Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia Eine Studie unter besonderer Berücksichtigung der Agonmetaphorik in ausgewählten Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos 9783161553691, 3161553691

Table of contents :
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Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung: Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike
Untersuchungsgegenstand
Quellenlage
Forschungsgeschichte
Gliederung
Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia
1. Kapitel: Öffentlichkeit: Anmerkungen zu dem Begriff
1.1 Der begriffliche Anachronismus von „Öffentlichkeit“
1.1.1 Griechische und lateinische Äquivalente des Begriffs Öffentlichkeit
1.1.2 Strukturwandel des Begriffs Öffentlichkeit
1.1.3 Umgang mit dem Öffentlichkeitsbegriff
1.2 Grundlegung verschiedener Raumkonzepte für das Verständnis von Öffentlichkeit
2. Kapitel: Antiochia am Orontes
2.1 „Orientis apex pulcher“
2.2 Öffentliche Räume in Antiochia. Die bauliche Verwirklichung und Inszenierung von Öffentlichkeit in Antiochia
2.2.1 Öffentliche Bauten und Plätze
2.2.1.1 Die Basileia – die Inselstadt
2.2.1.2 Die Epiphaneia – Kulturforum und Verwaltungszentrum
2.2.1.3 Die Agora – Handelszentrum der Altstadt
2.2.1.4 Das Valensforum – Zentrum der Stadt
2.2.1.5 Die Kolonnadenstraßen – der Schmuck der Stadt
2.2.1.6 Daphne – Ort der Unterhaltung und der Sommerfrische
2.2.1.7 Bäder und Wasserspiele – der Reichtum der Stadt
2.2.1.8 Stadien, Theater, Feste – Agon als Ausdruck des öffentlichen Lebens
Exkurs: Die Olympischen Spiele in Antiochia
2.2.2 Kirchen und Martyrien in Antiochia – Transformation der Öffentlichkeit
2.3 Agon. Sprachliche Möglichkeit für den Gebrauch eines spätantiken Öffentlichkeitsbegriffs in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos
Exkurs: Agon. Die Transformation des metaphorischen Sprachgebrauchs von Agon
Das Bild des Agon in der griechischen Literatur
Die Agonmetaphorik in der hellenistisch-jüdischen Literatur
Die Agonmetaphorik in der christlichen Literatur
3. Kapitel: Die Semantik öffentlicher Räume
3.1 Das Ringen um den öffentlichen Raum. Über den heiligen Märtyrer Babylas
Teil II: Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos über Romanus und die Makkabäischen Brüder. Die Repräsentation christlichen öffentlichen Raumsin der Sprache
4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos
4.1 Leben und Wirken in der Öffentlichkeit Antiochias
4.2 Die Predigten des Johannes Chrysostomos
4.2.1 Die Predigtsituation des Johannes Chrysostomos in Antiochia
4.2.2 Die Märtyrerpredigt als konstitutives Element der Gemeinde des Johannes Chrysostomos
4.3 Die Agonmetaphorik in den Predigten des Johannes Chrysostomos
4.3.1 Das theologische Prinzip der συγκατάβασις als hermeneutisches Fundament für den Gebrauch der Metapher
Exkurs: Metapherntheorien
4.3.2 Die Metapher als sprachliche Repräsentation des öffentlichen Raums
4.3.3 Funktionsebenen des Metapherngebrauchs
Die autorisierende Funktionsebene
Die illustrative Funktionsebene
Die kognitiv-heuristische Funktionsebene
Die argumentative Funktionsebene
Die appellative Funktionsebene
Die paränetische Funktionsebene
5. Kapitel: Die Agonmetaphorik als Identifikationsmechanismus in den Predigten über Romanus – Homiliae in Romanum martyrem
5.1 Lobgesang über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie α
5.1.1 Die Bedeutung der lokalen Märtyrer für die Identität der Gemeinde des Johannes Chrysostomos
5.1.1.1 Ein ekklesiologisches Konzept: Siegeskranz und Festfreude (PG 50, 605–606)
5.1.1.2 Agon im christlichen Leben: Der Faustkampf (PG 50, 612)
5.1.2 Das öffentliche Auftreten des Märtyrers Romanus
5.1.2.1 Die Darstellung des Martyriums: Der Märtyrer als Trainer (PG 50, 608–609)
5.1.2.2 Der Triumph des Märtyrers: Die Wettkampfregeln im Ringkampf (PG 50, 610–611)
5.2 Über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie β
5.2.1 Die Relevanz der Märtyrer für die christliche Lebensgestaltung
5.2.1.1 Plausibilisierung der Märtyrerverehrung: Das Training in den Ringschulen (PG 50, 611–612)
5.3 Die Märtyrer als konstitutives Element der antiochenischen Gemeinde des Johannes Chrysostomos
6. Kapitel: Die Agonmetaphorik als Strategie zur Beanspruchung von öffentlichem Raum – Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum
6.1 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie α
6.1.1 Die Agonmetaphorik als Plausibilisierungsstrategie der christlichen Verehrung der Märtyrer
6.1.1.1 Plausibilisierung der christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer: Die körperliche Konstitution der Athleten (PG 50, 618–619)
6.1.1.2 Die Märtyrerverehrung als einheitsstiftender Indikator: Der Kampfrichter (PG 50, 619)
6.2 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie β
6.2.1 Die Aktualisierung der christlichen Topographie in Antiochia
6.2.1.1 Eine Dimension der Öffentlichkeit im Agon: Der Personenkreis der Zuschauer (PG 50, 624)
6.3 Die Agonmetaphorik als Stabilisierung der Wahrnehmung eines christlich geprägten öffentlichen Raums
Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia
7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt als Transformationsparadigma
7.1 Die Agonmetaphorik als Ausdruck des sprachlichen Triumphs der christlichen Märtyrer
7.2 Johannes Chrysostomos als Agonist
7.3 Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos als Ausdruck einer christlichen Öffentlichkeitskonzeption in Antiochia – die katachrestische Dimension der agonalen Metapher
7.4 Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt des Johannes Chrysostomos: Ein ambivalenter Umgang mit dem Agon
Abschließende Zusammenfassung: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia
Quellen- und Literaturverzeichnis
Stellenregister
Autorenregister
Sachregister

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Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editors Christoph Markschies (Berlin) · Martin Wallraff (München) Christian Wildberg (Princeton) Beirat/Advisory Board Peter Brown (Princeton) · Susanna Elm (Berkeley) Johannes Hahn (Münster) · Emanuela Prinzivalli (Rom) Jörg Rüpke (Erfurt)

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Frauke Krautheim

Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia Eine Studie unter besonderer Berücksichtigung der Agonmetaphorik in ausgewählten Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos

Mohr Siebeck

Frauke Krautheim, geboren 1981; 2001–08 Studium der Theologie; 2008 Erstes Theologisches Examen; 2011–14 Vikariat in Großseelheim (Kirchenkreis Kirchhain, Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck); 2014 Zweites Theologisches Examen; seit 2014 Pfarrerin der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck; Repetentin der Hessischen Stipendiatenanstalt in Marburg; 2015 Promotion.

e-ISBN PDF 978-3-16-155774-3 ISBN 978-3-16-155369-1 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2018 Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Gomaringen auf alterungbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.

Vorwort Die vorliegende Arbeit ist in Berlin entstanden und im Sommer 2015 von der Humboldt-Universität als Dissertation angenommen worden. Für die Drucklegung wurde sie leicht überarbeitet. Die Arbeit hätte nicht entstehen können ohne den Zuspruch und die Unterstützung vieler Freunde, Kollegen und Förderer. Ihnen allen gilt mein großer Dank. Vor allen anderen ist mein akademischer Lehrer, Herr Prof. Dr. Dres. h.c. Christoph Markschies, zu nennen, der für mich bereits im Theologiestudium sowie später während der Arbeit an der vorliegenden Dissertation zum maßgeblichen Mentor wurde. Ich möchte an dieser Stelle für eine konstruktive und motivierende Betreuung danken. Sein Lehrstuhl für Antikes Christentum war für mich ein inspirierender Ort der Forschung, des akademischen Austauschs und der Lehre. Weiter gilt mein Dank den Mitgliedern und Kolleginnen und Kollegen der Research Group B-III-2 Diversity of Places des Excellence Clusters Topoi I, in dessen Rahmen die Arbeit entstanden ist. Die Zusammenarbeit in den verschiedenen Arbeitsgruppen und Workshops hat meine Arbeit sehr bereichert. Zudem hat sich Prof. Dr. Cilliers Breytenbach, ebenfalls Mitglied der Forschergruppe, bereit erklärt, das Zweitgutachten zu verfassen – auch ihm gilt dafür sowie für die weiterführenden Gespräche mein Dank. Und schließlich danke ich meiner Familie – meinen Eltern und Schwiegereltern, meinem Mann und meinen Kindern. Ihnen sei dieses Buch in Liebe gewidmet.

Inhaltsverzeichnis Einleitung: Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike....................................................................................... 1 Untersuchungsgegenstand ............................................................................. 3 Quellenlage ................................................................................................... 5 Forschungsgeschichte .................................................................................... 8 Gliederung....................................................................................................11

Teil I

Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia 1. Kapitel: Öffentlichkeit: Anmerkungen zu dem Begriff ............15 1.1 Der begriffliche Anachronismus von „Öffentlichkeit“ ............................... 15 1.1.1 Griechische und lateinische Äquivalente des Begriffs Öffentlichkeit ............................................................15 1.1.2 Strukturwandel des Begriffs Öffentlichkeit ...................................16 1.1.3 Umgang mit dem Öffentlichkeitsbegriff ........................................20 1.2 Grundlegung verschiedener Raumkonzepte für das Verständnis von Öffentlichkeit ...................................................21

2. Kapitel: Antiochia am Orontes ........................................................... 25 2.1 „Orientis apex pulcher“ .............................................................................. 25 2.2 Öffentliche Räume in Antiochia. Die bauliche Verwirklichung und Inszenierung von Öffentlichkeit in Antiochia ..................................... 28 2.2.1 Öffentliche Bauten und Plätze .......................................................30 2.2.1.1 Die Basileia – die Inselstadt...............................................31 2.2.1.2 Die Epiphaneia – Kulturforum und Verwaltungszentrum ...................................................33 2.2.1.3 Die Agora – Handelszentrum der Altstadt .........................35 2.2.1.4 Das Valensforum – Zentrum der Stadt ...............................37 2.2.1.5 Die Kolonnadenstraßen – der Schmuck der Stadt ..............39

VIII

Inhaltsverzeichnis

2.2.1.6 Daphne – Ort der Unterhaltung und der Sommerfrische ....42 2.2.1.7 Bäder und Wasserspiele – der Reichtum der Stadt .............45 2.2.1.8 Stadien, Theater, Feste – Agon als Ausdruck des öffentlichen Lebens ...........................................................46 Exkurs: Die Olympischen Spiele in Antiochia ...............................55 2.2.2 Kirchen und Martyrien in Antiochia – Transformation der Öffentlichkeit .................................................59 2.3 Agon. Sprachliche Möglichkeit für den Gebrauch eines spätantiken Öffentlichkeitsbegriffs in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos ...................................................................70 Exkurs: Agon. Die Transformation des metaphorischen Sprachgebrauchs von Agon ....................................................................72 Das Bild des Agon in der griechischen Literatur ....................................73 Die Agonmetaphorik in der hellenistisch-jüdischen Literatur .................79 Die Agonmetaphorik in der christlichen Literatur ..................................83

3. Kapitel: Die Semantik öffentlicher Räume ..................................89 3.1 Das Ringen um den öffentlichen Raum. Über den heiligen Märtyrer Babylas.......................................................89

Teil II

Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos über Romanus und die Makkabäischen Brüder Die Repräsentation christlichen öffentlichen Raums in der Sprache

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos ............... 107 4.1 Leben und Wirken in der Öffentlichkeit Antiochias ............................. 107 4.2 Die Predigten des Johannes Chrysostomos ........................................... 112 4.2.1 Die Predigtsituation des Johannes Chrysostomos in Antiochia ................................................................................. 112 4.2.2 Die Märtyrerpredigt als konstitutives Element der Gemeinde des Johannes Chrysostomos .................................. 120 4.3 Die Agonmetaphorik in den Predigten des Johannes Chrysostomos ..... 131 4.3.1 Das theologische Prinzip der συγκατάβασις als hermeneutisches Fundament für den Gebrauch der Metapher ... 131 Exkurs: Metapherntheorien ......................................................... 136

Inhaltsverzeichnis

IX

4.3.2 Die Metapher als sprachliche Repräsentation des öffentlichen Raums ............................................................... 141 4.3.3 Funktionsebenen des Metapherngebrauchs .................................. 142 Die autorisierende Funktionsebene .............................................. 143 Die illustrative Funktionsebene ................................................... 144 Die kognitiv-heuristische Funktionsebene ................................... 145 Die argumentative Funktionsebene .............................................. 146 Die appellative Funktionsebene ................................................... 147 Die paränetische Funktionsebene ................................................ 148

5. Kapitel: Die Agonmetaphorik als Identifikationsmechanismus in den Predigten über Romanus – Homiliae in Romanum martyrem ...................................................... 151 5.1 Lobgesang über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie α ............... 153 5.1.1 Die Bedeutung der lokalen Märtyrer für die Identität der Gemeinde des Johannes Chrysostomos ................................. 157 5.1.1.1 Ein ekklesiologisches Konzept: Siegeskranz und Festfreude (PG 50, 605–606) ................ 157 5.1.1.2 Agon im christlichen Leben: Der Faustkampf (PG 50, 612) .................................................................... 163 5.1.2 Das öffentliche Auftreten des Märtyrers Romanus ...................... 165 5.1.2.1 Die Darstellung des Martyriums: Der Märtyrer als Trainer (PG 50, 608 –609)..................... 165 5.1.2.2 Der Triumph des Märtyrers: Die Wettkampfregeln im Ringkampf (PG 50, 610–611) ............................................................ 170 5.2 Über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie β ................................ 176 5.2.1 Die Relevanz der Märtyrer für die christliche Lebensgestaltung ............................................ 179 5.2.1.1 Plausibilisierung der Märtyrerverehrung: Das Training in den Ringschulen (PG 50, 611–612) ........ 179 5.3 Die Märtyrer als konstitutives Element der antiochenischen Gemeinde des Johannes Chrysostomos ................ 185

6. Kapitel: Die Agonmetaphorik als Strategie zur Beanspruchung von öffentlichem Raum – Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum................... 189 6.1 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie α .................... 196 6.1.1 Die Agonmetaphorik als Plausibilisierungsstrategie der christlichen Verehrung der Märtyrer ...................................... 199

X

Inhaltsverzeichnis

6.1.1.1 Plausibilisierung der christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer: Die körperliche Konstitution der Athleten (PG 50, 618–619) ............................................................ 199 6.1.1.2 Die Märtyrerverehrung als einheitsstiftender Indikator: Der Kampfrichter (PG 50, 619) ....................................... 203 6.2 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie β ........................ 205 6.2.1 Die Aktualisierung der christlichen Topographie in Antiochia .... 207 6.2.1.1 Eine Dimension der Öffentlichkeit im Agon: Der Personenkreis der Zuschauer (PG 50, 624) ......................... 207 6.3 Die Agonmetaphorik als Stabilisierung der Wahrnehmung eines christlich geprägten öffentlichen Raums ......................................... 210

Teil III

Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia 7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt als Transformationsparadigma........................................................... 215 7.1 Die Agonmetaphorik als Ausdruck des sprachlichen Triumphs der christlichen Märtyrer .......................................................................... 215 7.2 Johannes Chrysostomos als Agonist......................................................... 218 7.3 Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos als Ausdruck einer christlichen Öffentlichkeitskonzeption in Antiochia – die katachrestische Dimension der agonalen Metapher ............................ 221 7.4 Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt des Johannes Chrysostomos: Ein ambivalenter Umgang mit dem Agon ................................................ 228

Abschließende Zusammenfassung: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia....................................... 231

Inhaltsverzeichnis

XI

Quellen- und Literaturverzeichnis ................................................................... 235 Stellenregister.................................................................................................. 267 Autorenregister ................................................................................................ 285 Sachregister ..................................................................................................... 293

Einleitung

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike In der Umbruchzeit der Spätantike verändert das konstantinische Bauprogramm in bestimmten Städten den öffentlichen Raum: Die neue christliche Sakraltopographie und das traditionelle architektonische Gepräge antiker Städte verschränken sich.1 Dies wird besonders in Antiochia deutlich, das sich im vierten nachchristlichen Jahrhundert mit hellenistischer Vergnügungsund christlicher Sakralarchitektur sowohl als griechische Weltstadt als auch als christliche Metropole präsentiert und so ein Beispiel für die von christlicher Seite angestoßene Veränderung urbaner Räume ist. Aber nicht nur auf architektonischer und städtebaulicher Ebene wird ein Transformationsprozess eingeleitet. Mit der Verräumlichung des Christentums in der Öffentlichkeit urbaner Ballungsräume entwickelt sich zugleich eine Genese christlicher Raumdeutungen:2 Die gedankliche und sprachlich-literarische Auseinandersetzung mit der sich verändernden Topographie führt zu Konzeptionen und Repräsentationsleistungen der urbanen Öffentlichkeit.3 So sind zahlreiche panegyrische Märtyrerpredigten4 des Johannes Chrysostomos antiochenische Beispiele christlicher literarischer Konzeptionen der Spätantike5 und stehen

1

Vgl. ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 44. Die jeweilige literarische Konstruktion der Stadtbilder repräsentiert eine kollektive Vorstellung von Wirklichkeit. Vgl. ROLF VON DEN HOFF, STEFAN SCHMIDT, Bilder, 11 und 15. 3 Lib., or. 11,272 (BSGRT I/II, 535,9–13 FOERSTER). HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 262, sieht in der Konstantinischen Wende auch den Grundstein für den Gebrauch griechischer Rhetorik in der christlichen Predigt, den er mit einer nun breiteren Öffentlichkeit des Auditoriums begründet. 4 Die Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos weisen gleiche panegyrische Elemente auf wie der Topos des Städtelobs und verfolgen ein ähnliches Ziel: die Präsentation Antiochias unter bestimmten kulturellen, politischen und religiösen Aspekten, die dem Verweis auf eine bewusste Gestaltung von Öffentlichkeit dient. 5 Der Antiochikos, das Städtelob des Libanios, das dieser vermutlich anlässlich der Olympischen Spiele 356 vortrug und Antiochia widmete, zur schriftlichen Veröffentlichung überarbeitete und erweiterte, stellt ein Beispiel für die literarische Konzeption einer hellenistisch geprägten Öffentlichkeit dar. Vgl. dazu HANS-ULRICH WIEMER, Vergangenheit, 445, der auf eine Bemerkung des Libanios in epist. 36,2 sowie auf das Selbstverständnis 2

2

Einleitung

im Fokus der Untersuchung: Selbst konstitutiv auf eine Öffentlichkeit bezogen, kommunizieren sie den öffentlichen Raum als ein Produkt von Kognition, sprachlicher Konvention und kulturellen Gegebenheiten. Die Sprachpraxis ist an der Konstitution von geographischen Einheiten, von Orten und Räumen, beteiligt.6 Dies wird für Antiochia – von Johannes Chrysostomos beschrieben mit den Worten „Unsere Stadt ist Haupt und Mutter der Städte, welche ostwärts liegen“7 – besonders in den Märtyrerpredigten deutlich. Diese Panegyriken, literarischen Denkmälern gleich, verdeutlichen, wie die architektonische Gestaltung und die urbane Kultur der Metropole in der Spätantike wahrgenommen und dargestellt wurden und welche Bedeutung ihnen zukam. Indem der christliche Prediger mit den Märtyrern an Personen und Ereignisse der Vergangenheit erinnert und diese auf seine Gegenwart sinnhaft bezieht, beansprucht und interpretiert er den öffentlichen Raum Antiochias.8 Dabei setzt er sich im Rahmen seiner Öffentlichkeitskonzeptionen mit der vorfindlichen agonistischen Unterhaltungskultur auseinander: Als Kritiker des urbanen Lebensrhythmus sieht er in den Vergnügungen, die Antiochia bot, besonders in den sportlichen Spielen und den Agonen, eine drohende Konkurrenz zur christlichen Lebensführung sowie zu dem kirchlichen Gottesdienst.9 Um das Idealbild einer christlichen Stadt zu beschreiben, setzt er bei

des Antiochikos als Buch in or. 11,3 (BSGRT I/II, 438,8–13 FOERSTER) verweist. Vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 13. 6 ANTJE SCHLOTTMANN, Raum, 193. Dem Adressaten wird bei der Darstellung der Raumkonzepte eine kognitive Interaktion abverlangt, in die er die sprachlichen Konventionen und soziokulturellen Erfahrungen seiner Umwelt mit einbezieht. 7 Chrys., stat. 3,1 (PG 49, 47). Auch Libanios äußerte sich ähnlich über Antiochia und bezeichnete die Metropole als „die Schöne und die Große“. Lib., or. 31,7 (BSGRT III, 125,20–126,6 FOERSTER). 8 Lib., or. 11,10–11.42–130.131–271 (BSGRT I/II, 440,9–20; 450,11–479,19; 479,20– 535,13 FOERSTER). GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Libanius, 16, sowie TILMAN KRISCHER, WERNER PORTMAN, Libanius. Kaiserreden, 128. 9 Chrys., hom. 5,1 in Mt. (PG 57, 55); stat. 17,2 (PG 49, 176). Vgl. JUTTA TLOKA, Die christliche πόλις, 168. Nicht das Kriterium der Verbundenheit aufgrund der ruhmreichen Vergangenheit und der glanzvollen Gegenwart Antiochias, sondern die gemeinsame christliche Identität bildete bei ihm die Grundlage einer christlichen Öffentlichkeit. Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 74–75. Auch Libanios bezog sich bei seiner hymnischen Darstellung der Stadt auf den Bereich des Agon: Er behielt sich die Beschreibung Daphnes, des Austragungsortes der Olympischen Spiele, als Höhepunkt seiner Lobrede vor und begründete in dem Schlusshymnus seiner Rede mit den Wettkämpfen und den Olympischen Spielen den Ruhm der Stadt: Agonistische Zusammenkünfte festlichen und zeremoniellen Charakters sowie die kulturellen Gegebenheiten Antiochias waren für ihn wesentliche und notwendige Elemente für ein städtisches Identitätsgefühl. Lib., or. 11,237–243, außerdem 11,94–100 (BSGRT I/II, 520,11–523,5 und 467,1–469,3 FOERSTER). Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 24; PETER BROWN, Power and Persuasion, 12; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 183.

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike

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diesen vorfindlichen Gegebenheiten ein: Die irdische Stadt erweist sich für ihn als Metaphern- und Bildspender, um das Idealbild einer christlichen Öffentlichkeit zu entwerfen.10

Untersuchungsgegenstand Diese Arbeit geht der Fragestellung nach dem christlichen Anspruch auf den öffentlichen Raum Antiochias in Auseinandersetzung mit den spezifischen kulturellen und religiösen Formen der urbanen Metropole nach. Untersucht wird die Strategie des Johannes Chrysostomos, das Christentum zu den bestehenden topographischen, kulturellen wie religiösen Gegebenheiten Antiochias in Konkurrenz zu setzen und eine christliche Dominanz im öffentlichen Raum zu behaupten. Der Fokus der Untersuchung richtet sich zum einen auf den öffentlichen Raum als produktiven und konstitutiven Faktor für die christliche Religion und betrachtet zum anderen Strategien des Christentums, im öffentlichen Raum aufzutreten und diesen für sich zu beanspruchen. Der Fragestellung wird ein mehrdimensionaler Raumbegriff zugrunde gelegt, der von geophysischen wie auch von soziokulturellen und religiösen Parametern bedingt ist und davon ausgeht, dass Räume durch deren Wirkung und Inszenierung konstituiert und durch die Strukturierung und Besetzung in Identitätskonflikten und durch konkurrierende Geltungsansprüche transformiert werden. Beispielhaft stehen dafür die Agonmetaphern in der christlichen Märtyrerpredigt, die einen Transformationsprozess des vorfindlichen soziokulturellen, religiösen und geophysischen Raums beschreiben. Der theoretische Unterbau eines spezifischen Raumbegriffs für diese Fragestellung identifiziert so die Agonmetaphorik als eine auf einen Raum bezogene Metapher und verdeutlicht die transformative Wirkung der metaphorischen Rede in der christlichen Predigt auf den öffentlichen Raum. Im Zentrum der Betrachtung stehen ausgewählte Predigten – ein sprachliches und literarisches Medium der öffentlichen Kommunikation – über die antiochenischen Märtyrer Babylas, Romanus und die Makkabäischen Märtyrer, die Johannes Chrysostomos anlässlich der Gedenkfeste dieser Glaubenszeugen hielt. In Form von Martyrien waren die Märtyrer,11 Produkte des

10

Vgl. ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 43–50. Das Christentum wurde in den ersten Jahrhunderten als ein Störfaktor der Balance des urbanen Lebens und als eine Gefahr für die öffentliche Ordnung des Römischen Staates gesehen. Dem Aufeinandertreffen der hellenistisch-römischen Kultur und der christlichen Religion waren im Zusammenhang mit einzelnen lokalen Übergriffen gegen Christen und den reichsweiten Christenverfolgungen während der Regierungszeiten Decius’ (249–253), Valerians (253–260) und Diokletians (284–305) Martyrien geschuldet. 11

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Einleitung

Kampfes des Christentums um Öffentlichkeit,12 in Antiochia als Gegenstand der Verehrung architektonisch präsent. Durch Prozessionen und zeremonielle Gedenkfeiern stellten sie einen Aspekt des öffentlichen Lebens in Antiochia und ein zentrales Element der Christianisierung des öffentlichen Raumes dar.13 Die Märtyrerverehrung in Antiochia hatte sich über einen langen Zeitraum entwickelt und verband mit der Erinnerung an die lokalen Glaubenszeugen die vergangene Zeit der Verfolgung mit der gegenwärtigen Zeit der Märtyrerverehrung.14 Dies fand im liturgischen Kalender der Märtyrer und in der Liturgie an Märtyrergedenktagen seinen Niederschlag15 und gab der Identität und Kontinuität der christlichen Kirche Ausdruck. Johannes Chrysostomos’ Predigten spiegeln die dynamische und vitale Periode der Entwicklung der Märtyrerverehrung wider.16 Am Ende des vierten Jahrhunderts war das Christentum in Antiochia sozial, politisch, wirtschaftlich und kulturell mit der Stadt verbunden.17 Detailliert beschrieb der Stadtprediger in seinen Homilien das antiochenische Christentum auf seinem Höhepunkt,18 gab Einblick in das alltägliche soziale und kulturelle Leben und in die religiöse Situation Antiochias und skizzierte die Verquickung zwischen dem kulturellen Leben und der christlichen Gemeinde im Spiegel der religiösen und kirchenpolitischen Situation des vierten Jahrhunderts. Der antiochenische Stadtprediger verbindet in zahlreichen Märtyrerpredigten die Darstellung der Märtyrer mit dem Stilmittel der Metapher und ent12 Vgl. SUSAN ASHBROOK HARVEY, Antioch, 44; JOHAN LEEMANS, Introduction, 6. ANTON STECHER, Grabgedichte, 60, Anm. 13, bezeichnet ein Grabdenkmal als Denkmal, das die Begräbnisstätte eines Menschen anzeigt, den Vorübergehenden zum Gedenken an den Toten veranlasst und die Erinnerung an den Verstorbenen stets aktuell hält. Diesen Gedanken unterstreicht er mit der Beobachtung, dass Gräber häufig an Straßen und Wegen lagen und ihre Funktion als Gedenksteine in der Öffentlichkeit erfüllten. 13 Will man solche Raumschichtungen konzeptionell begreifen, dann muss man auf Pierre Bourdieu zurückgreifen und auf seine Beschreibung des sozialen Raumes als relationalen Feldes habitueller Praxis: PIERRE BOURDIEU, Sozialer Raum, 354–368. 14 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 18–19; PETER BROWN, Heiligenverehrung, 82–83. Zum Begriff der Erinnerung als Ausdruck für Kontinuität und das Ineinander von Vergangenheit und Gegenwart vgl. CLAUS BORNMANN, Erinnerung, 641. 15 Vgl. ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 269–270. 16 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 19. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 39, datiert die Festpredigten über die lokalen Märtyrer in die erste Zeit der Predigttätigkeit des Johannes Chrysostomos in Antiochia; ebenso WENDY MAYER, Homilies, 295–297. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 174, erörtert: „Le prédicateur procède à une véritable mise en scène du calendrier chrétien qu’il présente, de manière théâtrale, à ses fidèles, chaque fête devenant un jalon dans l’économie de salut.“ 17 Vgl. GUNNAR BRANDS, Spätantike Stadt, 9. 18 Vgl. SUSAN ASHBROOK HARVEY, Antioch, 44.

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike

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faltet deren Bedeutung durch das Bildfeld19 des Agon.20 Der Agon, durch den Hellenismus und die sich damit verbindende römische Kultur im gesamten Mittelmeerraum architektonisch wie sprachlich kultiviert, stellt einen wesentlichen Teil der spätantiken Unterhaltungskultur und ein zentrales Charakteristikum des öffentlichen Lebens in Antiochia dar. In seiner Bedeutungsvielfalt bezieht sich der Ausdruck nicht nur auf einen athletischen Aspekt, sondern beschreibt darüber hinaus eine Sphäre der Öffentlichkeit: In dem Ausdruck Agon sind sowohl der Ort als auch der Vollzug des öffentlichen Auftretens impliziert sowie der Aspekt der Konkurrenz enthalten. Die Frage nach dem öffentlichen Raum als einem konstitutiven Faktor für die christliche Religion und die Untersuchung des Auftretens des Christentums in diesem Raum berührt die Frage nach den spezifischen Voraussetzungen sowie den Mechanismen und Strategien für die Ausbreitung des Christentums in einem begrenzten Kulturraum. In der Untersuchung der Funktion der Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos wird die Wechselbeziehung von Raum und kulturellem wie religiösem Wissensbestand deutlich. Die Arbeit fügt sich so in das Forschungsvorhaben des Excellence Clusters Topoi ein, das den öffentlichen Raum in der Korrelation seiner geophysischen Bedingungen und dem aktiven Gestalten von Raum beschreibt und als eine kognitive, sprachliche Kategorie betrachtet.

Quellenlage Die Ausbildung der Rhetorik ist eine praktische Eroberung der urbanen Öffentlichkeit.21 Mit der Rhetorik, der wirkungsvollen und wirkungsorientierten Präsentation von Sprache,22 korrespondiert eine bewusst gestaltete Öffentlich19 Vgl. HARALD WEINRICH, Sprache, 282–284, der den Terminus Bildfeld in der Sprachwissenschaft etablierte: Das Bildfeld besteht nach Weinrich aus zwei in der Metapher verbundenen Sachverhalten, die er als bildspendendes und bildempfangendes Bedeutungsfeld bezeichnet. 20 Detaillierte und ausführliche Zusammenstellungen der Agonmetaphorik in den Predigten des Johannes Chrysostomos finden sich in den Monographien JOHN ALEXANDER SAWHILLs und ALOIS KOCHs. 21 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 43–44 sowie 54–56. 22 Die Rede, ein Medium, in welchem ein öffentlicher Diskurs über die normativen Grundlagen des soziokulturellen öffentlichen Lebens geführt wurde, hatte eine große Wirkung im öffentlichen Leben. Besonders in Antiochia wurde die Rhetorik als bedeutender Aspekt der kulturellen Blüte der spätantiken Metropole gepflegt: „So ist die Rhetorik seit alters her verwurzelt, und so ist sie zur Blüte gelangt. Sowohl jene, die um ihretwillen von anderswoher kommen, als auch jene, die als Einheimische die Hand danach ausstrecken, sie alle haben Zugang zu den Quellen, so dass sich die Meinung durchgesetzt hat, wer immer den Fuß auf dieses Land setze, der habe bereits von der Kunst gekostet und sei mit der Rhetorik in Berührung gekommen, als sende hier der Boden den Anhauch musischer

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keit; zahlreiche Gebäude in Antiochia verweisen auf eine rhetorische Infrastruktur und die Bedeutung der öffentlichen Rede.23 So ist das literarische und sprachliche Ringen um den öffentlichen Raum als ein Deutungskonflikt zu beschreiben, in dem rhetorisch eine Wirklichkeit verarbeitet und präsentiert wird. Dieser generelle Befund steht im Hintergrund für die historische und topographische Rekonstruktion Antiochias als eines virtuellen Erinnerungsortes, die vorwiegend auf literarischen Quellen24 basiert: Der Schwerpunkt der Quellengrundlage liegt auf den ausgewählten Märtyrerpredigten und den darin entworfenen Konstruktionen und Konzepten einer christlich geprägten Öffentlichkeit. Auswahlkriterien sind die eindeutige Lokalisierung der Predigten in Antiochia, die architektonische Präsenz des jeweiligen Martyriums in der Metropole sowie das gehäufte Vorkommen einer Agonmetaphorik. Neben diesen Märtyrerpredigten über Babylas,25 über den Märtyrer Romanus26 und über die Makkabäischen Märtyrer27 dienen weitere Predigten und Schriften des Stadtpredigers als Quelle.28 Johannes Chrysostomos nutzt die Predigt als christliche Innovation, um mit ihren Inhalten und den Werkzeugen der Rhetorik29 seine seelsorgerlichen und lehrhaft-pastoralen christlichen Ziele öffentlich zu machen. In seinen Predigten entwirft er eine neue Stadtskizze, die seinem Idealbild einer christlichen Metropole und Öffentlichkeit verpflichtet ist.30 Das Bild Antiochias wird ergänzt von dem Antiochikos des Libanios,31 den der Rhetor 356 anlässlich der Olympischen Spiele in Daphne

Begeisterung empor (…).“ Lib., or. 11,181–192, hier 192 (BSGRT I/II, 502,9–15 FOERSTER). Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 211 und 217. Die Übersetzung des Antiochikos ist GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Libanios. Antiochikos (or. XI). Zur heidnischen Renaissance in der Spätantike, Wien/Berlin 1992, entnommen. 23 „The size and centrality of the public buildings in late antique Antioch and comparable cities support the literary evidence for the popularity and accessibility of performance.“ JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 54. Die Redekunst verkörpert in der Spätantike das Ideal des gebildeten Menschen, so dass sich die Rhetorik zu der bedeutendsten und angesehensten Gattung literarischer Kunst entwickelt. 24 Die erste große Monographie über Antiochia, KARL OTFRIED MÜLLERs Antiquitates Antiochenae (Göttingen 1839), orientiert sich weitgehend an der Chronik des Johannes Malalas sowie an dem Antiochikos des Libanios. 25 Chrys., pan. Bab. 1 (SC 362, 294–312 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 26 Chrys., pan. Rom. 1 und 2 (PG 50, 605–618). 27 Chrys., pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 617–628). 28 Falls nicht anders vermerkt, stammen die Übersetzungen der Predigten von Johannes Chrysostomos von mir. 29 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 5. 30 Chrys., stat. 16,1 (PG 49, 178). 31 GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos; R. FOERSTER, Libanii opera, 12 Bände (BSGRT), Stuttgart/Leipzig 1903–1927 (Nachdruck Hildesheim 1963).

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike

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verfasste, vortrug und später in erweiterter Form publizierte.32 Libanios beschreibt in seiner Lobrede Antiochia in ausschweifenden Worten und mit ausgeschmückten Einzelheiten und präsentiert die Metropole als eine Stadt par excellence.33 Mit dem Städtelob skizziert er die Großstadt als Inbegriff des kulturellen Lebens34 und gibt damit über die Vorstellungen einer Stadt als Ort des öffentlichen Lebens und der kollektiven Identität Auskunft.35 In einem Zusammenspiel, der συµφωνία,36 von Vergangenheit und Gegenwart37 entfaltet er das Bild der Stadt, um sein Idealkonzept eines hellenisierten Antiochia zu realisieren.38 Libanios bedient sich vor allem ästhetischer und praktischer Argumente, indem er den Schwerpunkt auf die architektonische Ausgestaltung einzelner Stadtteile, Plätze und Gebäude39 sowie auf die topographischen Gegebenheiten Antiochias legt, um deren ornamentalen Aspekt und ihre Funktionalität zu beschreiben.40 So bietet der Antiochikos eine gute Darstellung der vorrömischen Vergangenheit der Metropole, gewährt Einblick in die historischen Traditionen, die dort gepflegt wurden, und ist ein Zeugnis für die Bedeutung der kollektiven Erinnerung für das Selbstverständnis einer spätantiken Stadt.41 Eine weitere Perspektive auf Antiochia gewährt der Miso-

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RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 13. GEORGE HADDAD, Aspects, 2. Vermutlich hat Libanios bei den Olympischen Spielen 356 einen Teil des Lobes, das er Antiochia widmete, vorgetragen. Vgl. dazu HANS-ULRICH WIEMER, Vergangenheit, 445, der auf eine Bemerkung Libanios’ in epist. 36,2 sowie auf das Selbstverständnis des Antiochikos als Buch in or. 11,3 (BSGRT I/II, 438,8–13 FOERSTER) verweist: καὶ µὴν οὐδ’ ἐκεῖνό γε εὔλογον παρὰ µὲν ὑµῶν ὁµολογεῖν τὴν τέχνην ἔχειν, ὑπὲρ δὲ τῶν δεδωκότων µὴ χρῆσθαι τὸν λαβόντα τῇ τέχνῃ, ἀλλ’ ἐν µὲν ταῖς ἐπ’ ἀγορᾶς συνουσίαις, ὅσῳ τὰς ἄλλας νικᾷ, δεικνύειν, ταύτας δὲ τὰς ἀποδείξεις µὴ τολµῆσαι ποιῆσαι βιβλίον. 34 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 15. Für Libanios war die Rhetorik untrennbar mit der religiösen Dimension des Hellenismus und dem damit verknüpften politischen Ideal der griechischen πόλις verbunden. Die folgende Rede ist dementsprechend ein Ausdruck der Erhaltung des hellenistischen Erbes in Sprache, Kultur und Religion. 35 Vgl. HANS-ULRICH WIEMER, Vergangenheit, 442. 36 Lib., or. 11,10–11 (BSGRT I/II, 440,9–20 FOERSTER). 37 Lib., or. 11,10–11 (BSGRT I/II, 440,9–20). GEORGIOS FATOUROS, Libanius, 16; DERS., TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 15–17, sowie HANS-U LRICH WIEMER, Vergangenheit, 446, bestimmen den Kontrast von Vergangenheit und Gegenwart als den Schlüssel zum Verständnis des Textes und sehen darin eine Innovation des Libanios. 38 GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 12. 39 Lib., or. 11,193–195.218–221 (BSGRT I/II, 502,16–504,4 und 512,13–514,6 FOERSTER). Seine Stadtbeschreibung folgt vornehmlich dem Verlauf der großen Kolonnadenstraßen, wobei er andere Stadtteile ausblendet. 40 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 18. 41 Vgl. HANS-ULRICH WIEMER, Vergangenheit, 442–443. 33

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pogon Julians,42 in dem dieser das Selbstbild eines idealistischen und romantischen Reformers der hellenistischen Renaissance zeichnet.43 Demzufolge spiegelt die Schrift die religiösen Spannungen und den Konflikt zwischen dem Christentum und dem paganen Leben in Antiochia wider.44 Diese Dokumente, schriftliche Informationsträger über die Ausbildung und Bewahrung kollektiver Identitäten und die Darstellung religiöser wie topographischer Gegebenheiten, werden von den Zeitgenossen Johannes Malalas45 und Ammianus Marcellinus sowie von den Kirchenhistorikern Sozomenos46 und Sokrates47 ergänzt. Neben den literarischen Berichten bietet der archäologische Befund, dokumentiert in den Berichten der amerikanisch-französischen Ausgrabungen von 1932 bis 1972, eine weitere Quelle.48

Forschungsgeschichte Das Interesse an den in der Arbeit betrachteten Topoi besteht schon bei zeitgenössischen Autoren und setzt sich im wissenschaftlichen Diskurs weiter fort. Die einschlägigen Ausgrabungsbände sowie zahlreiche Monographien beschäftigen sich mit den archäologischen Gegebenheiten und der historischen Entwicklung Antiochias. Grundlegend sind noch immer die französischamerikanischen Grabungsberichte von 1932 bis 1972. Die Ergebnisse der Grabungen wurden zusammengeführt und neu herausgegeben in dem Museumskatalog Antioch. The lost Ancient City von Christine Kondoleon. In zahlreichen Aufsätzen, die in den letzten Jahren erschienen sind, ergänzen Gunnar Brands und Wolfram Hoepfner den archäologischen Befund. Das antike Profil der Metropole sowie die Lage und Ausschmückung der Gebäude 42

FRIEDHELM L. MÜLLER (Hg.), Julian Apostata, Misopogon. Die beiden Satiren des Kaisers Julian Apostata (Symposion oder Caesares und Antiochikos oder Misopogon). Griechisch und deutsch. Mit Einleitung, Anmerkungen und Index (Palingenesia 66), Stuttgart 1998. Der historische Hintergrund zu der Abfassung der Schrift stellte das populäre Neujahrsfest dar. Vgl. MAUD W. GLEASON, Satire, 108–109. 43 FRIEDHELM L. MÜLLER, Satiren, 10. 44 Vgl. a.a.O., 30. 45 JOHANNES THURN (Hg.), Johannes Malalas. Chronographia (CFHB 35), Berlin/New York 2000. 46 GÜNTHER CHRISTIAN HANSEN (Hg.), Sozomenos. Historia Ecclesiastica. Kirchengeschichte (FC 73/1–4), Turnhout 2004. 47 DERS. (Hg.), Sokrates. Historica ecclesiastica (GCS NF 1), Berlin 1995. 48 Dafür sind grundlegend die Ausgrabungsberichte: Antioch-on-the-Orontes (Publications of the Commitee for the Excavation of Antioch and its Vicinity), 5 Bände, Princeton 1934–1972. Die Ergebnisse sind zusammenfassend dargestellt in: JEAN LASSUS, La ville d’Antioche à l’époque romaine d’après l’archéologie, in: ANRW II 18,4, Berlin/New York 1977, 54–107. Vgl. außerdem den Museumskatalog von CHRISTINE KONDOLEON (Hg.), Antioch. The lost Ancient City, Princeton 2000.

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike

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bleiben jedoch in weiten Teilen der Spekulation verhaftet, da diese unter vielen Metern Orontesschlamm verborgen liegen. Nur die Reste eines Hippodroms auf der Inselstadt Basileia lassen sich identifizieren. So sind die Ergebnisse der gegenwärtigen Grabungen von Gunnar Brands mit Spannung zu erwarten. Daneben sind die Monographien Glanville Downeys bedeutend, in denen er die Geschichte Antiochias von der seleukidischen Herrschaft bis zur arabischen Eroberung skizziert. Johannes Hahn legt in seinen Studien den Fokus auf die religiöse Konfliktsituation und die soziokulturellen Gegebenheiten. Besonders in letzter Zeit lag im Rahmen monographischer Untersuchungen ein Akzent auf der Transformation des spätantiken Antiochia sowie der religiösen wie kulturellen Identifikation mit der Stadt. Für diese Arbeit wegweisend waren die Studien Isabella Sandwells, die das reziproke Verhältnis von urbanem Raum zu religiöser Identität in das Zentrum ihrer Untersuchungen stellt; dabei erachtet sie Sprache und Textualität für Formierung und Kontrastierung einer Identität als zentral. Waren die Darstellungen Dom Chrysostomos Baurs und John N. D. Kellys für die Biographie des Stadtpredigers von Interesse, so sind vor allem die Arbeiten von Wendy Mayer zu den Predigten und der Gemeindesituation des Johannes Chrysostomos grundlegend. Wendy Mayer bündelt hervorragend die Ergebnisse der Forschungsgeschichte zu den Predigten, wertet diese aus und skizziert die Situation der antiochenischen Gemeinde des Stadtpredigers. Jaclyn Maxwell fokussiert die öffentliche Wirksamkeit des Johannes Chrysostomos in seinem Predigtamt in Antiochia. John Alexander Sawhill und Alois Koch stellen ausführlich die Agonmetaphorik in den Predigten zusammen. Letzterer skizziert darüber hinaus die einzelnen Bereiche des athletischen Wettkampfs. In seiner Griechischen Kulturgeschichte fasste Jacob Burckhardt den Begriff „agonal“ neu und beschrieb den Agon als ein Denkmodell jeder Auseinandersetzung.49 Ingomar Weiler weist dies in seiner Monographie Der Agon im Mythos zurück und beschreibt den Agon als eine anthropologische Grundkonstante menschlichen Verhaltens und als ein kulturell-gesellschaftliches Phänomen im Sinne der kompetitiven Auseinandersetzung und der öffentlichen Repräsentation. Im Anschluss an Weilers Verständnis von Agon wird die Funktion der Agonmetaphorik in den ausgewählten Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos analysiert, um zu untersuchen, inwieweit dieser die Metaphorik als Repräsentationsstrategie des Christentums im öffentlichen Raum einsetzt. Einen guten Überblick über verschiedene Metapherntheorien gewährt der Sammelband Anselm Haverkamps, der die Theorie der Metapher als eine Zusammenstellung konkurrierender Ansätze50 offeriert und in den verschiede49 50

Vgl. JACOB BURCKHARDT, Der koloniale und der agonale Mensch, 59–159. Vgl. ANSELM HAVERKAMP (Hg.), Theorie der Metapher, 2.

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nen Herangehensweisen und Forschungsrichtungen, die sich mit diesem Phänomen beschäftigen, zahlreiche Metaphernbegriffe und metapherntheoretische Ansätze präsentiert. Im Zuge des Linguistic Turn entwickelte sich die Frage nach der Metapher zu einem grundsätzlichen Problem der Selbstreflexivität wissenschaftlichen Denkens. So hat die moderne Metaphernforschung dargelegt, dass unsere Sprache in und durch Metaphern lebt und sich in ihnen ein komplexes, sprachlich verfasstes Weltverhältnis spiegelt. Für die pragmatischen Dimensionen und die verschiedenen Funktionsebenen der Metapher orientiert sich die Untersuchung an der Monographie Christine Gerbers über die Beziehungsmetaphorik in den paulinischen Briefen sowie an Marie-Cécile Bertaus Untersuchung zur kommunikativen Funktion der rhetorischen Figur der Metapher. Die Metapher wird als ein Produkt von sprachlicher Repräsentation und geophysischen wie soziokulturellen Bedingungen beschrieben: Als eine Repräsentationsleistung des menschlichen Bewusstseins ist sie auf den öffentlichen Raum bezogen.51 Raum wird so nicht als eine absolute, allein auf die physische Dimension bezogene Größe, als Dualität von Gesellschaft und Raum geprägt, beschrieben. Vielmehr wird er im Zusammenhang mit der Diskussion des „Spatial Turn“52 als eine Räumlichkeit, die sozial, kulturell und religiös bedingt ist, verstanden.53 Im Anschluss an Martin Heideggers performative Raumtheorie54 werden Raum und Lebenswelt so aufeinander bezogen: Die architektonische Einrichtung von Orten bietet die Möglichkeit für die Entstehung eines mit Bedeutsamkeit besetzten Raums, der mit spezifischen Vorstellungen und Praktiken einhergeht. Für die Untersuchung der öffentlichen Präsenz des Christentums in Antiochia bedeutet dies, dass die Räumlichkeit des Christentums als Effekt der Architektur verstanden wird. Grundlegend für die Untersuchung ist die Raumsoziologie Martina Löws, die, im Anschluss an Pierre Bourdieus Konzeption eines mehrdimensionalen Raumes, diesen als relationale Anordnung von Lebewesen und Gütern im Raum beschreibt: Raum besteht demnach aus raumschaffenden Handlungsprozessen – wie dem Errichten und Positionieren von Bauten55 – und initiiert bei Menschen die Wahrnehmung und Strukturierung eines spezifischen Raums im Rahmen sozialer Konventionen.56 Löws Fokus liegt auf der Konstitution sozialer Räume, deren Anwendung sie anhand literarischer Texte exerziert: 51

Vgl. JÖRG LAUSTER, Raum erfahren, 26. Ein guter Überblick über die Diskussion des „Spatial Turn“ findet sich bei JÖRG DÜNNE, STEPHAN GÜNZEL, Raumtheorie. 53 Vgl. THOMAS ERNE, Kirchenbau, 186–187, der auf GEORG SIMMEL, Soziologie, 697, verweist. Simmel beschreibt die bedingte Räumlichkeit als eine soziologische Tatsache, die sich räumlich formt. 54 Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Kunstwerk, 37. 55 MARTINA LÖW, Raumsoziologie, 271, bezeichnet dies als „Spacing“. 56 Vgl. a.a.O., 158–161. Löw bezeichnet diesen Prozess als Syntheseleistung. 52

Das öffentliche Auftreten des Christentums in der Spätantike

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Im Rahmen von Wahrnehmungs- wie Erinnerungsprozessen werden Räume zusammengefasst,57 die über ihre Materialität, d. h. die Art ihrer Anordnung, nach außen wirken. Die wahrnehmende Interpretation der Räume wird von ästhetischen Kriterien beeinflusst. Räume existieren nach Löw nicht einfach so, sondern werden im Handeln geschaffen und beeinflussen als räumliche Strukturen wiederum Handlungen.58 Diese Konstitution von Räumen – ihre Inszenierung und Wirkung, die Besetzung neuer Räume im Rahmen von Identitätskonflikten und konkurrierenden Geltungsansprüchen – kann in Worte gefasst werden. So kann Löws Raumsoziologie für die Untersuchung der Agonmetaphorik nutzbar gemacht werden, indem sie die Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos als sprachliche Raumvorstellungen und raumschaffende Handlungen für das öffentliche Auftreten des Christentums in der Metropole Antiochia theoretisch hinterlegt. Die Betrachtung des öffentlichen Auftretens des Christentums in einer spätantiken Stadt wie Antiochia, für die die naturräumliche Konfiguration sowie die Analyse der soziokulturellen und theologischen Raumkonstruktion relevant sind, geht damit über die letzte Gesamtdarstellung der Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten von Adolf von Harnack59 hinaus; orientierte sich dieser doch noch für die Darstellung der Christianisierung implizit an der „Behälterraumvorstellung“,60 indem er die Christianisierung als „Füllstand“ des nach Religion geschichtet verstandenen Raumes darstellte und diese in einem vorfindlichen Raum als Schraffur oder Farbmarkierung in einer Karte abbildete.

