 „Universalgeschichte oder Weltgeschichte ist die Darstellung der Geschichte der Menschheit als Ganzes in räumlicher und zeitlicher Hinsicht, soweit diese dem jeweiligen Historiker bekannt ist“, J. M. Alonso-Núňez, Die Universalgeschichtsschreibung in der Spätantike und die westgotische Historiographie, in: J. Dummer/M. Vielberg (Hg.), Zwischen Historiographie und Hagiographie. Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike, Stuttgart 2005 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 13), 9–25, 9. In der antiken paganen und frühchristlichen Welt hat die Plünderung Roms (410 n. Chr.) neue Vorstellungen von ‚Weltgeschichte‘ generiert (vgl. Paulus Orosius, Historiae adversum paganos, a.a.O., 10–16): „Die Universalgeschichtsschreibung der Spätantike endet mit dem Werk von Paulus Orosios […]“, a.a.O., 25. – Die klassische Darstellung in diesem Diskurs bleibt: A. Momigliano, The Origins of Universal History, in: ders., On Pagans, Jews, and Christians, Middleton 1987, 31–57. Vgl. U. Roberto, From Hellenistic to Christian Universal History. Julius Africanus and the Atthidographers on the Origins of Athens, in: ZAC 14 (2010), 525–539; M. Wallraff, The Beginnings of Christian Universal History. From Tatian to Julius Africanus, in: ZAC 14 (2010), 540–555. – Im Blick auf jüdische Traditionen über Julius Africanus vgl.: W. Adler, The Chronographiae of Julius Africanus and Its Jewish Antcedents, in: ZAC 14 (2010), 496–524.

VI.

The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies The Markan Gospel was at its literary height early on. As far as we can see “Mark”1 was immediately spread, read, and used, possibly by John, in any case by Matthew and Luke, who are its earliest known readers and transmitters. Thus, we can guess that the Markan Gospel was successfully circulated already between 70–90 CE. And according to Eusebius,2 Mark’s Gospel also received an early attribution of apostolic authorization: it was Papias of Hierapolis who called Mark the interpreter of Peter (Eusebius, Hist. eccl. 3.39.15)3 and thus, in the first half of the second century, associated Mark with apostolic traditions.4 Nevertheless, we also get the impression that Mark’s reception-history did not continue – at least, not consistently – during the second century. Such an impression is based on various facts and observations which we will look at now. It will become evident here that in the second century CE we basically have to deal with phenomena like textual inconsistency and literary diversity of Mark. These observations will force us to re-define what we actually mean when investigating Mark’s early reception-history (see 1.). In order to understand these phenomena more comprehensively and to discuss Mark’s literary ‘success,’ we will then have to enter the field of genre studies and literary history (see 2.).

1

When we talk about the “Markan Gospel” we basically mean here and later on the canonical gospel-writing as we find it in Nestle-Aland27–28 (pp. 88–147/102–176). 2 For further patristic references to Mark, the Evangelist, cf. Eusebius, Hist. eccl. 5.8.3; 2.15; 3.24.7; 5.14.6; 6.25.4 f. 3 Cf. W. C. van Unnik, “Zur Papias-Notiz über Markus,” ZNW 54 (1963): 276 f. 4 The reception of the Markan Gospel is partly affiliated with the reception of the figure of John Mark also (cf. 1 Pet 5:14) who, especially in relation to Barnabas (Acts 12:25; 15:36 ff.), plays an important role up to the end of the fifth century – e.g., as the author of the Acts of Barnabas (2.2.292–302). Cf. F. R. Prostmeier, “Barnabas-Literatur,” LACL (2002): 107 f.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

1. Defining and Re-Defining “Mark” We start with the recognition that there is no strong material evidence for the early reception of Mark on the level of manuscript-transmission.5 While the first and only papyrus-manuscript documenting Mark is 45 (3rd century),6 we do have much more and even older papyri for Matthew. These document the rich material evidence for the Matthean Gospel during the second and third centuries.7 It is only in the important codices of the fourth and fifth centuries, like Sinaiticus (01 ‫)א‬, Vaticanus (B 03), Alexandrinus (A 02) and Bezae Cantabrigiensis (D 05), that the broad material evidence for the Markan Gospel is available to us. Interestingly, here Mark indeed is delivered in its entirety, i.e., in its full length. It seems hardly accidental8 that the Gospel of Matthew is much better witnessed than Mark in the second and third centuries. This might rather tell us something about the specific character and the early receptionhistory of the Markan Gospel also. Consequently, Dieter Lührmann started his commentary on Mark by problematizing the slim textual basis which we have for Mark and its consequences for Markan exegesis.9 And Harry Gamble has pointed to the fact that there is indeed a relationship between material evidence, reception-history, and the gain of textual consistency: “In the absence of controlled transmission, an ancient text acquired stability not in proportion to the extent of authority lodged in it, but by the broad circulation of enough copies to establish and sustain a consistent, self-reinforcing textual tradition.”10 But this means, in other words, that if we can prove in Mark’s case that there 5

For the (early) reception history of the Markan Gospel, cf., recently, B. D. Schildgen, Power and Prejudice: The Reception of the Gospel of Mark (Detroit: Wayne State University Press, 1999), esp. 35–62. 6 Some parts of Mark 1 and 16:9 are documented in Irenaeus (Haer. 3.10.6); cf. also E.M. Becker, “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” in Mark and Matthew I, 123–143, 127 f., esp. n. 24 – reissued in this volume as nr. III. 7 These papyri date from ca. 200, the second/third century ( 64, 77), or the third century 1, 37, 45, 53, 70 ( ). 8 Of course, we cannot be sure whether the history of the textual transmission of Mark is to a large degree contingent: it could be that the number of early papyri-manuscripts containing Matthew is simply higher because of chance. On the other hand, even if we can neither exclude factors like coincidence nor be certain about whether all early remaining manuscripts of Mark have as yet been found, we are also working with comparative indicators like probabilities, and parameters like average. 9 Cf. D. Lührmann, Das Markusevangelium (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 1–3. In this context, he also points to the various concrete implications for exegesis: he reflects, for instance, on the consequences for textual criticism of Markan texts: “Die Textkritik hat grundsätzlich derjenigen Lesart den Vorzug zu geben, die als nicht von Parallelversionen der anderen Evangelien beeinflußt zu erweisen ist” (2). 10 H. Gamble, Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven/London: Yale University Press, 1995), 126.

VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries

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is textual inconsistency in the second century, then the weak material evidence can have significance for Mark’s early reception-history also. And, in fact, there are different types of indications for questioning Mark’s early textual consistency. By considering these indications we will, however, get beyond Gamble in that we will detect how textual inconsistency and literary diversity are interrelated. (1) The Markan ending in 16:8 is still under dispute. Even if we follow Kurt Aland and others in assuming that the original ending of Mark is in place in 16:811 – as documented, e.g., in Sinaiticus and Vaticanus – and that this ending is intentional, we cannot, however, avoid admitting that several additions to the text, such as the Freer-Logion in Codex W (4th/5th century CE), the shorter ending, and the longer ending, are obviously meant as later attempts to complete the Markan Gospel literarily.12 Such supplementations13 had possibly been put into the manuscripts already during the second century.14 In other 11

Cf. the resumé in Becker, Markus-Evangelium, 238 f. For an overview, cf., e.g., J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband: Mk 8,27–16,20 (5th ed.; Zurich/Düsseldorf: Benziger, 1999), 350–358, or A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 802–818. 13 Dibelius called them disconcertingly “wilde Überlieferungen,” which presupposes a firm and distinct type of transmission: M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur (ed. F. Hahn; Munich: Chr. Kaiser, 1975), 47 ff. He meant Jesus-traditions that were probably delivered orally, either before being affiliated to already existing texts (cf., e.g., John 7:53–8:11) or before being transformed into a written text individually (cf., e.g., POxy 840). I refer here and later to Dibelius because already in 1926 he approached the apocryphal gospels programmatically by means of a literary history. Concerning the remains of papyri of apocryphal materials in general, cf. D. G. Martinez, “The Papyri and Early Christianity,” in The Oxford Handbook of Papyrology (ed. R. S. Bagnall; Oxford: Oxford University Press, 2009), 590–622, 598 f. Concerning the ‘Oxyrhynchus Scholars’ in particular: W. A. Johnson, “The Ancient Book,” in The Oxford Handbook of Papyrology, 256–281, 270–277. Parts of the secondary ending of the Markan Gospel, e.g., the Freer Logion, might also fit into that category of ‘wilde Überlieferungen.’ More carefully, J. Frey, “Zu Text und Sinn des Freer-Logion,” ZNW 93 (2002): 13–34: “Das Freer-Logion ist ein […] singulärer, vielleicht von einem einzelnen Schreiber in die Textüberlieferung eingetragener Einschub in den langen Markus-Schluß” (34). For the theological tendencies of the so-called Freer-Logion, cf. J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie: Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 284–293. For textual criticism and Codex W, cf. T. R. Shepherd, “Narrative Analysis as a Text Critical Tool: Mark 16 in Codex W as a Test Case,” JSNT 32 (2009): 77–98. Today, we might thus better speak of Einzelüberlieferungen (individual traditions), where we subsume the so-called agrapha as well as separately preserved Jesus-traditions. 14 The following datings are suggested: the general terminus ad quem for the FreerLogion is Jerome (Pelag. 2.15); nevertheless, scholars tend to think that it had already been formed during the second century: J. Jeremias, “Freer-Logion,” in vol. 1 of Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (ed. W. Schneemelcher; 6th ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1990), 204 f., says: “das Stück erweist sich als altertümlich” (204). Differently, P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testa12

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

words, in comparison to Matt 28:9–20, Luke 24:13–53, and John 20:11–21:25, the original ending of Mark in 16:8, which does not refer to any epiphany of the risen Jesus, must have been understood as insufficient and incomplete. And yet some manuscripts like Sinaiticus and Vaticanus do prove that Mark 16:8 had in some cases been understood as a reasonable ending. Thus, additional endings were optionally appended to it. Interestingly, textual inconsistency and a multiplication of literary versions go hand in hand: as a consequence of defining Mark’s ending, there was thus not only an increase of textual inconsistency, but there was also multiplication of various literary versions of “Mark.” There is additional evidence for assuming that literary diversity and textual fluidity are interconnected. (2) If we should hold that Clement of Alexandria’s reference to a “Secret Gospel of Mark” is authentic,15 we do not only get insight into a specific literary adaption of Mark in the second half of the second century in Alexandria,16 but rather also into continuing ‘heretical’ attempts of the so-called Carpocratians (cf. Irenaeus, Haer. 1.25.1–6) to utilize the Markan Gospel by yet further enlarging and extending it.17 In this letter, Clement even tells the story of at least three different versions of the Markan Gospel ment, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (Berlin/New York: de Gruyter, 1975), 681 f., who discusses the role of the Freer-Logion within the group of texts which are called ‘Dialogues of the risen Christ with his disciples,’ and does not think that it represents the oldest version of that kind of literature. In accordance to Kurt Aland (“Der Schluß des Markusevangeliums,” in idem, Neutestamentliche Entwürfe [Munich: Chr. Kaiser, 1979], 246–283) some scholars have tended to date the shorter as well as the longer ending to the second century CE (cf. Lührmann, Markusevangelium, 268). In the case of the longer ending the terminus ad quem is Irenaeus (Haer. 3.10.5 f.) and even Justin (1 Apol. 45); cf. J. Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven/London: Yale University Press, 2009), 1088, and Gnilka, Evangelium, 2:354. J. Kelhoffer, Miracle and Mission: The Authentication of Missionaries and Their Message in the Longer Ending of Mark (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 157 ff. and 473 ff., even tries to show that the longer ending was composed by an individual author between the first half and the middle of the second century CE. The terminus ad quem for the shorter ending would be the longer ending itself, because otherwise the shorter ending would have been suppressed and would not have been transmitted further on; cf. Gnilka, Evangelium, 2:351. 15 Cf. M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), esp. 448–452. 16 For the beginnings of Christian theology and literature in Alexandria, cf., in general, A. Fürst, Christentum als Intellektuellen-Religion: Die Anfänge des Christentums in Alexandria (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2007); M. Clauss, Alexandria: Eine antike Weltstadt (2nd ed.; Stuttgart: Klett-Cotta, 2004), esp. 202–212. 17 E. Rau, “Zwischen Gemeindechristentum und christlicher Gnosis: Das geheime Markusevangelium und das Geheimnis des Reiches Gottes,” NTS 51 (2005): 482–504; idem, “Das Geheimnis des Reiches Gottes: Die esoterische Rezeption der Lehre Jesu im geheimen Markusevangelium,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen (ed. J. Frey and J. Schröter; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 187–222.

VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries

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that were known to him comprehensively: he mentions first “an account of the Lord’s doings” (ἀνέγραψε τὰς πράξεις τοῦ κυρίου), that was composed by Mark in Rome; secondly, he speaks of “a more spiritual Gospel” (συνέταξε πνευµατικώτερον εὐαγγέλιον), i.e., the “secret Gospel” (τὸ µυστικὸς εὐαγγέλιον) that was composed by Mark after his coming to Alexandria; and thirdly, he refers to a “polluted” (καὶ ἐµίανε) version of this gospel-account, arranged by a certain Carpocrates.18 Finally, Clement tries to defend the “secretGospel” version against the Carpocratian interpretation. We will not discuss here Clement’s intentions with authorizing the “Secret Gospel” of Mark.19 It is rather more interesting to see how natural it obviously was up to the end of the second century to think of diverse literary versions of one gospel-writing such as Mark while its textual character was not yet fully consistent. What we see so far is that there obviously was an interdependency of a limited amount of copies available and textual inconsistency as well as the development of diverse literary outlines. The processes of transmitting differing literary versions of the Markan gospel-account during the second century CE obviously were dynamic for various reasons: these could be either matters of literary completion and creativeness or matters of specific, viz. ‘heretical,’ teaching which finally led to the production of a variety of Markan gospelversions, in fact possibly without producing a bulk of manuscript-copies. As I will argue in this contribution, the reason for these processes could point back already to the last third of the first century CE: the Matthean Gospel, in fact, as an inclusion or ‘incorporation’ of Mark, was an early literary re-shaping of Mark’s gospel-outline. Literary diversity was initiated here. The argument might then support the insight that already at that time literary variety and textual inconsistency go hand in hand. (3) Here, we can take into account that there were probably various textual versions of Mark existent around, and possibly before, Matthew’s time. Such an assumption is based on the observation of the so-called minor and major agreements that exist between Matthew and Luke against “Mark” while using him: accordingly, some scholars have made a proposal on grounds of Literarkritik that there was either a ‘Deutero-Mark’ or a ‘Proto-Mark’ that was used by Matthew and Luke and that differs significantly from the Markan version that is known to us.20 We cannot discuss those hypotheses in detail here. More importantly, we need to start from various observations on the fact that the “Markan Gospel” as a textual entity is neither unchanging nor stable. It is 18

Folio 1, recto, line 16 until folio 1, verso, line 10. Text and translation in Smith, Clement, 446 f. and 448–450. 19 For the whole spectrum of discussion, cf., e.g., P. Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New Haven/ London: Yale University Press, 2007); S. G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2007). 20 Cf. again the resumé in Becker, Markus-Evangelium, 29 f.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

obvious that the nature of gospel-writing as a literary concept is such that it provokes and shapes further literary plurality and diversity from the very beginning. We are thus dealing here with generic questions. By saying this we are close to Werner H. Kelber’s insights regarding the differences between the “Oral and the Written Gospel” (1983).21 This means that Mark’s reception history can best be approached from the point of view of literary-history. (4) When considering the literary dynamics that are implied in the written gospel-concept, we should go back to Papias22 and read more carefully what his witness on the Markan Gospel actually means: Papias’ valuation of Mark as a literary concept needs to be seen against the background that he prioritizes oral traditions over written texts (cf. Eusebius, Hist. eccl. 3.39.4). From here, we can more particularly understand what he had in mind when stating that there is a lack of τάξις in Mark which results from the deficit of not being affiliated directly to the group of Jesus-disciples (Eusebius, Hist. eccl. 3.39.15). It seems that Papias himself rather maintains a critical attitude towards Mark’s gospel-concept than a strong support for it. In any case, he documents certain difficulties and insufficiencies regarding the early reception of Mark in the first half of the second century CE. His note on a literary deficiency might indeed to some degree be seen parallel to the receding of Mark in the textual tradition.23 For obvious reasons of textual stability, Papias has privileged processes of oral transmission. It is not accidental then that Justin Martyr around the middle of the second century CE was referring to the gospel’s literacy (= ‘Literarizität’)24 as well as to its plural and manifold appearances (1 Apol. 66; cf. Dial. 10.2; 100.1).25 Literacy and literary plurality again seem to be 21

Cf. W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress, 1983). Here Kelber has emphasized the shift to an alternative mode of conceptualizing gospeltraditions as it was initiated by the shape of a ‘written gospel.’ The concept of a ‘written gospel’ was soon imitated, modified, and multiplied: “Nowhere in early Christianity is it more obvious than in the gospel of Mark that preservation of oral tradition is not a primary function of writing […]. Both in form and content the written gospel constitutes a radical alternative to the oral gospel […]. Mark’s massively reflexive reconstruction of Jesus’ past is his form of demythologizing the orally perceived presence of Jesus” (207 and 210). 22 However, we should keep in mind also that Papias as a patristic author was controversial (cf. Eusebius, Hist. eccl. 3.39.11–13; Irenaeus, Haer. 5.33.4): cf. E. Schulz-Flügel, “Papias von Hierapolis,” LACL (2002): 545 f. 23 In difference to this, Eusebius, ca. 200 years later than Papias, is mostly interested in depicting a strong apostolic authority for the four gospel-writings, including Mark, and hereby reflects how the gospel-writings are received in the early fourth century. 24 ‘Literature’ and ‘literacy’ can to a certain degree be understood synonymously; cf. S. Greenblatt, Was ist Literaturgeschichte? (commentary by C. Belsey; trans. R. Kaiser/ B. Neumann; Frankfurt: Suhrkamp, 2000), 19, with reference to R. Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (New York: Oxford University Press, 1976), 151. 25 Cf. also Marcion, who names his redaction of Luke as ‘gospel’; e.g., Tertullian, Marc. 4.2.

VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries

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two sides of the same coin. This is why literacy generates canonization, i.e., the formal definition of textual entities as well as collections of texts.26 So, how should we envisage best this interrelation of literacy, literary multiplicity, textual inconsistency, and reception-history? I will suggest this to be a literary and/or generic phenomenon first of all. Accordingly, we should approach these potential relationships on the basis of literary-history. In this contribution I will thus raise the question: how can we best reconstruct the early reception of Mark up to the pre-canonical collection of the ‘Four Gospels’ (Vierevangelienkanon), including Mark, shaped between ca. 170 and 180 CE,27 as Irenaeus documents (Haer 3.1.1) – a process which possibly developed in controversy with Marcionite ‘heresy?’28 So far, I have referred to the variety of textual versions of Mark that had been shaped during the second century and that are out of proportion to the number of manuscriptcopies. Such a variety of texts points to the fact that during this period of time “Christian scriptural texts were still relatively fluid and subject to revision,”29 and that textual inconsistency and literary diversity are interrelated. By being aware of the multiplicity of textual versions, we thus get in touch with the literary dynamics by which the Markan Gospel as a narrative concept was received and transmitted: from early on “Mark” was obviously less important as a stable text meeting certain social needs than as a literary “source” (cf. Luke) or Vorlage (cf. Matthew)30 – in any case, as a literary concept that could be continued as well as improved. From here we can better understand how various textual as well as literary versions or re-writings of “Mark” came into being.31 Considering the number of different literary versions of Mark and the simultaneous rise of apocryphal gospel-writings in the second century

26 Cf. E.-M. Becker, “Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion: Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 3–31. 27 Cf. T. K. Heckel, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 30. Heckel distinguishes between a “Vierevangeliensammlung,” that was shaped first, and a “Vierevangelienkanon” – only regarding the latter can a positive and a negative concept of canon be used. 28 Cf., e.g., H. Freiherr von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1968/repr. 2003), 201 f. 29 Gamble, Books and Readers, 125 f. 30 We need to take into account here and later that Matthew and Luke vary technically, i.e., heuristically in their usage of Mark: while Luke considers Mark to be a historical source in that it is a preliminary narrative attempt of which he can make use, Matthew obviously understands Mark as a Vorlage in that he incorporates most of Mark in a material sense. 31 In this regard we have to discuss critically Martin Dibelius’ idea concerning early Christian literary history: he thought that ‘literaricity leads to deadness’ (“Buchwerdung bedeutet hier […] Erstarrung des Lebendigen”); Dibelius, Geschichte, 48.

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

CE, we should then conclude that literacy during this period of time widely stimulated creativity and multiplicity in the field of narrative prose.32 In what follows, I will try to explain by means of genre studies (see 2.) how the first ca. 100 years of Mark’s reception history might have looked and what we can deduce from this for the early history of Christian literature: it will become evident then that it was the Matthean attempt of incorporating Mark, rather than suppressing Mark (see 2.1.), that initiated further literary creativeness by which other gospel writings – the so-called “apocryphal gospels” – appeared on the scene (see 2.2.). In the end, we can understand the gospel-writing best as a literary concept that implies the shape of literary plurality in early Christian narrative literature (see 3.). Accordingly, the Markan Gospel could also hereby assert its position in the long run.

2. Genre Studies (Gattungsgeschichte) Let us begin with some remarks on definition. It is genre studies (Gattungsgeschichte)33 that – as a field of literary history (Literaturgeschichte)34 – can 32 Orality rather tends to oblige memorization; cf., e.g., Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. A. Kirk and T. Thatcher; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005). Cf. E.-M. Becker, “Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum: Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 389–397. 33 Terminology and methodology can rarely be translated into other languages and transferred to corresponding academic spheres with satisfaction: there hardly exists an equivalent term to Gattungsgeschichte in the Anglo-American exegesis (for Gattungsgeschichte, cf., e.g., K. Berger, “Hellenistische Gattungen im Neuen Testament,” ANRW 2.25.2 [1984]: 1031–1432 and 1831–1885; A. Wagner et al., “Gattung[en],” LBH [2009/2013]: 189–191; S. Trappen, M. Rösel, and D. Dormeyer, “Formen/Gattungen,” RGG4 3:185–196). Therefore, we have to deal with genre studies – and not genre criticism – here: while genre criticism primarily is concentrated on a comparative survey of literary characteristics (cf., e.g., D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment [Cambridge: James Clarke & Co., 1988], 22 f.), genre studies focus on the investigation of how literary forms and genres developed within a historical frame. This is what Gattungsgeschichte implies: “Gattungen haben Geschichte […]. Im Rahmen einer Gattungsgeschichte gibt es Vorstufen, Entstehen, Vergehen und Neu-Lokalisieren von Gattungen,” K. Berger, Einführung in die Formgeschichte (Tübingen: Francke, 1987), 38. At the same time such a shift in terminology (Gattungsgeschichte and “genre studies”) enables us to develop the approach of “literary history” even further. Today, genre studies play an important role again in cultural studies also, where they are frequently related to discourses on emotions and emotionality; cf., e.g., B. Meyer-Sickendiek, Affektpoetik: Eine Kulturgeschichte literarischer Emotionen (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005): “Eine Affektpoetik geht davon aus, daß sich spezielle literarische Gattungen als von den menschlichen Affekten geprägte und von den Affekten erzählende Formen begreifen lassen” (9). 34 This is a field of studies in literature that already dates back to antiquity itself: e.g., Quintilian, Inst. 10; Suetonius, De grammaticis et rhetoribus. For modern New Testament

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give us relevant insights into how the gospel-genre as a specific literary concept (genre)35 has been established and how it was received: it might help us to explain how the gospel-genre has been imitated and modified in early times and how different gospel-writings hereby promote literary creativeness and serve various literary strategies or concepts of authorization.36 Genre studies are thus focused on a descriptive valuation of how the gospel-genre functions as a literary concept.37 By “gospel”-writing we understand a certain literary form that is primarily coined by its content: it designates the literary form in which we find the narration of Jesus’ life, mission, and death. In terms of chronology and genealogy, the Markan Gospel – as far as we know – represents the proto-type of this kind of a literary concept.38 Against this background, comparative studies in Mark and Matthew are the initial basis for reconstructing descriptively how the history of early Christian gospel-literature came into being and how it developed rapidly thereafter. Matthew’s use of Mark is illuminating much beyond questions of literary dependency: it can reveal to us how and why the earliest gospel-writing (“Mark”) was not simply copied and preserved, i.e., considered as a concise textual outline. To the contrary, it was rather more imitated, enlarged, modified, and – tentatively – substituted. Matthew basically is a re-shape of Mark. studies, cf., already, R. G. Moulton, The Literary Study of the Bible: An Account of the Leading Forms of Literature Represented in the Sacred Writings (Boston/London: Heath/ Isbister, 1896); R. Bultmann, “Literaturgeschichte. II. Urchristentum,” RGG3 3:1675–1677 and 1680–1682. 35 For the recent discourse on genre in literary sciences, cf. P. Wenzel, “Gattungstheorie und Gattungspoetik,” in Grundbegriffe der Literaturtheorie (ed. A. Nünning; Stuttgart/ Weimar: J. B. Metzler, 2004), 73–78. 36 Cf. J. Hartenstein, “Autoritätskonstellationen in apokryphen und kanonischen Evangelien,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 423–444. By raising these questions, the quest for the Sitz im Leben could also be relevant – especially when approached on the basis of indications given by papyrology and codicology (cf. C. Markschies, “Was wissen wir über den Sitz im Leben der apokryphen Evangelien?” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 61–90) rather than by means of Formgeschichte where the social and religious setting of the audience(s) was considered to be an important ‘agent’ (wirkende Kraft) as, for instance, Walter Bauer once thought: W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1909), 520–541. 37 For this discussion from the point of view of apocryphal gospels, cf., e.g., J. Hartenstein, “Das Petrusevangelium als Evangelium,” in Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte (ed. T. J. Kraus and T. Nicklas; Berlin/New York: de Gruyter, 2007), 159–181, 160: “Als Evangelien bezeichne ich diejenige frühchristliche Literatur, die vom irdischen Wirken Jesu berichtet und damit den Lesenden heilsrelevante Informationen geben will.” Cf. also J. A. Kelhoffer, “‘Gospel’ as a Literary Title in Early Christianity and the Question of What Is (and Is Not) a ‘Gospel’ in Canons of Scholarly Literature,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 399–422. 38 Cf. E.-M. Becker, “Evangelium, Evangelienliteratur. I. Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 164 f.

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From here, we can also get a better impression of how the apocryphal gospels as legitimate successors of the written gospel-concept came into being in the second century CE. Or to put it the other way around: we can hardly grasp the dynamics that are implied in various literary concepts of the apocryphal gospel-writings, such as the Gospel of Peter, without considering how it was already Matthew who had to relate to Mark. In this context we will, of course, also discuss whether there is a qualitative difference between how Matthew follows Mark and how the Gospel of Peter succeeds Mark and Matthew. Hereby, we are primarily not raising questions of literary dependency, as, for instance, the extent to which the Gospel of Peter depends on earlier gospel-writings, such as Mark and Matthew. Those questions are still very much under dispute.39 In contrast to this, we will only presuppose the fact that later authors were familiar with gospel-writings as a certain type of Christian literature40 – as later letter-writers were familiar with predecessors (cf. Ignatius and Paul). By employing genre studies, we will thus figure out how different gospel-authors choose a common literary model or type, and how and for what literary purpose they fill it with substance and strategy. I will start by summarizing our state of knowledge concerning the literary concept behind the earliest gospel-writing: Mark. 2.1. From Mark to Matthew In terms of chronology and genealogy, the “Markan Gospel”41 is a proto-type, or a ‘literary model’ for what gospel-literature implies in early Christian times. What do we know about Mark’s literary intentions and ambitions? The author of the Markan Gospel composes a prose-narrative shortly after 70 CE that has – as far as we can see – no forerunners and no contemporaries.42 This type of literature is named after the incipit/initium in Mark 1:1/1:1–3 as a gospel-writing (εὐαγγέλιον). Mark shapes a proto-type of a writing, which does have immediate (Matthew and Luke) and later (apocryphal gospels) successors. Because the Markan Gospel deals with a sequence of a ‘history of events’ that is related to the activity of a specific person (Jesus of Nazareth) and his mission, it might in terms of its macro-genre best be placed in the 39

Cf., e.g., J. D. Crossan, “The Gospel of Peter and the Canonical Gospels,” in Das Evangelium nach Petrus, 117–134, 118 ff.; T. Nicklas, “Das Petrusevangelium im Rahmen antiker Jesustraditionen,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 223–252. 40 Here, I would agree with similar ideas mentioned by T. Nicklas, “Petrusevangelium,” 251: “das Petrusevangelium setzt bereits vorliegende Jesuserzählungen voraus.” 41 In what follows I indeed choose as an initial point for the “Markan Gospel” the version that is presented to us in Nestle-Aland. 42 Q could at the most only be understood as a fragment of a gospel: cf. C. Heil, “Einleitung,” in Die Spruchquelle Q: Griechisch und Deutsch (ed. idem and P. Hoffmann; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002), 7–28, 17–19.

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broader frame of ancient historiographical writings in which it appears more precisely as a ‘person-centered pre-historiographical account.’43 The conceptual and literary performance of what the author is doing here becomes evident on different levels, mainly on a technical, on a structural, and on an interpretative level. On a technical level, Mark has combined different types and strands of traditions like ‘sayings’ and narrative traditions (miracle-stories, passion narrative).44 We might assume that those traditions can partly be contextualized in Jerusalem (esp. passion narrative), partly in Galilee (popular miracle traditions),45 and perhaps partly in Judea.46 By composing his narrative, Mark, however, does not only stick to the topographical defaults; he rather shapes his own topographical as well as a chronological frame where he subsumes these traditions. The topographical frame is based on Jesus’ move from Galilee to Jerusalem – a conceptual idea that is worked out extensively in the Lukan Gospel (Luke 9:51 ff.). The chronological frame consists of a short period of time, perhaps even only one month, in Jesus’ life (Mark 2:23; 14:1),47 where Jesus’ ministry is situated in a hasty sequence of events (εὐθύς). On a narrative and on an interpretative level, Mark thus does not only serve processes of transmission; rather, he creates a comprehensive literary concept, i.e., a gospel-writing in which the diverse sequences of Jesus’ ministry are connected topographically and chronologically (= story) as well as logically (= plot).48 On that level Mark also gives his theological clue to interpreting the gospel-narration (cf., e.g., Mark 3:6; 8:31–33; 15:39). By creating the ‘written gospel,’ Mark thus does not only appear as a conservative collector of traditional material and does not only act as a redactor or interpreter of those traditions either. Rather, he acts also as a literary author who comments on the story several times by interpreting (Mark 7:19b) or illustrating it (Mark 9:2, 3b).49 Therefore the Markan Gospel is much more

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The Markan gospel-concept thus stands for a genre sui generis, i.e., a micro-genre of a narrative that can be best related to the huge field of ancient pre- or sub-historiographical types of prose-literature; cf. Becker, Markus-Evangelium. 44 Cf. Dormeyer, “Formen/Gattungen,” 192–194; G. Bornkamm, “Formen und Gattungen. II. Im NT,” RGG3 2:999–1005. Cf., in general, R. Bultmann, GST; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (6th ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1971). 45 Cf. G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition (2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992). 46 Cf., e.g., Becker, Markus-Evangelium, 383–396. 47 Mark 2:23 refers to a month in spring, probably March or April, when the grain is ripe. 48 Concerning the distinction between ‘story’ and ‘plot,’ cf. M. Martínez and M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie (4th ed.; Munich: C. H. Beck, 2003), 109 f., with reference to E. M. Forster, Aspects of the Novel (repr.; Harmondsworth: Penguin, 1966). 49 Cf. Yarbro Collins, Mark, 421. Cf. also Becker, “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” 138–140 = above, pp. 69–72.

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than a contingent collection of traditions:50 its author is the inventor of the written gospel-concept, which finally serves the gospel-proclamation in a peculiar sense.51 The Gospel of Matthew is ca. 20 years later than Mark, basically confirming Mark’s approach: Matthew again focuses on telling Jesus’ Galilean ministry and the passion events in Jerusalem within a narrative account. By joining Mark’s gospel-outline, Matthew in fact does two overarching things. On the one hand, he continues the Markan gospel-concept quite steadily.52 In contrast to Luke for whom earlier reports (διήγησις) on the gospel-story serve as preceding concepts which he can either use as a historical “source” or which he can consider as literary works he will compete with (Luke 1:1–4), Matthew uses Mark as a literary Vorlage in that he restricts himself to the Markan outline:53 as far as we know, Matthew – in contrast to Luke and John – takes over most of the Markan material and keeps the topographical as well as the chronological order behind the basic parts of the gospel-story (Galilee – Jerusalem; one-year ministry). We could speak here of an ‘enlargement’54 or better a literary inclusion or incorporation of the Markan Gospel. Possibly, the so-called Gospel of the Nazareans (Gos Naz),55 which is generally counted among the so-called Jewish-Christian Gospels (JE),56 relates to Matthew in part in the 50

A substantial critique towards such a literary undervaluation of Mark can already be found in, e.g., E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums: In drei Bänden, Erster Band: Die Evangelien (Stuttgart/Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1924), 121. 51 Cf. W. H. Kelber, “Narrative and Disclosure: Mechanisms of Concealing, Revealing, and Reveiling,” Semeia 43 (1988): 1–20, who argues that the narrativization finally serves the unveiling of the gospel-proclamation. 52 In Matthew’s case questions of literary dependency can thus nearly be solved. 53 Further distinctive work on terminology (“source,” Vorlage) is needed here beyond E.-M. Becker, “Quelle(n). II: Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 472 f. 54 Cf., e.g., U. Luz, “Intertexts in the Gospel of Matthew,” HThR 97 (2004): 119–137, 125. 55 Concerning the problems of reconstructing the Gospel of Peter and relating it to the Gospel of the Hebrews or to another, no longer known gospel, cf. H.-J. Klauck, Apocryphal Gospels: An Introduction (London/New York: T&T Clark, 2003), 43. 56 The identification of the so-called Jewish-Christian Gospels (JE) is complicated since the so-called church-fathers – beginning with Irenaeus until Cyril of Jerusalem (cf. P. Vielhauer and G. Strecker, “Judenchristliche Evangelien,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:114–147, 116–127) – do not provide clear or uniform references to what they mean by “Judenchristliche Evangelien” (JE). By mentioning the “Judenchristliche Evangelien” they do not refer to specific gospel-writings either (cf. Vielhauer and Strecker, “Judenchristliche Evangelien,” 115: “Unsicher ist […] die Zahl der JE […], unsicher ist ferner die Identifizierung der einzelnen Fragmente, unsicher schließlich der Charakter und das gegenseitige Verhältnis der einzelnen JE”). On these problems of interpretation, cf. already Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, 1:251–263 (in discussion with Adolf von Harnack and Theodor Zahn); cf., recently, J. Frey, “Zur Vielgestaltigkeit judenchristlicher Evange-

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similar way of incorporating it.57 Compared to Matthew, the Gospel of the Nazareans has at least a secondary literary character,58 regardless of whether individual traditions in the Gospel of the Nazareans pre-date Matthew.59 On the other hand, Matthew yet feels himself free to re-arrange his Markan Vorlage and to move significantly beyond it. By doing so he demonstrates that the written gospel-concept – even though read and used as a Vorlage – does not function as any kind of normative text but rather more as a literary concept that can be re-defined in its narrative outline so that it is re-arranged and tentatively even substituted. Accordingly, Matthew completes, varies, and/or modifies the Markan gospel-story. Those modifications can, again, mainly be observed on a technical, on a structural (topographical/chronological), as well as on a narrative or interpretative level.60 On a technical level, Matthew completes the Markan outline by including more strands of tradition known to him, namely Q and M. The inclusion of these materials, however, is not only due to reasons of conservation but rather meets Matthew’s narrative interests of broadening the view on Jesus’ life and, especially, on Jesus’ teaching. lienüberlieferungen,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 93–137. Thus, Vielhauer and Strecker and lately Hans-Josef Klauck tend to speak of three types of JEliterature: the Gospel of the Hebrews (Gos Heb), the Gospel of the Nazareans (Gos Naz), and the Gospel of the Ebionites (Gos Eb) (cf. Vielhauer and Strecker, “Judenchristliche Evangelien,” 128; Klauck, Gospels, 36–54). Even if the contextualization of the JEs in the history of early Christian theology is still problematic, we find in some of these texts – the Gospel of the Hebrews might be an exception – a tendency of continuing and supplementing the Matthean Gospel (esp. the the Gospel of the Nazareans; the Gospel of the Ebionites). This is specifically true in the case of the Gospel of the Nazareans. 57 There are, for instance, several indications for assuming that the Gospel of the Nazareans is an attempt at incorporating, perhaps preserving or even substituting Matthew. I will name some examples here: The Gospel of the Nazareans presents variant readings to Matthew (e.g., Matt 6:11 and Gos Naz frg. 5) or references to scriptural quotations (e.g., Matt 23:35 and Gos Naz frg. 17). It offers additional information to the gospel-story (e.g., Matt 12:13 and Gos Naz frg. 10). Those textual variants or additions to the Matthean text can also be found in sections of M-material (see above; e.g., Matt 27:65 and Gos Naz frg. 22), so that the Gospel of the Nazareans de facto seems to presuppose the comprehensive reading and perception of Matthew. Similar to how Matthew doubles narrative sequences from the Markan Vorlage (cf. Matt 20:29 ff. and Mark 10:46 ff.), the Gospel of the Nazareans doubles the Matthean narrative again (cf. Matt 19:16–24 and Gos Naz frg. 16). So the Gospel of the Nazareans is sometimes considered to be a Semitic Nebenform or a Weiterbildung of the Greek Gospel of Matthew (Vielhauer and Strecker, “Judenchristliche Evangelien,” 129, 133) that basically follows the narrative outline of the Matthean Gospel. 58 Cf. J. Frey, “Die Scholien nach dem ‘jüdischen Evangelium’ und das sogenannte Nazoräerevangelium,” ZNW 94 (2003): 122–137; idem, “Vielgestaltigkeit,” 128. 59 Questions of Traditionsgeschichte hardly lead us further here. 60 The following observations presuppose the Two-Source Theory which is still the most probable hypothesis for explaining the origins and the rise of the Synoptic Gospels.

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On a structural level, Matthew varies the Markan narration topographically and chronologically: by presenting the birth-story (Matt 2) and reporting the resurrected Jesus’ return to Galilee (Matt 28:16–20), the topographical outline changes now to Judea – Galilee – Jerusalem – Galilee. Parallel to this the Gospel’s chronological frame is modified: the Matthean gospel-story starts ca. 30 years earlier (cf. Matt 1:18 and Mark 1:4) and also runs at least some hours or days longer (Matt 28:16 and Mark 16:8) than the Markan narration does. On a narrative and on an interpretative level, it becomes evident that Matthew goes much beyond the Markan outline and prefigures here what can be found in later gospel-writings much more extensively: a) Matthew does pick up a Markan impetus (Mark 4; 13) when he presents Jesus as a teacher. According to Matthew, however, Jesus appears frequently and continuously as such, as a comprehensive speaker and teacher (Matt 5–7 etc. until chs. 23–25) whose teaching retains ongoing significance beyond Jesus’ life and mission (Matt 28:20). In other writings, the ‘speaking Jesus’ is even chosen as the basic paradigm of literary conceptualization.61 b) Matthew has the resurrected Christ appear and speak to the women at the empty tomb on Easter morning (Matt 28:9 f.). According to Matthew, Jesus even reveals himself to his disciples by teaching them and giving them missionary instructions (Matt 28:16–20). These passages, based on the traditions of post-Easter epiphanies (cf. 1 Cor 15:5–8), will pre-figure later epiphany-narratives62 as well as revelatory dialogues.63 c) Matthew includes unique narrative sequences especially in the pre-history of his gospel (Matt 1–2) as well as within the passion narrative (Matt 27– 28).64 Those sequences in general derive from M and tend to give a ‘legendary’ coinage to the gospel-story.65 The inclusion of these traditions pre-figure what is either worked out in later so-called infancy-gospels (e.g., Protevangelium of James) or what can be found in those gospelwritings that focus on the narration of passion-events.66 d) By including the so-called rock-logion (Matt 16:18 f.), Matthew not only emphasizes Peter’s role and position, but also attaches legitimating personal traditions to the gospel-story that go much beyond the Markan Vor61

Gospel of Thomas (NHC II:2); Gospel of the Egyptians [Gr] (?). Ep Apos 10:21–12:23; cf. also, e.g., John 21. 63 Apocryphon of James (NHC I:2); Ep Apos 13:24 ff.; Gospel of Bartholomew; Letter of Peter to Philip (NHC VIII:2); cf. also Mark 16:15 f. 64 Matt 27:3–10; 27:19, 24 f.; 27:51–53; 27:62–66; 28:2 f., 9 f.; 28:11–15. 65 Cf., e.g., the references in n. 64. 66 Cf., e.g., Gos Pet 4:10–8:33; Gospel of Nicodemus/Acts of Pilate. To infancy-gospels, latest: Infancy Gospels: Stories and Identities (ed. C. Clivaz et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). 62

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lage (cf. Mark 8:29–33). Thereby he prepares for later attempts at shaping a literary focalization on certain apostolic figures.67 e) Finally, by including single sayings or parables (cf., e.g., Matt 13:24–30, 36–52; 25:1–13, 31–46), Matthew multiplies the amount of sayingsmaterial significantly. At the same time, he arranges and conceptualizes these materials in an innovative way (speech-concept, see above). These examples show how Matthew moves clearly beyond his Vorlage. This fact might lead us to some conclusions: Matthew does not limit himself to the reproduction of Mark but rather develops literary creativity by enlarging the literary Vorlage delivered to him and giving a revised concept to his account. Here, it becomes evident that Matthew has certain literary intentions himself when writing his gospel-narrative: his technique of incorporating Mark can only partly be understood as a preservation-strategy. He indeed sticks to what he gets from Mark, but he is not limited to the materials found there. In that Matthew does not only incorporate Mark, but rather enlarges, broadens, and re-defines the Markan gospel-narration, he obviously intends to replace the Markan Gospel, while at the same time to uphold the tradition of this literary concept.68 Thus, Matthew’s technique of a literary incorporation finally seems to serve a replacement-strategy. Hereby, Matthew might be seen to differ significantly from what Luke as well as what John probably intended to do.69 From here, we can also draw some conclusions regarding Mark’s early reception-history. Before Irenaeus’ time – i.e., before Mark’s entry into a proto-canonical collection of gospel-writings, by which its textual entity was secured for the future – the overall ‘literary success’ of Mark’s literary invention could only become evident sub contrario: in that the Markan Gospel is gradually upheld or even suppressed by others and in that textual incon67 68

Peter: e.g., Gos Pet 14; James: e.g., Gos Heb frg. 7 (= Jerome, Vir. ill. 2). Cf. D. Sim, “Matthew: The Current State of Research,” in Mark and Matthew I, 33–

51. 69 Matthew does not seem to be willing to compete with his forerunner’s work in the sense of ancient aemulatio. Luke, however, chooses such a methodological approach to the ‘written gospel-concept’ that he indicates his literary distance to his sources as well as to his own narrative (Luke 1:1–4) and, thus, relates his story more evidently to the macrogenre of ancient historiography. So Luke’s strategy might be a competition-strategy. The Gospel of John, however, is obviously neither interested in a preservation-strategy, nor in a replacement- or competition-strategy: we do not know whether John presupposes Mark and possibly Luke. But we might assume that he was in any case familiar with the gospel-genre as a literary type of writing. His narrative concept mainly serves a specific theological idea that is based on a pre-existence Christology (see John 1:1) and that intends to stress the revelatory aspects of Jesus’ mission (John 1:1–14; chs. 14–17). So John might have a focalization- or interpretation-strategy that aims at conceptualizing the gospel-story genuinely – on the basis of a theological, viz. Christological, idea (John 1:14). He does not seem, however, to be willing to substitute his forerunner’s works.

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sistency and literary multiplicity correspond, Mark’s impetus for shaping a gospel-account as a current narrative conceptualization and interpretation of Jesus-traditions finally gains an objective. Thus, the Markan gospel-outline moves into a history of success precisely because Mark’s successors will indicate how that narrative concept works, how far it is useful, and where it possibly needs to be improved or focalized. 2.2. From Mark and Matthew to the Gospel of Peter The literary creativity behind gospel-writing becomes even more evident when we move into the second century and analyze such types of ‘Jesusliterature’70 that consist of narratives and/or sayings-material and, thus, basically follow up Mark’s literary concept:71 Jewish Christian Gospels:72 Gospel of the Nazareans Gospel of the Ebionites Gospel of the Hebrews Gospel of the Egyptians73 Gospel of Peter74 So-called Infancy Gospels,75 e.g.: Protevangelium of James76 Gospel of Bartholomew77 Gospel of Gamaliel78 70

Cf. Aune, The New Testament, 68 ff. Nevertheless, the so-called ‘gospels’ in the Nag Hammadi-library (e.g., Gospel of Philip; Evangelium veritatis) cannot be excluded from our investigation because they do continue certain ideas of gospel-writing also. Differently: Vielhauer, Geschichte, 614: “In den Zusammenhang der apokryphen Evangelien gehören nur Texte, die aus Jesus-Traditionen, sei es Wort- oder Erzählstoff bestehen, gleichviel ob sie expressis verbis den Titel Evangelium aufweisen oder nicht.” 72 Cf. Vielhauer and Strecker, “Judenchristliche Evangelien,” 114–147; C. Moreschini and E. Norelli, From Paul to the Age of Constantine (trans. M. J. O’Connell; vol. 1 of Early Christian Greek and Latin Literature: A Literary History Translated; Peabody: Hendrickson, 2005), 56–63. 73 Cf. W. Schneemelcher, “Ägypterevangelium,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:174–179; Moreschini and Norelli, Literature, 63 f. 74 Cf. C. Maurer and W. Schneemelcher, “Petrusevangelium,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:180–188; Moreschini and Norelli, Literature, 71–74. 75 Cf. O. Cullmann, “Kindheitsevangelien,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:330– 372; Moreschini and Norelli, Literature, 148–153. 76 Cf. Cullmann, “Kindheitsevangelien,” esp. 334–338. 77 Cf. F. Scheidweiler and W. Schneemelcher, “Bartholomäusevangelium,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:424–440. 78 Cf. M.-A. van den Oudenrijn, “Das Evangelium des Gamaliel,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:441 f. 71

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In all of these non-canonical gospel-writings, it is obvious that some authors tend to re-shape the gospel-concept. This is partly done by focalizing in their gospel-account, for instance, on birth stories.79 Partly they leave or re-define the gospel-concept in a generic sense nearly completely when they stick to sayings material exclusively or when they conceptualize revelatory dialogues of the resurrected Christ. Accordingly, we find gospel-material that only consists of a sayings-sequence (Gospel of Thomas), or that is brought into a letter-form (e.g., Apocryphon of James; Epistle to the Apostles). Other materials are put instead into the frame of acta-literature with strong novelistic elements (Gospel of Nicodemus; Acts of Pilate).80 How should we evaluate these processes of transforming or re-defining the gospel-genre? We will best understand them as processes of an ongoing literary creativeness in which the merging of various traditions led to a variety of narrative accounts also. This happened in a period of time where the phenomenon of literacy already was regarded as a stimulating factor in shaping various forms of prose-literature.81 In this context, the so-called Gospel of Peter (Gos Pet) is of specific interest. The most important version of the text82 is documented by PCair 10759, a parchment codex found in Akhmîm in 1886/1887,83 which saw its editio 79

According to Vielhauer, Geschichte, 651 f., the “‘Vorgeschichten’ waren überhaupt ein fruchtbarer Boden für Wachstum und Wucherung der Legenden.” Something similar can also be demonstrated in regard to Luke’s impact on later gospel-stories; e.g., Luke 2:41–52 and the Infancy Gospel of Thomas (Inf Gos Thom). 80 Cf. F. Scheidweiler, “Nikodemusevangelium: Pilatusakten und Höllenfahrt Christi,” in Neutestamentliche Apokryphen, 1:395–424. Cf. O. Ehlen, Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten: Untersuchungen zur Motivik und Erzählstruktur (anhand des Protevangelium Jacobi und der Acta Pilati Graec. B) (Stuttgart: Franz Steiner, 2004). 81 By assuming the latter we recall one of Franz Overbeck’s (1882) ideas about the meaning of the apocryphal gospels, which is certainly true: “An ihrem Teile also dient die apokryphe Literatur nur der Behauptung zur Bestätigung, daß Evangelien, Apostelgeschichte und Apokalypse Formen sind, die schon zu einer Zeit, wo, was sich als christliche Literatur am Leben erhalten hat, zu existieren eben nur begonnen hatte, aufgehört haben, darin noch möglich zu sein”; F. Overbeck, Über die Anfänge der patristischen Literatur (repr. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983), 24. 82 Cf., according to D. Lührmann, “Die Überlieferung des apokryph gewordenen Petrusevangeliums,” in Das Evangelium nach Petrus, 31–51; possibly also: POxy 2949; 4009; PVindob G2325. Cf. also, in general, Klauck, Gospels, 82 f. For a critical view on Lührmann, cf. P. Foster, “Are There Any Early Fragments of the So-called Gospel of Peter?” NTS 52 (2006): 1–28. More carefully: T. J. Kraus, “‘Die Sprache des Petrusevangeliums?’ Methodische Anmerkungen und Vorüberlegungen für eine Analyse von Sprache und Stil,” in Das Evangelium nach Petrus, 61–76, 63 f.; idem and T. Nicklas, in Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung (ed. idem and T. Nicklas; Berlin/New York: de Gruyter, 2004), 5–7 and 55–68. 83 For a description of the codex, cf. P. van Minnen, “The Akhmîm Gospel of Peter,” in Das Evangelium nach Petrus, 53–60.

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princeps in 1892 (U. Bouriant).84 This codex also contains the Apocalypse of Peter85 and, thus, already functions as a small pre-collection of Petrine writings. This fact is interesting because in patristic times the Petrine writings, as a particular group of texts, had been subject to extensive discussion concerning their literary and theological validity, as for example Eusebius indicates (Hist. eccl. 3.3.2; 3.25.6). It is generally stated that the Gospel of Peter had been written in the second half of the second century CE.86 According to Dibelius, the work belongs to a group of traditions or testimonies (Reste der apokryphen Evangelien) which give evidence of the existence of diverse written gospels as comprehensive literary texts (e.g., also Gospel of the Nazareans).87 But what are the literary characteristics of the Gospel of Peter, and how do we meet literary creativeness here that goes beyond the Markan as well as the Matthean narrative outline? a) What we find in the Gospel of Peter programmatically is a literary shape of Peter as author, viz. narrator, of the gospel-account (esp. 14:58, 60). To make Peter act as a literary author who is even legitimated to write in the first person singular, however, presupposes him being already established as an apostolic authority in a literary sense. There are two factors in the early history of apostolic traditions that might have prepared for such a literary authority. First, Peter is not only named as an apostolic authority in the history of early Christianity (cf. 1 Cor 15:5; Gal 2; Acts) but also literarily styled as such an authority. In texts like Mark 8:29 par.; Matt 16:18–20; Luke 24:12; John 21 we furthermore see that this tendency has been increased already from Mark to Matthew. Secondly, the first person singular concept (Gos Pet 7:26 f.; 14:60) that is significant for the Gospel of Peter, in fact, already derives from 1 Peter as a literary concept of apostolic authority and specifically from a text like 2 Pet 1:16–18, where we find an important reference to the transfiguration scene (cf. Mark 9:2–8 par.) displayed as a kind of ‘authentic’ Petrine report. Such a significant overlap between the Gospel of Peter and the Petrine letters is also visible in regard to the motif of Jesus’ preaching in the Hades (cf. Gos Pet 10:41

84 For a recent edition of the Akhmîm-Codex (PCair 10759): Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, 32–49. 85 Cf. O. von Gebhardt, Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus: Die neuentdeckten Bruchstücke. Nach einer Photographie der Handschrift zu Gizeh in Lichtdruck herausgegeben (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1893). For a recent critical edition: A. E. Bernhard, Other Early Christian Gospels: A Critical Edition of the Surviving Greek Manuscripts (London/New York: T&T Clark, 2006), 49–83. 86 Concerning the terminus ad quem, cf. Eusebius, Hist. eccl. 6.12.3–6 (Serapion); Origen, Comm. Matt. 10.17. Cf. recently, Das Evangelium nach Petrus. 87 Dibelius, Geschichte, 51 ff.

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and 1 Pet 3:19 f.).88 The Gospel of Peter was therefore written in a period of time where the concurrent reading of gospel- as well as letter-literature needs to be presupposed. b) As far as we can see on the basis of the textual fragments, the Gospel of Peter is focused on the passion narrative and the Easter events.89 This focus, again, is not accidental, but rather due to the Gospel of Peter’s affiliation to the ‘Peter’-figure: Peter’s specific involvement in the passion (Gos Pet 7:26 f.) and Easter events (Gos Pet 14:60) already derives from earlier traditions, which are mainly documented by Paul (cf. 1 Cor 15:5) as well as the canonical gospels (cf. Mark 14:66–72 par.; Mark 16:7 par. Luke 24:12) and the later ending of John (John 21). How can we thus contextualize the Gospel of Peter in the literary-history of the gospelwritings? I think the Gospel of Peter is a good example for demonstrating how an apocryphal gospel does stand in line with the earlier gospelnarratives but at the same time re-defines the gospel-concept significantly: it shortens the gospel-story’s focus to the passion and Easter events and includes much additional, viz. legendary, material to this specific outline. This, again, I would primarily call a focalization-strategy, even if aspects of preservation can also be found: there are, for instance, traditions used that equal the synoptic material nearly verbally (Gos Pet 11:45; cf. Mark 15:39).90 These observations lead us to the question how the Gospel of Peter possibly upholds the gospel-outline according to Mark and Matthew in a textual, viz. material, sense. c) The Gospel of Peter presents certain motifs which have literary parallels in the canonical gospels. We can at least distinguish between four types of material. (1) There are certain motifs which are already known from the Markan passion narrative (cf. Gos Pet 5:15 and 5:20 and Mark 15:33 par. and 15:38 par.). (2) We know a relatively large group of motifs that occur in the Gospel of Peter only from M otherwise (cf. Matt 27:62–66 and Gos Pet 8:28–33; Matt 27:52 f. and Gos Pet 6:21). Thus, we could assume that 88 For this motif, cf. also the descent of Christ in Gospel of Nicodemus/Acts Pil 17–27; Gos Bart I.9 ff. 89 If POxy 4009 which “recounts the sending of the disciples by Jesus […] derives from the Gospel of Peter (and this is not clear), this would suggest that this gospel originally included pre-passion material”; J. B. Green, “Gospel of Peter,” in Encylopedia of Religious and Philosophical Writings in Late Antiquity: Pagan, Judaic, Christian (ed. J. Neusner, A. J. Avery-Peck et al.; Leiden/Boston: Brill, 2007), 145 f., 145. 90 Gospel of Peter: ἀληθῶς υἱὸς ἦν θεοῦ; Mark: ἀληθῶς οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν. I do not think, however, that the relation of the Gospel of Peter to the canonical gospels can be analyzed by means of Literarkritik, as, for instance, Theodor Zahn (1893) once suggested; cf. T. von Zahn, Das Evangelium des Petrus: Das kürzlich gefundene Fragment seines Textes (Erlangen: Deichert, 1893). For a literary-historical approach to passion narratives, cf. also, F. Herrmann, Strategien der Todesdarstellung in der Markuspassion: Ein literaturgeschichtlicher Vergleich (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

the Matthean Gospel functions as a basic literary frame for the Gospel of Peter.91 (3) We also find parallels to the Lukan passion narrative that derive from L (cf. Luke 23:6–12 and Gos Pet 1:1 f.; 2:3–5; Luke 23:39–43 and Gos Pet 4:13). (4) Additionally, we could discuss whether the Gospel of Peter even evidences knowledge and use of John 21 (cf. Gos Pet 14:60). Today, it is still under dispute whether these motifs and parallels point to an author who really made use of the so-called canonical gospels in a comprehensive sense.92 d) At the same time, the Gospel of Peter presents material that is de facto not known from the field of canonical gospels at all. The valuation of this material, however, remains ambiguous. On the one hand, the Gospel of Peter offers scriptural interpretations of Jesus’ passion that avoid explicit quotation-formulas (cf. Gos Pet 3:7; 5:18) and, thus, seem to be older than scriptural interpretations found in the canonical gospels. Therefore, Dibelius has called these elements ‘archaic material.’93 On the other hand, the Gospel of Peter contains many legendary motifs (e.g., 8:31; 9:35–49) that point to a late stage of passion narratives. Can we explain this ambiguity by assuming that the Gospel of Peter has used the canonical gospels via memory and concurrently was influenced by oral-kerygmatical, possibly old and valid traditions, as Dibelius and Philipp Vielhauer once thought?94 We can hardly reconstruct satisfyingly enough the process of composing the Gospel of Peter according to matters of Traditionsgeschichte or Literarkritik. Therefore, I would rather understand the Gospel of Peter as an individual member of gospel-literature that continues the basic concept of a written gospel-genre by making use of a focalization-strategy 95 in particular.

91

Cf. Vielhauer, Geschichte, 645: “Als Basis der erhaltenen Erzählung dient der MtBericht.” 92 Bauer, Das Leben Jesu, 497 f., e.g., argued clearly in favor of such a literary dependency. Much more careful is Nicklas, “Petrusevangelium,” and see above. 93 Cf. also Vielhauer, Geschichte, 646. 94 In recent days the concept of “cultural memory” is being used in a similar way in order to explain the Gospel of Peter’s relation to the canonical gospels; cf. A. Kirk, “Tradition and Memory in the Gospel of Peter,” in Das Evangelium nach Petrus, 135–158. 95 “Focalization” is here and earlier (see above) understood rather in the general sense of a narrative concentration than in a sense of narrative theory as is suggested by M. Bal (Narratology: Introduction to the Theory of Narrative [2nd ed.; Toronto: University of Toronto Press, 1997]) and applied to the interpretation of Mark by Herrmann, Strategien, or to the Gospel of Peter by Hartenstein, “Petrusevangelium,” 165–167.

VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries

137

3. Conclusion and Prospects What can we finally gain from these observations for the quest for Mark’s early reception-history as well as for the study of literary history and the study of the gospel-genre in particular? I will formulate some concluding remarks and afterwards give a short prospect on how studies in the apocryphal gospels can profit also from a comparative approach to Mark and Matthew. So far, the comparative approach could help us to illuminate Mark’s early reception-history in a literary dimension: by comparing Mark’s and Matthew’s gospel-outline, we could see that Mark’s primary impact on the further history of the gospel-genre obviously lies in its inventive power of creating a literary concept of a gospel-writing that is soon imitated and modified. It is the Markan Gospel that opens up the floor for a creative conceptualizing of the gospel-story on the literary level rather than for a reception of the text that would have provided textual consistency and literary conservatism. Matthew approves and confirms that idea by using and continuing, but also by broadening Mark’s outline – in any case by not limiting himself to his Vorlage. The result of this was quite successful: on the basis of textual evidence it seems that Matthew would quickly overshadow the Markan outline in the second century. This happened because of the incorporative character of his writing as well as the comprehensiveness of the material included. The Matthean gospel-narrative could thus appear as a much more thorough gospel-version so that it obviously also functioned much better than Mark as a material point of departure for later gospel-writings, following either perception- or focalization-strategies. In other words, Matthew could have been understood as a legitimate climax of Mark. Nevertheless, the Markan Gospel could also make its own way. In the middle and up to the end of the second century CE, there must have taken place a literary as well as a theological reversion to “Mark” that was probably due to its affiliation with apostolic authority (cf. Papias): Justin, Tatian, and Irenaeus reflect the increasing meaning of a ‘Four Gospel-collection,’ and also Clement Alexandrinus – from his point of view – indicates that there was a tremendous need for defining and securing the “Markan” text. As a consequence of this, a search for textual consistency must have been started, by which nevertheless the plurality of literary versions could not be blanked out entirely, as the codices W and k (Bobiensis) document. And yet we might assume that it is in fact a ‘canonizing interest’ that finally put an end to textual inconsistency96 and literary creativity by which various literary versions and re-shapings of Mark – including Matthew – had been produced still during the second century. So it is precisely between ca. 70 and 170 CE that there hardly existed a well-defined book named the “Gospel of Mark” but rather 96

Cf. Gamble, Books and Readers, e.g., 125–127.

138

Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

only a tested literary concept. In other words, the gospel-genre was still ‘in the making’ during this period of time. And the reception-history of the Markan Gospel reflects this process paradigmatically. Partly by chance, partly because of quality and authority or textual variety that has raised questions of definition also, but certainly because of its strong conceptual impact, this literary concept, which we call “Mark,” could achieve a firm place in the formation of the early Christian library, the New Testament canon. From here we might finally get fresh ideas for further studies in the gospel-literature of the second century. Hereby, it seems as if we need to reconsider our methodological approach to the apocryphal gospel-writings when taking into consideration the literary dynamics by which gospelliterature was shaped and re-shaped already in earliest times. So the literaryhistorical approach to Mark’s reception-history even provides crucial insights into the rise and the further development of the apocryphal gospels. We thus should adjust our academic interest in the apocryphal gospels correspondingly – an interest that is not at all new, but rather dates back to 16th century protestant theology (Michael Neander Soraviensis, 1564/1567)97 and that has continued since,98 up to our most recent debates.99 There can be no doubt that from the late 19th century onwards, the discussion reached a new quality and brisance since various new fragments and portions of apocryphal texts, such as the Gospel of Peter, were found. Thus, the socalled apocryphal gospels were now analyzed with even higher expectations and played a prominent role in Patristics, Classics, and academic arts,100 as 97 Cf. M. Neander, “Apocrypha: Hoc est, narrationes de Christo, Maria, Joseph, cognatione et familia Christi, extra Biblia etc.,” in Catechesis Martini Lutheri parva, Graecolatina (3rd ed.; Basileae: Oporinus, 1567). Reference to this in R. Hofmann, Das Leben Jesu nach den Apokryphen im Zusammenhange aus den Quellen erzählt und wissenschaftlich untersucht (Leipzig: Friedrich Voigt, 1851), XIV; E. Hennecke, ed., Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1904), 6. Hennecke starts his overview on the history of research (5–9) by mentioning Jacobus Faber Stapulensis (1498), who edited, e.g., the Letters of Polycarp and Ignatius (5). 98 Cf. Hofmann, Leben Jesu. He bases his reconstruction on “Protevangelium Jacobi minoris […], Evangelium de nativitate S. Mariae […], Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris […], Historia Josephi fabri lignarii […], Evangelium infantiae Servatoris […], Evangelium Thomas Israelitae […], Evangelium Matthaei […], Evangelium de pueritia secundum Thomam […], Syngramma Thomae […], Evangelium Nicodemi […]” (XI–XIV). He also gives an overview on more contemporary interpretation of the apocryphal writings, up to his time, e.g., ca. 1850. Cf. programmatically, Bauer, Das Leben Jesu. 99 Cf., e.g., P. Foster, The Apocryphal Gospels: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2009); Klauck, Gospels; J. Frey and J. Schröter, eds., Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen. 100 Cf., e.g., J. Geffcken, Christliche Apokryphen (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1908). On these expectations and their relevance in the field of early Christian art, cf. G. Stuhlfauth, Die apokryphen Petrusgeschichten in der altchristlichen Kunst (Berlin/Leipzig: de Gruyter, 1925), 1–3.

VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries

139

well as in New Testament studies101 and canon history (Kanongeschichte).102 They are available to us in a collection edited by Edgar Hennecke (1904) and Wilhelm Schneemelcher et al. (61999/72012).103 For contemporary scholarship the apocryphal gospels are either of interest for religious history104 or for Jesus research in a broader sense.105 But how and why should we adjust our heuristics when studying gospel-literature of the second century? 101 For the immediate reactions on the findings of the Gospel of Peter, cf. P. Foster, “The Discovery and Initial Reactions to the So-Called Gospel of Peter,” in Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte (ed. T. J. Kraus and T. Nicklas; Berlin/New York: de Gruyter, 2007), 9–30. 102 The aim then is to testify to what degree these boundaries are built ‘reasonably’ by the church fathers or if those boundaries as well as the factor of canonicity should rather be widened or even ignored; cf., e.g., H. Koester, “Apocryphal and Canonical Gospels,” HThR 73 (1980): 105–130; J. K. Elliott, “The Apocryphal Gospels,” ExpTim 103 (1991): 8–15. Cf., recently, S. Luther and J. Röder, “Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur: Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 469–501; J. Schröter, “Die apokryphen Evangelien und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 31–60. The hermeneutical discourse on the boundaries of the New Testament canon is partly related to the controversies about how to approach the New Testament between theology and religious studies; cf. E.-M. Becker, “Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion.” 103 Cf. Hennecke, ed., Handbuch; W. Schneemelcher, ed., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien (6th ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1990). Cf. recently, however, not available while completing this contribution: C. Markschies and J. Schröter, eds., Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien und Verwandtes (7. Auflage der von Edgar Hennecke begründeten und von Wilhelm Schneemelcher fortgeführten Sammlung der neutestamentlichen Apokryphen; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012). 104 It seems as if one hidden agenda behind studies in apocryphal writings is still to find valid criteria for describing the rise of ‘orthodoxy’ and ‘heresy’ in early Christianity beyond the attempts of Walter Bauer and his successors; cf., e.g., M. F. Bird, “Sectarian Gospels for Sectarian Groups? The Non-Canonical Gospels and Bauckham’s The Gospels for All Christians,” in The Audience of the Gospels: The Origin and the Function of the Gospels in Early Christianity (ed. E. W. Kling III; London/New York: T&T Clark, 2010), 27–48. Cf., specifically, B. D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1993); idem, Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament (New York: Oxford University Press, 2003); idem, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew (New York: Oxford University Press, 2003), 91 ff. For a critical view on this, cf. also M. Meiser, “Das Petrusevangelium und die spätere großkirchliche Literatur,” in Das Evangelium nach Petrus, 184–196, esp. 189: “Bekanntlich sind die Grenzen zwischen dem, was später als Häresie bzw. Orthodoxie gilt, im zweiten Jahrhundert noch fließend.” 105 Here scholars discuss whether reception-history up to the second century could tell us something about how far we can get back to the earliest traditions concerning Jesus’ life and mission: “Die Bedeutung der apokryphen Jesusüberlieferungen liegt zunächst […]

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Erster Teil: Der literaturgeschichtliche Ort des Markusevangeliums

In my point of view we should try out more comprehensively a literaryhistorical approach,106 since gospels are religious literature also. Accordingly the diversification of gospel-stories in the second century CE basically appears as a literary-historical phenomenon. And more particularly, it is already Mark’s and Matthew’s literary creativeness which had important effects on later literature. In other words, later gospel-writers have obviously built upon Mark’s and Matthew’s literary concepts – though revising them and developing their own literary strategies even further. My argument, presented here, thus implies the idea that the authors of the apocryphal gospels basically have continued the impetus of literary creativity as it was defined by Mark and further developed by Matthew. In continuing and re-defining, broadening and shortening, incorporating, and focalizing the narrative gospel-account, the gospel-genre as a literary concept was finally approved. Consequently, the reception of Mark’s Gospel must have ended in a literary diversity as represented most evidently in the so-called apocryphal gospels. It may well be that precisely against this background the search for a textually as well as literarily stable version of “Mark” was finally urged: it was on the basis of textual fluidity and literary diversity that Mark’s identity was founded at last.

darin, dass sie die Breite und Vielfalt der Rezeption der Gestalt, des Wirkens und Geschicks Jesu im antiken Christentum vor Augen führen”; J. Frey and J. Schröter, “Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Zur Einführung in Thema und Konzeption des vorliegenden Bandes,” in Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen, 3–30, 11. 106 Such an approach is not undisputed: Vielhauer, for instance, explicitly rejects the idea of approaching the apocryphal gospels from a literary-historical point of view. He refers to the uncertainty in drawing lines of historical development and literary dependency between different texts (cf. Vielhauer, Geschichte, 614). He mentions the difficulty in a “literaturgeschichtlich sachgemäßen Gruppierung des Materials […]. Man muß auf das Nachzeichnen von literaturgeschichtlichen Entwicklungslinien in diesem Material einstweilen verzichten.” By articulating this skepticism he is right, especially when considering the fact that we do not have any certainty regarding literary dependency between diverse texts. On the other hand, Gattungsgeschichte, viz. genre studies, cannot avoid raising historical issues also. By reconstructing processes of literary evolution we do try to characterize the historical development of a certain genre, like gospel-literature. Accordingly, in more recent times, Theißen suggests understanding the apocryphal literature as a certain kind of a continuation and a revision of earlier Christian literature. For him apocryphal literature is an “Ausdruck neuer charismatischer Anfänge,” a “Weiterführung der pseudepigraphen Literatur,” and an “Ausdruck der Tendenz zu funktionalen Gattungen,” G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Vorgetragen am 27.11.2004; Heidelberg: Winter, 2007), 37.

Zweiter Teil – Part Two Das Markusevangelium als Historiographie – The Markan Gospel as Historiography

VII.

The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse: Quests and Challenges 1. Studying History from Antiquity to the 21st Century […] Alle historische Betrachtung ist nur zu geringerem Teile Erkundung von Geschehnissen, sie ist vor allem Deutung. Alle Deutung ist Sinnoffenbarung und überall dort, wo der Deuter den Sinn seines Lebens mit dem offenbarten Sinn nicht identifizieren kann, Kritik […]. Manès Sperber (1930)1 History demands that we treat evidence seriously, especially when that evidence contradicts assumptions we have already made […]. Historians go further and ask what a particular event, thought or attitude from the past signifies. How important is it? The answers in part will depend on what we in the present ask and what we think is important. History does not produce definitive answers for all time. It is a process […]. Margaret MacMillan (2008/2009)2

1.1. A conditio humana in a Social Context The thinking of history is a basic human task, it is so-to-speak a conditio humana, dividing humans from all other kinds of creatures. Humans do not only have memoria, but they can also activate it in the sense of reminiscentia.3 So they have a kind of a specific “chronotopical sense” that functions to structure and to recall time.4 Humans succeeded long ago in creating 1 M. Sperber, Kultur ist Mittel, kein Zweck (St. Pölten/Salzburg: Residenz Verlag, 2010), 40. 2 Cf. M. MacMillan, The Uses and Abuses of History (London: Profile Books Ltd., 2009), 167. 3 Cf. Aristotle, Mem. rem. 453a. 4 This is true, even if Hans Ulrich Gumbrecht has lately tried to unmask historical consciousness in order to vote for a “culture of presence” (“Präsenzkultur”) in which humans consider themselves to be part of the objective world, not forced to interpret or to change the world as a “culture of meaning” (“Sinnkultur”) would imply: According to Gumbrecht, humans should rather be willing to enlist their characteristics in an already existing order and structure which was defined cosmologically: H. U. Gumbrecht, Unsere breite Gegenwart (Frankfurt: Suhrkamp, 2010), 22 f. Gumbrecht’s usage of the term “chronotopical sense” goes back to Mikhail Bakhtin, ibid., 15. Even so, history as a kind of human consciousness, as well as an academic task, can hardly vanish.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

a culture of historical remembrance: Our species habitually remembers the past and structures the present by means of chronography, chronological systematization, and interpretation. These historiographical tools function as a source of both orientation and guidance in the present. Different cultures approach the past in different ways, using techniques of memorization that can be more or less elaborate.5 The contemporary discourse in historical studies is therefore less concerned with the question if humans remember history and order time than they are with how they do it within their diverse cultural settings or milieus and whether or not historians are willing to appraise those different ways of thinking about the past – scholars like Dipesh Chakrabarty have highlighted, for instance, the critical point of view of postcolonial studies.6 By contextualizing the very beginnings of early Christian thinking and writing of history in the 1st and 2nd centuries CE, we are forced to concentrate our investigation on the Greek-Hellenistic, the early Roman Imperial, and the early Jewish milieus. Here we find the various intellectual and literary backgrounds against which to evaluate the earliest Christian authors in spite of the tendency, among Biblical scholars, to think of these authors as members of a low class cultural and literary milieu – as reflected ironically in Acts 4:13 –,7 outsiders in the intellectual world of their time. However, even though literary genres are generally classified according to an elitist scheme which disapproves of authors and texts such as C. Nepos or Suetonius’ Lives of the Caesars,8 literary activity in this period is not primarily an issue of social status. Indeed, a significant change takes place in terms of those who participate in literary activity. We can see, as early as the 1st century BCE, a growing tendency in Roman culture to appreciate literary authors and historians from non-elitist backgrounds: According to C. Nepos – referred to in Suetonius (Gramm. 27.1 f.) – Manius Otacilius Pitholaus was the first “freedman to undertake the writing of history, which previously had been written only by 5

See K. A. Raaflaub, ed., Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World (Malden: Wiley-Blackwell, 2014). Cf. also now: The Oxford History of Historical Writing (Oxford: Oxford University Press, 2011 ff.), which aims to display the perspective of global history. 6 See e.g., D. Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (With a new preface by the author; Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2008). 7 Cf. J. S. Kloppenborg, “Literate Media in Early Christ Groups: The Creation of a Christian Book Culture,” JECS 22 (2014): 21–59, 22. – Cf. most prominently at his time: A. Deißmann, Das Urchristentum und die unteren Schichten (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1908). – On the more recent and more balanced view on social history see: W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven/London: Yale University Press, 1983), 51 ff.: “The Social Level of Pauline Christians.” 8 Cf. P. R. Hardie, “Literarische Gattung: III. Lateinisch,” DNP 7 (1999): 264–266, 266.

VII. The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse

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persons of the most honorable standing.” “Setting up thereafter as a professor of rhetoric, he taught Gnaeus Pompeius the Great and composed an account, in numerous volumes, of the accomplishments (… res gestas …) of Pompeius’ father and of Pompeius himself.”9 As Robert A. Kaster points out, some Roman authors and historians of the period were freedmen: Tiro (cf. HRR 2:5 f.), Ateius Philologus (cf. Suetonius, Gramm. 10.6), Verrius Flaccus (cf. ibid. 17.1), Iulius Hyginus (ibid. 20.1), and Iulius Marathus (HRR 2:70 f.).10 Some of these authors collaborated with famous writers and politicians such as Cicero, Sallust, and Augustus. Towards the close of the Roman Republic, the culture of Roman historiography was clearly in the throes of processes of social innovation, the dynamics of which had already impacted the field of Roman poetry. Against this background we need to ask how the participation of the earliest Christian authors writing historiographical texts in the Hellenistic tradition of history-writing took place and to what extent Christian authors really dealt with history as such. Did they have a sense of history? Did they contribute to the ancient discourse(s) on time11 by developing relevant concepts and narratives for describing both past and present? 1.2. Etymology and Mythology It is within ancient Greek mythology that we first get an idea of what history explicitly stood for. To some extent Clio personifies history: She was regarded as a Muse who inspired and watched over the historian (cf., e.g., Greek Anthology 9:505 f.; Hesiod, Theog. 77). Clio, daughter of Zeus, is one of the nine Muses who live on Mount Olympus. She sings from there, expressing the idea that her father reigns as king in heaven (… ὃν δ’οὐρανῷ ἐµβασιλεύει …). Not far away from Mount Olympus, in the Macedonian city Amphipolis, founded in 437 BCE by the Athenian commander Hagnon, we find sanctuaries that are dedicated to Clio as a goddess. Clio’s cultic status corresponds to that of the historians who participate in an elite culture of literature and memorization, and who, together with poets, are in charge of promoting the glory and fame (fama) of cities and people. Accordingly, Diodor and others have interpreted the etymology of the goddess’ name as Κλείω, κλέος = glory12 – a theory put forth earlier by Herodotus, who understands historia as 9 Translation according to: C. Suetonius Tranquillus, De Grammaticis et Rhetoribus (ed. with a translation, introduction, and commentary by R. A. Kaster; Oxford: Clarendon Press, 1995), 35. 10 Cf. R. A. Kaster, in C. Suetonius Tranquillus, De Grammaticis, 300 f. 11 Cf. lately: A. Demandt, Zeit: Eine Kulturgeschichte (Berlin: Propyläen, 2015); see A. Goldberg, Zeit und Zeitlichkeit im Judentum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009). 12 Cf. Diodor 4.19; Plutarch, Sept. sap. conv. 9.14 – references to this: C. Walde, “Kleio,” DNP 6 (1999): 568 f.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

something that should bring “glory” ([ἀ]κλέα) to “great and marvelous deeds” (… ἔργα µεγάλα τε καὶ θωµαστά, praef.).13 The historical task, along with myth, religion, and philosophy, is thus a well-established element of Greek cultural heritage. Interestingly, Clio also seems to play a pivotal role in the development of ancient literary media: In ancient art and iconography, it is first of all Clio who carries a codex as a polyptychon in her hand so that the invention of the codex – one of the most important inventions in literary culture – is in all likelihood specifically connected to history-writing.14 What does it mean then that the open book is only visible from the back? Images and myths imply a narrative and require interpretation. Writing history by specifically literary means and techniques is, not accidentally, a crucial identity marker of Western cultures which not only accumulate information or approach and remember past time events as pure data (bruta facta), but are also interested in the literary and hermeneutical dynamic of constructing and interpreting the past discursively for the purpose of better understanding the present. Writing and studying history therefore has a hermeneutical dimension which is related to the ordering of time.15 The debate on the interrelatedness of past and present is by no means a modern or a postmodern one, but is easily traced back to the ancient encounter with memory, tradition, and history. Recent scholarship tends to highlight the hermeneutical and political dimensions of writing history by discussing to what extent ancient historiography itself appeared as an “intentional history,”16 one that challenges and influences contemporary times. History and history-writing in ancient times thus have certain political or ethical aims and pragmatics: Ancient historians troped past events that they might be imbued with political and ethical aims relevant to the contemporary situation. History teaches life (historia magistra vitae est, Cicero, De or. 2.36), as the Roman politician and rhetorician Cicero in the 1st century BCE claims. Accordingly, the earliest Christian historiographical writer, whom we call “Luke,” defines his Gospel story as a didactic one by describing his narrative account as one which will serve to teach and educate his addressee(s) (Luke 1:1–4). The Roman historian Livy points out that it was up to the historian to choose, from the various examples taught by historia, those 13

Translation according to: Herodotus, The Histories (trans. A. de Sélincourt; revised with Introduction and Notes by J. Marincola; London etc.: Penguin Books, 2003), 3. 14 Cf. lately: H. R. Seeliger, “Buchrolle, Codex, Kanon: Sachhistorische und ikonographische Aspekte und Zusammenhänge,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 547–576. 15 Cf. H. Poser, “Zeit und Ewigkeit: Zeitkonzepte als Orientierungswissen,” in Das Rätsel der Zeit: Philosophische Analysen (ed. H. M. Baumgartner; Freiburg/Munich: Karl Alber, 1993), 17–50, 41. 16 See, e.g., latest: L. Foxhall, H.-J. Gehrke, and N. Luraghi, eds., Intentional History: Spinning Time in Ancient Greece (Stuttgart: Franz Steiner, 2010).

VII. The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse

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which should be imitated (1 praef. 10). Even Voltaire suggests that historywriting works out how the past can be a paradigm for the present.17 The study of history can shed light on human existence in the present by providing guidance. In his collected essays on “History and Existence,” the late historian Karl Christ (1923–2008) expresses a similar sentiment: “Geschichte ist nicht die erledigte, sondern die nachwirkende Vergangenheit” (“History is not a finished past but continues to have an effect on the present”).18 1.3. ‘Deutung’/Interpretation Because of history’s existential and narrative dimension, the debates relating to the adequate interpretation (‘Deutung’) of history have always been a central component of the historiographical historia-discourse. History, be it written or studied, cannot stand without a permanent discourse on its interpretation. As a consequence, contemporary historiographers, most notably Edward H. Carr, have suggested that, prior to considering historical facts, we would be well advised to study the historian.19 The historian’s subjectivity, however, constitutes only a fragment of that which is involved in the contemporary study and writing of history. A paradigm shift, in the latter half of the 20th century, has effected changes in the way history is studied. An interlocking set of methods – the linguistic turn and the narrative turn – have transformed former insights into the constructed and subjective nature of history writing into a set of methodological tools. Historians, such as Hayden White, make use of these tools to map out the manner in which traditions about events are framed by the narrative structures in which they lie embedded. The methodology works under the assumption that historical traditions and sources are always already the products of narrativization. This insight is of substantial significance to the study of history-writing (ancient or otherwise): The contemporary historian who engages in ancient history, from the point of view of the linguistic turn, is no more than the interpreter of an interpreter – indeed, Tacitus interprets the profession of history-writing in precisely this manner. The sources of the ancient historian are themselves already interpretations of real or imagined past events. Precisely because it is an intentional act – various motivations aside – history-writing will always raise fundamental questions relating to interpretation. Inspired by various cultural turns, current studies in the field of Classics explore the manner in which past time experiences were transformed into ritual. This performative dimension necessitates a simultaneous consideration 17

Cf. Voltaire, “Sur l’histoire,” from: idem, Conseils à un journaliste [1737], in Œuvres complètes de Voltaire (ed. L. Moland; vol. 13; Paris: Garnier, 1879), 243–247. 18 Cf. K. Christ, “Vorwort,” in idem, Geschichte und Existenz (Berlin: Klaus Wagenbach, 1991), 7–9, 7. 19 Cf. E. H. Carr, What Is History? (London: Penguin, 1961).

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

of the machinery of power, which the rituals and performances in turn served to legitimate. The ability of tradition, in both its written and ritual forms, to shape identities and effect behaviors constitutes a formative dimension.20 Tradition thus “intermingles with innovative politics and ruling systems.”21 While the impulse to write history is constant over time and space, the intent underlying this impulse undergoes a series of shifts and changes. In the modern period, for instance, the impetus for the study of history is analogous to that of revolution – the desire to effect social and political change. Hegel’s philosophy of history – the idea of history as the progress of the World Spirit (Weltgeist) – has provoked an affirmative response in the sphere of modern historical studies.22 The desire to transform the present, however, might also be a critical response to the search for objectivism in historical studies: “The present, and existence in it, were no longer oriented towards tradition. Moreover, the substance of history had come to be defined on the basis of contemporary reality.”23 1.4. Politics and History The current conflict between Israel and Palestine is a case in point: The study of the past is a basic tool for both the understanding of the present and the formulating of reasonable political decisions (cf. Avi Shlaim).24 The historiographical impulse that would relate history to politics extends back to antiquity. In the 12th book of his Histories, the Hellenistic historian Polybius points out that politicians should write history, and that historians should participate in politics (12.28): “Plato says that human life will be fine when either philosophers are kings or kings are philosophers, and I would say that history will be fine either when men who have held public office take up history writing […] or when would-be writers regard practical political experience as an 20 Cf. C. Ronning, “Die Bedeutung der Vergangenheit in der Herrschaftsrepräsentation diokletianischer und konstantinischer Zeit,” in Millennium 7/2010 (Berlin/New York: de Gruyter, 2011): 169–203, 169 f. 21 Ronning, “Bedeutung,” 202. 22 Hegel himself was conscious of the different intentions and methods of historywriting, and considered ‘philosophical history’ to be merely a ‘third mode.’ Cf. G. W. F. Hegel, “The Varieties of Historical Writing (1822 and 1828),” in: idem, Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason in History (trans. from the German edition of Johannes Hoffmeister by H. B. Nisbet with an Introduction by D. Forbes; London etc.: Cambridge University Press, 1975), 11–24. Hegel distinguishes here between “different modes of historical writing: α. original history β. reflective history γ. philosophical history,” 12. 23 G. Scholtz, “Geschichte/Historie,” HWPh 3 (1974): 344–398, 377 f. 24 “[…] the past is our best guide for understanding the present and for predicting the future,” A. Shlaim, Israel and Palestine: Reappraisals, Revisions, Refutations (London/ New York: Verso, 2009), ix.

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essential prerequisite for a historian. Only then will there be an end to the errors of historians.”25 Finally, it is the writings of Tacitus which most clearly demonstrate the extent to which political experience and history-writing were intertwined in the ancient world.26 In recent times, the impetus to politicize history has undergone a revival (cf. also Theodor Mommsen). Jürgen Osterhammel describes the extent to which collective memory has come to be organized politically: the politics of history reflect a politics of remembrance.27 Even the concept of applied history (Gebrauchsgeschichte)28 can potentially be manipulated or regulated. Herein lies the dilemma: on the one hand, historical studies are in danger of becoming the instrument of political or social interests. Only history’s critical impetus acts as a preventative measure. On the other hand, those who steer historical studies can oppose a critical impetus, or, to be more precise, certain societies and cultures can refuse such an admixture of critical history and politics: the Russian dealing, or, rather, non-dealing with Stalinism, as explored by Arsenij Roginskij, is a case in point, as much as Zionist historiography (cf. Benny Morris, and, more relevantly, Ilan Pappé).29 The phenomenon of obscuring history is one dimension of the intermingling of politics and history-writing – it is also well-known in Western culture: It is not only the leading protagonists of the French Revolution who attempted to wipe out the past.30 Indeed, the phenomenon can be traced back all the way to Tacitus, who discusses attempts, in his day, to efface the memory of unwelcome authors. The attempts failed in their objectives, since the memory of the past cannot really be erased (Ann. 4.35). The German philosopher and essayist Walter Benjamin distills the more theoretical aspects of such discourse. He outlines an intellectual genealogy of the socio-political 25

Translation according to: Polybius, The Histories (trans. R. Waterfield with an Introduction and Notes by B. McGing; Oxford: Oxford University Press, 2010), 444. 26 Cf. e.g., R. Mellor, Tacitus’ Annals (Oxford: Oxford University Press, 2011), 10–21. 27 Cf. J. Osterhammel, “Einleitung zur Neuausgabe,” in Moderne Historiker: Klassische Texte von Voltaire bis zur Gegenwart (ed. F. Stern and idem; Munich: C. H. Beck, 2011), 43–65, 61: “‘Geschichtspolitik’ ist heute weithin Erinnerungspolitik” – cf. also: C. Leggewie, Der Kampf um die europäische Erinnerung: Ein Schlachtfeld wird besichtigt (Munich: C. H. Beck, 2011). 28 Cf. most recently: G. Kreis, “Die Vergegenwärtigung der Vergangenheit: Über den Gebrauch der Schweizer Geschichte,” Neue Zürcher Zeitung (NZZ) 135 (June 11th, 2011): 23. 29 Cf. A. Roginskij, “Fragmentierte Erinnerung: Stalin und der Stalinismus im heutigen Rußland. Aus dem Russischen von J. Siegert,” Osteuropa 59 (2009): 37–44 – in F. Stern and J. Osterhammel, eds., Moderne Historiker, 467–475. 30 Cf. K. H. Metz, “Geschichtsschreibung und öffentliches Bewusstsein: Abgrenzung, Überschreitung, Tabuisierung,” in Das 20. Jahrhundert: Zeitalter der tragischen Verkehrungen. Forum zum 80. Geburtstag von E. Nolte (ed. H. Fleischer and P. Azzaro; Munich: Herbig, 2003), 442–480, 445.

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connotation of historia as it has come to be conceptualized in the 20th century. “The French Revolution,” he says, “understood itself as a returning Rome. It has quoted ancient Rome, as fashion quotes an outmoded costume.”31 In his essay “Über den Begriff der Geschichte” (“On the concept of history”) from 1940, Benjamin argues for such a political application of history by outlining the actual task of both the study of history and the ordering of time in the 20th century. He develops a historia-concept in which the idea of “historical materialism” merges with the philosophical and theological “Messianism” of his time. The oppressed and fighting classes, not an individual historian, are the primary subjects of historical recognition. History itself is an object of construction oriented towards a hic et nunc (“Jetztzeit”, “here and now”), in which we can expect salvation. A certain era is representative for history as a whole.32 Benjamin’s concept of history is a particularly fascinating one – because of its affinity with both theology and eschatology. We find similar expectations of imminent eschatological events in the earliest Christian writings (e.g., Mark 13 parr.; 1 Thess 4): Here, it is believed that Christ’s incarnation effected a concentration of history (e.g., Gal 4:4). In order to evaluate Benjamin’s conception of history more comprehensively and critically, however, we need to frame it within the overall discourse on history-writing. Benjamin’s Messianic approach to history is grounded in a trenchant rejection of Leopold von Ranke’s well-known dictum, whereby history is studied in order to ascertain “how it really was” (“wie es [denn] eigentlich gewesen,” 1824).33 Ranke’s dictum, of course not his own invention, can be traced back to the Greek historian Thucydides. In the Peloponnesian War, Thucydides reflects on his methodology as follows (1.21): Anyone “accepting the broad facts of my account on the arguments I have adduced will not go wrong […]. He will conclude that my research, using the clearest evidence available, provides a sufficiently accurate account considering the antiquity of events.”34 Thucydides approaches history as a human endeavor. History-writing thus aims at an “understanding of what had happened – and, such is the human condition, will happen again at some time in the same or a similar pattern” (1.22).35 Accordingly, Ranke sought to define the historian’s task within the framework of science. Upon closer inspection, however, history defined as 31 W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (ed. G. Raulet; Walter Benjamin Werke und Nachlaß Kritische Gesamtausgabe, vol. 19; Frankfurt: Suhrkamp, 2010), 24. 32 Cf. Benjamin, Geschichte, 13. 33 L. Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535 (vol. 1; Leipzig/Berlin: Reimer, 1824), VI. See also: Benjamin, Geschichte, 18. 34 Translation according to: Thucydides, The Peloponnesian War (trans. M. Hammond with an Introduction and Notes by P. J. Rhodes; Oxford: Oxford University Press, 2009), 12. 35 Translation according to: Thucydides, The Peloponnesian War, 12.

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science is grounded in an optimism whose foundations are far from being a given. On the basis of the Lucretia-story, Marie Theres Fögen has recently analyzed the manner in which historians in the tradition of “historicism” have accounted for the rise of the Roman republic, in the 6th/5th century BCE, in terms of Naturnothwendigkeit, or, naturally given causalities. Mommsen, for instance, is so preoccupied with the establishment of a chain of causality, that he does not even consider the possibility that the Lucretia-narrative, as it exists in the works of Ovid (Fast. 2.721–852) or Livy (1.57–59),36 is merely an interpretation of events relating to political and moral change. Historical studies of the 19th century, in many cases, have accordingly been judged to be purely positivist, male-dominated approaches to history writing,37 whose primary purpose is to make transparent the underlying chain of cause and effect in fact presupposed by the methodology. Historicism serves neither humanity, the progress of “Weltgeist,” and contemporary life. Nor does it contribute to the shape of (all) people’s (historical) identity. From a contemporary perspective, such a negative or, at least, critical evaluation of the goals of 19th century historical studies as implied in Benjamin’s thinking, is not really balanced – particularly in light of Johann Gustav Droysen’s sensitive reflections on methodology (Historik, 1868/1882)38 which have had considerable impact on postmodern historical studies. Nevertheless, Friedrich Nietzsche’s essay: “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” (1873) casts an extremely suspicious eye on the study of history. Against this background of 19th century intellectual history, Benjamin’s concept of Messianic history displays its creative power: his methodology both challenges Ranke’s optimism, and also tempers Nietzsche’s pessimism. Benjamin ultimately argues for a reassessment whereby history constitutes the key-term of human self-understanding and human hope for political change. Similar ideas date back to ancient times: The Sicilian historian Diodor once defined historiography as a “prophet of truth” (1.2.2). The discourse on history, including how and why it is to be written and studied has become one of the most intriguing and controversial areas of study within the broad field known as cultural studies.

36 To a converse story on Scipio Africanus in Livy (26.41.1 ff.) cf. J. D. Chaplin, “Scipio the Matchmaker,” in Ancient Historiography and Its Contexts: Studies in Honour of A. J. Woodman (ed. C. S. Kraus et al.; Oxford: Oxford University Press, 2010), 60–72. 37 See in contrast: M. Spongberg, B. Caine, and A. Curthoys, eds., Companion to Women’s Historical Writing (Hampshire/New York: Palgrave Macmillan, 2005). 38 To a more balanced account on historical studies in the 19th century that shows their affinity to broader cultural settings, cf. P. Müller, Erkenntnis und Erzählung: Ästhetische Geschichtsdeutung in der Historiographie von Ranke, Burckhardt und Taine (Cologne etc.: Böhlau, 2008).

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1.5. Critique and De-Ideologization While conceptually fascinating, Benjamin’s ideas are potentially dangerous; they can be misapplied both ideologically and politically. Indeed, the study of history can become doctrinaire if wielded as a moral instrument of politics – be it that of the dominant political power, or that of an oppressed class or gender looking for a revolution. The danger is twofold: that of abstraction and that of ideologization. The Galician author Manès Sperber, a Marxist thinker, has rightly observed the potential effects of “philosophizing history” (1930): “If there is any area, in which it is dangerous to work with abstractions […], it is [the area] of history.”39 The close relation between the study of history and contemporary understanding can lead to destructive philosophical abstractions with such consequences as the emergence, in the 20th century, of, for instance, European National Socialism and Communism. Another danger lies in the fact that philosophers and historians who have an existentially vested hermeneutical interest in history as a value tend to formulate historical claims that are expressions of their own wishes rather than descriptions of historical reality. Such a process of ideologization can already be found in early Christian historiography. The earliest Christian historiographer stricto sensu, Eusebius, by creating the concept of church history, effectively inaugurates the philosophy of history40 or, to be more accurate, “historiosophy.”41 He also conceptualizes history in ideological terms: by stating that the Christian church, from its very beginning, stood together as one (Hist. eccl. 3.32.7 f.), Eusebius manages to extend a Lukan ideologization of church history back to and well beyond the 4th century CE.42 It is of course difficult to define the borderline between intentional history and ideological history. But it is precisely this burden that calls for a careful and critical description of the historian’s task –

39

Sperber, Kultur, 31. “[…] There would be not philosophy of history (‘Geschichtsphilosophie’) without church history […],” D. Timpe, “Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharakter der Historia Ecclesiastica des Eusebius” (1989), in idem, Antike Geschichtsschreibung: Studien zur Historiographie (ed. U. Walter; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007), 292–328, 327. 41 Cf. K. Ilski, “Kirchengeschichte als Weltgeschichte,” in Continuity and Change: Studies in Late Antique Historiography (ed. D. Brodka and M. Stachura; Kraków: Jagiellonian University Press, 2007), 121–129, 128. 42 F. Winkelmann, “Die Historiographie in der Epoche des Kaisers Konstantin des Großen,” in Zwischen Historiographie und Hagiographie: Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike (ed. J. Dummer and M. Vielberg; Stuttgart: Franz Steiner, 2005), 79–99, 88 and 98. 40

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both in antiquity and in modern times: The history of 20th century ideologies teaches us in a quite dramatic and painful way, that studying and defining history must concentrate on analyzing concrete stories and on evaluating them critically. Studying history thus has the intellectual function of de-ideologization. Ancient historians like Thucydides and Tacitus have attempted to objectively evaluate history by revealing “the truth behind the ideological façades erected by the warring states.”43 In contrast, mutating history into a philosophical, ideological, or political discourse as has been suggested by various proponents of the philosophy of history (“Geschichtsphilosophie”), can lead us easily into intellectual and political dilemmas and disasters. Even attempts to define the historian’s task in regard to the cause of social hope can fail because they might be misused for the purpose of ideologizations44 – ideology always means either political, moral, or religious types of ideologization. For the sake of preventing history from being abstracted, misapplied, or transformed into ideology, the historia-discourse always needs to be based on a contemporary critique of concrete stories. The historian’s role in studying and writing history must therefore be primarily an expository and a critical one.

2. Memorizing the Past Historia […] vita memoriae […]. Cicero (De or. 2.36) Historia est gesta res, sed ab aetatis nostrae memoria remota. Auctor ad Herennium 1.13 […] Aber die Erinnerung täuscht immer Die Erinnerung ist immer ein total falsches Bild […]. Thomas Bernhard (1988)45

The study of history basically results from the memory of the past and the perception of time. Humans reflect upon time based on the manner in which they reckon time, namely via motion. But how do they approach the past then 43

K. A. Raaflaub, “The Truth about Tyranny: Tacitus and the Historian’s Responsibility in Early Imperial Rome,” in The Children of Herodotus: Greek and Roman Historiography and Related Genres (ed. J. Pigón; Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2008), 253–270, 269. Cf. also: R. Rutherford, “Voices of Resistance,” in Ancient Historiography and Its Contexts: Studies in Honour of A. J. Woodman (ed. C. S. Kraus et al.; Oxford: Oxford University Press, 2010), 312–330, 325 f.; D. Sailor, Writing and Empire in Tacitus (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). 44 See B. Southgate, What Is History For? (London/New York: Routledge, 2005), xiii with reference to Richard Rorty. 45 T. Bernhard, Heldenplatz (Frankfurt: Suhrkamp, 1988/1995), 112.

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which is gone forever and which can no longer be perceived on the basis of eye-witnessing and via the experience of change and motion? Augustine doubts the existence of time and motion as such. He would argue that intervals of motion take place in the human mind and that time is therefore merely an extension of the mind (… distentio animi, Conf. 11.33).46 As one of the most important ancient sources for any scholarly reflection on time and history in antiquity, Augustine’s Confessions warrant consideration for how the memory of the past can produce history. 2.1. Remembrance, Contemplation, Expectation For Augustine, past, present, and future are equally present because they exist contemporaneously, so to speak, in the human soul (Conf. 11.26: […] sunt enim haec in anima tria […]). Past, present, and future are distinct from one another: the past is present as remembrance, the present as contemplation, and the future as expectation. In other words, past, present, and future time co-exist simultaneously in the human soul – the only difference is the specific mode by which time is reckoned and perceived. When we set Augustine’s concept of the simultaneous co-existence, in the soul, of modes of time, against the experience of time and motion, the following picture begins to emerge: we perceive present time by contemplating change and motion, we perceive past time by recalling change and motion, and we perceive future time by expecting change and motion. In his treatise Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου (Enn. 3), Plotinus states that “the soul is the founding place, which joints the thereafter and before of time towards unity.” He further defines time as “the soul’s life in a motion that crosses over from one period of life to the other” (cf. Enn. 3.11.44).47 According to Plotinus, the soul determines time since it is itself in motion. Plotinus reiterates Plato’s idealistic concept of perceiving time, albeit with a shift in focus: Plato suggests that eternity and time are linked through memory. Memory is therefore, in a Platonic framework, the predominant approach to temporality. Plato distinguishes between two types of memory which correspond to the dualistic structure of time and cosmos mentioned earlier: humans possess µνήµη (= memoria), a kind of temporally based remembrance, whereas ἀνάµνησις (= reminiscentia) stands for an epistemological process of participating in the absolute world of ideas. Μνηµοσύνη is thus crucial to a Platonic conception of time in terms of both

46

Cf. W. Mesch, “Chronos,” Wörterbuch der antiken Philosophie (ed. C. Horn and C. Rapp; 2nd ed.; Munich: C. H. Beck, 2008), 91–93. 47 Translation according to: Plotin, Über Ewigkeit und Zeit: (Enneade III,7) (Übersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes; 4th ed.; Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1995), 66.

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temporality and epistemology.48 Indeed, Plato seems to suggest that memory is the key to the perception of time.49 Some centuries later, Plotinus, who, incidentally, prefigures an Augustinian framework, locates the perception of time and motion in the human soul, which he defines as a comprehensive anthropological tool. While both ancient thinkers formulate their conception of temporality within distinct and comprehensive metaphysical frameworks, Platonic and Plotinian ideas converge at the point of memory: each comes to the conclusion that past time can be perceived by the mental recalling (µνήµη, memoria) of change and motion. David Lowenthal, in his stimulating study The Past Is a Foreign Country, expresses a similar idea: “All awareness of the past is founded on memory. Through recollection we recover consciousness of former events, distinguishing yesterday from today, and confirm that we have experienced a past.”50 Indeed, memory functions as the essential mental key for the unlocking of the past and the construction of history. It becomes evident at this point how the philosophical concept of memoria interferes with the notion of time – it owes very little to the practice of memorization known from ancient rhetoric (cf. Rhet. Her. 3.28–40; Quintilian, Inst. 11.2.11 ff.). 2.2. Cultural and Individual Memory It comes as no surprise that the term memory, in 20th century academic circles, is applied to all fields of research in the Humanities and Social Sciences broadly related to history and culture, such as philosophy, religion, anthropology, and literature, to name only a few. Scholarship in the field of memory, initiated by the likes of Henri Bergson (1859–1941) and Maurice Halbwachs (1877–1945), has spawned a great deal of literature, much of which is already well-known to those of us in the academy; indeed, a history or bibliography of memory-studies in the 20th century would be superfluous. We have yet to reach any sort of consensus in regards to a comprehensive conceptualization of cultural memory.51 While it is not our intention here to 48

Cf. J. Thomas, “Griechisch-römische Vorstellungen zu Zeit und Raum,” in Das Ordnen der Zeit (ed. T. Schabert and M. Riedl; Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003), 135–160, 143–148. 49 Within contemporary philosophy, however, one can hardly find a more elaborated account on the Greek and Roman memory-discourse, cf. e.g.: E. Conee, “Memory, Epistemology of,” Routledge Encyclopedia of Philosophy (ed. E. Craig; vol. 6; London/New York: Routledge, 1998), 300–302; M. Deutscher, “Memory,” ibid., 296–300. – Differently: B. Full, “Mnémé,” Wörterbuch der antiken Philosophie (ed. C. Horn and C. Rapp; 2nd ed.; Munich: C. H. Beck, 2008), 283–285. 50 D. Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1985), 193. 51 Cf. A. Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (4th ed.; Munich: C. H. Beck, 2009).

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significantly further the discourse on memory, two questions in the field are of specific relevance and importance to our study: (1) how are time and memory conceptually interrelated in ancient and modern discourse? And (2) how do we relate history and memory?52 In terms of the first question – How are time and memory conceptually interrelated in ancient and modern discourse? –, it quickly becomes apparent that ancient and modern definitions concerning the function of memory as a perception of the past differ considerably. The primary difference concerns, first of all, an individual versus a collective conception of memory. Plato, Plotinus, and Augustine, as indicated above, each conceptualize memoria as individual; it is a mental (Plato and Augustine) or psychological (Plotinus) tool by means of which the past is perceived. By contrast, the modern discourse on memory is primarily the domain of the social sciences. The concept of collective memory, initially worked out by Halbwachs, plays a pivotal role in the field of cultural studies.53 It can soon come into the battle zone of various political interests and discourses of victimization.54 Halbwachs, who lays emphasis on the idea that “the mind reconstructs its memories under the pressure of society,” minimizes the function of memory at the level of the individual mind/soul: To be sure, everyone has a capacity for memory [mémoire] that is unlike that of anyone else, given the variety of temperaments and life circumstances. But individual memory is nevertheless a part or an aspect of group memory, since each impression and each fact, even if it apparently concerns a particular person exclusively, leaves a lasting memory only to the extent that one has thought it over – to the extent that it is connected with the thoughts that come to us from the social milieu.55

Even if humans approach the past on an individual level, the manner in which they do so is grounded in a kind of pre-existing social mindset that presupposes collective support in order to be accepted, disseminated, and eventually 52

Cf. E.-M. Becker, The Birth of Christian History: Memory and Time from Mark to Luke-Acts (New Haven: Yale University Press, 2017), especially ch. 2. 53 Cf. J. A. Barash, “Analyzing Collective Memory,” in On Memory: An Interdisciplinary Approach (ed. D. Mendels; Oxford etc.: Peter Lang, 2007), 101–116. 54 Theoretical considerations that derive from empirical studies in contemporary history tend to overlook the role of individuals: In regard to the history of Stalinism Arsenij Roginskij observes correctly how personal remembrance is soon replaced by collective pictures of the past, cf.: A. Roginskij, “Fragmentierte Erinnerung,” 470. Roginskij does not state that in the end there are individual people who have to carry the burden of significant social and political failures in memorization. To think of victims collectively only, e.g., is to a certain extent an inhuman approach. 55 M. Halbwachs, On Collective Memory (ed., trans., and with an Introduction by L. A. Coser; Chicago/London: The University of Chicago Press, 1992), 51 and 53. Concerning contemporary criticism: M. Bloch, “Mémoire collective, tradition et coutume,” Revue de Synthèse Historique 40 (1925): 73–83.

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transmitted. Some contemporary scholars, such as Doron Mendels, have attempted to provide a more nuanced account of collective memory; various types of literature reflect diverse kinds of memory, or memories. Mendels breaks down the monolith of cultural memory into the four categories of individual memory, comprehensive memory, collective memory, and imposed collective memory.56 While Mendels manages, based on his observation of literary diversity, to derive nuanced taxonomies for different kinds of memory, his findings nonetheless conclusively indicate that memoria has its functional setting in collectivities, and that it does not serve primarily to orient the individual human mind. It is, in fact, true that the recollection of the past (memoria) in terms of historiography does serve collective interests, particularly when the historian intends to write both for a larger audience and for posterity: Thucydides wrote his history “as a permanent legacy, not a showpiece for a single hearing” (1.22).57 Tacitus also considered his own history-writing to be in the service of generations to come (Ann. 3.55.5). However, the individual aspects of memorial processes should not be overlooked. Augustine emphasizes that the process of memoria takes place in the individual mind. Here the wish is born to reassure oneself about the past and to reflect upon time and temporality. Aristotle, in his treatise De memoria et reminiscentia, supports the notion of individual memory. Not only does Aristotle make a distinction here between memoria and reminiscentia (449b ff. and 451aff.), but he also works under the assumption that memory is directly linked to temporality: only those creatures who perceive time have memory (449b).58 In short, memory identifies humans – in a generic sense – as human. The individual experience of time is decisive. But the emergence of historiographical literature is, first and foremost, the achievement of individual persons who appear as authors in a productive and moral sense: The phenomenon of individual authorship gives rise to the question of the personal reliability of the historian and the specific nature of his responsibility towards both past and present. The Classicist 56

“Augustine’s Confessions […] is an example of the inscribed individual memory, whereas Thucydides’ Peloponnesian War represents the ‘comprehensive’ kind of memory, a synthesis made up of many memories collected from many sources (oral and written). ‘Collective memory’ can be found in Sparta of the classical and Hellenistic periods, and even (with certain reservations) among the first Christians. An imposed collective memory can be found in the Res Gestae of Augustus and ‘public memory’ in Ptolemaic Egypt. All these memories contain mythological scenes, events, persons, landscapes, or a combination of these,” D. Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies of the GraecoRoman World (London/New York: T&T Clark International, 2004), xi. 57 Translation according to: Thucydides, The Peloponnesian War, 12. 58 Cf. Aristoteles, De Memoria et Reminiscentia (Übersetzt und erläutert von R. A. H. King; Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung Bd. 14, Teil II; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004).

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A. J. Woodman provides a clear synthesis of the indispensability of the individual role of the historian in the construction of history: The infinite complex of events that we call ‘history’ […] is an abstraction, insubstantial and intangible, but nevertheless as real as we are ourselves. It is historians who by their various narrative constructions make a very small proportion of those events come alive for us, who transform that abstraction into a readable reality.59

It is by individual effort that the historian contributes to the shape of collective memory. 2.3. Memory and History We may now address the second question raised above: How is memory related to history and thus to the process of history-writing? Lowenthal has proposed a model of cooperation between the shape of history and the function of memory: “We accept memory as a premise of knowledge […]. Unlike memory, history is not given but contingent: it is based on empirical sources which we can decide to reject for other versions of the past […]. Just as memory validates personal identity, history perpetuates collective self-awareness.”60 As an epistemological consequence of Lowenthal’s cooperationmodel, history supersedes memory.61 Historiographical works are therefore an effect of memory; once assimilated by literary kanones, these historiographical works constitute a substantial segment of the West’s collective memory.62 Jacques Le Goff offers the following sensitive counterpoint to the claims of a model of cooperation: Memory is the raw material of history. Whether mental, oral, or written, it is the living source from which historians draw. Because its workings are usually unconscious, it is in reality more dangerously subject to manipulation by time and by societies given to reflection than the discipline of history itself.63

However, more recently, a group of scholars has conceptualized and given shape to memoria as a modern paradigm of cultural studies in an effort to displace historia. The impetus underlying this model of contradiction stems from a desire to counteract the dominance of the historia-discourse in the interpretation of the past. Pierre Nora, who coined the expression “lieux de 59

A. J. Woodman, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Tacitus (ed. idem; Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1–14, 13. 60 Lowenthal, Past, 212 f. 61 “History extends and elaborates memory by interpreting relics and synthesizing reports from past eyewitnesses. In its broadest sense, historical awareness concerns not only the annals of civilizations but the aeons of prehistory that lack written records,” Lowenthal, Past, 210. 62 Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies, 1–29. 63 J. Le Goff, History and Memory (trans. S. Rendall and E. Claman; New York: Columbia University Press, 1992), xi.

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mémoire,”64 is a well-known exponent of the contradiction-model. Nora firmly distinguishes history from memory. The terms are not synonymous; indeed, he considers them to be antonyms, or rather, contradictions: “While ‘history’ is a problematical reconstruction of things that are gone, ‘memory’ is present, for it is the experience of a contemporary commitment. While ‘memory’ is something absolute, ‘history’ only knows the relative.”65 Nora’s concept effectively functions to stop the continuous notion of time because memory always points to the present and not to the past as does history. Otto Gerhard Oexle has explicitly argued for a compromise. He seeks to find a common ground between the memoria-debate and the discourse of history and historiography. He has put forward a model of coordination, pointing to memory’s overwhelming cultural impact, and he interprets this impact as a constitutive socio-historical pattern. Oexle extends the heuristics of memory to such a considerable degree that the term itself appears to fall under the rubric of historiography.66 The phenomenon of the calendar – one “lieu de mémoire”67 among many – provides an excellent example: Historians from a variety of fields in the Humanities have attempted to establish that memoria interacts in a concrete manner with historia. From ancient Rome, early Christianity, and onwards into the medieval period, calendars and their

64 P. Nora, “Zwischen Geschichte und Gedächtnis: Die Gedächtnisorte,” in idem, Zwischen Geschichte und Gedächtnis (Aus dem Französischen von W. Kaiser; Berlin: Klaus Wagenbach, 1990), 11–33, 26 ff. Cf. already: Cicero, Fin. 5.1 f.: tanta vis admonitionis inest in locis, ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina. 65 “Gedächtnis, Geschichte: keineswegs sind dies Synonyme, sondern, wie uns heute bewußt wird, in jeder Hinsicht Gegensätze. Das Gedächtnis ist das Leben: stets wird es von lebendigen Gruppen getragen und ist deshalb ständig in Entwicklung, der Dialektik des Erinnerns und Vergessens offen, es weiß nicht um die Abfolge seiner Deformationen, ist für alle möglichen Verwendungen und Manipulationen anfällig, zu langen Schlummerzeiten und plötzlichem Wiederaufleben fähig. Die Geschichte ist die stets problematische und unvollständige Rekonstruktion dessen, was nicht mehr ist. Das Gedächtnis ist ein stets aktuelles Phänomen, eine in ewiger Gegenwart erlebte Bindung, die Geschichte hingegen eine Repräsentation der Vergangenheit […]. Das Gedächtnis ist ein Absolutes, die Geschichte kennt nur das Relative […]. Das Gedächtnis ist der Geschichte stets verdächtig, und ihre wahre Mission besteht darin, das Gedächtnis zu zerstören und zu verdrängen. Die Geschichte ist die Entlegitimierung der gelebten Vergangenheit. Am Horizont der Gesellschaften mit Geschichte, an den Grenzen einer vollständig historisierten Welt zeichnet sich so eine letzte und endgültige Entsakralisierung ab. Die Bewegung der Geschichte, die Ambition des Historikers – sie sind nicht die Heraufbeschwörung dessen, ‘was wirklich geschehen ist’, sondern seine Vernichtung,” Nora, “Geschichte,” 12 f. 66 Cf., e.g., O. G. Oexle, “Die Memoria Heinrichs des Löwen,” in Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters (ed. D. Geuenich and idem; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), 128–177, 130. 67 Cf. Nora, “Geschichte,” 27.

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textual corollaries – annals – have served both collective memory and the later conceptualization of historiography by literary means.68 Memory, defined as the order of time, makes its first concrete appearance in annalistic schemes. These same annals, as carriers of memory, provide the fodder for history-writing; memory, therefore, according to Oexle’s coordinationmodel, constitutes a basic pre-historiographical source. But what does this model mean when coordinating memory and history – does the concept of memoria mutate to become merely the early state of historiography and historia, i.e., a pre-historical approach and delivery of the past? Is memoria a mode of oral remembrance limited to oral cultures or sub-cultures? In his survey of memory, Jacques Le Goff points in this direction.69 The relation between memoria and historia, however, is more complex and multi-dimensional. At this point we should be sensitive to Nora’s suggestions. A broader concept of memory is required, especially when studying the beginnings of early Christian history-writing in its ancient setting(s). It is no accident that, in Greek mythology, Mnemosyne, the goddess of memory and mother to all muses, is also the mother of Clio (Hesiod, Theog. 55, 135; Plato, Theaet. 191d). Should we then argue, together with Oexle and in accordance with ancient mythology that memoria is the broader structure and historia merely one phenotype of that structure? As is now apparent, postmodern studies frequently suffer from reductively conceptualizing ancient memoria as a “semiotic model for the ars memorativa,” or art of memory.70 However, we shall refer to a pair of models based 68

To ancient Roman times: J. Rüpke, “Fasti: Quellen oder Produkte römischer Geschichtsschreibung?” Klio 77 (1995): 184–202; idem, “Geschichtsschreibung in Listenform: Beamtenlisten unter römischen Kalendern,” Ph. 141 (1997): 65–85; idem, Römische Geschichtsschreibung: Zur Geschichte des geschichtlichen Bewußtseins und seiner Verschriftlichungsformen in der Antike [Vorlesung WS 1996/97] (Potsdam: Universität, 1997); idem, Kalender und Öffentlichkeit: Die Geschichte der Repräsentation und religiösen Qualifikation von Zeit in Rom (Berlin/New York: de Gruyter, 1995); F. Mora, Fasti e schemi cronologici: La riorganizzazione annalistica del passato remoto romano (Stuttgart: Franz Steiner, 1999). – To early Christianity: W. Wischmeyer, “Wahrnehmungen von Geschichte in der christlichen Literatur zwischen Lukas und Eusebius: Die chronographische Form der Bischofslisten,” in Die antike Historiographie, 263–276. – To medieval times: E. Freise, “Kalendarische und annalistische Grundformen der Memoria,” in Memoria: Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter (ed. K. Schmid and J. Wollasch; Munich: Fink, 1984), 441–557. 69 “In societies without writing, collective memory seems to organize itself around three major interests: the collective identity based on myths, and more particularly on myths of origin, the prestige of the leading families that is expressed by genealogies, and the technical knowledge that is transmitted by practical formulas that are deeply imbued with religious magic,” Le Goff, History, 58. 70 W. Neuber, “Memoria,” Historisches Wörterbuch der Rhetorik (ed. G. Ueding; vol. 5; Tübingen: Max Niemeyer, 2001), 1037–1078, 1047.

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on Platonic and Stoic distinctions: the “tabulae memoriae” and the “thesaurus sapientiae.”71 Historian Mary Carruthers, on the basis of the ancient models, has recently attempted to develop a comprehensive account of medieval conceptions of memory: “accounts of the working of memory written after Aristotle separate its activities into two processes: that of storage ([…] the activity to which the words memoria and mnesis are applied); and that of recollection (reminiscentia and anamnesis).”72 Memorization serves as much to preserve the past as it does to reproduce it – postmodern theory can benefit from these valuable ancient descriptions which, indeed, warrant being explored in even greater depth. In her well-received book The Art of Memory, Frances A. Yates proposes an intriguing approach to the ancient memory-discourse. Her work takes as its starting point the different connotations of memory in Greek and Roman thought. The Roman sources barely make a distinction between memoria and historia. Dieter Timpe, engaged in a similar project of research, emphasized in his findings that historia and memoria are interchangeable concepts in the Roman world. The polysemy occurs in Livy (6.12) and Cicero (Brut. 322; De or. 2.52; Leg. 1.5); both authors refer to history-writing as memoria and consider the preservation of memoria as the domain of historiography. The degree to which history and memory are interrelated inheres in the very concept of Roman history-writing itself. Roman historiography ultimately stems from a culture of memory: In his father-in-law’s eponymous biography Agricola (1.2), Tacitus pens the following statements: “… digna memoratu,” and “ad prodendam virtutis memoriam.” Whether the act of memorization took place in an individual, familial, or institutional (collective) context, it ultimately served public interests to the point where it can be said that “Roman historiography is per se a publica memoria.”73 As a correlate to memoria, damnatio memoriae represents the public/political will to expunge the memory of famous people from the historical record (e.g., Tacitus, Agr. 2).74 In the con71 Cf. Plato, Theaet. 191a ff.; Zenon, SVF 1:64. – M. Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (2nd ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 2008, repr. 2009), 18–55: “Whereas the metaphor of the seal-in-wax or written tablets was a model for the process of making the memorial phantasm and storing it in a place in the memory,” the “second metaphor refers both to the contents of such a memory and to its internal organization,” 37. 72 Carruthers, Book, 56. 73 Timpe, Memoria, 83. 74 Cf. Le Goff, History, 68. Cf. also: D. Sailor, Writing and Empire in Tacitus (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 59–64. – Abolitio memoriae already took place in the Hellenistic period – statues of individuals were destroyed and burial sites disrupted: S. J. Gerrish, review: Stéphane Benoist, Anne Daguet-Gagey, Christine Hoët-van-Cauwenberghe, Sabine Lefebvre (ed.), Mémoires partagées, mémoires disputées: Écriture et réécriture de l’histoire. Publications du Centre Régional Universitaire Lorrain d’Histoire – Site

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text of ancient Imperial Rome, historia and memoria are coterminous. Memorization and history-writing also tend to interrelate in (Hellenistic-) Jewish milieus,75 a fact that can moreover be observed at the level of terminology. The vocabulary of memory in the Septuagint (LXX) is extensive.76 Memory processes are frequently attributed to God and the διαθήκη (e.g., Gen 9:15 f.; 19:29; 30:22; Exod 2:24). Memory has historical implications since it relates to deeds and events (Deut 7:18). The cultural implications of memory are even more multiple: the recollection of the past is related to socio-cognitive acts like remembrance and memory as well as cultural artifacts like tombs (e.g., Exod 14:11) and memorials (e.g., Gen 35:20). It thus seems obvious that culture, memory, history and the shape of Israel’s socio-religious identity are irreversibly interwoven.77 The cultural implications of memory are legion. By looking at the Greek-Hellenistic context, however, we get a slightly different picture of how ἱστορία and µνήµη interrelate. On the one hand, the ancient discourse was in need of being emancipated from the dominant Platonic definition of memory as an epistemological tool: Even the greatest Greek philosophers never fully succeeded in reconciling memory and history […]. Platonic memory has lost its mythical aspect, but it does not try to make the past a source of knowledge; rather, it wants to escape from temporal experience.” For Aristotle then, memory is secularized. This evaluation allows the Greeks “to create new techniques of memory.78

On the other hand, history-writing was, from its inception as a literary task, quite independent from memoria: From the time of Homer, it was quite evident that depicting the past – first in mythical, later on in historiographical forms – was a literary task: Depicting the past thus meant to compose literature in the broadest sense of the term. To quote Woodman: “To the ancients the writing of history was a literary process directly comparable with oratory or poetry […]. They had no conception of scientific history […].”79 de Metz 39. Metz: Centre Régional Universitaire Lorrain d’Histoire – Site de Metz, 2009, in Bryn Mawr Classical Review 2011.02.47. 75 Cf. on Palestinian pre-historiographical forms: G. J. Brooke, “Types of Historiography in the Qumran Scrolls,” in Ancient and Modern Scriptural Historiography – L’Historiographie biblique, ancienne et moderne (ed. G. J. Brooke and T. Römer; Leuven etc.: Leuven University Press, 2007), 211–230: “For the Qumran sectarians the past was of little or no value in itself; rather it could be plundered to give the community a better sense of its own identity […],” 230. 76 Cf., e.g., the expressions: µνεία, µνῆµα, µνηµεῖον, µνήµη, µνηµονεύειν, µνηµόσυνον, µνηµόσυνος. 77 Cf. R. Hendel, Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 2005). 78 Le Goff, History, 65. 79 A. J. Woodman, Velleius Paterculus: The Tiberian Narrative (2.94–131) (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 35.

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The intellectual bond forged between displaying the past and composing literature becomes evident in Roman culture, especially in epics (Virgil, Aen. 12.926–952).80 Roman historians only gradually transform historia into a literary product. Velleius Paterculus is one example of how this transformation works: In several excursuses, Velleius depicts literary authors and literature as essential parts of history (cf. 1.5–7; 1.16–18; 2.9, 36).81 This is particularly true of the excursus on Homer and Hesiod (1.5–7): it becomes evident that Romans in the early Principate begin to consider literature to be an eminent part of history, memory and culture. Even if these types of narrative digressions in Velleius are not unusual for historiographical literature (cf., e.g., Herodotus 1.23), Velleius interlocks history and literary-history in an innovative way.82 This is how the intellectual world in the early Roman Imperial Time develops when New Testament authors – such as the gospel writer “Mark” – with their attempts of memorizing and narrating the past appear on the scene.

3. Ordering Time and Writing History in Antiquity History is to the Greeks and consequently to the Romans an operation against Time the alldestroying in order to save the memory of events worth being remembered. Arnaldo Momigliano (1966)83

The methodological specifics of history-writing as distinct from the production of mythology or the compiling of calendars for the purpose of public memory becomes clear when we look at the etymology of ἱστορία in Greek terminology. This investigation will also clarify why and how the Greek approach to the past is not primarily memory-oriented as that of the Romans. The Greek approach to history-writing relies on the critical evaluation of sources and testimonies (instead of an affirmation of traditions and a compilation of dates, names and facts which is the case in Roman historywriting). As we shall see below, the elements that distinguish a specifically 80 Cf. J. Marincola, “Eros and Empire: Virgil and the Historians on Civil War,” in Ancient Historiography and Its Contexts: Studies in Honour of A. J. Woodman (ed. C. S. Kraus et al.; Oxford: Oxford University Press, 2010), 183–204, 184 f. 81 Cf. U. Schmitzer, Velleius Paterculus und das Interesse an der Geschichte im Zeitalter des Tiberius (Heidelberg: Winter, 2000), 72–100. 82 Cf. Schmitzer, Velleius, 100: “Die Exkurse […] haben eine doppelte Funktion: Zum einen dienen sie als chronologische Stütze im Gefüge des Werks und erfüllen so die Vorschriften der antiken Literarkritik […]. Zum anderen illustriert Velleius damit seine Ansichten über den Verlauf der Geschichte und gibt ihnen mehr Nachdruck.” 83 A. Momigliano, “Time in Ancient Historiography,” in History and Theory 6 (1966) [Middletown: Wesleyan University Press]: 1–23, 15.