Gliederung Die Binnenstruktur der Arbeit in zwei Hauptteilen ergibt sich aus zwei miteinander korrespondierenden Fragestellungen: Der Frage nach den topographischen und soziokulturellen Bedingungen für die Präsenz des Christentums in der urbanen Öffentlichkeit, die den naturräumlichen und soziokulturellen Raum als konstitutiven Faktor für das Auftreten des Christentums fokussiert, schließt sich die Untersuchung der Agonmetaphorik in den Predigten des Johannes Chrysostomos als Strategie christlicher Raumdeutung an. Dabei liegt der Fokus auf der Funktion der Agonmetaphern als Strategie einer christlichen Besetzung des öffentlichen Raumes. Der erste Teil nimmt den öffentlichen Raum der spätantiken Metropole in den Blick. Antiochia wird anhand der Darstellung topographischer und kultu57

Vgl. a.a.O., 224–225. Vgl. a.a.O., 116–118. 59 ADOLF VON HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Band I und II, Leipzig 41929 (Erstauflage 1902). 60 ALBERT EINSTEIN, Vorwort, XII–XVII. 58

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reller Räume skizziert und ihre räumliche Wirklichkeit im Blick auf ihren konstitutiven und produktiven Faktor für die Präsenz des Christentums im öffentlichen Raum hin dargestellt. Am Fallbeispiel des Martyrions des Babylas und der Homilie über diesen Märtyrer wird die Semantik öffentlicher Gebäude entfaltet: Mit der christlichen Besetzung des öffentlichen Raums werden spezifische Raumdeutungen und Strategien der Repräsentation verdeutlicht, um die Präsenz des Christentums in der Öffentlichkeit darzustellen. Im zweiten Teil verorten ein kurzer biographischer Abriss des christlichen Rhetors und eine Skizze der Predigtsituation Prediger und Predigt in dem öffentlichen Leben der Metropole. Der Frage nach der Strategie des öffentlichen Auftretens des Christentums in der Großstadt und der christlichen Besetzung des öffentlichen Raums wird, wie dargelegt, anhand der Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos untersucht. Die Agonmetaphern werden auf ihre Funktion als christliche Raumdeutungen und Strategien der Repräsentation hin analysiert, um die Identität der Gemeinde des Johannes Chrysostomos und deren Präsenz im öffentlichen Raum zu dokumentieren. In den Gedenkpredigten über Romanus stellt sich die Agonmetaphorik als Identifikationsmechanismus für die Gemeinde des Stadtpredigers dar: Das Bildmaterial erweist sich als ein Mittel der Repräsentation, um die Zugehörigkeit zu der christlichen Gemeinde zu dokumentieren. In den Festpredigten über die Makkabäischen Märtyrer fungiert die Agonmetaphorik als Strategie zur Behauptung der christlichen Gemeinde im öffentlichen Raum. Dabei kommen sowohl die soziokulturelle und religiöse Konkurrenzsituation als auch die Aktualisierung des öffentlichen Raums in Antiochia im Sinne der Genese einer christlichen Topographie in den Blick. Der Schlussteil der Arbeit bündelt die Ergebnisse und Erkenntnisse der Predigtanalysen und weitet zugleich den Blick von der Funktion der Wettkampfmetaphorik in den einzelnen Predigten auf den Agon als kulturellgesellschaftliches Phänomen im Sinne kompetitiver Auseinandersetzung und öffentlicher Repräsentation. So wird die Agonmetaphorik als Symbol des sprachlichen Triumphs der christlichen Märtyrer gegenüber der hellenistischrömischen Umwelt betrachtet, mit der die Strategie der Besetzung des öffentlichen Raums als eine christliche Öffentlichkeitskonzeption einherging.

Teil I

Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

1. Kapitel

Öffentlichkeit: Anmerkungen zu dem Begriff 1.1 Der begriffliche Anachronismus von „Öffentlichkeit“ „Unsere Sprache kann man ansehen als eine alte Stadt: Ein Gewinkel von Gäßchen und Plätzen, alten Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmäßigen Straßen und mit einförmigen Häusern.“1 Der Vergleich der Sprachentwicklung mit der Genese eines Stadtbildes und der Veränderung der urbanen Topographie illustriert den Transformationsprozess von Sprache: Die jeweilige topographische, soziokulturelle und historische Wirklichkeit beeinflusst Sprache und Sprechen; Raum und Zeit wirken auf die jeweilige Sprachpraxis und ihre Entwicklung ein, so dass einzelne Begriffe jeweilige historische Gegebenheiten widerspiegeln und auf diese verweisen. Zugleich wird im Sprechen die Performanz der Wirklichkeit deutlich:2 Sprachgebrauch und Sprechgeschehen konstruieren und strukturieren Wirklichkeit.3 Entsprechend ist eine semantische Bedeutungsvielfalt für den Terminus Öffentlichkeit kennzeichnend. 1.1.1 Griechische und lateinische Äquivalente des Begriffs Öffentlichkeit Das griechische Äquivalent zu „öffentlich“, φανερός,4 beschreibt in seiner adjektivischen Grundbedeutung einen Sachverhalt, der vor aller Augen sichtbar und offenbar daliegt und somit deutlich und bekannt ist. Φανερός ist als das Resultat des vollzogenen Verbs φαίνω zu bestimmen, das in seiner aktiven Bedeutung den Vollzug des Ans-Licht-Bringens und Erscheinenlassens, in seiner passiven Bedeutung den Vorgang des Ans-Tageslicht-Kommens beschreibt. Dies verdeutlicht das substantivierte Neutrum τὸ φανερόν, das die 1

LUDWIG WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, 245. Vgl. ANTJE SCHLOTTMANN, Raum, 193. 3 Vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 9 und 11; UTA POPLUTZ, Athlet, 20, bemerkt: „Sprache ist nicht nur mimetische Reproduktion von Wirklichkeit (mimesis), sondern vermag diese ebenso zu konstituieren (poiesis).“ 4 Vgl. zu folgender Ausführung: RUDOLF BULTMANN, DIETER LÜHRMANN, φαίνω, 1– 11. Der Ausdruck δηµοσιεύω umfasst in seiner transitiven Bedeutung die Bekanntgabe und Veröffentlichung einer Sache. Das Partizip Perfekt τὰ δεδηµοσιευµένα bezeichnet das allgemein Bekannte. Vgl. dazu Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610). 2

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

sinnliche Wahrnehmung von Sichtbarem bezeichnet. Der Wortstamm φαν ist eine alte Erweiterung von φα, das die Zur-Verfügung-Stellung eines Objektes für die sinnliche Wahrnehmung bezeichnet und sich auf das Sichtbarmachen (Leuchten) oder das Hörbarmachen (Sprechen) bezieht: „Die Evidenz der Dinge liegt in ihrer öffentlichen Manifestation begründet.“5 Öffentlichkeit wird also sprachlich dargestellt als das, was einer Allgemeinheit zur Verfügung gestellt wird, bekannt und deutlich vor aller Augen ist und geschieht. Diese Bedeutung wird auch in dem lateinischen Äquivalent deutlich: publicus ist mit „öffentlich“ oder „allgemein“ zu übersetzen und kann auch mit „gewöhnlich“ oder „verbreitet“ wiedergegeben werden. Diese Übersetzungen des lateinischen Begriffs sind immer auf das Volk oder den Staat bezogen – publicus betrifft also ein Gemeinwesen bzw. das Zusammenleben in einer Gemeinschaft. Der Sachverhalt von Öffentlichkeit und öffentlichem Leben ist so ein Phänomen gesellschaftlichen Zusammenlebens und von Gemeinschaft.6 Die griechischen und lateinischen Äquivalente werden synonym für das einer Allgemeinheit offen zutage Liegende, das Deutliche und Bekannte verwendet. 1.1.2 Strukturwandel des Begriffs Öffentlichkeit Im deutschen Sprachgebrauch ist der Begriff als Substantivierung aus dem Wort öffentlich hervorgegangen und erklärt sich in der Zusammensetzung des Adjektivs öffentlich und der Nachsilbe -keit. Das Wort öffentlich geht auf den mittelhochdeutschen Ausdruck offanlich zurück, dem im Neuhochdeutschen ein euphonischer Dental hinzugefügt wird.7 Dies ist eine Weiterbildung zu dem Wort offen, das gemäß der Bedeutung „vor den Augen liegend“ gebraucht wird. Die ursprüngliche Bedeutung von „öffentlich“ bezeichnet daher eine gemeinsame Annahme, die im Sinne einer Tatsache bekannt, klar und offen beschrieben wird und dem Wortgebrauch von „offensichtlich“ entspricht. Das Wort öffentlich kann äquivalent der Begriffe bekannt oder sichtbar verwendet und in diesem Sinne metaphorisch gebraucht werden.8 Die Wortbedeutung wandelt sich im 16. Jahrhundert: Der Ausdruck beschreibt nun zweckgerichtet die allgemeine Zugänglichkeit von bestimmten Gegenständen, Sachverhalten und Institutionen. Im 17. Jahrhundert etabliert sich die Bedeutung des Ausdrucks öffentlich als eine Übersetzung des lateinischen 5

MARTIN HONECKER, Öffentlichkeit, 18. Die Begriffe „Öffentlichkeit“ und „öffentlich“ sind als semantisches Gegenüber zu „privat“ und „geheim“ zu verstehen. Die Unterscheidung von „allgemein/öffentlich“ und „privat“ nimmt eine Gegenüberstellung aus dem römischen Recht auf, in dem „öffentlich“ und „privat“ juristische Verhältnisbegriffe sind. Vgl. HASSO HOFMANN, Öffentlich/privat, 1131. 7 Vgl. KARL VON BAHDER, Öffentlichkeit, 1180. 8 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 31. 6

1. Kapitel: Öffentlichkeit

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Begriffs publicus und dessen Äquivalenten. Publicus, ursprünglich gebraucht als ein Rechtsbegriff, ist zu übersetzen mit „gemein“. Die Bedeutung des Begriffs öffentlich im Sinne einer allgemeinen Zugänglichkeit wird verstärkt und erhält einen Bezugspunkt. Er bezieht sich auf das, was dem Volk gehörig ist: Dem Ausdruck sind Aspekte der Staatlichkeit, Offenheit und Gemeinschaft inhärent.9 Die Verschmelzung der Begriffe publicus und öffentlich verfestigt sich semantisch und äußert sich in der Bildung neuer kollektivsingulärer Begriffe.10 Diese neuen Bedeutungen bestimmen den Staat als Garanten der Rechtsordnung und geben der sozialen Allgemeinheit Ausdruck. Dies spiegelt sich auch auf sprachlicher Ebene wider: Der bisher adverbielle Gebrauch des Attributs öffentlich findet nun eine adjektivische Verwendung. Öffentlich meint hier also noch die prinzipielle Zugänglichkeit von Kenntnissen, Themen, Meinungen, Fakten, Institutionen, Kompetenzen u. ä. für alle Menschen innerhalb einer bestimmten gesellschaftlichen Ordnung und eines bestimmten politischen Systems.11 Die bisherige Entwicklung des Begriffs erklärt sich in der Verschiebung von einem visuellen zu einem sozialen Bedeutungsaspekt.12 Im 18. Jahrhundert, der Zeit der Aufklärung, erfährt der Begriff öffentlich einen weiteren Wandel,13 der nun zu der Begriffsbildung Öffentlichkeit führt. Die dafür notwendige Prämisse stellt Immanuel Kant mit seinem universalistischen Vernunft- und Tugendbegriff dar, der die Voraussetzung für den Austritt aus der Unmündigkeit und den Eintritt in die öffentliche Sphäre beschreibt – Öffentlichkeit wird relevant für die Gesellschaftsfähigkeit des Menschen14 und kann so als Methode der Aufklärung auf der einen und als Prinzip der bürgerlichen Ordnung auf der anderen Seite bezeichnet werden.15 Der Emanzipations- und Entwicklungsprozess der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts verlangt zunächst auf literarischer, dann auf politischer und schließlich auf sozialer Ebene ein öffentliches Forum zum geistigen Austausch. Der Ausdruck Öffentlichkeit gestaltet diejenige soziale Wirklichkeit mit, die er bezeichnet.16 Ausgehend von dem lateinischen Substantiv publicum, dem wichtigsten sozialen Vorläuferbegriff des Ausdrucks, bezieht sich der sachund persongebundene Terminus Öffentlichkeit17 auf ein Gemeinwesen18 und 9

Vgl. LUCIAN HÖLSCHER, Öffentlichkeit begegnet, 22–23. Etwa „öffentliche Kritik“ oder „öffentliches Zeugnis“; vgl. DERS., Öffentlichkeit, 1137. 11 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 281. 12 Vgl. a.a.O., 31. 13 Vgl. zur folgenden Darstellung LUCIAN HÖLSCHER, Öffentlichkeit, 1135–1136. 14 Vgl. KURT IMHOF, Öffentlichkeitstheorien, 193. 15 Vgl. a.a.O., 194. 16 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 29. 17 Vgl. a.a.O., 34. 18 Vgl. LUCIAN HÖLSCHER, Öffentlichkeit begegnet, 26. 10

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

beschreibt eine soziale Allgemeinheit,19 wird also zu einem sozialen Schichtenbegriff: „Publikum, das meint im 18. Jahrhundert jene soziale Schicht, die an den neuen Geselligkeitsformen wie Theater, Konzert, Lesezirkel usw. teilnehmen wollte und konnte.“20 Das Publikum ist das Subjekt dieser Öffentlichkeit,21 das, je mehr es sich als eine soziale Instanz versteht, umso deutlicher die uneingeschränkte Zugänglichkeit von Literatur und Bildung fordert. Dies ist letztlich die Forderung nach Publizität – nach Öffentlichkeit:22 Das dem Urteil des Publikums Unterbreitete gewinnt Publizität.23 Damit wird dem Ausdruck nun eine soziale Komponente zu eigen: Mit ihm verbindet sich die Vorstellung „eines sozialen Mediums, in dem sich das ‚öffentliche Leben‘ entfaltet“.24 Der Begriff Öffentlichkeit wird sowohl in gesellschaftlichen Zusammenhängen („vor jedermann“) als auch in metaphorischer Bedeutung („klar, deutlich“), und somit bezogen auf moralische Werte, verwendet.25 Die Zeit der Aufklärung bringt den Wandel mit sich, dass der Terminus personal und institutionell unbegrenzt gebraucht wird und sich zu einer universalen Komponente entwickelt.26 Durch die Politisierung der Gesellschaft erfolgt die Begriffsbildung von Öffentlichkeit. Unterschiedliche Öffentlichkeiten entstehen, was zu einem pluralisierbaren und immer weiter differenzierten Begriff von Öffentlichkeit führt. Das Verständnis des Phänomens im 18. Jahrhundert schlägt sich in dessen Wortbildung nieder: Zum einen wird Öffentlichkeit als eine akzidentelle Eigenschaft verstanden und bezeichnet eine Kategorie, die Sachen zukommt. Entsprechend erklärt sich Öffentlichkeit als die Substantivierung des Adjektivs öffentlich. Zum anderen ist der Ausdruck ein Amalgam der Substantivierung des Adjektivs öffentlich und der Übersetzung des französischen Begriffs publicité27 mit Publizität. In dieser Bedeutung beschreibt Öffentlichkeit einen existierenden Zustand, in den man sich selbst oder Sachen überführt,28 und erweist sich letztendlich als ein Kunstwort – als eine Sprachschöpfung und ein Produkt der Aufklärung.29

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Vgl. DERS., Öffentlichkeit, 1135. Die Wörter Publikum und Publizität sind ihrerseits Neubildungen des 18. Jahrhunderts aus Frankreich, vgl. a.a.O., 1136. 20 JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 38. 21 Der Begriff Publikum ist vor allem zunächst auf den literarischen Bereich bezogen. Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 12. 22 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 44. 23 Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 37. 24 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 44. 25 Vgl. LUCIAN HÖLSCHER, Öffentlichkeit, 1135. 26 Vgl. DERS., Öffentlichkeit begegnet, 18. 27 Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 12. 28 Vgl. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 51–52. 29 Vgl. LUCIAN HÖLSCHER, Öffentlichkeit, 1134.

1. Kapitel: Öffentlichkeit

19

Im 19. Jahrhundert erfahren die Begriffe Öffentlichkeit und öffentlich einen strukturellen Wandel.30 Neue Staats-, Rechts- und Denkformen wirken sich sprachlich und signifikat auf die Begriffe aus:31 Wurde bisher Öffentlichkeit als Kommunikationsraum32 verstanden, in dem sich die Gesellschaft artikuliert und eine öffentliche Meinung und Interaktion entsteht, tritt neben diese abstrakte Definition nun eine soziale Bedeutung. „‚Öffentlichkeit‘ wird zunehmend mit ‚Bevölkerung‘ identifiziert, die nun nicht mehr das Subjekt und der Produzent der öffentlichen Meinung ist, sondern zunehmend zu ihrem Objekt wird.“33 Öffentlichkeit, weiterhin eine gesellschaftliche Größe und ein Ausdruck für das bürgerliche Bewusstsein, wird zu einem Phänomen, auf das von außen eingewirkt werden kann: Die Sphäre der Öffentlichkeit wird zu einem Aspekt der gesellschaftlichen Wirklichkeit.34 Begrifflich bezeichnet sie jenen gesellschaftlichen Bereich, innerhalb dessen sich Meinungen bilden, durch die diese ihre Identität erhält und die ihre Eigenständigkeit beansprucht.35 Öffentlichkeit ist so zu einer Beschreibungskategorie für soziale und politische Strukturen und zu einem Raum für soziale Interaktion innerhalb der Gesellschaft geworden. Der begriffsgeschichtliche Befund macht die Schwierigkeit des Ausdrucks deutlich: Erst im Sprachgebrauch des 18. Jahrhunderts werden die verschiedenen Begriffselemente zu dem Ausdruck Öffentlichkeit zusammengefügt, während die vorneuzeitlichen Äquivalente nicht die gleiche Sache bezeichnen bzw. den Begriff im Sinne unseres Sprachgebrauchs nicht kennen.36 Öffentlichkeit existiert folglich realgeschichtlich, bevor sie begriffsgeschichtlich ihre Ausprägung findet.37 Dabei beschreibt die Begriffsbildung einen Weg vom Konkreten zum Abstrakten.38

30

Vgl. zur folgenden Darstellung: a.a.O., 1135–1136. „Der Strukturwandel der Ö.[ffentlichkeit] spiegelt die Veränderungen ihrer geschichtlich-gesellschaftlichen Ausprägungen wider.“ VOLKER DREHSEN, Öffentlichkeit, 894. 32 Vgl. KURT IMHOF, Öffentlichkeitstheorien, 198–200. Der Ausdruck „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ geht auf Jürgen Habermas zurück und stellt den zentralen Terminus für die Veränderung der Bedingungen öffentlicher Kommunikation dar: Habermas fokussiert einen sozialen Strukturwandel der Öffentlichkeit, der die wachsenden Eingriffspotenziale des Staates in wirtschaftliche und soziale Bereiche und damit die Entgrenzung der Öffentlichkeit vom Bürgertum bezeichnet, so dass er eine Entwicklung vom kulturräsonierenden zum kulturkonsumierenden Publikum und den politischen Funktionswandel der Öffentlichkeit nachzeichnen kann, der den Wandel von den Versammlungsöffentlichkeiten hin zur massenmedial hergestellten Öffentlichkeit bezeichnet. 33 JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 58. 34 Vgl. a.a.O., 165. 35 Vgl. a.a.O., 281. 36 Vgl. a.a.O., 12. 37 Vgl. a.a.O., 283. 38 Vgl. a.a.O., 282. 31

20

Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

1.1.3 Umgang mit dem Öffentlichkeitsbegriff Der Wandel des Begriffs macht deutlich, dass diesem Ausdruck vielfältige historisch bedingte Bedeutungen39 zu eigen sind. Der Terminus erklärt sich also nicht aus sich selbst heraus, sondern steht in einem reziproken Verhältnis zur kulturellen und räumlichen Wirklichkeit und muss sprachlich konstruiert werden. Der sprachliche und begriffsgeschichtliche Anachronismus ist offensichtlich, so dass sich die Frage stellt, ob man von Öffentlichkeit reden kann, auch wenn für die jeweilige Zeit noch kein Wort dafür vorlag. Existierte der Sachverhalt überhaupt vor seiner sprachlichen Bezeichnung? Gab es ein Bewusstsein für Öffentlichkeit, bevor dieses begrifflich ausgebildet war? Bejaht man diese Fragen, muss man zugleich eine Einschränkung vornehmen: „Sprechen wir [nämlich] von Öffentlichkeit zu den Zeiten, da der Begriff noch nicht vorlag, also für die Zeit bis fast gegen Ende des 18. Jahrhunderts, dann verwenden wir entweder die Bezeichnung von ‚Öffentlichkeit‘ im Sinne von allgemeiner Zugänglichkeit oder aber wir projizieren die zweite Bedeutung, also den späteren Begriff ‚Öffentlichkeit‘ im Sinne einer politischen und vor allem sozialen Kategorie, (…) zurück in eine Zeit, die sich der Existenz der Öffentlichkeit noch nicht bewusst war. Es sind dies zwei unterschiedliche Blickrichtungen, die grundsätzlich auseinandergehalten werden müssen.“40 Der begriffsgeschichtliche Anachronismus wirft die Frage nach dem Verhältnis von gesellschaftlicher Wirklichkeit und deren semiotischer Repräsentation auf.41 Konstruieren Begriff und Gebrauch das Phänomen Öffentlichkeit – liegt also in der Sprache die Möglichkeit der Wirklichkeitsdarstellung –, oder prägt das Phänomen der Öffentlichkeit den Ausdruck, so dass Sprache und dargestellte Wirklichkeit nicht notwendig identisch sein müssen? Öffentlichkeit beschreibt eine gesellschaftliche Wirklichkeit; das Phänomen und ebenso das Bewusstsein derselben können demgemäß bereits existieren, bevor Öffentlichkeit begrifflich konkretisiert wird.42 Öffentlichkeit kann als eine soziokulturelle Kategorie definiert werden,43 die auf eine Wirklichkeitserfahrung und -gestaltung und damit auf die sprachliche, räumliche und kulturelle Strukturierung von Lebensraum verweist.44 Diese Differenz zwischen der Sach- und der Sprachgestalt führt im Rahmen einer realhistorischen Rekonstruktion von Öffentlichkeit zu der Möglichkeit, dass Öffentlichkeit als eine Bewusstseinskategorie verstanden wird.45 39

Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 11–12. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 282. 41 Vgl. ebd. 42 Vgl. a.a.O., 38. 43 Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 11; THOMAS NIEẞMÖLLER, Raumzeichen, 40

72. 44 45

Vgl. THOMAS NIEẞMÖLLER, Raumzeichen, 74. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 14.

1. Kapitel: Öffentlichkeit

21

Für den Umgang mit dem Ausdruck für die Spätantike werden somit zwei Perspektiven eröffnet: Zum einen lässt sich aus der spätantiken Stadtarchitektur und den dadurch gegebenen Bedingungen und Möglichkeiten für das spätantike urbane Leben ein Bewusstsein für Öffentlichkeit rekonstruieren. Zum anderen führt der Umgang mit Öffentlichkeit als einer Bewusstseinskategorie zu der Möglichkeit, einen Begriff zu entwerfen, um das Phänomen der Öffentlichkeit vor dessen sprachlicher Konkretisierung darzustellen. Dies ist notwendig, um vergangene gesellschaftliche Strukturen und Tatsachen überhaupt erst unter bestimmten sprachlichen Vorgaben beschreiben zu können.46 So erweist sich Öffentlichkeit als topographische und bauliche, als kulturelle und geschichtliche Wirklichkeit, die zugleich durch ein gedankliches und sprachliches Konstrukt47 strukturiert, beschrieben und interpretiert werden kann. Auch wenn der Ausdruck eine moderne Wortschöpfung ist, sind eine Reflexion über das Phänomen sowie das Bewusstsein für Öffentlichkeit bereits in der Spätantike vorfindlich.

1.2 Grundlegung verschiedener Raumkonzepte für das Verständnis von Öffentlichkeit „Der Akt des Gehens ist für das urbane System das, was die Äußerung (der Sprechakt) für die Sprache oder für die formulierte Aussage ist.“48 Diese Korrespondenz zwischen Gehen und Sprechen verweist auf die Erschließung urbaner Topographie als die physische Aneignung eines gedanklich-sprachlichen Raums. Mithilfe dieser Analogie, in der die topographische Beschreibung eines öffentlichen Raums und die sprachliche Raumaneignung miteinander korrelieren,49 kann eine Rhetorik der Raumerschließung50 entworfen werden. Öffentlichkeit ist somit eine sprachliche Konstruktion von räumlichen, soziokulturellen und sprachlichen Wirklichkeiten, die sinnhaft aufeinander bezogen sind.51 Dabei kann sich der Ausdruck sowohl auf den physikalischen Raum beziehen als auch die Bedeutungsfunktion der baulich realisierten Öffentlichkeit sprachlich erfassen und daraus einen metaphorischen Raum herleiten. „Die der Öffentlichkeit zu eigene Wechselwirkung involviert also gleichermaßen die gebaute Form und die sprachliche und metaphorische

46

Vgl. ebd. Vgl. a.a.O., 20. 48 MICHEL DE CERTEAU, Kunst, 189. 49 „Über die Handlungen der Menschen wird der soziale Raum im physischen Raum sichtbar durch die Art, wie sich Menschen bewegen, sprechen, ‚sich geben‘.“ SERGEJ STOETZER, Ort, 89–90, im Anschluss an Pierre Bourdieu. 50 Vgl. MICHEL DE CERTEAU, Kunst, 192. 51 Vgl. ANTJE SCHLOTTMANN, Raum, 182 und 193. 47

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Aneignung des öffentlichen Raums.“52 Dabei enthalten Sprache und Sprechen als kommunikative Akte selbst einen Aspekt der Öffentlichkeit, konstituieren diese und sind als kollektive Kompetenz auf Öffentlichkeit hin konzipiert. Auch im Vollzug des Sprechens selbst entsteht Öffentlichkeit.53 In der literarischen und sprachlichen Präsentation werden konkrete Orte architektonischer, topographischer und soziokultureller Wirklichkeit transformiert.54 Öffentlichkeit, sowohl Voraussetzung als auch Resultat des Vollzugs von architektonisch und topographisch erlebbaren und sprachlich konstruierten und definierten Zusammenhängen,55 ist der sprachlichen Performanz unterworfen und bedarf entsprechend immer wieder einer Aktualisierung.56 Ausgehend von der Wahrnehmung des Raums und in Verknüpfung mit der urbanen Wirklichkeit sind die Konzeption von Raum und die Konstitution von Öffentlichkeit Repräsentationsleistungen.57 Öffentlichkeit fungiert als konzeptuelle Bezeichnung, indem sie auf die Grundaktivität menschlicher Wirklichkeitserfahrung verweist und deren Gestaltung beschreibt:58 Die architektonische Ausgestaltung und die materiale Präsenz von Gebäuden, Plätzen und Denkmälern schaffen eine Wahrnehmung und Ästhetisierung von Öffentlichkeit59 und machen öffentliche Räume zugänglich und nutzbar. Öffentlichkeit wie öffentlicher Raum sind somit sowohl Abbild und Spiegel der kulturellen Verhältnisse als auch deren formierendes Prinzip.60 In Hinblick auf die Frage nach Strategien des öffentlichen Auftretens des Christentums in einem urbanen Raum und hinsichtlich des Fokus auf den öffentlichen Raum als produktiven Faktor für die Präsenz des Christentums ermöglichen kulturtheoretische Raumkonzepte eine differenzierte Sicht; sie integrieren die Materialität, Sozialität und die symbolische Dimension in ein Verständnis des Raumes als einen performativen Prozess. Als heuristische und analytische Kategorie liegt der Fragestellung Foucaults Konzept der verwirklichten Utopie, der Heterotopie, zugrunde:61 Entsprechend stellen sich 52

Vgl. JÖRG STABENOW, Verortungen, 120. JÜRGEN SCHIEWE, Öffentlichkeit, 19. 54 Vgl. HENRI LEFEBVRE, Produktion, 333–336. 55 „Räumlichkeit ist (…) keine Qualität an sich, sondern wird in ihrer jeweiligen Wirkung durch Bedeutungsfunktionen bestimmt.“ CORNELIA JÖCHNER, Einführung, 13. 56 Vgl. MICHEL DE CERTEAU, Praktiken, 346–347. Öffentlichkeit als Strukturprinzip bildet zwischenmenschliche und räumliche Lebenszusammenhänge, Partikularordnungen sowie Konstitutionsbedingungen aus, so dass ein Begriff von Öffentlichkeit hilft, eine komplexe Umwelt zu organisieren und zu identifizieren. Vgl. VOLKER DREHSEN, Öffentlichkeit, 894, ebenso ANTJE SCHLOTTMANN, Raum, 187. 57 Vgl. HENRI LEFEBVRE, Produktion, 332–334. 58 Vgl. THOMAS NIEẞMÖLLER, Raumzeichen, 74. 59 Vgl. TONIO HÖLSCHER, Räume, 107, und DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 289. 60 Vgl. TONIO HÖLSCHER, Räume, 12–14. 61 MICHEL FOUCAULT, Von anderen Räumen, 320–321. 53

1. Kapitel: Öffentlichkeit

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christliche Räume – Kirchen und Martyrien – als andere Räume dar. Aber auch die Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos, in denen entsprechend dem Untersuchungsgegenstand das Konzept des Agon und christliche Märtyrer als sich fremde Orte miteinander in Verbindung gebracht werden, können als Heterotopien verstanden werden. Daneben sind soziale Raumkonzepte relevant,62 da das Christentum durch sein Auftreten in der Öffentlichkeit sowie durch die in den Predigten konzipierte Öffentlichkeit neue soziale Räume konstruiert und bestimmte existierende soziale Räume zu dominieren und zu übernehmen versucht.63 Der Begriff der Öffentlichkeit erscheint analog dazu durch den konstitutiven Bezug auf den jeweiligen Kontext nicht als ein Abstraktum, sondern strukturiert Zusammenhänge und funktionalisiert die Wahrnehmung und Gestaltung von öffentlichem Raum. Er kann als ein relationaler, mehrfach zu bestimmender Raumbegriff definiert werden.64 Die Sphäre der Öffentlichkeit beschreibt damit einen spezifischen Raum, der dementsprechend eine spezifische Dimension hat,65 innerhalb derer Raum und Raumwirkung einander bedingen.

62

Vgl. vor allem den relationalen Raumbegriff, in Abgrenzung zu dem Behälterraum, von MARTINA LÖW, Raumsoziologie, 271, außerdem CORNELIA JÖCHNER, Einführung, die einen kunsthistorischen Raumbegriff entwickelt. 63 „Räumlichkeit ist jedoch keine Qualität an sich, sondern wird in ihrer jeweiligen Wirkung durch die Bedeutungsfunktionen bestimmt.“ CORNELIA JÖCHNER, Einführung, 17. 64 Vgl. a.a.O., 13. 65 Vgl. KLAUS RASCHZOK, Kirchenbau, 566–577.

2. Kapitel

Antiochia am Orontes 2.1 „Orientis apex pulcher“1 „Ich glaube nämlich nicht, daß unter allen Städten, die es gibt, auch nur eine sich aufzeigen ließe, die eine solche Größe hat und zugleich eine so überaus schöne Lage.“2

Antiochia wurde 64 v. Chr. Hauptstadt der römischen Provinz Syrien und galt im ersten nachchristlichen Jahrhundert als drittgrößte Stadt des römischen Imperiums – diesen Status behielt Antiochia bis zur Zerstörung durch die Perser 540 n. Chr. bei. Antiochia wurde zusammen mit drei Schwesterstädten – Seleucia Pieria, Apamea und Laodicea – von Seleukos I. Nikator 300 v. Chr.3 im Rahmen der hellenistischen Urbanisierungspolitik gegründet.4 Ihren Namen erhielt die Metropole vermutlich nach dem Sohn ihres Stadtgründers: Antiochos.5 War die Stadt auf der einen Seite durch die zerklüfteten und Schutz bietenden Berghänge des Silpius, einem Ausläufer des Taurusgebirges, begrenzt, bestimmten auf der anderen Seite die Flusskrümmungen des sich schlängelnden Orontes das Bild der Metropole.6 Die vielfältige Landschaft und das angenehme Klima des Orontesdeltas wurden zum Charakteristikum Antiochias,7 Fluss und Berg zum Wahrzeichen der Stadt.8 Orontes und Berghang fanden in der überlebensgroßen plastischen Tychegruppe des Bild1

Amm. XXII 9,14 (SQAW 21,3, 36,22–23 SEYFARTH). Οἶµαι γὰρ οὐδεµίαν φανεῖσθαι τῶν οὐσῶν, ᾗ µέγεθός ἐστι τοσοῦτον ἐν οὕτω καλλίστῃ θέσει. Lib., or. 11,196 (BSGRT I/II, 504,6–8 FOERSTER). Die Zitate aus dem Antiochikos werden hier, wie im Folgenden, nach GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Libanios. Antiochikos (or. XI). Zur heidnischen Renaissance in der Spätantike. Übersetzt und kommentiert, Wien/Berlin 1992, zitiert. 3 Jo. Mal., chron. II 6 (CFHB 35, 21,6 THURN). 4 Vgl. Lib., or. 11,93 (BSGRT I/II, 466,15–467,1 FOERSTER). 5 Vgl. Lib., or. 11,101 (BSGRT I/II, 469,4–10 FOERSTER); Jul., Misop. 347A (Palingenesia 66, 138 MÜLLER); vgl. zum Namen Antiochias Jo. Mal., chron. VIII 18 (CFHB 35, 154,49–53 THURN). 6 Nach Jo. Mal., chron. X 10 (CFHB 35, 178,54 THURN), hieß der Fluss ursprünglich Drakon und wurde seit Tiberius Orontes genannt. Vgl. dazu WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 473. Bei antiken Autoren waren auch die Namen Typhon oder Ophites bekannt. Vgl. dazu GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 76; WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 473. 7 Vgl. Lib., or. 11,19–23 (BSGRT I/II, 442,18–444,15 FOERSTER). 8 WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 473. 2

26

Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

hauers Eutychides, eines Schülers Lysipps, Ausdruck, die bald zum Vorbild für andere Tychedarstellungen wurde. Nicht nur die Darstellung der bronzenen Tychegruppe selbst gewann an Berühmtheit; als Personifikation und Symbol der Stadt wurde die Tyche Gottheit und Beschützerin Antiochias und im hellenisierten Osten zugleich zum Sinnbild für Erfolg und Wohlstand.9 Die figürlichen Darstellungen der Tyche verbreiteten in Form von Souvenirs wie Glasflaschen und Lampen sowie Abbildungen auf antiochenischen Münzen10 über den touristischen und kommerziellen Weg den Ruhm Antiochias im Römischen Reich: Die Tyche wurde zum öffentlichen Werbeträger für die hellenistische Metropole. Der geographische und topographische Charakter unterstrich die Bedeutsamkeit und Attraktivität der Metropole:11 Der Fluss Orontes, von Norden nach Süden fließend, stellte das wesentliche Element des kommerziellen Lebens und des kommunikativen Anschlusses an den westlichen Teil des Römischen Reiches dar. Dementsprechend waren der Wohlstand und die Bedeutung Antiochias mit dem Orontes und der Anschlussstelle an den Mittelmeerhafen in der südlich gelegenen Nachbarstadt Seleucia Pieria,12 einem der bedeutendsten Handelshäfen des Orients,13 verbunden.14 An den Achsen internationaler Handelsstraßen gelegen, war der Hafen Handelsstation an der alten Seidenstraße und Scharnierstelle für den Kulturtransfer zwischen Ost und West.15 Durch diese geographische Schlüsselstellung innerhalb des Römischen Reiches bildete die Stadt den Ausgangspunkt für politische und militärische Aktionen im Osten und war in der Spätantike gelegentlich Kaiserresidenz und administratives Zentrum der römischen Reichsverwaltung.16 „Die aufgrund ihrer Lage und der glanzvollen Bauten gerühmte Stadtanlage (…) machte Antiochia ebenso wie ihre Villenvororte, darunter das berühmte Daphne, ihr Hafen Seleukia Pieria und nicht zuletzt das fruchtbare, von prosperierenden Dörfern durchsetzte Umland, zu einer der reichsten Kulturlandschaften der Spätantike.“17

9

Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 35–36. Vgl. a.a.O., 36–37. 11 Vgl. Lib., or. 11,39–41 (BSGRT I/II, 449,14–450,10 FOERSTER). 12 Lib., or. 11,263–266 (BSGRT I/II, 531,3–532,17 FOERSTER). 13 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 264. 14 Eine Inschrift, die die städtische Maßnahme eines Kanalbaus im Stadtgebiet Antiochias zur Regulierung des Wassers und der Wasserversorgung der am Orontesufer ansässigen Walker im ersten Jahrhundert n. Chr. erwähnt, lässt auf das urbane Profil der Metropole rückschließen und gibt Einblick in die soziale und administrative Organisation der Stadt. Vgl. FRANK KOLB, Antiochia, 113–114. Der epigraphische Beleg findet sich bei DENIS FEISSEL, Deux listes de quartiers d’Antioche astreints au creusement d’un canal (73–74 après J.-C.), Syria 62 (1985), 77–103. 15 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 16. 16 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 123. 17 GUNNAR BRANDS, Orientis apex pulcher, 11. 10

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

27

Die Stadt war nach einer Nachricht in Strabons Geographica18 als Tetrapolis19 angelegt, deren Gesamtanlage eine Befestigungsmauer umgab. Auch ihre einzelnen Stadtteile grenzten sich durch eigene Mauern voneinander ab. Der erste Stadtteil, gegründet von Seleukos I. Nikator, befand sich vermutlich auf den beiden Seiten der Agora in Flussnähe und war vor allem von Makedonen aus der Stadt Antigoneia besiedelt.20 Der zweite Stadtteil wird als die Bauleistung der Bewohner beschrieben und entsprach der ursprünglich geplanten Großstadt: Antiochia stellte ein Beispiel für eine geplante, groß dimensionierte Stadt dar, die zum Zeitpunkt ihrer Gründung nur teilweise besiedelt war und deren Bewohner die Stadt ausbauten. Der dritte Bereich der Stadt entsprach der Inselstadt Basileia, dem Königsviertel, deren erste Bauten von Seleukos Kallinikos (246–226 v. Chr.) errichtet wurden. Der vierte Stadtteil war die von Antiochos IV. Epiphanes (175–164 v. Chr.) angelegte und von Tiberius (14–37 n. Chr.) ausgebaute Oberstadt Epiphaneia in den Terrassen des Silpius. Unter römischer Regierung entwickelte Antiochia eine spezifische urbane Identität:21 Seit dem vierten Jahrhundert wies die Metropole einen multikulturellen und kosmopolitischen Charakter auf.22 „Antiochia bot im 4. Jahrhundert baulich (…) das Bild einer utilitaristischen Wirtschaftsmetropole, das durch die biedere Gemütlichkeit einiger historischer oder historisierender Bauten und einiger Straßenzüge gemildert wurde (…) – ein spätantikes Frankfurt am Main.“23 Die Bevölkerung Antiochias, die sich in stetigem Wachstum befand, setzte sich aus verschiedenen Volksgruppen zusammen, so dass syrische, griechische und persische, hellenistische, jüdische und christliche Elemente zusammenspielten.24 Dieses komplexe urbane Amalgam kann man nach heutigem Verständnis als kulturellen Schmelztiegel bezeichnen,25 dessen Vielfalt zu einem regen Austausch innerhalb der verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen führte. Die Verkehrssprache war Griechisch. Das öffentliche wie das private Leben war während der griechisch-römischen Periode von hellenistischen Elementen durchwirkt und dominiert. „Das geistige Leben der Stadt ist griechisch. Griechisch ist die Umgangsprache der Gebildeten u. weiter Kreise der städtischen Bevölkerung (…). Man rühmt sich in

18

Strab., geogr. XVI 2,4 p. 749 (IV, 308,28–29 RADT). Vgl. zur Beschreibung der Tetrapolis WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 447, und ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 455–456. 20 Lib., or. 11,91–92 (BSGRT I/II, 466,2–15 FOERSTER). 21 Vgl. MICHAEL MAAS, People, 13. 22 Vgl. FRANK KOLB, Antiochia, 99. 23 GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 5. 24 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 38–39. 25 CHRISTINE KONDOLEON, City, 10, bilanziert: „Antioch was a heterogenous city, a melting pot of many cultures and faiths with a great variety of people.“ Vgl. außerdem JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, Antioch, 226. 19

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Antiochia, Hellene zu sein (Liban. 2, 128).“26 Dies spiegelte sich vor allem in dem traditionellen Euergetismus, den Stiftungen von Sakralbauten, Festen und Spielen durch die Oberschicht, wider, in dem die traditionelle pagane Kultur ihren Rückhalt fand.27 In der städtischen Umgebung konnte sich die griechische Kultur als das einigende Band einer heterogenen Bevölkerung durchsetzen.28 Antiochia, als Metropole geplant, nahm diesen Rang schnell ein und blieb bis in die Spätantike hinein das bedeutendste östliche Zentrum der griechischen Kultur.29 Im vierten Jahrhundert, zu der Zeit, als Johannes Chrysostomos in der Metropole lebte, hatte Antiochia den Höhepunkt seiner urbanen Herrlichkeit erreicht und rivalisierte mit nur wenigen anderen Städten im Römischen Reich.30

2.2 Öffentliche Räume in Antiochia. Die bauliche Verwirklichung und Inszenierung von Öffentlichkeit in Antiochia „Nicht ohne Grund wird in dieser Stadt immerzu gebaut (…). Denn jedermann weiß: Was die Dichter den Gerechten als Lohn für die Zeit nach dem Tode versprechen, das kann man hier schon als Lebender haben.“31

Die Stadt genießt als Lebensraum in der Spätantike eine hohe Attraktivität, urbane Lebensformen prägen die spätantike Gesellschaft. Dementsprechend stellt sich Öffentlichkeit als ein städtisches Phänomen dar, das in der Einrichtung, Ausweitung und Nutzung öffentlicher Räume deutlich wird. „In general, the late antique city was a place for public life.“32 Die historischen, städtebaulichen und kulturellen Voraussetzungen und Möglichkeiten einer Stadt führen zu einer bestimmten Wahrnehmung und über den Weg der Allegorisierung und Metaphorisierung zu einem spezifischen Umgang mit ihr. „Es zeigt sich, daß eine Stadt nicht nur architektonisch-urbanistisch zu definieren ist, sondern vielmehr als Kette von Eindrücken (…).“33 So definieren kulturelle Errungenschaften einen urbanen Raum. Dies wird in dem

26

Vgl. JOHANNES KOLLWITZ, Antiochia, 462–463. Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 136. 28 Erfolgreiche Stadtgründungen wie die Antiochias verwandelten Syrien in ein wirtschaftlich blühendes Land. Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 472. 29 Vgl. ebd. 30 Vgl. ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 2. 31 Οὐκ ἄρα µάτην ἐν οἰκοδοµίαις ἡ πόλις ἀεί (…). ἴσασι γάρ, ὡς ὅσα τοῖς δικαίοις ὑπισχνοῦνται τετελευτηκόσιν οἱ ποιηταί, ταῦτα ζῶσιν ἐνταῦθα ἔστιν ἔχειν. Lib., or. 11,227 (BSGRT I/II, 516,3.8–10 FOERSTER). 32 JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 56. 33 FRANZ ALTO BAUER, Stadt, 392. 27

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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Antiochikos des Libanios deutlich,34 in dem der Rhetor, einer Stadtführung gleich, anhand von Gebäuden, Denkmälern und Plätzen an die Vergangenheit erinnert sowie auf die Identität Antiochias zeichenhaft verweist: Elemente des urbanen Raums werden – im wörtlichen Sinn – zu Denkmälern und erinnern den Betrachter an zentrale Bestandteile des kollektiven Gedächtnisses. Plätze, Denkmäler und einzelne Gebäude weisen auf das Selbstverständnis einer Gemeinschaft hin,35 und die Identität der Bewohner wird in der Öffentlichkeit ihrer Stadt verortet – der städtische Raum wird zur Topographie. Verbildlicht wird dies auf der topographischen Bordüre des Yakto-Mosaiks,36 die den Betrachter, vorbei an zentralen Plätzen und Gebäuden der Stadt, durch die Metropole spazieren führt.37 Die Funktionalisierung von öffentlichen Bauten und Orten und die Ausgestaltung von architektonischen Bauensembles bestimmen die Bedeutung einer Großstadt und ihre Wahrnehmung als öffentlichen Raum: Insofern ist ihr ein Symbol- und Bedeutungscharakter zu eigen.38 Dies wird in dem folgenden Abschnitt deutlich, der sich der Darstellung architektonisch verwirklichter öffentlicher Räume widmet. Im ersten Teilabschnitt soll der vorfindliche Raum als Bezugsrahmen für den öffentlichen Raum Antiochias in seiner architektonischen Ausgestaltung auf der Grundlage der natürlichen Gegebenheiten und archäologischer wie literarischer Quellen beschrieben werden.39

34

Lib., or. 11,1–272 (BSGRT I/II, 437,1–535,13 FOERSTER). Vgl. JAN STENGER, Identität, 40–44. 36 Das 50 m2 große (7,2 m auf 7 m) Fußbodenmosaik von Yakto – oder auch Megalopsyche-Mosaik – wird auf das fünfte Jahrhundert n. Chr. datiert und ist in dem Archäologischen Museum Antakya, inv. 1016, zu sehen: http://www.sacred-destinations.com/turkey/ antioch-mosaic-photos/megalopsychia-room2-c-osseman.jpg.html (23.4.2013). Vgl. dazu JEAN LASSUS, La mosaïque, 129–134, sowie GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 659–664. 37 DORO LEVI, Antioch, 236, verneint die Möglichkeit eines Itinerars durch Antiochia und Daphne auf der topographischen Bordüre des Mosaiks und lokalisiert die dargestellten Gebäude ausschließlich in Daphne. Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Oktogon, 46– 47. 38 Gebäude des öffentlichen Raums, Stadien wie Kirchen, sind determinierte und symbolhafte Räume. Vgl. TONIO HÖLSCHER, Concept, 44. 39 Dafür ist der fünfbändige Ausgrabungsbericht: Antioch-on-the-Orontes (Publications of the Commitee for the Excavation of Antioch and its Vicinity), Princeton 1934–1972, grundlegend. Die Ergebnisse sind zusammenfassend dargestellt in: JEAN LASSUS, La ville d’Antioche, 54–107. GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 6, beschreibt den unterschiedlichen baulichen Bestand Antiochias in der Geschichte der Stadt wie folgt: „Es gibt nicht ein spätantikes Antiochia, sondern nur mehrere spätantike Stadtzustände (…).“ Brands führt dies darauf zurück, dass die Baugeschichte Antiochias, einer Stadt, die immer wieder durch Kriege und durch Naturkatastrophen zerstört wurde, sich als Geschichte eines beständigen Wiederaufbaus darstellt (a.a.O., 5). 35

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Daran schließt sich in einem zweiten Teil – am Beispiel des Martyrions des christlichen Märtyrers Babylas – die Betrachtung der Semantik öffentlicher Räume an, um die der Öffentlichkeit Antiochias eigene Wechselwirkung zwischen gebauter Form und sprachlicher und metaphorischer Aneignung des öffentlichen Raums zu fokussieren sowie die Verschränkung von physischen und kulturellen Räumen darzustellen. 2.2.1 Öffentliche Bauten und Plätze Die Provinz Syrien erlebte in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten eine anhaltende wirtschaftliche Blüte. Als Verwaltungszentrum dieser Provinz zog Antiochia in römischer Zeit nicht nur die Aufmerksamkeit der Kaiser auf sich, sondern wirkte auch auf ihre Einwohner und unzähligen Besucher überaus attraktiv.40 Ihren Einwohnern bot die Weltstadt im vierten Jahrhundert n. Chr. eine ungewöhnlich hohe Lebensqualität, ihre bauliche Ausgestaltung und ihre logistische Leistungsfähigkeit prädestinierten sie zur Kaiserresidenz. Die in der Stadt residierenden Kaiser und ihre Beamten schmückten und gestalteten Antiochia mit immer neuen Bauanlagen aus und knüpften mit ihrer Bautätigkeit und den architektonischen Ergänzungen und Veränderungen an den Euergetismus der hellenistischen Ära an.41 „Als die (…) zeitweilig sogar erste Residenz des Ostens wurde Antiochia (…) von jedem der sich ablösenden Herrscher mit Wohltaten überhäuft, zu denen in erster Linie die öffentlichen Bauten gehörten.“42 Das bauliche Engagement in der Spätantike fand im dritten und vierten Jahrhundert n. Chr. seinen Höhepunkt, so dass mit der Ausgestaltung von öffentlichen Gebäuden und Plätzen Größe und Schönheit Antiochias stetig zunahmen. „Public buildings must have been constructed when the city was built (…).“43 Diese Bauaktivität richtete sich in der Spätantike vor allem auf gemeinnützige administrative und versorgungstechnische Bauten und Platzanlagen, aber auch auf dekorative Architektur wie Tore und Statuengruppen, die nicht spezifischen Bevölkerungsschichten vorbehalten waren, sondern der gesamten antiochenischen Öffentlichkeit zur Verfügung standen. Mit einzelnen Bauwerken, architektonischen Anlagen und Gebäudeensembles verbanden sich jeweils spezifische Charakteristika, die die Funktion und Bedeutung eines einzelnen Gebäudes oder einer architektonischen Gruppe definierten, so dass die bauliche Ausgestaltung zu einer bewussten Inszenierung des öffentlichen Raumes in Antiochia führte. Die meisten Areale der Stadt wurden multifunktional genutzt.44 Dennoch bildeten sich Kristallisationspunkte und architektonisch besonders ausgestaltete Zentren 40

Vgl. GUNNAR BRANDS, Orientis apex pulcher, 11. Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 124–125. 42 WALTHER ELTESTER, Kirchen, 262; vgl. auch WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 488. 43 GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 34. 44 DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 284. 41

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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heraus, die zu zeichenhaften Identifikationspunkten wurden. Demgemäß entwickelten sich einzelne Plätze und Gebäudegruppen im Laufe der Zeit immer mehr zu Schauplätzen der öffentlichen Repräsentation. Zeugnis von der architektonischen Ausgestaltung und der Baugeschichte Antiochias gibt der antiochenische Rhetor Libanios, der sich vor allem in seiner elften Rede, der Lobrede Antiochikos, Antiochias repräsentativen Bauten und deren Ästhetik widmet. Daneben ist die Weltchronik des Johannes Malalas, in deren Zentrum Antiochia steht, eine Quelle für topographische Angaben sowie für die Bauten und die architektonische Ausschmückung der Metropole. Ab dem zehnten Buch beschäftigt sich Johannes Malalas mit der römischen Kaisergeschichte und im Zuge dessen mit imperialen Bauprojekten in der Großstadt: „(…) daß sich die römischen Weltherrscher von Epoche zu Epoche abgelöst haben als die Bauherren der Welt schlechthin, und daß sie auf diese Weise zu den großartigsten Bauherrn der Weltgeschichte geworden sind.“45 2.2.1.1 Die Basileia – die Inselstadt „Wenn es der größte Vorzug einer Stadt ist, sich weit auszudehnen, so ist die Altstadt in dieser Weise angelegt; ist aber die Kreisgestalt das Vollendetere, so trifft das auf die Neustadt zu; ist aber dies das Anzeichen der Größe einer Stadt, dass sie nicht von einerlei Gestalt ist, so sind hier, wenn irgendwo, alle Gestalten von Städten vereinigt, so dass jemand, der sich einer quadratisch angelegten Heimatstadt rühmt, wissen möge, dass er mit Kleinheit prahlt.“46