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Greek approach to the writing of history are already implied in the etymology that stands behind the Greek term ἱστορία. 3.1. From Etymology to Methodology It is well-known that the term history is polyvalent; this same phenomenon of polyvalence occurs in the Greek usage of the term, albeit with slightly different values. The definition of the Greek term ἱστορία includes both “inquiry […], knowledge so obtained, information” and “written account of one’s inquiries, narrative, history […].”84 Herodotus, who in antiquity generally counts as the pater historiae (Cicero, Leg. 1.3.9), i.e., as the inventor of historiography in a literary sense, mentions in the preface of his Histories that he intends to give a “report on investigation” (ἀπόδεξις ἱστορίης: Hist., praef.): “Herodotus of Halicarnassus here displays his inquiry, so that human achievements may not become forgotten in time […].”85 Thucydides, by contrast, defines the task of history-writing in a prominently scientific sense (1.22): “In recording the events of the war my principle has been not to rely on casual information or my own suppositions, but to apply the greatest possible rigour in pursuing every detail both of what I saw myself and of what I heard from others.”86 Thucydides’ methodology has had a strong impact not only on ancient historians like Sallust or Tacitus but also on modern scholars – von Ranke was already mentioned earlier. History can therefore refer not only to “the tidings of an eyewitness,” but can also signify “the results of investigation […], narrative history […], and finally events themselves.”87 This broad and comprehensive description of history in fact implies that one cannot really distinguish between the act of inquiry and its literary display which leads to the depiction of the events themselves. The postmodern discourse on the (narrative) construction of history in regard to and subsequent to the work of Hayden White88 in that sense revisits ideas which were already known to the ancients. At the same time, the polyvalent meaning of history in antiquity says much about the ambitious concept of history-writing: On the one hand, history is something that can be witnessed and verified by empirical means. Indeed, the historian ( ἵστωρ, Latin: testis) writes his account based on what he himself has seen 84

LSJ, 842. Translation according to: Herodotus, The Histories (trans. A. de Sélincourt, rev. with Introduction and Notes by J. Marincola; London etc.: Penguin Books, 2003), 3. 86 Translation according to: Thucydides, The Peloponnesian War, 12. 87 H. Cancik, “History/Concepts of History. IV. Greece and Rome,” RPP 4 (Leiden/ Boston: Brill, 2009), 172–174, 172. 88 Cf. for a European view on the postmodern discourse: M. Wachholz, Entgrenzung der Geschichte: Eine Untersuchung zum historischen Denken der amerikanischen Postmoderne (Heidelberg: Winter, 2005). Wachholz describes Whiteʼs approach as “Literarisierung der Geschichtsschreibung,” 41 ff. 85

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and heard – past events defined by motion and change. On the other hand, the immediate connection between the historian’s literary account and his witnessing makes it possible for him to claim the truth of his present account. The reader can investigate and verify the report for himself. This is how factuality is claimed: the historian makes a pact with his readers.89 Unlike Werner Paravicini’s apology of a general historical truth – phrased as “The historians’ truth”90 – the historiographical assertion of factuality in past and present is based on verifying the historian’s work and attesting to his moral integrity. 3.2. The Narrative Dimension of History-Writing The ancient polyvalence of the term history means that – as historia and memoria are interdependent – history and historiography cannot be viewed separately. Both Aristotle and Cicero – the latter has a strong affinity with the Greek tradition – understand historia, ἱστορία as historiography, i.e., the narrative of history that is told (Rhet. 1360a; Leg. 1.3.9). History can thus neither be separated from narration, nor from the factual content of that narration. Nevertheless, it is again Herodotus who draws a line of distinction between “history as handed down and believed” and “real history” (Hist. 2.118).91 He states: After leaving Homer “I asked the priests if the Greek story of what happened at Troy had any truth in it, and they gave me in reply some information which they claimed to have had direct from Menelaus himself.”92 When later historians accuse Herodotus of not simply telling the truth, but inventing fabulae in his Histories (e.g., Cicero, Leg. 1.1.4 f.), such an accusation takes place on the level of ancient literary criticism. Later critique also introduces us to the ancient distinction between myth/fiction and history which remains a flexible one: historia merges in part with ficta and fabulae.93 Homer can never be forgotten as the actual inventor of the past 89

Cf. W. Paravicini, Die Wahrheit der Historiker (Munich: R. Oldenbourg, 2010), 38. Paravicini, Historiker, 41: “Man mag noch so viel von Konstruktion anstatt Rekonstruktion reden: Die Historiker können sich vom Wahrheitsproblem nicht befreien […].” Cf. also the critique in A. Landwehr’s review: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/ rezensionen/2011-2-011.pdf. Similarly to Paravicini: A. M. Schwemer, “Erinnerung und Legende: Die Berufung des Paulus und ihre Darstellung in der Apostelgeschichte,” in Memory in the Bible and Antiquity: The Fifth Durham-Tübingen Research Symposium (ed. S. C. Barton et al.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 277–298, 277: “Der Wert einer historischen Darstellung steht und fällt mit der Zuverlässigkeit des in ihr Berichteten, des Erinnerten.” 91 Cancik, “History,” 173. 92 Translation according to: Herodotus, The Histories, 140. 93 See, e.g., R. Bichler, “Geschichte und Fiktion: Bemerkungen zur klassischen Historie der Griechen,” in idem, Historiographie – Ethnographie – Utopie: Gesammelte Schriften, Teil 1: Studien zu Herodots Kunst der Historie (ed. R. Rollinger; Wiesbaden: Harrasso90

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retold – albeit a mythical and legendary past –, as history and the memory of the past can never be separated from the perception and conception of time. In Homer, it is the protagonists’ glory and fame which “connects past and future,” and helps to “overcome the brevity of life.”94 We will see more clearly how, by contrast, the notion of time impacts the emergence of literary genres which – for their part – can provide proper narrative means for the story told.95 Time, memory, and history appear to be interacting and coordinating parameters whenever history-writing is on its way.

witz, 2007), 75–89, 75 f.: In all “Standard-Anforderungen an den Historiographen […] geht es nicht um ein prinzipielles Gebot, sich der Fiktion zu enthalten, sondern um ein Wahrhaftigkeitsgebot, das auf moralische Integrität und Unvoreingenommenheit des Historikers zielt,” 76. 94 Demandt, Zeit, 485 f. 95 E.-M. Becker, The Birth of Christian History: Memory and Time from Mark to LukeActs (New Haven: Yale University Press, 2017) (forthcoming).

VIII.

Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit (1. und 2. Jahrhundert n. Chr.) Der folgende Beitrag1 zielt darauf, Themen und Formen historiographischer Literatur in neutestamentlicher Zeit darzustellen. Diese Darstellung versteht sich als eine literaturgeschichtliche Aufgabe:2 Es geht darum, den literaturgeschichtlichen Rahmen, in dem die Entstehung neutestamentlicher Texte angesiedelt ist, zu beschreiben und vor diesem Hintergrund ebendiese Entstehung neutestamentlicher Texte und Schriften als ein literaturgeschichtliches Phänomen zu würdigen.3 Dabei bilden geschichtserzählende, d. h. historio-

1 Grundsätzliche bibliographische Hinweise zur Übersicht über die Literaturgeschichte hellenistischer Historiographie: H. Lühken, Synopse der griechischen Literatur, in: H.-G. Nesselrath (Hg.), Einleitung in die griechische Philologie, Stuttgart/Leipzig 1997, Beilage; ders., Synopse der römischen Literatur, in: F. Graf (Hg.), Einleitung in die lateinische Philologie, Stuttgart/Leipzig 1997, Beilage; O. Lendle, Einführung in die griechische Geschichtsschreibung. Von Hekataios bis Zosimos, Darmstadt 1992; K. Meister, Die griechische Geschichtsschreibung. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Stuttgart etc. 1990; D. Flach, Römische Geschichtsschreibung, Darmstadt 31998; A. Mehl, Römische Geschichtsschreibung. Grundlagen und Entwicklungen. Eine Einführung, Stuttgart etc. 2001; C. R. Holladay (Hg.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Bd. I: Historians, Chico 1983 (SBLTT); M. Landfester (Hg.), Geschichte der antiken Texte. Ein Werklexikon, Stuttgart 2007 (DNP.S 2); R. Nickel, Lexikon der antiken Literatur, Düsseldorf/Zürich 1999; M. von Albrecht, Geschichte der römischen Literatur von Andronicus bis Boethius, 2 Bde., München 21997; D. Gall, Die Literatur in der Zeit des Augustus, Darmstadt 2006; C. Reitz, Die Literatur im Zeitalter Neros, Darmstadt 2006; E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194); C. Moreschini/E. Norelli, Early Christian Greek and Latin Literature. A Literary History, Bd. 1: From Paul to the Age of Constantine, Peabody 2005; W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band: Evangelien/ II. Band: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 61990/61997. 2 Vgl. zu literaturgeschichtlichen Arbeiten im Bereich frühchristlicher Literatur in jüngster Zeit: G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem. Vorgetragen am 27.11.2004, Heidelberg 2007 (Schriften der PhilosophischHistorischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 2007.40); C. Moreschini/E. Norelli, Literature. 3 K. Backhaus/G. Häfner, Historiographie und fiktionales Erzählen. Zur Konstruktivität in Geschichtstheorie und Exegese, Neukirchen-Vluyn 2007 (BThSt 86), hingegen wählen weniger einen literaturgeschichtlichen als einen philologischen Ansatz.

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graphische Texte im engeren und weiteren Sinne das vergleichende Raster.4 Als ‚neutestamentliche Zeit‘ ist der Zeitraum verstanden, in dem diejenigen frühchristlichen Texte und Schriften entstanden sind, die später im Kanon des sogenannten Neuen Testaments gesammelt wurden, d. h. das 1. Jahrhundert sowie das erste Drittel des 2. Jahrhunderts n. Chr. Zur Disposition des Beitrages: Im ersten Abschnitt werde ich die literaturgeschichtlichen Voraussetzungen der Entstehung historiographischer Literatur in diesem Zeitraum beschreiben, wie sie durch die hellenistische Zeit, Kultur und Literatur bestimmt sind (siehe 1.).5 Im zweiten Abschnitt zeige ich markante literaturgeschichtliche Entwicklungen und literarische Repräsentanten der historiographischen Literatur in der sogenannten frühen Kaiserzeit (ca. 30 v. bis ca. 120 n. Chr.) im griechisch-hellenistischen, römischen und frühjüdischen Bereich auf (siehe 2.). Im dritten Abschnitt geht es um die Frage der Verortung frühchristlicher Texte, vor allem der Evangelienliteratur, im Rahmen der Literaturgeschichte hellenistischer Historiographie (siehe 3.).

1. Themen, Typen und Formen hellenistischer Historiographie 1.1. Grundfragen Die historiographische Literatur in hellenistischer Zeit6 bringt verschiedene Themen, Typen und Formen hervor, die im griechischen, römischen und frühjüdischen Bereich zum einen kulturspezifische Prägungen aufweisen: etwa die literarische Verarbeitung der Alexander- und Diadochenzeit in der griechischen Geschichtsschreibung,7 die annalistisch geprägte Erinnerungskultur der frühen römischen Geschichtsschreiber (z. B. Q. Fabius Pictor)8 sowie die narrativ-legendarische Fortschreibung biblisch-geschichtlichen Erzählstoffes in der jüdisch-hellenistischen Geschichtsschreibung (z. B. Eupolemos, Artapanos).9 Zum anderen kommt es gerade im Hellenismus sprachlich und literarisch zu Kulturtransfer und Kulturaustausch, was sich auch literaturgeschichtlich gleichermaßen in der Gestaltung von Einzelthemen und -formen wie in der Schaffung von Mischformen niederschlägt. Die Definition der so4

Zur Definition historiographischer Literatur s. u. Als Einleitung in die Geschichte der Historiographieforschung vgl. D. Flach, Geschichtsschreibung, 1 ff. 6 Die kultur- und literaturgeschichtlich relevante Definition von ‚Hellenismus‘ orientiert sich an den klassischen Bestimmungen in den Altertumswissenschaften seit J. G. Droysen, vgl. etwa D. Timpe, Art. Hellenismus. I., in: RGG4 3 (2000), 1609 f. Vgl. zuletzt auch: B. Meißner, Hellenismus, Darmstadt 2007. 7 Vgl. z. B. O. Lendle, Einführung, 180 f. 8 Vgl. A. Mehl, Geschichtsschreibung, 42 ff. 9 Vgl. C. R. Holladay, Fragments. 5

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

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genannten hellenistischen Zeit orientiert sich zumeist an dem von den politischen Ereignissen definierten Zeitraum (ca. 330–30 v. Chr.).10 Die folgende Darstellung zielt darauf, das kulturelle, geistige und literarische Panorama zu beschreiben, in dem sich die griechische, römische und frühjüdische historiographische Literatur bis zum Beginn der Kaiserzeit (ab ca. 30 v. Chr.) bewegt. Die frühe hellenistische Zeit ist durch die nachalexandrinische Vorherrschaft der Hellenen im östlichen Mittelmeerraum und in den angrenzenden Ländern und durch ein großes Wachstum an literarischer Produktion in griechischer Sprache geprägt. Im Übergang vom 4. zum 3. Jahrhundert findet eine sozialgeschichtliche Wende in der griechischen Historiographie statt, die auch kultur- und literaturgeschichtlich von Bedeutung ist: Nun begegnet der Typus des sogenannten Hofhistorikers.11 Mit dieser Wende zeichnet sich eine enge Verbindung von Politik und Historiographie ab. Durch diese Verbindung wird die Historiographie nicht allein wie von jeher politisch instrumentalisiert, sondern setzt ihrerseits eine Vielzahl von literarischen Formen und Gattungen frei. Die Themen der hellenistischen Historiographie griechischer, später auch römischer Prägung liegen zunächst im Bereich persischer, makedonischer und griechischer Geschichte und konzentrieren sich später auf deren Protagonisten, nämlich Alexander den Großen und die sogenannten Diadochen. So gewinnt die hellenistische Historiographie zunehmend biographische oder personenzentrierte Züge, die auch in der jüdisch-hellenistischen Historiographie begegnen (z. B. Mosefragment bei Artapanos12). Im Hellenismus entwickelt sich zugleich eine Vielfalt an historiographischen Methoden und Darstellungsformen, von denen aber nur „winzige Splitter auf uns gekommen sind“.13 So ist jede Darstellung der antiken Literaturgeschichte alleine schon von text-

10

Vgl. dazu J. Bleicken, Verfassungs- und Sozialgeschichte des Römischen Kaiserreiches, Bd. 1 und 2, Paderborn etc. 41995/31994 (UTB 838/839), Bd. 1, 9, der den Beginn der römischen Kaiserzeit im Jahr 31/27 v. Chr. festmacht. 11 „Während im Stadtstaat der klassischen Epoche Griechenlands die Geschichtsschreiber wohlhabende Bürger, Angehörige der Führungsschichten der griechischen Poleis waren, erschien, als sich am Ende der klassischen Epoche in der griechischen Welt Monarchien, mit den Monarchien Höfe, und mit den Höfen“ eine neue herrschende Gesellschaft „bildeten, auch in Griechenland der Typus des Historikers, der bei Hofe lebte und im Dienste eines Herrschers stand“, B. Meißner, Historiker zwischen Polis und Königshof. Studien zur Stellung der Geschichtsschreiber in der griechischen Gesellschaft in spätklassischer und frühhellenistischer Zeit, Göttingen 1992 (Hyp. 99), 4 f. 12 Vgl. C. R. Holladay, Fragments, 208 ff. 13 O. Lendle, Einführung, 205. – Die folgenden Differenzierungen orientieren sich vor allem an: H.-G. Nesselrath, Geschichte der griechischen Literatur. Die Kaiserzeit, in: ders. (Hg.), Einleitung in die griechische Philologie, Stuttgart/Leipzig 1997, 269–293, 279 ff.

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geschichtlichen Voraussetzungen bestimmt, nämlich bereits durch den Überlieferungsbestand der Texte und Schriften begrenzt.14 1.2. Abgrenzungen: Antiquarische Formen bzw. traditionsorientierte Literatur15 und Historiographie Die sogenannte antiquarische Literatur der Antike ist von Geschichtsschreibung im weiteren und engeren Sinne zu unterscheiden: Unter antiquarische Literatur fallen (seit der Renaissance und in Anspielung auf die Antiquitäten Varros) alle jene historischen Formen, „die nicht dem herodoteisch-thukydideischen Begriff der sich auf die Behandlung von Politik und Krieg stützenden Geschichtsschreibung“ entspricht.16 Durch ihre Abgrenzung von der antiquarischen Literatur wird zugleich ein Wesensmerkmal historiographischer Literatur deutlich: Historiographische Literatur ist nicht auf die bloße Sammlung historischer Nachrichten beschränkt, sondern zielt auf deren systematisierende und deutende Darstellung. Dies gilt bereits für die Anfänge der griechischen und römischen Geschichtsschreibung sowie der christlichen Kirchengeschichtsschreibung: Die griechische Geschichtsschreibung geht wesentlich aus epischen (Mythen) und geographischen (Erd- und Reisebeschreibungen) Formen hervor.17 Die römische Geschichtsschreibung hat in den annales maximi und in den sogenannten fasti ihre Vorläufer,18 ähnlich wie die Kirchengeschichtsschreibung von der chronographischen Form der Bischofslisten ihren Ausgang nimmt.19 So hat Historio-

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Zu den Kriterien, die der Sammlung der griechischen Historikerfragmente bei F. Jacoby (FGrHist) zugrunde liegen, vgl. ders., Ueber die Entwicklung der griechischen Historiographie und den Plan einer neuen Sammlung der griechischen Historikerfragmente, in: Klio 9 (1909), 80–123. 15 Vgl. zum Begriff bei K. Sallmann (Hg.), Die Literatur des Umbruchs. Von der römischen zur christlichen Literatur 117 bis 284 n. Chr., München 1997 (Handbuch der Lateinischen Literatur der Antike Bd. 4). 16 A. Momigliano, Die Geschichtsschreibung, in: E. Vogt (Hg.), Griechische Literatur, Wiesbaden 1981 (NHL 2), 305–336, 310. 17 Vgl. allgemein: K. Meister, Geschichtsschreibung. Vgl. auch B. Meissner, Anfänge und frühe Entwicklungen der griechischen Historiographie, in: Die antike Historiographie, 83–109. 18 Vgl. A. Mehl, Geschichtsschreibung. – Vgl. aber kritisch zur Bedeutung der annales maximi H. Beck/U. Walter, Die Frühen Römischen Historiker I. Selbstbewusstsein – Traditionsbildung – Experiment, in: Die Frühen Römischen Historiker I. Von Fabius Pictor bis Cn. Gellius, hg., übersetzt und kommentiert von H. Beck/U. Walter, Darmstadt 2001 (TzF 76), 17–53. Vgl. J. Rüpke, Fasti. Quellen oder Produkte römischer Geschichtsschreibung?, in: Klio 77 (1995), 184–202. 19 Vgl. W. Wischmeyer, Wahrnehmungen von Geschichte in der christlichen Literatur zwischen Lukas und Eusebius. Die chronographische Form der Bischofslisten, in: Die antike Historiographie, 263–276.

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

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graphie per definitionem mit Systematisierung und Deutung geschichtlicher Ereignisse und Nachrichten zu tun. 1.3. Zur Definition: Geschichtsschreibung im weiteren und engeren Sinne Wie lässt sich vor diesem Hintergrund die Gattung der historiographischen Literatur definieren? Zunächst sind zwei Merkmale zu benennen, die für die Charakterisierung des Themas bzw. des Inhalts und der literarischen Form von Historiographie bedeutsam sind: Historiographie ist – in thematischer Hinsicht – mit der Erzählung geschichtlich relevanter Daten und Ereignisse befasst. In literarisch-formaler Hinsicht bedient sich historiographische Literatur der Prosaform (schon Herodot).20 Listenartige, mythographische, epische oder poetische Formen der Geschichtsdarstellung sind bestenfalls als historiographische Vorformen zu bezeichnen, sie gehören der Makrogattung Historiographie aber nicht eigentlich an. Hier schließt eine zweite Differenzierung an: Die Makrogattung Historiographie – also Historiographie im weiteren Sinne – umfasst verschiedene Einzelformen und -gattungen, so auch die Historiographie im engeren Sinne. Wie lassen sich Historiographie im weiteren Sinne und Historiographie im engeren Sinne definieren und voneinander abgrenzen? Eine mögliche differenzierende Definition kann folgendermaßen lauten: Historiographie im weiteren Sinne umfasst diejenigen Prosatexte, die sich in unterschiedlichen Einzelgattungen und -formen der Darstellung geschichtlicher Themen und Ereignisse widmen (z. B. biographisch, autobiographisch, monographisch, ethnographisch). Die Historiographie im engeren Sinne hingegen bezeichnet – nach Hubert Cancik – eine „bes[onders] hoch entwickelte Form der H[istoriographie]“,21 die dann im Einzelnen von z. B. biographischen und autobiographischen Formen zu unterscheiden ist.22 1.4. Verhältnisbestimmungen: Historiographie, Biographie, Autobiographie Die Differenzierung von Historiographie im engeren Sinne und Biographie soll im Folgenden weiter problematisiert werden.23 Hierbei ist das Phänomen biographischer Literatur zunächst zeit- und kulturgeschichtlich einzuordnen. Denn die wachsende Bedeutung biographischer Literatur ist geschichtlich und politisch begründet: „Mit dem Untergang der Stadtstaaten und dem Aufstieg der Monarchien […] wurde die Regierungszeit eines Herrschers zur natür20

Vgl. W. Schadewaldt, Die Anfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen. Herodot – Thukydides, Frankfurt 41995 (stw 389), 19 ff. 21 H. Cancik, Art. Geschichtsschreibung, in: NBL 1 (1991), 813–822, 813 f. 22 Vgl. auch E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 62 f. 23 Vgl. dazu die vielfach nicht weiter reflektierten Bestimmungen: z. B. D. Dormeyer, Rezension E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, in: BZ 52 (2008), 132–135.

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lichen Zeiteinheit politischer Geschichte: Die Geschichtsschreibung wurde zunehmend biographisch“.24 So lassen sich historiographische und biographische Literatur kaum auf der Basis des Selbstverständnisses der Autoren trennen: Die sogenannten Alexanderhistoriker z. B. verstehen sich durchaus als Historiographen, indem sie die Persönlichkeit und das Wirken Alexanders als ereignis- und zeitgeschichtliches Thema bearbeiten (z. B. Kleitarchos von Alexandria, FGrHist 137).25 Zugleich aber liegen bereits in der Antike Ansätze zur Unterscheidung von Historiographie und Biographie vor:26 Polybius etwa (vgl. 2,56,11; 10,21,8) bezeichnet den Bios als ἐγκωµιαστικός. Er bezweckt αὔξησις. Die Geschichte hingegen sucht nach Wahrheit. Plutarch (Alex. 1 u. ö.) will explizit ‚Geschichte‘ in Form von βίος schreiben, denn es geht ihm um den Charakter des Menschen (τὰ τῆς ψυχῆς σηµεῖα), nämlich darum, ἀρετή und κακία darzustellen. Selbst in der sogenannten apodeiktischen Historiographie, die sich biographischer Exkurse bedient, bleibt die Unterscheidung von Historiographie und Biographie gewahrt.27 Auch in der römischen Literatur herrscht mindestens bis zum 3./4. Jahrhundert28 die Unterscheidung von historiographischen Schriften im engeren Sinne und biographischen Schriften, zu denen auch die Literatur des exitus illustrium virorum gezählt wird, vor (vgl. z. B. Plinius, Ep. 8,12,4; 5,5,3). Mit der biographischen Literatur sind schließlich autobiographische Formen (Hypomnemata und Commentarii) verwandt.29 Aratos von Sikyon (ca. 271–213 v. Chr.) ist als einer der frühen Verfasser von Hypomnemata in 24

A. Momigliano, Geschichtsschreibung, 317. Vgl. O. Lendle, Einführung, 168 ff. 26 Vgl. A. Dihle, Die Entstehung der historischen Biographie, Heidelberg 1987 (SHAW.PH 1986.3); A. Momigliano, The Development of Greek Biography, Cambridge 1971. 27 „Die apodeiktische H[istoriographie] verwendete den biographischen Exkurs zur Verdeutlichung historischer Kausalität, schied jedoch H[istoriographie] u[nd] Biographie“, F. Winkelmann, Art. Historiographie, in: RAC 15 (1991), 724–765, 730. – Die Differenzierung von Historiographie und Biographie wird in der neutestamentlichen Exegese vielfach nicht konsequent bedacht und ausgewertet, vgl. etwa D. Dormeyer, Plutarchs Cäsar und die erste Evangeliumsbiographie des Markus, in: R. von Haehling (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 29–52; ders., Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener, Stuttgart 22002 (SBB 43). 28 „Erst die Kaiserbiographie, als deren Ahnherr Sueton zu nennen ist […], wird im 3. Jh. n. Chr. zum Vehikel der H[istoriographie] gemacht […]. Sie bleibt aber bis ins 4. Jh. als historiographische Form umstritten“, F. Winkelmann, Historiographie, 738. 29 Vgl. zur Übersicht: K. Meister, Autobiographische Literatur und Memoiren (Hypomnemata), in: H. Verdin et al. (Hg.), Purposes of History. Studies in Greek Historiography from the 4th to the 2nd Centuries B.C., Leuven 1990 (StHell 30), 83–89. Vgl. insgesamt auch: H. Sonnabend, Geschichte der antiken Biographie. Von Isokrates bis zur Historia Augusta, Stuttgart/Weimar 2002. 25

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

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hellenistischer Zeit bekannt (vgl. FGrHist 231).30 Besonders im Übergang von der römischen Republik zum Prinzipat erlangen autobiographische Formen im Bereich römischer Literatur durch die prominenten Werke des Julius Caesar (Commentarii)31 und des Augustus (Res gestae/Monumentum Ancyranum)32 einen deutlichen Aufschwung. Bereits seit dem Hellenismus widmen sich Rhetorikexperten „dem Studium der Form der älteren G[eschichtsschreibung[ […], um den Kanon festzuschreiben und zwischen Historie, Biographie und antiquarischen Studien […] zu unterscheiden“.33 1.5. Typen und Modi hellenistischer Historiographie In der hellenistischen Historiographie begegnen verschiedene schriftstellerische Typen und Modi, die Einblick in die Gedankenwelt und die jeweilige rhetorisch-literarische Schulung der Historiographen geben und daher im Folgenden kurz charakterisiert werden: z. B. die rhetorisch-rhetorisierende, die mimetische, die apodeiktische oder die pragmatische Geschichtsschreibung. Im Typus der rhetorischen Geschichtsschreibung erfolgt der historische Diskurs als Erzählung und Argumentation: Dabei hat die Tradition Autorität. Geschichtsschreibung geschieht, um in den Konflikten der Gegenwart richtige Bewertungen und Entscheidungen herbeizuführen. Die römische Historiographie zeigt sich im 1. Jahrhundert v. Chr. bei ihrer Bewältigung der gegenwärtigen politischen Krisen von der hellenistisch-peripatetischen rhetorischen Geschichtsschreibung beeinflusst. Die rhetorischen Tendenzen römischer Historiographie nehmen besonders durch die von Cicero geforderte Rhetorisierung historischen Erzählens (De or. 2,54–56) zu.34 Polybius propagiert in Auseinandersetzung mit der sogenannten mimetischen Geschichtsschreibung eines Duris von Samos (* 330 v. Chr.)35 und der 30

Diese Aufzeichnungen können weitgehend als unverfälscht und kunstlos, wenn auch subjektiv gefärbt gelten, vgl. O. Lendle, Einführung, 192 ff. 31 Vgl. A. Mehl, Geschichtsschreibung, 68 ff. 32 Vgl. F. Blumenthal, Die Autobiographie des Augustus, in: Wiener Studien 35 (1913), 113–130 und 267–288; 36 (1914), 84–103. – Vgl. zuletzt auch: K. Bringmann (Hg.), Augustus. Schriften, Reden und Aussprüche, Darmstadt 2008 (WdF 91). 33 D. Harth, Art. Geschichtsschreibung, in: G. Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 3, Tübingen 1996, 832–870, 837. 34 Dadurch, dass die narrative Argumentation in einer induktiven Form geschieht, hat sie eine forensische Komponente. Vgl. diese Verknüpfung schon bei Aristoteles, Rhet. 2,1393a20. Vgl. zu Isokrates und Cicero auch A. Demandt, Geschichte als Argument. Drei Formen politischen Zukunftsdenkens im Altertum, Konstanz 1972, 18 ff. und 30 ff. Vgl. insgesamt D. Harth, Geschichtsschreibung, 839 f. 35 Zu Beginn der Makedonika finden sich Reflexionen zur hellenistischen Historiographie (FGrHist 76 F 1). Vgl. auch Aristoteles, Poet. 14,1453b11/12, und O. Lendle, Einführung, 186 f. Duris von Samos hat die aristotelischen Prinzipien der mimetischen Fabelkomposition „auf die Historie übertragen, um den wirkungsästhetischen und moraldidaktischen Appellcharakter der Darstellung zu steigern“, D. Harth, Geschichtsschreibung, 836.

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damit verwandten pathetischen Historiographie (z. B. Phylarchus)36 sowie mit der apodeiktischen Geschichtsschreibung eines Hieronymus von Kardia (3./2. Jh.)37 eine sachbezogene Darstellung und wendet sich gegen rhetorische und dramatisierende Elemente in der Historiographie. Er prägt den Begriff der ‚pragmatischen‘ Historiographie, die in ihrem methodischen Anspruch (Prüfung schriftlicher Quellen, Autopsie, politisches Handeln, vgl. 12,25e1) jedoch bereits bei Herodot und Thukydides vorliegt.38 Im Unterschied zur Tragödie geht es der Geschichte um „Wahrheit u[nd] den Nutzen für den Leser“.39 Mit diesem zugleich apodeiktischen Interesse grenzt sich Polybius von der pathetischen Historiographie des Phylarchus ab (vgl. 2,56,11 f.). Die Geschichtsschreibung hat praktische und moralische Ziele (1,1,2):40 Den Zweck der Historiographie sieht Polybius darin, zu politischer und militärischer „Handlungsfähigkeit beizutragen“ (3,59,3 ff.; 12,8,1; 16,14,3–10 etc.).41 So begegnet in den verschiedenen Typen hellenistischer Historiographie generell ein moralisierender und pragmatisierender Grundzug. 1.6. Antike Reflexionen zur Theorie und Methode der Geschichtsschreibung Vereinzelt finden sich in den Werken der antiken Historiker „methodologische Bemerkungen“,42 besonders in der Exordialtopik:43 Livius etwa thematisiert kritisch das Verhältnis von Historiographie und Dichtung.44 Einzelne theoretische Abhandlungen zum Wesen, zur Bedeutung und zur Funktion der Geschichtsschreibung haben die Gestaltung historiographischer Werke entscheidend beeinflusst. Aristoteles bestimmt die Historie in einer darstellungstheoretischen Konzeption als eine zufällige Ereigniserzählung (Poet. 9,1451b). 36 Vgl. auch F. Winkelmann, Historiographie, 729, und O. Lendle, Einführung, 202. Vgl. zuletzt allgemein zu Pathos und Emotionalität in der Geschichtsschreibung J. Marincola, Beyond Pity and Fear. The Emotions of History, in: Ancient Society 33 (2003), 285– 315. 37 FGrHist 154. 38 Vgl. F. Winkelmann, Historiographie, 729. Seine Schreibweise folgt dem rhetorischen Schema: narratio – probatio – applicatio, vgl. D. Harth, Geschichtsschreibung, 836. Vgl. zur historischen Methode des Thukydides zuletzt auch H. Sonnabend, Thukydides, Hildesheim 2004 (Studienbücher Antike 13), bes. 55 ff. 39 F. Winkelmann, Historiographie, 729. 40 Vgl. H. Tränkle, Livius und Polybios, Basel/Stuttgart 1977; A. M. Eckstein, Moral Vision in The Histories of Polybius, Berkeley etc. 1995, bes. 272 ff. 41 B. Meißner, Historiker zwischen Polis und Königshof, 557. 42 F. Winkelmann, Historiographie, 732. 43 D. Flach, Geschichtsschreibung, 9 ff., weist insgesamt unter anderem auf folgende geschichtstheoretischen Überlegungen in der Antike hin: Thukydides 1,22,2 f.; Cassius Dio 53,19,4 f.; Tacitus, Ann. 1,1,2 f.; Hist. 1,1,2; Polybius, z. B. 12,25 ff.; 2,56,7 ff. 44 Vgl. Livius, praef. 1,13. Vgl. auch T. P. Wiseman, History, Poetry, and Annales, in: D. S. Levine/D. P. Nelis (Hg.), Clio & the Poets. Augustan Poetry & the Traditions of Ancient Historiography, Leiden etc. 2002 (Mn.S 224), 331–362, 331 ff.

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Die Dichtung ist, da sie das mitteilt, was nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit (… καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον) geschehen könnte, ‚philosophischer‘ und bedeutender als die Geschichtsschreibung (διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν, 1451a und b). Die Geschichtsschreibung fragt nach dem Besonderen, die Dichtung hingegen nach dem Allgemeinen (καθόλου). Die Überlegungen Ciceros spiegeln die historiographischen Theorien der späten römischen Republik wider. Cicero versteht die Geschichte als magistra vitae, vita memoriae und lux veritatis (De or. 2,36) sowie als munus oratoris maximum (De or. 2,62).45 Entgegen der römischen Tradition der annales maximi, die allein der Erinnerung an Orte, Zeiten, Menschen und Taten dienen sollte, favorisiert Cicero eine der griechischen Tradition vergleichbare, rhetorisch gestaltete Form der Geschichtsschreibung (De or. 2,51 ff.; Leg. 1,6 ff.). Quintilian gibt – in flavischer Zeit, die eine „klassizistische Reaktion“ bringt46 – Einblick in die historiographischen Theorien der Kaiserzeit (Inst. 10,1,31).47 Er stellt die Geschichtsschreibung in die Nähe der Poesie: Die Geschichtsschreibung beweist nicht, sondern erzählt in wenig gebundener Form (… quodam modo carmen solutum est et scribitur ad narrandum, non ad probandum). „Hieraus geht deutlich hervor, dass Quintilian die Historiographie der Dichtung noch stärker angenähert wissen will als Cicero.“48 Mit diesem Ansatz steht Quintilian nicht allein, sondern er entspricht der in der römischen Literatur der frühen Kaiserzeit anzutreffenden wachsenden Unschärfe zwischen Historiographie und Dichtung.49 Tacitus hebt indes den moralischen und ethischen Charakter der Geschichtsschreibung hervor. In Ann. 3,65 legt er dar, was er als praecipuum munus annalium der Geschichte versteht: „The passage […] states first what history’s role should be in respect to good behaviour […] and second what the purpose is in recording instances of bad behaviour“.50

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K.-E. Petzold, Cicero und Historie, in: ders., Geschichtsdenken und Geschichtsschreibung. Kleine Schriften zur griechischen und römischen Geschichte, Stuttgart 1999 (Hist.E 126), 86–109; M. Fleck, Cicero als Historiker, Stuttgart 1993 (Beiträge zur Altertumskunde 39), bes. 15 ff. 46 M. von Albrecht, Geschichte, 717. 47 Vgl. allgemein auch A. D. Leeman, Die römische Geschichtsschreibung, in: M. Fuhrmann (Hg.), Römische Literatur, Frankfurt 1974 (NHL 3), 115–146, 134 f. 48 A. D. Leeman, Geschichtsschreibung, 135. 49 Vgl. dazu zuletzt T. P. Wiseman, History, bes. 353 ff. 50 T. J. Luce, Tacitus on ‚History’s Highest Function‘. Praecipuum munus annalium (Ann. 3.65), in: ANRW 2,33,4 (1991), 2904–2927, 2906 f., mit Betonung der Differenz zu Livius. Bei Tacitus liegt im Unterschied zur Vorstellung exemplarischer Belehrung bei Livius die Idee vor, „that history can act as a deterrent“, a.a.O., 2914.

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Geschichtsreflexionen im Sinne einer ausgearbeiteten technischen ars historica finden sich bekanntlich lediglich bei Lukian:51 Lukian hat die einzige aus der Antike erhaltene „systematische Abhandlung über H[istoriographie]“52 verfasst. Lukian wendet sich mit seinen methodischen, sprachlichen und inhaltlichen Forderungen an den Geschichtsschreiber. Diese Forderungen sind gegen eine gängige Geschichtsschreibung über zeitgenössische kaiserliche Feldzüge, die nichts anderes als eine übertriebene Panegyrik ist, gerichtet. Lukian macht etwa den Unterschied zwischen der Dichtkunst und der Geschichte daran fest, dass ein Dichter von einer Gottheit und von den Musen getrieben ist und daher Unglaubliches erzählen darf (Hist. conscr. 8). Darüber hinaus sind folgende Aspekte bei der Abfassung von Geschichtswerken zu berücksichtigen: Der Geschichtsschreiber schreibt für die Belehrung der Nachwelt (Hist. conscr. 40 f.). Der Zweck der Geschichte besteht also darin, durch die Darstellung der Wahrheit zu nützen (Hist. conscr. 8). Die Aufgabe des Geschichtsschreibers liegt in der Darstellung von Faktizität (Hist. conscr. 38 f.). Ein guter Geschichtsschreiber braucht politischen Scharfsinn und gute Darstellungsgabe (Hist. conscr. 34). Die Fakten müssen gut und kritisch ausgewählt sein und sollen hauptsächlich auf eigener Augenzeugenschaft oder auf dem Zeugnis vertrauenswürdiger Zeugen basieren (Hist. conscr. 47). Der Entwurf der Darstellung muss zunächst geordnet sein und dann ausgestaltet werden (Hist. conscr. 48). Der Stil soll allgemeinverständlich und einfach sein (Hist. conscr. 43 ff.). Der Gang der Darstellung soll knapp und präzise gestaltet sein (Hist. conscr. 50; 56 f.). Das Geschichtswerk braucht keine Einleitung, eine kurze Inhaltsanzeige kann genügen (Hist. conscr. 52). Mit diesen Überlegungen gibt Lukian einen interessanten Einblick in die antike Theorie zur Produktion und Rezeption von Geschichtsschreibung und in die antike Bewertung der literarischen Gestaltung von ‚Geschichte‘. 1.7. Themen und Formen der frühjüdischen Historiographie Die jüdisch-hellenistische Historiographie53 ist zugleich um Assimilation und um Wahrung der Identität der historiographischen Themen und Formen alttestamentlicher und jüdischer Prägung im Kontext der hellenistischen Mischkulturen bemüht. So lässt sich die frühjüdische Historiographie in der Span-

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Vgl. E. Keßler, Art. Ars historica, in: G. Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 1, Tübingen 1992, 1046–1048, 1046. – Vgl. allgemein: G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung, Meisenheim 1956. 52 F. Winkelmann, Historiographie, 732. 53 Vgl. auch die Einführung bei E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135). A New English Version Revised and Edited by G. Vermes/F. Millar, Bd. 1, Edinburgh 1973, 19–122.

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nung von Assimilation und Identitätswahrung charakterisieren.54 Die Diasporajuden, die ihre hebräischen und aramäischen Kenntnisse weitgehend verloren hatten, installierten eine Geschichtsschreibung in griechischer Sprache. Die jüdisch-hellenistische Historiographie weist nicht nur sprachliche, sondern auch formale Prägungen durch die griechische Historiographie auf. So enthält das 1. Makkabäerbuch einzelne Elemente (z. B. das ethnographische Kapitel über Rom), die auf die griechische Historiographie verweisen. Dem Buch liegen verschiedene (schriftliche) Quellen zugrunde. Dazu zählen z. B. Briefe und Urkunden, die der Verfasser in einem Jerusalemer Archiv eingesehen haben könnte. Daneben stützt sich seine Darstellung auf legendarische Überlieferungen und mündliche Traditionen.55 Das 2. Makkabäerbuch „gleicht weitaus mehr der volkstümlichen griechischen Geschichtsschreibung mit ihrer ausgesprochenen Vorliebe für Wunder und bemerkenswerte Vorfälle“.56 Es steht ganz in der Linie „der zeitgenössischen griechischen Historiographie als ein Werk der im Hellenismus vorherrschenden pathetischen und rhetorischen, auf große Effekte abgestellten Geschichtsschreibung, ja 2 Makk ist das einzige ganz erhaltene Werk dieser Gattung“.57 Der frühkaiserzeitliche Historiograph Flavius Josephus lehnt sich dann noch unmittelbarer an die Formen und Elemente griechischer Historiographie an. Trotz sprachlich-kultureller Adaptionsprozesse, d. h. der Benutzung der griechischen Sprache und den damit verbundenen Folgen für die frühjüdische Literatur und Geschichtsschreibung,58 wahren die literarischen Produkte jüdisch-hellenistischer Historiographie allerdings weitgehend ihre Eigenart.

54 Vgl. dazu auch die Übersicht bei O. Wischmeyer, Orte der Geschichte und der Geschichtsschreibung in der frühjüdischen Literatur, in: Die antike Historiographie, 157–179. Vgl. auch G. E. Sterling, Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Leiden etc. 1992 (NT.S 64). 55 Vgl. z. B. K.-D. Schunck, 1. Makkabäerbuch, Gütersloh 1980 (JSHRZ I/4), 291. 56 A. Momigliano, Die Geschichtsschreibung, 326. „The fragments of Greco-Jewish histories from the first two centuries of the Hellenistic period offer a tantalizing glimpse into the process of assimilation and cultural polemics which were at work among Jews during the period, but they make little or no contribution to the understanding of contemporary political developments. Such is the concern of the two major Jewish histories of the period, 1 and 2 Maccabees“, H. W. Attridge, Historiography, in: M. E. Stone (Hg.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Assen/Philadelphia 1984 (CRI 2/2), 157– 184, 171. Vgl. zur Bedeutung der Makkabäerbücher für die frühjüdische Geschichtsschreibung zuletzt auch H. Lichtenberger, Geschichtsschreibung und Geschichtserzählung im 1. und 2. Makkabäerbuch, in: Die antike Historiographie, 197–212. 57 C. Habicht, 2. Makkabäerbuch, Gütersloh 1976 (JSHRZ I/3), 189. 58 „All the nations that came into contact with the Greeks in the Hellenistic age […] produced books in Greek about their national history“, A. Momigliano, The Classical Foundations of Modern Historiography, Berkeley etc. 1990, 24.

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Hierbei sind religiöse Aspekte bestimmend.59 Es spielt aber auch der Umstand eine Rolle, dass das Interesse an geschichtlichen Einzelthemen und Geschichte überhaupt in Israel und besonders im Diasporajudentum im 2. Jahrhundert v. Chr. – abgesehen von den Makkabäerkonflikten – grundsätzlich eher gering ist:60 Anstelle von gegenwärtiger, kontinuierlich geschriebener Ereignisgeschichte werden biblische Traditionen zu zeitgeschichtlichen Darstellungen verarbeitet61 (vgl. Artapanos62). Hier liegen auch die Gründe für die Schwierigkeit, die frühjüdischen historiographischen Schriften gattungsspezifisch zu bestimmen und damit von der übrigen frühjüdischen Literatur abzugrenzen.63 In anderen, nicht den ‚historischen Schriften‘ im weiteren Sinne zugeordneten Bereichen frühjüdischer Literatur (Prophetie; Apokalyptik; Weisheit) werden geschichtliche Themen in eigenwilliger Weise literarisch gestaltet: Sie sind nur im Hintergrund prophetisch-apokalyptischer Verschlüsselung (z. B. Dan 12) oder weisheitlicher Belehrung (Ben Sira) greifbar64 und damit rein gruppenspezifisch zugänglich. Bei den überlieferten jüdisch-hellenistischen Geschichtswerken müssen erstens zusammenhängend erhaltene Werke (3. Esra, 1.–3. Makkabäer), die in den Septuaginta- und in den Vulgata-Kanon Aufnahme fanden, und zweitens zumeist kürzere Historikerfragmente, die lediglich in Kompilationen späterer Schriftsteller vorliegen, unterschieden werden: Die Fragmente der jüdischhellenistischen Historiographen sind nicht erst durch Eusebius (besonders Praep. ev. 9), Clemens von Alexandria und Josephus, sondern zum Teil bereits 59

So auch M. Pohlenz/P. Wendland, Die griechische Prosa, in: A. Gercke/E. Norden (Hg.), Einleitung in die Altertumswissenschaft, Bd. 1, 3. Teil, Leipzig/Berlin 31927, 64– 166, 161 f. 60 „On the one hand the postbiblical Jews really thought they had in the Bible all the history that mattered: superevalu[a]tion of a certain type of history implied undervaluation of all other events. On the other hand the whole development of Judaism led to something unhistorical, eternal, the Law, the Torah. The significance which the Jews came to attach to the Torah killed their interest in general historiography“, A. Momigliano, Foundations, 23. – Zu den geschichtlichen Quellen für die frühjüdische Geschichte vgl. E. Schürer, History, Bd. 1, 19–43. 61 Vgl. auch R. Doran, The Jewish Hellenistic Historians before Josephus, in: ANRW 2,20,1 (1987), 246–297, 295. 62 Vgl. dazu E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 178 ff.; dies., Artapanos: „Judaica“. A Contribution to Early Jewish Historiography, in: N. Calduch-Benages et al. (Hg.), History and Identity. How Israel’s Later Authors Viewed Its Earlier History, Berlin/New York 2006 (DCLY 2005), 297–320. 63 Vgl. U. Mittmann-Richert, Einführung zu den historischen und legendarischen Erzählungen, Gütersloh 2000 (JSHRZ VI/1), 1: „Als historische Schriften im engeren Sinn können nur das 1. und das 2. Makkabäerbuch gelten […].“ 64 Vgl. die Überlegungen zum historiographischen Charakter einiger Qumrantexte (z. B. Damaskusschrift) und zu Ben Sira bei B. Z. Wacholder, Historiography of Qumran. The Sons of Zadok and Their Enemies, in: F. H. Cryer/T. L. Thompson (Hg.), Qumran between the Old and New Testaments, Sheffield 1998 (JSOT.S 280), 347–377.

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durch den hellenistischen Historiographen L. Cornelius Alexander Polyhistor (*105 v. Chr.) in seinem Werk Über die Juden überliefert.65 Die Fragmente weisen zwar auf orthonyme, historisch aber kaum mehr greifbare Autoren hin. Seltener geben sie Hinweise auf anonyme (Ps.-Eupolemos) oder pseudepigraphe Schreiber (Ps.-Hekataios). Dennoch sind tendenziell in der jüdischen Literatur anonyme Verfasser anzutreffen. Das Phänomen orthonymer Autorschaft hingegen begegnet erstmals bei Ben Sira und steht – wie Martin Hengel hervorhebt – mit der „Entdeckung der Individualität des Autors“ in der „hellenistischen Zeit“ in Zusammenhang.66 Drittens vertritt Josephus einen eigenständigen Typus historiographischer Literatur, der im Zusammenhang der hellenistisch-römischen Geschichtsschreibung gewürdigt werden muss.

2. Tendenzen und Repräsentanten der frühkaiserzeitlichen Historiographie 2.1. Grundfragen Die griechische Historiographie in hellenistisch-römischer Zeit weist sich – wie gesehen – quantitativ durch eine Vielzahl von historiographischen Konzeptionen und durch „eine immense Fülle der Produktion“ und damit auch durch Unübersichtlichkeit aus.67 Literaturgeschichtlich führt dies zu einer Vermischung der historiographischen Genera. Eine strenge Klassifizierung der verschiedenen Typen der Geschichtsschreibung nach gattungsspezifischen Elementen ist kaum möglich. In hellenistisch-römischer Zeit lässt sich die Historiographie höchstens nach ‚Strömungen‘ und ‚Themen‘ systematisieren.68 Im 2. Jahrhundert v. Chr. kommt es zum politischen Umbruch. An die Stelle der Vorherrschaft der Hellenen tritt die Herrschaft der Römer. So konnte man aus klassizistischem Denken heraus einst schreiben: „Der Stillstand und Verfall der produktiven geistigen Kräfte des griechischen Ostens verschafft in dieser Zeit Rom auch auf literarischem Gebiete die führende und tonangebende Rolle.“69

65

Vgl. dazu grundlegend J. Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judäischer und samaritanischer Geschichtswerke, Breslau 1875 (Hellenistische Studien Heft 1 und 2), bes. 16 ff. 66 M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, Heidelberg 1984 (SHAW.PH 1984.3), 25. 67 K. Meister, Art. Geschichtsschreibung. II. Griechenland, in: DNP 4 (1998), 992–996, 993; ders., Geschichtsschreibung, 80: „Es herrscht eine immense Fülle der Produktion, eine große Vielfalt der Thematik und eine beträchtliche Unterschiedlichkeit in der Art der Darstellung.“ 68 Vgl. K. Meister, Geschichtsschreibung, 994. 69 M. Pohlenz/P. Wendland, Prosa, 109.

180

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Seit dem 1. Jahrhundert v. Chr. gewinnt die römische Geschichtsschreibung gegenüber der griechischen eine zunehmend größere Bedeutung. In augusteischer Zeit steht die auf das Imperium Romanum bezogene Literatur, besonders die Poesie, aber auch die Historiographie, in affirmativer oder kritischer Nähe zum Princeps (vgl. z. B. Livius und Nikolaos von Damaskus):70 Sie wird von Augustus gefördert und ideologisch beeinflusst.71 Dass in diesem Zusammenhang gerade auch historiographische Werke als Vermittler der augusteischen Ideologie verstanden und benutzt werden (vgl. wiederum Nikolaos), wird nicht zuletzt am autobiographischen Schaffen des Augustus selbst (Res gestae), an das die Principes nach ihm anknüpfen,72 programmatisch deutlich. Diese Anbindung lockert sich unter den folgenden julisch-claudischen Principes vorübergehend,73 wird unter den Flaviern (69–96 n. Chr.) – unter bewusstem Rückbezug auf die augusteische Zeit – jedoch erneut intensiviert (vgl. Quintilian). Vor diesem Hintergrund sind die historiographischen Werke des Flavius Josephus und des Tacitus zu verstehen. Von hierher erklärt sich außerdem die zunehmend wachsende Bedeutung biographischer Literatur (vgl. Sueton und C. Nepos), die ins Genus der Kaiserbiographien mündet (Historia Augusta). Ein sozialgeschichtlicher Faktor tritt hinzu. Er prägt die Literatur der frühen Kaiserzeit kulturgeschichtlich. In der beginnenden Kaiserzeit lässt der kulturelle Einfluss „italischer Geschlechter“ nach. Die ‚Provinzialisierung‘ lateinischer Literatur führt dazu, dass literarische Traditionen „in Randgebieten oft in reinerer Form erhalten“ bleiben „als im Zentrum, das in höherem Maße Neuerungen ausgesetzt ist“.74 Die literarischen Tendenzen der frühkaiserzeitlichen Historiographie werden besonders von den römischen Geschichtsschreibern im Übergang von der Republik zum Prinzipat selbst benannt. Der Geschichtsschreibung wird eine eminent didaktische und moralische Funktion beigemessen (vgl. Livius, praef. 10). Die Historie ist daher nicht nur „vergegenwärtigende Erinnerung vorgegebener Taten und charismatischer […] Werte, sondern auch ‚Leuchte der Wahrheit‘“ (vgl. Cicero, s. o.).75 Das Wissen um die 70 „The Augustan regime, it seems, did not attempt to dominate historical writing as it did poetry“, G. B. Conte, Latin Literature. A History, Baltimore/London 1994, 369. 71 Vgl. G. B. Conte, Literature, 251 ff. Vgl. insgesamt zur augusteischen Literatur zuletzt auch die Beiträge in: D. S. Levine/D. P. Nelis (Hg.), Clio & the Poets. Augustan Poetry & the Traditions of Ancient Historiography, Leiden etc. 2002 (Mn.S 224). 72 Vgl. zur Commentarii-Literatur der frühen Kaiserzeit J. Wilkes, Julio-Claudian Historians, in: CW 65 (1972), 177–203, 181 ff.; R. G. Lewis, Imperial Autobiography. Augustus to Hadrian, in: ANRW 2,34,1 (1993), 629–706. – Zu den Hypomnemata/commentarii des Vespasian und des Titus vgl. HRR 2,108 und die Hinweise bei Josephus, C. Ap. 1,56; Vita 342.358; vgl. auch E. Schürer, History, Bd. 1, 32 f. Zu den Hypomnemata Herodes’ des Großen vgl. Josephus, A.J. 15,174, und E. Schürer, a.a.O., 26 f. 73 Vgl. allgemein J. Wilkes, Historians. 74 Zitate: M. von Albrecht, Geschichte, 709. 75 D. Harth, Geschichtsschreibung, 839.

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

181

auctoritas der Traditionen ermöglicht den Geschichtsschreibern dabei die literarische und stilistische Synthese verschiedener Darstellungsformen.76 Die historiographische Literatur in der frühen Kaiserzeit ist thematisch mit der römischen Geschichte befasst, steht literaturgeschichtlich aber in der Tradition hellenistischer Geschichtsschreibung.77 Ein gutes Beispiel für diese kultur- und literaturgeschichtliche Verschränkung ist Nikolaos von Damaskus:78 Nikolaos gehört sprachlich und literarisch der griechisch-hellenistischen Kultur an, während ihn seine Lebensumstände79 und die Thematik seiner historiographischen Werke in die Anfänge der römischen Kaiserzeit hineinstellen.80 2.2. Historiographische Autoren in der frühen Kaiserzeit (1./2. Jh. n. Chr.) Die folgende Übersicht nennt historiographische Autoren, die in dem für die neutestamentliche Zeit relevanten Zeitraum der frühen Kaiserzeit im griechisch-hellenistischen, römischen und frühjüdischen Sprach- und Kulturbereich tätig waren. Es werden dabei die Autoren angeführt, die sich der Darstellung geschichtlicher Themen in Prosaform gewidmet haben.81 Dies bedeutet für die Abgrenzung der hier vorgenommenen Übersicht: Autoren wie Diodorus Siculus (Βιβλιοθήκη ἱστορική)82 oder Dionysius von Halikarnassos (z. B. Ῥωµαϊκὴ ἀρχαιολογία)83 werden in den folgenden Tabellen deswegen nicht genannt, weil sich ihre Lebensdaten nicht deutlich im Übergang zum 1. Jahrhundert n. Chr. bewegen (Diodorus: 1. Jh. v. Chr.; Dionysius: ca. 60 v. – nach 7 v. Chr.). Autoren wie Ovid (43 v.–17 n. Chr.)84 oder 76 „Die normative Auffassung exemplarischen Traditionswissens, ja eines von Veränderungen unberührten Wertgehalts (auctoritas) gab den Geschichtsschreibern (Livius, Sallust, Tacitus) die Freiheit, um der persuasiven Wirkung willen verschiedene Darstellungsarten zu kombinieren und stilistisch zu synthetisieren; Formen oratorischer, literarischer und dialektischer Provenienz: Bericht, Beschreibung, Argumentation, Dramatisierung, fiktive Rede, Ereigniserzählung, Kommentar, Sentenz“, D. Harth, Geschichtsschreibung, 839. 77 Vgl. in Bezug auf Tacitus z. B. die Darstellung bei D. Flach, Tacitus in der Tradition der antiken Geschichtsschreibung, Göttingen 1973 (Hyp. 39), 14 ff. 78 Vgl. allgemein R. Laqueur, Art. Nikolaos, in: PRE 17 (1937), 362–424. 79 Nikolaos von Damaskus gehört zu den griechischsprachigen Historikern, die seit der späten Republik in vermehrter Zahl „in Rom selbst tätig waren oder doch enge Beziehungen zu römischen Größen unterhielten“, A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit. Von Augustus bis Justinian, München 1989, 153. 80 Vgl. dazu auch M. Kober, Die politischen Anfänge Octavians in der Darstellung des Velleius und dessen Verhältnis zur historiographischen Tradition. Ein philologischer Quellenvergleich. Nikolaos von Damaskus, Appianos von Alexandria, Velleius Paterculus, Würzburg 2000 (Epistemata 286); M. Toher, The ‚Bios Kaisaros‘ of Nicolaus of Damascus. An Historiographical Analysis, Ann Arbor 1985. 81 Zu den Literaturhinweisen siehe Anm. 1. 82 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 201. O. Lendle, Einführung, 242–244. 83 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 215 f. O. Lendle, Einführung, 239 ff. 84 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 424 f. D. Gall, Literatur, 151 ff.

182

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Dionysios Periegetes aus Alexandria (erste Hälfte des 2. Jh.s n. Chr.)85 werden deswegen nicht genannt, weil ihre geschichtszentrierten Werke (Ovid: Fasti, in elegischen Distichen; Dionysios: Periegesis, in Hexametern) nicht in Prosaform abgefasst sind. (1) Historiographische Autoren aus dem Bereich griechischsprachiger Literatur Autor Strabon von Amaseia86

Hypsikrates87

Teukros von Kyzikos88 Timagenes von Alexandreia89 Gaius Iulius Iuba90 Nikolaos von Damaskus91

Plutarch92

85

Lebensdaten ca. 62 v. –24 n. Chr.

Historiographische Werke – Γεωγραφικά

Quellenausgaben – A. Meineke, 1852–1853; S. Radt, 2002– 2005 – FGrHist 91

– Historika hypomnemata Fragmente eiFGrHist 190 nes Geschichtswerkes unter anderem FGrHist 274 Jüdische Geschichte Περὶ βασιλέων FGrHist 88

1. Jh. v. Chr. (?) 1. Jh. v. Chr. (?) 1. Jh. v. Chr. (?) 25 v.–23 – Homoiotetes n. Chr. – Rhomaike archaiologia * ca. 64 – Ἱστορίαι v. Chr. – Vita des Augustus ca. 45– Βίοι 120 n. Chr.

– FGrHist 275 – FGrHist 275

Literaturhinweise – W. Aly, Strabonis Geographica, Bd. 4, 1957 – O. Lendle, Einführung, 237 f. K. Meister, DNP 5 (1998), 821 K. Meister, DNP 12.1 (2002), 205 K. Meister, DNP 12.1 (2002), 573 F. Jacoby, PRE 9,2 (1916), 2384–2395

– FGrHist 90

– O. Lendle, Einführung, 244–246 – FGrHist 90 – M. Toher, The ‚Bios Kaisaros‘ A. Dihle, Studien zur K. Ziegler et al., 1914–1932/ griechischen Biographie, 2 1993–2005 1970 (Neuaufl.)

Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 213. Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 566 f.; R. Nickel, Lexikon, 439. 87 Vgl. E. Schürer, History, Bd. 1, 24. 88 Vgl. E. Schürer, History, Bd. 1, 40. 89 Vgl. E. Schürer, History, Bd. 1, 22 f. – Ein weiterer von E. Schürer, a.a.O., 27 f., genannter Historiker – Ptolemaios – ist allerdings kaum weiter zu identifizieren: vgl. A. Dihle, Art. Ptolemaios von Askalon, in: PRE 23.2 (1959), 1863; S. Matthaios, Art. Ptolemaios aus Askalon, in: DNP 10 (2001), 558. 90 Vgl. R. Nickel, Lexikon, 442.787. 91 Vgl. R. Nickel, Lexikon, 431 f.858. 92 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 489–493. 86

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit Arrian aus Nikomedeia93

Appian aus Alexandreia94 Pausanias95

85/90– nach 145/146 n. Chr.

– Ἀλεξάνδρου ἀνάβασις – Ἰνδική

– Περίπλους Εὐξείνου πόντου vor 100– Ῥωµαική nach 160 n. Chr. ca. 130– Περιήγησις τῆς 180 Ἑλλάδος n. Chr.

A. G. Roos/ G. Wirth, 1907–1928/ 2 1967–1968

183

– A. B. Bosworth, From Arrian to Alexander, 1988 – E. Schwartz, PRE 2.1 (1896), 1230–1247 – P. A. Stadter, Arrian of Nicomedia, 1980

z. B. P. Viereck K. Brodersen, ANRW et al., 1962 2,34,1 (1993), 339–363 M. H. RochaPereira, 1973– 1981/21989– 1990

C. Habicht, Pausanias und seine Beschreibung Griechenlands, 1985

(2) Historiographische Autoren aus dem Bereich lateinischsprachiger Literatur Autor

Lebensdaten

Historiographische Werke

Livius96

59 v. Chr.– 17 n. Chr.

M. von Albrecht, Geschichte, 659–686; E. Burck, Das Geschichtswerk des T. Livius, 1992

Q. Dellius97

Ab urbe condita R. S. Conway/ libri W. F. Walters (Bd. 1–30); A. H. MacDonald (Bd. 31–35); P. G. Walsh (Bd. 36–40), 2 1967; 1965; 1999 Geschichte des HRR 2,53 Partherfeldzugs

1. Jh. v. Chr. (?) 31 v. Chr. Res gestae Divi –14 Augusti n. Chr.

H. Volkmann, 1969

M. von Albrecht, Geschichte, 511–524

Augustus98

93

Quellenausgaben

Literaturhinweise

M. Strothmann, DNP 3 (1997), 393

Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 80–83. Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 56–58. 95 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 444 f. 96 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 362–365. 97 Vgl. E. Schürer, History, Bd. 1, 24 f. – Ein weiterer von E. Schürer, a.a.O., 27 f., genannter Historiker – Antonius Julianus – ist allerdings kaum weiter zu identifizieren, vgl. auch HRR 2,108 f. 98 Vgl. R. Nickel, Lexikon, 566. – Zu den Hypomnemata/commentarii des Vespasian und des Titus vgl. HRR 2,108 und oben Anm. 72. 94

184

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Pompeius Trogus99

1. Jh. v. Chr. (?)

Historiarum Philippicarum libri XLIV

O. Seel, 21972

Asinius Pollio100

1. Jh. v. Chr. (?)

Historiae

HRR 2,67–70 (H. Peter)

Cremutius Cordus101 Gaius (?) Velleius Paterculus102 Valerius Maximus103

† 25 n. Chr. 20/19 v.– nach 30 n. Chr. 1. Jh. n. Chr.

Annales Historia Romana

HRR 2,87–90 (H. Peter) W. S. Watt, 2 1998

Facta et dicta memorabilia

J. Briscoe, 1998

Curtius Rufus104

1. Jh. n. Chr.

Pomponius Mela105

Mitte 1. Jh. n. Chr. 23/24– 79 n. Chr. 55–120 n. Chr.

Plinius d. Ä.106

P. Cornelius Tacitus107

Historiae E. Hedicke, 2 Alexandri 1931 Magni regis Macedonum De choroA. Silberman, graphia libri III 1988 Bellorum Germaniae libri XX – De vita et moribus Iulii Agricolae – De origine et situ Germanorum – Historiae – Annales

99

nicht erhalten

– J. Delz, 1983

– A. Önnerfors, 1983 – K. Wellesley, 1986 – H. Heubner, 1978, 21994

Vgl. R. Nickel, Lexikon, 437 f. Vgl. R. Nickel, Lexikon, 424. 101 Vgl. R. Nickel, Lexikon, 57. 102 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 632–634. 103 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 625 f. 104 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 190 f . 105 Vgl. R. Nickel, Lexikon, 197. 106 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 480–483. 107 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 573–577. 100

M. von Albrecht, Geschichte, 686–689; O. Seel, ANRW 2,30,2 (1982), 1363–1423 M. von Albrecht, Geschichte, 655–658; G. Zecchini, ANRW 2,30,2 (1982), 1265– 1296 M. Fuhrmann, DkP 1, 1333 f. M. von Albrecht, Geschichte, 841–845 M. von Albrecht, Geschichte, 852–859; G. Maslakov, ANRW 2,32,1 (1984), 437–496 M. von Albrecht, Geschichte, 859–869; W. Rutz, ANRW 2,32,4 (1986), 2329–2357 M. von Albrecht, Geschichte, 984; F. Lasserre, DkP 4, 1039 f. M. von Albrecht, Geschichte, 1003–1011 M. von Albrecht, Geschichte, 869–908

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit Gaius Suetonius Tranquillus108

ca. 70– 140 n. Chr.

Florus109

2. Hälfte des 1. Jh.s – 2. Hälfte des 2. Jh.s n. Chr.

– De viris illustribus – De vita Caesarum

– R. A. Kaster, 1995 – M. Ihm, 1908, 1993 (Neudruck) Epitoma de Tito L. Havas, 1997 Livio

185

M. von Albrecht, Geschichte, 1104–1119; K. R. Bradley, ANRW 2,33,5 (1991), 3701– 3732 M. von Albrecht, Geschichte, 1120–1127; M. Hose, Erneuerung und Vergangenheit, 1994

(3) Historiographische Autoren im sogenannten frühen Judentum (griechischsprachig) Autor Philo von Alexandria110 Justus von Tiberias111

Flavius Josephus112

Lebensdaten ca. 15 v.–50 n. Chr. 1. Jh. n. Chr.

Historiographische Werke – In Flaccum – Legatio ad Gaium – Ἰουδαίων βασιλεῖς οἱ ἐν τοῖς στέµµασιν – Ἰουδαϊκὸς πόλεµος

Quellenausgaben L. Cohn et al., 1896–1915, 1962 (Nachdr.) C. R. Holladay, Fragments, 382–387

37/38– ca. 100 n. Chr.

– Antiquitates Judaicae – De bello Judaico

B. Niese, 1885–1895, 1955 (Nachdr.)

Literaturhinweise W. Haase (Hg.), ANRW 2,21,1 (1984) E. Schürer, History, Bd. 1, 34–37; T. Rajak, Josephus and Justus of Tiberias, in: dies., The Jewish Dialogue with Greece and Rome, 2001, 177–193 P. Bilde, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome, 1988

3. Frühchristliche Literatur im Rahmen antiker Historiographie 3.1. Grundfragen Die griechisch-hellenistische, die jüdisch-hellenistische und die römische Historiographie hellenistisch-römischer Zeit weisen nicht nur sprachliche, 108

Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 568–570. Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 247 f. 110 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 456–459. 111 Vgl. C. R. Holladay, Fragments, 371–381. 112 Vgl. M. Landfester (Hg.), Geschichte, 328–330. 109

186

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

sondern auch ideelle und thematische Proprien auf. Historiographie ist ursprünglich in hoher Weise kultur- und kontextgebunden. Dies betrifft auch den sozialen Status des historiographischen Schriftstellers.113 In hellenistischrömischer Zeit kommt es jedoch zu Prozessen von Assimilierung.114 Die drei zunächst eher unabhängig voneinander geprägten Kulturräume – griechisch, römisch, jüdisch – berühren und mischen sich. Kulturaustausch und Kulturtransfer stehen unter politischen Vorzeichen, zunächst der hellenistisch-makedonischen Herrschaft, der Diadochenzeit und der imperialen Ausbreitung der Römer. Einige wohlbekannte Beispiele mögen dies illustrieren: – Das Diasporajudentum spricht und schreibt Griechisch; – die Entwicklung römischer Literatur orientiert sich an griechisch-hellenistischen Vorgaben; – der hellenistische Geschichtsschreiber Polybius entdeckt die römische Geschichte für die östliche Mittelmeerwelt; – der griechisch-hellenistische Kompilator Alexander Polyhistor widmet sich der Sammlung jüdisch-historiographischer Werke. Die angedeuteten Assimilierungsprozesse kommen durch die geographische Ausdehnung des römischen Reichs unter Augustus sowie durch die Festigung der politischen, militärischen und institutionellen Strukturen der frühen Kaiserzeit zu einem Höhepunkt. In diesem Zeitraum werden zunehmend die kulturellen Gemeinsamkeiten bedeutsam. Dabei kommt es gewissermaßen zu einem neuen Typus von Kultur, was etwa – in eingeschränktem Maße – an der jüdisch-hellenistischen Literatur des 1. Jahrhunderts n. Chr. erkennbar wird: Hier ist in erster Linie an Josephus,115 aber auch an einzelne Schriften 113 Vgl. exemplarisch zur Frage nach dem sozialen Status des Josephus: G. W. Bowersock, Foreign Elites at Rome, in: J. Edmondson et al. (Hg.), Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, 53–62. – Hier liegt im Übrigen ein weiteres Gebiet für sozialwissenschaftliche Forschung, wie H. Schneider, Art. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, in: DNP 15/3 (2003), 83–92, 90, zeigt: „Die mod[erne] Sozialgeschichte der Ant[ike] zeichnet sich gegenwärtig durch eine große Themenvielfalt aus […]. […] das Bildungsniveau, etwa die Schreib- und Lesefähigkeit, Statussymbole […] sind Gegenstand einer Forsch[ung], die sich dabei interdisziplinär der Fragestellungen und Methoden der mod[ernen] Sozialwiss[enschaften] zu bedienen weiß“. 114 Vgl. für den frühjüdischen Bereich im Anschluss an die Arbeiten von V. Tcherikover (z. B.: Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia/Jerusalem 1959) maßgeblich z. B. M. Hengel, The Interpenetration of Judaism and Hellenism in the pre-Maccabean Period, in: W. D. Davies/L. Finkelstein (Hg.), The Cambridge History of Judaism, Bd. II, Cambridge etc. 1989, 167–228; E. S. Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge/London 2002. 115 Zum Strukturvergleich historiographischer Elemente bei Josephus und im Markusevangelium vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 301 ff. Nur wenige strukturvergleichende Überlegungen im Blick auf die literaturgeschichtlichen Aspekte im historiographischen Werk des Josephus finden sich hingegen in: C. Böttrich/J. Herzer (Hg.), Josephus

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

187

Philos von Alexandria, die mindestens partiell historiographischen Charakter haben (z. B. Legatio ad Gaium; In Flaccum), zu denken.116 Interessanterweise partizipiert die jüdisch-hellenistische Literatur besonders im Bereich der Historiographie an den gemein-hellenistischen Synthesen. Mit dieser – politisch von den Bedingungen der frühen Kaiserzeit, kulturund literaturgeschichtlich von den Assimilierungsprozessen der hellenistischrömischen Zeit bestimmten – Situation fällt die Entstehung der frühesten christlichen Texte zusammen. Ich konzentriere mich im Folgenden auf die im Neuen Testament enthaltenen Schriften und weise anschließend (siehe 3.5.) nur kurz auf historiographieverwandte Texte aus dem Bereich der außerkanonischen Literatur (sogenannte Apostolische Väter, Apokryphen etc.) hin, soweit diese in etwa zeitgleich mit den neutestamentlichen Texten entstanden sind. 3.2. Die Evangelien als historiographische Literatur – Beispiel: Das Markusevangelium Die Evangelienliteratur, besonders die synoptischen Evangelien, werden seit Gotthold E. Lessing als geschichtsorientierte Berichte über das Leben und Wirken Jesu von Nazaret gelesen.117 Die moderne Evangelienforschung118 rückt die Evangelien darüber hinaus in eine deutliche Nähe zur biographischen Literatur: Demzufolge greifen die Evangelien einerseits Elemente auf, die aus der alttestamentlich-prophetischen Amtsbiographie bekannt sind (vgl. Helmut Köster),119 und lassen sich andererseits gattungsgeschichtlich mit der pagan-antiken Biographie (z. B. Plutarch) vergleichen (vgl. Detlev Dorund das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen, Tübingen 2007 (WUNT 209) – vgl. hierin den Ansatz bei: M. Vogel, Geschichtsschreibung nach den Regeln von Lob und Tadel. Sterbeszenen bei Josephus und im Neuen Testament, in: a.a.O., 535–546. – Vgl. allgemein zu Wesen und Funktion der Historiographie: D. E. Aune, Art. Historiography, in: ders., The Westminster Dictionary of New Testament & Early Christian Literature & Rhetoric, Louisville 2003, 215–218. 116 S. o. die Tabelle 3. – Vgl. dazu auch: P. W. van der Horst, Philo’s In Flaccum and the Book of Acts, in: ders., Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context. Selected Essays on Early Judaism, Samaritanism, Hellenism, and Christianity, Tübingen 2006 (WUNT 196), 98–107. Allgemein auch: E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135). A New English Version Revised and Edited by G. Vermes et al., Bd. 3.2, Edinburgh 1987, 859–864. 117 Vgl. G. E. Lessing, Theses aus der Kirchengeschichte, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 8: Werke 1774–1778, hg. v. A. Schilson, Frankfurt 1989, 619–627; ders., Neue Hypothese über die Evangelisten als bloß menschliche Geschichtsschreiber betrachtet, Wolfenbüttel 1778, in: a.a.O., 629–654. 118 Zur Übersicht über die Forschung vgl. D. Dormeyer, Das Markusevangelium, Darmstadt 2005, bes. 112–137; E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 37 ff. 119 Vgl. H. Köster, Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur, in: ANRW 2,25,2 (1984), 1463–1542; ders., Art. Evangelium. II. Gattung, in: RGG4 2 (1999), 1735–1741.

188

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

meyer).120 Dadurch, dass die Evangelien in die strukturelle Nähe zur biographischen Literatur gerückt werden, sind sie der Historiographie im weiteren Sinne zuzuordnen (vgl. auch Richard A. Burridge).121 Auch Adela Yarbro Collins teilt diese prinzipielle Zuordnung zur historiographischen Literatur und charakterisiert das Markusevangelium zuletzt näherhin als eine historische Monographie mit eschatologischen Tendenzen.122 Die literaturgeschichtliche Wahrnehmung der Evangelienschriften im Kontext antiker Historiographie konzentriert sich in besonderem Maße auf das Lukasevangelium (s. u.), schließt zuletzt aber auch das Johannesevangelium mit ein (Richard Bauckham).123 Im Diskurs über den historiographischen Charakter des Markusevangeliums soll ein jüngster Ansatz exemplarisch ausführlicher benannt werden: Ich teile die Zuordnung des Markusevangeliums zur historiographischen Literatur im weiteren Sinne (2006).124 Im Unterschied zu den oben genannten Ansätzen wird hier aber der (sub)historiographische Charakter des Markusevangeliums in Abgrenzung zur biographischen Literatur vorgenommen und in folgenden Aspekten näher umschrieben: Erstens wird von Mk 1,1 her das Thema des Markusevangeliums als ereignisgeschichtliche monographische Erzählung über den Anfang des Evangeliums gefasst.125 Zweitens wird die Fokussierung auf die Jesusgestalt weniger vor dem Hintergrund antiker Biographie als vielmehr als personenzentriertes Darstellungselement, das aus der jüdisch-hellenistischen Historiographie bekannt ist (Artapanos), bewertet.126 Im Blick auf die Quellenverarbeitung und die Deutung der Geschichtserzäh120

Vgl. D. Dormeyer/H. Frankemölle, Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff. Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markusevangeliums in seinem Verhältnis zur antiken Biographie, in: ANRW 2,25,2 (1984), 1543–1704; D. Dormeyer, Markusevangelium, 166 ff. 121 Vgl. etwa H. Cancik, Die Gattung Evangelium. Markus im Rahmen der antiken Historiographie, in: ders. (Hg.), Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, Tübingen 1984 (WUNT 33), 85–113; R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, Cambridge 1992 (SNTSMS 70). 122 Vgl. A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007 (Hermeneia), 42: „Mark as an Eschatological Historical Monograph“; dies., Art. Markusevangelium, in: RGG4 5 (2002), 842–846. 123 Vgl. R. Bauckham, Historiographical Characteristics of the Gospel of John, in: NTS 53 (2007), 17–36. 124 Vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium; dies., The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography, in: P. Kirkpatrick/T. D. Goltz (Hg.), The Function of Ancient Historiography in Biblical and Cognate Studies, New York/London 2008 (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 489), 124–134 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XI. 125 Vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 102 ff. 126 Vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 178 ff.

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

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lung ist das Markusevangelium drittens mit Werken antiker Historiographie vergleichbar (z. B. Polybius; Sallust).127 Dabei ist besonders die Integration der Passionserzählung (Mk 14–16), die im Vergleich mit der antiken exitusLiteratur zunächst deutliche biographische Merkmale hat,128 in den Gesamtentwurf der Evangeliendarstellung als eine Tendenz zur Betonung historiographischer Strukturen und zur Reduktion biographischer Erzählzüge zu verstehen (vgl. auch Tacitus, Ann. 15,60 ff.).129 Das Markusevangelium ist demnach eine subhistoriographische Schrift und stellt eine Gattung sui generis im Bereich der hellenistischen Historiographie im weiteren Sinne dar. 3.3. Die lukanischen Schriften als historiographische Literatur Eine gesonderte Stellung in der historiographischen Forschung genießt das sogenannte lukanische Doppelwerk. Hier haben Martin Dibelius130 und Ernst Haenchen131 und in jüngerer Zeit die Arbeiten Eckhard Plümachers132 den Schriftsteller Lukas – besonders in der Apostelgeschichte – als einen Historiker interpretiert.133 In diesem Zusammenhang ist es zu einer detaillierten Wahrnehmung historiographischer Erzähl- und Stilelemente (z. B. der Wundermotive134 oder der Topik der praefationes135) vor dem Hintergrund der 127

Vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 149 ff.213 ff. Vgl. z. B. U. Eigler, Art. Exitus illustrium virorum, in: DNP 4 (1998), 344 f.; F. A. Marx, Tacitus und die Literatur der exitus illustrium virorum, in: Ph. 92 (1937), 83–103; A. Ronconi, Art. Exitus illustrium virorum, in: RAC 6 (1966), 1258–1268. 129 Vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 362 ff. 130 Vgl. z. B. M. Dibelius, Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (1949), in: ders., Aufsätze zur Apostelgeschichte, hg. v. H. Greeven, Göttingen 5 1968 (FRLANT 42), 120–162. 131 Vgl. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingen 61968 (KEK 3), 81 ff. 132 Vgl. E. Plümacher, Lukas als griechischer Historiker, in: PRE.S 14 (1974), 235–264; ders., Art. Geschichtsschreibung. IV. Biblisch. 2. Neues Testament, in: RGG4 3 (2000), 808. Vgl. auch verschiedene Beiträge in: ders., Geschichte und Geschichten. Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten, hg. v. J. Schröter/R. Brucker, Tübingen 2004 (WUNT 170); ders., Hellenistische Geschichtsschreibung im Neuen Testament. Die Apostelgeschichte, in: U. H. J. Körtner (Hg.), Geschichte und Vergangenheit. Rekonstruktion, Deutung, Fiktion, Neukirchen-Vluyn 2007, 115–127. 133 Vgl. auch D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Cambridge 1987, 77 ff.; D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte. Eine Einführung, Darmstadt 1993, 228 ff.; J. Schröter, Lukas als Historiograph. Das lukanische Doppelwerk und die Entdeckung der christlichen Heilsgeschichte, in: Die antike Historiographie, 237–262. 134 Vgl. etwa E. Plümacher, Τερατεία. Fiktion und Wunder in der hellenistisch-römischen Geschichtsschreibung und in der Apostelgeschichte, in: ders., Geschichte und Geschichten. Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten, hg. v. J. Schröter/ R. Brucker, Tübingen 2004 (WUNT 170), 33–83. 135 Vgl. L. C. A. Alexander, The Preface to Acts and the Historians, in: B. Witherington (Hg.), History, Literature and Society in the Book of Acts, Cambridge 1996, 73–103; D. E. 128

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hellenistisch-römischen Historiographie gekommen. Für die Zuordnung der Apostelgeschichte zur historiographischen Literatur sind darüber hinaus folgende Formelemente „entscheidend: ein Vorwort, die Synchronisierung, Reden und Briefe“.136 Auch beim Lukasevangelium wird – besonders in der angloamerikanischen Exegese137 – die Nähe des Verfassers und seines Werkes zur hellenistisch-römischen Geschichtsschreibung diskutiert.138 In diesem Zusammenhang ist einerseits ebenfalls die praefatio bzw. das Proömium in Lk 1,1–4 bedeutsam, da es an die Werkeröffnungstopik antiker Historiographen (vgl. auch Josephus, B.J. 1,1–30) erinnert.139 Andererseits finden sich im Lukasevangelium weitere narrative und kompositorische historiographische Einzelelemente wie die Synchronismen in Lk 2,1; 3,1, die Reden (Lk 6,20 ff.; 21,7 ff.) oder das Itinerarium/περίπλους (Lk 9,51 ff.).140 3.4. Mit dem historiographischen Genre verwandte Texte und Formen innerhalb der neutestamentlichen Literatur Im Folgenden werden Texte und Formen zusammengestellt, die zwei Merkmale erfüllen, die oben als charakteristisch für Historiographie im weiteren Sinne genannt wurden: Es handelt sich um in Prosa geschriebene Texte, die mit der Deutung von Geschichte befasst sind. Doch im Unterschied zur oben genannten Evangelienliteratur und zur Apostelgeschichte geht es hier überwiegend um kürzere Einzeltexte, die Teil einer umfassenden Gesamtschrift sind, die von ihren jeweiligen Formmerkmalen her nicht der Makrogattung Historiographie zugeordnet werden kann (Gattung: Brief, Apokalypse).

Aune, Art. Preface, in: ders., The Westminster Dictionary of New Testament & Early Christian Literature & Rhetoric, Louisville 2003, 367–372, bes. 369 ff. 136 J. Jervell, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1998 (KEK 3), 77. Jervell ordnet näherhin die Apostelgeschichte der „tragischen Geschichtsschreibung“ zu, a.a.O., 78. 137 In den beiden jüngsten deutschsprachigen Kommentaren zum Lukasevangelium – H. Klein, Das Lukasevangelium, Göttingen 2006 (KEK I/3); M. Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008 (HNT 5) – jedoch fehlt diese Auseinandersetzung im Zusammenhang der Gattungsbestimmung des Lukasevangeliums. 138 Vgl. z. B. J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I–IX, New York 1981 (AncB 28), 171 ff.; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 1. Teilband (Lk 1,1–9,50), Neukirchen-Vluyn 1989 (EKK 3/1), 18 f.; J. B. Green, The Gospel of Luke, Grand Rapids/ Cambridge 1997 (NICNT), 1–6. Vgl. auch D. E. Aune, New Testament, 80 ff. 139 Vgl. J. A. Fitzmyer, Gospel, 287 ff.; J. B. Green, Gospel, 33 ff.; und zuletzt M. Wolter, Lukasevangelium, 57–61. – Vgl. insgesamt zur Untersuchung des lukanischen Prologs: L. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1, Cambridge 1993 (SNTSMS 78). 140 Vgl. zuletzt M. Wolter, Lukasevangelium, 364 ff.

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit

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3.4.1. Autobiographische Passagen bei Paulus Sofern autobiographische narrationes eine historiographische Tendenz haben (s. o. zu den Hypomnemata/commentarii), sind auch einzelne Passagen in den paulinischen Briefen in ihrer Form und Absicht historiographienah.141 Hier ist im Besonderen an Gal 1–2 und 2 Kor 11–12 zu denken. Dabei variieren die von Paulus autobiographisch bearbeiteten Themen zwischen einer Nachzeichnung des missionarischen Wirkens (1 Thess 1; 3; 1 Kor 2–3) und einer Reflexion der eigenen Person im Blick auf Berufung (z. B. 1 Kor 15,3 ff.) und Apostolat bzw. apostolische Lebensweise (z. B. 1 Kor 9).142 3.4.2. Prophetie, Apokalyptik und Geschichtsdeutung In den Bereich historiographischer Literatur im weiteren Sinne fallen sodann prophetische und apokalyptische Texte, sofern sie Geschichtsrückblicke und/ oder eschatologische Szenarien entwerfen, die aus der Wahrnehmung und Deutung geschichtlicher Ereignisse und Erfahrungen resultieren. Georges Minois hat daher in Orakeln und Prophezeiungen eine geschichtliche und historiographische Dimension gesehen.143 Im Bereich neutestamentlicher Literatur144 sind speziell Mk 13 parr. und die Johannesapokalpyse als prophetisch-apokalyptische Texte zu nennen,145 denen die Funktion der Geschichtsdeutung und -bewältigung zukommt. Aus dem Bereich der Literatur der sogenannten Apostolischen Väter lässt sich das Schlusskapitel der Didache (Kap. 16) als apokalyptischer Text anführen.146 3.5. Mit dem historiographischen Genre verwandte Texte und Formen aus dem Bereich der Neutestamentlichen Apokryphen Abschließend werden diejenigen Texte und Schriften aus dem Bereich der sogenannten Neutestamentlichen Apokryphen genannt, die mit dem historiographischen Genre verwandt sind und vielleicht in der oben definierten neutestamentlichen Zeit (bis spätestens Mitte des 2. Jahrhunderts) entstanden sind: Es 141

Vgl. hierzu: E.-M. Becker, Autobiographisches bei Paulus. Aspekte und Aufgaben, in: dies./P. Pilhofer (Hg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, Tübingen 2005/2009 (WUNT 187), 67–87, bes. 73 ff.; O. Wischmeyer, Paulus als Ich-Erzähler. Ein Beitrag zu seiner Person, seiner Biographie und seiner Theologie, in: a.a.O., 88–105. 142 Zur Übersicht vgl. E.-M. Becker, Autobiographisches, 82 f. 143 Vgl. G. Minois, Geschichte der Zukunft. Orakel, Prophezeiungen, Utopien, Prognosen, Düsseldorf/Zürich 1998. 144 Vgl. dazu P. Vielhauer/G. Strecker, Einleitung, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 491–515, bes. 495–497. 145 Vgl. P. Vielhauer/G. Strecker, Einleitung, 525 ff. – Vgl. speziell zu den geschichtlichen/temporalen Dimensionen der Johannesapokalypse z. B. D. E. Aune, Revelation 1–5, Dallas 1997 (WBC 52 A), lxxxiv f. 146 Vgl. P. Vielhauer/G. Strecker, Einleitung, 535–537.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

handelt sich wiederum um Prosatexte, die mit Geschichtsdeutung befasst sind. Von diesen Texten abzugrenzen sind z. B. das koptische Thomasevangelium147 und das Philippusevangelium,148 die zur literarischen Gattung der Spruchsammlung bzw. des Florilegiums gehören, sowie der Hirt des Hermas als paränetischer Text149 oder auch sogenannte Offenbarungsdialoge (z. B. Buch des Thomas150). Die nun folgende tabellarische Übersicht versucht, die relevanten Texte und Schriften den drei literarischen Formen und Gattungen (Evangelium, Acta-Literatur, verwandte Formen/Apokalypsen) zuzuordnen, die bereits in der neutestamentlichen Literatur begegnet sind. Dabei werden zugleich literaturgeschichtliche Kontinuitäten und Entwicklungen zwischen neutestamentlicher und außerneutestamentlicher Literatur und ihre Nähe zum historiographischen Makrogenre erkennbar. (4) Historiographische Texte im Bereich außerkanonischer frühchristlicher Literatur (bis ca. Mitte des 2. Jh.s n. Chr.)151 Evangelien-Literatur Judenchristliche Evangelien:153 – Nazaräerevangelium – Ebionäerevangelium – Hebräerevangelium

147

Acta-Literatur152 Andreasakten154

Verwandte Formen: Apokalypsen Ascensio Jesaiae155

Vgl. B. Blatz, Das koptische Thomasevangelium, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, bes. 93–97. 148 Vgl. H.-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, bes. 148–154. 149 Vgl. dazu P. Vielhauer/G. Strecker, Einleitung, 537–547; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 160–165. 150 Vgl. H.-M. Schenke, Das Buch des Thomas, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, bes. 192–198. 151 Vgl. dazu insgesamt, sofern nicht anders vermerkt: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. und II. Band; C. Moreschini/E. Norelli, Literature. Und zur weiteren Literatur die Einzelartikel in: LACL. – Die Datierungsschwierigkeiten bei dieser Literatur sind bekannt und groß, da es sich bei diesen Texten zum großen Teil um Fließtexte handelt. Weil jedoch in der genannten Sekundärliteratur immer wieder Datierungen vor der Mitte des 2. Jahrhunderts diskutiert werden, seien diese Texte hier auch angeführt. 152 Vgl. allgemein zur Einführung: C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 153–157. 153 Vgl. P. Vielhauer/G. Strecker, Judenchristliche Evangelien, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 114–147; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 56–63. 154 Vgl. J.-M. Prieur/W. Schneemelcher, Andreasakten, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 93–137. 155 Vgl. C. D. G. Müller, Die Himmelfahrt des Jesaja, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 547–562; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 93–97.

VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit Ägypterevangelium156

Thomasakten157

Petrusevangelium159

193

Offenbarung des Petrus158

Pseudo-Klementinen160 161

Sog. Kindheitsevangelien, z. B.: – Protevangelium des Jakobus162 – Bartholomäusevangelium163 Pilatusakten/Nikodemusevangelium164 Evangelium des Gamaliel165

156 Vgl. W. Schneemelcher, Ägypterevangelium, in: ders. (Hg.), Apokryphen, I. Band, 174–179; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 63 f. 157 Vgl. K. Schäferdiek/R. ó h Uiginn, Johannesakten, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 138–193. 158 Vgl. C. D. G. Müller, Die Himmelfahrt des Jesaja, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 562–578; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 97–100. 159 Vgl. C. Maurer/W. Schneemelcher, Petrusevangelium, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 180–188; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 71–74. 160 Vgl. J. Irmscher/G. Strecker, Die Pseudoklementinen, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, II. Band, 439–488. 161 Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 330–372; C. Moreschini/E. Norelli, Literature, 148–153. 162 Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 330–372, bes. 334–338. 163 Vgl. F. Scheidweiler/W. Schneemelcher, Bartholomäusevangelium, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 424–440. 164 Vgl. F. Scheidweiler, Nikodemusevangelium. Pilatusakten und Höllenfahrt Christi, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 395–424. 165 Vgl. M.-A. van den Oudenrijn, Das Evangelium des Gamaliel, in: W. Schneemelcher (Hg.), Apokryphen, I. Band, 441 f.

IX.

Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium Zu den ‚Anfängen‘ frühchristlicher Historiographie Der folgende Beitrag ist einer historischen Fragestellung verpflichtet, die zwei Probleme der Erforschung des ersten nachchristlichen Jahrhunderts und seiner historiographisch geprägten Literaturen verbindet: erstens die Frage nach der Datierung des Markusevangeliums und zweitens historische Erwägungen zur Bedeutung des jüdisch-römischen Krieges. Beide Perspektiven berühren einander. Denn die Entstehung des Markusevangeliums weist auf die Ereignisse des jüdisch-römischen Krieges hin. Zunächst dazu einige forschungsgeschichtliche Vorbemerkungen.

1. Vorbemerkungen zur Forschungsgeschichte (1) Die Interpretation der Evangelien ist in mehrfacher Weise mit historischen Fragen befasst. Mit der Frage nach Datierung und Lokalisierung der Evangelienschriften werden deren mögliche Entstehungsverhältnisse in den Blick genommen. Die Anonymität der Verfasser erschwert jedoch eine nähere zeitliche und örtliche Fixierung und die Feststellung der konkreten Abfassungsumstände. So muss die Frage nach den in den Evangelien enthaltenen Hinweisen und Anspielungen auf zeitgeschichtliche Ereignisse Indizien, die für die Datierung der literarischen Endtexte herangezogen werden, liefern. Das Markusevangelium wird – von den Anfängen seiner Interpretation an – in eine zeitliche Nähe zum Jahr 70 n. Chr. gerückt. Die Gründe für diese Datierung variieren: Irenäus (Haer. 3,1,1; vgl. auch Eusebius, Hist. eccl. 5,8,3) geht von einer Datierung des Markusevangeliums nach dem Tod des Paulus und Petrus, also ca. nach 67 n. Chr., aus. Eusebius berichtet zwar – vor allem auf der Textbasis des Bellum Judaicum – in umfassender Weise über die mit dem jüdisch-römischen Krieg verbundenen Ereignisse (bes.: Hist. eccl. 3,5 ff.) und stellt diese Ereignisse in einen Zusammenhang mit Evangelienaussagen (Mk 13 parr., vgl. Eusebius, Hist. eccl. 3,7). Es handelt sich dabei aber um Zitate aus der apokalyptischen Rede Jesu, die Eusebius als prophetische Vorausankündigungen Jesu zu den Ereignissen des jüdisch-römischen Krieges

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

deutet (vgl. Hist. eccl. 3,7,3). Eusebius gibt zugleich diverse Aposteltraditionen, die die Gründe für die Abfassung des Markusevangeliums benennen (vgl. Eusebius, Hist. eccl. 2,15; 3,24,7), wieder – von besonderer Bedeutung ist hier die sogenannte Papiasnotiz (Hist. eccl. 3,39,15), gemäß der Markus sich als Dolmetscher des Petrus betätigt hat. Letztlich bleiben jedoch die Auswertung der frühchristlichen Geschichte einerseits (Eusebius, Hist. eccl. 3,4,11) und der Aposteltraditionen andererseits unverbunden nebeneinander stehen. Dies scheint sich erst grundlegend im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert zu ändern.1 Spätestens seit den philologischen und historisch-kritischen Untersuchungen der synoptischen Evangelien wird in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Frage nach der Datierung der einzelnen Evangelien mit konkreten historischen Umständen, vor allem mit dem Jahr 70 n. Chr., in Zusammenhang gebracht. Dies geschieht sowohl durch Forscher, die die sogenannte Markuspriorität bzw. die Zwei-Quellen-Theorie postulieren (z. B. H. J. Holtzmann; B. Weiss; A. Jülicher; W. Bousset),2 als auch durch die überwiegend ältere Generation der Verfechter der sogenannten Griesbach’schen Hypothese, die Markus als Epitomator aus Matthäus und Lukas versteht (z. B. F. C. Baur3). Wird Markus als frühestes Evangelium verstanden und in zeitliche Nähe zum Jahr 70 gerückt, so herrscht dauerhaft Uneinigkeit darüber, ob diese Evangelienschrift zeitlich vor4 oder nach5 der Tempelzerstörung zu datieren 1 Vgl. dazu etwa E. Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schriften Neuen Testaments, Halle 1842, 57 f.: Reuss hält zwar einerseits an der Papiasnotiz fest, stellt die Entstehung des Markusevangeliums andererseits jedoch in einen konkreten historischen Kontext: „[…] Das Buch scheint vor der Zerstörung Jerusalems für ein, den Sitten und Erinnerungen des Judenthums fremdes Publicum geschrieben […]“, a.a.O., 57. 2 Vgl. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 31892, 372 ff.; B. Weiss, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament, Berlin 1886, 518; A. Jülicher, Art. Marcus im NT, in: RE3 12 (1903), 288–297, 294; W. Bousset, Art. Evangelien, synoptische, in: RGG1 2 (1910), 700–720, 713. 3 Vgl. F. C. Baur, Das Markusevangelium nach seinem Ursprung und Charakter. Nebst einem Anhang über das Evangelium Marcion’s, Tübingen 1851, z. B. 98: „[…] Sehr bezeichnend ist für diese Getheiltheit zwischen zwei verschiedenen Darstellungen, daß Markus als Gegenstand der Rede Jesu [= Mk 13, E-MB] weder die Parusie und das Weltende mit Matthäus, noch die Zerstörung Jerusalems mit Lukas bestimmter angibt.“ 4 Das Jahr 70 als terminus ad quem versteht z. B. B. Weiss, Lehrbuch, 518, mit folgender Begründung: „[…] So gewiss in ihm [= im Markusevangelium, E-MB] der unmittelbare Zusammenhang zwischen der Parusie und der Katastrophe in Judäa bereits gelockert wird (13,24), so fehlt es doch nicht nur an jeder Beziehung auf die bereits erfolgte Zerstörung Jerusalems, selbst in der Fassung eines Weissagungswortes wie 13,2; vielmehr lässt die Fassung des Spruchs 2,26 eher darauf schliessen, dass noch die Schaubrote im Tempel aufgelegt wurden“. 5 Das Jahr 70 n. Chr. als terminus post quem versteht z. B. A. Jülicher, Marcus, 294, mit folgender Begründung: „Ist Marcus der Evangelist, so muß das Werk wohl spätestens um 75 verfaßt worden sein. Viel früher nicht, weil das Bedürfnis nach einem solchen Evange-

IX. Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium

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sei. Grundsätzlich aber gilt: Seit weitgehender Durchsetzung der ZweiQuellen-Theorie siedelt die Markusforschung die Entstehung des frühesten Evangeliums im weiteren oder engeren Zusammenhang des jüdisch-römischen Krieges und der Tempelzerstörung an.6 Dabei spielt die Interpretation der synoptischen Apokalypse in Mk 13 eine erhebliche Rolle.7 (2) Der jüdisch-römische Krieg ist, obgleich – wie sich im Folgenden zeigen wird – seine Bedeutung für die Geschichte und Literatur der frühen Kaiserzeit kaum überschätzt werden kann, überwiegend Gegenstand einer spezialisierten Josephusforschung geworden und wird insofern hauptsächlich von Theologen bzw. Bibelwissenschaftlern und jüdischen Religionshistorikern untersucht. Die Gründe für den Ausbruch des Aufstands und für den Verlauf des Krieges bis zur Zerstörung des Tempels sind aber gleichermaßen historischer, d. h. politischer und sozialgeschichtlicher, und religionsgeschichtlicher Art. B. Räbel hat in seiner Heidelberger Dissertation von 1989 diese verschiedenen Ursachen und Faktoren in insgesamt fünf Punkten benannt: Die individuelle Unfähigkeit der Prokuratoren […]. Die Folgen römischer Herrschaft im allgemeinen […]. Jüdisches religiöses Empfinden und seine Verletzung durch die Römer […]. Sozio-ökonomische Spannungen zwischen der mehrheitlich armen jüdischen Bevölkerung und ihrer reichen Oberschicht […]. Die tiefe Feindschaft zwischen Juden und ihrer heidnischen Nachbarschaft, für die Rom einseitig Partei ergriff.8

Politische Geschichte, Sozialgeschichte, Religionsgeschichte und Literaturgeschichte sind bei der Beurteilung des jüdischen Aufstandes und der Bewerlium sich nicht so bald einstellte und weil der evangelische Stoff mehrere Jahrzehnte gebraucht hat, um in dem Ineinanderwachsen von urechter Erinnerung und frommer Legende diese geschlossene Festigkeit zu erlangen, die wir am Mc.-Evangelium bewundern (vgl. auch den Ausblick 13,10), aber auch kaum später, weil z. B. nach 13,30 der Beginn der letzten Wehen noch von der Generation Jesu erlebt werden soll, vgl. 9,1. Man streitet, ob Marcus die Zerstörung Jerusalems schon hinter sich habe; manche Stellen in c. 13 klingen eher, als wenn er in den Anfängen des jüdischen Krieges stünde, indes 13,1 f.24 – der letzte Vers besonders im Vergleich mit Mt 24,29 – weisen deutlich auf die Zeit nach 70“! 6 Diese Frage hat z. B. L. Schenke, Das Markusevangelium, Stuttgart etc. 1988, 11 ff., ausführlich bedacht. Vgl. dazu in jüngster Zeit auch: J. Marcus, The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark, in: JBL 111 (1992), 441–462, bes. 446 ff.; E.-M. Becker, MarkusEvangelium. 7 Dies ist gegenwärtig weitgehend als Konsens in der Einleitungswissenschaft zu werten: vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 42002 (UTB 1830), 244 f., oder I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, Bd. I, Würzburg 1998 (NEB.Ergbd. 2/1), 85 f. Vgl. auch: E.-M. Becker, Markus 13 Re-visited, in: M. Becker/M. Öhler (Hg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie, Tübingen 2006 (WUNT 2.214) – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XIX. 8 B. Räbel, Die Krise der jüdischen Führungselite in Palästina und der Ausbruch des Jüdischen Krieges. Eine Untersuchung zur sozialen und religiösen Unruhe in der Umwelt des frühen Christentums, Diss. Heidelberg 1989, 210.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

tung seiner historischen und kulturgeschichtlichen Folgen also kaum zu trennen. (3) Im Folgenden werde ich diejenigen historischen, sozial- und religionsgeschichtlichen Faktoren aus dem zeitlichen Umfeld des jüdisch-römischen Krieges benennen und auswerten (vgl. 2.), die direkt oder indirekt auf die Entstehung der frühesten Evangelienschrift Einfluss genommen haben dürften (vgl. 3.). Dabei wird vice versa deutlich werden, dass und wie der Bezug und der Reflex des Markusevangeliums auf die zeitgeschichtlichen Ereignisse die früheste Evangelienschrift in die Nähe zur historiographischen Literatur rücken.

2. Historische Faktoren für die Entstehung des frühesten Evangeliums 2.1. Der jüdisch-römische Krieg Bei der Frage nach den historischen Umständen, die auf die Abfassung des frühesten Evangeliums als historiographischer Schrift eingewirkt haben könnten, ist die Markusforschung mutmaßlich auf das zeitliche Umfeld der Jahre um 70 n. Chr. verwiesen. Die mit dem jüdisch-römischen Krieg verbundenen historischen Ereignisse sind für die Abfassung der Evangelienliteratur von stärkerer und umfassenderer Bedeutung, als bisher vielfach dargestellt wurde.9 (1) Auslöser – Konflikte zwischen den Juden und Rom Als konkreter Auslöser für den jüdisch-römischen Krieg gilt der Raub des Jerusalemer Tempelschatzes durch den Prokurator Gessius Florus im April/ Mai 66 n. Chr. (Josephus, B.J. 2,14,6). Der zunächst erfolgreichen Erhebung der Juden gegen Florus und gegen den syrischen Statthalter C. Cestius Gallus,10 der vor Beginn des Frühlings 67, „weil es ihm bestimmt war oder weil ihn das Leben so anekelte“, stirbt (… fato aut taedio occidit, Tacitus, 9 S. Lücking, Die Zerstörung des Tempels 70 n. Chr. als Krisenerfahrung der frühen Christen, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung, Tübingen 2002 (WUNT 147), 140–165, hat z. B. zuletzt zwar die Tempelzerstörung, nicht aber die damit verbundenen vielfältigen Aspekte des jüdischrömischen Krieges und ihre Folgen für Judentum und entstehendes Christentum ausgewertet. 10 Vgl. dazu auch P. Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palästinas von Alexander dem Großen bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart/Neukirchen-Vluyn 1983, 135–137; engl.: The History of the Jews in the Greco-Roman World. The Jews of Palestine from Alexander the Great to the Arab Conquest, London 2003 (revised ed. with corrections).

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Hist. 5,10), begegnet Nero mit der Einsetzung eines Sonderkommandos, mit dem er zu Beginn des Jahres 67 T. Flavius Vespasianus betraut11 (vgl. Sueton, Vesp. 4,5 f.). Die Auseinandersetzung der Juden mit dem römischen Reich beginnt jedoch bereits deutlich früher, nämlich mit der Einrichtung der römischen Herrschaft über Palästina im Jahr 63 v. Chr.12 In Rom selbst ist die Anwesenheit von Juden seit 139 v. Chr. bezeugt (Valerius Maximus). Unter Caesar und Augustus erhalten die Juden in Rom, die zum Teil durch die römischen Feldzüge (Pompeius, 63 v. Chr.; C. Cassius Longinus, 53/52 v. Chr.; Einnahme Jerusalems durch C. Sosius, 37 v. Chr.) Gefangene wurden und als Sklaven nach Rom gebracht wurden (Philo, Legat. 155 ff.), sogar größere Rechtssicherheiten.13 Im ersten nachchristlichen Jahrhundert kommt es in Rom und in Palästina jedoch zunehmend zu Konflikten zwischen Imperium Romanum und Juden. Diese Konflikte lassen sich – bis zum Ende des 1. Jahrhunderts – in ihren Grundzügen in mindestens acht Aspekten oder Phasen beschreiben. a) Unter dem Statthalter Syriens, P. Sulpicius Quirinius, der die Provinz Judäa neu organisieren sollte, fand vermutlich im Jahr 6 n. Chr. ein Zensus statt, der die Grundlage für die künftige Besteuerung darstellte.14 Dieser Zensus hatte bei der Bevölkerung einen „antirömischen Effekt ausgelöst“15 und markiert – nach Josephus – den Anfang der zelotischen Bewegung (B.J. 2,118). Denn in Israel und im Judentum werden Volkszählungen

11

Vgl. H. Bellen, Grundzüge der römischen Geschichte, Zweiter Teil: Die Kaiserzeit von Augustus bis Diocletian, Darmstadt 1998, 60 f.: „Mit drei schon gegen Armenien eingesetzten Legionen eroberte Vespasian große Teile des Landes und stand vor Jerusalem, als die Nachricht vom Tode Neros (9.6.68) eintraf.“ Vgl. ebd. zu den Auseinandersetzungen zwischen den Juden und den Griechen in Caesarea Maritima und in Alexandria. 12 Vgl. zur Vorgeschichte der römisch-jüdischen Beziehungen insgesamt E. Baltrusch, Die Juden und das Römische Reich. Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2002; außerdem E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, Leiden 1976 (SJLA 20), 1 ff.; J. J. Price, Jerusalem under Siege. The Collapse of the Jewish State 66–70 C.E., Leiden etc. 1992 (Brill’s Series in Jewish Studies 3), 2 ff.; M. Bohrmann, Flavius Josephus, the Zealots and Yavne. Towards a Rereading of the War of the Jews, Bern etc. 1994, 147 ff. 13 Vgl. F. Kolb, Rom. Die Geschichte der Stadt in der Antike, München 22002, 620 f., und z. B. die von M. Stern (Hg.), Greek and Latin Autors on Jews and Judaism, Bd. II, Jerusalem 1980, 108 ff., angeführten Belege zu Sueton. 14 Der Zensus bedeutet „schon in republikanischer Zeit und später die Eintragung der steuerpflichtigen subiecti unter röm[ische] Rechtshoheit – also derer, die nicht cives Romani sind – in die Steuerlisten, bei gleichzeitiger Schätzung ihres steuerpflichtigen Vermögens (caput). Dies ist vor allem eine Aufgabe der Provinzialverwaltungen […]“, C. Gizewski, Art. Census, in: DNP 2 (1997), 1059 f., 1060. 15 H. Bellen, Grundzüge, 19.

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äußerst kritisch bewertet,16 und zwar prinzipiell danach, ob sie auf göttliche Anordnung zurückgeführt werden können (Num 1 ff.; Ex 30,12) oder auf menschliche Eigeninitiative zurückgehen (2 Sam 24; besonders 1 Chr 21).17 In der hellenistischen Zeit nimmt die Belastung durch Steuererhebungen in Palästina zu. Sie wird zum nicht unentscheidenden Thema des Makkabäeraufstandes (166 v. Chr., vgl. 1 Makk 10,29 ff.; 11,28; 13,39).18 So führt auch der Zensus unter Quirinius zu Konflikten und bürdet der „Tätigkeit des praefectus Iudaeae, der als ständiger Vertreter des Augustus in Caesarea Maritima residierte“, eine erhebliche „Hypothek“ auf.19 Vor diesem Hintergrund der Geschichte konfliktgeladener Volkszählungen in Palästina werden Vollzug und Funktion der durch Cestius kurz vor Kriegsausbruch im Jahre 66 n. Chr. veranlassten ‚verdeckten‘ Volkszählung (Josephus, B.J. 2,280; 6,420 ff.) umso evidenter.20 Die in den Evangelien berichteten Begegnungen Jesu mit den Zöllnern (z. B. Mk 2,13 ff. parr.) und mit der Steuerfrage in Jerusalem (Mk 12,13 ff. parr.)21 spiegeln auf der Ebene der Tradition und der Redaktion den Konflikt um die Bedeutung der Steuererhebungen in Palästina im 1. nachchristlichen Jahrhundert wider. b) Nach dem Tod Herodes Agrippas I. im Jahre 44 n. Chr. und der Rückverwandlung Judäas in eine kaiserliche Provinz22 kommt es auf unterschiedlichen Seiten zu Unruhen. Sie sind Beleg für die politische Instabilität der Region: Die hellenistische Bevölkerung offenbart nachträglich ihren Hass auf Agrippa (Josephus, A.J. 19,356 ff.), der zeitlebens als gesetzestreuer Jude erscheinen wollte. Die Unzufriedenheit der jüdischen Bevölkerung 16

Vgl. T. Hieke, Art. Zählungen, Zensus I, in: NBL Lfg. 14/15 (2001), 1151–1153. „Es handelt sich hier also nicht vordergründig um die Unzufriedenheit mit zu schweren Forderungen des Königs, sondern um die Ablehnung der Maßnahme als solcher, der neuen Zeit überhaupt, in der der König nicht mehr Hüter der Interessen seines Volkes ist, sondern über dieses verfügt; denn Zählung ist zugleich Beschlagnahme“, H. J. Stoebe, Das zweite Buch Samuelis, Gütersloh 1994 (KAT 8/2), 519. 18 Vgl. insgesamt die Übersicht bei: W. Thiel, Art. Steuer(n), in: NBL Lfg. 13 (1999), 699 f. 19 H. Bellen, Grundzüge, 19. 20 So schreibt auch M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., Leiden/Köln 21976 (AGSU 1), 135: „Wie empfindlich sich die Juden gegenüber einer Volkszählung verhielten, erhellt aus der äußersten Behutsamkeit, mit der kurz vor Ausbruch des Jüdischen Krieges […] eine Volkszählung durchgeführt wurde. Die Bevölkerungszahl […] ermittelte man dabei nicht durch eine direkte Zählung, sondern indirekt über die Zahl der Passahlämmer […].“ 21 Vgl. dazu auch D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 (HNT 3), 279 f. 22 Vgl. E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135). A New English Version Revised and Edited by G. Vermes/F. Millar, Bd. I, Edinburgh 1973, 454 f. 17

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mit der Rückverwandlung der Provinz kulminiert im „Wiederaufleben des ‚Räuberunwesens‘“, das tödliche Bestrafungen der jüdischen Anführer durch die römischen Prokuratoren nach sich zieht.23 Josephus stellt diese Unruhen in einen direkten Zusammenhang mit den Ursachen des jüdischen Aufstandes ca. 20 Jahre später (A.J. 19,366). c) Die Juden in Rom stellen ein „unruhiges Bevölkerungselement“ dar und „wurden deshalb mehrfach von repressiven Maßnahmen betroffen“.24 Im Jahr 19 beruft Tiberius 4.000 Freigelassene jüdischen Glaubens zum Militärdienst ein und weist die peregrinen Juden und Proselyten aus Rom und Italien aus. Im Jahr 49 wiederholt sich eine solche Ausweisung unter Claudius (vgl. auch Apg 18,2; 1 Kor 16,19; Röm 16,3).25 „Die Vorkommnisse in Rom waren also Teil einer im Entstehen begriffenen ‚Judenfrage‘, die in Alexandria zum Pogrom, in Judäa zum Krieg führte“.26 d) Die sogenannte Caligula-Krise in den Jahren 39/40 ereignet sich im Zusammenhang der Regierungszeit der syrischen Legaten L. Vitellius und P. Petronius (35–42 n. Chr.). Diese Jahre sind von mehrfachen Unruhen in Palästina geprägt.27 Die Caligula-Krise wird durch Josephus (B.J. 2,184– 203; A.J. 18,261–309) und Philo (Legatio ad Gaium) in unterschiedlichen Akzentuierungen bezeugt.28 Nachdem die Juden in Jamnia einen neu errichteten Kaiseraltar niedergerissen hatten, gibt der Kaiser dem syrischen Legaten den Befehl zur Errichtung eines kaiserlichen Standbilds im Jerusalemer Tempel. G. Theißen leitet von diesem Ereignis wesentlich die Entstehung der synoptischen Apokalypse (Mk 13) her.29 e) Die Römer ließen eine Vielzahl von Juden bereits vor Ausbruch des jüdisch-römischen Krieges kreuzigen.30 So existieren Belege für Kreuzigungen im Zuge räuberischer Betätigungen der zelotischen Bewegung nach dem Tod Agrippas I. (s. o.), die unter Ventidius Cumanus (Tacitus, Ann. 12,54) und dem syrischen Statthalter Ummidius Quadratus (z. B. 23

M. Hengel, Zeloten, 350. H. Bellen, Grundzüge, 42. 25 Vgl. ausführlich zur Interpretation von Sueton, Claud. 25; Cassius Dio 60,6,6: H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert, Stuttgart 1996 (Hermes.E 71). Zur Interpretation der neutestamentlichen Hinweise vgl. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte, Tübingen 21989 (WUNT 2.18), 4 ff. 26 H. Bellen, Grundzüge, 43. 27 Vgl. G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg/Göttingen 21992 (NTOA 8), 146 ff. 28 Vgl. die synoptische Übersicht bei G. Theißen, Lokalkolorit, 150–152. 29 Vgl. G. Theißen, Lokalkolorit, 153 ff. Vgl. kritisch dazu: E.-M. Becker, Markus 13 = unten Beitrag XIX. 30 Vgl. die Zusammenstellung bei H.-W. Kuhn, Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums, in: ANRW 2,25,1 (1982), 648–793, 710 ff. 24

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Josephus, A.J. 20,129 f.; B.J. 2,241) ausgeführt wurden.31 Tiberius Julius Alexander ließ als römischer Prokurator Palästinas (ca. 46–48 n. Chr.) Jakobus und Simon, Söhne des galiläischen Revolutionärs Judas, kreuzigen (Josephus, A.J. 20,102). f) Die Auseinandersetzung zwischen den Juden und dem römischen Reich in Palästina war überwiegend religiös motiviert. Sie wurde zunächst von zelotischen Kreisen provoziert, die vor allem das römische Steuersystem ablehnten32 (s. o.). Daher eskaliert der Konflikt durch die Steuererhebung (vgl. auch Apg 5,37)33 und kulminiert in Judäa im Jahr 66 n. Chr. im jüdisch-römischen Krieg. Der von den Zeloten angeführte Aufstand versteht sich als ‚Freiheitsbewegung‘.34 Das Motiv der Freiheit scheint auf zahlreichen Münzlegenden und -darstellungen, die aus den Jahren 66–73 n. Chr. erhalten blieben, durch.35 Der Aufstand wird zugleich von vielfältigen messianisch-eschatologischen und apokalyptischen Erwartungen getragen, die M. Hengel in ihren einzelnen Aspekten umfassend herausgearbeitet hat.36 Auch hier lassen sich mögliche Verbindungen zum Markusevangelium herstellen: J. Marcus z. B. interpretiert die davidischen Motive in Mk 10,46 ff., 11,1–10 und 12,35 ff. als Einspruch gegen die im jüdisch-römischen Krieg herrschenden davidisch-messianischen Parolen.37 Der jüdisch-römische Krieg endet für die Juden katastrophal, hat für die Römer eine enorme politische Bedeutung und trägt maßgeblich zur Trennung von Judentum und Christentum bei (s. u.). g) Eusebius (Hist. eccl. 3,12) gibt Hegesipp wieder, der von Maßnahmen unter Vespasian und später unter Domitian und Trajan zur Tötung mutmaßlicher davidischer Nachkommen berichtet. Diese Ereignisse lassen „sich nur so erklären, daß man seit dem Jüdischen Krieg in den Davididen eine politische Gefahr erblickte“.38

31

Vgl. M. Hengel, Zeloten, 353 ff. Vgl. M. Hengel, Zeloten, 143 ff., und P. Schäfer, Geschichte, 126 f. 33 F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 1. Teilband, Neukirchen-Vluyn 1989 (EKK 3/1), 119 Anm. 27, sieht hier einen Hinweis darauf, dass Lukas von den Anfängen des jüdischen Widerstands wusste. 34 Vgl. dazu besonders die Münzprägungen dieser Zeit. Zusammenstellung und Abbildungen in: Das Heilige Land. Antike Münzen und Siegel aus einem Jahrtausend jüdischer Geschichte, Katalog der Sonderausstellung 1993/94 der Staatlichen Münzsammlung München, München 1993, 110 ff. Vgl. auch M. Hengel, Zeloten, 120–123; insgesamt: M. Goodman, The Ruling Class of Judaea. The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66– 70, Cambridge 1987. 35 Vgl. L. Kadman, The Coins of the Jewish War of 66–73 C.E., Jerusalem 1960 (Corpus Nummorum Palaestinensium 3), 96 ff. 36 Vgl. die Monographie von M. Hengel, Zeloten. 37 J. Marcus, War, 456 ff. 38 M. Hengel, Zeloten, 305 f. 32

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h) Unter Domitian (ca. 95 n. Chr.) schließlich werden die in Rom lebenden Juden schweren Repressalien und Verfolgungen ausgesetzt (Cassius Dio 67,14,1 f.). „Die Verfolgung des zum Judentum hinneigenden Personenkreises war begleitet von einer Extensivierung der Zweidrachmensteuer und ihrer rigorosen Eintreibung durch den fiscus Iudaicus“39 (vgl. Sueton, Dom. 12,2). (2) Vorgeschichte – Religiöse Konflikte bei und zwischen Juden und Christen In der Vorgeschichte und im Verlauf des jüdisch-römischen Krieges kommt es zu innerjüdischen40 und innerchristlichen Konflikten, aber auch zu Auseinandersetzungen zwischen Juden und Christen in Jerusalem. Einige dieser Konfliktpunkte weisen auf das zunehmend problematische Verhältnis von Juden und Christen im zeitlichen Umfeld der Kriegsereignisse in Jerusalem hin, was Juden und Christen gleichermaßen die Bewältigung des Krieges und seiner Folgen zusätzlich erschwert: a) Im Jahr 43/44 n. Chr. wird der Zebedaide Jakobus durch Herodes Agrippa I. (Apg 12,2) unter Zustimmung der Juden (Apg 12,3) hingerichtet. Als erster frühchristlicher Märtyrer war bereits Stephanus einige Jahre zuvor in Jerusalem gesteinigt worden (vgl. Apg 6,8 ff.). b) Die durch Paulus in den christlichen Gemeinden Griechenlands und Kleinasiens initiierte Kollektensammlung (ca. 55/56) für die Jerusalemer Urgemeinde, die auf die Vereinbarung des Apostelkonzils (Gal 2,10) zurückgeht (ca. 48 n. Chr.), steht in Gefahr, nicht überbracht werden zu können (Röm 15,22 ff.). Paulus fürchtet einerseits die Anfeindung und Verfolgung durch die Juden in Jerusalem und andererseits die Ablehnung der Kollekte durch die Judenchristen, die in diesen Jahren unter einem „starken Druck der Synagoge“ stehen41 (vgl. Röm 15,31). Etwa zehn Jahre später nämlich ist die Annahme nichtjüdischer Kollekten für Tempel und Synagoge bereits verboten (vgl. Josephus, B.J. 2,408 f.). Der Versuch der Übergabe der Kollekte in Jerusalem (ca. 57/58 n. Chr.) endet daher vermutlich mit der Festnahme des Paulus. Ob Paulus die Kollekte überbringen konnte bzw. ob die Jerusalemer Christen sie angenommen haben, gehört zu den ungelösten Fragen der Paulusforschung und der Geschichte des frühen Christentums.42 39

H. Bellen, Grundzüge, 94. Vgl. dazu z. B. die diversen von M. Hengel, Zeloten, genannten Gruppen, die allein am Aufstand beteiligt waren. 41 J. Becker, Paulus. Apostel der Völker, Tübingen 21992, 483. 42 Lukas berichtet nur am Rande von der Kollekte (Apg 24,17), vgl. J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, New York etc. 1998 (AncB 31), 736. Vgl. auch B.-M. Kim, Die 40

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c) Zur Zeit der Vakanz des Prokuratorenamtes zwischen Festus und Albinus (ca. 62 n. Chr.) wird der Herrenbruder Jakobus zusammen mit anderen Christen von den Juden widerrechtlich hingerichtet (Josephus, A.J. 20,200). d) Das Verhältnis zwischen Juden und Christen ist somit schon vor Ausbruch des jüdisch-römischen Krieges belastet. Es eskaliert während des Krieges selbst, als die zelotischen Anführer des Aufstandes nicht nur Abgrenzung und Feindschaft gegen alle nichtjüdischen Bewohner provozieren, sondern vermutlich auch die Christen in und um Jerusalem gezwungen haben, sich am Aufstand zu beteiligen.43 Dieser Konflikt zwischen Zelotismus und Christentum rührt von den divergierenden messianischen Hoffnungen her.44 Er wiederholt sich im Zusammenhang des Bar-Kochba-Aufstandes (vgl. Eusebius, Hist. eccl. 4,8,4).45 Josephus wirft den zelotischen Aufständischen zumindest Tyrannis vor (z. B. A.J. 20,205.213 f.).46 Hinter der „Tyrannis-Terminologie“ lässt sich ein „politisches Phänomen“ vermuten, das die jüdische Führungselite im zeitlichen Umfeld des jüdisch-römischen Krieges betrifft und zu einem blutigen Parteienkampf führt.47 (3) Höhepunkt und Wendepunkt – Die Zerstörung des Tempels und ihre Folgen Nun zu den Ereignissen, die mit dem Ablauf des Krieges verbunden sind: Seit Frühjahr 67 n. Chr. stehen unter dem Kommando Vespasians mehr als drei Legionen, insgesamt ca. 60.000 Mann, in Galiläa bereit (Josephus, B.J. 3,4,2).48 Der jüdisch-römische Krieg kommt im Jahre 70 mit der Belagerung und der Eroberung Jerusalems – zeitgleich mit der Niederschlagung des gallisch-germanischen Aufstandes – zu seinem vorläufigen Ende. So stellt paulinische Kollekte, Tübingen/Basel 2002 (TANZ 38), bes. 179 f.; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 31998 (UTB 2014), bes. 485. 43 M. Hengel, Zeloten, 306 f., deutet diese Vermutung zwar ohne konkreten Hinweis auf Quellen an, überträgt aber eine ähnliche Situation wie die zur Zeit des Bar-Kochba-Aufstandes auf die Zeit des jüdisch-römischen Krieges: „Dieselbe Haltung werden die Judenchristen Palästinas gegenüber der zelotischen Zukunftserwartung und den daraus hervorgehenden Messiasprätendenten eingenommen haben […]. Entsprechend ist auch eine Teilnahme der Judenchristen an der Erhebung gegen Rom höchst unwahrscheinlich […].“ 44 Vgl. zu den eschatologischen Vorstellungen der Revolutionäre: J. J. Price, Jerusalem, 15 ff. 45 Vgl. M. Hengel, Zeloten, 306 f. Vgl. hierzu allgemein: P. Schäfer, Der Bar KokhbaAufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, Tübingen 1981 (TSAJ 1). 46 Vgl. dazu auch B. Räbel, Krise, 192 ff. 47 B. Räbel, Krise, 192 f. 48 Zur Bedeutung Galiläas im Kontext des jüdisch-römischen Krieges vgl. S. Freyne, The Revolt from a Regional Perspective, in: A. M. Berlin/J. A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London/New York 2002, 43–56.

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das Jahr 70 den Höhepunkt und Wendepunkt des jüdischen Aufstandes und der kriegerischen Ereignisse dar. Seit April 70 hat Titus die Stadt mit vier Legionen und Hilfstruppen eingeschlossen.49 Hunger und Pest breiten sich aus. Nach der Darstellung des Josephus (B.J. 6,4,3; 4,5; 4,6) geht am 10. August 70 gegen den Willen des Titus der Tempel in Flammen auf und wird vollständig zerstört.50 Am 8. September 70 erobern die Römer die Oberstadt Jerusalems und betätigen sich als „Mordbrenner. Mehr als 1 Million Menschen sollen in Jerusalem ums Leben gekommen sein, wobei zu berücksichtigen ist, dass Juden aus aller Welt zum Passah-Fest in die Stadt gekommen waren“ (B.J. 6,9,3 f.).51 Josephus berichtet weiterhin, wie die Gefangenen entweder in die Bergwerke Ägyptens verschickt, in die Arenen der Provinzen verteilt oder in die Sklaverei verkauft werden (B.J. 6,6,1). Der letzte Sturm auf Jerusalem findet nach den Angaben Suetons am 26. September 70 statt (vgl. Tit. 5,2). Nach der Eroberung Jerusalems durch Titus gibt Vespasian der Provinz, die in jener Zeit von einem procurator verwaltet wurde, einen „anderen Status […]. Eine der am Jüdischen Krieg beteiligten Legionen, die X Fretensis, blieb im Land und erhielt in Jerusalem ihr Standquartier […]. Der Kommandeur der Legion war zugleich Statthalter der Provinz Iudaea. Er führte den Titel legatus Augusti pro praetore […]. Iudaea wurde als erobertes Land verpachtet“.52 Die Folgen der Tempelzerstörung betreffen zunächst die Führungselite und die Einwohner Jerusalems: „70 n. Chr. beendeten die Truppen von Titus nicht 49

Vgl. auch P. Schäfer, Geschichte, 141 ff. Vgl. auch H. Lichtenberger, Der Mythos von der Unzerstörbarkeit des Tempels, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung, Tübingen 2002 (WUNT 147), 92–107, 99 f.; H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n. Chr.), Freiburg/Göttingen 1989 (NTOA 11). 51 H. Bellen, Grundzüge, 83. Im Jahr 65 n. Chr. sind ca. 3 Mio. Menschen zum PassaFest nach Jerusalem gekommen, vgl. Josephus, B.J. 2,280. 52 H. Bellen, Grundzüge, 113. Vgl. Josephus, B.J. 7,1,3 und 6,6. Vgl. zur Diskussion über die Lokalisierung dieses Legionslagers in Jerusalem: H.-P. Kuhnen, Palästina in griechisch-römischer Zeit, München 1990 (Handbuch der Archäologie II.2.), 160 f. Die archäologischen Hinweise sind zwar „dürftig. Umgekehrt besteht aber ebensowenig Anlaß, aufgrund der spärlichen Befunde die Existenz des von Josephus erwähnten Legionslagers grundsätzlich anzuzweifeln, da auch in anderen römischen Provinzen bisweilen literarisch wohl verbürgte Legionslager erst unter einer römischen Kolonie, dann unter mittelalterlicher und neuzeitlicher Stadtarchitektur so vollständig begraben wurden, daß nur noch winzige Ausschnitte der ursprünglichen Militäranlagen freigelegt werden konnten“, a.a.O., 161. Zu den epigraphischen Belegen für die Präsenz der römischen Legion vgl. auch W. Eck, Die Inschriften Iudäas im 1. und frühen 2. Jahrhundert n. Chr. als Zeugnisse der römischen Herrschaft, in: M. Labahn/J. Zangenberg (Hg.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft, Tübingen/Basel 2002 (TANZ 36), 29–50, 44. 50

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nur die machtpolitischen Ambitionen einzelner Mitglieder der Führungselite. Die Nation war sowohl in physischer als auch in psychischer Hinsicht am Boden zerstört: als Ganze mußte sie den Zusammenbruch ihrer Gesellschaft verkraften“.53 Die Folgen des Kriegsausgangs reichen zudem weit über Jerusalem hinaus, nämlich sie wirken sich – wie noch zu zeigen ist (vgl. [D]) – konkret auf die politische Situation Roms aus. Sie betreffen aber zunächst die Juden in der gesamten Provinz Judäa ökonomisch, sozial und religiös.54 Sie betreffen zweitens das Diasporajudentum an den verschiedenen Orten innerhalb des Imperium Romanum und die Lebensweise der Juden in Rom. Denn nach der Tempelzerstörung mussten die in Rom ansässigen Juden – als Teil des Diasporajudentums55 – statt der zuvor entrichteten Steuer für den Jerusalemer Tempel eine Tempelsteuer (fiscus Iudaicus) in Höhe von zwei Drachmen bzw. Denaren an Iuppiter Capitolinus (Josephus, B.J. 7,218) zahlen.56 Infolge des Krieges kamen wiederum „zahlreiche jüdische Gefangene als Sklaven nach Rom, darunter Berenike, die Schwester des jüdischen Königs Agrippa II., als Geliebte des Kaisers Titus“.57 Die Dramatik der Ereignisse in Jerusalem und die Folgen des niedergeschlagenen Aufstandes in Palästina bleiben den Juden in schmerzlicher Erinnerung. Sie sind die Voraussetzung für die Erhebung der Diasporajuden während des Partherfeldzugs Trajans (115–117 n. Chr.) und des zweiten jüdischen Aufstandes in Palästina unter Bar Kochba (132–135 n. Chr.).58 Die Zerstörung des Tempels hat aber nicht nur innerjüdische Folgen, sondern wirkt sich drittens in mehrfacher Hinsicht auch auf die Ablösung des Christentums vom Judentum aus: nämlich institutionell, kultisch-rituell, theologisch und nicht zuletzt literarisch.

53

B. Räbel, Krise, 209. Vgl. dazu auch P. Schäfer, Geschichte, 145 ff. 55 So erläutern O. Michel/O. Bauernfeind (Hg.), De Bello Judaico, Bd. II,2, Darmstadt 1969, 259 hierzu: „Die Juden der ganzen Welt waren zur Zahlung verpflichtet, d. h. daß die neue Kopfsteuer vor allem auch die Diaspora treffen mußte, nicht nur das verarmte Palästina. Wenn die Tempelsteuer vor 70 als Vorlage diente, dann lag darin die Möglichkeit, das ganze Judentum einzubeziehen […].“ 56 Vgl. auch H. Bellen, Grundzüge, 91; F. Kolb, Rom, 623; K. Christ, Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin, München 42002, 252. 57 F. Kolb, Rom, 623, der insgesamt anhand dieses Beispiels das Schicksal des Diasporajudentums positiver beurteilt: „Ihre ‚Karriere‘ ist nur ein Beleg dafür, daß die Geschichte des stadtrömischen Judentums insgesamt keineswegs eine Leidens-, sondern eher eine Erfolgsgeschichte war“, ebd. Vgl. hierzu auch: R. S. Bloch, Antike Vorstellungen vom Judentum. Der Judenexkurs des Tacitus im Rahmen der griechisch-römischen Ethnographie, Stuttgart 2002 (Hist.E 160); E. Baltrusch, Juden. 58 Vgl. K. Christ, Die römische Kaiserzeit. Von Augustus bis Diokletian, München 2001, 102 f. 54

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a) Bereits im Zusammenhang der Kriegsereignisse verlässt die judenchristliche Gemeinde Jerusalems aus Furcht vor der drohenden römischen Belagerung und aus Furcht vor der zelotischen Bewegung die Stadt.59 Mk 13,26 f. parr. könnte ein Reflex hierauf sein. Die christliche Gemeinde flieht nach den Angaben bei Eusebius (Hist. eccl. 3,5,3) nach Pella im Ostjordanland im Gebiet der Dekapolis.60 Die für das frühe Christentum wichtige Verankerung des Judenchristentums durch die Urgemeinde in Jerusalem ist zwar bereits durch den gewaltsamen Tod der zu den στῦλοι (vgl. Gal 2,9) zählenden Apostel Petrus und Jakobus (64 und 62 n. Chr.) und durch das natürliche Sterben der ersten Zeugengeneration gefährdet. Durch den Krieg und die Tempelzerstörung ist die Anbindung des frühesten Christentums an Jerusalem und damit die Bewahrung der Jerusalemer Traditionen vorläufig aufgelöst. Die christlichen Traditionen in Jerusalem werden – freilich unter völlig anderen Rahmenbedingungen – erst wieder in konstantinischer Zeit, also etwa 250 Jahre später, durch Kaiserin Helena gesucht und aufgenommen.61 b) Mit der Zerstörung des Tempels ging der „gemeinsame Kultort“ von Judenchristen und Juden verloren. G. Theißen versteht die Evangelienschreibung daher gleichsam als literarische Substituierung dieses Verlustes: Mit den Evangelien schufen die Christen „eine eigene Grunderzählung und schieden aus der Erzählgemeinschaft des Judentums aus“.62 Beide Aspekte – der Verlust des Kultortes und die Schaffung einer eigenen Erzählgemeinschaft – lassen sich zwar als gemeinsame Folgen des Jahres 70 verstehen. Sie können aber nicht notwendig wie bei Theißen in einen unmittelbaren Zusammenhang gestellt, d. h. als interdependent begriffen werden. Die Wirkung des Jahres 70 auf die Entstehung der Evangelienliteratur stellt sich, wie wir gleich sehen werden, komplexer dar.

59

Vgl. M. Hengel, Zeloten, 307. Josephus (B.J. 2,556) berichtet von flüchtenden Menschen nach der Niederlage des Cestius. 60 Nach Eusebius ist ein Prophetenwort hierfür ein Auslöser. In der Nachricht des Eusebius über die Flucht wird zumeist ein historischer Kern gesehen, vgl. L. Schenke, Markusevangelium, 24. Vgl. hierzu klassisch: A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Band I und II, Leipzig 21906, 78: „Im Anfang der ersten Belagerung Jerusalems verließen die Christen die Stadt […] und wanderten nach Pella aus; sie scheinen später nur spärlich nach Jerusalem zurückgekehrt zu sein, als die Stadt sich aus den Trümmern wieder erhob […]“, mit Hinweis auf Epiphanius, Pan. 29,7. 61 Vgl. dazu z. B.: J. W. Drijvers, Helena Augusta – The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross, Leiden 1992 (Brill’s Studies in Intellectual History 27). 62 G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000/22001, 226 f.

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c) Die Tempelzerstörung wird in der Literatur des frühesten Christentums in unterschiedlicher Weise gedeutet.63 Sie wird einerseits zweifellos als „Werk Gottes“ empfunden, „der die jüdischen Verfolger seiner Anhänger strafte und durch die Trümmer des Tempels den Weg des auf Tempelkult und Gesetz nicht mehr festgelegten neuen Gottesvolkes bestätigte“.64 Diese Deutung scheint im frühesten Christentum darüber hinaus auch latente oder manifeste antijudaistische Tendenzen hervorzubringen (z. B. Johannesevangelium).65 Andererseits sind in der frühchristlichen Literatur der Schmerz und das Bemühen, die Katastrophe von 70 zu begreifen, implizit oder explizit erkennbar (z. B. Hebräerbrief, Apokalypse des Johannes). So wirken der jüdisch-römische Krieg und die Tempelzerstörung motivisch, thematisch und theologisch in der christlichen Literatur des 1. Jahrhunderts und des frühen 2. Jahrhunderts nach. d) Die Entstehung des Markusevangeliums steht in einem zeitlichen Zusammenhang mit dem jüdisch-römischen Krieg und der Tempelzerstörung. Besonders in Mk 13, aber auch in den Tempelmotiven in Mk 14 und 15 sind historische Bezüge zu den Kriegsereignissen implizit greifbar.66 Eine jüdische Parallele für das Phänomen einer zeitlich unmittelbaren literarischen Verarbeitung politischer Katastrophen stellt neben dem schon vielfach angeführten Geschichtsschreiber Josephus (Bellum Judaicum) das 4. Buch der Sibyllinen (115–151) dar.67 Der Verfasser nimmt offensichtlich unter anderem auf die Tempelzerstörung und auf den Ausbruch des Vesuvs in einer ex eventu-Perspektive Bezug:

63 Vgl. dazu besonders H.-M. Döpp, Die Deutung der Zerstörung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr., Tübingen/Basel 1998 (TANZ 24), 304 ff. 64 So die aus der Sicht der Alten Geschichte formulierte Deutung bei W. Dahlheim, Geschichte der römischen Kaiserzeit, München 32003 (Oldenbourg Grundriss der Geschichte Bd. 3), 324. 65 Zur Diskussion über die Antijudaismen im Neuen Testament vgl. allgemein: B. Schaller, Art. Antisemitismus/Antijudaismus. III. Neues Testament, in: RGG4 1 (1998), 558 f. (Lit.!); vgl. besonders zum Johannesevangelium: U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, Leipzig 32004 (ThHK 4), 180 ff. 66 Vgl. E.-M. Becker, Markus 13 = unten Beitrag XIX. 67 Das 4. Buch wird in die 80er Jahre des 1. Jahrhunderts datiert, vgl. H. Merkel, Sibyllinen, Gütersloh 1998 (JSHRZ V/8), 1064. Zur Textausgabe: Sibyllinische Weissagungen. Auf der Grundlage der Ausgabe von Adolf Kurfeß neu übersetzt und hg. v. J.-D. Gauger, Düsseldorf/Zürich 1998. Neben der Tempelzerstörung (3,116.125 f.) finden sich auch Hinweise (vgl. 4,130 ff.) auf den Vesuvausbruch (79 n. Chr., vgl. z. B. Sueton, Tit. 8), die den terminus a quo für die Datierung darstellen.

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Es wird aber auch für Solyma der schlimme Sturm des Krieges kommen von Italien her; er wird den großen Tempel Gottes plündern […]. Aber wenn aus einer Erdspalte des italischen Landes ein Feuersbrand zum weiten Himmel emporsteigt […], dann soll man den Zorn des Himmelsgottes erkennen […]. (4,115 f.130 ff.)68

Die Entstehung des Markusevangeliums steht aber auch in einem kausalen Zusammenhang mit den Jahren 66–70 n. Chr. Im frühesten Christentum entstehen erstmalig zusammenhängende literarische Schriften, die keine konkret adressatenbezogenen und situationsgebundenen Gelegenheitsschriften wie die Mehrzahl der authentischen Paulusbriefe sind. Zugleich entstehen mit den Evangelien Schriften, die eine eigene literarische Gattung konstituieren. Der jüdische Krieg und die Tempelzerstörung haben also offenbar im frühen Christentum einen Literarisierungsprozess (mit) ausgelöst, der gleichermaßen ein Krisenphänomen und einen Versuch der innerchristlichen Neuorientierung darstellt. (4) Historische Bedeutung – Der jüdisch-römische Krieg aus der Sicht Roms Die Bedeutung des jüdisch-römischen Krieges69 für den Aufstieg und die Festigung der flavischen Dynastie,70 und d. h. für die Geschichte des Imperium Romanum am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr., kann kaum überschätzt werden. Denn der Aufstieg der Flavier geht mit dem Sieg über den kriegerischen Aufstand in Judäa zeitlich und kausal einher. A. M. Berlin/J. A. Overman formulieren sogar: „The Jewish revolt soon became one of the most significant victories and events of the imperial period […].“71 Der Sieg über den jüdischen Aufstand wird als neue Eroberung einer Provinz oder als ‚wiederholtes Actium‘ verstanden.72 Daher suchen die Flavier die Analogie zwischen Vespasian und Augustus. Mit der Niederschlagung des Aufstandes kann sich Vespasian zudem als Bringer der pax in einer von Aufständen zerrütteten Welt (Tacitus, Hist. 4,3) feiern lassen.73 Tacitus bezeichnet die jüdischen Aufständischen sogar als einzige, die sich innerhalb 68

Übersetzung nach H. Merkel, Sibyllinen, 1113. Zur Bedeutung des Jerusalemer Tempels für die Flavier vgl. S. Panzram, Der Jerusalemer Tempel und das Rom der Flavier, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. Geschehen – Wahrnehmung – Bewältigung, Tübingen 2002 (WUNT 147), 166– 182, bes. 178 f. 70 Vgl. zuletzt die Aufsatzsammlung von A. J. Boyle/W. J. Dominik (Hg.), Flavian Rome. Culture, Image, Text, Leiden/Boston 2003. 71 A. M. Berlin/J. A. Overman, Introduction, in: dies. (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London/New York 2002, 1–14, 5. 72 Vgl. dazu K. Christ, Geschichte, 247–254. 73 J. A. Overman, The First Revolt and Flavian Politics, in: A. M. Berlin/ders. (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London/New York 2002, 213–220, bes. 214 f. 69

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des Imperium gegen Ende der neronischen Herrschaft nicht ‚gefügt hatten‘ (Hist. 5,10,2: […] augebat iras, quod soli Iudaei non cessissent). Dennoch muss kritisch geprüft werden, ob die zumeist aus dem Bellum Judaicum des Josephus stammenden Angaben über den von ihm so bezeichneten ‚Jüdischen Krieg‘ (vgl. B.J. 1,1) der historischen Bedeutung dieses Krieges entsprechen oder wieweit sie eine historiographische Fiktion sind, die aus der doppelten schriftstellerischen Perspektivität – der in Rom lebende Jude Josephus schreibt proflavisch – herrühren.74 Um Aufschluss über die Bedeutung des jüdisch-römischen Krieges aus der Sicht der Römer zu erhalten, müssen daher neben Josephus auch die anderen – wenngleich zeitlich entfernteren – literarischen Quellen (vor allem Sueton und Tacitus)75 und daneben besonders archäologische, epigraphische und numismatische Zeugnisse ausgewertet werden. Im Jahr 67 wird Vespasian mit dem Sonderkommando für den jüdischen Krieg betraut (s. o.). Die Legionen Vespasians stehen in Judäa. Neben Judäa stellen Syrien und Ägypten das machtpolitische Zentrum Vespasians dar.76 Am 1. Juli 69 wird Vespasian in Alexandria auf die Initiative des praefectus Aegypti Tiberius Iulius Alexander hin zum Imperator erhoben (Tacitus, Hist. 2,79,1; Sueton, Vesp. 6,3),77 so wie es ihm der einst auf jüdischer Seite kämpfende Gefangene Josephus zuvor prophezeit hatte (Sueton, Vesp. 5,6, vgl. aber Tacitus, Hist. 2,78,3 f.). Dieses Datum gilt später als Tag der Thronbesteigung bzw. als Natale Caesaris ([…] qui principatus dies in posterum observatus est […], Sueton, Vesp. 6,3). Am 11. Juli leistet Vespasians Heer in Judäa den Treueeid (Sueton, ebd.).

74 Vgl. zur Problematik der Geschichtsschreibung des Josephus zuletzt M. Beard, The Triumph of Flavius Josephus, in: A. J. Boyle/W. J. Dominik (Hg.), Flavian Rome. Culture, Image, Text, Leiden/Boston 2003, 543–558, 543 ff.; S. Mason, Flavius Josephus in Flavian Rome. Reading on and between the Lines, in: a.a.O., 559–589, 559; M. Goodman, Current Scholarship on the First Revolt, in: A. M. Berlin/J. A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London/New York 2002, 15–24, bes. 15 ff. Zur Frage nach dem historischen Wert der Geschichtsschreibung des Josephus: J. J. Price, Jerusalem, 180 ff. S. Panzram, Tempel, 167 ff., geht der Frage nach, ob das unter anderem von Josephus „suggerierte Bild Roms als einer Stadt, deren politischer Diskurs von der Eroberung beziehungsweise Demütigung Judäas dominiert wird“, den historischen Realitäten entspricht. 75 E. Flaig, Art. Tacitus, in: DNP 11 (2001), 1209–1214, 1213, weist darauf hin, dass Tacitus die Berichte des Josephus über den Jüdischen Krieg nicht zur Kenntnis nahm. Vgl. auch R. Syme, Tacitus und seine politische Einstellung, in: V. Pöschl (Hg.), Tacitus, Darmstadt 1969 (WdF 97), 177–207. 76 Zur politischen Bedeutung des römischen Heeres vgl. zuletzt die Aufsatzsammlung G. Alföldy et al. (Hg.), Kaiser, Heer und Gesellschaft in der Römischen Kaiserzeit, Stuttgart 2000 (Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien 31). 77 Vgl. H. Bellen, Grundzüge, 74 f.

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Im Oktober 70 hält Vespasian seinen Einzug in Rom (vgl. Tacitus, Hist. 6,13,2; Sueton, Vesp. 8,1). „Ihm schollen die Servator-Rufe des Volkes entgegen, und man erwartete von ihm Sicherheit und materielles Glück“78 (vgl. Josephus, B.J. 7,4,1). In einem später vom Senat veranstalteten Triumphzug für Vespasian, Titus und Domitian (vgl. Josephus, B.J. 7,121–157; Sueton, Tit. 6,1; Dom. 2,1) wird die Beute aus dem Jerusalemer Tempel zur Schau gestellt (purpurne Vorhänge des Allerheiligsten, goldener Tisch für die Schaubrote, silberne Trompeten, siebenarmiger Leuchter, Torarolle, vgl. Josephus, B.J. 7,5,4 ff.).79 Der unter dem Prinzipat Domitians am Forum erbaute Titusbogen hat diese Szene monumental festgehalten.80 Vespasian selbst nährt die an ihn herangetragene ‚Heilserwartung‘ durch die Prägung eines Denars.81 Der Sieg im jüdisch-römischen Krieg hat dabei eine grundlegend legitimierende Funktion: Er „schuf für den Prinzipat Vespasians eine ähnliche Ausgangsposition, wie sie die Eroberung Ägyptens für Octavian/Augustus geschaffen hatte. Und wie damals die AEGYPTO CAPTAMünzen, so verankerten jetzt die IUDAEA CAPTA-Prägungen die Leistung des neuen Princeps im allgemeinen Bewußtsein.“82 Die sogenannten CaptaMünzen, „[…] a number of designs on which the provincial is represented as utterly defeated and the conqueror as all powerful“,83 begegnen vor allem im ersten Prinzipatsjahr Vespasians (69/70 n. Chr.) und danach unter Titus und 78

H. Bellen, Grundzüge, 83. Vgl. zuletzt dazu: C. Nauerth, Antike Nachrichten über den Verbleib des Jerusalemer Tempelinventars, in: M. Tamcke (Hg.), Blicke gen Osten. FS F. Heyer zum 95. Geburtstag, Münster 2004 (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 30), 85–95. 80 J. Arce, Arcus Titi (Via sacra), in: E. M. Steinby (Hg.), Lexicon topographicum urbis Romae, 6 Bde., Rom 1993–2000, Bd. 1 (1993), 109–111; Bd. 5 (1999), 228; M. Pfanner, Der Titusbogen, Mainz 1983 (Beiträge zur Erschließung hellenistischer und kaiserzeitlicher Skulptur und Architektur 2); R. R. Holloway, Some Remarks on the Arch of Titus, in: AntClass 56 (1987), 183–191; M. Roehmer, Der Bogen als Staatsmonument. Zur politischen Bedeutung der römischen Ehrenbögen des 1. Jhs. n. Chr., München 1997 (Quellen und Forschungen zur antiken Welt 28); vgl. auch L. Yarden, The Spoils of Jerusalem on the Arch of Titus. A Re-investigation, Göteborg 1991 (Istituto Svedese di Studi Classici Roma 16); F. S. Kleiner, The Arches of Vespasian in Rome, in: MDAI.R 97 (1990), 127– 136. Zur Epigraphik: CIL VI,945 = ILS 265; vgl. auch: F. Magi, L’iscrizione perduta dell’arco di Tito, in: MDAI.R 82 (1975), 99–116. M. Pfanner, Die verlorene Inschrift des Titusbogens, oder die Geschichte vom Baukrieg zwischen Kaiser und Senat, in: AuA 37 (1981), 519 f. 81 BMCRE = H. Mattingly (Hg.), Coins of the Roman Empire in the British Museum, Bd. II: Vespasian to Domitian, London 1930, 14 Anm. 78 (Aureus; Abbildung: Pl. 2,10); 117 Anm. 543 (Sestertius; Abbildung: Pl. 20,8); 131 Anm. 604 (Dupondius; Abbildung: Pl. 23,10). 82 H. Bellen, Grundzüge, 84. Zur Abbildung dieser Münzen: Das Heilige Land, 117 ff., und J. M. Cody, Conquerors and Conquered on Flavian Coins, in: A. J. Boyle/W. J. Dominik (Hg.), Flavian Rome. Culture, Image, Text, Leiden/Boston 2003, 103–123. 83 J. M. Cody, Conquerors, 105. 79

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Domitian. „In this period, these emperors adopt and elaborate the types of the republican and Augustan commanders in several significant ways.“84 Die Juden werden auf den Capta-Münzen, obwohl Judäa seit 6 v. Chr. eine römische Provinz ist, allerdings nicht mit den Attributen, die für die griechisch-römische Zivilisation typisch waren, versehen, sondern sie werden durch Kleidung und Haartracht als Barbaren charakterisiert und in einer demutsvollen Körperhaltung dargestellt. Damit soll offenbar die Weigerung der Juden, an den zentralen Einrichtungen römischer Zivilisation teilzunehmen, zum Ausdruck gebracht werden.85 In ähnliche Zeit (88/89 n. Chr.) weisen die DACIA CAPTA-Münzen.86 Dennoch müssen die Prägungen der IUDAEA CAPTA-Münzen nicht als bewusste Demütigung der Juden und der Provinz Judäa verstanden werden.87 Es geht vielmehr um den Triumph der Flavier selbst.88 Die durch den Sieg im jüdisch-römischen Krieg erlangte Reputation der Flavier reicht bis Titus. Denn auch Titus leitet seinen Prinzipat aus dem Sieg im jüdisch-römischen Krieg her. Entsprechende Münzprägungen und die Inschrift auf dem vom Senat im Jahre 81 im Circus Maximus errichteten Ehrenbogen (vgl. Cassius Dio 66,7,2) geben darüber Auskunft.89 Die flavische Reputation wird nicht zuletzt durch das historiographische Schaffen des Josephus gefördert: 84 J. M. Cody, Conquerors, 107. „The most famous of these types is a single female captive Judaean woman seated to the right, at first beneath a trophy, accompanied by the inscription IUDAEA (…). The woman’s position below and to the right of the trophy and her pose as a mourner, one knee raised, her head bent and resting on her hand, is the same as that on the Caesarian type of male and female Gallic prisoners seated back-to-back below the trophy (…). On the Vespasianic coin, however, the seated male figure to the left is absent, so that the mourning female figure becomes the focal point of the composition“, ebd. 85 So J. M. Cody, Conquerors, 110. 86 Vgl. E. Papaefthymiou, La représentation des provinces de Macédoine et de Dacie dans le monnayage romain, in: M. Molin et al. (Hg.), Images et représentations du pouvoir et de l’ordre social dans l’Antiquité. Actes du colloque, Angers, 28–29 mai 1999, Paris 2001, 301–309, 304. 87 So die These bei S. Panzram, Tempel. 88 Auch E. S. Gruen, Roman Perspectives on the Jews in the Age of the Great Revolt, in: A. M. Berlin/J. A. Overman (Hg.), The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology, London/New York 2002, 27–42, bes. 38 f., versteht das imperiale Verhalten der Römer gegenüber den Juden im Zusammenhang des jüdisch-römischen Krieges daher nicht als Folge antijudaistischer Einstellung: „Roman reaction to the news of rebellion in Judea did not build upon a long-simmering hostility, but sprang from a stunned disbelief, followed by a self-righteous rage at these uppity dependents who did not appreciate the benefits of the Roman empire“, a.a.O., 39. 89 CIL VI,944 = ILS 264. Vgl. P. Ciancio Rossetto, Arcus Titi (Circus Maximus), in: E. M. Steinby (Hg.), Lexicon topographicum urbis Romae, Bd. 1, 108 f. Vgl. auch H. Bellen, Grundzüge, 84.

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Indem Josephus selbst als Visionär (BJ 3,351 ff.) und priesterlicher Prophet auftritt […], unterstützt er mit seiner Zuweisung des künftigen Kaisertums an Vespasian […] eine u. a. in der späteren römischen Münzprägung (Iudaea Capta-Serie des Titus […]) nach den Ereignissen des Jahres 70 n. Chr. zum Ausdruck kommende Tendenz, den messianischen Erwartungen der Juden auf Hilfe gegen Rom aus dem Orient […] die Spitze zu nehmen.90

Im Zusammenhang des Triumphes 71 n. Chr. beginnt Vespasian mit dem Bau des Templum Pacis, das nicht nur als „Triumphal- und Friedensmonument“, sondern auch als „Kunstmuseum“ fungiert und in dem unter anderem auch Beutestücke aus dem Jerusalemer Tempel zu sehen sind (Josephus, B.J. 7,5,7).91 Das Amphitheatrum Flavium wird von Vespasian errichtet (Sueton, Vesp. 11,1) und von Titus 80 n. Chr. eingeweiht (Sueton, Tit. 7,3, und CIL VI,2059).92 Zur Finanzierung dient das Geld aus der Beute des jüdischen Krieges.93 „Vespasian wollte […] [mit diesem Bau] kundtun, daß er dem Volk zurückgebe, was Nero ihm genommen hatte.“94 Die flavische Baupolitik steht somit mehrfach in konkretem materiellen und ideellen, und zwar sowohl nach außen gerichteten als auch innenpolitischen, Zusammenhang mit dem Sieg über den jüdischen Aufstand. Die Rekonstruktion der Inschrift durch G. Alföldy (vgl. auch CIL VI,40454a) macht folgenden Wortlaut wahrscheinlich: I[mp] Caes. Vespasi[anus Aug.] amphitheatru[m novum?] [ex] manubis [fieri iussit?].95

Alföldy bietet eine umfassende funktionale Deutung dieser Inschrift an: Die Berufung auf die manubiae als Quelle für die Finanzierung großartiger öffentlicher Bauwerke dürfte überhaupt gerade unter den Flaviern besonders gut in die kaiserliche Selbstdarstellung gepaßt haben. Vespasian und Titus begannen den Jüdischen Krieg nicht als Kaiser, sondern als Angehörige der senatorischen Aristokratie; sie standen noch stärker in der Tradition republikanischer Feldherren als andere siegreiche Herrscher […].

Die Flavier brachten „erstmals seit Augustus eine so reiche Kriegsbeute nach Rom“ und erstellten „ähnlich wie der Begründer des Prinzipats großartige öffentliche Bauten“.96 90

H. Heubner/W. Fauth, P. Cornelius Tacitus. Die Historien Bd. V, Heidelberg 1982,

154. 91 F. Kolb, Rom, 388. Vgl. dazu auch H. Bellen, Grundzüge, 85, und S. Panzram, Tempel, 173 ff. 92 Vgl. auch I. Nielsen, Art. Kolosseum, in: DNP 6 (1999), 668–670, 668, und ausführlich S. Panzram, Tempel, 171 ff. 93 Vgl. CIL VI,40454a und Sueton, Vesp. 9,1. 94 H. Bellen, Grundzüge, 89. 95 Vgl. auch G. Alföldy, Eine Bauinschrift aus dem Colosseum, in: ZPE 109 (1995), 195–226. 96 G. Alföldy, Bauinschrift, 222.

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Vespasian selbst hat Commentarii verfasst (HRR 2,108).97 Darin hat er insbesondere auch von seinen Erfahrungen im jüdisch-römischen Krieg berichtet. Auf diese Aufzeichnungen weist Josephus hin (vgl. Vita 340–342 und 358). Er behauptet in der Auseinandersetzung mit dem Geschichtsschreiber Justus von Tiberias über die Wahrheit in der Geschichtsschreibung (Vita 336 ff.),98 die Aufzeichnungen des Kaisers benutzt zu haben, und wirft Justus deren Unkenntnis vor (Vita 342).99 (5) Neuorientierung – Die Christen und Rom Das Verhältnis der Christen zum römischen Reich ist im 1. Jahrhundert n. Chr. einerseits nachhaltig belastet: Unter Nero wurden in Rom – besonders im Anschluss an den Brand der Stadt im Jahr 64 – Christen verhört und mit der Begründung des odium generis humani und der flagitia grausam hingerichtet (Tacitus, Ann. 15,44,3 f.).100 Wahrscheinlich im Zusammenhang der neronischen Verfolgung (um 64 n. Chr.) starben Petrus und Paulus als Märtyrer in Rom (Eusebius, Hist. eccl. 2,25,5–8; vgl. auch 1 Clem 5,4 ff.).101 Zugleich ist das Christentum in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts bemüht, sich den politischen und rechtlichen Konditionen des Imperium unterzuordnen oder zumindest anzupassen. Einige Beispiele: Lukas zeichnet die Geburt Jesu in die durch Rom bestimmte Weltgeschichte ein (Lk 2,1 ff.) und verweist auf das römische Bürgerrecht des Paulus (Apg 16,38; 22,25.28). Paulus selbst plant den Besuch der christlichen Gemeinde in der Hauptstadt und beabsichtigt die Ausweitung seiner Mission bis an die Grenzen des Imperium, d. h. bis nach Spanien (Röm 15,28).

97

Vgl. dazu J. Wilkes, Julio-Claudian Historians, in: CW 65 (1972), 177–203, 181 f., mit Hinweis auf W. Weber, Josephus und Vespasian. Untersuchungen zu dem jüdischen Krieg des Flavius Josephus, Berlin etc. 1921 (Nachdr. Hildesheim 1973), 96 ff. 98 Vgl. zur grundlegenden Auseinandersetzung zwischen Josephus und Justus: T. Rajak, Josephus and Justus of Tiberias, in: dies., The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden etc. 2001 (AGJU 48), 177–193. 99 Vgl. auch Josephus, C. Ap. 1,50.56. 100 Vgl. A. R. Birley, Die ‚freiwilligen‘ Märtyrer. Zum Problem der Selbst-Auslieferer, in: R. von Haehling (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 97–123, 97 f. „Der Zufall, daß der Stadtpräfekt […] zu diesem Zeitpunkt kein anderer als Flavius Sabinus war, der Bruder des künftigen Kaisers Vespasian, Onkel von Titus und Domitian, hat möglicherweise dazu beigetragen, daß die Maßnahme des Jahres 64 zum festen Bestandteil des römischen Justizsystems wurde“, a.a.O., 97. 101 H.-W. Kuhn, Kreuzesstrafe, bes. 700, diskutiert den möglichen Tod Petri in Rom durch Kreuzigung und interpretiert Joh 21,18 f. als vaticinium ex eventu; zur forschungsgeschichtlichen Diskussion vgl. a.a.O., 699 Anm. 302. Als ähnlicher Hinweis ließe sich Mk 14,31 (δέῃ µε συναποθανεῖν σοι) verstehen.

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Schließlich finden sich in den Passionsberichten der Evangelien102 übereinstimmend Tendenzen zur Entlastung der römischen und zur Belastung der jüdischen Verantwortung am Tode Jesu. Diese Tendenzen, die sich im apokryphen Petrusevangelium verstärken,103 können nicht allein als antijudaistische Züge (s. o.) oder als schriftstellerisch-politische Pragmatik erklärt werden. In den vereinzelten prorömischen Elementen frühchristlicher Evangelienschreibung lässt sich möglicherweise auch das christliche Interesse an der Nutzung der politischen, sozialen und kulturellen Strukturen des Imperium Romanum erkennen. Die Großräumigkeit des römischen Reiches z. B. entspricht der angestrebten Weltläufigkeit des christlichen Glaubens (Oikumene). Schon am Ende des 1. Jahrhunderts sind demnach im frühesten Christentum vereinzelt positive Wertungen des römischen Reiches erkennbar, die in der Alten Kirche programmatisch aus- oder weitergebildet werden.104 In diesem Zusammenhang wäre schließlich auch das grundsätzliche literarische Interesse der Evangelienschreiber an Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung erklärbar.105

3. Das Markusevangelium und die Anfänge der frühchristlichen Historiographie 3.1. Die Entstehung des Markusevangeliums im Kontext jüdischer und römischer Geschichte H. Bellen richtet in seiner Geschichte der römischen Kaiserzeit sein Augenmerk nicht nur regelmäßig – wie oben gesehen und mehrfach zitiert – auf das Verhältnis der Juden zum römischen Reich und auf die Bedeutung des

102

Vgl. insbesondere auch das Petrusevangelium und H.-M. Döpp, Deutung, 52 ff. Vgl. C. Maurer/W. Schneemelcher, Petrusevangelium, in: W. Schneemelcher (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen, I. Band: Evangelien, Tübingen 61990, 180–188, 184. 104 Vgl. dazu C. Andresen, ‚Siegreiche Kirche‘ im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dionysios von Alexandrien, in: ANRW 2,23,1 (1979), 387–459; K. Aland, Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit, in: ANRW 2,23,1 (1979), 60–246; P. Keresztes, The Imperial Roman Government and the Christian Church, in: ANRW 2,23,1 (1979), 247–315; G. Gottlieb/P. Barceló (Hg.), Christen und Heiden in Staat und Gesellschaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts. Gedanken und Thesen zu einem schwierigen Verhältnis, München 1992; R. M. Grant, Christen als Bürger im Römischen Reich, Göttingen 1981; R. L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New Haven etc. 1984; dt.: Die frühen Christen – wie die Römer sie sahen, Graz etc. 1986. 105 In gewisser Weise lassen sich auch in dieser Hinsicht die literarischen Interessen des Josephus mit den Interessen der Evangelienschreiber vergleichen (s. u.). 103

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

jüdisch-römischen Krieges für die flavische Zeit. Er zeichnet in diesen Zusammenhang schließlich auch die Entstehung der Evangelien ein: Das Christentum trat in der Flavierzeit erstmalig literarisch in Erscheinung – mit einer eigenen Gattung: den Evangelien. Aus der mündlichen Tradition über Christi Wirken auf Erden von der Taufe bis zur Auferstehung formte Marcus […] um das Jahr 70 (Zerstörung des Tempels in Jerusalem) eine zusammenhängende Darstellung.106

Diese Bewertung zeigt, dass auch aus der Sicht der Alten Geschichte ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem jüdisch-römischen Krieg, dem Aufstieg der Flavier bzw. der römischen Geschichte und der Entstehung des Markusevangeliums hergestellt wird. Dies gilt in dem Ausmaß, dass in der Forschung mit einer gewissen Schärfe behauptet werden kann: „It is safe to say that had there not been a Jewish revolt in Judea in 66–70 C.E., Christianity and Judaism, as we know them today, would not exist.“107 Schließlich tritt ein weiterer Aspekt, der die literaturgeschichtliche Bedeutung des jüdisch-römischen Krieges für die Geschichtsschreibung des ersten nachchristlichen Jahrhunderts betrifft, hinzu: „In terms of historiography, it [the Jewish War, E-MB] gave rise to by far the most important historical works written in the first century AD, the Jewish War, Antiquities and Autobiography of Josephus“.108 3.2. Die Entstehung des Markusevangeliums als historisches Phänomen Die Entstehung des Markusevangeliums steht zeitlich und kausal in Zusammenhang der geschichtlichen Ereignisse in Judäa und Jerusalem und in Rom. Die Tempelzerstörung führt zu einem Verlust des kultischen Mittelpunktes des Jerusalemer Judenchristentums. Die Flucht aller in Jerusalem angesiedelten Christen führt zu einer grundlegenden Ablösung des frühesten Christentums vom Zentrum Judäas und den dort liegenden Wurzeln der frühen Jesusüberlieferung. Innerjüdische und jüdisch-christliche Konflikte vor und während des Krieges haben die Identitätssicherung der einzelnen religiösen Gruppen notwendig gemacht. Das gewaltsame oder natürliche Sterben der ersten christlichen Generation fordert die Wahrung und Fixierung der frühchristlichen Traditionen. Das Jahr 70 bedeutet für das frühe Christentum eine Krise, deren Symptome „strukturell oder institutionell“ greifbar sind, nämlich in Hinsicht auf die „Art und das Ausmaß der Integration von Menschen in einer gegebenen Gesellschaft“ – so hat F. Wieacker (1974) die Ergebnisse seiner Untersuchung

106

H. Bellen, Grundzüge, 95. A. M. Berlin/J. A. Overman, Introduction, in: dies. (Hg.), The First Jewish Revolt, 1–14, 5. 108 F. Millar, The Roman Near East. 31 BC–AD 337, Cambridge/London 1993, 70. 107

IX. Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium

217

zur ‚Krise der antiken Welt‘ zu verallgemeinern versucht.109 R. Vierhaus (2002) definiert Krisen allgemein-geschichtswissenschaftlich wie folgt: K[risen] sind Prozesse, deren Anfänge, Höhepunkte, Ende prinzipiell datierbar sind […]. Von K[risen] kann gesprochen werden, wenn zuvor bestehende stabile und funktionierende Zustände sich aufzulösen beginnen, erodieren, dysfunktional werden und die eingetretenen Störungen nicht mit hergebrachten Mitteln überwunden werden können, sondern eine renovatio, eine Reform, eine Revolution erforderlich wird und erfolgt.110

Das Jahr 70 bedeutet in der Geschichte des frühesten Christentums zum einen eine solche Krise, bildet zum anderen aber einen entscheidenden Bewährungs- und Erneuerungspunkt. Die Entstehung des Markusevangeliums kann in diesem Zusammenhang als historischer und literarischer Versuch zur Konsolidierung des jungen Christentums und zur Erneuerung seiner Ausdrucksformen etwa zwei Generationen nach Jesu Tod verstanden werden. 3.3. Die Entstehung des Markusevangeliums als historiographische Bewältigung von Geschichte Der Evangelist Markus bedient sich ihm vorliegender Quellen und Überlieferungskomplexe, so z. B. der Passionsgeschichte (Mk 14–16). Er fügt diese Quellen zusammen und erzählt eine zusammenhängende Geschichte, die mit dem Auftreten des Täufers in der Wüste beginnt (Mk 1,4) und mit der Ankündigung der Erscheinung Jesu in Galiläa (16,1–8) endet. Markus arbeitet bei der Abfassung seines Evangeliums als ‚Historiograph‘: Er benutzt Quellen und erzählt auf der Grundlage dieser Quellen eine zusammenhängende Geschichte.111 Markus arbeitet auch darin als Historiograph, dass er durch Komposition und Redaktion seine Quellen deutet und die Geschichte seit Jesu Tod zu bewältigen sucht: die Hintergründe des Sterbens Jesu (Kapitel 14 und 15; Leidensweissagungen 8,31 etc.), die Ereignisse des jüdisch-römischen Krieges (z. B. Kapitel 13), den gewaltsamen Tod der ersten Zeugen (6,17 ff.; 10,35– 40). Er deutet diese Geschichte mit der Kategorie des εὐαγγέλιον und erzählt somit die ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου. Durch die Rezeption und die literarische Gestaltung seiner Quellen schließlich fixiert und sichert er die Jesusüberlieferung für die nächsten Generationen.

109

F. Wieacker, Die Krise der antiken Welt, Göttingen 1974, 24. R. Vierhaus, Art. Krisen, in: S. Jordan (Hg.), Lexikon Geschichtswissenschaft, Stuttgart 2002, 193–197, 193. 111 Vgl. hierzu ausführlich: E.-M. Becker, Markus-Evangelium. 110

218

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

3.4. Die Entstehung des Markusevangeliums und der Versuch der Neuorientierung Nach der Ablösung des frühesten Christentums vom Judentum, von der Jerusalemer Tradition und von der Autorität der ersten Zeugen unternimmt der Evangelist Markus mit der Abfassung seines Evangeliums den Versuch, die Jesusüberlieferung zu tradieren, zu strukturieren und zu komponieren und sie als ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου zu erzählen und zu deuten. Die von verschiedenen Trägerkreisen verantwortete Jesusüberlieferung findet in einer Schrift zusammen. Von jetzt an steht in einem Buch, wie und wo die Geschichte des Evangeliums Jesu Christi ihren Anfang nahm. 3.5. Die Entstehung des Markusevangeliums und die Anfänge frühchristlicher Historiographie Die Erforschung des Markusevangeliums im Kontext antiker Historiographie wird eine bleibende Aufgabe der Markusforschung und der Altertumswissenschaften darstellen. Vier abschließende Thesen zeigen diese Perspektive an: a) Der jüdisch-römische Krieg gehört zu den wichtigsten politischen Ereignissen der frühen Kaiserzeit. Hier liegt der zentrale Schnittpunkt römischer, frühjüdischer und frühchristlicher Geschichte und Geschichtsschreibung. b) Die Entstehung frühchristlicher literarischer Werke, die über die paulinischen Gelegenheitsschriften hinausgehen, beginnt in diesem Zeitraum und erstreckt sich überwiegend über das letzte Drittel des 1. Jahrhunderts. Sie lässt sich nicht unabhängig von den historischen Ereignissen und den zeitgeschichtlichen Umständen verstehen. c) Im Markusevangelium findet sich – über Mk 13 hinaus – eine Vielzahl von historisch relevanten Indizien, die auf den jüdisch-römischen Krieg Bezug nehmen. Sie müssen weiterhin von althistorischer und von bibelwissenschaftlicher Seite erfasst und ausgewertet werden. d) Die im Markusevangelium anzutreffenden zeitgeschichtlichen Bezüge rücken den Verfasser des Markusevangeliums in eine literarische Nähe zum Geschichtsschreiber Josephus: Im Blick auf die Wahrnehmung und Verarbeitung von Geschichte erschließen sich die früheste Evangelienschrift und der jüdische Historiograph durchaus gegenseitig (vgl. besonders B.J. 6 und Mk 13). Dies gilt trotz der bleibenden Differenzen in Hinsicht auf das Selbstverständnis der Autoren (Anonymität und Orthonymität) und hinsichtlich ihrer Erzählinteressen (Evangelium bzw. historische Monographie). So liegen im Markusevangelium die Wurzeln frühchristlicher Geschichtswahrnehmung und -deutung und frühchristlicher Historiographie.

X.

Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History: Paul – Mark – Acts Christian historiography emerged during the first four centuries CE, in close connection with the gradual rise of early Christian literature.1 It is not until Eusebius’s Historia ecclesiastica in the fourth century that we can speak of Christian “historiography” stricto sensu.2 And it is not accidental that Eusebius was active as a historiographer in the Constantinian era when Christian historiography became an official matter. Between the first and the fourth centuries, however, only a variety of what we might best call ‘prehistoriographical’ Christian texts were produced and disseminated, such as lists of bishops,3 indicating a chronology of bishops, and acts of martyrs, documenting the events surrounding the death of a martyr.4 Perhaps typically of Christianity in the second and third centuries, these texts offer preliminary collections of institutional data and the remembrance of martyrs as prototypes of Christian confession. In these prehistoriographical texts, commemoration constantly interacts with teaching (catechesis), as is characteristic already of the earliest Christian writings produced in the first century. In those earliest Christian texts that have been canonized as “New Testament” writings we do not encounter “historiography” either. But because these texts were considered formative early on, they suggest how Christians understood the “past” and created “history” in earliest times: Luke is, so to speak, a forerunner of Eusebius.5 Our task therefore is to determine more precisely 1 All dates are CE unless noted otherwise. All Bible translations according to the 2nd ed. of the Revised Standard Version. 2 J. Ulrich, “Eusebius als Kirchengeschichtsschreiber,” in Die antike Historiographie, 277–287, 278. With reference to: A. Mehl, Römische Geschichtsschreibung: Grundlagen und Entwicklungen. Eine Einführung (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 184. 3 W. Wischmeyer, “Wahrnehmungen von Geschichte in der christlichen Literatur zwischen Lukas und Eusebius: Die chronographische Form der Bischofslisten,” in Die antike Historiographie, 263–276. 4 Cf., e.g., W. Wischmeyer, “Christliche Märtyrer: Die besonderen toten heiligen Männer und Frauen der Antike,” in Götter, Heroen, Heilige: Von römischen Göttern bis zu Heiligen des Alltags (ed. M. Rothgangel and H. Schwarz; Frankfurt: Peter Lang, 2011), 31–41. 5 Thus also A. Müller, “Eusebs Rezeption der Apostelgeschichte in der Vita Constantini,” in Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (ed. J. Frey, C. K. Rothschild, and J. Schröter; Berlin: de Gruyter, 2009), 393–417.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

what types of prehistoriographical activity occur in these New Testament texts. The earliest Christian texts basically reveal an awareness of the need to create a “communicative memory.”6 This is because, on the one hand, authors like Paul and Luke tend to remind their readers of the early history of mission, community-building, and community life in order to provide an ethical framework for the organization and stabilization of community life.7 On the other hand, traditions about Jesus’ life, mission, and death needed to be preserved and disseminated at the latest when the generation of historical “eyewitnesses” was about to pass away (this is the function of the Gospels). In none of these cases, remembrance of the past or thinking and writing of “history” can be measured by the criterion of “historicity.” This is generally true of all literary texts dealing with history, and in particular of ancient texts doing so.8 None of the early Christian texts have a precise notion of “history” (Geschichtsbegriff) either. Except for Gal 1:18, the term ἱστορία or ἱστορεῖν does not occur in New Testament texts at all. Nevertheless, we will see that remembering the past and creating “history” from such memory was crucial to early Christian communities.9 Moreover, the importance of thinking about and writing history increased from Paul to Luke (ca. 50–90) and already from Paul to Mark (50–70). The interest in and commitment to the past in early Christianity was not only the result of internal factors, such as the passing away of the first generation of believers in Christ, but also of important external reasons. As soon as Christians self-consciously became involved in the religious and social debates of their time,10 there was an obvious and increasing tendency 6 J. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis: Zehn Studien (Munich: C. H. Beck, 2000), 12, here follows M. Halbwachs and describes the communicative aspects of memory as follows: “Processes of articulation transfer lasting contents of scenic and unconscious memory into narrative and conscious memory” (trans. Kurt Raaflaub). 7 F. Bovon, “The Apostolic Memories in Ancient Christianity,” in idem, Studies in Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1–16, 1 f., mentions various reasons for preserving “apostolic memories” in patristic times, such as “to create an ethical model […], to follow the command of love […], the defense of the truth […], the authority of Christian ministry.” 8 This insight is one of the irreversible results of ‘Geschichtshermeneutik’ at least since Droysen’s time. Even if, for example, the reconstruction of Jesus-traditions should offer more insight into processes of continuity than discontinuity (see below), this does not necessarily say anything about the “historicity” of those traditions. 9 In tendency, this dimension of constructing the past in earliest Christianity has been overlooked in former scholarship; see, for example, E. Dinkler, “The Idea of History in Earliest Christianity,” in idem, Signum Crucis: Aufsätze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1967), 313–350. 10 Such debates included the relation of Christians to the state (Rom 13:1–7), care for widows (Acts 6:1–7), and religious issues, such as the resurrection (Mark 12:18–23).

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

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to remember the “history of events” from “the very beginning” (ἀπ’ ἀρχῆς, e.g., Luke 1:2; 1 John 1:1; also Mark 1:1) with specific regard to the interpretive needs of the present. Conversely, remembering the past and thinking history helped develop an early “Christian identity.”11 To look for the beginnings of thinking and writing history in early Christian times thus implies that there already existed a constellation involving a religious group that was considered distinct both by outsiders (Acts 24:5: “Nazarenes”; 11:26: “Christians”) and from the inside (ἐκκλησίαι).12 We might even suggest that the origins of history-writing are closely related to the origins of a specific religious group that defined itself by narrating and interpreting the past, that is, by

11 See J. D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making (Grand Rapids/ Cambridge: Eerdmans, 2003), 175: “Sociology and social anthropology teach us that groups would almost certainly have required a foundation story (or stories) to explain, to themselves, as well as to others, why they had formed distinct social groupings, why they were designated as ‘Nazarenes’ and ‘Christians.’” Similarly, for example, U. Luz, Matthew 1–7: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), considers the Gospel of Matthew at least partly as such a “foundation narrative”: “With his story of Jesus Matthew tells a new foundation story that permits him to understand Israel’s previous foundational text, the Bible, in a completely new light. In my judgment, here in the framework of the BiblicalJewish tradition and literary activity something completely new, a revolution, happened” (15). On general methodological issues concerning “identity formation,” see B. Holmberg, “Understanding the First Hundred Years of Christian Identity,” in Exploring Early Christian Identity (ed. idem; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 1–31. 12 For the ἐκκλησία-terminology, see, for example, Acts 5:11, the Pauline letters, or Rev 2:1. According to Bickerman, the name “Christians” would itself be a result of commemoration: “The name which the followers of Jesus gave themselves officially at Antioch, about 40 A.D., is a precious relic […]. The name shows that at this date […] his followers continued to think of him according to Jewish patterns of thought” (E. J. Bickerman, “The Name of the Christians,” in idem, Studies in Jewish and Christian History: A New Edition in English Including the God of the Maccabees [ed. A. Tropper; vol. II; Leiden: Brill, 2007], 794–808, 808). Concerning Christianoi as an administrative expression in Antioch already in the 40s, see E. A. Judge, “Did the Churches Compete with Cult-Groups?” in idem, The First Christians in the Roman World: Augustan and New Testament Essays (ed. J. R. Harrison; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 597–618, 609–611: “The […] term […] is a Graeco-Latin hybrid, and must therefore have been coined by Latin speakers in response to the currency of the Greek word Christos. Since Acts 11:26 says it was first used at Antioch one must think of members of the Roman administration, army or business community in the Syrian capital. They will have coined it as part of their Latin vocabulary […]. The suffix -ianus constitutes a political comment […]. The very name Christianoi, then, appears to have arisen in the questions posed for Romans over the political loyalty of the followers of Christ […]. It is not until the second half of the second century that we have classical Greek writers referring to Christianoi.” See also idem, “Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective,” in ibid., esp. 437 f.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

developing a certain “sense of (a communal) history” that was characteristic for “Christ-believers.”13 In this essay I will discuss some early Christian texts that reveal various patterns of thinking and writing history.14 Starting with the earliest of these texts (1 Thessalonians, ca. 49/50), we observe, as an important topic of early Christian writings, a tendency, growing from Paul to Luke, to transform the immediate past of missionary work into a community history. Examining the earliest Gospel narrative (Mark, ca. 70), we need to ask how Mark’s purpose – to write a “history of the Gospel” (1:1) – builds on the Jesus-traditions that were available to him. While in the former case we focus on how a “sense of history” was developed through literary forms from Paul to Acts, in the latter case we need to define the phenomenon of transmitting, transforming, and conceptualizing “Jesus-traditions.” We will see that in both cases prehistoriographical interests interfere with “kerygmatic” interpretations and catechetical purposes.

1. Towards a History of Mission and “Church”: From Paul to Acts In probably the oldest Christian literary document, Paul’s First Letter to the Thessalonians (ca. 49/50), Paul reminds his readers of the beginnings of his preaching of the Gospel in the community of Thessalonica (1 Thess 1:5–10): 5

Our gospel (εὐαγγέλιον) came to you not only in word, but also in power and in the Holy Spirit and with full conviction. You know what kind of men we proved to be among you for your sake. 6 And you became imitators (µιµηταί) of us and of the Lord (κυρίου), for you received the word in much affliction, with joy inspired by the Holy Spirit, 7 so that you became an example (τύπον) to all the believers (τοῖς πιστεύουσιν) in Macedonia and in Achaia. 8 For not only has the word of the Lord sounded forth from you in Macedonia and Achaia, but your faith in God has gone forth everywhere, so that we need not say anything. 9 For they themselves report concerning us what a welcome (εἴσοδον) we had among you, and how you turned to God from idols, to serve (δουλεύειν) a living and true God, 10 and to wait for his Son from heaven, whom he raised from the dead, Jesus who delivers us from the wrath (ὀργή) to come. 13

The expression “sense of history” goes back to Kurt Raaflaub’s introductory remarks at the conference: “Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World,” held at Brown University. 14 On the contextualization of New Testament historiographical literature in the frame of ancient historiography, see also E.-M. Becker, “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” in Mark and Matthew I, 123–143 – reissued in this volume as nr. III. New Testament texts do provide such information even if, as “a starting place for the study of the origins of Christianity […], they are perhaps better regarded as a guide to problems than a source of solutions,” M. Humphries, Early Christianity (London: Routledge, 2006), 74.

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

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This text seems to be typical of how Paul refers back to the beginnings of his missionary work and transforms this past into a “founding story.”15 After mentioning various methods by which the Gospel was taught in Thessalonica (1:5: λόγος, δύναµις, πνεῦµα [“word, power, spirit”]; see also 2 Thess 2:2), Paul points to the community’s adoption of the gospel and hereby also to its leading role among other communities in Greece (1 Thess 1:6–8; a similar motif is in 2 Cor 9:2). In 1 Thess 1:9a Paul reflects on the religious predispositions of the community members – obviously mainly gentiles or pagans16 – that facilitated their conversion. In 1:9b–10 Paul clarifies – probably on the basis of “the missionary proclamation of Hellenistic Christianity”17 – the precise kerygmatic function of preaching the gospel as an act simultaneously expressing obedience toward God, confession of Christ, and expectation of a near future, that is, Christ’s eschatological return. Here the linking of narrative with kerygmatic interests is as evident as the interrelation of past and future.18 Reporting in the past tense, of course, serves as preparation for the eschatological future. We are not in a position to judge the historicity of Paul’s sketch and how closely it reflects the reality and successes of his missionary activities in Thessalonica so that it could become a real founding story for the community members. According to Luke’s narrative of Paul’s visit to Thessalonica, however, things were rather different.19 Paul was soon – shortly after his preaching in the synagogue (Acts 17:2) – involved in an uproar that was caused by the jealousy of Ἰουδαῖοι (17:5). He had to flee to Berea (17:10), keeping, however, his contacts with the community (19:22; 20:1–3). Paul does not mention this but merely refers to conflicts in Philippi (1 Thess 2:1–12) and, generally, situations causing suffering (2:14 f.). Rather, what emerges from 1 Thess 1 is that already shortly after founding the ἐκκλησία in Thessalonica (ca. 49), he began to think and write about important aspects of the “past” of this single community in northern Greece. He did this, of course, from his own point of view and with the aim of defining a common memory that was 15 M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: An Investigation of the Collections and Origin of the Canonical Gospels (Harrisburg: Bloomsbury, 2000), 8, identifies Gal 1 and 2; 1 Cor 15:1–11; Rom 15:14–32, and Phil 3:4–7 as such narrations on “earliest ‘church history.’” 16 The perspective is different in Acts 17:1–9 where Paul is preaching in synagogues. 17 K. P. Donfried, Paul, Thessalonica, and Early Christianity (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2002), 79. 18 G. Minois, Geschichte der Zukunft: Orakel, Prophezeiungen, Utopien, Prognosen (Düsseldorf/Zurich: Artemis & Winkler, 1998). 19 On the problems of Luke’s narrative of Paul, see generally, for example, J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Yale University Press, 1998), 133–138. On Paul’s and Luke’s accounts of the events in Thessalonica, see also T. D. Still, Conflict at Thessalonica: A Pauline Church and Its Neighbours (Sheffield: Bloomsbury, 1999).

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

shared and remembered by his readers too. Thus, Paul created something like a “communicative memory,”20 and by doing so he initiated a type of what one might call early “missionary history” in order to give the community a foundation story. Such a short version of a community history is based on (auto)biographical involvement21 and technically mediated by letter-writing. Paul in fact begins here to transfer the “past” into a kind of community “history.” Or to say this with the words of the American orientalist Gary Beckman, “The past in all of its manifold aspects is gone forever and cannot be retrieved. History is a reconstruction of elements of the past in the mind of a human being of a later generation.”22 Yet in the case of 1 Thessalonians it is the same person, Paul, who was himself involved in the past, reminds his readers of this past, and at the same time transforms this past into a draft of a community “history.”23 This transformation happens here already within one generation. If Paul seems almost hasty in shaping such communal memory, this must be because in the same letter (4:13–5:11) Paul refers to the imminent return of the Lord and the “day of the Lord” (5:2) when trying to comfort his readers (4:18) and convey ethical admonitions to them (5:4–11). In this letter, the reference to the past thus serves as an admonitory reminder of the immediate expectation of the eschatological time – it does not serve the construction of “history” as such. In his letter to the Thessalonians, then, Paul does not reflect upon the “history of mission and church” from any historiographical perspective. It is only in the time of the so-called third generation that past events are summarized and conceptualized more extensively and elaborately. Nevertheless, we could say that Luke, the author of the Acts of the Apostles – the New Testament text that comes closest to “historiography” in the strict sense of the

20 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (Munich: C. H. Beck, 1992), 50–56; see also A. Kirk, “Social and Cultural Memory,” in Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. idem and T. Thatcher; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), 1–24, 5: “These memories are biographically vested in those who experienced originating events.” Paul himself explicitly refers to this terminology: µνηµονεύοντες (1 Thess 1:3). 21 E.-M. Becker, “Autobiographisches bei Paulus: Aspekte und Aufgaben,” in Biographie und Persönlichkeit des Paulus (ed. eadem and P. Pilhofer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005/2009), 67–87. 22 G. Beckman, “The Limits of Credulity (Presidential Address),” JAOS 125 (2005): 343–352, 343 f. 23 Since all this involves the same person, we need to consider all the more that remembering the past “cannot replicate the past, it can […] strive for an accurate approximation of past events” (E. Wyschogrod, “Memory, History, Revelation,” in Memory and History in Christianity and Judaism [ed. M. A. Signer; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2001], 19–34, 24).

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

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term24 – develops from a perspective that is probably two generations removed (ca. 80–90) what Paul had initiated in his letters.25 Luke realizes this idea of conceptualizing missionary history by creating acta-literature that recalls the “deeds of the apostles.” Luke simply calls this book a λόγος (Acts 1:1). While Paul begins to transform past experiences into “communicative memory,” the author of Acts creates “historiography” out of an obviously already developed Pauline sense of missionary history. Hence, schematically, we might postulate the following development: past → communicative memory → “history” → historiography How, then, does the literary – or rather, historiographical – outline of Acts differ from the Pauline letters? In an important but not undisputed article on Acts, Hubert Cancik argues for taking ἐκκλησία (9:31) as a fictional persona; hence it would actually be an institution that acts here as the “historical subject.”26 Cancik seeks to contextualize Acts in the frame of “cultural historiography” and defines it more precisely as a “history of religious institutions,”

24 Thus already M. Dibelius, “Der erste christliche Historiker,” in Schriften der Universität Heidelberg 3: Aus der Arbeit der Universität 1946–1947 (Heidelberg: Springer, 1948), 112–125, repr. in idem, Aufsätze zur Apostelgeschichte (ed. H. Greeven; 2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), 108–119; see most recently J. Molthagen, “Geschichtsschreibung und Geschichtsverständnis in der Apostelgeschichte im Vergleich mit Herodot, Thukydides und Polybios,” in Die Apostelgeschichte im Kontext, 159–181, 181. By contrast, R. I. Pervo, Acts: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2009), 14–18, defines Acts much more as “popular history.” 25 This seems true even if it is striking that Luke does not refer explicitly to Paul’s letters; see, for example, Pervo, Acts, 12: “It is almost impossible to claim that the author of Acts had not heard of the epistles.” Contra: Fitzmyer, Acts of the Apostles, 133: It “is highly unlikely that Luke ever read any of Paul’s letters.” The dating is debated: C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Volume II: Introduction and Commentary on Acts XV–XXVIII (Edinburgh: Bloomsbury, 1998), xlii, dates Acts to the late 80s or early 90s. Fitzmyer, Acts of the Apostles, 54, opts for an “intermediate dating” (ca. 80–85) and Pervo, Acts, 5, for a later one (ca. 115). 26 H. Cancik, “The History of Culture, Religion, and Institutions in Ancient Historiography: Philological Observations concerning Luke’s History,” JBL 116 (1997): 673–695, 674. Idem, “Das Geschichtswerk des Lukas als Institutionsgeschichte: Die Vorbereitung des Zweiten Logos im Ersten,” in Die Apostelgeschichte im Kontext, 519–538. For critical reactions, see recently, for example, Pervo, Acts, 17 n. 96, referring to M. Reasoner, “The Theme of Acts: Institutional History of Divine Necessity in History?” JBL (1999): 635– 659. In contrast to Cancik, M. Wolter, “Das lukanische Doppelwerk als Epochengeschichte,” in idem, Theologie und Ethos im frühen Christentum: Studien zu Jesus, Paulus und Lukas (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 261–289, votes for classifying Luke-Acts as “Epochengeschichte,” basically following Jewish-Hellenistic patterns of thinking about history. On the genre-debate in general, see recently D. Dormeyer, “Die Gattung der Apostelgeschichte,” in Die Apostelgeschichte im Kontext, 437–475.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

comparable to the history of philosophy.27 He considers the term αἵρεσις in 24:5 (“‘sect’ of the Nazoraioi ”) an especially important indication of the nature of Acts as “history of institutions: it provides a connection to Greek educational institutions.”28 In Luke’s history, “rivalries between Jewish religious parties are thematized as discussions among the various αἱρέσεις of the Pharisees, the Sadducees, and Ναζωραῖοι concerning the controversial questions (ζητήµατα) of the resurrection, angels, and the spirit (23:6–8; 25:19). The accusation against Paul employs terminology from the language of Hellenistic schools” (21:21: “you teach apostasy from the law of Moses”).29 Cancik30 thus suggests as a title of the work De origine et processu ecclesiae (sectae) Christianorum (“On the Origin and Growth of the Church [or Sect] of the Christians”).31 Cancik’s interpretation of Acts cannot be discussed here more extensively but it is a useful attempt to characterize the specific historiographical profile of Acts in the context of Hellenistic-Roman historiography. Apart from the literary framework, there might also be a social dimension to Luke’s extension of Paul’s beginnings of writing missionary and community history. In shaping and sharing his memory, Paul relates to communities that he addresses directly (as he does in 1 Thess 1:1). In contrast, Luke’s historiographical ambitions in the Gospel narrative as well as in Acts seem to be initiated and supported by a patron named Theophilus (Luke 1:3; Acts 1:1). Discussions about whether Theophilus should be considered a real or fictitious person,32 how far Luke’s proems simply follow literary conven27

Cancik, “History,” 681, 694, offers the following criteria for such a “cultural historiography”: “(1) a chronological layout of the text; (2) use of historiographical forms: narrative, style, and topics; (3) reports of changes, developments, the dependence of various parts of cultural systems on each other and on economic and political events; and (4) the theme of the report, the ‘historical subject’, is an institution, a transpersonal subject such as law, religion, a philosophical teaching or school” (681). 28 Cancik, “History,” 677. 29 Cancik, “History,” 688, 693: Analogies “to the origin and growth of the ‘sect of the Nazoraioi,’ their ‘apostasy’ from the law of Moses, and their ‘new teaching’ are not found in the ancient, Western history of religion or in the historiography of that religion, but rather in the history of philosophy and the historiography of that philosophy.” On insights into “sectarianism” provided by Josephus, see lately A. I. Baumgarten, “Josephus on Ancient Jewish Groups from a Social Scientific Perspective,” in Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume (ed. S. J. D. Cohen and J. J. Schwartz; Leiden etc: Brill, 2007), 1–13. 30 Cancik, “History,” 679 31 Cancik, “History,” 679. 32 F. Bovon, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50 (Minneapolis: Fortress, 2002), 9: “Theophilus […] is not an abstraction, but a historical person.” On papyrological evidence for the name Theophilus, see P. M. Head, “Papyrological Perspectives on Luke’s Predecessors,” in The New Testament in Its First Century Setting: Essays on Context and Background in Honour of B. W. Winter (ed. P. J. Williams, A. D. Clarke, P. M. Head et al.; Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2004), 30–45, 34, esp. n. 12; L. C. A. Alexan-

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

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tions,33 and to what extent Luke addresses his works to specific audiences or communities cannot be continued here either.34 On the one hand, a “literary dedication is a social function.”35 On the other hand, however, behind the dedication at least a part of Luke’s authorial intention becomes obvious: Luke writes Luke-Acts because there are Christians “seeking further information about the origins of […] faith and the early history of the church.”36 In this respect, Luke-Acts basically has a catechetical function – it was hardly written as pure historiography. So far, we have discussed the origin and development of written commemoration of early Christian missionary and community history from approximately 50 to 90. Two final remarks on Luke’s composition of “history” in Acts should be added here. First, in the Acts of the Apostles as well as in the Gospel, Luke connects the history of events with “salvation history.”37 In the Gospel narrative it becomes evident already in the proem that Luke presents events that “have both historical (πράγµατα, events) and salvation-historical significance (πεπληροφορηµένων, [events] fulfilled, v. 1), and just as the apostles are at once both eyewitnesses and witnesses to the truth (v. 2), so does knowledge accompany faith; that is, Luke’s historiographical activity der, “What If Luke Had Never Met Theophilus?” BibInt 8 (2000): 161–170, 162 f., however, emphasizes: The “existence of Luke’s own written version is the result of an entirely personal decision.” “The decision to write Luke-Acts is taken on his own responsibility.” 33 Alexander, “What If Luke,” 163, concludes: The “address to Theophilus is a convention, part of the recognized literary etiquette of the Graeco-Roman world,” referring to eadem, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 56–63. By contrast, M. Wolter, “Die Proömien des lukanischen Doppelwerks (Lk 1,1–4 und Apg 1,1–2),” in Die Apostelgeschichte im Kontext, 476–494, 488 f., emphasizes the exceptional character of the dedication at least in the frame of ancient historiography. 34 On a reconstruction of the first reading of Luke-Acts among Theophilus and friends, see F. G. Downing, “Theophilus’s First Reading of Luke-Acts,” in Luke’s Literary Achievement: Collected Essays (ed. C. M. Tuckett; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 91–109, 109: “I would not now suppose Luke expected to have his work bought by or read to complete outsiders. He is entertaining and reassuring Theophilus and his Christian friends, not least reassuring them that their faith is both entertaining and eminently respectable.” See also J. J. Kilgallen, “Luke Wrote to Rome – A Suggestion,” Biblica 88 (2007): 251–255. 35 Alexander, “What If Luke,” 164. 36 C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Volume I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I–XIV (Edinburgh: Bloomsbury, 1994), 66. 37 Contributions to the exegesis of Luke have long emphasized this connection, starting with H. Conzelmann’s monograph, Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1954); see more recently, for example, J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I–IX: Introduction, Translation, and Notes (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981), 18–22.

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cooperates with the kerygmatic traditions of the church.”38 We could go further and say that in Luke’s composition historical events and salvation history do not simply interact but also interpret each other (examples are the historical data in Luke 2:1, 3:1; Acts 4:6). In contrast to the proem of the Gospel narrative, however, we do not find in Acts such an explicit reflection on history-writing. The “content of Luke’s second volume” seems best expressed in Acts 1:8 which might be considered “in a sense the apodosis to vv. 1, 2,”39 or at least a “programmatic statement”: “But you shall receive power when the Holy Spirit has come upon you; and you shall be my witnesses (µάρτυρες) in Jerusalem and in all Judea and Samaria and to the end of the earth.”40 By creating this prophecy – a veritable “introductory oracle”41 – and presenting it as the very last word of the resurrected Jesus (see also Matt 28:16– 20), Luke defines the historiographical concept that he follows up in Acts, chs. 2–7 (Jerusalem), 8–9 (Judea and Samaria), and 13:47 (to the end of the world):42 the missionary history is based on witnesses (µάρτυρες); it continues according to a geographical schedule that has universalist meaning,43 and it is initiated by inaugurating prophetic words of Jesus himself who appears to his followers within forty days of his passion and death (Acts 1:3). Hence we observe kerygmatic hermeneutics in reflecting upon the past – both in Paul’s letters and in Luke’s dealing with the past from a perspective of salvation history. But significant differences between Luke’s and Paul’s kerygmatic attitude should not be overlooked. While Paul reminds his readers of the past with the aim of preparing them ethically for the “day of the Lord,” Luke’s concept of writing missionary history remains open in the end. In Acts 28, Luke focuses on the future activities of only one apostle: even as a prisoner Paul preaches freely and with confidence in Rome (28:31), so that, according to Luke’s disposition, the history of the mission continues successfully even under difficult conditions. This concept implies that Luke – as opposed to Paul – has indeed developed a concept of “history.” Remembering the past does not primarily serve as preparation for an eschatological time; to Luke history is a continuum where salvation happens. As the second final remark, we should mention here the scholarly discussion about Luke’s sources in Acts and their significance for helping us appreciate Luke as a historian.44 The identification of oral traditions and liter38

Bovon, Luke 1, 25. Barrett, The Acts of the Apostles, 2:79. 40 Pervo, Acts, 43. 41 Pervo, Acts, 43. 42 Barrett, The Acts of the Apostles, 2:79 f. 43 Pervo, Acts, 44: “For Luke, universality meant first and foremost universalism.” 44 See already M. Dibelius, “Stilkritisches zur Apostelgeschichte,” in ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ: Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments; Hermann Gunkel zum 60. Geburtstage, dem 23. Mai 1922 dargebracht von seinen Schülern und Freunden (ed. 39

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

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ary sources is much debated, even if it seems obvious that Acts is based on certain personal and/or local historical traditions or even sources that are connected with persons (like Peter and Paul) or places (like Palestine or Antioch).45 But, in fact, in the beginning of Acts Luke reflects explicitly neither on his historiographical methods nor his historical materials. This is to some extent different in his Gospel narrative where Luke is forced to position himself programmatically because other Christian Gospel narratives (esp. Mark) exist already. While in writing his Gospel he continues and competes with earlier narratives, his literary concept in Acts of writing missionary and community history seems rather creative and innovative. Thus, in regard to Acts, I would agree with Richard I. Pervo’s suggestion that “Luke’s achievement as a historian lies more in his success at creating history than in recording it.”46 In other words, in Acts Luke is writing missionary history by creating “history” as a literary concept. Thus here the auctor ad Theophilum leaves Paul behind who had been approaching the past only by transforming it into a communicative memory.

2. Toward a “History of the Gospel”: From Paul to Mark Focusing on the earliest Christian text (1 Thessalonians), we observed how the idea of surveying the community’s past led to the literary concept of missionary history. Moving now to the earliest Christian Gospel narrative (Mark), we will find that it is again the first Christian author, Paul, who contributed decisively to the rise of the other prehistoriographical genre in early Christianity: Gospel literature. This will help us discover another way by which early Christian approaches to the past were developed further and even-

H. Schmidt; 2 vols.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923), 2:27–49, repr. in idem, Aufsätze zur Apostelgeschichte (ed. H. Greeven; 2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), 9–28. Surprisingly, the recent anthology edited by J. Frey, C. K. Rothschild, and J. Schröter, eds., Die Apostelgeschichte im Kontext, does not really touch upon this aspect. 45 See in general J. Dupont, The Sources of Acts: The Present Position (London: Herder & Herder, 1964), and, more recently, Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 80–88, who also gives an overview of traditional and redactional elements in Acts (85–88), identifying mainly three sources: e.g., 3:1–11; 4:1–22; 5:17–42; 8:5–25, 26–40 (Palestinian source); e.g., 6:1–7; 11:19–26 (Antiochene source); and, e.g., 9:1–19a, 19b–25, 26–30 (Pauline source). See also Barrett, The Acts of the Apostles, 1:49–56; 2:xxiv–xxx, for example, for Acts 1–14: information about Philip (8:5–13, 26–40); information about Paul (9:1–19); stories about Peter (e.g., 9:32–43; 10:1–11:18); Antiochene tradition (11:19–26), etc. Because he dates Acts later (above n. 25), Pervo, Acts, 12–14, also considers, for example, the writings of Josephus as sources for Luke. 46 Pervo, Acts, 18.

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tually conceptualized. This line of development goes from Paul to Mark. More specifically, we will see how Paul’s historical approach to Jesus-traditions influences Mark’s concept of a prehistoriographical Gospel narrative. First of all, what is a Gospel narrative about? The topic of the earliest extant text of this type (ca. 70)47 is defined in Mark 1:1: “The beginning (ἀρχή) of the gospel (τοῦ εὐαγγελίου) of Jesus Christ [the Son of God (text-critically not certain)].” According to this headline, Mark’s Gospel deals with the beginnings of the gospel of/from Jesus Christ.48 Because ἀρχή here must be understood as a “temporal expression,”49 a historical rather than50 mythical ambition underlies Mark’s writing: he seeks to go back to the beginnings of the gospel and its preaching (esp. Mark 1:14 f.) that – in his opinion – reaches back even to the prophetic words of Isaiah (40:3, cf. Mark 1:2a, 3) in the Septuagint.51 Mark’s narrative of the “history of the gospel” is arranged as a prose-text. It starts with the mission of John the Baptist (1:4–6:29), that is, his preaching of the baptism in the desert (1:4–11) and his imprisonment and death (1:14– 6:29). The history of the gospel is narrated as a “history of certain events,” such as the preaching, teaching, miracles, and sufferings of Jesus. In 1:14, Mark’s narrative moves on from John the Baptist’s activities to Jesus’ missionary activities in Galilee, his travel to and deeds in Judea (10:1) and Jerusalem (11:1). The missions of John and Jesus overlap only in the baptism scene (1:9–11); basically, they thus succeed each other. The “history of events” ends with the pronouncement of Jesus’ appearance among his disciples in Galilee (16:1–8). Although the Gospel narrative focuses, at least from 1:14, on a person, Jesus of Nazareth, I think we should avoid taking it as a “biography” and rather understand it as a “prehistoriographical text”52 that is close to “person-centered historiography” as we know it especially from early Jewish literature in Hellenistic times.53 In terms of its literary character, 47

Becker, “Dating Mark and Matthew” = above, nr. III. The genitive-object Ἰησοῦ Χριστοῦ can be both an objective and subjective genitive. 49 J. K. Elliott, “Mark and the Teaching of Jesus: An Examination of LOGOS and EUAGGELION,” in Sayings of Jesus: Canonical and Non-Canonical Essays in Honour of Tjitze Baarda (ed. W. L. Petersen, J. S. Vos, and H. K de Jonge; Leiden: Brill, 1997), 37– 45, 43. 50 As suggested by P.-G. Klumbies, Der Mythos bei Markus (Berlin: de Gruyter, 2001). 51 The composition of Mark 1:1–3 should be understood largely as a redactional element, created by the author (or redactor) of Mark’s Gospel; on the interpretation of the whole phrase, see now E.-M. Becker, “Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue,’” Filologia Neotestamentaria 22 (2009): 91–105 – reissued in this volume as nr. XIV. 52 See Becker, Markus-Evangelium, 16–20; also A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 22–43, who defines Mark’s Gospel as an “Eschatological Historical Monograph” (42). 53 On the early Jewish historians, see C. R. Holladay, ed., Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Volume I: Historians (Chico: Society of Biblical Literature, 1983). 48

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the Gospel of Mark thus fits in a broad sense in the frame of “Hellenistic historiography.”54 As I have argued in my Habilitationsschrift on Mark, we should not assume that Mark’s prehistoriographical interest in writing about the “beginnings of the gospel” contradicts his kerygmatic interpretation. Rather, we might say that Mark’s kerygmatic concept of the history of the gospel represents to a certain extent a Christian or religious approach to history, while an author like Polybius uses fortune (τύχη) as a meta-historical category to interpret the historical events he narrates.55 In antiquity, conceptualizing history always implies a method of arranging the historical events by interpreting them on a metahistorical level. Why and how, then, was the κήρυγµα established as such a meta-historical category to interpret the early Christian past as history? Here it helps, again, to look at two Pauline texts (1 Cor 11:23–25; 15:3–5) that are important not only for their commemoration of Jesus’ passion and death but also for the formation of the Christian κήρυγµα.56 Both texts were written ca. 55, that is, precisely between Jesus’ mission and death (ca. 30) and the creation of Mark’s Gospel (ca. 70). Both texts might suggest how certain Jesus-traditions were transmitted in the tension between preserving them and interpreting them from a post-Easter perspective, illustrating a constant interaction between transmission and kerygmatic interpretation. 1 Cor 11: 23a For I received from the Lord what I also delivered to you, 23b that the Lord on the night when he was betrayed took bread, 24 and when he had given thanks, he broke it and said, “This is my body which is for you. Do this in remembrance of me” (εἰς τὴν ἀνάµνησιν). 25 In the same way also the cup, after supping, saying, “This cup is the new covenant in my blood. Do this, as often as you drink it, in remembrance of me.” 1 Cor 15: 3a For I delivered to you as of first importance what I also received, 3b that Christ died for our sins in accordance with the scriptures, 4 that he was buried, that he was raised on the third day in accordance with the scriptures, 5 and that he appeared to Cephas, then to the twelve.

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To explain, according to one definition that focuses on this distinction, “historiography in the broader sense” includes those prose-texts that are concerned in various genres and forms with the presentation of historical themes and events (e.g., biography, autobiography, or ethnography, or monographs on specific events), while “historiography in the narrower sense” designates an “especially highly developed form of historiography”: cf. H. Cancik, “Geschichtsschreibung,” NBL 1 (1991): 813–822, 813 f. 55 Becker, Markus-Evangelium, 151 f., 169–177. 56 See also E. B. Aitken, Jesus’ Death in Early Christian Memory: The Poetics of the Passion (Göttingen/Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht/Academic Press, 2004). Generally, I do not think that these and similar texts have been evaluated sufficiently in relation to their parallels in Mark (14:22–25; 8:31). This needs to be done, however, in order to discover Paul’s indications of how the Jesus-traditions were transmitted and used to construct early Christian history between Jesus and Mark’s Gospel.

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The Jesus-tradition in 1 Cor 11:23–25 is narrative in its nature (“erzählende Jesusüberlieferung”57). The question, however, is, how Paul who was not a follower of the historical Jesus got to know such a Jesus-tradition.58 That Paul knows certain synoptic traditions is obvious.59 He even quotes Jesus at least three times explicitly.60 The possibility that Paul learned about the Jesustraditions after his commissioning during his first visit to Jerusalem,61 where he met Peter and James, the brother of Jesus (Gal 1:18 f.) must remain uncertain.62 More evidence, however, can be found for how Paul revised and modified an earlier tradition he received. As Martin Hengel observes correctly, 1 Cor 11:23–25 is one of those rare passages where Paul gives any temporal indication (ἐν τῇ νυκτί).63 This suggests that v. 23b is a narrative element that is already part of the Lord’s-Supper tradition (paradosis; 1 Cor 11:23b–25) and thus part of a pre-Pauline tradition – which confirms that some historical data were transmitted to Paul. Only v. 23a serves as an introduction to this paradosis: I received … I passed on (παρέλαβον … παρέδωκα), that might be written by Paul himself. This introduction is similar to 1 Cor 15:3. It is no accident that the paradosis in 1 Cor 11:23b–25 closely resembles the reports of the last Passover of Jesus with his disciples in Jerusalem in the Synoptic Gospels (Mark 14:22–24 parr.):64 it might be that this paradosis was transmitted as a memoria (piece of memory) in the context of the “passion narrative” (Mark 14–15 parr.)65 which – according to Gerd Theißen – was 57 A. Lindemann, “Paulus und die Jesustraditionen,” in Jesus, Paul, and Early Christianity: Studies in Honour of Henk Jan de Jonge (ed. R. Buitenwerf, H. W. Hollander, and J. Tromp; Leiden: Brill, 2008), 281–316, 289. 58 Paul, however, declares himself to be an “eyewitness” of the resurrected Christ (1 Cor 15:8). 59 E.g., 1 Thess 4:15–17 and Mark 13:26 f., Matt 24:30 f.; Rom 13:7 and Mark 12:17 parr. to Matthew and Luke; Rom 14:14 and Mark 7:15. See also the list in Dunn, Jesus Remembered, 182 n. 47. 60 1 Cor 7:10 f.; 9:14; 11:23–25. See, for example, H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (London: Bloomsbury, 1990), 52–55; Dunn, Jesus Remembered, 181. 61 G. M. Keightley, “Christian Collective Memory and Paul’s Knowledge of Jesus,” in Memory, Tradition, and Text, 129–150, esp. 129 f. 62 M. Hengel and A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien: Die unbekannten Jahre des Apostels (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), esp. 229–236. 63 M. Hengel, “Das Mahl in der Nacht, ‘in der Jesus ausgeliefert wurde’,” in Le repas de Dieu/Das Mahl Gottes (ed. C. Grappe; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 115–160, 115 f., 126: “Bei Paulus läßt sich so ein kleines – aber entscheidendes – Stück der Chronologie Jesu nachweisen” (126). See also Lindemann, “Paulus und die Jesustraditionen,” 290. 64 Matt 26:26–28; Luke 22:19 f. This is true at least in general terms even if we can determine more similarities between Paul and Luke on the one hand and between Mark’s and Matthew’s versions on the other. I cannot enter this discussion here. 65 Contra: W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress,

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preserved by the community in Jerusalem.66 As a narrative interpretation of that memoria, the passion narrative could have acted as a “locus” for Jesus’ death.67 This picture fits well with what we know about the community in Jerusalem that must have played a pivotal role in remembering Jesus, transforming the past of Jesus’ life and death into a historical narrative, and creating the prehistory of the Gospel. In addition, it must have been relevant for the emergence of several post-Easter traditions.68 We might even compare the role of the Jerusalem community, for example, to the Epicurean school in Athens.69 Diskin Clay shows how “commemoration” in the Epicurean community interacted with community-life, including cults and religious festivals that were partly established by Epicurus “for the heroic dead of the first generation of his philosophical community in Athens” or “to honor his own memory in his own lifetime.”70

1983), 206: “The eucharistic tradition […] is most likely a liturgical formulation originating in the church of either Jerusalem or Antioch.” 66 G. Theißen, Das Neue Testament (Munich: C. H. Beck, 2002), 29–31. See also, for example, Koester, Ancient Christian Gospels, 286, who in regard to the literary genesis of Mark’s Gospel follows the form-critical distinctions between “miracle stories,” “sayings,” and the “passion narrative.” Concerning the social classification of those who transmitted the Jesus-traditions (disciples, communities, folk), see, for example, G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Heidelberg: Winter, 2007), 49–52. 67 A. J. Dewey, “The Locus for Death: Social Memory and the Passion Narratives,” in Memory, Tradition, and Text, 119–128, 127. Besides recalling Jesus’ death and finding a “location in which one can perform the craft of memory” (ibid.), the formation of the passion narrative certainly also served the interpretation of Jesus’ death. 68 Such as the stories of Jesus’ appearances (1 Cor 15:5–11; also, for example, Luke 24:36–49) and the “empty tomb story” (Mark 16:1–8 parr.): P. Barnett, Jesus & the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times (Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity, 1999), 195–214. According to Barnett (203 f.), among others, especially the Jerusalem community had defined traditions (1 Cor 11:23–25; 15:3b–5) and formulated a “narrative of Jesus’ last days” (Mark 11–16). I am not sure to what extent the collection of “the oracles and acts of the Lord” (1 Thess 4:15 [Matt 24:30]; 1 Cor 9 [Matt 10; Luke 9]; Rom 10 [Luke 6]; 1 Cor 7:10 f.; 9:14; 13:2 [Mark 11:23]; Rom 14:14 [Mark 7:15]) also took place in that community. Barnett, however, concludes: “Thus it cannot be doubted that by the time of the earliest letters by Paul, by c. 50, a collection or collections of teachings of Jesus were in existence, in all probability in written form” (206). The passion narrative was probably already “composed in Jerusalem in the first generation after Jesus’ death, ca. 30– 60 CE” (G. Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition [Minneapolis: T&T Clark, 1991], 198). “The Passion account is a conflict parenesis in the form of a narrative of remembered events” (ibid.). 69 D. Clay, Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1998), esp. 55–102. 70 Clay, Paradosis and Survival, 75 f., cf. 64: “Their life together was commemorated as their philosophy was tested by illness and finally by death.”

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Similarly, the commemoration of the paradosis concerning the Lord’s Supper partly happened ritually, by celebrating the ceremony (1 Cor 11:17– 34),71 partly through literature, by contextualizing it in the frame of letter and Gospel writings (1 Cor 11; Mark 14 parr.). The fact that the Passoverceremony was transmitted is – according to Paul and Luke – based on Jesus’ demand, that it should be remembered (1 Cor 11:24, 25; Luke 22:19). As the introductory formula (1 Cor 11:23a) indicates, Paul has no doubt that the paradosis does go back to Jesus himself.72 Even if we are unable to prove the historicity of the paradosis and Jesus’ demand it is safe to conclude that Paul took this part of the passion-story as historical. It seems plausible, then, that Paul encountered the paradosis in Jerusalem, at the latest, and that during that visit he also heard more of the passion narrative and the post-Easter kerygma as they are reflected in 1 Cor 15:3b–5.73 So how are 1 Cor 15:3b–5 and 11:23–25 related to each other? 1 Cor 15:3b–5 too contains – similar to the Lord’s Supper paradosis in 11:23–25 – a pre-Pauline tradition that perhaps was connected with the Jerusalem community.74 In the context of 15:1–5, however, Paul does not refer to specific Jesus-traditions but rather reflects the inner connection of transmitting and receiving the Gospel-traditions: according to 15:1–3, Christian traditions relate to the preaching of the gospel (15:1); they are handed over (paradosis, 15:3); they are received by Paul as well as by the community members (παραλαµβάνω, 15:1, 3); they even constitute the communities (ἑστήκατε, 15:1).75 Thus, Paul emphasizes here the continuity of preaching, transmitting, receiving, and forming early Christian Gospel-traditions and their meaning for the community’s existence. The two texts (1 Cor 15:3b–5; 11:23–25) need to be treated differently even if the introductory formula (paradosis-terminol71

Insofar as the practice of the “Eucharist” serves the development of a “cognitive memory”; see Keightley, “Christian Collective Memory,” 144–147. 72 So too Hengel, “Das Mahl,” 122. 73 Jerusalem: thus in tendency also Hengel, “Das Mahl,” 121, even if he considers it possible that Paul celebrated the Lord’s Supper first in Damascus. I do not think, therefore, that 1 Cor 11:23–25 should simply be understood as a “kultgebundene Einzelüberlieferung,” J. Becker, Paulus: Der Apostel der Völker (2nd ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 121. Passion narrative: Hengel, “Das Mahl,” 126; see also Lindemann, “Paulus und die Jesustraditionen,” 291: “So setzen die […] zitierten Mahlworte ein Wissen um das Passionsgeschehen voraus, das über die bloße Kenntnis des Kreuzestodes Jesu hinausgeht.” Any attempt at reconstructing the conversation of Peter and Paul or Paul’s precise knowledge of Jesus-traditions (as, for example, by R. Bauckham, Jesus and the Eyewitness Testimony [Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2006], 266 f.) should, however, be rejected because the texts yield no further evidence supporting such speculations. 74 Hengel and Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 233, think that this paradosis was formulated during Paul’s visit to Jerusalem. 75 Obviously, those traditions are at a later stage transmitted further, for example, to Luke (παραδίδωµι, Luke 1:2), see below.

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

235

ogy) is quite similar:76 1 Corinthians 11 contains a Jesus-tradition, 1 Cor 15 parts of a post-Easter kerygma. Such differences become even more evident if we look at how the content of the gospel is defined in 1 Cor 15:3b–5. It combines aspects of “historical” reminiscences (Jesus’ death and burial) with kerygmatic interpretation (Jesus’ resurrection). It is based on eyewitnesses (such as Peter) and the interpretation of the Scriptures (κατὰ τὰς γραφάς) that attest to the events. In contrast to 1 Cor 11:23–25, the content of the εὐαγγέλιον can here not be related to Jesus’ life and mission, because the sequence of historical reminiscences only starts with Jesus’ death and burial.77 Hence, in any case, 1 Cor 15:3b–5 seems to be a post-Easter kerygma, formulated by the Jerusalem community, while 11:23–25 is a Jesus-tradition, preserved and framed narratively (cf. Mark 14:12–25) by the Jerusalem community. We thus get a clearer idea of what the Jerusalem community’s role was about: it seems not only to have passed along Jesus-traditions and created the passion narrative in remembering Jesus’ death, but also to have interpreted Jesus’ death and resurrection kerygmatically. Christian identity was therefore not shaped only by remembering Jesus’ death and classifying it as the death of a “martyr,”78 but rather by interpreting the “historical events” around Jesus’ death kerygmatically. In this 76

Cf. 1 Cor 15:3b and 11:23a, on which see below. See also Lindemann, “Paulus und die Jesustraditionen,” 294: “Die […] zitierte Formel spricht vom Tod und der Auferweckung Jesu; weiteres Wissen über den vorösterlichen Jesus läßt sie nicht erkennen.” Unless we consider the first prediction of Jesus’ suffering in Mark 8:31 a Jesus-saying, we do not have any evidence to take such a tradition as a Jesustradition. Generally, this is assumed neither in current exegesis of Mark nor in research on the historical Jesus; see, for example, Yarbro Collins, Mark, 405: “It is […] likely that the saying is a Markan composition […]. It […] predicts in summarizing detail what will be narrated in chaps. 14–16 and thus unifies the narrative as a whole.” 78 On the interpretation of Jesus’ death as the death of a martyr, see G. Theißen and A. Merz, Der historische Jesus (3rd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 387– 414. For criticism of this perspective, see F. Herrmann, Strategien der Todesdarstellung in der Markuspassion: Ein literaturgeschichtlicher Vergleich (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), esp. 383–387. Furthermore, one has to distinguish here between the variety of interpretations of Jesus’ death (e.g., J. T. Carroll and J. B. Green, “The Gospels and the Death of Jesus in Recent Studies,” in idem, The Death of Jesus in Early Christianity [Peabody: Hendrickson, 1995], 3–22), on the one hand and, on the other, the early Christian idea of suffering and dying for Jesus, that is perhaps based on “cosmic conflicts” (P. Middleton, Radical Martyrdom and Cosmic Conflict in Early Christianity [London: T&T Clark, 2006]; J. W. van Henten and F. Avemarie, Martyrdom and Noble Death: Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish and Christian Antiquity [London: Routledge, 2002], 88–131), and that might already occur in the Pauline letters as well as the Gospel literature. On the interrelation in church history between remembering martyrdom and the construction of Christian identity, see J. Leemans, ed., More Than a Memory: The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity (Leuven: Peeters, 2005). 77

236

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

respect, both texts contain “morphological elements belonging to the historiographical construction of the passion”:79 the passion narrative as a prehistoriographical part of the Gospel story is based on Jesus-traditions as well as the post-Easter kerygma. Our conclusion, then, is that, on the one hand, Paul knows Jesus-traditions (such as 1 Cor 11:23b–25); on the other hand, he refers to post-Eastertraditions (for example, in 1 Cor 15:3b–5). Even if both groups of traditions are defined as paradosis (1 Cor 11:23a; 15:3a) and might be connected to the Jerusalem community they differ in terms of their “formation-date”80 and their function of remembering the past and creating a “sense of history”: the group of Jesus-traditions serves the commemoration of Jesus and the passionevents and thus eventually transforms the past of Jesus’ life and death into a “history.” By contrast, the group of post-Easter traditions serves the remembrance of the post-Easter κήρυγµα that obviously acts as an interpretation of the passion events and thus transforms the past of the apostles’ gospelpreaching into a prehistory of the community’s gospel-preaching; it is thereby comparable to 1 Thess 1:9 f. (discussed above): history here finally is the history of the gospel-preaching that is based on the interrelation of ἀπόστολος and ἐκκλησία. So far, however, we have focused only on the differences between 1 Cor 11 and 15, texts in which Paul basically deals with two different types of traditions. But what is Paul’s view of these traditions and their specific nature? Does he himself reflect on their differences? By identifying in 1 Corinthians both groups of traditions similarly as paradosis (11:23a; 15:3a), he seeks to equalize both types of traditions – the remembering of Jesus and of the postEaster κήρυγµα.81 Thereby Paul finally reveals the basic patterns of how the history of the gospel is built up between 30 and 70. Both the Jesus-traditions and their kerygmatic post-Easter interpretation had been passed along through the years. These two types of traditions were now equalized. By doing so, Paul prepared the ground for Mark’s writing of the first Gospel narrative. Mark’s Gospel itself is arranged as a mixture of elements that commemorate Jesus-traditions and reflect the post-Easter κήρυγµα: Mark 14–15 is an 79 I am thereby modifying Aitken, Jesus’ Death in Early Christian Memory, 54: In “1 Corinthians some of the morphological elements belonging to the poetics of the passion come into view.” 80 In evaluating historicity, the proposed “formation-date” of a tradition can only be used as a “negative criterion,” that is, to question historicity, not to establish it. 81 Ultimately, in the context of writing a letter to the community in Corinth, Paul tries to strengthen his apostolic authority by referring to a Jerusalem tradition: in 1 Cor 1–2 we find evidence for conflicts among parties in Corinth (Paulus, Apollos, Cephas, Christ: 1 Cor 1:12). Hence presumably Paul’s effort in 1 Cor 11 and 15 to refer to the paradoseis of the Jerusalem community is intended to strengthen his authority in his conflict with Peter.

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

237

extended version of the passion narrative that was originally preserved in the Jerusalem community. And Mark 8:3182 represents Mark’s way of turning the post-Easter κήρυγµα (as in 1 Cor 15:3b–5) into a part of the history of the gospel. Hence in writing his Gospel, Mark is basically only extending Paul’s way of equalizing commemoration and κήρυγµα: like Paul, Mark refers in his narrative to Jesus-traditions as well as traditions based on the post-Easter κήρυγµα. With Paul, however, Mark adds many more Jesus-traditions (such as miracles and logia [traditions of Jesus’ words]) and synthesizes his materials into a concise narrative that he opens with: “Beginning of the Gospel” (Mark 1:1). Thus Mark’s Gospel is, on the one hand, basically built upon the two types of traditions that can already be found in 1 Cor 11 and 15. On the other hand, Mark goes much beyond Paul because in his Gospel narrative he creates a genuine literary concept of the history of the Gospel story by accumulating diverse kinds of traditions. Approximately twenty years later, Luke further transformed Mark’s concept by reflecting upon the origins of the “history of the gospel preaching” from a more distant perspective: in the proem of his Gospel narrative (Luke 1:1–4), Luke makes his historiographical methods explicit both with respect to the earlier Gospel narrative and in continuing the Pauline paradosisterminology of the formation of Gospel-traditions.83

82 And “he began to teach them that the Son of man must suffer many things, and be rejected by the elders and the chief priests and the scribes, and be killed, and after three days rise again.” 83 In 1:1, Luke makes quite clear that his work is based on earlier Gospel narratives, such as that of Mark. Luke’s historiographical approach thus stands in the tradition of an already existing prehistoriographical form of arranging and composing Jesus-traditions chronologically and narratologically. This form was initiated by the author of Mark’s Gospel. In 1:2, Luke claims that his writing relies on eyewitnesses. Luke 1:2 offers insight into the process of transmitting early Christian traditions (see, for example, Bovon, Luke, 1:20 f.) and thus continues the Pauline paradosis-terminology of the formation of Gospeltraditions. In comparison to the usage of the word παρακολουθεῖν in Josephus’ writings (e.g., B.J. 1.455; A.J. 14.438; C. Ap. 1.53; 2.5), in Luke 1:3 the lexeme does not refer to a third-generation Christian: “Luke is either presenting himself as a contemporary who stayed actively informed about Jesus and his followers […], or as one who, being an informed, ‘credential’ reader of ‘all’ the events and traditions in the narration of the ‘many’ others, has an immediate comprehension or valuation of their significance” (D. P. Moessner, “‘Eyewitnesses,’ ‘Informed Contemporaries,’ and ‘Unknowing Inquirers’: Josephus’ Criteria for Authentic Historiography and the Meaning of ΠΑΡΑΚΟΛΟΥΘΕΩ,” NT 38 (1996): 105–122.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

3. Short Conclusions The early Christian authors – Paul, Mark, and Luke – hardly wrote historiography in an elaborated way. Nor did Luke do this in Acts, where he is much more creating “history,” than writing historiography based on reliable sources.84 Nevertheless, I have pointed out two topics that are constitutive for early Christian awareness of “commemorating the past” and “thinking history” and that therefore might be considered central “patterns” of early Christian historical thinking and writing. First, from Paul to Acts (as explored in the first section of this essay) we observe an increasing interest in commemorating the past of the missionary history and transforming it into an open-ended history. This process seems to be accompanied by a decline of eschatological ideas. The concept of “missionary and community history” fills out the gap created by unfulfilled religious hopes, namely the expectation of Jesus’ eschatological return. Second, in the case of Mark’s Gospel (section 2.), we discussed how the task of writing a “history of the gospel story and preaching” could have been initiated and developed between 30 and 70. In this process, the interrelation of transmitting Jesus-traditions and interpreting especially Jesus’ death and resurrection kerygmatically must have been a decisive factor in advancing the basic idea of creating a “history of the gospel.” We could even say that this interactive relationship helps us understand how the Gospel literature as a specific literary genre with a prehistoriographical component came into being.85 But what is the central idea behind the Gospel concept? The narrative of the “history of the gospel-story” ultimately might have served the very interests that caused its creation: the remembering of Jesus’ life, mission, and death as well as the remembrance of the kerygmatical interpretation of these under the conditions of the present.86 So far, however, the “Christ-believers” of the first and second centuries had not yet shaped historiography in a strict literary sense: they had not conceptualized history in a way that would fully meet the reading expectations of a broader Greco-Roman audience familiar with, for example, Thucydides, Polybius, Sallust, or Tacitus. The formation of early Christian history and his84

In his Gospel narrative, however, Luke is obviously able to refer to earlier writings such as Mark. Thus, he can also be much more explicit about his historical materials, historiographical methods, and aims. 85 See also H. van Gorps and U. Musarra-Schroeder, eds., Genres as Repositories of Cultural Memory (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 2000), and especially, for example, H. Hendrix, “Historiographical Anecdotes as Depositories and Vehicles of Cultural Memory,” in ibid., 17–26. 86 These conditions are much more obvious in the case of Paul’s letters than in an anonymous text like that of Mark, which can nevertheless be connected with the events around ca. 70: E.-M. Becker, ed., Die antike Historiographie.

X. Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History

239

toriography needs to be appreciated against three predominant factors. First, in the beginnings the memorization of Jesus-traditions and their transformation into a Gospel-story did not serve to shape a new kind of “historiographical culture.” Rather, memory, history, and historiography still followed the Israelite-Jewish historiographical tradition that, in its Greek translation (in the Septuagint), formed the literary foundation for the first generations of Christ-believers. Second, precisely because of their affiliation with Jewish literature, the way the Christians shaped their literature of memory and history was – under the conditions of the Roman Empire and at least in its very beginnings – seen as a strand of “religious literature”87 that originated in Palestine and was connected with a distinct minority of people.88 Third, in a literary sense, Christian historiographical identity could only develop during the first four centuries after certain constellations had changed. The split between Jews and Christians led to a more precise articulation of Christian self-identity that was partly even enhanced by a strong rejection of its Jewish roots (Marcion). The awareness of a specific “Christian” history that was basically built upon the experience of persecution and martyrdom, grew significantly precisely because of this experience. “Christian” literature of different genres increased and both continued and succeeded to the earliest and formative Christian writings. The adaptation of Hellenistic philology and hermeneutics (for instance, by Origen) moved Christian theology and literature into the orbit of a broader Greco-Roman cultural discourse. And, finally, in the Constantinian era the Christian historiographical identity was no longer that of a minority group but established itself as an eminent model of conceptualizing history (Eusebius). To become a widely accepted literary concept, historiography thus needs the assistance of political and cultural powers (just as Josephus succeeded as a Flavian historian). Early Christian thinking and writing of history was not able to connect with such a power. It might precisely be this lack of common acceptance that makes it so interesting to observe how Paul, Mark, and Luke created innovative patterns of how the memory of the past could be preserved and transmitted.

87 E.-M. Becker, “Religion and Historiography: Prophets and Prophecy in Josephus’ Bellum Iudaicum 2.258–263 and the Gospel of Mark 6.14–16; 8.27–30,” in Studia Hellenistica et Historiographica: Festschrift für Andreas Mehl (ed. T. Brüggemann, B. Meißner, C. Mileta et al.; Gutenberg: Computus, 2010), 143–158 – reissued in this volume as nr. XVII. 88 O. Wischmeyer, “Criticism of Judaism in Greek and Roman Sources: Charges and Apologetics (Second Century BC to Second Century AD),” in Critique and Apologetics: Jews, Christians and Pagans in Antiquity (ed. A.-C. Jacobsen, J. Ulrich, and D. Brakke; Frankfurt: Peter Lang, 2009), 59–83.

XI.

The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography 1. Gospel Literature and Ancient Historiography: Insights from the History of Research I begin my observations by taking up the approach of my Habilitationsschrift which was published in May 2006.1 This book focuses on the question of how to place Mark’s Gospel in the framework of ancient historiography. Within this essay I will extend some of the main results of this monograph in an effort better to understand the concept of historiography and certain historiographical elements in the Gospel of Mark. The discourse of whether the Gospel literature could be considered in terms of (ancient) historiography was opened up in the Age of Enlightenment (e.g., G. E. Lessing; J. S. Semler), when the biblical writings were treated as sourcebooks for the history of Christian literature as well as the history of the early church.2 The German philosopher Gotthold Ephraim Lessing, for example, classified the Gospel literature as works of human authors with historiographical interests, because he understood the Gospel writers as witnesses of Jesus’ life. Lessing’s approach was primarily in opposition to the contemporary eighteenth-century ideas of Protestant orthodoxy which claimed the Scripture’s divine inspiration: “Was die Evangelisten von Christo wussten, das wussten sie, weil sie es wussten und zum teil mit angesehen hatten, nicht weil es ihnen der heilige Geist eingegeben hatte.”3 Since the 1970s research into Gospel literature has developed different methodological and hermeneutical approaches for considering the Gospels as historiographical works.4 Arguably the three most influential examples of this in the German scholarly debate are those which have been put forward by Martin Hengel, Eckhard Plümacher, and those scholars who have been 1 E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 2 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 37 f. 3 G. E. Lessing, “Theses aus der Kirchengeschichte,” in idem, Werke 1774–1778 (ed. A. Schilson; Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1989), 619–627, § 3. 4 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 40–44.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

concerned with demonstrating the essential biographical nature of the Gospel traditions. I will discuss each of these in turn. (1) Martin Hengel. M. Hengel commences his 1979 study Zur urchristlichen Geschichtsschreibung with a comparison of ancient and early Christian historiography.5 However, his subsequent analysis is aimed at examining the value of early Christian historiographical works as literary sources; in other words, his study is interested in the evaluation of historical data. (2) Eckhard Plümacher. E. Plümacher has published a great number of articles and essays6 on his research into the historiographical accomplishment of the evangelist Luke, which he also compares to works of ancient historiography and literary theory. Plümacher’s overall conclusion is that “Der G[eschichtsschreibung] ist der urchristl[ichen] Lit[eratur] nur eine einzige Schrift zuzuordnen: die gegen Ende des 1. Jh. v[er]f[asste] Apostelgeschichte,”7 a conclusion which has received a large measure of scholarly consensus. Nevertheless, his approach has been limited to the literary-historical analysis of the Lukan writings. (3) Research on biographical works. Since the publication of F. Leo’s study on the Greco-Roman biography8 the analogy of the Gospel genre with that of the biography has been debated, most notably in terms of the critical discussions of F. Overbeck’s theses.9 H. Cancik regards the Gospel of Mark as having “literaturwissenschaftlich gesprochen […] eine historiographische Struktur,”10 and places it in the context of the βίος of the θεῖος ἀνήρ as well 5

M. Hengel, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung (Stuttgart: Calwer, 1979). Cf. E. Plümacher, Lukas als hellenistischer Schriftsteller: Studien zur Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972); idem, “Geschichtsschreibung. IV. Biblisch 2: Neues Testament,” RGG4 3:808; idem, Geschichte und Geschichten: Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten (ed. J. Schröter and R. Brucker; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 7 Plümacher, “Geschichtsschreibung,” 808. Cf. J. Schröter, “Lukas als Historiograph: Das lukanische Doppelwerk und die Entdeckung der christlichen Heilsgeschichte,” in Die antike Historiographie, 237–262. Cf. also recent works on Lukan historiography, for example, C. K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History: An Investigation of Early Christian Historiography (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). 8 Cf. F. Leo, Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form (Leipzig: Teubner, 1901), esp. 315 ff., where Leo gives an overview of the Greek-Roman biography. 9 Cf. F. Overbeck, “Über die Anfänge der patristischen Literatur,” HZ 48 (1882): 417– 472; J. Weiss, Das älteste Evangelium: Ein Beitrag zum Verständnis des Markus-Evangeliums und der ältesten evangelischen Überlieferung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903), 5 ff. 10 H. Cancik, “Die Gattung Evangelium: Markus im Rahmen der antiken Historiographie,” in Markus-Philologie: Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium (ed. idem; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 85–113, 94. 6

XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography

243

as the tradition of the Book of Prophets.11 Through his examination of the Gospel of Mark, M. Reiser also comes to the conclusion of regarding the Gospel genre as analogous to biographical literature.12 D. Dormeyer has pursued this approach in his research into biographical literature, which includes his most recent works.13 Dormeyer detects biographical elements in the structure and development of the Gospel narratives.14 Luke and Matthew have in their writings much more clearly aligned the Gospel genre with historiography than Mark.15 Dormeyer therefore describes the relation between the Gospel genre and the genre of biography as follows: “Das Evangelium wird zu einer Sondergattung der Biographie, in der die hellenistische Biographieliteratur und das alttestamentliche idealbiographische Erzählen eine neue Verbindung finden […].”16 Here the Gospel literature appears as a “special case” of biographical literature. The limitations of these approaches are quite obvious in that M. Hengel’s approach is a purely historical examination of the Gospels, E. Plümacher’s approach is a restricted view in the historiographical classification of Acts, and the literary-historical comparison of the Gospel of Mark with the form of the biography found in the Hellenistic and the early Roman Empire periods does not take the plurality of forms and genres into consideration. In what follows I will consider two aspects of the general history of literature in terms of relating them more closely to the Gospel literature. First, looking at Hellenistic literary traditions in the time of the early Roman Empire we find at the same time the merging of forms and genres and the formation of genuine types of literature, that is, of texts that establish new genres (e.g., the hybrid forms found in Latin historiography such as Tacitus’ Agricola and the development of the apocalyptic literature in the early Jewish and early Christian contexts). Due to these observations, the definition and classification 11

Cancik, “Gattung,” 94 ff. M. Reiser, “Der Alexanderroman und das Markusevangelium,” in Cancik, ed., Markus-Philologie, 131–163, esp. 159: “Auch sie [die Evangelien, E-MB] können als Biographien bezeichnet werden, die nicht nur durch ein historiographisches Interesse bestimmt sind, auch sie sind gekennzeichnet durch dramatische Dialoge und vage zeitliche Strukturierungen und in diesem ganz formalen Sinn ‘romanhaft.’” 13 Cf. D. Dormeyer, Das Markusevangelium (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 137. 14 Cf. D. Dormeyer and H. Frankemölle, “Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff: Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markusevangeliums in seinem Verhältnis zur antiken Biographie,” ANRW 2.25.2 (1984): 1543–1704, esp. 1591–1599. 15 Dormeyer and Frankemölle (“Evangelium als literarische Gattung,” 1601) state: They are “deutlicher als Markus auf die Geschichtsschreibung hin akzentuiert.” 16 D. Dormeyer, “Plutarchs Cäsar und die erste Evangeliumsbiographie des Markus,” in Rom und das himmlische Jerusalem: Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung (ed. R. von Haehling; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000), 35. 12

244

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

concerning the literary characteristics and genres of New Testament texts must not be underestimated. Therefore the Gospel literature cannot be treated as historical source texts exclusively (contra M. Hengel). Second, within the context of early Christianity, the Gospel of Mark can be regarded as a new and independent genre (sui generis) or rather a sub-genre in the context of Hellenistic literature in the time of the early Roman Empire. Its exceptional position becomes obvious when we consider that the literary form of the Gospel of Mark has been received as such (first of all by Matthew, Luke, and John),17 that is, it establishes a new genre and therefore has to be considered specifically with a view to its genre. The sub-genre of literature, “Gospel,” contains a wide range of narrative elements: among them we also find biographical and historiographical elements of a certain historical value. The framework within which the Gospel literature is situated can be referred to as “historiography” in the broader sense: the Gospel of Mark reposts the ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου by way of a narrative of the events (ereignisgeschichtlich) at the beginning of the proclamation of the gospel.18 In the frame of the macro-genre of Hellenistic historiography the Gospel represents a special early Christian form of literature (εὐαγγέλιον) closely related to “historical monograph.” Adela Yarbro Collins strengthens this aspect of the scholarly work on the Gospel of Mark especially and most recently in her article in Religion in Geschichte und Gegenwart:19 [Geschichtsdarstellungen …] mit breiten Themen [waren in der antiken Literatur] meist länger als Mk. Begrenztere Themen wurden in kürzeren Werken behandelt, die heute als hist[orische] Monographien bez[eichnet] werden. Mk kann deshalb als eine hist[orische] Monographie betrachtet werden, die sich auf die Taten Jesu konzentriert. Der V[er]f[asser] des Mk schuf ein eschatologisches Gegenstück zu einer älteren bibl[ischen] Gattung, den Gründungserzählungen.20

2. Historical Aspects: The Date of Mark’s Gospel The Gospel of Mark seems to be the first record of early Christian writings which put the story of Jesus in a chronological and narrative order. Which specific historical circumstances could have made the narrativization of the Jesus-story necessary? 17

Cf. W. Schneemelcher, ed., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (2 vols.; 6th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1990–1997), 1:70. 18 T. Penner is referring to something similar in his analysis of Lukan historiography; see T. Penner, In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography (New York: T&T Clark International, 2004). 19 Cf. A. Yarbro Collins, “Markusevangelium,” RGG4 5:842–846. 20 Yarbro Collins, “Markusevangelium,” RGG4 5:844 f.

XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography

245

(1) Reasons for the narrativization of the Jesus-story and the writing of Mark’s Gospel as ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου (Mark 1:1, 14) may be found in those events during the first and second early church generations, which might have led to a termination of the oral rendition and immediate transmission of the Jesus tradition and would therefore have necessitated written records. We have to think here first of all of the death of the central Jesus-witnesses who have been mentioned in part in Paul’s repost on the early history of the community in Jerusalem (Gal 2:6–9): – executions: Stephen and James Zebedee (43/44 CE; Acts 6–7; 12); – executions: James, brother of Jesus (62 CE; Josephus, A.J. 20.200; Hegesippus, according to Eusebius, Hist. eccl. 2.23.8–10); – imprisonment of Paul (Acts 21:27–36; cf. Phil 1:13; Phlm 1, 921); – Neronic persecution in Rome (64 CE: Tacitus, Ann. 15.44; Suetonius, Nero 16);22 – executions: Paul and Peter (cf. 1 Clem 5:2–7). (2) In Mark’s Gospel we can also find the least implicit textual evidence for the events during the first Jewish revolt and the destruction of the Second Temple (70 CE). The events during Jesus’ stay in Jerusalem are associated with the Temple or with references to its destruction on several occasions: – The narration of the so-called “Cleansing” of the Temple in Mark 11:15– 19 contains some elements, especially in v. 17, referring to the secularization23 or the spiritual substitution24 of the Temple which hints at a perspective of writing after 70 CE.

21

It cannot be discussed here which imprisonment (Rome, Caesarea, Corinth, Ephesus) should be assumed behind Philippians and Philemon. In general, cf.: E.-M. Becker, “Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markus-Evangelium: Zu den ‘Anfängen’ frühchristlicher Historiographie,” in Die antike Historiographie, 213–236 – reissued in this volume as nr. IX. 22 Cf. H. Last, “Christenverfolgung II (juristisch),” RAC 2 (1954): 1208–1228; P. Keresztes, “The Imperial Roman Government and the Christian Church, I: From Nero to the Severi,” ANRW 2.23.1 (1979): 247–315. 23 Cf. the commentaries on Mark 11:15–19. For example, D. Lührmann (Das Markusevangelium [Tübingen: Mohr Siebeck, 1989], 193) writes: “Der tatsächliche Zustand des Tempels als ‘Räuberhöhle’ […] bezieht sich weniger auf das Treiben der Händler als auf die Schlußphase des Jüdischen Krieges in der Gegenwart des Mk, in der der Tempel in der Hand der Aufständischen war.” 24 Cf. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (vol. 2; 5th ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999), 129: “Dem Tempel von Jerusalem aber gibt Markus keine Chance mehr. Ebenso wenig rechnet er mit seinem Neubau. So wird man das Gebetshaus für alle Völker […] als Ankündigung eines geistigen Tempels zu verstehen haben, der die Gemeinde meint.”

246

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

– In the Parable of the Tenants (Mark 12:1–12), v. 9 has been interpreted as an allusion to Jerusalem’s fortune, namely, the vineyard, which would be taken away and given to others.25 – Mark 13:2, 14. In the apocalyptic speech Jesus alludes to the destruction of the Temple (v. 2) and its desecration (v. 14) (cf. Josephus, B.J. 6.316 f.).26 – Mark 14:58; 15:29, 38. In Mark 14:58 and 15:29 Jesus’ predictions in connection with the destruction of the Temple are brought up as testimony and denunciation against him. The prodigy of the torn curtain in the Temple alludes to Jesus’ death on the cross (Mark 15:37) and the catastrophe of Jerusalem (v. 38). Unlike Philo of Alexandria (cf. Flacc. 46) or Josephus (cf. B.J. 1.10), for example, the Gospel of Mark offers no explicit reference to the continuing existence of the Jerusalem Temple nor its destruction. Thus, it seems to be impossible to draw any conclusions concerning the date of the Gospel ante eventum (as with Philo) or post eventum (as with Josephus), 70 CE. In my opinion, however, two elements are to be found in the Gospel of Mark, which render plausible a perspective post eventum for the final version of the Markan text: – An analysis of the structure and composition of the apocalyptic speech in Mark 13 shows that the so-called “reference-level,” i.e., the text level, which refers to the historical experiences and setting of the author, ends in v. 23. Only from Mark 13:24 onwards does the eschatological period come into view.27 – In Mark 11–16, namely, the passage which is connected with the deeds, passion, and death of Jesus of Nazareth in Jerusalem, we find an accumulation of references to the Temple which might not be accidental: Mark 11:15–19, 27; 12:35, 41; 13:1–14; 14:58; 15:29, 38. Whereas the Gospel of Mark finds its vanishing point in the Passion Narrative (chs. 11–16), the references to the Temple specifically find their vanishing point first in Jesus’ prediction of the destruction of the Temple (13:2), secondly in the denunciations against Jesus, which are taken up once again in Mark 14:58 and 15:29, and thirdly in the prodigy of the torn curtain in the Temple (15:38). The narrative level of the entire Gospel reaches beyond the depiction of Jesus’ death on the cross (15:37). The close interconnection between the narrative level of the entire book and the prediction of the destruction of the Temple within the Passion Narrative gives us reason to 25 Cf. Lührmann (Markusevangelium, 199) who states: “Hier endet die Geschichte in der Gegenwart der Leser […]: die Römer haben das Land übernommen.” Gnilka (Evangelium, 2:147) is much more cautious: “[…] Sollte die Zerstörung Jerusalems im Blick sein?” 26 Cf. J. S. Kloppenborg, “Evocatio deorum and the Date of Mark,” JBL 124 (2005): 419–450, esp. 422–428. 27 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 88 f.

XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography

247

consider the proposition of the temple-predictions as the “reference level” of the entire Gospel. The prediction of the narrative level would then correlate with the Temple’s destruction on the reference level, in other words, the Temple’s destruction then counts as a historical event, which had already happened at the time of the composition of the Gospel.

3. Methodological Aspects: The Differentiation of Tradition and Redaction The way Mark uses traditions and literary sources can be compared to the techniques of ancient historiographical writers. In my Habilitationsschrift I compared texts from Polybius, Sallust, Artapanus, Nicolaus of Damascus, Josephus, and Tacitus with passages from Mark to show in which way and to what extent literary-historical similarities concerning the treatment of traditions, motifs, or even literary sources can be revealed. In this perspective, historiography can be defined as a literary narrativization of at least partially historical material (traditions, motifs, etc.). The differentiation of tradition and redaction, which can be seen as a characteristic feature of synoptic source and redaction criticism since the time of the formgeschichtliche Schule, aims at an analysis of the literary sources on the one hand, and of the final redaction of the text, that is, the historiographical composition, on the other.28 The redactor or Evangelist acts as a compiler of the traditions and his approach can hence be compared to the historiographers’ access to sources and traditions.29 His historiographical or redactional accomplishment becomes evident in the following examples:30 – Mark uses diverse early Christian literary sources and fields of tradition (see below) to form a consistent literary composition. – He creates a defining term for his new literary genre by naming his composition εὐαγγέλιον (Mark 1:1) – by doing that, the term εὐαγγέλιον develops from an orally proclaimed subject and process of preaching and teaching (cf. 1:14 f.; 1 Cor 15:1 f.) to a literary classification of a book. – On the basis of existing traditions and motifs (Mark 6:32–34), he writes new pericopes independently (8:1–9). – He correlates the “narrative level” in Mark 1:1–16:8 with the “reference level,” that is, with the history of events which is equivalent to his own 28

Cf. Becker, Markus-Evangelium, 405–410. Against H. Botermann, review of E.-M. Becker, ed., Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, in H-Soz-Kult 24.04.2006, online: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2006-2-056. 30 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 406 f. 29

248

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

experience, and – by interpreting his narration theologically – he installs some kind of “level of meaning.” – Isolated tradition, coherent blocks of tradition, and literary sources in Mark’s Gospel find their interpretation through the overall narratological and theological contexts. It can therefore be said that the Evangelist Mark acts at least as a prehistoriographical author.31 This is to say that regarding his methods of using raw materials and his way of writing, Mark can be compared to ancient historiographers, yet he would not necessarily have counted himself among them. For unlike Sallust (Bell. Jug. 17.17) the author of the Gospel of Mark does not give any explicit references concerning his authorship nor concerning his methodology in working with literary sources. In light of the above, what kind of sources, that is, pre-Markan historical and literary material, may be distinguished in the Gospel of Mark? The body of pre-Markan literary sources can be classified in detail as “literary sources” (Quellen), “traditions” (Überlieferungen), and “strands of tradition” (Traditionsstränge). Accordingly, I would differentiate between these three terms in the following: – The term “literary sources” (Quellen) describes blocks of tradition which were already arranged coherently in the pre-Markan setting, such as the Passion Narrative (Mark 14–16) or the collection of controversy stories set in Galilee (Mark 2:1–3:6).32 – The term “traditions” (Überlieferungen) refers to non-coherent traditions about Jesus, which go back either to Jesus himself or to the early Christian communities, such as Mark 10:46–52.33 These traditions show local colouring (Galilee, Jericho, Jerusalem) and can be assigned to different transmitters (e.g., the traditions concerning John the Baptist in Mark 1:4– 8; 2:18–22; 6:17–29). – The term “strands of tradition” (Traditionsstränge) aims at describing the distinct tendency of the traditions, disregarding their literary composition.34 “Mit ‘Traditionsstränge’ sind die durch lokale Prägungen und thematische bzw. theologische Tendenzen zusammengehörigen Traditionsund Quellenbereiche bezeichnet”:35 in this way Mark 2:23–28 can be counted among the strand of tradition from Capernaum, Mark 10:46–52 might go back to a local tradition from Jericho, and Mark 12:35–37 to a

31

Cf. Becker, Markus-Evangelium, 407. Cf. Becker, Markus-Evangelium, 401 f. 33 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 402–404. 34 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 404 f. 35 Becker, Markus-Evangelium, 404. 32

XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography

249

tradition from Jerusalem. Thus, locally coloured strands of tradition seem to be important for the pre-Markan transmission of Jesus-traditions. Finally, with reference to a passage from Philo (Flacc. 36–40), further insights can be gleaned through a literary-historical comparison with Markan texts which can provide conclusions with regards to the historiographical impact and aim of ancient literatures.

4. Example: The Mockery of Jesus The pericope of the mockery of Jesus (Mark 15:16–20a) can be found in Matt 27:27–31 and in a short notice in John 19:2, but not in the Lukan Passion Narrative. This pericope can serve as one example of the intense focus on history, or rather historiography in a literary sense, which Mark is interested in, even if the question of whether and to what extent this passage can be regarded as part of the so-called pre-Markan Passion Narrative is not raised.36 In choosing this example, I am focusing on a text that has not been considered extensively in my Habilitationsschrift, but one which can, however, be regarded as an important example for the proximity of the Markan Gospel narrative to historiographical narrations and works of the first century CE. In the research on the Gospel of Mark the question has repeatedly been raised as to whether the pericope of the mockery of Jesus should be classified as an historic account.37 In this context it has been pointed out that there are passages to be found in the Greco-Roman literature (Strabo, Geogr. 11.8.4; Dio Chrysostomus 4.157; Tacitus, Ann. 13.15), which describe analogous scenes of mockery and are set especially on feast-days. Moreover, the early Jewish literature gives some further examples (cf. Philo, Flacc. 36–40; Josephus, B.J. 6.303–309). However, the question of whether the existence of literary parallels to the Markan motif of mockery can lead to the conclusion that the passage in Mark 15 is an historical account cannot be discussed at

36

See R. Bultmann, GST, 293 f., who classifies this scene as a “sekundäre Ausführung des Motivs von V. 15b (…), zu der ein traditioneller Soldatenbrauch vielleicht die Farben geliefert hat.” Cf. the history of research on the pre-Markan Passion Narrative in W. Reinbold, Der älteste Bericht über den Tod Jesu: Literarische Analyse und historische Kritik der Passionsdarstellungen der Evangelien (Berlin: de Gruyter, 1994). Cf., concerning a comparison of Philo’s In Flaccum and the book of Acts: P. W. van der Horst, “Philo’s In Flaccum and the Book of Acts,” in idem, Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context: Selected Essays on Early Judaism, Samaritanism, Hellenism and Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 98–107. 37 Cf. Gnilka, Evangelium, 2:308 f.