Im Orontestal teilte sich der Fluss47 und bildete mit seinem Flussarm zusammen im Westen eine kreisförmige Insel.48 Die runde Form der Orontesinsel wurde zum charakteristischen Merkmal des sich darauf befindenden Stadtteils, der Basileia. Die Orontesinsel, erstmals möglicherweise zur Zeit Philipps II. (95–56 v. Chr.) von Q. Marcius Rex mit einem hellenistischen Palast und einem Zirkus bebaut, der während der Regierungszeit von Diokletian in einen imperialen Prachtbau umgewandelt49 wurde, bekam den Charakter einer Königsstadt. Nach den politischen Unruhen des dritten Jahrhunderts n. Chr. „(…) setzte man mit der Konsolidierung durch die Herrscher der Tetrarchie auf eine Neuformulierung der alten kaiserzeitlichen Erinnerungskultur, nicht zuletzt durch eine gezielte Baupolitik, die inhaltlich konservativ, aber keines-

45

ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 462–463. σκοπείτο δή τις, ὡς εἴτε µακρὰν τετάσθαι πόλιν ἄριστον, ἡ παλαιὰ τοῦτον ἡµῖν ᾤκισται τὸν τρόπον, εἴτε τὸ κύκλου µετέχον εὐσχηµονέστερον, εἰς τὴν νέαν τοῦτο ἥκει, εἴτε τοῦτ’ αὐτὸ µεγέθους σηµεῖον τὸ µὴ µιᾶς ἰδέας εἶναι τὴν πόλιν, ἐνταῦθα, εἴπερ που, πᾶσαι µορφαὶ πόλεων, ὥστε ὅστις τετραχόθεν ἴσην οἰκῶν ἀγάλλεται, τῇ µικρότητι φιλοτιµούµενος ἴστω. Lib., or. 11,209 (BSGRT I/II, 509,6–13 FOERSTER). 47 Vgl. Lib., or. 11,203 (BSGRT I/II, 506,17–507,6 FOERSTER). 48 Vgl. Lib., or. 11,204 (BSGRT I/II, 507,6–7 FOERSTER). 49 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 117. 46

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

wegs unmodern ausfiel.“50 Als ein solches Bauvorhaben stellt sich auch der kaiserliche Palast dar, mit dessen Bau sich eine Neustrukturierung des öffentlichen Raums in Antiochia vollzog.51 Der Palast war von der Flussseite zur Inselmitte gebaut und nahm etwa ein Viertel der Insel ein. „(…) während allenthalben jedwedes Bestehende entweder durch seine Größe berühmt ist oder um seiner Schönheit willen gepriesen wird, bleibt dieser Palast hinter den Bauwerken der einen Art nicht zurück und übertrifft die der anderen bei weitem; ist er doch hinsichtlich der Schönheit unbesiegt, und im Wettstreit der Größe besiegt er alle anderen, denn er hat so viele Gemächer und Kolonnaden und Hallen aufzuweisen, dass auch jene, die mit den Örtlichkeiten vertraut sind, sich verirren und von Tür zu Tür wandern.“52

Zur Flussseite hin boten Säulen einen freien Blick auf die reizvolle Flusslandschaft und auf prächtige Villen der Vorstadt.53 Zu dem Palastareal gehörten Vergnügungsstätten wie ein Zirkus, ein Hippodrom54 und ein Bad.55 Dieses architektonische Ensemble wurde durch einen Tempel, eine Thermenanlage56 und die große, oktogonale Goldene Kirche ergänzt. Die Verquickung von Palast und Hauptkirche zeigt die enge Verbindung von Religion und Politik im vierten Jahrhundert57 – André Grabar geht über diese Beobachtung hinaus und bestimmte die gesamte Orontesinsel als Palast, so dass die oktogonale Kirche im Palast zu lokalisieren wäre.58 „Die Basileia war mit ihren Palästen, Bauten der Verwaltung, Bibliotheken, Akademien, Heiligtümern und Versammlungsbauten wie Theater und Stadion eine Stadt in der Stadt.“59 Die Verbindung von Palast, agonistischer Vergnügungsstätte und christlichem Kirchenbau repräsentierte die wesentlichen Elemente der Stadt, mit denen sich auch der Prediger Johannes Chrysostomos auseinanderzusetzen hatte: die politische und militärische Bedeutung, das vielfältige Unterhaltungsangebot 50

GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 7. Vgl. a.a.O., 8. 52 ὅτι τῶν ὄντων ἁπανταχοῦ τῶν µὲν ἐκ µεγέθους λαβόντων ὄνοµα, τῶν δὲ ἐπὶ κάλλει βεβοηµένων τῶν µὲν οὐδαµῇ λείπεται, τῶν δὲ καὶ πολὺ κεκράτηκεν, εἰς κάλλους µὲν λόγον οὐδαµοῦ νικώµενον, ἐν µεγέθους δὲ κρίσει πανταχοῦ νικῶν, εἰς τοσούτους θαλάµους καὶ στοὰς καὶ ἀνδρῶνας διῃρηµένον, ὥστε καὶ τοὺς λίαν ἐθάδας ἐκ θυρῶν ἐπὶ θύρας ἰόντας εἰς πλάνην ἐµπίπτειν. Lib., or. 11,207 (BSGRT I/II, 508,9–16 FOERSTER). 53 Vgl. Lib., or. 11,206 (BSGRT I/II, 507,17–508,5 FOERSTER). 54 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 16, der das Hippodrom und den Zirkus als denselben Bau identifiziert. 55 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 118. 56 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 482. 57 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 144, sowie ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 38. Die Große Kirche erschien als Eigenkirche des jeweiligen residierenden Herrschers in Antiochia. 58 FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Oktogon, 42–43, der diese These André Grabars referiert, baut wiederum auf den Beobachtungen WALTHER ELTESTERs, Kirche, 266–267, auf. 59 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 482. 51

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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für die dem Vergnügen nachgehende Bevölkerung und die zentrale Bedeutung Antiochias für die christliche Kirche. Die wesentlichen Attribute und Elemente des öffentlichen Lebens Antiochias – repräsentative, administrative, sportlich-unterhaltende und religiöse Aspekte – kulminierten in dem baulichen Ensemble auf der Insel. Libanios bezeichnete die Inselstadt mit ihren königlichen und repräsentativen Bauten als Neustadt im Gegensatz zur bürgerlichen Altstadt, dem älteren Teil Antiochias, der sich zwischen Orontes und dem Berg Silpius befand.60 Alt- und Neustadt waren durch fünf Brücken miteinander verbunden;61 von einer führte eine von dem Knotenpunkt der Altstadt abzweigende Straße zum Tetrapylon des Straßennetzes auf der Insel62 und von einer anderen eine von der Hauptkreuzung der Altstadt abgehende Straße zur Großen Kirche auf der Basileia. „Basileia und Bürgerstadt waren miteinander verzahnt. Das mag [auch] symbolische Bedeutung gehabt haben.“63 2.2.1.2 Die Epiphaneia – Kulturforum und Verwaltungszentrum „Weisheit indessen und die Macht des Wortes besitzt der Rat in so hohem Maße, dass man glauben könnte, eine Gemeinschaft von Rhetoriklehrern vor sich zu haben, die in den Rathäusern die Kunst des Lebens vorführen.“64

Antiochos IV. Epiphanes (175–164 v. Chr.) vergrößerte die antiochenische Altstadt um einen weiteren Stadtteil: die in den Berghängen gelegene Oberstadt Epiphaneia.65 Vermutlich lag die Oberstadt auf der Hochebene des zweiten Stadtberges Antiochias, dem Staurin,66 einem nordöstlichen Ausläufer des Silpius, der nahe der Agora67 der Altstadt im Nordosten Antiochias hervorragt.68 Der Staurin war durch eine tiefe Schlucht, durch die sich im Winter 60

Vgl. Lib., or. 11,203 (BSGRT I/II, 506,17–507,6 FOERSTER). Vgl. Lib., or. 11,208 (BSGRT I/II, 509,1–6 FOERSTER). 62 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 16. 63 WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 477. 64 Σοφίας τοίνυν καὶ τῆς ἐν λόγοις ἰσχύος τοσοῦτον ἡ βουλὴ µετείληφεν, ὥστε φαίης ἂν αὐτὴν χρονόν τινα εἶναι σοφιστῶν ἐν ταῖς ἀρχαῖς τοῦ βίου τὴν τέχνην ἐπιδεικνύντων. Lib., or. 11,139 (BSGRT I/II, 482,18–21 FOERSTER). 65 Jo. Mal., chron. X 8 (CFHB 35, 177,11–24 THURN), bezeichnet diesen Stadtteil bis zu seiner Angliederung durch eine Stadtmauer unter Tiberius (14–37 n. Chr.) als Vorstadt und benennt die Epiphaneia erst mit der Ummauerung als einen Stadtteil Antiochias. 66 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 70. 67 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 484. 68 Im Anschluss an Johannes Malalas wurde der Stadtteil auf einem Plateau des antiochenischen Hausberges Silpius vermutet. Wolfram Hoepfner revidierte diese Annahme, da der Silpius mit seinen steilen, zerklüfteten Hängen kein Plateau bot, um einen solchen Stadtteil anzulegen. Stattdessen offerierte er eine neue Hypothese, in der er die Oberstadt Epiphaneia auf der Hochebene des zweiten Stadtberges Antiochias, Staurin, einem nordöstlichen Ausläufer des Silpius nahe der Agora der Altstadt im Nordosten, lokalisierte. Vgl. zur Darstellung des Forschungsüberblicks bezüglich der Lokalisierung des Stadtteils Epiphaneia WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 483–484. 61

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

der Torrent Parmenius durch die Altstadt Antiochias in den Orontes drängte, von dem Berg Silpius getrennt.69 Durch mehrere Aufgänge vom nördlichen Ende der Altstadt war die Oberstadt Epiphaneia erschlossen; die Hauptverbindung bildete vermutlich eine Palaststraße, die bis in die Oberstadt verlängert worden war und dort in eine neue Hauptstraße mündete.70 Daneben führte eine Treppenstraße südlich der Parmeniusschlucht über eine Brücke in die Oberstadt.71 Die Epiphaneia war weder vom Orontes noch von der unteren Altstadt her einsehbar. Zur Kennzeichnung dieses Stadtteils fungierte eine in den Kalksteinfels gemeißelte Büste, Charonion,72 die von der Agora der Altstadt aus zu erkennen war und auf den neuen Stadtteil verwies73 und nahe dem heutigen Antakya noch immer sichtbar ist.74 Das Charonion stellt einen fünf Meter hohen männlichen Kopf dar, mit einer Tiara bedeckt, auf dessen rechter Schulter eine kleinere Figur steht. Diese Figurengruppe kann als eine Allegorie der alten Unter- und der neueren Oberstadt verstanden werden: Die neue Oberstadt stand auf der Schulter der alten.75 Tiberius, der den von Antiochos IV. Epiphanes begonnenen Stadtteil Epiphaneia vollendete,76 ist wesentlich mit der Baugeschichte Antiochias verbunden und transformierte die Stadt von einer hellenistischen in eine griechisch-römische Metropole.77 Von seinen Bautätigkeiten78 ist vor allem der Ausbau der Hallenstraße in Epiphaneia zu erwähnen, die er reich ausschmückte. Zum Dank für seine Baugeschenke wurde Tiberius eine Bronzestatue errichtet, die in der Mitte der Kolonnadenstraße der Altstadt stand und den Namen Omphalos der Stadt erhielt.79 In der Epiphaneia entstand eine neue Agora, auf der zwischen 114 und 92 v. Chr. eine Bibliothek, das Museion, errichtet wurde.80 Zudem gab es

69

Vgl. DERS., Antiochia, 8. Vgl. DERS., Epoche, 485. 71 Vgl. ebd. 72 Das Charonion wurde vermutlich unter Antiochos IV. Epiphanes errichtet. Nach Johannes Malalas wurde sie errichtet, um eine Pestplage, die die Antiochener bedrängte, einzudämmen. Damit ist mit der Büste auch eine apotropäische Wirkung verbunden. Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 61. 73 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 487. 74 http://www.sacred-destinations.com/turkey/antioch-charonion.htm (23.4.2013). 75 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Antiochia, 8. 76 Jo. Mal., chron. X 10 (CFHB 35, 178,44–179,76 THURN). 77 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 89. 78 Nach Jo. Mal., chron. X 10 (CFHB 35, 178,44–62 THURN), restaurierte er neben der Ummauerung der Epiphaneia den Tempel des Zeus Capitolinus und errichtete den Podiumstempel des Dionysos, der von zwei Statuen flankiert war, sowie den Tempel des Pan. Vgl. dazu auch GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 83–84. 79 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 488. 80 Jo. Mal., chron. X 10 (CFHB 35, 179,75 THURN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 66. Die Bibliothek wurde allerdings bei einem Brand 23/24 n. Chr. zerstört. 70

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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dort ein Bouleuterion, ein Rathaus,81 das neben verwaltungstechnischen Aufgaben auch Räume für den Universitätsbetrieb und für öffentliche Reden vorsah.82 Neben sophistischen Rednern, deren Vorträge einen wesentlichen Bestandteil des öffentlichen Lebens in Antiochia ausmachten, hielt dort auch der antiochenische Rhetor Libanios seine Reden und Vorlesungen.83 Die Gebäude, die in der neuen Oberstadt entstanden, wiesen auf die Funktion des neuen Stadtteils hin: Die Metropole stellte sich hier als ein Diskursort und Kommunikationsraum dar. Die antiochenische Öffentlichkeit hatte teil an Rhetorik und Rede bei Festen, öffentlichen Zeremonien und Wettbewerben, Gerichtsreden und Gebäudeeinweihungen.84 Die Epiphaneia präsentierte sich nicht als eine Wohnstadt, sondern hatte den Charakter eines Kulturforums und Verwaltungszentrums.85 Die Verwaltung der Gesamtstadt Antiochia wurde in die Oberstadt verlegt. Damit ging eine Veränderung der Agora der Altstadt einher: Diese entwickelte sich zu einem reinen Handelszentrum, während der Oberstadt administrative und kulturelle Aufgaben oblagen. 2.2.1.3 Die Agora – Handelszentrum der Altstadt „Ist es nicht noch angenehmer, zwischen den ausgestellten Waren zu bummeln, als durch die Gärten zu spazieren? Ist nicht angenehmer als der Aufenthalt zu Hause ein Treffen auf dem Markt? Ist nicht allein schon der Strom von Menschen ein ergötzlicher Anblick?“86

Die bereits unter seleukidischer Herrschaft angelegte Agora der antiochenischen Altstadt befand sich im Zentrum dieses Stadtteils.87 Das hippodamische Quadratraster der Wohnblöcke bestimmte die Größe und Tiefe der Agora, so dass sie vermutlich einen breiten Streifen zwischen den Berghängen des Silpius und dem Orontes einnahm.88 Die Agora schmiegte sich, gleich den modernen Souks des heutigen Antakya,89 an die Uferbank des Orontes,90 so dass sich an die Agora vermutlich ein Stadthafen anschloss,91 der von klei81

Jo. Mal., chron. X 10 (CFHB 35, 179,71 THURN). Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 180. 83 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Antiochia, 8. 84 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 43–44. 85 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 488. 86 Οὐχ ἥδιον µὲν ἐν µέσῳ βαδίσαι τῶν ὠνίων ἢ διὰ µέσων κήπων ἐλθεῖν, ἥδιον δὴ τῆς οἴκοι διατριβῆς οἱ κατ’ ἀγορὰν σύλλογοι; οὐκ αὐτὸς ὁ ῥέων διὰ τῆς πόλεως ὄχλος εἰς θέας χάριν ἀρκεῖ; Lib., or. 11,266 (BSGRT I/II, 532,12–16 FOERSTER). 87 Chrys., stat. 17,2 (PG 49, 173), beschreibt die Agora und die Kolonnaden sowie einzelne in der Nähe gelegene Gebäude und deren Funktion. Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 88 Vgl. a.a.O., 481. 89 Vgl. HUGH KENNEDY, JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, Antioch, 192. 90 GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 32. 91 Vgl. Lib., or. 11,262–263 (BSGRT I/II, 530,6–531,9 FOERSTER). 82

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

neren Schiffen, die den Orontes befahren konnten, angelaufen wurde.92 Die Lage der Agora weist auf die Funktion des Marktplatzes in der Altstadt hin: Sie war das wirtschaftliche Zentrum Antiochias, das primär für merkantile Zwecke genutzt wurde. Diese Funktion verstärkte sich mit dem Bau der zweiten, für kulturelle und zeremonielle wie für verwaltungstechnische Aufgaben bestimmten Agora in der Oberstadt Epiphaneia.93 Die beiden Agorai verweisen auf eine unterschiedliche Ausgestaltung und Nutzung des öffentlichen Raums:94 In der spezifischen Nutzbarmachung öffentlicher Plätze spiegeln sich die Differenzierung von Öffentlichkeit und ein Herausbilden von Teilöffentlichkeiten wider.95 Die Agora, ein unbebauter Platz, umsäumt von öffentlichen Gebäuden, war das architektonische und gesellschaftliche Zentrum der Stadt schlechthin. „The result of this (…) was to ensure that visitors to these towns were immediately drawn to public open space and a path to the centre of town was clear (…).“96 Die Agora war ein Ort öffentlicher Handlungen: Sie war der Platz allgemeiner Versammlungen, zentraler Treffpunkt der Stadt, und bot Raum für merkantile, politische und zeremonielle Aktivitäten der Gemeinschaft.97 Sie bildete als Kulminationspunkt der Gesellschaft einen Ort ideologischer Auseinandersetzungen,98 des bürgerlichen Selbstverständnisses99 sowie der öffentlichen Repräsentation.100 Das öffentliche Leben, das sich hier abspielte, war aber nicht an ihre bauliche Realisierung gebunden. „Öffentlichkeit konstituiert sich im Gespräch (lexis) (…) ebenso wie im gemeinsamen Tun (praxis) (…).“101 Die bauliche Ausgestaltung der Agora war keine notwendige Bedingung ihrer selbst, vielmehr existierte sie in ihrer Funktion

92

Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 76. Vgl. Aristoteles’ Empfehlung, zwei Agorai in einer Stadt zu installieren, die unterschiedlichen Aktivitäten zugeordnet sind: die eine für politische, kulturelle und erzieherische Zwecke und die andere für kommerziellen Gebrauch. Diese Separierung von Teilöffentlichkeiten findet sich auch in anderen spätantiken Städten wie Milet oder Pergamon. Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 57. 94 DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 280. 95 Aus Lib., or. 11,251–256 (BSGRT I/II, 526,2–528,11 FOERSTER), wird die räumliche Trennung verschiedener öffentlicher Aufgaben weiterhin an verschiedenen Orten, die für bestimmte kommerzielle Zwecke genutzt wurden, deutlich; so erstreckten sich entlang den Kolonnaden Antiochias Verkaufsläden und Werkstätten. Vor der Stadt, entlang der Ausfallstraße nach Beroia, lag ein langgestreckter Marktplatz, der eine Handelsvorstadt zu Antiochia bildete; vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 246. 96 DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 275–276. 97 Vgl. TONIO HÖLSCHER, Die Alten, 190. 98 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Ende, 145. 99 Vgl. ebd. 100 Vgl. TONIO HÖLSCHER, Die Alten, 189, und WOLFRAM HOEPFNER, Ende, 145. 101 JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 13. 93

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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bereits vor ihrem architektonischen Ausbau.102 „(…) innovations in forum design were a conscious response to the problems of policing open assembly areas: they could equally reflect a more general change in social attitudes to the role of public space.“103 2.2.1.4 Das Valensforum – Zentrum der Stadt „Ich glaube, es geht um das, was in einer Stadt das Schönste und, so möchte ich hinzufügen, auch das Nützlichste ist: das Sichtreffen und Beieinandersein. Und bei Zeus, eine wirkliche Stadt ist nur, wo es dies in reichem Maße gibt.“104

Unweit der Agora, am östlichen Ende der Kolonnadenstraße, die dort von dem Torrent Parmenius gekreuzt wurde,105 der im Frühjahr aus den Berghängen des Silpius stürzte, befand sich das Valensforum.106 Das Forum war ein öffentlicher Platz, auf dem sich ein architektonisches Ensemble befand, das sich sowohl aus Bauten aus hellenistischer Zeit als auch aus römischen, neuen Gebäuden zusammenfügte.107 Gewölbte Brücken und Bögen über den Torrent Parmenius sicherten verschiedene Zugänge zu dem Forum und erweiterten zugleich den Platz. Das für das Valensforum repräsentativste Bauwerk war das Kaisarion,108 die älteste Basilika im Osten des Römischen Reiches, die Caesar im Rahmen seiner Romanisierungspolitik hatte errichten lassen. Diese Basilika, auf deren offenem Vorhof zwei Statuen, eine Darstellung Caesars und eine römische Tyche, standen, hatte eine gewölbte Apsis, die zum baulichen Charakteristikum des Platzes wurde. Das Kaisarion befand sich gegenüber dem Arestempel, einem Bau aus hellenistischer Zeit,109 in dessen Nähe das Mittlere Tor, ein von Trajan (98–117 n. Chr.) errichteter monumentaler Bogen, stand, der nach seiner zentralen Lage in der Stadt benannt worden war.110 In direkter Nachbarschaft zu diesem repräsentativen Gebäudeensemble hatte Commodus (180–192 n. Chr.) das Xystos für die Olympischen Spiele errichten lassen, an das sich ein Tempel für den olympischen Zeus, den Schutzherrn der Spiele, anschloss. Commodus erbaute ebenso ein öffentliches Bad auf dem Platz und ließ den zerstörten hellenistischen 102

Vgl. TONIO HÖLSCHER, Räume, 29–38. DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 280. 104 δοκεῖ µοι τῶν ἐν ταῖς πόλεσι καὶ χαριέστατον εἶναι, προσθείην δ’ ἂν ὅτι καὶ χρησιµώτατον, αἱ σύνοδοι καὶ τὸ ἀναµιχθῆναι. καὶ νὴ ∆ία γε καθαρῶς πόλις, οὗ τοῦτο ἔνεστι πολύ. Lib., or. 11,213 (BSGRT I/II, 510,12–16 FOERSTER). 105 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 75. 106 Zur Beschreibung des Valensforums vgl. Jo. Mal., chron. XIII 30 (CFHB 35, 261,44–69 THURN). Vgl. außerdem GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 180–181. 107 Vgl. ebd. 108 Jo. Mal., chron. IX 5 und XII 7 (CFHB 35, 162,41–163,59 und 217,67–72 THURN). 109 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 76. 110 Jo. Mal., chron. XI 9 (CFHB 35, 208,28–47 THURN). Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 481. 103

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Athenetempel restaurieren. Dieses Bauensemble von Commodus wurde durch das Plethrion ergänzt, das ebenso für die Olympischen Spiele errichtet wurde. Nahe dem Berghang, auf der Agora, stand vermutlich eine große Thermenanlage.111 So entstand ein Zentrum für die unter Commodus neu eingesetzten Olympischen Spiele,112 für zahlreiche agonistische Versammlungen und Ereignisse, die das öffentliche Leben Antiochias prägten und eine Erlebniskultur ermöglichten, mit der auch die Gemeindeglieder des Johannes Chrysostomos konfrontiert waren. Umgeben von der agonistischen Architektur stand das Horologion, eine von Valens installierte öffentliche Uhr. Der offene Platz des Valensforums war von vier überdachten Portikos gesäumt, die mit Marmorarbeiten und Mosaiken ausgeschmückt waren. An das Valensforum schloss sich nahe des Mittleren Tores ein Macellum an, ein Lebensmittel- und Fleischmarkt, der mit der Agora in Verbindung stand.113 Im Zentrum des Marktes, der von Säulen gerahmt wurde und von Mosaikarbeiten, Statuen und Geschäften umgeben war, stand eine Fontäne.114 Die zahlreichen Statuen, die die Plätze prägten,115 waren ein wichtiger Bestandteil der großstädtischen Architektur und stellten das symbolische Kapital einer Stadt dar:116 „Nur indem man die Fora als lebenswichtige Zentren städtischen Lebens erhielt, wurde auch die Rezeption hier zahlreich versammelter Denkmäler gesichert.“117 Das Valensforum vereinte Gebäude des paganen Kultwesens, kommerziell genutzte Bauten, kulturelle Begegnungsorte sowie Sportstätten für die Unterhaltungskultur der Antiochener. Dieses Sportzentrum lag nicht wie bisher im Bezirk des Heiligtums, sondern im Zentrum der Stadt, neben den umgenutzten Tempeln. Das Valensforum erwies sich als ein neues säkularisiertes Zentrum, das multifunktional, kommerziell, zeremoniell und kommunikativ genutzt werden konnte und somit die soziale Ordnung der Metropole stabilisieren sollte.118 Die Denkmäler und Bauwerke des Valensforums fungierten als Träger kollektiver Erinnerungen und sind durch die Verbindung von Gegenwart und Vergangenheit als Versuch zu verstehen, baulich die Identität der antiochenischen Gesellschaft des vierten Jahrhunderts neu zu bestim-

111

Vgl. ebd. Vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 148. 113 Jo. Mal., chron. IX 5 (CFHB 35, 162,41–163,59 THURN). Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 481. 114 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 181. 115 DOMINIC PERRING, Spatial organisation, 276, erläutert: „The open spaces were not left empty and uninviting but were filled by small monuments, mostly statues, which reduced the space to a human space whilst reinforcing the ideologies which promoted social cohesion.“ 116 Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 150–151. 117 FRANZ ALTO BAUER, Stadt, 393. 118 Vgl. a.a.O., 392, sowie GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 26. 112

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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men.119 Das Valensforum veranschaulicht, dass es im spätantiken Antiochia ein vielfältig gestaltetes öffentliches Leben gab. Nicht nur die große Anzahl und die Kulmination verschiedener öffentlicher Gebäude an einem Platz weisen darauf hin. Auch die detaillierte und luxuriöse Ausgestaltung einzelner Gebäude, die zahlreichen Plätze und Passagegänge sind ein Indiz dafür, dass sich ein großer Teil des antiochenischen Alltagslebens in der Öffentlichkeit abspielte. 2.2.1.5 Die Kolonnadenstraßen – der Schmuck der Stadt „Die Kolonnaden gleichen Flüssen, deren Lauf sich weithin erstreckt, die Seitenstraßen aber Bewässerungsgräben, die von jenen abgezweigt werden.“120

Die Kolonnadenstraßen,121 errichtet unter Marcus Agrippa,122 waren der Schmuck der Stadt. Dies wird in der Lobrede des Rhetors Libanios deutlich, der immer wieder ausführlich auf sie zu sprechen kommt. Die Säulenstraßen, Kennzeichen hellenistischer Urbanisation und Symbol von Gesellschaft und Kultur,123 wurden zum architektonischen Charakteristikum des Ostens des Römischen Reiches.124 Antiochia, das nach dem Prinzip des hippodamischen Städtebaus angelegt125 war, gliederte sich in gleich große Häuserparzellen, die durch gerade, rechtwinklig verlaufende Straßen getrennt waren. Die Altstadt des modernen Antakya hat ihr rechtwinkliges Straßensystem aus der Antike geerbt.126 Ebenso entsprach die bereits bei der Stadtgründung angelegte127 Hauptstraße, die älteste bekannte Monumentalstraße,128 die in der Spätantike mehr als vier Kilometer lang war,129 dem Verlauf der modernen Hauptstraße 119

Vgl. GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 23. ἐοίκασι δὲ αἱ µὲν στοαὶ ποταµοῖς ἐπὶ πλεῖστον πορευοµένοις, οἱ στενωποὶ δὲ ῥύαξιν ἀπ’ αὐτῶν ἠγµένοις. Lib., or. 11,201 (BSGRT I/II, 505,16–18 FOERSTER). 121 Ausführlich sind die Kolonnadenstraßen Antiochias im fünften Ausgrabungsband Les portiques d’Antioche von JEAN LASSUS dargestellt. 122 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 83. 123 Lib., or. 11,211–218 (BSGRT I/II, 509,20–513,5 FOERSTER). Vgl. BERNADETTE CABOURT, Portiques, 127. 124 Ein architektonisches Vergleichsbeispiel zu den Kolonnaden Antiochias stellen die Säulenstraßen in Apameia dar. Vgl. MARIANNE TABACZEK, Zwischen Stoa und Suq, 189– 217. 125 Vgl. RUDOLF HAENSCH, JÜRGEN ZANGENBERG, Antiochia, 134. 126 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Antiochia, 9. JEAN LASSUS, Rues, 121–124, parallelisiert nicht nur die Anlage, sondern auch deren Funktion und das öffentliche Leben auf den Straßen des spätantiken Antiochia mit dem Straßennetz des modernen Antakya. 127 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 222. 128 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 83. 129 Lib., or. 11,197 und 202 (BSGRT I/II, 504,11–19 und 506,6–16 FOERSTER). Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Antiochia, 6–7. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 226, stellen heraus, dass die Länge der antiochenischen Kolonnadenstraße unüblich war. 120

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

des heutigen Antakya.130 Die antike Hauptstraße verlief von Nordosten nach Südwesten131 und wurde durch die Fernstraßen nach Beroia im Nordosten und nach Daphne und Laodikeia im Südwesten fortgesetzt.132 Herodes der Große (37–4 v. Chr.) ließ die Hauptstraße pflastern und mit Hallen versehen, die Tiberius überdachen ließ:133 „Es handelte sich um die älteste, als einheitliches Projekt geplante ausgeführte Hallenstraße, ein gewaltiges Unternehmen (…), unterbrochen nur von der Agora.“134 Zudem gab es zahlreiche, regelmäßig angelegte Querstraßen,135 die ebenfalls reich ausgeschmückt waren. Im Süden gelangte man über eine breite Querstraße von der Stadtmitte zur Fernstraße nach Seleucia Pieria.136 Im Norden führte eine besonders breite, mit Hallen und Säulen ausgeschmückte Querstraße137 zur Basileia auf der Insel, die durch fünf Brücken mit der Altstadt verbunden war.138 Diese Kreuzung bildete den Kulminationspunkt des spätantiken Antiochia. Sie war durch ein Tetrapylon hervorgehoben, dessen Tore mit Mosaiken, Reliefs und Statuen verziert waren. Dort stand das Nymphaeum, ein Brunnenbau mit ununterbrochen fließenden Wasserströmen. Die Inselneustadt Basileia139 hatte ein eigenes Kolonnadensystem, dessen Ausrichtung von dem Palast bestimmt wurde. Die Kolonnadenstraßen auf der Insel gingen nach vier Seiten von einem Tetrapylon, dem Omphalos der Inselstadt, aus.140 Der Straßenverlauf richtete sich nach den klimatischen und meteorologischen Bedingungen Antiochias, so dass der klimatische Vorteil im Sommer – Schatten und kühlender Westwind – und im Winter – wärmende Sonne – jeweils ausgenutzt wurde.141 Die überdachten Kolonnaden boten darüber hinaus Wetterschutz, so dass das Gemeinschaftsleben Antiochias immer gewährleistet war:142 „(…) das Beieinandersein ändert sich zu keiner Zeit des Jahres: Der Regen prasselt auf die Dächer, wir aber wandeln gemächlich unter den Kolonnaden und setzen uns

130

Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Antiochia, 9. Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, City, 8–9. 132 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 222. 133 Ein Erdbeben zerstörte 115 n. Chr. die Kolonnadenstraße, die dann von Trajan wiedererrichtet wurde. Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 224. 134 WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 135 Lib., or. 11,198 (BSGRT I/II, 504,19–505,4 FOERSTER); vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 136 Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 137 Vgl. ebd. 138 Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, City, 9. 139 Lib., or. 11,204–205 (BSGRT I/II, 507,6–17 FOERSTER). 140 Lib., or. 11,205 (BSGRT I/II, 507,13–17 FOERSTER). 141 Lib., or. 11,222–226 (BSGRT I/II, 514,7–516,2 FOERSTER); vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 34, und GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 222. 142 Lib., or. 11,213–218 (BSGRT I/II, 510,10–513,5 FOERSTER). 131

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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nieder, wo es uns beliebt.“143 Die einzelnen Straßenzüge waren mit von Tiberius errichteten Tetrapyla144 reich ausgeschmückt. Säulenmonumente dieser Art als Abschlüsse optischer Achsen waren architektonische Charakteristika der Spätantike. „Verließ man das eine Monument, so sah man von fern bereits das nächste. Der Betrachter geriet so in einen Sog, der ihn weiter zog, die Rezeption erfolgte nicht statisch, sondern in der Passage. Die fernwirkenden Säulenmonumente wurden ergänzt durch eine Vielzahl von Statuen, die an Passagepunkten errichtet wurden, an Tordurchgängen, Straßenkreuzen etc.“145 Die Achse der langen Kolonnadenstraße krümmte sich dort, wo sie sich mit dem Parmenius kreuzte. Diese Krümmung war als ein offener Platz ausgestaltet, auf dem die architektonische Monumentalkomposition der Tiberiusstatue errichtet war.146 Die leichte Richtungsänderung der Straßenführung mit der monumentalen Baustruktur wurde so zu einer effektvollen Inszenierung, da der Blick immer auf das Bauwerk gelenkt war, anstatt sich bei der Länge der Kolonnaden im Endlosen zu verlieren.147 Die Kolonnadenstraßen und Portikos zogen sich über die gesamte Stadt. Das öffentliche Leben war – trotz der Kulminationszentren – nicht auf bestimmte Orte beschränkt, sondern ergab sich überall.148 Entlang den Kolonnadenstraßen fanden die Hauptaktivitäten öffentlicher Strukturen wie kommerzielle und religiöse Aktivitäten statt.149 „In der Atmosphäre kostbarer Säulenhallen (…) konnten Antiochener und Besucher die ganze Stadt durchqueren, wobei Brunnen, Denkmäler und Ehrenbögen zusätzliche Abwechslung boten.“150 Die Geschäfte, die an Antiochias Hauptstraßen lagen, waren vermutlich überdurchschnittlich luxuriös151 und transformierten die Kolonnadenstraßen in eine große Agora – vergleichbar modernen Shoppingmalls, die Geschäfte, Dienstleistungen, Gastronomie und Unterhaltungsangebote vereinen.152 Die Hauptstraße sowie die wichtigsten öffentlichen Plätze waren nachts beleuch143 ἀλλ’ ὁ µὲν ὄµβρος ἐνοχλεῖ ταῖς ὀροφαῖς, ἡµεῖς δὲ ἐν αὐταῖς µετὰ ῥᾳστώνης βαδίζοντες οὗ καιρὸς συγκαθίζοµεν. Lib., or. 11,216 (BSGRT I/II, 512,3–5 FOERSTER). 144 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 83. 145 FRANZ ALTO BAUER, Stadt, 393. Außerdem Lib., or. 11,212 (BSGRT I/II, 510,5–10 FOERSTER). 146 Lib., or. 11,202 (BSGRT I/II, 506,6–16 FOERSTER). 147 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 85. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 479, führt die Krümmung der Straße, die er für mittelalterlich hält, auf die Verkleinerung der Stadt seit Justinian zurück. 148 Lib., or. 11,213 (BSGRT I/II, 510,10–16 FOERSTER); vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 149 Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, City, 9. 150 WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 480. 151 Vgl. SIMON ELLIS, Antioch, 127. 152 Vgl. BERNADETTE CABOURT, Portiques, 144. Damit erinnern die Kolonnaden an heutige Souks im arabischen Kulturraum.

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

tet,153 so dass Tag wie Nacht ein buntes Treiben auf den Straßen herrschte.154 „The street lighting in Antioch was famous even in late antiquity. It is assumed to have been the duty of shopkeepers to maintain it, indicating that they perhaps were in overall terms somewhat wealthier than in other cities.“155 Die Ästhetik der doppelten Säulenstraße und der Kolonnaden führte zu einer Inszenierung der Stadt: „Erstrebt wurde der enge, geradezu unausweichliche Kontakt des Betrachters mit dem Denkmal. Die Passagerezeption war nicht optional, sondern geriet zum Zwang. Daher durfte auch das jeweilige architektonische Ambiente, also die Platzanlage, kein leerer Repräsentationsraum sein, sondern mußte mit Funktionen gefüllt werden (…).“156 Die Kolonnaden erwiesen sich durch ihre kommerzielle und soziale Funktion als Kommunikationsachsen der Stadt.157 2.2.1.6 Daphne – Ort der Unterhaltung und der Sommerfrische „Durchschreitet man das Tor, so liegen zur Linken abwechslungsreiche Gärten und liebliche Grotten und sprudelnde Quellen (…) und luxuriöse Bäder (…), Weingärten in Fülle und schöne Häuser und Rosenbeete und Pflanzungen aller Art und fließendes Wasser, und während der Blick bald hierhin, bald dorthin gezogen wird, gelangt man durch solcherlei Freuden zum Schönsten vom Schönen, Daphne.“158

Südwestlich der Metropole befand sich, auf einem Plateau gelegen, der Vorort Daphne. Auf dem Yakto-Mosaik, einem der zahlreichen aufwendig gestalteten Mosaike,159 die zumeist mit geometrischen Mustern, mythischen Themen, Szenen paganer Alltagsfrömmigkeit und agonistischen Motiven die Fußböden der antiochenischen Villen und Bäder schmückten160 und die Freuden des öffentlichen Lebens abbildeten, ist in der topographischen Bordüre des Mosaiks der Weg eines Spaziergängers von Antiochia nach Daphne abgebildet. Das Mosaik, das in einer Villa in Daphne gefunden wurde, führt 153 Lib., or. 11,267 (BSGRT I/II, 532,17–533,12 FOERSTER); Amm. XIV 1,9 (SQAW 21,1, 58,13–14 SEYFARTH). 154 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 16. 155 SIMON ELLIS, Antioch, 127. Lib., or. 33,6 (BSGRT III, 167,18–168,11 FOERSTER). 156 FRANZ ALTO BAUER, Stadt, 393. 157 Vgl. BERNADETTE CABOURT, Portiques, 128. 158 εὐθὺς µὲν ὑπερβάλλοντι τὰς πύλας ἐν εὐωνύµοις κήπων τε ποικιλία καὶ (….) χρηνῶν ἀφθονία (…). πλευρὰν ἀµπελπουργιῶν τε πλῆθος ὁρᾶται καὶ οἰκιῶν κάλλη καὶ ῥοδωνιαὶ καὶ φυτὰ παντοῖα καὶ νάµατα, καὶ τὸ µὲν ἕλκει, τὸ δὲ ἀνθέλκει καὶ διὰ τοιαύτης ἡδονῆς ἐπὶ τὴν παγκάλην ἀφίξῃ ∆άφνην. Lib., or. 11,234 (BSGRT I/II, 518,20–519,1 und 519,5–9 FOERSTER). 159 Die Mosaike geben über den Charakter spätantiker Geistesgeschichte Aufschluss, indem sie abstrakte Ideen, Tugendbezeichnungen und Naturerscheinungen personifizierten. Vgl. dazu GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 191. 160 Diese waren nicht im hippodamischen Quadratraster angelegt, sondern passten sich, sukzessiv gebaut, dem Gelände an. Vgl. WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 490.

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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den Betrachter vom nordöstlichen Tor Antiochias über eine Brücke auf die Insel, die Kolonnadenstraße Antiochias entlang zum südwestlichen Tor der Stadt. An die Passage von Privathäusern, öffentlichen Gebäuden und Handwerksstätten161 schließt sich der Weg nach Daphne an, das mit Bädern, dem Olympischen Stadion und Quellen auf dem Mosaik abgebildet und Ziel des dargestellten Weges ist.162 Daphne war der Schmuck Antiochias und übte eine große Anziehungskraft aus. Libanios folgt bei seiner hymnischen Darstellung seiner Heimatstadt in der elften Lobrede den einzelnen Bildern der Bordüre des Yakto-Mosaiks163 und behält sich die Beschreibung Daphnes, des Austragungsortes der Olympischen Spiele, als Höhepunkt vor.164 Die Prominenz des Vorortes wird verstärkt durch die Lokalisierung Antiochias in Strabons Geographica als Ἀντιόχεια ἡ ἐπὶ ∆άφνῃ.165 Berühmt für seinen Zypressenhain, die vielfältige und schöne Natur, zahlreiche Gärten, Villen, Herbergen, Bäder und Heiligtümer, war Daphne Ort der Sommerfrische und der Erholung für die antiochenische Oberschicht.166 Das günstige Klima, die zahlreichen natürlichen Quellen, die den rhetorischen Höhepunkt in Libanios’ Lobhymnus bilden,167 gigantische Wasserfälle und andere Wasserspiele boten den Antiochenern vielfältige Vergnügungen. Die Naturkulisse des Vorortes wurde neben Zypressen von Lorbeerbäumen beherrscht, die aufgrund des feuchten Klimas dort gut wuchsen und zum Namensgeber des Plateaus wurden.168 Mit der Schönheit der Natur verbanden sich zahlreiche Legenden und Mythen: Herakles galt als Gründer des Ortes, die Entscheidung des Paris wurde in Daphne verortet, und die Transformationen von Cyprissus und

161

Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 248. Auf dem Mosaik sind die Quellen Pallas und Castalia, Letztere als das Theatron des Hadrian, sowie das private Bad des magister militum per Orientem Ardaburios und das olympische Stadion abgebildet. Vgl. dazu JEAN LASSUS, La mosaïque, 129–134, sowie GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 659–664. 163 GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 248–249, erklären: „Da nun die Reihenfolge der Bilder des Mosaiks nicht sehr verschieden ist von der Reihenfolge, in welcher Libanios Antiochia und Daphne im Antiochikos beschreibt, hat DOWNEY angenommen, daß die Bilder des Mosaiks aus Miniaturen einer Handschrift des Antiochikos stammen (…). Die Hypothese (…) wird durch die Annahme gestützt, daß der Antiochikos die am meisten gelesene Schrift des Libanios im Syrien des 4. und 5. Jahrhunderts gewesen sein muß.“ 164 Götter in Lib., or. 11,237 (BSGRT I/II, 520,11–521,2 FOERSTER); vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 247. 165 Strab., geogr. XVI 2,4 p. 749 (IV, 308,30 RADT). 166 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 15; EMMANUEL SOLER, Le sacré, 36– 39. 167 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 13. 168 WOLFRAM HOEPFNER, Epoche, 490. 162

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Daphne in den jeweiligen Baum wurden in Daphne lokalisiert.169 Die mythischen Legenden fanden vor allem Ausdruck in dem wichtigsten und berühmtesten Heiligtum Daphnes: dem von den thermalen Quellen Castalia und Pallas170 umschlossenen Tempel des Apollon mit einer goldenen Statue des Gottes, dessen Zeichen der Lorbeer war.171 Neben einem weiteren Tempel, der Zeus Soter gewidmet war,172 und dem von Trajan erbauten Artemistempel173 befanden sich in Daphne auch Privathäuser, zahlreiche Bäder und ein Theater. In der Nähe des Apollontempels lag ein olympisches Stadion,174 das zum Zentrum und Austragungsort der Olympischen Spiele wurde, die im Römischen Reich großes Ansehen und Ruhm genossen. Der Prominenz des Vorortes wurde mit dem Palastbau Diokletians sowie der Errichtung der Tempel des Zeus und der Nemesis Nachdruck verliehen. Daphne präsentierte sich als Ort des Wohlstands, der Vergnügungen sowie des luxuriösen Amüsements und war ein kulturelles wie religiöses Ensemble.175 In spektakulärer Naturkulisse vereinigte sich eine ausgeprägte Unterhaltungsarchitektur mit der Vergnügungskultur der Antiochener. „Indeed its citizens were reputed to be extravagant in their tastes and entertainment. (…) The neighboring town of Daphne epitomized this ambiance.“176 Überdurchschnittlich luxuriöse Herbergen vor den Toren Antiochias dienten der organisatorischen Bewältigung des Besuchs- und Transitverkehrs, der nach Antiochia und vor allem nach Daphne strömte.177 „Beautiful in its own right, it was regarded as one of the special ornaments of Antioch.“178 Nicht nur die Abbildungen und Darstellungen der Mosaike geben einen Hinweis auf die kulturelle Identität und die Kontinuität der hellenistischen Kultur im spätantiken Antiochia. Auch die kritische Auseinandersetzung des Johannes Chrysostomos mit den kulturellen und unterhaltenden Angeboten der Metropole vermittelt den Eindruck, dass im Wahrnehmen der Vergnügungen das öffentliche Leben, das auch noch in der Spätantike von hellenistischen Elementen durchsetzt war, gepflegt wurde.

169 Lib., or. 11,94–95 (BSGRT I/II, 467,1–12 FOERSTER); vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 41–42. 170 Auf der Bordüre des Mosaiks der Megalopsyche sind diese beiden Quellen abgebildet. Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, Water, 145, sowie KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 22. 171 Lib., or. 11,236 (BSGRT I/II, 519,11–15 FOERSTER). 172 Jo. Mal., chron. XI 8 (CFHB 35, 208,25–27 THURN). 173 Jo. Mal., chron. XI 11 (CFHB 35, 209,69 THURN). 174 Lib., or. 11,236.269 (BSGRT I/II, 519,15–520,10; 533,21–534,8 FOERSTER); Jo. Mal., chron. XII 38 (CFHB 35, 236,91–237,1 THURN). 175 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 36. 176 CHRISTINE KONDOLEON, City, 9. 177 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 246. 178 GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 44.

2. Kapitel: Antiochia am Orontes

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2.2.1.7 Bäder und Wasserspiele – der Reichtum der Stadt „Und wer würde nicht unsere Bäder bewundern?“179

„Water defined Antioch – its pleasant climate, its mythic legends, its physical beauty, and even the luxurious lifestyle of its inhabitants.“180 Die Wasserversorgung war wesentlich mit dem öffentlichen Leben in Antiochia verbunden. Dies wird vor allem an den zahlreichen Bädern181 deutlich, die in der gesamten Stadt verteilt waren.182 Die Badekultur, die sich großer Beliebtheit erfreute, war neben der hygienischen Körperpflege wesentlicher Bestandteil des sozialen Habitus und als kulturelle Institution im urbanen Leben verwurzelt.183 Einige der Bäder waren auf den Terrassen des Silpius gelegen und lockten ihre Besucher mit einer reizvollen Aussicht – „Die Antiochener standen in dem Ruf, badesüchtige Menschen zu sein“.184 Die Bäder waren als gesellschaftliche Zentren für politische und kulturelle Belange185 oft mit Kultureinrichtungen186 kombiniert und stellten als Treffpunkt und kommunikatives Zentrum ein wesentliches Element des öffentlichen Lebens dar. „The dream world created by the public baths, large or small, was open to and enjoyed by all.“187 Die Bedeutung der Badekultur und der öffentlichen Bäder wird unter anderem in dem Steueraufstand 387 n. Chr. deutlich, in dessen Zuge den Antiochenern die Schließung der Badeanstalten als Strafe auferlegt wurde.188 Außer in die großen Badeanlagen leitete ein Kanalsystem von Wasserleitungen Wasser zu jedem Haus.189 Der Name Hadrians (117–138 n. Chr.) war in

179 ἀλλὰ τὰ λουτρὰ τίς οὐκ ἂν ἀγασθείη; Lib., or. 11,220 (BSGRT I/II, 513,10–514,1 FOERSTER). 180 CHRISTINE KONDOLEON, Water, 145. Lib., or. 11,27–28.240.244 (BSGRT I/II, 445,13–446,4; 521,13–18; 523,5–13 FOERSTER). 181 Vgl. zur Darstellung der Bäder FIKRET YEGÜL, Baths, 148. 182 Lib., or. 11,231 (BSGRT I/II, 518,4–10 FOERSTER). Johannes Malalas verzeichnet exemplarisch mehr als zehn Bäder. Während der Ausgrabungen in Antiochia konnten sechs Bäder rekonstruiert werden. Zu einer detaillierten Darstellung der Bäder, ihrer Lage und ihrer Bauherren vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 146–151, und GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 82–85, DERS., History of Antioch, 323–325. 183 Vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 146. 184 Ebd. 185 Vgl. HENRI WILLY P LEKET, Sport, 287. Es gab verschiedene Badeanstalten, sowohl öffentliche als auch Privatbäder sowie saisonal genutzte Bäder; vgl. dazu GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 240. 186 Vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 146. 187 Ebd. 188 Chrys., stat. 13,2–6; 17,2 (PG 49, 138–144 und 174); Lib., or. 22,2–7 (BSGRT II, 472,2–474,20 FOERSTER). 189 Lib., or. 11,247 (BSGRT I/II, 524,9–15 FOERSTER).