250

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

this point. Similar questions arise especially when attempting an historic evaluation of the titulus crucis (Mark 15:26 par.).38 Without further consideration of the so-called historicity of the passage, I want to focus on the parallels between the Gospel narrative and the historiographical literature which show that these narratives, like the mockery of Jesus, must be understood as common element of narration in the context of historiographical literature (e.g., Tacitus) or literature related to this genre (e.g., Philo’s In Flaccum) in the time of the early Roman Empire. In order to define this further, we have to look at Philo (Flacc. 36–40), who presents a series of motifs parallel to Mark 15:16–20a in the context of the passage of the crucifixion: (36) There was a certain lunatic named Carabas, whose madness (µανίαν) was not of the fierce and savage kind, which is dangerous both to the madmen themselves and those who approach them, but of the easy-going, gentler style. He spent day and night in the streets naked, shunning neither heat nor cold, made game of by the children and the lads who were idling about. (37) The rioters drove the poor fellow into the gymnasium and set him up on high (στήσαντες µετέωρον) to be seen of all (ἵνα καθορῷτο πρὸς πάντων) and put on his head a sheet of byblus (βύβλον µὲν εὐρύναντες) spread out wide for a diadem (ἀντὶ διαδήµατος ἐπιτιθέασιν αὐτοῦ τῇ κεφαλῇ), clothed the rest of his body with a rug for a royal robe (χαµαιστρώτῳ δὲ τὸ ἄλλο σῶµα περιβάλλουσιν ἀντὶ χλαµύδος), while someone who had noticed a piece of the native papyrus thrown away in the road gave it to him for his sceptre (ἀντὶ δὲ σκήπτρου βραχύ τι παπύρου τµῆµα τῆς ἐγχωρίου καθ’ ὁδὸν ἐρριµµένον ἰδών τις ἀναδίδωσιν). (38) And when as in some theatrical farce he had received the insignia of kingship (τὰ παράσηµα τῆς βασιλείας ἀνειλήφει καὶ διεκεκόσµητο εἰς βασιλέα) and had been tricked out as a king, young men carrying rods on their shoulders as spearmen stood on either side of him in imitation of a bodyguard. Then others approached him, some pretending to salute him, others to sue for justice, others to consult him on state affairs. (39) Then from the multitudes standing round him there rang out a tremendous shout hailing him as Marin, which is said to be the name ‘lord’ in Syria. For they knew that Agrippa was both a Syrian by birth and had a great piece of Syria over which he was king. (40) When Flaccus heard, or rather saw all this, it was his duty to take and keep the madman in charge, to prevent him from providing an occasion to the railers for insulting their betters and then to punish those who had arrayed him thus, because they had dared both in word and deed both openly and indirectly to insult a king, a friend of Caesar’s, a person who had received Praetorian honours from the Roman senate. Instead of this not merely did he refrain from chastising them but even shrank from restraining them, thereby giving immunity and free-play to those who displayed evil intentions and hostile feeling by pretending not to see what he saw and not to hear what he heard.39

The passage of the mockery of Carabas is situated in the context of the description of the persecution or pogrom of Jews in Alexandria (20–96) in the time of the Egyptian prefect Flaccus. When Agrippa, king of Judea, came to Alexandria and suffered vilifications from the envious Egyptians (25–35), 38 39

Cf. Becker, Markus-Evangelium, 154–167. English translation according to Philo, Flacc. 36–40 (Colson).

XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography

251

Flaccus did not take action against it. This is followed by the passage about Carabas (36–40), which actually aims at the mockery of Agrippa (39). Again Flaccus does not interfere or discipline the crowd, but grants them the right to set up idols of the Roman Emperors in the synagogues (41). Thus the pogrom against the Jews is sparked off (45). By looking more closely at the inventory of motifs in Philo’s text, parallel motifs may be detected within Mark 15:16–20:40 Flacc. 36–40 Royal robe (χαµαιστρώτῳ … ἀντὶ χλαµύδος) Diadem (ἀντὶ διαδήµατος) Sceptre (ἀντὶ δὲ σκήπτρου) Insignia of kingship (τὰ παράσηµα τῆς βασιλείας) Approaching, saluting …

Mark 15:16–20 πορφύραν ἀκάνθινον στέφανον καλάµῳ (?)41 χαῖρε, βασιλεῦ τῶν Ἰουδαίων καὶ τιθέντες τὰ γόνατα προσεκύνουν αὐτῷ

The passage in Mark 15:16–20 also takes up the topos of mockery. By doing this it reveals several parallels to the motifs in Philo’s text. The topos of mockery, therefore, seems to be connected with a specific inventory of motifs which can be found in different texts without assuming direct literary influences. What, then, should we regard as the impact and the literary function of Philo’s narration? The passage in Philo uses the topos of mockery of Carabas, it actually emphasizes the discrediting of Agrippa by the prefect Flaccus and the Egyptian mob. Thus this text serves as an example for the escalating conflict of the Egyptian people with the Jews of Alexandria. The passage acts as a historiographical text, that is, it creates a historical scene with literary means (“narrative level”) which at the same time refer to the writing-date (“reference level”) and open up a deeper meaning of what has been narrated (“level of meaning”). Against the background of this Philonic passage we meet with a specific interpretation of the mockery of Jesus in the context of the Markan Passion Narrative. The charge of blasphemy brought up against Jesus at the high court, ἠκούσατε τῆς βλασφηµίας (Mark 14:64), is inverted. The implicit intention in the soldiers’ ostensive mockery of Jesus of Nazareth as “King of the Jews” is to mock the God of the Jews through the person of Jesus, who calls himself υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ (14:61 f.) and is declared ὁ υἱός µου ὁ ἀγαπητός (1:11) by a voice from heaven at his baptism. Thus the passage of the mockery in the final version of the Markan text has a similar narrative-historiographical function. It is a narrative passage of the history of events in the context of the condemnation and crucifixion of 40 Cf. P. W. van der Horst, Philo’s Flaccus: The First Pogrom – Introduction, Translation and Commentary (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), 129 f. 41 Cf. Matt 27:29: … καὶ κάλαµον ἐν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Jesus which serves to reveal the fact that the history of the ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου (Mark 1:1) does not only lead to the death of Jesus, but that it also implies – at least in the deeper meaning of the text – the mockery of God through the Roman executive power. Here we see that even in this passage a convergence of the “narrative level” (mockery, crucifixion of Jesus) and the “level of meaning” (mockery of the God of the Jews, who is the Father of Jesus Christ, through the Roman soldiers) can be found. In summary, the examination of this passage has shown that in the Gospel of Mark the narrative level and the level of meaning have to be considered in relation to each other and interpret each other. This observation in the narrative concept behind the historiographical sketch of Mark’s Gospel will necessarily raise the question of the way the levels of narration and meaning are related to the reference level of Mark’s life-time, which in turn would have implications for the dating of the final text.

XII.

Die Konstruktion von ‚Geschichte‘ Paulus und Markus im Vergleich* ‚Geschichte‘ wird zuerst und zuletzt dadurch konstruiert, dass sie geschrieben und narrativ entfaltet wird. Spätestens seit Johann Gustav Droysen, Theodor Mommsen und Hayden V. White wissen wir: Geschichtsschreibung, also Historiographie, ist der eigentliche literarische und hermeneutische Rahmen, in dem sich die Konstruktion und Deutung von Geschichte ereignet. Im frühesten Christentum ist Lukas der einzige Schriftsteller und Theologe, der historiographische Erzählformen wählt, mithilfe derer er Zeit strukturiert (z. B. Lk 16,16) und ‚Geschichte‘ konstruiert.1 Weder der Briefschreiber Paulus noch der Verfasser des Markusevangeliums reichen literarisch oder konzeptionell in dieser Hinsicht an Lukas heran. Und doch – so werde ich im Folgenden argumentieren – sind Paulus und Markus in einem bestimmten Sinne mehr als historische Vorläufer des ‚lukanischen Geschichtswerks‘. Beide Autoren schaffen nämlich auf ihre je eigene Weise prähistoriographische Erzählungen, in denen sie zeitliche Abläufe ordnen und literarisch wie theologisch deutend konstruieren.2 * Der folgenden Beitrag knüpft an Überlegungen zu den Anfängen des frühchristlichen Geschichtsdenkens an (vgl. E.-M. Becker, Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History. Paul – Mark – Acts, in: K. A. Raaflaub [Hg.], Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World, Hoboken 2014, 276–296 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag X.) und vertieft einzelne Aspekte zur paulinischen Konstruktion von Geschichte, die in meiner Monographie: The Birth of Christian History. Memory and Time from Mark to Luke-Acts, New Haven 2017, nur angedeutet werden können. Im Kontext des Paulus-Markus-Projektes soll in diesem Beitrag zudem die mögliche literarische und theologische Nähe der beiden Initiatoren frühchristlicher ‚Anfangsliteratur‘ diskutiert werden. 1 „Acts is a history“, R. I. Pervo, Acts. A Commentary, Minneapolis 2009, 15. 2 Diese Perspektive wird in den vorliegenden Darstellungen zur Konstruktion von Geschichte oder Geschichtsauffassung neutestamentlicher Autoren zumeist nicht gewählt – vgl. z. B. C. Rowland, Art. Geschichte/Geschichtsauffassung. V. Neues Testament, in: RGG4 3 (2000), 783–789. Sie stellt ein Desiderat dar, das gerade vor dem Hintergrund der gewachsenen Bedeutung der Narratologie bearbeitet werden muss. – Zum Konzept der Zeit vgl. den Beitrag von O. Wischmeyer, Konzepte von Zeit bei Paulus und im Markusevangelium, in: Paul and Mark, 361–392.

254

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Bei Paulus kommt es vor allem bei der autobiographischen Darstellung des eigenen Wirkens, bei der Rückerinnerung an die Missions- und Gemeindegeschichte sowie im Zusammenhang heilsgeschichtlicher Deutung zu so etwas wie der Konstruktion einer Geschichte. Im Markusevangelium entstehen prähistoriographische Erzählzusammenhänge besonders dadurch, dass der Evangelienschreiber seine ereignisgeschichtliche Darstellung chronologisch, geographisch und logisch ordnet und in ein narratives Gesamtkonzept einordnet, das der Erzählung über die ‚Anfänge des Evangeliums‘ dient (Mk 1,1; vgl. auch Phil 4,15). Wieweit Markus, der Initiator der Evangelienerzählung, dabei seinerseits in Kontinuität zu dem Briefschreiber Paulus steht, soll abschließend diskutiert werden. Die Ansätze und Grenzen einer Konstruktion von Geschichte bei Paulus und Markus werden und bleiben zugleich greifbar, wenn wir uns vor Augen führen, an welche grundlegenden historiographischen Formen die Konstruktion von Geschichte im lukanischen Doppelwerk gebunden ist.

1. Historiographische Geschichtskonstruktion bei Lukas Was den Verfasser des lukanischen Doppelwerkes wohl am Ende des 1. Jahrhunderts zu einem historiographischen Autor, zu einem ‚Geschichtsschreiber‘ macht,3 ist vor allem sein Interesse daran, die Geschichte des Lebens und Wirkens Jesu im Evangelium (Lk) und die Geschichte der wesentlich durch Paulus beförderten Ausbreitung der ersten nachösterlichen Gemeinden in der Apostelgeschichte (Apg) nicht nur in einem literarischen Doppelwerk zu verbinden, sondern dabei zugleich auch jeweils mit der Zeit- und Weltgeschichte zu synchronisieren.4 Die ineinandergreifenden Ereignisse in Galiläa und Jerusalem5 und die Geschichte des Wirkens der Osterzeugen finden in und unter den zeitlichen und räumlichen Bedingungen des Imperium Romanum statt (z. B. Lk 2,1; 3,1). Sie sind zugleich untrennbar mit der Geschichte Israels verbunden.6 Mithilfe dieses historiographischen framing gelingt es dem Verfasser des Doppelwerkes, den allgemeinen Wirkungsanspruch des Evangeliums räumlich wie zeitlich7 herauszustellen. Es geht aber – wie schon 3

Vgl. J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen/Zürich 21988 (NTD 5), 9. – „Für die Historiographie sind entscheidend: ein Vorwort, die Synchronisierung, Reden und Briefe“, J. Jervell, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1998 (KEK 3), 77. 4 Das Phänomen der lukanischen Synchronismen ist in der Kommentarliteratur immer wieder herausgestellt worden, vgl. z. B.: J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (I– IX), Garden City 1981 (AncB 28), 172–179. 5 Lk 24,50–53; Apg 1,9–14. 6 M. Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008 (HNT 5), 26–33, spricht daher bei Lukas von einer „Epochengeschichte“. 7 Siehe die mit der Augustusverehrung einhergehenden Friedenserwartungen.

XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘

255

Ernst Haenchen betont hatte8 – dem auctor ad Theophilum bei diesem Zugriff auf die Ereignisgeschichte primär nicht darum, Geschichte zu dokumentieren, sondern sie narrativ zu erfassen und unter den Bedingungen seiner Zeit zu deuten. Damit nimmt Lukas die grundsätzlich deutende Aufgabe eines antiken Historiographen wie Tacitus oder Josephus wahr. Dass Lukas bei seiner in einem Doppelwerk dargelegten Konzeption von Ereignisgeschichte über die Evangelien des Markus und Matthäus weit hinausgeht und sich auch in literarischer und historischer Hinsicht als faktisch einziger frühchristlicher Autor in die Nähe der hellenistisch-römischen Geschichtsschreibung im engeren Sinne begibt, ist seit der älteren literaturgeschichtlichen Forschung (vgl. neben Franz Overbeck und Eduard Meyer auch Eduard Norden)9 bis in die gegenwärtige Actaforschung (z. B. Eckhard Plümacher)10 gern und häufig konstatiert worden. Die diegetische Darstellung des Lukas umfasst in der Tat Quellenstudium, literarische aemulatio, also Wettbewerb mit Vorgängerwerken und Zeitgenossen, sowie eine geschichtlich strukturierte und zeitgeschichtlich geordnete Darstellung des auf ihn gekommenen Überlieferungsmaterials (Lk 1,1 ff.; Apg 1,1 f.). Der vergleichsweise hohe Selbstanspruch des Autors, der in den Prologen zum Ausdruck kommt, korrespondiert überdies mit dem historischen und literarischen Programm seiner Darstellung. Im Vergleich dazu bleiben Paulus und Markus – die Initiatoren der epistolographischen und der narrativen frühchristlichen Schriftstellerei,11 deren Schriften damit auch unmittelbar oder mittelbar zu den literarischen Quellen des Lukas im Evangelium und in der Apostelgeschichte gezählt haben dürften – blass. Ihr Interesse an der Konstruktion von Welt-Geschichte ist – gemessen an der lukanischen Konzeption – äußerst begrenzt. Gleichwohl finden sich 8

Vgl. E. Haenchen, Tradition und Komposition in der Apostelgeschichte, in: ders., Gott und Mensch. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1965, 206–226. 9 So z. B. E. Norden, Antike Kunstprosa. Vom VI. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, Bd. 2, Darmstadt 51958, 480 ff. 10 Vgl. E. Plümacher, Geschichte und Geschichten. Aufsätze zur Apostelgeschichte und zu den Johannesakten, hg. v. J. Schröter/R. Brucker, Tübingen 2004 (WUNT 170); ders., Lukas als griechischer Historiker, in: PRE.S 14 (1974), 235–264. – Vgl. insgesamt auch die verschiedenen Beiträge in: J. Frey et al. (Hg.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, Berlin/New York 2009 (BZNW 162). Siehe auch den Forschungsüberblick bei K. Backhaus, Die Apostelgeschichte im Kontext der hellenistisch-römischen Kultur, in: ThLZ 137 (2012), 887–900, der allerdings in dieser Hinsicht eher unvertieft bleibt. 11 „Paulus und der Markus-Evangelist sind somit die entscheidenden Gestalten der ersten Phase der urchristlichen Literatur. Beide schufen eine personenbezogene Literatur, die in den Evangelien auf Jesus, in den Briefen auf Paulus konzentriert war“, G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem. Vorgetragen am 27.11.2004, Heidelberg 2007 (Schriften der Philosophisch-Historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 2007.40), 135.

256

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

bei Markus, sogar schon bei Paulus, prähistoriographische Elemente und Erzählformen, die zur Konstruktion frühchristlicher Geschichte12 und damit auch zur Identitätsfindung frühchristlicher Gemeinden beitragen. Um eine vergleichende Zusammenstellung dieser prähistoriographischen Elemente, die dann auch bei Paulus und Markus in verschiedener Form zur Konstruktion von ‚Geschichte‘ führen, soll es im Folgenden gehen.

2. Prähistoriographische Geschichtskonstruktionen bei Paulus und Markus 2.1. Historische Bezüge und Synchronismen Im Vergleich zur lukanischen Geschichtskonstruktion ist der Bezug auf Weltund Zeitgeschichte in den paulinischen Briefen, aber auch in der frühesten Evangelienschrift marginal. Er lässt sich mit wenigen Federstrichen zeichnen. Wir finden lediglich an einer Stelle die Erwähnung einer zeitgeschichtlich bedeutenden politischen Person, nämlich des in Damaskus regierenden Nabatäerkönigs Aretas (2 Kor 11,32: … ὁ ἐθνάρχης Ἁρέτα τοῦ βασιλέως …).13 Zeit- oder weltgeschichtliche Referenzen zu Orten oder Institutionen, die mit dem Imperium Romanum verbunden sind, begegnen höchst unspezifisch, und zwar einerseits im Zusammenhang mit eher unpräzisen Hinweisen zum Gefangenschaftsort des Paulus (Phil 1,13) und andererseits in einer formalisierten Rede von der von Rom ausgehenden politischen Herrschaft (Röm 13,1 ff.: ἐξουσία).14 Es zeigt sich, dass historische Referenzen bei Paulus – wenn sie überhaupt festzustellen sind – in erster Linie in autobiographischem Erzählzusammenhang begegnen.15 An der Bezugnahme auf politische Personen der Zeitgeschichte zeigt Paulus insgesamt kein Interesse. Er selbst erwähnt 12 Es lässt sich sogar sagen, dass die vier von C. Markschies (Art. Geschichte/Geschichtsauffassung. VI. Kirchengeschichte, in: RGG4 3 [2000], 789–791) benannten „Grundprobleme“ christlicher Geschichtskonstruktion bereits bei Paulus und Markus begegnen: die Darstellung aus einer „Innenperspektive“, das Spannungsfeld zwischen „zeitgenössischer Historiographie […] und syst[ematischer] Theologie“, „Selektion“ sowie die Konstruktion und Rekonstruktion von Geschichte „aufgrund einer kleinen Zahl relativ einfacher Modelle“ (alle Zitate im Original kursiv). 13 Der Hinweis des Paulus hat seinerseits allgemein historischen Wert, vgl. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 1, Hildesheim/New York 1970 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1901), 736–739; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, mit einem Beitrag von E. A. Knauf, Tübingen 1998 (WUNT 108), 174–194. 14 Zum Begriff im Sinne der Verwaltungsterminologie vgl. die Hinweise bei R. Jewett, Romans. A Commentary, Minneapolis 2007 (Hermeneia), 787 f. (Lit.!). 15 Die Bedeutung der Biographie und Autobiographie des/bei Paulus also ist auch hinsichtlich der Frage nach der Konstruktion von Geschichte kaum überzubewerten.

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keinen der Namen aus der römischen Verwaltung, die wir aus der Apostelgeschichte kennen.16 Bei Markus kommt es in Kapitel 6 zu einem umfassenderen Verweis auf Herodes Antipas, der einerseits die breite gesellschaftliche Wirkung der Mission Jesu widerspiegeln soll (6,14–16), also eine konstatierende Funktion hat, andererseits an ebendieser Stelle (siehe 1,14; 2,18–22) oder aber in einem flashback die gesellschaftspolitisch begründeten Todesumstände des Täufers eher legendarisch darstellt (6,17–29).17 In der markinischen Passionsgeschichte schließlich wird neben dem Aufrührer Barabbas (Mk 15,7)18 lediglich Pilatus als politische Autorität, die die Verurteilung Jesu zu verantworten hat, namentlich angeführt (Mk 15,1 ff.).19 Die mehrfache Erwähnung der Hohenpriester (bes. Mk 14,1.43.53 ff.; 15,1), die zusammen mit dem Täufer zu den politisch-religiös relevanten Personen der Zeitgeschichte zählen, bleibt unspezifisch. Immerhin lässt sich die Hinrichtung Jesu in Jerusalem damit zeitgeschichtlich fassen und kontextualisieren: Sie findet nicht außerhalb der Zeit- und Weltgeschichte statt, sondern ist an die Nennung politischer und administrativer Handlungsträger gebunden.20 Die einzigen weiteren Elemente, die bei Markus die erzählte Ereignisgeschichte mit Ereignissen oder Daten verknüpfen, begegnen in 1,14 (µετὰ δὲ … ἦλθεν) und in 14,1 (… µετὰ δύο ἡµέρας): Es handelt sich hierbei freilich nicht wie bei Lukas um Verknüpfungen der erzählten Ereignisgeschichte mit der Weltgeschichte, sondern vielmehr um eine Darstellungsweise, die eine – wenn auch eher lose – Synchronie mit innerjüdischen bzw. innerpalästinischen Daten wie dem Beginn des Passah-Festes oder teils auch politisch relevanten Ereignissen wie der auch von Josephus berichteten Gefangennahme des Täufers21 herstellt. Auch verknüpft Markus die von ihm erzählte Ereignisgeschichte nicht direkt mit der Welt- und Zeitgeschichte. Nur in zwei Erzählzusammenhängen bietet er überhaupt historische Bezüge: im Blick auf die Hinrichtung des Täufers (6,17 ff.) und im Blick auf die Passion Jesu (Kap. 14–15). Dass allein der gewaltsame Tod des Täufers und die Hinrichtung Jesu unter Bezugnahme auf die politische Zeitgeschichte erzählt werden, ist sicher nicht zufällig, sondern macht wahrscheinlich, dass exitus-Erzählun16 Das gilt auch für Nero in Phil 4,22, vgl. M. Frenschkowski, Art. Nero, in: RAC Lfg. 199 (2013), 839–878, 871. 17 Vgl. dazu auch E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), bes. 230–237. 18 Die historisch kaum weiter zu identifizierende Person des Barabbas wird im Passionsbericht – durchaus im historiographischen Sinne – als ‚Antityp‘ zu Jesus konstruiert: vgl. D. Dormeyer, Art. Barabbas, in: RGG4 1 (1998), 1105. 19 Bei Paulus fehlt auch dieser politische Bezug! 20 Die hinter Markus liegenden Quellen und Traditionen weisen damit ihrerseits sogenanntes ‚Lokalkolorit‘ (G. Theißen) auf. 21 Josephus, A.J. 18,116–119.

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gen zum historischen wie literarischen Quellenbestand des Markusevangelisten gezählt haben.22 Im Unterschied dazu sind die lukanischen Synchronismen breiter angelegt und bewusst gestaltet. Sie dienen nicht nur der zeitlichen Kontextualisierung der Todesschicksale, sondern zeigen von vornherein den Beginn der Wirksamkeit Jesu im Spiegel der Weltgeschichte (Lk 2–3). Außerdem sind sie über die bloße, zeitlich eher lose Einbettung der Ereignisgeschichte selbst Teil der historiographischen Konstruktion ihres Verfassers. So schafft Lukas explizit mit dem literarischen Mittel des Synchronismus weltgeschichtliche Zusammenhänge. Dagegen bleiben Paulus und Markus alles in allem äußerst sparsam, ja dürftig mit ihren Referenzen auf die Zeit- und Weltgeschichte – die Zusammenschau von Ereignisgeschichte und Weltgeschichte ist für ihre ‚Erzählstrategie‘ offenbar weitgehend irrelevant. Die Konstruktion von Geschichte liegt bei Paulus und Markus eher implizit vor. Sie geschieht allein auf der Ebene der Konstruktion einer ‚Ereignisgeschichte‘. Paulus und Markus nämlich nehmen durchaus die geschichtliche Zeit als vergangen und gleichzeitig die Gegenwart beeinflussend wahr. Sie gestalten die Erzählung über das Vergangene von dieser Wahrnehmung her. So ist nicht erst Lukas – wie vielfach in der Forschung behauptet wurde23 – gleichsam der ‚Erfinder‘ einer frühchristlichen Geschichtskonstruktion. Vielmehr knüpft der ‚erste christliche Historiker‘ Lukas in seiner historiographischen Arbeit grundlegend an Paulus und Markus an. Bevor ich im Folgenden die einzelnen Elemente der paulinischen und der markinischen Geschichtskonstruktion näher in den Blick nehme, frage ich nach den historischen Kontexten, in denen sich beide Verfasser bewegen und die ihren Zugriff auf ‚Geschichte‘ prägen. Dabei wird auch zu überlegen sein, ob und inwieweit sich die Wahrnehmung und Deutung von Geschichte von Paulus zu Markus hin bereits signifikant verändert hat. 2.2. Historische Standortbestimmungen Paulus und Markus äußern sich in unterschiedlicher Weise zum Jerusalemer Tempel. Das Thema hat exemplarische Bedeutung für die Frage, wie beide Autoren ihre Beziehung zur Zeitgeschichte in Hinsicht auf politische oder religiöse Institutionen gestalten und wieweit der ‚historische Standort‘, von dem aus sie Geschichte wahrnehmen, auf ihre Konstruktion von Geschichte eingewirkt hat. Beide Autoren erwähnen den Jerusalemer Tempel mehrfach und deuten übereinstimmend auf eine Denk- und Erzählwelt hin (‚erzählte Zeit‘), die von der Situation ante eventum 70 n. Chr. geprägt ist. Bei Paulus 22

Vgl. ausführlicher dazu: E.-M. Becker, Markus-Evangelium, bes. 376–382. Vgl. vor allem: R. Bultmann; E. Dinkler; H. Conzelmann; zuletzt auch: M. Bauspieß, Geschichte und Erkenntnis im lukanischen Doppelwerk. Eine exegetische Untersuchung zu einer christlichen Perspektive auf Geschichte, Leipzig 2012 (ABG 42). 23

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dient der Tempel als vitale Metapher (z. B. 1 Kor 3,16 f.; 6,19), die über die οἰκοδοµή der Gemeinde hinaus ein umfassendes semantisches Inventar generiert.24 Bei Markus fungiert der Tempel als betriebsamer Austragungsort für Jesu Streitgespräche in Jerusalem (Mk 11,27 ff.) analog den Synagogen in Galiläa (Mk 1,39; 3,1).25 Anders als Paulus, der zu Beginn der flavischen Dynastie, und d. h. auf dem Höhepunkt des ersten jüdisch-römischen Krieges und der damit einhergehenden Tempelzerstörung, nicht mehr am Leben war, hat Markus, der als Evangelist einige Jahre später tätig wurde, bei seiner Sicht auf den Tempel (‚Erzählzeit‘) das Wissen um dessen Gefährdung und Zerstörung in seine Erzählung durchaus einfließen lassen – wenn auch hier freilich wieder nur implizit: Das jesuanische Tempelwort (Mk 13,1 f.) und das Tempelprodigium im Augenblick des Todes Jesu (Mk 15,38) erlauben aber wertvolle Einsichten in die markinische Sicht auf die Bedeutung des Tempels und seine historiographische Funktion bei der Deutung und Bewältigung des Schicksals Jesu kurz nach 70 n. Chr.26 Gerade im Blick darauf, welche geschichtsdeutende Funktion dem Jerusalemer Tempel beigemessen wird, lässt sich an diesem Punkt eine signifikante Entwicklung von Paulus zu Markus hin feststellen: Der innere geschichtliche Zusammenhang zwischen dem gewaltsamen Tod Jesu und der endzeitlich vorgestellten Zerstörung des Tempels, wie er bei Markus hergestellt wird (Mk 13 und 15), hat sich für Paulus noch nicht abgezeichnet. Der briefeschreibende Apostel beschränkt sich lediglich darauf, Jesus Christus als ἱλαστήριον zu bezeichnen (Röm 3,25),27 wenn er seine Tempelmetaphorik soteriologisch und auf Christus bezogen in seiner Argumentation einsetzt. Paulus deutet den Tod Jesu vor dem Hintergrund des jüdischen Kultus – die Wahrnehmung der Zeitgeschichte und der Bezug auf sie erweisen sich dabei nicht als relevant. Anders Markus: Von der Passion und dem Sterben Jesu lässt sich aus seiner Sicht nur berichten, wenn zugleich auch auf das Schick24

Vgl. z. B. A. L. A. Hogeterp, Paul and God’s Temple. A Historical Interpretation of Cultic Imagery in the Corinthian Correspondence, Leuven/Paris/Dudley 2006 (Biblical Tools and Studies 2); C. Böttrich, „Ihr seid der Tempel Gottes“. Tempelmetaphorik und Gemeinde bei Paulus, in: B. Ego et al. (Hg.), Gemeinde ohne Tempel. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum,Tübingen 1999 (WUNT 118), 411–425. 25 Ob für die ‚erzählte Zeit‘ überhaupt schon Synagogen in Galiläa zu vermuten sind, ist in der Forschung bis heute umstritten: Synagogen im 1. Jahrhundert n. Chr. sind bisher nur an folgenden Orten in Palästina überhaupt nachweisbar: Jerusalem (vgl. sogenannte Theodotus-Inschrift), Gamla, eventuell Kapernaum (eher umstritten), herodianisches Jericho und Masada sowie eventuell Qiryat Sefer (nördlich von Jerusalem), Modiʿin (nordwestlich von Jerusalem), vgl. J. F. Strange, Art. Synagogue, in: C. A. Evans (Hg.), Encyclopedia of the Historical Jesus, New York/London 2008, 612–616. 26 Vgl. noch einmal: E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 77–102 und 316–340. 27 Vgl. zur Semantik z. B. R. Jewett, Romans, 284–290 (Lit.!).

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sal des Jerusalemer Tempels Bezug genommen wird.28 Der markinische Zugriff auf ‚Geschichte‘ ist daher erkennbar von einer Perspektive post eventum 70 n. Chr. geprägt.29 2.3. ‚Erinnerung‘ und Zukunftsorientierung Trotz dieser differierenden historischen Standorte teilen die paulinische und die markinische Konstruktion von Geschichte zwei Dimensionen: die Vermittlung geschichtlichen Wissens (‚Erinnerung‘) und die Erwartung vom Ende der Geschichte (Zukunftsorientierung). Beide Autoren propagieren einerseits die Rückerinnerung an den „Anfang des Evangeliums“ (Phil 4,15; Mk 1,1) und das Handeln seiner Protagonisten (z. B. Mk 14,1 ff.) als Medium der Überlieferung von Ereignisgeschichte. Bei Paulus spielen in diesem Zusammenhang die Konstruktion der eigenen Biographie30 und der Missionsund Gemeindegeschichte eine besondere Rolle. Andererseits richten beide Autoren ihre Deutung von Geschichte und Gegenwart an der Erwartung der Nähe der Parusie (z. B. 1 Thess 4,13–18) bzw. des Einbruchs der Gottesherrschaft (Mk 13,24 ff.; 1,15) aus. Beide Autoren nehmen Zeit und Geschichte aus der eschatologischen Perspektive wahr und deuten sie von hierher. Zugleich aber greifen die Dimensionen der Erinnerung und der Zukunftsorientierung bei Paulus und Markus ineinander: Bei Paulus wird die eschatologische Heilszeit in der jetzigen Geschichte durch den Akt der Akklamation („Maranatha“: 1 Kor 16,22) oder der Konfession des Glaubens (Röm 10,9) präsent. An die hier zugrunde liegenden Traditionen (paradosis) muss Paulus wiederum teilweise in formelhafter Sprache31 rückerinnern (z. B. 1 Kor 15,1 ff.), was nicht zuletzt auch der eigenen Autorisierung als Apostel und Gemeindeleiter dienen soll (1 Kor 15,8 f.). Bei Markus realisiert sich die eschatologische Zeit in der Jetztzeit durch die Proklamation des Evangeliums (Mk 1,1; 1,14 f.), die ihrerseits polyvalent entfaltet wird. Teils wird sie im Blick auf das Handeln Jesu als in der Vergangenheit liegend erzählt; teils wird eine bestimmte Textpragmatik erzeugt: Mittels Rückerinnerung nämlich vollzieht sich der Anbruch der Gottesherrschaft im aktuellen Lesevorgang

28 Das gilt unabhängig von der Frage, ob das sogenannte Tempelwort Jesu (vgl. Mk 13,2; 14,58; 15,29 und parr.) einen authentischen Kern hat. 29 Das gilt für Markus und Matthäus – einzig Lukas arbeitet die Bezüge zum jüdischrömischen Krieg noch deutlicher heraus (Lk 19,41–44). Vgl. zuletzt auch: E.-M. Becker, Dating Mark and Matthew as Ancient Literature, in: Mark and Matthew I, 123–143 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag III. 30 Vgl. dazu auch: F. Avemarie, Heilsgeschichte und Lebensgeschichte bei Paulus, in: J. Frey et al. (Hg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, Tübingen 2009 (WUNT 248), 357–383. 31 Zum Beispiel: λέγω δὲ ὑµῖν, Παῦλος ἀπόστολος, οἴδατε …

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sowie im rechten Verstehen der apokalyptischen Botschaft Jesu.32 Der Begriff „Evangelium“ selbst spiegelt diese Polyvalenz, indem er die in der Vergangenheit liegende Verkündigung Jesu mit der literarischen Erzählung, die wiederum selbst im Akt der Proklamation wirken kann, verknüpft. Gerade dies Ineinandergreifen der zeitlichen Dimensionen von Geschichte, Gegenwart und eschatologischer Zeit macht deutlich, dass wir es bei Paulus und Markus mit religiös geprägter Prosaliteratur – Epistolographie und personenzentrierter Geschichtserzählung – zu tun haben. Ihren „Sitz im Leben“ hat diese Literatur bei den Anhängern des Evangeliums von Jesus Christus. Die Interdependenz von Erinnerung, gegenwartsbezogener Proklamation des Evangeliums und Zukunftsorientierung führt schließlich dazu, dass das paulinische und das markinische Geschichtsdenken weder zyklisch noch im eigentlichen Sinne linear noch gar chaotisch konzipiert ist,33 sondern sich – wie schon Bultmann zu Recht betont hatte34 – eschatologisch, zugleich aber heilsgeschichtlich orientiert. Doch auch wenn das geschichtliche Denken des Paulus in erster Linie als heilsgeschichtlich und eschatologisch zu bestimmen ist, lässt sich daraus nicht folgern, dass die „Geschichtsanschauung des Paulus […] ganz von der Eschatologie bestimmt“ wäre.35 Vielmehr konstruiert bereits Paulus Zeit und Geschichte mit genuinen sprachlichen und literarischen, teils narrativen36 Mitteln zum Zwecke der Vergegenwärtigung des Vergangenen.37 Dies gilt verstärkt für Markus, der die narratio über die ‚Anfänge des Evangeliums‘ 32

Sogenannter Leseappell in Mk 13,14. Zur Übersicht über die geschichtsphilosophischen Modelle vgl. zuletzt auch B. M. Sheppard, The Craft of History and the Study of the New Testament, Atlanta 2012, bes. 32–34. 34 Vgl. R. Bultmann, Das Verständnis der Geschichte unter dem Einfluß der Eschatologie, in: ders., Geschichte und Eschatologie, Tübingen 31979, 24–43. 35 So R. Bultmann, Das Problem der Eschatologie. A. Die Historisierung und die Neutralisierung der Eschatologie im Urchristentum, in: ders., Geschichte und Eschatologie, Tübingen 31979, 44–64, hier: 46: „Die Geschichte, auf die Paulus zurückblickt, ist keineswegs die Geschichte Israels, also Volksgeschichte, sondern die Geschichte der Menschheit“. 36 Vgl. insgesamt zur Diskussion über die Narrativität des Paulus: R. B. Hays, Is Paul’s Gospel Narratable?, in: JSNT 27 (2004), 217–239. 37 Vgl. dazu etwa auch H. D. Betz, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien. Aus dem Amerikanischen übersetzt und für die deutsche Ausgabe redaktionell bearbeitet von S. Ann, München 1988, 71, im Blick auf die Funktion des Galaterbriefs: „[…] Gleichzeitig dient er [= Gal] als Erinnerung an die Geschichte der Galater. Sie werden nicht nur über Ereignisse der Vergangenheit informiert, sondern wenn sie den Brief gelesen haben, sehen sie sich selbst zurückversetzt zu dem Augenblick, als sie dem Evangelium zuerst begegneten […].“ – Dass bereits Paulus an der Konstruktion von Geschichte Interesse zeigt, wird in der Paulusforschung gemeinhin gerne übersehen, vgl. zuletzt auch: F. W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, wo ein entsprechender Beitrag zum Geschichtsverständnis des Paulus nicht begegnet. 33

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(Mk 1,1 ff.) zum Gegenstand einer überwiegend in Vergangenheitstempora abgefassten Prosaerzählung gemacht hat, in welcher Narrativität und Verkündigung aneinander gebunden sind. Indem aber das ereignis- und heilsgeschichtliche Denken narrativ entfaltet wird, tritt es allmählich in die Strukturen linearen Geschichtsdenkens ein. Die ‚Geschichte‘ ist dann nicht mehr nur als in Auflösung begriffen verstanden, sondern sie wird, wie wir nun sehen, narrativ strukturiert und somit auf- und fortgeschrieben. 2.4. Chronologisierung und Narrativität Als Prosaschriftsteller, die Vergangenheitstempora zum Zwecke der Erzählung verwenden, strukturieren Paulus wie Markus ihre Darstellung chronologisch. Der Gegenstandsbereich variiert freilich. Paulus konstruiert im Wesentlichen neben seiner Autobiographie in Ansätzen Missionsgeschichte und zudem auch Heilsgeschichte. Markus konstruiert eine Ereignisgeschichte, die die Anfänge der Evangeliumsverkündigung (Mk 1,1) in Kontinuität zur Geschichte Israels (Mk 1,2 f.) nachzeichnet. Es empfiehlt sich, die paulinische und die markinische Konstruktion von Zeit und Geschichte zunächst je für sich zu betrachten. 2.4.1. Paulus Insgesamt lassen sich drei sachliche Ebenen unterscheiden, auf denen wir das Zeit- und Geschichtsverständnis des Paulus erkennen können: auf der Ebene der Autobiographie, der Missions- und Gemeindegeschichte sowie der ‚Heilsgeschichte‘. (1) In autobiographischen Zusammenhängen38 konstruiert Paulus seine eigene Biographie im Spannungsfeld seiner Herkunft aus dem pharisäisch geprägten Judentum (Gal 1–2; Phil 3) und seiner gegenwärtigen konflikt- und entbehrungsreichen Missions- und Gemeindeleitertätigkeit als „Apostel Jesu Christi“.39 Die umfangreichste autobiographische narratio begegnet in Gal 1,11–2,14. Sie erweist sich für die Analyse der paulinischen Geschichtskonstruktion in besonderer Weise als aufschlussreich und soll daher exegetisch etwas ausführlicher betrachtet werden. In diesem Textabschnitt, in dem Paulus auf sein ‚früheres‘ Leben im Judentum, seine Beauftragung zum Apostel Jesu Christi sowie die Anfänge seines apostolischen Wirkens in chronologischer Folge zu sprechen kommt, fällt die sorgfältige sprachliche und literarische Gestaltung der Darstellung auf. Das gilt besonders für die temporale Strukturierung des Textes. So leitet 38 Vgl. allgemein: E.-M. Becker, Autobiographisches bei Paulus. Aspekte und Aufgaben, in: dies./P. Pilhofer (Hg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, Tübingen 2005/ 2009 (WUNT 187), 67–87. 39 Zum Beispiel 2 Kor 1,10–12; bes.: Peristasenkataloge.

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Paulus den Bericht über zwei ‚Ereignisse‘ mit der temporalen Konjunktion ὅτε ein (Gal 1,15; 2,11 f.): Das erste ‚Ereignis‘ besteht in der göttlichen Beauftragung, die zwar im Sinne prophetischer Berufung bereits vor seiner Geburt erfolgt ist, aber erst durch die Offenbarung des Gottessohnes ἐν ἐµοί vollzogen wird. Das Ziel der Beauftragung (ἵνα) benennt Paulus in Gal 1,16b in einer parallel angelegten Syntagmatik: So wie der Gottessohn an Paulus offenbar gemacht wurde (Gal 1,16a), soll der Apostel ihn „unter den Heiden“ (ἐν τοῖς ἔθνεσιν) bekannt machen. Dem entspricht die ‚Unverzüglichkeit‘ der paulinischen Reaktion (Gal 1,16c: εὐθέως) – Paulus beschließt, zunächst in die Arabia, dann nach Damaskus zu gehen (Gal 1,17b). Dieser Entschluss ist – wie sich nun zeigt – folgenreich. Es schließt sich eine dreimalige ἔπειτα-Struktur an (Gal 1,18.21; 2,1). Mithilfe dieses temporalen Adverbs stellt Paulus mit mehr oder weniger genauen Zeitangaben im Folgenden die chronologischen Zusammenhänge seines frühen apostolischen Wirkens dar.40 Nach drei Jahren (Gal 1,18) kommt Paulus nach Jerusalem, um sich mit Kephas zu besprechen (ἱστορῆσαι): Ein Lexem vom Stamm ἱστορ-, dem Grundbegriff historiographischer Terminologie in der Gräzität,41 begegnet innerhalb der neutestamentlichen Schriften allein hier. Das ist kaum zufällig. Mit der Wahl dieses Lexems unterstreicht Paulus nämlich, dass ihm hier eine authentische Kontaktaufnahme mit dem Jerusalemer Kreis der Christuszeugen, also eine Art der Autopsie, möglich war.42 Damit tritt Paulus selbst in die Zeugenkette (ἵστωρ) ein. Paulus bleibt bei seinem ersten Besuch seit seiner Beauftragung vierzehn Tage bei Petrus in Jerusalem (Gal 1,18b). Nur lose fügt er in seiner Darstellung nun die nächste Etappe seines Wirkens mit dem zweiten ἔπειτα in V. 21 an: Paulus kommt ‚danach‘ nach Syrien und Kilikien. Die dritte Verwendung von ἔπειτα in Gal 2,1 hingegen ist wiederum mit einer genaueren Zeitangabe verknüpft: Vierzehn Jahre später kommt Paulus wieder (πάλιν) nach Jerusalem, nun in Begleitung von Barnabas und Timotheus. Mit dieser Formu40

Nur am Rande sei hier vermerkt, dass diese Chronologie gemeinhin vor allem in historischer Hinsicht als zentraler Ausgangspunkt der relativen Chronologisierung der paulinischen Biographie dient – vgl. etwa J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989, 6–33; E. Ebel, Das Leben des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen/Basel 22012 (UTB 2767), 105–118. – Mir geht es im Folgenden jedoch darum, den geschichtskonstruierenden Charakter dieser autobiographischen Rede in den Blick zu nehmen. – H. D. Betz, Galaterbrief, 151, gliedert dann auch auf der Basis der ἔπειτα-Struktur die narratio in Gal 1,11–2,14. 41 Vgl. dazu auch: E.-M. Becker, Art. Geschichte/Geschichtlichkeit. II. Neutestamentlich, in: LBH (2009/2013), 206 f. – Übersicht auch bei: O. Hofius, Gal 1,18 ἱστορῆσαι Κηφᾶν, in: ders., Paulusstudien, Tübingen 1989 (WUNT 51), 255–267. 42 H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 41965 (KEK 7), 60, formuliert zurückhaltender: „Ἱστορῆσαι Κηφᾶν ist mit Bedacht gesagt. Denn ἱστορῆσαι bezeichnet im hellenistischen Griechisch den Besuch zum Zwecke des Kennenlernens […]“ – mit Verweis auf z. B. Epiktet, Diss. 2,14,28; 3,7,1; Josephus, A.J. 1,203; 7,46 etc.

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lierung leitet Paulus seine Darstellung des sogenannten Apostelkonzils in Jerusalem ein (vgl. dazu Apg 15,1–29), das er in Gal 2,9b–10 in die Einigung auf die Aufteilung des Missionsgebietes – unter ‚Heiden‘ und unter die ‚Beschneidung‘ – münden lässt. Die Kollektensammlung für die ‚Armen‘ in Jerusalem wird als einzige Auflage genannt (Gal 2,10). Paulus kommt, wie er betont, dieser Aufgabe seither43 äußerst engagiert nach.44 Mit dem Beschluss des Apostelkonzils zur Aufteilung der Missionsgebiete wird gleichsam ‚nachvollzogen‘, was aus der Sicht des Paulus bereits Inhalt seiner Beauftragung durch Gott selbst war.45 So ergibt sich syntaktisch folgerichtig erst hier die Notwendigkeit, die Erzählung über das zweite ‚Ereignis‘, das die Geschichte des paulinischen Wirkens und damit die Vorgeschichte des Schreibens an die Galater prägt, mit einer entsprechenden ὅτε-Konstruktion einsetzen zu lassen. Und umgekehrt reicht der narrative Spannungsbogen, der in Gal 1,15 eingeleitet wird, bis Gal 2,10. Im zweiten Spannungsbogen berichtet Paulus über den sogenannten antiochenischen Zwischenfall (Gal 2,11–14). Die Frage, wieweit die Darstellung des Paulus über das Apostelkonzil und den Zwischenfall in Antiochia historisch zuverlässig sei,46 ist in unserem Zusammenhang von untergeordneter Bedeutung. Entscheidend ist vielmehr nachzuzeichnen, wie Paulus seine Autobiographie konstruiert und dabei frühchristliche ‚Ereignisgeschichte‘ deutend schafft. Aus den genannten narrativen Spannungsbögen, die syntaktisch strukturiert sind, ergibt sich nämlich, dass Paulus das ‚Ereignis‘ der Berufung mit dem antiochenischen Zwischenfall zusammendenkt. In der Konsequenz misst er dem – aus seiner Sicht – provokativen Verhalten des Petrus in Antiochia (Gal 2,11–14) dieselbe ereignishafte Bedeutung bei wie seiner göttlichen Beauftragung zum ‚Heidenapostel‘ – jedenfalls gilt dies im Rahmen seines aktuellen Briefeschreibens an die Gemeinde(n) in Galatien. Die beiden narrativen Spannungsbögen lassen sich daher zutreffend unter den Stichworten: die ‚Richtigkeit der paulinischen Beauftragung‘ und die ‚Heuchelei des Petrus‘ zusammenfassen. Textpragmatisch zielt die Erzählung in Gal 1–2 also vor allem darauf, die Authentizität und Legitimität des paulinischen Apostolates herzuleiten und zu verteidigen. ‚Geschichte‘ wird nicht um ihrer selbst willen erzählt, sondern dient der aktuellen Begründung und Verteidigung des paulinischen Wirkens sowie der Rückerinnerung der Gemeinde an das ‚rechte Evangelium‘ (Gal 1,9). Es soll dabei gleichsam bei den Adressaten zu einer

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ἐσπούδασα als ingressiver Aorist. Siehe auch bes. 1 Kor 16; 2 Kor 8–9; Röm 15,25 ff. 45 S. o. zu Gal 1,16b. 46 Die Frage nach der historischen Rekonstruktion der paulinischen Biographie ist z. B. grundlegender Gegenstand der Darstellung in: M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus. 44

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‚Horizontverschmelzung‘ von Jetztzeit und der früheren Zeit des Erstkontakts mit dem Evangelium kommen.47 Umgekehrt aber gilt: Paulus konstruiert durchaus Geschichte. Er gestaltet die Apologie seines Apostolates mit rhetorischen und literarischen Mitteln, indem er gehäuft die Form der autobiographischen narratio wählt – teils tut er dies mit eher geschichtlicher (Gal 1–2), teils mit eher apokalyptischer Perspektivierung (2 Kor 12). Im Sinne der epistolographischen Schreibstrategie dient die narrative Selbstkonstruktion nicht zuletzt auch der Repräsentation der Person.48 Geschichtliche Konstruktionen haben bei Paulus immer Gegenwartsbezug. Doch worin liegt – so könnten wir zu Abschluss dieser ausführlichen Textbetrachtung fragen – der ‚geschichtskonstruierende Überschuss‘, den der autobiographische Rückblick in Gal 1–2 freisetzt? Bei seiner Konstruktion der autobiographischen narratio legt Paulus insgesamt besonderen Wert darauf, einerseits die Dialektik zwischen dem ‚einstigen‘ Leben und der ‚jetzigen‘ Aufgabe als von Gott selbst beauftragter Apostel aufzuzeigen. Nicht zufällig werden in Gal 1,23 in der Mitte des Satzes die Partikel πότε und das Adverb νῦν antithetisch kontrastiert. Andererseits gibt Paulus mit der syntaktischen Strukturierung des Textabschnitts sowie der Wahl temporaler Semantik zu erkennen, dass es ihm um eine präzise Darstellung seiner Autobiographie geht, die zugleich der Rückerinnerung an und der Rückbesinnung auf das ‚rechte Evangelium‘ dienen soll (Gal 1,9–11). Die Wendung πρὸς ὥραν in Gal 2,5 expliziert diesen Gedanken pars pro toto: Die ‚Geschichte‘ seines Wirkens wird auf ‚die Stunde hin‘ genau bedacht und kann so vor den Adressaten (Gal 1,11.13.20) sowie vor Gott selbst (Gal 1,20) verantwortet werden. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘ ist Teil eines kommunikativen Geschehens, das durch die ‚Person‘ des Paulus verantwortet und so auch authentifiziert ist. Damit versteht Paulus sich selbst als Protagonisten des Evangeliums und schreibt sich in diese neue Geschichte ein. Hier liegt die Voraussetzung für den Paulusteil der Apostelgeschichte: Die Geschichte der Entstehung der kleinasiatischen und der griechischen Missionsgemeinden wird als Geschichte der missionarischen Tätigkeit des Paulus dargestellt. (2) Im Rückblick auf seine missionshistorischen Anfänge in Thessaloniki oder Philippi (1 Thess 1–2; Phil 4) entwirft Paulus zweitens eine ‚collective memory‘, die in der Folge dazu beiträgt, dass sich die frühchristlichen Gemeinden ihrer je eigenen ‚Gründungsgeschichte‘ und damit im Blick auf ihre Herkunft auch ihrer Identität bewusst werden können. Die paulinischen Ansätze zur Konstruktion einer Gemeindegeschichte sind literarisch folgenreich. 47 Vgl. H. D. Betz, Galater, 71 (s. o.), der so weit geht, den Paulusbrief in der Konsequenz in die Nähe eines ‚himmlischen Briefes‘ zu rücken. 48 Vgl. dazu zuletzt auch: E.-M. Becker, Art. Person des Paulus, in: F. W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 128–134.

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Unabhängig davon, ob wir Hubert Cancik folgen und die Apostelgeschichte speziell als ‚Institutionsgeschichte‘ begreifen,49 hat Lukas mit seinen Acta etwa vierzig Jahre nach den Anfängen der paulinischen Korrespondenz einen weiteren Impuls aufgenommen, den der Apostel selbst in seinen Briefen gegeben hat.50 Schon bald nach seinem Gründungsaufenthalt in Thessaloniki hatte Paulus nämlich die Notwendigkeit erkannt, die ‚Geschichte‘ seiner Missionstätigkeit festzuhalten und den brieflichen Adressaten mit dem Ziel der Rückerinnerung und -versicherung mitzuteilen. In gewisser Weise setzt sich die Konstruktion von Gemeindegeschichte auch in den anderen Paulusbriefen fort. In den Korintherbriefen geht Paulus noch einen Schritt weiter. Denn hier wird die ‚Geschichte der brieflichen Korrespondenz‘, die wir uns als regen Austausch von Briefen zwischen der Gemeinde und Paulus vorstellen dürfen (z. B. 1 Kor 5,9; 7,1), selbst zu einem eigenständigen Thema des Briefeschreibens (vgl. 2 Kor 1,12–14; 2; 7; 10).51 Sogar im Römerbrief, der dem Erstbesuch des Apostels noch vorausgeht, lassen sich geschichtskonstruierende Elemente finden. In Röm 15,15 reflektiert Paulus das aktuelle Ziel seines Briefs an die ihm bisher weitgehend unbekannte Gemeinde in Rom. Auch hier geht es ihm um Rückerinnerung (ἐπαναµιµνῄσκειν)52 und die Legitimierung seines Heidenapostolats (Röm 15,16: … εἰς τὰ ἔθνη).53 Doch bereits das verhältnismäßig lange Präskript des Römerbriefs hat geschichtskonstruierende Züge. In der ausgedehnten superscriptio (1,1–6) erläutert Paulus in geschichtlicher Perspektivierung wichtige ‚Grundbegriffe‘ seiner Mission und seines Apostolats. Er begründet erstens die Herkunft des ‚Evangeliums‘ (V. 2 f.), verweist zweitens auf den Status des Gottessohnes (V. 4) und drittens auf die legitimierende Bedeutung der KyriosWürde für den apostolischen Dienst unter den ‚Heiden‘ (V. 5). Viertens schließt Paulus seine Adressaten in Rom (V. 7) in diese Zielgruppe – ἐν πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν – explizit ein (V. 6). Das Präskript dient also nicht nur der Vorstellung und Empfehlung des Apostels, sondern konstruiert gleichermaßen die ‚Vorgeschichte‘ der paulinischen Evangeliumsverkündigung.54 Die Ge49

Vgl. H. Cancik, Das Geschichtswerk des Lukas als Institutionsgeschichte. Die Vorbereitung des zweiten Logos im ersten, in: J. Frey et al. (Hg.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, Berlin/New York 2009 (BZNW 162), 519–538. 50 M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus, 31, haben daher Gal 1–2 als „‚Apostelgeschichte in nuce‘“ bezeichnet. 51 Vgl. dazu: E.-M. Becker, Schreiben und Verstehen. Paulinische Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief, Tübingen/Basel 2002 (NET 4). 52 Ein Hapaxlegomenon bei Paulus und im Neuen Testament. 53 Wird allerdings im Codex B (Vaticanus) ausgelasssen. 54 Vgl. zur vergleichenden Analyse von Röm 1 und Mk 1 auch O. Wischmeyer, Romans 1:1–7 and Mark 1:1–3 in Comparison. Two Opening Texts at the Beginning of Early Christian Literature, in: Mark and Paul, 121–146.

XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘

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schichtskonstruktion geschieht hier zum Zwecke der Vorbereitung einer Reise, die Paulus nach Spanien führen (Röm 15,22 ff.) und so dem Abschluss seiner Heidenmission näherbringen soll.55 In den verschiedenen Paulusbriefen lässt sich beobachten, wie die jeweilige Form der Geschichtskonstruktion und der literarische Charakter des Briefs gegenseitig aufeinander einwirken. Im Römerbrief erschließt sich die dahinterliegende missionsstrategische Ambition aber auch vor dem Hintergrund apokalyptischer Sprach- und Denkwelt (Röm 11,25). So entspricht die geschichtliche Zeit der Mission der Zeit der ‚Verstockung‘ Israels. Erst wenn die ‚Fülle der Heiden‘ in den Ölbaum eingepfropft ist, wird ‚ganz Israel gerettet‘ (Röm 11,25 f.; 11,17–24). Das geschichtliche Denken des Paulus bleibt also von der apokalyptischen Vorstellungswelt gerahmt und wird immer wieder durch sie gebrochen. Fassen wir die bisherigen Beobachtungen kurz zusammen: Beide Aspekte, die Anfänge der paulinischen Konstruktion einer apostolischen ‚Selbstgeschichte‘ und die einer Gemeindegeschichte, sind in der Missionsgeschichte sachlich miteinander verbunden. Es ist die missionarische Tätigkeit mit den dabei entstehenden Konflikten in den Gemeinden und/oder mit den dort auftretenden Gegnern, die Paulus dazu bringt, seine ‚Selbstgeschichte‘ sowie die Geschichte der Gemeindegründungen nicht nur zu reflektieren, sondern auch zu konstruieren und damit seinen Adressaten narrativ zu vergegenwärtigen. In beiden Konstruktionszusammenhängen kommt es dabei gelegentlich auch zur Überhöhung oder besser: zur Außerkraftsetzung des geschichtlichen Denkens. Im Blick auf die autobiographische Selbstinszenierung etwa kann Paulus im Gestus der prophetischen Rede davon sprechen, bereits vor seiner Geburt zur Evangeliumsverkündigung berufen bzw. ausgesondert worden zu sein (Gal 1,15: ἀφορίζειν). Damit verlässt er die Ebene immanenter Geschichtsbetrachtung. Auch in Hinsicht auf die Gestaltung der Missionsgeschichte ‚ent-zeitlicht‘ die Metapher vom ‚Leib Christi‘ (z. B. 1 Kor 12) in gewisser Weise die Frage nach der geschichtlichen Herkunft und Stellung der Gemeinde. Der ent-zeitlichte Blick auf die Ekklesiologie wiederum ist christologisch bedingt, denn die paulinische Christologie tendiert zu einer außeroder übergeschichtlichen Betrachtung Jesu (Gal 4,4). Erste Andeutungen zu einer Präexistenzchristologie (eventuell Phil 2,6)56 werden vor diesem Hintergrund verständlich. Insgesamt erschließt sich das paulinische Denken in den Kategorien von Zeit und Geschichte gerade erst in dieser dialektischen Spannung von geschichtlicher und außer- bzw. übergeschichtlicher Betrachtung, die auch apokalyptisch geprägt ist. 55 O. Wischmeyer, Römerbrief, in: dies. (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen/Basel 22012 (UTB 2767), 281–314, 292 f., meint allerdings, dass Röm 15,14 ff. in gattungstypologischer Hinsicht besser nur als ein ‚Teilbrief‘ zu verstehen ist. 56 Für J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg etc. 41987 (HThK X/3), 146 f., liegt hier „sehr wahrscheinlich […] die älteste ntl. Aussage von der Präexistenz“ vor. Vgl. insgesamt auch: B. Byrne, Art. Präexistenz Christi, in: RGG4 6 (2003), 1538 f.

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(3) Die beiden bisher genannten Aspekte der Anfänge der paulinischen Konstruktion einer ‚Selbst‘- und einer Gemeindegeschichte sind gerade im Blick auf ihre literarisch-narrative Rezeption bei Lukas in den Acta folgenreich.57 Eine dritte Dimension der paulinischen Reflexion und Konstruktion von Geschichte tritt hinzu, nämlich die Heilsgeschichte. In seiner brieflichen Argumentation bemüht sich Paulus darum, das εὐαγγέλιον in der Spannung von heilsgeschichtlicher Erwartung und Erfüllung zu charakterisieren (z. B. Röm 1,16 f.).58 Hierbei ist er grundlegend an der Geschichte Israels interessiert, und zwar sowohl als einer sich fortsetzenden ‚Parallelgeschichte‘ zur christlichen Missionsgeschichte, bis die ‚Fülle der Heiden‘ in den Ölbaum eingepfropft wird (Röm 11,25), als auch als Vorgeschichte des Christuskerygmas (vgl. 1 Kor 15,3b–5). So argumentiert Paulus in Gal 3 durchaus ‚geschichtlich‘, wenn er auf die Vorläufigkeit des durch Mose vermittelten νόµος hinweist und die an Abraham ergangene Verheißung für älter und damit auch ursprünglicher erklärt. Der νόµος hingegen ist nachträglich (Gal 3,19) und lediglich befristet hinzugekommen. Er fungiert als „Erzieher auf Christus hin“ (Gal 3,24). Christus aber repräsentiert den ‚Loskauf vom Fluch des Gesetzes‘ (Gal 3,13). Insofern findet die Geschichte ihren eigentlichen Fluchtpunkt in Christus. Mit seiner Sendung ist die ‚Zeit erfüllt‘ (Gal 4,4). Auch hier wird die dialektische Spannung von Geschichtlichkeit und Übergeschichtlichkeit nicht aufgehoben, sie ist vielmehr gerade ein produktives Element bei der Konstruktion von Zeit und Geschichte. So kann und muss Paulus notwendigerweise in heilsgeschichtlichen Kategorien denken und sich damit auch für die Geschichte Israels interessieren: Denn die Schrift selbst hat „vorausgesehen“, dass „Gott aus Glauben heraus die Heiden gerecht macht“ (Gal 3,8). Entsprechend hat Dietrich-Alex Koch seinerzeit herausgearbeitet, wie das paulinische Zeitverständnis besonders auf der Verwendung der Schrift basiert und durch die Verwendung der Schrift zum Ausdruck kommt: „Die Schrift bringt ein vergangenes Handeln Gottes zur Sprache, das heutiges Verstehen ermöglicht […]. Die Schrift bringt ein vergangenes Handeln Gottes zur Sprache, das für die gegenwärtige Gemeinde begründende Funktion hat“.59 Mit dem Verweis auf die Schrift referiert Paulus also auf das in der Vergangenheit Liegende, das für die Gegenwart Bedeutung hat. Und damit wird das Vergangene im Kern als ‚Geschichte‘ verstanden und konstruiert. Die Beobachtungen zur geschichtlichen Konstruktion heilsgeschichtlichen Denkens bei Paulus haben in verschiedener Hinsicht semantische Evidenz. Zum einen weisen theologische Grundbegriffe bei Paulus wie ἐλπίς auf den 57

Vgl. E.-M. Becker, Patterns. Zur Problematik des Konzepts der ‚Heilsgeschichte‘ vgl.: H.-J. Kraus, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970, 352 ff. 59 D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, Tübingen 1986 (BHTh 69), 302 und 307. 58

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konstitutiven Zusammenhang einer in die Zukunft gerichteten Hoffnung (Röm 8,20 ff.) und der darin implizierten geschichtlichen Begründung hin: Die Hoffnung nämlich äußert sich in einem gegenwärtigen Warten auf Künftiges (Röm 12,12; 15,4), das auf dem vorhergehenden soteriologischen Handeln Christi basiert (Röm 5,1 f.).60 Zum anderen finden sich bei Paulus spezifische Komposita61 oder Präfixverbindungen, die der Geschichtskonstruktion dienen. In Gal 3,8 begegnet nicht zufällig an entscheidender Stelle zweimal das Präfix προ-: Die Schrift hat ‚vorausgesehen‘ (προ-ιδεῖν), und darum ist dem Abraham, der an anderer Stelle auch als προ-πάτωρ bezeichnet werden kann (Röm 4,1), die Segnung der Heiden ‚vorausverkündet worden‘ (προ-ευαγγελίζεσθαι). Damit erkennt Paulus der Schrift prophetische Qualität zu und konstatiert zugleich die Kontinuität der Verheißungen Gottes. Und doch impliziert die breite Verwendung des Präfixes προ- weit mehr. Mithilfe dieser Präfixform erbringt Paulus nämlich nicht nur den Beweis für die Integrität der Schrift und den Aufweis der damit einhergehenden geschichtlichen Kontinuität im Handeln Gottes. Vielmehr blickt Paulus mithilfe dieses Präfixes in vielfältiger Weise zeitlich zurück. Mit anderen Worten: Er verweist in unterschiedlichen Zusammenhängen auf das Vergangene als der Gegenwart und der Zukunft Vorausliegendes. Besonders in heilsgeschichtlicher Hinsicht versucht Paulus die vorausliegende Zeit und Geschichte genealogisch zu erfassen62 sowie die ‚alte‘ und die ‚neue Zeit‘ in einem soteriologischen Kontrast einander gegenüberzustellen,63 damit aber auch in einen Zusammenhang zu stellen. Das in der Vergangenheit liegende Handeln Gottes interpretiert Paulus mit einer Vielzahl von Lexemen im Sinne der Providenz und der Determinierung der Geschichte.64 Auch hiermit unterstreicht Paulus ein weiteres Mal die Aspekte der geschichtlichen Kohärenz und der Kontinuität göttlichen Handelns. So strukturiert Paulus nicht zuletzt mithilfe der Präfixform προ- die Zeit,65 und zwar weitgehend in den Textabschnitten, in denen er nicht unmittelbar an 60 Die Anregung zu dieser Überlegung verdanke ich stud. theol. Marie Sigaard Andersen (Aarhus) und ihrer BA-thesis zur „Hoffnung bei Paulus“. Vgl. dazu auch: R. Bultmann, Art. ἐλπίς D. und E., in: ThWNT 2 (1935), 525–530. 61 Vgl. zu einer ähnlichen Untersuchung zu Komposita: G. Delling, Zum steigernden Gebrauch von Komposita mit ὑπέρ bei Paulus, in: NT 11 (1969), 127–153. 62 Abraham als προπάτωρ: Röm 4,1. 63 Προγίνεσθαι in Röm 3,25 referiert auf die Sünden, die in der früheren Zeit begangen wurden – versus dem νῦν καιρός. 64 Προγινώσκειν: Röm 8,29; 11,2; προετοιµάζειν: Röm 9,23; προέχεσθαι: Röm 3,9; πρόθεσις: Röm 8,28; 9,11; προθεσµία: Gal 4,2; προκυροῦν: Gal 3,17; προορίζειν: 1 Kor 2,7; Röm 8,29 f. 65 Vgl. ausführlicher: E.-M. Becker, Det pauliniske προ-. Et semantisk aspekt af hedningeapostelens tids- og historieforståelse, in: K. Mejrup et al. (Hg.), Præeksistens, Kopenhagen 2014 (Forum for Bibelsk Eksegese 18), 269–278.

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der Konstruktion einer Selbst- oder Gemeindegeschichte Interesse zeigt (z. B. 2 Kor 8–9). Die Strukturierung von zeitlichen Abläufen prägt das paulinische Denken. Doch auch hierbei bleiben die ‚Konstruktion von Zeit und Geschichte‘ und die ‚Auflösung der Zeit und Geschichte‘ – entweder im Sinne der ‚erfüllten Zeit‘ oder im Blick auf verschiedene Vorstellungen von präexistenter oder eschatologischer Zeit – dauerhaft in einer dialektischen Spannung (z. B. Röm 3,25). Mit der Konstruktion von Zeit und Geschichte verfolgt Paulus eine doppelte Absicht: Nicht nur geht es ihm darum, die geschichtliche Kontinuität im Handeln Gottes zu erweisen. Vielmehr zielt er auch darauf, den Christusglaubenden selbst, die im Anbruch des neuen Äons leben, eine existentielle Orientierung zu geben. Die Ansage des Heils fungiert als Zeitansage,66 die erst vor dem Hintergrund der Reflexion der ‚früheren Zeit‘ eigentliche Aktualität erfährt. Christus begegnet dabei in verschiedenen Zusammenhängen typologisch: Wenn Paulus die Metapher vom ‚alten‘ und ‚neuen Bund‘ verwendet, stellt er deren Repräsentanten – Mose und Christus – einander gegenüber (2 Kor 3). Denkt Paulus dagegen im Urzeit-Endzeit-Schema (Röm 5,12 ff.), so werden Adam als der Mensch, durch den die Sünde in die Welt kam (Röm 5,12), und Christus als derjenige, der die Welt mit Gott versöhnte (Röm 5,15), miteinander kontrastiert. So richtet Paulus die existentielle Orientierung des Menschen immer an Christus aus. Sein Handeln und Wirken hat dementsprechend zugleich eine mythische und eine geschichtliche Dimension. In Phil 2,1–11 macht Paulus im Stile einer Beispielerzählung (2,6–11) deutlich,67 dass Christus zwar auf einen gottgleichen, mythisch zu denkenden Status verzichtet hat, dass dieser Statusverzicht aber geschichtlich, d. h. unter den Bedingungen der Zeit, geleistet wird (V. 8, bes.: σταυρός) und als Ethos der ‚Demut‘ (ταπεινοφροσύνη) so auch für die Christusglaubenden in der Gemeinde vorbildhaft werden kann (2,1–5). Der geschichtliche Rückverweis auf Christus hat also über Phil 2 hinaus weitreichende ethische Folgen, die sogar im praktischen Sinne, so etwa, wenn es um die Kollektensammlung geht (2 Kor 8,9), relevant werden können. Die Bereitschaft derer, die sich an Christus orientieren, wird geschichtlich beispielhaft auch für andere,68 die sich in der Gemeinschaft der Christusglaubenden befinden.

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Zum Beispiel 2 Kor 6,2; Röm 8,18. Vgl. dazu: E.-M. Becker, Mimetische Ethik im Philipperbrief. Zu Form und Funktion paulinischer exempla, in: U. Volp et al. (Hg.), Metapher – Narratio – Mimesis – Doxologie. Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik. Kontexte und Normen der neutestamentlichen Ethik VII, Tübingen 2014 (WUNT 356), 219–234. 68 2 Kor 9,2; vgl. aber auch Phil 2,19–30. 67

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Die genannten drei Dimensionen – Selbstgeschichte, Missionsgeschichte, Heilsgeschichte –, unter denen sich die paulinische Konstruktion von ‚Geschichte‘ wahrnehmen und bündeln lässt, sind in literarischer Hinsicht durch die Formen von ‚Erzählung‘ und Schriftauslegung, beides im Prosastil, gekennzeichnet. Der dahinterstehende Autor, der Briefschreiber Paulus, bleibt in der Person des Missionars, Apostels und Schriftinterpreten immer greifbar. Die Geschichtskonstruktion des Paulus ist also grundlegend an die historische und literarische Person des Briefschreibers gebunden. Hier liegt der eigentliche Unterschied zur markinischen Geschichtskonstruktion. Auch wenn sie wichtige sachliche Aspekte im Umgang mit Zeit und Geschichte mit Paulus teilt, so etwa die Verknüpfung von Mythos und Historie, Eschatologie, apokalyptische Sprach- und Denkformen und Heilsgeschichte, verändert sich doch der Gegenstandsbereich der Darstellung, vor allem aber die Rolle des Autors. Bei ‚Markus‘, dem uns nicht näher bekannten Verfasser des frühesten Evangeliums, werden daher auch – anders als bei Paulus – Fragen der Quellenkenntnis und -verwendung relevant. 2.4.2. Markus Im Markusevangelium dienen Chronologisierung und Narrativität der zusammenhängenden ereignisgeschichtlichen Darstellung der Anfänge der Evangeliumsverkündigung (Mk 1,1).69 Aus markinischer Sicht reichen sie über das Wirken des Täufers (Mk 1,4 ff.) bis zur Prophetie Jesajas (Mk 1,2) zurück. Das markinische incipit und das Präskript des Römerbriefs sind im Blick auf den geschichtlichen Rückverweis auf Prophetie einander also strukturell ähnlich. Wie aber lässt sich der ereignisgeschichtliche Zugriff auf die Geschichte im Markusevangelium literarisch und theologisch näher charakterisieren? Markus wählt bereits zu Beginn seines Evangeliums (Mk 1,4.9)70 die Semantik der geschichtlichen Darstellung, indem er von dem erzählt, was in der Vergangenheit geschehen ist (ἐγένετο = Aorist), nicht aber von dem, was geschehen sollte oder könnte (z. B. δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει, Apk 1,1). Es liegen keine Indizien vor, dass Autor und Erzähler im Markusevangelium nicht identisch seien. Demnach handelt es sich um eine faktuale Erzählung.71 Diese 69 Zum Begriff der ‚Ereignisgeschichte‘ vgl. bereits: F. Braudel, Die Ereignisgeschichte, in: ders., Geschichte als Schlüssel zur Welt. Vorlesungen in deutscher Kriegsgefangenschaft 1941, hg. v. P. Schöttler, Stuttgart 2013, 25–36. 70 Vgl. dazu E.-M. Becker, Mk 1:1 and the Debate on a ‚Markan Prologue‘, in: Filologia Neotestamentaria 22 (2009), 91–106 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XIV. 71 Aus Sicht der Narratologie ist zwischen ‚faktualem‘ und ‚fiktionalem‘ Erzählen zu unterscheiden: vgl. dazu G. Genette, Fiktion und Diktion, München 1992, 65 ff. Diese Unterscheidung geht bekanntlich bereits auf die aristotelische Beschreibung dessen, was der ἱστορικός und der ποιητής zu tun haben, zurück: Der Historiker schreibt über das Geschehene (… τὰ γενόµενα λέγειν …) und der Dichter über das, was geschehen könnte

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Erzählung ist nicht autoreferentiell, also als autonomes literarisches Kunstwerk oder als ein – wie bei Paulus – auf die eigene Person bezogener Text zu lesen, sondern ist heteroreferentiell angelegt, d. h., sie bleibt auf die Sichtung der Überlieferungen durch den Autor verwiesen.72 Im Unterschied zu Herodot, Lukas (Lk 1,1–4) oder Tacitus73 macht Markus diese Heteroreferentialität allerdings nicht explizit, er verweist also nicht eigens auf die Identität von ‚Historiker‘ und Erzähler. Auch wird im Markusevangelium der Erzähler überhaupt nur sporadisch erkennbar (bes. Mk 7,11.19b).74 So kommt Markus nicht über den Status eines prähistoriographischen Autors hinaus. Die überlieferungsgeschichtliche Frage, ob der Autor ‚Markus‘ selbst direkt Zugriff auf Augenzeugenberichte hatte75 oder ob seine Darstellung auf der Verwendung von schriftlichen und mündlichen Quellen und/oder Überlieferungen beruht, ist im Blick auf die Konzeption der markinischen Evangelienschrift als Gesamttext letztlich unerheblich: In beiden Fällen nämlich konstruiert der Verfasser ‚Geschichte‘ nicht vollkommen selbständig, sondern greift auf Überlieferungen zurück, bei denen die Darstellung der Geschehnisse bereits vor Markus einen Deutungsprozess durchlaufen hat. Demnach sind der markinischen Erzählung die einzelnen ‚geschichtlichen Ereignisse‘

(… οἷα ἂν γένοιτο …, Poet. 9,1451b). Aristoteles wollte mit dieser Unterscheidung „die Geschichtsschreibung nicht abwerten, sondern zum Ausdruck bringen, dass die für die Tragödie geforderte Einheit der Handlung in der Geschichte nicht einfach vorzufinden ist, sondern aus der Fülle von Taten und Erlebnissen Vieler allererst hergestellt werden muss“, H. Flashar, Aristoteles. Lehrer des Abendlandes, München 2013, 169. 72 Als Historiograph ist der Erzähler an die Referentialität seiner Augenzeugenschaft bzw. seines Quellenstudiums gebunden. So kann das literarische Produkt seiner Arbeit, das historiographische Werk, in dem Sinne nicht als ‚literarisches Kunstwerk‘ betrachtet werden, als etwa nach Jakobson der literarische Text „autonom“ ist, d. h. „um seiner selbst willen gelesen werden soll“, so P. V. Zima, Art. Literaturtheorie, in: U. Ricklefs (Hg.), Fischer Lexikon Literatur, Bd. 2, Frankfurt 1996, 1118–1155, 1127. Historiographische Texte hingegen sind als faktuale Erzählungen nicht autoreferentiell, sondern referentiell, besser: heteroreferentiell, d. h. in erster Linie an die Referentialität des Autors als ‚Historiker‘ gebunden. Die Referentialität des Autors schließt den „Wirklichkeitsbezug“ mit ein, vgl. anders: J. Süßmann, Art. Erzählung, in: S. Jordan (Hg.), Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Grundbegriffe, Stuttgart 2002, 85–87, 87, der den Wirklichkeitsbezug der Geschichtsschreibung unabhängig vom Historiker darstellt. 73 Leser von römischer Historiographie neigen nicht dazu, „[to] distinguish the voice that narrates the text from the voice of the person who produced it“, D. Sailor, Writing and Empire in Tacitus, Cambridge 2008, 7. 74 Vgl. dazu die Übersicht in: E.-M. Becker, Text und Hermeneutik am Beispiel einer textinternen Hermeneutik, in: O. Wischmeyer/S. Scholz (Hg.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, Tübingen/Basel 2008 (NET 14), 193–215, 206 f. 75 Siehe die Papiasnotiz. Vgl. besonders: Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15.

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in ihren Kausalzusammenhängen bereits weitgehend (anders Mk 13) vorgegeben.76 Und doch ist Markus mehr als ein Sammler und Tradent von auf ihn gekommenen Überlieferungen. Er erweist sich vielmehr gerade dadurch als ein (prä)historiographischer Autor, dass er einen kohärenten Erzählzusammenhang schafft und zur Deutung einer ‚Gesamtgeschichte‘ beiträgt, die über die Erzählung szenenhafter Einzelereignisse in Galiläa oder Jerusalem hinausreicht. Zum einen besteht die historiographische Leistung des Schriftstellers Markus darin, die ihm vorliegenden heterogenen Überlieferungsbereiche – die pluriformen Galiläa-Überlieferungen und die verschiedenen JerusalemÜberlieferungen – miteinander zu verknüpfen und daraus eine zusammenhängende Ereignisgeschichte zu konstruieren. Die historiographische Leistung hat eine geschichtliche und eine literarische Dimension: Die geschichtliche Dimension wird in der chronologisch sinnvollen Zusammenordnung der Überlieferungen evident, die literarische Dimension an der chronologischen (story) und kausalen (plot) Verknüpfung und Deutung der Ereignisfolgen. Zum anderen verbindet Markus die Erzählfolgen nicht nur parataktisch, sondern deutet sie zu einer kausal verwobenen Ereignisgeschichte aus. Mit sogenannten redaktionellen Notizen (z. B. Mk 3,6) stellt er das ‚Ereignis‘ der souveränen galiläischen Lehrtätigkeit Jesu mit den Passionsereignissen in Mk 14 ff. in einen logischen Zusammenhang. Die sogenannten Leidensweissagungen (Mk 8,31 u. ö.) dienen nicht nur dazu, die Kausalitäten in der Ereignisfolge zu betonen, sondern haben darüber hinaus eine strukturgebende Funktion. Mit den sogenannten Summarien (z. B. Mk 1,32–34) präsentiert Markus 76 Aus dem Bereich galiläischer Überlieferungen sind z. B. Auszüge aus Jesu Lehre, die bereits apophthegmatisch gefasst, d. h. narrativ geformt sind (z. B. Mk 2–3), oder Berichte über Jesu Wunderwirken (z. B. Mk 1 oder 5) zu nennen. Die ‚Ereignisse‘ hinter diesen Einzelüberlieferungen beruhen zunächst auf singulären Begebenheiten. Doch verändern beide Typen von Jesusüberlieferungen – die Streitgespräche und die Wundergeschichten – dann in ihrer jeweiligen Summe ihren ‚Ereignis‘-Charakter: Denn die mehrmalige Überlegenheit Jesu in Streitgesprächen mit den jüdischen Autoritäten und die mehrmalige Konstatierung von Jesu Macht über Dämonen, Krankheiten, Wind und Meer generalisieren das in den Einzelepisoden erzählte Geschehen: So generiert die Sammlung von Streitgesprächen nun das ‚Ereignis‘, dass Jesus sich als besserer jüdischer Lehrer ausweist, und die Sammlung von Wundergeschichten macht Jesu erfolgreiches Wunderwirken und damit die persönliche Autorität Jesu zu einem ‚Ereignis‘. Mit der Summarienform schließlich entwickelt Markus diese Generalisierung von Einzel-‚Ereignissen‘ eigenständig weiter. Aus dem Bereich der Jerusalemer Überlieferungen könnten die apokalyptische Rede (Mk 13) sowie die Passionsgeschichte (Mk 14–16) stammen. Während das ‚Ereignis‘ der Kreuzigung Jesu in seiner Geschehensfolge Markus weitgehend schon vorliegt, ist es wohl erst Markus selbst, der die Wortüberlieferung hinter Mk 13 narrativ einbettet und ihr damit einen ‚Ereignis‘Charakter gibt: Jesu Ansage der Tempelzerstörung (Mk 13,1–3) und Jesu Erwartung von Endzeit und Parusie (Mk 13,4b ff.) stehen nicht nur in zeitlicher Nähe zueinander, sondern sind letztlich identisch.

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das ‚Ereignis‘ des Wunderwirkens Jesu in konzentrierter Form und bietet zugleich ein emplotment innerhalb von Mk 1–6 an.77 Das emplotment ist überhaupt ein wichtiges Kennzeichen für die vom Autor ausgehende deutende Konstruktion seiner Geschichte, die zugleich die ‚Repräsentation der Vergangenheit‘ beim Leser ermöglicht oder erleichtert. Markus wählt für seine Erzählung eine ‚personenzentrierte Darstellungsweise‘. Die Geschichte der Evangeliumsverkündigung ist an einzelne Handlungsträger wie den Täufer, in erster Linie aber an Jesus von Nazaret gebunden. Diese Personenzentrierung wird nicht zuletzt deswegen möglich und nötig, weil Markus – anders als der Briefschreiber Paulus – nicht im Sinne der Selbstreferentialität seine eigene Person als narratives Scharnier oder auch als autorisierenden Referenzpunkt seiner Darstellung anführen kann. Im lukanischen Doppelwerk ändert sich die narrative Bedeutung der Personenzentrierung wiederum. Indem Lukas nämlich in beiden Werken eingangs die Heteroreferentialität seiner Erzählung explizit macht, ermöglicht er dem Leser, die Handlungsträger der Darstellung, also vor allem Jesus, Petrus und Paulus, deutlicher von der Rolle des erzählenden Historikers abzugrenzen. Damit variiert auch der geschichtliche Raum, dem sich der einzelne Autor narrativ zuwenden kann: Während Paulus faktisch nur über den von ihm selbst erlebten Zeitraum sprechen und Markus lediglich die zeitliche Periode, die an das Wirken seiner Handlungsträger gebunden ist, in den Blick nehmen kann, dehnt Lukas den zeitlichen Rahmen seiner Darstellung nach vorne und hinten erheblich aus: Die ereignisgeschichtliche Darstellung kann dort beginnen, wo der Historiker und Erzähler – für seine Leser erkennbar – seinen Quellen folgt.78 So kann erst die Explikation der Heteroreferentialität zur zeitlichen Ausdehnung der ereignisgeschichtlichen Darstellung führen.

77 Ein emplotment ist eine „Erklärung durch formale Schlußfolgerung und Erklärung durch ideologische Implikation“, M. Martínez/M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 42003, 157. Als ein solches emplotment hatte Hayden White die narrative Strategie innerhalb von historiographischen Werken definiert, die die erzählte Geschichte mit Sinn (meaning) versehen soll, vgl. H. V. White, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore/London 1987, 52: „[…] in telling a story, the historian necessarily reveals a plot“ – hier mit Hinweis auf Paul Ricœur. – „Providing the ‚meaning‘ of a story by identifying the kind of story that has been told is called explanation by emplotment“, H. V. White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore/London 1973, 7. White folgt hier (7 ff.) N. Fryes (Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1971) vier ‚modes of emplotment‘ (romance, Satire, Komödie, Tragödie), vgl. auch: M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 157 f. Vgl. auch: L. Volkmann, Art. Emplotment, in: A. Nünning (Hg.), Grundbegriffe der Literaturtheorie, Stuttgart/Weimar 2004, 41 f.; insgesamt: E.-M. Becker, Die markinischen Summarien – ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Mk 1–6, in: NTS 56 (2010), 452–474 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XVI. 78 Siehe besonders: Lk 1–2; 24; Apg 1.

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Es verwundert kaum, dass Markus die gesamte ‚Ereignis‘-Folge nicht als historia oder Diegese (Lk 1,1), sondern als ‚Evangelium‘ deutet. Diese Klassifizierung ist keine Verlegenheitslösung. Vielmehr schafft Markus – womöglich in Anknüpfung an Paulus – ein neues Genre, das im Blick auf seine konzeptionelle Leistung und Funktion für die Entwicklung frühchristlicher Geschichtsschreibung grundlegend wird: Lukas übernimmt die Erzählform von Markus. Doch Markus bleibt ein Vorläufer des Lukas – das gilt, wie gerade gesehen, im defizienten, aber auch im innovativen Sinne. Sein Umgang mit Zeit- und Geschichtsvorstellungen macht dies besonders deutlich. Die markinische Erzählform ist nicht nur zufällig durch brevitas bestimmt.79 Vielmehr bringt die gehäufte Verwendung des Adverbs εὐθύς die Schnelligkeit der Erzählung zum Ausdruck, die dem eschatologischen Konzept ihres Verfassers entspricht.80 Im Unterschied zu Lukas (z. B. 16,16) bietet Markus weder ausgedehnte Erzähleinheiten (bes. Lk 9,51 ff.) noch weiterführende Reflexionen über den Verlauf oder die Periodisierung von Zeit und Geschichte. Zusammenfassend lassen sich vier Texte nennen, in denen die markinische Geschichtsauffassung implizit greifbar wird: a) Wenn Markus in 1,1 auf den „Anfang des Evangeliums“ rekurriert, so ist er – so wie Paulus (Phil 4,15) – um die retrospektive Erinnerung an die Ursprünge des Evangeliums bemüht. Die Frage nach dem „Anfang“ (ἀρχή) hat dabei eine geschichtliche und eine autorisierende Funktion im Blick auf die gegenwärtige Bedeutung der Evangeliumsverkündigung. b) Wenn Markus in dem sachlich nicht ganz korrekten sogenannten Mischzitat in 1,2 f. den Beginn seiner Darstellung von der jesajanischen Prophetie herleitet, so verweist er – wie Paulus in Röm 1,2 – auf den heilsgeschichtlichen Zusammenhang von prophetischer Voraussage und endzeitlicher Erfüllung. c) Die epitomehafte Bündelung der Jesusverkündigung in Mk 1,14 f. macht deutlich, warum Markus als Erzähler auf eine weitergehende Konstruktion von Zeit und Geschichte verzichten kann. Jesus von Nazaret selbst tritt mit einer Zeitansage auf. Das Konzept von der ‚erfüllten Zeit‘ ist vor Markus bereits bei Paulus belegt (Gal 4,4). Die jesuanische Ansage von der mit dem Wirken Jesu anbrechenden zeitlichen Nähe (ἐγγύς) der βασιλεία, welche bei den Seitenreferenten zwar aufgenommen (Mt 4,17), aber auch entscheidend modifiziert wird – Lukas lässt sie erst in der apokalyptischen 79

Vgl. allgemein: C. Kallendorf (übers. von L. Gondos), Art. Brevitas, in: G. Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 2, Tübingen 1994, 53–60; A. Dziuba, Brevitas as a Stylistic Feature in Roman Historiography, in: J. Pigón (Hg.), The Children of Herodotus. Greek and Roman Historiography and Related Genres, Newcastle 2008, 317–328. 80 Vgl. auch A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007 (Hermeneia), 42, die das Markusevangelium als „eschatological historical monograph“ bezeichnet.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

Rede aufscheinen (Lk 21,30 f.; vgl. auch Mt 24,32 f.) –, macht die eschatologische Perspektivierung der Evangelienerzählung zum Gegenstand der Jesusverkündigung und verleiht ihr damit zusätzliche Autorität. d) Die Ermahnung zur ‚Wachsamkeit‘ in der apokalyptischen Rede (Mk 13,23.33 ff.) knüpft hier an: Die Parusie des Menschensohns steht nahe bevor (Mk 13,28 f.). Spekulationen über Zeit und Geschichte erweisen sich aber als wenig sinnvoll, denn die zeitlichen Umstände der Parusie sind – was Paulus ähnlich betont (1 Thess 5,1 ff.) – niemandem außer Gott selbst bekannt (Mk 13,32; vgl. auch Mt 24,36). Die Nähe der Parusie lässt sich also kaum erkennen (anders: Lk 21,31) oder beobachten, sondern nur wachsam erwarten und verkündigen. Das zeitliche Konzept im Markusevangelium ist also – ähnlich Paulus81 – von fortgesetzter Naherwartung geprägt (so auch Mk 9,1). Mit dem Auftreten Jesu ist die „Zeit erfüllt“ (Mk 1,15). Der Abschluss der Endzeit steht indes mit der Parusie des Menschensohns in ungewisser zeitlicher Nähe aus (Mk 13,24 ff.). Markus stellt einen zeitlichen Zusammenhang zwischen den Ereignissen des jüdisch-römischen Krieges (Mk 13,1–14a: ὅταν …) und dem Abschluss der Endzeit (Mk 13,14b: …τότε) her.82 So verweist er auf die Jetztzeit, in der sich Autor und Adressat befinden, und gibt als Erzähler Orientierung über den geschichtlichen ‚Standort‘ im endzeitlichen Geschehen. Markus spiegelt damit eine frühchristliche Erfahrung, die schon Paulus in Ansätzen in seiner eigenen Missionsgeschichte gemacht hatte: Die eschatologische Zeit wird von der Geschichte aufgehalten. Es ist indes gerade diese Einsicht in die Unterwerfung der eschatologischen Erwartung unter die geschichtliche Erfahrung, die Markus zum prähistoriographischen Erzähler über den Anbruch der Endzeit und später dann Lukas zum frühchristlichen Historiographen werden lässt.

3. Kurzer Ausblick: Von Paulus zu Markus Die vorhergehenden Beobachtungen haben Paulus und Markus hinsichtlich ihrer Konstruktion von Zeit und Geschichte in Nähe und Differenz gezeigt. Historisch gesehen scheint es insgesamt unwahrscheinlich, Markus ganz unabhängig von Paulus denken zu können.83 Zugleich können wir davon aus81

1 Thess 4,13–18; auch Phil 4,5. Vgl. E.-M. Becker, Markus 13 Re-visited, in: M. Becker/M. Öhler (Hg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie, Tübingen 2006 (WUNT 2.214), 95– 124 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XIX. 83 Auch G. Strecker bezweifelt in literaturgeschichtlicher Hinsicht die Annahme „zweier unabhängiger Strömungen im frühen Christentum“: „einer Paulus-Linie und einer JesusLinie“. „Die Briefform erweist sich gegenüber der Aufnahme von Evangelienstoff als nicht 82

XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘

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gehen, dass Paulus mit bestimmten synoptischen Traditionen vertraut war, die wiederum auch Eingang in das Markusevangelium fanden (so 1 Kor 11,23–25 und Mk 14,22–26; 2 Kor 3,14.18 und Mk 9,2–8).84 Die Wechselwirkungen zwischen Paulus und Markus sind im Einzelnen komplex.85 Ich möchte nur fünf Aspekte herausgreifen, die mir bei der vergleichenden Darstellung der paulinischen und der markinischen Geschichtskonstruktion als wesentlich erscheinen: a) Für Paulus und Markus ist der Begriff des ‚Evangeliums‘ literarisch wie theologisch grundlegend.86 Damit sind beiden Autoren – dem Briefschreiber wie dem Evangelienschreiber – sachliche Spannungen vorgegeben, in denen sich ihr Umgang mit der geschichtlichen Vergangenheit bewegt: zum einen die Spannung von geschichtlicher Überlieferung und deutender Verkündigung oder Erzählung, zum anderen die Spannung von geschichtlichem ‚Beginn‘ (Mk 1,1–3) und endzeitlicher Erfüllung. Der Evangelienbegriff ist weder allein eschatologisch noch allein geschichtlich zu denken. Er entfaltet sich erst in der produktiven Spannung von geschichtlicher Explikation und eschatologischer Verkündigung. Nicht zufällig hebt Lukas diese Spannung auf, indem er das Wortfeld εὐαγγελ- in seiner Bedeutung dadurch stark minimiert, dass er es auf die Verkündigungsdimension beschränkt (siehe auch Lk 16,16) und damit gerade nicht zum Gegenstand geschichtsbezogener Reflexionen macht.87 b) Die paulinische und die markinische Geschichtskonstruktion unterscheiden sich im Blick auf den Gegenstandsbereich und die Personenbindung der Erzählung. Paulus konstruiert Geschichte in autobiographischem, missionsgeschichtlichem und heilsgeschichtlichem Zusammenhang. Die Interaktion von Apostel und Gemeinde ist dabei konstitutiv. Markus erzählt über die Anfänge der Evangeliumsverkündigung – der Leserkreis wird nicht näher definiert (nur: Mk 13,14). Das paulinische Schreiben bleibt autoreferentiell, während Markus in Grundzügen Heteroreferentialität herstellt. Da er diese aber im Unterschied zu Lukas nicht explizit macht, gegünstig“, G. Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, Göttingen 1992 (UTB 1682), 120 f. 84 Vgl. dazu E.-M. Becker, 2 Corinthians 3:14, 18 as Pauline Allusions to a Narrative Jesus Tradition, in: C. A. Evans/H. D. Zacharias (Hg.), „What Does the Scripture Say?“ Studies in the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity, London/New York 2012 (LNTS 470), 121–133. 85 Siehe dazu die Vielzahl der Beiträge in: Paul and Mark; Mark and Paul. Vgl. zuletzt auch: E. K. C. Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern, Göttingen 2012 (NTOA 89). 86 Vgl. dazu: A. Lindemann, Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium, in: Paul and Mark, 313–359. 87 J. Fitzmyer, Gospel, Bd. 1, 173, diskutiert, ob der lukanische Verzicht auf den Evangeliumsbegriff im Evangelium eine Reaktion „against the Marcan usage of it“ war.

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Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

langt er noch nicht zu einem literarischen Selbstverständnis als Autor, das etwa Historiographen eigen ist. Dabei versteht Markus die Evangeliumsverkündigung Jesu bereits in Ansätzen im Sinne einer historischen Ereignisfolge und Jesus als den Protagonisten dieser Geschichte. c) Paulus und Markus stimmen darin überein, dass sie über Vergangenes deutend erzählen. Es kommt im Akt der Proklamation oder Paränese gleichsam zu einer Verschmelzung von ‚früherer Zeit‘, der Vergangenheit, und ‚Jetztzeit‘. Dennoch setzt Geschichtskonstruktion bereits da ein, wo das, was in der Vergangenheit geschehen ist, mit dem Anspruch von Gegenwartsbedeutung nicht nur überliefert und aktualisiert, sondern im Erzählzusammenhang interpretierend dargelegt und entfaltet wird. Mit dem Aufkommen von Literarizität und Narrativität – schon bei Paulus – wird also im frühesten Christentum in Grundzügen ‚Geschichte‘ konstruiert. d) Paulus konstruiert seine eigene Person als Protagonisten der Geschichte des Evangeliums – unter Umständen in Kontakt zu oder in Auseinandersetzung mit Petrus und Jakobus, die damit bereits bei Paulus so etwas wie eigene Protagonisten, aber auch Konkurrenten der Missionsgeschichte werden – und schafft auf diese Weise die Grundlage für die personenzentrierte Missions- und Gemeindegeschichte, die Lukas schreiben wird. Markus führt Jesus als historischen Protagonisten des Evangeliums ein. Die Jünger, vor allem Petrus, erhalten in dieser Geschichtserzählung einen Platz als Jesu Begleiter. Damit steigt ihre ‚historische‘ Bedeutung im Sinne der ἀρχή des Evangeliums. e) Paulus und Markus sind beide auf ihre je eigene Weise Vorläufer des Lukas. Im Evangelium greift Lukas auf Markus zurück, in den Acta nimmt er den paulinischen Impuls der Missions- und Gemeindegeschichte auf. Im Blick auf die Konstruktion von Geschichte sind Paulus und Markus Wegbereiter des Lukas. Die komparative Sicht auf die Konstruktion von Zeit und Geschichte bei Paulus und Markus kommt daher erst dann zu ihrem eigentlichen Abschluss, wenn sie auch Lukas vergleichend mit einbezogen hat.

XIII.

Mark in the Frame of Ancient History Writing: The Quest for Heuristics 1. The Need for Heuristics When placing Mark in the frame of ancient history writing in our academic research, we are following a certain, more or less well-established trend in Synoptic studies of interpreting the Gospel narratives through the approach of a literary-historical contextualization. This is the case especially in relation to Luke and Luke-Acts but also in regard to other authors and pieces of historiographical literature in the early imperial period.1 Mark fits well into this picture of first-century CE narrative literature. When applying this paradigm to our academic teaching, however, we are forced to reflect upon and explain the heuristics in the background of our research. Pedagogic contextualization thus requires reflection on and explication of heuristics. Relevant questions to be discussed in class are: What is our particular interest when relating Mark to Hellenistic-Roman literature? How does this interest in interpretation fit into the history of research in Markan and/or Synoptic studies? What does the academic context in which our research is located look like today (theology, humanities, cultural studies)? How does it influence our scholarly approach? Which methods do we use? In what sense does our approach help us to better understand the rise of Christian culture, literature, and theology? What is our contribution to Christian theology as well as to modern societies in the global world of the twenty-first century? In my essay, I will not only present a current approach to Markan studies that at the same time is quite relevant for teaching Mark in class, but I will also try to reveal how teaching and pedagogics contribute to the development of and reflection on heuristics, indeed, in a very specific sense. Since a literary-historical approach to Markan studies will in many respects challenge our students, especially because of its diachronic programmatic analysis, 1

See, for example, D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Cambridge: Clarke, 1988); D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte: Eine Einführung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993); J. Frey, C. Rothschild, and J. Schröter, eds., Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (Berlin: de Gruyter, 2009).

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teaching it in class leads even more to a critical reflection on our research. We have to discuss what it means that the Markan Gospel – though read with modern eyes – appears as a piece of ancient, more precisely, Hellenistic literature, and hereby matches various patterns of history-oriented prose narratives. Does Mark, in the end, remain an ancient writing only? To what extent does such a literary-historical contextualization help us to read Mark with fresh eyes? And, in more general terms, what is the outcome of the method of a literary-historical contextualization? By raising these questions and dealing with them we move forward in the field of heuristics,2 that is, the scientific questioning that leads to discovery. Most evidently, heuristics can profit from pedagogics: as we are permanently involved in a “scientific” discourse about questions, methods, and our individual as well as common aim(s) of interpreting Gospel narratives, we meet similar quests in a pedagogic setting. Vice versa, discourses about heuristics are proper places to inspire pedagogics also: when students demand accountability regarding research in Mark, heuristics opens up and steers the process of scholarly questioning. We may even say that heuristics offers a field of reasonable interaction between teacher and student, research and teaching, which itself is developed during that interaction. At the same time, pedagogy itself resembles the basic idea of heuristics in that it takes its points of departure from raising and discussing questions and enforcing communicative interaction. In order to elaborate a bit more on the issue of “questioning,” let me take the Markan Gospel itself as an example. It is, for instance, typical for Markan ‘Streit- und Schulgespräche’ (controversy stories) to begin dialogues by posing a question (e.g., Mark 2:18, 24). Teaching – either in a pedagogical, didactic, or even controversial setting – obviously results from raising questions within an interactive setting. In the Markan narrative, the questioner is usually a disciple (e.g., 13:4) or an opponent (e.g., 11:28) – in any case, a person whom Jesus teaches, persuades, or even provokes.3 In many situations, though, Jesus himself puts opening 2

See E.-M. Becker, “Heuristik,” LBH (2009/2013): 255 f.: “H[euristik] ist der noetische Ausgangspunkt und das leitende Frageinteresse der Forschung, die der Erkenntnis des Neuen verpflichtet ist, welche sich als Verstehen, also als hermeneutischer Akt, realisiert” (256). See also F. Rodi, ed., Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften: Beiträge zur Entstehung des Neuen (Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2003). 3 See E.-M. Becker, “Die markinischen ‘Streitgespräche’ im Plan des Evangeliums: Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode,” in Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte (ed. O. Wischmeyer and L. Scornaienchi; Berlin: de Gruyter, 2011), 433–463 – reissued in this volume as nr. IV.; L. Scornaienchi, “Jesus als Polemiker oder: Wie polemisch darf Jesus sein? Historische und normative Aspekte,” in Wischmeyer and idem, eds., Polemik in der frühchristlichen Literatur, 381–413; B. Repschinski, “Die literarische Form der Streitgespräche,” in Wischmeyer and Scornaienchi, eds., Polemik in der frühchristlichen Literatur, 415–432.

XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing

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questions to his disciples (e.g., 8:27) or to his opponents (e.g., 3:4) that appear to be only partly rhetorical. Jesus as the teacher does so in order to reveal the hidden dispute, which is, indeed, not far from the Socratic method of maieutics. Teaching, as we learn it from Mark, is based on the lively interaction of the questioner and the respondent. This insight can easily be unfolded and applied to the topic of this contribution. Consequently, the basis for reflecting pedagogics is to get involved, in principal, in a discourse about the methodology of questioning, that is, heuristics. Evidently, such a discourse presupposes the vital interest in how the interplay between research and teaching works: elaborating the field of academic questioning, indeed, traditionally has its Sitz im Leben where research and teaching meet.

2. “Research and Teaching”: A Paradigm under Political Discussion In modern academic life, the classical paradigm of academic teaching, where research and teaching interact (‘Humboldt’sches Bildungsideal’), is widely under discussion.4 Either research is privileged, so that researchers are more or less free of teaching obligations – as in certain institutes, which meanwhile are more or less independent of university organization5 – or teaching is seen as the primary task of academic activities in humanities and theology, so that faculties of arts can legitimate themselves on campus widely by referring to the number of students graduating each term. The increasing effort spent for hunting external funding for research activities (such as conferences, doctoral and postdoctoral students, and guest lectures), especially at European universities, points to the fact that the traditional role of a professor in the field of humanities or theology does not self-evidently lie in the interplay of teaching and research. In regard to research initiatives, one rather needs at least economic reassurance if not official legitimization from the administrative side. The growing need of legitimizing our academic tasks in theology and humanities, indeed, implies a decrease of the individual role of a teaching professor as a researcher, and consequently research and teaching are themselves divided. In this situation, it is imperative for the professor to take individual responsibility to claim and represent both the role of a researcher and the role of a teacher in order to guarantee the eminent interplay between both sorts of academic activities: 4 In general see E.-M. Becker, “The Place of Theology in the Contemporary Universities: Research and Resources,” STK 88 (2012): 171–177. 5 See recently the establishment of AIAS (Aarhus Institute of Advanced Studies, June 2013), Aarhus University, Denmark.

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research and teaching. Only then, on the basis of academic interaction, can heuristics develop toward future scholarly needs. It seems as if by governmental wish the paradigm of connecting research and teaching is no longer stable as such, even if university management from time to time underlines the necessity of involving successful researchers in teaching activities.6 Although I do see an increasing trend of splitting research and teaching in various political, strategic, and administrative senses, I also observe the reverse: quite programmatic trends of linking both activities again.7 Indeed, I will focus on a concrete issue in which the interplay of research and teaching at (continental) European state universities is indispensable: the scholarly aim of educating students in theology by preparing them for academic quests on the BA, MA, and PhD levels. A failure to conduct research-based teaching, on the contrary, would mean an ignorance and decrease of academic heuristics as defined earlier. Despite all political trends, I consider it to be our task to argue in favor of a research-based teaching on all levels of education since such a rationale defines legitimate academic as well as societal expectations. First, as a university teacher, I am not only allowed but rather expected to include research activities in my teaching plan. In other words, I am forced to share my knowledge without limit. Second, and eventually even more important: as a researcher, I could and should take my teaching as a fundamental point of departure as well as a certain guiding principle for what I consider to be fundamental projects for research in New Testament, or more particularly, in the Markan Gospel, indeed today and – as much as my students are concerned – in the long run. In other words, research is continuously informed and challenged by societal needs. In consequence, teaching is led by research as much as research is to a large extent designed by teaching. The discussion about “research-based teaching,” that is, the interlinkage of research and teaching, thus enforces our reflection on heuristics. We will soon see that such a discussion goes much beyond strategic reasoning only, but rather moves into the center of our research activities as scholars in New Testament,8 indeed in a global perspective. 6 See the interview of the former president of Princeton University, Shirley Tilghman, with the FAZ (Frankfurter Allgemeine Zeitung or Frankfurt General Newspaper) in June 2013. Read with a “hermeneutics of suspicion,” sentiments like this somehow sound like an apology. The relevant university might wish to explain that there is not enough budget backing for dispensing talented researchers from teaching obligations as they might demand. 7 It seems to me as if the one dominant move – toward the divide of research and teaching – is continuously counteracted, however, with unclear results. 8 In this paper, I am limiting myself to the interplay between research and university teaching – not thinking of the quite important task of research communication here, which is as much as teaching a strategic issue of current university policy.

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3. Discussing Pedagogics at the Society of Biblical Literature: Chances and Limits From these more general observations on the contemporary situation of teaching New Testament (at European state universities), let me now move on to another kind of preliminary reflection. I clarify my approach by reflecting on the aim of the Society of Biblical Literature session on “Communication, Pedagogy, and the Gospel of Mark.” What could be the possible intention behind it? It seems to me that it is not only the above-mentioned political debate at contemporary universities on whether and how to relate research and teaching to each other that enforces our need for heuristics. Nor is it the pure interest in pedagogics that makes us think more particularly about the teaching of the Markan Gospel in class. Rather, in the history of (International) Society of Biblical Literature sessions a continuous attempt is visible to thematize education in biblical studies in regard to a variety of contemporary challenges, both academic and sociocultural, such as gender mainstreaming, globalization, postcolonial readings, interreligious communication, and so forth. But why does the issue of pedagogics in the field of New Testament studies come on stage? And why has it become increasingly important? Most prominently, Elisabeth Schüssler Fiorenza and Kent H. Richards chaired several sessions on similar topics at Society of Biblical Literature and International Society of Biblical Literature meetings between 2003 and 2007. As a substantial part of this effort, they have edited a Society of Biblical Literature volume on this topic.9 Here, it becomes most evident that the challenges that we – as scholars in New Testament – have to face, in regard to future academic education, lead us fundamentally to quests of heuristics, pedagogics, and hermeneutics.10 Thus it seems to me that the discourse about teaching and pedagogy in biblical studies has become a more or less fixed part of the Society of Biblical Literature session “canon.” But why is that? Here we move beyond the local university setting since we are dealing with an issue of global academic recruitment, in other words, strategy and academic empowerment in a globalized world that is based on international networking – indeed, in a competitive sense. By reflecting on pedagogy we try to take into account if and how our research will be and can be applied and transformed to future scholarship in an international dimension as well as on a curriculum level. Pedagogics thus has finally become an issue of an international scholarship debate. How do we best enter and organize this debate? 9 See E. Schüssler Fiorenza and K. H. Richards, eds., Transforming Graduate Biblical Education: Ethos and Discipline (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010). 10 See my review of this volume, ThLZ 137 (2012): 917–919.

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My claim – again – is that we are confronted with a basic issue of heuristics here: It is a pattern of scientific work in humanities and theology to compete in research by providing a reflective insight into our concepts of and approaches to textual interpretation. Specifically, it may be the discussion about our pedagogy that forces us even more to make the premises of our exegesis and textual interpretation transparent to students as well as colleagues in scholarship. But how can we best reflect premises and hermeneutical concepts of textual interpretation? In what follows, I will suggest the model of an “autobiographical reflection” in order to ask quite concretely: What is the theoretical and methodological concept behind my approach to Markan studies? How did I get to this particular field of research where the Markan Gospel is contextualized in the frame of ancient history writing? What is the relevant scientific heuristics that has led me there – a heuristics according to which Mark is read comparatively to ancient writings in historiography? What does it imply and mean to look at Mark as a comparable piece of ancient literature, placed in the setting of Hellenistic historiography of the early imperial period? And what is the heuristics of comparative exegesis and interpretation about? By referring to “my own story” as an academic scholar working in the field of Markan studies, I will now try to point out how textual interpretation, in my case, implies heuristics. I will discuss how my story possibly can act as a case study in class: being told, it will evoke approval or disapproval; in any case it will contribute to the interaction of research and teaching. In a particular sense, pedagogics thus can profit from research that is being told, as research vice versa is part of a lifelong process of a communicative learning that is in dialogue with research history as well as with current scholars and students. Such an autobiographical narrative is based on the conviction that, on the one hand, the individual scholar’s biography is not at all contingent; it rather reflects how research history develops and changes in a certain constellation when seen through the prism of a scholar’s biography. On the other hand, telling about the individual case might help to build up a series of mirrors through which a student of today envisages his or her interest in the Markan Gospel and questions it as well as communicates it back to his or her teacher. Autobiographical reflection can help to inform heuristics.

4. Telling and Reflecting “My Own Story” There is always a “story” behind a scholar’s work, independent from the scientific approach she or he will specifically choose (for example, historicalcritical, narrative). In a globalized and transcultural world, the diversity of research quests will increase so that we are even more forced to reveal our

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particular “stories”11 in order to shape a shared platform of heuristic knowledge. Such a story behind specific research aims and projects has most appropriately to be depicted in a biographical and in a narrative sense.12 I would hope that a reflection like this will most clearly and transparently reveal how methodology interferes with a scholar’s individual “epistemological interest” and why this is the case. Since scholars might consider themselves as forerunners for the academic generation to come, autobiographical reflections do have a crucial pedagogic as well as didactic value at the same time. First, in autobiography, research and teaching meet, and heuristics thus becomes most lively. Second, since academic teachers and researchers of today may serve more or less as exemplars or paradigms for scholars to come, the autobiographical account visualizes the “type” of a researcher and teacher. Third, by asking and discussing how I got to where I am, I will try to open up how the individual scholar continuously lives at the intersection of research and teaching – as long as he or she as researcher considers himself or herself to be part of a lifelong process of learning and teaching. To sum up: to reveal and discuss the intersection of research and teaching in an autobiographical manner in and beyond class will de facto mean to reflect upon heuristics in a pedagogic and a scientific sense. So, how did research and learning meet in my case? How did I get to my research project, which was and to some extent still is: contextualizing Mark in the frame of ancient history writing?

5. The Curiosity about Mark and/in History When I started my Habilitationsprojekt on the Markan Gospel in 2001/200213 after having completed my PhD dissertation on 2 Corinthians (2001), I was – from the very beginning – most strongly interested in the literary genesis of the oldest Gospel narrative. The Markan Gospel is, as we all know, in many respects a special case among New Testament Gospel writings. According to the Two-Source Theory, we could have a certain idea about how Luke and Matthew composed their Gospel narratives, which sources they relied on, and which literary as well as theological agenda stood in the background of each of their compositions. In contrast, the “prehistory” of the Markan Gospel is 11 See V. L. Wimbush, “Signifying the Fetish II: Outlines for a New Critical Orientation,” ThLZ 138 (2013): 909–922. 12 See E.-M. Becker, ed., Neutestamentliche Wissenschaft: Autobiographische Essays aus der Evangelischen Theologie (Tübingen: Francke, 2003). 13 Becker, Markus-Evangelium. In the following notes, I will refer to some publications that are to be seen in connection and/or continuation to my Habilitationsschrift.

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comparably dark. It belongs to the very last meters of what Carl R. Holladay once called the “tunnel period” of transmission history between about 30 and 70 CE.14 So I was interested in knowing how we get light to shine in here. It was and still is important to me to reconstruct crucial data of, for instance, Jesus’ or Paul’s life and biography in order to better organize the past, that is, to get a clearer picture of what happened around 30 CE in Palestine and between about 33 and 62 CE around the Mediterranean. Thus I wished to reconstruct how the Markan Gospel came into being as a literary concept, when and why – possibly in competition with Q – it was written, and to what extent the events of the Jewish-Roman War (66–70/73 CE) had an impact on processes of literarization as well as interpretation of the past in earliest Christian times, and so forth.15 Chiefly, my intention behind this attempt to reconstruct early Christian writings was mainly to get a clear picture of the beginnings of early Christianity and its developing literary culture. My presumption behind this set of questions certainly was that the transition from orality to literacy and literaricity in earliest Christian times as such is significant and calls for a comprehensive reflection.16 This transition, indeed, partly responds to biological needs (for example, shift of generations), partly is an effect of contemporary history (especially events ca. 70 CE), and partly is a characteristic of how the groupings of Christ believers organize their “memory” in sociocultural terms.17 We may suppose that it is specifically literary activity in various surroundings – which we could in principle call either an epistolary or a narrative culture18 – that finally also encourages the articulation of “Christ14 See C. R. Holladay, A Critical Introduction to the New Testament: Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ (Nashville: Abingdon, 2005), 69. 15 See in general: Die antike Historiographie; E.-M. Becker, “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” in Mark and Matthew I, 123–143 – reissued in this volume as nr. III. 16 See W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress, 1983); see also, for example, R. A. Horsley, J. A. Draper, and J. M. Foley, eds., Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark. Essays Dedicated to Werner Kelber (Minneapolis: Fortress, 2006). 17 Compare various contributions in A. Kirk and T. Thatcher, eds., Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005). 18 See E.-M. Becker, “Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark,” in Mark and Paul, 87–105 – reissued in this volume as nr. II. A similar case of articulating identity via literary culture might be observed in the Greek culture of the first century BCE; see T. A. Schmitz and N. Wiater, “Introduction: Approaching Greek Identity,” in The Struggle for Identity: Greeks and Their Past in the First Century BCE (ed. T. A. Schmitz and N. Wiater; Stuttgart: Franz Steiner, 2011), 15–45.

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believing identity.” Moreover, we must not forget how literacy and literarization early on affect the later process of canonization and subsequently influence the formation of religious and cultural identity once again.19 I became convinced that the quest for the genesis of Mark cannot on any account be solved by means of a traditional diachronic analysis only, based on exegetical methods, such as Formgeschichte, Quellenkritik, or Redaktionskritik. In order to value the comprehensiveness that lies behind the construct of a “written Gospel narrative” in the last third of the first century CE, we rather have to take into account how the Gospel writings can best be placed in the sociocultural and sociohistorical as well as the religious and literary environment of their time. Finally, I saw that the Markan Gospel does not stand alone. In order to be read, transmitted, and imitated (especially by Matthew and Luke), it must have had a decisive place in early Christian groupings and their commencing literary activities. Reflections like these make it indispensable, in the long run, to apply genre criticism as well as social history and literary history to Markan exegesis.20

6. The Aim of Comparative Readings Since the Markan Gospel is not at all a unique writing but is rather contextualized in Hellenistic literary culture (Septuagint writings) of the early imperial period, framed by a variety of Hellenistic-Jewish and Roman literature (e.g., Josephus, Tacitus, Suetonius), preceded by Pauline epistolography, and succeeded by a series of later Gospel narratives, which are partly moving forward on the track of history writing (Luke-Acts), we have to work on a comparative level when reading and interpreting “Mark.” This is true with regard to New Testament writings21 as well as contemporary HellenisticRoman and early Jewish literature. For me, it was initially the quest for sources in Mark that led me to a comparative analysis of Mark with contemporary historiographical authors. This approach was based on the insight that the usage of sources is to be seen as an 19

See E.-M. Becker, “Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum: Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons,” in Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 389–397. For general reflections on canonization and identity building, see S. Winko, “Kanon/Kanonizität VII: Literaturwissenschaftlich,” LBH (2009/2013): 316 f. 20 See E.-M. Becker, “The Reception of ‘Mark’ in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies,” in Mark and Matthew II, 15–36 – reissued in this volume as nr. VI. 21 See the Mark and Matthew project: Mark and Matthew I; Mark and Matthew II. See also the Mark and Paul project: Paul and Mark; Mark and Paul.

288

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

elementary part of the ancient historian’s methods as well as his narrative strategy. It is by far not only the use of sources and traditions, however, that raises the question of the relationship between how the Gospel writers work and write and how Hellenistic-Roman historians work and write.22 Also, seeing Mark from the point of view of reception history supports or even imposes a consideration of the Gospel as a prehistoriographical writing. The Markan incipit (Mark 1:1) – even though it always remains a polyvalent proposition regarding its temporal aspect (ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου)23 – might indeed imply its author’s awareness of shaping a narrative that is thought to reach back to the actual temporal origins of the gospel proclamation by defining them explicitly (Mark 1:2 f. as reference to Isa 40:3 LXX). Thus in a certain sense Mark, in his incipit, lays open his narrative strategy from the outset. By doing so, the author offers an original construct of how the “gospel story’s beginning” can be best put in a narrative, that is, in a chronological setting as well as in a logical order. Accordingly, the Markan Gospel leaves behind the various Pauline attempts (see, e.g., 1 Cor 15:1–5) of reciting and memorizing the kerygmatic content of the oral gospel proclamation in that it, both in a literary (narration) as well as in an interpretive (see Mark 1:14 f.) sense, transforms kerygma to a narrative. To sum up: The quest for Mark’s composition history soon led me further – beyond source criticism – to a set of questions that needed to be raised as long as I did not take the Markan Gospel out of its first-century literary setting. Even though the author of Mark is to some extent the founder of a new type of prose narrative (“gospel story”) that in reception history soon found imitators24 as much as it appears as a genre sui generis, his work has to be seen in the broad field of Hellenistic prose literature – early Jewish as well as Greco-Roman. The quest for the genesis of the Markan Gospel thus goes hand in hand with an overall literary-historical contextualization of narrative literature. It was and still is most plausible for me to combine the diachronic analysis with a literary-historical approach that is based on a comparative literary method. It is part of an autobiographical reflection, then, finally to comment on the hermeneutical implications and consequences of such a literary-historical 22

As I have pointed out (see above n. 13 and n. 15) and will point out elsewhere (see below n. 26), there are various points of similarity between the New Testament narrators and Hellenistic historians: it is not only their way of relying on sources and traditions, but also their choice and styling of diverse narrative forms (e.g., miracles, legends) as well as some attempts of interpreting the “history of events” on a metahistorical level that indeed make Mark and Luke-Acts fit various demands of Hellenistic history writing. 23 See E.-M. Becker, “Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue,’” Filologia Neotestamentaria 22 (2009): 91–106 – reissued in this volume as nr. XIV. 24 See lately J. A. Doole, What Was Mark for Matthew? An Examination of Matthew’s Relationship and Attitude to His Primary Source (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).

XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing

289

contextualization. Putting it in the frame of ancient history writing does not make the Markan Gospel to be a more proper “historical account” of Jesus’ life and mission. The interpretation of Mark in proximity to history writing does not serve any approval of historicity either; however, we need to take the “narrative turn” as well as the debate on constructivism in history seriously here:25 the tertium comparationis for contextualizing Mark in the world of ancient history writing lies in the prose narrative that is directed toward a narrative account of an event-based story that already presupposes a wide range of interpretation at work when construing “events.” Thus it is the interpretive dimension behind the narrative construct of “events,” as well as the logical display of these “events” within a story, that is of specific significance, rather than the historical valuation of events as “historical facts.” So, where have we come? The contextualization of the Markan Gospel in the frame of ancient history writing has huge implications for textual interpretation. It leads us to a comprehensive view of Mark’s literary concept as well as its theological outline. Seen against the broader frame of ancient history writing, the Markan Gospel appears to be a piece of literature in which past time is depicted as a narrative construct of “history,” while the display of “time” becomes a matter of temporal orientation. By transforming the memory of the past into a cohesive narrative account for contemporary readers as well as for posterity, the Markan Gospel largely contributes to the shape of a narrative identity in early Christian times. To be sure, it hardly claims to be historiography stricto sensu, but it does certainly prepare the way for historiographical access (Luke-Acts; Eusebius) to the beginnings of the gospel proclamation and its memorization among Christ-believing groups.26

7. Applying “My Own Story” to Class How will I tell my story in class? How will it influence my teaching then? And how will the reflection of heuristics that is narrated and stimulated by class discussion continue to influence my further research? In general, I do not know the extent to which my approach to the Markan Gospel is convincing to present and future students. I have to try it out continually – and I have tried it out already, more or less explicitly, in various 25 On the general problem from the point of view of histories, see, for instance, T. Nipperdey, “Kann Geschichte objektiv sein?” in Kann Geschichte objektiv sein? Historische Essays (ed. P. Nolte; Munich: C. H. Beck, 2013), 62–83. 26 Fortunately, in a current monograph project on history writing in New Testament times, I can work out in more detail how the Markan Gospel and even more Luke-Acts in various ways match the conditions of history writing in the early imperial period: see E.M. Becker, The Birth of Christian History: Memory and Time from Mark to Luke-Acts (New Haven: Yale University Press, 2017).

290

Zweiter Teil: Das Markusevangelium als Historiographie

quite different courses on all levels of education.27 For instance, I have discussed with my students the very method of literary-historical contextualization as such; or we have read ancient historiographical authors (e.g., Josephus, Tacitus) as textual materials as well as contemporaries to Mark and LukeActs; or I have taught the implications and aims of a comparative reading; or I have encouraged my students to work with literary hypotheses, such as the quest for possible sources or literary Vorlage of Gospel narratives – hypotheses that have to be verified or falsified regarding their plausibility during the process of textual interpretation. In other words, it is specifically the methodological insights gained by research, which can be of further use for students who have to be trained in their reading competencies. The outcome of the discourse in class about heuristics thus may in the end primarily lie on a methodological level. And indeed, this goal behind a debate on heuristics seems to be much more important to me than to insist on a particular approach to the Markan Gospel as such. Rather, by reflecting on how we read texts and how we might best understand each other during this process of textual interpretation, we finally build up ways of academic understanding. As I see it, such an understanding develops in two steps. First, by telling why I got where I got, I try (and hope) to reveal myself as a helpful paradigm for how to study Mark, indeed, in order to look at the earliest Gospel narrative beyond its canonical setting; to consider Mark as a crucial part of Christian religion and literature as well as world literature (see Hans-Martin Gauger); and to reach a fruitful glimpse of Mark’s composition, its outline and its contemporary setting(s). Second, by reflecting and discussing the heuristics that is implied in literary history, teacher and class will experience the value of methodology. We will better understand the text, as well as our dealing with it, by reflecting and developing the instruments of a shared reading. And it is precisely here, at the horizon of better understanding the text through its interpreter(s) and their methods, that my “own story” can lose its particular meaning and vanish again. As I will get back to my research with fresh impressions after class, my students may have proceeded in learning how to read Mark in a shared attempt. In the end, it is thus my hope, as a researcher and a teacher, that students will come to share the endeavor of exegesis and interpretation as well. Like New Testament exegesis in general, Markan studies is a field of learning how 27

However, I need to confess that such an autobiographical narrative has not been explicated so far. I have rather tried to take up the subject “objectively.” Nevertheless, as argued in this paper, I am convinced that an autobiographical account could be a fruitful instrument of teaching since it could bring individual readers – teacher and student – into the interaction of questioning, that is, a discourse about heuristics.

XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing

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we best start out our work where our forerunners have delivered it to us: we start as exegetes and interpreters, being curious about textual interpretation and the appropriate methods that can shed light on relatively dark sides of earliest Christianity. In the long run, we may become readers of New Testament texts who, by using and developing various tools of interpretation, learn to see the Markan Gospel and its imitators as bright products of early Christian literary culture and theology.

Dritter Teil – Part Three

Textuntersuchungen und Textvergleiche – Textual Analyses and Comparative Readings

XIV.

Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’ 1. The Markan-Prologue Concept in Recent Research During the last ca. 30 years there is a tendency in Markan scholarship to look at Mark 1:1–13/15 as a concise literary unit, separated from Mark 1:14/16– 16:8, and to define this particular passage as a ‘Markan prologue.’1 Rudolf Pesch (1976) is one of the first commentators who stands in this line. He defines Mark 1:1–15 explicitly as a prologue by stating: “Zur Beschreibung des Beginns des Mk-Ev ist seit langem der Begriff ‘Prolog’ eingeführt […].”2 Other scholars consider only Mark 1:1–13 to be such a ‘prologue.’3 The classification of either Mark 1:1–13 or 1:1–15 as such a ‘prologue’ obviously derives from the works done by Wolfgang Feneberg (1974)4 and – later on – Hans-Josef Klauck (1997).5 Especially since Klauck’s monograph was published, the term ‘prologue’ seems to be standard in Markan exegesis.6 Thus, we find the ‘Markan-prologue concept’ echoed e.g., in Joel Marcus’7 or

1

Cf. D. Dormeyer, Das Markusevangelium (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 149 ff. 2 “[…]; er dient zur Charakterisierung der ersten Stücke des großen Berichts des Evangelisten […] als der den Fortgang der Darstellung ermöglichenden und bestimmenden Exposition,” R. Pesch, Das Markusevangelium, I. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1–8,26 (Freiburg etc.: Herder, 1976), 71. 3 Cf. R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (Oxford: Clarendon, 1950), esp. 15 f. Lightfoot uses here the term ‘prologue’ and ‘introduction’ equivocally. That confuses Markan scholarship, as becomes evident in H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997), 19, esp. nn. 21 and 22. – Cf. also: I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, Band I: Die synoptischen Evangelien, die Apostelgeschichte und die johanneische Literatur (Würzburg: Echter, 1998), 73 f. 4 Cf. W. Feneberg, Der Markusprolog: Studien zur Formbestimmung des Evangeliums (Munich: Kösel, 1974). 5 Cf. Klauck, Vorspiel im Himmel? Cf. A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 134 n. 1, who states: “Hans-Josef Klauck has made an excellent case for the literary unity of 1:1–15.” 6 Cf. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (6th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 246, who defines here Mark 1:1–15 as a prologue. 7 Cf. J. Marcus, Mark 1–8 (New York etc.: Yale University Press, 2000), 137 ff.

296

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Camille Focant’s8 recent commentaries. More recently, Adela Yarbro Collins takes Mark 1:1 separately and defines Mark 1:2–15 as a ’narrative introduction,’9 but without using the term ‘prologue’ here. If the ‘Markan-prologue’ concept is more or less 30 years old and very successfully renewed by Klauck in 1997, we should ask: How could Pesch already in the middle of the 1970’s have claimed that the term ‘prologue’ has been used “seit langem”?10 When we look into the history of research we see that the ‘Markan-prologue’ concept basically has two roots: (1) It is based on various suggestions for making a caesura after Mark 1:1– 13 or 1:1–15. This approach derives from the general research on the Synoptic Gospels: In the 19th century, scholars like Heinrich Julius Holtzmann not only tried to solve the ‘Synoptic Problem’ and to reconstruct the synoptic sources behind Mark, Matthew and Luke,11 but they also separated the Markan pericopes according to the synoptic parallels in Matthew and Luke.12 This structure was certainly initiated by Johann Jakob Griesbach’s first synopsis (1776)13 which defined the structure of the Synoptic Gospels paradigmatically. Similarly to this Heinrich A. W. Meyer, e.g., takes Mark 1:1–15 as a literary unit in his commentary.14 Gustav Wohlenberg (1910) suggests a division of Mark 1:1 and 1:2–13, which he defines as “Einleitung.”15 But at that time neither Griesbach nor Meyer, and neither Holtzmann nor Wohlenberg, used the term ‘prologue’ in that respect. The classical ‘Einleitungswissenschaft’ in the 20th century, that follows up those diachronic questions like Literarkritik and Formgeschichte, avoids the term ‘prologue’ as well.16 8

Cf. C. Focant, L’évangile selon Marc (Paris: Cerf, 2004), esp. 53. Cf. Yarbro Collins, Mark, 133 ff. 10 See above. Pesch does not give a reference for that statement. 11 To the Synoptic Problem cf. in general: U. Schnelle, “Synoptische Frage,” RGG4 7:1978–1984. – To the history of research concerning the Gospel of Mark cf. Dormeyer, Markusevangelium, esp. 11–30. 12 Cf. H. J. Holtzmann, Hand-Commentar zum Neuen Testament, Erster Band, Erste Abtheilung: Die Synoptiker (3rd ed.; Tübingen/Leipzig: J. C. B Mohr, 1901), 111 ff. Cf. also idem, Die synoptischen Evangelien: Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1863), 67 ff., where Holtzmann reconstructs the Markan composition (“Urmarcus”). 13 Cf. J. J. Griesbach, Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae: Textum graecum ad fidem codicum versionum et patrum emendavit et lectionis varietatem adiecit (Halle: Curt, 1776), Sectio XIV: Mark 1:1–8 (pp. 20–24), Sectio XV: Mark 1:9–11 (pp. 24 f.), Sectio XVI: Mark 1:12–15 (pp. 25–28). 14 Cf. H. A. W. Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Erster Abtheilung zweite Hälfte: Die Evangelien des Markus und Lukas (2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1846), 12–16 (Mark 1:1–4, 5–8, 9–11, 12 f., 14 f.). 15 G. Wohlenberg, Das Evangelium des Markus (Leipzig: Deichert, 1910), 29, 35–49. 16 Cf., e.g., A. Jülicher and E. Fascher, Einleitung in das Neue Testament (7th ed.; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1931), 296–312; W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (21st ed.; Heidelberg: Quelle & Meyer, 1983), 55 f., speaks of 1:1–13 as “Einleitung.” 9

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

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(2) The creation of the term ‘prologue’ is linked to another discourse, namely to ‘redactional criticism’ in the early 20th century, which focuses on the Gospel writers’ theology17 rather than on their sources. Thus, it is not accidental that the inventor of the term ‘prologue’ for classifying the Markan introductory part (Mark 1:1–13) was Benjamin Wisner Bacon (1907),18 Professor at Yale University and at his time also known in the context of the ‘Leben-Jesu-Forschung’ (1907–1912),19 who shares this basic interest in Markan theology rather than in Literarkritik.20 Bacon obviously chooses the term ‘prologue’ without any deeper terminological or methodological reflection, i.e., simply synonymously to “Vorgeschichte.”21 He fills out the term in regard to its theological content,22 and does not reflect the literary implications and consequences of using such a terminology.23 Thus, the term ‘prologue’ is Bacon’s own terminological invention, created simply as a theologically-filled synonym to ‘Vorgeschichte.’

Cf. also H. Conzelmann and A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament (13th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 315, who take 1:1–15 together; U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), 242, subdivides in the first edition of his book Mark 1 into 1:1–13 and 1:14 f. and does not use the term ‘prologue’ either. 17 Cf. also William Wrede’s criticism of the historical criticism, in: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums (3rd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), 1: “Die historische Kritik hat eine überaus mühevolle Arbeit an den literarischen Quellen der Geschichte Jesu gethan […]. Minder gross erscheint der Gewinn, der für die Hauptaufgabe, die historische Verwertung der Quellen, seither zu verzeichnen ist.” 18 Cf. B. W. Bacon, “The Prologue of Mark: A Study of Sources and Structure,” JBL 26 (1907): 84–105. – Cf. the quite short remarks in: Klauck, Vorspiel im Himmel?, 19–21. 19 Cf. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (9th ed. [repr. of the 7th ed.]; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), esp. 562, 586, with reference to: B. W. Bacon, The Beginnings of Gospel Story: A Historico-Critical Inquiry into the Sources and Structure of the Gospel according to Mark; with Expository Notes upon the Text, for English Readers (London: Yale University Press, 1909); idem, Jesus, the Son of God or Primitive Christology (London: Yale University Press, 1911). Schweitzer characterizes Bacon’s position as follows: “B. W. Bacon will nur das Religiös-Ethische und Menschliche in der Mission Jesu anerkennen und neigt dazu, Jesu die messianischen Ansprüche abzusprechen,” 586. 20 “In dealing systematically with the question of the Sources and Structure of Mk. it becomes needful at the outset to frame” the “idea of the evangelist’s distribution of his material,” Bacon, “Prologue,” 86 f. 21 Bacon, “Prologue,” 88. 22 The “prologue describes first the Elijan Forerunner and his Prophecy of the Christ (§ 1, 11–6, 7–8), then Messiah’s Anointing and Endowment with the Spirit (§ 2, 19–11), lastly (§ 3, 112–13) the Testing of his Power,” Bacon, “Prologue,” 88 f. 23 Nowadays this terminology also occurs e.g., within Matthean exegesis: cf. U. Luz, Matthew 1–7: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 71–73, who discusses also the beginnings of Matt 1–4 in respect to the ‘prologue’-terminology.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Similar ideas may also be in the background of more recent scholarly tendencies:24 By characterizing Mark 1:1–15 as a ‘prologue,’ scholars like Klauck intend to avoid questions of Literarkritik and studies in the synoptic sources, and instead try to put the Gospel of Mark, in its final literary form, into the frame of ancient drama and rhetorics.25 This approach, however, has certain consequences for the interpretation of the Markan Gospel. It leads to a specific literary valuation of Mark 1:1–15, that is expressed e.g., by Detlev Dormeyer,26 who represents the idea that the Markan Gospel as a whole might be best classified as a part of the ancient bios-literature. Thus, the Gospel of Mark is interpreted as a biographical writing that is opened up in 1:16 and introduced by a certain literary prologue that contains a biographical double-structure, consisting of an introduction into John the Baptist’s and Jesus’ missions. We will come back to this discussion.

2. Critique of the ‘Markan-Prologue’ Concept The ‘Markan-prologue’ concept cannot simply be continued, but it needs to be evaluated critically. Certain aspects should be discussed here: (1) The term prologue can only be used if it is reflected precisely in terms of its hermeneutical implications. Robert A. Guelich is right by stating: Behind the choice of terminology lies the basic question of the section’s relationship to the rest of the Gospel. Whereas ‘prologue’ and ‘preface’ connote a more self-contained section, ‘introduction’ and clearly ‘beginning’ signal a more integral relationship between this material and the rest of the Gospel. The answer ultimately lies in the significance of the opening verse.27

According to Guelich the choice of characterizing the introductory part is also relevant for defining its relation to the whole Gospel narrative. Mark 1:1 hereby plays an important role and acts as a key-verse – not only for chapter 1, but for the whole gospel. 24

Cf., e.g., D. Dormeyer, “Mk 1,1–15 als Prolog des ersten idealbiographischen Evangeliums von Jesus Christus,” BibInt 5 (1997): 181–211; idem, Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener (2nd ed.; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002), 22; G. Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (Berlin/ New York: de Gruyter, 2004), 55 ff. 25 Cf. Klauck, Vorspiel im Himmel?, 35 ff. 26 Mark has in his prologue “nicht nur mit dem Einsetzungsbericht, sondern auch mit der Kontrastierung der Hauptfigur mit dem Vorgänger die alttestamentliche Tradition der Biographie aufgegriffen,” D. Dormeyer and H. Frankemölle, “Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff: Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markusevangeliums in seinem Verhältnis zur antiken Biographie,” ANRW 2.25.2 (1984): 1543–1704, 1588. 27 R. A. Guelich, Mark 1–8:26 (Dallas: Thomas Nelson, 1989), 4.

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

299

Erich Klostermann shows exemplarily how these different aspects of interpreting Mark 1:1 ff. in its micro-context, and classifying it in literary terms, are related to each other: he (1907) votes – like e.g., Bernhard Weiss earlier28 or Ernst Lohmeyer later29 – for taking Mark 1:1–13 as an ‘Einleitung’ or ‘Vorgeschichte.’30 Klostermann does not classify the introductory part as a ‘prologue,’ and at the same time avoids interpreting the Markan Gospel as a biographical writing. Thus, it seems that the choice of the above mentioned terminology (e.g., ‘Vorgeschichte,’ prologue etc.) is obviously correlated to the overall valuation of Mark’s literary genre. This indicates that those terms cannot simply be used interchangeably.31 Additionally, the terminology for defining Mark 1, and classifying the gospel genre as a whole, are dependent on the particular ways of subdividing Mark 1 literarily. (2) In regard to ancient literary-theory, we should be careful in using the term ‘prologue’: A prologue is, first of all – like a prooemium or an exordium – a so-called ‘para-text.’32 In difference to other para-texts (e.g., prooemium or exordium), such a prologue, in ancient literature, ought to be used in drama or epic texts.33 Thus, Aristotle defines ὁ πρόλογος as a µέρος of a tragedy that consists of: πρόλογος, ἐπεισόδιον, ἔξοδος, χορικόν (Poet. 12.1452b). Here the πρόλογος is a passage introducing the tragedy right before the πάροδος of the choir (Poet. 13.1452b: ἔστιν δὲ ὁ πρόλογος µὲν µέρος ὅλον τραγῳδίας τὸ πρὸ χοροῦ παρόδου).34 While a prooemium also occurs in connection to 28 Cf. B. Weiss, Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen (Berlin: W. Herz, 1872), 37 ff. 29 Cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1937), 9. Lohmeyer simply defines 1:1–13 as “Anfang des Evangeliums.” 30 “Mc beginnt nicht wie ein Biograph mit Heimat, Familie und Beruf Jesu, obgleich er sie kennt, und sagt auch nichts von seiner äußeren Erscheinung, wie doch bei dem Täufer. Er berichtet nur Dinge, die Jesus von vornherein als den Messias beglaubigen,” E. Klostermann, Das Markusevangelium (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1907/5th ed. 1971), 3. 31 See note below. 32 Cf. K. Haberkamm, “Prolog,” Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft (ed. J.-D. Müller; vol. III; Berlin/New York: de Gruyter, 2003), 163–166, 163. – Cf. in general: G. Genette, Paratexte: Das Buch vom Beiwerk des Buches (Mit einem Vorwort von H. Weinrich. Aus dem Französischen von D. Hornig; Frankfurt: Suhrkamp, 2001), 10: “Der Paratext ist […] jenes Beiwerk, durch das ein Text zum Buch wird und als solches vor die Leser und, allgemeiner, vor die Öffentlichkeit tritt.” Cf. also: B. Moennighoff, “Paratexte,” in Grundzüge der Literaturwissenschaft (ed. H. L. Arnold and H. Detering; Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1996), 349–356. 33 Cf. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik: Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft (3rd ed.; Stuttgart: Franz Steiner, 1990), 786 f. Cf. also Haberkamm, “Prolog,” 163. – Consequently, the term ‘prologue’ is actually not existent in New Testament scholarship, cf. D. E. Aune, The Westminster Dictionary of New Testament & Early Christian Literature & Rhetoric (Louisville/London: Westminster John Knox, 2003), who instead uses correctly: preface, exordium, prooimion etc. 34 Cf. also B. Zimmermann, “Prolog,” DNP 10 (2001): 398–400, 398.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

prose-texts,35 prologues are not known at all in the field of prose.36 So, if we use the prologue-term, as Feneberg and Klauck suggest,37 we need to ask carefully: Does this term implicate that the Markan Gospel should be understood as a ‘drama’ or an ‘epic text,’38 rather than as a ‘prose-text’? Or are we simply re-defining terminology that derives from diverse literary and/ or rhetorical traditions when we define parts of Mark 1 as a ‘prologue’?39 If we take the ancient literary terminology seriously, we cannot use the term ‘prologue’ for defining a para-text in the field of prose-literature, such as the Markan Gospel. Thus, we should better use ‘Einleitung’/introduction or ‘Vorgeschichte,’ if we like to characterize Mark 1:1–13/15 specifically. And in order to follow the terminology of literary sciences precisely, we should definitely not understand any of these terms as equivalent to ‘prologue.’ (3) Besides this, we should question the usual attempts of making a caesura after Mark 1:1–13/15. Four observations seem to be relevant here. Firstly, the scholarly disagreement over whether Mark 1 should be subdivided after 1:13 or after 1:1540 already indicates that both verses do not necessarily function as subdividing markers: There is no narratological, semantic or syntactic shift visible between Mark 1:13 and 1:14 or between Mark 1:15 and 1:16 that would legitimate to separate Mark 1:1–13/15 from the rest of the Gospel narrative. These verses are obviously already part of the Markan narratio (Mark 1:4–16:8). Secondly: There is, however, a shift visible between Mark 1:3 and 1:4. In most cases, this shift is overlooked: It is already in Mark 1:4 where the actual narrative part of the Markan Gospel is opened up. Evidence for this interpretation can also be found in the early reception history of the Markan Gospel, i.e., in ‘Textgeschichte’ viz. textual criticism of Mark 1:441 35

Cf. also Haberkamm, “Prolog,” 164. In the case of Ben Sira, the inscriptio: πρόλογος just occurs in some manuscripts (e.g., B, A), while others e.g., use προοίµιον (…) (e.g., 443s). 37 See above. 38 Cf. to an epic understanding of Mark: D. R. MacDonald, The Homeric Epics and the Gospel of Mark (New Haven/London: Yale University Press, 2000). 39 If we look at the earliest reception history of the Gospels we can find, that on the one hand the addition of inscriptiones indicates that there was an obvious need for giving titles to the different books: cf. M. Hengel, Die Evangelienüberschriften (Heidelberg: Winter, 1984). Cf. lately: S. Petersen, “Titel. II. Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 602. On the other hand the phenomenon of the so-called anti-Marcionite prologues (cf. J. Regul, Die antimarcionitischen Evangelienprologe [Freiburg: Herder, 1969]) tells something about the style and literary function of ‘prologues’ as such. 40 See above. 41 The ‘Textgeschichte’ gives an interesting insight in the interpretation of Mark 1:4 as well. Codex Sinaiticus reads – as B. Weiss, Kritisch-exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas (6th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1878), 16 note *, indicates – και εγενετο. Cf. Novum Testamentum Sinaiticus sive Novum Testamentum cum Epistula Barnabae et Fragmentis Pastoris ex Codice Sinaitico (ed. A. F. C. Ti36

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

301

as well as of Mark 1:14.42 Thus, the Markan introductory part is only limited to Mark 1:1–3. Thirdly: Although Dormeyer’s focus on a certain diptychal structure43 in Mark 1 concerning the portrayal of John the Baptist and Jesus from Nazareth is correct,44 his valuation of its literary character as a ‘prologue’ is not convincing: To connect the ‘diptychal structure’ in Mark 1 with a certain literary function of such a ‘Markan prologue,’ means to limit it to the introductory part in chapter 1. The parallelisms between John’s and Jesus’ life and mission, however, are not limited to chapter 1, but continue at least until Mark 6:29 (cf. also 8:28; 11:27 ff.).45 Accordingly, the ‘erzählte Zeit’ in Mark 2:18–22 has to be dated within John’s imprisonment.46 And Mark 6:17–29 does not act as a “Nachinformation” or “Rückblende,”47 as scholars tend to claim. Both passages are, moreover, part of the contemporaneously narrated sequence of events (“Ereignisfolge”)48 that is opened up in Mark 1:4. (4) We should be aware that the concept of a ‘Markan prologue’ in Mark 1:1–15 has significance for the overall interpretation of the Markan Gospel either as a biographical or a historiographical piece of ancient literature. If one defines Mark 1:1–15 as a specific literary unit in regard to the rest of the Gospel story, it does act as a diptychal narrative introduction, while the rest of the Gospel is purely concentrated on Jesus’ biography. Such a definition schendorf; Leipzig: F. A. Brockhaus, 1863), 18* (καί ca improbavit). Cf. Codex Sinaiticus Petropolitanus: The New Testament, The Epistle of Barnabas and the Shepherd of Hermas. Preserved in the Imperial Library of St. Petersburg (Now Reproduced in Facsimile from Photographs by H. and K. Lake; Oxford: Clarendon Press, 1911), 18*. 42 The manuscripts B, D, 2427, a, ff 2, and bomss include και before µετα. Thus, they understand 1:14 in a paratactical continuity to the previous passages. – Cf. to this also: J. W. Voelz, “The Greek of the Codex Vaticanus in the Second Gospel and Marcan Greek,” NT 47 (2005): 209–249, 212. 43 This structure is of course much more developed in the Lukan Gospel narrative (Luke 1–2). 44 See above. 45 I have indicated this earlier within a narrative disposition of the Markan Gospel: cf. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006, 423: “1. Hauptteil: Johannes der Täufer und Jesus (1,1–6,29) [1,1–3 ‘mk Proömium’] 1,4–14a Auftreten des Täufers 1,14b–6,13 Wirken Jesu in Galiläa 6,14–16 Johannes, Herodes und Jesus 6,17–29 Tod des Täufers” 46 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 227 ff. 47 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2 vols. (5th ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998), 1:245; D. Lührmann, Das Markusevangelium (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 113. 48 Becker, Markus-Evangelium, 227.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

basically serves the idea of classifying the Markan Gospel as a biographical writing. However, if one sees already in Mark 1:4 the narrative beginning of the Gospel story, as I suggest, Mark 1:4 ff. indicates that the Markan Gospel narrative is already from its beginning less interested in biography: It rather starts with a story of events (‘Ereignisgeschichte’) that is preliminary to Jesus’ mission and somehow independent. Hence, this story is not primarily focused on Jesus’ life but on the ‘beginning and the history of the gospel’ (Mark 1:1): Accordingly, the Markan narration is rather historiographical than biographical in nature. There are some contemporary scholars like Joachim Gnilka,49 Dieter Lührmann,50 and Adela Yarbro Collins, who avoid using the concept of a ‘prologue’: This hesitance shows that the term is not as certain and definite among Markan scholars, as Pesch once has stated. Thus, Mark 1:1–15 (1:1– 13) can neither be defined as a literary unit nor as a so-called ‘Markan prologue.’ My thesis simply is to define Mark 1:1–3 as a prooemium and to see already Mark 1:4 as the initial point of the Gospel’s ‘Ereignisgeschichte.’

3. Exegetical Observations on Mark 1:1–3 So far we have argued for taking Mark 1:4 as the starting-point of the Markan narration. Hence, we need to look at Mark 1:1–3 specifically in order to interpret and classify its literary function as the opening passage of the Markan Gospel. In order to do so, we will summarize the controversial points of the exegetical analysis of Mark 1:1–3:51 a) How is the introductory part of the Markan Gospel defined, structured, and subdivided (1:1 and 1:2–13/15; 1:1–3; 1:1–13 or 1:1–15)? b) How is it separated from and affiliated to its micro-context (Mark 1:2 ff.; 1:4 ff.; 1:14 ff. or 1:16 ff.)? c) How is this introductory part classified terminologically (‘Einleitung’/ introduction, ‘Vorgeschichte,’ ‘Anfang des Evangeliums,’ preface, initium, exordium, prooemium/προοίµιον, ‘Buchüberschrift,’ prologue)? How do 49 50

Gnilka, Evangelium, 1:39, speaks of ‘initium’ (1:1–15). Lührmann, Markusevangelium, 31, speaks of “Der Beginn des Evangeliums” (1:1–

15). 51 Problems of textual criticism to Mark 1:1, however, will not be discussed in this paper. Cf. to this the different approaches of e.g.: A. Yarbro Collins, “Establishing the Text: Mark 1:1,” in Texts and Contexts: The Function of Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts (ed. T. Fornberg and D. Hellholm; Oslo: Scandinavian University Press, 1995), 111–127; N. Clayton Croy, “Where the Gospel Text Begins: A Non-Theological Interpretation of Mark 1:1,” NT 43 (2001): 105–127, 106–110.

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

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these classifications interfere with the overall literary (e.g., biography, novel, historiography) and/or theological interpretation of the Markan Gospel? 3.1. The Literary Separation of Mark 1:1 In difference to Luke 1:1 and John 1:1, Mark 1:1 is – similar to Matt 1:1 – an uncompleted, or better, elliptic clause that consists of a subject (ἀρχή) with probably two52 sequential genitive-objects. Such a kind of an elliptic sentence is not repeated in the Markan or Matthean Gospel-narratives later on. Thus, Mark 1:1 has a special structure and, certainly, a specific literary function.53 Mark 1:1 Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ]

Matt 1:1 Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ ∆αυὶδ υἱοῦ Ἀβραάµ

While the first genitive-object in Mark 1:1 (τοῦ εὐαγγελίου) might be best understood as a genitivus qualitatis or a genitive of ‘Inhalt’ or ‘Zweck,’54 the second genitive-object acts in relation to the first genitive as a genitivus subiectivus or obiectivus or auctoris.55 The decision about the precise function of the genitive is hard to make.56 Matthew 1:1 is immediately followed by the beginning of the genealogy (Matt 1:2 ff.; cf. also Gen 5:1 LXX) which is mentioned before (γενέσεως), and which is, moreover, semantically directly connected with Matt 1:1 through the lexeme Ἀβραάµ (Matt 1:1, 2). The introductory construction in Mark 1:2a (καθὼς γέγραπται), however, is not explicitly connected to Mark 1:1 even if 1:2a might act cataphorically, i.e., it points to Mark 1:2b, as well as anaphorically, i.e., it refers to Mark 1:1. At the same time Mark 1:1 can hardly be separated from 1:2 f., because it is an elliptic sentence that is in 52 Concerning my remarks on textual criticism in Mark 1:1 cf. Becker, MarkusEvangelium, 103 n. 139. 53 To the literary subdivision of Mark 1 cf. also Clayton Croy, “Where the Gospel Text Begins,” 110–115. I am, however, hesitant to take Mark 1:1 as a “post-Markan gloss” (114). – To a semantic analogy to Mark 1:1 in the Priene Calendar Inscription (OGIS 458) cf. C. A. Evans, “Mark’s Incipit and the Priene Calendar Inscription: From Jewish Gospel to Greco-Roman Gospel,” JGRChJ 1 (2000): 67–81. 54 Cf. F. Blass, A. Debrunner, and F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (18th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), §§ 165 ff. 55 Cf. also Lührmann, Markusevangelium, 33. It has to be discussed if “der Genitiv […] das Subjekt oder Objekt des Evangeliums bezeichnet,” Gnilka, Evangelium, 1:43. 56 “Die Unterscheidung zwischen objektivem und subjektivem Genitiv ist letztlich – ähnlich Apk 1,1 (ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ) – grammatisch kaum zu treffen,” Becker, Markus-Evangelium, 105.

304

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

need of being continued. Thus, there are certain possibilities for relating Mark 1:1 to its micro-context (1:2–4).57 All in all, Mark 1:1 and Matt 1:1 are similar regarding their formal structure and can both be separated from their particular micro-contexts (Mark 1:2 ff.; Matt 1:2 ff.).58 Both verses act as a ‘Buchüberschrift,’59 even if further literary functions cannot be excluded. Finally, the semantic meaning and literary function of ἀρχή in Mark 1:1 need to be discussed: If we follow J. K. Elliott in interpreting ἀρχή in the Gospel of Mark as a “temporal expression,”60 ἀρχή can – first of all – not be understood as a ‘mythical element.’61 Secondly, we should ask: What precisely is meant in 1:1 by the temporal expression ἀρχή? Does it mean a) the literary beginning of the Gospel narration and/or b) the ‘historical’ beginnings of the history of events that will be narrated in the Gospel story (cf. also Acts 10:37) and/or c) the kerygmatical beginnings of the Gospel proclamation (cf. also Phil 4:15: ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου)? d) Or should ἀρχή simply be understood as a topical expression that refers to the ‘origins’ and ‘beginnings’ (Luke 1:2; John 1:1; 1 John 1:1–4)? In my perspective ἀρχή remains polyvalent. Because of this polyvalence, Mark 1:1 has to be considered as a unique Markan construction.62 3.2. Mark 1:1 in the Frame of Mark 1:1–3 Mark 1:1 is followed by a mixed quotation (1:2b, 3), which is again unique in the Markan Gospel. The mixed quotation is introduced by an opening clause 57 Cf. O. Wischmeyer, “Zitat und Allusion als literarische Eröffnung des Markusevangeliums,” in Im Namen des anderen: Die Ethik des Zitierens (ed. J. Jacob and M. Mayer; Munich: Wilhelm Fink, 2010), 175–188, 179 n. 28: “(1.) 1,1 ist ein selbständiger Satz […]. 1,2–4 stellt ein Satzgefüge dar […]. (2.) 1,1.2 und 3 bilden ein Satzgefüge […]. (3.) 1,1 ist der selbständige elliptische Titelsatz. 1,2 und 3 bilden ein Satzgefüge. V. 4 bringt den erzählenden Neueinsatz.” Cf. to this already: A. Wikgren, “Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου,” JBL 61 (1942): 11–20; Clayton Croy, “Where the Gospel Text Begins,” esp. 110 f. 58 Recently in difference to this: Wischmeyer, “Zitat.” 59 In regard to Matt 1:1 the question was raised, if this verse acts as a ‘Buchüberschrift’ to the overall Gospel story or simply to Matt 1, cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband: Matthäus 1–7 (5th ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2002), 117 ff. 60 J. K. Elliott, “Mark and the Teaching of Jesus: An Examination of ΛΟΓΟΣ and ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ,” in Sayings of Jesus: Canonical and Non-Canonical. Essays in Honour of Tjitze Baarda (ed. W. L. Petersen et al.; Leiden etc.: Brill, 1997), 37–45, 43. 61 This was suggested by P.-G. Klumbies, Der Mythos bei Markus (Berlin/New York: de Gruyter, 2001), 303 ff. 62 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 110. – Concerning the polyvalence of such an expression cf., e.g., also Philo, Opif. 1.3 where Philo defines the book of Genesis as an ἀρχή – both in a literary viz. narratological as well as in a historical sense.

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

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(1:2a). And – again – this opening clause is in regard to its structure unique for Mark.63 Those elements of uniqueness certainly point to a redactional hand. Mark 1:2a contains a reference to the prophet Isaiah. The phenomenon of mixed quotations (Mark 1:2b, 3, cf.: Exod 23:20; Mal 3:1; Isa 40:3) also occurs e.g., in Matt 2:5 f. The question about the precise origin of the traditions behind Mark 1:2b, 3 is difficult to answer64 (cf. Mark 1:2a/b par. Q 7:27 [= Luke 7:27/Matt 11:10];65 Exod 23:20 and Mal 3:1; cf. Mark 1:2a, 3 parr. Luke 3:4; Matt 3:3; Isa 40:3): It could be the case that Mark 1:2b is a so-called double-tradition (‘Doppelüberlieferung’)66 to Q 7:27, while Mark 1:3 goes back to a complex of pre-Markan traditions about John the Baptist (cf. also e.g., Mark 1:4 ff.). The creation of the mixed quotation (1:2b and 1:3) on the one hand, and the connection of 1:2b, 3 with the opening clause in 1:2a on the other hand, might be redactional.67 Thus, the Gospel writer Mark becomes as a literary author very much visible behind Mark 1:1–3, while in 1:4 ff., he obviously follows the lines of pre-Markan narrative traditions.68 Nevertheless, we should avoid classifying e.g., Mark 1:1–3 as a “Prolog im Prolog”69 here because of the above mentioned difficulties in applying terminology, which derives from tragedy and epic, to a prose-text. Besides, the question remains, if Mark 1:1 stands for itself, or if it is connected to 1:1–3, or if it should even be related to 1:1–13/15.

63

Cf. the conjecture of K. Lachmann. – Other quotations from the Septuagint, such as e.g.: Isa 6:9 in Mark 4:12, Jer 5:21 in Mark 8:18 or Dan 11:31/12:11 in Mark 13:14, do not have a reference to Septuagint-writings explicitly. In Mark 7:6 f., 10; 9:11; 10:4 ff.; 12:19, 26 we find references to Isaiah and Moses, or to David (Mark 12:36), but not in a regular opening clause for a quotation, as we find it in Mark 1:2a. In Mark 11:17 and 14:27 we just find γέγραπται as an opening element. In Mark 12:10 we just find: τὴν γραφὴν ταύτην ἀνέγνωτε. 64 Concerning the discussion cf. Becker, Markus-Evangelium, 240–246. 65 Quoted according to: P. Hoffmann and C. Heil, eds., Die Spruchquelle Q: Studienausgabe Griechisch und Deutsch (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002), 48. Cf. in comparison: J. M. Robinson, P. Hoffmann, and J. S. Kloppenborg, eds., The Critical Edition of Q (Minneapolis/Leuven: Peeters, 2000), 134 f. 66 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 242, with reference to R. Laufen, Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums (Königstein/Bonn: Peter Hanstein, 1980), 83. 67 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 245. 68 Cf. E.-M. Becker, “‘Kamelhaare … und wilder Honig’: Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufer-Notiz,” in Die bleibende Gegenwart des Evangeliums: Festschrift für Otto Merk (ed. R. Gebauer and M. Meiser; Marburg: Elwert, 2003), 13–28 – reissued in this volume as nr. XV. 69 Feneberg, Markusprolog, 195.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

3.3. Classification – the Literary Function of Mark 1:1 How could we proceed from here? Several observations can be made: a) Mark 1:1 is polyvalent and therefore – in a certain sense – does stand by itself. b) As an elliptic sentence, however, Mark 1:1 has to be completed, at least if we refuse to take it as a post-Markan, i.e., a secondarily included ‘manuscript marker.’70 It has to be related to Mark 1:2 f.71 c) Mark 1:1–3 has to be separated from Mark 1:4 ff.: In 1:4 the actual Markan narrative of the ‘history of events’ obviously starts. d) There is no further division visible within the Gospel narration – neither after Mark 1:13, nor after 1:15. How can we then relate Mark 1:1 to its micro- and macro-context in Mark 1? Scholars have presented at least three ideas. According to these, Mark 1:1 could function in different ways: a) as an inscriptio (‘Buchüberschrift’)72 and/or title or initiium/incipit for the whole Gospel narrative;73 b) as a title for Mark 1:1–13/15;74 c) as a title for Mark 1:1–13/15, as well as for the whole Gospel narrative.75 What evidence do we have for any of these assumptions? We could already see that Mark 1:1–3 has a specific structure that is unique for the Markan Gospel narrative (elliptic, quotation formula, mixed quotation). Complementary to this, Mark 1:4 already contains a narrative element that will be characteristic for the Markan paratactical narrative style in general ([καὶ]76 ἐγένετο).77 Thus, the history of events starts in Mark 1:478 and continues in 70 Cf. again Clayton Croy, “Where the Gospel Text Begins,” 119–125. – Clayton Croy bases his ideas on the judgment: “the beginning of Mark’s Gospel is defective” (119). My aim, however, is to interpret the Markan beginning as an intended literary opening. 71 Cf. also Meyer, Kommentar, 12 f. 72 Cf. Septuagint-traditions such as e.g.: Tob 1:1; Prov 1:1; Eccl 1:1. 73 See E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (15th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959), 10: Mark 1:1 is “Überschrift und Vorrede zugleich […]. Die Überschrift bezieht sich […] nicht auf das Buch eines Evangelisten, sondern auf das Geschehen des Evangeliums.” Cf. also G. Arnold, “Mk 1,1 und Eröffnungswendungen in griechischen und lateinischen Schriften,” ZNW 68 (1977): 123–127. 74 Cf., e.g., Lührmann, Markusevangelium, 33. 75 Cf., e.g., Marcus, Mark, 143: “Mark begins his work with a title […] that introduces both the prologue […] and the Gospel as a whole […].” 76 Concerning textual criticism see above. – To the Markan style: Voelz, “The Greek of Codex Vaticanus,” 234. 77 Cf. also, e.g.: Mark 1:9; 2:15, 23. 78 Cf., e.g., Meyer, Kommentar, 12.

XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’

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1:14 and 1:16, so that we cannot observe any further shift between 1:13 and 1:14 or 1:15 and 1:16. Therefore the literary function of 1:1 is evidently not defined in the frame of Mark 1:1–13/15. It seems to me that Mark 1:1 stands by itself: Mark 1:1 acts as an inscriptio or an initium to the overall Gospel writing (cf. Tacitus, Hist. 1.1: initium mihi operis Servius Galba iterum Titus Vinius consules erunt …).79 In that respect we even might define Mark 1:1 – according to Gérard Genette’s classification of para-texts – as a ‘rhematic title’ that indicates the information or message (= rhema) that is provided in the Gospel story.80 At the same time, however, Mark 1:1 has to be related to Mark 1:2 f.: Mark 1:1 has a doppelte, nämlich eine formale und eine zeitlich-propositionale Funktion […]. Mit der Eröffnungswendung wird der Beginn des Berichtszeitraums zeitlich-propositional benannt und kurz eingeleitet. Die Darstellung selbst folgt erst in Mk 1,4. Mk 1,1 ist also vom Beginn der eigentlichen Darstellung formal abgegrenzt. So dienen Mk 1,1–3 als kurze Einleitung in die mit dem Wirken des Täufers in 1,4 beginnende Darstellung der Ereignisgeschichte. Diese Interpretation von Mk 1,1 macht – insbesondere im Vergleich mit Tacitus, Hist. 1,1 – die historiographische Grundkonzeption des Markus-Evangeliums deutlich.81

Thus, Mark 1:1 opens up the narration in temporal terms (ἀρχή). Mark 1:2 f. acts as a legitimating prophecy (‘Schriftbeweis’) to this, and constitutes – together with 1:1 – a ‘prooemium’ to the overall Markan narrative of the history of events.

4. Résumé: Mark 1:1–3 in the Frame of 1:1–13/15 Mark 1:1 and 1:2 f. do have a certain formal structure that is not repeated in the later Gospel narrative. Thus, they seem to play an important role for Mark’s introductory part. The introductory part is not defective, but styled intentionally by the author, i.e., it has a specific literary function. Certainly, the question remains, to what extent Mark 1:1 and Mark 1:2 f. are related to each other precisely.82 As I have argued earlier, the story of events (‘Ereignisgeschichte’) starts already in Mark 1:4 (ἐγένετο), not in 1:14, or 1:16. Thus, there is no reason for taking Mark 1:1–13/15 out of the whole Gospel narrative and treating it separately. 79

Concerning biblical book openings in general cf. also: J. D. W. Watts, “A Frame for the Book of the Twelve: Hosea 1–3 and Malachi,” in Reading and Hearing the Book of the Twelve (ed. J. D. Nogalski et al.; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 209–217. 80 Cf. Genette, Paratexte, 82–89. Genette distinguishes here between ‘thematic’ and ‘rhematic’ titles. 81 Cf. Becker, Markus-Evangelium, 110. 82 Cf. Wischmeyer, “Zitat.”

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

The episodic style in Mark 1 indicates that Mark does not start his Gospel story with longer and more elaborated passages. The Markan story-concept is short and concise.83 Because of this observation, we can hardly assume any possible Markan interest in styling a more extended literary introduction than we have it now in 1:1–3. Mark seems to be much more interested in telling his story about the ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου (Mark 1:1 as ‘Buchüberschrift’/ ‘Themenangabe’) as efficient and as rapidly as possible: It is certainly not accidental that already in Mark 1:10, 12 we find the typical Markan paratactical element: καὶ εὐθύς …84 Right from the beginning, Mark obviously likes to tell his story in a short and precise way, as well as with a temporal hastiness that also fits the content of Jesus’ teaching (Mark 1:15: πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ). The reason for creating such an episodic style could go back to Mark’s lack of knowing and using other, possibly more developed, literary sources (Q) or (literary) collections of traditions (such as: M and L). Such an interpretation, however, remains vague. In any case: In regard to Mark’s overall narrative concept, there seems to be no place and no reason for starting his Gospel story with an expanded ‘preface’ or ‘Vorgeschichte.’ A prooemium, consisting of three verses (Mark 1:1–3), however, does fit the length and general narrative concept of the Markan Gospel, especially if we confront it with Lucian’s rules for writing ‘history’:85 “Die Vorrede [= prooemium, E-MB] muß […] – und das stellt Lukian als Regel auf – in ihrem Umfang harmonisch mit der Erzählung übereinstimmen wie der Kopf zum dazugehörigen Körper” (Hist. conscr. 23).86 Lucian’s definition, moreover, follows the general rhetorical rules for creating a prooemium in ancient literature.87 Thus, we might conclude here: Mark 1:1–3 is in no case part of a ‘Markan prologue’ or a ‘prologue’ in itself. These verses are rather to be understood as a prooemium to the overall prose-text of the Gospel narrative, consisting of a ‘Buchüberschrift’/title (1:1) and an opening introductory clause with a mixed quotation (1:2 f.) that is based on legitimating prophetic words which, in fact, mark the real historical beginnings of the history of the Gospel – a long time before John’s mission in the desert.

83

Cf. Mark 1:12–14 in comparison to Matt 4:1–11 and Luke 4:1–13. Voelz, “The Greek of Codex Vaticanus,” 239. 85 Cf. Lucian, Hist. conscr. 52: πάντων δὲ ἤδη παρεσκευασµένων καὶ ἀπροοιµίαστον µέν ποτε ποιήσεται τὴν ἀρχὴν, ὁπόταν µὴ πάνυ κατεπείγῃ τὸ πρᾶγµα προδιοικήσασθαι τι ἐν τῷ προοιµίῳ … Cf. also: E. Herkommer, Die Topoi in den Prooemien der römischen Geschichtswerke (diss. Tübingen, 1968). 86 G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (Meisenheim: Hain, 1956), 115. 87 Cf. further ideas in Avenarius, Schrift, 115. 84

XV.

„Kamelhaare … und wilder Honig“ Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufernotiz (Mk 1,6) In Mk 1,6 findet sich eine im Blick auf den sonst knappen Erzählstil des Evangelisten ungewöhnliche Notiz über die Lebensweise Johannes des Täufers in der Wüste:1 „Und Johannes war bekleidet mit Kamelhaaren und mit einem ledernen Gürtel um seine Lenden, und er aß Heuschrecken und wilden Honig.“ Diese Notiz über Kleidung und Speise des Täufers hat Matthäus (vgl. Mt 3,4) aus Mk 1,6 übernommen,2 im lukanischen Bericht über das Auftreten des Täufers vor der Taufe Jesu (Lk 3,1–20) jedoch fehlt sie.3 An diese Beobachtung schließen sich mehrere Fragen an, die sich zu zwei Gruppen zusammenfassen lassen: a) Welche Art von historischer Nachricht über Johannes den Täufer wird in Mk 1,6 mitgeteilt? Handelt es sich dabei um eine „historisch zuverlässige Nachricht“?4 Wie verhält sich Mk 1,6 par. zu den übrigen synoptischen Aussagen über die asketische Lebensweise des Täufers (vgl. Mk 2,18 parr.; Mt 11,7 ff. par.; Mt 11,16–19 par.; Lk 1,15)? b) Was lässt sich über die traditionsgeschichtliche Herkunft der biographischen Notiz sagen? Und welche Funktion hat die Notiz über Speise und Kleidung des Täufers in Mk 1,6 par. für die redaktionsgeschichtlich zu untersuchende markinische und matthäische Konzeption der Darstellung des Täufers?

1

„Es sind Notizen ausgesprochen biographischer Art, die als solche aus dem Stil des Ganzen herauszufallen scheinen“ (H. Windisch, Die Notiz über Tracht und Speise des Täufers Johannes und ihre Entsprechungen in der Jesusüberlieferung, in: ZNW 32 [1933], 65–87, 66). 2 Vgl. J. M. Robinson et al. (Hg.), The Critical Edition of Q. Synopsis, Leuven 2000, 4 f. 3 Sie findet sich dann erst wieder im Ebionäerevangelium (vgl. Epiphanius, Pan. 30,13,4 f.). 4 P. Vielhauer, Tracht und Speise Johannes des Täufers, in: ders., Aufsätze zum Neuen Testament, München 1965 (TB 31), 47–54, 47.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

1. Mk 1,6 par. als historische Nachricht , Für die Interpretation der Lebensweise des Täufers in Mk 1,6 par. werden überwiegend drei verschiedene Deutungen vorgeschlagen: Speise und Kleidung des Täufers werden als kulturfeindliche Askese,5 als prophetische Askese6 oder als eschatologische Existenzweise7 gedeutet. Diesen Interpretationen ist die Annahme gemeinsam, dass die vier in Mk 1,6 gegebenen Nachrichten über die Lebensweise des Täufers – Bekleidung mit (einem Mantel aus) Kamelhaaren und einem Ledergürtel und Ernährung von Heuschrecken und wildem Honig – Ausdruck einer programmatischen asketischen Lebensweise seien.8 Diese wurde in der Rezeptionsgeschichte des markinischen und des matthäischen Textes dann paränetisch ausgelegt.9 Die asketische Bedeutung von Mk 1,6 par. wird zumeist unmittelbar in den Zusammenhang mit den synoptischen Aussagen, die über die Fastenpraxis des Täufers berichten (vgl. Mk 2,18 ff. parr.; Mt 11,7 ff. par.; 11,16 ff. par.; Lk 1,15), gebracht.10 Die übrigen synoptischen Aussagen über die asketische Lebensweise des Täufers, die mit Ausnahme von Lk 1,15 im weiteren Verlauf der Evangelienerzählung mitgeteilt werden, sind jedoch unterschiedlichen Überlieferungskomplexen zuzurechnen: Mk 2,18 ff. gehört möglicherweise einer vormarkinischen Sammlung von Streitgesprächen an,11 Mt 11,7 ff. par. und 11,16 ff. par. stammen aus Q, und Lk 1,15 geht auf lukanisches Sondergut zurück. Wenn die Täuferaussagen in Mk 2,18 ff. parr.; Lk 1,15; Mt 11,7 ff.; 11,16 ff. par. und die biographische Notiz in Mk 1,6 par.12 unterschiedlichen Überlieferungskomplexen angehören, verfolgen sie vermutlich auch unterschiedliche Interessen, und ihre Aussagen sind im jeweiligen Evangelienkontext nicht einfach aus-

5 Diese Möglichkeit erwägen zumindest P. Vielhauer, Tracht, 47.54, und H. Windisch, Notiz, 76. Darauf weist auch J. Becker, Jesus von Nazaret, Berlin 1996, 51, hin. 6 Vgl. O. Böcher, Art. Johannes der Täufer, in: TRE 17 (1988), 172–181, 173; M. Tilly, Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten. Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers, Stuttgart 1994 (BWANT 137), z. B. 184 f.; J. Ernst, Johannes der Täufer. Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte, Berlin 1989 (BZNW 53), 289; H. Windisch, Notiz, 76. 7 Vgl. etwa H. Strathmann/P. Keseling, Art. Askese II (christlich), in: RAC 1 (1950), 758–795, 758; P. Vielhauer, Art. Johannes der Täufer, in: RGG3 3 (1959), 804–808, 805. 8 S. Schulz, Neutestamentliche Ethik, Zürich 1987, 30, verbindet diese Deutungen: „Johannes der Täufer als apokalyptischer Bußprediger, Asket und Endzeitprophet war der Lehrer Jesu.“ 9 Vgl. die Hinweise bei U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband (Mt 1–7), Neukirchen-Vluyn 52002 (EKK 1/1), 204. 10 Vgl. z. B. M. Tilly, Johannes, 176 ff. 11 Vgl. zur Forschungsgeschichte W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“. Die Streitund Schulgespräche des Markus-Evangeliums, Berlin/New York 1989 (BZNW 52), 20–31. 12 Diese Notiz kann weder der vormarkinischen Sammlung von Streitgesprächen zugerechnet werden, noch geht sie auf Überlieferungen zurück, die sich auch in Q finden.

XV. „Kamelhaare … und wilder Honig“

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tauschbar. Für Mk 2,18 ff. parr. und Mt 11,16 ff. ist festzustellen, dass im Zusammenhang der Wirksamkeit Jesu die Lebensweise des Täufers und seiner Jünger im Kontrast zur Lebensweise Jesu und seiner Jünger gekennzeichnet wird. Im Verlauf des Auftretens und Wirkens Jesu werden also eine Diskrepanz zum Täufer und seiner Bewegung und ein deutlicher Ablöseprozess der Jesusbewegung von der Täuferbewegung spürbar. Dagegen werden die biographischen Notizen über den Täufer in Mk 1,6 und Mt 3,4 vor der Taufe Jesu durch Johannes vermeldet. Sie gehören – sofern man Mk 1,1–15 als Prolog des Markusevangeliums verstehen will13 – zu einem ebensolchen Prolog, in dem das Auftreten des Täufers in einer gewissen Parallelität zum Auftreten Jesu erzählt wird (siehe unten). In Mt 3 schließt die biographische Notiz an die von Matthäus erzählte Vorgeschichte (Mt 1–2) an und leitet die Taufe Jesu (Mt 3,13–17) ein.14 Mk 1,6 ist als eigenständige biographische Notiz mit einer eigenen Überlieferungsgeschichte zu werten, die im Aufriss des Markusevangeliums und dann im Matthäusevangelium ihren Platz vor jeder Konfrontation des Täufers mit Jesus gefunden hat – sie ist insofern am ehesten mit Lk 1,15 vergleichbar. Die vier in Mk 1,6 par. mitgeteilten Informationen über die Lebensweise des Johannes können und müssen also zunächst materialiter für sich betrachtet werden. Dann erschließt sich auch ihre traditions- und überlieferungsgeschichtliche Herkunft (siehe unten Abschnitt 2.). Die ersten beiden Nachrichten betreffen die Bekleidung des Täufers: 1.1. Ἐνδεδυµένος τρίχας καµήλου (Mk 1,6) – ἔνδυµα … ἀπὸ τριχῶν καµήλου (Mt 3,4)15 „Der Mantel aus Kamelhaaren und der lederne Gürtel werden gewöhnlich typologisch auf die Kleidung des Elija (2 Kön 1,8) oder ganz allgemein auf das herkömmliche Prophetengewand (Sach 13,4) bezogen […]. Aber der Befund ist nicht so eindeutig, wie es auf den ersten Blick zu sein scheint.“16 Denn die alttestamentlichen Prophetenerzählungen kennen zwar die unterschiedlichsten 13

Vgl. zur Klassifizierung von Mk 1,1–15 als Prolog: D. Dormeyer, Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff. Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, in: ANRW 2,25,2 (1984), 1545–1634, 1582 ff. – C. S. Mann, Mark, New York 1986 (AncB 27), 193 f., weist zu Recht auf die Kürze des ‚Prologs‘ hin, so dass jegliche Elemente der Einleitung fehlen. Diese Beobachtung lässt unter anderem fraglich werden, ob Mk 1,1–15 die Funktion eines ‚Prologs‘ zukommt – vgl. dazu auch eigens im vorliegenden Band Beitrag XIV. 14 Insoweit ist es durchaus bedenkenswert, dass H. Windisch, Notiz, 67, als formgeschichtliche Analogie zu der „‚Personalbeschreibung‘“ nicht auf die Evangelienüberlieferung, sondern auf die griechische Philosophenbiographie verweist. 15 Zur sprachlichen Glättung des Textes von Mk 1,6 in Mt 3,4 s. u. 16 J. Ernst, Johannes, 284; vgl. zur Diskussion auch J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, 3 Bde., New York, 1991–2001, Bd. II, 42 ff.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Prophetengewänder bzw. -mäntel.17 Die Materialbezeichnung ‚Kamelhaar‘ hat in den alttestamentlichen Texten jedoch „keine Entsprechung“.18 Daher lässt sich auf der Basis des Prophetengewandes weder sachlich noch terminologisch eine Elija-Johannes-Typologie herstellen.19 Außerdem sollte der Einwand gegen die vorschnelle Herleitung aus der Prophetentracht, den bereits E. Lohmeyer formuliert hat, bedacht werden: Weshalb „sollte der Täufer [an der Standestracht der Propheten] festhalten, wenn er sich von dem Volke und darum auch von seinen einzelnen Ständen losgemacht hat“?20 Die Wendung in Mk 1,6 weicht signifikant von der in Mt 3,4 ab:21 Denn in Mk 1,6 ist keineswegs − wie in Mt 3,4 − die Rede von einem ‚Gewand‘, sondern lediglich davon, dass Johannes mit Kamelhaaren bekleidet war. Die Form und der Zuschnitt des Kamelhaar-‚Kleides‘ bleiben somit unbestimmt. Mit dieser Wendung greift Markus nicht erkennbar auf Septuaginta-Terminologie zurück: Das Partizip Medium ἐνδεδυµένος22 ist in der Septuaginta nur an wenigen Stellen sicher belegt (2 Chr 5,12; 18,9; Esr 5,40; Sach 3,3; Zeph 1,8; Ez 38,4; Dan 6,4; 10,5/10,5 Θ; 12,6 f. Θ), die Konstruktion ἦν ἐνδεδυµένος lediglich zweimal (Sach 3,3; Dan 6,4). Eine interessante Parallele zu Mk 1,6 bieten allerdings die Danielbelege: In allen drei Belegen folgt auf das Partizip ἐνδεδυµένος nicht etwa als Akkusativobjekt eine bestimmte Kleidungsform − so wie das Partizip in Mt 22,11 konstruiert ist. Vielmehr bildet die Materialbezeichnung das jeweilige Akkusativobjekt: ἦν ἐνδεδυµένος πορφύραν (Dan 6,4), ἐνδεδυµένος βύσσινα (Dan 10,5) bzw. ἐνδεδυµένος βάδδιν (Dan 10,5 Θ; vgl. auch Dan 12,6 f. Θ).23 Mk 1,6 könnte − ähnlich dem Sprachgebrauch in Dan 6,4; 10,5 und 12,6 − darauf zielen, nicht das Kleidungsstück oder die Kleidungsform, sondern die Materialart, mit der der Täufer bekleidet war, zu benennen. Diese Vermutung wird dadurch gestützt, dass Markus sonst auf die Verwendung der Verbalformen von ἐνδύω (6,9; 15,20) ein bestimmtes Kleidungsstück folgen lässt. In Mk 1,6 kann also eine typologische Wiederaufnahme des alttestamentlichen Prophetengewandes nicht beabsichtigt sein. Wenn hingegen Matthäus die markinische Wendung, die auf das Material der Täuferkleidung Wert legt, so umformuliert, dass nun neben dem Material auch die Kleidungsform, nämlich das „Gewand“ (ἒνδυµα) mitgeteilt wird, so konnte er damit durchaus einen

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Vgl. 1 Kön 19,13.19; 2 Kön 2,13 f.; Sach 13,4. J. Ernst, Johannes, 285. 19 Damit wird auch die umfassende Deutung des Kamelhaarmantels vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Prophetentraditionen bei M. Tilly, Johannes, 168 ff., obsolet. 20 E. Lohmeyer, Das Urchristentum, 1. Buch: Johannes der Täufer, Göttingen 1932, 50. 21 Darauf weist z. B. U. Luz, Evangelium, Bd. 1, 204, nicht weiter hin. 22 Nicht substantivierte Verbalformen von ἐνδύω/ἐνδύοµαι finden sich in der Septuaginta nicht. 23 Auf diese Stelle nimmt Suidas, Lexicon, b. 17,2, Bezug. 18

XV. „Kamelhaare … und wilder Honig“

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Bezug zur alttestamentlichen Prophetenterminologie hergestellt haben wollen.24 Es bleibt festzuhalten, dass die Markusversion nicht über die Bekleidungsform und somit auch nicht über die Verarbeitungsform des Kamelhaars,25 sondern nur über das Bekleidungsmaterial des Täufers Auskunft gibt. Diese Beobachtung regt weitere praktische Überlegungen über die Bedeutung des ‚Kamelhaares‘ als Kleidungsmaterial an. Hierbei ist der Blick auf die Lebensbedingungen von Wüstenbewohnern und Beduinen hilfreich: „Das Material, die Haare von Kamelen, bietet sich in der Welt der Nomaden ganz natürlich für die Herstellung des Gewandes an.“26 Die Bekleidung mit Kamelhaaren in der Antike ist über den Hinweis auf den Täufer hinaus belegt und bereits für das 3. Jahrtausend im Alten Orient nachweisbar.27 Während die Perser und Kaspier jedoch die Kamelhaare für „fein“ hielten und Kleidung aus Kamelhaaren oder aus Kamelfellen ein Kennzeichen vornehmer Leute war,28 wird Johannes der Täufer die Kamelhaare deswegen getragen haben, weil er bei seiner Existenz ἐν τῇ ἐρήµῳ selbstverständlich auf sie zurückgreifen konnte. Der Täufer hat das Kamelhaar entweder in gewebter Form oder als Fell getragen.29 Die kultisch-rituellen Konsequenzen der jeweiligen Bekleidungsform mit Kamelhaaren können hier nur angedeutet werden. Wurden die Kamelhaare gewebt, so musste kein Tier geschädigt oder getötet werden − die Haare waren dem Kamel entweder ausgefallen, oder das Kamel wurde geschoren.30 Hätte Johannes ein Kamelfell getragen, hätte er damit gegen die jüdischen Reinheitsvorschriften verstoßen.31 Dass er Kleidung aus 24 Ἔνδυµα ist entsprechend oft in der Septuaginta belegt (vgl. z. B. Jes 63,2; Zeph 1,8; Klgl 4,14; 2 Sam 1,24; 2 Kön 10,22 u. ö.). Eine Anspielung auf Elija wird außerdem in dem Lendengürtel gesehen (s. u. und vgl. etwa U. Luz, Evangelium, Bd. 1, 204). 25 Insofern kann nach Mk 1,6 auch nicht deutlich sein, ob Johannes einen gewebten Kamelhaarstoff als Gewand getragen hat (so etwa G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 6, Gütersloh 1939 [SDPI 9], 156). 26 So noch einmal J. Ernst, Johannes, 286; vgl. auch E. Lupieri, Art. Johannes der Täufer. I. Neues Testament, in: RGG4 4 (2001), 514–517, 515. 27 Vgl. B. Brentjes, Das Kamel im Alten Orient, in: Klio 38 (1960), 23–52, 48; vgl. auch G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 5, Gütersloh 1932 (SDPI 8), 18 f. 28 Vgl. Ktesias von Knidos, FGrHist 688 F 10; vgl. auch F. H. Weissbach, Art. Kamel, in: PRE 10.2 (1919), 1824–1832, 1829; O. Schuegraf/P. Terbuyken, Art. Kamel, in: RAC 19 (2001), 1224–1241, 1230; E. Mensching, Art. Kamel, in: DkP 3 (1979), 100. 29 Das bemerkt auch M. Tilly, Johannes, 173, der mit der Bekleidung allerdings einen prophetischen Anspruch verbunden sieht (175). Diese Frage wird eventuell bereits in der Textüberlieferung durch die Bildung der Variante δέρριν in D aufgeworfen. Allerdings entfällt hier gleichzeitig auch die Information über den ledernen Gürtel: καὶ ζώνην … αὐτοῦ (vgl. allgemein zur Unterscheidung von Kamelhaar und Kamelfell auch R. Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist, New York 1931, bes. 235 ff. und Abb. XX). 30 Vgl. R. Eisler, Messiah, 238 f. 31 Darauf weist J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 1. Teilband: Mk 1–8,26, Neukirchen-Vluyn 51998 (EKK 2/1), 46, hin.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

„nichtpflanzlichem Material“ trug, das zudem von Kamelen, den ersten in Lev 11,4 genannten unreinen Tieren, stammte, hat ihn in den Augen der Essener als unrein qualifiziert.32 Die Bekleidung mit Kamelhaaren in Mk 1,6 par. kann demnach als verstärkender Hinweis auf die Wüstenexistenz des Täufers gewertet werden. Ob sie dabei Ausdruck der Mittellosigkeit des Täufers ist (vgl. etwa die Deutung bei Gregor von Nazianz)33 oder aber seine ‚feine‘ Bekleidung widerspiegelt,34 ist eine Frage, die über den Text hinausführt. Immerhin lässt der Umstand, dass Lukas die biographische Notiz in Mk 1,6 über den Täufer übergeht, die Vermutung zu, dass Lukas sie als Zeichen der ‚Armut‘ verstand und sie daher nicht in seine Vorgeschichte des Evangeliums aufnehmen wollte, da er dort gerade die priesterliche Herkunft des Täufers herausstellt (Lk 1,5). Lukas hätte dann zugunsten von 1,15 Mk 1,6 bewusst ausgelassen.35 Markus selbst teilt in 1,6 also lediglich mit, dass der Täufer materialiter mit Kamelhaaren bekleidet, also den Lebensbedingungen der Wüste unterworfen war. 1.2. Καὶ ζώνην δερµατίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ (Mk 1,6 par.) Die Information über die Bekleidung des Täufers mit einem Ledergürtel, die sich übereinstimmend in Mk 1,6 und Mt 3,4 findet, gibt zu unterschiedlichen Deutungsversuchen Anlass. Sie wird erstens − ähnlich wie schon der Mantel (siehe oben) − als Hinweis auf die prophetische Deutung der Täufergestalt bei Matthäus und Markus gewertet:36 „Der Leder-G[ürtel] um die Hüfte kenn32

E. Lupieri, Johannes, 515. Vgl. auch J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg 31993, 83. – Gregor von Nazianz (PG 35,861) deutet die Bekleidung mit Kamelhaaren als einfache und sparsame Lebensweise (vgl. auch O. Michel, Art. κάµηλος, in: ThWNT 3 [1938], 597–599, 597). 34 H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg 91999, 298: „Während Kulturlandbewohner für gewöhnlich Kleidung aus Leinen oder Wollstoffen trugen, symbolisierte Johannes die Wüstenwanderungssituation Israels durch seinen nicht minder feinen Kamelhaarmantel […]“ (Stegemann deutet das Tragen des Kamelhaares als Zeichenhandlung). 35 Vgl. auch H. Windisch, Notiz, 78 f. – F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 1. Teilband: Lk 1,1–9,50, Neukirchen-Vluyn 1989 (EKK 3/1), 54 f., sieht in Lk 1,15 die priesterliche Dimension vorherrschend. Die Frage hingegen, warum Lukas Mk 1,6 auslässt, ist in den einschlägigen Arbeiten zum Täufer nicht hinreichend diskutiert (vgl. etwa die wenig hilfreichen Hinweise bei J. Ernst, Johannes, 81 f.99). – U. B. Müller, Johannes der Täufer. Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu, Leipzig 2002 (Biblische Gestalten 6), erklärt das Fehlen von Mk 1,6 im Lukasevangelium so, dass Lukas diese Notiz als Elija-Replik verstanden habe und sie deswegen vermeiden wollte (so bereits O. Böcher, Lukas und Johannes der Täufer, in: SNTU 4 [1979], 27–44, 35: „Lk hielt Kamelhaarmantel, Heuschreckenspeise und Honigtrank anscheinend für Attribute des Propheten Elia“). 36 Vgl. umfassend M. Tilly, Johannes, 167 ff. 33

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zeichnet Johannes den Täufer als Propheten.“37 Diese Interpretation basiert vor allem darauf, dass die Septuaginta die mit Mk 1,6 par. identische Wendung ζώνην δερµατίνην in 2(4) Kön 1,8 für die Beschreibung der Kleidung des Propheten Elija benutzt. Allerdings besteht im Hinweis auf diesen Ledergürtel die einzige Übereinstimmung zwischen der Elija- und der Täuferkleidung in Mk 1,6 par. Denn in Bezug auf den Kamelhaarmantel galt, dass die Notiz über die Täuferkleidung in Mk 1,6 weder sachlich noch terminologisch auf die Kleidung Elijas zurückverweist. Nun wertet Ernst die Übereinstimmung zwischen der Kleidung Elijas und der des Täufers mit einem Ledergürtel so aus, dass hier die „Anfänge der typologischen Vereinnahmung“ zu erkennen seien.38 Diese Vermutung ließe sich dadurch stützen, dass Matthäus, der − abweichend zu Markus − eine Typologisierung von Elija und dem Täufer bereits mit dem Kamelhaar-‚Gewand‘ hergestellt haben könnte, diese markinische Wendung über den ‚ledernen Gürtel‘ wörtlich und unbearbeitet übernommen hat. Der lederne Gürtel in Mk 1,6 hätte Matthäus also für seine Konzeption des Elija redivivus genügt. Zweitens lässt sich die Bemerkung über den Ledergürtel des Täufers − unabhängig von dem Elija-Bezug − rein asketisch deuten: Der Gürtel konnte „zum Zeichen von Fasten, der Bezwingung des Geschlechtstriebs u[nd] religiös-sittlicher Bereitschaft werden“.39 Drittens wird im Tragen des Ledergürtels ein Verstoß gegen die Reinheitsbestimmungen der Essener gesehen.40 Bereits aufgrund dieser Beobachtung lässt sich eine mögliche direkte Verbindung der Täuferbewegung zur Qumrangemeinde nahezu ausschließen.41 Über diese angeführten Deutungsversuche hinaus kann die Bekleidung mit dem Lendengürtel aber auch mit den praktischen Lebensbedingungen des Täufers in Zusammenhang gebracht werden. Der Ledergürtel um die Lenden 37

J. Wehrle, Art. Gürtel, in: NBL 1, Lfg. 5 (1991), 958–960, 960. J. Ernst, Johannes, 285. 39 W. Speyer, Art. Gürtel, in: RAC 12 (1983), 1232–1266, 1252 (unter anderem mit Verweis auf die paränetischen Jesusworte Lk 12,35 f.). 40 Vgl. E. Lupieri, Johannes, 515. – In Qumran sind offenbar eher Gürtel aus Leinen bekannt (vgl. 4Q491 [= 4QMa] Frag. 1–3, 18). 41 Sofern man Mk 1,6 asketisch versteht, findet sich hierfür keine Analogie in den Qumrantexten (vgl. P. Vielhauer, Johannes, 806). Dennoch beschäftigt die Frage nach einer möglichen Verbindung des Täufers mit der essenischen Gemeinschaft die neutestamentliche Wissenschaft nachhaltig: vgl. etwa H. Stegemann, Essener, 306 ff., der die Unterschiede des Täufers zu den Essenern herausstellt; vgl. auch J. Frey, Die Bedeutung der Qumranfunde für das Verständnis des Neuen Testaments, in: M. Flieger et al. (Hg.), Qumran – Die Schriftrollen vom Toten Meer. Vorträge des St. Galler Qumran-Symposiums vom 2./3. Juli 1999, Freiburg 2001 (NTOA 47), 129–208, 164 ff. (vgl. zur Forschungsdebatte bes. auch 164 Anm. 100). Frey selbst beurteilt die Frage nach der Nähe der Kleidung und Nahrung des Täufers zu Qumran wie folgt: Kleidung und Nahrung können zwar „mit der essenischen Halakha im Einklang stehen“, allerdings „lässt sich der Habitus des Täufers mindestens ebenso gut aus prophetischer Tradition erklären“, a.a.O., 168. 38

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

ist entweder „als Schurz zu betrachten“42 oder kann als lederner Lendengürtel über dem Kamelfell vorgestellt werden.43 Die Bekleidung mit einem Lendengürtel ist typisch für „alle Beduinen Arabiens“.44 Dies zeigt sich auch daran, dass − sogar in räumlicher Nähe zu dem mutmaßlichen Aufenthaltsort des Täufers zwischen Wüste und Jordan − die Existenz von Ledergürteln archäologisch nachweisbar ist.45 Zuerst erinnert die Beschreibung der Bekleidung des Täufers mit einem Kamelhaarmantel und mit einem Ledergürtel um die Lenden also an eine für die Wüstenbewohner typische Kleidungsform.46 Durch diese Charakterisierung der Kleidung wird der Lebensraum des Täufers, nämlich seine Wüstenexistenz, noch einmal − neben der kurzen Ortsangabe ἐν τῇ ἐρήµῳ [τῆς Ἰουδαίας] in Mk 1,4 bzw. Mt 3,1 − und nun in Bezug auf seine Lebensweise herausgestellt.47 Die nächsten beiden Nachrichten über die Lebensweise des Täufers, die sich in Mk 1,6 par. finden, betreffen seine Ernährung von Heuschrecken und (wildem) Honig. 1.3. Καὶ ἐσθίων ἀκρίδας (Mk 1,6) − ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦ ἀκρίδες καὶ µέλι ἄγριον (Mt 3,4) Auch die Notiz darüber, dass Johannes der Täufer nach Mk 1,6 par. Heuschrecken aß, wird − wie schon die Hinweise auf die Kleidung − rituell oder religionssoziologisch ausgewertet und dabei mit den übrigen synoptischen Notizen über die Fastenpraxis des Täufers in einen Zusammenhang gebracht:48 Demzufolge radikalisierte Johannes, „indem er Heuschrecken aß,

42

G. Dalman, Arbeit, Bd. 5, 237. – Ein solcher Lendenschurz ginge mit dem Verzicht auf ein Obergewand einher und würde dann auf die grundlegende Nacktheit des Täufers unter dem Kamelfell hinweisen. Der Verzicht auf ein Oberkleid geschah in Israel aus Gründen der Unterwerfung, als Minderungs- oder Trauerritus oder bei körperlichen Arbeiten (vgl. auch die Soldatenbekleidung; vgl. H. Weippert, Art. Kleidung, in: NBL 2, Lfg. 9 [1994], 495–499, bes. 496). J. Wehrle, Gürtel, 958, verweist darauf, dass Schurze aus Ziegenhaarstoff um die Lenden auf ansonsten bloßem Leib getragen wurden (vgl. 1 Kön 21,27). 43 Insofern hätte es sich bei dem ledernen Gürtel um einen Riemen, der über dem Obergewand getragen wurde, gehandelt (so etwa O. Böcher, Johannes, 173; J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 47). 44 J. J. Hess, Beduinisches zum Alten und Neuen Testament, in: ZAW 35 (1915), 120– 136, 131. 45 Vgl. H. Weippert, Art. Leder und Lederbearbeitung, in: BRL2 (1977), 203 f., mit dem Hinweis auf Gräberfunde in Jericho: Jer I 454 (203). 46 Zu dieser Einschätzung kommen auch J. P. Meier, Jew, Bd. II, 48, und J. Gnilka, Jesus, 83. 47 Insofern stimme ich P. Vielhauer, Tracht, 53 f., hier zu. 48 Vgl. M. Tilly, Johannes, 176 ff.

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die von den Pharisäern und den meisten Juden als blutlos betrachtet werden, das bibl[ische] Verbot des Blutgenusses (Lev 17,10 ff.)“.49 Doch auch im Blick auf die Deutung der Heuschrecken als Nahrungsmittel ist eine praktische Erklärung näher liegend: Für „den nicht Ackerbau treibenden Beduinen“ gehören Heuschrecken zu typischen und üblichen Nahrungsmitteln.50 Heuschrecken zählen zur Tierwelt der Wüstenlandschaft.51 Nicht nur Lev 11,22,52 sondern auch die Qumrantexte sprechen selbstverständlich vom Verzehr von Heuschrecken (vgl. CD 12,14 f.; 11Q19 48,3 f.). Es existieren Berichte über ein äthiopisches Volk der Heuschreckenfresser (ἀκριδοφάγοι; vgl. Diodorus Siculus 3,29; Plinius, Nat. 6,195; 7,29; Strabo 16,4,12 [772]);53 den Parthern und Griechen galten Heuschrecken sogar als „Delikatesse“ (vgl. Plinius, Nat. 11,107; Aristophanes, Ach. 116).54 Aber auch arme Leute fingen Heuschrecken und aßen sie (vgl. Theokrit 1,52). Bis in die Gegenwart „essen Völkerschaften Arabiens noch H[euschrecken], die sie zerstampfen und rösten“.55 Dass der Täufer Heuschrecken verzehrte, erscheint nicht nur ‚historisch‘ möglich, sondern verlangt auch keine religiös motivierte Interpretation. Es ist wahrscheinlich, dass sich ein Wüstenbewohner der Heuschrecken, die in der Kulturlandschaft sogar als Delikatesse gelten, als gewöhnlicher Nahrung bediente.56 1.4. Μέλι ἄγριον Auch die Ernährung mit Honig lässt sich aus den beduinischen Lebensbedingungen des Täufers erklären. Während kultivierter Honig als wertvolles Lebensmittel galt,57 existierten auch wilde Bienen, die „in Felsen und in 49

So E. Lupieri, Johannes, 514. J. J. Hess, Beduinisches, 124; vgl. auch G. Dalman, Arbeit, Bd. 6, 68; ders., Orte und Wege Jesu, Gütersloh 1919, 78 f.; H. Stegemann, Essener, 298. 51 Vgl. J. A. Macmahon, Deserts. A Comprehensive Field Guide, Fully Illustrated with Color Photographs, New York 1992, bes. 511 ff. 52 Vgl. auch G. Dalman, Arbeit, Bd. 6, 108. 53 „Diese Leute füllten im Frühling eine Schlucht mit Gestrüpp und zündeten es an; die H[euschrecken], durch den Rauch erstickt, fielen nieder und wurden von ihnen gesammelt; gegen Fäulnis übergossen sie sie mit Salzlake" (H. Gossen, Art. Heuschrecke, in: PRE 8.2 [1913], 1381–1386, 1386; vgl. ebd. auch die Literaturbelege). 54 C. Hünemörder, Art. Heuschrecke, in: DNP 5 (1998), 526–528, 528 (vgl. ebd. auch die Literaturbelege). 55 H. Gossen, Heuschrecke, 1386. 56 Grundsätzlich gilt für die Ernährung der Wüstenbewohner: „[…] the actual diet of indigenous desert peoples, who are mostly poor, is dictated largely by availability, ease of preservation and by strong historical and cultural influences“ (G. N. Louw/M. K. Seely, Ecology of Desert Organisms, London 1982, 162). 57 Vgl. A. Gutsfeld, Art. Honig, in: DNP 5 (1998), 710. 50

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

hohlen Eichen […] ihren Honig erzeugen“.58 Auf diesen Honig „wildlebender Bienen“ könnte der Täufer, der im Unterschied zu den Essenern keine Bienenzucht betrieben hat, zurückgegriffen haben.59 In der Wildnis lebende Menschen beraubten immer wieder wilde Bienenstöcke und bereiteten dann − „wenn der Fund reich war“ − aus dem Honig Met.60 So legt es sich nahe, die Notizen über die Ernährungsweise des Täufers als Hinweis darauf zu verstehen, dass Johannes unter unkultivierten Lebensbedingungen lebte. Eine asketische Deutung dieses Ernährungsverhaltens entweder in Analogie zu den Propheten oder zu den Nasiräern61 erscheint aus den genannten pragmatischen Erwägungen nicht zwingend erforderlich.62 Auch das Ebionäerevangelium deutet die Notiz über die Ernährung des Täufers mit wildem Honig als Zeichen des Wüstenaufenthaltes (vgl. Epiphanius, Pan. 30,13,4 f. mit Anspielung auf Ex 16,31). 1.5. Zwischenbilanz: Historische Nachrichten und ihre theologische Bedeutung Bei der Untersuchung von Mk 1,6 par. ließen sich für alle vier dort genannten Notizen über die Lebensweise des Täufers Analogien in der altorientalischen und antiken Lebenspraxis von Beduinen finden, die es wahrscheinlich machen, dass die Bekleidung mit Kamelhaar und mit einem ledernen Lendengürtel sowie die Ernährung von Heuschrecken und wildem Honig die realistische Lebenspraxis eines Wüstenbewohners widerspiegeln. Damit erübrigt 58 M. Schuster, Art. Mel, in: PRE 15.1 (1932), 364–384, 367. – „H[onig] wilder Bienen als Nahrung der Menschen wurde aus hohlen Bäumen […] oder Felshöhlen […] gesammelt, hauptsächlich aber durch gezielte Bienenzucht gewonnen“ (A. Sallinger/O. Böcher, Art. Honig, in: RAC 16 [1994], 433–473, 435 [mit weiteren Quellenbelegen]; vgl. auch G. Dalman, Arbeit, Bd. 6, 106). 59 Vgl. A. Sallinger/O. Böcher, Honig, 463; vgl. auch G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 7, Gütersloh 1942 (SDPI 10), 294. – Dagegen existieren Hinweise darauf, dass in Qumran Bienenzucht betrieben wurde (Belege bei A. Sallinger/O. Böcher, Honig, 461). Trotz dieser Differenz stellt Böcher in seinem Artikel Johannes dann aber doch in die Nähe der Essener, indem er die Ernährungsweise des Täufers als asketische versteht: „Der mit den Asketen von Qumran verwandte jüd[ische] Wüstenprophet u[nd] Bußprediger Johannes […] ernährte sich […] von Heuschrecken u[nd] wildem H[onig], d. h. er verzichtete auf den Genuß von Fleisch u[nd] Wein“, a.a.O., 461; vgl. dazu die kritischen Überlegungen bei J. Ernst, Johannes, 287 f. 60 V. Hehn, Kulturpflanzen und Haustiere in ihrem Übergang aus Asien nach Griechenland und Italien sowie in das übrige Europa, Berlin 81911, 136. 61 Vgl. etwa O. Böcher, Johannes, 173, und ausführlich M. Tilly, Johannes, 176 ff. 62 J. Ernst, Johannes, 288, schlägt zunächst vor, die Notizen über die Ernährung so zu verstehen: „Johannes lebt wie ‚Jedermann‘“ (im Original kursiv). Ernst schließt dann aber aus, dass wilder Honig eine dauerhafte Nahrung von Wüstenbewohnern sein könne, und bevorzugt das „prophetische Selbstbewußtsein“ (im Original kursiv) als dominierenden „Interpretationsschlüssel“ (289).

XV. „Kamelhaare … und wilder Honig“

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sich − zumindest auf markinischer Bearbeitungsstufe − eine religiöse Motivierung für die Hinweise auf Kleidung und Nahrung des Täufers. Es finden sich in Mk 1,6 bis auf die Beschreibung des ledernen Gürtels keine topischen Bezüge zu Elija oder überhaupt zu einer prophetischen Gestalt.63 Die Notizen über Kleidung und Nahrung geben, wenn sie eine realistische Beschreibung beduinischer Lebensumstände darstellen,64 außerdem keinen Hinweis darauf, dass der Täufer ein asketisches Leben führte.65 Der Aufenthaltsort des Täufers in der Wüste und sein Wirken am Jordan sind durch mehrere Quellen bezeugt: Dass sich Johannes in der Wüste aufhielt, ist in Q (Q 7,24), im lukanischen Sondergut (vgl. Lk 1,80), bei Johannes (1,23) und schließlich in der Markus vorliegenden Tradition (1,4) belegt; dass Johannes am Jordan taufte, ist durch Q 3,3a, durch Joh 1,28 und wiederum durch die Markus vorliegende Tradition in 1,5 und 1,9 dokumentiert. Wüste und Jordan scheinen daher historisch zuverlässige Ortsangaben für das Auftreten und Wirken des Täufers zu sein. Sollte sich der Täufer tatsächlich in der Wüste, die mehr als ein „theologischer Topos“ wäre,66 aufgehalten haben, so verlangt dieser Aufenthaltsort seinem Bewohner per se eine Reduktion an Kleidung und Ernährung ab, ohne dass damit eine spezielle Buß- oder Fastenpraxis verbunden wäre. Die Lebensbedingungen des Täufers67 sind in Mk 1,6 also durchaus realistisch geschildert; sie dienen umgekehrt dazu, die Wüste als den Aufenthaltsort des Täufers narrativ hervorzuheben. An diese Beobachtung schließen sich zwei Folgerungen an: Erstens darf, wenn die Wüste als historischer Aufenthaltsort des Täufers verstanden werden kann, auch die biographische Notiz in Mk 1,6 par. als historisch zuverlässig gelten, beschreibt sie doch durchaus realistisch die Lebensbedingungen eines Wüstenbewohners. Darüber hinaus erweist sich die Wüste als Schlüssel für die Rekonstruktion der Traditionsgeschichte von Mk 1,1–8 und für die theologische Interpretation der Täufergestalt auf der Ebene der markinischen Redaktion.68 Beides knüpft an das Verhalten des Täufers an: seine selbst-

63

Gegen z. B. R. Pesch, Markusevangelium, I. Teil, Freiburg 1976 (HThK II/1), 81. – Diese Einschätzung teilt J. P. Meier, Jew, Bd. II, 49: „[…] the clothing and the diet of John point first of all simply to his habitation in the desert“. 64 Darauf weist H. Stegemann, Essener, 298, nachdrücklich hin. 65 In Umkehrung der üblichen Zuordnung wäre zu überlegen, ob sich die Hinweise auf die Lebenspraxis des Täufers in Q (Mt 11,7 ff.18 f.; Lk 7,24 ff.33 f.) nicht von Mk 1,6 her interpretieren ließen. 66 So J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 41. 67 Dies stellt jedoch etwa U. Luz, Evangelium, Bd. 1, 204 (bes. Anm. 20), infrage. 68 Das führt P. Vielhauer, Tracht, bes. 53 f., zu seiner eschatologischen Deutung der Täufergestalt aus. H. Stegemann, Essener, 296 ff., versteht die Wahl dieses Aufenthaltsortes als prophetische Zeichenhandlung, die an den Übergang Israels von der Wüste in das Gelobte Land erinnert.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

gewählte zivilisationsferne, beduinische Lebensweise in der Wüste, die zur Folge hatte, dass die Bevölkerung Jerusalem-Judäas zu ihm kommen musste.

2. Herkunft und Funktion der biographischen Täufernotiz in Mk 1,6 Bevor die narrative Funktion und die theologische Bedeutung der biographischen Notiz über den Täufer in Mk 1,6 erhoben wird, muss zunächst nach ihrer traditionsgeschichtlichen Herkunft gefragt werden. Als Bindeglied in der Traditionsbildung bietet sich die Ortsbestimmung der Wüste an. 2.1. Die traditionsgeschichtliche Herkunft van Mk 1,2 ff. Die Ortsbestimmung in Mk 1,4 parr. ist − wie oben gesehen − historisch69 und geographisch: Johannes der Täufer hält sich zwischen Jordan und Araba auf und tauft vermutlich östlich des Jordans, im Herrschaftsgebiet des Herodes Antipas.70 Am Beginn der Täufertradition steht die historische Notiz über den Aufenthalt in der Wüste. Diese Tradition nahm das Zitat aus Jes 40,3 LXX (vgl. Mk 1,3 parr.),71 das in den Evangelien als Zitat nur hier angeführt wird,72 auf, und zwar mit der Absicht, die Wirksamkeit des Täufers dem Auftreten Jesu sinnvoll zuordnen zu können.73 Die Tradition vom Aufenthaltsort des Täufers (Mk 1,4a) und ihre Deutung mit Jes 40,3 wurden wahrscheinlich bereits vormarkinisch verknüpft und ausgebaut (V. 4–6). Es ist wahrscheinlich, dass der Evangelist 1,2a.3–6 vorgefunden74 und diesen Komplex um das Mischzitat (Ex 23,20; Mal 3,1) in 1,2a, das schon in Q 7,27 mit der Täufertradition verbunden war, erweitert hat. Die redaktionelle Arbeit des Markus 69 Vgl. auch R. Pesch, Markusevangelium, Bd. 1, 79; anders R. Bultmann, GST, 261, der die topographische Angabe zum Zuwachs der Tradition unter christlichem Einfluss rechnet. 70 Vgl. dazu H. Stegemann, Essener, 294 ff. 71 Dabei bereitet die Septuaginta-Version, wie J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 44, bemerkt, diese mögliche Bezugnahme auf den Täufer vor, da hier – im Unterschied zu anderen frühjüdischen Rezeptionen von Jes 40,3 (vgl. etwa auch 1QS 8,13 f.; 9,19 f.) – ἐν τῇ ἐρήµῳ auf die φωνὴ βοῶντος bezogen werden kann. 72 Lk 1,76 darf als lukanisches Sondergut (so O. Böcher, Johannes, 174) oder als redaktionelle Wiederaufnahme von Jes 40,3 parallel zu Lk 3,4 gelten. 73 Es wird auch die Meinung vertreten, dass der Bezug des Täufers zu Jes 40,3, das bereits innerhalb des Alten Testaments rezipiert wird (vgl. Mal 3,1), bereits auf den Täufer selbst oder die Täuferkreise zurückgeht (vgl. J. Frey, Bedeutung, 172). 74 J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 41, wertet V. 3–6 als „geschlossenen Bericht“. – R. Pesch, Anfang des Evangeliums Jesu Christi. Eine Studie zum Prolog des Markusevangeliums (Mk 1,1–5), in: G. Bornkamm et al. (Hg.), Die Zeit Jesu. FS H. Schlier, Freiburg 1970, 108–144, 113 f., versteht V. 2–8 als traditionell (vgl. auch D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 [HNT 3], 32 f.).

XV. „Kamelhaare … und wilder Honig“

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wird außerdem an der Umformulierung des Zitates aus Jes 40,3, die christologisch akzentuiert ist, erkennbar.75 Jes 40,3 wird auch sonst von den synoptischen Evangelien und dem Johannesevangelium redaktionell in die jeweilige Evangelienkonzeption eingepasst: Matthäus und Lukas haben das Jesajazitat aus der markinischen Vorlage übernommen;76 bei Matthäus gewinnt es im Anschluss an die Kapitel 1– 2 den Charakter eines Erfüllungszitates;77 Lukas fügt dem Zitat aus Jes 40,3 die Verse 4.5b bei. Im Johannesevangelium (vgl. Joh 1,23) deklariert sich der Täufer selbst (ἐγώ) mit dem Zitat aus Jes 40,3 als ‚Zeuge‘ für den in die Welt gekommenen λόγος (vgl. Joh 1,19 sowie 1,6 ff.) und weist eine Elija-Typologisierung von sich (1,21). Die redaktionelle Leistung des Markus wird schließlich auch an der parallelen Anordnung von Täuferüberlieferung (1,2–6) und Jesusüberlieferung (1,9 ff.), die auf unterschiedliche Überlieferungskomplexe zurückgehen, deutlich (vgl. [καὶ] ἐγένετο in Mk 1,4.9).78 Auch hierbei ist der Topos der Wüste ein verbindendes Element (vgl. 1,4 und 1,12). Die Wüste als historisch-geographischer Lebensbereich des Täufers bildet also bereits in der vormarkinischen Überlieferung das Scharnier erstens zur Deutung der Täufergestalt mithilfe von Jes 40,3 und zweitens zur Notiz über Kleidung und Nahrung des Täufers (Mk 1,6 par.). Drittens stellt die Wüste in Mk 1,4 − spätestens auf der redaktionellen Stufe des Markusevangeliums − auch das Bindeglied zur Notiz über Ort und Umstand der Versuchung Jesu (Mk 1,12 parr.) im Anschluss an die Taufe im Jordan (1,9–11) dar. 2.2. Die narrative Funktion von Mk 1,6 im Kontext von Mk 1,1–15 Wie gesehen, wird Mk 1,6 durch das Motiv des Wüstenaufenthaltes des Täufers in die Täufertradition (Mk 1,2a.3 ff.) integriert. Die narrative Funktion und die theologische Bedeutung der biographischen Notiz erschließen sich nur dann weiter, wenn der Topos der Wüste nicht nur historisch als Integra75 Während die Septuaginta liest: εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡµῶν, gibt Markus in 1,3 den Text so wieder: εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ (vgl. auch J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 41: Gnilka rechnet Mk 1,2b.7 f., die in der Nähe zu Q stehen, ebenfalls zur markinischen Redaktion [ebd.]). Diese Form von Schriftzitat ist überdies für Markus singulär: Markus „bevorzugt sonst die Reflexion eines Geschehens mit einem Zitat im Munde Jesu oder wie in 1,11 im Munde Gottes“ (D. Dormeyer, Mk 1,1–5 als Prolog des ersten idealbiographischen Evangeliums von Jesus Christus, in: BibInt 5 [1997], 181–211, 197). 76 Dies lässt sich lediglich vermuten (vgl. J. M. Robinson et al. [Hg.], The Critical Edition of Q, 4 ff.), ist allerdings auch dadurch wahrscheinlich, dass Matthäus und Lukas die schon bei Markus vorliegende Veränderung des Septuaginta-Textes in Jes 40,3b übernommen haben. 77 Darauf weist U. Luz, Evangelium, Bd. 1, 203, hin. 78 Vgl. z. B. D. Lührmann, Markusevangelium, 32.36.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

tionsfaktor für die Täufernotiz in Mk 1,6 reklamiert, sondern auch narrativ und theologisch gedeutet wird. Aus geologischer Sicht wird ‚Wüste‘ wie folgt definiert: Eine Wüste ist „a hot, dry area of the earth’s surface where the vegetation is usually stunted, often bizarre in form and either absent or patchily distributed“,79 oder: „a region where the moisture that could evaporate, if it were available, is at least double the amount of actual precipitation“.80 Die Semantik der Lexeme vom griechischen Stamm ἐρηµ- ist grundlegend mit der Vorstellung von Verlassenheit und Vereinsamung verbunden. In den synoptischen Evangelien ist mit ἡ ἔρηµος ein Ort ohne Bewohner bezeichnet. So geht Jesus, wenn er den Menschenmengen zu entkommen sucht, in menschenleere, einsame Gegenden (ἔρηµοι τόποι, vgl. Mk 1,45; Mt 14,13 u. ö.). Diese semantische Linie bleibt dominierend, wenn man die Wüste in neutestamentlichen Texten heilsgeschichtlich in Anknüpfung an die Geschichte Israels im Alten Testament interpretiert.81 Denn dass Gott in der Wüstenzeit Israels an seinem Volk in besonderer Weise gehandelt hat und dass die Erinnerung an die Wüstenzeit zu einer Erinnerung an das Heilshandeln Gottes wird,82 setzt einen menschenleeren, einsamen Topos, dem die Kennzeichen der Zivilisation − z. B. Nahrungsvorkommen − fehlen, voraus. Wenn im Judentum einerseits die Erinnerung an die Wüstenzeit Israels gepflegt wird und andererseits an die Wüste messianische Erwartungen geknüpft sind,83 so sind beide Perspektiven durch das Angewiesensein auf das Handeln Gottes angesichts der Ferne menschlicher Hilfe verbunden.

79

G. N. Louw/M. K. Seely, Ecology, 1. B. A. Portnov, Introduction, in: ders./A. P. Hare (Hg.), Desert Regions. Population, Migration and Environment, Heidelberg 1999, 3, gibt eine solche Definition wieder. 81 So etwa G. Kittel, Art. ἔρηµος κτλ., in: ThWNT 2 (1935), 654–657, 655 f. 82 Innerhalb des Alten Testaments kommt der Wüstentradition eine heilsgeschichtliche Bedeutung zu (vgl. T. L. Burden, The Kerygma of the Wilderness Traditions in the Hebrew Bible, New York 1994 [AmUSt.TR 163], 227: „The wilderness traditions are utilized in biblical texts in two basic ways. First, biblical writers recite the historical accounts of Yahweh’s actions in the past, within which Yahweh interacts with the Israelite community (Heilsgeschichte) […]. Second, the wilderness period afforded biblical writers a wealth of language and imagery that reflect the events and experiences of Yahweh and the community […]. The use of the material from Israel’s history […] is not necessarily intended to recite history as such, but to express certain aspects of Yahweh’s relationship with the community”). 83 Vgl. dazu E. W. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 1995, 150 ff. Sie rechnen die Täuferbewegung allerdings zu den prophetisch-charismatischen Protestbewegungen (vgl. auch O. Böcher, Johannes der Täufer in der neutestamentlichen Überlieferung, in: G. Müller [Hg.], Rechtfertigung – Realismus – Universalismus in biblischer Sicht. FS A. Köberle, Darmstadt 1978, 45–68, 49). 80

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Vor diesem Hintergrund wird nun evident, mit welcher narrativen Funktion der Evangelist den Topos der Wüste in Mk 1,1–15 nutzt. Er setzt die Täuferüberlieferung (1,2 f.) und die Jesusüberlieferung (1,9 ff.) nicht nur dadurch parallel,84 dass er die Taufszene in l,9 ff. sprachlich analog zu 1,4 gestaltet, sondern auch dadurch, dass er den Aufenthaltsort des Täufers in 1,12 wieder aufnimmt und zum Ort der Bewährung des getauften Jesus macht. Um diese Strukturanalogie auszubauen, hat Markus − parallel zur biographischen Notiz über den Täufer in 1,6 mit der Wendung µετὰ τῶν θηρίων (1,13b), die redaktionell sein dürfte85 – die Lebensbedingungen Jesu in der Wüste benannt. Denn auch diese Notiz weist auf die Menschen- und Zivilisationsferne zu Beginn des Auftretens Jesu hin (vgl. in ähnlicher Bedeutung Dan 4,15.17a.33; Dan 4,15 und 5,21 Θ). Die Notiz über Kleidung und Nahrung des Täufers in Mk 1,6 hat also dieselbe Funktion wie die Wendung µετὰ τῶν θηρίων in Mk 1,13b:86 Es werden die Lebensumstände und der Lebensbereich beschrieben, in dem der Täufer lebte und in dem die Wirksamkeit Jesu begann. Die Notiz über den Täufer in Mk 1,6 stellt also die Wüstentypologie heraus.87 2.3. Die theologische Bedeutung von Mk 1,6 im Kontext von Mk 1,1–15 Nach diesen Überlegungen scheint es fraglich, ob Markus den Täufer in 1,2 ff. primär theologisch als ‚prophetische‘ Gestalt zu deuten sucht:88 Wie oben festgestellt wurde, liegt in 1,6 keine prophetische Replik vor. Jes 40,3, also die bereits vormarkinisch formulierte Deutung der Täufergestalt, hat Markus redaktionell zwar bearbeitet, dabei aber pointiert christologisch und in Bezug auf den Täufer nicht prophetisch akzentuiert. Auch der Umstand, dass der Evangelist in Mk 1,2b das Mischzitat, das bereits in Q 7,26 auf den Täufer gedeutet wird, redaktionell integriert, verleiht der Täufergestalt in Mk 1,2–6 gerade keine prophetischen Züge. Denn in Q 7,24–28 wird der Täufer

84 Auf die parallele Erzählstruktur weist grundsätzlich unter anderen H.-J. Klauck, Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog, Neukirchen-Vluyn 1997 (BThSt 32), 21 ff., hin. O. Böcher, Johannes, 178, sieht die Parallelität zwischen Täufer und Jesus in dem asketischen Kampf. 85 Dass es sich bei Mk 1,13b um eine redaktionelle Einfügung handelt, macht eine Kompositionskritik von Mk 1,9–13 deutlich. 86 Insofern besteht die Lücke nicht, die H. Windisch, Notiz, 85 f., hinsichtlich einer Mitteilung über die Bekleidung Jesu in Analogie zu der des Täufers konstatiert. 87 P. Vielhauer, Tracht, 54, misst der Wüstentypologie dann eine eschatologische Bedeutung bei: „Seine Kleidung und Nahrung haben ihren Sinn als eschatologische Demonstration.“ 88 Vgl. z. B. D. Lührmann, Markusevangelium, 35.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

über die Propheten gestellt.89 Wenn Markus also dem Jesajazitat bewusst in 1,2b das Mischzitat voranstellt, stellt er den ‚Rufer in der Wüste‘ über eine prophetische Gestalt.90 Dass Markus im Verlauf seines Evangeliums die Täufergestalt dann doch auch als Elija redivivus interpretieren kann (Mk 9,11–13; 11,13), stellt insofern keinen Widerspruch zu Mk 1,2–6 dar, als es − sogar noch auf der redaktionellen Ebene des Markusevangeliums – den vielfältigen und durchaus unabgeschlossenen Prozess der Zuordnung des Täufers zur Person Jesu im frühen Christentum widerspiegelt.91

3. Zusammenfassung: Mk 1,6 in historiographischer Hinsicht Johannes der Täufer trat in der Wüste auf und taufte im Jordan. Beide Angaben sind historisch wahrscheinlich. Sie sind durch die vormarkinische Überlieferung, durch Q, durch lukanisches Sondergut und durch vorjohanneische Traditionen belegt. Die biographische Notiz in Mk 1,6 stellt zwar ein singuläres vormarkinisches Überlieferungsgut dar; sie scheint aber deswegen historisch wahrscheinlich, weil die darin geschilderte Lebensweise des Täufers den beduinischen Lebensbedingungen entspricht. Markus hat diese historische Notiz in sein Evangelium übernommen, ohne sie − im Unterschied zu Matthäus − redaktionell zu bearbeiten: Während Markus den Täufer in 9,11– 13 und in 11,32 in die Nähe eines Propheten oder einer Elija-Typologie rückt, repliziert er weder durch die Septuaginta-Zitate in Mk 1,2 f. noch durch die biographische Notiz in Mk 1,6 deutlich auf das Prophetenamt oder speziell auf die Elija-Gestalt. Diesen Bezug stellt erst Matthäus in seiner Bearbeitung der biographischen Notiz (3,4) her, so wie er auch andernorts die Ansätze zu einer prophetischen Deutung der Täufergestalt im Markusevangelium ausarbeitet (vgl. Mt 17,13 im Unterschied zu Mk 9,13). Lukas hingegen verzichtet vermutlich deswegen auf die historische Notiz in Mk 1,6, weil sie seinem Konzept der Täuferdeutung in Lk 1–2, das vornehmlich aus lukanischem Sondergut stammt, nicht entspricht. Ähnlich wie Markus verzichtet Lukas auch sonst auf eine explizit prophetische oder Elija-typologische Deutung des Täufers. Die Interpretation von Mk 1,6 führt abschließend zu einer wesentlichen Beobachtung: Markus benutzt die biographische Notiz in 1,6 nicht zu einer 89 Darauf weist auch U. B. Müller, Johannes, 48 f., hin. Um das Q-Logion auf Elija beziehen zu können, fügt Matthäus – im Unterschied zu Lukas – 11,14 in diesen Zusammenhang ein. 90 Johannes weist im Umfeld des Jesajazitates eine Täufer-Elija-Typologie explizit ab (vgl. Joh 1,21). 91 Die Problematik typologischer Identifikationen führt Markus sogar in Bezug auf die Person Jesu an (vgl. Mk 6,14–16). – Vgl. zur Elija-redivivus-Thematik auch umfassend im vorliegenden Band Beitrag XVIII.

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prophetischen Deutung des Täufers, sondern überliefert sie um ihrer selbst willen bzw. dazu, den Aufenthaltsort des Täufers in der Wüste erzählerisch hervorzuheben. Markus arbeitet hier also nicht primär theologisch, sondern historisch. Mk 1,6 hat als historische Notiz mit Erzählfunktion einen historiographischen Aspekt. Im Kontext von Mk 1,1–15 charakterisiert Mk 1,6 folglich einerseits den Lebensbereich des Täufers und ermöglicht es andererseits, parallel dazu, im Anschluss an die Taufe auch das Wirken Jesu mit der Notiz über die Versuchung (1,12 f.) in der Wüste beginnen zu lassen. Über die Taufe hinaus sind das Auftreten des Täufers und das Auftreten Jesu durch die parallele Erzählstruktur und den Topos der Wüste miteinander verbunden. Indem Markus also durch 1,6 die Wüstenexistenz des Täufers und in 1,13b den Wüstenaufenthalt Jesu hervorhebt, lässt er die ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου in doppelter Weise in der Wüste beginnen.

XVI.

Die markinischen Summarien – ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Mk 1–6 1. Zur Form und Funktion eines Summariums – Mk 1,32–34 als Beispiel 32

Als es aber Abend geworden war, als die Sonne untergegangen war, brachten sie alle (πάντας) zu ihm, denen es schlecht ging und die dämonisch besessen waren. 33 Und es war die ganze (ὅλη) Stadt versammelt vor der Tür. 34 Und er heilte viele (πολλούς), denen es schlecht ging – [die] mit verschiedenartigen Krankheiten –, und trieb viele (πολλά) Dämonen aus und ließ die Dämonen nicht reden, denn sie kannten ihn.

Mk 1,32–34 wird in der Markusexegese gemeinhin als ein sogenannter Sammelbericht oder als Summarium bzw. „summary“1 oder „sommaire“2 bezeichnet. Es handelt sich um eine summarische Zusammenfassung des Wunderwirkens Jesu:3 Jesus heilt viele Kranke und Besessene auf einmal. Adela Yarbro Collins versteht den Textabschnitt in ihrem Markuskommentar von 2007 zuletzt als ein „editorial summary“,4 d. h., sie bewertet ihn als eine kurze editorische Zusammenfassung und misst ihm so faktisch weder literarisch noch theologisch eine eigenständige Bedeutung bei.5 Ich möchte eine andere Bewertung des Textes vorschlagen, die die spezifische literarische und theo-

1

A. Yarbro Collins, Mark. A Commentary, Minneapolis 2007 (Hermeneia), 175; J. Marcus, Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven/ London 2000 (AncB 27), 198. 2 C. Focant, L’évangile selon Marc, Paris 2004 (Commentaire biblique. Nouveau Testament 2), 95. 3 P. Dschulnigg, Das Markusevangelium, Stuttgart 2007 (ThKNT 2), 84, sieht in 1,32– 34 eine dreiteilige Struktur vorliegen: V. 32 Exposition; V. 33 Mitte; V. 34 Schluss: „Es handelt sich um einen Sammelbericht (Summarium) über die Heilung vieler Kranker und Besessener durch Jesus. Summarien verallgemeinern, steigern und sprechen hyperbolisch von der umfassenderen Heiltätigkeit Jesu, die über Erzählungen von einzelnen Wundertaten hinausgeht“, ebd. (Fettdruck im Text ist nicht wiedergegeben). 4 A. Yarbro Collins, Mark, 172. – D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Cambridge 1987, 54 und 102, spricht allgemein von „summary reports“, was dem konstruierten Charakter der Summarien näherkommt, siehe dazu unten. 5 Vgl. A. Yarbro Collins, Mark, 175 f.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

logische Bedeutung der Summarien in den Blick nimmt, und beginne mit einer eigenen Betrachtung des ersten Summariums. Das Summarium in 1,32–34 hat zunächst eine anaphorische Erzählfunktion. Denn die Themen ‚Exorzismus und Krankenheilung‘ wurden bereits früher in Kapitel 1 eingeführt: In Mk 1,23–27 lehrt Jesus am ersten Tag seines Wirkens in der Synagoge in Kapernaum und fungiert hier als Exorzist. Unmittelbar danach, in 1,29–31, wirkt er als ein Wunderheiler, indem er – immer noch in Kapernaum weilend – im Haus des Petrus dessen Schwiegermutter vom Fieber heilt. Im Summarium werden die Erzählmotive von Krankheit (1,30) und dämonischer Besessenheit (1,23) nun terminologisch neu gefasst und dabei gewissermaßen auch abstrahiert: Denn nun ist verallgemeinernd von Dämonen und Menschen, „denen es schlecht ging“, die Rede. In 1,30 war die kranke Schwiegermutter des Petrus konkret als πυρέσσουσα bezeichnet worden, in 1,32 spricht Markus von τοὺς κακῶς ἔχοντας. Wurde die dämonische Besessenheit in 1,23 als ἐν πνεύµατι ἀκαθάρτῳ gefasst, so heißen die Besessenen in 1,32 hingegen τοὺς δαιµονιζοµένους. So lässt sich im Summarium in 1,32–34 beides beobachten: die Wiederaufnahme oder Rekapitulation von bereits bekannten Erzählmotiven und deren sprachlich-abstrahierende Neuformulierung. Das Summarium fungiert in narrativer Hinsicht also als variierende Wiederholung, die hyperbolische Züge trägt.6 Über diese ersten Textwahrnehmungen führen die Beobachtungen hinaus, die Ulrich Wendel (1998) zu den sprachlichen und grammatischen Formmerkmalen für synoptische Summarien insgesamt gemacht hat. Sie finden sich auch in Mk 1,32–34 und weisen den Text damit der Textgruppe der Summarien zu, ja, sie machen unseren Ausgangstext sogar zu einem prototypischen markinischen Summarium.7 Bevor wir den Text diachron betrachten (s. u. 2.), zunächst weiter zur synchronen Textbeschreibung: Mk 1,32–34 ist ein eigenständiger Textabschnitt, der eine in sich abgeschlossene literarische Einheit darstellt. Denn der Text ist durch Zeit- und Ortsangaben formal-literarisch von seinem Mikrokontext

6

Vgl. P. Dschulnigg, Markusevangelium, 85: „Redaktionskritisch gesehen betont der Sammelbericht über viele Heilungen erstmals hyperbolisch Jesu umfassende Wundertätigkeit.“ 7 Es handelt sich dabei besonders um terminologische, grammatische und narrative Elemente: U. Wendel, Gemeinde in Kraft. Das Gemeindeverständnis in den Summarien der Apostelgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1998 (Neukirchener theologische Dissertationen und Habilitationen 20), 15 f., nennt hier: „Terminologie“ (vor allem maximale Größenangaben), „Grammatik“ („Das Verbum steht oft im Imperfekt“), „Explizite Zeitangaben“ und den „Bezug zum Erzählverlauf“ („Die ntl. Summarien sind keine Rückblicke, sondern treiben den Erzählfaden durchaus voran“).

XVI. Die markinischen Summarien

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nach vorne (1,31) und nach hinten (1,35)8 abgrenzbar: Die im Vergleich zur Gesamtlänge des Textes relativ ausführliche einleitende Wendung in V. 32 – „als es aber Abend geworden war, als die Sonne untergegangen war“ – markiert den Einsatzpunkt der summarischen Erzählung und grenzt V. 32 von der vorausgehenden Heilungsgeschichte ab. Nach hinten wird der Textabschnitt durch das Schweigegebot in V. 34 sowie durch eine neue Zeit- und Ortsangabe, die Jesu Aufbruch aus Kapernaum in V. 35 einleitet, abgegrenzt: „Und früh, als es noch dunkel war …“ Besonders interessant sind die Zeitangaben in V. 32 und V. 35, die aneinander anknüpfen, mehr noch: „Die zweite erläutert die erste und malt sie aus“:9 V. 32: ὀψίας δὲ γενοµένης, ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος

V. 35: καὶ πρωῒ ἔννυχα λίαν

Mithilfe dieser chronologischen Angaben historisiert Markus den Erzählzusammenhang in Kapitel 1.10 Zugleich aber dramatisiert er die Erzählung, denn er stellt vor Augen, wie Jesus selbst in der Nacht noch als Wunderheiler und Exorzist tätig ist. Dabei findet zumindest die Erzählfolge in Mk 1,29–38 an einem Tag und an einem Ort statt:11 die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (1,29–31), die im Summarium erzählte Heilung vieler Kranker und Besessener (1,32–34) sowie schließlich der Aufbruch Jesu aus Kapernaum (1,35–38). Wilhelm Egger (1976) hält gerade die literarische Abgrenzbarkeit für ein grundsätzliches Merkmal der markinischen Summarien.12 Er betont bei seiner Analyse von Mk 1,32–34 dann aber vor allem, wie hier die Zeitund Ortsangaben den Summariumtext in den erzählerischen Zusammenhang der Kapernaum-Überlieferungen einbetten.13 Darauf ist nun unter 2. zurückzukommen. 8 Dies gilt, auch wenn etwa Dieter Lührmann Mk 1,32–39 insgesamt als einen „summarisch Jesu Wirken beschreibenden Abschnitt“ bezeichnet, D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 (HNT 3), 53. 9 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 1. Teilband: Mk 1–8,26, Neukirchen-Vluyn 5 1998 (EKK 2/1), 86. 10 Vgl. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 6. Auflage, 3. photomechanischer Nachdruck der dritten Auflage mit einem erweiterten Nachdruck von G. Iber, hg. v. G. Bornkamm, Tübingen 1971, 226: Markus liegt „an der historisierenden Darstellung“. 11 Einige Exegeten – so schon K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin 1919, 57, oder auch z. B. J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 86 – meinen, dass hier immer noch die Zeitstufe von 1,21 – also der erste Tag des Wirkens Jesu, d. h. der Sabbat – im Blick sei. Dies scheint mir vor dem Hintergrund von 1,28, aber auch im Blick auf das Verhältnis von 1,21 f. zu 1,23 ff. nicht plausibel. 12 Vgl. W. Egger, Frohbotschaft und Lehre. Die Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium, Frankfurt 1976 (FThSt 19), 1. 13 Vgl. W. Egger, Frohbotschaft, bes. 65 f.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

2. Zur Herkunft und literarischen Bewertung von Mk 1,32–34 – historische Reminiszenz oder redaktionelle Bildung? Im Unterschied zu den vorausgehenden Textabschnitten erzählt Markus in 1,32–34 mit generalisierenden Angaben über Jesu Wunderwirken: Er nennt keinen Individualfall einer spezifischen Krankenheilung oder eines Exorzismus, sondern berichtet von einer Mehrzahl von Heilungen und Exorzismen und verwendet dazu die adjektivischen Quantoren πάντα, πολλοί und πολλά. Diese Quantoren stellen Jesu Wundertätigkeit universalisierend dar, was besonders in V. 32 (πάντα) und V. 33 (ὅλη) deutlich wird: „[…] sie brachten alle zu ihm […]. Und es war die ganze Stadt versammelt.“ Trotz Generalisierung und Universalisierung hält Markus jedoch insgesamt an einer eher ‚realistischen‘ Darstellungsweise fest, die dann erst im matthäischen Paralleltext (Mt 8,16) unscharf wird: Während bei Markus zwar ‚alle‘ kommen, doch nur ‚viele‘ geheilt werden, werden in Mt 8,16 schlichtweg ‚alle‘ Kranken geheilt. Die summarisch erzählten Heilungen und Exorzismen finden „vor der Tür“ (Mk 1,33: πρὸς τὴν θύραν) statt – der Erzähllogik zufolge ist offenbar die Tür des Hauses Petri gemeint. Doch ist hier wohl kaum mit einer historischen Reminiszenz oder mit dem Vorliegen einer Einzeltradition zu rechnen. Wenn wir zudem wie Daniel Marguerat die Ortsangaben innerhalb von Mk 1,21–34 symbolisch verstehen,14 dann fällt auch von hierher ein besonderes Licht auf die Kompositionstechnik, mit der Markus die Perikopenfolge in Kapitel 1 anordnet. Warum aber schafft er plötzlich in 1,32–34 diese Generalisierung, nachdem er zuvor individuelle Heilungen geschildert hatte? Hat Markus – wie Egger andeutet – hier speziell „petrinische Erinnerung“ gekannt und verarbeitet?15 Eine andere Erklärung scheint plausibler zu sein: Offensichtlich lag Markus in 1,32–34 gerade keine Überlieferung vor, so dass er vom Wunderwirken Jesu ‚nur‘ generalisierend sprechen kann. Wie kommt es zu diesem Urteil? Es wertet die Beobachtungen zur Semantik weiter aus: Besonders πᾶς und πολύς in V. 32 und 34 sind nämlich – neben z. B. φέρω in V. 32 – sogenannte „markinische Vorzugswörter“.16 Sie gehen also auf Markus selbst zurück. So zeigt Mk 1,32–34 sprachlich-philologisch eine redaktionelle Prägung durch Markus an, während – wie schon Rudolf Bultmann gezeigt hat – 14

D. Marguerat, L’aube du christianisme, Paris 2008 (MoBi 60), 284: „la synagogue est lieu de l’autorité libératrice de Jésus, la maison symbolise la proximité avec les disciples, l’espace ouvert symbolise l’affluence de la foule“. 15 W. Egger, Frohbotschaft, 67. – Vgl. ähnlich zuletzt auch J. Marcus, Mark 1–8, 198, der Mk 1,32–34 für eine „pre-Markan tradition“ hält. 16 J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 86, mit Hinweis auf L. Gaston, Horae synopticae electronicae. World Statistics of the Synoptic Gospels, Missoula 1973 (Sources for Biblical Study 3). Vgl. auch P. Dschulnigg, Sprache, Redaktion und Intention des Markus-Evangeliums. Eigentümlichkeiten der Sprache des Markus-Evangeliums und ihre Bedeutung für die Redaktionskritik, Stuttgart 1984 (SBB 11), 136.

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die Individualberichte über den Exorzismus in Mk 1,21–28 und die Krankenheilung in 1,29–31 zumindest in ihrem Grundbestand auf Traditionen, d. h. vormarkinische Überlieferungen, zurückgehen.17 Dass das Summarium in 1,32–34 redaktionell geprägt ist, zeigt sich dann auch thematisch an dem für die markinische Evangelienkonzeption typischen Schweigegebot an die Dämonen in V. 34. Hier stimme ich in der Tat Joachim Gnilka zu, der vermutet, dass die ganze Erzähleinheit in 1,32–34 „vom Evangelisten gestaltet ist“18 und nicht vormarkinischen Ursprungs ist. Dies Urteil hat allerdings in der Forschung zu einer Unterbewertung der Summarien geführt und daher auch selbst Kritik hervorgerufen. Folgen wir nämlich zunächst Gnilka, Bultmann19 oder der anfangs zitierten Adela Yarbro Collins darin, Mk 1,32–34 für eine solche ‚redaktionelle Bildung‘ zu halten, so laufen wir Gefahr, die Summarien lediglich als sekundäre Elemente der Evangelienerzählung abzuwerten und darauf zu beschränken, verschiedene Einzelüberlieferungen redaktionell zu verknüpfen. Demnach wären die Summarien für die literaturgeschichtliche Entstehung der Evangelienerzählung des Markus völlig unbedeutend,20 wie ja auch Gnilka selbst Mk 1,32–34 als ‚blasse und allgemeine Schilderung‘ versteht.21 Dagegen wendet sich zu Recht Klaus Berger. Berger hat die literarische Geringschätzung der Summarien kritisiert und aus diesem Grunde zugleich literarkritische Analysen dieser Texte abgelehnt.22 Seiner Meinung nach sind Summarien vielmehr ‚Basis-Berichte‘, da sie die „entscheidende Fülle des Wirkens“ bieten, denn sie „sind die Grundlage der Erzählung, aus der sich die Einzelszenen wie Schaumkronen aus dem Meer erheben“.23 Auch Egger meint, der Sammelbericht sei „mehr […] als nur eine Verallgemeinerung von Heilungs- und Austreibungsgeschichten“.24 Egger setzt aber – im Unterschied zu Berger – bei literarkritischen Fragen an und will in Mk 1,32–34 einen „traditionellen Bericht“25 erkennen. Vor allem die oben schon erwähnte star17 Vgl. R. Bultmann, GST, 223 und 226 f. Redaktionell sind in 1,21–28: 1,21*.22*. 27*.28. „Das gereinigte Stück zeigt die typischen Züge einer Wundergeschichte“, 223 f. Mk 1,29–31 wird „unter dem Einfluß von 1,16–20 redigiert sein“, 227. 18 J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 86. 19 Vgl. R. Bultmann, GST, 366. 20 In der Literaturgeschichte Georg Streckers z. B. finden die Summarien überhaupt keine Erwähnung: G. Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, Göttingen 1992 (UTB 1682). 21 J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 85. 22 Berger meint diesen Umstand der literar- und redaktionskritischen Arbeit anlasten zu können. So hält er den Ausdruck ‚Summar‘ sogar für „irreführend“, weil er „primär literarkritisch orientiert“ sei, K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 331 f. 23 K. Berger, Formgeschichte, 332. 24 W. Egger, Frohbotschaft, 66. 25 W. Egger, Frohbotschaft, 68.

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ke temporale Verknüpfung mit dem Mikrokontext in Kapitel 1 wertet Egger als Hinweis darauf, dass Mk 1,32–34 nur zusammen mit 1,29–31 überliefert worden sein könne.26 Nun meine ich weiterhin – gegen Egger und mit der Mehrheit der Exegeten –, dass Mk 1,32–34 auf die markinische Redaktion zurückzuführen sei. Ich möchte dieses Urteil aber nicht so bewerten, dass die Summarien auf redaktionelle Überleitungen oder ‚editorial summaries‘ reduziert würden. Berger hat ja zu Recht das Augenmerk auf die eigenständige literarische Form des Summariums gelenkt. Und Egger betont ebenfalls zu Recht dessen spezifische narrative Funktion innerhalb von Mk 1. Ich stimme beiden Exegeten darin zu, dass die Summarien viel stärker als eigenständige, literarisch und theologisch bedeutsame Textgruppe wahrgenommen werden müssen. Die formgeschichtliche und literarkritische Analyse allein ermöglichen diese 26 Vgl. W. Egger, Frohbotschaft, 67 f. In Mk 1,32–34 findet sich – nach Egger – nicht die für die markinischen Sammelberichte sonst typische ‚Mosaik-Technik‘: Dabei werden in den Sammelberichten „die Elemente wie Mosaiksteine aneinander gekoppelt“, und man kann „dementsprechend ohne große Störung Elemente herausnehmen“, 68. Auch Emil Wendling (1908) hielt Mk 1,32–34 in seinem Grundbestand für „echt“, da er im Text – bis auf 1,34 – keine redaktionellen Elemente erkennen kann, vgl. E. Wendling, Die Entstehung des Marcus-Evangeliums. Philologische Untersuchungen, Tübingen 1908, 4 und 17. – Mit seiner Beobachtung führt Egger faktisch das formgeschichtliche Konzept Karl Ludwig Schmidts (1919) fort, der die in den synoptischen Evangelien erzählte ‚Geschichte Jesu‘ insbesondere auf der Basis chronologischer und topographischer Angaben zu rekonstruieren suchte, vgl. hierzu K. L. Schmidt, Rahmen, bes. 57 f. Ähnlich geht auch C. H. Dodd vor: In kritischer Rezeption von Schmidts Annahme, dem Evangelisten habe bereits teilweise ein chronologischer und topographischer Rahmen vorgelegen, in welchen die Sammelberichte eingefügt worden seien, meint Dodd allerdings, Markus habe der Tradition unterschiedliches Überlieferungsmaterial entnommen, unter anderem Summarien bzw. Sammelberichte (Mk 1,14 f.; 1,21 f.; 1,39; 2,13; 3,7b–19; 4,33 f.; 6,7.12.13; 6,30), die auf das mündliche kerygma zurückgingen: vgl. C. H. Dodd, The Framework of the Gospel Narrative, in: ders., New Testament Studies, Manchester 1953, 1–11, bes. 6 ff.: „The outline which we have recognized as existing in fragmentary form in the framework of Mark may well have belonged to a form of the primitive kerygma“, a.a.O., 10. Für Schmidt sind die Sammelberichte jedoch „jeglichen chronologischen Berechnungen entrückt“, a.a.O., 13. – Zur grundsätzlichen Kritik an Schmidts Zweifel an der Historizität der markinischen Evangelienerzählung vgl. D. R. Hall, The Gospel Framework: Fiction or Fact? A Critical Evaluation of Der Rahmen der Geschichte Jesu by Karl Ludwig Schmidt, Carlisle 1998. Zur kritischen Auseinandersetzung mit Schmidt und Hall einerseits sowie Dodd andererseits vgl. zuletzt auch S. Hultgren, Narrative Elements in the Double Tradition. A Study of Their Place within the Framework of the Gospel Narrative, Berlin/New York 2002 (BZNW 113), bes. 35–51 und 311–313: Hultgren geht von der Annahme aus, Markus habe bereits ein, wenn auch nicht notwendig historisches, so doch „traditional narrative framework for the life of Jesus“ vorgelegen, in welchem diejenigen sogenannten Sammelberichte eine formative Rolle gespielt haben, die über Markus hinaus auch bei Matthäus und/oder Lukas begegnen, a.a.O., 46. Bei allen genannten Ansätzen jedoch bleibt die konzise Definition eines Summariums als spezifischer literarischer Form offen, siehe dazu unter 4.

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Sicht auf die Summarien aber nicht. Vielmehr muss neben die Betrachtung der Summarien auch die angemessene Beachtung der literarischen Strategie ihres Verfassers treten. Denn der Evangelist Markus ist keineswegs nur ‚Sammler und Redaktor‘,27 wie die Formgeschichte und letztlich auch die Redaktionsgeschichte annahmen. Und obwohl Werner Georg Kümmel meinte, die „redaktionsgeschichtliche Forschung“ habe erkannt, dass Markus „ein die Tradition bewußt gestaltender Schriftsteller“ sei,28 bleiben beim redaktionsgeschichtlichen approach – so etwa in Dieter Lührmanns Markuskommentar – die Summarien faktisch deutlich unterbelichtet.29

3. Zur literarischen Strategie des Verfassers in Mk 1,32–34 Und damit bin ich bei meiner These: Gerade bei der Konzeption von Summarien weist sich Markus als selbständiger Schriftsteller aus, denn er schreibt seine Geschichte nicht nur auf, sondern er ‚schreibt sie fort‘.30 Was ist an dieser These neu, und was leistet sie für die Interpretation des Markusevangeliums? Die jüngste Erzählforschung hat das Augenmerk auf Markus als Erzähler gelenkt und damit gewissermaßen die entstandene Diskrepanz zwischen dem Redaktor sowie dem Erzähler, Schriftsteller oder Autor ‚Markus‘ zu überwinden gesucht (z. B. Willem S. Vorster).31 Aller27

So z. B. das Diktum bei: M. Dibelius, Formgeschichte, 2. – Ich halte – gegen z. B. W. S. Vorster, Markus – Sammler, Redaktor, Autor oder Erzähler?, in: F. Hahn (Hg.), Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Neuansätze in der Markusforschung, Stuttgart 1985 (SBB 118/119), 11–36, 36: „Der Begriff Redaktor hat meines Erachtens geringe Bedeutung für die Lösung des Problems der literarischen Persönlichkeit, die für die endgültige Textgestaltung des Markusevangeliums verantwortlich war“ – den Begriff ‚Redaktor‘ weiterhin für sinnvoll, wenn er nicht dazu führt, die schriftstellerische Leistung des Markus zu verkennen. 28 W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983, 58. 29 Vgl. D. Lührmann, Markusevangelium, 52 f. Das trifft auch für den Klassiker des redaktionsgeschichtlichen Ansatzes, Willi Marxsen (1956/21959), zu, vgl. W. Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 21959 (FRLANT 67): Marxsen widmet sich den Summarien nur am Rande (Mk 1,32–34 wird nicht erwähnt, und zu Mk 3,7 f.: a.a.O., 39) und bezeichnet Markus bestenfalls als ‚Schöpfer der Literaturwerke‘ der Evangelien (145). 30 Vgl. dazu R. Koselleck, Erfahrungswandel und Methodenwechsel. Eine historischanthropologische Skizze, in: ders., Zeitschichten. Studien zur Historik. Mit einem Beitrag von H.-G. Gadamer, Frankfurt 2003 (stw 1656), 27–77, bes. 41: „Das Aufschreiben ist ein erstmaliger Akt, das Fortschreiben akkumuliert Zeitfristen, das Umschreiben korrigiert beides, das Auf- und Fortgeschriebene, um rückwirkend eine neue Geschichte daraus hervorgehen zu lassen.“ 31 Vgl. W. S. Vorster, Markus, bes. 32, wo Vorster auf die Identität von ‚Autor‘ und ‚Erzähler‘ hinweist: „Der Autor hat nicht irgendeine fiktive Erzählerfigur erfunden, son-

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

dings führt diese Erkenntnis – soweit ich sehe – bislang nicht dazu, die Summarien als wichtige literarische und theologische Elemente der Evangelienerzählung zu betrachten. Ein ähnliches Desiderat ist – in Fortsetzung der Erzählforschung – im reader-response criticism (z. B. Bas M. F. van Iersel; Robert M. Fowler)32 zu beobachten: Hier wird die narrative Interaktion von Autor und Leser untersucht, nicht aber nach der spezifischen literarischen Funktion der Summarien gefragt. Und in den Feldern von oral/aural criticism oder zuletzt auch performance criticism wird zwar die narrative Funktion von Summarien bei der Rezeption der Evangelienerzählung durch die Zuhörerschaft (audience) mit bedacht.33 Allerdings ziehen die beteiligten Exegeten aus diesen Beobachtungen keine oder nur wenige Rückschlüsse auf das Autorprofil des Evangelisten Markus.34 Schließlich lassen auch solche Textanalysen, die das sozial-historische Profil der markinischen Hörer- und Leserschaft zu rekonstruieren suchen (Hendrika Nicoline Roskam),35 teils speziell aus einer post colonial perspective (Richard Horsley),36 den Aussagegehalt dern er erzählt die Geschichte Jesu aus der Perspektive der dritten Person und macht sich selbst zum Erzähler“. 32 Vgl. B. M. F. van Iersel, Mark. A Reader-Response-Commentary, Sheffield 1998 (JSNT.S 164), z. B. 139 f.; R. M. Fowler, Let the Reader Understand. Reader-ResponseCriticism and the Gospel of Mark, Minneapolis 1991. 33 Vgl. dazu z. B.: C. W. Hedrick, The Role of ‚Summary Statements‘ in the Composition of the Gospel of Mark. A Dialogue with Karl Schmidt and Norman Perrin, in: NT 26 (1984), 289–311; J. Dewey, Oral Methods of Structuring Narrative in Mark, in: Int. 43 (1989), 32–44, bes. 36: „When one hears the Gospel, the passages [Summarien, E-MB] do not seem set off in kind; they too are ‚visibles.‘“ – Vgl. zum performance criticism zuletzt auch: R. Horsley et al. (Hg.), Performing the Gospel. Orality, Memory, and Mark, Minneapolis 2006; K. M. Hartvigsen, „Prepare the Way of the Lord“. Towards a Cognitive Poetic Analysis of Audience Involvement and Events in the Markan World, PhD diss. Universität Oslo 2009 – inzwischen erschienen als: dies., Prepare the Way of the Lord. Towards a Cognitive Poetic Analysis of Audience Involvement with Characters and Events in the Markan World, Berlin/Boston 2012 (BZNW 180). 34 Hier sind weitere gattungsgeschichtliche Fragen anzuschließen, die allerdings vielfach wiederum die Summarien ausblenden: so etwa C. Bryan, A Preface to Mark. Notes on the Gospel and Its Literary and Cultural Settings, New York/Oxford 1993. Vgl. zu wichtigen Aspekten der jüngeren und jüngsten Forschungsgeschichte hier auch D. Dormeyer, Das Markusevangelium, Darmstadt 2005, 166–185. 35 Vgl. nur die beiläufigen Erwähnungen von Mk 1,32–34 in: H. N. Roskam, The Purpose of the Gospel of Mark and Its Historical and Social Context, Leiden/Boston 2004 (NT.S 114), z. B. 148 Anm. 7. – Vgl. zuletzt auch: A. Winn, The Purpose of Mark’s Gospel. An Early Christian Response to Roman Imperial Propaganda, Tübingen 2008 (WUNT 2.245). 36 Vgl. R. Horsley, Hearing the Whole Story. The Politics of Plot in Mark’s Gospel, London/Leiden 2001, z. B. 121. Hier beschreibt Horsley, wie die Summarien den Kampf Jesu gegen die Dämonen – den er als ‚struggle against Roman rule‘ wertet – narrativ verstärken.

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und das literarische Profil der Summarien als Verdichtung der Evangelienerzählung unberücksichtigt. Doch erweisen sich die Summarien, gerade weil sie eine bestimmte stützende und strukturierende Funktion im Erzählduktus haben, nicht nur für die Analyse der Autor-Hörer- oder Autor-Leser-Relation als relevant. Eine literaturgeschichtlich geschärfte Sicht auf die Textgruppe der Summarien hilft daher der Markusexegese, den Evangelisten Markus bei seiner Arbeit am literarischen Profil und an der theologischen Deutung seiner Evangelienerzählung konturiert als Autor und Schriftsteller hervortreten zu lassen. Mit der Frage nach der theologischen Tendenz und der literarischen Struktur der Evangelienschrift kommen wir letztlich auch der seit William Wrede offenen Frage nach dem ‚Messiasgeheimnis‘37 im Markusevangelium auf die Spur. Zunächst dient ein Summarium der Historisierung38 und – wie Martin Dibelius meinte – der ‚Verbreiterung‘ der Erzählung, durch die die „Taten Jesu […] ins Typische“ erhoben werden.39 So hat Mk 1,32–34 nicht nur eine anaphorische Erzählfunktion, indem die zuvor geschilderten Individualfälle nun rekapituliert werden. Vielmehr erweckt Markus „den Eindruck eines umfassenden Geschehens, indem er zwischen die Einzelberichte […] Sammelberichte einfügt“.40 Markus gestaltet also maßgeblich durch 1,32–34 den Erzählzusammenhang in Kapitel 1 aus. Er nutzt aber die Summarienform nicht nur historisierend-narrativ, sondern auch zu einer theologischen Reflexion. Das wird an einem Vergleich der sogenannten ‚Schweigegebote‘ in Mk 1,25, 1,34 und 3,12 deutlich: 1,24 f.: … οἶδά σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ. καὶ ἐπετίµησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς λέγων· φιµώθητι καὶ ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ. 1,34: καὶ δαιµόνια πολλὰ ἐξέβαλεν καὶ οὐκ ἤφιεν λαλεῖν τὰ δαιµόνια, ὅτι ᾔδεισαν αὐτόν. 3,11 f.: … καὶ ἔκραζον λέγοντες ὅτι· σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. καὶ πολλὰ ἐπετίµα αὐτοῖς ἵνα µὴ αὐτὸν φανερὸν ποιήσωσιν. 37 Vgl. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen 1901, bes. 31–33. Zur Systematisierung der verschiedenen Aspekte des Messiasgeheimnisses vgl. a.a.O., 33 f.: (1) Verbote an Dämonen (Mk 1,25.34; 3,12); (2) Verbote nach anderen Wundern (Mk 1,43–45; 5,43; 7,36; 8,26); (3) Verbote nach dem Petrus-Bekenntnis (Mk 8,30; 9,9); (4) „Absicht, das Inkognito zu wahren“ (Mk 7,24; 9,30 f.); (5) „Ein nicht von Jesus selbst ausgehendes Verbot zu reden“ (Mk 10,47 f.). – Vgl. zur forschungsgeschichtlichen Bedeutung von Wredes Konzept besonders: H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des MarcusEvangelisten, Berlin 1939 (BZNW 19), 1–113. Vgl. zuletzt auch den Exkurs in A. Yarbro Collins, Mark, 170–172. 38 Vgl. M. Dibelius, Formgeschichte, 226 f. 39 M. Dibelius, Stilkritisches zur Apostelgeschichte, in: ders., Aufsätze zur Apostelgeschichte, hg. v. H. Greeven, Berlin 21953, 9–28, 15 f.; vgl. auch H. J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, London 1927, 58: „The summaries […] give continuity and historical perspective“. 40 W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 211983, 59.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Im Bericht über den Exorzismus in der Synagoge in Kapernaum in Mk 1,23– 28 bedroht Jesus den unreinen Geist, zu verstummen und aus dem Menschen auszufahren (V. 25). Unklar ist hier, wie die Wendung φιµώθητι καὶ ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ zu deuten sei: Gerd Theißen versteht den Ausruf Jesu als Teil der exorzistischen Handlung und wertet das „Fehlen exorzistischer Rituale“, wie sie etwa bei Josephus über den jüdischen Exorzisten Eleasar berichtet werden (A.J. 8,46–48), als ein Charakteristikum „für die Exorzismen Jesu“.41 Bernd Kollmann hingegen sieht keine direkten semantischen Parallelen zu der Wendung φιµώθητι in der „traditionellen antiken Exorzismustopik“,42 die der in Mk 1,25 geschilderten Situation analog wären. Er meint daher, Mk 1,25 reagiere auf die ἅγιος τοῦ θεοῦ-Proklamation in V. 24 und stelle insofern bereits eines der für Markus typischen Schweigegebote dar.43 Joel Marcus hingegen deutet sowohl die Proklamation in 1,24 als auch den Ausruf Jesu in 1,25 vor dem Hintergrund eschatologischer und apokalyptischer Kampfterminologie.44 Wichtig scheint mir indes, die Entwicklung des Motivs von Mk 1,24 f. über 1,34 zu 3,11 f. zu verfolgen. In 1,12 hat Markus das Schweigemotiv wohl aus dem vormarkinischen Exorzismusbericht übernommen.45 Im Vergleich dazu 41 G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 265; vgl. auch G. Theißen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh 1974 (StNT 8), 143 f. Theißen bezeichnet Mk 1,25 (nicht: 1,24!) und 4,39 als „Verstummungsbefehle“, a.a.O., 144. – Vgl. ähnlich auch schon R. Bultmann, GST, 239 Anm. 3. – Vgl. im Blick auf die Religionsgeschichte auch K. Thraede, Art. Exorzismus, in: RAC 7 (1969), 44–117, bes. 51 f., der mit Verweis auf antike Fluchtafeln (PGM VII,396.967 ff.; IX,4 f.) Mk 1,25 für ein typisches Exorzismusritual hält: „Unentbehrlich war der Ausfahrbefehl, die ἀποποµπή […]; er lautete ἔξελθε bzw. recede […]“, a.a.O., 52. 42 B. Kollmann, Jesu Schweigegebote an die Dämonen, in: ZNW 82 (1991), 267–273, 268. – Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Exorzismen Jesu vgl. zuletzt auch L. Stuckenbruck, Jesusʼ Apocalyptic Worldview and His Exorcistic Ministry, in: G. S. Oegema/J. H. Charlesworth (Hg.), The Pseudepigrapha and Christian Origins. Essays from the Studiorum Novi Testamenti Societas, New York/London 2008 (Jewish and Christian Texts in Contexts and Related Studies 4), 68–84. 43 Vgl. B. Kollmann, Jesu Schweigegebote, bes. 270: „Ein Mk 1,25 vergleichbarer Schweige- oder Verstummungsbefehl an Dämonen, der dem dortigen φιµώθητι auch nur annähernd entspräche, ist aus den hierfür beanspruchten Belegen nicht analogisierbar, stellt also auch keine traditionelle exorzistische Technik dar.“ Ob Mk 1,25 daher auch auf Redaktion zurückzuführen sei, diskutiert Kollmann hingegen nicht deutlich. – Vgl. in der Tendenz ähnlich W. Wrede, Messiasgeheimnis, 33 Anm. 1, der Mk 1,25 in der Tendenz als Schweigegebot deutet. 44 Vgl. J. Marcus, Mark 1–8, 193 f. mit Verweis auf H. C. Kee, The Terminology of Mark’s Exorcism Stories, in: NTS 14 (1967/68), 232–246. 45 S. o. zur Literarkritik. – Vgl. auch bereits E. Wendling, Entstehung, 16 f.: „Erst der Evangelist hat aus seiner Vorlage in 1,25 herausgelesen, daß Jesus nicht als Messias verkündigt werden sollte“.

XVI. Die markinischen Summarien

337

erscheint das letzte Schweigegebot, das an die Dämonen in 3,12 ergeht, als deutliche motivische Weiterentwicklung:46 Denn am Schluss des Heilungssummariums in 3,10–12 bekennen die ‚unreinen Geister‘ nun noch präziser als in 1,24 Jesus als den ‚Sohn Gottes‘ (3,11), woraufhin Jesus ihnen noch deutlicher als zuvor das Gebot, ihn nicht offenbar zu machen, erteilt.47 In Mk 1,34 löst Markus also das Schweigemotiv aus dem konkreten Zusammenhang eines Exorzismus (1,25) und transformiert es zu einem Schweigegebot. In 3,12 geht Markus darüber noch hinaus, indem er nun das Schweigegebot konkret mit der Gottessohnerkenntnis der Dämonen in Zusammenhang bringt. So liegt in Mk 1,34 eine theologische Schaltstelle vor, an der Markus seine Messiasgeheimnistheorie theologisch selbständig zu entwickeln beginnt. Es wäre zu fragen, ob Markus, indem er die Schweigeformel hier zu einer theologischen Deutungskategorie macht, letztlich literarisch – um mit Walter Benjamin zu sprechen – die mit den Exorzismen verbundene ‚Magie liquidiert‘.48 46 Vgl. in der Tendenz ähnliche Überlegungen z. B. bei G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, in: ders., Eschaton und Historie. Aufsätze, Göttingen 1979, 33–51, 35 f.; H. Räisänen, Das ‚Messiasgeheimnis‘ im Markusevangelium. Ein redaktionskritischer Versuch, Helsinki 1976 (Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 28), 91 f.: „Die Tradition hat […] erzählt, wie die Dämonen Jesus mit christologischen Schreien anredeten und Jesus sie entweder zum Schweigen brachte (1,25) oder ein Gespräch anfing (5,9). Markus hat in den redaktionellen Bemerkungen diesen Befund so interpretiert, dass Jesus die Dämonen hindern wollte, ihr christologisches Wissen zu verbreiten“. – Zuletzt auch A. Yarbro Collins, Mark, 213: „The whole scene in 3:7–12 is analogous to that in 1:32–34, but intensified“. – J. Marcus, The Beelzebul Controversy and the Eschatologies of Jesus, in: B. Chilton/C. A. Evans (Hg.), Authenticating the Activities of Jesus, Leiden etc. 1999 (NTTS 28/2), 247–277, sieht auf der Basis von Mk 3,23–26/Q 11,17 f. eine Entwicklung in Jesu Beurteilung des Satans und in der Entwicklung seiner Eschatologie von einer futurischen, „pre-baptismal“ zu einer „realized eschatology“ in a „post-baptismal phase“ (a.a.O., 274), die auch mit Jesu Erfahrungen mit Exorzismen in Zusammenhang steht. 47 Das Verbum ἐπιτιµάω ist im Sinne von ‚Drohen‘ und ‚Schelten‘ dabei typisch für die markinische Darstellung der Vollmacht Jesu: vgl. Mk 1,25; 3,12; 4,39; 8,30.32.33; 9,25; 10,13.48: dazu auch E. Stauffer, Art. ἐπιτιµάω, ἐπιτιµία, in: ThWNT 2 (1935), 620–623. 48 Vgl. Walter Benjamins Schrift von 1933: Über das mimetische Vermögen, in: ders., Erzählen. Schriften zur Theorie der Narration und zur literarischen Prosa. Ausgewählt und mit einem Nachwort von A. Honold, Frankfurt 2007 (stw 1841), 92–95, bes. 95 (GS II.1, 204–210): Im Anschluss an Benjamins Überlegungen zum mimetischen Vermögen der Sprache und der Literatur könnte man an den drei Schweigegeboten erkennen, wie Markus mit der Transformation des Schweigemotivs zum Schweigegebot in Mk 1–3 nicht nur das Messiasgeheimnis entwickelt, sondern auch mögliche magische Rituale sprachlichliterarisch ‚liquidiert‘: „Dergestalt wäre die Sprache die höchste Stufe des mimetischen Verhaltens […]: ein Medium, in welches ohne Rest die früheren Kräfte mimetischer Hervorbringung und Auffassung hineingewandert sind, bis sie so weit gelangten, die der Magie zu liquidieren“, 95. Vgl. dazu auch: E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Tradition, Bern 1946, sowie M. Opitz, Art. Ähnlichkeit, in: ders./ E. Wizisla (Hg.), Benjamins Begriffe. Erster Band, Frankfurt 2000, 15–49. – Vgl. zur Bedeutung der Magie in den synoptischen Evangelien grundlegend auch: J. M. Hull, Hellen-

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

4. Die Summarien in Mk 1–6 als eigenständige Textgruppe Ich gehe nun von dem ersten und prototypischen Summarium weiter zur Textgruppe der markinischen Summarien insgesamt. Mk 1,32–34 ist das erste von Markus erzählte Summarium und auch insofern prototypisch.49 Entgegen der Meinung einiger Exegeten50 lässt sich Mk 1,14 f., der Bericht über den Beginn der Verkündigung Jesu in Galiläa, nicht als ein Summarium verstehen.51 Zwar wird auch in Mk 1,14 f. ein summarischer Erzählstil erkennbar, doch hat der Abschnitt keine anaphorische Erzählfunktion. Vielmehr werden hier unverzichtbare, weil für das Markusevangelium singuläre Informationen geliefert: Markus begründet den Beginn der Evangeliumsverkündigung Jesu (Mk 1,14) und teilt zugleich den Inhalt der Predigt Jesu (Mk 1,15) mit, den wir sonst nur aus Q 10,9.11 erschließen können.52 Ich bestimme Mk 1,14 f. daher nicht als ein Summarium, sondern besser als eine Verkündigungs-Epitome,53 mit der Markus gleichsam exzerptförmig

istic Magic and the Synoptic Tradition, London 1974 (Studies in Biblical Theology Second Series 28), bes. 61–86 und 142–145: Hull wertet besonders das Wissen der Dämonen über Jesu Identität in Mk 1,34 als eine „theological ambiguity […] created by the point of view of the evangelist“, a.a.O., 70. 49 Mk 1,14 f. lässt sich kaum als Summarium betrachten, da hier eine spezifische Tradition im Hintergrund steht (s. u.); Mk 1,21 f. ist deswegen nicht als Summarium zu werten, weil diese zwei Verse als notwendige narrative Einleitung in den folgenden Exorzismus (1,23–28) fungieren. 50 So schon K. L. Schmidt, Rahmen, 33: „Sie stellen einen Sammelbericht dar, den wir am besten auf das Konto des Evangelisten setzen“. 51 Vgl. z. B. U. Wendel, Gemeinde, 18; J. Gnilka, Evangelium, Bd. 1, 64. Vgl. in der Tendenz auch D. Lührmann, Markusevangelium, 41. – Hier kommt es auch zu einer Vermischung von Formbestimmung sowie Literar- bzw. Redaktionskritik: Auch wenn Mk 1,14 f. – wie etwa Bultmann meinte – eine „ganz sekundäre Bildung“ ist (R. Bultmann, GST, 124), muss dieser Text nicht zwangsläufig als ‚Summarium‘ bestimmt werden. 52 Q 10,9: ἤγγικεν ἐφ’ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. 53 Zur Epitome vgl. allgemein: I. Opelt, Art. Epitome, in: RAC 5 (1962), 944–973. – Vgl. auch U. Wendel, Gemeinde, 13, der kataphorische „Überblicke“ (z. B. „Geschichtsabrisse oder Zusammenstellungen von Reisestationen“) mit Hinweis auf 2 Makk 2,23–31 oder Josephus, B.J. 1,18, als Epitome bezeichnet und damit von rückblickenden Geschichtssummarien, besser: Geschichtsabrissen, wie z. B. A.J. 2,212–214 (s. u.) unterscheidet: Denn Geschichtsabrisse werden zumeist – in Ermangelung einer terminologischen Präzisierung – als ‚Geschichtssummarien‘ bezeichnet, vgl. etwa zuletzt bei M. Vogel, Traumdarstellungen bei Josephus und Lukas, in: J. Frey et al. (Hg.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, Berlin/New York 2009 (BZNW 162), 130–156, 155, und siehe dazu ausführlich unten Anm. 68–71. – Als Periochai gelten die inhaltlichen Zusammenfassungen, die zu Livius’ Ab urbe condita vorliegen: Livy, Summaries, Fragments, and Obsequences, übers. von A. C. Schlesinger, London/Cambridge 1959 (LCL 404), 1–169. Zu den Hypotheseis bzw. Argumenta bei Josephus vgl.

XVI. Die markinischen Summarien

339

das Thema von Jesu Auftreten und Wirken benennt.54 So findet sich im Markusevangelium einerseits die Textgruppe der Epitome (1,14 f.; 8,31 ff.; s. u.) und andererseits die davon zu unterscheidende Textgruppe der Summarien.55 Wie aber lässt sich die Textgruppe der markinischen Summarien insgesamt definieren und als spezifische Form erfassen? Ich gehe bei der nun folgenden Definition von der Kriteriologie aus, die Dietmar Mathias (1989) entwickelt hat. Nach Mathias sind Summarien „das Resümee oder Fazit aus einer Summe von Einzelereignissen“, die durch „Verallgemeinerung und Typisierung der Einzelberichte“ zustande kommt. Sie „erfüllen eine redaktionelle Funktion durch die Gliederung größerer Zusammenhänge“ und sind „am ehesten durch die Gattungsbezeichnung ‚konstruierter Bericht‘ erfaßt […]“.56 Demnach lassen sich insgesamt drei wichtige Kriterien festhalten, anhand derer die markinischen Summarien identifiziert werden können: Markinische Summarien sind abgrenzbare literarische Texteinheiten,57 die über eine bloße redaktionelle Bearbeitung oder Erweiterung von Überlieferungen hinausgehen58 und deren Inhalt eine summarische Zusammenfassung des Wirkens Jesu ist.59 Es handelt sich um personenzentrierte Kurztexte mit einer erhöhten Relevanz für die literarische und theologische Modellierung der Person Jesu. Doch wo im Markusevangelium finden sich Summarien, die dieser Definition entsprechen? Die folgende Übersicht über die Forschungsgeschichte der letzten ca. 35 Jahre zeigt, dass sich die Markusexegeten nicht einig sind über die genaue Anzahl und das Vorkommen von ‚Summarien‘. zuletzt J. Sievers, Forgotten Aspects of the Reception of Josephusʼ Bellum Judaicum. Its List of Contents, in: Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion, 363–386. 54 Auch Camille Focant spricht hier sinnvoller von einer „déclaration inaugurale“, C. Focant, L’évangile, z. B. 659. 55 D. Dormeyer, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte. Eine Einführung, Darmstadt 1993, 189, spricht hier von einer „Kleingattung“ der Summarien oder Sammelberichte. 56 „(1) Als Summarium wird […] das Resümee oder Fazit aus einer Summe von Einzelereignissen bezeichnet. (2) Es kommt durch Verallgemeinerung und Typisierung der Einzelberichte zustande. (3) Diese Summarien erfüllen eine redaktionelle Funktion durch die Gliederung größerer Zusammenhänge […]. (4) Als literarische Produkte der Redaktion wird die ntl. Hauptgruppe der Texte am ehesten durch die Gattungsbezeichnung ‚konstruierter Bericht‘ erfaßt […]“, D. Mathias, Die Geschichtstheologie der Geschichtssummarien in den Psalmen, Diss. Leipzig 1989, 5. Der Ausdruck ‚konstruierter Bericht‘ scheint mir hilfreich und kommt der Bezeichnung ‚summary report‘ bei D. E. Aune, New Testament, z. B. 54, nahe (s. o.). – Vgl. auch die hilfreiche Definition bei U. Wendel, Gemeinde, 13: „Summarien sind Texte, die keine Einzelereignisse, sondern über einen längeren Zeitraum andauernde (durative) Zustände oder innerhalb eines längeren Zeitraums stets wiederkehrende (iterative) Ereignisse beschreiben. Diese Zustände oder Ereignisse sind mit dem aktuellen Erzählverlauf gleichzeitig“ (im Original kursiv). 57 So stellt z. B. Mk 6,34 kein Summarium dar. 58 So stellt z. B. Mk 2,13 oder 4,1 f. kein Summarium dar. 59 So stellt z. B. Mk 1,14 f. oder 3,6 kein Summarium dar.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Wilhelm Egger (1976)60 1,14; 1,21 f.; 1,32–34; 1,39; 1,45; 2,1 f.; 2,13; 3,7–12;

Klaus Berger (1984)61 1,14 f.; 1,32– 34; 1,39; 1,45

Ulrich Wendel (1998)62 1,14; 1,32–34; 1,39; 1,45b;

2,13; 2,14; 3,7–12; 3,13–15; 4,33 f.; 6,5 f.; 6,6– 13.30–32; 6,55 f.

2,13; 3,7–12;

4,1 f.; 6,6b; 6,30–34; 6,53–56; 10,1

4,33 f.; 6,6b; 6,12 f.; 6,53–56;

Camille Focant (2004)63 (1,32–34)

Adela Yarbro Collins (2007)64 1,32–34;

3,7–12;

6,54–56

6,55 f.

10,1

Die erkennbare Uneinigkeit rührt überwiegend daher, dass unklar bleibt, wie die markinischen Summarien in Abgrenzung von verwandten Textformen zu klassifizieren und zu typologisieren seien:65 Mir scheint notwendig, dass Summarien oder Sammelberichte erstens von kurzen summarischen Notizen (z. B. Mk 1,39; 2,13; 6,6b),66 zweitens von Epitomai (z. B. Mk 1,14 f.), drittens von Periochai und viertens von Geschichtsabrissen unterschieden werden. Das Markusevangelium enthält weder Periochai 67 noch sogenannte Geschichtssummarien,68 die für Teile der Apostelgeschichte (z. B. Apg 7,2b ff.; 13,17– 60

Vgl. W. Egger, Frohbotschaft, VII f. Vgl. K. Berger, Formgeschichte, 333. 62 Vgl. U. Wendel, Gemeinde, 18. 63 Vgl. C. Focant, L’évangile, 94.659–662. 64 Vgl. A. Yarbro Collins, Mark, vii–xiii.337 f. 65 So typologisiert W. Egger, Frohbotschaft, VII f., die Sammelberichte teils inhaltsbezogen („Das Kommen und Verkündigen Jesu“: z. B. Mk 1,32–34; 1,39; „Offenbarung und Geheimhaltung“: z. B. Mk 3,7–12; 4,1 f.), teils funktional im Blick auf die Person Jesu („Jesus als Lehrer und Arzt“: Mk 6,30–34; 6,53–56) oder im Blick auf die Form („Lehrsummarien“: z. B. Mk 1,21; 2,1 f.). – Meines Erachtens könnte gegebenenfalls zwischen Mk 1,32–34 und 3,10–12 als ‚Heilungssummarien‘, Mk 4,32–34 als ‚Lehrsummarium‘, Mk 3,7–12 und 6,53–56 als ‚kombinierten Summarien‘ sowie Mk 6,12 f. als ‚Jüngersummarium‘ unterschieden werden. 66 So lassen sich ‚Summarien‘ von „sogenannten pragmatischen Verknüpfungen“ (H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, Bd. II: Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh 1979, 144 f.) bzw. „referierenden Zwischenbemerkungen“ (M. Dibelius, Formgeschichte, 226) oder ‚summarischen Zwischenbemerkungen‘ (z. B.: Mk 1,35–39; 3,7 f.: H.-M. Schenke/K. M. Fischer, a.a.O., 64) unterscheiden. H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tübingen 21972 (HNT 7), 9, differenziert in der Apostelgeschichte die ‚summarischen Notizen‘ (Apg 1,14; 6,7; 9,31 f.), die „leicht als redaktionelle Gebilde zu erkennen sind“, von den ‚drei großen Summarien‘ (Apg 2,42–47; 4,32–35; 5,12–16). – Vgl. dazu auch D. Mathias, Geschichtstheologie, 5. 67 S. o. Anm. 53. 68 Zur klassischen Definition der Geschichtssummarien vgl. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, 348: „Die Gattung der Geschichtssummarien, d. h. kürzerer oder 61

XVI. Die markinischen Summarien

341

25)69 und z. B. für die Geschichtspsalmen70 charakteristisch sind – eine Textform, die treffender als ‚Geschichtsabrisse‘ zu bezeichnen wäre.71 ausgeführter Rekapitulationen der Geschichte Jahwes mit Israel, hatte ja in Israel eine lange Geschichte“. – Vgl. zur Definition auch J. Jeska, Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas. Apg 7,2b–53 und 13,17–25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der Geschichte Israels, Göttingen 2001 (FRLANT 195), 18 f. Kritisch im Blick auf die Gattungsbestimmung ist D. Mathias, Geschichtstheologie, 3 f., der folgende Konstitutiva für eine Definition der Geschichtssummarien nennt: „(1) Der Begriff GS beinhaltet Reihenbildung (Aufzählung) und bezieht sich damit auf den Vorgang der Summation einzelner Geschichtsereignisse. (2) Der Begriff meint andererseits eine Kurzfassung von Geschichte (Rekapitulation, Kompendium) und bezieht sich damit auf das Ergebnis der Summation (Summa). (3) Die Länge der Summe ist unbestimmt. Sie ist abhängig von der Anzahl der erfaßten Ereignisse (Summanden) sowie von der Ausführlichkeit, mit der die einzelnen Ereignisse berichtet werden. Der Aufzählungscharakter darf aber nicht verloren gehen. (4) Da die Summe über Geschichtsereignisse gebildet wird, ist die Zeitstufe das Präteritum. (5) Handlungsträger können Gott oder Gottesmänner sein, sofern der Begriff Geschichte auf biblische Geschichte bezogen ist. (6) Ob im GS von Gott in der 1., 2. oder 3. Person gesprochen wird, hängt offenbar vom jeweiligen Verwendungszusammenhang des GS ab. (7) Die voranstehenden Angaben reichen nicht aus, um das GS als literarische Gattung zu konstituieren.“ – Die Form- und Gattungsdiskussionen über Geschichtssummarien, die in der alttestamentlichen Exegese geführt werden, können daher nicht auf die Synoptikerexegese übertragen werden – darauf weist auch Joachim Jeska (a.a.O., bes. 22–25) hin. Vgl. auch D. Mathias, Geschichtstheologie, 4. – Martin Dibelius (Stilkritisches, 15 f.) schlägt folgende Differenzierung von Geschichtssummarien und synoptischen Summarien vor: „Der so festgelegten Bedeutung des Begriffs GS steht eine andere Verwendung des Begriffs Summarium zur Seite, die ihn ebenfalls auf Geschichte bezieht, aber allein am Ergebnis der Summation (Summa) orientiert ist. Man versteht darunter redaktionelle ‚Sammelberichte‘“. H.-M. Schenke/K. M. Fischer (Einleitung, 144) definieren wie folgt: „Das sind redaktionelle Zustandsschilderungen, weithin nur auf Verallgemeinerungen von überlieferten singulären Begebenheiten beruhend, mit denen der Verfasser […] die erzählten Einzelereignisse, die er der Tradition entnimmt und an denen er als anschaulicher Erzähler am meisten interessiert ist, verknüpft und die zeitlichen Zwischenräume zwischen ihnen überbrückt.“ – Zu den methodologischen Problemen bei der Klassifizierung der synoptischen Sammelberichte als ‚redaktionelle Sammelberichte‘ s. o. 69 Die Geschichtssummarien in der Apostelgeschichte lassen sich höchstens insofern als ‚Summarien‘ bezeichnen, als hier ein dicht komprimierter Abriss der Geschichte Israels geboten wird. Dieser Typus des Geschichtssummariums findet sich nach Jeska (Geschichte Israels; vgl. auch die Rezension von W. Reinbold, Jeska, Joachim: Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas, in: ThLZ 129 [2004], 518–520) besonders in der frühjüdischen Historiographie, so z. B. bei Ben Sira (44,3–50,21) oder bei Josephus (B.J. 5,379–412). Doch auch hier herrscht wenig terminologische Klarheit: So bezeichnen O. Michel/ O. Bauernfeind (De Bello Judaico. Der Jüdische Krieg. Griechisch und Deutsch, Band II,1: Buch IV–V, Darmstadt 1963, 264) ebendiesen Abschnitt in B.J. 5 als einen „Midrasch“. 70 Vgl. z. B. Ps 77; 78; 105; 106; 135; 136 und dazu: D. Mathias, Geschichtstheologie; S. Kreuzer, Die Frühgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des Alten Testaments, Berlin/New York 1989 (BZAW 178). 71 Vgl. U. Wendel, Gemeinde, 13. S. o. Anm. 53.

342

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Wenn wir also von der oben formulierten konzisen literarischen Definition eines ‚Summariums‘ ausgehen, so lassen sich neben Mk 1,32–3472 nur 3,7– 1273 und 6,54–5674 als Summarien, d. h. als generalisierende Zusammenfassungen des Wirkens Jesu, oder besser als ‚konstruierte Berichte‘ verstehen.75 Es handelt sich bei diesen drei Texten ausschließlich um Summarien über Jesu Wunderwirken als Heiler und Exorzist. Es finden sich hingegen keine Summarien über Naturwunder,76 so etwa über Jesu Herrschaft über Wind und Meer (Mk 4,35–41; 6,45–52) oder über Speisungswunder (Mk 6,32–44; 8,1–9). Den drei Summarientexten in Mk 1, 3 und 6 ist gemeinsam, dass sie eigenständige literarische Einheiten (Mk 1,32–34) darstellen oder sich innerhalb dieser (Mk 3,7–12; 6,54–56) befinden. Zudem haben sie jeweils eine anaphorische Funktion: Mk 3,10–12 rekapituliert wiederum die vorausgehenden Heilungen in Mk 2,1–12 und 3,1–5. Und Mk 6,56 greift sogar vier konkrete Begriffe aus der Geschichte über die Heilung der blutflüssigen Frau in Mk 5,23–28 auf (κἄν, ἅπτοµαι, ἱµάτιον, σώζω). Doch neben dieser Wiederaufnahme von bekannten Erzählmotiven bringen die Summarien in Mk 3 und 6 auch eine gewisse narrative Steigerung zum Ausdruck: Das Schweigegebot in Mk 3,12 geht über die vorausgehenden Schweigemotive (1,25.34) hinaus. Und in Mk 6,56 geschehen die Heilungen in maximaler Öffentlichkeit (ἐν ταῖς ἀγοραῖς). Sie setzen nun, über die Heilung der Blutflüssigen hinausgehend, lediglich die Berührung des Saumes von Jesu Gewand voraus, wodurch Jesu Vollmacht als Wundertäter noch einmal gesteigert wird.77 72 K. L. Schmidt, Rahmen, 57 f., hingegen zählt Mk 1,32–34 nicht zu den Sammelberichten, da er Mk 1,29–34 für „eine geschlossene Perikope“ hält (a.a.O., 57), s. o. 73 A. Yarbro Collins, Mark, 211, bezeichnet Mk 3,7–12 nur unspezifisch als „editorial formulation“ und „transitional passage“. 74 Ich meine allerdings, dass innerhalb von Mk 3,7–12 nur 3,10–12 und innerhalb von Mk 6,54–56 nur V. 56 als eigentliche Summarien verstanden werden können: Indizien für diese Abgrenzungen sind einerseits, dass Mk 3,7–9 singuläre Informationen enthält und für die Handlung relevant ist und dass sich andererseits zu Mk 6,54–56 eine Parallele in Joh 6,22–25 findet, die gerade kein Summarium ist. – Vgl. ähnlich auch H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung, 64, die Mk 1,32–34; 3,10–12; 6,54–56 als Summarien bezeichnen. 75 So z. B. auch R. Bultmann, GST, 366; G. Theißen, Wundergeschichten, 319, oder zuletzt P. Dschulnigg, Markusevangelium, 84. – Auch in Mk 3,10–12 (πολλούς, ὅσοι, πολλά) und Mk 6,56 (ὅσοι) begegnen Quantoren oder quantifizierende Relativpronomen. 76 Vgl. dazu G. Theißen/A. Merz, Jesus, 271: Es werden in den synoptischen Summarien „keine ‚Naturwunder‘, also kein Seewandel, keine Brotvermehrung“ erzählt. „Diese galten schon in früher Zeit als nicht typische Wunder Jesu, sondern als Ausnahmen“. 77 Vgl. hierzu auch J. T. Cummings, The Tassel of His Cloak. Mark, Luke, Matthew – and Zechariah, in: E. A. Livingstone (Hg.), Studia Biblica 1978, Bd. II: Papers on the Gospels. Sixth International Congress on Biblical Studies. Oxford 3–7 April 1978, Sheffield 1980 (JSNT.S 2), 47–61, bes. 50–52, der nicht nur die Steigerung der Wundertätigkeit in Mk 6,56 gegenüber Mk 5,24b ff., sondern auch die Auslassung von τοῦ κρασπέδου in Mk 5,27 (vgl. Mt 9,20/Lk 8,44) auf markinische Redaktion zurückführt.

XVI. Die markinischen Summarien Mk 5,28: ἐὰν ἅψωµαι κἂν τῶν ἱµατίων αὐτοῦ σωθήσοµαι

343

Mk 6,56: ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱµατίου αὐτοῦ ἅψωνται … ἐσῴζοντο

Offenbar liegt am Ende von Kapitel 6 also der Akzent auf dem Wunderheiler Jesus,78 so dass weitere Exorzismen hier nicht mehr erwähnt werden. Doch weisen die drei Summarien in Kapitel 1, 3 und 6 im Detail auch einige Unterschiede auf.79 Markus also hat die Summarienform nicht standardisiert. Er bleibt vielmehr literarisch flexibel und schafft keine Stereotypen.

5. Die markinischen Summarien als makrotextuelle Scharniere und narratives emplotment Besonders auffallend und erklärungsbedürftig ist schließlich der Umstand, dass Markus die Gestaltung der Summarien auf den ersten Teil seines Evangeliums, der in Galiläa stattfindet, noch genauer: auf die Kapitel 1–6, beschränkt.80 Es finden sich hingegen weder Summarien in den JerusalemÜberlieferungen, d. h. in den Kapiteln 11–16, noch in den Abschnitten, in denen Jesus sich vermehrt auch außerhalb von Galiläa aufhält (Mk 7–10). Diese Beobachtung verlangt nach einer Deutung. Ich versuche in dreifacher Hinsicht, eine solche Deutung zu geben, nämlich überlieferungsgeschichtlich, narratologisch und schließlich auch theologisch. (1) Zunächst zu den überlieferungsgeschichtlichen Aspekten: Martin Dibelius hat beobachtet, wie Lukas besonders in Apg 1–5 sogenannte Gemeindesummarien (z. B. Apg 2,42–47; 4,32–35; 5,12–16)81 in die Überlieferungen von der Jerusalemer Urgemeinde einfügt, um damit offenbar die ihm vorliegende schlechte, weil unzusammenhängende Überlieferung zu kompensieren: „Denn eine fortlaufende Erzählung von den Schicksalen der jerusalemischen Gemeinde gibt es überhaupt nicht […]“ und ist „dem Verfasser weder überliefert noch von ihm gestaltet worden“.82 Ähnlich begrenzt und unzusammenhängend sind für Markus offenbar die Galiläa-Überlieferungen. Demnach täte sich – um noch einmal mit Dibelius zu sprechen – das pragmatische Bestreben des Autors der Apostelgeschichte wie des des Markusevangeliums „nur 78 Insgesamt ist – wie mir scheint – z. B. P. Dschulnigg, Sprache, bes. 596 f., darin zuzustimmen, dass im Markusevangelium keine Kritik an Wundern begegnet: „Die Wunder werden vielmehr äusserst geschätzt und haben eine grundlegende Funktion für das Verständnis der Hoheit und Vollmacht Jesu, der Möglichkeiten des Glaubens und der Dimensionen des missionarischen Wirkens Jesu wie des Reiches Gottes“, a.a.O., 597. 79 Vgl. z. B. den Umfang oder die unterschiedlich starke temporale Verknüpfung mit dem Mikrokontext. 80 Mk 10,1 hingegen ist – wie die lukanische Parallele andeutet (Lk 9,51) – als Reisenotiz und nicht als summarische Verknüpfung zu verstehen. 81 Vgl. dazu ausführlich U. Wendel, Gemeinde. 82 M. Dibelius, Stilkritisches, 15.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

in den verschiedenen Sammelberichten kund, die, zwischen die einzelnen Szenen und Erzählungen gestellt, Überleitungen und Verbreiterungen schaffen und so das in jenen Geschichten berichtete Einzelne als Spezialfall des hier geschilderten Zuständlichen erscheinen lassen“.83 So gesehen wird Markus – wohl aus Mangel an einer zusammenhängenden vormarkinischen Galiläa-Überlieferung – der Erfinder einer Kompositionstechnik, die besonders erfolgreich von Lukas adaptiert wird.84 Und wenn – wie Dibelius meint – gerade die Komposition von Summarien in der Apostelgeschichte Lukas zum „Schriftsteller“ macht, muss Analoges auch für Markus gelten.85 (2) Markus liegt da, wo er über Jesu Wirken in Galiläa erzählt, kein kausal verknüpfter vormarkinischer Erzählzusammenhang vor, den er weiter ausgestalten könnte. Das ist in der Passionsgeschichte in Mk 14–16 deutlich anders: Diese beginnt vermutlich mit dem Tötungsplan des Hohen Rates (Mk 14,1 f.) und endet mit der Erzählung vom leeren Grab (Mk 16,1–8). Die Passionsgeschichte hat daher – narratologisch gesprochen – einen plot, d. h. eine fortschreitende dramatische Handlung.86 Während Markus mit der Passionsüberlieferung bereits eine Erzählung mit logischen Kausalverknüpfungen, also ein plot, vorgegeben ist, muss er einen solchen Erzählzusammenhang in Mk 1–6 selbst erst herstellen.87 Dieser Vorgang lässt sich nach M. Martínez/ M. Scheffel als emplotment bezeichnen, nämlich als „Erklärung durch formale Schlußfolgerung und Erklärung durch ideologische Implikation“.88 Als ein solches emplotment hatte Hayden White die narrative Strategie innerhalb von historiographischen Werken definiert, die die erzählte Geschichte mit Sinn (meaning) versehen soll:89 „Providing the ‚meaning‘ of a story by identifying

83

M. Dibelius, Stilkritisches, 15 (Kursivierung E-MB). Vgl. ähnlich auch P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin/New York 1975, 394 f. – Vgl. hier auch die Hinweise zu den späteren Summarien innerhalb von Apg 1–12 (6,8; 9,31; 11,19–21; 12,24) oder sogar 19,8–12.17–20. 85 „[…] Angesichts einer solchen Aufgabe durfte der Verfasser nicht bloß Sammler sein, hier mußte er Schriftsteller werden“, M. Dibelius, Geschichte der urchristlichen Literatur, hg. v. F. Hahn, München 1975, 166. 86 Vgl. dazu z. B. H. Antor, Art. Plot, in: A. Nünning (Hg.), Metzler Lexikon Literaturund Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, Stuttgart/Weimar 1998, 426. 87 Hier könnte die von E. M. Forster (Aspects of the Novel, London 1927) vorgeschlagene Unterscheidung von plot und story hilfreich sein: Während der plot kausale Verknüpfungen voraussetzt (vgl. Mk 14–16), geht die story auf temporale Verknüpfungen zurück (vgl. z. B. Mk 1–6). Vgl. auch H. Antor, Art. Plot. 88 M. Martínez/M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 42003, 157. 89 Vgl. H. V. White, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore/London 1987, 52: „[…] in telling a story, the historian necessarily reveals a plot“ – hier mit Hinweis auf Paul Ricœur. 84

XVI. Die markinischen Summarien

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the kind of story that has been told is called explanation by emplotment.“90 Das emplotment folgt gleichsam „einer anthropologisch bedingten Grunddisposition des Menschen als eines ‚pattern-building-animal‘“.91 Auch Markus agiert als ‚pattern-building author‘ und schafft ein solches emplotment in zweifacher Weise: Mit dem Hinweis auf den Tötungsplan in Mk 3,6 deutet er die Konsequenzen des Wirkens Jesu in Galiläa und verknüpft den ersten Teil seines Evangeliums mit dem plot der Passionsgeschichte.92 Mit den Summarien in Kapitel 1, 3 und 6 nimmt Markus ein mehrdimensionales emplotment vor: Er gliedert die Kapitel 1–6 makrotextuell, indem er die Summarien sachlich und geschichtlich gleichsam als Scharniere zwischen den Einzelerzählungen positioniert.93 Daneben präsentiert er mit den Summarien die Essentials des Erzählten und deutet die Erzählung, indem er sie summiert und resümiert: Er wiederholt das in den Individualberichten Erzählte und verfolgt offenbar damit auch eine didaktische Intention: Dem Hörer oder Leser sollen sich besonders Jesu Wirken als Wunderheiler und Exorzist und damit ein durchaus erfolgreicher Aspekt des Wirkens Jesu einprägen.94 Wenn wir davon ausgehen, dass die Evangelienschrift zunächst auditiv rezipiert wurde, helfen die Summarien nicht nur dabei, die Essentials der Erzählung zu memorieren, sondern auch den Erzählzusammenhang zu erfassen.95 So zielen 90

H. V. White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore/London 1973, 7. White folgt hier (7 ff.) N. Fryes (Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1971) vier ‚modes of emplotment’ (romance, Satire, Komödie, Tragödie), vgl. auch M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 157 f. 91 L. Volkmann, Art. Emplotment, in: A. Nünning (Hg.), Grundbegriffe der Literaturtheorie, Stuttgart/Weimar 2004, 41 f., 42, mit Hinweis auf H. Antor, The Ethics of Criticism in the Age after Value, in: R. Ahrens/H. Volkmann (Hg.), Why Literature Matters. Theories and Functions of Literature, Heidelberg 1996 (Anglistische Forschungen 241), 65–85. 92 Darauf weist auch R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids/Cambridge 2006, 230, hin. 93 In diesem Zusammenhang ist natürlich auch Mk 3,6 als redaktioneller Eintrag des Tötungsbeschlusses, der der Verknüpfung der Galiläa-Erzählung mit dem plot der Passionserzählung dienen soll, zu verstehen. – Die Summarien „spiegeln die Struktur des Geschichtsverständnisses: es beruht nicht auf kausaler Verknüpfung, sondern auf dem Finden des Gesamtsinnes in den einzelnen Vorgängen“, H. Conzelmann, Apostelgeschichte, 9. 94 Ähnlich auch C. W. Hedrick, Role, 298, im Blick auf z. B. Mk 6,56: Dieses Summarium „emphasizes the popularity of Jesus’ healing ministry […]“. – Insofern sind die Summarien auch elementare Textabschnitte, die z. B. auch für die jüngste kognitionspsychologische Erforschung der markinischen Hörer- oder Leserschaft viel stärker als eigenständige Textgruppe ausgewertet werden müssen, vgl. z. B. K. M. Hartvigsen, Way. 95 Diese Beobachtung konvergiert mit dem, was M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums im Licht der hellenistischen Volksliteratur, Tübingen 1984 (WUNT 2.11), 35–42, über den ‚mündlichen Erzählstil‘ des Evangelisten Markus hervorgehoben hat. – So hat W. Marxsen, Evangelist, bes. 139, durchaus Richtiges gesehen, wenn er das Markusevangelium als eine „Predigt“ versteht.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

die Summarien faktisch darauf, wichtige Aspekte des Wirkens Jesu zu einer generalisierenden story zu machen, die dann auch vom Hörer oder Leser jenseits von an Zeit, Ort und Personen gebundenen Einzelereignissen mnemohistorisch verstanden werden kann:96 Markus generiert hier eine „hot memory“.97 Zugleich deuten die Summarien die von Markus erzählte Geschichte und gewähren auch Einblick in die ‚ideologischen Implikationen‘, die seiner Evangelienschreibung zugrunde liegen: Hörer und Leser außerhalb Galiläas sollen den Erzählzusammenhang verstehen und die Essentials memorieren können. Doch warum begrenzt Markus die Summarien auf die Kapitel 1–6? In Mk 8–10 scheinen an die Stelle der Summarien nun die Leidensweissagungen Jesu zu treten (Mk 8,31; 9,31; 10,32–34). Auch sie gliedern die Erzählung makrotextuell und haben, indem sie zweimal wiederholt werden, eine didaktische Funktion.98 Im Unterschied zu den Summarien in Mk 1–6 greift Markus mit den Leidensweissagungen jedoch nicht anaphorisch auf bereits Erzähltes zurück, sondern exzerpiert hier kataphorisch Teile des frühchristlichen Kerygmas, wie wir es vor allem aus 1 Kor 15,3b–5 kennen: So sind die Leidensweissagungen in Hinsicht auf ihre literarische Funktion am ehesten mit der Verkündigungsepitome in Mk 1,14 f. zu vergleichen und dann am besten als Passionsepitome zu bezeichnen. Mit der Konzeption seiner Summarien ist Markus der Erfinder einer Textgruppe, die von den Seitenreferenten Matthäus und Lukas rezipiert, zum Teil auch literarisch ausgebaut wird. Matthäus und Lukas führen Markus in der Komposition und Anordnung der Summarien weitgehend fort: Matthäus folgt der markinischen Vorlage durchgängig, nimmt aber auch Umstellungen vor und bearbeitet auch darüber hinaus die ihm vorliegenden Summarien redaktionell, verdoppelt sie teilweise sogar.99 Auch Lukas greift – mit Ausnahme in 96 Vice versa weist J. Le Goff, Geschichte und Gedächtnis, Berlin 1999, bes. 92 f., darauf hin, dass die Entwicklung von schriftlicher Erinnerung in der Antike gerade der Überwindung von geographischen Distanzen dient. 97 W. H. Kelber, The Works of Memory. Christian Origins as Mnemohistory – A Response, in: A. Kirk/T. Thatcher (Hg.), Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity, Atlanta 2005 (SemeiaSt 52), 221–248, 229. Markus unternimmt „a productive redescription of tradition, to challenge social identities, and to recommemorate the past“, a.a.O., 228 f. 98 Vgl. dazu auch G. Strecker, Die Leidens- und Auferstehungsvoraussagen im Markusevangelium (Mk 8,31; 9,31; 10,32–34), in: ZThK 64 (1967), 16–39, bes. 39, der auch die geschichtsdeutende Funktion der Leidensvoraussagen betont. 99 Vgl. Mt 8,16 f. par. Mk 1,32–34; Mt 4,24 f. und 12,15 f. par. Mk 3,7–12; Mt 14,34–36 par. Mk 6,53–56. – Zur redaktionellen Bearbeitung s. o., vgl. aber z. B. auch die Verknüpfung mit einem Erfüllungszitat in Mt 12,17. Zum ersten von Markus übernommenen Summarium in Mt 4,24 f. vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband: Mt 1–7, Neukirchen-Vluyn 52002 (EKK 1/1), 245: „Heilungswunder sind von Mk her als Hauptinhalt von Summarien überliefert; Mt hält sich darin an seine Quelle“. Luz analysiert aller-

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seiner sogenannten Auslassung (Mk 6,45–8,26) – die markinischen Summarien auf.100 Zugleich hat er – wohl stärker als Matthäus – „die summarische Form als eigenständige Größe wahrgenommen und verarbeitet“.101 Dies zeigt sich nicht nur, wie schon gesehen, in Apg 1–5, sondern auch bereits innerhalb des Lukasevangeliums (z. B. Lk 4,31–44; 24,53).102 Interessanterweise verzichtet das Johannesevangelium vollständig auf Summarien. Es wäre weiterführend zu fragen, ob Johannes sowie ein späterer Redaktor diesen Mangel an einer übergreifenden und generalisierenden Darstellung des Wunderwirkens Jesu, wie er sich bei Markus findet, im ersten und zweiten sogenannten Epilog in Joh 20,30 f. und 21,25 selbst sehen und reflektieren:103 „Gewiß tat Jesus viele und andere (πολλὰ … καὶ ἄλλα) Zeichen vor [seinen] Jüngern …“ (Joh 20). „Es gibt aber auch vieles Andere (καὶ ἄλλα πολλά …), was Jesus tat …“ (Joh 21). Die markinischen Summarien sind also als eine spezifische literarische Leistung des Autors und Schriftstellers Markus zu würdigen. Das wird auch daran deutlich, dass Matthäus und Lukas diese Textgruppe rezipieren und ausbauen. Dem für die weitere Auslegungsgeschichte prägenden Diktum Johann Gottfried Herders: „Kein Evangelium hat so wenig Schriftstellerisches dings die markinische Vorlage hier wie folgt: Mt 4,24a = Mk 1,28; Mt 4,24b.c = Mk 1,32– 34; Mt 4,25 = Mk 3,7 f. und kommt zum Schluss: „Der Evangelist überblickt also weite Teile seiner Mk-Quelle und exzerpiert sie“, ebd. 100 Vgl. Lk 4,40 f. par. Mk 1,32–34; Lk 6,17–19 par. Mk 3,7–12. – Zur lukanischen Bearbeitung der markinischen Summarien vgl. auch U. Wendel, Gemeinde, 17–32. 101 U. Wendel, Gemeinde, 31. 102 Vgl. generell bereits H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, Bd. II: The Treatment of Sources in the Gospel, Cambridge 1920, bes. 105–115: „With extraordinary fidelity Luke avoids amplifying or exaggerating his source in these summaries of Jesus’ work or fame“, a.a.O., 108. „Perhaps the chief liberty that Luke takes with Mark’s summaries is the liberty of repeating them, so as to apply them to two or three successive stages in his own narrative“ mit Hinweis auf Mk 1,28 par. Lk 4,14.37; 7,17, a.a.O., 111. Allerdings bleibt bei Cadbury die Klassifikation von ‚Summarien‘ undeutlich, so dass speziell die lukanische Rezeption der markinischen Summarien, die als solche eindeutig identifiziert werden können, untersucht werden müsste. – In Lk 4,31–44 (Lk 4,40 f. par. Mk 1,32–34) hat Lukas zwei Sammelberichte (V. 31 f.; V. 44) mit vier Einzelgeschichten verknüpft: Lukas verwendete die markinische Kompositionstechnik der Summarien, „um Atempausen in der spannenden Erzählung und elegante Übergänge zu schaffen“, F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 1. Teilband: Lk 1,1–9,50, Neukirchen-Vluyn 1989 (EKK 3/1), 218. Vgl. ders., a.a.O., 218–220, auch zur redaktionellen (sprachlichen und stilistischen) Bearbeitung der markinischen Vorlage. – Zu Lk 24,53 vgl. auch M. Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008 (HNT 5), 797, der das Summarium zugleich als „theologische Coda“ bezeichnet. 103 Könnte dann sogar zutreffend sein, was Wrede vergleichend über Markus und Johannes geschrieben hatte: „Man betrachte Markus durch ein starkes Vergrösserungsglas, und man hat etwa eine Schriftstellerei, wie sie Johannes zeigt“, W. Wrede, Messiasgeheimnis, 145?

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

und so viel lebendigen Laut eines Erzählers wie dieses“,104 können wir uns also nicht einfach anschließen.105 Denn gerade die Summarien zeigen die schriftstellerische Leistung des Evangelisten Markus. (3) Wichtig ist weiterhin die eigenständige theologische Funktion der Summarien, die ich abschließend skizzieren möchte. Mit Mk 1,32–34 und 3,10–12 entwickelt Markus wichtige Aspekte seiner Messiasgeheimnistheorie: Weil die Dämonen die einzigen Wesen sind, die zwischen der Taufe Jesu (Mk 1,9–11) und dem Bekenntnis des Petrus (Mk 8,29) die Messianität Jesu erkennen,106 müssen sie zum Schweigen gebracht werden. Auf der Erzählebene ist dieses Schweigen übrigens durchaus erfolgreich, denn die „Dämonen übertreten das Gebot nicht“.107 Mit dem Summarium in Kapitel 6 schließlich steigert Markus die Wundertätigkeit Jesu im Blick auf das Wunderwirken und den Grad der Öffentlichkeit: Jetzt genügt zur Heilung, den Saum des Gewandes Jesu zu berühren. Da diese Heilungen in größter Öffentlichkeit stattfinden (ἐν ταῖς ἀγοραῖς), können hier keine Dämonen mehr erwähnt werden, da diese die wahre Identität Jesu zu früh offiziell verbreiten würden. Doch offiziell und unwidersprochen wird die Identität Jesu erst nach seinem Tod durch den Kenturio (Mk 15,39) erkannt und coram publico bekannt werden. So modelliert Markus mit den Summarien einen wesentlichen Teil seiner Jesulogie und deutet besonders das Wunderwirken Jesu in Galiläa aus: „An der verallgemeinernden Zustandsschilderung liegt dem Evangelisten offenbar ebensoviel wie am Aufweis der Kohärenz der Ereignisfolge.“108

104 Vgl. J. G. Herder, Christliche Schriften. Zweite Sammlung, Riga 1796, in: B. Suphan (Hg.), Sämtliche Werke, Bd. 19, Berlin 1880, 216. 105 In dieser Hinsicht ist auch M. Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung, Paderborn etc. 2001 (UTB 2197), 58, kritisch. 106 Wichtig für den Diskurs über die Identität Jesu sind schließlich auch Mk 6,14–16 und 8,27 f.: vgl. dazu E.-M. Becker, Elija redivivus im Markus-Evangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehr-Vorstellungen, in: H. Lichtenberger/U. Mittmann-Richert (Hg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Berlin/New York 2009 (DCLY 2008), 587–625 – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XVIII. 107 H. Räisänen, ‚Messiasgeheimnis‘, 95. – Das Schweigegebot infolge von Heilungen wird hingegen vielfach nicht eingehalten, vgl. z. B. Mk 1,45; 7,36 f. – Zugleich verwendet Markus die Schweigegebote im Sinne einer literarischen Autor-Leser-Strategie: Denn mit dem Messiasgeheimnis hängt Markus gleichsam ein „Schloß vor die Türe“ seiner Evangelienschrift, „das nur denen auffällt, die es öffnen können, und den anderen nicht“, L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß, hg. v. G. H. von Wright, unter Mitarbeit von H. Nyman, Frankfurt 1977, 23: „Ist ein Buch nur für wenige geschrieben, so wird sich das eben dadurch zeigen, daß nur wenige es verstehen. Das Buch muß automatisch die Scheidung derer bewirken, die es verstehen, und die es nicht verstehen […].“ 108 P. Vielhauer, Geschichte, 339.

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Mit der Textgruppe der Summarien entwickelt Markus gleichsam einen wichtigen Bestandteil einer Erzählung über die Jesus-Christus-Geschichte.109 Er gibt zugleich Einblick in seine literarischen Intentionen, die er mit der Abfassung seiner Evangelienschrift insgesamt verfolgt: Er will die JesusChristus-Geschichte generalisierend und universalisierend erzählen. Der ‚Sitz im Leben‘ der Summarien bzw. das soziokulturelle setting ist die Lektüre des Evangeliums selbst. So sind die Summarien als schriftstellerische Leistung des Markus kaum zu überschätzen. Als William Wrede 1901 schrieb, Markus sei als „Schriftsteller“ zu begreifen, wollte er der seinerzeit historistischen Ansicht entgegentreten, Markus habe „bei seiner Geschichtserzählung die wirklichen Verhältnisse des Lebens Jesu annähernd deutlich“ vor Augen gehabt.110 Gegenwärtig bedeutet die Einsicht in die schriftstellerische Tätigkeit des Markus, von bloßen Quellentheorien oder Erzähltextanalysen loszukommen. Dagegen ist eine Sicht auf die literarische Leistung des frühesten Evangelisten notwendig. Denn so wie Markus, der Schriftsteller und Theologe, mit den Summarien eine synoptische Textgruppe kreiert und das Wirken Jesu deutet und fortschreibt, so generiert er mit seiner Schrift ein zugleich narratives wie theologisches Genre, nämlich Evangelienliteratur.

109 Dementsprechend ist die geschichtsdeutende Funktion der markinischen Summarien verwandt mit derjenigen in den Geschichtssummarien: „In all diesen Geschichtssummarien und auch in den Geschichtspsalmen ging es nicht um Geschichte an sich, sondern immer zugleich um die aktuelle Bedeutung der Geschichte.“ Es geht nicht um „Geschichte an sich und um ihrer selbst willen, sondern um die aus dieser Geschichte gewordene Gegenwart und um den verpflichtenden, mahnenden, warnenden oder auch ermutigenden Sinn dieser Geschichte“, S. Kreuzer, Frühgeschichte, 256. 110 W. Wrede, Messiasgeheimnis, 129.

XVII.

Religion and Historiography: Prophets and Prophecy in Josephus’ Bellum Judaicum 2.258–263 and the Gospel of Mark 6:14–16; 8:27–301 1. Josephus and Mark as Historiographical Writers Flavius Josephus and the so-called Gospel-writer Mark are contemporaries and both authors can be compared in a historical and in a literary dimension. First, the aspect of dating: Josephus’ Greek version of the Bellum Judaicum was written in the middle or at the end of the 70s CE, the Aramaic version can even be dated in the early 70s CE. The Gospel-writer Mark finished his εὐαγγέλιον around 70 CE as well. The exegetical discussion whether the year 70 CE has to be taken precisely as a date ante quem or post quem is more important for the interpretation of single verses like Mark 13:2, and the temple-predictions and temple-prodigies in Mark 14:58; 15:29, 38, than for the historical dating of the Gospel-writing itself, because it mainly raises the question whether, e.g., Mark 13:1 f. has to be regarded as a vaticinium ex eventu or as a Jesuanic prophecy.2 Second, the aspect of literary genre: Both authors, Josephus and Mark, are writing monographs, and thereby use different oral, literal or semi-literal traditions and literary sources. Both monographs are historiographical literature in a broader sense; such a classification is done in respect to the fact that we can observe a rich development of historiographical genres and subgenres in the Hellenistic-Roman period.3 While Josephus’ historiographical 1 Traditionally, i.e., in terms of historiographical method and historical value, Josephus and Luke are taken into consideration comparatively, e.g., G. E. Sterling, Historiography and Self-Definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography (Leiden: Brill, 1992); S. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Francke, 2000), 270 ff.; C. Böttrich and J. Herzer, eds., Josephus und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). The following contribution, however, seeks to point at literary similarities that exist already between Josephus and the earliest Gospel-writing, i.e., Mark. 2 To the dating of Mark cf. recently E.-M. Becker, “Dating Mark and Matthew as Ancient Literature,” in Mark and Matthew I, 123–143 – reissued in this volume as nr. III. 3 Cf. E.-M. Becker, “Historiographical Literature in the New Testament Period (1st and 2nd Centuries CE,” in Handbook for the Study of the Historical Jesus, Volume 2: The

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

monograph is concentrated on the topic of the Jewish-Roman war (66–70 CE) and hereby stands in the historiographical tradition of so-called bellum-literature (e.g., Thucydides, Caesar, Sallust), the Markan writing is a prototype of a new literary genre, namely the genre of εὐαγγέλιον-literature, which some scholars place in close relation to the βίος-literature.4 In my Habilitationsschrift, however, I have argued for looking at the εὐαγγέλιον-literature in the broader frame of historiographical literature. Thus, Gospel-literature represents a literary genre sui generis which comes closest to person-centered historiographical literature (cf., e.g., Artapanos) by using a monographical prose-form (cf., e.g., Nicholas from Damascus) and dealing with the topic of the ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου (Mark 1:1).5 In what follows I will focus on one specific aspect of what seems to be characteristic of both Josephus’ and Mark’s historiographical writings, namely how they deal literarily with certain themes and topics of ‘religion.’ Hereby we are entering an increasingly important contemporary field of various disciplines and studies in Classics and Antiquities, which reflect the relation between ancient religion and (historiographical) literature.6 More closely, I Study of Jesus (ed. T. Holmén and S. E. Porter; Leiden: Brill, 2011), 1787–1817 – reissued (German version) in this volume as nr. VIII. To Josephus as a historiographical author in the frame of Roman and early Jewish historiography cf., e.g., A. Mehl, Römische Geschichtsschreibung: Grundlagen und Entwicklungen (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 135–140; O. Wischmeyer, “Orte der Geschichte und der Geschichtsschreibung in der frühjüdischen Literatur,” in Die antike Historiographie, 157–169. 4 Cf. lately H. Köster, “Evangelium. II. Gattung,” RGG4 2:1736–1741; R. A. Burridge, “Gospels,” in Oxford Handbook of Biblical Studies (ed. J. W. Rogerson and J. M. Lieu; Oxford: Oxford University Press, 2006), 432–444; G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Heidelberg: Winter, 2007), 84 ff. Concerning this discussion cf. in general E.-M. Becker, “Evangelium/Evangelienliteratur. I. Neutestamentlich,” LBH (2009/2013): 164 f. 5 Cf. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 6 Cf. in general T. Harrison, “Greek Religion and Literature,” in A Companion to Greek Religion (ed. D. Ogden; Malden: Blackwell, 2007), 373–384; J. Davies, “Religion in Historiography,” in The Cambridge Companion to the Roman Historians (ed. A. Feldherr; Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 166–180, esp. 179: “Historiography, the evocative representation of the human perspective in the past, was perfectly able to include both the intervention of the gods and human responses to the divine as part of its subjectmatter; it was also in a unique position to define what was ‘really’ Roman by its representation of religious practice and institutions. It could therefore be said to have acted as a guardian of those traditions: if the gods had been good to Rome, the historians were good to religion. As long as prodigies and interpretations were still being debated, the traditional religious life of the city was alive”; K. Wesselmann, “Xerxes und die Frau des Masistes (Hdt. 9.108–113): Mystische Erzählstruktur in Herodots Historien,” in Literatur und Religion 2: Wege zu einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen (ed. A. Bierl; Berlin: de Gruyter, 2007), 1–39; D. Šterbenc Erker, “Das antiquarische Wissen und das exemplum

XVII. Religion and Historiography

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will consider Jewish prophets and prophecy as a religious topic of historiographical literature that is dealt with in Bellum Judaicum and the Markan Gospel. More specifically, I will concentrate on the phenomenon of ‘signprophecy.’

2. Josephus and Mark on Jewish (Sign-)Prophecy in the 1st Century CE In the early Roman period, prophecy7 in the sense of ‘historical prophecy’ (“historische Prophetie”)8 is dealt with, first of all, in non-historiographical writings like the Oracula Sibyllina 9 on the one hand, and in epic poetry like, e.g., Virgil, Aen. 1.223–304, on the other hand. In the case of Virgil, the phenomenon of prophecy acts as a connecting element of epic, history, and myth, as Michael von Albrecht has stated recently.10 Aside from this, prophecy also occurs in historiographical writings, like in Bellum Judaicum or in the Gospel-literature. The difference between the literary styling of ‘historical prophecy’ in, e.g., Virgil and the historiographider confarreatio-Ehe (Ov. fast., Dion. Hal. ant. rom.),” in Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum (ed. G. Schörner and idem; Stuttgart: Franz Steiner, 2008), 27–51. To the ‘religious’ character of Josephus’ historiography cf. also P. V. I. Varneda, The Historical Method of Flavius Josephus (Leiden: Brill, 1986), 124. Cf. in general J. Neusner and A. J. Avery-Peck, eds., Encyclopedia of Religious and Philosophical Writings in Late Antiquity: Pagan, Judaic, Christian (Leiden: Brill, 2007). 7 Concerning the usage and meaning of prophecy in antiquity cf. W. Pötscher, “Prophetes,” DkP 4 (1979): 1183 f.; J.-D. Gauger, “Einführung,” in Sibyllinische Weissagungen: Griechisch-deutsch (Auf der Grundlage der Ausgabe von Alfons Kurfeß neu übersetzt und herausgegeben von Jörg-Dieter Gauger; 2nd ed.; Düsseldorf: Artemis & Winkler, 2002), 333–459, esp. 335 ff. (cf. bibliography 335 n. 3); R. C. Towneley Parker, “Prophetes,” The Oxford Classical Dictionary (ed. S. Hornblower and A. Spawforth; 3rd ed.; Oxford: Oxford University Press, 2003), 1259; D. S. Potter, “Prophecies,” The Oxford Classical Dictionary, 1259. 8 M. von Albrecht, Vergil: Bucolica, Georgica, Aeneis. Eine Einführung (Heidelberg: Winter, 2006), 109. 9 Cf. Gauger, “Einführung.” To the early Jewish context cf. M. H. Floyd, “Introduction,” in Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (ed. idem and R. D. Haak; New York: T&T Clark, 2006), 1–25; A. P. Jassen, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism (Leiden: Brill, 2007), 11. 10 Cf. Albrecht, Vergil, 109: “Die historische Prophetie ist ein literarisches Vorgehen, das uns aus hellenistischer Zeit in Lykophrons Alexandra und im alttestamentlichen Buch Daniel belegt ist. Die ungewöhnliche Perspektive ermöglicht es, die Ereignisse gleichsam in statu nascendi und in ihrer archetypischen Bedeutung sichtbar zu machen.” Cf. also W. Suerbaum, Vergils ‘Aeneis’: Epos zwischen Geschichte und Gegenwart (Stuttgart: Reclam, 1999), 40 ff.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

cal concept of dealing with prophecy in Josephus or Mark, however, seems to lie in the level of how the historiographical authors are reflecting the phenomena of prophecy as a certain part of a historical narrative. But how and why are Josephus and Mark concerned with ‘(sign-)prophecy’ in their historiographical accounts? And how can we, first of all, define sign-prophecy as a historical phenomenon? The historical Jesus of Nazareth is a prototype of a Jewish prophetic figure. According to Gerd Theißen and Annette Merz Jesus’ prophetic role has to be characterized against the background of Jewish sign-prophecy as it occurs frequently in the religious history of Palestine in the 1st century CE.11 Such sign-prophets are documented in Josephus’ writings several times, especially in B.J. 2.258 ff.12 (cf. also: A.J. 18.85 ff.; 20.97 ff., 167 ff.).13 In the field of studies in Josephus, Rebecca Gray has worked on “Prophetic Figures.”14 She provides a list of six individuals or groups of sign-prophets, who are mentioned mainly in Antiquitates or Bellum Judaicum.15 Gray also gives a description of features connected to sign-prophecy, which help to reconstruct the religious profile of such a sign-prophet. The distinction between prophecy and sign-prophecy in particular, however, remains partly vague. Nevertheless, I will summarize the features mentioned by Gray: (1) Sign-prophets are “leaders of sizable movements”; (2) they lead “popular movements”; (3) they “presented themselves as prophets”; (4) the prophets “are all reported to have led their followers from one place to another”; (5) sign-prophets “announced to their followers that God himself was about to act in a dramatic way to deliver them”; (6) sign-prophets “reportedly promised their followers that God, or they themselves, would perform some sort of miracle.”16 We now 11 Cf. G. Theißen and A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (3rd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 278 f.; cf. also Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, 304 ff., who presents similar references for his comparison of Josephus and Luke. Cf. also: K.-S. Krieger, “Die Zeichenpropheten – Eine Hilfe zum Verständnis des Wirkens Jesu?” in Von Jesus zum Christus: Christologische Studien; Festgabe für Paul Hoffmann zum 65. Geburtstag (ed. R. Hoppe and U. Busse; Berlin: de Gruyter, 1998), 175–188. 12 For reference to the phenomena of (false-)prophecy and the right interpretation of prodigies (omina) in conjunction with the destruction of the Temple cf. Josephus, B.J. 6.285 ff. I took this passage for a comparison previously, cf. Becker, Markus-Evangelium, 304 ff. 13 Cf. the references in Theißen and Merz, Der historische Jesus, 278 f. 14 Cf. R. Gray, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine: The Evidence from Josephus (New York: Oxford University Press, 1993), 112 ff. 15 Cf. Gray, Prophetic Figures, 112: (1) Theudas (A.J. 20.97–99); (2) Unnamed figures (B.J. 2.258–260; A.J. 20.167 f.); (3) Egyptian (B.J. 2.261–263; A.J. 20.169–172); (4) Festus (A.J. 20.188); (5) Unnamed figure (B.J. 6.283–288); (6) Jonathan (B.J. 7.437– 450; Vita 424 f.). 16 Gray, Prophetic Figures, 113.

XVII. Religion and Historiography

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need to ask, why and how Josephus and Mark are dealing with sign-prophecy in the literary frame of their history-writing. 2.1. Bellum Judaicum 2.258–263 Although Josephus’ ideas and writings on prophets and prophecy in general have not been in the center of scholarly work for a long time, a fact that has been mourned by Steve Mason17 and Louis H. Feldman,18 B.J. 2.258 ff. and, later on, B.J. 6.285 ff. offer important perspectives on the role and function of (sign-)prophecy in regard to the history of the Jewish revolt. In B.J. 2.258 ff., the paragraphs before the actual narrative of the events, which are related directly to the war (B.J. 2.284), we find two specific types of sign-prophets related to the time of Felix (B.J. 2.252), who was procurator of Judea between 52–59 CE (cf. B.J. 2.252–265; A.J. 20.160–172).19 a) In B.J. 2.258 f., right after introducing the group of σικάροι as brigands and terrorists (B.J. 2.254–257; cf. also A.J. 20.186)20 to the readers for the first time, Josephus mentions a group of people, who took part in the destruc17 Cf. S. Mason, Flavius Josephus on the Pharisees: A Composition-Critical Study (Leiden: Brill, 1991), 267, esp. n. 39 with reference to H. Paret, “Über den Pharisäismus des Josephus,” TSK 29 (1856): 809–844; J. Blenkinsopp, “Prophecy and Priesthood in Josephus,” JJS 25/2 (1974): 239–262, 239; W. C. van Unnik, Flavius Josephus als historischer Schriftsteller (Heidelberg: Schneider, 1978), 41 and 46. Cf. also S. Mason, “Josephus, Daniel, and the Flavian House: Josephus and the History of the Greco-Roman Period,” in Essays in Memory of Morton Smith (ed. F. Parente and J. Sievers; Leiden: Brill, 1994), 161–191, 171, who concludes: “As is well known, Josephus understands ‘prophecy’ as essentially predictive, minimizing its ethical aspects, and so expresses the greatest interest in those prophets, who left written records of the future.” Concerning the legitimizing function of prophecy in Josephus (e.g., B.J. 3.350–362, 399–408) cf. H. Newman, Proximity to Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period: A Review of Lifestyle, Values, and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran (Leiden: Brill, 2006), 241–247. Concerning the phenomenon of ‘Orakel-Prophetie’ and its meaning for Josephus’ biography cf. O. Gußmann, Das Priesterverständnis des Flavius Josephus (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), esp. 240–249 and 288–305. 18 Cf. L. H. Feldman, “Prophets and Prophecy in Josephus,” JTS 41 (1990): 386–422, esp. 400–407, cf. later publication in Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (ed. M. H. Floyd and R. D. Haak; New York: T&T Clark, 2006), 210– 239, esp. 210 f. 19 Cf. to this period E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (A New English Version Revised and Edited by G. Vermes & F. Millar; vol. I; Edinburgh: A&C Black, 1973), 455–470. 20 The sicarii “took their name because they slew so many in this way,” translation according to L. H. Feldman, Josephus, Jewish Antiquities: Book XX (Cambridge, Mass. etc.: Harvard University Press, 1965), 101 ff. Cf. also O. Michel and O. Bauernfeind, eds., Flavius Josephus, De Bello Judaico: Griechisch und Deutsch, Band I: Buch I–III (3rd ed.; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 444 n. 145.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

tion of the εὐδαιµονία of Jerusalem by being πλάνοι … καὶ ἀπατεῶντες. They provoked revolts by misleading and seducing people: They put a mass of people into a demonic mood (µατευόµενοι δαιµονᾶν) and led them into the desert, pretending to expect a sign from heaven, proclaiming freedom (ἐκεῖ τοῦ θεoῦ δείξοντος αὐτoῖς σηµεῖα ἐλευθερίας). In consequence, Felix gave order to kill quite a number of these people, because he feared the beginning of a revolt (B.J. 2.260: ἀποστάσεως εἶναι καταβολή).21 b) In B.J. 2.261 Josephus refers to an unnamed ψευδοπροφήτης, a “charlatan, who had gained for himself the reputation of a prophet”22 (… ἄνθρωπος γόης καὶ προφήτου πίστιν ἐπιθεὶς ἑαυτῷ),23 coming from Egypt (cf. also: A.J. 20.168 ff.)24 to Jerusalem (A.J. 20.169) as well as in the country (B.J. 2.261). This prophet collected 30,000 people around him,25 took them to the Mount of Olives, from where he – according to B.J. 226 – could have entered Jerusalem by military means. According to A.J. 20, however, he “asserted that he wished to demonstrate from there that at his command

21 To the differences between the versions in B.J. 2 and in A.J. 20 cf. Gray, Prophetic Figures, 119 f. 22 Translation according to H. St. J. Thackeray, Josephus, The Jewish War: Books I–III (Cambridge, Mass. etc.: Harvard University Press, 1997), 425. 23 The indication of ‘false-prophecy’ also becomes obvious concerning the usage of ‘faith’-terminology in Josephus’ writings, i.e., semantically: As D. R. Lindsay, Josephus and Faith: Πίστις and πιστεύειν as Faith Terminology in the Writings of Flavius Josephus and in the New Testament (Leiden etc.: Brill, 1993), 82, 91, and 130, has shown, πίστις in B.J. 2.261 is used in the sense of “reputation,” i.e., as a negative characterization of the Egyptian prophet, while πιστεύειν can also be used in regard to signs and wonders (cf., e.g., B.J. 6.288) at other places. – The term γόης has negative connotations here too, cf. in general: G. Delling, “γόης,” ThWNT 1 (Stuttgart: Kohlhammer, 1933): 737 f.; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition: Eine exegetische Untersuchung zu seiner ‘Apologie’ 2 Korinther 10–13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1972), 19 ff. 24 Cf. Feldman, Josephus, Jewish Antiquities: Book XX, 92 note a, referring to the older scholarly idea, expressed by R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash (London: William & Norgate, 1903; repr. Clifton, N.J.: Reference Book Publishers, 1966), 345 n. 1: He suggested “the possibility that the Egyptian false prophet is the Ben Stada described in the Talmud (Shabbat 104b) as having brought sorcery from Egypt.” 25 As a parallel to this cf. also Acts 21:38: But here are only 4000 people mentioned. J. Roloff, Die Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 321, understands Acts as an inaccurate parallel to the tradition found in Josephus: “Ein eindeutiger Fehler ist Lukas […] bei der Angabe über deren Zahl unterlaufen […].” R. I. Pervo, Acts: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2009), 553, presupposes, however, a late dating of Acts when he writes: “Luke has drawn this medley about ‘the Egyptian’ and his association with ‘the wilderness’ and ‘the sicarii’ from Josephus.” 26 To the differences between the versions in B.J. 2 and in A.J. 20 cf. Gray, Prophetic Figures, 116 f.

XVII. Religion and Historiography

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Jerusalem’s walls would fall down, through which he promised to provide them an entrance into the city” (A.J. 20.171).27 The consequences of this event, which are described in B.J. 2 and A.J. 20 respectively, are similar: Felix heard of this happening and, again, gave order to kill or arrest most of the followers of the Egyptian prophet (A.J. 20.171: 400 people were killed and 200 put in prison). According to B.J. 2 and A.J. 20 the Egyptian prophet could escape (B.J. 2.263) and therefore disappeared (A.J. 20.172). We find such a recollection of the Egyptian prophet also in Acts 21:38.28 In B.J. 2.258 ff. and A.J. 20 Josephus reports the existence of the religious phenomenon of (sign-)prophecy during the 50s CE, i.e., just a few years before the outbreak of the Jewish-Roman war. What is the impetus for Josephus to mention this and to determine these cases as false-prophecy here? I can see two aspects. First, a social-political aspect: Especially in Bellum Judaicum book 2,29 Josephus describes social and religious conflicts as signs and reasons for the later outbreak of the revolt: After being nominated by Nero as ἐπίτροπος of Judea (B.J. 2.252), Felix started to cleanse (καθαρθείσης δὲ τῆς χώρας, B.J. 2.254) the province of λῃσταί like Eleazar and his followers (B.J. 2.253)30 and later on of the group of σικάριοι (B.J. 2.254). The connection of traditions on robberies and terrorists (B.J. 2.252 ff.) to traditions on false-prophecy (B.J. 2.258 ff.) seems to go back to Josephus’ own redactional arrangement of the material: In Josephus’ interpretation these robberies as well as the movements of false-prophecy31 are – like a somatic illness (B.J. 2.264) – the beginning of ἀπόστασις (B.J. 2.260, 264),32 i.e., the destruction of Jerusalem’s εὐδαιµονία (B.J. 2.258). Therefore, the description of sign-prophecy that is uncovered as false-prophecy in B.J. 2.258–263 func-

27

English translation according to Feldman, Josephus, Jewish Antiquities: Book XX, 93. Cf., e.g., Gray, Prophetic Figures, 118. See also above. 29 According to Michel and Bauernfeind, Flavius Josephus, De Bello Judaico, 1:XXII, this book stands “[…] hinter dem ersten [Buch, E-MB] zurück.” 30 To the term λῃσταί and its occurrences in Bellum Judaicum cf. also G. E. Sterling, “Explaining Defeat: Polybius and Josephus on the Wars with Rome,” in Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999 (ed. J. U. Kalms; Münster: LIT, 2000), 135–151, 147. 31 I do not see here how – according to Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, 305 – Josephus should distinguish between the political character of the sicariimovement and the prophetical-religious character of the Egyptian prophet (B.J. 2.261– 263). 32 Concerning the term and its paradigmatical meaning for Bellum Judaicum cf. K.-S. Krieger, “Beobachtungen zu Flavius Josephus’ Terminologie für die jüdischen Aufständischen gegen Rom in der Vita und im bellum Iudaicum,” in Internationales JosephusKolloquium Brüssel 1998 (ed. J. U. Kalms and F. Siegert; Münster: LIT, 1999), 209–221, 209 ff. 28

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

tions as a social-political analysis and interpretation of the increasing revolutionary atmosphere in the 50s CE in Judea. Second, a religious-historical aspect: By describing movements of signprophecy in B.J. 2, Josephus gives insight into the religious-historical situation in Judea in the beginning of the second half of the 1st century CE. Thus, we could say with Per Bilde and in regard to Josephus’ relation to prophecy more generally: for Josephus “prophecy […] was very much alive in the Hellenistic-Roman period.”33 Not only social conflicts in Judea, such as ordinary robbery (B.J. 2.253), exist, but the ‘inner drama’ of the events, which precede the Jewish-Roman war, “liegt in der religiösen Auseinandersetzung der jüdischen Religionsparteien, ihrem Glaubenseifer und ihren Hoffnungen.”34 According to Josephus the Jewish revolt, its victims and sufferings, were caused by a minority of Jewish group-leaders, such as τύραννοι Ἰουδαίων, not in the first instance by the Romans themselves (B.J. 1.9 ff.). Josephus thinks – as Gregory E. Sterling has pointed out in comparison with Polybius’ aims of history-writing – “that the Jewish people suffered more from the revolutionaries than from the Romans […]. By assigning the responsibility for the war on the few, Josephus defended the many. His attempt was to win favor for the Jewish people by mitigating their responsibility for the war […]. In this way the work was a defense of the Jewish people.”35 What can be said for the social-political impetus of Josephus’ writing seems to be true for the religious-historical aspect of Bellum Judaicum also: By taking the Jewish-Roman war as a genuine topic of historiography, Josephus tries to excuse the Roman interference into the war and to respect or even to honour the ἀεὶ τὰ Ἰουδαίων in general at the same time (B.J. 1.7). This insight was obviously revealed to Josephus at Jotapata (B.J. 3.341 ff.).36 So Josephus takes these cases of false-prophecy as examples of religious phenomena, which he discredits in B.J. 2.258 ff. They are to be understood as a negative contrast to Josephus’ own religious attitudes and convictions, which are expressed subcutaneously by his ideas on the God-given political position of the Romans on the one hand (cf. B.J. 3.341 ff.),37 and by his continuous literary engagement in the Jewish priest-aristocracy on the other 33

P. Bilde, “Josephus and Jewish Apocalypticism,” in Understanding Josephus: Seven Perspectives (ed. S. Mason; Sheffield: A&C Black, 1998), 35–61, 46 (reissued in Collected Studies on Philo and Josephus [ed. E.-M. Becker et al.; SANt 7; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016], 151–169, 160). 34 Michel and Bauernfeind, Flavius Josephus, De Bello Judaico, 1:XXII, however, state that Josephus is not willing to interpret this “innere Dramatik” in the second book of Bellum Judaicum. 35 Sterling, “Explaining Defeat,” 147 f. 36 To Josephus’ revelation at Jotapata cf. Gray, Prophetic Figures, 35 ff. 37 Cf. Gray, Prophetic Figures, 144.

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hand:38 Starting with his own priestly background (B.J. 1.3), Josephus evaluates main parts of the pre-history of the Jewish-Roman war according to the particular involvement of priests and the priesthood.39 Besides this, Josephus portrays a reasonable synthesis of the priestly status and the talent of prophecy for John Hyrcanus (B.J. 1.68 f.: … τὴν ἀρχιερωσύνην καὶ προφητείαν … προεῖδέν τε καὶ προεφήτευσεν).40 Moreover, Josephus considers the prophets to be his predecessors in writing history (B.J. 1.18) so that “he puts his own works in a position similar to the Hebrew canon”:41 Josephus also sees a “kinship between the prophet and the historian not only in that both deal with the past but also in that both seek to predict the future.”42 Finally, one needs to say that the narrative distinction between prophecy and false-prophecy in Bellum Judaicum remains ambiguous in 6.285 ff. Here Josephus names a list of prophetic figures, predictions and prodigies, all of which raise the question of their correct interpretation: If they had been interpreted correctly, they would have indicated the danger of the destruction of the Temple (e.g., B.J. 6.291). The revolutionaries and false-prophets, however, based their ideas wrongly on 2 Kgs 19 and Jer 9, “nemlig håbet om at Jahve og Jahves bolig, templet i Jerusalem, ville være garanter for uindtagelighed og sejr. Med Jahves hjælp ville jøderne slå fjenden […],” as Per Bilde concludes.43 Furthermore, the distinction between the phenomenon of prophecy (B.J. 6.300 ff.) and false-prophecy (B.J. 6.285, 288) is obvious according to Josephus, because the usage of the terms ‘prophecy’ and ‘prophet’ in Bellum 38

Cf. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, 93 ff. Cf. also recently: Gußmann, Priesterverständnis. 39 Cf. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, 96: “Wenn nur die Priester in der Lage gewesen wären, sich in ihrer rechtmäßigen aristokratischen Rolle zu halten, wäre das Debakel verhindert worden.” Cf. in general: S. Schwartz, Josephus and Judaean Politics (Leiden etc.: Brill, 1990), 58–109. 40 Concerning the relation of ‘prophet’ and ‘priest’ cf. also Feldman, Prophets and Prophecy, 237 f. 41 P. Bilde, “Contra Apionem 1.28–56: An Essay on Josephus’ View of His Own Work in the Context of the Jewish Canon,” in Josephus’ Contra Apionem: Studies in Its Character and Context with a Latin Concordance to the Portion Missing in Greek (ed. L. H. Feldman and J. R. Levison; Leiden etc.: Brill, 1996), 107. Cf. also Feldman, Prophets and Prophecy, 219. Differently L. L. Grabbe, “Thus Spake the Prophet Josephus,” in Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (ed. M. H. Floyd and R. D. Haak; New York: T&T Clark, 2006), 240–247. 42 Feldman, Prophets and Prophecy, 219. Cf. in general also: P. Höffken, “Propheten und Hermeneutik des Prophetischen am Beispiel des Josephus: Überlegungen anhand der Antiquitates,” in Josephus Flavius und das prophetische Erbe Israels (ed. idem; Berlin: LIT, 2006), 95–119. 43 P. Bilde, En religion bliver til: En undersøgelse af kristendommens tilblivelse indtil år 110 (Copenhagen: Anis, 2006), 92.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Judaicum is more or less44 restricted to the phenomenon of false-prophecy, so that, e.g., Jesus, the son of Ananias (B.J. 6.300 ff.), who predicted the Templedestruction four years before the outbreak of the revolt correctly, is not defined as a prophet at all, but as a “rude peasant” (… τῶν ἰδιωτῶν ἄγροικος, B.J. 6.300) or – according to Albinus’ interpretation – as a “maniac” (… καταγνοὺς µανίαν, B.J. 6.305). In B.J. 4.386 ff. Josephus even reveals the manifestation of prophecy and false-prophecy sarcastically by stating that, independently of believing or disbelieving it, prophecy does predict real future: [T]here was an ancient saying of inspired men that the city would be taken and the sanctuary burnt to the ground by right of war, whensoever it should be visited by sedition and native hands should be the first to defile God’s sacred precincts. This saying the Zealots did not disbelieve; yet they lent themselves as instruments of its accomplishment.45

To sum up, we could say that in Bellum Judaicum, Josephus refers to prophets and prophecy with an historiographical intention, i.e., Josephus makes the confusions of historical events transparent to the reader: The phenomena of prophecy and false-prophecy are dealt with historically and literally since they depict essential factors of what causes and interprets the Jewish history at the same time. The historiographical interest in dealing with prophecy has two dimensions, a historical and a theological one: The historical dimension becomes even more obvious in Antiquitates when Josephus includes the “deeds of the prophets” as an “account of Jewish history.”46 The theological dimension – again in Antiquitates – is related to the fact that, as Adolf Schlatter has already formulated: “Es genügt ihm die Tatsache, daß Gott προφητεύει, und das Entscheidende ist, daß das vollkommene göttliche Wissen

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The lexemes: προφητεύω, προφήτης, προφητεία only occur in Bellum Judaicum: 1.69 (προφητεύω); 1.18; 2.159, 261; 4.386, 460; 6.109, 286 (προφήτης); 1.68; 3.352; 4.387; 5.391 (προφητεία), cf. K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus, vol. III (Leiden: Brill, 1979). We can all in all distinguish the following types of meaning: (a) Reference to prophets or prophetical writings (B.J. 1.18; 2.159; 4.460 [Elijah]; 5.391; 6.109); (b) reference to John Hyrcanus (B.J. 1.68 f.); (c) a slight and unclear reference to Josephus himself (B.J. 3.352); (d) reference to false-prophets (B.J. 2.261; 6.285 f.) or right prophecy, which is perverted (B.J. 4.386–388). Cf. also Mason, Flavius Josephus on the Pharisees, 267: “Although Josephus uses the words προφήτης, προφητεία, and προφητεύω more than 300 times in total, he reserves them almost exclusively for the biblical prophets. The two exceptions are: (a) Josephus’ favorite, John Hyrcanus, who is said to have been capable of προφητεία and, indeed, to have prophesied (προφητεύσεν) the downfall of the Hasmonean house, and (b) the various false prophets who arose before and during the revolt. These men claimed to be prophets (…) but were not.” 45 Translation according to H. St. J. Thackeray, Josephus, The Jewish War: Books IV– VII (Cambridge, Mass. etc.: Harvard University Press, 1990), 113–115. As a parallel to this saying cf. OrSib 4.117 ff. 46 Feldman, Prophets and Prophecy, 221.

XVII. Religion and Historiography

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jetzt und immer das menschliche Handeln begleitet.”47 Thus, for Josephus, prophecy is both a historical and a theological matter,48 i.e., a historiographical feature of reporting and interpreting history. 2.2. Mark 6:14 ff. and 8:27 ff. To what extent can these two examples of sign-prophecy as false-prophecy in B.J. 2.258–263 be taken as an analogy to how the phenomenon of prophecy is discussed and dealt with in the Gospel-literature? Gerd Theißen and Annette Merz tend to relate the aforementioned types of ‘sign-prophecy’ to Jesus’ Temple-predictions in Mark 14:57 f.; 15:29 in particular,49 and classify Jesus as a sign-prophet from here. There are, however, two other Markan texts (6:14–16 and 8:27–30),50 which indicate directly and explicitly that Mark not only places Jesus closely to the sign-prophecy of his time, but that he also critically reflects any classification of Jesus by referring to the debates on Jesus’ religious identity as they took place in different groups of disciples and non-followers. However, before looking at these texts in more detail, we should ask: How does Mark in general deal with and refer to the phenomenon of prophecy? In the Gospel of Mark, the semantic field of ‘prophecy’ is limited to two lexemes and a few references, namely προφητεύω (Mark 7:6; 14:65) and προφήτης (Mark 1:2; 6:4, 15; 8:28; 11:32). In Mark 7:6 and 1:2 the terms προφητεύω and προφήτης are used to introduce prophetical quotations from the Septuagint. In Mark 11:32 προφήτης is used as a popular attribution for John the Baptist. In Mark 6:4 Jesus himself uses προφήτης as an implicit selfattribution. In Mark 14:65, in the context of the trial against him, Jesus is asked about his prophetical talents or capacities. The term ψευδοπροφήτης 47

A. Schlatter, Wie sprach Josephus von Gott? (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 14; Gütersloh: Bertelsmann, 1910), 25. 48 Even Feldman, Prophets and Prophecy, 239, who questions elsewhere that Josephus is “theologizing” in Antiquitates, states his theological interest in dealing with prophecy. 49 “Eine Entsprechung bei Jesus finden diese für die Zukunft verheißenen Wunder nicht in seinen gegenwärtigen Exorzismen und Heilungswundern, sondern in der Verheißung eines wunderbaren neuen Tempels nach der Zerstörung des alten (Mk 14,57 f; 15,29). All diese Zeichenpropheten vollziehen selbst keine Wunder, sie kündigen sie nur an. Daß Jesu Gegner ihn mit den Zeichenpropheten verglichen haben, beweist Apg 5,36,” Theißen and Merz, Der historische Jesus, 279. Theißen and Merz therefore take two different kinds of New Testament texts into comparison with B.J. 2.258–263, namely the Temple-predictions in Mark 14–1 5 and Acts 5:40, which function as a reference to the identification of the apostles as Jesus-followers at the Synhedrium (Acts 5:34) – a scene which is connected to the Pharisee Gamaliel (Acts 5:34). 50 In the Slavonic additions to the text put in between B.J. 2.174 and 175, we can find a verse (“Our first lawgiver is risen from the dead and hath performed many healings and arts, ‘while others thought that he was sent from God […],’” Thackeray, Josephus, The Jewish War: Books IV–VII, 649), which is analogous to Mark 6:14.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

simply occurs within the eschatological speech in Mark 13:22 as an apocalyptic warning. The semantics and the phenomenon of false-prophecy, which is the central idea of prophetic terminology in Bellum Judaicum,51 do not exist in the Markan Gospel so far. Thus, it is only Mark 6:15 and 8:28 where προφήτης is used for discussing Jesus’ role and position explicitly. How should we interpret both verses within their micro-contexts? Mark 6:14–16 is a short narrative text, in which three different options for identifying Jesus are discussed:52 (1) In Mark 6:14 and 16 Jesus is interpreted as the resurrected John the Baptist. Here, the eschatological expectation of resurrection is presupposed. (2) In Mark 6:15a Jesus is interpreted as Elijah. This identification functions as a personification of Elijah. (3) In Mark 6:15b Jesus is considered to be a prophetic figure like ‘one of the prophets’ (εἷς τῶν προφητῶν) known from the history of Israel (see above Mark 6:4). All of these options for identifying Jesus aim at a ‘personal identification’ of the Jesus-figure, i.e., act as an attempt to attribute to Jesus a role, which is known from earlier or recent Israelite or Jewish history. Mark 8:27–30 is a narrative variation of 6:14–16 with two significant modifications: First, this text is a dialogue between Jesus and his disciples, not – like 6:14–16 – a narratio of popular opinions about Jesus. Second, in Mark 8:29 Jesus’ real identity (σὺ εἶ ὁ χριστός), which is not permitted to be proclaimed publicly, is revealed to the readers for the first time (possibly after Mark 1:1;53 cf. also: 14:61; 15:32). Thus, we can conclude that Mark 8:27–30 basically goes back to 6:14–16, but also extends Mark 6 significantly by naming Jesus’ true attribution: χριστός.54 But what is the Markan impetus for writing about Jesus’ prophetical status in 6:14 ff. and 8:27 ff.? Again, I can see two aspects, first a social-political aspect: After sending out his disciples (6:7 ff.), Mark mentions Jesus’ reputation among Herod (6:14a, 16) and the ordinary people (6:14b, 15). This reference, which mainly goes back to pre-Markan traditions,55 indicates the 51

The term ψευδοπροφήτης occurs in B.J. 2.261; 6.285, cf. K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Flavius Josephus, vol. IV (Leiden: Brill, 1983). See also above. 52 The following observations resume my earlier contribution on Mark 6 and 8, cf. E.M. Becker, “Elija redivivus im Markus-Evangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehr-Vorstellungen,” in Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature (ed. H. Lichtenberger and U. Mittmann-Richert; Berlin: de Gruyter, 2009), 587–625 – reissued in this volume as nr. XVIII. Concerning the phenomenon of personification in the ancient Greek world cf. also E. Stafford, “Personification in Greek Religious Thought and Practice,” in A Companion to Greek Religion (ed. D. Ogden; Malden etc.: Wiley-Blackwell, 2007), 71–85. 53 Concerning problems of textual criticism cf. Becker, Markus-Evangelium, 103 f. 54 Cf. again Becker, “Elija redivivus.” 55 Cf., e.g., J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 1. Teilband: Mk 1–8,26 (5th ed.; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998), 244 f.; J. Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven etc.: Yale University Press, 2005), 392.

XVII. Religion and Historiography

363

success of the Jesus-movement. In connection to the legend about John the Baptist’s death (6:17 ff.),56 however, it also predicts the consequences of Jesus’ success quite early. In regard to its micro-context, the variation of this scene in 8:27 ff. is even more related to the prediction of Jesus’ passion and death, and – moreover, and in contradiction to 6:14b, 16 (8:31) – to Jesus’ resurrection: Jesus is going to be brought to death like John the Baptist, but in contrast to John the Baptist, Jesus will also be resurrected (16:1 ff.). Second, a religious-historical aspect: Mark 6:14–16 and 8:27–30 give some plausible insights into the religious debate of how extraordinary (prophetic) figures are identified with figures of Israel’s history. Against this background, Jesus can either be identified with prophetical figures or with a specific figure like Elijah or with a recent prophetic figure like John the Baptist, whose resurrection would still be expected at that time.

3. Some Results: Prophecy and Historiography in Josephus and Mark The interrelation of historiography and religion, as it appears in the narrations on prophecy and sign-prophecy in Bellum Judaicum and Mark, has different aspects: (1) In an historical dimension, Josephus and Mark ‘inform’ their readers about the existence of various types of prophecy in the 1st century CE. While Josephus relates his examples of sign-prophecy to the αἰτίαι that provoked the Jewish revolt, Mark refers to the debates on prophecy in order to discuss the true identification of the Jesus-figure, i.e., he follows his person-centered narrative strategy. While Josephus focuses on the account of history, Mark concentrates on the person, who inaugurates the gospel-proclamation. Thus, Mark is not interested in history as such, but in certain ‘historical events’ as far as they frame the gospel-story. Both authors agree, however, in presenting their references to prophecy as historical material, which illuminates the religious as well as the social-political background of their stories (bellum/εὐαγγέλιον). (2) In a literary dimension, we observe again significant narrative similarities as well as differences in how the phenomenon of prophecy is dealt with: Josephus narrates various scenes of sign-prophecy, informs about the appear-

56

The location of this legend in the Markan Gospel also has a chronological function, cf. Becker, Markus-Evangelium, esp. 224–237, and should not primarily be understood as a ‘flashback’ or as an insertion that fills out “the imagined time between the sending out of the Twelve and their return,” cf. lately A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), 296.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

ance of sign-prophets, uncovers them as ‘false-prophecy,’57 and interprets their social-political impact by connecting them to other groups of bandits and revolutionaries. Aside from such a negative connotation of prophecy, Josephus does accept and appreciate prophecy to a certain degree in Bellum Judaicum: He respects prophetical traditions and writings (cf., e.g., B.J. 1.18; 6.109), as well as prophecy in the sense of predictions, which are based on older prophetical sayings (cf., e.g., B.J. 5.391). He also refers to this own prophetical experiences and reputation (B.J. 3.352) without considering himself to be a real prophet. Mark tells about certain discourses on prophecy among non-followers as well as among Jesus’ disciples. He gives his particular interpretation of these discourses by arranging the material that is delivered to him (Mark 6:14–16; 6:17 ff.) and by telling about the scene that stands behind 6:14 ff. In fact, he pays particular attention to this topic: He repeats the scene by varying it (8:27 ff.) and confronting it to the central theological idea of his gospel-story (cf. the Christological confession in 8:30). By doing so, Mark finally tends to uncover that the discussion on Jesus’ identity in 6:14 ff. and 8:27 ff. is a false speculation. While the Markan Gospel is obviously at its time conceptualized without analogy or contemporary competition, Josephus considers his writing to be in opposition to other historiographical writings on the events of the war (B.J. 1.1; cf. also Luke 1:1 ff.). This fact might explain why Josephus is – more than Mark – interested in making his account on and analysis of history transparent to the reader as much as possible. (3) The thematic differences in dealing with the phenomenon of prophecy have something to do with the specific type of history-writing. Those differences become obvious by characterizing the historiographical dimensions of Bellum Judaicum on the one hand, and the Markan Gospel on the other hand: Josephus’ portrayal of prophecy is strictly limited to his historiographical aim of presenting, explaining, and interpreting history, reasons, and consequences of the Jewish-Roman war (B.J. 1.1 ff.). Josephus contributes to the general issue of Roman history.58 Mark’s interest in mentioning popular debates on prophecy (cf. also Mark 12:35 ff.) is strictly related to his idea of telling important facts of the story of the ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου (Mark 1:1) within the framework of a person-centered concept. This is the case, even if Mark does not reflect his historiographical intentions or methods explicitly. 57 Thus, Gray, Prophetic Figures, 144, concludes: “Josephus’ rejection of the sign prophets as false prophets, impostors, and deceivers must be understood in connection with his own theological interpretation of the defeat of the Jews by the Romans and the destruction of Jerusalem and the temple.” 58 Cf. A. Mehl, “Geschichtsschreibung in und über Rom,” in Die antike Historiographie, 111–136.

XVII. Religion and Historiography

365

As much as the Markan Gospel in general is concentrated on the Jesusfigure (‘person-centered monograph’),59 the religious discourses on prophets and prophecy aim at a direct (6:14 ff.; 8:27 ff.) or indirect (12:35 ff.) identification of Jesus’ mission and standing. Thus, we finally come to a more precise way of defining the historiographical and religious profiles of Bellum Judaicum and Mark respectively: While Josephus is interested in uncovering sign-prophecy as false-prophecy for the purpose of telling certain events, which precede, provoke, represent and explain the outbreak of the Jewish-Roman war (bellum-literature), Mark presents and uncovers several public and internal discourses on Jesus’ prophetic status, which actually precede and explain the later passion-events (Mark 14–15) and, thus, are an essential part of telling and interpreting how the history of the εὐαγγέλιον emerges and progresses (cf. Mark 8:31–33; 1 Cor 15:3–5).

59

See above.

XVIII.

Elija redivivus im Markusevangelium? Zur Typologisierung von Wiederkehrvorstellungen1 1. Terminologische und methodische Hinführung – die Thesen Die folgenden Überlegungen tragen zur Interpretation des sogenannten Elijaredivivus-Motivs im Markusevangelium bei. Es geht dabei um die in der Markusforschung vielfach gestellte Frage,2 ob und in welchem Maße im Markusevangelium eine offene oder verdeckte Diskussion darüber geführt wird, Johannes der Täufer oder Jesus sei als der wiederkehrende Elija zu verstehen.3 Was ist in diesem Zusammenhang mit den Begriffen ‚Elija redivivus‘ oder redivivus terminologisch gemeint? Ist der redivivus-Begriff, wie Markus Öhler formuliert, auf den Aspekt der ‚Wiederbelebung‘ einer Person zu beschränken und daher für den Bereich der Elija-Vorstellungen zu vermeiden?4 Der redivivus-Begriff ist – soweit ich sehe – in den Altertumswissenschaften nicht definiert. Er wird in der lateinischen Sprachtradition,5 aber auch in 1

Der vorliegende Beitrag ist in verkürzter Fassung inzwischen noch einmal wie folgt erschienen: Elija redivivus bei Markus vor dem Hintergrund antiker Wiederkehr-Vorstellungen, in: Collegium Biblicum. Årsskrift (2008), 35–43. 2 Vgl. dazu z. B. G. Dautzenberg, Elija im Markusevangelium, in: F. van Segbroeck et al. (Hg.), The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck, Leuven 1992 (BEThL 100), Bd. II, 1077–1094; A. Standhartinger, Jesus, Elija und Mose auf dem Berg. Traditionsgeschichtliche Überlegungen zur Verklärungsgeschichte (Mk 9,2–8), in: BZ 47 (2003), 66– 85; R. Zawadzki, „Ich sende meinen Boten vor dir her“ (Mk 1,2). Die Gestalt des Elija im Markusevangelium, in: CoTh 71 (2001; Sonderheft), 23–52; S. Pellegrini, Elija – Wegbereiter des Gottessohnes. Eine textsemiotische Untersuchung im Markusevangelium, Freiburg etc. 2000 (Herders biblische Studien 26), bes. 239 ff. 3 Vgl. etwa U. B. Müller, Johannes der Täufer. Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu, Leipzig 2002 (Biblische Gestalten 6), 120 ff. 4 Vgl. M. Öhler, Elia im Neuen Testament. Untersuchungen zur Bedeutung des alttestamentlichen Propheten im frühen Christentum, Berlin/New York 1997 (BZNW 88), 2, der den Begriff – mit Hinweis auf Tertullian, An. 34,5 f. – zu vermeiden sucht und stattdessen die Termini „wiedergekommener Elia“ oder „eschatologischer Elia“ verwendet. 5 Vgl. dazu das unspezifische Vorkommen in der lateinischen Literatur im Bedeutungsfeld von: „wieder lebendig geworden“, „wieder aufgefrischt“ (als Terminus technicus der Baukunst), „erneuert“ bei K. E. Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches und deutschlateinisches Handwörterbuch aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Be-

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

der abendländischen Geistes- und Kulturgeschichte6 unspezifisch verwendet. Dementsprechend schlage ich vor, den redivivus-Begriff als einen heuristischen Terminus für vielfältige Vorstellungen von Wiederkehr auch im Blick auf die Deutung der Elija-Gestalt im Markusevangelium zu begreifen und ihn wie folgt zu definieren: Der redivivus-Begriff dient der Beschreibung des religions- und kulturgeschichtlich interessanten Phänomens, die Erwartung oder Erfahrung einer irdischen Wiederkehr oder Weiterexistenz einer positiv wie negativ bedeutenden Person zu formulieren (These 1 des Beitrags). Bei der Bearbeitung der Frage, in welcher Form wir im Markusevangelium dem Elija-redivivus-Motiv begegnen, sind verschiedene Aspekte zu berücksichtigen, zunächst religionsgeschichtliche: a) die theologische und literarische Prägung der Elija-Figur sowie deren frühjüdische und frühchristliche Wirkungsgeschichte (siehe 2.1.); b) die Herkunft, Verbreitung und Funktion von allgemeinen redivivus-, d. h. Wiederkehrvorstellungen im frühen Judentum, in der paganen Antike und im frühen Christentum (siehe 2.2.). c) Im dritten Schritt wenden wir uns vor allem der Frage nach der literarischen und theologischen Funktion der Diskussion über das Elija-redivivusMotiv im Markusevangelium zu (siehe 3.). Hier wird es zu folgenden Unterscheidungen kommen: Es wird zwischen dem Vorliegen allgemeinantiker Wiederkehrvorstellungen, dem Fortwirken von allgemeinen ElijaÜberlieferungen und der Aufnahme der spezifischen eschatologischen Elija-redivivus-Vorstellung zu differenzieren sein (These 2 des Beitrags). Die dritte These meines Beitrags zielt darauf, Mk 9,11–13, nämlich den einzigen Text des Markusevangeliums, der eine spezifisch eschatologisch geprägte Elija-redivivus-Vorstellung aufnimmt und korrigiert, vor dem frühjüdischen Hintergrund der Erwartung des Sterbens der Entrückten zu verstehen (These 3 des Beitrags).

zugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hülfsmittel ausgearbeitet. Lateinisch-deutscher Theil II, Leipzig 71880, 2016 f. 6 Vgl. dazu etwa Titel wie: G. F. Tomasini, Petrarcha redivivus, Padua 1635; M. Picone (Hg.), Ovidius redivivus. Von Ovid zu Dante, Stuttgart 1994; M. Meyer, Feuerbach und Zinzendorf. Lutherus redivivus und die Selbstauflösung der Religionskritik, Hildesheim 1992.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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2. Religionsgeschichtliche Aspekte 2.1. Das Elija-Motiv 2.1.1. Die Elija-Figur Im sogenannten Deuteronomistischen Geschichtswerk (DtrG)7 sind drei Komplexe von Elija-Überlieferungen enthalten: 1 Kön 17,1–19,18; 1 Kön 21 und 2 Kön 1–2.8 In 1 Kön 17,1–19,18 finden sich Einzelerzählungen wie Elija am Bach Krit und bei der Witwe in Zarpat (1 Kön 17,1), das sogenannte Gottesurteil auf dem Karmel (1 Kön 18) und die Szene am Horeb (1 Kön 19), die mit der Begegnung von Elija und Elischa (1 Kön 19,19 ff.) schließt. 1 Kön 21 berichtet über den Konflikt über Nabots Weinberg. 2 Kön 1–2 erzählt über den auf Ahab folgenden König Israels, Ahasja, und Elija (2 Kön 1,3 ff.) sowie über Elijas assumptio (2 Kön 2,1–12). Wie wird diese Textbasis ausgewertet? Die alttestamentliche Exegese versucht einerseits, hinter diesen Überlieferungen eine ‚biblische‘ und eine ‚historische‘ Elija-Gestalt sowie die möglichen religionsgeschichtlichen Konflikte transparent zu machen:9 Elija stellt sich dabei – und ich folge hier der jüngsten Darstellung von Rainer Albertz10 – als Prophetengestalt dar, die aus dem mittleren Ostjordanland stammt, zur Zeit der Könige Ahab (870–851) und Ahasja (851–850), d. h. zwischen 870 und 850 v. Chr., im Nordreich Israel tätig war,11 hier dem Typus der „institutionell ungebundenen Propheten“12 angehört, der die Rolle des Propheten als Gegenspielers der Könige in Israel entscheidend vorprägt. Im Zuge der ‚internationalen Ausgleichspolitik‘ König 7 Zum Terminus vgl. zuletzt z. B. H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch zum Alten Testament. Grundzüge der Geschichte Israels und der alttestamentlichen Schriften, Göttingen 2005 (UTB 2146), 248 ff. 8 Die Erzählung von der Entrückung Elijas (2 Kön 2) gehört jedoch gemeinhin zum Komplex der Elischa-Überlieferungen – vgl. etwa W. Thiel, Elia. I. Altes Testament, in: RGG4 2 (1999), 1209–1211, 1209. – Zu 1 Kön 17–18 und 2 Kön 1 vgl. auch die literarkritische Analyse bei M. Köckert, Elia. Literarische und religionsgeschichtliche Probleme in 1Kön 17–18, in: M. Oeming/K. Schmid (Hg.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel, Zürich 2003 (AThANT 82), 111–144, bes. 122 ff.; ders., „Gibt es keinen Gott in Israel?“ Zum literarischen, historischen und religionsgeschichtlichen Ort von II Reg 1, in: M. Beck/U. Schorn (Hg.), Auf dem Weg zur Endgestalt von Genesis bis II Regum. Festschrift Hans-Christoph Schmitt zum 65. Geburtstag, Berlin/ New York 2006 (BZAW 370), 253–271, bes. 268 ff. 9 Vgl. dazu zuletzt z. B. auch R. Albertz, Elia. Ein feuriger Kämpfer für Gott, Leipzig 2006 (Biblische Gestalten 13), 19 ff. – Zur Übersicht über die Forschung zur religionsgeschichtlichen Bedeutung des Elija vgl. auch M. Köckert, Elia, 112 ff. 10 R. Albertz, Elia. – Vgl. insgesamt auch H. Seebass, Art. Elia. I. Altes Testament, in: TRE 9 (1982), 498–502. 11 Vgl. hierzu auch H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 56 ff. 12 So R. Albertz, Elia, 24.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Ahabs war Elija zum einen in Sozialkonflikte (siehe 1 Kön 21), zum anderen in religionspolitische Konflikte, die sich aus dem Versuch des ‚diplomatischen Synkretismus‘ von ‚Baal‘- und ‚Jahwe‘-Religion ergaben, verstrickt.13 Über den Tod und die Todesumstände Elijas ist nichts bekannt. Stattdessen hat sich die Überlieferung von seiner Entrückung gebildet, die in erster Linie aber für die Stellung der Elischa-Figur von Bedeutung ist (siehe 2 Kön 2,13 f.).14 Die alttestamentliche Exegese versucht andererseits, den entstehungsgeschichtlichen Prozess der Einzelüberlieferungen bis hin zu ihrer Einbettung in den finalen Kontext der Königsbücher bzw. des Deuteronomistischen Geschichtswerks zu rekonstruieren.15 Dabei wird vorgeschlagen, die ElijaErzählungen in 1 Kön 17 ff. und 2 Kön 1–2 verschiedenen „literarischen Zusammenhängen und Zeiten“ zuzuordnen, die sich insgesamt über ca. 300 Jahre erstrecken16 und schließlich zu der Gesamtkomposition von 1 Kön 17– 2 Kön 2 geführt haben.17 Die Erzählung von der Himmelfahrt Elijas, die als „prophetische Anekdote“18 und hierin als Teil der Elischa-Biographie gilt, ist also in überlieferungsgeschichtlicher Hinsicht unter Umständen als ein alter, vielleicht als ältester Teil der Elija-Erzählungen zu verstehen,19 was aber in der Forschung nicht unumstritten ist.20 Für unsere Fragestellung ist vor allem die Wirkungsgeschichte der ElijaÜberlieferungen von Bedeutung. Diese beginnt innerhalb des Alten Testaments selbst (2 Chr 21,12 ff.)21 und setzt sich literaturgeschichtlich z. B. in der

13

Vgl. insgesamt R. Albertz, Elia, 24 ff. und bes. 28 ff. – Freilich schlägt die alttestamentliche Exegese auch moderatere Elija-Deutungen vor. 14 Siehe oben. Vgl. auch A. F. Segal, Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and Their Environment, in: ANRW 2,23,2 (1980), 1333–1394, 1352 f. 15 Vgl. dazu z. B. W. Thiel, Elia, 1210 f. (Lit.!). 16 R. Albertz, Elia, 87. „Während die ersten Elia-Traditionen noch zu dessen Lebzeiten gebildet wurden, so entstand die letzte eigenständige Elia-Erzählung, die Erzählung vom Götterwettstreit auf dem Karmel, erst gegen Ende der Exilszeit“, S. Otto, Jehu, Elia und Elisa. Die Erzählung von der Jehu-Revolution und die Komposition der Elia-Elisa-Erzählungen, Stuttgart 2001 (BWANT 152), 247. 17 Vgl. dazu etwa die Übersicht bei R. Albertz, Elia, 87 f., oder S. Otto, Jehu, 253 ff. 18 A. Schmitt, Entrückung – Aufnahme – Himmelfahrt. Untersuchungen zu einem Vorstellungsbereich im Alten Testament, Stuttgart 1973 (FzB 10), 133. 19 So auch R. Albertz, Elia, 86. Vgl. etwa auch A. Schmitt, Entrückung, 132 f. 20 Vgl. etwa H.-C. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Prophetie, Gütersloh 1972, 186 f., der bei den ältesten ElijaÜberlieferungen die magischen und mantischen Elemente im Vordergrund sieht. Ähnlich weist auch S. Otto, Jehu, 248 f., darauf hin, dass die Überlieferung von der Himmelfahrt des Elija im Unterschied zu der Regenmachertradition in 1 Kön 18 erst nach dem Tod des Elija von Schülerkreisen formuliert worden sein kann. 21 Zu 2 Chr 21 vgl. auch R. Albertz, Elia, 163 f. – Bei 2 Kön 9 hingegen könnte es sich um eine unabhängige parallele Überlieferungsbildung handeln. Ich danke PD Dr. Martin Beck (Erlangen) für entsprechende Hinweise.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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Elija-Vita innerhalb der Vitae Prophetarum,22 in den Elija-Apokalypsen23 bzw. den Fragmenten der Elija-Apokryphen,24 aber auch in der rabbinischen Literatur25 fort. Bei Philo findet Elija keine Erwähnung, Josephus hingegen bietet eine ausführliche Auslegung der Elija-Überlieferungen in A.J. 8,13 ff.26 Das Fortwirken der legendarischen Elija-Figur wird explizit auch an vier Stellen in den neutestamentlichen Texten erkennbar (vgl. Lk 4,25 f.; 9,54; Röm 11,2–5; Jak 5,17):27 Hier begegnen besonders die Motive des Regenmachers in der Dürrezeit,28 der Feuerzeichen vom Himmel29 sowie des Resultats vom Gottesurteil auf dem Karmel.30 Eine implizite Bezugnahme auf die Elija-Gestalt findet sich in Hebr 11,35–37 und in Apk 11,3 ff.31 Doch hat die Erzählung von der assumptio oder Entrückung Elijas in 2 Kön 2 insgesamt eine besondere Wirkung entfaltet, was sich wiederum z. B. in der Elija-Vita (21,12),32 an

22 Vgl. dazu A. M. Schwemer, Vitae Prophetarum, in: JSHRZ I (1997), 535–658, 643 ff.; dies., Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden. Vitae Prophetarum, Bd. II: Die Viten der kleinen Propheten und der Propheten aus den Geschichtsbüchern. Übersetzung und Kommentar, Tübingen 1996 (TSAJ 50), 224 ff. 23 Vgl. dazu K. Berger, Elia-Apokalypse, in: RGG4 2 (1999), 1213. 24 Vgl. W. Schrage, Die Elia-Apokalypse, in: JSHRZ V (1980), 193–288, 196. 25 Vgl. dazu H. L. Strack/P. Billerbeck, Der Prophet Elias nach seiner Entrückung aus dem Diesseits, in: dies., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 4: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie. Zweiter Teil, München 51969, 764–798, 764 ff.: „Von den Großen des AT.s hat keiner eine solche Popularität in der alten Synagoge erlangt wie der Prophet Elias“ (764). Vgl. auch die Untersuchung von M. W. Levinsohn, Der Prophet Elia. Nach den Talmudim- und Midraschimquellen (mit Ausschluss des eschatologischen Teils), New York 1929. 26 Dazu: K. Wessel, Art. Elias, in: RAC 4 (1959), 1141–1163. 27 Vgl. auch G. Fohrer, Elia, der Prophet, in: RGG3 2 (1958), 424–427, 426; O. Böcher, Art. Elia. III. Neues Testament, in: RGG4 2 (1999), 1212; J. M. Nützel, Elija- und ElischaTraditionen im Neuen Testament, in: BiKi 41 (1986), 160–171. – Zur Interpretation des Elija-Motivs in Röm 11 vgl. zuletzt: A. Lindemann, Paulus und Elia. Zur Argumentation in Röm 11,1–12, in: V. A. Lehnert/U. Rüsen-Weinhold (Hg.), Logos – Logik – Lyrik. Engagierte exegetische Studien zum biblischen Reden Gottes. Festschrift für Klaus Haacker, Leipzig 2007 (ABG 27), 201–218. 28 Lk 4,25 f. in Anspielung auf 1 Kön 17; Jak 5,17 in Anspielung auf 1 Kön 18,42 ff. 29 Lk 9,54 in Anspielung auf 2 Kön 1,10 ff. – Vgl. dazu zuletzt J. Dochhorn, Die Verschonung des samaritanischen Dorfes (Lk 9,54–55). Eine kritische Reflexion von EliaÜberlieferung im Lukasevangelium und eine frühjüdische Parallele im Testament Abrahams, in: NTS 53 (2007), 359–378. 30 Röm 11,2 ff. in Anspielung auf 1 Kön 19,10 ff. 31 Vgl. dazu D. E. Aune, Revelation 6–16, Nashville 1998 (WBC 52B), bes. 588 ff., wo Aune die traditionsgeschichtliche Nähe von Apk 11,3–13 zu ApcEl 4,7–19 diskutiert. Siehe dazu auch unten. 32 Vgl. dazu besonders A. M. Schwemer, Studien, 254 ff.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

der Entstehung der pseudepigraphen Elija-Apokalypsen33 und besonders in der rabbinischen Literatur34 oder – wie wir noch sehen werden – bereits an Mal 3,23 f. erkennen lässt.35 Die Himmelfahrt Elijas ist gleichsam ein „Zeichen der Zukunft des von ihm Ausgegangenen“.36 In der patristischen Literatur werden besonders die Persönlichkeit Elijas, seine Wunder, das Karmel-Opfer sowie seine Himmelfahrt und Wiederkunft Gegenstand der Auslegung.37 Dabei werden Szenen aus der Elija-Überlieferung vielfach typologisch gedeutet: Irenäus etwa parallelisiert die Himmelfahrt Elijas mit derjenigen Christi und sucht den Aufenthaltsort Elijas von 2 Kor 12,4 her zu deuten (Haer. 5,5).38 In der frühchristlichen Kunst hingegen begegnen Elija-Motive eher selten.39 Hier wirkt das Himmelfahrtsmotiv am stärksten nach, wie Peter Landesmann z. B. im Blick auf die Katakombenmalerei an der Via Latina gezeigt hat.40 Wirkungsgeschichtlich steht die Elija-Figur also einerseits für Wunderwirken und Wundertaten, andererseits für Entrückung, Himmelfahrt, d. h. Nichtsterblichkeit und Wiederkehr. Wie sind in diesem Zusammenhang die Wirkung und die Bedeutung der Entrückungserzählung zu erklären? Ich beginne mit der Bestimmung des Phänomens der ‚Entrückung‘ (2.1.2.) und komme danach auf die literarische und theologische Wirkung der assumptio-Erzählung zu sprechen (2.1.3.). 2.1.2. Entrückung des Elija Entrückung wird religionswissenschaftlich allgemein wie folgt definiert: „E[ntrückung] ist eine Ortsveränderung, die dem Menschen durch eine übermenschliche Kraft zuteil wird“.41 Im Einzelnen lassen sich drei Typen von Entrückungen unterscheiden:42 33 Vgl. dazu G. Necker, Art. Elia. II. Judentum, in: RGG4 2 (1999), 1211 f.; K. Berger, Elia-Apokalypse. 34 So H. L. Strack/P. Billerbeck, Prophet, 764. 35 Siehe unten unter 2.1.3. 36 H. Seebass, Elia, 501. 37 So die Untergliederung bei K. Wessel, Elias, 1150 ff. 38 „Den gerechten Menschen und Geistträgern wurde nämlich das Paradies bereitet, in das auch der Apostel Paulus gebracht wurde […]; dort bleiben die Entrückten bis zum Ende und beginnen die Unverweslichkeit zu erleben“ (Haer. 5,5,1; Übersetzung nach N. Brox, Irenäus von Lyon. Adversus Haereses. Fünfter Teilband, übersetzt und eingeleitet, Freiburg etc. 2001 [FC 8,5], 53). 39 Vgl. K. Wessel, Elias, 1157. 40 Vgl. P. Landesmann, Die Himmelfahrt des Elija. Entstehen und Weiterleben einer Legende sowie ihre Darstellung in der frühchristlichen Kunst, Wien 2004, bes. 81 ff. (zur frühchristlichen Kunst). 41 G. Strecker, Art. Entrückung, in: RAC 5 (1962), 461–476, 461. 42 A. Schmitt, Entrückung, 4 ff., unterscheidet vor allem im religionsgeschichtlichen Vergleich prinzipiell zwei Typen: „Entrückung als endgültiges Ereignis und Befreiung vom Tod“ und „Entrückung als vorübergehendes Ereignis“.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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a) der Typus einer eschatologischen Entrückung, b) der Typus einer temporär-begrenzten Entrückung und c) der Typus einer visionär-ekstatischen Entrückung.43 Die Entrückung des Elija ist dem ersten Typus zuzuordnen: Eine eschatologische Entrückung, die eine „endgültige […] Begebenheit“ darstellt,44 ist – so, wie sie von Elija überliefert ist – im Alten Testament sonst nur von Henoch bekannt (Gen 5,24). Der in der Elija-Erzählung vorliegende Typus der eschatologischen Entrückung, auf den ich mich hier beschränken werde, ist auch außerhalb der Religionsgeschichte Israels, etwa im Alten Orient, so z. B. im sumerischen und akkadischen Flutbericht sowie bei Berossos, anzutreffen.45 Auch die pagane hellenistische Welt kennt die Vorstellung der ‚Überwindung des Todes‘ durch Entrückung: So tragen z. B. Moiren und Horen den Hyakinth in den Himmel (Pausanias 3,19,4), oder Thetis erreicht bei Zeus, dass ihr Sohn Achill auf die Insel der Seligen entrückt wird (Pindar, Ol. 1,2,79 f.).46 Die Tradition der Himmelfahrt, der ascensio oder assumptio, begegnet auch zeitlich im Judentum,47 im Christentum48 oder im Islam.49 Das Motiv der Entrückung des Elija ist vermutlich so entstanden, dass bald nach dem Tod des Propheten über dessen „plötzliches Erscheinen“ berichtet wurde – solche Erscheinungsberichte sind bis in die Neuzeit hinein belegt.50 Vorstellungen und Erwartungen einer Erscheinung des Elija spielen auch im Markusevangelium eine Rolle (Mk 9,2 ff.; 15,33 ff.).51 Als literarisches und 43

Vgl. A. Schmitt, Art. Entrückung, in: NBL 1 (1991), 543–547, 543 f. Zur Erläuterung: 1. zum Typus der eschatologischen Entrückung siehe oben; 2. die temporär befristete Entrückung: „Dabei wird jemand wiederum aufgrund göttlichen Handelns vorübergehend an einen verborgenen Ort versetzt, der in der Regel menschlichem Zugang und Zugriff entzogen ist“; 3. die visionär-ekstatische Entrückung: „Jemand wird innerhalb dieser Welt abrupt an einen anderen Ort versetzt […] und empfängt dabei wichtige Informationen“. 44 So A. Schmitt, Art. Entrückung, 543. Zur assumptio als „Darstellungsweise für das, was beim Tode der Gerechten vor sich geht“, vgl. auch H. C. Cavallin, Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum. I. Spätjudentum, in: ANRW 2,19,1 (1979), 240–345, 323 f. 45 Vgl. dazu A. Schmitt, Art. Entrückung, 544. Vgl. auch ders., Entrückung, 17 ff. 46 Vgl. dazu ausführlich G. Strecker, Entrückung, 465 ff. 47 Vgl. hierzu M. Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism. Pillars, Lines, Ladders, Budapest/New York 2005 (Pasts Incorporated 2), bes. 24 ff. (zu Elija). 48 Hier ist vor allem an die Tradition der Himmelfahrt Marias zu denken. Vgl. etwa S. J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, Oxford 2002 (Oxford Early Christian Studies), bes. 9 ff. 49 Vgl. T. Nünlist, Himmelfahrt und Heiligkeit im Islam. Eine Studie unter besonderer Berücksichtigung von Ibn Sinas Mi’rag-nameh, Bern 2002 (Studia Religiosa Helvetica. Series Altera 6). 50 P. Landesmann, Himmelfahrt, 27 und 69 ff. – Vgl. dazu auch M. W. Levinsohn, Prophet, 13 ff. 51 Siehe dazu unter 3.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

theologisches Motiv wird die Entrückung des Elija in der frühjüdischen Literatur dann vor allem in Sir 48,9.12 sowie in 1 Makk 2,58 aufgegriffen (vgl. auch 1 Hen 93,8).52 Dabei kommt es zu einer signifikanten semantischen Differenz zwischen der hebräischen und der griechischen Sprachtradition: Während die Bewegung zum Himmel in 2 Kön 2,11 im Masoretischen Text mit der finiten Verbform wayyaʿal als aktiver Vorgang des Hinaufsteigens bezeichnet wird,53 greifen Sir 48,9 und 1 Makk 2,58 auf den Septuaginta-Text von 2 Kön 2,9 ff. zurück und verwenden ἀναλαµβάνεσθαι passivisch.54 Der hebräische Text von Sir 48,9 (Manuskript B) übrigens folgt der passiven Semantik des griechischen Textes (hnlkch).55 Bei Josephus (A.J. 9,28) finden sich zu diesem Vorstellungsbereich statt ἀναλαµβάνεσθαι Begriffe des ‚Verschwindens‘ (ἀφανίζεσθαι, ἀφανὴς γίνεσθαι).56

Elijas Überwindung des Todes durch Entrückung führt im frühen Judentum zur Vorstellung seiner Wiederkunft vor dem Ende der Zeiten (vgl. etwa 4Q558 frg. 1,II,4; Sir 48,10 f.; Vitae Prophetarum 21,3).57 Dieses Motiv wird – auf der Basis von Mal 3,23 f. – vielfach als Elija-redivivus-Vorstellung bezeichnet.58 Hinter Mal 3,23 f. und später auch Sir 48 steht der Gedanke, Elija könne, weil er nicht zu den Toten zählt, dem Gesetz des Mose wieder Geltung verschaffen, bevor der ‚Tag des Herrn‘ kommt. Redivivus bedeutet hier also nicht Wiederbelebung, sondern die eschatologische Wiederkehr des Propheten. Folgendes Szenario scheint plausibel: Über den Tod des Propheten Elija ist nichts bekannt. Auch eine Grabstätte fehlt. Frühe Berichte über sein Erscheinen führen zur Erzählung von seiner Entrückung. Fortan gilt Elija als nichtsterblich, d. h. als dauerhaft präsent. Mit seiner Wiederkehr kann gerechnet werden. Und an seine Wiederkehr werden zusätzlich eschatologische Hoffnungen und Erwartungen geknüpft.