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Antiochia mit der Wasserversorgung190 verbunden; er baute neben einem öffentlichen Bad ein Aquädukt191 sowie ein Wasserreservoir in Daphne,192 um das Wasser der dortigen Quellen zu sammeln und zu kontrollieren. Dieses Wasserreservoir wurde als ein Theater der Quellen und als Wasserschloss bezeichnet, weil seine Fassade einem solchen ähnelte.193 Zudem ließ er dort einen Tempel der Nymphen an dem Ort errichten.194 In einem Wassertheater badeten Bühnenmädchen, deren Körper die lebenspendende Energie der Nymphen und Nereiden darstellten.195 Zudem fand unter Hadrian ein Fest für die Quellen statt.196 Die gute Wasserversorgung durch den Orontes und die natürlichen Quellen in Daphne gewährleisteten nicht nur Wohlstand und zahlreiche Annehmlichkeiten des öffentlichen Lebens, sondern wurden darüber hinaus durch aufwendige Bauten inszeniert. 2.2.1.8 Stadien, Theater, Feste – Agon als Ausdruck des öffentlichen Lebens „Denn was anderwärts der Gewinn mit sich bringt, das stellt sich hier ein, wenn man Ausgaben übernimmt: (…) Als hätte sich einer der Götter dafür verbürgt, dass alles, was man spendet, durch Tyche doppelt zurückfließt, treiben sie unermesslichen Aufwand für Pferderennen und Sportwettkämpfe (…). Und jeder, der eine öffentliche Aufgabe übernimmt, setzt seinen Ehrgeiz darein, den Vorgänger zu übertreffen und dem Nachfolger den Wettstreit unmöglich zu machen (…). Allein bei uns ist der Wettstreit um die Übernahme öffentlicher Aufgaben größer als bei den anderen das Bestreben, ihnen zu entrinnen.“197

Zahlreiche Feste, unterhaltsame Zusammenkünfte und musische wie sportliche Agone – wie die Olympischen Spiele, die in Antiochia und Daphne bis 520 n. Chr. belegt sind198 – genossen eine große Popularität im öffentlichen 190

Lib., or. 11,240.243 (BSGRT I/II, 521,13–18; 522,14–523,5 FOERSTER); vgl. GLAN-

VILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 15. 191 Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, Water,

145. Jo. Mal., chron. XI 14 (CFHB 35, 209,77–210,94 THURN). Vermutlich ist mit dem Aquäduktbau die Restauration des Aquäduktes von Trajan gemeint. 193 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 100–101, sowie GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 249. 194 Jo. Mal., chron. XI 14 (CFHB 35, 210,83–87 THURN). Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 249. 195 Chrys., hom. 7,7 in Mt. (PG 57, 81–82). Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 325. 196 Jo. Mal., chron. XI 14 (CFHB 35, 210,91–92 THURN). 197 ὃ γὰρ ἀλλαχοῦ τῷ κερδαίνειν ἕπεται, τοῦτο τῇδε τῷ δαπανᾶσθαι συνέζευκται (…). ὥσπερ γὰρ θεῶν τινα ἐγγυητὴν ἔχοντες, ὅτι ὧν ἂν πρόωνται διπλάσια παρὰ τῆς Τύχης ἀφίξεται, οὕτως ἐκκεχυµένως ἀναλίσκουσιν εἰς ἀγῶνας ἱππικούς τε καὶ γυµνικούς (…). ἀγώνισµα δὲ ἑκάστῳ τῶν ἐν αὐτῷ τῷ λειτουργεῖν ἐστι τὸ τὸν µὲν ἔµπροσθεν ὑπερβῆναι, τῷ δὲ ἑποµένῳ τὴν ἅµιλλαν ἀποκλεῖσαι (…). µόνοις δὲ παρ’ ἡµῖν πλείων ἔρις ὑπὲρ τοῦ λαβέσθαι λειτουργίας ἢ παρ’ ἑτέροις ὑπὲρ τοῦ διαδρᾶναι. Lib., or. 11,135–137 (BSGRT I/II, 481,16–17; 481,20–482,1; 482,2–5.6–8 FOERSTER). 198 Lib., or. 10 (BSGRT I/II, 401,1–411,4 FOERSTER), bezeugt sogar eine Zunahme der Popularität der Spiele im vierten Jahrhundert n. Chr. Zudem sind die zahlreichen Ermah192

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Leben und trugen wesentlich zu der Attraktivität Antiochias bei: „Wer glaubt nicht, wenn er unsere Stadt zum ersten Mal sieht, die heilige Zeit eines Götterfestes vor sich zu haben? (…) Wo sonst gibt es solchen Überfluss an Vergnügen?“199 Die zentrale Bedeutung, die den agonistischen Tätigkeiten zugemessen wurde, lässt sich von den verschiedenen Baugeschenken der römischen Kaiser her rekonstruieren: Entsprechend den agonistischen Unterhaltungsmöglichkeiten fanden sich in Antiochia und Daphne – an zentralen Plätzen und kulturellen Kulminationspunkten Antiochias gelegen – allerlei Gebäude, in denen die Antiochener sich im agonistischen Wettkampf ausbilden lassen oder Wettkämpfen verschiedener Art zusehen konnten. Wurden zur Zeit Homers Feste mit agonalen Elementen spontan ausgetragen, änderte sich dies seit dem sechsten Jahrhundert v. Chr.: Übungsstätten wie Gymnasien mit einer Laufbahn, der Palästra und Freiflächen gehörten zum Repertoire des antiken Stadtbildes. Die Gymnasien erfüllten eine soziopolitische Funktion; sie waren Trainingsstätten zur körperlichen Ertüchtigung, Schulen für die Erziehung der Jugend und eine der Allgemeinheit zugängliche Parkanlage. Bereits der Stadtgründer Seleukos Nikator hatte ein Stadion in Daphne für den agonistischen Wettkampf errichten lassen,200 das in der topographischen Bordüre des Yakto-Mosaiks abgebildet und mit τὸ ὀλυµπιακόν überschrieben ist. Durch das Olympische Stadion wurde Daphne zum Zentrum der Olympischen Spiele, die im Römischen Reich beliebt waren und einen ausgezeichneten Ruf genossen.201 Auch in Antiochia selbst fanden Olympische Spiele statt. Zudem war die Stadt Zentrum zahlreicher agonistischer Einzelwettkämpfe und Übungen. Bedeutende Bauwerke und Gebäudegruppen verliehen der agonistischen Kultur architektonischen Ausdruck und waren zeitweilig Austragungsort der Olympischen Spiele:202 Im Rahmen der Neuorganisation der Olympischen Spiele ließ Commodus das Xystos erbauen, eine im Zentrum der Stadt gelegene überdachte Rennbahn mit Kolonnadensitzen,203 die besonders bei schlechtem Wetter für athletische Übungen und Veranstalnungen in den Predigten des Johannes Chrysostomos ein Zeugnis für die ungebrochene Popularität der agonistischen Wettkämpfe und Olympischen Spiele, bei denen sich auch seine christliche Gemeinde amüsierte. Chrys., hom. 41,1 in Gen. (PG 53, 375–376); catech. 6,1 (FC 6/2, 434 KACZYNSKI); kal. (PG 48, 953–962); hom. 7 in Mt. (PG 57, 39–82). 199 Τίς δ’ οὐκ ἂν πρῶτον ὁρῶν τὴν πόλιν εἰς ἱεροµηνίαν ἥκειν ἡγήσαιτο; (…) ποῦ δὲ ἄλλοθι τοσαύτη τέρψεων ἐπιρρoή; Lib., or. 11,266 (BSGRT I/II, 532,4–5.6–7 FOERSTER). Eine ähnliche Beschreibung findet sich über Athen in dem Panegyrikos des Isokrates IV 46 (BSGRT Isocrates II, 76 MANDILARAS). 200 Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 489. 201 Chrys., hom. 1 in Ac. princ. (PG 51, 65–76). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 44; JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, The Syriarch, 113–126. 202 Jo. Mal., chron. XII 6 (CFHB 35, 216,53–56 THURN). 203 Jo. Mal., chron. XII 2 (CFHB 35, 215,9–12 THURN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 104–105.

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tungen genutzt wurde.204 In direkter Nachbarschaft lag das von Didius Julianus errichtete Plethrion,205 das als Stadion und kleine Arena den trainierenden Athleten zu Qualifikationswettkämpfen für die Olympischen Spiele diente und wo Ringkämpfe stattfanden.206 Die beiden Sportstätten fügten sich mit dem Tempel des olympischen Zeus zu einem Ensemble agonistischer Bauwerke zusammen, das nicht nur die Funktion und Bedeutung des späteren Valensforums, in dessen Zentrum es lag, mitbestimmte, sondern auch zum olympischen Zentrum der Stadt wurde.207 Damit prägte es den Charakter Antiochias als einer Stadt der agonistischen Zusammenkünfte mit. Die Olympischen Spiele wurden im vierten Jahrhundert n. Chr. in dem Plethron oder in dem Olympischen Stadion in Daphne ausgetragen.208 In dem von Septimius Severus gespendeten Gymnasium, dem Severianum,209 fanden das leibliche Training und die agonistischen Wettkämpfe im Rahmen des hellenistischen Erziehungsprogramms statt, das im spätantiken Antiochia noch immer von großer Bedeutung war. Auf der Inselneustadt befand sich ein kleines Stadion, das vermutlich für Übungszwecke genutzt wurde.210 Das Hippodrom, an das Palastareal auf der Basileia angegliedert, fasste bis zu 80 000 Zuschauer, die feste Plätze abonnieren konnten.211 Es war in Richtung Nord-Süd orientiert, so dass die einfallende Sonne die Zuschauer nicht blenden konnte.212 Zugleich fanden hier Veranstaltungen in den kühleren Nächten statt, bei denen das Stadion mit Fackeln erleuchtet war.213 Hier wurden zumeist Wagenrennen ausgetragen, in denen Vierergespanne mehrmals am Tag um die Wette fuhren. „Solche Veranstaltungen waren in allen Schichten der antiochenischen Bevölkerung sehr beliebt.“214 Das vielfältige Unterhaltungsangebot drückte sich zudem in zahlreichen Theaterbauten Antiochias und Daphnes aus:215 Bereits Julius Caesar hatte neben einem Amphitheater, das nahe dem Diony-

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Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 239. Jo. Mal., chron. XII 16 (CFHB 35, 220,42–43 THURN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 106–107. 206 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 239. 207 Vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 148–149. 208 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 270. 209 Vgl. FIKRET YEGÜL, Baths, 149. 210 In or. 26 beschreibt Libanios die Theater als das Charakteristikum des Stadtbildes. Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 237. Die Beliebtheit und die Rolle der Theater in Antiochia und Daphne beschreibt EMMANUEL SOLER, Le sacré, 82– 87. 211 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 18. 212 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 236–237. 213 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 18. 214 GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 238–239. 215 Zu den Theatern in der Öffentlichkeit Antiochias und der damit verbundenen rhetorischen Infrastruktur vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 54–56. 205

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sostheater in den Hängen des Silpius lag, ein Theater bauen lassen.216 Dieses wurde von Marcus Agrippa, der auch das Hippodrom der Basileia restaurieren ließ, vergrößert und von Tiberius und Trajan um Ränge und Theatersitze erweitert.217 Titus errichtete ein Theater des olympischen Zeus in dem hochgelegenen Ort Daphne,218 das durch seine Lage das Orontestal219 architektonisch dominierte. Die Theaterveranstaltungen Antiochias verfügten über ein Repertoire aus klassischer Tragödie, komödiantischem Spiel, mimischen Stücken und Pantomimen sowie Tanzveranstaltungen und Ballett unter Musikbegleitung. Darüber hinaus wurden die Theater für öffentliche Bekanntmachungen und sophistische Redevorträge wie rhetorische Agone genutzt.220 Die populärsten Theatervorführungen waren Pantomime, die Familiengeschichten erzählten und alltägliche Ereignisse, später auch christliche Riten wie die Taufe oder andere Sakramente parodierten.221 „Die Einwohner von Antiochia waren im Altertum für ihre besondere Vorliebe für solche Darbietungen berühmt.“222 Die Bedeutung der agonistischen Unterhaltungskultur im alltäglichen Leben der Antiochener spiegelte sich darüber hinaus im Wortschatz, in der Literatur und der bildlichen Mosaikkunst wider. Athletische Darstellungen und Wettkämpfe waren oft mit paganen Festen verbunden,223 die auch in der Spätantike noch im antiochenischen Festkalender erschienen und sich großer Beliebtheit erfreuten: Neben den Olympischen Spielen und den damit verbun-

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Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 238. Es war in der Antike üblich, mehrere Theater nebeneinander am selben Hang zu bauen. 217 Jo. Mal., chron. XI 9 (CFHB 35, 208,41–46 THURN). In diesem Theater befand sich die Statue der Kalliope, der Schönstimmigen und Muse der Dichtkunst, die eine sinnbildliche Huldigung der Rhetorik und Dichtung verkörperte. Vgl. GERT UEDING, Redner, 50, und ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 473. 218 Jo. Mal., chron. X 45 (CFHB 35, 197,8 THURN), stellt heraus, dass dieses Theater an der Stelle einer ehemaligen Synagoge errichtet wurde, die für die Unterhaltungsstätte weichen musste. Dies wurde allerdings weder archäologisch verifiziert noch in der modernen Forschung als haltbare These übernommen. Vgl. DONALD N. WILBER, Theatre, 57, und dazu LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 474–475. 219 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 38. 220 Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 31. 221 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 52–53. 222 GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 239. 223 Lib., or. 11,266–269 (BSGRT I/II, 532,1–534,8 FOERSTER), charakterisiert Antiochia in dem Städtelob als eine Stadt zahlreicher Feste, vgl. ANDRÉ-JEAN FESTUGIÈRE, Antioche païenne, 186. Zu den Festen, die den städtischen Lebensrhythmus und das öffentliche Leben Antiochias prägten, vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 9 sowie 23–43. PETER BROWN, Keuschheit, 329, bezeichnet die festlichen Rituale Antiochias als den Kontrapunkt des vorchristlichen Bürgerstolzes.

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denen Festlichkeiten für den olympischen Zeus224 gab es ein Fest für Apollon, den Walter des Agon, das in Daphne stattfand. Zudem war unter Commodus ein wöchentlicher Pferdewettkampf eingeführt worden, der sonntags ausgetragen wurde.225 Zu Ehren des Gottes Adonis fand ein mehrtägiges Fest statt, und bis zu einem Monat konnten die Orgia, ein szenisches Nachtfest für Dionysos und Aphrodite, dauern, das alle drei Jahre gefeiert wurde und mit dem syrischen Maiouma-Fest verbunden war.226 Hinzu kam noch das Fest der Stadtgöttin Kalliope, das mit Wagenrennen und Theateraufführungen begangen wurde. Das Fest der Artemis, das in Meroe, einem Vorort Antiochias, gefeiert wurde,227 behielt in der Spätantike von dessen ursprünglichem Festkatalog einzig die Boxkämpfe bei. Besonders ausschweifend wurden die Kalenden,228 das Neujahrsfest, gefeiert: „Üppigkeit von Essen und Trinken, karnevaleske Verkehrung und Aufhebung sozialer Schranken dehnen sich aus, und alle möglichen Riten werden aufgegliedert, wie etwa (…) das Absingen von Spottversen oder Umzüge von Maskierten.“229 Die kultischen Elemente sowie der religiöse Gehalt der Olympischen Spiele und der agonistischen und festlichen Ereignisse hatten sich in der Spätantike bereits verloren. „Allein die damit verbundenen Spiele, Aufführungen und Gelage erfreuten sich in heidnischen wie christlichen Kreisen der Bevölkerung ungebrochener oder gar wachsender Beliebtheit und befriedigten die sprichwörtliche Leidenschaft der Antiochener für öffentliche Unterhaltung jeder Art.“230 Im Rahmen des römischen Festwesens waren die Agone zu Schauspielen geworden.231 224 Jo. Mal., chron. XII 3 (CFHB 35, 215,21–216,30 THURN). Zu den Festen Antiochias vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 40–43. 225 Jo. Mal., chron. XII 3 (CFHB 35, 216,29 THURN). 226 Jo. Mal., chron. XII 3 (CFHB 35, 216,31–36 THURN). Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 38–40. 227 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 134–135. 228 Chrys., kal. 2 (PG 48, 953–962, bes. 954); Jul., Misop. 355C, 356A, 364, 365B (Palingenesia 66, 152.163.166 MÜLLER). 229 FRITZ GRAF, Feste, 6. 230 JOHANNES HAHN, Gewalt, 136. Die Popularität der Spiele spiegelt sich in den Vergrößerungen der Anlagen wider. Zugleich wird an den Baumaßnahmen aber auch die damit einhergehende Zurückdrängung der kultischen Elemente deutlich. Dies wird in or. 10 des Libanios deutlich, für den die pagane Feste eine größere Bedeutung als unterhaltenden Zeitvertreib hat. So stimmte er aus Furcht vor Verlust der Exklusivität und kultischer Reinheit der Spiele im Winter 383/384 gegen einen Antrag, das Plethrion zu vergrößern. Vgl. dazu JAN STENGER, Identität, 76. 231 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Sport, 1885. Der Begriff Sport, der sich aus dem mittellateinischen se deportare („sich vergnügen, zerstreuen“) über das mittelfranzösische desporter, déporter ableitete und ins Englische als disport übertragen wurde, ging im 19. Jahrhundert als ein Lehnwort in den deutschen Sprachgebrauch einging. Sport beschreibt einen Zeitvertreib, eine Belustigung und ein Schauspiel und erinnert als solcher an den Charakter des Agon als Schauspiel in der Spätantike. Vgl. dazu CHRISTOS PAPPAS, Idee, 4 und 8. Eine

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Der Agon, zunächst Bestandteil verschiedener festlicher Zeremonien, hatte sich im vierten Jahrhundert zum wesentlichen und bestimmenden Element und zum zentralen Ereignis der Feste gewandelt. Die agonistischen und zeremoniellen Ereignisse stellten Feste der gesamten antiochenischen Gesellschaft dar. Das kulturelle Leben, die Feste, Spiele und Agone, erwiesen sich so als das vereinigende Band der heterogenen Bevölkerung Antiochias,232 die kulturellen Traditionen des Hellenismus als das Referenzsystem der antiochenischen Gesellschaft: Die gemeinsame kulturelle Identität, Vergnügungen nachzugehen und an den festlichen und agonistischen Unterhaltsamkeiten teilzunehmen, bildete die soziale Klammer,233 veranschaulichte den sozialen Zusammenhalt der urbanen Gesellschaft234 und hatte eine integrierende Funktion.235 „Apolausis – der gemeinsame Genuß der guten Dinge des Lebens, die nur eine große Stadt (…) genießen konnte – war mehr als ein Sichgehenlassen: Sie war ein kostbares kollektives Ritual.“236 Die städtischen Feste hoben für die Dauer der Festivitäten die Bedeutsamkeit sozialer Rollen und religiöser Unterschiede auf.237 „Zumindest im Hippodrom konnten Juden, Heiden und Christen alle zusammen sitzen und während der langen heißen Nachmittage und an den fröhlichen von Fackeln erleuchteten Abenden das erhebende Gefühl genießen, einer gemeinsamen Bürgerwelt anzugehören.“238 Unterschiedliche religiöse Bekenntnisse und verschiedene ethnische oder soziale Gruppenzugehörigkeiten innerhalb der antiochenischen Bevölkerung stellten sich somit nicht als religiöser, sozialer oder politischer Antagonismus dar.239 Vielmehr waren die paganen Traditionen – im Sinne einer Populärweitere Definition eines Sportbegriffs findet sich bei MICHAEL P. POLIAKOFF, Kampfsport, 18. 232 Vgl. JACOB BURCKHARDT, Der koloniale und der agonale Mensch, 94, der den Agon sowie agonale Orte als eine Offenbarung von Einheit beschreibt. 233 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 137. 234 Vgl. a.a.O., 136. Die Rolle von Festen im öffentlichen Leben Antiochias und im Jahresrhythmus der Stadt thematisiert EMMANUEL SOLER, Le sacré, 13–92. 235 Nach Libanios bestimmte und konstituierte sich die Identität eines Menschen durch die Stadt, in der er lebte, sowie deren Traditionen; vgl. dazu JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 183. Der Gedanke des Agon implizierte sowohl den Aspekt der Gemeinsamkeit als auch das Element des Wetteiferns und der Konkurrenz. 236 PETER BROWN, Keuschheit, 323–324. Vgl. Lib., or. 11, bes. 134 und auch 237, 242 (BSGRT I/II, 518,17–527,2 FOERSTER). 237 Vgl. FRITZ GRAF, Feste, 7. 238 PETER BROWN, Keuschheit, 324. 239 Vermutlich ab 408 n. Chr. waren die Spiele auch offiziell ludi, also ein rein städtisches Fest ohne religiösen Gehalt. Wenn sich Kritik an solchen Spektakeln äußerte, dann war sie nicht an dem kaum mehr vorhandenen paganen Gehalt, sondern an ihrer angeblichen moralischen Schädlichkeit orientiert. Das öffentliche Leben und damit auch die Wettkämpfe sind säkularisiert – deswegen sind religiöses Bekenntnis und Teilnahme der Gemeindemitglieder am öffentlichen Leben vereinbar. Die Säkularisierung ursprünglich

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kultur – mit der kulturellen Identität Antiochias eng verschlungen; das Gefühl der Gemeinschaft während der agonistischen Ereignisse und die festlichen Rituale wurden in oströmischen Städten, wie in Antiochia, bewahrt.240 Diese Tatsache entpuppte sich als ein wesentliches Problem der christlichen Gemeinde im vierten Jahrhundert. Chrysostomos beklagte, dass die Mitglieder seiner Gemeinde sich nicht durch ihr Verhalten als christlich erwiesen, sondern agonistischen Versammlungen und anderen städtischen Vergnügungen weiterhin verpflichtet blieben und diese Lebensführung den christlichen Weisungen vorzogen.241 Das Christentum wirkte auf die urbane Öffentlichauf heidnischer Grundlage begründeter Agone machte diese auch für den nun christlichen Staat akzeptabel. Vgl. dazu das Ergebnis der Tagung „Agon in der Spätantike vom 6.5. bis 7.5.2005“ in Halle, dargestellt von ANDREAS GUTSFELD, STEFAN LEHMANN, Tagungsbericht (http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=804, 6.7.2013), sowie ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 45. 240 Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 329. 241 Καὶ ταῦτα οὐχ ἁπλῶς λέγω νῦν, ἀλλ’ ἐπειδὴ πολλοὺς ὁρῶ µετὰ τὸ βάπτισµα ῥᾳθυµότερον τῶν ἀµυήτων διατελοῦντας, καὶ οὐδὲν ἔχοντας ἴδιον γνώρισµα πολιτείας. ∆ιά τοι τοῦτο οὐκ ἐν ἀγορᾷ, οὐκ ἐν ἐκκλησίᾳ δυνατὸν εἰδέναι ταχέως, τίς µὲν ὁ πιστὸς, τίς δὲ ὁ µὴ πιστὸς, πλὴν εἴ τις κατὰ τὸν καιρὸν ἐπισταίη τῶν µυστηρίων, καὶ ἴδοι τοὺς µὲν ἐκβαλλοµένους, τοὺς δὲ ἔνδον µένοντας. Ἐχρῆν δὲ οὐκ ἀπὸ τοῦ τόπου, ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ τρόπου γνωρίζεσθαι. (…) Ἄν τε γὰρ ἀπὸ τοῦ τόπου βουληθῶ σε καταµαθεῖν, ἐν ἱπποδροµίοις καὶ θεάτροις καὶ παρανοµίαις ὁρῶ διηµερεύοντα, ἐν πονηροῖς συλλόγοις τοῖς ἐν ἀγορᾷ, καὶ ἀνθρώπων συνουσίαις διεφθαρµένων· ἄν τε ἀπὸ τοῦ σχήµατος τῆς ὄψεως, ἀνακαγχάζοντα βλέπω διηνεκῶς καὶ διαλελυµένον, καθάπερ σεσηρυῖαν ἑταιρίδα καὶ ἀπολελυµένην· ἄν τε ἀπὸ τῶν ἱµατίων, τῶν ἐπὶ σκηνῆς οὐδὲν ἄµεινον διακείµενον ὁρῶ· ἄν τε ἀπὸ τῶν ἑποµένων, παρασίτους περιφέρεις καὶ κόλακας· ἄν τε ἀπὸ τῶν ῥηµάτων, οὐδὲν ὑγιὲς, οὐδὲ ἀναγκαῖον, οὐδὲ συνέχον ἡµῶν τὴν ζωὴν ἀκούω φθεγγόµενον· ἄν τε ἀπὸ τῆς τραπέζης, µείζων ἐντεῦθεν ἡ κατηγορία φανεῖται. („Das sage ich euch nicht ohne Grund, sondern weil ich sehe, dass viele nach der Taufe viel leichtsinniger leben als Ungetaufte, so dass man ihnen den Christen ganz und gar nicht mehr ansieht. Darum kann man weder auf der Straße noch in der Kirche recht wissen, wer getauft ist und wer nicht, es sei denn, man wohne zur rechten Zeit den Mysterien bei und passe auf, wen man hinausweist und wer drinnen bleibt. Es sollte aber eigentlich nicht der Ort, sondern das praktische Leben einen kenntlich machen […]. Wenn ich dich an deinem Platz zu erkennen suche, so finde ich, dass du im Zirkus, im Theater und mit sonstigen unerlaubten Dingen den Tag zubringst, mit bösen Reden auf der Straße oder in Gesellschaft verdorbener Menschen. Will ich dich am Ausdruck deines Gesichtes erkennen, so sehe ich nur immer ausgelassenes Lachen, wie man es höchstens bei einer verkommenen, frechen Dirne gewöhnt ist; wenn aber an deinen Kleidern, so finde ich dich nicht besser als Schauspieler; wenn an deinen Freunden, so ziehst du nur mit Schmarotzern und Schmeichlern herum; wenn an deinen Reden, so höre ich da kein gesundes Wort, keines, das nicht überflüssig, keines, das lebenspendend wäre; schaue ich endlich auf deine Tafel, so finde ich da noch weit mehr Stoff zu Vorwürfen.“) Chrys., hom. 4,7 in Mt. (PG 57, 48); zur Übersetzung vgl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS BAUR, Band 1, BKV 1. Reihe, Band 23 (http://www.unifr.ch/bkv/kapitel413-6.htm [6.5.2014]). Außerdem hom. 2,5 in Mt. (PG 57, 29–30). Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 145. In hom. 32,8 in Mt. (PG 57, 387–388) verwendet Chrysostomos Kirche und Theater als

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keit nicht strukturverändernd. Das städtische Leben folgte vielmehr den kollektiven Normen der hellenistisch-römischen Kultur.242 Entsprechend war das christliche Bekenntnis keine selbstverständliche Bezugsgröße im öffentlichen Leben, sondern hatte privaten Charakter. Angesichts der innerchristlichen Konkurrenzsituation und des religiösen und kulturellen Wettkampfs in Antiochia ist so ein Auseinandertreten von religiöser und soziokultureller Sphäre zu beobachten, das die Öffentlichkeit Antiochias kennzeichnete.243 In der Person des Christen fielen der religiöse und der kulturelle Raum zwar zusammen, jedoch ergaben sich daraus keine Konsequenzen, die die urbane Öffentlichkeit christlich definiert und geformt hätten.244 Der pagane Festkalender wurde ergänzt durch jüdische und christliche Festtage. Vor allem Fest- und Gedenktage der Märtyrer, die neben Gottesdiensten Bankette und ausgelassene Tänze am Grab des jeweiligen Märtyrers beinhalteten,245 wurden zu einem wesentlichen Bestandteil der religiösen Festkultur. Die in der Spätantike zunehmende säkularisierende Verwandlung paganer Feste ermöglichte die Teilnahme breiter Bevölkerungsmassen an dieser Festkultur und ließ die Ergänzung des Festzyklus246 durch neue jüdische und christliche Feste zu, die mehr als ein Zusatzangebot denn als eine konkurrierende Alternative betrachtet wurden.247 Die Christen der Spätantike waren dadurch sowohl christlichen Wertvorstellungen verpflichtet als auch Teilnehmer am paganen Kult und hellenistischen Alltagsleben.248 Daraus

Gegensätze. In hom. 58,4 in Jo. (PG 59, 320) beklagt er die bessere Kenntnis über die Rennpferde im Hippodrom als über die Propheten bei den Christen. 242 Chrys., hom. 4,7 in Mt. (PG 57, 48). „Chrysostom remarked that the adherents to different religions in Antioch were indistinguishable in the marketplace, on the streets, and in the theater. Christians were clearly separated from the rest only in church after the uninitiated were taken away so that the baptized could participate in the mysteries.“ JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 167; vgl. ebenso CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 47. 243 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 59. 244 Vgl. ebd. 245 Vgl. FRITZ GRAF, Feste, 19. 246 Einen Überblick über einen christlichen Festkalender im vierten Jahrhundert zur Zeit des Stadtpredigers gibt CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 161–166. 247 Chrys., hom. 1,1 pent. (PG 50, 453); hom. 4,5 Anna (PG 54, 660–661); pan. Juln. 4 (PG 50, 672–673). Vgl. CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 208, und CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 78. Dem kollektiven Jahresrhythmus städtischer paganer Feste eine christlich-soziale Feststruktur entgegenzusetzen, musste sich als Utopie erweisen: Chrys., kal. 1 (PG 48, 953–954). In pan. Juln. 1 (PG 50, 667–668) mahnt Chrysostomos seine Gemeinde, auch dem zweiten Festtag des Märtyrers beizuwohnen und nicht an den hellenistisch-römischen Festen in Daphne teilzunehmen. 248 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 27; WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 3: „Christianity (…) struggled to compete with the older pagan religions, the imperial cult and Judaism, each of which had a strong and tenacious hold on the public space and upon the public mind.“

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

ergaben sich Fragen bezüglich eines möglichen Umgangs mit den paganen Festen und dem städtischen Lebensrhythmus. Beschrieb die Beibehaltung des paganen Festes einen Ort der religiösen Rivalität gegenüber dem Christentum, so dass das Fest öffentlicher Ausdruck religiöser und soziokultureller Lebensgestaltung war, oder transformierte die säkularisierende Verwandlung des Festes den paganen Lebensrhythmus in eine Populärkultur,249 der die christliche Festkultur Aspekte entlehnte und die sie imitieren konnte?250 Während die christlichen Feste und liturgischen Prozessionen in Antiochia an Popularität gewannen, definierten die älteren Unterhaltungsformen, vor allem die agonistischen Ereignisse, weiterhin die Aspekte des öffentlichen Lebens.251 Die christliche Religionszugehörigkeit wirkte sich nicht strukturverändernd auf den städtischen öffentlichen Lebensrhythmus aus. Das Sozialverhalten und die Gestaltung des öffentlichen Lebens der Antiochener folgten vielmehr kollektiven Normen, die in den römisch-hellenistischen Traditionen Antiochias wurzelten.252 Das spätantike Antiochia präsentierte sich mithin als eine Stadt, in der die Gestaltung des öffentlichen Lebens von großer Bedeutung war.253 Festliche Zeremonien, Geselligkeit der Bewohner und agonistische Ereignisse bestimmten die Alltagswelt, wurden zum Charakteristikum der Metropole und organisierten die religiöse und festliche Topographie Antiochias.254 Die Gebäude, die dem spätantiken Unterhaltungswesen dienten, zeugen nicht nur von einer rhetorischen und agonistischen Darstellungskultur, sondern verweisen durch ihre architektonische Anlage auch auf eine ausgeprägte Rezeptionskultur, so dass ihre Funktion auf Öffentlichkeit im Sinne des gemeinsamen Erlebens hin angelegt ist.255 Das Ineinandergreifen der Ausstattung der Stadtanlage einerseits und der zeremoniellen Nutzung andererseits verweist auf das Zusammenspiel von zeremonieller und architektonischer Ordnung und damit auf die gesellschaftliche Struktur.256 „Town planning, architecture, 249

Vgl. FRITZ GRAF, Feste, 17. Vgl. a.a.O., 19. Ebenso muss die Frage umgekehrt gestellt werden: Präsentierte sich die christliche Heiligen- und Märtyrerverehrung, die Elemente paganer Traditionen aufgenommen hatte, weniger als eine spezifisch christliche Festkultur als vielmehr als eine Volksreligion und -frömmigkeit? Ähnlich fragen PETER BROWN, Heiligenverehrung, 28– 31, und EMMANUEL SOLER, Le sacré, 197. 251 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 53–54. 252 Chrys., hom. 12,7 in Col. (PG 62, 390); hom. 12,6 in 1 Cor. (PG 61, 105). Vgl. ANDRÉ-JEAN FESTUGIÈRE, Antioche païenne, 186, CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 47–49, sowie EMMANUEL SOLER, Le sacré, 3. 253 „In general, the late antique city was a place for public life.“ JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 56. 254 Dieses Bild zeichnet vor allem Libanios in der Lobrede Antiochikos. Lib., or. 11,266 (BSGRT I/II, 532,1–17 FOERSTER ). 255 Vgl. GERT UEDING, Redner, 47. 256 Vgl. FRANZ ALTO BAUER, Stadt, 393–394. 250

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festivals and other public spectacles were more than pure aesthetics. They formed (…) participation, in which was symbolized consent to the social order.“257 Das öffentliche Leben war durch Gemeinschaft charakterisiert, zugleich war die antiochenische Öffentlichkeit durch deren starke agonistische Prägung von sportlichen, musischen und szenischen Wettkämpfen und agonistischen Darstellungen geprägt. Der Begriff Agon beschreibt die Sphäre der Öffentlichkeit als einen gemeinsamen Raum, der durch die Architektur für agonistische Veranstaltungen in charakteristischer Weise geprägt ist. Exkurs: Die Olympischen Spiele in Antiochia „Werden denn nicht die Sorgen von Freuden aufgehoben?“258

„Ist nicht das ehrwürdige Fest von Elis hierher übergesiedelt, so dass wir die ersten Veranstalter der Olympischen Spiele übertroffen haben durch die Ehren, die Zeus bei uns genießt? Selbst ein Kaiser hat diesen Wettkampf einmal ausgerichtet, sein Gewand mit dem der Olympischen Spiele vertauschend; ein anderer zeigt sich als Wettkampfrichter mit dem Lorbeerkranz auf dem Haupt. Beide haben sie den Veranstaltungen Glanz verliehen und Glanz von ihnen empfangen. (…) Was ist (…) von uns zu halten, die wir durch die Gaben des Glücks und nicht zuletzt durch den Glanz der Olympischen Spiele Sieger geworden sind?“259 Mit diesen Worten schwärmte der antiochenische Rhetor Libanios in seiner Lobrede über die Olympischen Spiele seiner Heimatstadt anlässlich derselben.260 Die Olympischen Spiele261 verdeutlichten die 257

JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, The End, 2. Οὐκ ἀντίπαλοι ταῖς φροντίσιν αἱ θυµηδίαι; Lib., or. 11,268 (BSGRT I/II, 533,18–19 FOERSTER). 259 Οὐ τὸ τῶν Ἠλείων σεµνὸν ἐνταῦθα µετελήλυθε καὶ τοὺς διδασκάλους τῶν Ὀλυµπίων τῇ πρὸς τὸν ∆ία τιµῇ παρηνέγκαµεν; τοῦτον ἤδη τις τὸν ἀγῶνα καὶ βασιλεὺς ἔθηκε καὶ τὴν αὑτοῦ στολὴν ἀφεὶς τὴν Ὀλυµπικὴν ἔλαβεν, ὁ δέ τις ἑλλανοδίκης ὤφθη καὶ τὸν ἐκ δάφνης ἀµφέθετο στέφανον, κοσµοῦντες ὁµοῦ καὶ κοσµούµενοι τοῖς δρωµένοις. (…) τί τό γε ἡµέτερον νοµίζειν, οἳ µετὰ τῆς ἄλλης τύχης καὶ τῇ τῶν Ὀλυµπίων φαιδρότητι κεκρατήκαµεν; Lib., or. 11,268–269 (BSGRT I/II, 533,19–534,4 und 534,6–8 FOERSTER). 260 356 n. Chr. Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 194. 261 Es gab vier periodisch stattfindende Spiele: Die Olympien des Zeus waren die berühmtesten Spiele der Antike. Vermutlich traten erst um 700 v. Chr. die Spiele in den Vordergrund der olympischen Panegyris. Zu dieser Zeit wurde auch das erste Stadion gebaut, das unter anderem den Festteilnehmern die Möglichkeit von Sakralhandlungen gewährte und ein reiches Unterhaltungsprogramm bot. Nach dem Ende der Perserkriege, 476 v. Chr., hatte die olympische Idee ihre Geburtsstunde. Die Olympischen Spiele, denen eine längere Vorbereitungsphase vorausging, fanden im Juli und August penteterisch, also im Vierjahreszyklus, statt; der Zeitraum zwischen den Spielen wurde Olympiade genannt. Die Teilnehmer waren ausschließlich Griechen. Das Programm wurde stetig erweitert; so zählten zu den gängigen Disziplinen der Stadion- oder Doppellauf (δίαυλος), der Langlauf (δόλιχος), die Disziplin des Waffenläufers (ὁπλίτης) und schwerathletische Wettkämpfe wie Ringen (πάλαισµα), der Faustkampf (πύκτη), das Pankration (παγκράτιον) und hippische 258

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Konservierung der hellenistischen Kultur in Antiochia; stellten sie doch auch noch in der Spätantike mehr ein kulturelles hellenistisches Fest als ein römisches politisches Element dar.262 Zur Zeit des Kaiser Augustus (31 v. Chr.–14 n. Chr.) gegründet, wurden die einst lokalen Spiele zu einem der bekanntesten Ereignisse der römischen Welt263 und zogen aufgrund ihres großen Bekanntheitsgrades Wettkämpfer und Besucher aus dem ganzen Römischen Reich an.264 Dieses antiochenische Fest übertraf sein Urbild im Osten an Ruhm, Popularität und Wirkung.265 So fanden die Olympischen Spiele in Antiochia unter großem Zuspruch noch im vierten und fünften nachchristlichen Jahrhundert statt, während im übrigen Römischen Reich der agonale Wettkampf bereits zurückgedrängt war und sich verloren hatte. Das Aufführungsrecht der Spiele war von den Eleern von zunächst 90 Olympien, was 360 Jahren entsprach, gemietet.266 Noch nicht bekannt als Olympische Spiele, wurden die Wettkämpfe, szenische wie dramatische Darstellungen und Agone, vierjährig im Hyperberetaios, im Oktober, über einen Zeitraum von 30 Tagen abgehalten.267 Nach dem Missbrauch268 des für die Spiele zu verwaltenden Geldes wurden die Wettkämpfe unter Claudius (41–54 n. Chr.) 43/44 n. Chr. neu

Agone wie das Wagenrennen oder Reitwettbewerbe. Die Pythien des Apollon fußten auf einer mythischen Gründungslegende: Das Heiligtum der Erdgöttin in Delphi wurde von einer hellseherischen Schlange namens Python bewacht. Apollon besiegte diese und gründete daraufhin dort einen Ort der Weisheit. Die als Leichenagon installierten pythischen Spiele sind nur ein Teil des Apollonfestes, die zunächst ausschließlich musische Disziplinen wie Gesang und Flöten- und Kitharaspielen vorsahen und erst seit 586 v. Chr. um gymnische und hippische Agone ergänzt wurden. Die Durchführung wie der Besuch der Spiele standen unter der Hieromenie, dem Festfrieden, der das Festjahr über galt. Die Isthmien des Poseidon fanden nahe Korinth trieterisch statt und stellten sich als von Sisiphos gegründeten Leichenagon zu Gedenken des ertrunkenen Knaben Melikertes-Palaimon dar. Neben gymnischen und musischen Agonen kamen die hippischen Disziplinen besonders zur Geltung, da Poseidon, dessen Heiligtum dort seit dem achten Jahrhundert v. Chr. stand, als Schutzgott der Pferde galt. In seiner Ballade „Die Kraniche des Ibykus“ erwähnt Friedrich Schiller (1759–1805) einige Bestandteile und Charakteristika der Spiele. Die im sechsten Jahrhundert v. Chr. gegründeten Nemeen von Ophaltes wurden dort lokalisiert, wo Herakles den nemeischen Löwen erschlagen haben soll. Sie waren ursprünglich ein Leichenagon zum Gedenken des Knaben Ophaltes, der dort von einer Schlange getötet worden war. In der römischen Kaiserzeit wurden diese drei weiteren Agone angeschlossen. Einen guten Überblick über die gesamtgriechischen Agone gibt UTA POPLUTZ, Athlet, 71–86. 262 Vgl. JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, The Syriarch, 125. 263 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 81. 264 Vgl. a.a.O., 163. 265 Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 414. 266 Jo. Mal., chron. XII 6 (CFHB 35, 216,56–217,58 THURN). Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 418. 267 Jo. Mal., chron. X 27 (CFHB 35, 188,36–39 THURN). 268 Jo. Mal., chron. X 27 (CFHB 35, 188,40 THURN).

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organisiert.269 Nun bekannt als Olympische Spiele270 bzw. als Herakleische Spiele,271 ersetzten sie die ursprünglich von Augustus gegründeten Wettkämpfe.272 Diese neuen Spiele setzten sich aus szenischen und athletischen Wettkämpfen zusammen und beinhalteten darüber hinaus theatrale, dramatische und musikalische Ereignisse sowie Rennwettkämpfe im Hippodrom.273 Obwohl die Spiele alle vier Jahre im Oktober für je 30 Tage ausgetragen werden sollten, fanden sie wegen Naturkatastrophen und anderer Unterbrechungen unregelmäßig statt.274 Dies änderte sich mit der Neuorganisation der Spiele unter Commodus (180–192 n. Chr.).275 Die Spiele, nun aus dem Staatshaushalt finanziert, wurden auf 45 Tage verlängert und in den Monaten Panemus und Lous, von Juli bis August, mit dem Zwischenraum von Olympiaden gehalten. „Und die einen rangen, andere liefen, andere bliesen Musikinstrumente, die wiederum führten das Pankration durch, jene aber trafen im Boxkampf aufeinander, indem sie Boxhandschuhe aus Buchenholz trugen, wieder andere traten als Pferdelenker auf, indem ihre Pferde zum ersten Mal angespannt waren, jene aber trugen tragische Gesänge vor.“276 Im Zuge der Neuerungen wurden auch Ämter mit klar definierten Tätigkeiten für die Spiele institutionalisiert. Verantwortlich für die Spiele war der Alytarch,277 der Kampfordner, einer der angesehensten Bürger der Stadt, der die finanziellen Mittel aus Freigebigkeit der Bürger zu verwalten hatte. Während seiner Amtszeit wurde ihm göttliche Ehre zuteil: Er repräsentierte Zeus, zu dessen Ehren die Olympischen Spiele abgehalten wurden. Seinem Amt, das dem Zeuspriestertum gleichkam,278 gab er während dieser Zeit durch einen beson269

Jo. Mal., chron. X 27 (CFHB 35, 188,41–189,57 THURN). Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 412–443, sowie GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 168 und 197. 270 Jo. Mal., chron. X 27 (CFHB 35, 188,25 THURN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 81–82. 271 Pall., dial. XVI 101–102 (SC 341, 312,101–102 MALINGREY): τῶν ἡρακλείων ἄθλων, Ὀλυµπίων καλουµένων. Dies verweist darauf, dass die Olympischen Spiele in Antiochia auf einen hellenistischen Ursprung zurückzuführen sind. Vgl. dazu auch HANSULRICH WIEMER, Vergangenheit, 450–451. 272 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 90. 273 Vgl. ebd. 274 Jo. Mal., chron. X 27 (CFHB 35, 188,51–189,58 THURN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 90–91. 275 Jo. Mal., chron. XII 3 (CFHB 35, 215,13//216,28 THURN). Vgl. ebd. 276 Καὶ οἱ µὲν ἐπάλαιον, οἱ δὲ ἔτρεχον, οἱ δὲ ἐσάλπιζον, οἱ δὲ ἐπαγκρατίαζον, ἕτεροι δὲ ἐπύκτευον πυξίνος δακτύλοις πυκτικὰς συµβολάς, ἄλλοι δὲ ἡνιόχουν ἵπποις πρωτοβόλοις, οἱ δὲ ἐφωνάσκουν τραγικὰ µέλη. Jo. Mal., chron. XII 10 (CFHB 35, 218,92–95 THURN). 277 Zur folgenden Beschreibung vgl. Jo. Mal., chron. XII 7 (CFHB 35, 217,59–72 THURN). Nach Jo. Mal., chron. XII 44 (CFHB 35, 238,62–239,64 THURN), war im Jahr 297 n. Chr. Kaiser Diokletian Alytarch bei den Olympischen Spielen. 278 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 272.

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deren Lebenswandel Ausdruck: Er übte ein asketisches Schlafritual unter freiem Himmel im Hof des Kaisarion aus. Der Alytarch trug eine weiße, mit Gold verzierte Robe, eine mit Rubinen, Perlen und anderen wertvollen Steinen geschmückte Krone, weiße Sandalen und eine Rute aus Ebenholz.279 Der Sekretär der Spiele war ein vom Senat gewählter Bürger der Stadt. In eine weiße Robe gekleidet, bekränzt mit einer goldenen Krone in Form von Lorbeerblättern, wurde ihm die Ehre Apollons, des Herrn Daphnes und des dortigen Haines280 und des Walters des Agon,281 den er repräsentierte, zuteil. Neben diesen beiden Chargen gab es noch das Amt des Amphitales,282 eines noch jugendlichen Bürgers, vom Senat und von den Bürgern gewählt, der den agonalen Gott283 Hermes repräsentierte. Er trug eine weiße Seidenrobe und war mit verwobenen Lorbeerblättern bekränzt, in die eine goldene Büste des Zeus geflochten war.284 In Olympia hatte der Amphitales die Aufgabe, von dem Ölbaum des heiligen Haines mit einem goldenen Messer Zweige für den Kranz des Siegers zu schneiden.285 Die Träger dieser Ämter repräsentierten zugleich die göttlichen Beschützer der Kampfspiele: Zeus, Apollon und Hermes. Ein weiteres Amt stellt das des Syriarchen dar. Dessen Aufgabenbereich erstreckte sich auf zivile Verwaltungsaufgaben und die verantwortliche Organisation der jährlich stattfindenden Provinzversammlungen, die mit Agonen, theatraler Unterhaltung, Wagenrennen und Tierhetzen einhergingen.286 Bereits bei der Wiederbelebung der agonistischen Spiele unter Commodus hatten diese ihre religiösen Wurzeln und den sakralen Hintergrund eingebüßt.287 Der kultische Hintergrund der Spiele, der die Verehrung des Zeus vorsah, war in der Spätantike bereits verloren. Er wurde zunächst durch die Verehrung des Herakles abgelöst, die sich aus den Gründungsmythen Daphnes ableiten ließ,288 bis die Olympischen Spiele von Antiochia ihren religiösen Charakter ganz einbüßten, so dass sie im vierten Jahrhundert n. Chr. einen gewissen Anachronismus darstellten.289 Die Spiele fanden seit dieser Zeit in dem Plethrion in Antiochia oder in dem Olympischen Stadion in 279 Die ebenhölzerne Rute weist auf das ursprüngliche Amt aus dem eleischen Olympia des Alytarchen hin, wo er als exekutive Polizeigewalt fungierte. Vgl. dazu ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 436. 280 Vgl. a.a.O., 437. 281 HELMUT BERVE, Kräfte, 4. 282 Jo. Mal., chron. XII 9 (CFHB 35, 217,78 THURN). 283 Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 437. 284 Vgl. zur folgenden Ämterbeschreibung GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 104, und ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 433–437. 285 Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 436. 286 Vgl. JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, The Syriarch, 115. 287 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 134. 288 Vgl. ebd. Herakles als Stifter der Spiele war für Christen weniger anstößig als Zeus. 289 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 271.

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Daphne statt und umfassten neben athletischen Wettkämpfen und Wagenrennen, der populärsten Disziplin der Spiele, die im Hippodrom auf der Insel stattfand,290 den Wettbewerb von Rhetoren und Dichtern.291 Ein prächtiges Bankett, zu dem der Agonothet die Prominenz der Stadt einlud, beendete die Olympischen Spiele.292 Während der Regierungszeit des Septimius Severus (193–211 n. Chr.) wurden die Spiele nach Laodicea, zu der Antiochia in konkurrierendem Verhältnis stand, verlegt, um die selbstbewusste und unabhängige Einstellung der Antiochener zu bändigen und zu regulieren.293 Die entscheidenden Wettkämpfe und die Bekränzung der Sieger fanden zu dieser Zeit im kilikischen Kodrigae statt,294 bis Caracalla (211–217 n. Chr.) im Jahre 212 n. Chr. die Spiele wieder zurück nach Antiochia verlegte und die Bekränzung der Sieger mit dem Lorbeerkranz in Daphne stattfand.295 Auch wenn es agonale Feste in anderen Städten Syriens und Kleinasiens gab, „(…) so ist es klar, daß es mit den Olympien eine besondere Bewandtnis gehabt haben muß und daß mit ihrer Abhaltung gewisse Vorrechte verbunden gewesen sein mögen, welche ursprünglich nur die weltberühmte panhellenische Feier aus dem agonalen Leben der Oikumene herauszuheben bestimmt waren (…).“296 Die Olympischen Spiele in Antiochia übertrafen die übrigen, zum Teil kleineren Spiele an Bedeutung und Glanz; aufgrund ihrer Popularität wurden sie bis zum Jahr 520 fortgesetzt, so dass sie die anderen Olympien, einschließlich derer von Olympia, überdauerten.297 2.2.2 Kirchen und Martyrien in Antiochia – Transformation der Öffentlichkeit „Die Geschichte des Christentums ist in vielerlei Hinsicht eine Geschichte der Stadt.“298

Die topographischen und kulturellen Bedingungen Antiochias wirkten sich auch auf die Ausbreitung des Christentums in der Stadt aus:299 Der kosmopolitische Charakter der Stadt und die zentrale handelsgeographische Lage begünstigten die Zuwanderung von Christen sowie die wachsende Bedeutung der christlichen Gemeinden Antiochias, das sich seit Mitte des ersten Jahrhunderts zu einem Zentrum des Christentums entwickelte. Der selbstverständliche Part, den die Kirche im öffentlichen Leben im Antiochia des 290

Vgl. DERS., TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 271. Vgl. a.a.O., 270. 292 Vgl. ebd. 293 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 107–108. 294 Jo. Mal., chron. XII 38 (CFHB 35, 236,96 THURN). Vgl. ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 422. 295 Jo. Mal., chron. XII 38 (CFHB 35, 236,96–99 THURN). 296 ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 414. 297 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 271. 298 GUNNAR BRANDS, Spätantike Stadt, 9. 299 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 24. 291

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vierten Jahrhunderts spielte, war zugleich mit der Verweltlichung der antiochenischen Kirche einhergegangen. Die Bedingungen, unter denen das Christentum sich in Antiochia hatte etablieren können, entwickelten sich zu einer Bedrohung für die Einheit des Christentums. So drohte das Christentum in der Stadt, in der es strukturell und theologisch erste Ausprägungen erfahren hatte, im Verlauf des vierten Jahrhunderts, als es sich reichsweit erst endgültig durchsetzte, in der Agonie innerkirchlicher Machtkämpfe und im Konflikt mit dem hellenistisch-römischen Erbe zu erliegen. Die Kontinuität der hellenistisch-römischen Gestaltung der Öffentlichkeit, die Erhaltung des traditionellen Stadtbildes sowie die Bewahrung stadttypischer Annehmlichkeiten, die andernorts allmählich verschwanden, wirkten sich auf die christliche Gemeinde aus. Kontinuität in Form von Pflege und Erhalt paganer Traditionen und Wandel im Sinne neuer christlicher Wertvorstellungen traten in Auseinandersetzung, so dass der städtische Lebensraum und die christliche Lebensform ineinander verschränkt waren.300 Die Christianisierung des Römischen Reiches und der damit einhergehende Strukturwandel der Kirche im öffentlichen Raum301 führten zu einer Bereicherung und Modifizierung des traditionellen architektonischen Repertoires der Städte: Kirchen und Martyrien wurden gebaut302 und bildeten Strukturmomente religiöser Raumerfahrung.303 Waren christliche Kirchengebäude im urbanen Zentrum anfangs eher zufällig,304 so rückten sie mit der Etablierung des Christentums im vierten Jahrhundert immer weiter vom Stadtrand in eine zentrale Lage der Städte;305 das Öffentlichkeitsrecht der christlichen Kirche bezog sich sinngemäß auch auf die kirchlichen Einrichtungen und Bauten und ihre zentrale urbane Positionierung.306 Durch ihre spezifische Außen- und Innenarchitektur, die Gebäudenutzung, Festtage und Gottesdienste fanden die Kirchbauten in der Öffentlichkeit Ausdruck307 und verdeutlichten den Schritt des Christentums in die metropolitane Öffentlichkeit; die christliche Repräsentation verlagerte sich in den urbanen Raum und veränderte dessen Lesart.308 Kirchen und 300

Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 146–152. Unter Galerius wurde das Christentum als religio licita 311 anerkannt und erhielt seit Theodosios (379–395) eine offizielle Stellung. 302 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 44. 303 Vgl. THOMAS ERNE, PETER SCHÜTZ, Religion, 17. 304 Vgl. GEORG KRETSCHMAR, Standort, 130–132. 305 Vgl. GUNNAR BRANDS, LEONARD V. RUTGERS, Wohnen, 865. 306 Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 73. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 132, sieht vor allem in dem Bau der Großen Kirche einen Ausdruck dieses Transformationsprozesses. 307 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 46–47, die aber die Kirche als eigenen Raum innerhalb des Großraums einer Stadt betont. 308 Nach ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 259, distanziert sich Eusebius in dem. ev. III 2,10; IV 12,4; X 8,64 von dem Konzept eines heiligen Landes: „In Eusebius’s view, 301

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Sakralbauten wurden zu Zeichen eines christlich konnotierten Raums, traten zu den paganen Bauensembles des traditionellen Stadtbildes in Konkurrenz309 und stellten die öffentliche Rolle der paganen Tradition infrage.310 „In den gewachsenen Städten ist das Ineinanderwirken des alten und eines neuen Stadtbildes in der Spätantike keineswegs nur ein billigend in Kauf genommener, sondern offenbar ein erwünschter Zug des Städtebaus gewesen. Zu wichtig war in dieser durch politische und kulturelle Brüche charakterisierten Wendezeit offenbar eine (…) wertsichernde Kontinuität, die in erster Linie die Städte und ihr bauliches Erbe garantierten.“311 Der frühchristlichen Architektur war eine spezifische – agonale – Semantik zu eigen.312 Der Bedeutungszuwachs des Christentums in Antiochia wurde von verschiedenen Konflikten begleitet, die die antiochenischen Gemeinden bestimmten313 und sogar zu innerfamiliären Brüchen führten. Vor allem während der kurzen Regierungszeit Kaiser Julians (361–363) wurde die Stabilisierung von Ressourcen und die Gewinnung von Mitgliedern der verschiedenen christlichen Glaubensüberzeugungen und Kirchen in Antiochia mit der Wiederbelebung der paganen Traditionen und Tempel in Antiochia und Daphne konfrontiert, so dass sich diese Jahre als Zeit großer Unruhe innerhalb der verschiedenen christlichen Kirchen Antiochias darstellt.314 Julian ließ sämtliche Bischöfe, die unter seinem Vorgänger verbannt worden waren, aus der Verbannung zurückkehren, was den Konflikt zwischen den verschiedenen Glaubensüberzeugungen verschärfte. Während der Predigttätigkeit des Johannes Chrysostomos konkurrierten drei Bischöfe miteinander: Bischof Euzoïos vertrat die homöische Gemeinde, während sich die Anhänger des Nizänums in zwei Gemeinden spalteten: die altnizänische Minderheit, die auf dem Wortlaut des Nizänums bestand, und die jungnizänische Gemeinde, der Johannes Chrysostomos angehörte.315 Die spannungsreiche kirchenpolitische place had been important to Jews and pagans; a spiritual religion such as Christianity had no room for physical holy places.“ Dagegen steht jedoch das Bauprogramm Konstantins. „In its first centuries Christianity was a religion highly inhospitable to the idea of ‚holy places‘; by the end of the fourth century it had become highly receptive.“ 309 Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 73. 310 Vgl. JAN STENGER, Identität, 5. 311 GUNNAR BRANDS, Spätantike Stadt, 11. 312 Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 73, aber auch CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 7. 313 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 146–152, und PETER BROWN, Keuschheit, 327. RUDOLF HAENSCH, JÜRGEN ZANGENBERG, Antioch, 138: „Die Metropole A.[ntiochia] fungierte als Nährboden, auf dem über Jhh. hinweg mehr als nur ein einziges Verständnis des Christentums Gestalt gewann.“ 314 Vgl. THOMAS R. KARMANN, Meletius, 150–167, sowie CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 15. 315 Das antiochenische Schisma ist nach wie vor gut dargestellt bei FERDINAND CAVALLERA, Le schisme d’Antioche, 71–129, sowie THOMAS R. KARMANN , Meletius, 150–167.