52 Zur Wirkung der Elija-Gestalt im Neuen Testament vgl. auch R. Albertz, Elia, 161 ff. – Zu den Belegen vgl. auch O. Betz, Art. Entrückung. II. Biblische und frühjüdische Zeit, in: TRE 9 (1982), 683–690, 684. 53 Passivische Formen hingegen finden sich in 2 Kön 2,3.5.9 f. 54 Vgl. dazu noch einmal A. Schmitt, Art. Entrückung, 545; O. Betz, Entrückung, 684. – Vgl. dazu auch die Elija-Ikonographie. 55 Vgl. auch 2 Kön 2,9; ähnlich auch Gen 5,24. – Ähnlich auch im Neuen Testament im Blick auf die Himmelfahrt Jesu: Apg 1,2.11.22; Mk 16,19. 56 Hinweise bei O. Betz, Entrückung, 684. 57 Vgl. dazu auch M. Öhler, Elia, 6 ff. und 16 ff. – Das aramäische Textfragment 4Q558 wird in herodianische Zeit zu datieren sein, vgl. etwa J. Maier, Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, Bd. II: Die Texte der Höhle 4, München/Basel 1995 (UTB 1863), 736. – Zu Vitae Prophetarum 21,3 vgl. A. M. Schwemer, Vitae, 645 Anm. f.: „Nicht nur Henoch, der Menschensohn u. a., sondern auch Elia wurde als endzeitlicher Richter erwartet“. – Vgl. insgesamt auch die Belege bei H. L. Strack/P. Billerbeck, Prophet, 792 ff. 58 So etwa A. Schmitt, Art. Entrückung, 545.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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2.1.3. Mal 3,23 f.: Die literarische und theologische Wirkung der assumptio-Erzählung Wie könnte nun die in Mal 3,23 f. formulierte Erwartung einer eschatologischen Wiederkehr des Elija theologisch oder auch literarisch zu erklären sein? Mal 3,23 f. gilt als redaktionelle Einfügung in das Maleachi-Buch im beginnenden 3. Jahrhundert v. Chr. Diese Einfügung nimmt das Motiv vom ‚geheimnisvollen Boten‘ aus Mal 3,1a auf und zitiert das Motiv vom ‚Tag Jahwes‘ aus Joel 3,4.59 Vor allem aufgrund dieser Motivverknüpfungen wird Mal 3,23 f. in redaktionsgeschichtlicher Hinsicht vielfach als folgerichtiger Abschluss nicht nur des Dodekapropheton, sondern der Prophetenbücher allgemein sowie des gesamten Prophetenkanons betrachtet. Martin Beck stellt hierzu in seiner Habilitationsschrift fest: „V. 23 setzt im Gefolge von Sach 13,2–6 die Verheißung Elias als einzigen noch zu erwartenden Propheten Joel 3,1–2 entgegen und versteht die Prophetie somit als abgeschlossen.“60 Im Blick auf den Tradentenkreis von Mal 3,23 f. folgert Beck: In Mal 3,22–24 sind „Tradenten greifbar, die in der Tradition spätdtr. Kreise stehen, welche Tora und Propheten eng aufeinander bezogen wissen wollten, darüber hinaus aber auch eschatologisch orientiert sind“.61 Der Elija-redivivus-Vorstellung käme aus dieser Sicht vor allem die literaturgeschichtliche Funktion der Verklammerung von Tora und prophetischer Literatur zu. Allerdings zeigen die Aufnahme des Elija-redivivus-Motivs in Sir 4862 und die verbreiteten Traditionen vom irdischen Wirken des Elija in einem eschatologischen Horizont, wie sie etwa in den Targumim63 zu finden sind und auch für das Judentum des 1. Jahrhunderts vermutet werden können,64 dass das Motiv vom wiederkehrenden Elija im antiken Judentum auch eine erhebliche konkrete religionsgeschichtliche Valenz erlangt hat. Literatur- wie religions- und theologiegeschichtlich ergibt sich also, dass das Motiv der eschatologischen ‚Wiederkehr‘ des Propheten Elija die stärkste Wirkung unter den Elija-Motiven entfaltet hat.65 59

Vgl. R. Albertz, Elia, 164 f. M. Beck, Der ‚Tag YHWHs‘ im Dodekapropheton. Studien im Spannungsfeld von Traditions- und Redaktionsgeschichte, Berlin/New York 2005 (BZAW 356), 306. 61 M. Beck, Tag, 307. 62 Vgl. dazu etwa G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira. Übersetzt und erklärt, Göttingen 2000 (ATD Apokryphen 1), 326 f.; P. W. Skehan/A. A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira. A New Translation with Notes by Patrick W. Skehan. Introduction and Commentary by Alexander A. Di Lella, New York 1987 (AncB 39), 533 f. 63 Vgl. dazu M. Öhler, Elia, 22 ff. – Siehe dazu auch oben unter 2.1.2. und M. W. Levinsohn, Prophet, 25 ff. 64 Vgl. noch einmal M. Öhler, Elia, 29 mit Verweis auf R. A. Horslet, „Like One of the Prophets of Old“. Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus, in: CBQ 47 (1985), 435–463, 441. 65 Vgl. dazu auch H. L. Strack/P. Billerbeck, Prophet; G. Necker, Elia; A. Wiener, The Prophet Elijah in the Development of Judaism. A Depth-Psychological Study, London etc. 60

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2.2. Redivivus-Motive als Wiederkehrmotive Im Folgenden ist nach dem allgemeinen Vorkommen von redivivus-, also Wiederkehrvorstellungen in der frühjüdischen, hellenistisch-römischen und frühchristlichen Welt zu fragen: Wo begegnet die Vorstellung, eine Person – oder ihr Widerpart – kehrte zurück oder kehrte wieder, und welche Bedeutung kommt dabei speziell der Elija-Erwartung zu? 2.2.1. Frühjüdische redivivus-Vorstellungen In der frühjüdischen Literatur werden mindestens mit drei Personen oder biblischen Figuren Vorstellungen einer eschatologischen Wiederkehr verknüpft: Elija, Mose und David.66 Im Einzelnen: 1) Wiederkehr des Elija: Wie schon erwähnt, wird ausgehend von Mal 3,23 f., d. h. spätestens seit Ende des 3. Jahrhunderts v. Chr., im frühen Judentum die Erwartung der eschatologischen Wiederkehr des Elija formuliert (Sir 48; 4Q558; Neues Testament: z. B. Mk 9,12),67 die zwar auf der Entrückungserzählung basiert, religions- und theologiegeschichtlich aber eine eigenständige Bedeutung entwickelt. Im frühen Judentum wird die Vorstellung von Entrückung neben Elija und Henoch auch auf Mose (siehe unten), Esra und Baruch ausgedehnt. Sie ermöglicht hier die Erwartung einer „Rückkehr vor der messianischen Zeit“ (siehe 4 Esr 6,26).68 Auch darüber hinaus sind die Vorstellungen vom endzeitlichen Auftreten Elijas vielfältig: Die Elija-Apokalypse dokumentiert gemeinsam mit Apk 11, dass die Erwartung eines endzeitlichen Auftretens von Elija und Henoch im Zusammenhang der Antichristerwartungen69 bereits auf „vorchristlich-apokalyptischen Stoffen“ basiert.70 Die Elija-Apokalypse dürfte dabei – wie schon Wilhelm Bousset

1978 (The Littman Library of Jewish Civilization), bes. 174 ff. zur Wirkung des Elija in „the development of Judaism“. 66 Vgl. dazu auch A. Bentzen, Messias, Moses redivivus, Menschensohn. Skizzen zum Thema Weissagung und Erfüllung, Zürich 1948 (AThANT 17), bes. 71 ff., der die Entstehung der eschatologischen Erwartungen in Israel als Weg vom ‚Erlebnis zur Hoffnung‘ nachzeichnet. 67 Zum Neuen Testament siehe unten unter 3.1. – Vgl. allgemein auch die Belege bei H. L. Strack/P. Billerbeck, Prophet; J. Jeremias, Art. Ἡλ(ε)ίας, in: ThWNT 2 (1935), 930– 943; Hinweise dazu auch bei J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband: Mk 8,27–16,20, Neukirchen-Vluyn etc. 31989 (EKK 2/2), 34. 68 O. Betz, Entrückung, 684. 69 Siehe dazu unten unter 3.4.2. 70 W. Schrage, Elia-Apokalypse, 207. Vgl. a.a.O., 207 ff., zu den Übereinstimmungen von Apk 11 und der Elija-Apokalypse.

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gezeigt hat – die ‚ursprünglichere Überlieferung‘ benutzt haben.71 Ich komme darauf später zurück.72 2) Wiederkehr des Mose: Die Vorstellung von einer eschatologischen Wiederkehr des Mose existiert einerseits in Anlehnung an Dtn 18,15 ff.73 Das Mose-redivivus-Motiv begegnet vor allem in der samaritanischen Tradition74 und ist auch in einigen Qumranfragmenten belegt:75 Hier werden bestimmte Dekalogweisungen mit Dtn 18,18 erweitert.76 Andererseits hat Dtn 34,5, also die Tradition vom nicht auffindbaren Grab des Mose77 – trotz Dtn 31,14; 34,5 –, zur Vorstellung von der Entrückung des Mose geführt.78 Josephus will dieser Vorstellung von der Moseentrückung wehren (A.J. 4,326), indem er

71 So auch W. Schrage, Elia-Apokalypse, 207 mit Verweis auf W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse, Göttingen 1895, 134 ff. 72 Siehe unten unter 3.4.2. 73 Vgl. dazu W. Kraus, Die Bedeutung von Dtn 18,15–18 für das Verständnis Jesu als Prophet, in: ZNW 90 (1999), 153–176, bes. 164 ff. mit Hinweisen auf Josephus, A.J. 18,85 ff.; 20,97 ff., die auf die Erwartung einer moseähnlichen endzeitlichen Gestalt Hinweis geben. 74 Vgl. dazu R. Achenbach, Art. Samaria. III. Religion, Geschichte, Literatur der Samaritaner, in: RGG4 7 (2004), 817 f., 818: „Zu den eschatologischen Erwartungen gehört […] die Ankunft eines tāʼeb (‚der Wiederkehrende‘), einer an Joseph orientierten messianischen Gestalt. Er gilt als der in Dtn 18,15.18 verheißene ‚Prophet wie Mose‘.“ 75 Vgl. dazu z. B. 4Q158 frg. 6–8 (J. A. Allegro, Qumrân Cave 4. I [4Q158–4Q186]. With the Collaboration of Arnold A. Anderson, Oxford 1968 [DJD 5], 1–6); 4Q175Test 1– 8 (J. A. Allegro, Qumrân, 57–60); J. Maier, Qumran-Essener, 60 ff. und 107 ff.: 4Q175 = 4QTest: „(5) Einen Propheten stelle ich auf für sie aus der Mitte ihrer Brüder, wie dich, und ich gebe meine Worte in (6) seinen Mund, und er wird ihnen alles sagen, was ich ihm befehlen werde“ (Übersetzung nach J. Maier, Qumran-Essener, 108). 76 Bei diesen Erweiterungen ist „die für die samaritanische Eschatologie charakteristische Erwartung eines Mose redivivus als des endzeitlichen Erlösers auch für Judäa belegt“, M. Hengel/A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum. Geschichte des frühen Christentums 1, Tübingen 2007, 145 Anm. 108. – Zur Bedeutung von Dtn 18,18 in der samaritanischen Tradition vgl. auch I. Hjelm, The Samaritans and Early Judaism. A Literary Analysis, Sheffield 2000 (JSOT.S 303), 89 f. 77 Zum Streit über den Begräbnisort des Mose vgl. etwa auch Philo, Mos. 2,291 oder Apologia pro Iudaeis 9. Vgl. dazu auch: O. Wischmeyer, Abraham unser Vater. Aspekte der Abrahamsgestalt im Neuen Testament, in: H. Lichtenberger/U. Mittmann-Richert (Hg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Berlin/New York 2009 (DCLY 2008), 567–585. – Vgl. insgesamt zu den nachbiblischen Mosevorstellungen auch K. Haacker/P. Schäfer, Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose, in: O. Betz et al. (Hg.), Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament. Otto Michel zum 70. Geburtstag gewidmet, Göttingen 1974, 147–174. 78 Vgl. dazu allgemein J. Jeremias, Art. Μωυσῆς, in: ThWNT 4 (1942), 852–878, bes. 858 ff. Besonders zur Verklärungsszene in LibAnt 19,16 im Sinne eines ‚Eingangs in die himmlische Welt‘ vgl. K. Haacker/P. Schäfer, Traditionen, 151–156.

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die dazu vorliegenden Meinungsunterschiede zu deuten versucht (A.J. 3,96: ἔρις).79 3) Wiederkehr eines Davididen: Die Vorstellung der Wiederaufrichtung des davidischen Reiches durch die Wiederkehr eines davidischen Herrschers steht mit messianischen Erwartungen in Zusammenhang.80 Bei der Davidvorstellung lassen sich – wie ich meine – zwei Traditionslinien unterscheiden: einerseits die unspezifische Erwartung einer endzeitlichen Messiasgestalt und andererseits die titularspezifizierte Erwartung eines ‚Davidsohns‘: a) In den Qumranschriften ist die Vorstellung von zwei endzeitlichen Messiasgestalten (z. B. 4Q175; 4Q252)81 belegt. Diese Vorstellung beinhaltet, dass neben dem endzeitlichen Hohenpriester ein Davidide der Endzeit erscheinen wird.82 Demnach kehren in der Endzeit der Typus des Hohenpriesters und ein davidischer Herrscher wieder. b) In PsSal 17,21 wird die jüdische Messiaserwartung wie folgt formuliert: „Sieh zu, Herr, und richte ihnen auf ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du [auser]sehen, o Gott, über Israel, deinen Knecht, zu herrschen.“83 Ausgehend von dieser Erwartung, die in die spezifische Form des Davidsohnmotivs84 gebracht ist, „lebte die alte Hoffnung, die sich auf den aus Davids Geschlecht kommenden Herrscher der Endzeit richtete, von neuem auf u[nd] wurde von weiten Kreisen des Volkes geteilt“.85 In Mk 12,35 ff. könnte ein Reflex auf diese vermutlich in pharisäischen Kreisen beheimatete Vorstellung im Jerusalem des 1. Jahrhunderts n. Chr. vorliegen.86 79

Hinweise bei O. Betz, Entrückung, 685. Vgl. M. Hengel/A. M. Schwemer, Jesus, 167. 81 Vgl. z. B. J. VanderKam, Messianism in the Scrolls, in: E. Ulrich/ders. (Hg.), The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, Notre Dame 1994 (CJAn 10), 211–234, 233 f.; É. Puech, Messianism, Resurrection, and Eschatology at Qumran and in the New Testament, in: E. Ulrich/J. VanderKam (Hg.), Community, 235–256, bes. 238. – Dazu und zum Folgenden E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), 276 ff. 82 Zu den Belegen vgl. A. S. van der Woude, Art. χρίω, χριστός, ἀντίχριστος, χρῖσµα, χριστιανός. C. Messianische Vorstellungen im Spätjudentum. IV. Qumran. VI. Rabbinisches Schrifttum, in: ThWNT 9 (1973), 508–511.512–518, 509 f., und E. Lohse, Art. υἱὸς ∆αυίδ, in: ThWNT 8 (1969), 482–492, 484. Zu den Messiasvorstellungen in den Qumrantexten vgl. in neuester Zeit die Beiträge in R. S. Hess/M. D. R. Carroll (Hg.), Israel’s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 2003. 83 Übersetzung nach S. Holm-Nielsen, Die Psalmen Salomos, in: JSHRZ IV (1977), 49– 112, 101. 84 Griechischer Text: ᾿Ιδέ, κύριε, καὶ ἀνάστησον αὐτοῖς τὸν βασιλέα αὐτῶν υἱὸν ∆αυιδ (…). 85 E. Lohse, υἱὸς ∆αυίδ, 484. 86 Vgl. dazu noch einmal die traditions- und motivgeschichtlichen Überlegungen bei E.M. Becker, Markus-Evangelium, 271 ff. Siehe dazu auch unten Abschnitt 3. 80

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2.2.2. Hellenistisch-römische redivivus-Vorstellungen Auch in der hellenistisch-römischen Welt liegen redivivus-Vorstellungen vor. Es lassen sich zunächst drei Bereiche benennen: der Motivbereich der Parusievorstellungen, Identifikationen von lebenden mit historischen Personen sowie speziell die Nero-redivivus-Vorstellung. 1) Christoph Auffarth beschreibt, wie Vorstellungen von der Parusie eines Herrschers oder eines Gottes im klassischen Altertum inhaltlich gefüllt sind. Die Erwartung einer Parusie, d. h. des Erscheinens einer zuvor nicht deutlich sichtbaren Herrscherfigur, kann jahreszeitlich bedingt sein. Parusien können sich als Epiphanie oder als ‚synonyme Parusie‘ ereignen.87 Jedenfalls ist mit der sichtbaren Wiederkehr des Herrschers oder des Gottes (regelmäßig) zu rechnen. Im Unterschied zur christlichen Parusievorstellung (s. u. 2.2.4.) ist hier ein eher nichteschatologisches Geschichtsdenken im Hintergrund zu vermuten. 2) Diogenes Laertius erzählt in seiner Diogenes-Vita (54), dass Platon auf die Frage, für welchen Menschen er Diogenes halte, geantwortet habe: „A Socrates gone mad“ (Σωκράτης […] µαινόµενος).88 Dies Beispiel zeigt, dass im Sinne der Typisierung und Charakterisierung gegenwärtig wirkende Personen mit bedeutenden historischen Personen oder Figuren positiv oder negativ identifiziert werden können. Auch diese Form der Personenidentifikation lässt sich als ein redivivus-Motiv verstehen. 3) Die Entstehung der Nero-redivivus-Legende, die als bedeutendste griechisch-römische redivivus-Vorstellung bezeichnet werden darf, ist traditionswie auch literaturgeschichtlich komplex. Hans-Josef Klauck hat zuletzt die Textbasis gesichtet und die literarische Entwicklung des Motivs in der griechisch-römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur nachgezeichnet.89 Die Entstehung der Legende vom Tod des Nero bis zu ihrer vollen Ausprägung bei Lactantius (Mort. 2,8) innerhalb eines Zeitraums von ca. 250 Jahren lässt sich so in Grundzügen nachvollziehen. Sie scheint durch eine Vermischung verschiedener Einzelmotive, die mit dem Leben und Sterben Neros in Zusammenhang gebracht wurden, bedingt zu sein: Dabei haben 87 Vgl. C. Auffarth, Art. Parusie. I. Klassisches Altertum, in: RGG4 6 (2003), 962. Ebd.: „So hat niemand […] Asklepios gesehen, es sei denn im Traum, aber seine dauernde Anwesenheit zeigt sich in den Heilungen“. 88 Übersetzung nach R. D. Hicks, Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers with an English Translation, Bd. II, Cambridge, Mass./London 1965 (LCL 185), 55. – Vgl. zu diesem Motiv auch Aelian, Var. hist. 14,33. – Für Hinweise zur Stelle danke ich Dr. Lorenzo Scornaienchi (Erlangen). 89 Vgl. H.-J. Klauck, Do They Never Come Back? Nero Redivivus and the Apocalypse of John, in: ders., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum. Neutestamentliche Studien, Tübingen 2003 (WUNT 152), 268–289. – Dio Chrysostomos, Or. 21,10; Tacitus, Hist. 1,2,1; 2,8,1; Juvenal, Sat. 4,38; Sueton, Nero 40,2; 57,1 f.; Cassius Dio 66,19,3; OrSib 3,63 ff.; 4,119 ff.; 5,28 ff.; 5,147 ff.; MartJes 4,2 ff.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

wohl die unklaren Todesumstände Neros90 und die uneinheitlichen Berichte darüber (Tacitus, Hist. 2,8,1), Neros relativ junges Alter, Prophezeiungen von seiner Herrschaft über den Osten (Sueton, Nero 40,2) sowie Berichte über das Auftreten ‚falscher‘ Nero-Gestalten (ψευδονέρων: Cassius Dio 66,19,3) die Entstehung der Nero-redivivus-Legende maßgeblich evoziert.91 4) Schließlich lässt sich auch das Phänomen der Apotheose dem weiteren Bereich von redivivus-Vorstellungen zuordnen,92 insofern vergöttlichte Personen als Epiphanien von Göttern gelten.93 Gerade seit hellenistischer Zeit werden durch Apotheose die Übergänge zwischen menschlicher und göttlicher Gestalt und deren irdischen Erscheinungen fließend: Apotheose kann „als Bezeichnung der Vergottung von zeitweilig zu Menschen gewordenen Gottwesen, von wirklichen Menschen nach dem Tode und zuletzt auch von noch lebenden Menschen dienen“.94 Im Bereich der römischen Kaiserapotheose wird die Nähe zu ascensio-Vorstellungen deutlich: „Das wirklich Neue an der Kaiserapotheose war die Umdeutung der Verbrennung des Körpers in eine Himmelfahrt mit entsprechendem Ausbau des Zeremoniells.“95 2.2.3. Frühchristliche redivivus-Vorstellungen In den neutestamentlichen Texten finden sich neben der Elija-redivivus-Vorstellung, die später im Blick auf das Markusevangelium ausführlicher untersucht wird (siehe Abschnitt 3.), vier Typen von Vorstellungen, die explizit oder implizit Züge eines redivivus-Motivs tragen: die Erwartung von der Wiederkehr des Menschensohns bzw. Christi, die Identifikation einer gegenwärtigen Person mit einer historischen Person, die Erwartung vom Kommen des Antichrists sowie die gerade schon erwähnte Erwartung der Wiederkehr des Nero. Im Einzelnen: 90

Dies gilt, auch wenn Sueton, Nero 50, Hinweise auf die Bestattung Neros gibt. Vgl. auch W. Speyer, Art. Gottesfeind, in: RAC 11 (1981), 996–1043, 1016 f. mit Hinweis auf römische Personen, die als Gottesfeinde bezeichnet wurden; so auch Nero, vgl. etwa Sueton, Nero 56. – Vgl. zur jüngeren Rezeptionsgeschichte auch Lion Feuchtwanger, Der falsche Nero (Berlin 1947; Erstveröffentlichung in: „Das Wort“ 6 [1936]). Feuchtwanger greift die Thematik als Parodie auf den Nationalsozialismus und das Dritte Reich auf. 92 Vgl. dazu insgesamt auch H. Wrede, Consecratio in Formam Deorum. Vergöttlichte Privatpersonen in der römischen Kaiserzeit, Mainz 1981; P. Zanker, Die Apotheose der römischen Kaiser. Ritual und städtische Bühne, München 2004 (Carl-Friedrich-vonSiemens-Stiftung. Themen 80); D. Dormeyer, Art. Apotheose, in: RGG4 1 (1998), 654 f. 93 Vgl. dazu H. Wrede, Consecratio, 42 f. mit Hinweis auf die jüdische Gnosis: Die Kultstatuen des „Simon Magus als Zeus und seiner Begleiterin Helena als Athena sind die einzigen antiken Zeugnisse für die statuarische Gleichsetzung eines monotheistisch überhöhten Gottes mit einem nicht kaiserlichen Menschen“. 94 K. Wegenast, Art. Apotheosis (Ἀποθέωσις), in: DkP 1 (1979), 458–460, 459. 95 P. Zanker, Apotheose, 12. – Vgl. zur Darstellung der Nähe zu den Himmelfahrtsvorstellungen auch D. Dormeyer, Apotheose, 655. 91

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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1) Parusie des Menschensohns bzw. Christi: Aus der Vielzahl der Texte und Motive96 verweise ich einerseits auf Beispiele aus der paulinischen Tradition (1 Thess 4,15 ff.; 1 Kor 15,23) und andererseits aus der synoptischen Tradition (z. B. Mk 13,24–27). a) In den paulinischen Texten ist von der παρουσία Christi, d. h. des erhöhten κύριος, zum Zeitpunkt der eschatologischen Endereignisse die Rede. Diese Ereignisse werden unterschiedlich, z. B. entweder als Entrückung (ἁρπάζω: 1 Thess 4,17) oder als Verwandlung (ἀλλαγήσοµαι: 1 Kor 15,51), vorgestellt.97 b) Bei den Worten vom kommenden Menschensohn in der synoptischen Tradition können wir mit Gerd Theißen oder Mogens Müller vermuten, dass einige dieser Logien auf den historischen Jesus zurückgehen, dass andere Logien hingegen christologisch geprägt, d. h. nachösterlich formuliert worden sind.98 Wichtig ist dabei, dass vermutlich schon der historische Jesus die Menschensohnbezeichnung für die Erwartung einer Wiederkehr gewählt hat und dass diese Bezeichnung im frühen Christentum als christologischer Titel fortgeführt und ausgeprägt (siehe Mk 8,29 ff.) wurde.99 c) Auch die Parakletvorstellungen in den johanneischen Schriften lassen sich im Sinne einer irdischen Sendung nach dem Weggehen Jesu (Joh 13–17) oder einer himmlischen Stellvertretung als Identifikation mit dem erhöhten Christus (1 Joh 2,1) dem weiteren Umfeld von frühchristlichen Wiederkehrvorstellungen zuordnen.100 2) In Mk 6,14 ff. parr.; 8,27 ff. parr. wird Jesu Auftreten so zu interpretieren gesucht, dass seine Person mit einer historischen Person – neben Elija auch mit der Täufergestalt – identifiziert wird.101 Hier ließe sich von der Wieder96

Vgl. etwa auch Apg 1,11; Joh 14,28. Vgl. dazu A. Lindemann, Art. Eschatologie. III. Neues Testament, in: RGG4 2 (1999), 1553–1560, 1555–1557. 98 Vgl. G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 470 ff. – Zur Diskussion vgl. auch M. Müller, Art. Menschensohn im Neuen Testament, in: RGG4 5 (2002), 1098–1100; ders., Der Ausdruck „Menschensohn“ in den Evangelien. Voraussetzungen und Bedeutung, Leiden 1984 (AThD 17), bes. 245 ff. Weitere Überlegungen zur Differenzierung der Menschensohnlogien können hier allerdings nicht angestellt werden, vgl. auch D. R. Burkett, The Son of Man Debate. A History and Evaluation, Cambridge 1999 (SNTSMS 107), bes. 121 ff., der die Forschungsgeschichte kritisch auswertet. 99 Vgl. dazu U. Kmiecik, Der Menschensohn im Markusevangelium, Würzburg 1997 (FzB 81), bes. 294 ff. – Vgl. zur Herkunft und Entwicklung der Menschensohnterminologie auch U. B. Müller, Jesus als „der Menschensohn“, in: D. Sänger (Hg.), Gottessohn und Menschensohn. Exegetische Studien zu zwei Paradigmen biblischer Intertextualität, Neukirchen-Vluyn 2004 (BThSt 67), 91–129. 100 Vgl. allgemein A. Dettwiler, Art. Paraklet im Neuen Testament, in: RGG4 6 (2003), 927 f. 101 Siehe dazu unten unter 3.1. 97

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

kehr einer bedeutenden Person oder auch einer Infiguration sprechen, wie sie ähnlich bei Diogenes begegnet.102 Beide Perikopen zeigen an, dass offenbar auch mit der Täufergestalt redivivus-Vorstellungen verbunden wurden.103 3) Kommen des Antichrists bzw. einer endzeitlichen Widersachergestalt: Die Vorstellung eines teuflisch-mythischen endzeitlichen Widersachers Gottes hat alttestamentliche (Jes 14,12 ff.) und jüdisch-apokalyptische Wurzeln (AssMos 8; 4QTest 21 ff.; syrBar 39,7; 40,1 ff.).104 Der ausführlichste Antichristmythos findet sich in der Elija-Apokalypse.105 Die Vorstellung des Kommens der Widersachergestalt findet in den neutestamentlichen Texten eine Fortsetzung.106 Hier begegnen folgende Begriffe und Motive: – Das Lexem ἀντίχριστος findet sich ausschließlich in den Johannesbriefen (1 Joh 2,18.22; 4,3; 2 Joh 7). Hiermit wird ein Mensch bezeichnet, „der falsche Lehren über Christus verbreitet“.107 – In den synoptischen Evangelien und der Briefliteratur finden sich darüber hinaus weitere Lexeme für die Vorstellung von Irrlehrern: falsche Gesalbte bzw. Pseudo-Christusse (z. B. Mt 24,5.24: ψευδόχριστοι), falsche Propheten (z. B. Mt 24,11.24: ψευδοπροφῆται), falsche Apostel (2 Kor 11,13: ψευδαπόστολοι), falsche Lehrer (2 Petr 2,1: ψευδοδιδάσκαλοι). Die Irrlehrer sind letztlich „dämonischen Ursprungs“, da sie „als vom […] Teufel Verführte und Besessene“ gelten.108 – In der Johannesapokalypse sind der Drache, der identisch mit Schlange, Teufel und Satan ist (siehe sogleich unten), mit erstem und zweitem Tier (Apk 12–13) „zu einer bewußt systematisierten Antitrinität zusammengefaßt“.109 Diese fungiert als satanische Gegenmacht Gottes in der Endzeit.110 – In 2 Thess 2 findet sich gleichsam eine Synthese von der Erwartung der Parusie Christi (παρουσία τοῦ κυρίου, 2 Thess 2,1) und des Auftretens einer gottesfeindlichen Macht: 2 Thess 2,3 ff. formuliert die Vorstellung einer ἀποστασία in zeitlicher Nähe zur Parusie Christi, die mit der Offenbarung des „Menschen der Bosheit“ (ἄνθρωπος τῆς ἀνοµίας) und des „Sohnes des Verderbens“ (υἱὸς τῆς ἀπωλείας) verbunden ist (2 Thess 2,3). 102

Siehe oben unter 2.2.2. Alttestamentliche Parallelen hierzu lassen sich offenbar nicht finden. 103 Siehe unten unter 3.1. 104 Belege bei O. Böcher, Art. Antichrist. II. Neues Testament, in: TRE 3 (1978), 21–24. 105 Vgl. dazu ausführlich W. Schrage, Elia-Apokalypse, 210 ff. 106 Vgl. zur weiteren Auseinandersetzung mit der Antichristvorstellung etwa G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief. Aus dem Italienischen von Davide Giuriato, Frankfurt 2006, 125 f. 107 O. Böcher, Antichrist, 22. 108 O. Böcher, Antichrist, 22. 109 O. Böcher, Antichrist, 23. Vgl. auch H.-J. Klauck, Art. Antichrist. I. Neues Testament, in: RGG4 1 (1998), 531 f. 110 Vgl. zur Geschichte der Antichristvorstellung bereits W. Bousset, Antichrist, bes. 76 ff.

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Dieser Widersacher Gottes (ἀντικείµενος) ist als „jemand, der sich über alles erhebt, was Gott oder Gottesdienst heißt“ (ὑπεραιρόµενος ἐπὶ πάντα λεγόµενον θεὸν ἢ σέβασµα, 2 Thess 2,4), charakterisiert. Die noch ausstehende und sich verzögernde (τὸ κατέχον, 2 Thess 2,6 f.)111 Offenbarung des Bösen (ὁ ἄνοµος, 2 Thess 2,8), der auch als παρουσία κατ’ ἐνέργειαν τοῦ σατανᾶ zu bezeichnen ist (2 Thess 2,9), wird in einem endzeitlichen Kampf mit dem κύριος durch dessen παρουσία vernichtet (2 Thess 2,8). In ähnlicher Weise wird am Ende der Johannesapokalypse nach Abschluss des 1000-jährigen Reiches auch die ‚satanische Trinität‘ in den Feuer- und Schwefelpfuhl geworfen (Apk 20,10).

Der direkte eschatologische Endkampf zwischen der Welt Gottes bzw. des κύριος und der satanischen Welt hat hier apokalyptische Dimensionen. 4) Wiederkehr des Nero: Hinter der Vision von den beiden Tieren in Apk 13 lassen sich – wie zuletzt unter anderen David E. Aune herausgearbeitet hat112 – unter Umständen Züge eines Nero-redivivus-Motivs erkennen. Um zu dieser Deutung von Apk 13 zu gelangen, sind zunächst vier Beobachtungen zentral:113 a) Der in Apk 12,18 an den Strand des Meeres tretende Drache dient der Symbolisierung des Imperium Romanum.114 Da diese Figur des Drachen nach Apk 20,2 zugleich für die urzeitliche Schlange (Gen 3), den ∆ιάβολος und Σατανᾶς, steht, repräsentiert das Imperium Romanum insgesamt also die satanische Gegenmacht und Gegenwelt schlechthin. b) Die in Apk 13 genannten Figuren (Drache, Tier aus dem Meer, Tier aus der Erde) und ihre Aufgaben bzw. Funktionen erinnern an Elemente, die aus dem römischen Kaiserkult des 1. und 2. Jahrhunderts n. Chr. bekannt sind.115 Apk 13 fungiert in dieser Hinsicht als Satire116 auf den Einflussbereich des Imperium Romanum im Umfeld Kleinasiens. So weit die Beobachtungen, die Apk 13 als Symbolisierung des Imperium Romanum zu erkennen geben. Wie aber können wir in Apk 13 konkret die Nero-Figur erkennen und Hinweise auf das redivivus-Motiv feststellen?

111

Vgl. dazu P. Metzger, Katechon. II Thess 2,1–12 im Horizont apokalyptischen Denkens, Berlin/New York (BZNW 135), 120 ff. 112 Vgl. D. E. Aune, Revelation, 737 ff. Vgl. auch J. N. Kraybill, Imperial Cult and Commerce in John’s Apocalypse, Sheffield 1996 (JSNT.S 132), 161 ff. 113 Vgl. dazu auch kritisch H.-J. Klauck, Nero Redivivus, 278 ff. 114 Vgl. J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Zürich 1984 (ZBK.NT 18), 133. 115 Vgl. dazu D. E. Aune, Revelation, 732 ff. Zu den archäologischen Fragen vgl. W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole, Darmstadt 1999, bes. 210 ff. (Trajaneum in Pergamon) und 245 ff. (Heroon in Pergamon). 116 Zu satirischen Elementen in Apk 2–3 vgl. E.-M. Becker, Jews and Christians in Conflict? Polemical and Satirical Elements in Revelation 2–3, in: A.-C. Jacobsen et al. (Hg.), Critique and Apologetics. Jews, Christians and Pagans in Antiquity, Frankfurt etc. 2009 (ECCA 4), 111–136.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

c) Die Gematrie am Ende von Apk 13 lässt sich nicht eindeutig auflösen.117 Allerdings können die Zahlen 6–6–6 auf der Basis einer defektiven Schreibweise hebräischer Buchstaben auf Nero hin interpretiert werden. d) In Apk 13,3 ist von einer verheilenden Wunde an einem der sieben Häupter des Tieres aus dem Meer die Rede. Aune etwa meint, hier einen Hinweis auf das redivivus-Motiv, also die erwartete Wiederkehr eines römischen Cäsaren, erkennen zu können.118 Die Funktion der Nero-redivivus-Vorstellung besteht darin, die Ereignisgeschichte zur Zeit der Abfassung der Johannesapokalypse, d. h. vermutlich die Situation bedrängter (siehe Apk 2,13) kleinasiatischer Gemeinden in domitianischer Zeit, durch den Rückbezug auf eine bedrohliche Figur, die für die negative Repräsentation des Imperium Romanum steht, zu deuten.119 2.2.4. Deutung der Durchsicht In der hellenistisch-römischen und in der jüdisch-christlichen Tradition finden sich in nicht geringem Maße Vorstellungen von der Wiederkehr bestimmter Personen, die wir als redivivus-Motiv bezeichnet haben. Wie lässt sich diese Pluralität an religionsgeschichtlichen Motiven differenzieren und erklären? – Nichtvorliegende Berichte über den Tod besonderer Personen (Elija, Mose) und Hinweise auf deren plötzliches Erscheinen und Wirken können zur Vorstellung ihrer dauerhaften Präsenz führen. Die Erwartung von Krisenzeiten – wie die der eschatologischen Endzeit – wird mit der Hoffnung auf die Wiederkehr und das Eingreifen dieser Personen gefüllt. – Die Erwartung einer heilvollen Zukunft kann mit der Hoffnung auf die Wiederkehr eines Repräsentanten einer erfolgreichen Vergangenheit verbunden werden (Davidide, hellenistisch-römische Parusievorstellungen). – Das Auftreten von bedeutenden Personen der Gegenwart kann zu ihrer Identifikation mit historischen Personen führen (siehe Mk 6,14 ff., dazu unten; Diogenes). – Die Vorstellung einer dualen Welt, bestehend aus dem Herrschaftsbereich Gottes und dem des Satans, kann zur Annahme vom Eingreifen göttlicher oder satanischer ‚Delegierter‘ führen, die helfend oder verführend bzw. Unheil anrichtend auftreten. In diesen Bereich fallen die Vorstellungen vom endzeitlichen Kampf in der Johannesapokalypse (besonders Apk 20), aber auch die Warnungen vor Irrlehrern in apokalyptischen (z. B. Mk 13; 2 Thess 2) oder christologisch-eschatologisch geprägten Texten (1. Johan117

Vgl. dazu auch H.-J. Klauck, Nero Redivivus, 280 f. D. E. Aune, Revelation, 736 f. 119 Vgl. dazu allgemein D. E. Aune, Art. Johannes-Apokalypse/Johannesoffenbarung. I. Exegetisch, in: RGG4 4 (2001), 540–547, bes. 541 f. 118

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nesbrief). Hier liegt – in Korrelation zu Gen 3 – die Vorstellung von einer ‚Wiederkehr‘ des Satanischen vor, die im Antichristmotiv ihren deutlichsten Ausdruck findet. – Die Vorstellung von der Parusie Christi ist ihrerseits pluriform.120 Denn im Hintergrund steht eine Synthese verschiedener Motive, wie der apokalyptischen Erwartung des kommenden Menschensohns (Dan 7); der Erwartung des Erscheinens Christi zum Gericht (z. B. 2 Petr 3,12), dem alttestamentlich der Tag Jahwes entspricht (z. B. Jes 2,2 ff.; Mi 4,1; Mal 3,2);121 der prophetischen Erwartung eines kommenden messianischen Heilbringers (vgl. etwa Jes 7,14 f.), der – aus frühchristlicher Sicht – etwa die Ereignisse der Auferstehung einleitet (z. B. 1 Kor 15,23). Die genannten Vorstellungen von der Wiederkehr bestimmter Personen und Figuren sind vielfältig. Sie haben in der biblischen Tradition eine doppelte Stoßrichtung und Funktion: Sie dienen zum einen der Formulierung einer an bestimmte Personen gebundenen Erwartung von eschatologischer Heilszeit oder auch der Warnung vor endzeitlichen Krisen und Konflikten (prospektive Funktion). Sie dienen zum anderen – wie etwa das Nero-Motiv in Apk 13 ex negativo zeigt – der Typisierung und Identifikation gegenwärtig auftretender wirkmächtiger Personen (identifikatorische Funktion).

3. Elija im Markusevangelium – Textbelege und Auslegungsfragen Die vorhergehenden Überlegungen führen zu einer zweifachen Differenzierung, die für die Exegese der markinischen Texte von Bedeutung ist: Zum einen sind im Blick auf die Elija-Figur das allgemeine Fortwirken von ElijaÜberlieferungen einerseits und die spezifische Erwartung einer eschatologischen Wiederkehr des Propheten auf der Basis von Mal 3 andererseits zu unterscheiden. Zum anderen ist zugleich die auf Mal 3,23 f. basierende eschatologische Elija-redivivus-Vorstellung von allgemein-antiken nichteschatologischen Wiederkehrvorstellungen zu unterscheiden. Wenn wir uns nun der Deutung der Elija-Figur im Markusevangelium zuwenden, ist also zu fragen: Wo begegnet die Elija-Figur auf der Basis allgemein-antiker redivivus- bzw. Wiederkehrvorstellungen? Wo liegt das allgemeine Fortwirken von Elija-Überlieferungen vor? Wo begegnet die Elija120

Vgl. etwa C. Rowland, Art. Parusie. II. Neues Testament, in: RGG4 6 (2003), 962–

964. 121 Vgl. dazu auch N. Wendebourg, Der Tag des Herrn. Zur Gerichtserwartung im Neuen Testament auf ihrem alttestamentlichen und frühjüdischen Hintergrund, NeukirchenVluyn 2003 (WMANT 96), bes. 330 ff.

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Figur in Form des spezifischen Motivs von der eschatologischen Wiederkehr des Propheten Elija (Elija redivivus, siehe Mal 3)? Im Markusevangelium stoßen wir insgesamt nur fünfmal explizit auf Züge eines Elija-Motivs, nämlich in Mk 6,14–16; 8,27–30; 9,2–10; 9,11–13 und 15,33–37. Elija scheint insgesamt eher eine „Randfigur“ im Markusevangelium zu sein.122 In folgenden Texten des Markusevangeliums hingegen lässt sich meines Erachtens kein deutlicher Elija-Bezug erkennen: Mk 1,4–6123 und Mk 6,21–29.124 Daher bleiben diese Texte hier unberücksichtigt. 3.1. Mk 6,14–16 3.1.1. Textübersetzung 14a

Und [diese Dinge] hörte der König Herodes. Sein [= Jesu] Name nämlich war bekannt. 14b Und sie sagten/er sagte:125 14bα „Johannes der Täufer ist von den Toten auferstanden, 14bβ und deshalb wirken die Kräfte in ihm.“ 15a Andere aber sagten: „Er ist Elija!“ 15b Andere aber sagten: „[Er ist] ein Prophet, wie einer der Propheten!“ 16a Als es aber Herodes hörte, sagte er: 16b „[Er ist der,] den ich enthauptet habe, Johannes, dieser ist auferstanden.“

3.1.2. Zur Auslegung Die offenbar erfolgreiche (6,13) Aussendung der zwölf Jünger zu Predigt und Dämonenaustreibung in Mk 6,7–13 führt zu einer öffentlichen Bekanntheit Jesu, die sogar bis zum Haus des Herodes Antipas (6,14) reicht126 und die nach der Identität Jesu fragen lässt: In Mk 6,3 wurde diese Frage im Blick auf die Herkunft und das familiäre Umfeld Jesu thematisiert, in 6,14 ff. geht es 122

So M. Öhler, Elia, 47. Vgl. dazu E.-M. Becker, „Kamelhaare … und wilder Honig“. Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufer-Notiz (Mk 1,6). in: R. Gebauer/ M. Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums. Festschrift für Otto Merk zum 70. Geburtstag, Marburg 2003 (MThSt 76), 13–28, 15 f. – wiederabgedruckt im vorliegenden Band als Beitrag XV. – Vgl. besonders in Rezeption der These von der Infragestellung der Diät des Täufers auch J. A. Kelhoffer, The Diet of John the Baptist. „Locusts and Wild Honey“ in Synoptic and Patristic Interpretation, Tübingen 2005 (WUNT 176), 79. Anders z. B. D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 (HNT 3), 158. 124 So auch M. Öhler, Elia, 37 f. Freilich lässt sich mit aller Vorsicht eine Typologisierung von Elija- und Täufergestalt hier auch nicht ausschließen, vgl. E.-M. Becker, MarkusEvangelium, 234. 125 Zur Textkritik siehe Anm. 130. 126 Vgl. zur kritischen Würdigung seiner Person auf der Basis archäologischer Befunde zuletzt M. H. Jensen, Herod Antipas in Galilee. Friend or Foe of the Historical Jesus?, in: Journal for the Study of the Historical Jesus 5 (2007), 7–31, bes. 18 ff. 123

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um eine religiöse Identifikation Jesu, d. h. um die Verortung seines Wirkens in der Heilsgeschichte Israels.127 Wieweit Mk 6,14–16 traditionellen oder redaktionellen Ursprungs ist, ist in der Forschung umstritten.128 In einigen (Volks-)Gruppen (6,15a: ἄλλοι) wird Elija als mögliche Identifikationsfigur für Jesus diskutiert, in anderen (Volks-)Gruppen (6,15b: ἄλλοι) gilt Jesus als „einer der Propheten“. Im Mikrokontext von 6,14–16 wird deutlich, dass es hier vor allem um die Gestalt des Täufers Johannes und um sein Verhältnis zu Herodes Antipas (6,14.16.17 ff.) geht: Beide Personen verknüpfen Mk 6,14–16 mit der nachfolgenden legendarischen Erzählung vom Tod des Täufers auch narrativ.129 In der Erzählperspektive des Markus ist nun wichtig, dass Herodes Antipas in Jesus den auferstandenen Johannes sieht. Dies wird in Mk 6,16 explizit formuliert (… οὗτος ἠγέρθη). Folgen wir in Mk 6,14 der qualitativ und quantitativ besser bezeugten Lesart ἔλεγεν,130 so wäre 127

Vgl. hierzu auch E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 224 f. Vgl. etwa D. Lührmann, Markusevangelium, 113 (‚redaktionell‘), gegen J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 1. Teilband: Mk 1–8,26, Neukirchen-Vluyn etc. 51998 (EKK 2/1), 244 f. (‚traditionell‘): „Die Volksmeinungen geben Reaktionen auf Jesu Wunderwirken wieder, die vielleicht einmal mit einer Wundergeschichte verbunden waren.“ – Zur Herkunft von 6,14b.15 aus der Tradition vgl. tendenziell auch E.-M. Becker, MarkusEvangelium, 231 f. 129 In meiner Habilitationsschrift (2006) habe ich die These vertreten, dass die legendarische Überlieferung vom Täufertod nicht als Nachtrag zu Mk 1,14 oder als Exkurs innerhalb von Mk 6 zu werten ist – so z. B. D. Lührmann, Markusevangelium, 113 –, sondern dass Mk 6,14 ff. und 6,17 ff. „Teil der Ereignisfolge“ sind, wonach Mk 1,14–6,13 von der Wirksamkeit Jesu während der Gefangenschaft des Täufers berichten (E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 226 f.). 130 Ἔλεγεν wird unter anderem bezeugt von Sinaiticus, A, C, L, J, f 1.13, 33 und dem Mehrheitstext (insgesamt 1626 Zeugen, vgl. K. Aland/B. Aland [Hg.], Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. IV. Die synoptischen Evangelien. 1. Das Markusevangelium. 1,2. Resultate der Kollation und Hauptliste, Berlin/New York 1998 [ANTT 27], 152), während ἔλεγον, das die meisten Kommentatoren undiskutiert für die lectio difficilior halten (vgl. z. B. D. Lührmann, Markusevangelium, 115: ἔλεγεν sei aus „16 vorgezogen“; J. Gnilka, Evangelium, 1. Teilband, 244 Anm. 3), lediglich von B, W und der Majuskel 2427 bezeugt wird (D folgt dieser Lesart nur im Blick auf die 3. Person Plural) – insgesamt liegen nur 12 Zeugen vor (vgl. K. Aland/B. Aland [Hg.], Text, 152). – Meines Erachtens kann mit der lectio difficilior hier nicht operiert werden, da ἔλεγον genauso gut aus V. 15a.b vorgezogen worden sein könnte. Wenn die innere Textkritik nicht anzuwenden ist (auch die Parallelstelle in Mt 14,2 gibt kaum weitere Indizien), bleibt allein die äußere Textkritik, der zufolge ἔλεγεν vorzuziehen ist, so auch Barbara Aland auf Nachfrage in einer E-Mail im Mai 2007: „Wenn man von den Parallelstellen ausgeht, würde wohl Matth 9,14 eher für ‚ελεγεν‘ sprechen. Umgekehrt, wenn man von Luk 9 ausgeht, läßt das eher auf ‚ελεγον‘ schließen, wenn auch beide Rückschlüsse nicht sehr überzeugend sind. Von einer schwereren oder leichteren Lesart kann ich nichts sehen. Außerdem – und das steht ja schon in den Kommentaren – ist ja offensichtlich eine unterschiedliche Redaktion von Mk durch Matth und Luk anzunehmen. Dieser Weg führt also nicht sehr weit. Was nun wirklich gut wäre, wäre, wenn ich […] über den Textwert der Handschriften des 128

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6,14b nicht etwa als weitere (Volks-)Meinung, sondern ebenfalls als Aussage des Herodes Antipas zu verstehen: Dieser sähe in Jesus nicht nur den auferstandenen Täufer Johannes (6,14bα.16b), sondern führte auch die δυνάµεις Jesu auf die des Täufers zurück.131 Insgesamt werden in Mk 6,14–16 drei Möglichkeiten zur Identifikation Jesu angeboten, die einen interessanten Einblick in die religiöse Vorstellungswelt hinter dem Markusevangelium, also in die Vorstellungswelt des 1. Jahrhunderts, erlauben: – Jesus wird als auferstandener132 Johannes gedeutet (Mk 6,14.16). Hier wäre unter Umständen die endzeitliche Erwartung der Totenauferstehung als bereits eingetretene Realität vorausgesetzt.133 Zugleich wird die Vorstellung eines Johannes redivivus formuliert.134 – Jesus wird als Elija verstanden135 (Mk 6,15a) – hier läge eine Elija-Identifikation oder Infiguration vor. – Jesus wird als einer der Propheten (εἷς τῶν προφητῶν) identifiziert (Mk 6,15b) – damit sind die aus der Geschichte Israels einschlägig bekannten Mk-Evangeliums genauere Auskunft geben könnte. Aber ich kann es nicht. Wir bzw. das Institut in Münster ist noch nicht so weit. Die […] angegebene Stelle ist sogar ganz typisch. Es gibt sehr viele Stellen, an denen 01 A C L 038 mit anderen und vor allem dem Mehrheitstext gegen 03 W lesen, aber eine gründliche Untersuchung aller Evangelienhandschriften ist noch nicht erfolgt. Sicher ist wohl nur, daß der Mehrheitstext auch hier keineswegs so schlecht ist, wie man früher meinte. Insbesondere wenn er mit wichtigen alten Handschriften zusammengeht, kann er von hoher Qualität sein, weil er auf frühe gute Handschriften zurückgeht. Summa summarum: An [dieser] Stelle bin ich – etwas kühn – fast geneigt, gegen den ‚txt‘ ελεγεν zu lesen, zumal die ansonsten ja sehr gute Handschrift 03 durchaus ihre unordentlichen Fehler machen kann. Aber ich kann es nicht beweisen. Immerhin passte der Text so auch besser zu Matthäus, bei dem ja auch Herodes das handelnde Subjekt ist.“ 131 Die Textkritik entscheidet in diesem Falle also darüber, welche Person die Aussage über Jesus und den Täufer in 6,14b formuliert – sie ist daher unter Umständen für das geschichtliche Bild von Herodes Antipas von Bedeutung. Textkritisch unumstritten hingegen ist, dass eine der drei insgesamt genannten Identifikationsmöglichkeiten Jesus als auferstandenen Täufer begreift und dessen δυνάµεις vom Täufer herleitet. 132 Ausdrücke hierfür in Mk 6,14: ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν; in Mk 6,16: ἠγέρθη. 133 Vgl. zur Auferstehungshoffnung im frühen Judentum: A. Chester, Resurrection and Transformation, in: F. Avemarie/H. Lichtenberger (Hg.), Auferstehung – Resurrection. The Fourth Durham-Tübingen Research Symposium: Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity (Tübingen, September, 1999), Tübingen 2001 (WUNT 135), 47–77, bes. 64 ff.; G. Stemberger, Art. Auferstehung. I. Auferstehung der Toten. I/2. Judentum, in: TRE 4 (1979), 443–450, 444 ff. S. Pellegrini, Elija, 250, konstatiert jedoch: „Das einzige kulturelle, mythische Element, das hier eine Rolle spielen kann, ist […] die nicht nur biblische Vorstellung der sporadischen Rückkehr von Frommen, Unschuldigen oder Opfern aus dem Reich der Toten“, vgl. auch Anm. 8 mit Belegen zu 1 Kön 17,17 ff. etc. 134 Vgl. dazu die vorhergehende Anmerkung. 135 Ein entsprechender Ausdruck für ‚Wiederkehr‘ wird nicht verwendet.

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Prophetengestalten gemeint.136 Entsprechend dieser Vorstellung steht das prophetische Auftreten und Handeln Jesu im Mittelpunkt seiner Wirkung auf die Umwelt.137 3.1.3. Zur Deutung des Elija-Motivs Im Blick auf die oben vorgenommene Differenzierung lässt sich das ElijaMotiv in Mk 6,14–16 wie folgt charakterisieren: Mk 6,14 ff. zielt auf eine Identifizierung der Person Jesu. Dabei ist die Identifizierung Jesu als möglicher Elija nur eine Möglichkeit unter anderen. Jesus gilt also als Infiguration einer früheren, d. h. historischen Person. Demnach liegt hier eine allgemeine redivivus-Vorstellung im Dienste einer personalen Identifikation vor, die sich gleichermaßen auf Elija, die Täufergestalt oder eine Prophetengestalt beziehen kann. 3.2. Mk 8,27–30 3.2.1. Textübersetzung 27 Und Jesus ging fort und seine Jünger in die Dörfer Caesarea Philippis. Und auf dem Weg fragte er seine Jünger und sprach zu ihnen: „Was sagen die Leute, wer ich sei?“ 28 Sie aber sagten zu ihm und sprachen: „[Dass du] Johannes der Täufer, und andere Elija, andere aber, dass [du] einer der Propheten [seiest].“ 29 Und er fragte sie: „Was aber sagt ihr, wer ich sei?“ Petrus antwortete und sagt ihm: „Du bist Christus!“ 30 Und er verbot ihnen, mit jemandem über ihn zu sprechen.

3.2.2. Zur Auslegung Dass die Diskussion über die Identität Jesu in Mk 6,14–16 öffentlich geführt wird, zeigt sich besonders an der Erwähnung der Person des Herodes Antipas. Mk 8,27–30 stellt sich als Variation dieser Thematik mit zwei entscheidenden Veränderungen dar: Erstens handelt es sich um einen Dialog Jesu mit seinen 136 Vgl. in diesem Zusammenhang zur Rolle und Bedeutung der Prophetie im frühen Judentum M. H. Floyd, Introduction, in: ders./R. D. Haak (Hg.), Prophets, Prophecy, and Prophetic Texts in Second Temple Judaism, New York/London 2006 (Library of Hebrew Bible. Old Testament Studies 427), 1–25, bes. 5 ff. Vgl. zur neuesten Untersuchung des Wesens und der Funktion von Prophetie in den Schriftrollen vom Toten Meer A. P. Jassen, Mediating the Divine. Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism, Leiden/Boston 2007 (StTDJ 68), bes. 11 ff. (hier zur Problemgeschichte). 137 Im Koran (Sure 6,85) wird diese Vorstellung aufgenommen und mit dem Elija-Motiv synthetisiert: Zacharias, Johannes, Jesus und Elija gelten hier als „Rechtschaffene“ (M. Henning, Der Koran. Aus dem Arabischen übersetzt. Einleitung und Anmerkungen von Annemarie Schimmel, Stuttgart 2011 [RUB 4206], 141), also als Propheten – vgl. auch K. Wessel, Elias, 1148.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Jüngern, nicht um eine narratio von (Volks-)Meinungen oder der Meinung des Herodes Antipas. In der Meinung der Jünger (8,29) wird zweitens für den Leser erkennbar die ‚wahre‘ Identität Jesu benannt: σὺ εἶ χριστός, die für Markus nur intern, nicht offiziell bekannt sein darf (8,30). Mk 8,28 entspricht in der Aufzählung der Identifizierungsmöglichkeiten Mk 6,14–16: Von den Menschen wird Jesus für den (auferstandenen) Täufer, den Propheten Elija138 oder für einen der Propheten gehalten. Mk 8,27–30 greift also Mk 6,14–16 wieder auf und führt es zugleich im Petrusbekenntnis korrigierend theologisch weiter. Mk 8,27–30 zeigt insgesamt eine starke markinische Prägung, auch wenn hier wohl einzelne traditionelle Elemente verarbeitet sind.139 3.2.3. Zur Deutung des Elija-Motivs Die hier vorliegende Elija-Vorstellung ist analog zu 3.1.3. zu charakterisieren: In Mk 8,27–30 wird im Sinne einer allgemeinen redivivus-Vorstellung eine Identifizierung Jesu mit einer historischen Person, so auch Elija, diskutiert. 3.3. Mk 9,2–5 3.3.1. Textübersetzung 2 3 4 5

Und nach sechs Tagen nimmt Jesus mit sich Petrus und Jakobus und Johannes und führt sie auf einen hohen Berg, nur sie allein. Und er wurde verwandelt vor ihnen, und seine Kleider wurden leuchtend, sehr weiß, wie sie ein Bleicher auf der Erde nicht so leuchtend machen kann. Und es erschien ihnen Elija mit Mose, und sie sprachen mit Jesus. Und Petrus antwortete und sagt zu Jesus: „Rabbi, es ist gut für uns, hier zu sein. Und wir wollen drei Hütten machen, dir eine und Mose eine und Elija eine.“

3.3.2. Zur Auslegung Die sogenannte Verklärungs- oder Transfigurationsperikope in Mk 9,2–8 (µεταµορφόοµαι: 9,2), die eine Parallele in 2 Petr 1,17 f. hat und sachlich am nächsten mit 2 Kor 3,7–18 verwandt ist, wird in der Markusforschung im Blick auf ihre Form und Funktion unterschiedlich gedeutet:140 Während Rudolf Bultmann die Perikope für eine Ostererscheinung bzw. eine „Auf-

138

Entsprechende Ausdrücke für ‚Wiederkehr‘ oder ‚Auferstehung‘ finden sich hier

nicht. 139 Sollte – wie J. Gnilka, Evangelium, 1. Teilband, 244 f., vermutet – Mk 6,14–16 traditionell sein, so wäre Mk 8,28 als jüngere Fassung dieser Tradition zu werten. D. Lührmann, Markusevangelium, 144, sieht vormarkinische Überlieferung in 8,27a.29 (vgl. Joh 6,66 ff.). 140 Vgl. dazu auch M. Öhler, Die Verklärung (Mk 9:1–8). Die Ankunft der Herrschaft Gottes auf der Erde, in: NT 38 (1996), 197–217, bes. 201 f.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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erstehungsgeschichte“ hielt,141 Ferdinand Hahn eine Metamorphose Jesu im Hintergrund vermutet142 und Dieter Lührmann ähnlich mit einer „Legitimation Jesu durch seine Entrückung in die himmlische Welt“ rechnet,143 sieht Joachim Gnilka eine Theophaniegeschichte in Analogie zu Ex 24 vorliegen.144 Rudolf Pesch spricht von einer Epiphanieerzählung,145 was insgesamt sinnvoll erscheint: Denn die Elija- und die Mose-Gestalt sind dadurch sichtbar, dass sie durch die anwesenden Jünger als Erscheinung gesehen werden (9,4: ὤφθη).146 Eng mit der Frage der Formbestimmung hängt die Bewertung der vormarkinischen Gestalt der Perikope zusammen.147 Dieter Lührmann betont, Elija werde in der Verklärungsperikope nicht wie in Mk 9,11 (siehe unten unter 3.4.) „in seiner Funktion als Vorläufer gesehen“.148 Die Erzählung formuliert auch keine Vorstellung einer chronologisierten Folge eschatologischer Ereignisse. Vielmehr führt die Verwandlung Jesu zu einer gemeinsamen Begegnung mit zwei Figuren, die nach jüdischer Erwartung in der Endzeit potentiell wiederkehren, nämlich Elija und Mose. Der Gesprächsinhalt der Unterredung wird – außer bei Lukas (πληροῦν: Lk 9,31) – nicht angedeutet.149 Joachim Gnilka konstatiert, dass sich ein „gemeinsames Auftreten von Elija und Mose in der Endzeit“ sonst in der jüdischen Vorstellungswelt nicht finden lässt.150 Josephus etwa stellt Elija und Henoch zusammen (A.J. 9,28).151 Mk 9,4 f. formuliert also ein spezifisches Motiv, das sich vielleicht am ehesten als eine Motivkombination, genauer: als Synthese dreier Einzelelemente, charakterisieren lässt: a) Durch die Verklärung wird die Person Jesu verherrlicht, d. h. im Anschluss an Mk 8,29 in ihrer christologischen Funktion gestärkt und bestätigt (vgl. auch 9,7).

141

R. Bultmann, GST, 278 ff. Vgl. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 51995 (UTB 1873), 334 ff. und 310 ff. 143 D. Lührmann, Markusevangelium, 156. 144 J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 32. 145 R. Pesch, Das Markusevangelium, II. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 8,27– 16,20, Freiburg etc. 31984, 69–84. 146 Vgl. auch die Verwendung dieser Form für Ostererscheinungen (1 Kor 15,5; Lk 24,34) oder Engelserscheinungen (Lk 1,11; Apg 7,30); siehe J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 34. 147 Vgl. dazu die Darstellung bei M. Öhler, Verklärung, 199 ff. 148 D. Lührmann, Markusevangelium, 155. 149 Vielleicht erklärt sich von diesem Motiv her die Auslassung von Mk 9,11–13 par., siehe unten unter 3.4.2. 150 J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 34. 151 Hinweise bei O. Betz, Entrückung, 684. 142

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

b) Durch die Erscheinung Elijas wird dessen dauerhafte Präsenz, die durch die assumptio ermöglicht ist und durch Einzelerscheinungen konstatiert werden kann, auch im Rahmen des Wirkens Jesu visuell zugänglich. c) Durch die Erscheinung des Mose auf dem Berg wird dessen dauerhaft vermutete Präsenz sichtbar. Zudem wird Jesu Mission in eine Analogie zu Ex 34 (siehe auch 2 Kor 3) gerückt. 3.3.3. Zur Deutung des Elija-Motivs Die Funktion der Elija-Gestalt in dieser Synthese von Einzelelementen besteht darin, die neben Mose und Henoch bedeutende, dauerhaft bei Gott präsente Figur in der Begegnung mit Jesus evident werden zu lassen. Die Elija-Figur kehrt nicht eschatologisch wieder, sondern wird in ihrer himmlischen Präsenz irdisch sichtbar.152 Die Verklärungsperikope spiegelt insofern ein allgemeines Fortwirken von Elija-Überlieferungen wider, als die Erscheinung Elijas Folge seiner assumptio ist. Die Elija-Figur begegnet hier also nicht im spezifischen Modus der eschatologischen Elija-redivivus-Vorstellung. Zugleich wird durch die Erscheinung Elijas und sein Gespräch mit Jesus deutlich, dass Jesus selbst nicht mit Elija identifiziert oder als Elija redivivus verstanden werden kann, so wie dies noch in 6,14–16 oder 8,27–30 diskutiert wurde. 3.4. Mk 9,10–13 3.4.1. Textübersetzung 10 Und sie behielten das Wort und überlegten miteinander, was es sei, das Auferstehen von den Toten. 11 Und sie fragten ihn und sprachen: „Wie sagen die Schriftgelehrten, dass Elija zuerst kommen muss?“ 12a Er aber sprach zu ihnen: „Elija kommt zwar zuerst, alles zurechtzubringen. 12b Und wie ist geschrieben über den Menschensohn, dass er viel leiden und verachtet werden soll? 13 Aber ich sage euch: Elija ist gekommen, und sie haben ihm angetan, was sie wollten, wie über ihn geschrieben ist.“

3.4.2. Zur Auslegung Mk 9,11–13 geht wohl zusammen mit 9,9 f. auf Markus selbst zurück153 und ist formal „als geheime Jüngerbelehrung anzusehen“.154 Die Verklärungsszene (Mk 9,2–8) führt zu einem Schweigegebot Jesu (V. 9), das im Unterschied zu Mk 8,30 zeitlich terminiert ist: Es gilt bis zur Auferstehung des 152

Insofern ist M. Öhler, Verklärung, 207, zuzustimmen. Vgl. dazu etwa M. Öhler, Verklärung, 198. 154 M. Öhler, Elia, 39. 153

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Menschensohns von den Toten (9,9). Die Anweisung Jesu und ihre zeitliche Terminierung führen zu der unter den Jüngern (πρὸς ἑαυτούς) diskutierten Frage: τί ἐστιν τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι (V. 10). Im Sinne der angeführten Lehre der Schriftgelehrten (γραµµατεῖς)155 fragen die Jünger, in welchem Verhältnis die Auferstehung von den Toten als eschatologisches Ereignis zu der spezifischen, auf Mal 3,22 f. LXX basierenden Elija-redivivus-Erwartung stehe (V. 11). Oder umgekehrt: Es geht um die Frage, ob und wie die Elijaredivivus-Vorstellung als eschatologische Erwartung mit der Erwartung der Totenauferstehung kommensurabel sei. Mk 9,11 zitiert aus Mal 3,22 LXX die Wendung Ἠλίαν ἐλθεῖν. Die Elemente der zeitlichen Folge (πρῶτον) und der geschichtlich-theologischen Notwendigkeit (δεῖ)156 des Wiederkommens Elijas sind als Deutungsmomente in das Septuaginta-Zitat eingefügt worden. Die Antwort Jesu erfolgt in V. 12 f. in zwei Schritten: In V. 12a bestätigt Jesus die Richtigkeit der auf Mal 3,22 f. LXX basierenden Elija-redivivusErwartung und führt sie in Anlehnung an Mal 3,23 LXX sogar inhaltlich aus (ἀποκαθιστάνει).157 In V. 12b stellt Jesus dieser Erwartung das Motiv des leidenden Gottesknechts (Jes 53,3) in Übertragung auf den Menschensohn (siehe Dan 7) gegenüber. Dies geschieht in Form einer rhetorischen Frage, die strukturell der Diskussion über die Davidsohnfrage in Mk 12,35–37 ähnlich ist.158 Letztlich steht die Vereinbarkeit verschiedener Schrifttraditionen zur Diskussion. Die Frage in Mk 9,12b mutet deswegen rhetorisch an, weil das Motiv der ‚Zurechtbringung‘, welches mit der Elija-redivivusErwartung verbunden ist, und das Motiv des leidenden Menschensohns zunächst nicht vereinbar scheinen.159 In motivgeschichtlicher Hinsicht liegt in V. 12 eine Kombination von Mal 3, Jes 53, Ps 21,7 LXX und Dan 7 (‚Menschensohn‘) vor. Hier schließt nun der zweite Schritt in der Antwort Jesu an (V. 13), der durch die Redeeinleitung mit λέγω ὑµῖν als Einleitung eines pointierten Schlusssatzes charakterisiert ist.160 Dieses Wort umfasst drei inhaltliche Aspekte: Elija ist gekommen – sie haben ihm angetan, was sie wollten –, wie 155

Einige Textzeugen (besonders Sinaiticus und L) fügen „die Pharisäer“ ein. Zu δεῖ als historiographischem Element vgl. E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 173 ff. 157 Textkritisch bieten sich neben txt drei variante Lesarten an: αποκαταστησει, αποκαταστανει, αποκαθιστα. 158 Siehe oben unter 2.2.1. 159 Dies gilt vor allem auch deswegen, weil in Vitae Prophetarum 21,3 etwa deutlich wird, dass mit der Elija-Figur – neben anderen endzeitlichen Gestalten (Henoch, Melchisedek, Michael, Abel, der Menschensohn) – eine richtende Funktion verbunden wird, vgl. etwa A. M. Schwemer, Vitae, 645; vgl. dies., Studien, 246. 160 Vgl. dazu K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchristlichen Texten, Göttingen 1976 (StUNT 13), 303 Anm. 199. 156

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

über ihn geschrieben ist. Demnach erweist sich Mal 3,22 f. LXX als erfüllt, hat sich aber durch die Tötung der Elija-redivivus-Figur realisiert, und zwar wiederum gemäß der Schrift (καθὼς γέγραπται). Markus Öhler hat im Blick auf die Deutung dieses Schriftbeweises die drei in der Forschung diskutierten Positionen benannt: Erstens könnte auf das „Verfolgungsschicksal des historischen Elia“, d. h. auf 1 Kön 19,2.10, angespielt sein. Zweitens könnte ein Bezug auf eine jüdische Tradition vermutet werden, die in Apk 11,3–13 noch erkennbar wäre. Ich komme darauf sogleich zurück. Drittens könnte hier ein „(exegetisches) Postulat der Gemeinde“ gespiegelt sein.161 Öhler selbst erwägt eine Deutung von Mk 9,13 auf der Basis der Tradition der Vorstellung vom Sterben der „wiedergekommenen Entrückten“, wie sie in LibAnt 48,1 dokumentiert ist – hier wird Pinehas, der in der rabbinischen Tradition gerne mit Elija gleichgesetzt wird,162 angekündigt: Und danach wirst du erhöht werden an den Ort, wohin deine Vorfahren erhöht worden sind, und du wirst dort sein, bis ich der Welt gedenke. Und dann will ich euch herbeiführen, und ihr werdet schmecken, was des Todes ist.163

Eine ähnliche Vorstellung vom Sterben der Entrückten begegnet auch in 4 Esr 6,26164 und 7,28 f.165 (vgl. auch syrBar 48,30; 76,2).166 Klaus Berger deutet sie wie folgt: Erst wenn die „Entrückten […] am Ende der Zeit erscheinen und sterben“, „kann der neue Äon beginnen“.167 Es geht dabei auch um die mögliche Teilnahme der Entrückten an der Heilszeit. Nun vermisst Öhler bei Pseudo-Philo die Vorstellung vom gewaltsamen Ende, wie sie in Mk 9,13 vorliegt. Er sieht bei der markinischen Tradition daher eher eine allgemeine Vorstellung von der „Verfolgung der Propheten, die sowohl im AT als auch im frühen Christentum ein häufiges Motiv ist“, vorliegen (z. B. Hebr 11,34 ff.): „Daß dies dann auf Elia gedeutet wurde, ist aufgrund des Schicksals, das der Täufer hatte, verständlich.“168 Meiner Meinung nach ist Liber Antiquitatum Biblicarum allerdings eine sinnvolle und wichtige Parallele zu Mk 9,12 f., die die hier vorliegende Vorstellung vom Sterben des Entrückten motiv- und religionsgeschichtlich ausleuchtet. Dieser Deutungsvorschlag vermag die in Mk 9,12a.b angedeutete Inkommensurabilität von Elija-redivivus-Erwartung und der Vorstellung vom 161

M. Öhler, Elia, 45 f. (mit Hinweisen zur Literatur). Vgl. dazu M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., Leiden/Köln 21976 (AGJU 1), 160 ff. 163 Übersetzung nach C. Dietzfelbinger, Pseudo-Philo. Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicarum), in: JSHRZ II (1975), 89–271, 230 f. 164 Vgl. dazu auch den Hinweis bei C. Dietzfelbinger, Pseudo-Philo, 231 Anm. 1h. 165 Vgl. dazu K. Berger, Auferstehung, 43. 166 Belege bei K. Berger, Auferstehung, 300 Anm. 190. 167 K. Berger, Auferstehung, 43. 168 M. Öhler, Elia, 46. 162

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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leidenden Menschensohn aufzulösen: Die Wiederkehr des entrückten Elija realisiert sich in seinem Sterben, sie fungiert gleichsam als Vorzeichen für das Geschick des Menschensohns. Zudem begegnet eine ähnliche Vorstellung des Leidens und Sterbens der entrückten Elija- und Henoch-Gestalt im Kampf mit der Antichrist-Gestalt in ApcEl 34,7,5 ff.: […] Elia und Henoch, daß sich der Unverschämte gezeigt hat an der heiligen Stätte, kommen sie herab und kämpfen mit ihm […]. Und sie werden drei und einen halben Tag tot auf dem Markt liegen, wobei das ganze Volk sie sieht. Am vierten Tage aber werden sie auferstehen.169

Hier werden – über Liber Antiquitatum Biblicarum hinausgehend – Entrückung, Leiden, Sterben und Auferstehen der Prophetengestalten in einen unmittelbaren Zusammenhang gestellt.170 Vorliegende Motivverknüpfungen mit Apk 11 lassen – wie schon gesehen171 – die Vermutung einer gemeinsamen jüdischen Tradition als Vorlage zu.172 Im Hintergrund von Mk 9,12b.13 sind also folgende Vorstellungen zu vermuten: erstens die allgemeine Vorstellung vom Sterben der Entrückten (siehe 4. Esra), zweitens die Vorstellung vom Sterben des entrückten Pinehas bzw. Elija, wie sie sich im Liber Antiquitatum Biblicarum findet, und drittens die Vorstellung vom Leiden und Sterben des entrückten Elija in ApcEl 34. Wer also ist oder für wen steht die Elija-Figur in Mk 9,11–13? Ob im Verweis auf das Sterben des Elija in Mk 9,12 f. auf das bereits eingetretene Sterben des Täufers angespielt wird173 und/oder die Notwendigkeit des Sterbens des Menschensohns erklärt wird, macht Markus nicht deutlich. Er führt – im Unterschied zu Matthäus (vgl. 17,13) – vielleicht bewusst keine Klärung dieser Frage herbei. 3.4.3. Zur Deutung des Elija-Motivs Mk 9,11 ist der einzige Beleg im Markusevangelium, wo die spezifische, auf Mal 3,22 f. LXX basierende eschatologische Elija-redivivus-Vorstellung aufgenommen und diskutiert wird (V. 11–13: ἐλθεῖν, ἐλθών, ἐλήλυθεν). Sie wird in ihrer Sachgemäßheit zunächst durch Jesus bestätigt (9,12b), dann aber korrigiert, besser: aktualisiert: Elija soll nicht allein kommen, alles zurechtzubringen, sondern er erleidet den Verfolgungstod. Diese Aktualisierung der 169

Übersetzung nach W. Schrage, Elia-Apokalypse, 257 ff. Vgl. dazu die Anmerkungen bei W. Schrage, Elia-Apokalypse, 257 und 259. Vgl. auch G. Haufe, Entrückung und eschatologische Funktion im Spätjudentum, in: ZRGG 13 (1961), 105–113. 171 Siehe dazu oben unter 2.1.1. 172 Wolfgang Schrage betont, dass ApcEl 34,7,4 ff. – trotz der Enddatierung der Schrift in die zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts (siehe W. Schrage, Elia-Apokalypse, 225) – nicht in „Abhängigkeit von Apc 11“, und d. h. als Fortschreibung „hier wie da rezipierte[r]“, vermutlich genuin jüdischer Tradition zu werten sei (205). 173 So die meisten Exegeten – vgl. etwa U. B. Müller, Johannes, 122 f. 170

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Elija-Erwartung, die sich im Blick auf das Motiv des Sterbens der Entrückten ähnlich auch bei Pseudo-Philo, im 4. Esra-Buch, besonders aber in der ElijaApokalypse findet, ist bei Markus zweifach begründet: Zum einen geht es ihm im Blick auf die Diskussion der verschiedenen Schrifttraditionen in Mk 9,12 f. darum, die Kommensurabilität von Mal 3, Jes 53, Ps 21 LXX und Dan 7 zu erweisen. Zum anderen führt die Synthese der Schrifttraditionen in V. 12 f. im Ergebnis zu einer weiteren Einsicht, die die Frage der Jünger in Mk 9,11 mit der ersten Leidensweissagung Jesu in Mk 8,31 sowie mit Mk 9,9 verknüpft: Leiden und Sterben sind untrennbar mit dem eschatologischen Ereignis der Auferstehung verbunden. Der Aussagegehalt von Mk 9,2–13 lässt sich also wie folgt zusammenfassen: Die Jünger dürfen über die Erscheinung des Elija und des Mose und über die Verklärung Jesu erst nach der Auferstehung des Menschensohns sprechen. Und die Auferstehungsereignisse sind mit der Wiederkunft Elijas, seinem Tod sowie dem Tod des Menschensohns untrennbar verbunden. Das Elija-redivivus-Motiv wird hier also so aktualisiert, dass es als Präfiguration für das Leiden und Sterben des Menschensohns dient. 3.5. Mk 15,33–37 3.5.1. Textübersetzung 33a 33b 34a 34b 34c 34d 35 36 37

Und als die sechste Stunde begann, entstand eine Dunkelheit über der ganzen Erde bis zur neunten Stunde. Und in der neunten Stunde schrie Jesus mit lauter Stimme: „Eloï, Eloï, lema sabachthani?“, das heißt übersetzt: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Und einige der Dabeistehenden hörten [es] und sprachen: „Siehe, er ruft Elija.“ Einer aber lief [und] füllte einen Essigschwamm, steckte ihn auf ein Rohr, gab ihm zu trinken und sagte: „Halt, lasst uns sehen, ob Elija kommt und ihn herabnimmt!“ Jesus aber stieß einen lauten Ruf aus und hauchte sein Leben aus.

3.5.2. Zur Auslegung Mk 15,33–37 befindet sich innerhalb des bereits vormarkinisch weitgehend vorliegenden oder ausgestalteten Kreuzigungsberichts (Mk 15,20b ff.),174 näherhin im Kontext einer Prodigienliste (Mk 15,33–39),175 die mit der Deutung des Todes Jesu verbunden ist und sich als historiographisches Erzählelement begreifen lässt.176 Das Motiv der Verfinsterung (Mk 15,34) erinnert an Jesu 174

Siehe dazu die Hinweise bei E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 154 f. Vgl. dazu E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 321 f. Zum Wesen und zur Funktion der Prodigien vgl. K. Berger, Hellenistisch-heidnische Prodigien und die Vorzeichen in der jüdischen und christlichen Apokalyptik, in: ANRW 2,23,2 (1980), 1428–1469. 176 Vgl. noch einmal E.-M. Becker, Markus-Evangelium, 334 ff. 175

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

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Ansage der apokalyptischen Zeichen in Mk 13 (V. 24 ff.). An die in der apokalyptischen Rede erwähnten kosmischen Zeichen schließt sich die Ankunft des Menschensohns an (13,26). Im Rückblick auf Mk 13 könnten die kosmischen Zeichen im Zusammenhang des Todes Jesu also die Erwartung einer menschensohnähnlichen Rettergestalt, wie sie durch die Beistehenden in Mk 15,35 f. formuliert ist, nahelegen. Dem Leser des Markusevangeliums freilich ist – besonders durch die Übersetzung (µεθερµηευόµενον) des Rufs Jesu (V. 34c.d) – deutlich, dass der Schrei Jesu als Zitat von Ps 22,2 (21,2 LXX) zu deuten ist. Vor diesem Hintergrund erweist sich die Elija-Erwartung der Beistehenden als ein unhaltbares Missverständnis. 3.5.3. Zur Deutung des Elija-Motivs Das Elija-Motiv in Mk 15,33 ff. ist in religionsgeschichtlicher und in theologischer Hinsicht aufschlussreich: In religionsgeschichtlicher Hinsicht spiegelt die Erwartung der Beistehenden die Vorstellung des Eingreifens Elijas wider.177 Diese Vorstellung aber impliziert zugleich, dass den Beistehenden das apokalyptische und eschatologische Ausmaß der Todesumstände Jesu nicht deutlich ist: Sie rechnen offenbar nicht mit dem eschatologischen Wiederkommen Elijas, sondern mit einem helfenden Eingreifen der in den Himmel entrückten und dort präsenten Elija-Gestalt.178 Hier wirkt also allgemeine Elija-Überlieferung nach. In theologischer Hinsicht wird ein letztes Mal im Markusevangelium die mögliche Funktion und Bedeutung der ElijaGestalt diskutiert: Könnte das Sterben Jesu die eschatologische Wiederkunft Elijas evoziert haben wollen? Wäre dann das Sterben Jesu als eschatologisches Ereignis am ‚Tag Jahwes‘ zu verstehen? Mk 8,27–30; 9,11–13 und 13,24 ff. korrigieren diese Annahme: In Mk 8,29 wird deutlich, dass Jesus der Christus, also eine messianische Gestalt, ist. Mk 9,11–13 bringt die Erfüllung der Elija-redivivus-Erwartung zum Ausdruck. Und Mk 13,24 ff. kündigt das endzeitliche, d. h. zukünftige Kommen des Menschensohns zur Parusie an.

177

Siehe dazu oben unter 2.2.1. Zu Phänomenen des Eingreifens Elijas vgl. auch D. Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999, 54 f. und 73. 178

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

4. Auswertung und Ausblick Ich fasse die Ergebnisse der Untersuchung in fünf Punkten zusammen. a) Es zeigte sich, dass Vorstellungen von Wiederkehr in der Antike vielfältig und heterogen sind. Dies gilt vor allem für den Bereich der biblischen Tradition, d. h. für jüdische bzw. frühjüdische und frühchristliche redivivus-Vorstellungen. Die Heterogenität der Vorstellungen muss im Sinne einer ‚multiplicity of approaches‘ wahrgenommen werden. b) In der frühjüdischen Vorstellungswelt sind Wiederkehrmotive stark eschatologisch ausgerichtet. Diese Tendenz setzt sich in den frühchristlichen Wiederkehrvorstellungen fort. Im paganen Vorstellungsbereich haben Wiederkehrmotive zum einen identifikatorische Züge, was ähnlich in Mk 6,14 ff. und 8,27 ff. vorliegt, und sind zum anderen mit Epiphanievorstellungen verwandt (siehe Mk 9,2–8). c) In der Wirkungsgeschichte der Elija-Figur begegnen zum einen Motive, die das allgemeine Fortwirken von Elija-Überlieferungen, die besonders an die Entrückungserzählung anschließen, dokumentieren. Zum anderen findet sich der spezifische Typus der eschatologischen Elija-redivivusErwartung, der auf Mal 3 basiert. d) Die Durchsicht der Elija-Motivik im Markusevangelium hat zu folgendem Ergebnis geführt:179 Elija und allgemein-antike Wiederkehrvorstellungen: Identifikation/Infiguration

Fortwirken von ElijaÜberlieferungen

Eschatologische Elijaredivivus-Vorstellung (Mal 3) und deren Korrektur

Mk 6,14–16 Mk 8,27–30

Erscheinungen: Mk 9,2–8 Mk 15,33–37 legendarische Motive (≠ Markusevangelium) – explizit: Lk 4,25 f.; 9,54 Röm 11,2–5 Jak 5,17 – implizit: Hebr 11,35–37 Apk 11,3 ff.

Mk 9,11–13

Die tabellarische Übersicht zeigt: Der einzige Text, der die spezifisch eschatologisch geprägte, auf Mal 3 basierende Elija-redivivus-Vorstellung aufgreift, ist Mk 9,11–13. Von diesem Text ausgehend, erweist sich dieser 179

Eine ähnliche Differenzierung der Elija-Motivik findet sich auch bei H. L. Strack/ P. Billerbeck, Prophet, 765 ff.

XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium?

399

eschatologisch geprägte Typus einer redivivus-Vorstellung als rechtmäßig, sogar als erfüllt (ἐλήλυθεν). Markus lässt jedoch die genaue Identifikation der Elija-Figur offen. Mk 9,2 ff. zeigt ein allgemeines Fortwirken von Elija-Überlieferungen an. Ähnlich dokumentiert Mk 15,33 ff., dass ElijaErwartungen weiterleben, aus der Sicht des Markus freilich kaum haltbare Elija-Spekulation sind. e) So bietet das Markusevangelium insgesamt weder eine homogene motivische Aufnahme noch eine kohärente Bearbeitung von Elija-Vorstellungen oder Elija-Erwartungen. Vielmehr erscheint die Evangelienschrift auch darin als eine sub- oder prähistoriographische Quelle,180 dass sie im Sinne einer Erzählung der ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Einsicht in die Heterogenität religiöser Diskurse im 1. Jahrhundert gibt.

180

Vgl. dazu noch einmal E.-M. Becker, Markus-Evangelium, z. B. 407 ff.

XIX.

Markus 13 Re-visited 1. Einführung – Zum Forschungsstand Seit fast zwanzig Jahren, nämlich seit E. Brandenburgers Arbeit zu Mk 13 von 1984,1 ist zumindest im deutschsprachigen Bereich keine weitere Monographie oder umfangreichere Arbeit zur markinischen Apokalypse erschienen.2 Die gegenwärtige Forschungssituation ist also ganz anders als diejenige, die J. Gnilka 1969 in der Biblischen Zeitschrift so skizzierte: „Es zeugt für die Reichhaltigkeit der literarischen Produktion in der Exegese unserer Tage, daß im Verlauf von nur drei Jahren gleich drei umfangreiche Monographien zu Mk 13 erscheinen.“3 Die exegetische Forschung zu Mk 13 war bis zur Arbeit Brandenburgers mit der literarkritischen und traditionskritischen bzw. traditionsgeschichtlichen Analyse der sogenannten synoptischen Apokalypse befasst:4 Die literarkriti-

1

E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik, Göttingen 1984 (FRLANT 134). An neuesten Aufsätzen zu Teilabschnitten von Mk 13 können z. B. genannt werden: B. J. Pitre, Blessing the Barren and Warning the Fecund. Jesus’ Message for Women concerning Pregnancy and Childbirth, in: JSNT 81 (2001), 59–80; T. W. Martin, Watch during the Watches (Mark 13:35), in: JBL 120 (2001), 185–201; H. Detering, The Synoptic Apocalypse (Mark 13 par). A Document from the Time of Bar Kochba, in: Journal of Higher Criticism 7 (2000), 161–210; M. M. Mitchell, A Tale of Two Apocalypses, in: CTM 25 (1998), 200–209. Übergreifenden Fragestellungen zu Mk 13 widmen sich in jüngster Zeit P. Müller, Zeitvorstellungen in Markus 13, in: NT 40 (1998), 209–230, und F. Hahn, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1998 (BThSt 36), 115 ff. 3 J. Gnilka, Markus 13 in der Diskussion, in: BZ 13 (1969), 129–134, 129 – gemeint sind: L. Hartman, Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apocalyptic Texts and the Eschatological Discourse Mark 13 par., Lund 1966 (CB.NT 1); J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse. Literarische Analyse und Strukturuntersuchung, Rom 1967 (AnBib 28); R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968 (KBANT). 4 Zur Forschungsgeschichte bis E. Brandenburger vgl. ders., Markus 13, 21 ff. Zur Forschungsgeschichte seit Brandenburger vgl. K. D. Dyer, The Prophecy on the Mount. Mark 13 and the Gathering of the New Community, Bern etc. 1998 (International Theological Studies 2). Dyer gliedert seine forschungsgeschichtliche Übersicht nach methodischen Zugängen. 2

402

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

sche Analyse deckt Inkohäsionen5 in der vorliegenden Textgestalt auf. Die Inkohäsionen lassen darauf schließen, dass der Evangelist Markus eine ihm vorliegende literarische Vorlage bzw. Quelle redaktionell bearbeitet hat. Doch auch die dem Evangelisten vorliegende Quelle ist nicht ‚aus einem Guss‘, sondern stammt aus verschiedenen Traditionsbereichen. Bei diesem Befund setzt die traditionskritische und traditionsgeschichtliche Analyse an. Sie sucht nach der traditionsgeschichtlichen Verortung möglicher einzelner Traditionsstücke, die vielleicht bereits vormarkinisch zu einer Quelle zusammengefügt wurden. Im Zuge der literarischen Dekomposition und der historischen Rekonstruktion von Mk 13 wird also erstens eine zusammenhängende literarische Vorlage der synoptischen Apokalypse in ihren Wachstumsstufen wahrscheinlich gemacht. Umstritten ist in diesem Zusammenhang die Frage, ob es sich bei der literarischen Vorlage von Mk 13 ursprünglich um eine jüdische Apokalypse gehandelt habe, ob diese Apokalypse in Form eines Flugblattes kursiert sei und auf welche Zeitumstände Bezug genommen werde, d. h. wie diese literarische Vorlage zu datieren sei. Zweitens können neben der apokalyptischen Vorlage weitere Traditionsbereiche wahrgenommen und in der Geschichte der synoptischen Tradition verortet werden. Die von dieser kontrovers diskutierten literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Analyse bestimmte Forschungslage zu Mk 13 ist seit Brandenburgers Arbeit nicht wesentlich in Bewegung gekommen. Brandenburger selbst stellt seinem Referat der bestimmenden Forschungspositionen6 eine kritische Einschätzung voran, die die exegetischen Probleme der Analyse von Mk 13 artikuliert: „Hat man den Wust an Rekonstruktionsversuchen gesichtet, drängt sich der Eindruck auf, daß es an Phantasie und Hypothesenfreudigkeit nicht mangelt.“7 Brandenburger rekonstruiert vorwiegend auf der Basis der traditionskritischen Analyse neben der vormarkinischen Quelle von Mk 13 verschiedenartige Traditionsstoffe aus der mündlichen Überlieferung und die redaktionelle Leistung des Evangelisten und kommt dabei zu einer detaillierten traditionsgeschichtlichen Differenzierung des Gesamttextes.8 Er versteht den vorliegenden Endtext als ‚apokalyptisches Schulgespräch‘.9 Die zwischen 1984 und 2003 publizierten oder in neuer Auflage erschienenen Kommentare zum Markusevangelium von J. Gnilka (1978/51999), C. S. Mann (1986), D. Lührmann (1987) und J. Marcus (Bd. 1, 2000) bieten keine (oder noch keine) wirklich eigenständigen Impulse zur Erforschung von 5 Auch im Bereich der Synoptikerexegese sollte im Rahmen der Literarkritik der Begriff der Kohärenz/Inkohärenz durch den Begriff der Kohäsion/Inkohäsion ersetzt werden, vgl. dazu E.-M. Becker, Was ist Kohärenz? Ein Beitrag zur Präzisierung eines exegetischen Leitkriteriums, in: ZNW 94 (2003), 97–121. 6 Vgl. E. Brandenburger, Markus 13, 22 ff. 7 E. Brandenburger, Markus 13, 22. 8 Vgl. dazu bes. die Übersicht bei E. Brandenburger, Markus 13, 166 f. 9 Vgl. E. Brandenburger, Markus 13, 114 u. ö.

XIX. Markus 13 Re-visited

403

Mk 13.10 Gnilka analysiert einen zusammenhängenden Text der vormarkinischen Quelle und weist diese einem judenchristlichen Milieu zu.11 Lührmann rechnet zwar damit, dass Markus verschiedene Traditionen benutzt hat, beschränkt sich aber im Wesentlichen auf redaktionskritische Beobachtungen.12 Mann stellt hauptsächlich in einer synoptischen Übersicht die Anklänge der Apokalypse an die alttestamentliche Prophetie zusammen,13 Marcus deutet bisher nur an „that the eschatological discourse in chapter 13 has crystallized around a pre-Markan core“.14 Die 1998 erschienene Monographie von K. D. Dyer kommentiert die in der Forschungsgeschichte erprobten Ansätze zur historischen Dekomposition von Mk 13 und konzentriert sich darauf, das Geschichtsverständnis des Evangelisten in Mk 13 herauszuarbeiten.15 Der vorliegende Aufsatz soll dazu dienen, die Diskussion über Mk 13 aufzunehmen. Auf der Basis der genannten Arbeiten werde ich die Forschungsergebnisse zu Mk 13 sichten. Aufgrund eigener Textbeobachtungen versuche ich, neue Perspektiven zur Analyse der frühesten uns überlieferten synoptischen Apokalypse aufzuzeigen. Dabei werde ich den Endtext von Mk 13 narratologisch und kompositionskritisch sowie motivgeschichtlich untersuchen und zugleich historische Erwägungen anstellen, die den geschichtlichen Ort des Evangelisten zu lokalisieren suchen. Auf diese Weise soll schließlich auch ein Beitrag zur Charakterisierung der hinter Mk 13 stehenden geschichtlichen Ereignisse geleistet werden.

2. Übersetzung und Gliederung 2.1. Übersetzung 1 2

3 4

Und als er aus dem Tempel ging, sagt einer seiner Jünger zu ihm: „Lehrer, sieh – was für Steine und was für Bauten!“ Und Jesus sagte zu ihm: „Siehst du diese große Bauten? Kein Stein wird hier auf dem andern bleiben, der nicht niedergerissen wird.“ Und als er auf dem Ölberg gegenüber dem Tempel saß, fragten ihn allein Petrus und Jakobus und Johannes und Andreas: „Sage uns, wann wird dies sein, und was wird das Zeichen sein, dass dies alles in Erfüllung gehen wird?“

10 Der Mangel an Impulsen zur Erforschung von Mk 13 steht auch damit in Zusammenhang, dass in einigen Reihen (z. B. KEK und ThHK) die neuen Auflagen der Markuskommentare noch nicht erschienen sind. 11 Vgl. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband, Neukirchen-Vluyn 51999 (EKK 2/2), bes. 211 f. 12 Vgl. D. Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen 1987 (HNT 3), bes. 225 f. 13 Vgl. C. S. Mann, Mark, New York etc. 1986 (AncB 27), 500 ff. 14 J. Marcus, Mark 1–8, New York etc. 2000 (AncB 27), 57. 15 Vgl. K. D. Dyer, Prophecy, bes. 275 ff.

404 5a

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche Jesus aber fing an, zu ihnen zu reden:

5b „Passt auf, dass niemand euch verführt. 6 Viele werden in meinem Namen kommen und sagen: ,Ich bin es‘ und werden viele verführen. 7 Wenn ihr aber von Kriegen und Kriegsgerüchten hört, erschreckt nicht. Es muss geschehen, aber es ist noch nicht das Ende. 8 Es wird sich nämlich ein Volk gegen ein Volk erheben und eine Herrschaft gegen eine Herrschaft, es werden Erdbeben an verschiedenen Orten sein, es werden Hungersnöte sein. Dies ist der Anfang der Wehen. 9 Passt aber auf euch selbst auf. Sie werden euch den Gerichten übergeben, und in den Synagogen werdet ihr geschlagen, und vor Statthalter und Könige werdet ihr treten, um vor ihnen meinetwegen Zeugnis [abzulegen]. 10 Denn zuerst muss unter allen Völkern das Evangelium gepredigt werden. 11 Und wenn sie euch führen und übergeben, sorgt euch nicht im Voraus, was ihr sagen sollt, sondern was auch immer euch in jener Stunde gegeben wird, das sagt. Nicht nämlich seid ihr es, die reden, sondern der heilige Geist. 12 Und ein Bruder wird den Bruder dem Tod ausliefern und ein Vater den Sohn, und Kinder werden sich gegen die Eltern erheben und werden sie töten lassen. 13 Und ihre werdet von allen gehasst werden wegen meines Namens. Wer aber bis zum Ende standhaft bleibt, der wird gerettet werden. 14 Wenn ihr aber das Gräuelbild der Verwüstung dort, wo es nicht stehen darf, seht – wer es liest, der soll aufmerken –, dann sollen die, die in Judäa sind, auf die Berge fliehen, 15 derjenige auf dem Dach soll nicht hinuntersteigen und soll nicht hineingehen, um etwas aus seinem Haus zu holen, 16 und derjenige auf dem Feld soll sich nicht nach hinten umwenden, um seinen Mantel zu holen. 17 Wehe aber denen, die schwanger sind, und denen, die in jenen Tagen stillen. 18 Bittet aber, dass es nicht während des Winters geschieht. 19 Jene Tage nämlich werden eine so große Bedrängnis sein, wie sie nicht gewesen ist vom Anfang der Schöpfung, die Gott geschaffen hat, bis jetzt und auch nicht wieder sein wird. 20 Und wenn der Herr die Tage nicht verkürzt, würde kein Fleisch gerettet. 21 Aber für die Auserwählten, die er auserwählt hat, hat er die Tage verkürzt. 21 Und wenn dann jemand zu euch sagt: ,Sieh, hier [ist] der Christus, sieh, da‘, glaubt es nicht. 22 Es werden sich nämlich Pseudo-Christusse und Pseudo-Propheten erheben und Zeichen und Wunder tun, um – falls möglich – die Auserwählten zu verführen. 23 Ihr aber passt auf. Ich habe euch alles vorhergesagt! 24 Aber in jenen Tagen nach jener Bedrängnis wird sich die Sonne verfinstern, und der Mond wird nicht seinen Schein geben, 25 und die Sterne werden vom Himmel fallen, und die Kräfte im Himmel werden erschüttert werden. 26 Und dann werden sie den Menschensohn auf den Wolken kommen sehen mit viel Kraft und Herrlichkeit. 27 Und dann wird er die Engel senden und zusammenbringen [seine] Erwählten aus den vier Windrichtungen vom Ende der Erde bis zum Ende des Himmels. 28 Vom Feigenbaum lernt das Gleichnis: Wenn seine Zweige schon frisch werden und Blätter hervorbringen, erkennt ihr, dass der Sommer nahe ist.

XIX. Markus 13 Re-visited

405

29 So auch ihr: Wenn ihr dies alles geschehen seht, erkennt ihr, dass er nahe vor der Tür ist. 30 Amen, ich sage euch: Dies Geschlecht wird nicht vergehen, bis dies alles geschieht. 31 Der Himmel und die Erde werden vergehen, meine Worte werden nicht vergehen. 32 Über jenen Tag oder [jene] Stunde weiß niemand [etwas] – auch nicht die Engel im Himmel, auch nicht der Sohn – außer dem Vater. 33 Passt auf, seid wachsam! Ihr wisst nämlich nicht, wann der Zeitpunkt da ist. 34 Wie ein Mensch, der auf Reisen ist – er verließ sein Haus und gab seinen Knechten Vollmacht, einem jeden seine Arbeit, und er befahl dem Türhüter, dass er wachsam sei. 35 Wacht also. Ihr wisst nämlich nicht, wann der Herr des Hauses kommt – ob am Abend oder um Mitternacht oder frühmorgens –, 36 dass er nicht, wenn er plötzlich kommt, euch schlafend findet. 37 Was ich euch sage, sage ich allen: Seid wachsam!“

2.2. Erster Vorschlag zur Gliederung des Textes16 A) 13,1–5a Eröffnungsszene mit einer zweifachen dialogischen Struktur B) 13,5b–37 Apokalyptische Rede Jesu – monologisch 13,5b–23 13,5b–8 Warnung vor Verführern und Anfang der Wehen 13,9–13 Ausharren bis ans Ende 13,14–23 Die letzte und größte Drangsal 13,24–27 Die Ankunft des Menschensohnes und die Sammlung der Auserwählten 13,28–37 13,28–32 Wann kommt das Ende? 13,33–37 Aufruf zur Wachsamkeit an Jünger und Gemeinde

3. Analyse der Endgestalt von Mk 13 auf der Basis der synchronen Analyse Zunächst einige Beobachtungen zur synchronen Analyse der vorliegenden Textgestalt von Mk 13. Dabei werde ich auf Ergebnisse der Forschungsgeschichte zurückgreifen, aber auch eigene Textbeobachtungen anstellen. 3.1. Die literarische Gesamtstruktur der Perikope in ihrem Kontext Mk 13 ist die längste zusammenhängende Rede Jesu im Markusevangelium, die sich in Hinsicht auf ihren Umfang höchstens mit Mk 4,1–34 vergleichen lässt.17 Mk 4 und Mk 13 haben zudem thematische Gemeinsamkeiten. In beiden Texten erfolgt ein „Vorgriff auf die Zeit nach Jesu Tod“: „In der Gleichnisrede schildert Jesus Entstehung und innere Gefährdung der Kirche (4,13– 16 Nach J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 179 ff. Die Gliederung erfolgt im Wesentlichen aufgrund sprachlich-syntaktischer und semantischer Beobachtungen. 17 Vgl. dazu auch z. B. J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 179 f.

406

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

32). In der apokalyptischen Rede spricht er über die äußere Gefährdung der Gemeinde durch Kriege, Katastrophen und Verfolgungen.“18 Im Vergleich mit Mk 4 werden jedoch in erster Linie die Besonderheiten und Eigenheiten von Mk 13 deutlich: In Mk 4,1 wird zunächst eine öffentliche Lehrsituation vorgestellt, die in V. 10 in eine private Auslegung der Gleichnisse vor einem erweiterten Jüngerkreis wechselt. Mk 13 hingegen ist ab V. 5b durchgängig explizit als „esoterische Rede Jesu an die vier Vertrauten“ gestaltet.19 Die vier Jünger: Petrus, Jakobus, Johannes und Andreas treten kombiniert außer in 13,3 nur noch in 1,29 auf. Andreas, der Bruder Petri, wird über diese beiden Belege hinaus lediglich noch einmal zusammen mit Petrus bei ihrer Berufung genannt (1,16) und hat sonst im Gesamtevangelium keine größere Bedeutung.20 Kombination der Jünger als Akteure (Simon) Petrus (allein) Johannes (allein) (Simon) Petrus und Andreas Jakobus und Johannes (Simon) Petrus, Jakobus und Johannes (Simon) Petrus, Johannes, Jakobus, Andreas

Beleg im Markusevangelium 8,29 ff.; 9,5; 10,28; 11,21; 14,29.37.54.66 ff. 9,38 1,16 1,19; 10,35.41 5,37; 9,2; 14,33 1,29; 13,3

Tabelle 1: Auftreten der vier in Mk 13,3 genannten Jünger im Makrokontext des Gesamtevangeliums

In Mk 13,3 treten also die vier Jünger zusammen auf, die Jesus zuerst berufen hatte (1,16 ff.) und die bei der zweiten Krankenheilung (1,29 ff.) zugegen waren.21 Mk 13,5b ff. unterscheidet sich vom Gleichnisredenkomplex in Mk 4,1–34 vor allem dadurch, dass die apokalyptische Rede nicht durch Überleitungsformeln oder Zwischenfragen unterbrochen wird (vgl. aber Mk 4,1 f.10– 11a.13a.21a.26a.30a.33 f.). Während das Gleichniskapitel 4 durch die Unterbrechungen und redaktionellen Überleitungen einen gewachsenen Überlieferungskomplex widerspiegelt, finden sich in Mk 13 keine evidenten Hinweise auf eine literarkritische Scheidung von Quellen und Überlieferungseinheiten.22

18

G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg/Göttingen 21992 (NTOA 8), 133. 19 P. Vielhauer, Apokalypsen und Verwandtes, in: K. Koch/J. M. Schmidt (Hg.), Apokalyptik, Darmstadt 1982 (WdF 365), 403–439, 428. Vgl. bereits W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, Berlin 101989 (ThHK 2), 347: „Die jüdische Apokalyptik ist Geheimliteratur“. 20 Vgl. auch J. Roloff, Art. Andreas, in: RGG4 1 (1998), 472. 21 Die Vierzahl könnte mit dem Charakter der Endzeitoffenbarung in Zusammenhang stehen, der durch die ‚vier Winde‘ in V. 27 wiederaufgenommen wird. 22 Vgl. auch D. Lührmann, Markusevangelium, 215.

XIX. Markus 13 Re-visited

407

Mk 13,5–37 deutet also auf „kompositorische Geschlossenheit“ hin. Es lässt sich als ‚eschatologische Mahnrede‘ bezeichnen.23 Der Eindruck der kompositorischen Geschlossenheit verstärkt sich dadurch, dass Mk 13 deutlich vom Kontext abgegrenzt ist: Im Anschluss an die Lehr- und Streitgespräche im Tempel (11,27–12,44) verlässt Jesus den Tempel (13,1) und beginnt am Ölberg (13,3) mit seiner Rede. 13,37 schließt mit der wörtlichen Rede Jesu. In 14,1 erfolgt durch Zeitangaben sowie durch Personen-, Szenen- und Themenwechsel eine deutliche Zäsur zum vorhergehenden Redeabschnitt. 3.2. Erzählstrukturen in Mk 13 Mk 13 lässt sich unter narrativem Aspekt in zwei Erzähleinheiten (13,1–5a und 13,[5a.]5b ff.) untergliedern, die sich in V. 5a überschneiden. a) In 13,1–5a liegt eine Eröffnungsszene mit zweifachem Dialog vor: Ein nicht näher genannter Jünger (εἷς τῶν µαθητῶν αὐτοῦ) wendet sich mit einer deiktischen Aussage an Jesus (V. 1). Jesus antwortet zunächst mit einer Frage, dann mit einem apokalyptischen Logion (V. 2). V. 1 und 2 erzählen den Ortswechsel: Jesus geht vom Tempel (11,27 ff.; 12,35 ff.) zum Ölberg (13,3 ff.). In 13,4 nehmen vier Jünger (Petrus, Jakobus, Johannes, Andreas) offenbar die apokalyptische Aussage Jesu in V. 2 zum Anlass, nach dem Zeitpunkt (πότε ταῦτα ἔσται …) der angekündigten Ereignisse zu fragen. V. 3.4.5a dienen dazu, die in V. 5b ff. folgende monologische Rede Jesu am Ölberg einzuleiten. b) Mk 13,(5a.)5b–37 umfasst ohne narrative Unterbrechung24 und im Zusammenhang die apokalyptische Rede Jesu. V. 5a hat eine doppelte Funktion: Er schließt die erste Erzähleinheit mit der Einleitung der Antwort Jesu sinnvoll ab, und er leitet die zweite Erzähleinheit ein, d. h. nimmt hier die Funktion eines verbum dicendi ein. Die zweite Erzähleinheit, die monologische Rede Jesu (13,5b ff.), lässt sich erzähltheoretisch als ‚direkte‘ bzw. ‚zitierte Figurenrede‘ im ‚dramatischen Modus‘ bezeichnen.25 Kennzeichen dieser Redeform ist, dass die „Distanz zum erzählten Geschehen […] vollkommen reduziert und jede Vermittlungsinstanz ausgeschaltet zu sein“ scheint.26 Dennoch beginnt die Rede selbst nicht unvermittelt, sondern wird mit einem verbum dicendi eingeleitet (V. 5a). Betrachtet man die Rede Jesu unabhängig von der Redeeinleitung in V. 5a, so handelt es sich um eine ‚autonome direkte 23

J. Gnilka, Evangelium, 2. Teilband, 179 f. Nur in V. 30 kommt es durch das Amen-Wort auf der Ebene der Rede Jesu selbst zu einer Unterbrechung. Diese Beobachtung wird im Zusammenhang der Interpretation von V. 14 wieder aufgenommen, s. u. 25 Vgl. M. Martínez/M. Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie, München 42003, 51. 26 M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 51. 24

408

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Figurenrede‘,27 bei der der Leser durch Zunahme der Distanzüberwindung noch unmittelbarer mit dem erzählten Geschehen konfrontiert wird. Die erste Erzähleinheit, die den zweifachen Dialog beinhaltet (V. 1–5a), ist in jedem Fall dem Typus der direkten bzw. zitierten Figurenrede zuzuordnen, weil die Aussagen des Jüngers/der Jünger und die Antworten Jesu mit redeeinleitenden Teilsätzen (λέγει αὐτῷ … εἶπεν αὐτῷ … ἐπηρώτα αὐτόν … ἤρξατο λέγειν αὐτοῖς) eröffnet werden. Beide Erzähleinheiten sind – unabhängig von der Bewertung von V. 5a – im dramatischen Modus und als direkte Figurenrede gestaltet. Die Gleichnisrede in Mk 4 hingegen stellt eine Synthese aus direkter und indirekter Figurenrede dar und ist somit teilweise dem dramatischen und teilweise dem narrativen Erzählmodus zuzuordnen:28 Elemente einer direkten Figurenrede im dramatischen Modus finden sich – jeweils mit narrativer Einleitung (verbum dicendi) – in sechs Sequenzen, nämlich in Mk 4,3–9, 4,11b–12, 4,13b–20, 4,21b–25, 4,26b–29 und 4,30b–32. Nach der zweiten Sequenz (4,12) sind die narrativen Überleitungen (καὶ λέγει αὐτοῖς … καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς … καὶ ἔλεγεν) erzähltechnisch überflüssig, da auf der Ebene der Handlung die Rede Jesu nicht unterbrochen wird. Wenn Markus die Gleichnisrede durch die narrativen Überleitungen dennoch unterbricht, sequenziert er sie in einzelne Redeeinheiten und verringert damit die Unmittelbarkeit der Rede Jesu. Elemente der indirekten bzw. erzählten Figurenrede liegen in Mk 4 in V. 1a.2a, in V. 10 und in V. 33 f. vor: Im Gegensatz zur zitierten Figurenrede tritt im Fall der erzählten Figurenrede die Mittelbarkeit der Erzählung und damit eine mehr oder weniger große Distanz zum Erzählten in den Vordergrund. Der Extremfall der Erzählung von Worten im narrativen Modus liegt im Fall einer Raffung vor, die den sprachlichen Akt erwähnt, ohne seinen Inhalt zu spezifizieren.29

Der Vergleich der Gleichnisrede in Mk 4 mit der apokalyptischen Rede in Mk 13 auf der Basis der Erzähltheorie ergibt, dass Markus die Dialoge in Kap. 4 als erzählte Rede im narrativen Modus gestaltet. Die Rede(n) Jesu gibt Markus zwar weitgehend im dramatischen Modus wieder, durch die permanente Einfügung narrativer Überleitungen jedoch vermeidet er den Eindruck einer zusammenhängenden Rede und verringert die unmittelbare Konfrontation des Lesers mit der Rede Jesu. In Mk 13 hingegen gestaltet Markus nicht nur die Rede Jesu, sondern auch die vorausgehenden Dialoge mit den Jüngern im dramatischen Modus, so dass der Leser auch mit den Anfragen der Jünger unmittelbar konfrontiert wird. Dadurch, dass Markus in 13,5b ff. auf narrative Überleitungen verzichtet, erscheint die apokalyptische Rede Jesu als zusam27

Vgl. noch einmal M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 51. Vgl. M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 51 f. 29 M. Martínez/M. Scheffel, Einführung, 51. 28

XIX. Markus 13 Re-visited

409

menhängende Rede und erweckt sogar den Eindruck einer autonomen direkten Figurenrede. Diese Beobachtung ist für die Beschreibung des Charakters von Vers 13,5b ff. elementar, weil sie die Geschlossenheit und die Unmittelbarkeit der Rede auch in literarischer Hinsicht herausstellt. 3.3. Die Komposition von Mk 13 Die Betrachtung der literarischen Gesamtstruktur und der Erzählstrukturen von Mk 13 zeigt, dass zumindest Mk 13,5b–37 eine in sich geschlossene Komposition darstellt. Diese Beobachtung ermöglicht zwei Folgerungen: Entweder hat Markus auf der Basis einzelner Traditionen die vorliegende Rede selbständig komponiert – ähnlich wie Matthäus z. B. die Bergpredigt komponiert –, oder Markus hat eine ihm bereits vorliegende Quelle, die die Rede Jesu als gewachsenen Traditionskomplex enthielt, benutzt und bestenfalls redaktionell bearbeitet. Der Frage nach einer möglichen Quellenbenutzung werde ich an anderer Stelle nachgehen.30 Im Rahmen dieses Aufsatzes werde ich mich auf motivgeschichtliche und auf historische Beobachtungen zu Mk 13 beschränken, die auf der Basis der vorliegenden Komposition insbesondere den geschichtlichen Ort des Verfassers des Markusevangeliums erheben. Zunächst frage ich nach den in Mk 13 enthaltenen Traditionselementen und literarischen Einzelformen. Anschließend stelle ich Beobachtungen zum semantischen Inventar von Mk 13, zu seiner motivgeschichtlichen Herkunft und zu seinen zeitgeschichtlichen Bezügen an.

4. Ansätze zur historischen Dekomposition von Mk 13 4.1. Forschungsstand: Literarische Einzelformen und Ansätze zur Traditionskritik Wir sahen bereits, dass die apokalyptische Rede Jesu in Mk 13 insgesamt kompositorische Geschlossenheit aufweist. Trotz der Geschlossenheit der Gesamtkomposition lassen sich in Mk 13 in Hinsicht auf die literarischen Formen und in Hinsicht auf die traditionellen Prägungen des Überlieferungsgutes Hinweise darauf finden, dass in Mk 13 unterschiedliche Traditionen und Überlieferungseinheiten verarbeitet sind. Im Gesamttext begegnen verschiedene literarische Einzelformen bzw. Textsorten, die sich dem Forminventar der synoptischen Tradition zuweisen

30

Vgl. dazu meine Habilitationsschrift: Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194).

410

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

lassen.31 Es handelt sich bei diesen Einzelformen um Herrenlogien, Gleichnisse und apokalyptische Vorausankündigungen. Herrenlogion/Apophthegma Prophetische Worte/apokalyptische Vorausankündigungen Gleichnisse

V. 1 f.32 V. 30 V. 28 f. V. 34 ff.

Tabelle 2: Literarische Einzelformen in Mk 13,1–37

In dieser Perspektive erscheint die apokalyptische Rede Jesu nicht als literarischer Zusammenhang, sondern als Komposition einzelner, literarisch unterschiedlich geformter Traditionselemente. Die Differenzierung literarischer Einzelformen im Gesamttext von Mk 13 kann um Ansätze zur traditions- und überlieferungskritischen Differenzierung der apokalyptischen Rede (13,5–37) ergänzt werden. In Mk 13,5b ff. finden sich erstens Stücke, „die die Situation der christlichen Gemeinde widerspiegeln“ (V. 5 f.9.11.13.21–23) – R. Bultmann bezeichnet sie als „christliche Zusätze“ (V. 5 f.9–11.13a.23).33 Zweitens liegen jüdisch-apokalyptische Aussagen bzw. eine „schemahaft gegliederte Beschreibung der Eschata“34 (V. 7 f. 12.14–20.24–27) vor. Drittens begegnen Aussagen, die auf den Evangelisten selbst und seine Zeit zurückzugehen scheinen (V. 10, evtl. V. 6).35 Jüdisch-apokalyptische Aussagen Christliche Zusätze Redaktionelle Äußerungen

13,7 f.12.14–20.24–27 13,5 f.9.11.13.21–23 13,6.10

Tabelle 3: Traditionskritische Differenzierungen in Mk 13,5–37

Die Ansätze zur Traditionskritik werden im Folgenden motivgeschichtlich und historisch vertieft. 4.2. (Historische) Semantik und Motivverbindungen in Mk 13 passim In der synoptischen Apokalypse bei Markus begegnen Lexeme und Motivverbindungen, deren nähere Betrachtung und Herkunftsbestimmung für die historische Analyse des Gesamttextes aufschlussreich sind.

31

Vgl. dazu auch im Einzelnen E. Brandenburger, Markus 13, 13. Vgl. zur Traditionsgeschichte des Tempelwortes und zu seiner Beziehung zu Mk 14,58: K. Paesler, Das Tempelwort Jesu. Die Traditionen von Tempelzerstörung und Tempelerneuerung im Neuen Testament, Göttingen 1999 (FRLANT 184), 76 ff. 33 R. Bultmann, GST, 129. 34 So E. Brandenburger, Markus 13, 13. 35 P. Vielhauer, Apokalypsen, 428. 32

XIX. Markus 13 Re-visited

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4.2.1. Topographie In Mk 13 ist – ähnlich wie in Mt 24, aber im Unterschied zu Lk 2136 – die Rede Jesu mit dem Topos des ‚Berges‘ verbunden.37 Der Berg wird in 13,3 topographisch näher bestimmt als τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν (13,3). Diese Wendung begegnet als Ortsangabe außerdem in Mk 11,1 und 14,26:38 Von τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν aus beginnt Jesus mit seinem Wirken in Jerusalem (11,1), und der wiederholte Gang zum Ölberg leitet die Gefangennahme in Gethsemane ein (14,26). Der Ölberg bildet in der markinischen Darstellung den zentralen topographischen Fluchtpunkt, von dem das Wirken Jesu in Jerusalem ausgeht und in den die Passionsgeschichte mündet. Die apokalyptische Rede stellt dabei den Höhe- und Wendepunkt der Jerusalemer Tätigkeit Jesu dar. 4.2.2. Danielrezeption In Mk 13 findet sich ein umfangreiches Motivinventar, das auf die Rezeption des Danielbuches zurückgeführt werden kann. K. Koch hat neuerdings unter anderem die Danielrezeption im Markusevangelium untersucht. Ausgehend von dieser Untersuchung und darüber hinaus lassen sich mehrere Motive und Motivverbindungen als Rückverweise auf das Danielbuch nennen.39 Die Verbindung der Ankündigung der Tempelzerstörung mit den Endzeitereignissen (Mk 13,2 und 13,5b ff.) erklärt Koch als Rezeption von Dan 9,27 (LXX: συντέλειαν καιρῶν … in Verbindung mit βδέλυγµα τῶν ἐρηµώσεων).40 Es lässt sich jedoch auch eine weitere Motivverbindung herstellen: In Mk 13,7 begegnet die Wendung δεῖ γενέσθαι (außerdem in Mk 13,10.14), die auf Dan 2,29 (LXX) rückverweist: Daniel leitet hier die Deutung der 36 Während Matthäus analog zu Markus auf die Wiedergabe des Tempelwortes (Mk 13,2/Mt 24,2) die Szene am Ölberg folgen lässt (Mk 13,2/Mt 24,3), bezieht sich im lukanischen Aufriss nicht nur das Tempelwort (Lk 21,6), sondern auch die darauf folgende apokalyptische Rede Jesu (Lk 21,7 ff.) auf den Tempel. 37 Sonst im Markusevangelium in Bezug auf Jesus in 3,13; 6,46; 9,2.9. Vgl. auch ähnlich das im Matthäusevangelium begegnende Motiv der Rede Jesu auf einem Berg (Mt 5,1 oder 28,16). 38 Vgl. auch die Parallelen zu Mk 13,3 in Mt 24,3, zu Mk 11,1 in Mt 21,1 und zu Mk 14,26 in Mt 26,30. Lukas hingegen lokalisiert zwar parallel zu Mk 11,1 den Einzug in Jerusalem in Nähe des Ölberges (… τὸ ὄρος τὸ καλούµενον Ἐλαιῶν …, Lk 19,29 und 19,37) und greift auch in 22,39 auf die topographische Angabe von Mk 14,26 zurück, die apokalyptische Rede Jesu hingegen wird nicht am Ölberg lokalisiert (21,7 ff.). 39 Vgl. dazu umfassend K. Koch, Spätisraelitisch-jüdische und urchristliche Danielrezeption vor und nach der Zerstörung des zweiten Tempels, in: R. G. Kratz/T. Krüger (Hg.), Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld. Ein Symposion aus Anlaß des 60. Geburtstages von O. H. Steck, Freiburg/Göttingen 1997 (OBO 153), 93–123, 107 ff. 40 K. Koch, Danielrezeption, 108. Vgl. allgemein zur Motivgeschichte der Wendung λίθος ἐπὶ λίθον K. Paesler, Tempelwort, 86 f.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Endereignisse (ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν ἡµερῶν), die notwendigerweise geschehen müssen (δεῖ γενέσθαι), ein. Die Ereignisfolge in Dan 2 kulminiert darin, dass das Abfallen eines Steins aus einem Berg ohne menschliches Zutun vorgestellt wird (Dan 2,45 LXX: ἐξ ὄρους τµηθῆναι λίθον ἄνευ χειρῶν). Dieser Vorgang bringt in jenen letzten Tagen (ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν ἡµερῶν, V. 28) die vorhergehenden Zeitalter zu Ende.41 Der Stein, „der die Statue zerschmettert“, symbolisiert das „zukünftige Gottesreich“.42 Er ist daher mit messianischen Erwartungen verbunden.43 Das notwendige Eintreten der endzeitlichen Ereignisfolgen in Mk 13,7 könnte dadurch in einen Zusammenhang mit Mk 13,1 f. gestellt worden sein, dass in Dan 2 das Fallen eines Steins mit den endzeitlichen Ereignissen – wiewohl diese für Daniel mit der Zerstörung des vierten Weltreiches verbunden sind – verknüpft ist. Die Verknüpfung der Motive ‚Ölberg‘, ‚Tempel‘ und ‚Zerstörung‘ liegt auch bei Josephus vor: Sie ist von einem Messiasprätendenten bekannt (vgl. Josephus, A.J. 20,169; B.J. 2,262). Die Motivverbindung bei Markus kann daher nicht ausschließlich auf die Benutzung des Danielbuches zurückgeführt werden. Daneben finden sich eine Reihe weiterer semantischer bzw. motivischer Beziehungen zwischen Mk 13 und dem Danielbuch. Motiv πόλεµος

Mk 13 und sonst im MkEv 13,7

τέλος

13,7.13 Mk 3,26 13,8.10 Mk 10,33.42; 11,17 13,11: τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον … Mk 1,8; 3,29; 12,36 13,27

ἔθνος πνεῦµα ἅγιον „vier Winde“

Daniel LXX z. B. 7,8.21; 9,26.27 7,8: πόλεµον τοὺς ἁγίους 3,34; 7,26 gesamt 25mal, z. B.: 7,14; 8,22; 11,14 5,12 und 6,4 in Bezug auf Daniel; Θ liest jeweils: πνεῦµα περισσόν … 7,2; 8,8; 11,444

Tabelle 4: Übersicht über die semantischen Bezüge zwischen Mk 13 und dem Danielbuch

41

H.-J. Fabry, Die frühjüdische Apokalyptik als Reaktion auf Fremdherrschaft, in: B. Kollmann et al. (Hg.), Antikes Judentum und frühes Christentum. FS für H. Stegemann zum 65. Geburtstag, Berlin/New York 1999 (BZNW 97), 84–98, 90, wertet V. 29 ff. als ursprünglich selbständigen Überlieferungszusammenhang, der durch die Einfügung hinter V. 28 apokalyptisiert werde. 42 D. Bauer, Das Buch Daniel, Stuttgart 1996 (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 22), 88. 43 Vgl. dazu K. Koch, Daniel, Neukirchen-Vluyn 1999 (BK XXII/3), 223 ff. 44 Das Motiv der ‚vier Winde‘ findet sich jedoch über Daniel hinaus auch z. B. bei Josephus, B.J. 6,301.