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Situation in der östlichen Metropole hatte ihre Ursache in der homöerfreundlichen Regierung Kaiser Konstantius’ (339–361) und seiner direkten Einflussnahme auf die antiochenische Kirchenpolitik – die Auseinandersetzungen und Spaltungen innerhalb der antiochenischen christlichen Kirche316 bildeten die kirchenpolitischen Streitigkeiten und theologischen Auseinandersetzungen ab, die im Römischen Reich stattfanden und das vierte Jahrhundert prägten.317 Dies spiegelt der architektonische Befund wider:318 Innere Zerrissenheit, Auseinandersetzungen bezüglich der Glaubensauffassungen, die fehlende Geschlossenheit der antiochenischen christlichen Kirche und die Konkurrenzsituation mit der paganen Lebensgestaltung und mit hellenistischrömischen Traditionen verhinderten eine florierende Errichtung von Kirchenbauten, so dass der verhaltene Kirchenbau in Antiochia im Gegensatz zu der regen Bautätigkeit in der Metropole stand. Dennoch wurden die christlichen Kirchen,319 die im vierten nachchristlichen Jahrhundert das Stadtbild320 schmückten, zu bedeutenden Gebäuden,321 die eine zentrale Rolle im öffentlichen Leben spielten und zu Identifikationsmarkern der christlichen Gemeinden322 wurden. Die städtische Sakraltopologie war ein Spiegel des Konflikts in Antiochia.323 Da das spätantike Antiochia jedoch keine stark ausgeprägte christliche Topographie aufweist, ist kritisch zu fragen, ob, wie in der älteren Forschung vertreten, tatsächlich ein schnelles Wachstum der christlichen

316

Eus., v.C. III 59,1–2 (FC 83, 388,22–390,6 WINKELMANN/SCHNEIDER). Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 157. 318 Das Christentum in Antiochia stellte sich als ein komplexes System dar, das sich aus unterschiedlichen Gemeinden in verschiedenen Kirchen zusammensetzte. 319 Die folgende Darstellung orientiert sich vor allem an einem Aufsatz von WALTHER ELTESTER, Kirchen, 251–286, in dem er sich der Rekonstruktion und Darstellung antiochenischer Kirchen widmet. 320 Vgl. a.a.O. 271. 321 Die Auswertungen der literarischen Zeugnisse wurden dargestellt von KARL OTFRIED MÜLLER, Antiquitates Antiochenae, Göttingen 1839, RICHARD FOERSTER, Antiochia am Orontes, und ALEXANDER GRAF SCHENK VON STAUFFENBERG, Kaisergeschichte, 444–506. Die literarischen Zeugnisse zur antiochenischen Baugeschichte wurden ergänzt durch die archäologischen Ausgrabungen der Princeton University zwischen 1932 und 1939. 322 Jo. Mal., chron. XIII 37 (CFHB 35, 266,56–67 THURN). Verschiedene in Antiochia konkurrierende christliche Gruppen beanspruchten die Nutzung und die Kontrolle über bestimmte Kirchen der Stadt – und damit verbundene wirtschaftliche Vorteile – jeweils für sich. Vgl. dazu JOHANNES HAHN, Gewalt, 150, sowie WALTHER ELTESTER, Kirchen, 273– 276. Zum Gebäude als identitätsstiftendem Element vgl. HANS-RUDOLF MEIER, Alte Tempel, 370. Die Kirchenbauten waren für das Selbstverständnis der christlichen Gemeinden konstitutiv und entwickelten sich zu identitätsstiftenden Monumenten. Zur Lage der Kirchen in Antiochia siehe die Karten in JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 302–303. 323 Vgl. BERND ISELE, Kampf, 43. 317

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Kirche in der syrischen Hauptstadt zu vermuten ist324 oder ob die relativ geringe Anzahl kirchlicher Gebäude mit den Konflikten und Auseinandersetzungen im vierten Jahrhundert zusammenhängen.325 Die Kirchenbauten der Spätantike unterschieden sich je nach ihrer Funktion in zwei Kategorien: Dem Gemeindegottesdienst dienten Pfarr- und Gemeindekirchen, die innerhalb der Stadt lagen. Die als Grabanlagen gestalteten zentral- und kreuzförmig gebauten Gedächtniskirchen und Martyrien lagen hingegen außerhalb der Stadtmauern an den Ausfallstraßen der Stadt.326 Kann man die Bedeutung Antiochias als christlicher Metropole über die Anzahl der kirchlichen Bauten kaum erschließen, sind diese doch baulich und dekorativ reich ausgestattet.327 Eines der berühmtesten Gebäude Antiochias war die Große Kirche328 auf der Basileia.329 Der Baubeginn der Großen Kirche erfolgte im Rahmen des kaiserlichen Kirchenbauprogramms 330 Konstantins 327 n. Chr., und 341 n. Chr. wurde sie von Konstantius vollendet.331 Ihre Größe und Schönheit verlieh ihr ihren Namen, µεγάλη ἐκκλησία, der zugleich auf ihre Funktion als episkopale Hauptkirche und Kathedrale verwies332 und damit die Bedeutung Antiochias für das Christentum hervorhob.333 Als 324

Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 148–152, sowie THOMAS R. KARMANN, Meletius,

18. 325

Vgl. THOMAS R. KARMANN, Meletius, 18. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 271. 327 Vgl. GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 60. 328 Eus., v.C. III 50,1–2 (FC 83, 370,12–372,2 WINKELMANN/SCHNEIDER); Jo. Mal., chron. XIII 3 (CFHB 35, 244,33–34 THURN). Auf der Bordüre des Yakto-Mosaiks ist eine einzige Kirche zu identifizieren: die große Oktogonalkirche mit der vergoldeten Kuppel. Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 254–260, außerdem auch CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 19–26. 329 Zur Lokalisierung der Großen Kirche auf der Insel vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 258–261. Die Lage der Kirche auf der Orontesinsel, in der Nähe des Palastes, ist auf dem Yakto-Mosaik nachzuvollziehen. 330 Mit Konstantin setzte ein christlicher Repräsentationsbau ein, der das Christentum in der Öffentlichkeit der Städte sichtbar machte. Vgl. HANS-RUDOLF MEIER, Alte Tempel, 371. Richard Krautheimer bezeichnet die Große Kirche als eine Palastkirche. André Grabar beschreibt in Analogie zu ähnlichen Bauensembles der Spätantike die Große Kirche als ein Heroon für den Kaiserkult und begründet dies neben dem topographischen Bestand mit der Inschrift ὁµόνοια, die dem konstantinischen Anspruch der kirchenpolitischen Eintracht und der universellen Monarchie zuzuschreiben ist. Diese Inschrift stammt jedoch vermutlich aus dem fünften Jahrhundert, so dass sie nicht für den Charakter des konstantinischen Gründungsbaus heranzuziehen ist. Dazu FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Oktogon, 43– 52. 331 Jo. Mal., chron. XIII 17 (CFHB 35, 250,83–84 THURN). Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 254. 332 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 258, sowie FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Oktogon, 48; WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 17–18. 333 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 149. 326

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Gemeindekirche konzipiert, wurde die Große Kirche über einer verfallenen Thermenanlage und damit auf öffentlichem Boden errichtet.334 Die Große Kirche stellte den regulären Predigtort von Chrysostomos dar.335 Die konstantinischen Kirchen erhielten die architektonische Gestalt einer Gemeindekirche:336 Das Kirchengebäude war als ein achteckiger Zentralbau angelegt, dessen hoher Mittelraum von Kammern und zweigeschossigen Seitenschiffen umgeben war, in denen sich durch die Säulenanordnung verschieden gestaltete Nischen bildeten.337 Die Emporen des ersten Stockwerkes waren für die Frauen der Gemeinde vorgesehen. Entgegen der sonst üblichen Orientierung der Altarnische nach Osten war diese nach Westen ausgerichtet.338 Auf dem oktogonalen Bau ruhte eine hohe hölzerne Kuppel, deren Außenseite vergoldet war. „Den Zeitgenossen erschien sie wie das Gewölbe des Himmels (…).“339 Diese vergoldete Kuppel verhalf der Kirche zu ihrem Beinamen: Die Goldene.340 Die neue Vorstellung von sakraler Architektur, die mit der offiziellen Stellung des Christentums vollzogen wurde, hatte Auswirkungen auf die formale Ausprägung des Kirchenbaus; dies wurde besonders an dem Monumentalbau der Großen Kirche mit der vergoldeten Kuppel sichtbar. Vor ihr lag ein offener Platz, der von Säulen umsäumt war. Zu dem Kirchenbezirk gehörten neben einem Gästehaus für Gemeindemitglieder und Pilger Versorgungshäuser für die sozialen Pflichten der Kirche und Übungs- sowie Aufenthaltsräume für die Kleriker, so dass sich das bauliche Ensemble als ein großer Komplex erwies. Nach spätantikem Vorbild war der Kirchenbezirk von einer Mauer umgeben.341 Einen bildlichen Eindruck der Großen Kirche gibt die topographische Bordüre des Yakto-Mosaiks, auf dem diese mit ihren Hauptkennzeichen – der glänzenden, vergoldeten Kuppel, deren hohem oktogonalen Unterbau und den Portikos – dargestellt wird.342 Wurde die Kirche in der Regierungszeit Julians kurzzeitig geschlossen, war sie bald wieder in Betrieb und wurde je von der christlichen Gemeinde genutzt, deren Bischof politischen Rückhalt bei dem jeweiligen Kaiser genoss. In der kirchenpolitischen Landschaft Antiochias im vierten Jahrhundert spielte die Große Kirche somit eine entscheidende Rolle, da sie, als Predigt- und Wirkungsstätte des 334

Vgl. GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 61. Vgl. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 18. 336 Vgl. GEORG KRETSCHMAR, Standort, 134. 337 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 257. 338 Konstitutiv für das konstantinische Bauprogramm war die westliche Ausrichtung der Altarnische. 339 WALTHER ELTESTER, Kirchen, 258. 340 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 143. 341 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 257. 342 Vgl. a.a.O., 260. Die Abbildung einer christlichen Kirche verdeutlicht die spezifische antiochenische Form der abschließenden architektonischen Christianisierung des öffentlichen Raumes in der Spätantike. 335

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Bischofs, Bild für den Anspruch der episkopalen Autorität war:343 „It is at the dedication of the Great Church that we first find evidence for the role of churches in the power-plays at Antioch that became associated with religious factionalism.“344 Der Bau fiel vermutlich im sechsten Jahrhundert mehreren Erdbeben und deren Folgeschäden zum Opfer.345 Wieder restauriert, wurde sie während der Eroberung Antiochias durch die Perser ihrer wertvollen Innenausstattung beraubt, so dass während der Regierungszeit Justinians nur noch ihre ruinalen Reste standen. Mit der Aufgabe der Inselstadt zur Zeit Justinians verschwand die Große Kirche aus der Geschichte Antiochias.346 Neben der Großen Kirche gab es eine in der Altstadt gelegene Basilika. Diese Bischofskirche trug, nach ihrem Standort benannt, den Namen Alte Kirche – ἡ παλαιά.347 Sie war die älteste Pfarrkirche der Stadt und genoss aufgrund ihrer Geschichte großes Ansehen. Dies spiegelt sich in dem Kampf der Kirchenparteien wider, die jeweils Anspruch auf die Alte wie auch auf die Große Kirche erhoben:348 Die Kirchengebäude, Orte der Liturgie und der Predigt, wurden in der Auseinandersetzung der rivalisierenden christlichen Gruppierungen zu Symbolen christlichen Autoritätsanspruches.349 Bischof Meletius, Vertreter der Christen nizänischen Bekenntnisses, baute als Zeichen der Restauration der Orthodoxie350 – einem Siegesdenkmal gleich351 – eine kreuzförmige Kirche,352 die als Martyrion für die Gebeine des lokalen Märtyrers Babylas fungieren sollte.353 Das Martyrion dominierte die rechte Seite 343

Vgl. CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 22. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN , Churches, 133. 345 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 267–270. 346 Vgl. a.a.O., 270. 347 Vgl. a.a.O., 272. Sie war auf den Mauern einer älteren Gemeindekirche errichtet, deren Gründung in die apostolische Zeit datiert wird und die während der diokletianischen Verfolgung zerstört worden war: Theodt., h.e. I 3,1 (GCS NF 5, 7,12–18 PARMENTIER); Eus., h.e. VII 32,4 (GCS Eusebius II/1, 718,3–7 SCHWARTZ/MOMMSEN); Chrys., hom. 2 in Ac. princ. (PG 51, 77–88). Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 273. 348 Vgl. ebd. Während der Regierungszeit Jovinians feierten die Nizäner um Meletius in der Alten Kirche Gottesdienst, vgl. Chron. Pasch. 296 (CSHB 14, 547,8–15 DINDORF). Nach Socr., h.e. III 9,1–10 (GCS NF 1, 203,23–204,25 HANSEN), hatten die Arianer die Kirchen Antiochias in Besitz, während die Gemeinde um Paulinus in einer kleinen Kirche innerhalb der Stadt, die Meletianer außerhalb der Stadttore ihre Gottesdienste feierten. 349 Vgl. ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 12. 350 WENDY MAYER. PAULINE ALLEN , John Chrysostom, 18–19, schließen aufgrund der Lage des Martyrions darauf, dass die Kirche dem Triumph der nizänischen Christen in Antiochia Ausdruck geben sollte. 351 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 282. 352 Die Grundsteinlegung der Kirche ist vermutlich in die Jahre 379/380 zu datieren, da Meletius 381 starb und in seinem Kirchenbau bestattet wurde. Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 282. Das Martyrion ist der einzige durch Ausgrabungen verifizierte Sakralbau Antiochias, vgl. GLANVILLE DOWNEY, The Shrines of Babylas, 45–48. 353 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, Ancient Antioch, 183. 344

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des Orontesufers, wo es als einzelnes Bauwerk in der Region Qaussiye 354 gegenüber dem Hippodrom auf der Basileia lag.355 Der Zentralbau hatte einen kreuzförmigen Grundriss, der sich aus einer quadratischen Halle und vier gleich großen Säulenhallen zusammensetzte, die mit geometrischen und floralen Mosaikmustern geschmückt waren. Der Bau war als Tetrapylon konstruiert, so dass sich alles auf die mit Säulen und Mosaiken ausgestaltete zentrale Halle ausrichtete.356 In ihrem Zentrum stand ein steinerner Sarkophag, der die Überreste des Märtyrers Babylas und des Bischofs Meletius bewahrte.357 Vermutlich fanden aber nicht nur zu den Gedenktagen des jeweiligen Märtyrers Gottesdienste in dem Martyrion statt, sondern das Gebäude war ein Ort regelmäßiger Gottesdienste.358 Umso mehr erstaunt hier die schlichte Gestalt und zurückhaltende Ausschmückung des Gebäudes, das die Ausgrabungen freigelegt haben. Entgegen der Scheu vor der Reliquientranslation in Antiochia, die sich aus der ehrfurchtsvollen Schonung der Märtyrer, der Heiligen und ihrer Gräber erklärte,359 waren die Gebeine des Babylas schon mehrere Male umgebettet worden: Ursprünglich war seine Grabstätte ein Coemeterium, in das er nach seiner Überführung auf den Friedhof von Daphne während der Regierungszeit Julians wieder zurückgebracht wurde.360 Schließlich wurde er in die Kirche am Orontes umgebettet, die durch den Märtyrer geweiht werden sollte.361 Die Martyrien362 antiochenischer Märtyrer dominierten die sakrale Topographie der Metropole. Sie konstituierten die spezifische und charakteristische reli-

354

Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, City, 9. Vgl. JEAN LASSUS, L’église, 5. 356 Vgl. a.a.O., 8. 357 Eus., h.e. VI 39,4 (GCS Eusebius II/2, 594,13–15 SCHWARTZ/MOMMSEN); Chrys., pan. Bab. 1,10 (SC 362, 310–312 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Vgl. JEAN LASSUS, L’église, 38. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 18, vermuten, dass die Konstruktion des Baus vorrangig als Mausoleum für Meletius bestimmt war und nicht allein als Monument für Babylas, und folgern daraus, dass dies nicht nur für gelegentliche Gedenkgottesdienste genutzt wurde. 358 Vgl. CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 22. 359 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 272. 360 Socr., h.e. III 18,1–4 (GCS NF 1, 213,23–214,7 HANSEN); Theodt., h.e. III 10,2 (GCS NF 5, 186,22–187,4 PARMENTIER); Chrys., pan. Bab. 1,8 (SC 362, 308 SCHATKIN/ BLANC/GRILLET). 361 Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 282. 362 Eine Auflistung der Martyrien befindet sich in FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 9. Die Bestattung war im Römischen Reich ausschließlich extra muros gestattet – nur den Gräbern von Heroen, die sich innerhalb des Stadtgebiets befinden konnten, kam eine Ausnahmeregel zu. Ende des vierten Jahrhunderts wurde diese Ausnahmeregel auch für christliche Märtyrer geltend gemacht, der eine florierende Reliquientranslation in die Gemeinden folgte, auf die der Codex Theodosianus IX 17,6 reagierte. 355

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giöse Landschaft und modifizierten die Lesart Antiochias durch neu entstandene sakrale Räume.363 Bis zum vierten Jahrhundert hatte sich die Märtyrerverehrung vor allem im Ostteil des Römischen Reiches zum Proprium des Christentums entwickelt.364 Die lokalen Märtyrerkulte wurden ein zentrales Element der Gestaltung gottesdienstlicher und privater Frömmigkeit in Antiochia.365 Auf den Friedhöfen, zunächst von den anderen Gräbern architektonisch nicht abgrenzbar,366 fungierten die Martyrien, die meist an dem Sterbeort des Märtyrers errichtet worden waren, als Andachts- und Memorialkirchen. Mit dem Sieg des Christentums 312 blühte eine enthusiastische Märtyrerverehrung auf.367 Das öffentliche Bekenntnis des Märtyrers wurde im liturgischen Erinnern der christlichen Gemeinde fortgesetzt.368 Durch ihr Martyrium in Antiochia und die Grabstätten auf dem Friedhof waren die Glaubenszeugen mit der Stadt eng verbunden,369 so dass sie im Gedächtnis der christlichen Gemeinde in Antiochia und im lokalen Heiligenkult ein vitales Element blieben. Der Märtyrerkult ergänzte das hellenistische und jüdische Festsystem, das die lokale Heroen- und Märtyrerverehrung kannte.370 Die von hellenistischen Elementen durchwebte Stadt wurde zu einem öffentlichkeitswirksamen Instrumentarium der christlichen Kirche. Fand der Märtyrerkult zunächst im Verborgenen, extra muros, also außerhalb der Stadtmauern nahe der Grabstätte des jeweiligen Märtyrers, statt, so wurde er mit der Legalisierung des Christentums seit Konstantin offen gefeiert und trat in die Öffentlichkeit des 363 Vgl. WENDY MAYER, Homilies, 382; PETER BROWN, Heiligenverehrung, 17–19. Brown beschreibt die Ergänzung des architektonischen Repertoires durch die Martyrien und die damit verbundene Verlagerung des öffentlichen Lebens als eine Verlagerung des Gleichgewichts von Orten und Nichtorten. Die zahlreichen Märtyrerkapellen, die mit den Prozessionen an den Märtyrergedenktagen ein zentrales Element der Christianisierung des öffentlichen Raumes darstellten und von der Gemeinde des Johannes Chrysostomos im Gottesdienst als Leitbilder christlichen Lebens präsentiert wurden, fehlen – vielleicht mit Ausnahme eines Annexes einer Kapelle in Daphne – vollständig auf dem Mosaik aus Yakto. Mindestens die Mosaikleger und bzw. oder die Auftraggeber des prächtigen Fußbodens vertraten also ein anderes Raumkonzept als der wortgewaltige Prediger rund achtzig Jahre zuvor. Zu den einzelnen Martyrien vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 201–207. 364 Vgl. EKKEHARD MÜHLENBERG, The Martyr’s Death, 85. 365 Vgl. SUSAN ASHBROOK HARVEY, Antioch, 44. 366 Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 56. 367 Vgl. a.a.O., 58–59. 368 SUSAN ASHBROOK HARVEY, Antioch, 42, bemerkt: „Holy men and women of Antioch’s region made the cult of saints a living treasure of the city, adding to the famed devotional cults of its earlier martyrs, whose popularity continued to grow.“ Vgl. EKKEHARD MÜHLENBERG, The Martyr’s Death, 89–92. 369 Zu den Martyrien und Märtyrergräbern vgl. JOHANN GILDEMEISTER (Hg.), Antonini Placentini Itinerarium, Nr. 47 (S. 33 und 62); PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 337–342, und WENDY MAYER, John Chrysostom, 113. 370 Vgl. THEODOR KLAUSER, Festkalender, 380–381.

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städtischen Lebens ein.371 Im vierten nachchristlichen Jahrhundert waren die Martyrien sichtbare Zeichen des Christentums und standen zu den paganen Kulten und Tempeln in Konkurrenz. Die mit den Gedenktagen verbundenen Prozessionen der Festgemeinde wurden zu einem gestaltenden Element des kulturellen Lebens372 und stellten eine Alternative zu den paganen Festprozessionen dar – die Märtyrerverehrung spiegelte den Prozess der Christianisierung des öffentlichen Raums wider.373 Die christlichen Märtyrer ersetzten sukzessiv die Funktion des hellenistischen Patronatssystems. Lokale Martyrien wurden zu Zentren religiöser Verehrung, und Gedenkgottesdienste sowie festliche Mahlzeiten am Grab eines Märtyrers zu dessen Todestag ergänzten den christlichen wie den paganen Festkalender,374 so dass sich eine Infrastruktur des christlichen Heiligentourismus und der Pilgerreisen entwickelte.375 Mit den Gedenkfeiern der christlichen Märtyrer kodierte das Christentum das Festsystem Antiochias neu, indem es die Konzeption der jüdischen und hellenistischen Feste entlehnte und inhaltlich neu füllte. Seit konstantinischer Zeit lagen den größeren Memorien dieselben architektonischen Konzepte zugrunde; dies demonstrieren die Bischofs- und Gemeindekirchen, die in dieser Zeit für den normalen gottesdienstlichen Gebrauch entstanden. „Die Gedenkkirchen bildeten also einen Zweig der neu entstehenden christlichen Sakralarchitektur.“376 Das Grab, im eschatologischen Kontext die Stelle der künftigen Auferstehung,377 wurde im spätantiken gemeindlichen Leben Ort konkreter Formen des antiken Toten- und frühchristlichen Märtyrerkultes,378 mit dem sich das Totenmahl am Grab verband.379 Die Gräber fungierten als Versammlungsort und erzielten durch die bauliche Memorierung symbolischer Leitbilder eine große öffentliche Wirkung. Die antiocheni371 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 118. Die geographische Lage der Friedhöfe und Martyrien und die Prozessionen dahin veränderten das Stadtbild Antiochias. Vgl. PETER BROWN, Heiligenverehrung, 49–50. 372 Vgl. PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 105.116.337–342, der die Entstehung von Martyrien und die Entfaltung des Märtyrerkults an die geographischen Bedingungen, die sozialen Verhältnisse und die religiöse und historische Situation Antiochias knüpft. 373 Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 4. 374 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 13. 375 Vgl. WENDY MAYER, Antioch, 20.26–27.30. Vgl. außerdem eine Karte unterschiedlicher Reiserouten in PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 165. Antiochia, das sich durch die zahlreichen Märtyrergräber auszeichnete, wird in JOHANN GILDEMEISTER, Antonini Placentini Itinerarium, 33 und 62, als herausragendes Reiseziel beschrieben. 376 FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 62–63. 377 Mit dieser theologischen Deutung des Märtyrergrabes verband sich auch die depositio ad sanctos – die Bestattung in der Nähe des Märtyrers. 378 Chrys., pan. Dros. 1–6 (PG 50, 683–694); pan. Barl. 1–3 (PG 50, 675–682), verdeutlicht den volksfrommen Glauben an die apotropäische Kraft der Märtyrer- und Heiligenreliquien. 379 GEORG KRETSCHMAR, Standort, 134.

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schen Friedhofskirchen waren Stätten stark besuchter Gottesdienste an Heiligentagen und Christusfesten.380 In Antiochia gab es eine beträchtliche Anzahl an Martyrien: Im Westen, vor dem nach Daphne führenden Tor, war der älteste Friedhof Antiochias, Mnemosyne,381 gelegen,382 dessen größte Grabkapelle, das Coemeterium, eine Ruhestätte verschiedener Märtyrer war. In dessen Nähe lag auf demselben Friedhof die Juliankapelle. Neben diesem Friedhof gab es vor dem Nordtor der Stadt, dem Römischen Tor, ein Martyrion, das nach seiner Lage Martyrion Romanisia hieß.383 „Viele andere Märtyrerkapellen umgaben die Stadt nach einer Aussage von Johannes wie ein Schutzwall.“384 Im Südwesten, an den Berghängen des Silpius,385 lag der Stadtteil Kerateion, in dem sich eine gleichnamige Kirche befand. Die Kirche war ursprünglich eine jüdische Synagoge gewesen, die mit der aufkommenden Märtyrerverehrung im vierten Jahrhundert in eine christliche Kirche umgewandelt wurde.386 Das Christentum konnte durch die Entwicklung des Märtyrerkultes sowie durch die Gedenkfeiern der christlichen Glaubenshelden in Konkurrenz zu dem paganen und jüdischen Religionsangebot treten. Die christlichen Märtyrer entwickelten sich zu Vorbildern und Identifikationsfiguren der Gemeinde. Sie fanden eine Funktion in der seelsorgerlichen Gemeindepädagogik der frühen Christen und wurden zum werbenden Instrument in der christlichen Mission387 – die Panegyriken des Johannes Chrysostomos über die lokalen Märtyrer anlässlich der Märtyrergedenktage vermitteln ein kraftvolles Bild davon. „Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Märtyrerfeste den Gemeinden (…) mitreißende Beispiele wirkungsvoll vor Augen hielten.“388 Religiös erfahrener Raum setzt zugleich eine religiöse Gestaltung des Raumes frei: Der Kirchenbau ist die architektonische Darstellung religiöser Raumerfahrung.389 So wirkte sich auch die urbane Topographie auf die Kirchenarchitektur sowie die Liturgie des christlichen Gottesdienstes aus.390 380

Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 279. Vgl. CHRISTINE KONDOLEON, City, 9. 382 Chrys., pan. Ign. 4 (PG 50, 594). Vgl. WALTHER ELTESTER, Kirchen, 278. 383 Chrys., ascens. 1 (PG 50, 441). 384 (…) δὲ ἁγίων σώµασι πόλις τειχίζηται. Chrys., pan. Aeg.1 (PG 50, 694); coemet. 1 (PG 49, 393). Vgl. MARTIN BRÄNDL, Johannes Chrysostomos, 16. 385 WENDY MAYER, John Chrysostom, 18, lokalisiert das Martyrion der Makkabäer zwischen der Kolonnadenstraße und dem Berg Silpius. 386 Neben den Gedenkpredigten des Johannes Chrysostomos über die Makkabäischen Märtyrer, pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 617–626), gibt Augustin ein Zeugnis von dem christlichen Besitz der Makkabäerkirche in Aug., serm. 300,6 (PL 38, 1379). Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 181. Zu dem Kerateion vgl. LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 464–495, sowie die Monographie von ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, bes. 199–252. 387 Vgl. THEODOR KLAUSER, Festkalender, 382. 388 A.a.O., 381. 389 Vgl. JÖRG LAUSTER, Raum erfahren, 32. 390 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 70–71. 381

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Mit den Kirchen wurde dem Lob Gottes architektonisch Ausdruck gegeben. Der Kirchenbau war symbolisch aufgeladen und spiegelte das christliche Weltbild wider: Das irdische Kirchengebäude wurde im vierten Jahrhundert die Ekklesia schlechthin, es fungierte als irdischer Stellvertreter391 der himmlischen Stadt und verwies auf das himmlische Jerusalem.392 „Man hat dabei die Stadtvorstellung gleichsam wörtlich genommen und nun auf verschiedene Weise die Entstehung eines Typus des christlichen Gotteshauses, nämlich der dreischiffigen Basilika, aus Elementen des antiken Städtebaus abgeleitet, vor allem aus den von Säulenportiken flankierten Straßen (…).“393 Die zahlreichen Hallen, die der Rechtsprechung und anderen Funktionen des öffentlichen Lebens in Antiochia dienten, wurden als Basiliken bezeichnet und korrespondierten architektonisch mit dem gleichnamigen Kirchentyp.394 Die Kirchen waren öffentliche Gebäude, die einen hohen Identifikationswert besaßen und damit die Öffentlichkeit Antiochias modifizierten. Der christliche Kirchenbau passte sich in das traditionelle Stadtbild ein, so dass der städtische Lebensraum und die christliche Lebensform sich gegenseitig beeinflussten. Die Stadt auf Erden wurde zum Gegenbild himmlischer Wirklichkeit.395

2.3 Agon. Sprachliche Möglichkeit für den Gebrauch eines spätantiken Öffentlichkeitsbegriffs in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos „Hinter einem jeden Ausdruck für etwas Abstraktes steht eine Metapher und in jeder Metapher steckt ein Wortspiel.“396

Die Agonistik hatte sich schon früh eines weiten Raums bemächtigt und erfuhr eine große Wertschätzung, so dass sie sich als Kulturfunktion etablierte.397 In seiner Bedeutungsvielfalt charakterisieren der Agon und die mit dem 391

Vgl. FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 72. Chrys., hom. 36,8 in 1 Cor. (PG 61, 313). Das Sanctuarium der Großen Kirche in Antiochia rief durch die Orientierung, die eigentümliche Form der Apsis und den Triumphbogen vor dem Sanctuarium das Bild des himmlischen Gebäudes hervor und wurde zum Symbol des Himmels, wie FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 41–42, ausführt: „So hat man den Eindruck, daß für Chrysostomos vor allem das Sanctuarium den Himmel in der Kirche darstellt.“ Vgl. PETER BROWN, Heiligenverehrung, 20, der die bischöfliche Basilika als Stadt in einer Stadt beschreibt. Zum Kirchenverständnis des Johannes Chrysostomos vgl. JOACHIM KORBACHER, Kirche, 82–88, bes. 84. 393 FRIEDRICH WILHELM DEICHMANN, Einführung, 76–78.97. 394 Vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 15. 395 Vgl. GEORG KRETSCHMAR, Standort, 129; ISABELLA SANDWELL, Christian SelfDefinition, 46–47. 396 JOHAN HUIZINGA, Homo ludens, 13. 397 Vgl., a.a.O., 40. 392

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Ausdruck verbundene Bildwelt das öffentliche Leben Antiochias398 und beschreiben ein Bewusstsein für Öffentlichkeit sowie für die Gestaltung und Inszenierung derselben – das Ringen um die und in der Öffentlichkeit. Der Agon kennzeichnet eine Sphäre, die vom Wettstreit und der kompetitiven Repräsentation geprägt ist,399 und wird zum Denkmodell jeder Auseinandersetzung und öffentlichen Selbstdarstellung. Demzufolge impliziert der Ausdruck einen spezifischen Öffentlichkeitscharakter:400 Die Öffentlichkeit kann als eine Zurschaustellung und Gestaltung der agonalen Präsentation verstanden werden.401 Der Agon beschreibt präzise als ein Aspekt baulicher und soziokultureller Wirklichkeit die spätantike Öffentlichkeit Antiochias, so dass diese sprachlich mit diesem Terminus als einer antiken, d. h. quellensprachlichen Begrifflichkeit konkretisiert werden kann. Zahlreiche Predigten von Johannes Chrysostomos, die die Alltagsgestaltung des christlichen Lebens skizzieren, zeugen von dessen detaillierter Kenntnis der Agonistik402 und verweisen zugleich auf eine Gegenwartsanalyse der spätantiken antiochenischen Öffentlichkeit. Vor allem in den Märtyrerpredigten findet sich eine Fülle dieser Bildwelt, in der der Prediger mit den Fachtermini und Begriffen ὁ ἱδρώς („Schweiß“) und ὁ στέφανος („Siegeskranz“), κάµω („sich anstrengen“) und παλαίω („ringen“), ὁ ἀγών („Wettkampf“) und πυκτεύω („Faustkampf treiben“), παραθαρρύνω und παρασκευάζω („ermutigen“), τὸ ἔπαθλον und τὸ βραβεῖον („Kampfpreis“), ἡ ἀλγηδών („Schmerz“), τὰ πεπλήρωτο τῶν ἀγώνων („Wettkampfregeln“), τὸ πάλαισµα („Ringkampf“) und τὸ παγκράτιον („Pankration“), ἡ παλαῖστρα („Ringschule“) und ἡ ἀνδρεία („Tapferkeit“), ἡ τέχνη ἀθλητική („athletische Technik“), τὸ σκάµµα („Skamma“) und ὁ δίαυλος („Doppellauf“), ὁ ἀθλητής („Athlet“), ὁ ἀγωνοθέτης („Kampfrichter“) und ὁ θεατής („Zuschauer“) das Begriffsfeld der Agonmetaphorik absteckt. In der Wechselbeziehung von agonaler Architektur, der Sphäre des Agon als Proprium antiochenischer Vergnügungskultur und der sprachlichen Aneignung der Bildwelt in den Märtyrerpredigten, konzipiert Chrysostomos einen spezifischen öffentlichen christlichen Raum und beansprucht die topo398

WERNER WEISMANN, Kirche, 69. Vgl. ULRICH POPPLOW, Leibesübungen, 23. 400 Vgl. NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 288. 401 Vgl. JÜRGEN HABERMAS, Strukturwandel, 18. Die Verbindung agonaler Spiele in Olympia mit dem Aspekt der Öffentlichkeit im Sinne einer allgemeinen griechischen Notiznahme, die sich in agonalen Denkmälern – Statuen der teilnehmenden Athleten oder einer inschriftlichen Veröffentlichung – konkretisiert, findet sich in Ansätzen bereits mit Verweisen auf Paus. VI 16,1 und 17,1–3 (CUFr VI, 49,1–6 und 51,1–52,15 CASEVITZ/ POULILLOUX/JACQUEMIN) bei JACOB BURCKHARDT, Der koloniale und der agonale Mensch, 108–109: „Indes war und blieb Olympia die einzige Stätte der ganz allgemeinen griechischen Publizität (…). Wer etwas an alle Griechen bringen wollte, musste entweder in Olympia selber auftreten oder ein Bildwerk mit Inschrift stiften.“ 402 Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 2–44. 399

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

graphische, bauliche und soziokulturelle Wirklichkeit als eine christlich geprägte Öffentlichkeit. Der Agon als vielseitiges Charakteristikum der Metropole und die entsprechende Bildwelt in den Märtyrerpredigten als eine sprachliche Raumaneignung des christlichen Predigers korrelieren so miteinander, dass die Agonmetaphorik in den Predigten als eine Rhetorik der Raumerschließung beschrieben werden kann. Agon als eine Kategorie für den öffentlichen Raum stellt sich in den Märtyrerpredigten des Chrysostomos als ein produktiver Faktor für die Präsenz seiner christlichen Gemeinde in Antiochia dar;403 mit der Wettkampfmetaphorik kann Johannes Chrysostomos in der Märtyrerpredigt sprachlich eine christliche Raumvorstellung entwerfen – die Predigt wird selbst als eine raumschaffende Handlung verstanden, die im Erinnerungsprozess die soziokulturelle Öffentlichkeit Antiochias christlich besetzt und in Wechselbeziehung zu der baulichen Erinnerungsarchitektur der Martyrien in der topographischen Öffentlichkeit steht.404 Geht man davon aus, dass Sprache und Wirklichkeit, Wortwahl und Lebenswirklichkeit einander bedingen und Sprache als Medium der Sinnbildung405 kulturelle Systeme strukturiert und widerspiegelt, so leistet der Begriff Agon einen entscheidenden Beitrag zur Erschließung eines spätantiken Öffentlichkeitsbegriffs, hier speziell fokussiert auf Antiochia. In dem gedanklichen und semantischen Übertragungsprozess der Metaphorisierung werden die Ausdrücke Agon und Öffentlichkeit in einen neuen Sinnzusammenhang gestellt; die Metapher konstruiert und vermittelt eine Wirklichkeit sprachimmanent406 und bezieht sich damit auf die Wirklichkeit, indem sie diese nicht nur abbildet, sondern zugleich auf eine Wirklichkeitskonstruktion gestaltend einwirkt. „Die Sprache insgesamt ist also die Metapher der Wirklichkeit (…).“407

Exkurs: Agon. Die Transformation des metaphorischen Sprachgebrauchs von Agon „Nicht nur beim Wettlauf und beim Wagenrennen im Zirkus, auch auf dieser unserer Lebensbahn muss man die Kurven enger nehmen.“408

Der Hellenismus und die sich damit verbindende römische Kultur hatten im gesamten Mittelmeerraum den Gedanken und die Metaphorik des Agon architektonisch wie sprachlich kultiviert.409 Der Agon entwickelte sich zu 403

Vgl. MARTINA LÖW, Raumsoziologie, 271. Vgl. a.a.O., 158–161. 405 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 17–19. 406 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 93. 407 UTA POPLUTZ, Athlet, 21. Vgl. DAVID H. J. LAMOUR, Stage, 144–145. 408 Sen., dial. IX (Tranq.) 9,3 (STusc Seneca, 134 FINK): „Non in cursu tantum circique certamine, sed in his spatiis vitae interius flectendum est.“ 409 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 1. 404

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einem gängigen Bildspender und metaphorischen Motiv von hoher Qualität410 in der hellenistischen Literatur und im rhetorischen Repertoire. Bereits im spätantiken Sprachgebrauch erweist sich das Bild als eine usuelle und damit als bekannt vorauszusetzende Metapher,411 die aufgrund ihrer Popularität immer wieder neue Interpretationen erfährt. So ist das metaphorische Konzept der Agonistik weiterhin in der aktuellen Alltagssprache als Veranschaulichung abstrakter Vorgänge virulent.412 Mit der Verwendung des Agonmotivs als Metapher setzt die Unterscheidung zwischen der nun stärker gewichteten inhaltlichen Bedeutung des Agon und seiner begrifflichen Definition ein. Die grundlegende Begriffsbestimmung des Wortfeldes hat verschiedene Primärbestimmungen, die im Sprachgebrauch eine semantische Verschiebung erfahren.413 Die folgende Darstellung skizziert in einem historischen Überblick den literarischen Umgang mit dem Begriffsfeld sowie dessen metaphorische Verwendung und beschreibt den Paradigmenwechsel und die Transformation des Wortes in der griechischen Literatur.414 Das Bild des Agon in der griechischen Literatur Das Motiv des Agon findet sich bereits in der homerischen Literatur,415 wo es das älteste literaturhistorische Zeugnis der griechischen Sportgeschichte darstellt.416 In den Gesängen Homers wird der Begriff für die allgemeine Bezeichnung einer Versammlung417 und den Versammlungsplatz418 verwendet und in seine sekundäre Bedeutung Kampfspiel überführt,419 indem der Kampf als ein charakteristisches Element bei Versammlungen beschrieben 410

Vgl. ebd. Vgl. a.a.O., 349. 412 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 9–10. 413 Vgl. a.a.O., 39–40. 414 Neben dem Begriff ἀγών kennt die griechische Sprache auch den Begriff ἄεθλος (ἆθλος) für Wettkampf. Vgl. JULIUS JÜTHNER, Agon, 188. Ἆθλος kann synonym zu ἀγών gebraucht werden. Allerdings liegt der Bedeutungsschwerpunkt mehr auf dem Aspekt der Anstrengung, der Arbeit, der Leistung. Vgl. dazu UTA POPLUTZ, Athlet, 60–61. 415 Vgl. die Untersuchung von INGOMAR WEILER, Agon. 416 ARMIN ADER, Kirche, 53. 417 Hom., Il. XXIV 1. Eine ausführliche Untersuchung zum homerischen Gebrauch des Ausdrucks Agon findet sich bei INGOMAR WEILER, Agon, 25. Der Begriff hat seinen etymologischen Ursprung in dem Verb ἄγειν. GEORG CURTIUS, Grundzüge, 170, weist auf die Verquickung einer Versammlung mit den ausgetragenen Kampfspielen hin: diem festum agere. 418 Hom., Od. VIII 260. 419 Homer differenziert in seiner Verwendung des Begriffs Agon nicht die verschiedenen Bedeutungsnuancen. Zur semantischen Verschiebung des Terminus ἀγών von der Bedeutung Versammlung und Versammlungsplatz zu Wettkampf und Wettkampfplatz, dessen Vollzug in den epischen Werken Homers verortet wird, vgl. CHRISTOS PAPPAS, Agonale Idee, 23; VICTOR C. PFITZNER, Paul, 18. 411

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wird.420 Dies verdeutlicht die Verquickung von Ernst und Spiel, Zusammenkunft und Wettkampf.421 Diese Belege, die sich auf Wettspiele beziehen, zeigen, dass im homerischen Sprachgebrauch ἀγών in unmittelbarem Zusammenhang mit der Wettkampfterminologie steht422 und sich als Herausforderungsagon darstellt. Der äußere Anlass für Agone sind folglich Herausforderungen und Veranstaltungen zu Ehren Lebender, Verstorbener oder auch von Göttern.423 Der Wettkampf hat hier eine wichtige soziale Funktion,424 die die sozialen Dimensionen der Wettstreitenden wie der Zuschauenden kennt und definiert.425 Den Agonen liegt das homerische Ideal zugrunde, dem Bedürfnis nach Ruhm nachzugehen, an Tüchtigkeit und Vortrefflichkeit alle zu übertreffen und Bester zu sein: „immer der Erste zu sein und ausgezeichnet vor allen Anderen.“426 In diesem Streben nach Vortrefflichkeit liegt das Streben nach ἀρετή,427 der Auszeichnung durch den Sieg im sportlichen Wettkampf.428 Die ἀρετή kann als ein agonistisches Lebensideal definiert werden;429 ἀγών und ἀρετή gehören zusammen,430 beide durchdringen alle Bereiche des Alltags bei Homer.431 Dementsprechend erhält das agonale Programm bei Homer eine politisch-pädagogische Ausrichtung.432 Bis zum fünften Jahrhundert wurde der Ausdruck Agon auf seine Sekundärbedeutung, einen um einen Preis ausgetragenen Wettkampf musischer, athletischer oder gesellschaftlicher Art, konzentriert.433 Unter Aufnahme dieser Bedeutungsnuance verdichteten die Sophisten in kritischer Auseinan-

420

Hom., Il. XXIII 258.448.451.495; XXIV 1; Od. VIII 200.238.380. Da noch keine Bedeutungskonzentration vorlag, verwendet Homer im Rahmen seiner Wettkampfmetaphorik den Begriff ἄεθλος, um Mühen und Anstrengung zu beschreiben, deren Anwendung er auf die Leistungen im Wettbewerb verengte: Il. III 125–128; VIII 363; XXII 159–163; Od. I 18. 421 In der Ilias beziehen sich von 23 Belegen 16 auf die Wettkämpfe anlässlich der Leichenspiele des gefallenen Patroklos (Hom., Il. XXIII 258–273.448.451–495) und fünf weitere Belege auf den Lagerplatz, der Austragungsort der Wettkämpfe war (Hom., Il. III 507.685.696.710.847; Od. VIII 260). Vgl. INGOMAR WEILER, Agon, 24–25. 422 Vgl. INGOMAR WEILER, Agon, 26. 423 Damit verbunden sind der Festagon, zu dem die Leichenspiele der Ilias gehören, sowie der Hochzeitsagon. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 38. 424 Vgl. ebd. 425 Vgl. a.a.O., 56. 426 Hom., Il. VI 208: αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔµµεναι ἄλλων. 427 Hom., Il. VI 208; XI 784. Vgl. zum Verständnis der ἀρετή bei Homer NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 10–43. 428 Vgl. a.a.O., 5. 429 Vgl. ebd. 430 Vgl. a.a.O., 9–10. 431 Vgl. a.a.O., 8. 432 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 102. 433 Vgl. THOMAS F. SCANLON, Vocabulary, 151.

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dersetzung mit den athletischen Agonen die Bedeutung des Ausdrucks Agon auf die Bezeichnung „Wettkampf“ hin, so dass der Ausdruck im übertragenen Sinn als Wettkampf auf geistiger und gedanklicher Ebene verwendet werden konnte. Die Sophisten konstituierten im Rahmen der Konzentration auf die geistige Ausbildung das Wort Agon neu, indem diese den Ausdruck als eine Anstrengung auf intellektuellem Feld bestimmten,434 ohne jedoch bereits einen einheitlichen Gebrauch der Agonmetaphorik zu behaupten.435 In der Sophistik wurde die Rhetorik mit der Athletik verbunden, indem die Sophisten die Rhetorik in eine kompetitive Unterhaltung transformierten.436 Ausgangspunkt ist die Wirklichkeit der Sprache: In diesem Sinn ist die Sprache, die Rede, nicht nur ein Medium, sondern das Wirkliche und Konkrete.437 Die Tat wird der Rede als Vermittelndes unterstellt, so dass die Rede selbst zur Tat wird.438 Dementsprechend wurde der Agon zum Instrumentarium des rhetorischen Repertoires der Sophistik und auf die Austragung eines rhetorischen Kampfspiels,439 einem λόγων ἀγών,440 und die Bedeutung eines Wortgefechtes übertragen. Die öffentliche Diskussion stellte sich als Agon dar, die Rhetorik wurde zur kompetitiven Unterhaltung,441 deren Siegespreis die Zustimmung der Mehrheit war. Der sophistische Redeagon hat, indem sich die rhetorische Auseinandersetzung als Kampf zweier Kontrahenten in legalisierter und geregelter Form darstellt,442 das Prozesswesen und die Gerichtsrede im Fokus der agonalen Auseinandersetzung.443 Dementsprechend stellt sich bei den Sophisten die Rede selbst als ein Instrumentarium der verbalen Auseinandersetzung dar, der ein dialogischer und kommunikativer Charakter innewohnt.444 Die Agonmetaphorik fungiert als Werkzeug, um in der verbalen öffentlichen Präsentation den Sieg mittels der persuasiven und apologetischen Rede445 davonzutragen. So kann die sophistische Rede selbst als ein 434

UTA POPLUTZ, Athlet, 104–106. Plat., Prot. 335a. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 34. 436 Vgl. DEBRA HAWHEE, Bodily Arts, 16. 437 Vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 24. Bertau verweist auf Gorgias, Über das Nichtseiende, Fr. 3,22: „Denn im Prinzip redet, wer spricht, kein ‚Geräusch‘ und auch keine Farbe, sondern eine Rede.“ 438 Vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 25. 439 NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 281. 440 Plat., Gorg. 456b–457b; Eur., Phoen. 558, Or. 847.878, Med. 403, Ion 863. 441 Vgl. DEBRA HAWHEE, Bodily Arts, 16. 442 Vgl. NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 281. 443 Plat., leg. 12,947e.956c; rep. 7,517d, 8,565c; Euthyd. 305b. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 49–50; HELMUT BERVE, Kräfte, 14. Die Agonmetaphorik konnte bei den Sophisten rhetorisch auch bereits Anwendung auf andere Lebensbereiche finden und alltägliche Zusammenhänge oder Lebensvollzüge beschreiben. So beschreibt Diog. Laert. VI 34 (SCBO, 261–262 LONG) sein eigenes Leben als das eines Langläufers. 444 Vgl. DAVID H. J. LAMOUR, Stage, 144. 445 Plat., Prot. 335a. Vgl. NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 293. 435

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geistiges und öffentliches Pankration446 beschrieben werden. Ihr öffentliches Auftreten, die Präsentation ihres rhetorischen Geschicks und die Darstellung ihrer gedanklichen und sprachlichen Kunstgriffe ließen die Sophisten als Athleten des Wortes erscheinen. Die Bildwelt des Agon, als ein rhetorisches Stilmittel entwickelt, konnte nun metaphorisiert und auf jeglichen Lebensbereich übertragen werden.447 In diesem Sinn bezieht sich die Bedeutung des Wortes auf jede Art einer kompetitiven Auseinandersetzung;448 entsprechend können einzelne Aspekte des alltäglichen Lebens gemäß dem agonalen Prinzip als Wettstreit aufgefasst werden,449 konnte man sogar das Leben selbst metaphorisch als Kampf darstellen.450 Eine abgeschlossene Agonmetaphorik, die über eine gute Kenntnis der agonalen Realien Auskunft gibt,451 findet sich erst bei Platon.452 Dieser nimmt eine Bedeutungsreduktion des Agonbegriffs vor, indem er das herkömmliche Ideal des herausragenden siegenden Athleten dem Ideal des Staatsbürgers, der sich der Vervollkommnung von Körper und Geist widmet, angleicht.453 „Meiner Ansicht nach nämlich steht es nicht so, dass ein tüchtiger Leib durch diese seine Tüchtigkeit auch die Seele gut macht, sondern umgekehrt, dass eine rechtschaffene Seele durch ihre Tüchtigkeit dem Leibe die denkbar beste Ausbildung gibt.“454 Dafür setzt er die Agonmetaphorik und die Siegesthematik, die auf die Entwicklung der Seele zielen, unter erzieherischen und belehrenden Aspekten ein:455 Die Agonmetaphorik zielt auf die Verwirklichung der Tugend. Platon appelliert an die Nachahmung des vorbildhaften Athleten, stellt aber zugleich den Agon der Seele dem Agon des wettstreitenden Athleten voran.456 Entsprechend wird der Sport bei Platon in der Erziehung zum harmonischen Wechselspiel von Geist und Körper eingesetzt.457

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Platon beschreibt den Sophisten als einen Kämpfer im Redewettstreit: soph. 231e; Men. 75c. Vgl. dazu MARTIN BRÄNDL, Agon, 49; NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 306; ULRICH POPPLOW, Leibesübungen, 129. 447 Plat., Gorg. 526e. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 34 und 42–43. 448 Vgl. a.a.O., 34. 449 Sokrates selbst versteht im Rahmen der Entwicklung einer rhetorischen Methodik die dialogische Rede als ἀγὼν λόγων, sophistischen Agon, als einen Ringkampf. Vgl. JULIUS JÜTHNER, Agon, 189. 450 Plat., Gorg. 526e; apol. 29d–e.36d. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 45. 451 Plat., leg. 7,795b–796a, 8,833a, 12,949a sowie 950e, Gorg. 456d. 452 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 46. 453 Plat., leg. 7,807c; rep. 2,376c, 3,410c–412 und 4,441e–f. 454 τοὐναντίον ψυχὴ ἀγαθὴ τῇ αὐτῆς ἀρετῇ σῶµα παρέχειν ὡς οἷόν τε βέλτιστον. Plat., rep. 3,403d. 455 Plat., leg. 8,839e–840c und 1,647cd. Vgl. NIKOLAOS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 131–169. 456 Plat., leg. 8,840c. 457 Plat., Tim. 88b–c.

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Platon verbindet den Agon der Seele458 mit dem Einsatz für den Staat,459 so dass bei ihm eine feste Zusammengehörigkeit des Agon für die Seele und des Agon des Staatsbürgers vorliegt.460 Anhand der Agonmetaphorik kann Platon einzelne Aspekte seines philosophischen Systems, Seelenbildung und Staatsführung, Anthropologie und Ethik, Metaphysik und Politik miteinander verbinden.461 Die Agonmetaphorik des Aristoteles schließt an die des Platon an. Er bedient sich eines breiten Spektrums des agonistischen Bildfeldes und entfaltet anhand der nun konventionellen Metaphern462 seine pädagogischen und ethischen Lehren;463 entsprechend findet sich ein Großteil des athletischen Motivrepertoires in der Nikomachischen Ethik:464 „Denn den Faustkämpfern macht das Ziel, dessentwegen sie fechten, der Kranz und die Ehre, Freude, die Schläge aber, die sie erhalten, tun ihnen, da sie doch menschliches Fleisch besitzen, weh und machen ihnen, zusammen mit all ihrer Mühe und Anstrengung, Leid; und da nun des Unangenehmen für sie so viel, das Ziel aber gering ist, so scheint dasselbe gar nichts Lustbringendes an sich zu haben. Steht es nun derart auch mit dem Mute, so müssen Tod und Wunden dem Mutigen schmerzlich und unwillkommen sein, und doch wird er sie willig hinnehmen, weil dieses sittlich schön und sein Gegenteil hässlich ist.“465

Aristoteles gebraucht die Agonmetaphorik, um die εὐδαιµονία, Siegespreis und Ziel allen Verhaltens, zu illustrieren,466 und verwendet die Metaphern aus dem Bildfeld der Agonistik, um seine Entfaltungen zu veranschaulichen.467 Diese „(…) recht farblosen Vergleiche sind ein Beleg dafür, wie stark sich die Agonmetaphorik in der griechischen Tradition um die Mitte des 4. Jh. schon etabliert hatte.“468 Die Moralphilosophie der Kyniker und der Stoiker469 verlieh der Agonmetaphorik einen neuen Akzent und der entsprechenden Bildwelt Popularität. Der literarische Umgang mit dem Begriffsfeld und die metaphorische Ver458

Plat., leg. 1,647cd. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 47. 460 Plat., leg. 8,845c, 5,730d; rep. 10,608b. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 48. 461 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 51, und ALOIS KOCH, Leibesübungen, 42. 462 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 53–54. 463 Aristot., pol. 1283a12–14; eth. Nic. 1104a15–16, 1106b1–7. 464 Aristot., eth. Nic. 1099a3–6.b17, 1104a15, 1106b3–6, 1117b3–6, 1119b16; pol. 1283a13. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 101–107, die zahlreiche weitere Stellen anführt. 465 Aristot., eth. Nic. 1117b. 466 Aristot., eth. Nic. 1099b17. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 101–107, sowie MARTIN BRÄNDL, Agon, 53. 467 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 53; ähnlich VICTOR C. PFITZNER, Paul, 27. 468 MARTIN BRÄNDL, Agon, 54. 469 Vgl. ausführlich dazu UTA POPLUTZ, Athlet, 114–173, die eingehend die Agonmetaphorik bei Seneca, Epiktet, Mark Aurel und in der 8. Rede des Dion Chrysostomos betrachtet. 459

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wendung wurden nun im Sinne einer individualistischen Ethik und zum Nutzen praktischer Lebenshilfe interpretiert470 und die Botschaft der Popularphilosophen durch die Agonmetaphorik für ein breites Publikum aufbereitet. Die Kyniker entwickelten ihre Metaphorik vor dem Hintergrund der agonistischen Wettkämpfe und Spiele,471 die ihnen Anknüpfungspunkte für die Entfaltung der eigenen moralischen Appelle gab und über die sie ihre Zuhörer fesselten;472 als Kritiker des Konventionellen und Herkömmlichen473 kämpfte der Kyniker den moralischen Agon.474 Polemisch richtete sich die kynische Agonmetaphorik gegen die Athletik und bildete zu den Athleten in ihren moralisch-sittlichen Belehrungen schroffe Antithesen, die von Ironie und satirischen Zügen gekennzeichnet waren:475 „Aber Herkules, als er von Eurystheus trainiert wurde, dachte nicht daran, dass er sich elend fühlte, sondern ohne Zögern versuchte er, alles durchzuführen: Wird dieser, der von Zeus trainiert und geübt wurde, ausrufen und verärgert sein, der, der würdig ist, das Zepter des Diogenes zu tragen? Höre, was jener zu den Vorübergehenden sagt, wenn er im Fieber liegt: ‚Schlechte Menschen‘, sagt er, ‚wollt ihr nicht bleiben? Aber ihr geht eine lange Reise nach Olympia, um die Niederlage oder den Kampf der Athleten zu sehen: und wollt den Kampf zwischen dem Fieber und einem Mann nicht sehen?‘“476

Die Moralphilosophen entfalten die agonalen Metaphern nicht antithetisch, vielmehr ist der Anknüpfungspunkt der kynisch-stoischen Agonmetaphorik die überbietende Aufnahme verschiedener Topoi schwerathletischer Diszipli470

Mark Aurel (IV 30) bezeichnet die Lebenskunst als eine Ringkunst. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 55. 471 Epikt., diatr. III 22,51–52 (LCL 218, 148,51–52 OLDFATHER). Das Bild des Olympischen Wettkämpfers wurde zum Bild des Kynikers. 472 Epikt., diatr. I 18,23–24 (LCL 131, 128,23 OLDFATHER). Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 56. 473 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 56. 474 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 153. 475 Epikt., diatr. III 22,57–58 (LCL 218, 150,57–58 OLDFATHER); Dion Chrys. 8 (LCL 257, 376,1–398,36 COHOON); Diog. Laert. VI 24.30.41–43.49.60–62 (SCBO, 257,24– 258,6; 260,7–15; 264,17–265,22; 268,3–13; 273,1–274,7 LONG). Im Gegensatz zu den Kynikern standen die Stoiker den Athleten nicht ablehnend gegenüber, sondern übernahmen einzelne Aspekte der Athletik, um das Streben nach dem Ideal des Weisen zu illustrieren. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 56. 476 ἀλλ᾽ ὁ µὲν Ἡρακλῆς ὑπὸ Εὐρυσθέως γυµναζόµενος οὐκ ἐνόµιζεν ἄθλιος εἶναι, ἀλλ᾽ ἀόκνως ἐπετέλει πάντα τὰ προσταττόµενα: οὗτος δ᾽ ὑπὸ τοῦ ∆ιὸς ἀθλούµενος καὶ γυµναζόµενος µέλλει κεκραγέναι καὶ ἀγανακτεῖν, ἄξιος φορεῖν τὸ σκῆπτρον τὸ ∆ιογένους; ἄκουε, τί λέγει ἐκεῖνος πυρέσσων πρὸς τοὺς παριόντας· „κακαί“, ἔφη, „κεφαλαί, οὐ µενεῖτε; ἀλλ᾽ ἀθλητῶν µὲν ὀλέθρων µάχην ὀψόµενοι ἄπιτε ὁδὸν τοσαύτην εἰς Ὀλυµπίαν· πυρετοῦ δὲ καὶ ἀνθρώπου µάχην ἰδεῖν οὐ βούλεσθε;“ Epikt., diatr. III 22,57–58 (LCL 218, 150,57–58 OLDFATHER). Vgl. zur schematischen Darstellung der Aussage UTA POPLUTZ, Athlet, 149. Aus dem Schema wird deutlich, dass die Konsequenz der Umsetzung des Agon die Öffentlichkeit ist.

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nen,477 um daran eine Tugendlehre zu entfalten und zum sittlichen Handeln zu motivieren.478 So wird der Athlet als Vorbild dargestellt, dessen Selbstbeherrschung es nacheifernd zu erreichen gilt.479 Im Zentrum der kynisch-stoischen Moralphilosophie wird mit der Agonmetaphorik der Kampf des Weisen für ἀταραξία und ἀρετή, der Kampf um sittliche Vollkommenheit, entfaltet.480 Der alltägliche Kampf des Philosophen findet seinen Lohn in der Verwirklichung der Tugend selbst.481 Das Konzept des Agon wird auf der Suche nach seiner tieferen Bedeutung zum Bild für den nach Wahrheit Strebenden schlechthin, verliert dabei allerdings den kompetitiven Charakter der agonalen Realien.482 „Der Agon des Weisen wurde in den popularphilosophischen Abhandlungen zum stehenden Begriff und veranschaulichte speziell das Ringen gegen die Leidenschaften und um die Tugend, zu dem jeder Einzelne aufgefordert war – insbesondere aber derjenige, der sich dem stoischen Lebensentwurf anschließen wollte. Das Leben des Kynikers wurde zum Sinnbild eines Olympischen Wettkämpfers schlechthin.“483 Die Agonmetaphorik in der hellenistisch-jüdischen Literatur Die reichste Quelle agonistischer Metaphorik findet sich im hellenistischen Judentum bei Philo.484 Die zahlreichen Rückgriffe und Bezüge auf agonistische Topoi, die sich durch fundierte Kenntnis und das umfangreiche agonistische Wortfeld Philos auszeichnen, verweisen auf die Popularität der griechischen Agonistik und die Präsenz der athletischen Realien485 und lassen zugleich auf den soziokulturellen Wissenshorizont seiner Zuhörer sowie auf Philos Erfahrung mit der antiken Agonistik und seine Teilnahme am antiken

477 Sen., epist. 13,2, 15,2–3, 28,16, 80,3, 88,18–19; Epikt., diatr. II 18,22, III 10,6–9, IV 9,15 (LCL 131, 346,22; LCL 218, 72,6–74,9; 394,15 OLDFATHER); M. Aur. VII 61, XII 9. 478 Sen., epist. 13,2–3, 15,2, 76,9–10 (CUFr Sénèque. Lettres II, 2,46–47; 2,59; III, 9,57 PRÉCHAC/NOBLOT); Epikt., ench. 41 (PhA 83, 327,1–4 BOTER). 479 Sen., epist. 79,13 (CUFr Sénèque. Lettres III, 9,84–85 PRÉCHAC/NOBLOT). In der kynisch-stoischen Diatribe wird Herakles als vorbildlicher Athlet dargestellt, dessen Agon mit dem des Weisen korrespondiert: Epikt., diatr. I 6,30, III 22,57 und 26,31, IV 10,10–11 (LCL 131, 46,30; LCL 218, 150,57 und 236,31; 398,10–400,11 OLDFATHER). Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 61–63 und 66–67. 480 Epikt., diatr. II 18,29 (LCL 131, 356,29 OLDFATHER); Sen., dial. IX (Tranq.) (STusc, 96–168 FINK). 481 Sen., epist. 79,13 (CUFr Sénèque. Lettres III, 9,84–85 PRÉCHAC/NOBLOT). Vgl. ETHELBERT STAUFFER, ἀγών, 135. 482 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 102; VICTOR C. PFITZNER, Paul, 33. 483 UTA POPLUTZ, Athlet, 114. 484 Vgl. a.a.O., 174–176 und 201–203; MARTIN BRÄNDL, Agon, 95. 485 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 95.

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öffentlichen Leben schließen.486 Philo rezipiert die Agonmetaphorik der kynisch-stoischen Tugendlehre, allerdings ohne deren ironische Polemik zu übernehmen,487 und integriert diese in das Konzept jüdisch-biblischer Identität,488 so dass die agonalen Realien an neuer Attraktivität und Aktualität gewinnen.489 Im Zentrum seiner Metaphern steht der in farbenreichen Bildern geschilderte, in der Seele stattfindende Kampf um die Tugend,490 der mit Mühen und Anstrengung verbunden ist.491 Philo differenziert das Verhältnis zwischen den schwerathletischen Disziplinen und dem Tugendkampf in der argumentativen Figur a minori ad maius,492 die seine Agonmetaphern strukturiert; dabei stellt er den Kampf um die Tugend über den Agon in der Palästra, den Agon des Weisen über den Kampf des Athleten. Dieser zentrale Agon des Lebens493 ist für ihn ein Kampf für die Frömmigkeit,494 die Eusebeia, die sich als die höchste Tugend erweist.495 Der Tugendkampf ist bei Philo ein Wettkampf der Eusebeia zur Ehre Gottes;496 mehr noch bestimmt die Gottes-

486 Vgl. dazu MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 197; MARTIN BRÄNDL, Agon, 92– 95. Letzterer begründet Kenntnis und Gebrauch der Agonmetaphorik Philos mit dessen Erziehung. 487 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 97 ff. 488 Phil., agr. 110–118 p. 317–318M.; praem. 52 p. 416M. (II 117,3–119,2; V 347,12–20 COHN/WENDLAND). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 175. 489 Phil., agr. 110–117 p. 317–318M. (II 117,3–118,23 COHN/WENDLAND). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 179. 490 ὁ τοίνυν Ὀλυµπιακὸς ἀγὼν µόνος ἂν λέγοιτο ἐνδίκως ἰερός, οὐχ ὃν τιθέασιν οἱ τὴν Ἦλιν οἰκοῦντες, ἀλλ’ ὁ περὶ κτήσεως τῶν θείων καὶ ὀλυµπίων ὡς ἀληθῶς ἀρετῶν. Εἰς τοῦτον τὸν ἀγῶνα οἱ ἀσθενέστατοι τὰ σώµατα ἐρρωµενέστατοι δὲ τὰς ψυχὰς ἐγγράφονται πάντες, εἷτα ἀποδυσάµενοι καὶ κονισάµενοι πάνθ’ ὅσα καὶ τέχνης καὶ δυνάµεως ἔργα δρῶσι, παραλιπόντες οὐδὲν ὑπὲρ τοῦ νικηφορῆσαι. („Also dürfen allein die olympischen Wettkämpfe als heilig bezeichnet werden, aber nicht die von den Eliern veranstalteten, sondern die um den Erwerb der göttlichen und wahrhaft olympischen Tugenden. Zu diesem Wettkampf melden sich solche an, die sehr schwach am Körper, aber sehr stark an Seelenkraft sind; sie entkleiden sich, reiben sich ein und leisten das Höchste an Kunst und Kraft, indem sie nichts versäumen um des Sieges willen.“) Phil., agr. 119 p. 318M., vgl. 112; congr. 180 p. 545M.; prov. 1; Abr. 48 p. 8M.; praem. 5–6 p. 409M. (II 119,2–8 und 117,13–22; III 109,19–23; IV 12,4–9; V 337,7–16 COHN/WENDLAND). Vgl. dazu MARTIN BRÄNDL, Agon, 99–101, sowie UTA POPLUTZ, Athlet, 180–181. 491 Phil., spec. II 98 p. 288M. (V 110,9–14 COHN/WENDLAND). 492 Phil., prob. 110–113.146 p. 462–463.468M. (VI 31,16–32,14; 41,11–16 COHN/ WENDLAND).Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 99–100. 493 Phil., congr. 165 p. 543M. (III 106,23–107,5 COHN/WENDLAND). 494 Phil., spec. I 79 p. 225M. und II 183 p. 295M. (V 20,13–20 und 131,11–16 COHN/ WENDLAND). 495 Phil., agr. 110–117 p. 317–318M. (II 117,3–118,23 COHN/WENDLAND). 496 Phil., spec. I 7 p. 211M. und II 35 p. 276M. (V 2,14–17 und 94,4–10 COHN/WENDLAND).

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beziehung des tugendhaften Athleten den Agon.497 Der Agon des gläubigen Gotteskämpfers steht in engem Verhältnis zu Gott: Er ist von Gott gegeben, der Kampf wird zu Ehren Gottes gekämpft und von Gott belohnt.498 Die theozentrische Färbung des Tugendkampfes bestimmt den Aussagegehalt, die Gottesbeziehung kennzeichnet den Kristallisationspunkt der einzelnen Agonmetaphern.499 Für die Darstellung des Tugendkampfes gebraucht Philo vor allem das Bild des Wettkämpfers, das er an den Erzvätern, den idealtypischen Athleten der Tugend,500 exemplarisch entfaltet.501 Im Zentrum der philonischen Agonmetaphorik, mit der er die Athleten der Tugend skizziert, steht die Bildwelt des Siegeskranzes,502 der von Gott, dem Ausrichter und Schiedsrichter der Kämpfe, verliehen wird. Den im Stadion Kämpfenden vergleicht Philo mit dem nach Weisheit Strebenden, der tugendhaft sein Leben durchläuft und am Ziel Preise und Siegeskränze erhält:503 die Erkenntnis,504 die Verehrung Gottes505 und die Frömmigkeit.506 Philo identifiziert in dem Tugendkampf der Seele zu Ehren Gottes einen personal handelnden Gott mit dem hellenistisch-philosophischen Erkenntnisstreben und verbindet in theozentrischer Kolorierung die Agonmetaphorik mit dem Ziel des Strebens nach Tugend – der Eusebeia. Ein weiteres Beispiel für die Agonmetaphorik in der Literatur des hellenistischen Judentums findet sich im 4. Makkabäerbuch,507 das den Leidenskampf

497 Phil., spec. I 14 p. 213M.; praem. 27 p. 412M.; virt. 45 p. 383M. (V 4,4–9; 341,24– 342,6; 278,13–16 COHN/WENDLAND). Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 111. 498 Phil., somn. I 179 p. 647–648M. (III 243,10–17 COHN/WENDLAND). Vgl. VICTOR C. PFITZNER, Paul, 44–45. 499 Phil., somn. I 179 p. 647–648M. (III 243,10–17 COHN/WENDLAND). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 187. 500 Vgl. a.a.O., 176 ff.; MARTIN BRÄNDL, Agon, 104–109. 501 Phil., Abr. 48 p. 8M.; praem. 27 p. 412M. (IV 12,4–9; V 341,24–342,6 COHN/WENDLAND). Vgl. dafür vor allem Gen 32,25–30 LXX. Neben den Erzvätern überträgt Philo den Tugendkampf auch auf Herakles als vorbildlichen Wettkämpfer. 502 Phil., agr. 111–121 p. 317–319M.; migr. 26–27.133–134.199–201 p. 440.456–457. 467M.; mut. 81–88 p. 590–592M.; somn. I 129–132 p. 641–642M.; spec. I 38 p. 217M. und II 257–259 p. 298M.; praem. 4–6 p. 409–410M. (II 117,9–119,16; 273,24–274,5; 294,9–18; 307,14–308,4; III 171,3–172,20; 232,22–233,17; V 10,6–10 und 148,25–149,13; 337,2– 338,9 COHN/WENDLAND). 503 Phil., migr. 26 p. 440M. und 133–134 p. 456–457M.; praem. 27 p. 412M. (II 273,24– 274,5 und 294,9–18; V 341,24–342,6 COHN/WENDLAND). 504 Ebd. 505 Phil., fug. 40 p. 552M. (III 118,21–25 COHN/WENDLAND). 506 Phil., migr. 133–134 p. 456–457M.; spec. II 259 p. 298M.; praem. 13–14 p. 410M. (II 285,29–286,7; V 128,7–13; 273,20–29 COHN/WENDLAND). 507 Das 4. Makkabäerbuch ist vermutlich im ausgehenden ersten Jahrhundert n. Chr. in einem städtischen Milieu – vermutlich Antiochia – entstanden und greift auf 2. Makkabäer als Quelle zurück. In epideiktischer Weise werden die Gesetzesobservanz und die εὐσέβεια

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der jüdischen Märtyrer mit reichem agonistischen Vokabular und Bildern beschreibt und allegorisiert.508 In der Märtyrererzählung 4 Makk 5,1–17,6509 werden die Leidenskämpfe der Märtyrer mit den Agonen der Athleten parallelisiert,510 so dass, da bei den Wettkämpfen der Athleten und den Hinrichtungen der Märtyrer sowohl Ort als auch Zuschauermenge identisch sein konnten,511 Bild und Wirklichkeit ineinander übergingen.512 Die Agonmetaphorik wird im Rahmen der Verbindung von jüdischer Überlieferung und griechischem Lebensideal der stoischen Moralphilosophie entfaltet:513 Das 4. Makkabäerbuch skizziert dementsprechend die jüdischen Märtyrer als griechische Weise514 unter Aufnahme des Agonmotivs, das theologisch von der jüdischen Gesetzesfrömmigkeit modifiziert wird, indem der Agon auf den νόµος hin ausgerichtet ist.515 Der Agon im 4. Makkabäerbuch ist mit dem Leiden für das Gesetz und mit dem Heiligtum verbunden.516 Im Zentrum der Bildwelt steht das theologische Profil der Gottesfrömmigkeit, der εὐσέβεια,517 die personifiziert im Martyrium als Trainerin und Preisrichterin fungiert:518 „Fürwahr, das ist ein göttlicher Wettkampf gewesen, den sie da führten. Preisrichterin war an dem Tag die Tugend, als Wettkampfmaßstab benützte sie die Ausdauer. Siegespreis war die Unvergänglichkeit in lange währendem gefordert: Damit soll der Assimilationstendenz des Diasporajudentums entgegengewirkt werden. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 207. 508 Vor allem 4 Makk 17,11–16, Kristallisationspunkt der agonistischen Metaphern im Rahmen der Märtyrererzählung, entfaltet die agonistischen Bilder allegorisch. 509 Die parallel aufgebaute Märtyrererzählung ist mit einer Agonmetaphorik formelhaften Charakters gestaltet und stellt sich gattungsspezifisch als eine Apologie in Verbindung mit einer Tyrannenschelte dar. Die Martyriumserzählung gliedert sich in die Darstellung der Martyrien von Eleazar (4 Makk 5,1–7,23), der sieben Brüder (8,1–14,10) und des Leidens der Mutter (14,11–17,6). Vgl. HANS-JOSEF KLAUCK, Alte Welt, 648–653. 510 Ähnlich 3 Makk 4,11. Vgl. ETHELBERT STAUFFER, ἀγών, 136. 511 1 Makk 1,14; 2 Makk 4,12–14; 3 Makk 4,11; 4 Makk 4,20; 11,20; 16,16; 17,10. 512 Jüdische Überlieferung und hellenistisches Lebensideal werden miteinander in Dialog gebracht. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 208–209. 513 4 Makk 1,1; 7,16; 13,1; 15,20; 16,1; 18,2. Der gleiche Transformationsprozess ist auch bei Philo zu beobachten. Vgl. DAVID E. AUNE, Mastery of the Passions, 125, sowie MARTIN BRÄNDL, Agon, 121. 514 Die Makkabäischen Märtyrer, Eleazar, die sieben Brüder und ihre Mutter, nehmen hier die Funktion ein, die in der kynisch-stoischen Diatribe Herakles (Epikt., diatr. I 6,30– 36, III 22,57 [LCL 131, 46,30–48,36; LCL 218, 150,57 OLDFATHER ]) und bei Philo Jakob (Phil., Abr. 48 p. 8M.; praem. 27 p. 412M. [IV 12,4–9; V 341,24–342,6 COHN/WENDLAND]) hatte. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 208. 515 4 Makk 15,24; 16,22. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 215. 516 4 Makk 10,28; 14,18; 15,9. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 120. 517 4 Makk 1,1.7.9.13–14; 2,4; 3,18; 6,1–11; 11,20. 518 Vgl. dazu 4 Makk 17,12.15, außerdem 7,3–4; 9,23.30; 11,20; 12,4; 13,7; 15,29; 16,14. „Die ἀρετή der Märtyrer besteht im Grunde in ihrer εὐσέβεια, die im Mittelpunkt des ἀγών im 4 Makk steht.“ MARTIN BRÄNDL, Agon, 124.

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Leben. (…) Die Gottesfurcht trug den Sieg davon und setzte ihren eigenen Athleten den Siegeskranz auf.“519 Der Märtyrer weiß sich von Gott in den Agon geführt und am Ende mit dem ewigen Leben belohnt.520 Einzelne Motive aus dem 4. Makkabäerbuch verweisen darauf, dass der Leidenskampf der Makkabäischen Märtyrer traditionsgeschichtlich mit der Thematik des leidenden Gerechten verbunden ist:521 In der Martyriumserzählung wird ein Relationsgefüge dargestellt, das Gott, einen Gegenspieler als Widersacher und den Märtyrer als Gerechten zueinander in Beziehung setzt.522 Daraus wird eine positive Beziehung zwischen dem Märtyrer und Gott ausdrückt und die paradigmatische Funktion des Märtyrers als eines sühnenden Stellvertreters abgeleitet.523 Die Agonmetaphorik in der christlichen Literatur Paulus524 hatte Kenntnis der agonistischen Motive aus der kynischen und stoischen Diatribe,525 knüpfte gleichermaßen an die literarische Tradition des Alten Testaments wie des frühen Judentums an526 und bediente sich sprach519

Ἀληθῶς γὰρ ἦν ἀγὼν θεῖος ὁ δι’ αὐτῶν γεγενηµένος. ἠθλοθέται γὰρ τότε ἀρετὴ δι’ ὑπονοµῆς δοκιµάζουσα. Τὸ νῖκος ἀφθαρσία ἐν ζωῇ πολυχρονίῳ. (…) θεοσέβεια δὲ ἐνίκα τοὺς ἑαυτῆς ἀθλητὰς στεφανοῦσα. 4 Makk 17,11.15. 520 4 Makk 15,3; 17,12; 18,23. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 214. MARTIN BRÄNDL, Agon, 123. 521 4 Makk 18,15 zitiert Ps 34,20a. 522 4 Makk 9,8; 10,20; 16,19. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 125. 523 4 Makk 6,28–29. 524 Zur Untersuchung der Agonmetaphorik bei Paulus sind die Monographien VICTOR C. PFITZNERs, UTA POPLUTZ’ und MARTIN BRÄNDLs hervorzuheben. 525 Dies wird in 1 Kor 9,24–27 deutlich, wo sich Paulus selbst als kynisch-stoischer Wanderphilosoph profiliert und Probleme, die in der hellenistischen Popularphilosophie thematisch diskutiert wurden, nun im christlichen Sinn behandelt. Allerdings verwendet Paulus das Agonmotiv positiv, so dass die Gemeinsamkeit des Gebrauchs der Agonmetaphorik zwischen Paulus und der kynisch-stoischen Popularphilosophie ausschließlich auf semantischer Ebene besteht; der polemische und ironisch konnotierte Tenor, der die Agonmetaphorik der Stoiker und Kyniker charakterisierte, findet sich bei Paulus nicht. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 290–291, sowie MARTIN BRÄNDL, Agon, 72–73. 526 Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der Agonmetaphern bei Paulus, detailliert dargestellt bei MARTIN BRÄNDL, Agon, 352–359, ist die Thematik des leidenden Gerechten des frühen Judentums: Ps 18,5–6; 34,20; 56,9; 118,5. Vgl. dazu die Leiden Pauli in 1 Thess 3,7; 2 Kor 1,5.8; 4,7–18; 6,3–10; 7,5–7; Röm 5,4; 12,12. An den folgenden Stellen verbindet sich die paulinische Agonmetaphorik mit dem Thema des Leidens: 1 Thess 2,2; 1 Kor 3,9–13; 9,26–27; 15,32; Phil 1,27–30; 2,17; 3,10; vgl. 2 Tim 4,5–8; Hebr 10,32. Hintergrund des Leidens des Gerechten ist Ps 3,2–3; 5,10; 30,2; 56,2–3; Jer 11,18–23; 17,18; 18,18; Thr 3,52–54; Weish 1,16; 2,12–22; 3,10; vgl. dazu 1 Kor 16,9; Phil 3,2. Ebenso finden sich für die Anfeindung von Widersachern Parallelen. In der frühjüdischen Agonmetaphorik 4 Makk 11,21; 17,14; TestHiob 27,3–5; vgl. dazu die paulinischen Metaphern 1 Thess 2,2.14–16; 1 Kor 9,26–27; 15,32; Phil 1,28; Röm 15,30–31. Eine zentrale

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licher Bilder, die aus der Erfahrungswelt seiner Hörer stammten und diesen vertraut waren.527 Allerdings verschiebt sich der moralisch-sittliche Kampf zum apostolischen Agon der Verkündigung, indem er die Anziehungskraft des Sports in der hellenistischen Welt als Vehikel benutzt528 und in die Sprachform der Verkündigung des Evangeliums transformiert: Das spezifische Profil der paulinischen Agonmetaphorik kommt in ihrer missionsstrategischen Funktionalisierung zur Ausbreitung des Glaubens529 und ihrem Nutzen für die Identitätsstärkung und Solidarität innerhalb der Gemeinde530 zum Ausdruck. Paulus greift demnach bekannte Agonmetaphern der griechischen Tradition formal auf und modifiziert diese inhaltlich, so dass bekannte Agonmetaphern und Motive einen neuen Inhalt finden: Er macht ein Bildelement aus dem profanen Bereich praxis- und gemeindetauglich und gebraucht es, um den Rezipienten seiner Briefe die christliche Identitätsfindung zu erleichtern und zu veranschaulichen.531 Paulus vermittelt die traditionell griechische Agonmetaphorik mittels der paradigmatischen Funktion der Verkündigung und der eschatologischen Perspektive:532 Er setzt die Agon-

Thematik der frühjüdischen und der paulinischen Agonmetaphorik ist das Vertrauen auf Gott, der für den leidenden Gerechten eintritt: Ps 3,4–6; 5,13; 30,4.13; 56,5.12; Jer 17,13– 14; 18,19; Thr 3,25.55–59; Weish 5,15–16; vgl. dazu die paulinischen Metaphern Röm 8,31–39; Phil 1,19–20. Die Motivik, die den paulinischen Agon mit dem alttestamentlichfrühjüdischen Kontext verbindet, stellt den leidenden Gerechten als Beauftragten Gottes dar – vgl. Jes 49,1; Jer 1,4–5; 20,9; 1 Kor 9,16; Röm 8,36 (Zitat aus Ps 44,23–24); Jer 15,15; Ps 68,8.10; Röm 15,3. Der leidende Gerechte leidet um Gottes willen: 4 Makk 16,25; 17,16; 1 Thess 2,3–4; Phil 1,27–30 mit der Zuversicht, dass das Leiden zur Rettung führt (Hiob 13–14 LXX; Ps 35,26–27; 40,15–17). Das Leiden ist folglich für Paulus keine private Angelegenheit, sondern die öffentliche Verherrlichung Christi. Dementsprechend kann es eine paradigmatische Funktion erhalten: Ps 142,8; 4 Makk 9,23, vgl. bei Paulus 1 Thess 1,6; 1 Kor 4,16; 11,1; Phil 3,17. Die Verbindung der Agonmetaphorik mit der literarischen Tradition des leidenden Gerechten ist vor allem in der Märtyrertradition fest verankert, vgl. vor allem 4 Makk 9,23, die bei Paulus noch nicht ausgebildet ist, aber in Phil 2,17 – vgl. auch 2 Tim 4,6; 1 Tim 6,11; Hebr 10 (bes. 10,32–33) – anklingt. 527 VICTOR C. PFITZNER, Paul, 3, bemerkt: „In other words, Paul on his part simply reflects a traditional use of athletic image“ (im Original kursiv). Die Fülle der agonistischen Metaphern in 1 Kor 9,24–27 legt die Vermutung nahe, dass Paulus an den Erfahrungshorizont und die Erlebenswelt seiner Rezipienten anknüpft, die die Isthmischen Spiele, die in unmittelbarer Nähe stattfanden, vor Augen hatten. 528 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 288–289. 529 1 Kor 9,24–27; vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 70. 530 Röm 15; Phil 1,27–29; vgl. Kol 4. Paulus erweitert das Verb ἀγωνίζεσθαι mit σύν(Röm 15,30). 531 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 291. 532 Die paulinischen Agonmetaphern konzentrieren sich auf die Begriffe ἀγών (1 Thess 2,2; Phil 1,27–30; Röm 15,30; vgl. Kol 1,29–2,1 und 4,12; 1 Tim 1,18–19 und 6,11–12; Eph 6,10–20; Hebr 10,32–12,17), δρόµος (1 Kor 9,24–26a; Gal 2,2; 5,7; Phil 2,16; 3,12–

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metaphorik im Rahmen einer rhetorischen Gegenüberstellung agonistischer Realien mit dem christlichen Agon ein. Implizit übt er an den athletischen Wettkämpfen Kritik, indem er diesen in der Sprachform der Agonmetapher agonistischer Konnotation die Verkündigung der christlichen Botschaft gegenüberstellt.533 Die Metapher wird so zur Apologie des Christentums.534 Weiterhin funktionalisiert er die Agonmetaphern, indem er sie vor dem Hintergrund der eschatologischen Hoffnung zielorientiert einsetzt.535 Dazu reichert er das agonistische Vokabular mit Präpositionen oder Adjektiven an, die das gegenwärtige Sein und Tun in Bezug zum eschatologischen Ziel setzen.536 Als zentrales Motiv der paulinischen Agonmetaphern eschatologischer Dimension537 erscheint der Siegeskranz538 als Bild für die verheißene eschatologische Belohnung.539 Für die eschatologische Orientierung der paulinischen Agonmetaphorik ist zugleich eine gegenwärtige Dimension charakteristisch, indem die Gegenwart der christlichen Gemeinde proleptisch von der Zukunft her qualifiziert wird.540 Diese Funktion findet sich auch im Mimesisgedanken, den Paulus mit der Agonmetaphorik verbindet:541 Er entfaltet im Rahmen der Agonmetaphorik seine eigene Person als Mitkämpfer Gottes und stellt sich als Beispiel für die Gemeinde dar,542 dem diese, wenn sie öffentlich für das Evangelium eintritt, nacheifern und ebenso zum Mitkämpfer Gottes werden kann. Paulus skizziert mit der Agonmetaphorik keine private Angelegenheit des Christen, sondern setzt diese im Rahmen der

14; vgl. 2 Thess 3,1; 2 Tim 4,6–8), στέφανος (Phil 3,12–14; 1 Kor 4,1–5.8; vgl. 1 Petr 5,4; 2 Tim 4,8; Jak 1,12), στρατεύεσθαι (2 Kor 10,3–5). 533 Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 71. 534 1 Thess 2,2. 535 1 Kor 9,25. 536 Vor allem die Laufmetaphorik drückt bei Paulus den zielgerichteten Gedanken aus, der durch die Verbindung mit Präpositionen und Konjunktionen wie οὕτως, ἵνα und εἰς eine eschatologische Konnotation bekommt. Gal 2,2; 5,7; Phil 2,16; 3,13–14; 1 Kor 9,24– 27; vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 395–400. 537 Vor allem die Agonmetaphorik in Phil 1,27–30; 2,16; 4,1.3 steht im Rahmen eines eschatologischen Kontextes. 538 Vgl. zur eschatologischen Dimension des Bildes des Siegeskranzes in den Schriften des Frühjudentums 4 Makk 17,15. Zur Siegeskranzmetaphorik im Alten Testament und Frühjudentum vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 312–320. 539 1 Thess 2,19–20; 1 Kor 9,24–27; Phil 4,1; vgl. 2 Tim 2,5; eine eschatologische Dimension wird auch in Kol 1,29–2,1 sichtbar. Vgl. zur metaphorischen Verwendung des Kranzes auch 4 Makk 17,15. 540 Paulus kann in Phil 4,1; 1 Thess 2,19–20 auch die Gemeinde als Kranz bezeichnen und stellt damit die Kranzmetaphorik in den Dienst seiner Theologie, nach der er sich und seine Gemeinde gerettet weiß, dennoch aber der Ertrag seines Lebens bemessen werden wird. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 236–240; WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 628. 541 Phil 1,27–30; vgl. Kol 1,29–2,1. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 357–358. 542 Phil 1,27–30.

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öffentlichen Verherrlichung Christi ein. Deutlich wird dies vor allem in der Entfaltung des zur agonistischen Sphäre gehörenden Bildes des Schauspiels, des θέατρον,543 das vor Gott und den Menschen stattfindet. Die paulinischen Agonmetaphern sind nicht abstrakt an einer Sieges- und Ruhmesideologie entfaltet, vielmehr ist ihr Gehalt immer auf die konkret erfahr- und erlebbare Lebenswelt bezogen.544 Im vierten Jahrhundert n. Chr. sind die Agonmetaphern und das Bildfeld der Agonistik zu einem etablierten und konventionellen Bildspender in der Rhetorik geworden und veranschaulichten die Gegenwärtigkeit und Popularität der Sphäre des Agon. Um eine neue, christliche Wirklichkeit zu beschreiben und eine neue, christliche Öffentlichkeit zu definieren, musste man vorhandene Wörter verwenden. Durch eine Umdeutung bekannter Termini konnte man christliche Inhalte beschreiben, die zugleich an die traditionelle hellenistisch-römische Sprach- und Vorstellungswelt anknüpften, diese aber mit neuen, christlichen Gedanken anreicherten. Mit den paulinischen Briefen545 fand die Bildwelt des Agon Einzug in die christliche Literatur und wurde zu einem beliebten Topos in der christlichen Verkündigung und zu einem literarischen Instrument, die christliche Botschaft verständlich zu machen.546 Gebrauchte Paulus die Agonmetaphorik in der Sprachform der Verkündigung als identitätsstiftenden Topos für die christliche Gemeinde und die Verständigung der eschatologischen Ausrichtung seiner Theologie, knüpften die christlichen Autoren an die gezielte Verwendung der Agonmetapher im Sinne eines besseren Verständnisses ihrer Botschaft an:547 Der Agon wurde zum Bild für den christlichen Lebenskampf,548 der Ringkampf zum Beispiel für das Ringen um den christlichen Glauben.549 Damit wurde das Bildfeld auf das sittliche Bemühen des Christen bezogen und das Leben des Christen in die Nähe des spätantiken Menschenideals und Tugendstrebens gerückt. Durch die Erfahrung der Christenverfolgungen und der Leidenskämpfe der Märtyrer im Römischen Reich veränderte sich die Verwendung der Agonmetaphern in der christlichen Literatur. In Anknüpfung an die Themen und Ansätze der helle543

In 1 Kor 4,9 tritt Paulus selbst als Schauspielobjekt vor der Welt auf. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 399. 545 Von Lk 13,24 und Joh 18,36 abgesehen ist der Gebrauch des Wortfeldes ἀγών auf die paulinischen und deuteropaulinischen Briefe beschränkt. 546 Eine ausführliche Darstellung der Agonmetaphorik in der christlichen Literatur findet sich bei MANFRED KERTSCH, Der Ring- bzw. Faustkampf, 231–241, und in der Untersuchung von ARMIN ADER, Kirche. 547 Der 1. Clemensbrief steht der paulinischen Denkweise und Redeform vom ἀγών des Christen am nächsten; während 1 Clem 35,4 und 31,7 den Zielgedanken aufnimmt, greift 2 Clem 7 den Aspekt der Eschatologie auf. 548 1 Thess 2,2; 1 Clem 5,4 und 7,1; 2 Clem 7,3.5; Hippol., haer. IX 17; Orig., mart. 5, 6 und 15 (OWD 22, 34–36.36–38.52 STRITZKY). 549 Theodt., 1 Cor. 15,19 (PG 82, 353). 544

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nistisch-jüdischen Märtyrerliteratur, die auch im Hebräerbrief anklingen, ging die Fülle des agonistischen Fachvokabulars in den Sprachschatz der Märtyrerliteratur über.550 Der große Wortschatz fand bildhaften Einzug in die sinnstiftende Rede vom Martyrium, und das farbenfrohe Vokabular wurde auf die Darstellung der Märtyrer konzentriert,551 die als die eigentlichen Athleten dargestellt wurden:552 Das Bild des siegreichen Agonisten wurde zum Symbol des christlichen Märtyrers.553 In den frühchristlichen Schriften entfernt sich die Agonmetaphorik von ihrer ursprünglichen Basis der realen athletischen Aktivitäten. Die in der Sprachform des Agon vermittelte literarische Repräsentation der Märtyrerthematik entwickelte sich zu einem integrativen Identitätsmerkmal des frühen Christentums. Im Märtyrer manifestierte sich die christliche Idealnorm der imitatio Christi als Lebenspraxis und gesamtgesellschaftliches Leitbild, so dass er zum identitätsstiftenden und integrationsfördernden Leitsymbol der christlichen Gemeinde wurde. Aus der literarischen Darstellung des Märtyrers leiteten sich in der Sprachform des Agon handlungspragmatische Konsequenzen für die christliche Gemeinde ab. Nach dem Ende der Christenverfolgungen war der Agon zum Ringen um Vollkommenheit geworden554 und wurde mit der Martyriumsthematik in der Asketenund Mönchsliteratur weitergeführt: Die asketische Lebensweise und das radikale Christenleben der Asketen und Mönche,555 das man als unblutiges Martyrium verstand,556 wurden mit dem Trainings- und Wettkampfverhalten der Athleten verglichen und synonymisiert sowie mit der Rede über das 550 Eine detaillierte Darstellung des agonistischen Wortschatzes, der in die christliche Literatur aufgenommen wurde, bietet REINHOLD MERKELBACH, Wortschatz, 101–148. Vgl. auch ALOIS KOCH, Leibesübungen, 74. 551 Eus., h.e. V 1,11 (GCS Eusebius II/1, 406,7–15 SCHWARTZ/MOMMSEN); Orig., mart. 4, 5 und 12 (OWD 22, 32–34.34–36.46 STRITZKY). 552 Eus., h.e. V 2,4 (GCS Eusebius II/1, 114,13–116,3 SCHWARTZ/MOMMSEN), stellt die Märtyrer als Wettkämpfer guter Herkunft dar. Eus., m.P. 11,19 (GCS Eusebius II/2, 941,5– 942,3 SCHWARTZ/MOMMSEN), bezeichnet die Märtyrer als stolze Agonisten. Vgl. REINHOLD MERKELBACH, Wortschatz, 108. 553 Der Topos der Bekränzung wurde auf die Märtyrer übertragen. Die corona martyrii erfuhr in der christlichen Literatur eine hohe Wertschätzung und findet sich in den Märtyrerakten und auf Grabinschriften von Märtyrern. Die coronatio wurde mit dem Vollenden des Martyriums durch Gott, Christus oder einen Heiligen vollzogen. Vgl. KARL BAUS, Kranz, 157–230 (bes. 185–190), der die Symbolik des Siegeskranzes in der altchristlichen Literatur untersucht hat. 554 Theodt., 1 Cor. 15,19 (PG 82, 353). 555 Chrys., hom. 7,7, 55,6, 68,3–5 und 69,3–4 sowie 70,5 in Mt. (PG 58, 81–82; 547– 548; 643–648 und 651–654 sowie 660–662); hom. 13,3–4 und 21,3 in Eph. (PG 62, 97– 100; 152–153). Die Rolle des Mönchtums als pädagogische Vorbildfunktion ist sehr gut dargestellt bei JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 159–175. 556 Vgl. dazu die Vita Antonii des Athanasios, v. Anton. 47,1; 65–66. Vgl. MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 47–53.

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tugendhafte Christenleben verbunden. Zudem fanden die Metaphorik und das Wortfeld des Agon in den Ermahnungen und Predigten für das alltägliche Leben der Christen Verwendung. Die Märtyrer als Tugendathleten galten als Vorbilder der christlichen Gemeinde, so dass die Agonmetaphorik auf die Unterweisung für das alltägliche Leben der Christen übertragen wurde.557

557

1 Clem 7,1; 2 Clem 7,3.5; Orig., mart. 5, 6 und 15 (OWD 22, 34–36.36–38.52 STRITZKY). Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 1.

3. Kapitel

Die Semantik öffentlicher Räume 3.1 Das Ringen um den öffentlichen Raum. Über den heiligen Märtyrer Babylas Die Ereignisse um den Märtyrer Babylas und die Umbettungen seines Leichnams in Antiochia und Daphne verdeutlichen Mechanismen des Konfliktes um die Präsenz des Christentums im vorfindlichen öffentlichen Raum und stellen ein Beispiel für die Genese christlicher Topographie in Antiochia1 dar: Mit dem umkämpften Raum in Daphne – dem Apollonheiligtum2 und dem Martyrion des Babylas – verbanden sich Argumentationsstrategien konkurrierender Identitäten, die denselben kulturellen Bereich beanspruchten und durch die architektonische Präsenz im öffentlichen Raum verschiedene Strategien verfolgten, eine spezifische Raumdeutung zu verdeutlichen. In der Gedenkpredigt des Chrysostomos wurde das Martyrion des Babylas zum baulichen Argument für die christliche Besetzung des öffentlichen Raums und damit zu einer christlichen Semantik öffentlicher Räume. Der Märtyrer Babylas selbst wurde als Identifikations- und Repräsentationsstrategie der christlichen Gemeinde funktionalisiert und als Gegenfigur zu Kaiser Julian dargestellt, um die Genese einer christlichen Topographie sowie die Überlegenheit des Christentums im öffentlichen Raum zu plausibilisieren.

1 Im Syrischen Martyrologium wird Babylas nicht Antiochia, dem Ort seines Bischofsamts, seines Martyriums und Grabes, zugeordnet, sondern Nikomedien, wo er ebenfalls kommemoriert wurde. Vgl. KNUT SCHÄFERDIEK, Martyrologium Syriacum, 6. MARGARET SCHATKIN, Martyrs, 99, sowie VICTOR SAXER, Les actes, 85–95, vermuten, dass das Syrische Martyrologium auf ein griechisches Märtyrerverzeichnis aus Nikomedien, das etwa 362 verfasst wurde, zurückzuführen ist. Vgl. dazu auch ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 158; JOSEF RIST, Chrysostomus, 863–882; JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 41. Chrys., pan. Bab. 2,2 (SC 362, 94 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Versionen des Martyriums von Babylas finden sich in Eus., h.e. VI 29,1–4 (GCS Eusebius II/2, 582,14–584,10 SCHWARTZ/MOMMSEN), sowie im Chron. Pasch. 270 (CSHB 14, 503,9–504,6 DINDORF). 2 Zur Beschreibung der Statue des Apollon vgl. Lib., or. 60 (BSGRT IV, 311,4–321,8 FOERSTER).