XIX. Markus 13 Re-visited

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Die vielfältige Benutzung des Danielbuches in Mk 13 ist erstens ein Beleg für die umfassende Rezeption von Daniel nicht nur in den verschiedenen Kontexten des frühen Judentums im 1. Jahrhundert n. Chr., sondern auch im Umkreis des frühen Christentums.45 Zweitens zeigen die vielfältigen semantischen und motivischen Beziehungen von Mk 13 zu Daniel, dass auch im Umkreis des frühen Christentums Geschichte, Prophetie und Eschatologie in die apokalyptischen Sprach- und Denkformen, die maßgeblich durch das Danielbuch vorgegeben waren, eingekleidet wurden. Mk 13 kann jedoch – nicht zuletzt wegen motiv- und zeitgeschichtlicher Bezüge, die über eine mögliche Danielrezeption hinausgehen (s. u.) – nicht als ‚Danielmidrasch‘ verstanden werden.46 4.3. Herkunft und Bedeutung der Wendung: βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως Die in Mk 13,14 begegnende Wendung βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως lässt sich – so wie 1 Makk 1,5447 – als Rückverweis auf das Danielbuch verstehen. „Der als entscheidendes Zeichen für den Anbruch der Endgeschehnisse geltende ‚Greuel der Verwüstung‘ bezieht sich auf die Dan 9,27; 11,31; 12,11 vorausgesagte entsetzliche Entweihung des Tempels.“48 Ob allerdings die Tempelentweihung real vorgestellt wird oder ob es sich dabei um eine Metapher für das Auftreten des ‚Antichrists‘ handelt, ist umstritten:49 N. Walter nimmt an, dass die markinische Vorlage den Terminus βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως mit dem Tempel in Beziehung brachte. Bei Markus jedoch sei der „Antichrist in persona“ gemeint. Es könne daher ein apokalyptischer Geheimterminus vorliegen.50 Ähnlich versteht auch F. Hahn V. 14 als eschatologisches σηµεῖον,

45 In diesem Sinne auch K. Koch, Danielrezeption, der neben der Rezeption von Daniel in Mk 13 auf die Qumranschriften, auf das Äthiopische Henochbuch und auf Josephus hinweist. 46 Hier stimme ich K. Koch, Danielrezeption, 110, gegen L. Hartman, Prophecy, 172 ff., zu. 47 Vgl. K.-D. Schunck, 1. Makkabäerbuch, Gütersloh 1980 (JSHRZ I/4), 302 Anm. 54. Vgl. auch Josephus, A.J. 12,253. Zur Bedeutung im 1. Makkabäerbuch vgl. auch D. Lührmann, Markusevangelium, 221 f. 48 K. Koch, Danielrezeption, 109. Zur Bedeutung des ‚Gräuels der Verwüstung‘ im Danielbuch vgl. O. Keel, Die kultischen Maßnahmen Antiochus’ IV. Religionsverfolgung und/oder Reformversuch? Eine Skizze, in: ders./U. Staub (Hg.), Hellenismus und Judentum. Vier Studien zu Daniel 7 und zur Religionsnot unter Antiochus IV., Freiburg/Göttingen 2000 (OBO 178), 87–121, 103 ff. 49 Zur kritischen Darstellung entsprechender Forschungspositionen vgl. E. Brandenburger, Markus 13, 83 ff. 50 Vgl. N. Walter, Tempelzerstörung und synoptische Apokalypse, in: ZNW 57 (1966), 38–49, 42 f.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

das auf das Auftreten des Antichrists bezogen ist.51 Brandenburger vermutet hingegen hinter V. 14 ein allgemein jüdisch-apokalyptisches Motiv.52 Ich möchte vorschlagen, das βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως zumindest auf der Ebene des Markusevangeliums auf die Zerstörung und Entweihung des Tempels im jüdisch-römischen Krieg zu beziehen. Dazu führe ich drei sprachlich-syntaktische und grammatische Beobachtungen an. a) In Mk 13 begegnet insgesamt sechsmal die temporale Konjunktion ὅταν (Mk 13,4.7.11.14.28.29). In der Konstruktion mit dem Konjunktiv kommt ihr eine ähnliche Funktion wie der Konjunktion ἐάν zu, nämlich eine eventuale oder eine iterative Funktion.53 In Mk 13,4, der Anfrage der Jünger an Jesus, ist ὅταν mit Konjunktiv im temporalen Nebensatz und mit Futur im übergeordneten πότε-Satz konstruiert. Es handelt sich hierbei um ein konditionales Satzgefüge mit futurischem bzw. eventualem Sinn.54 Bei den fünf übrigen ὅταν-Sätzen in Mk 13 begegnen in den jeweils übergeordneten Hauptsätzen jedoch Imperativformen: µὴ θροεῖσθε … µὴ προµεριµνᾶτε … φευγέτωσαν … γινώσκετε. Die Konstruktion der Apodosis mit Indikativ Präsens oder einem Imperativ weist diesem Konditionalgefüge keine eventuale, sondern eine iterative Funktion zu.55 Die Verwendung von ὅταν in V. 28 f. markiert einen doppelten Höhepunkt: Die Form des Gleichnisses in V. 28 unterscheidet sich von der Erzählung geschichtlicher Ereignisse. Der summarische Hinweis (ταῦτα γινόµενα) auf die zuvor genannten Ereignisfolgen und die applikative Ausdeutung des Gleichnisses auf die Zuhörer (οὕτως καὶ ὑµεῖς) bilden einen vorläufigen Abschluss der apokalyptischen Rede Jesu. Diese Beobachtungen ergeben: Nur in Mk 13,4 wird in einem eventualen Sinne nach einem futurischen Geschehen gefragt. Alle anderen Belege 51

Vgl. F. Hahn, Die Rede von der Parusie des Menschensohns Markus 13, in: R. Pesch et al. (Hg.), Jesus und der Menschensohn. Für Anton Vögtle, Freiburg etc. 1975, 240–266, 255. Ders. neuerdings auch in: Apokalyptik, 116, und: Theologie des Neuen Testaments, Bd. II, Tübingen 2002, 760. 52 Vgl. E. Brandenburger, Markus 13, 43 ff. 53 Vgl. F. Blaß/A. Debrunner/F. Rehkopf (BDR), Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 182001, § 382.3 und § 373. Die Konjunktion ἐάν begegnet in einer ähnlichen Konstruktion in Mk 13,21. Vgl. zu ähnlichen Beobachtungen auch P. Müller, Zeitvorstellungen in Markus 13, in: NT 40 (1998), 209–230, 217, der diese Beobachtung jedoch konträr zu meiner These auswertet, s. u. 54 Vgl. R. Kühner/B. Gerth, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, Bd. II.2, Hannover/Leipzig 1904, 474. 55 Vgl. R. Kühner/B. Gerth, Grammatik, Bd. II.2, 475 f., und BDR § 3736. Zwar kann – besonders im synoptischen Bereich – auch der iterative Gebrauch mit dem Futur konstruiert sein (BDR § 3734), was auch auf 13,4 zutreffen könnte. Dennoch bleibt in diesem Fall zu erklären, warum in Mk 13 nur einmal im übergeordneten Satz Futur, ansonsten Imperativformen auftreten. Dieser Umstand deutet darauf hin, dass das Konditionalgefüge in 13,4 eine von den übrigen Belegen (13,7.11.14.28.29) unterschiedene Funktion hat.

XIX. Markus 13 Re-visited

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zu ὅταν haben im Sinne von „jedes Mal wenn“ eine iterative Funktion. Unter Abzug der besonderen Funktion im Feigenbaumgleichnis verweisen daher alle übrigen ὅταν-Belege in 13,7.11.14 in einer Art Aufzählung auf Ereignisse, die in der Geschichte stattgefunden haben und sich wiederholen. Welche Ereignisse werden in Mk 13 in dieser iterativen Bedeutung genannt? V. 7 Kriege und Kriegsgeschrei V. 11 Überantwortung der Zeugen V. 14 Gräuelbild der Verwüstung Auf der Basis des vorliegenden Endtextes liegen diese in Geschichtsabläufen erzählten Ereignisse nicht in der Zukunft (Eventualis), sondern sie wiederholen sich in der Geschichte (Iterativus). Mit den Hinweisen auf das wiederholte Eintreten dieser Ereignisse verbindet Jesus jeweils einen an die vier Jünger gerichteten Handlungsappell. b) Die übrigen in Mk 13 genannten Endereignisse hingegen sind in grammatischer Hinsicht futurisch konstruiert. Ich unterscheide zwischen zukünftiginnergeschichtlichen und zukünftig-endzeitlichen Ereignissen. Zukünftige innergeschichtliche Ereignisse V. 6 Irrlehrer V. 8 Volkserhebungen, Erdbeben, Hungersnöte V. 9 Überantwortung und Geißelung der Zeugen V. 12 Brudermord etc. V. 13 Hass gegen die Jesusnachfolger V. 22 f. Pseudo-Propheten und -Christusse Zukünftige kosmische und überweltliche (endzeitliche) Ereignisse V. 24 f. kosmische bzw. astronomische Phänomene (nach Jes 13,10; 34,4) V. 26 Kommen des Menschensohns (nach Dan 7,13) V. 27 Sendung der Engel und Sammlung der Auserwählten V. 31 Himmel und Erde vergehen Die Darstellung der Ereignisse in 13,6–13.22 f. greift zwar auf apokalyptische Topoi zurück. Sie hat aber durchaus Anhalt an den geschichtlichen Ereignissen bis ca. 70 n. Chr.: Es gibt Belege für das Auftreten von Irrlehrern, für Volkserhebungen, Erdbeben und Hungersnöte und für die Überantwortung und Hinrichtung von Zeugen im Umfeld der Geschichte des frühen Christentums.56 56

Einige zeitgeschichtliche Beispiele: vgl. zum Auftreten der Irrlehrer: Josephus, B.J. 6,285 (s. u.). Vgl. zu Volkserhebungen: Zu Beginn des jüdischen Krieges im Jahr 66 ereignen sich zahlreiche „bloody battles“ auch außerhalb von Jerusalem, vgl. E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135). A New English Version Revised and Edited by G. Vermes/F. Millar, Bd. 1, Edinburgh 1973, 487. Vgl.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Die in 13,24–31 genannten Ereignisse sind endzeitlich bzw. eschatologisch gestaltet und, zum Teil unter deutlichem Rückbezug auf ProtoJesaja57 und Daniel, der prophetisch-apokalyptischen Vorstellungswelt entnommen. c) In V. 14 begegnet erstmals und komplementär zu ὅταν das Zeitadverb τότε, das im nichtklassischen Griechisch zur Verknüpfung zeitlich nachfolgender Ereignisse verwendet wird.58 Die vierfache Verwendung von τότε in Mk 13 (13,14.21.26.27) beginnt in V. 14 und endet vor dem Feigenbaumgleichnis (V. 28 f.) in V. 27. Sie hat ihren quantitativen und qualitativen Schwerpunkt in den Aussagen zur Wiederkunft des Menschensohns (V. 26.27), denn beide Aussagen werden mit καὶ τότε eingeleitet. In V. 21 leitet τότε eine an die ὅταν-Konstruktion erinnernde Satzstruktur mit ähnlich iterativer Funktion ein (καὶ τότε ἐάν … µὴ πιστεύετε, s. o.). Diese Satzstruktur unterscheidet sich von den ὅταν-Sätzen dadurch, dass sie nicht wie diese in einer iterativen Aufzählung (vgl. 13,7.11.14) folgt, sondern von der durch τότε in V. 14 gekennzeichneten Abfolge von Ereignissen abhängig ist. In Mk 13,14–23 wird also der Übergang von der geschichtlichen zur eschatologischen Zeit vorbereitet. Dieser Übergang vollzieht sich in drei Schritten: 13,14 selbst nennt das letzte der iterativ eintretenden Ereignisse, von dem eine temporale Folge (τότε) ausgeht, und leitet damit von der erzählten zurückliegenden Geschichte zur Gegenwart, besser: zur zuletzt erlebten

zu Überantwortung, Geißelung und Hinrichtung der Zeugen die frühchristlichen Martyrien, z. B. die Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus, die vermutlich auf die Verurteilung durch das Jerusalemer Synedrium zurückgeht und mit der Anklage auf Betätigung als Abfallprediger begründet war, vgl. dazu J. Blinzler, Zur Hinrichtung des Zebedaiden Jacobus, in: NT 5 (1962), 191–206. L. Schottroff, Die Gegenwart in der Apokalyptik der synoptischen Evangelien, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1983, 707–728, 715 ff., interpretiert die Ansage von Verhören etc. (13,9.11 etc.) als Hinweise auf Christenverfolgungen zur Zeit des Vespasian. Erdbeben sind unter anderem für den palästinischen Kulturraum typisch, vgl. dazu A. Hermann, Art. Erdbeben, in: RAC 5 (1962), 1070–1113, 1075 f. Eine Hungersnot ist ca. aus dem Jahr 50 n. Chr. bekannt (vgl. Apg 11,28; Josephus, A.J. 20,51 ff.), vgl. dazu J. Schroedel, Art. Hungersnot, in: NBL Lfg. 7 (1992), 205. Vgl. zu einer Hungersnot im Zusammenhang der Makkabäerkriege 1 Makk 6,54 und 9,24. Aber auch im Zusammenhang der Belagerung Jerusalems im jüdischen Krieg kommt es zu einer Hungersnot in Jerusalem, vgl. allgemein dazu J. J. Price, Art. Jüdischer Krieg, in: RGG4 4 (2001), 644–647, 646. Vgl. auch J. J. Price, Jerusalem under Siege. The Collapse of the Jewish State 66–70 C.E., Leiden etc. 1992 (Brill’s Series in Jewish Studies 3). 57 Zur literarkritischen Problematik und zur Zuordnung der Kapitel 13 und 34 in der Gesamtkomposition vgl. H. Wildberger, Jesaja, 3. Teilband, Neukirchen-Vluyn 1982 (BK X/3), bes. 1550 ff. 58 Vgl. BDR § 105 und § 459.2. Vgl. ebd. zur Frage eines möglichen Aramaismus.

XIX. Markus 13 Re-visited

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Vergangenheit des Evangelisten, über. Die gegenwärtige Erfahrungswelt der vorliegenden apokalyptischen Geschichtserzählung ist also in V. 14 eingeholt.59 Daran schließen sich Handlungsappelle an (13,15–20), die die Erzählung weiterer Ereignisfolgen zunächst unterbrechen und ein retardierendes Moment darstellen. Die mit den Appellen verbundenen Handlungen können auf der Basis des Endtextes bereits eingetreten sein. Hier könnte auf die Flucht der Jerusalemer Gemeinde nach Pella angespielt sein.60 13,21 nennt als weiteres iterativ eintretendes Ereignis das Auftreten der Pseudo-Christusse – nun aber nicht mehr im Kontext einer Aufzählung, sondern in temporaler Abhängigkeit von 13,14. Die Erzählung der gegenwärtigen bzw. kürzlich erfahrenen Geschichte reicht somit von V. 14 bis zu V. 23a. Mk 13,23b schließt die Erzählung der Ereignisfolgen, die die geschichtliche und die zuletzt erfahrene Zeit umfasst, ab und weist sie als vaticinium ex eventu aus (προείρηκα ὑµῖν πάντα). So bildet Mk 13,14 den Schnittpunkt der mit ὅταν konstruierten Aufzählung iterativ eintretender Ereignisse und der damit verbundenen und mit τότε gekennzeichneten Ereignisfolgen in 13,21 f. Aus diesen sprachlich-syntaktischen Beobachtungen geht hervor, dass in Mk 13,14–23 das Zentrum der apokalyptischen Rede Jesu liegt. Hier wird der Übergang von den iterativ geschilderten Geschichtsereignissen zu den zukünftig vorgestellten endzeitlichen Ereignissen vorbereitet, und hier wird vermutlich die Zeit, die die Gegenwart des Evangelisten bestimmt, eingeholt. Der Evangelist blickt demnach auf die Tempelzerstörung zurück.61 Die Anfrage der Jünger in 13,4 nach πότε … ὅταν wird von Jesus dreimal in einer Art Aufzählung im Iterativus aufgenommen und kommt erst in V. 14 zu ihrem Ziel. Mit dem βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως ist die Zerstörung und gegebenenfalls die Entweihung des Tempels – nämlich vielleicht in der Form eines römischen Siegesopfers im Heiligtum62 – gemeint. Die Annahme, dass Mk 13

59 Anders z. B. M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, in: H. Cancik (Hg.), Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, Tübingen 1984 (WUNT 33), 1–45, 27: „Mk 13,14–20 gibt […] ältere apokalyptische Schreckensbilder wieder, wie sie seit dem Makkabäeraufstand verbreitet wurden […].“ 60 Vgl. dazu z. B. R. Pesch, Das Markusevangelium, II. Teil, Freiburg etc. 1977 (HThK II/2), 292. Anders D. Lührmann, Markusevangelium, 222 f. 61 Anders P. Müller, Zeitvorstellungen, 227, obwohl er ähnliche grammatische Beobachtungen anstellt und V. 14 ff. für das Zentrum der Ereignisfolge hält. Müller kommt aber zu dem Schluss: Die Argumentation läuft auf das „punktuelle Ereignis“ in V. 14 ff. hinaus, ohne es vorauszusetzen. Auch das Markusevangelium ist damit vor 70 n. Chr. zu datieren. Anders auch z. B. M. Hengel, Entstehungszeit, 27. 62 Vgl. H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung. Untersuchungen zu den theologischen und ideologischen Faktoren im ersten jüdisch-römischen Krieg (66–74 n. Chr.), Freiburg/Göttingen 1989 (NTOA 11), 359 ff. Der Frühdatierung der Apokalypse auf die Caligula-Krise muss man nicht zwangsläufig folgen. Das maskuline Partizip ἑστηκότα

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

auf die Zerstörung Jerusalems zurückblickt, wird schließlich auch durch die lukanische Interpretation der markinischen Vorlage (Lk 21,20) gestützt. Das βδέλυγµα τῆς ἐρηµώσεως stellt also das letzte der geschichtlich genannten Ereignisse dar, an das sich in V. 15 ff. eine Reihe von Handlungsappellen, die auf die jüngsten geschichtlichen Ereignisse verweisen, anschließt und dem das Auftreten der Pseudo-Christusse zeitlich zugeordnet ist. Die zukünftigendzeitlich vorgestellten Ereignisfolgen setzen in V. 24 ff. ein. 4.4. Zwischenergebnis: Zweiter Vorschlag zur Gliederung des Textes Die bisherigen exegetischen Beobachtungen modifizieren den oben vorgestellten Gliederungsvorschlag von Mk 13 folgendermaßen: A) 13,1–5a 13,1 13,2 13,3 13,4 13,5a

Eröffnungsszene mit einer zweifachen dialogischen Struktur narrative Einleitung Tempelwort narrative Überleitung Anfrage der Jünger (ὅταν …: Eventualis) narrative Überleitung

B) 13,5b–37 Apokalyptische Rede Jesu – monologisch 13,5b–23 Ereignisfolgen (Iterativus/zukünftig-innergeschichtlich) 13,6 13,7 13,8 f. 13,10 f. 13,12 f. 13,14 13,15–20 13,21–23b 13,23b

zukünftig-innergeschichtlich ITERATIVUS + HANDLUNGSAPPELL 1. δεῖ-Satz zukünftig-innergeschichtlich 2. δεῖ-Satz: ITERATIVUS + HANDLUNGSAPPELL zukünftig-innergeschichtlich ITERATIVUS + HANDLUNGSAPPELL (ὅταν … τότε) Handlungsappelle und Überleitung zukünftig-innergeschichtlich Schluss der iterativen und zukünftig-innergeschichtlichen Ereignisfolge: vaticinium ex eventu

13,24–27

Kommen des Menschensohns (zukünftig-endzeitlich)

13,28 f.

FEIGENBAUMGLEICHNIS IM ITERATIVUS

13,30–37 13,30 f. 13,33–37

Schluss Amen-Wort Aufruf zur Wachsamkeit

Diese Übersicht ermöglicht es schließlich, die Perioden von vergangener Geschichte – Gegenwart – Eschatologie in Mk 13 einander wie folgt zuzuordnen: kann sich auch – wie z. B. D. Lührmann, Markusevangelium, 222, vorschlägt – auf den römischen Feldherrn oder sein Heer beziehen.

XIX. Markus 13 Re-visited 13,5a–14a 13,14 13,14b–23 13,24 ff.

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Iterative und zukünftig-innergeschichtlich erzählte Ereignisfolgen der vergangenen Geschichte Einsatzpunkt der zuletzt erlebten Geschichte auf der Ebene der Erzählung Davon abhängige Ereignisfolgen in der zuletzt erlebten Geschichte auf der Ebene der Erzählung Zukünftig-endzeitliche Ereignisfolgen

Wenn in V. 14 ff. die letzte Epoche der Geschichte geschildert wird und in V. 24 ff. die Darstellung des eigentlichen Eschaton als supranaturaler Parusie erfolgt, so hätten V. 14 ff. bei Markus – wie H. Conzelmann in einem anderen Argumentationszusammenhang sagt – eine historisierende Funktion.63 Wenn V. 14 also ein konkreter Reflex auf geschichtliche Ereignisse ist, bildet er schließlich auch den terminus a quo – zumindest für das Markusevangelium selbst. 4.5. Historische und motivgeschichtliche Analogien: Josephus (Bellum Judaicum) Mk 13,14 stellt den zentralen Punkt der erzählten Ereignisfolge in Mk 13 dar, an dem die die Gegenwart bestimmenden geschichtlichen Ereignisse der apokalyptischen Rede Jesu in der vorliegenden Endgestalt des Textes eingeholt sind. Die mit der Belagerung Jerusalems und der Tempelzerstörung verbundenen Ereignisse im jüdischen Krieg beschreibt Josephus im Bellum Judaicum (6,5,271–315), ca. fünf bis zehn Jahre nach Entstehen des Markusevangeliums.64 Hier werden einige der Motive genannt, die auch in Mk 13 begegnen. Die Motivanalogien zwischen Mk 13 und B.J. 6 sind bei der Erforschung der synoptischen Apokalypse oftmals nicht konsequent untersucht worden. 4.5.1. Vorzeichen Josephus erwähnt in B.J. 6,288 deutliche Zeichen, „die die kommende Verwüstung im voraus anzeigten“ (τοῖς δ᾽ ἐναργέσι καὶ προσηµαίνουσι τὴν µέλλουσαν ἐρηµίαν …).65 Auch wenn die im Folgenden genannte Anordnung der Zeichen – auf die hier nicht näher eingegangen werden soll (vgl. auch

63 Vgl. H. Conzelmann, Geschichte und Eschaton nach Mc 13, in: ZNW 50 (1959), 210–221, bes. 219. Conzelmann geht von einer eschatologischen Rede aus, die von Markus historisiert wurde. 64 Vgl. zur Datierung des Bellum Judaicum: S. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, Tübingen/Basel 2000 (UTB 2130), 87, der den Hauptteil des Bellum auf 75 bis 79 n. Chr. datiert. Ähnlich auch T. Rajak, Art. Josephus, in: RGG4 4 (2001), 585–587, 586. 65 Übersetzung nach O. Michel/O. Bauernfeind, De Bello Judaico, Bd. II,2, Darmstadt 1969.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Tacitus, Hist. 5,13) – der apokalyptischen Tradition entstammt,66 ist der Hinweis bei Josephus historisch und motivgeschichtlich bedeutsam für Mk 13: Der Hinweis auf die Vorzeichen bietet eine motivgeschichtliche Erklärung dafür, dass die Frage der Jünger nach dem Zeitpunkt der Zerstörung des Tempels in Mk 13,4 mit der Frage nach einem Zeichen (τὸ σηµεῖον) verbunden ist, und dafür, dass Jesus auf diese Frage erst in 13,14–23, also nach der Nennung iterativ eintretender Ereignisfolgen, zurückkommt. Der Hinweis auf die Vorzeichen lässt sich auch historisch deuten: Die Zerstörung des Tempels ereignete sich nicht unvorhergesehen und unerwartet, sondern wurde zumindest seit 66 n. Chr. (B.J. 6,290) konkret befürchtet. Dieser Umstand ist schließlich auch für die Datierung der synoptischen Apokalypse relevant: Die dem Evangelisten vorliegende Apokalypse kann vor der Zerstörung des Tempels verfasst worden sein und vom Evangelisten selbst im Zusammenhang mit den Ereignissen der Tempelzerstörung als Quelle benutzt und in sein Evangelium einbezogen worden sein.67 4.5.2. Falscher Prophet, viele Propheten und Auftreten des Jesus (Sohn des Ananias) Der doppelte Hinweis auf falsche Propheten und Pseudo-Christusse in Mk 13,5b–6.21–23 lässt sich – über das allgemeine Phänomen der Falschprophetie hinaus68 – konkret mit den Hinweisen auf Falschpropheten vergleichen, die Josephus im Zusammenhang des jüdischen Krieges in B.J. 6 anführt. In B.J. 6,285 berichtet Josephus von einem Pseudo-Propheten, der in den Tagen des Tempelbrandes die Rettung des Volkes beim Heiligtum verkündet und dadurch das Volk ins Verderben führt.69 Josephus schließt daran einen summarischen Hinweis auf viele Propheten an, die das Volk durch falsche Botschaften verführten (6,286 f.). In 6,300–309 schließlich erwähnt Josephus einen Propheten mit Namen Jesus, Sohn des Ananias, der vier Jahre vor Aus66

Vgl. z.St. die Anmerkung von O. Michel/O. Bauernfeind, De Bello Judaico, Bd. II,2,

179 f. 67

Der Frage nach der Abfassung der Apokalypse und nach dem Zeitpunkt ihrer Benutzung durch den Evangelisten Markus gehe ich einerseits im Zusammenhang meiner Habilitationsschrift (E.-M. Becker, Markus-Evangelium), andererseits in einem eigenen Beitrag zum Thema „Anfänge der frühchristlichen Historiographie“ in: Die antike Historiographie, 213–236, nach – der zuletzt genannte Beitrag ist im vorliegenden Band wiederabgedruckt als Beitrag IX. 68 R. Pesch, Markusevangelium, II. Teil, 298 f., weist – unabhängig von den Ereignissen des jüdischen Krieges – allgemein auf das Auftreten von Falschpropheten seit ca. 35 n. Chr. hin. Auch die Verknüpfung mit den Ereignissen im jüdischen Krieg – die „Warnung vor den Pseudochristi und Falschpropheten paßt gut in die Situation der judäischen Gemeinden zu Beginn des jüdischen Krieges“, ders., a.a.O., 300 – bleibt letztlich unspezifisch. 69 Vgl. dazu auch R. Gray, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine. The Evidence from Josephus, New York/Oxford 1993, 120 f.

XIX. Markus 13 Re-visited

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bruch des Krieges (6,300) ca. sieben Jahre lang (6,308) in Jerusalem tätig ist, über Jerusalem weint und den Untergang Jerusalems ankündigt.70 Die mehrfache Nennung falscher Propheten zur Zeit des Krieges und die Erzählung über das Auftreten des Jesus noch vor Kriegsbeginn machen im historischen Zusammenhang deutlich, dass die Stimmung in und um Jerusalem im Vorfeld des Krieges und während des Krieges selbst prophetischapokalyptisch höchst aufgeladen war. Die Mehrfachnennung macht motivgeschichtlich plausibel, warum in Mk 13 die Warnung vor Pseudo-Propheten und Pseudo-Christussen zweifach erfolgt (Mk 13,5b–6; 13,21–23). 4.5.3. Weissagung Am Ende der retardierenden Einschaltung (6,288–315)71 weist Josephus auf eine ‚zweideutige Weissagung‘ hin, die die Juden am meisten ‚zum Krieg aufstachelte‘: ὡς κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον ἀπὸ τῆς χώρας αὐτῶν τις ἄρξει τῆς οἰκουµένης (6,312). Diese Weissagung (τό λόγιον) interpretiert Josephus anders als die Juden. Er bezieht sie nicht auf eine innerjüdische Rettergestalt, sondern auf die Herrscherwürde des Vespasian, der in Judäa im Jahr 69 zum Kaiser ausgerufen wurde (6,313 f.).72 Die von Josephus genannte Weissagung wird in der neueren Forschung traditionsgeschichtlich von Num 24,1773 oder aus dem Danielbuch74 hergeleitet. Die Forschung zu Mk 13 wertet diesen Hinweis des Josephus – soweit ich sehe – kaum oder überhaupt nicht für Mk 13,26 f. aus. Das Menschensohnwort wird primär traditionsgeschichtlich verortet: Seine Herkunft liegt in Dan 7,13 f. (s. o.),75 Parallelen existieren in 1 Hen 62 und in 4 Esr 13.76 Über diese Herleitung hinaus wird jedoch weder nach einer möglichen historischen Interpretation der hinter dem Danielzitat stehenden Vorstellung vom kommenden Menschensohn im Zusammenhang des jüdisch-römischen Krieges 70 71

Vgl. dazu R. Gray, Figures, 158 ff. Vgl. z.St. die Anmerkung von O. Michel/O. Bauernfeind, De Bello Judaico, Bd. II,2,

192. 72

Vgl. zur Deutung der Weissagung auch H. Lindner, Die Geschichtsauffassung des Flavius Josephus im Bellum Judaicum, Leiden 1972 (AGJU 12), 69 ff. 73 Vgl. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., Leiden/Köln 1961, 21976 (AGJU 1), 243–246. Vgl. auch K. Koch, Danielrezeption, 115 f. 74 Vgl. S. Mason, Josephus, Daniel, and the Flavian House, in: F. Parente/J. Sievers (Hg.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of M. Smith, Leiden etc. 1994 (StPB 41), 161–191, 184 ff. mit Hinweis auf Dan 7,3 ff. Vgl. zur älteren Forschungsgeschichte auch: M. Hengel, Zeloten, 244, bes. Anm. 3. 75 Vgl. zur traditionsgeschichtlichen Entwicklung der Menschensohnvorstellung vor und bei Daniel: K. Müller, Der Menschensohn im Danielzyklus, in: ders., Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgart 1991 (SBAB 11), 229–278. 76 Vgl. z. B. E. Brandenburger, Markus 13, 57 f.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

gefragt, noch wird der Hinweis bei Josephus als motivgeschichtliche Parallele zu Mk 13,26 f. ausgewertet.77 Der Hinweis in B.J. 6,312 ff. sollte aber für die Interpretation von Mk 13,26 f. sowohl historisch als auch motivgeschichtlich berücksichtigt werden. Die messianische Weissagung war vermutlich schon „vor dem Kriege in zelotischen Kreisen verbreitet“ und wurde „von dort aus ins Volk lanciert […], um die breiten Massen für den Bruch mit Rom zu gewinnen“.78 Während der Belagerung Jerusalems tritt der messianische Charakter der Weissagung zugunsten einer tempelzentrierten und am Danielbuch orientierten Prophetie, die mit der Zerstörung des Tempels rechnet (B.J. 4,386–388), zurück.79 Diese Beobachtungen zum Charakter der Weissagung bei Josephus machen die historische Verankerung der messianischen Hoffnungen im Vorfeld des Krieges und ihre prophetisch-apokalyptische Brechung spätestens während des Krieges deutlich. Dass in Mk 13,26 f. der kommende Menschensohn aus Dan 7 mit dem wiederkommenden Christus identifiziert wird, ist im Zusammenhang des Krieges und der Tempelzerstörung als motivgeschichtliche Parallele zu der Weissagung bei Josephus zu werten. 4.5.4. Fazit Die verschiedenen an Mk 13 erinnernden Motive, die bei Josephus begegnen, können bedingt mit der Zeitgeschichte in Verbindung gebracht werden. Sie zeigen unabhängig davon an, dass im Vorfeld und im Zusammenhang des jüdisch-römischen Krieges eine zunehmende und am Danielbuch orientierte Anzahl von apokalyptischen Motiven zur Deutung der Geschichte herangezogen wurde. B.J. 6,271 ff. bietet somit teilweise eine historische, in jedem Fall aber eine motivgeschichtliche Parallele zu den zentralen apokalyptischen Motiven in Mk 13. Für die Parallelisierung von Josephus’ Bellum mit Mk 13 spricht auch die ähnlich hohe Bedeutung und Rezeption des Danielbuchs bei Josephus und Markus.80 4.6. Prophetische und eschatologische Traditionen in apokalyptischer Formung In Mk 13 finden sich Motivverbindungen und Wendungen, die zunächst auf prophetische und eschatologische Traditionen zurückgeführt werden können, die im Kontext von Mk 13 dann aber apokalyptisch überformt werden und 77

Die einschlägigen Kommentare z.St. verzichten darauf. M. Hengel, Zeloten, 244. 79 Vgl. M. Hengel, Zeloten, 246 ff. und bes. 251. 80 Zur Bedeutung des Danielbuchs für Mk 13 s. o. Vgl. zur Danielrezeption bei Josephus auch K. Koch, Danielrezeption, 113 ff., und S. Mason, Daniel. 78

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eine spezifisch apokalyptische Funktion erlangen. Ich weise auf zwei Beispiele hin: auf den Aufmerksamkeitsruf in 13,14 und auf die Wendung ἀρχὴ ὠδίνων ταῦτα in 13,8b. 4.6.1. Aufmerksamkeits- bzw. Weckruf (Mk 13,14) In Mk 13,14 begegnet die Wendung ὁ ἀναγινώσκων νοείτω, die neben dem Parallelbeleg in Mt 24,15 analogielos ist. Ich untersuche diese Wendung nicht auf die Bedeutung und Funktion des Leseappells81 hin, sondern betrachte sie formgeschichtlich. Die Wendung in Mk 13,14 kann als ‚Aufmerksamkeitsruf‘ bezeichnet werden. Sie lässt sich in Parallelität zu den sogenannten Weckrufen begreifen. Die Weckrufe selbst stehen in drei verschiedenen Zusammenhängen. Sie kommen erstens in den synoptischen Evangelien (Mk 4,9 parr. Mt 13,9/ Lk 8,8; Mk 4,23; Mt 11,15; 13,43; Lk 14,35) vor und haben unterschiedliche Formen (ὃς ἔχει ὦτα [ἀκούειν] ἀκουέτω).82 Ihnen ist gemeinsam, dass sie von Jesus gesprochen werden. Die synoptischen Weckrufe können aber nicht der Tradition des Mahnspruchs zugeordnet werden, sondern sie lassen sich durchgängig als redaktionelle Zusätze83 mit einer kompositorischen Funktion im Kontext von Gleichnissen oder Redesequenzen verstehen.84 Sie begegnen vor allem dann, wenn Gleichnisse oder Reden verschlüsselt sind, und können daher auch ein „Signal für besondere Offenbarung“ sein.85

81

Vgl. dazu z. B. R. Pesch, Markusevangelium, II. Teil, 292, der die „parenthetische Zwischenanweisung“ immerhin mit Dan 9,23.25; Apk 13,9.18; 17,9 parallelisiert. Die mögliche Herleitung vom ‚Weckruf‘ wird indes nicht diskutiert. 82 Die einschlägigen Kommentare verzichten – soweit ich sehe – auf eine formgeschichtliche Bestimmung des Weckrufs. 83 Matthäus und Lukas übernehmen den markinischen Weckruf aus Mk 4,9. Lk 8,16–18 übernimmt jedoch nicht Mk 4,23. Es findet sich ein lukanischer Weckruf in Lk 14,35 im Anschluss an Q 14,34, auf den Mt 5,13 verzichtet. In Mt 11,15 formuliert Matthäus im Kontext von Q 7,24 ff. einen Weckruf, der wiederum in Lk 7,24 ff. nicht formuliert ist. Der Weckruf in Mt 13,43 – im Zusammenhang der ‚kleinen Apokalypse‘ (vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Bd. 2, Neukirchen-Vluyn 31999 [EKK 1/2], 338) – ist im Kontext von der matthäischen Sondergutüberlieferung oder gänzlich redaktionell gestaltet. Diese Belege zeigen, dass die Evangelisten den Weckruf bei der Gestaltung unterschiedlichen Traditionsstoffes einfügen. Daraus ist zu schließen, dass sie ihn unabhängig voneinander kennen und benutzen. 84 Vgl. dazu K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 118, und D. Zeller, Die weisheitlichen Mahnsprüche bei den Synoptikern, Würzburg 1977 (FzB 17), 51 f. 85 K. Berger, Formgeschichte, 118. Vgl. ähnlich auch W. Wiefel, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998 (ThHK 1), 215 zu Mt 11,15: Im Weckruf wird an die „Bereitschaft der Hörer appelliert, den Redeteil als offenbarendes Wort aufzunehmen“.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Zweitens sind die sogenannten Weckrufe im Thomasevangelium (z. B. Logion 8; 63; 65) zu finden.86 „Im Logion 21 werden die beiden unterschiedlichen synoptischen Traditionen – Parabelmotive und eschatologische Paränese – verknüpft und mit dem Weckruf verbunden. Da es [sic!] in vorchristlicher Literatur nicht bezeugt ist, hat es wahrscheinlich seinen Ursprung in eschatologischen Weissagungen der frühchristlichen Prophetie“.87 Die Formbestimmung der Weckrufe im Kontext von frühchristlicher Prophetie und Eschatologie stellt drittens einen sinnvollen Zusammenhang zu den Weckrufen in der Johannesapokalypse (z. B. 2,7.11.17.29; 3,6.13) her. Es handelt sich hier um prophetische Weckrufe, in denen der Geist stellvertretend für den erhöhten Christus spricht. Der Sinn der Weckrufe ist es, „auf den besonderen, geheimnisvollen Charakter dieser Worte, der sich nur von Gott Erwählten erschließt, hinzuweisen“.88 In Apk 13,9 geht der prophetische Weckruf von dem Apokalyptiker selbst aus. Die Beobachtungen zu den drei Traditionsbereichen des Weckrufs in der frühchristlichen Literatur ermöglichen folgende Formbestimmung: Der Weckruf entsteht im Kontext frühchristlicher Prophetie und Eschatologie. Die synoptischen Evangelien verwenden den Weckruf überwiegend redaktionell im Zusammenhang verschlüsselter Gleichnisse und Reden Jesu. Die Apokalypse benutzt den prophetisch-eschatologisch geprägten Weckruf für die durch den Geist vermittelten Offenbarungsworte des erhöhten Herrn und weist ihm eine dezidiert apokalyptische Funktion zu. Die Wendung in Mk 13,14 befindet sich daher im Übergang zur dezidiert apokalyptischen Verwendung des Weckrufs. Es bleibt zu erklären, warum in Mk 13,14 an die Stelle des ‚Ohren-Habens‘ und des ‚Hörens‘ beim Weckruf das ‚Lesen‘ und das ‚Aufmerken‘ beim Aufmerksamkeitsruf in Mk 13 tritt, zumal Jesus in Mk 13 wie auch sonst in den Evangelien zu seinen Zuhörern spricht. Es werden – schon bei den Seitenreferenten selbst – unterschiedliche Erklärungen vorgeschlagen: Matthäus, als frühester Interpret der markinischen Apokalypse, bezieht den Aufmerksamkeitsruf in 24,15 explizit auf das Danielbuch. Brandenburger führt die Anrede des Lesers auf die markinische Vorlage zurück,89 Lührmann sieht in Mk 13,14 eine „doppelte Anspielung auf das Danielbuch“.90 G. Theißen interpretiert 13,14 als Deuteappell und be-

86

Darauf weist unter anderen E. Schüssler Fiorenza, Das Buch der Offenbarung. Vision einer gerechten Welt, Stuttgart etc. 1994, 68, hin. 87 E. Schüssler Fiorenza, Offenbarung, 68. 88 J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Zürich 1984 (ZBK.NT 18), 50. 89 Vgl. E. Brandenburger, Markus 13, 166. 90 D. Lührmann, Markusevangelium, 222. Neben dem βδέλυγµα sieht Lührmann in νοεῖν einen Verweis auf Dan 12,10.

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gründet von hierher die Vermutung, die synoptische Apokalypse habe als Flugblatt kursiert.91 Unabhängig von den genannten Erklärungsvorschlägen bleibt festzuhalten: Der im markinischen Endtext enthaltene Aufmerksamkeitsruf ist mit den frühchristlichen Weckrufen verwandt. Im Kontext von Mk 13 wird das prophetisch-eschatologische Erbe des Weckrufs apokalyptisiert. Die spezifische Gestalt des Aufmerksamkeitsrufs in Mk 13,14 signalisiert, dass die apokalyptische Rede Jesu explizit mit einem exklusiven, d. h. auserwählten Leserkreis rechnet, der die verschlüsselte Rede Jesu entschlüsseln kann. Markus leistet mit der Anrede an die Leser einen Beitrag zum Genus der apokalyptischen Literatur des frühen Christentums. Dadurch, dass Lukas auf den Aufmerksamkeitsruf verzichtet (vgl. Lk 21,20), vermeidet er die apokalyptische Überformung eines genuin prophetisch-eschatologischen Topos. 4.6.2. ἀρχὴ ὠδίνων ταῦτα (Mk 13,8b) Auf den ersten Iterativus (13,7), mit dem Jesus die Anfrage der Jünger in 13,4 aufgreift, folgt die Ansage zukünftig-innergeschichtlicher Ereignisfolgen (13,8 f.), die mit der Wendung ἀρχὴ ὠδίνων ταῦτα (13,8b) unterbrochen wird. Besondere Aufmerksamkeit verdient die Bezeichnung der Endereignisse als ‚Wehen‘. Denn auch diese Bezeichnung lässt sich als apokalyptische Überformung eines genuin prophetisch-eschatologischen Motivs verstehen. ‚Wehen‘ begegnen im Zusammenhang prophetischer Gerichtsankündigung (z. B. Jer 6,24) oder Weissagung (z. B. Jer 6,24; 48,41; Ez 7,4 LXX; vgl. auch TestHiob 18,4; 1QH III,7; V,30 f.).92 In 1 Hen 62,4 und 4 Esr 4,42 fungiert die Vorstellung von den Geburtswehen als Topos des Endgerichts und der „Wiedergeburt in der Auferstehung“.93 In der rabbinischen Überlieferung wird das Begriffsfeld von ὠδίν zunehmend zum apokalyptischen Terminus.94 Die apokalyptische Konnotation, die z. B. auch in 1 Thess 5,3 oder in Apk 12,2 vorliegt, ist zudem bereits in 1QH VI,8 f.11 f.28 angelegt95 (vgl. zum Begriff auch 1QH XI,7 ff.; XIII,31; XVII,6 f.; XIX,32; 4Q299). Sie steht mit der Vorstellung von den ‚messianischen Wehen‘ in einem Zusammenhang: Die „Erwartung einer schweren Leidensperiode vor Anbruch der messianischen Erlösung [wurde] zu einem festen Bestandteil der jüdischen Apokalyptik sowie der christlichen und der rabbinischen Überlieferung“.96 91

Vgl. G. Theißen, Lokalkolorit, 137, und ders., Das Neue Testament, München 2002,

30. 92 Vgl. z.St. im Testament Hiob auch B. Schaller, Das Testament Hiobs, Gütersloh 1979 (JSHRZ III/3), 340 Anm. 4. 93 G. Bertram, Art. ὠδίν κτλ., in: ThWNT 9 (1973), 668–675, 672. 94 Vgl. G. Bertram, ὠδίν, 673. 95 Hinweise bei M. Hengel, Zeloten, 252, bes. Anm. 1. 96 M. Hengel, Zeloten, 251.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

4.6.3. Fazit Der Aufmerksamkeitsruf in Mk 13,14 und die topische Rede von den ‚Wehen‘ lassen sich motiv- und traditionsgeschichtlich im prophetisch-eschatologischen Kontext festmachen. Der Aufmerksamkeitsruf ist mit den prophetischeschatologischen Weckrufen der frühchristlichen Literatur verwandt. Die Rede von den ‚Wehen‘ wird zuerst in der prophetischen Literatur Israels greifbar. Die apokalyptische Überformung der genuin israelitisch-prophetischen und frühchristlich-prophetischen Topoi in Mk 13,8b.14 ist vor dem Hintergrund der Erwartung einer schweren Leidensperiode, die spätestens bei der Belagerung Jerusalems und der Zerstörung des Tempels als ‚erfüllt‘ erlebt wird, nicht nur motivgeschichtlich, sondern auch historisch plausibel.

5. Ertrag und Ausblick E. Brandenburger hat letztmalig in seiner literarkritischen und traditionskritischen Untersuchung der apokalyptischen Rede Jesu die Quellen und Traditionen von Mk 13 und ihre redaktionelle Bearbeitung detailliert rekonstruiert. Diese Rekonstruktion macht den Wachstumsprozess des Gesamttextes anschaulich, blendet aber andere Aspekte zur Interpretation und Charakterisierung des Endtextes, die etwa die narrative Komposition von Mk 13 oder den geschichtlichen Ort des Evangelisten betreffen, aus. Ich habe im vorliegenden Aufsatz die apokalyptische Rede Jesu als narrative Gesamtkomposition betrachtet und zugleich auf ihr literarisches und traditionsgeschichtliches Wachstum hingewiesen. Den anzunehmenden Wachstumsprozess von Mk 13 habe ich hier jedoch – im Unterschied zur Arbeit Brandenburgers – nicht literarkritisch und traditionsgeschichtlich nachzuvollziehen, sondern vor allem mithilfe motivgeschichtlicher Beobachtungen und historischer Erwägungen auf der Basis des Endtextes zu charakterisieren gesucht. 5.1. Die apokalyptische Rede als narrative Komposition Die apokalyptische Rede Jesu steht im Zentrum der Kapitel 11–15. Sie stellt den Höhepunkt und Wendepunkt der Jerusalemer Tätigkeit Jesu dar. Mk 13,5b–37 ist als zusammenhängende Rede Jesu im dramatischen Modus komponiert. Dadurch begegnet der in Jerusalem wirkende Jesus dem Leser des Markusevangeliums unmittelbar, obgleich sich die Rede Jesu selbst nur in Anwesenheit seiner vier vertrautesten Jünger ereignet.

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5.2. Komposition und Dekomposition Die vorliegende Gestalt der markinischen Apokalypse weist eine gewisse kompositorische Geschlossenheit auf. Trotzdem hat die exegetische Forschung immer wieder auf literarisch wie theologisch geprägte einzelne Traditionselemente im Gesamttext hingewiesen, die einen Wachstumsprozess der apokalyptischen Rede Jesu noch vor der Entstehung einer möglichen zusammenhängenden Quellenschrift, die Markus benutzt und wiederum redaktionell bearbeitet hat, wahrscheinlich machen. Um eine stringente historische Dekomposition von Mk 13 vorzunehmen, ist daher grundsätzlich ein methodischer Vierschritt notwendig, der neben der Traditions- und Überlieferungskritik der literar- bzw. quellenkritischen Frage sowie der redaktionskritischen Analyse nachgeht. Dadurch lassen sich die in Mk 13 eingeflossenen Traditionen und Formen, die Mk 13 vorliegende Quellenschrift und die redaktionelle Eigenleistung des Evangelisten differenziert untersuchen. Die Beobachtungen zur Motiv- und Zeitgeschichte begleiten diesen Prozess der historischen Dekomposition und Rekonstruktion der markinischen Apokalypse und ermöglichen eine Charakterisierung der möglichen literarischen und traditionsgeschichtlichen Entwicklungen und Wachstumsprozesse in Mk 13. 5.3. Motivgeschichte und Zeitgeschichte Im vorliegenden Aufsatz habe ich mich darauf beschränkt, die traditions- und überlieferungskritische Fragestellung anzusprechen. Hinter der Gesamtkomposition des Endtextes habe ich nach Motiven und Ereignissen aus der Zeitgeschichte gesucht, die das Verhältnis von erfahrener Geschichte und erwarteter Eschatologie, d. h. den Zeitpunkt, an dem die Gegenwart des Evangelisten eingeholt wird, bestimmbar machen. Die Betrachtung der Zeitgeschichte macht es möglich, die iterativ oder futurisch geschilderten Ereignisfolgen in Mk 13 in den Zusammenhang mit geschichtlichen Erfahrungen zu stellen. Die Betrachtung der Motivgeschichte ermöglicht es, die sprachlichen, literarischen und theologischen Kategorien, in denen die geschichtlichen Erfahrungen und die eschatologischen Erwartungen formuliert und gedeutet werden, wahrzunehmen. 5.4. (Zeit-)Geschichte und Eschatologie Die Untersuchung hat ergeben, dass die Darstellung der erfahrenen Geschichte in Mk 13,23 endet. In Mk 13,14–23 wird vermutlich die Zeitgeschichte, die die Gegenwart des Evangelisten geprägt und bestimmt hat, eingeholt. Hier wird ein Initial für die Entstehung des Markusevangeliums zu suchen sein, das in 13,24 ff., unmittelbar vor der Passionserzählung, in eine christologischeschatologische Perspektive gestellt wird.

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

5.5. Prophetie, Apokalyptik und Evangelium Auf der Basis des vorliegenden Endtextes lassen sich Motive und Formen wahrnehmen, die genuin der prophetischen Tradition entstammen, im Kontext von Mk 13 aber dezidiert apokalyptisch überformt sind. Mk 13 spiegelt also zunächst den frühchristlichen Prozess der Apokalyptisierung und Literarisierung des prophetisch-eschatologischen Erbes wider. Diese apokalyptisierenden Grundzüge in Mk 13 stehen allerdings nicht für sich allein, sondern sind in die Gesamtkomposition der ersten Evangelienschrift eingebunden.

XX.

Der phantastische Ostermorgen nach Mk 16,1–8 Das Markusevangelium endet abrupt: In Mk 16,1–8 ist von drei Frauen die Rede, die früh am Morgen am Tag nach dem Sabbat zum Grab Jesu gehen, um den Leichnam Jesu zu salben. Sie erwarten, dass die Tür, die das Grab verschließt, durch einen großen Stein verschlossen ist, und sorgen sich deswegen. Als sie das Grab erreichen, sehen sie aber, dass es bereits geöffnet ist. Ein junger Mann mit weißem Gewand sitzt auf der rechten Seite der Grabkammer. Es ist diese engelsgleiche Figur, die den Frauen die Situation deutet: Das Grab ist leer, weil Jesus auferstanden ist. Der Auferstandene wird sich seinen Jüngern in Galiläa zeigen. Es ist an den Frauen, diese Nachricht Petrus und den anderen Jüngern mitzuteilen. Doch die drei Frauen erschrecken und laufen davon. Sie erzählen niemandem etwas von dem, was sie erlebt haben, denn sie fürchten sich (16,8). Mit der Erwähnung der Furcht der Frauen endet das Markusevangelium nicht nur abrupt, sondern auch in einer scheinbaren Paradoxie. Denn wir erfahren nicht mehr, wie der Ostertag weiter verläuft, d. h., ob die Frauen ihr Schweigen brechen und wie und wo sich der Auferstandene seinen Jüngern zeigt: Weder erzählt Markus – im Unterschied etwa zu Matthäus (28,8) – darüber, dass die Frauen der Aufforderung nachgekommen wären und ihr Erlebnis mit dem leeren Grab weitererzählt hätten, noch überliefert er uns – im Unterschied zu Matthäus, Lukas oder Johannes – sogenannte Christophanien, also Ostererscheinungen Jesu. Es könnte sich sogar die Frage stellen, ob Markus solche Überlieferungen überhaupt kannte. Warum nämlich gibt er sie nicht wieder, wo doch die Verkündigung des Evangeliums wesentlich darauf basiert, dass die Auferstehung Christi erlebt, bezeugt und erzählt worden ist, wie Paulus in 1 Kor 15,3–8 betont? Das abrupte Ende des Markusevangeliums, sofern intentional so gestaltet, bleibt unbefriedigend und verlangt eine literarische und eine theologische Erklärung. In der Geschichte der Auslegung des Markusevangeliums wurden indes vielfach andere Erklärungen für den Markusschluss gesucht. Immer wieder wurde die Frage aufgeworfen, ob der ursprüngliche Schluss des Evangeliums aus überlieferungstechnischen Gründen verlorenging: Kann denn ein Evangelium mit der Wendung „denn sie fürchteten sich“ so schließen, dass die Konjunktion „denn“ (griech. γάρ) am Ende des Satzes steht? Auffällig ist jedenfalls, dass ein Großteil der neutestamentlichen Handschriften, die das

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Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Markusevangelium überliefern, textliche Erweiterungen bieten: In Mk 16,9– 20 finden sich verschiedene Erzählungen über österliche Christophanien. Doch wie sind diese Erweiterungen zu bewerten? Textgeschichtlich ist unbestritten, dass es sich bei Mk 16,9–20 um einen sogenannten sekundären Markusschluss handelt. Denn die ältesten Codices, in denen Mk 16 enthalten ist (z. B. Sinaiticus und Vaticanus) – sie stammen aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. –, schließen mit Mk 16,8. Das Markusevangelium endet also in der ältesten, für uns greifbaren textgeschichtlich überlieferten Fassung mit V. 8.1 So ist der vorliegende, abrupte Schluss am Ostermorgen in 16,8 als ein vom Verfasser intentional gestaltetes Ende seiner Erzählung zu verstehen. Verschiedene Deutungen sind möglich, um die Autorenintention zu erfassen. Wenn wir das Markusevangelium in den Rahmen antiker Historiographie stellen, so bemerken wir, dass antike Geschichtsschreiber vielfach ein Ende ihrer Darstellung wählen, das ihrem historischen Kenntnisstand bei weitem nicht entsprechen muss. Der römische Historiker Sallust etwa (86–35/34 v. Chr.) erzählt in seiner historischen Monographie über den Krieg gegen Iugurtha (Bellum Iugurthinum), der sich zwischen 111 und 105 v. Chr. ereignete, nichts vom Tod des numidischen Königs, obwohl er davon Kenntnis hatte. Er erzählt nur davon, dass Iugurtha in Fesseln nach Rom geführt wurde (114,3). Wenn Sallust seinen Bericht dagegen mit der Darstellung über das Ende des Krieges und die Aufteilung der Provinz Africa nova schließt, so entspricht dies offenbar dem, was er erzählen und womit er perspektivisch intentional schließen möchte: mit der Rekonstituierung der römischen Verhältnisse.2 Auch in den frühchristlichen Schriften findet sich ein weiterer prominenter Text, der überraschend endet und uns vor ein Rätsel stellt: Warum spricht Lukas am Ende der Apostelgeschichte davon, dass Paulus in Rom „mit Freimut und ungehindert“ predigen konnte (Apg 28,31), und warum verschweigt er das ihm – sicherlich bekannte – gewaltsame Ende des Paulus? Auch Lukas könnte diesen offenen Schluss in seiner Darstellung gewählt haben, weil der perspektivische Ausblick auf die missionarische Tätigkeit des Paulus in Rom Teil seines literarischen Konzepts ist. Ähnlich hat auch Markus offenbar nicht alles erzählt, was er aus der Überlieferung kannte: Die Ankündigung, dass sich der Auferstandene seinen Jüngern zeigen würde, war ihm offenbar wichtiger als der Bericht über die Christophanien selbst. Doch warum soll der Leser des Markusevangeliums nichts über die österlichen Christophanien erfahren und stattdessen im Status einer bloßen Ankündigung bleiben? Der bulgarische Literaturwissenschaftler Tzvetan Todorov 1 Vgl. K. Aland, Der Schluss des Markusevangeliums, in: M. Sabbe (Hg.), L’Évangile selon Marc. Tradition et rédaction, Leuven 21988 (BEThL 34), 435–470 und 573–575. 2 Vgl. E.-M. Becker, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie, Tübingen 2006 (WUNT 194), 237 ff.

XX. Der phantastische Ostermorgen nach Mk 16,1–8

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hat bei seiner Beschäftigung mit der phantastischen Literatur der Moderne eine wichtige Unterscheidung erarbeitet, die auch für unsere Beschäftigung mit einem antiken Text wie dem Markusevangelium hilfreich sein kann: Todorov unterscheidet Texte, in denen übernatürliche Ereignisse als Wirklichkeit dargestellt werden, von Texten, in denen das Übernatürliche und Unmögliche imaginär bleibt.3 Während die erste Gruppe von Texten zur Gattung des ‚Wunderbaren‘ (merveilleux) gehört, lässt sich die zuletzt genannte Gruppe von Texten als Beschäftigung mit dem ‚Unheimlichen‘ oder mit dem ‚Phantastischen‘ (l’étrange) bezeichnen.4 In Mk 16,1–8 liegt beides vor – das Wunderbare und das Phantastische. Zunächst nämlich haben wir es mit einer Szene zu tun, die apokalyptisch geprägt ist: Ein Stein ist weggerollt, das Grab ist leer, eine engelsgleiche Figur gibt eine Deutung des leeren Grabes, und die Frauen reagieren mit Furcht. Doch wie ist diese Szene zu verstehen – ist sie real oder imaginär? Trägt die Erzählung vom leeren Grab Züge des Wunderbaren oder des Phantastischen? Ich meine: beides. Mk 16,1–8 erzählt zunächst vom übernatürlichen Geschehen des leeren Grabes. Es ist unmöglich, dass ein Grab, in das vor wenigen Tagen ein Leichnam gelegt wurde, leer ist. Die menschlich verständliche Furcht der Frauen zeigt, dass dieses Geschehen wirklich ist. Das leere Grab symbolisiert also ein ‚wunderbares Geschehen‘. Anders ist jedoch die Rolle der engelsgleichen Figur zu werten: Ihre Ankündigung, Jesus werde sich vor seinen Jüngern in Galiläa als der Auferstandene zeigen, kann der Leser nicht an der Wirklichkeit messen. Markus verzichtet nämlich darauf, über Christophanien zu erzählen, d. h. beim Leser Gewissheit über die Botschaft der Auferstehung zu schaffen. So bleibt die Ankündigung, etwas weiteres Übernatürliches oder Unmögliches werde sich ereignen, wenn Jesus als der Auferstandene erscheint, letztlich imaginär. Die Ungewissheit wird nicht aufgelöst. Und so gehört das übernatürliche Geschehen der Erscheinung des Auferstandenen im Markusevangelium zum Phantastischen, während das leere Grab schon hier und jetzt für das Wunderbare steht. Für Markus behält der Ostermorgen Züge des Phantastischen, denn „das Phantastische […] wirkt nur, solange die Ungewißheit währt“.5 Im Unterschied zu Matthäus, Lukas oder Johannes löst Markus diese Ungewissheit für den Leser nicht vollständig auf: Markus erzählt zwar vom leeren Grab als von einer übernatürlichen Wirklichkeit – das leere Grab wird dem Leser zum Wunder. Im Blick auf die Erscheinung des Auferstandenen indes schafft er keine Gewissheit. So lässt sich über die Christophanien nicht wie über ein 3

T. Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris 1970. Vgl. dazu F. Burwick, Art. Phantastisch-groteske Literatur, in: U. Ricklefs (Hg.), Das Fischer Lexikon Literatur, Bd. 3, Frankfurt 1996, 1478–1494, 1483. 5 F. Burwick, Art. Phantastisch-groteske Literatur, 1483. 4

432

Dritter Teil: Textuntersuchungen und Textvergleiche

Wunder sprechen. Sie beanspruchen vielmehr „ein visuelles Erleben außerhalb der normalen Wirklichkeitserfahrung“.6 Mit anderen Worten: Markus will die Erscheinung des Auferstandenen nicht als ein Wunder verstanden wissen. Vielmehr inszeniert er die Christophanien als Phantastisches, und zwar indem er sie gerade nicht erzählt.

6

F. Burwick, Art. Phantastisch-groteske Literatur, 1478.

Liste der Erstveröffentlichungsorte1 Einführung: Der früheste Evangelist im Lichte der aktuellen Markusforschung. Eine Standortbestimmung (bisher unveröffentlicht). I. Literarische Innovation in hellenistisch-römischer Zeit. Die Evangelien im Lichte des Genre-Diskurses (bisher unveröffentlicht). II. Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark, in: E.-M. Becker/T. Engberg-Pedersen/M. Müller (Hg.), Mark and Paul. Comparative Essays, II: For and against Pauline Influence on Mark, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2014 (BZNW 199), 87–105. III. Dating Mark and Matthew as Ancient Literature, in: E.-M. Becker/A. Runesson (Hg.), Mark and Matthew. Comparative Readings, Part I: Understanding the Earliest Gospels in Their First-Century Settings, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011 (WUNT 271), 123–143. IV. Die markinischen Streitgespräche im Plan des Evangeliums. Eine kritische relecture der formgeschichtlichen Methode, in: O. Wischmeyer/L. Scornaienchi (Hg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2011 (BZNW 170), 423–463. V. Konzepte von Raum in frühchristlichen Geschichtserzählungen. Vom markinischen Chronotop zur spatial history des Lukas, in: M. Meyer-Blanck (Hg.), Geschichte und Gott, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016 (VWGTh 44), 381–394. VI. The Reception of “Mark” in the 1st and 2nd Centuries CE and Its Significance for Genre Studies, in: E.-M. Becker/A. Runesson (Hg.), Mark and Matthew. Comparative Readings, II: Reception History, Cultural Hermeneutics, and Theology, Tübingen: Mohr Siebeck, 2013 (WUNT 304), 15–36. VII. The Gospel of Mark in Light of the historia-Discourse: Quests and Challenges (bisher unveröffentlicht). VIII. Historiographische Literatur in neutestamentlicher Zeit (1. und 2. Jahrhundert n. Chr.), erschienen auf Englisch: Historiographical Literature in the New Testament Period (1st and 2nd Centuries CE), in: T. Holmén/S. E. Porter (Hg.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, Bd. 2: The Study of Jesus, Leiden: Brill, 2011, 1787–1817. IX. Der jüdisch-römische Krieg (66–70 n. Chr.) und das Markusevangelium. Zu den ‚Anfängen‘ frühchristlicher Historiographie, in: E.-M. Becker (Hg.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 2005 (BZNW 129), 213–236.

Allen Verlagen sei herzlich für ihre Kooperation und die freundliche Erteilung der Wiederabdruckgenehmigungen gedankt. 1

434 X.

Liste der Erstveröffentlichungsorte

Patterns of Early Christian Thinking and Writing of History: Paul – Mark – Acts, in: K. A. Raaflaub (Hg.), Thinking, Recording, and Writing History in the Ancient World, Malden: Wiley-Blackwell, 2014, 276–296. XI. The Gospel of Mark in the Context of Ancient Historiography, in: P. Kirkpatrick/ T. D. Goltz (Hg.), The Function of Ancient Historiography in Biblical and Cognate Studies, New York/London: Bloomsbury Academic, 2008 (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 489), 124–134. XII. Die Konstruktion von ‚Geschichte‘. Paulus und Markus im Vergleich, in: O. Wischmeyer/D. C. Sim/I. J. Elmer (Hg.), Paul and Mark, Comparative Essays, Part I: Two Authors at the Beginnings of Christianity, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2014 (BZNW 198), 393–422. XIII. Mark in the Frame of Ancient History Writing: The Quest for Heuristics, in: E. E. Shively/G. Van Oyen (Hg.), Communication, Pedagogy, and the Gospel of Mark, Atlanta: SBL Press, 2016 (Resources for Biblical Study 83), 13–27. XIV. Mark 1:1 and the Debate on a ‘Markan Prologue’, in: Filologia Neotestamentaria 22 (2009), 91–106. XV. ‚Kamelhaare … und wilder Honig‘. Der historische Wert und die theologische Bedeutung der biographischen Täufer-Notiz, in: R. Gebauer/M. Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums. Festschrift für Otto Merk zum 70. Geburtstag, Marburg: Elwert, 2003 (MThSt 76), 13–28. XVI. Die markinischen Summarien. Ein literarischer und theologischer Schlüssel zu Markus 1–6, in: New Testament Studies 56 (2010), 452–474. XVII. Religion and Historiography: Prophets and Prophecy in Josephus’ Bellum Judaicum 2:258–263 and the Gospel of Mark 6:14–16; 8:27–30, in: T. Brüggemann/ B. Meißner/C. Mileta/A. Pabst/O. Schmitt (Hg.), Studia Hellenistica et Historiographica. Festschrift für Andreas Mehl, Gutenberg: Computus, 2010, 143–158. XVIII. Elija redivivus im Markusevangelium? Zur Typologisierung von WiederkehrVorstellungen, in: H. Lichtenberger/U. Mittmann-Richert (Hg.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2009 (DCLY 2008), 587–625. XIX. Markus 13 Re-visited, in: M. Öhler/M. Becker (Hg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 (WUNT 2.214), 95–124. XX. Der phantastische Ostermorgen nach Mk 16,1–8, erschienen auf Dänisch: Den fantastiske påskemorgen, in: Bibliana 12 (2011), 33–35.

Stellenregister Der Index wurde erstellt von Brad Biggerstaff, MDiv-Student an der Candler School of Theology, Emory University, Atlanta.

Altes Testament Genesis 3 5,1 LXX 5,24 9,15 f. LXX 19,29 LXX 24 30,22 LXX 34 35,20 LXX

383, 385 303 373 162 162 391 162 392 162

Exodus 2,24 LXX 14,11 LXX 16,31 23,20 30,12

162 162 318 109, 305, 320 200

Levitikus 11,4 11,22 17,10 ff.

314 317 317

Numeri 1 ff. 24,17

200 421

Deuteronomium 18,15 ff. 18,18 31,14 34,5

377 377 377 377

Josua 6,24

67

2. Samuel 24

200

1. Könige 17,1–19,18 17 ff. 17,1 18 19 19,2.10 19,19 ff. 21

369 370 369 369 369 394 369 369 f.

2. Könige 1–2 1,3 ff. 1,8 2 2,1–12 2,9 ff. 2,11 2,13 f. 19 21,12

369 f. 369 311, 315 370 f. 369 374 374 370 359 371

1. Chronik 21

200

2. Chronik 5,12

312

436

Stellenregister

18,9 21,12 ff.

312 370

Esra 5,40

312

Psalmen 22(21) LXX 22,2 22(21),2 LXX 22(21),7 LXX

396 397 397 393

Jesaja 2,2 ff. 5,5 f. 7,14 f. 13,10 14,12 ff. 34,4 40,3 40,3 LXX 53 53,3

385 67 385 415 382 415 109, 230, 305, 320 f., 323 288, 320 393, 396 393

Jeremia 6,24 9 48,41

425 359 425

Ezechiel 7,4 LXX 38,4

425 312

Daniel 2 2,29 LXX 2,45 LXX 4,15.17.33 5,12 LXX

412 411 412 323 412

5,21 Θ 6,4 6,4 LXX 7 7,2.8 LXX 7,13 f. 7,13 7,21 LXX 8,8.22 LXX 9,27 10,5 10,5 Θ 11,4.14 LXX 11,31 12 12,6 f. Θ 12,11

323 312 412 385, 393, 396, 422 412 421 415 412 412 411, 413 312 312 412 413 178 312 413

Joel 3,1 f.4

375

Micha 4,1

385

Zefanja 1,8

312

Sacharja 3,3 13,2–6 13,4

312 375 311

Maleachi 3 3,1 3,2 3,22–24 3,22 f. LXX 3,23 f. 3,23 LXX

385 f., 393, 396, 398 109, 305, 320, 375 385 375 393–395 372, 374 f., 385 393

Alttestamentliche Apokryphen 1. Makkabäer 1,54 2,58 5,28

413 374 67

10,29 ff. 11,28 13,39

200 200 200

437

Stellenregister Jesus Sirach/Ben Sira 48 374–376 48,9.10 f.12 374

Psalmen Salomos 17,21

378

Alttestamentliche Pseudepigraphen Assumptio des Mose 8 382

7,28 f. 13

Baruchapokalypse, Syrische 39,7 382 40,1 ff. 382 48,30 394 76,2 394

1. Henoch (Äthiopisches Henochbuch) 62 421 62,4 425 93,8 374 Sibyllinen 4,115 f.130 ff.

Elija-Apokalypse 34 34,7,5 ff.

395 395

4. Esra 4,42 6,26

425 376, 394

394 421

209

Testament des Hiob 18,4 425 Vitae Prophetarum 21,3 374

Qumran CD 12,14 f. 1QH III,7 1QH V,30 f. 1QH VI,8 f. 1QH VI,11 f. 1QH VI,28 1QH XI,7 ff. 1QH XIII,31 1QH XVII,6 f.

317 425 425 425 425 425 425 425 425

1QH XIX,32 4QTest 21 ff. 4Q175 4Q252 4Q299 4Q558 4Q558 frg. 1,II,4 11Q19 48,3 f.

425 382 378 378 425 376 374 317

Josephus und Philo Flavius Josephus Antiquitates Judaicae 3,96 378 4,326 377 8,13 ff. 371 8,46–48 336 9,28 374, 391

12,336 18,85 ff. 18,261–309 19,356 ff. 19,366 20 20,97 ff.

67 354 201 200 201 356 f. 354

438

Stellenregister

20,102 20,129 f. 20,160–172 20,167 ff. 20,168 ff. 20,169 20,171 20,172 20,186 20,200 20,205 20,213 f.

202 202 355 354 356 356, 412 357 357 355 204, 245 204 204

Bellum Judaicum 1,1–30 1,1 ff. 1,1 1,3 1,7 1,9 ff. 1,10 1,18 1,68 f. 2 2,118 2,184–203 2,241 2,252–265 2,252 ff. 2,252 2,253 2,254–257 2,254 2,258–263 2,258 ff. 2,258 f. 2,258 2,260 2,261 2,262 2,263 2,264 2,280 2,284 2,408 3,341 ff. 3,351 ff. 3,352

190 264 210 359 358 358 246 359, 364 359 356–358 199 201 202 355 357 355, 357 357 f. 355 357 351, 355, 357, 361 354 f., 357 f. 355 357 356 f. 356 412 357 357 200 355 203 358 213 364

4,5 f. 4,70 4,386 ff. 5,391 6 6,4,3 6,6,1 6,9,3 f. 6,109 6,5,271–315 6,271 ff. 6,285 ff. 6,285 6,286 f. 6,288 6,290 6,291 6,300–309 6,300 ff. 6,300 6,303–309 6,305 6,308 6,312 ff. 6,312 6,313 f. 6,316 6,353 6,420 ff. 6,429 ff. 7,4,1 7,5,4 ff. 7,5,7 7,121–157 7,218

205 107 360, 422 364 218, 419 f. 205 205 205 364 419 422 355, 359 359, 420 420 359, 419 420 359 420 359 f. 360, 421 249 360 421 422 421 421 64 67 200 65 211 211 213 211 206

Vita 336 ff. 340–342 342 358

214 214 214 214

Philo von Alexandria In Flaccum 36–40 249–251 Legatio ad Gaium 155 ff.

199

439

Stellenregister

Neues Testament Logienquelle = Q 3,3 4 4,1–13 7,1–10 7,18–35 7,24–28 7,24 7,26 7,27 10,9.11 11 11,14–26 11,14–20 11,14 ff. 11,29 f. 11,42–44 14,16 ff. 14,23

319 101 86, 89, 100 86, 89 89, 100 323 319 323 305, 320 338 87 87, 99 89, 100 87 89 87 65 67, 68

Matthäusevangelium 1–28 61 1–2 62, 74, 130, 311 1,1 70, 303 f. 1,2 ff. 303 f. 1,2 303 1,18 61, 130 2 130 2,1 61 2,5 f. 305 3 311 3,1 61, 316 3,3 305 3,4 311 f., 314, 316 3,13–17 311 4,17 275 5–7 130 8,16 330 9,1–8 99 9,10–13.14–17 99 9,34 87 10,17–22 67 11,7 ff. 310 11,7 309 11,10 305 11,15 423 11,16–19 309

11,16 ff. 12,1–8.9–14 12,22–29 12,24–29 12,24 13,9 13,24–30.36–52 13,43 14,13 ff. 14,13 15,1–20 15,18–20 15,23 ff. 16,8 16,18–20 16,18 f. 16,28 17,13 18,1–3 19,3–9 20,23 21,23–27 21,23 21,41 22,7 22,11 22,15–22.23–33 22,35–40 23–25 23 23,37–39 24 24,2 24,3 ff. 24,4 ff. 24,5 24,10–12 24,11 24,14 24,15–28 24,15 ff. 24,15 24,20.22 24,24 24,25 24,32 f. 24,34

310 f. 99 87 99 87 423 131 423 74 322 99 71 74 73 134 130 72 395 90 99 63, 65 99 66 63, 65–68 62, 65, 67 f. 312 99 99 74, 130 100 f. 62, 64 60–62, 74, 411 63, 65, 66 64 66 382 67 382 71 65–67 64 66, 71, 423 f. 67 382 66 276 72 f.

440 24,36 25,1–13.31–46 26,1 26,56 26,61 27–28 27,27–31 27,37 27,40.51 27,52 f.62–66 28,8 28,9–20 28,9 ff. 28,9 f. 28,16–20 28,16 28,19 28,20 Markusevangelium 1–16 1,1–16,8 1–15 1–6 1

1,1–15 1,1–13/15 1,1–13 1,1–8 1,1–3 1,1 ff. 1,1

1,2–15 1,2–13 1,2–6 1,2–4 1,2 ff.

Stellenregister 276 131 61 71 66 130 249 61 66 135 429 120 74 130 61, 69, 130, 228 130 69 130

61 26, 247 98 274, 327, 338, 343– 346 50, 114, 299, 306, 308, 328–330, 332, 342 f., 345 295 f., 298, 301 f., 311, 321, 323, 325 295, 300, 302, 305– 307 295–297, 299, 302 319 109, 126, 277, 301 f., 304–308 9, 262, 299 26, 28, 49 f., 52, 70, 72, 126, 221 f., 230, 237, 245, 247, 252, 254, 260, 262, 271, 275, 288, 296, 298, 302–308, 352, 362, 364 296 109, 296 321, 323 f. 304 302, 304, 320, 323

1,2 f.

1,2

1,3 ff. 1,3 1,4–16,8 1,4–6,29 1,4–11 1,4–8 1,4–6 1,4 ff. 1,4 f. 1,4

1,5 1,6 1,8 1,9–11 1,9 ff. 1,9 1,10 1,11 1,12 f. 1,12 1,13 1,14/16–16,8 1,14–6,29 1,14 ff. 1,14 f.

1,14 1,15 1,16–20 1,16 ff. 1,16 1,19 1,21–34 1,21–28 1,21 ff.

4, 7, 70, 109, 262, 275, 288, 303, 306– 308, 323 f. 49, 111, 230, 271, 303–305, 320 f., 324, 361 321 230, 304 f., 320 300 230 230 248 386 7, 109, 271, 302, 305 f. 109 61, 110, 130, 217, 271, 300–302, 306 f., 316, 319–321, 323 319 309–312, 314–316, 318–325 412 230, 321, 348 321, 323 31, 271, 319, 321 308 251 325 308, 321, 323, 336 300, 306, 323, 325 295 230 98, 302 4, 47, 49–51, 70, 101, 110, 114, 230, 247, 260, 275, 288, 338 f., 346 230, 245, 257, 300 f., 307, 338, 340 111, 260, 276, 300, 306–308, 338 83 302, 406 110, 298, 300, 307 406 330 331 113

Stellenregister 1,21 f. 1,21 1,23–28 1,23–27 1,23 1,24 f. 1,24 1,25 1,27 1,29–38 1,29–31 1,29 ff. 1,29 1,30 1,31 1,32–34

1,32 1,33 1,34 1,35–38 1,35 1,39 1,45 2–12 2–3 2,1–3,6 2 2,1–12 2,1 f.3 2,6 2,7 2,9 2,13 ff. 2,13 2,14 2,15–17 2,15 ff. 2,16 2,18–22 2,18 ff. 2,18 2,19 2,20 f. 2,23–28

340 30 336 328 328 335 f. 336 f. 335–337, 342 78 329 328 f., 331 f. 113, 406 406 328 329 30, 273, 327–333, 335, 338, 340, 342, 348 328–330 330 329–331, 336 f., 342 329 329 259, 340 322, 340 87, 99 9, 88, 92 f., 98 248 82 82 f., 85, 88, 92, 98, 342 340 84 f. 85 86 200 340 83, 340 83, 85, 92, 99 85 85 29, 83, 85, 92, 99, 248, 257, 301 86, 310 f. 85, 96, 280, 309 86 83 83, 85, 92, 95, 99, 248

2,23 ff. 2,23 2,24 2,25 2,27 3 3,1–6 3,1–5 3,1 3,2 3,4 3,5 3,6 3,7–12 3,10–12 3,11 f. 3,11 3,12 3,13–15 3,22–30 3,22–27 3,22–26 3,22 ff. 3,22 3,26.29 3,31–35 4 4,1–34 4,1 f. 4,1 4,2.3–9 4,9 4,10 f. 4,10 4,11 f. 4,13–32 4,13–20 4,13 4,21–25 4,21 4,23 4,26–29 4,26 4,30–32 4,30 4,33 f. 4,35–41 4,35 ff.41

441 86, 95, 98, 113 29, 87 f., 127 84 f., 280 86 95 342 f., 345 83, 85, 91, 99 98, 342 259 85 f. 86, 281, 324 86 30, 84, 86, 92, 96, 98, 127, 273, 345 340, 342 337, 342, 348 335 f. 337 335, 337, 342 340 83, 85, 99 87 91 87 85, 87 412 83 130, 405 f., 408 405 f. 340, 406 406, 408 408 71, 423 406 406, 408 408 405 f. 408 406 408 406 71, 423 408 406 408 406 340, 406, 408 342 110

442

Stellenregister

(Markusevangelium) 5,1 ff.13.17 110 5,23–28 342 5,25 ff. 110 5,28 343 5,35 ff. 110 5,37 406 6 257, 342 f., 345, 348 6,1–6 83 6,4 361 f. 6,5 f. 340 6,6–13,32 340 6,6 340 6,7–13 29, 386 6,7 ff. 362 6,9 312 6,12 f. 340 6,13 386 6,14–16 257, 352, 361–364, 386–390, 392, 398 6,14 ff. 361 f., 364 f., 381, 384, 386, 389, 398 6,14 362 f., 386–388 6,15 361 f., 387 f. 6,16 362 f., 387 f. 6,17–29 248, 257, 301 6,17 ff. 4, 29, 74, 217, 257, 363 f., 387 6,29 301 6,30–34 340 6,32–44 342 6,32–34 247 6,45–8,26 347 6,45–52 342 6,53–56 340 6,54–56 340, 342 6,55 f. 340 6,56 342 f. 7–10 343 7 98 7,1–23 83, 85, 92, 99 7,1 70, 85 7,2 ff. 86 7,5 85 7,6 361 7,11 272 7,19 48, 70, 72, 127, 272 7,24–31 83, 86 7,24 ff. 115

8–10 8,1–9 8,1 ff. 8,11 8,14.21 8,23.26 8,27–30 8,27 ff. 8,27 8,28 8,29 ff. 8,29 8,30 8,31–33 8,31 ff. 8,31 8,32 f. 8,34 ff. 9,1 9,2–13 9,2–10 9,2–8 9,2–5 9,2 ff. 9,2 9,3 9,4 f. 9,4 9,5 9,7 9,9 f. 9,9 9,10–13 9,10 9,11–13 9,11 9,12 f. 9,12 9,13 9,14 9,16 9,31 9,38–40 10,1

346 247, 342 74 78, 86 110 113 351, 361–363, 386, 389 f., 392, 397 f. 361–365, 381, 398 281 301, 361 f., 390 381, 406 134, 348, 362, 390 f., 397 364, 390, 392 127, 365 339 5, 30, 217, 237, 273, 346, 363, 396 78 110 72 f., 276 396 386 51, 78, 134, 277, 390, 392, 398 390 373, 399 127, 390, 406 127 391 391 406 391 392 393, 396 392 78, 393 324, 368, 386, 392, 395, 397 f. 391, 393, 395 393–396 376, 393–395 324, 393–395 78, 96 78 346 83 f. 110, 230, 340

Stellenregister 10,2–12 10,2 10,11 10,13–16 10,17–31 10,28 10,32–34 10,33 10,35–45 10,35–40 10,35 ff. 10,35 10,39 10,42 10,46–52 10,46 ff. 10,52 11–16 11–12 11,1–10 11,1 ff. 11,1 11,12–14 11,13 11,15–19 11,15 ff. 11,17 11,20–25 11,20 f. 11,21 11,27–12,44 11,27–33 11,27 ff. 11,27 11,28 11,32 12 12,9 12,13–17 12,13 ff. 12,13 12,14 12,15 12,18–27 12,18 12,19.24.26 12,28–34 12,28 12,35–37

83, 85, 92, 99 84–86, 96 51 83 83 f. 406 346 412 83 f. 217 8 406 63, 65 412 248 202 111 343 88, 98 202 98 230, 411 30 324 83, 245 113 245, 412 83 f. 30 406 407 85, 92, 99 259, 301, 407 85 280 324, 361 82 62 f., 66, 68 83, 85, 91, 99 6, 200 85 f., 99 86 86 83, 85, 91, 93, 98 f. 85, 98 86 83 f., 86, 99 78 86, 88, 248

12,35 ff. 12,35 12,36 12,41–44 13–15 13

13,1–14 13,1–5 13,1 f. 13,1 13,2 13,3 ff. 13,3 13,4 13,5–37 13,5 ff. 13,5 13,6–13 13,6 13,7 f. 13,7 13,8 13,9–12 13,9–11 13,9 13,10 13,11 ff. 13,11 13,12 13,13 13,14–23 13,14–20 13,14 ff. 13,14

13,15–20 13,15 ff.

443 202, 364 f., 378, 407 30 412 83, 90 64 4 f., 26, 57, 60–62, 71, 74, 101, 130, 150, 191, 195, 197, 201, 208, 217 f., 259, 273, 384, 397, 401–409, 411, 413–421, 424– 428 276 407 f. 83, 259, 351, 410, 412 407 62 f., 66, 351, 407, 411 64, 71, 407 66, 406 f., 411 66, 280, 407, 414, 417, 420, 425 407, 409 f., 426 406 f., 411, 420 f. 407 f., 410 415 410, 415 410 66, 411 f., 414 f., 425 415, 423, 425 f. 67 410 9, 101, 410, 415 50, 410–412 8 66, 101, 410, 414– 416 410, 415 101, 410, 412, 415 66 f., 416 f., 420, 427 410 64, 419 25, 48, 62, 64, 66, 70–72, 101, 276 f., 411, 413–417, 419, 423–426 417 418

444

Stellenregister

(Markusevangelium) 13,21–23 410, 420 f. 13,21 f. 417 13,21 416 f. 13,22 f. 415 13,22 362 13,23 66, 276, 410, 417, 427 13,24–31 416 13,24–27 381, 410 13,24 ff. 260, 276, 397, 415, 418 f., 427 13,26 f. 207, 421 f. 13,26 397, 315, 416 13,27 412, 415 f. 13,28 f. 276, 410, 414, 416 13,28.29 414 13,30–32 340 13,30 72–73, 410 13,31 415 13,32.33 ff. 276 13,34 ff. 410 13,34.35 f. 397 13,37 407 14–16 189, 217, 248, 344 14–15 29, 232, 236, 257, 365 14 208, 217, 234 14,1 61, 127, 257, 407 14,1 ff. 260 14,1 f. 344 14,3–9 83 14,9 48 14,12–25 235 14,22–26 277 14,22–24 51, 232 14,26 411 14,28 ff. 114 14,28 30 14,29.33.37 406 14,43 257 14,48 64 14,53 ff. 257 14,54 406 14,57 f. 361 14,58 63, 66, 351 14,61 f. 251 14,61 362 14,63–65 101

14,64 14,65 14,66–72 14,66 ff. 15 15,1 ff. 15,1 15,5 15,7 15,16–20 15,20 ff. 15,20 15,22 15,26 ff. 15,26 15,29 15,32 15,33–39 15,33–37 15,33 ff. 15,33 15,34 15,38 15,39 16,1–8 16,1 ff. 16,7 f. 16,7 16,8 16,9–20 Lukasevangelium 1–2 1,1–4 1,1 ff. 1,1 1,2 1,3 1,5 1,15 1,80 2–3 2,1 ff. 2,1 3,1–20

85, 251 361 135 406 208, 217, 259 6, 257 257 48 257 249–251 396 312 48 4 61, 250 63 f., 66, 127, 351, 361 362 396 386, 396, 398 373, 397, 399 135 396 5, 64, 66, 259, 351 135, 348 7, 61, 217, 230, 344, 429, 431 363 9 114, 135 28, 119 f., 130, 429 f. 430

62, 324 11, 28, 47, 128, 146, 190, 237, 272 255, 364 227, 275, 303 221, 227, 304 226 314 309–311, 314 319 258 214 32, 61, 111 f., 190, 228, 254 309

445

Stellenregister 3,1 3,2 3,4 4,5 4,25 f. 4,31–44 5,17–26.27–32 5,33–39 6,1–5.6–11 6,20 ff. 7,27 7,30 7,36–50 8,8 9,27 9,31 9,51 ff. 9,51.52 9,54 10,25–28 11,14 ff. 11,15–22 13,10–17 13,14–23 14,1–6 14,16–24 14,23 14,35 16,16 17,11 17,13 19,44 20,1–8 20,16 20,20–26.27–40 21 21,6 21,7 ff. 21,20 21,30 f. 21,31 22,19 23,6–12.39–43 24 24,12 24,13–53 24,53

32, 112, 190, 228, 254 61 305 111, 321 371, 398 347 99 99 99 190 305 87, 93 99 423 72 391 30, 127, 190, 275 111 371, 398 99 87 99 99 65 99 65 67 423 253, 275, 277 115 324 65 99 66 99 411 65 190 418, 425 276 276 234 136 111 134, 135 120 347

Johannesevangelium 1,1 303 f. 1,6 ff.19.21 321 1,23 319, 321 1,28 319 2,19 63 13–17 381 19,2 249 20 347 20,11–21,25 120 20,30 f. 347 21 134–136, 347 21,25 347 Apostelgeschichte 1–5 1,1 f. 1,1 1,3 1,8 2–7 2,9–11 2,42–47 4,6 4,13 4,32–35 5,12–16 5,37 6–7 6,8 ff. 6,14 7,2 ff. 7,3 ff. 8–9 9,31 10,37 11,26 12 12,2 12,3 13,17–25 13,47 15 15,1–29 15,23–29 15,24 16,38 17,2.5 17,6

343, 347 255 225 f., 271 228 30, 108, 228 228 114 343 228 144 343 343 202 245 203 63 340 114 228 225 304 221 245 63, 203 203 340 f. 228 36, 107 264 36 107 214 223 111

446 17,10 17,24 ff. 17,31 18,2 19,22 19,27 20,1–3 21,21 21,27–36 21,27 ff. 22,25.28 23,6–8 24,5 25,19 28 28,31 Römerbrief 1,1–7 1,1–6 1,1 1,2 1,16 f. 3,25 4,1 5,1 f. 5,12 ff. 5,12.15 8,20 ff. 8,39 10,9 10,18 11,2–5 11,17–24 11,25 f. 11,25 12,12 12,19 13,1 ff. 15,4 15,15.16 15,22 ff. 15,23 15,28 15,31 16,1 f. 16,3 16,16

Stellenregister 223 115 111 201 223 111 223 226 245 114 214 226 111, 221, 226 226 228 114, 228, 430

26 266 49 275 268 259, 270 269 269 270 270 269 107 260 109 371, 398 267 109, 267 267 f. 269 107 256 269 266 203, 267 106 214 203 43 201 42

1. Korintherbrief 1 1,5–7 2–3 3,16 f. 5,9 6,1 6,19 7,1 7,10 8,8 9 11 11,17–34 11,23–25

15,3 ff. 15,3 15,5–8 15,5 15,8 f. 15,23 15,51 f. 15,51 16,19 16,22

42 44 191 259 266 44 259 266 51 70 191 234–237 234 26, 51, 231 f., 234– 236, 277 234, 236 234 236 f. 234, 288 234 260 247 49 f., 234 429 26, 231, 234–238, 346, 365 191 232, 234, 236 130 134, 135 260 381, 385 73 381 201 260

2. Korintherbrief 1,12–14 2 2,5 3 3,1 ff. 3,4–18 3,7–18 3,14.18 5,9 7

43, 266 266 44 270, 392 43 51 390 277 43 266

11,23 11,24 f. 15 15,1–5 15,1–3 15,1 ff. 15,1 f. 15,1 15,3–8 15,3–5

447

Stellenregister 7,1 8–9 8,9 9,2 10–13 10 10,9–11 10,10 f. 10,10 11–12 11,10 11,13 11,32 12 12,4

43 270 270 223 44 266 43 44 42 191 107 382 256 265, 267 372

Galaterbrief 1–2 1,9–11 1,11–2,14 1,11.13 1,15 1,16.17 1,18 f. 1,18 1,20 1,21 1,23 2 2,1 2,5 2,6–9 2,9 f. 2,9 2,10 2,11–14 2,11 f. 3 3,8 3,13.24 4,4

26, 190, 262, 264 f. 265 262 265 263 f., 267 263 232 220, 263 265 107, 263 265 134 263 265 245 264 207 203, 264 264 263 268 268 f. 268 150, 267 f., 275

Philipperbrief 1,13 1,27 2 2,1–11 2,5–11 2,6–11

245, 256 42 270 270 25 270

2,6 2,11 2,12 3 3,17 3,20 4 4,15

267 25 42 262 26 107 265 254, 260, 275, 304

Kolosserbrief 1,5 f.23

49

1. Thessalonicherbrief 1–2 49, 265 1 191, 223 1,1 226 1,5–10 26, 222 1,5.6–8 223 1,9 f. 223, 236 1,9 43, 223 2,1–12.14 f. 223 3 191 4 150 4,13–5,11 224 4,13–18 260 4,13 ff. 73 4,15 ff. 381 4,17 381 4,18 224 5,1 ff. 276 5,2 224 5,3 425 5,4–11 224 5,27 42 2. Thessalonicherbrief 2 384 2,1 382 2,2 223 2,3 ff. 382 2,3 382 2,4.6 f.8.9 383 Philemonbrief 1.9

245

Hebräerbrief 11,34 ff. 11,35–37

394 371

448

Stellenregister

Jakobusbrief 5,17

371, 398

1. Petrusbrief 3,19 f.

135

2. Petrusbrief 1,16–18 1,17 f. 2,1 3,12

134 390 382 385

1. Johannesbrief 1,1–4 1,1 2,1 2,18.22 4,3

304 221 381 382 382

2. Johannesbrief 7

382

Johannesapokalypse 2,7.11 71, 424 2,13 384 2,17.29 424 3,6.13 424 11 376, 395 11,3–13 394 11,3 ff. 371, 398 12–13 382 12,2 425 12,18 383 13 383–385 13,3 384 13,9 71, 424 20 384 20,2.10 383

Apostolische Väter und Neutestamentliche Apokryphen 1. Clemensbrief 5,2–7 5,4 ff.

245 214

Petrusevangelium 1,1 f. 3,7 4,13 5,15 5,18 5,20 6,21 7,26 f. 8,28–33

136 136 136 135 136 135 135 134, 135 135

8,31 9,35–49 10,41 14,58 14,60

136 136 134 134 134, 135, 136

Thomasevangelium 8 21 63 65 87 102 112

424 424 424 424 87 87 87

Kirchenväter Augustinus Confessiones 11,26.33

154

Epiphanius von Salamis Panarion 30,13,4 f. 318

Eusebius Historia Ecclesiastica 2,15 196 2,23,8–10 245 2,25,5–8 214 3,3,2 134 3,4,11 196

449

Stellenregister 3,5 ff. 3,5,3 3,7 3,7,3 3,12 3,24,3 3,24,7 3,25,6 3,32,7 f. 3,39,15 4,8,4

195 207 195 196 202 25 196 134 152 117, 196 204

5,8,3

195

Irenaeus Adversus Haereses 1,25,1–6 120 3,1,1 73, 123, 195 5,5 372 Lactantius De mortibus persecutorum 2,8 379

Sog. pagane griechischsprachige Autoren und Texte Anthologia Graeca 9,505 f. 145 Aristophanes Acharnes 116

317

Aristoteles Poetica 9,1451ab 12,1452

174 f. 299

Rhetorica 1360a

165

Cassius Dio Historia romana 66,7,2 66,19,3 67,14,1 f.

212 380 203

Dio Chrysostomus Orationes 4,157 249 Diodorus Siculus Bibliotheca historica 1,2,2 151 3,29 317 Diogenes Laertius Vitae 54

379

Dionysius von Halikarnass Thukydides 6 f. 108 Fragmente der Griechischen Historiker (FGrHist) 88 182 90 182 91 182 190 182 231 173 274 182 275 182 Herodot Historiae 1,23 2,118

163 165

Hesiod Theogonie 55 77 135

160 145 160

Lukian Quomodo historia conscribenda sit 8 176 23 308 38 f. 176 40 f. 176 43 ff. 176 47 176

450

Stellenregister

48 50 52 56 f.

176 176 176 176

2,46,11 f. 3,59,3 ff. 12,8,1 12,25e1 12,28 16,14,3–10

174 174 174 174 148 174

Strabo Geographica 11,8,4 16,4,12

249 317

Theokrit Idyllen 1,52

317

154 154

Thukydides Historiae 1,21 1,22 1,22,4

150 150, 157, 164 39

57, 174

Xenophon Memorabilia 3,13,1

80

Pausanias Graeciae Descriptio 3,19,4 373 Pindar Olympische Oden 1,2,79 f. Plato Theaetet 191d Plotin Enneades 3 3,11,44 Polybius Historiae 1,1f

373

160

Sog. pagane lateinischsprachige Autoren und Texte Cicero Brutus 322

8,24 161

De finibus bonorum et malorum 5,51 50 De legibus 1,1,4 f. 1,3,9 1,5 1,6 ff.

165 164 f. 161 175

De oratore 2,36 2,45–56 2,51 ff. 2,52 2,62

146, 153, 175 173 175 161 175

38

Historicorum Romanorum Reliquiae (HRR) 2,5 f. 145 2,53 183 2,67–70 184 2,70 f. 145 2,87–90 184 2,108 214 Horaz Epistulae 2,1

33

Livius Ab urbe condita 1 praef. 10 1,57–59

147, 180 151

451

Stellenregister 6,12

161

Ovid Fasti 2,721–852

151

Plinius Maior Naturalis historia 6,195 7,29 11,107

317 317 317

Quintilian Institutio oratoria 1,9,4 10,1,31 10,1,73–84 10,1,85 10,1,101 11,2,11 ff.

90 27, 175 27 17 18 155

Rhetorica ad Herennium 3,28–40 155 Sallust Bellum Iugurthinum 17,17 248 114,3 430

Vespasian 4,5 f. 5,6 6,3 8,1 11,1

199 210 210 211 213

Vita Vergili 23

27

Tacitus Agricola 1,2 1,4 2 44,5

161 57 161 57

Annales 3,55,5 3,65 4,35 12,54 13,15 15,44 15,44,3 f. 15,60 ff.

157 175 149 201 249 245 214 189

Historiae 1,1 2,8,1 2,78,3 f.; 79,1 4,3 5,10 5,10,2 5,13 6,13,2

307 380 210 209 199 210 420 211

163 27, 163 33, 163 163 28

353 163

Suetonius Domitian 2,1 12,2

211 203

De grammaticis 3,4 10,6 17,1 20,1 27,1 f.

35 145 145 145 144

Nero 16 40,2

245 380

Velleius Paterculus Historia Romana 1,5–7 1,16–18 2,9 2,36 2,36,2 f.

Titus 5,2 6,1 7,3

205 211 213

Vergil Aeneis 1,223–304 12,926–952

452

Stellenregister

Inschriften und Papyri Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL) VI,2059 213 VI,40454a 213

Papyrus Cairo 10759

133

Papyri Graecae magicae (PGM) 1 24

Autorenregister (in Auswahl)

Der Index wurde erstellt von Cara M. Forney, Graduate MDiv-Studierende an der Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Antike Autoren, zu denen auch das Stellenregister zu vergleichen ist, sind kursiviert.

Aland, Barbara…105 Aland, Kurt…119 Albertz, Martin…79 Albertz, Rainer…369 Alexander Polyhistor…179 Alföldy, Géza…213 Appian…183 Aristophanes…317 Aristoteles…157, 165, 174, 299 Arrian…183 Artapanos…168, 247 Asinius Pollio…184 Auffarth, Christoph…379 Augustinus…154–157 Augustus…180, 183 Aune, David E.…23, 91, 383 f. Bacon, Benjamin W.…297 Bakhtin, Mikhail M.…103 Bauckham, Richard J.…188 Beck, Martin…375 Bellen, Heinz…215 f. Benjamin, Walter…149–152, 337 Berger, Klaus…90, 340 Bergson, Henry…155 Berlin, Andrea M.…209 Bertram, Georg…93 Bickerman, Elias J.…113 Bilde, Per…358 Bousset, Wilhelm…196 Brandenburger, Egon…401, 424, 426 Bultmann, Rudolf…18, 78, 81, 85 f., 87– 96, 100, 261, 331, 390 f., 410

Burridge, Richard A.…54 f., 188 Cancik, Hubert…171, 225 f., 242 Carr, Edward H.…147 Carruthers, Mary…161 Cassius Dio…203, 212, 380 Chakrabarty, Dipesh…144 Christ, Karl…147 Cicero…38, 50, 53, 146, 165, 171, 175, 180 Clay, Diskin…233 Clemens Alexandrinus…120 f., 137, 178 Conte, Gian Biagio…41 Conzelmann, Hans…93, 419 Cornelius Nepos…32, 144 Cremutius Cordus…184 Curtius Rufus…184 Dahlheim, Werner…104 Dellius, Quintus…183 Dibelius, Martin…18, 81–83, 88 f., 136, 189, 335, 343 f. Dieter, Timpe…161 Dio Chrysostomus…249 Diodorus Siculus…145, 151, 181, 317 Diogenes Laertius…379 Dionysios Periegetes…182 Dionysius von Halikarnass…108, 181 Dormeyer, Detlev…21, 97, 187 f., 243, 298, 301 Dörrie, Heinrich…43 Droysen, Johann Gustav…151, 253 Dunn, James D. G.…95

454

Autorenregister

Dupont, Florence…37d Duris von Samos…173 Dyer, Keith D.…403 Egger, Wilhelm…329–332, 340 Elliott, James K.…304 Epiphanius…318 Eupolemos…168 Eusebius…25, 117, 152, 178, 195, 202, 219, 245 Fabius Pictor…168 Fantham, Elaine…17, 40 Feldman, Louis H.…355 Feneberg, Wolfgang…295, 300 Florus…185 Focant, Camille…60, 65, 296, 340 Fögen, Marie Theres…151 Ford, Andrew…24 Foucault, Michel…114 Fowler, Robert M.…334 Gamble, Harry…42, 118 Gemoll, Wilhelm…83, 89 Gnilka, Joachim…302, 331, 391, 401– 403 Gray, Rebecca…354 Griesbach, Johann Jakob…73, 296 Guelich, Robert A.…298 Haenchen, Ernst…254 f. Hagner, Donald A.…53, 65 Hahn, Ferdinand…391, 413 f. Halbwachs, Maurice…155 f. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich…148 Hengel, Martin…60, 64, 202, 232, 241 f., 244 Hennecke, Edgar…139 Herder, Johann Gottfried…347 f. Herodot…164 f., 174 Hieronymus von Kardia…174 Holtzmann, Heinrich Julius…73, 196, 296 Horaz…33 Hornblower, Simon…39 Horsley, Richard…334 Hypsikrates…182 Irenaeus…73, 137, 195 Iuba, Gaius Iulius…182

Jesus Sirach/Ben Sira…178 Jones, Ivor H.…67 Josephus…64 f., 108, 177, 178, 180, 185, 190, 198, 199 f., 204, 208, 210–214, 245 f., 247, 249, 255, 290, 337, 351– 361, 364, 371, 377 f., 391, 412, 419– 422 Jülicher, Adolf…196 Julius Africanus…115 Justin…79, 122, 137 Justus von Tiberias…185, 214 Kaster, Robert A.…145 Kelber, Werner H.…122 Klauck, Hans-Josef…295 f., 298, 300, 379 Klauser, Theodor…93 Klostermann, Erich…299 Klotz, Peter…23 Koch, Dietrich-Alex…268 Koch, Klaus…411 Kollmann, Bernd…336 Konstan, David…38 Koselleck, Reinhart…103 f., 114 Köster, Helmut…21, 187 Kümmel, Werner G.…333 Lachmann, Karl…74 Last, Richard…19 Le Goff, Jacques…158 Leo, Friedrich…242 Lessing, Gotthold Ephraim…187, 241 Livius…180, 183 Lohmeyer, Ernst…105 f., 299, 312 Löw, Martina…107 Lowenthal, David…155, 158 Lührmann, Dieter…63, 64, 118, 302, 333, 391, 402 f., 424 Luz, Ulrich…65, 67 MacMillan, Margaret…143 Mann, Christopher S.…402 Marcus, Joel S.…83, 202, 295, 336, 402 Marincola, John…47 Martínez, Matías…344 Mason, Steve…355 Mathias, Dietmar…339 Mendels, Doron…157 Merz, Annette…354, 361

Autorenregister Meyer, Eduard…255 Meyer, Heinrich August Wilhelm…296 Millar, Fergus…48 Minois, Georges…191 Momigliano, Arnaldo…32 Mommsen, Theodor…149, 151, 253 Morris, Benny…149 Müller, Mogens…381 Mundt, Felix…107 Neander Soraviensis, Michael…138 Nietzsche, Friedrich…151 Nikolaos von Damaskus…32, 180 f., 182, 247 Nora, Pierre…158, 160 Norden, Eduard…255 Oexle, Otto Gerhard…159 f. Öhler, Markus…394 Orosius…115 Osterhammel, Jürgen…149 Overbeck, Franz…18, 242, 255 Overman, J. Andrew…209 Ovid…181 Papias von Hierapolis…122, 137 Pappé, Ilan…149 Paravicini, Werner…165 Pausanias…108, 183 Pervo, Richard I.…220 Pesch, Rudolf…295, 302, 391 Philo von Alexandria…185, 186, 246, 248, 250 f. Philostrat…108 Phylarchus…174 Pindar…40 Plato…154, 156 Plinius Maior…184, 317 Plotin…154–156 Plümacher, Eckhard…189, 241 f., 255 Plutarch…38, 108, 172, 182 Polybius…57, 148, 172–174, 189, 247 Pompeius Trogus…184 Pomponius Mela…184 Pseudo-Philo…394, 396 Ranke, Leopold von…150 f. Reiser, Marius…243 Rengstorf, Karl Heinrich…67

455

Richards, Kent H.…283 Roginskij, Arsenij…149 Roskam, Hendrika N.…334 Sackville-West, Vita…42 Sallust…57 f., 189, 247 f. Sanders, Ed P.…96 Scheffel, Michael…344 Schlatter, Adolf…360 Schmidt, Karl Ludwig…18 Schneemelcher, Wilhelm…139 Schüssler Fiorenza, Elisabeth …283 Semler, Johann Salomo…241 Shlaim, Avi…148 Sperber, Manès…143, 152 Strabo…108, 182, 249, 317 Strecker, Georg…90 Suerbaum, Werner…39, 49 Sueton…32, 38, 144, 185, 199, 210 f., 213, 245, 380 Tacitus…57, 108, 149, 153, 161, 175, 180, 198, 209, 210, 214, 243, 245, 247, 249, 250, 255, 272, 290, 380 Tatian…137 Teukros von Kyzikos…182 Theißen, Gerd…64, 82, 89 f., 94, 201, 207, 336, 354, 361, 381 Theokrit…317 Thukydides…39 f., 48, 150, 153, 157, 164, 174 Timagenes von Alexandria…182 Todorov, Tzvetan…430 f. Valerius Maximus…184 van Iersel, Bas M. F.…334 Velleius Paterculus…33, 163, 184 Vergil…39, 43, 57, 353 Vielhauer, Philipp…82, 136 Vierhaus, Rudolf…217 Voltaire…147 Vorster, Willem S.…333 Walter, Nikolaus…413 Weiss, Bernhard…196, 299 Weiß, Wolfgang…82, 84 Wendel, Ulrich…340 Wendland, Paul…83 Wernle, Paul…73

456

Autorenregister

White, Hayden V.…147, 164, 253, 344 Wieacker, Franz…216 f. Wohlenberg, Gustav…296 Woodman, Anthony J.…158, 162 Wrede, William…335, 349

Yarbro Collins, Adela…63, 64, 83, 188, 244, 302, 327, 331, 340 Yates, Frances A.…161 Zuntz, Günther…64

Sachen, Personen und Orte Der Index wurde erstellt von Cara M. Forney, Graduate MDiv-Studierende an der Candler School of Theology, Emory University, Atlanta.

Adressatenkreis/audience…11, 37–52, 66, 71, 157, 227, 238, 334 Apokalyptik, apokalyptisch/ apocalypticism, apocalyptic…5, 26, 57, 61 f., 64, 66, 71 f., 87, 112, 178, 191, 202, 243, 246, 261, 265, 267, 271, 275 f., 336, 362, 376, 382–385, 397, 402, 405–407, 409–428, 431 Apokalyptische Rede/apocalyptic speech…61, 64, 66, 71, 246, 405– 411, 418, 425 f. Apokryphe (Evangelien)/apocryphal (gospels)…24, 32, 51, 123 f., 126, 128 f. Anm., 134, 135, 137–140, 187, 191, 215, 371 Apologie, apologetisch/apology, apologetic…8 Anm., 9–10, 43, 78 Anm., 81, 93 Anm., 101, 165, 177 Anm., 239 Anm., 265, 282 Anm., 351 Anm., 356 Anm., 377 Anm., 383 Anm. Apophthegma…79 f., 82–84, 88–91, 410 ἀρχή…9, 13, 70, 109, 217 f., 221, 230, 244 f., 252, 275, 278, 288, 303–308, 325, 352, 364, 399, 423, 425 ascensio…192, 373, 380 audience, author, genre interrelation…38, 40, 42, 45 f.; see also Adressatenkreis Augenzeugen, siehe eye-witnesses Autobiographie, autobiographisch/ autobiography…26, 28, 52, 171–173, 180, 191, 216, 254, 256, 262, 264 f., 267, 277, 284 f., 288 Autor/authorship…3, 17 f., 20–23, 27– 30, 33, 35–49, 51 f., 53 f., 57–59, 61,

66, 70, 72, 75, 126–128, 133 f., 136, 140, 144 f., 157, 163, 172, 179, 181 f., 220, 225, 227, 248, 253–255, 258, 260, 271–274, 276–278, 307, 345, 354, 387, 333–335, 347, 430 autoreferentiell…272, 277 βασιλεία…7, 51, 72, 73 Anm., 115, 250, 251, 275, 308, 338 Anm. βδέλυγµα (τῆς ἐρηµώσεως)…64, 72, 411, 413–418, 424 Anm. bellum-Literatur/bellum-literature…7, 32, 108, 352, 363, 365 Biographie/biography…3, 7, 21, 31 f., 54 f., 57, 62, 83, 91, 95, 108, 161, 169, 171–173, 180, 187–189, 224, 230, 242–244, 260, 262, 284–286, 298 f., 301–303, 309–311, 314, 319 f., 323 f., 370 brevitas…22, 29, 275 canonical, see kanonisch Capernaum, see Kapernaum Chronotop…103, 110, 113, 143 commentarii…172 f., 180 Anm., 183 Anm., 191, 214 communicative function…38, 41–43, 52, 283 comparative analysis…39, 41, 46, 54, 65, 125, 137, 284, 287 f., 290 controversy stories, see Streitgespräche Danielrezeption…411, 413 de-ideologization…152 f. desert, see Wüste

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Sachen, Personen und Orte

Diasporajudentum…178, 186, 206 Diegese…275 Domitian…202 f., 211 f., 384 early Christian literature…36, 54, 64, 66, 233 Elija…311 f., 315, 319, 321, 324, 362 f., 368, 369–372, 376, 384, 385 f., 389– 398 Elija redivivus…315, 324, 367–399 emplotment…30, 274, 343–345 Epos, episch/epic…22, 27, 53, 105, 163, 170 f., 299 f., 305, 353 Ereignisgeschichte…3, 7, 26, 28, 30, 32, 61, 70, 88, 112 f., 178, 255, 257 f., 260, 262, 264, 273, 302, 308, 384 Erinnerung (siehe auch memory)…8, 12, 25–27, 88, 94, 136, 146, 149, 153– 163, 166, 168, 175, 180, 206, 220, 223–226, 229, 232 f., 239, 260 f., 265, 275, 286, 289, 322, 330, 346 eschatologisch, Eschatologie/eschatological, eschatology…4, 72, 74, 107, 150, 188, 191, 202, 223 f., 228, 238, 244, 246, 260 f., 270 f., 275–277, 310, 336, 362, 368, 373–379, 381, 383– 386, 391–393, 395–399, 403, 407, 413, 416, 418, 422, 424–428 εὐαγγέλιον…9, 28, 49 f., 121, 126, 217, 222, 235, 244, 247, 268, 351 f., 365 εὐθύς…29, 98, 127, 275, 308 exemplum…25 f. exitus illustrium virorum…172, 189 Anm. Exorzismus…78, 328, 330 f., 336–338 eye-witnesses…73, 153, 158 Anm., 164 f., 220, 227 f., 235

Gattungskritik/genre criticism…17, 21 f., 124, 287 Gedächtnis, siehe memory Gegner/opponents…78, 84–86, 96–98, 101, 111, 267 generic expectations…39, 48 f. Genre/genre…17 f., 22, 31–33, 35, 37– 50, 52, 53 f., 105, 108, 117, 124–126, 131, 133, 134, 136–138, 144, 166, 190–192, 229, 238 f., 242–244, 247, 250, 275, 287 f., 299, 349, 351 f. genre criticism, see Gattungskritik Geschichtsabriss…338 Anm., 340 f. Geschichtskonstruktion…31 Anm., 32, 254 f., 256–258, 262, 267, 269, 271, 277 f. Geschichtsphilosophie…152 Anm., 153 Gleichnis, Gleichnisse/parable, parables 21, 28, 63, 67, 98, 131, 246, 405 f., 408, 410, 414–416, 418, 423 f. Gospel of Peter…126, 132–139

fabula, fabulae…165 faktual, Faktualität/factual…48, 113, 165, 271 fiktional, Fiktionalität/fictional…23, 225 flashback…29, 257 Formgeschichte…2, 81 f., 87, 296, 333

Hellenistic-Roman literary culture…37, 46, 226, 279, 287 f., 351, 358 Herodes Antipas…257, 320, 386–390 heteroreferentiell…272 historia…18, 107 Anm., 139 Anm., 143– 165, 180, 184, 219, 275 Historiographie, historiographisch/ historiography, historiographical (siehe auch personenzentrierte Geschichtsschreibung)…32 f., 40, 47 f., 50–52, 53, 55 f., 70, 108, 127, 144–153, 157–166, 167–192, 195, 198, 210, 212, 215–218, 219 f., 222– 231, 236–239, 241–252, 253–256, 258 f., 263, 272 f., 276, 278, 279, 284, 287–290, 301–303, 307, 324 f., 344, 351–354, 358, 360 f., 363–365, 396, 399, 430 human condition…39, 48, 150 hypomnemata…172, 180 Anm., 182, 183 Anm., 191

Galiläa/Galilee…4, 12, 29 f., 88, 93, 97– 99, 105 f., 110–112, 114 f., 204, 217, 254, 259, 273, 338, 343–346, 348, 429, 431 Gattung sui generis…1, 189

Ideologie/ideology…6, 152 f., 180, 250 Anm., 344, 346 Imperium Romanum…6, 32, 105, 180, 199, 206, 209, 215, 254, 256, 383 f. incipit…70, 109, 111, 126, 271, 288, 306

Sachen, Personen und Orte initium…26, 126, 302, 307 intentio auctoris…58, 70 itinerarium…30, 190 Iudaea capta…211–213 Jerusalem…4, 12, 29 f., 60, 63 f., 67, 88, 97–99, 106, 109, 111–114, 127 f., 130, 177, 185, 198, 207, 211, 213, 216, 218, 228, 230, 232–237, 245 f., 248 f., 254, 257–260, 263 f., 273, 320, 343, 356 f., 359, 378, 411, 417–419, 421 f., 426 f. Jesusforschung…12, 94–96 Jewish-Roman war, see jüdischrömischer Krieg Johannes (Evangelist)/John (evangelist) 12, 32, 59, 106, 117, 128, 131, 135, 188, 208, 244, 249, 321, 347, 429, 431 Johannes Hyrkanus/John Hyrcanus… 359 f. Johannes der Täufer/John the Baptist 31, 61, 109, 230, 248, 298, 301, 305, 308, 311–320, 324, 355, 357 f., 361– 363, 367, 386–389 Johannes, der Zebedaide/John Zebedee 63, 78, 390, 403, 406 f. Jordan…109, 207, 316, 319–321, 324, 369 Judäa/Judea…12, 109 f., 115, 127, 130, 199–202, 206, 209 f., 212, 216, 228, 230, 250, 320, 404, 421 jüdisch-römischer Krieg/Jewish-Roman war…8, 60, 170, 195–198, 201–206, 208–218, 259, 276, 286, 352, 357– 359, 364 f., 414, 419, 422 kanonisch/canonical…17, 19 Anm., 33, 123, 125 Anm., 135 f., 139, 168, 290 Kapernaum/Capernaum…78, 88, 248, 328 f., 336 Kerygma…7, 9, 30, 50–52, 70, 136, 222 f., 228, 231, 234–236, 238, 268, 288, 304, 346 Leidensweissagung…217, 273, 346, 396 letter-reading…42–44 Literarizität…18 f., 21, 23–25, 122, 278

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Literarkritik, Literaturkritik/Literary criticism…17, 21, 24 f., 27, 54, 69, 73, 121, 136, 165, 296–298 Literaturszene/literary activity…24, 35– 46, 52, 144, 221 Anm., 286 logion, logia…63, 66, 73, 91, 130, 237, 407, 424 Lukas/Luke…6, 9, 12, 26, 27, 28, 30–32, 36, 47, 48, 51, 66, 67, 74, 86, 93, 96, 99, 103, 108, 111 f., 114 f., 117, 121, 126, 128, 131, 146, 188–190, 196, 214, 219, 220–222, 223–229, 234, 237, 238 f., 242–244, 253–258, 266, 268, 272, 274–279, 285, 287, 290, 296, 314, 321, 324, 343 f., 346 f., 391, 425, 429 f. Makro-Genre/macro-genre…8, 126, 192, 244 Markuspriorität/Markan priority…2, 74, 196 Markusprolog, siehe Prologue, so-called, Markan Markusschluss…429 f. Matthäus/Matthew…9, 11 f., 48, 53–75, 86 f., 93, 96, 99, 106, 118, 121, 123, 125–135, 137, 140, 196, 243 f., 255, 285, 287, 296, 309, 311–315, 321, 324, 346 f., 388 Anm., 395, 409, 411 Anm., 423 Anm., 424, 429, 431 memoria…143, 153–162, 165, 175, 232 f. memory…8, 12, 26, 136, 146, 149, 153– 163, 166, 220, 223–226, 229, 232 f., 239, 265, 286, 289, 346 –…cultural ~…136 Anm., 155–157, 224 Anm. –…individual ~…155–157 –…literary ~…26, 136, 149, 162, 220, 224–226, 239 Messiasgeheimnis/messianic secret… 235, 337, 348 metahistorisch, Metahistorie/metahistorical, meta-history…48, 104, 109, 114 f., 231 Mikro-context/micro-context…67, 299, 302, 304, 328, 332, 362 f., 387 Mikro-Genre/micro-genre…31 f., 108, 127 Anm. miracle stories, see Wundergeschichten

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Sachen, Personen und Orte

Mischzitat…109, 275, 320, 323 f. Missionsgeschichte…26, 30, 262, 267 f., 271, 276, 278 moral values…24, 151–153, 157, 165, 174, 175 motion…153–155 Mündlichkeit/orality…8, 19 f., 42, 92, 124 Anm., 286 multiple attestation…63 Mythos/myth…109, 145 f., 160, 162 f., 165 f., 170, 230, 270 f., 304, 353, 382 Myth-Historie, myth-historisch…109 Nachwelt, siehe posterity Nero…199, 213 f., 245, 357, 379 f., 383– 385 Nero redivivus…379 f., 383 f. nichtkanonisch/non-canonical…133, 139 Anm., 187, 192 opponents, see Gegner orality, see Mündlichkeit parable, see Gleichnis paradosis…28, 51, 232, 234, 236 f., 260 Parusie/parousia …42, 196 Anm., 260, 273 Anm., 276, 379, 381, 384 f., 397, 419 Passion, Passionsgeschichte/passion narrative…18 Anm., 61, 98 f., 101, 127, 130, 135 f., 189, 215, 217, 228, 231–237, 246, 248 f., 251, 257, 259, 273, 344–346, 363, 365, 411, 427 Pauline mission…225 f. paulinische Briefe/Pauline writings, epistles…23 f., 26 f., 41–43, 49, 50–53, 107, 191, 209, 218, 225, 256, 266 f. Paulus/Paul…35, 42, 49, 51 f., 70, 106, 107, 114, 115, 126, 135, 191, 203, 214, 220, 222–224, 226, 253–256, 258–272, 274–278, 286–288, 381, 430 performance criticism…3 Anm., 37, 374 personenzentrierte Geschichtsschreibung…7, 10, 113, 261 Petrus/Peter…11, 78, 113, 117, 130, 134 f., 193, 195 f., 207, 214, 215, 229, 232, 235, 245, 263 f., 274, 278, 328 f., 348, 389 f., 403, 406 f., 429

Petrusevangelium, siehe Gospel of Peter plot…30, 112, 127, 273, 274, 343–345 Poesie/poetry…27, 38, 40, 53, 145, 162, 175, 180, 353 Polemik/polemic…68 Anm., 77 f., 81, 86, 100, 101, 177 Anm. posterity/Nachwelt…39, 44, 48, 157, 289 Prodigium/prodigy…66, 246, 351, 359, 396 Prologue, so-called, Markan…230 Anm., 295–308 Prophetie/prophecy…7, 21, 25 f., 49, 57, 61 f., 87, 109, 151, 178, 187, 191, 195, 213, 228, 230, 243, 263, 267, 269, 271, 275, 305, 307 f., 310–315, 318 f., 323–325, 351, 353–365, 369– 371, 373–375, 380, 382–390, 394 f., 403, 410, 413, 416, 420–422, 424– 426, 428 Prosa/prose…8, 22, 24, 26–32, 46, 80, 171, 181 f., 190, 192, 261 f., 271 Quelle, Quellen/sources…11, 36, 54–56, 59, 62, 71 f., 93, 95, 100, 123, 128, 131 Anm., 147, 154, 158, 160–162, 163, 174, 177, 196, 197, 210, 213, 217, 228 f., 238, 241 f., 244, 247 f., 255, 258, 271 f., 274, 285, 288, 296– 298, 308, 319, 349, 351, 399, 402 f., 406, 409, 420, 426 f. Quellenkritik/source criticism…19, 62, 69, 73 f., 129 Anm., 285, 287 f., 308, 427 reader-response-criticism…334 Reaktionsliterature/resistance literature…6, 7 Anm., 175, 263 reception history…58 f., 117–119, 122– 124, 131, 137 f., 288, 300 recitatio…20, 37 f., 42 reminiscentia…143, 154, 157, 161 Rhetorik, rhetorisch/rhetorical…22, 28, 35, 86, 90, 145, 155, 173–175, 177, 265, 281, 298, 300, 308, 393 Rom/Rome…11, 32, 36, 107, 114, 121, 150, 159, 162, 177, 179, 185, 197– 199, 201, 203, 206, 209–214, 216, 228, 245, 256, 266, 422, 430

Sachen, Personen und Orte Schweigegebot…329, 331, 335–337, 342, 392 Sitz im Leben…24 f., 81 f., 93, 261, 281, 349 social function…42, 55, 227 source criticism, see Quellenkritik sources, see Quellen spatial history…29, 103 f., 106, 108, 112–114 story…3, 30, 39, 48, 50–52, 107, 127– 130, 146, 165 f., 223 f., 234, 236–239, 244 f., 273, 274 Anm., 284 f., 288– 290, 302, 304, 307 f., 344 f., 346 Streitgespräche/controversy stories…9, 28, 77–101, 248, 259, 280, 310, 407 Summarium/summary…30, 327–329, 331 f., 335, 337 f., 342, 348 Synagoge…68 f., 113, 203, 223, 251, 259, 328, 336 synoptisches Problem/synoptic problem…2, 60, 296 Tempelwort/temple-logion…63, 66, 259, 260 Anm., 411 Anm., 418 Tempelzerstörung…5, 196 f., 205–209, 216, 259, 411, 417, 419, 420, 422 terminus ad quem…56–58, 73, 119 Anm., 120 Anm., 196 Anm. terminus post quem…55 f., 60 f., 63, 74 Textüberlieferung…23 f., 80 Anm., 119 Anm., 313 Anm.

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Titus…18, 205 f., 211–213, 307 Topographie/topography…29 f., 98, 104– 106, 108, 127–130, 332, 411 transfiguration, see Verklärung truth, see Wahrheit Two-Source-Theory, see Zwei-QuellenTheorie vaticinium ex eventu…57, 63, 66, 351, 417 f. Verklärung/transfiguration…4, 51, 78, 134, 390–392 Vespasian…199, 202, 204 f., 209–214, 421 Vierevangelienkanon…123 Vorlage…11, 54, 59, 72, 74 f., 93, 99, 123, 128 f., 131, 137, 290, 321, 346, 395, 402, 413, 418, 424 Wahrheit/truth…151, 153, 165, 172, 174, 176, 180, 214, 227 Wirkungsgeschichte…13, 60 Anm., 368, 370, 398 Wundergeschichten/miracle stories…21, 98, 127, 233 Anm., 273 Anm. Wüste…109 f., 217, 309, 313 f., 316–325 Zwei-Quellen-Theorie/Two-SourceTheory…2 Anm., 60 Anm., 73 f., 196 f., 285