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Babylas, Bischof von Antiochia,3 hatte während der decischen Verfolgung mit drei Christen im Knabenalter das Martyrium erlitten.4 Durch die Ereignisse des Martyriums gewann der Märtyrer für die nizänische Gemeinde5 des Johannes, die nach dem syrischen Martyrologium am 27. Januar den Gedenktag des Babylas6 feierte, als Patron eine besondere Bedeutung. Zunächst auf einem allgemeinen antiochenischen Friedhof südlich der Stadtmauer begraben, wurden die Gebeine des Babylas7 351 n. Chr. während der Regierungszeit des Caesars Gallus (351–354) exhumiert und in ein Martyrion nach Daphne verlegt,8 das nahe dem Apollonheiligtum9 gebaut wurde – eine religionspolitische Maßnahme, die die Unterhaltungskultur in Daphne wie den hellenistischen Apollonkult einschränken und durch die Installation eines christlichen Gegenkultes den sakralen Raum Daphnes neu definieren sollte.10 Im Zuge der Vorbereitungen auf den Perserkrieg residierte Caesar Julian (361–363), der Bruder des Gallus, in Antiochia und konsultierte das Orakel

3 Eus., h.e. VI 29,3 (GCS Eusebius II/2, 582,20–584,3 SCHWARTZ/MOMMSEN); vgl. JEAN-MAURICE FIEY, Saints syriaques, 43. Zur Datierung und zur Bischofsliste vgl. ADOLF VON HARNACK, Zeit des Ignatius, 9–11. Über Babylas selbst ist wenig bekannt. Eusebius berichtet, dass er der Nachfolger des Bischofs Zebennos von Antiochia war, und datiert seine Amtszeit zur Regierungszeit des Kaisers Gordian III. (238–244 n. Chr.). Vgl. dazu KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 24. 4 Eus., h.e. VI 39,4 (GCS Eusebius II/2, 594,13–15 SCHWARTZ/MOMMSEN). Die bei Eus., h.e. VI 34 (GCS Eusebius II/2, 588,25–590,9 SCHWARTZ/MOMMSEN), berichtete Episode, Babylas habe Kaiser Philippus Arabs gehindert, am Gottesdienst teilzunehmen, bevor dieser nicht seine Sünden gebeichtet habe, ist legendarisch. Vgl. dazu GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 306–308. Diese Episode war im Antiochia des vierten Jahrhunderts jedoch zu einer festen Babylas-Tradition geworden und sowohl Chrysostomos als auch seiner Gemeinde bekannt: Chrys., pan. Bab. 1,2 (SC 362, 294 SCHATKIN/BLANC/ GRILLET); hom. 9,2 in Eph. (PG 62, 71–72). 5 Die Funktion der Märtyrer für die nizänische Gemeinde des Johannes Chrysostomos unterstreicht EMMANUEL SOLER, Le sacré, 174–190. Er bestimmt das Martyrion bei Daphne als Inventar der nizänischen Gemeinde (a.a.O., 203–205.225–226). 6 Martyrologium Syriacum 45–55 (syr.), 423–432 (engl.). Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom, 140. 7 Theodt., h.e. III 10 (GCS NF 5, 186,16–187,9 PARMENTIER), erwähnt auch die Translation der drei Knaben mit Babylas. 8 Chrys., pan. Bab. 2,67.70–72 (SC 362, 178.184–188 SCHATKIN /BLANC/GRILLET); Soz., h.e. V 19,12–14 (FC 73/2, 648,6–20 HANSEN). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 364–365, weiterhin ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 134. 9 Lib., or. 11,94–100.234–243 (BSGRT I/II, 467,1–469,3 und 518,20–523,5 FOERSTER); vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 382–384. 10 Chrys., pan. Bab. 2,67–75 (SC 362, 178–194 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 364. Julians gleichnamiger Onkel hatte bereits vor der Ankunft Julians in Antiochia mit Restaurierungsarbeiten am Apollontempel begonnen. Vgl. dazu KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 26.

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des Apollontempels.11 Julian wollte die urbane Öffentlichkeit im traditionellen Sinne redefinieren. „Antiochia war der Testfall dieses Programms einer religiösen, kulturellen und städtebaulichen Renaissance.“12 Der Fokus seiner Politik lag auf der Wiederherstellung des traditionellen Götterkults.13 Ziel dieses Restaurationsprogramms, das das integrierende Zentrum seines politischen Handelns darstellte, war die Wiederherstellung der pax deorum14 und die machtpolitische wie theologische Diskreditierung des Christentums,15 das im vierten Jahrhundert zum festen Bestandteil der antiochenischen Öffentlichkeit geworden und in der Stadt architektonisch wie kulturell verankert war.16 Im Rahmen dieses religiösen Restaurationsprogramms forderte Julian 362 die Translation der Gebeine des Babylas,17 die er neben anderen Begründungen vor allem für die Inaktivität des Orakels – es war vermutlich verstummt – verantwortlich machte.18 Die Rücktranslation des Märtyrers zu dem alten Liegeplatz auf dem christlichen Friedhof im Jahr 362 wurde von christlicher Seite mit Lichtern und Spottversen19 begleitet. Kurz darauf zerstörte ein Feuer am 22.10.362 den Apollontempel.20 Unter Bischof Meletius (360– 381) wurden Pläne entworfen, eine Kirche am rechten Orontesufer, am Nord11 Socr., h.e. III 18,1 (GCS NF 1, 213,23–26 HANSEN); Soz., h.e. V 19,18 (FC 73/2, 650,11–17 HANSEN). 12 GUNNAR BRANDS, Antiochia in der Spätantike, 16–17. 13 Vgl. FRIEDHELM L. MÜLLER, Satiren, 9. 14 Vgl. HANS-ULRICH WIEMER, Libanius, 365. 15 Jul., Misop. 357A–C (Palingenesia 66, 154 MÜLLER). Vgl. dazu FRIEDHELM L. MÜLLER, Satiren, 31, zu dem Schulgesetz, das ein Lehrverbot für Christen vorsah. Cod. Theod. XIII 3,5. 16 Dies wird in dem Vorwurf Julians deutlich, dass karitative Einrichtungen der christlichen Gemeinden finanziell von den Antiochenern unterstützt würden und somit die Attraktivität des Christentums verstärkt werde, während sie kein Interesse an der Finanzierung der Feste des hellenistischen Götterkults hätten. Vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Tempelneubauprojekt, 177. 17 Chrys., pan. Bab. 2,70–72 und 74 (SC 362, 184–188.190–192 SCHATKIN/BLANC/ GRILLET); Jul., Misop. 361B (Palingenesia 66, 160 MÜLLER). Vgl. HANS-ULRICH WIEMER, Libanius, 19–197; GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 380–391. 18 Chrys., pan. Bab. 2,73 (SC 362, 188 SCHATKIN/BLANC/GRILLET); Socr., h.e. III 18,1–4 (GCS NF 1, 213,23–214,7 HANSEN). 19 Ps 97,7. Chrys., pan. Bab. 2,88 (SC 362, 210 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Theodt., h.e. III 10 (GCS NF 5, 186,16–187,9 PARMENTIER). Zu den Ereignissen vgl. auch GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 136. 20 Chrys., pan. Bab. 2,93–97 (SC 362, 218–224 SCHATKIN/BLANC/GRILLET); Jul., Misop. 346B (Palingenesia 66, 136 MÜLLER); Amm. XXII 13,1–5 (SQAW 21,3, 44,34– 46,18 SEYFARTH) vermutet eine Brandstiftung, während Soz., h.e. V 20,5 (FC 73/2, 652,25–624,7 HANSEN), einen Blitzschlag als Ursache für das Feuer grundlegt. Im Rahmen der Tempelzerstörung geht Chrysostomos das einzige Mal auf seinen Rhetoriklehrer Libanios ein, indem er dessen Monodie auf den zerstörten Tempel erwähnt und als Irrtum bezeichnet, vgl. Chrys., pan. Bab. 2,98 (SC 362, 224 SCHATKIN/BLANC/GRILLET).

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eingang der Stadt, zu bauen,21 die dem Märtyrer Babylas geweiht sein sollte. Der Kirchenbau begann 379 oder 38022 und scheint noch zu Lebzeiten von Meletius vollendet worden zu sein, so dass er selbst in der Kirche, nachdem er in Konstantinopel 381 verstorben war, begraben werden konnte. In dieser Zeit müssen auch die Gebeine des Babylas abermals verlegt worden sein – nun zu ihrem letzten Liegeplatz: in einem eigens gebauten Sarkophag, der im Zentrum des neuen Martyrions stand.23 Der Vorfall des Tempelbrandes veranlasste die beteiligten Seiten zu unterschiedlichen Deutungen für die Besetzung des öffentlichen Raums. Dieses Ringen um die öffentliche Präsenz war mit konkurrierenden Erinnerungen verbunden,24 denen differierende Deutungen entsprachen, die dem Anspruch der jeweiligen Gruppe auf den religiösen und kulturellen Raum Ausdruck gaben.25 Den Strategien der konkurrierenden Raumeinnahme entsprach ein Wandel in der Semantik von Gebäuden.26 Julian beschuldigte die christliche Mehrheitsgemeinde in Antiochia der Brandstiftung27 und leitete Repressionsmaßnahmen gegen die Gemeinde ein: Die Große Kirche wurde geschlossen und liturgisches Gerät beschlagnahmt – Maßnahmen, die dem Ziel des Restaurationsprogramms Julians, der machtpolitischen und theologischen Diskreditierung des Christentums, entsprachen. Seine Maßnahmen gingen über den kirchlichen und liturgischen Raum hinaus.28 Durch das Rhetorenedikt,29 das Christen das Unterrichten verbot, unterband er die Teilnahme

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PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 338, bemerkt: „la tombe du saint se trouve au centre d’une cour dont les quatre côtés s’ouvrent sur autant de baliliques.“ 22 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, The Shrines of Babylas, 47. 23 Vgl. a.a.O., 46. 24 JAN STENGER, Identität, 270, erörtert: „Welche Schwierigkeiten eine schriftlich verbreitete Deutung eines Ereignisses innerhalb der Erinnerungskonkurrenz mit sich bringen konnte, beleuchtet der Brand des Apollontempels in dem Antiochener Vorort Daphne. Der eigentliche Beginn des Konflikts liegt in der Zeit, ehe Tempeldach und Kultbild am 22. Oktober 362 in Flammen aufgingen.“ 25 ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 258, referiert die Annahme Mircea Eliades, die Präsenz des Heiligen transformiere den Raum, wo es erscheine, vom profanen in einen heiligen Raum – heilige Räume werden zu Zentren. Vgl. zu der rhetorischen Kontrolle von besetzten Orten am Beispiel des Babylas CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 58–91 und 242–244. 26 Vgl. BERND ISELE, Kampf, 4. 27 Jul., Misop. 361C (Palingenesia 66, 160 MÜLLER); Lib., or. 60,4 (BSGRT IV, 313,6– 314,2 FOERSTER). 28 Nach christlichen Darstellungen kam es zudem zu Verfolgungen: Philost., h.e. VII 10; Theodt., h.e. III 12,1–3 (GCS NF 5, 188,19–189,10 PARMENTIER); JOHANNES HAHN, Martyrium, 636, bemerkt zu Recht, dass eine Christenverfolgung unter Julian – sofern diese Terminologie überhaupt zutreffend ist – anachronistisch ist. 29 Amm. XXII 10,7 (SQAW 21,3, 40,4–8 SEYFARTH). Zu diesen Ereignissen vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 25.

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christlicher Antiochener am öffentlichen Leben. Der ursprünglich kultischreligiöse Hintergrund der paganen Gebäude und Anlagen Antiochias wie des Apollontempels war im vierten Jahrhundert jedoch bereits verloren. Profanisiert und umgewidmet,30 wurden sie als ornamenta urbis angesehen und als usus publicus bewahrt.31 Auch wenn die bauliche Substanz und das soziokulturelle Leben Antiochias im vierten Jahrhundert noch Ort solcher Visionen werden konnte, erwiesen sich die Ziele der Restaurationspolitik und die damit korrespondierende Öffentlichkeitskonzeption Julians als utopisch.32 Der antiochenische Stadtprediger verfolgte in seinen apologetischen und polemischen Schriften gegen Julian keine inhaltliche Auseinandersetzung,33 sondern beschäftigte sich vorrangig mit dessen Religionspolitik.34 In der panegyrischen Festpredigt anlässlich des jährlichen Festtages des Babylas hielt er am 24. Januar35 die Lobrede auf den Märtyrer36 und skizzierte die Gescheh30

Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 130–131. Vgl. GUNNAR BRANDS, Spätantike Stadt, 15. 32 Vgl. FRIEDHELM L. MÜLLER, Satiren, 36. 33 Chrys., pan. Bab. 2,76–91 (SC 362, 194–214 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Vgl. dazu JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 217; ANTON NÄGELE, Johannes Chrysostomos, 110. 34 Chrys., pan. Bab. 1,3 (SC 362, 298 SCHATKIN/BLANC/GRILLET) und Jud. et gent. 16 (PG 48, 835). 35 Zu Beginn der Panegyrik pan. Bab. 1,1 (SC 262, 294 SCHATKIN/BLANC/GRILLET) weist Johannes Chrysostomos darauf hin, dass der Gedenktag des Babylas, der einen Festgottesdienst mit einer panegyrischen Predigt fordert, die eigentliche Thematik eines regulären Gottesdienstes unterbricht. In Antiochia wurde nach Chrys., Jud. 3,4 (PG 48, 867) – vgl. FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 64–80 –, freitags, samstags und sonntags Gottesdienst gefeiert, so dass die Jahre 386–387, 391–392 und 396–397 für die Datierung der Homilie in Betracht kommen. Vgl. dazu WENDY MAYER, John Chrysostom, 141. 36 Μεταξὺ φανεὶς ὁ µακάριος Βαβύλας, πρὸς ἑαυτὸν ἡµᾶς ἐκάλεσεν, οὐ φωνὴν ἀφείς, ἀλλὰ τῇ λαµπηδόνι τῆς ὄψεως ἐπιστρέψας ἡµᾶς. (…) κατατρυφήσωµεν τῶν τοῦ µακαρίου Βαβύλα κατορθωµάτων. („In der Zwischenzeit erschien der selige Babylas, er rief uns zu sich, nicht einen Ton stieß er aus, aber mit dem Glanz seines Antlitzes zog er unsere Aufmerksamkeit auf sich. […] Lasst uns die vollkommenen Pflichten des seligen Babylas feiern.“) Chrys., pan. Bab. 1,1 (SC 362, 294 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Neben der Predigt verfasste Johannes Chrysostomos eine längere apologetische Abhandlung, die aufgrund der Anwesenheitsnotiz des Bischofs Meletius auf die Zeit zwischen 378 und 379 datiert werden kann. Die Predigt entstand nach dem Traktat. Dies wird aus der Erwähnung des Baus des Babylas-Martyrions und des Todes des Meletius deutlich. Zur Datierungsfrage vgl. BERNARD GRILLET, JEAN-NOËL GUINOT, Introduction, in: Jean Chrysostome, Discours sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par Margaret A. SCHATKIN avec la collaboration de Cécile BLANC et Bernard GRILLET. Suivi de Homélie sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par Bernard GRILLET et Jean-Noël GUINOT (SC 362), Paris 1990, hier 279–292. Wegen der Verortung der Predigt in einer Homilienserie Laz. 1–7 (PG 48, 963–1054) geht man traditionell von dem Jahr 388 aus, in dem die Predigt gehalten wurde. Dieses Datum ist jedoch von einer anderen Predigtreihe, die im Jahr 387 gehalten wurde, abhängig, so dass diese Datierungsthese kaum mehr haltbar ist. Gegen die Datierung spricht zudem ein Kommentar von Chrysostomos zu Beginn 31

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nisse, die sich mit dessen Bestattung in dem Martyrion in Daphne und mit der Translation unter Julian verbanden.37 In Bezug auf diese Ereignisse38 intendierte Johannes Chrysostomos rhetorisch die Absurdität der Religionspolitik Julians durch den Verweis auf die Wirkmächtigkeit des Märtyrers in Daphne sowie die Überlegenheit des christlichen Glaubens zu beweisen,39 indem er sich argumentativ auf eine räumliche Verifikationsebene bezog.40 Die Genese christlich-städtischer Topographie sowie die Auseinandersetzung um öffentlichen Raum versahen das lokale Bezugssystem mit neuen Koordinaten.41 Die Skizze der Sakraltopographie Antiochias, die mit dem Schicksal des Babylas verknüpft ist, und die sprachlichen Verweise auf das Martyrion am Orontesufer42 lokalisieren die Homilie ebendort.43 Die dreiteilige Predigt stellt einleitend die Bedeutung des Märtyrers für die Gemeinde vor dem Hintergrund der Religionspolitik vor.44 Daran schließt sich die Darstellung des der Predigt selbst, dass er eigentlich über einen bestimmten Topos weiterpredigen wollte, aber der Gedenktag des Babylas dazwischenkam mit der Folge, dass er eine Predigt über diesen und den Festtag hält. Zu der Datierung der Predigt vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom, 141, aber auch KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 25. 37 ὅσα δὲ νεωστὶ γέγονε καὶ ἐπὶ τῆς ἡλικίας τῆς ἡµετέρας, ταῦτα ὁ νέος ἐγὼ πρὸς ὑµᾶς διηγήσοµαι, τὰ µετὰ τελευτὴν λέγω, τὰ µετὰ τὴν ταφὴν τοῦ µάρτυρος, τὰ ἡνίκα ἐν τῷ προαστείῳ διέτριβε. („Soweit sie sich kürzlich und zu unserer Zeit zugetragen haben, werde ich sie euch, jung, wie ich bin, berichten; ich meine die [Ereignisse] nach seinem Tod, die nach dem Begräbnis des Märtyrers, die, während er sich in der Gegend vor der Stadt aufhielt.“) Chrys., pan. Bab. 1,2 (SC 362, 296 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 38 Chrys., pan. Bab. 2,93.109.118 (SC 362, 218.242.256–258 SCHATKIN/BLANC/GRILLET); pan. Bab. 1,8 (SC 362, 308 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). Eine weitere pagane Reaktion findet sich in der Monodie des Libanios auf den Schrein und über die Geschehnisse in Daphne. Diese Monodie, or. 60, ist nur in Fragmenten in der Reaktion des Johannes Chrysostomos erhalten – einem Diskurs (pan. Bab. 2,98–113 [SC 362, 224–250 SCHATKIN/BLANC/GRILLET]), der die Erwiderung des Stadtpredigers darstellt und bereits vor der Predigt über Babylas entstand. Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 57, sowie JAN STENGER, Identität, 270–275. 39 EMMANUEL SOLER, Le sacré, 190, charakterisiert die Märtyrerfeste als apologetische, theologische und iterative Festereignisse. Vgl. ebenso JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 217. 40 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 219. 41 Vgl. BERND ISELE, Kampf, 4–5. 42 Chrys., pan. Bab. 1,4.10 (SC 362, 302.310 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 43 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom, 141. 44 Programmatisch leitet Johannes Chrysostomos den Hauptteil wie folgt ein: µάρτυρος δὲ γένοιτ’ ἂν πολλὰ µεγάλα, οὐχ ἵνα ἐκεῖνος λαµπρότερος γένηται (οὐδὲν γὰρ αὐτῷ δεῖ τῆς παρὰ τῶν πολλῶν δόξης), ἀλλ’ ἵνα σὺ µάθῃς ὁ ἄπιστος, ὅτι θάνατος µαρτύρων οὐκ ἔστι θάνατος, ἀλλὰ ζωῆς βελτίονος ἀρχὴ καὶ πολιτείας πνευµατικωτέρας προοίµια, καὶ µετάστασις ἀπὸ τῶν ἐλαττόνων πρὸς τὰ βελτίω. („Einem Märtyrer aber fallen zahlreiche und große [Dinge] nicht zu, damit jener berühmter wird – in keiner Weise nämlich hat er es nötig, von den Vielen geehrt zu werden –, sondern damit du Ungläubiger lernst, dass der Tod für Märtyrer nicht Tod ist, sondern Anfang eines besseren Lebens und Beginn eines

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religiösen Restaurationsprogramms Julians45 und die damit verbundene Translation des Babylas46 an. In diesem narrativen Hauptteil der Predigt orientiert Chrysostomos seine Argumentation an der sakralen Topographie Antiochias und Daphnes und der daraus resultierenden Bedeutung und Nutzung des öffentlichen Raums. Er verortet die mit Babylas verbundenen Ereignisse in der Topographie Antiochias,47 nutzt die performative Wirksamkeit der lokalen christlichen Sakralarchitektur48 und zieht einzelne Gebäude als Argumente und Beweise für die Darstellung der Wirkmächtigkeit und Überlegenheit des Märtyrers gegenüber der gescheiterten Umsetzung der Religionspolitik Julians heran. Der Prediger stellt Babylas als vorbildhafte Gegenfigur49 zu Julian dar und führt die Tempelruine des Apollonheiligtums als Dokumentation der Überlegenheit des Märtyrers und des christlichen Glaubens50 an. geistigeren Lebenswandels und eine Veränderung vom Schlechteren zum Besseren.“) Chrys., pan. Bab. 1,2 (SC 362, 296 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 45 Ἐπειδὴ γὰρ ὁ πάντας ἀσεβείᾳ νικήσας Ἰουλιανὸς ἀνέβη ἐπὶ τὸν θρόνον τὸν βασιλικὸν, καὶ τῶν σκήπτρων ἐπελάβετο τῶν δεσποτικῶν, εὐθέως καὶ κατὰ τοῦ πεποιηκότος αὐτὸν τὰς χεῖρας ἀντῆρε Θεοῦ, καὶ τὸν εὐεργέτην ἠγνόησε, καὶ κάτωθεν ἀπὸ τῆς γῆς πρὸς τὸν οὐρανὸν βλέπων ὑλάκτει κατὰ τοὺς µαινοµένους τῶν κυνῶν, οἳ καὶ τῶν µὴ τρεφόντων, καὶ τῶν τρεφόντων ὁµοίως καταβοῶσι· („Als nämlich Julian, der alle an Gottlosigkeit übertraf, den kaiserlichen Thron bestieg und das Zepter des Herrschers ergriff, richtete er seine Hände sofort feindlich gegen den, der ihn geschaffen hat, Gott; er verkannte den Wohltäter und bellte von unten, von der Erde in den Himmel blickend, wie rasende Hunde es machen, die die, die sie nicht füttern, und die, die sie füttern, gleichermaßen anbellen.“) Chrys., pan. Bab. 1,3 (SC 362, 298 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 46 Ξένους ὁ δαίµων τυµβωρυχίας εἰσάγει νόµους, καὶ καινοὺς ξενηλασίας ἐπινοεῖ τρόπους. („Der Dämon führte ungewöhnliche Gesetze von Grabräuberei ein und erdachte neue Methoden der Fremdenaustreibung.“) Chrys., pan. Bab. 1,5 (SC 362, 304 SCHATKIN/ BLANC/GRILLET). 47 Chrys., pan. Bab. 1,4.10 (SC 362, 302.310 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 48 Vgl. dazu MARTIN HEIDEGGER, Kunstwerk, 37–39; außerdem KATHRIN BUSCH, Räume, 53. 49 (…) ὅσον µὲν ὄνειδος καταλείψει τῷ δαίµονι, ὅσον δὲ κόσµον τῷ µάρτυρι. („[…] wie viel Schande er dem Dämon ließ, wie viel Ehre aber dem Märtyrer.“) Chrys., pan. Bab. 1,8 (SC 362, 308 SCHATKIN/BLANC/GRILLET), ähnlich auch pan. Bab. 2,39 (SC 362, 140 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 50 Καὶ γὰρ ἑστήκασιν οἱ τοῖχοι νῦν ἀντὶ τροπαίων, σάλπιγγος λαµπροτέραν ἀφιέντες φωνήν, τοῖς ἐν τῇ ∆άφνῃ, τοῖς ἐν τῇ πόλει, τοῖς πόρρωθεν ἀφικνουµένοις, τοῖς συνοῦσι, τοῖς αὖθις ἐσοµένοις ἀνθρώποις ἅπαντα διηγοῦνται διὰ τῆς ὄψεως, τὴν πάλην, τὴν συµπλοκήν, τὴν νίκην τοῦ µάρτυρος. Τὸν γὰρ πόρρωθεν ἀφιστάµενον τοῦ προαστείου, καὶ τὸ µὲν µαρτύριον τῆς λάρνακος ἔρηµον, τὸν δὲ ναὸν τὴν στέγην ἀφῃρηµένον ὁρῶντα, εἰκὸς τὴν αἰτίαν τούτων ἑκατέρων ζητεῖν· εἶτα πᾶσαν µαθόντα τὴν ἱστορίαν, οὕτως ἀπελθεῖν ἐκεῖθεν. („Die Wände nämlich stehen nun anstelle der Siegesmale und berichten, einen Ton, heller als der einer Trompete, entsendend, denen in Daphne, denen in der Stadt, denen, die von weither kommen, denen, die mit uns sind, den Menschen, die künftig hier sein werden, durch den Einblick alles: den Ringkampf, das Handgemenge, den Sieg des Märtyrers. Nämlich der, der von weither den Vorort erreicht, sieht das Martyrium ohne Sarg und den

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Die Auseinandersetzungen um den konkreten Raum in Daphne hatten Konsequenzen für die christliche Topographie sowie für christliche öffentliche Gebäude. Chrysostomos stellte die Folgen der Ereignisse in Daphne zum Ende der Predigt anhand der Verschiebung der Sakrallandschaft dar, die aus der Verbringung der Gebeine des Märtyrers resultierte. Dabei unterstrich er die Repräsentationsfunktion des öffentlichen Raums: Die Verschiebung der Sakraltopographie Antiochias war nach Meinung des Stadtpredigers ein in der Öffentlichkeit wirksames Argument für die Überlegenheit des Christentums.51 Das Martyrion in Daphne, das im Zuge der entstehenden christlichen Topographie Antiochias das pagane Umfeld der Plateaustadt und die heidnischen Praktiken einschränken sollte,52 spiegelte die Relevanz von architektonischen Strukturen und Gebäuden für die Präsenz des Christentums im öffentlichen Raum wider.53 Vor allem wird aber deutlich, dass mit der Verlegung der Reliquien religiöse Gebäude mehr und mehr eine signifikante Rolle in dem imperialen und religiösen Konflikt spielten.54 Als Identifikationsfigur wurde der Märtyrer autoritativ zur Begründung einer theologischen oder kirchenpolitischen Option herangezogen, deren Überlegenheit in der christlichen Spätantike nicht nur literarisch, sondern auch baulich dargestellt wurde.55 Innerhalb dieser Deutung fungierte der Märtyrer selbst als Strategie für die Repräsentation einer Gruppe im vorfindlichen Raum: Die Verehrung von Märtyrern56 entwickelte sich in den ersten JahrTempel ohne Dach, aber versucht wahrscheinlich die Ursache von beidem zu erforschen. Dann werden sie von dort weggehen und die ganze Geschichte kennen.“) Chrys., pan. Bab. 1,8–9 (SC 362, 308–310 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 51 Chrys., pan. Bab. 1,8 (SC 362, 308 SCHATKIN/BLANC/GRILLET); pan. Aeg. (PG 50, 694). 52 Die große goldene Statue des Apollon musste auf das Christentum in Antiochia provozierend wirken. Vgl. KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 24. 53 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 39. BERND ISELE, Kampf, 1–2, kommentiert: „Der Kampf um das pagane Heiligtum wurde zur sinnfälligen Chiffre für Christianisierung (…)“; KLAUS-PETER TODT, Phoibos Apollon, 22–23, vermutet im Anschluss an Jean Lassus auf der Bordüre des Mosaiks der Megalopsyche Werkstätten, die zum Martyrion des Babylas gehörten. Damit wäre das Mosaik ein wichtiges Dokument für die Darstellung des öffentlichen Raums. 54 Vgl. dazu auch CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 23, sowie WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, Churches, 135. 55 Vgl. HANNS CHRISTOF BRENNECKE, Wie man einen Heiligen politisch instrumentalisiert, 291–292. 56 Zum Verständnis des Martyriums als notwendiger Konsequenz des Todes infolge des öffentlichen Bekenntnisses vgl. Orig., mart. 34 (OWD 22, 78–82 STRITZKY). Zu Ursprung und Entwicklung des Märtyrerkultes und der Märtyrerterminologie vgl. HIPPOLYTE DELEHAYE, Les origines, und HANS VON CAMPENHAUSEN, Idee. Vgl. zur allmählichen Bedeutungsverschiebung der Zeugnisterminologie und zur Transformation des Märtyrerbegriffs, zum semantischen Wandel der martyrologischen Verwendung im Sinn des Terminus technicus Märtyrer THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 179–185, bes. 182–183, zur christ-

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hunderten zu einem christlichen Spezifikum.57 Obgleich die Anzahl der Märtyrer nicht sehr groß war, blühte die Verehrung derselben unter dem Eindruck der generellen Bedrohung der Christen auf. Als Heroen des christlichen Glaubens verehrt, entwickelte sich die Begeisterung für die Märtyrer zu einer gottesdienstlichen und privatfrömmigkeitlichen Verehrung:58 Der Märtyrer wurde zum Träger und Katalysator der christlichen Religion.59 Nach dem Ende der Christenverfolgungen erfuhr das Bild der Märtyrer eine Transfor-

lichen Uminterpretation und theologischen Sinngebung des grausamen Martyriumsgeschehens und zur Terminologie Märtyrer als theologische Leistung: „Im Titel mártys und in der martyrologischen Zeugnisbegrifflichkeit insgesamt drückt sich also konzentriert die christliche Uminterpretation und Sinngebung eines grausamen Geschehens aus, in die natürlich auch die Thematisierung von Gnade und Erlösung gehört.“ GLEN WARREN BOWERSOCK, Martyrdom, 5, reflektiert über den Bedeutungswandel, die Metaphorisierung und die Etablierung des Wortes Märtyrer in der christlichen Literatur. Die Sache des Martyriums ist jedoch nicht erst mit dem Terminus technicus gegeben. Vgl. den Ausgangspunkt für die jüdische Martyriumstradition während der religiösen Wirren unter Antiochos IV. Epiphanes, in denen die Makkabäischen Brüder ihren Märtyrertod fanden. Vgl. THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 185. Zur Frage der Kontinuität und der analogen Aspekte der jüdisch-christlichen Martyrologien vgl. JAN WILLEM VAN HENTEN, Martyrs, 304. THOMAS WALTER MANSON , Martyrs, 464, bestimmt den Bedeutungswandel des Wortfeldes Märtyrer als ein spezifisch christliches Phänomen, so dass die Bezeichnung der Makkabäischen Märtyrer als Märtyrer bereits durch den Titel als christliche Märtyrer gekennzeichnet würden. Ähnlich bestimmt EKKEHARD MÜHLENBERG, The Martyr’s Death, 85, den Terminus Märtyrer als eine Erfindung des frühen Christentums: „The word martyr is an invention of the early Christians. It did not take the early Christians long to functionalize and to popularize the word martyr.“ 57 Die Bedeutung der Termini martys und Bekenner (ὁµολογητής/confessor), Zeuge für die christliche Wahrheit, verengte sich ab dem zweiten Jahrhundert auf das Verständnis des Blutzeugen und des unter der Verfolgung physisch Leidenden: Eus., h.e. V 2,3 (GCS Eusebius II/1, 428,15–23 SCHWARTZ/MOMMSEN). Vgl. dazu REINHART STAATS, Bekenntnis, 1250. 58 Zum liturgischen Feiern des Martyriums als Geburtstags des Märtyrers vgl. Mart. Pol. 18,3. 59 Chrysostomos reflektiert dies in der ersten Panegyrik über den Märtyrer Romanus, pan. Rom. 1 (PG 50, 609–610), und in pan. mart. 1 und 2 (PG 50, 648–649.661–666); weiterhin Orig., mart. 41 (OWD 22, 94 STRITZKY). Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 6. Seitdem die christliche Kirche zu Beginn des vierten Jahrhunderts staatsöffentliche Religion war, wurden das gottesdienstliche Brauchtum und die Liturgie zu öffentlichkeitswirksamen Identifikationsmerkmalen und Symbolen. Vgl. ANGELUS A. HÄUẞLING, Ritus, 1058. Die Arbeiten von PETER BROWN, bes. Autorität, 84 und 93, stellen auf Grundlage eines kulturwissenschaftlichen Ansatzes die Funktion des Konzeptes des Heiligen dar. THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 182–183, stellt die christliche Uminterpretation und Sinngebung des Martyriums heraus, die sich in der christlichen Zeugnisterminologie ausdrücken. Zur Kritik an dem christlichen Martyrium vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 19–20: M. Aur. XI 3 (BAW, 256 THEILER) und Epikt., diatr. IV 7,6 (LCL 131, 362,6 OLDFATHER), die das Martyrium als theatralen und exzentrischen Ausdruck werten.

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

mation und wurde an einen neuen Ausdruck, die Kultstätte und die Verehrung der verstorbenen Märtyrer, gebunden.60 Auf dem Friedhof bei Daphne und außerhalb des Römischen Tors bestattet, waren die christlichen Glaubenszeugen eng mit Antiochia assoziiert61 und blieben im lokalen Gedächtnis der Stadt lebendig. Der sich entwickelnde Märtyrerkult blühte vor allem im vierten Jahrhundert auf62 und stellte sich als ein charakteristisches und zentrales Element in der Gemeinde des Johannes Chrysostomos dar.63 Die Verehrung der Märtyrer war ein lokales religiöses Phänomen, das sich in Auseinandersetzung mit den soziokulturellen und topographischen Charakteristika des Verehrungsortes entwickelte.64 Durch die Adaption und Transformation von Konzepten und Elementen paganer Volksfrömmigkeit schloss die Märtyrerund Heiligenverehrung an die soziokulturelle Umwelt des Christentums an.65 60

Zur Entstehung des Märtyrerkults vgl. HIPPOLYTE DELEHAYE, Les origines, 1–23, sowie THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 188–189. 61 Die zahlreichen Martyrien waren dem Wachsen und der Popularität des Märtyrerkultes in Antiochia geschuldet. Auch die Alte Kirche berief sich auf Apostel/Märtyrer. Vgl. JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 3. 62 Chrys., pan. Bab. 1 (SC 362, 294–312 SCHATKIN/BLANC/GRILLET); pan. mart. 2 (PG 50, 661–666). 63 Zur Popularität der Märtyrerfeste, zum Festzyklus der Märtyrergedenktage und zu den Martyrien Antiochias vgl. Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 645–654); vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom, 115–126; DIES., PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 20–21; EMMANUEL SOLER, Le sacré, 189–210. 64 Chrys., pan. Aeg. 1 (PG 50, 694). Vgl. ebenso JOHAN LEEMANS, Introduction, 9. Deutlich wird die Verbindung des Märtyrerkultes mit Antiochia vor allem in der Festpredigt über Babylas (Chrys., pan. Bab. 1 [SC 362, 294–312 SCHATKIN/BLANC/GRILLET]). Die Entfaltung und Akzentuierung der Heiligenverehrung in Abhängigkeit der geographischen und religiösen wie soziokulturellen Gegebenheiten und Traditionen stellt JOCHEN MARTIN, Macht, 441–442, dar. Vgl. weiterhin JAN WILLEM VAN HENTEN, Martyrs, 304. 65 Vgl. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 12–13, zur Frage, ob der Märtyrerkult seinen Ursprung im Heroenkult hat. THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 189, begreift den Märtyrerkult als eine Steigerung des paganen Totenkults und will damit die Auffassung der älteren Forschung, die religionsgeschichtliche Übernahme des antiken Götter- und paganen Heroenkults in das Christentum, überwinden. THEODOR KLAUSER, Christlicher Märtyrerkult, 223–228, wendet sich von dem religionsgeschichtlichen Erklärungsmodell der Übernahme des paganen Heroenkults in den christlichen Märtyrerkult und der damit verbundenen These Adolf von Harnacks der Hellenisierung des Christentums ab. Vielmehr argumentiert er auf der Grundlage von JOACHIM JEREMIAS, Heiligengräber, dass die christliche Märtyrerverehrung von der jüdischen Idee der Heiligenverehrung beeinflusst wurde (Klauser distanziert sich von der in seinem Aufsatz vorgelegten These, vgl. a.a.O., 229). PETER BROWN, Heiligenverehrung, 17–18, spricht sich gegen die Entstehung der Heiligenverehrung aus dem paganen Heroenkult aus. PETER BROWN, Autorität, 25 sowie 40–41, bezeichnet das vierte Jahrhundert als Blütezeit einer Populärkultur und zahlreicher Festivitäten, innerhalb derer verschiedene Erklärungsmodelle, wie der Märtyrerkult, entstehen konnten. Vgl. weiterhin HIPPOLYTE DELEHAYE, Les origines, 1–23 und 100– 102.

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Hatte die christliche Martyriumserzählung ihren Bezug auf vergangene lokale Ereignisse,66 war sie jedoch in ihrer narrativen und paränetischen Präsentation an eine gegenwärtige Öffentlichkeit gerichtet. Die Verehrung der Märtyrer wurde – dies zeigen die Predigten des Johannes Chrysostomos – zur Legitimationsstrategie der christlichen Gemeinde innerhalb einer traditionell geprägten Öffentlichkeit, die gerade in Konfliktsituationen eine besondere Wirksamkeit entfaltete. Innerhalb des öffentlichen Raums ist die Märtyrerverehrung mit Institutionalisierungsprozessen – einem Wettbewerb um Identitätsstiftung aus lokalen Traditionen heraus – verbunden.67 Durch die Versammlung der Gemeinde an einem exklusiven Ort und wiederholtes kollektives Handeln am Ort des Märtyrergrabes wurden die Martyrien als spezifische Räume institutionalisiert und besetzten den jeweiligen Ort des öffentlichen Raumes.68 Die Martyrien und christlichen Friedhöfe beschrieben einen religiösen Raum innerhalb des urbanen antiochenischen Großraums, der durch Gedenkfeiern und Prozessionen der christlichen Gemeinde aktualisiert wurde;69 Monumente und sakrale Räume erhielten eine Beglaubigungsfunktion.70 Im liturgischen und gottesdienstlichen Erinnern und in der zeremoniellen Kommunikationssituation71 der Gedenkfeier des Märtyrers wurden die Vergangenheit und die historischen Erfahrungen der Verfolgung vergegenwärtigt.72 Die Märtyrerpredigt über Babylas wird zu einem topographisch organisierten Gedächtnis.73 Die mit der christlichen Neudefinition von Orten verbundene Genese einer christlichen Topographie transformierte die traditionellen soziokulturellen Gegebenheiten. Das Ereignis des Tempelbrandes verwendete Johannes Chrysostomos in den Predigten als einen Wahrheitsbeweis des Christentums, indem er Babylas als multiple Identifikationsfigur und als Modell für die christliche Präsenz im öffentlichen Raum inszenierte. Er bediente sich in der Homilie einer topographischen Strategie, um die 66 Zum Deutungszusammenhang der Gedächtnis- und Erinnerungskultur vgl. JAN STENGER, Identität, 251. 67 Vgl. JOHANNES HAHN, Martyrium, 628. 68 Vgl. SERGEJ STOETZER, Ort, 101. 69 Will man solche Raumschichtungen konzeptionell begreifen, muss man auf PIERRE BOURDIEU, Sozialer Raum, 13–27, und seine Beschreibung des sozialen Raumes als „relationales Feld habitueller Praxis“ zurückgreifen. 70 Vgl. ALEIDA ASSMANN, Erinnerungsräume, 52 und 55. 71 Vgl. JAN ASSMANN, Gedächtnis, 13–14. 72 Vgl. CHRISTOPH MARKSCHIES, HUBERT WOLF, Christentum, 13. 73 Lib., or. 11,193–195.218–221 (BSGRT I/II, 502,16–504,4 und 512,13–514,6 FOERSTER); vgl. JAN ASSMANN, Gedächtnis, 12; EMMANUEL SOLER, Le sacré, 18. Der Gebrauch des topographischen Argumentes in der Predigt erinnert an die ästhetische und praktische Argumentation und legt den Fokus auf die architektonische Ausgestaltung sowie die topographischen Gegebenheiten Antiochias, die Libanios in seinem Städtelob, dem Antiochikos, verwendet, um die Identität seiner Zuhörer mit Antiochia als einer hellenistischen Stadt zu stärken.

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christliche Topographie zu vergegenwärtigen und den Transformationsprozess der Öffentlichkeit in eine christliche Öffentlichkeit zu plausibilisieren. Die Auseinandersetzungen um den Kultort Daphne spiegeln die religiöse Konkurrenzsituation in Antiochia zwischen dem christlichen Märtyrer und dem paganen Apollonkult wider.74 Johannes Chrysostomos setzte Babylas75 und die mit dessen Verehrung verbundenen Feste und Prozessionen dem städtischen Patriotismus und dem Rhythmus der kollektiven Feste entgegen.76 In dynamischer Auseinandersetzung mit den Erfahrungen der Vergangenheit reflektierte der Stadtprediger Kriterien für eine Stabilisierung77 der Identität seiner Gemeinde78 und formulierte zugleich durch die Skizze und die Konfrontation von Gegenbildern gegenüber der soziokulturellen Umwelt die Überlegenheit seiner Gemeinde.79 Als Identitätsvermittler des Christentums übernahm der christliche Märtyrer die Funktion paganer Götter: Er wurde zum Patron,80 der eine stabilisierende und schützende Funktion für seine Gemeinde hatte81 und zugleich als Identifikationsfigur und Vorbild die Gemeinde zu einer christlichen Lebensführung motivieren sollte.82 Durch die Inszenierung des Babylas als Patrons der christlichen Gemeinde bezog Johannes Chrysostomos traditionelle städtische Mechanismen in sein Konzept mit ein, um die Christianisierung Antiochias voranzubringen und eine neue, christ-

74 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 168–169. In or. 11,118 verweilt Libanios lange bei der Vergangenheit der Stadt, ihren Gründungsvätern und den Göttergestalten, die mit Antiochia verbunden waren, um seinen Gegenspielern, den christlichen Predigern, einen Akzent entgegenzusetzen und seine Zuhörer auf die seiner Meinung nach eigentlichen Gründungsund Identitätsfiguren Antiochias zu verweisen. Der Antiochikos, der die Olympischen Wettkämpfe eröffnete, stellt sich als ein Agon dar, der in Konkurrenz zur christlichen Rhetorik und Literatur die Überlegenheit des eigenen Standpunktes herausstellt und ein literarisches Denkmal für die Spannung zwischen der rhetorischen Tradition des Hellenismus und der Lebenswirklichkeit des vierten Jahrhunderts sowie für die Spannung zwischen Vergangenheit und Gegenwart, Text und Performanz und konkurrierenden Konzeptionen des Hellenismus ist. Vgl. dazu GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 158–159, sowie HANS-ULRICH WIEMER, Vergangenheit, 464; JOHANNES HAUBOLD, Communality, 24–25; HELMUT BERVE, Kräfte, 17. 75 In Antiochia existierte eine feststehende Babylas-Tradition, von der das Martyrologium Syriacum berichtet. Vgl. JUTTA TLOKA, Die christliche πόλις, 170. 76 Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 322. 77 Vgl. JAN STENGER, Identität, 22. 78 Vgl. a.a.O., 21. Kollektive Identitäten kennzeichnen sich durch literarische Verarbeitung von Erfahrungen, Weltbeschreibungen, Selbst- und Fremdbilder sowie kulturellen Rollen, so dass sie stets in einem dynamischen Prozess mit ihrem soziokulturellen Umfeld sind. 79 Vgl. a.a.O., 22–24. 80 Vgl. JOCHEN MARTIN, Macht, 465–467. 81 Vgl. JUTTA TLOKA, Die christliche πόλις, 170. 82 Vgl. a.a.O., 175.

3. Kapitel: Die Semantik öffentlicher Räume

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liche Stadt zu definieren.83 Er knüpfte an Bestehendes an und orientierte sich für den Impuls eines christlichen Transformationsprozesses der antiochenischen Öffentlichkeit an den herkömmlichen Parametern des urbanen Lebens. Als solche sind die Märtyrerpredigten Informationsträger für die Christianisierung des öffentlichen Raums und spielen selber eine Rolle in dem Transformationsprozess der Öffentlichkeit,84 indem sie eine klassische Idee christlich interpretieren.85 Die narrative Präsentation lokaler christlicher Figuren86 war Impulsgeber für die christliche Transformation der Stadt und konstruierte zugleich eine christliche Mythologie.87 Das Angebot eines neuen Lokalpatriotismus und die Abwertung der profanen kulturellen Identität stellte eine Provokation im Sinne des antiken Wettkampfgedankens dar.88 Johannes Chrysostomos legte den Fokus in der Homilie auf die Translation des Märtyrers unter Julian. Diese, die durch die Psalmgesänge der christlichen Gemeinde zur Prozession wurde,89 hatte ihre Analogie in einer adventus-Zeremonie bei der Ankunft des Kaisers90 und wurde zum Gegenmodell zu der Ankunft Julians in Konstantinopel. Zugleich lassen die Agonmetaphorik sowie die in der Predigt91 skizzierte Topographie – von Daphne, dem Austragungsort der Olympischen Spiele, nach Antiochia, der Wirkungsstätte des Babylas – den Vergleich mit dem Einzug eines siegreichen Athleten zu.92 Die Zeremonie des adventus, die im Märtyrerkult fortgeführt wurde, weitete die 83

Vgl. a.a.O., 176. Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 135. 85 Vgl. a.a.O., 134. 86 Neben den lokalen christlichen Märtyrern Antiochias – Babylas, Ignatius, Juventius und Maximinus, Julianus, Pelagia, Drosis und Thecla – erfüllten auch nizänische Bischöfe des vierten Jahrhunderts, Meletius und Philogonius, diese Funktion. 87 ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 133–134 (hier 134), bemerkt: „Saint Babylas was clearly especially important as Chrysostom devoted to him a long treatise, Discourse on Blessed Babylas and against the Greeks as well as a shorter sermon. Through these local figures and the stories told about them, Chrysostom could construct a Christian ‚mythology‘ for Antioch, that could rival the Greek foundation myths told by men such as Libanius and could be found on the mosaics throughout the city. He could use these myths to instal in his audience a quite different, Christian way of thinking about their city as a Christian place.“ Vgl. auch WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 17. 88 Vgl. JUTTA TLOKA, Die griechische πόλις, 176. Johannes Chrysostomos stellt einen Gegenentwurf zu der Konzeption des Städtelobs in dem Antiochikos des Libanios dar. Lib., or. 11,94–96 (BSGRT I/II, 467,1–17 FOERSTER). 89 Chrys., pan. Bab. 2,90 (SC 362, 212 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 90 Die praesentia des Heiligen war in christlicher Gemeinschaft Unterpfand der Barmherzigkeit Gottes. Der Triumph des Märtyrers und die passio des Heiligen spielten eine zeremonielle Rolle bei der Feststellung des unsichtbaren adventus des Heiligen. PETER BROWN, Heiligenverehrung, 96–98. 91 Chrys., pan. Bab. 1,8 (SC 362, 308 SCHATKIN/BLANC/GRILLET). 92 Philost., h.e. VII 8; Socr., h.e. III 18 (GCS NF 1, 213,23–214,7 HANSEN); Soz., h.e. V 19 (FC 73/2, 642,26–650,21 HANSEN). 84

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Teil I: Die Semantik öffentlicher Räume in Antiochia

Grenzen der christlichen Stadtgemeinde aus und behauptete deren Präsenz in Antiochia. Der christlichen Transformation öffentlicher Ereignisse wie dem des adventus entsprach der Wandel des öffentlichen Raums durch die Martyrien und die Gedenktage christlicher Märtyrer.93 Der Prozession selbst war nicht nur eine öffentliche Dimension zu eigen, sie verwies zugleich auf ein Raumkonzept, das sich aus der christlichen Vergangenheit der Ereignisse ergab.94 Die christliche Topographie erhielt eine legitimierende und identitätsstiftende Dimension: Das semantische Potenzial des Martyriums des Babylas als Baustein innerhalb der christlichen Topographie wurde selbst zum Argument und zum Impulsgeber im Transformationsprozess der spätantiken Öffentlichkeit.95 Das Babylas-Martyrion sollte das pagane Umfeld in Daphne einschränken.96 Der durch den Apollonkult konzeptionell als sakral definierte Raum erlaubte eine funktionale Transformation97 und Umprägung desselben.98 Initiator dieses Prozesses war der Märtyrerkult99 – durch die enge Verbindung der Verehrung eines Märtyrers an einen konkreten physikalischen Raum wurde er zu einem Identifikationsmechanismus der Kirche als einer Kirche der Märtyrer und zur Grundlage für die Ausbreitung des Christentums im öffentlichen Raum.100 Der Stadtprediger aktualisierte in den Gedenkpredigten anlässlich der Märtyrerfeste diese Erinnerung und erneuerte die Bedingung ihrer Existenz.101 Johannes Chrysostomos nutzte die Predigt als christliche Innovation, um mit ihr und den Werkzeugen der Rhetorik102 seine seelsorgerlichen und lehrhaft-pastoralen christlichen Ziele öffentlich zu machen. Er entwarf eine neue Stadtskizze Antiochias, die seinem Idealbild einer christlich geprägten Öffentlichkeit verpflichtet war.103 „Die Tendenz, mit der Johannes predigte, 93

ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 134, bemerkt: „The reinterpretation of civic life in Christian terms through lives of local figures could also be linked to changes in the physical layout and use of the city in terms of martyr shrines and festivals.“ 94 Vgl. JAN STENGER, Identität, 44.52–53. 95 Vgl. BERND ISELE, Kampf, 201. 96 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 38–39. 97 Vgl. BERND ISELE, Kampf, 221. 98 Vgl. a.a.O., 2. 99 Vgl. ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 268. 100 Vgl. a.a.O., 264–270, sowie BERND ISELE, Kampf, 201. Erinnerungsorte prägen die Genese der christlich-städtischen Topographie; einzelne Gebäude werden zu lokalkirchlichen Erinnerungen. 101 Vgl. ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 268–269 (hier 269), der feststellt: „Christian worship has always had a temporal dimension. It always gave central significance to the past: in the first place the biblical past, in the second place of the persecuted Church.“ Vgl. außerdem CHRISTINE SHEPARDSON, Controlling Contested Places, 7 sowie 58–64. 102 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 5. 103 Chrys., stat. 17,1 (PG 49, 178).

3. Kapitel: Die Semantik öffentlicher Räume

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war offensichtlich. Es war sein Ziel, der Stadt ihren hartnäckigen Mythos zu rauben (…).“104 Er wollte eine neue Form städtischer und bürgerlicher Gemeinschaft schaffen und die Öffentlichkeit Antiochias neu – christlich – deklinieren: „Nicht der Umstand, dass sie eine Hauptstadt ist, nicht die Pracht ihrer Gebäude, nicht die zahlreichen Säulen, nicht die geräumigen Hallen, nicht die Alleen, nicht der Ruhm, den sie vor anderen Städten genießt, sondern die Tugend und die Frömmigkeit ihrer Bewohner, das ist die Würde und die Zierde der Stadt (…).“105 Chrysostomos verwendete die physischen Bilder von Gebäuden und Plätzen, um die Opposition zwischen der paganen Metropole und der christlichen Kirche aufzuzeigen.106 Mit dieser neuen Perspektive auf Antiochia sollte der Lokalpatriotismus, der sich zum einen in den prunkvollen architektonischen Ensembles, zum anderen in den gemeinsamen Vergnügungen sowie der passiven und aktiven Teilhabe an agonistischen Veranstaltungen äußerte, überwunden werden. Die bisherige kulturelle Klammer der traditionellen städtischen Gemeinschaft, die sich in dem vielfältigen Vergnügen, in euergetisch gespendeten Gebäuden, in den Rhythmen kollektiver Festlichkeit und in dem gemeinsamen städtischen Patriotismus ausdrückte, wollte Chrysostomos überwinden und die städtische Gemeinschaft in einer neuen, christlichen Lesart erscheinen lassen. „Willst du die Stadt loben, so rede mir nicht von dem ihr nahen daphnischen Hain, nicht von den vielen und hohen Zypressen, nicht von den Wasserquellen, nicht davon, dass die Stadt so viele Einwohner zählt und dass diese bis auf den spätesten Abend mit vieler Freiheit auf dem Markte verweilen, nicht von dem Überfluss der feilgebotenen Dinge! Das sind alles sinnliche Dinge und dauern nur so lange als das gegenwärtige Leben. Kannst du aber reden von Tugend der Leutseligkeit, von der Mildtätigkeit gegen die Armen, von der Wachsamkeit, von dem Gebete, von der Sittsamkeit und der Weisheit der Seele, so spendest du der Stadt ein wirkliches Lob.“107

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PETER BROWN, Keuschheit, 317. Οὐ τὸ µητρόπολιν εἶναι, οὐδὲ τὸ µέγεθος ἔχειν καὶ κάλλος οἰκοδοµηµάτων, οὐδὲ τὸ πολλοὺς κίονας, καὶ στοὰς εὐρείας καὶ περιπάτους, οὐδὲ τὸ πρὸ τῶν ἄλλων ἀναγορεύεσθαι πόλεων, ἀλλ’ ἡ τῶν ἐνοικούντων ἀρετὴ καὶ εὐσέβεια, τοῦτο καὶ ἀξίωµα καὶ κόσµος καὶ ἀσφάλεια πόλεως. Chrys., stat. 17,2 (PG 49, 176; BKV 22 MITTERRUTZNER [http://www. unifr.ch/bkv/kapitel3243-2.htm, 8.5.2013]). 106 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 145. In hom. 32,8 in Mt. (PG 57, 387–388) verwendet Chrysostomos Kirche und Theater als Gegensätze. In hom. 58,4 in Jo. (PG 59, 320) beklagt er die bessere Kenntnis über die Rennpferde im Hippodrom als über die Propheten bei den Christen. 107 Ὅταν ἐθέλῃς τῆς πόλεως εἰπεῖν ἐγκώµιον, µή µοι τὴν ∆άφνην εἴπῃς προάστειον, µηδὲ τὸ πλῆθος καὶ µῆνος τῶν κυπαρίσσων, µηδὲ τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, µηδὲ τὸ πολλοὺς τὴν πόλιν οἰκεῖν ἀνθρώπους, µηδὲ τὸ µέχρι βαθυτάτης ἑσπέρας ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς διατρίβειν µετὰ ἀδείας πολλῆς, µηδὲ τῶν ὠνίων τὴν ἀφθονίαν· αἰσθητὰ ἅπαντα ταῦτα καὶ µέχρι, τοῦ παρόντος µένοντα βίον. ἀλλ’ ἐὰν ἔχῃς εἰπεῖν ἀρετὴν, ἐπιείκειαν, ἐλεηµοσύνην, παννυχίδας, εὐχὰς, σωφροσύνην, φιλοσοφίαν ψυχῆς, ἀπὸ τούτων κόσµει τὴν πόλιν. Chrys., stat. 17,2 (PG 49, 179). 105

Teil II

Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos über Romanus und die Makkabäischen Brüder Die Repräsentation christlichen öffentlichen Raums in der Sprache

4. Kapitel

Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos 4.1 Leben und Wirken in der Öffentlichkeit Antiochias Bieten die zahlreichen Hagiographen verschiedene Lesarten des Lebens und Wirkens von Johannes Chrysostomos,1 so ist sein pastorales Wirken2 in der Öffentlichkeit Antiochias ein zentrales Element in den Darstellungen seines Lebens. Er wurde im Jahr 3493 in der Metropole des Ostens, Antiochia, geboren. Seine schulische Grundausbildung fand im offenen Raum der Stadt statt; Libanios lehrte im Hörsaal eines öffentlichen Gebäudes, dem Bouleuterion.4 Mit der Aneignung des rhetorischen Instrumentariums der Schultradition der Stoa erlangte Johannes Chrysostomos Fähigkeiten, die für das Auftreten im öffentlichen Leben und für dessen Gestaltung sowie für die Verkündigung der christlichen Botschaft wesentlich waren.5 Im Jahr 367 beendete er die Studien bei Libanios und wurde ein Jahr später getauft. Daraufhin nahm 1 WENDY MAYER, The Making of a Saint, 39–59, skizziert die Entstehung verschiedener Bilder und Darstellungen des Lebens und Wirkens von Johannes Chrysostomos. So ist von dem Hagiographen Palladius das kanonische Bild von Johannes Chrysostomos entworfen worden. Der Schlüssel zu der Entstehung weiterer Hagiographien stellt die Charakterisierung des Stadtpredigers in der Kirchengeschichte des Sokrates dar. John N. D. Kelly stellt in seiner Biographie (JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth) Chrysostomos als Asketen, Prediger und Bischof dar. JEAN-MARIE LEROUX, Johannes Chrysostomos, 118–127, beschreibt ihn als Asketen, Seelsorger, Lehrer, Propheten, Theologen und Reformer. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, charakterisiert ihn als Bischof, Reformer und Märtyrer. Socr., h.e. VI 3,1–14 (GCS NF 1, 313,21–315,13 HANSEN). 2 Sozomenos und Theodoret stellen Chrysostomos als Märtyrer dar und heben seine pastorale Aktivität als zentrales Element seines Wirkens hervor. 3 Die Kontroverse bezüglich der Festlegung des Geburtsjahres wurde mit der Forschungsarbeit von ROBERT E. CARTER, Chronology, 357–364, beendet, der in Auseinandersetzung mit den biographischen Angaben in Chrys., sac. 1,5 (SC 272, 88,1–14 MALINGREY); ad vid. iun. (SC 138, 117–127 GRILLET/ETTLINGER); Pall., dial. V 4–8 (SC 341, 106,4–8 MALINGREY), Sokrates und Sozomenos sowie in kritischer Bewertung der Chronologien von Chrysostomus Baur, Stephan Schiwietz, Anatole Moulard und Jean Dumortier 349 als Geburtsjahr des Johannes fixiert. An der Chronologie Carters orientieren sich die Monographien von JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 4–55, WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 3–11, und RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 13–15. 4 Vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 19. 5 Den konstitutiven Bezug der Rhetorik zur Öffentlichkeit stellt JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 1 sowie 40–41, heraus.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Chrysostomos an dem theologisch-philosophischen Studienzirkel, dem Aceterium, des Diodor von Tarsus6 teil, wo er sich dem Studium aristotelischer Philosophie widmete und die am Text orientierte Exegese gemäß der antiochenischen Schule7 erlernte. Mit seiner Ordination zum Lektor im Jahr 371 begannen Chrysostomos’ Laufbahn im kirchlichen Dienst und sein Wirken im öffentlichen Leben Antiochias. Dies wurde jedoch bereits ein Jahr später von einer Phase der monastischen Einsamkeit unterbrochen.8 Der Prediger begründete das persönliche und theologische Ringen auf seinem Lebensweg und den Rückzug in die Einsamkeit mit den lockenden Begierden Antiochias,9 zu denen er in dieser Weltstadt keine Alternativen fand.10 Eine solche Weltflüchtigkeit, ein asketischer Topos in Heiligenviten,11 stellt sich als zeitgenössische Tendenz dar: Asketische Zurückgezogenheit und theologisches Denken12 wurden als eine Variante zu dem Martyrium entwickelt.13 Nach dem Ende der Verfolgungszeit und dem Martyrium als möglicher Konsequenz für den Einzelchristen14 entwickelte sich der asketische Lebensentwurf im Anschluss

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Socr., h.e. VI 3,1–14 (GCS NF 1, 313,21–315,13 HANSEN); Pall., dial. V 8–13 (SC 341, 106,5–108,13 MALINGREY). 7 Vgl. PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 127. 8 An die monastische Lebensführung von Johannes Chrysostomos in den Jahren 372– 376 schloss sich eine zweijährige Phase des asketischen Lebens als Eremit in den Bergen Antiochias an. 9 Chrys., sac. 1,3 (SC 272, 73–77 MALINGREY). MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 87–110, analysiert das Verhältnis der Terminologie des antiochenisch-syrischen Mönchtums mit der Topographie Antiochias und verortet das Mönchtum innerhalb urbaner Zusammenhänge. Entsprechend lokalisiert er auch den monastischen Lebensabschnitt des Johannes entgegen der Darstellung des Palladius, dial. V 16–18 (SC 341, 108,16–18 MALINGREY), innerhalb Antiochias. Vgl dazu CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 43. 10 Vgl. PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 127. 11 Die Zurückgezogenheit und das enthaltsame Leben erweisen sich als Topoi in der Vita heiliger und würdiger Menschen: Xen., mem. I 6,5.10 (STusc, 68 und 70 JAERISCH), beschreibt die asketische Lebensweise des Sokrates. Diog. Laert. VIII 1–50 (SCBO, 393– 416 LONG) hat den enthaltsamen Lebensentwurf des Pythagoras zum Thema. Vgl. dazu LUDWIG BIELER, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, 61–70, bes. 61–63; PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 127; ebenso CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 43. Der christliche Asket trat an die Stelle des griechischen Weisen, die enthaltsame Lebensführung wurde mit dem christlichen Leben identifiziert: Chrys., Thdr. 2,5 (PG 47, 314). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 21. 12 Pall., dial. V 16–18 (SC 341, 108,16–18 MALINGREY). Vgl. PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 128. 13 Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 15. 14 ANDRÉ-JEAN FESTUGIÈRE, Antioche païenne, 404, bemerkt: „Du moment où la religion chrétienne ne fut plus persécutée, elle ne fut plus l’objet d’un choix personel, somme toute héroïque, elle devint chose permise, recommandée, depuis Théodose ordonnée. La masse devint chrétienne. (…) Mais le vrai christianisme est autre chose.“

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an die Erfahrung der Martyrien als das schlechthin Christliche.15 Sind der Weltbezug des Christentums und dessen Orientierung in die Öffentlichkeit somit ein Ertrag neuzeitlichen Denkens und werden der Darstellung eines asketisch orientierten Christentums der Spätantike nicht gerecht?16 Der Ort asketischer Lebensführung war in Antiochia nicht von dem städtischen Bereich isoliert, sondern blieb diesem räumlich verbunden: Die meisten Asketen lebten zugänglich am Stadtrand, so dass das Attribut der Zurückgezogenheit vielmehr als eine Beschreibung asketischen Lebens fungiert;17 besonders in Antiochia stellte die anachoretische und asketische Lebensweise eine Form des Weltbezugs dar, da sich in der Zurückgezogenheit ein Verhältnis zur Welt ausdrückte18 und da sie durch die urbane Nähe in der Öffentlichkeit stattfand. Johannes Chrysostomos übte in seiner Reformschrift De sacerdotio19 über Amtsverständnis und -ausübung eines Priesters Kritik an der asketischen Zurückgezogenheit und definierte das christliche Leben gemäß dem Evangelium20 als nicht außerhalb, sondern innerhalb sozialer und gesellschaftlicher Bezüge.21 Er beabsichtigte, die Trennung zwischen der christlichen Askese und der Weltlichkeit aufzuheben, um einer räumlichen Absonderung der Christen entgegenzuwirken.22 Vielmehr koinzidierte für ihn mit der Präsenz des Christentums im öffentlichen Raum dessen Glaubwürdigkeit.23 Dem15

Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 18. Vgl. ADOLF M. RITTER, Charisma, 89–90. 17 Vgl. PETER BROWN, Autorität, 88 und 102; DERS., Keuschheit, 315. 18 Der exegetische Studienzirkel Diodors von Tarsus hat ein philosophisches Vorbild; vgl. dazu ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 18–19. 19 Zum Charakter des Dialoges De sacerdotio als Reformschrift und zur Darstellung des Aufgabenbereichs des Priesters vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 228–235. In den Schriften Ad Theodorum lapsum I und Adversus oppugnatores vitae monasticae setzt sich Chrysostomos mit den Veränderungen in antiochenischen Lebensgemeinschaften auseinander, Chrys., Thdr. 1 (PG 47, 277–308), und skizziert er sein monastisches Ideal, Chrys., oppugn. 1,1–3 (PG 47, 319–324). Zur ambivalenten Darstellung des monastischen Lebens in den Schriften des Johannes Chrysostomos vgl. MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 42–44. 20 Johannes Chrysostomos bezieht sich auf Joh 21,15–17. 21 Chrys., sac. 2,2 und 6,10 (SC 272, 105–106 und 338 MALINGREY), außerdem hom. 43,1 in Gen. (PG 54, 396). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 23. Vgl. JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, Ambrose, 97–247, der das metropolitane Leben und die extraurbane asketische Lebensführung kontrastiert und differenziert und die Einstellung von Johannes Chrysostomos gegenüber beidem darstellt: Die Befürwortung eines urbanen asketischen Lebens von Johannes Chrysostomos sieht er in dem Adressatenkreis, an den Johannes Chrysostomos seine Werke richtete, begründet. 22 Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 24. 23 Chrys., hom. 6,4 in 1 Cor. (PG 61, 53–54); oppugn. 3,15 (PG 47, 376) und 1,7 (PG 47, 328). JOSEPH STIGLMAYR, Antike Städte, 185, betont: „Zwei Welten sind es (…), die sich im Geiste des hl. Chrysostomos in ungeheurer Weite dehnen und mit einer seltenen Fülle, Klarheit und Farbenfrische widerspiegeln: die äußere buntbewegte Welt des öffent16

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gemäß bestimmte er die urbanen und gesellschaftlichen Zusammenhänge als den ursprünglichen Ort des Christentums24 und entfaltete in zahlreichen Predigten in Dialog und Auseinandersetzung mit den urbanen Verhältnissen Antiochias den christlichen Lebensentwurf in Bezug zur himmlischen Stadt Jerusalem.25 Im Jahr 378 endete seine monastische Zurückgezogenheit – die strenge Askese des eremitischen Lebens in den Bergausläufern des Silpius26 erfolgte um den Preis einer schlechten Gesundheit. Dies führte ihn zurück in die städtischen Lebenszusammenhänge und in den Lektorendienst.27 Im Jahr 380/381 wurde er von Meletius zum Diakon geweiht und hatte als Mitglied des antiochenischen Klerus über die Eucharistie und liturgische wie administrative Aufgabenbereiche zu verfügen, denen er von 381 bis 386 nachging. Während seines Diakonats entwickelte und vertiefte Chrysostomos seine literarischen und rhetorischen Fähigkeiten,28 die er ab 385/386, nach seiner Priesterweihe durch Flavian,29 im Rahmen seines Predigtauftrags30 einsetzen konnte. Sein Predigtengagement in Antiochia von 386 bis 398 war durch den leidenschaftlichen Umgang mit dem Wort gekennzeichnet,31 dessen Wirksamkeit er in De sacerdotio thematisierte: Er argumentierte mit der Notwendigkeit eines christlichen Gebrauchs der Rhetorik und legitimierte diese aus ekklesiologischen und seelsorgerlichen Gründen32 sowie aus apologetischen Motiven,33 um der Gemeinde eine identitätsstiftende Orientierung zu geben. Die Verkündigung und Anleitung zur christlichen Lebensführung wurde zum

lichen Lebens und die im intensivsten Glaubenslicht geschaute innere Welt des von Christus geschaffenen Gottesreiches. Beide Welten ringen um den Menschen. Der unaufhörliche Kampf der beiden (…) ergreift den hochgesinnten und glänzend begabten Prediger in innerster Seele und nimmt alle seine Kräfte für den Sieg des Evangeliums in rastlosen, hingebendsten Dienst.“ 24 Chrys., hom. 55,6 in Mt. (PG 58, 448–449). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 30–31. 25 Chrys., oppugn. 3,14 (PG 47, 372–373). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 22–23. 26 Pall., dial. V 34–35 (SC 341, 110,34–35 MALINGREY). 27 Pall., dial. V 16–33 (SC 341, 108,16–110,34 MALINGREY). 28 RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 30–31. 29 Pall., dial. V 34–39 (SC 341, 110,34–112,39 MALINGREY); vgl. CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 114–115 und 146; JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 38 und 55. 30 Vgl. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 7. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 29, bemerkt: „Finally, in 386, he confirmed his reintegration to the urban and conventionial church by now accepting ordination. From this point onwards, John’s career was unequivocally public in its nature, not least because he chose to occupy a prominent position in the people’s consciousness (…).“ 31 Chrys., terr. mot. 1 (PG 50, 714). 32 Chrys., sac. 4,2–4 und 3,11 (SC 272, 241–250.200 MALINGREY). Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 139. 33 Chrys., sac. 4,4 (SC 272, 253–260 MALINGREY).

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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wesentlichen Anliegen seiner klerikalen Tätigkeit34 und bewährte sich im großstädtischen Alltag.35 Der Rede wurde eine generell große Wirkung im öffentlichen Leben zugesprochen;36 die Rhetorik galt in der Spätantike als ein Medium, in welchem ein öffentlicher Diskurs über die normativen Grundlagen des soziokulturellen öffentlichen Lebens geführt wurde. Die Ausformung der Rhetorik war eine praktische Eroberung der urbanen Öffentlichkeit:37 Mit der Rhetorik, der wirkungsvollen und wirkungsorientierten Präsentation von Sprache, korrespondierte, wie auch bei der Ausbildung anderer Künste, eine bewusst gestaltete Öffentlichkeit. Zahlreiche Gebäude verweisen auf eine rhetorische Infrastruktur und die Bedeutung der öffentlichen Rede.38 Das Leben und Wirken des Stadtpredigers und christlichen Rhetors führt vor Augen, dass Johannes Chrysostomos in Dialog mit der Öffentlichkeit Antiochias die öffentliche Repräsentation des Wortes nutzte, um seine Botschaft in den öffentlichen Raum zu tragen.39 Für ihn war das Christentum nicht weltflüch34 Chrys., hom. 28,1 in Gen. (PG 53, 251–252). PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 129, bemerkt: „Der Umgang mit dem Wort ist für ihn prägend und bezeichnend für sein Verständnis des Priestertums.“ 35 JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 60, führt an: „Urban Christian preachers in Late Antiquity had much in common with other public figures.“ Die Popularität des Stadtpredigers bezeugen Socr., h.e. VI 3,14 (GCS NF 1, 315,10–13 HANSEN); Soz., h.e. VII 2,3–4 (FC 73/3, 838,9–19 HANSEN); Pall., dial. V 34–43 (SC 341, 110,34–112,43 MALINGREY), projizieren allerdings den Predigterfolg von Johannes in Konstantinopel auf sein Wirken in Antiochia zurück, so dass die Angaben der Quellen kritisch gesehen werden müssen. So CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 44, und PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 130. Johannes Chrysostomos reflektiert aber auch die Gefahren, die in seinem Predigterfolg und dem gekonnten Umgang mit dem gesprochenen Wort liegen: Πρῶτον µὲν γὰρ τὸ πλέον τῶν ἀρχοµένων οὐκ ἐθέλουσιν ὡς πρὸς διδασκάλους διακεῖσθαι τοὺς λέγοντας, ἀλλὰ τὴν τῶν µαθητῶν τάξιν ὑπερβάντες ἀντιλαµβάνουσι τὴν τῶν θεατῶν τῶν ἐν τοῖς ἔξωθεν καθεζοµένων ἀγῶσι. („Denn zunächst wollen die meisten der Untergebenen nicht die Predigenden als Lehrer anerkennen, sondern sie gehen über die Stellung der Schüler hinaus und nehmen dafür die der Zuschauer ein, die in den heidnischen Wettkämpfen sitzen.“) Chrys., sac. 5,1 und 8 (SC 272, 282 und 302 MALINGREY). Vgl. dazu HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 261–276. 36 Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 211. 37 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 43–44 sowie 54–56. 38 JACLYN L. MAXWELL bemerkt a.a.O., 54: „The size and centrality of the public buildings in late antique Antioch and comparable cities support the literary evidence for the popularity and accessibility of performance.“ 39 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 19, sowie JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 21.34.40.44. ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 95, charakteristiert die in der Öffentlichkeit vorgetragene Rhetorik als Proprium der hellenistischen Kultur und stellt entsprechend fest: „The rhetor was the darling of late antique society.“ Die Säulenpredigten spiegeln die Rolle und den Einfluss von Johannes Chrysostomos in der Öffentlichkeit Antiochias wider.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

tig, sondern der konkreten urbanen Wirklichkeit zugewandt: Der Gläubige leistete durch seine christliche Lebensführung den entscheidenden Beitrag zur Umwandlung der Gesellschaft.40

4.2 Die Predigten des Johannes Chrysostomos41 4.2.1 Die Predigtsituation des Johannes Chrysostomos in Antiochia Die kirchliche Predigt erwies sich als christliche Innovation und rednerisches Werkzeug im Lebensrhythmus der spätantiken Stadt.42 Bis zum vierten Jahrhundert n. Chr. erlangte sie große Popularität;43 die Spätantike galt als goldenes Zeitalter dieses Genres. Die beträchtliche Anzahl der rhetorisch aufwendig gestalteten Predigten des Johannes Chrysostomos dokumentieren dies.44 Er predigte während der Jahre 386–398 in Antiochia45 – in dieser Zeit entstanden die meisten seiner Predigten – und genoss als Stadtprediger46 eine gewisse Prominenz.47 Seine Predigttätigkeit wurde seit dem sechsten Jahrhundert n. Chr. durch den Beinamen Chrysostomos48 – „Goldmund“ – gewürdigt;

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Vgl. PETER STOCKMEIER, Johannes Chrysostomos, 141. Vgl. vor allem WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 123–136, die den Fragen der Identität der Gemeinde, des topographischen wie liturgischen Raums, des zeitlichen Rahmens der Predigten sowie der rhetorischen Gestaltung und der Teilnahme der Gemeinde am Gottesdienst nachgeht. 42 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 5; RAMSAY MACMULLEN, The Preacher’s Audience, 503, und CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Predigt, 28. 43 JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 1. 44 WENDY MAYER, Homiletics, 574, führt folgende Statistik auf: Johannes Chrysostomos hielt mehr als 820 Predigten. Daneben sind etwa 3000 unechte Predigten erhalten. Die von Chrysostomos mündlich vorgetragenen Predigten wurden – wie es in der Spätantike ein verbreiteter Brauch war – zur Veröffentlichung mitstenographiert. Vgl. dazu Socr., h.e. VI 4,9 (GCS NF 1, 316,11–15 HANSEN). 45 CHRYSOSTOMUS BAUR widmet in seinem Werk (Chrysostomus I) drei Kapitel der Predigttätigkeit von Johannes in Antiochia und skizziert den liturgischen Raum der Predigt (154–166), Chrysostomos’ rhetorische Fähigkeiten als Kanzelredner (166–188) und die Herausforderungen des christlichen Predigers in dem hellenistisch-römisch geprägten Alltagsleben Antiochias (188–212). Vgl. auch JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 57. 46 Vgl. JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 57. Pall., dial. V 40–43 (SC 341, 112,40–43 MALINGREY); Socr., h.e. VI 2,2–10 (GCS NF 1, 312,6–313,11 HANSEN). RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 42 und 54, bezeichnet Johannes als den letzten großen Stadtrhetor der antiken Welt. 47 Pall., dial. V (SC 341, 104,1–126,166 MALINGREY); Socr., h.e. VI 4,1–9 und 16,1 (GCS NF 1, 315,14–316,15 und 338,14–16 HANSEN); Soz., h.e. VIII 2,12 (FC 73/4, 958,7– 11 HANSEN). Vgl. FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 13. 48 Johannes’ Beiname Chrysostomos wurde vermutlich in Anlehnung an die Bezeichnung des Dion von Prusa als Chrysostomos gebildet. Der Name Johannes Chrysostomos ist 41

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Papst Pius X. erhob ihn am 8. Juli 1908 zum offiziellen kirchlichen Patron der Prediger.49 Chrysostomos verstand die Verkündigung als den wesentlichen Kern seines klerikalen Amtes50 sowie als zentrales wirkungsmächtiges Element für die Ausbreitung des Christentums und die Festigung des christlichen Glaubens.51 Stellte die christliche Predigt des christlichen Rhetors einen Informationsträger über den Alltag seiner antiochenischen Gemeinde dar52 und repräsentierte sie im Sinne spätantiker Rhetorik die urbane Lebensform Antiochias,53 oder entwarf er in den Homilien eine ideale Norm der christlichen Lebensgestaltung und einen Leitfaden für die christliche Lebensführung? Die Fragestellung nach dem Verhältnis von soziokultureller Wirklichkeit und Rhetorik in den Predigten von Chrysostomos,54 die aus der rhetorischen Entfaltung und Präsentation55 seiner Botschaft im Rahmen des liturgischen Kontexts resultiert, lenkt den Blick auf den topographischen und liturgischen Raum, in dem die christliche Botschaft vermittelt wurde. Weiterführend ist zudem die Betrachtung der Intention der Predigt und der Zusammensetzung der antiochenischen Gemeinde wie der Identität des Auditoriums. Das liturgische Geschehen stand im Verhältnis zur urbanen Topographie:56 Die architektonischen Charakteristika der Großstadt, die Lage der Kirchengebäude und die urbane wie ekklesiologische Funktion des liturgiim sechsten Jahrhundert das erste Mal belegt, vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Art. Johannes Chrysostomos, 494, ebenso CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 166. 49 ASS 41, 594–595 (hier 594): „Sanctus Ioannes Chrysostomus declaratur et constituitur Patronus sacrorum oratorum.“ JOHANNES HAHN, Gewalt, 151, würdigt die Predigten von Johannes Chrysostomos als „(…) die einzigen, die einen authentischen Eindruck von Zusammensetzung, Ansprechbarkeit und Verhalten eines antiken Kirchenpublikums vermitteln (…), das zuweilen verblüffend an moderne Zustände erinnert.“ 50 Chrys., sac. 4–5 (SC 272, 224–304 MALINGREY). REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 160–174, beschreibt das Selbstverständnis des Stadtpredigers und die Aufgabe des Verkündigens mit Pflicht, Demut und Freude. Dies spiegelt sich in den Termini des Verkündens, die Johannes Chrysostomos gebraucht, wider, die Kaczynski (a.a.O., 173–174) zusammengestellt hat. 51 Vgl. ADOLF M. RITTER, Charisma, 31–32.109; REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 21. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 43, heben hervor: „Preaching is a major avenue of pastoral care and one at which John excelled throughout his career.“ 52 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 1–2, die bemerkt: „In addition to concerns about salvation, the prestige and popularity of public speaking helped to bridge the gap between the concerns and experiences of the church authorities and ordinary laypeople by equipping both sides with the tools and the incentives to understand each other“ (2). 53 PAULINE ALLEN, Homilies, 1. 54 WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 106–108. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 206, erwägt, dass die Predigten von Johannes Chrysostomos nicht erfolgte Veränderungen reflektieren. 55 Vgl. WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 114. 56 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 70–71. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 5, bestimmt die christliche Predigt als urbanes Phänomen.

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schen Raums57 wirkten auf das Predigtgeschehen58 und hatten Einfluss auf die rhetorische Präsentation der christlichen Botschaft. Als Johannes Presbyter wurde, feierten die nizänischen Christen um Meletius in mindestens zwei Kirchen Gottesdienst:59 in der Großen Kirche, dem episkopalen Kirchenbau Antiochias60 auf der Basileia, sowie in der Alten Kirche, der Palaia. Neben den regelmäßigen Gottesdiensten61 in diesen beiden Hauptkirchen fanden gelegentliche liturgische Feiern und Gottesdienste anlässlich der Gedenk- und Festtage der lokalen Märtyrer an den Martyrien außerhalb der Stadt statt.62 Durch die zahlreichen Märtyrerfeste war die religiöse Landschaft Antiochias von einem komplexen System von Synaxen geprägt.63 Der Anlass des Gottes57

WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 70. Vgl. DIES., Extraordinary Preacher, 114–116 und 126. 59 Vgl. DIES., John Chrysostom and his Audiences, 72; JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 57. Die Überschriften einzelner Predigten verweisen auf die Kirche, in der sie gehalten wurden: Chrys., Jud. 4 (PG 48, 871–872), lokalisiert die Predigt in der Großen Kirche. Chrys., stat. 1 und 2 (PG 49, 15–16 und 33–34), sowie Chrys., inscr. altaris 2 (PG 51, 77–78), verweisen auf die Alte Kirche. Vgl. dazu FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 12–13. In der Predigt hom. in Gal. 2,11 (PG 51, 371) erwähnt Chrysostomos die Große Kirche und die Alte Kirche als Predigtstätten. Im Titel ist indiziert, dass die Alte Kirche der normale Predigtort war. So stellen dies WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 17, gegen JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 3, dar. 60 WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 72–73, erwägt, dass die Große Kirche der reguläre Predigtort von Johannes Chrysostomos war. Vermutlich fanden aber auch ebenso in der Alten Kirche Gottesdienste statt. Mayer schließt an die Frage nach der Predigtlokalität von Johannes Chrysostomos die Überlegung an, nach welchen Kriterien sich eine Gemeinde zusammensetzte. Identifizierte sie sich mit dem Kirchengebäude oder mit dem Prediger? Vgl. dazu FRANS VAN DE P AVERD, Messliturgie, 14, der eine feste Hörerschaft von Johannes Chrysostomos vermutet. 61 Während der Fastenzeit fand der Gottesdienst nach Chrys., serm. 4,3 in Gen. (PG 54, 597), täglich – eventuell abends; in Chrys., serm. 4,3 in Gen. (PG 54, 597), verweist Johannes Chrysostomos auf den Laternenanzünder – statt. Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 5; FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 64–80. Nach Chrys., Jud. 3,4 (PG 48, 867); pan. Bab. 1,2 (SC 362, 296 SCHATKIN/BLANC/GRILLET), wurde während der Eucharistiefeier freitags, samstags und sonntags, anlässlich von Märtyrerfesten und Feiertagen des Kirchenjahres gepredigt. 62 Deutlich wird dies in der Einleitung zur Festpredigt über Babylas: Ἐγὼ µὲν ἐβουλόµην ἀποδοῦναι τὸ χρέος τήµερον, ὃ πρώην ἐνταῦθα γενόµενος ὑπεσχόµην ὑµῖν· ἀλλὰ τί πάθω; Μεταξὺ φανεὶς ὁ µακάριος Βαβύλας, πρὸς ἑαυτὸν ἡµᾶς ἐκάλεσεν, οὐ φωνὴν ἀφείς, ἀλλὰ τῇ λαµπηδόνι τῆς ὄψεως ἐπιστρέψας ἡµᾶς. („Heute aber wollte ich die Schuld zahlen, die ich euch versprach, als ich vor kurzem hier war. Aber was soll ich tun? In der Zwischenzeit erschien der selige Babylas, er rief uns zu sich, nicht einen Ton stieß er aus, aber mit dem Glanz seines Antlitzes zog er unsere Aufmerksamkeit auf sich.“) Chrys., pan. Bab. 1,1 (SC 362, 294 SCHATKIN /BLANC/GRILLET). Vgl. WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 126–127. 63 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 73. Zur Bezeichnung Synaxis für eine eucharistische Zusammenkunft vgl. Chrys., hom. 5,1 in Mt. (PG 57, 55). 58

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dienstes bestimmte den liturgischen Raum sowie Wochentag und Tageszeit64 der gottesdienstlichen Feier.65 Die Predigt66 in der Kirche, die im Kontext und Vollzug der Liturgie stattfand,67 schloss an die Schriftlesung an und wurde im öffentlichen Teil des Gottesdienstes – vor der Kommunion – gehalten.68 Der Verkündigung kam so eine zentrale Stellung im Gottesdienst zu, da der Stadtprediger seine christliche Botschaft an eine breite Zuhörerschaft adressieren konnte.69 Die Bedeutung der Predigt wurde durch ihre Lokalisierung im Kirchenraum unterstrichen: Johannes Chrysostomos predigte von dem Ambo,70 einer erhöhten Plattform in der Mitte der Kirche, aus.71 Das Predigtgeschehen wird durch ἐν µεσῷ mit einem Ausdruck beschrieben, der nicht nur die mathematische Mitte des liturgischen Raums,72 sondern vor allem die zentrale Stellung und den dramaturgischen Vollzug73 der Predigt im GottesJohannes benutzt den Begriff in einem weiteren Verständnis und kann jede liturgische Zusammenkunft als Synaxis bezeichnen. Vgl. zu den Synaxen in der antiochenischen Gemeinde des Johannes Chrysostomos FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 79–80. 64 Vgl. LAURENCE BROTTIER, Predigt, 244–245. 65 Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 65–66. 66 AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 37, hat die Länge der Predigten ermittelt, indem sie einer Kolumne in der Patrologia Graeca zehn Minuten zuweist. Vgl. zu der Länge der Predigten RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 42. 67 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 47, die herausarbeitet, dass die Sprache der Predigten von Chrysostomos Worten und Ausdrücken der Bibel und der Liturgie entlehnt sind, um die Predigt verständlich zu machen. 68 Vgl. a.a.O., 33. Zum Ablauf des Gottesdienstes und zu einzelnen Elementen vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 51–52, REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 64–126, sowie FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 83–134. 69 Chrys., hom. 33,6 in Mt. (PG 57, 384); den öffentlichen Charakter der Predigt unterstreicht Chrysostomos in sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 61, beschreibt die Gemeinde folgendermaßen: „The audience’s behavior reflected the similarities they perceived between public speaking within the church and in other social settings.“ Vgl. außerdem AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 33, sowie CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 26. 70 Johannes Chrysostomos predigte nach Sokrates und Sozomenos vom Ambo des Vorlesers aus, um näher bei seiner Gemeinde zu stehen. Chrys., stat. 16,1 (PG 49, 163); eleem. (PG 51, 261); Diod. (PG 52, 763); Socr., h.e. VI 5,5 (GCS NF 1, 317,3–7 HANSEN); FRANS VAN DE P AVERD, Messliturgie, 38, erwägt, dass das nordsyrische Bema ein Bema-Ambo war, Chrysostomos also von dort seine Predigten hielt; vgl. CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 155 und 160; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 241; ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 105. 71 Vgl. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 26–33; ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 105; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 241. 72 Chrys., hom. 24,4 in Rom. (PG 60, 627); hom. 6,4 in 1 Cor. (PG 61, 53); hom. 5,1 in 1 Tim. (PG 62, 525). Vgl. FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 36–40. 73 ANDREAS HEISER, Paulusinszenierung, 10–12, bestimmt den Ausdruck ἐν µεσῷ ἀγεῖν bei Johannes Chrysostomos als Inszenierungsterminologie, die die öffentliche Präsentation der christlichen Wirklichkeit definiert. Dass die christliche Predigt als ein dramatischer

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dienst beinhaltet. Das homiletische Kommunikationsgeschehen initiiert so eine Räumlichkeit, die sich in der religiösen Performanz formt;74 der Kirchenbau wie der kommunikative Vollzug der Predigt wirken so wechselseitig aufeinander ein.75 Ebenso umfasst der Ausdruck ἐν µεσῷ das öffentliche Auftreten des Predigers.76 Die antiochenische Gemeinde wurde während der Predigt durch Gestik und Worte des Stadtpredigers gefesselt.77 Die zentrale Rolle der Verkündigung an den Martyrien Antiochias, die das Fest des Märtyrers78 und die Würdigung von dessen Leben und Wirken zum Thema hatte, erschließt sich aus deren Anzahl: Oft wurden am Vorabend und Festtag selbst Predigten gehalten,79 wobei mehrere Homilien aufeinander folgen konnten.80 Der Ort der Predigt im liturgischen Geschehen sowie die geophysische Umgebung des kirchlichen Raums verweisen weiter auf die Vermittlung des Predigtinhalts und haben auf die Aufmerksamkeit der Gemeinde81 und deren Verstehenskompetenz Einfluss.82 Der Terminus ὁµιλία für die Predigt bezieht sich auf die Hörer der Predigt, indem der Ausdruck einen interaktiven Prozess und Dialog bezeichnet und in einem dialektischen Sprach- und Hörgeschehen die Reaktion des Publikums intendiert;83 technisch kann die Predigt so als ein informeller Diskurs beschrieben werden,84 in dem Chrysostomos den christlichen Glauben bestärkt und verteidigt und von einer entsprechenden Lebensführung zu überzeugen versucht.85 Die verschiedenen Predigtformen der Missionspredigt wie der Panegyrik unterstreichen die WisVollzug und ein Unterhaltungsangebot wahrgenommen wurde, unterstreicht die Tatsache, dass einige Gemeindemitglieder gezielt wegen der Predigt den Gottesdienst des christlichen Rhetors besuchten und nach der Predigt diesen verließen. Vgl. dazu FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 135. Vgl. auch Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). 74 Vgl. ERIKA FISCHER-LICHTE, Ästhetik, 188–190; THOMAS ERNE, Kirchenbau, 187. 75 Vgl. GEORG SIMMEL, Soziologie, 697; THOMAS ERNE, Kirchenbau, 188. 76 Versteht man den Ausdruck ἐν µεσῷ als Inszenierungsterminologie, ist es sinnvoll, diesen weniger auf ein dramaturgisches und theatrales Moment zu beziehen als auf das öffentliche Auftreten und das Wirken in der Öffentlichkeit. 77 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 241. 78 Vgl. FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 15. 79 Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623); pan. Juln. 1 (PG 50, 667). 80 Chrys., Philogon. 3 (PG 48, 752); pan. Bab. 1,2 (SC 362, 296 SCHATKIN/BLANC/ GRILLET). 81 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 70. 82 Chrys., sac. 4–5 (SC 272, 224–304 MALINGREY). Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 94–115. 83 Vgl. WENDY MAYER, Homiletics, 571; CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Predigt, 40; ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 105. 84 Als solche kann die Predigt in eine niedrigere Form antiker Literatur eingeordnet werden, vgl. dazu AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 34. 85 WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 44. Vgl. zu den verschiedenen Verstehensebenen und Intentionen einer Predigt AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 35 und 37.

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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sensvermittlung der christlichen Botschaft unter Einbeziehung der lokalen Verhältnisse und des liturgischen Raums.86 Johannes Chrysostomos orientierte die Präsentation des Inhalts seiner Predigten an seinen Zuhörern und deren Erwartungen,87 so dass Wortwahl und Stil Verweise auf die lokalen urbanen Verhältnisse geben und Rückschlüsse auf sein Auditorium ermöglichen.88 Mehr als die rhetorisch ausgearbeiteten Sätze und Anspielungen auf literarische Werke, die einen gebildeten Gemeindekern vermuten lassen könnten, der sich aus der urbanen Elite zusammensetzte,89 bieten sich der liturgische Raum wie der Predigtort90 und der christliche Kalender91 für Rückschlüsse auf die Hörerschaft von Johannes Chrysostomos an: Seine Gemeinde war nicht statisch,92 sondern orientierte sich an der dynamischen Abfolge von liturgischen Festen und besonderen Gottesdiensten, zu denen auch die von einer breiten Öffentlichkeit besuchten Märtyrergottesdienste gehörten.93 An den regelmäßigen Gottesdiensten nahm hingegen nur ein verbundener Kern der Gemeinde teil.94 An öffentlichen Festtagen der Stadt lockten die zahl86

Zu den verschiedenen Predigtformen vgl. CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Predigt, 26.40. Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 6–7. 88 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 5. 89 Eine breite Zuhörerschaft unterschiedlichen Bildungsgrades und aus verschiedenen sozialen Milieus wäre dann nur an Feiertagen zu vermuten. Vgl. RAMSAY MACMULLEN, The Preacher’s Audience, 504–511. In einigen seiner Predigten adressiert Johannes Chrysostomos wohlhabende und reiche Zuhörer: Chrys., hom. 22,3 und 77,5 in Joh. (PG 59, 139 und 61, 420); hom. 24,3 in Rom. (PG 60, 626); Laz. 2,3 (PG 48, 986); hom. 20,5 in 1 Cor. (PG 61, 368); hom. 35,4 in Mt. (PG 47, 409). Ist aber von der Adressierung wohlhabender Zuhörer auf ein reiches Auditorium zu schließen? AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 46, weist diese Hypothese mit der Begründung zurück, dass eine zentrale Stellung der Rhetorik in der Predigt wie in der spätantiken Gesellschaft einen gängigen Predigtstil charakterisierte und so eher eine Aussage über das Selbstbild des Predigers und dessen intendierte Wirkung als über die Gemeinde zu treffen ist. 90 Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom and his Audiences, 72–73. 91 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 134–136. 92 Vgl. WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 119. 93 WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 37, führen an: „The size of the audience and the frequency with which individuals attended varied markedly according to the time of year and the nature of the occasion.“ Vgl. zu der Anwesenheit von Frauen im Gottesdienst Chrys., pan. Melet. 2 (PG 50, 520); hom. 7,5 in Col. (PG 62, 350). Vgl. WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 123. 94 Chrys., hom. 11,6 in Eph. (PG 62, 88). CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 191– 192, hat zahlreiche Belege für eine geringe Partizipation der Gemeindemitglieder an den Gottesdiensten zusammengestellt. JOHANNES HAHN, Gewalt, 151, erörtert: „Die Gottesdienste des Chrysostomos in der Großen Kirche, die zwei- oder dreimal wöchentlich stattfanden – allein während der Fastenzeit und in der Osterwoche wurde täglich gepredigt –, können nur einen Bruchteil der von ihm auf 100.000 Köpfe bezifferten Gemeinde erreicht haben. Tatsächlich lassen die Predigten des Johannes – die einzigen, die einen authentischen Eindruck von Zusammensetzung, Ansprechbarkeit und Verhalten eines antiken 87

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

reichen Vergnügungen, Spiele und Wettkämpfe in das Stadion auf der Basileia und nach Daphne, so dass nur wenige Gemeindemitglieder den Gottesdienst besuchten.95 Die bunte Bevölkerung der Metropole, die Gestaltung des öffentlichen Lebens und der unterhaltende Lebensrhythmus Antiochias spiegelten sich in der Zuhörerschaft und der Teilnahme an den Gottesdiensten wider.96 Der Inhalt seiner Predigten, die an der Liturgie orientierte Wortwahl sowie zahlreiche Schriftzitate und biblische Paraphrasen weisen jedoch darauf hin, dass Johannes Chrysostomos seine Predigten an Christen und Menschen, die dem christlichen Glauben nahestanden, richtete.97 Damit ist der Versuch des Johannes Chrysostomos, mit seinen Predigten die urbane Öffentlichkeit Antiochias zu gestalten, ein über seine Hörer vermittelter gewesen: Die Lebensführung und das Bekenntnis zum christlichen Glauben des Einzelnen, angestoßen in den und durch die Homilien des Stadtpredigers, sollten so zu einem Transformationsprozess der Öffentlichkeit führen. Die plastische Vermittlung der Inhalte durch eine ausgewogene Kombination inhaltlich dichter Abschnitte und unterhaltsamer Passagen, zahlreiche farbenfrohe Bilder, Vergleiche und Wiederholungen98 wurden zuweilen von der Gemeinde mit spontanen Bemerkungen und Einwürfen sowie Applaus99 begeistert aufKirchenpublikums vermitteln – hinsichtlich der Wertschätzung des Gottesdienstbesuches in der Gemeinde ein Bild entstehen, das zuweilen verblüffend an moderne Zustände erinnert. So besuchte ein harter Kern von Gläubigen und Verehrern des talentierten Predigers offensichtlich all seine Gottesdienste – doch zur Realität der pastoralen Tätigkeit gehörte für Chrysostomos ebenso das hartnäckige Fernbleiben des überwiegenden Teils seiner Herde. An öffentlichen Festtagen mit Spielen und Wettkämpfen füllte sich die Kirche kaum, nicht wenige Christen bequemten sich nur zu den höchsten Festen des Kirchenjahres in die Kirche.“ 95 Chrys., hom. 41,1 in Gen. (PG 53, 375–376); catech. 6,1 (FC 6/2, 434 KACZYNSKI). Chrys., Laz. 7,1 (PG 48, 1045–1047), betont aber auch zugleich die Anziehungskraft der Kirche und des Gottesdienstes. 96 JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 79, schreibt: „(…) wir gewinnen (…) Einblick in eine regelrecht modern anmutende, zu weiten Teilen verweltlichte Kirche.“ Vgl. dazu auch CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 16, der vor allem von einer Teilnahme von Antiochenern eines geringeren Bildungsstands und geringeren Einkommens ausgeht. Vgl. weiter WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 119–120; ebenso RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 47, sowie ANDREAS MERKT, Mündlichkeit, 79, der bemerkt: „In den Predigten vermittelt der Prediger sozusagen zwischen zwei Kommunikationssystemen: der Schriftkultur der Gebildeten, repräsentiert durch den Prediger und einen eher kleinen Teil der Gemeinde, und der mündlichen Kultur der Illiterati, die das Gros des Kirchenvolkes stellten.“ 97 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 7; ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 1.45. 98 Chrys., incomprehens. 5,1 (PG 48, 736 = SC 28, 252). Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 69; ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 109; CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 174–176. 99 Chrys., sac. 5,2 (SC 272, 284–286 MALINGREY); hom. 2,1 in Mt. (PG 57, 23–24). Vgl. dazu auch AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 47.

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genommen. Die christliche Predigt erwies sich als ein dynamischer Teil der Liturgie, deren performative Elemente100 und dramatische Darstellung die Spannung zwischen der sprachlichen und der darstellenden Repräsentation der christlichen Botschaft verdeutlichten.101 Johannes Chrysostomos intendierte mit seinen Predigten, besonders zu Anlässen des liturgischen Festkreises und der Märtyrerfeste,102 eine Bewusstseinsveränderung hin zu einer christlichen Identität,103 deren Verwirklichungsrahmen die Gesellschaft ist.104 Das Wirken und Wirkverständnis von Johannes Chrysostomos war mit der spezifischen Situation seiner Gemeinde in Antiochia verbunden,105 so dass sich in seinen Predigten der Zeitgeist des spätantiken Antiochia widerspiegelte.106 Seine Predigten charakterisierten sich durch eine inhaltliche Kontinuität und das Beibehalten von thematischen Grundmustern, die sein statisches Wirklichkeitsverständnis ausdrückten und die von ihm intendierte christliche Öffentlichkeit zu plausibilisieren und zu festigen suchten.107 Der Stadtprediger forderte den täglichen Gottesdienstbesuch und versuchte so, das christliche Leben in den alltäglichen Lebensrhythmus zu integrieren.108 Die Grundlegung der Kirche begann für ihn im Gottesdienst109 und setzte sich außerhalb des Kirchengebäudes fort;110 das gottesdienstliche Geschehen sollte

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Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 41.189. 101 Vgl. PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 97. 102 JEAN-MARIE LEROUX, Johannes Chrysostomos, 120. 103 Chrys., grat. 2 (PG 50, 655–656). Das Predigtziel stellte für Johannes nicht die Gunst der Zuhörer dar, sondern orientierte sich an der Unterweisung zum Heil. Vgl. dazu PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 96. 104 Haupt der christlichen Gesellschaft ist nach Chrysostomos Jesus Christus. Vgl. JEAN-MARIE LEROUX, Johannes Chrysostomos, 122–123. CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 46, hebt hervor: „Der christliche Redner vermittelt (…) eine ‚Botschaft‘; er will und muss das sachliche Einvernehmen seiner Zuhörer gewinnen, um die Lebensweise jedes Einzelnen wie des Kollektivs zu verändern. Insofern ist der Predigt eben jene innovative Lebendigkeit zu eigen, die generell die christliche Literatur der Spätantike gegenüber ihrer paganen Schwester ausgezeichnet hat.“ Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 156. 105 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 86–91. 106 Thema und Entfaltung seiner Botschaft, die sich an den aktuellen Fragen und dem Alltag seiner Gemeinde orientierte, erinnert an die Tradition der kynisch-stoischen Diatribe. Vgl. HENRI-IRÉNÉE MARROU, Diatribe, 990–1009; CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 70. 107 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 83. 108 Chrys., catech. 3/7,17 (FC 6/2, 481 KACZYNSKI). Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 194. 109 Chrys., catech. 3/7,17 (FC 6/2, 481 KACZYNSKI). Für Johannes Chrysostomos konstituiert sich Kirche nicht nur in der Gemeinschaft von Menschen. Die κοινωνία findet für ihn vor allem im Gottesdienst ihren Ausdruck. 110 Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 300.

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über den Gottesdienst hinaus wirken.111 Damit verstand er die gottesdienstliche Feier als die Mitte des Lebens und als eine das Leben bestimmende Wirklichkeit.112 Die christliche Predigt diente ihm zur Veranschaulichung des christlichen Glaubens und damit zur Verwirklichung und Manifestation des Christentums in Antiochia.113 4.2.2 Die Märtyrerpredigt als konstitutives Element der Gemeinde des Johannes Chrysostomos Mit der Märtyrer- und Heiligenverehrung114 korrespondierte das Entstehen einer vielfältigen biographisch-hagiographischen Literatur,115 die im vierten 111

Vgl. a.a.O., 309. A.a.O., 310, bemerkt Kaczynski: „Der Gottesdienst ist für ihn zwar die Mitte des Gemeindelebens, in der zuerst die Gemeinde als Leib Christi Gestalt gewinnt und sichtbar wird. Aber jede gottesdienstliche Feier muß über sich hinausweisen. Die Begegnung zwischen Gott und seiner Gemeinde kann nicht an der Tür des Gotteshauses beendet sein. Aller Gottesdienst hat demnach erst sein Ziel erreicht, wenn er sich im Leben der Gläubigen fortsetzt und wenn so das ganze Leben der Gemeinde zum Gottesdienst wird.“ 113 Vgl. a.a.O., 68. 114 Der Terminus der Heiligenverehrung kann hier in Verbindung mit dem Märtyrerkult verwendet werden, da der Märtyrer einen frühen Typus des Heiligen darstellt. Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 4. ANTON STECHER, Grabgedichte, 7, systematisiert zu Beginn seiner Untersuchung von Grabinschriften das Charakteristikum einer εὐλογία: „Das zugrundeliegende Werturteil stellt jene Komponente des Lobes dar, die darin erst eine Variierung ermöglicht: die graduelle Verschiedenheit sowie die Wandlungsfähigkeit in der Zeit.“ 115 Die Bollandisten identifizierten literarische Kriterien für die verschiedenen Texte über Märtyrer und kategorisierten deren literarische Genres. Vgl. SUSAN ASHBROOK HARVEY, Martyr Passions, 611, und WALTER AMELING, Vorwort, 7–12, der die Abhängigkeit des Märtyrers als Leitfigur von seiner literarischen Präsentation herausarbeitet und die Zweckgerichtetheit der Märtyrerliteratur, die öffentliche Präsentation des Märtyrers vor Heiden und Christen, in den Vordergrund stellt. Ähnlich setzt sich EKKEHARD MÜHLENBERG, The Martyr’s Death, 85–93, mit der literarischen Präsentation und Intention des Märtyrertodes auseinander. Ebenso diskutiert JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 30–32 und 200–201, die narrative Repräsentation der Märtyrer für das Selbstverständnis der christlichen Gemeinden. Vgl. weiterhin WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 12. Ebenso BARBARA ALAND, Märtyrer, 51–70, die die Funktion und Legitimierung des Aussagegehaltes über den Märtyrer als dargestellte Identifikationsfigur nicht auf die historische Information über die Christenverfolgungen, den christlichen Widerstand oder das historische Phänomen des Märtyrers, sondern auf die ihn gestaltende und rezipierende Gruppe bezieht und die Funktion der Märtyrer sowie die Veränderung des Märtyrerbildes in der hagiographischen Literatur thematisiert. Die Intention der Märtyrerberichte verfolgte eine Umdeutung des für die Gesellschaft stigmatisierten Märtyrers zu einer Identifikationsfigur, die notwendig und relevant für den Bestand und den Zusammenhalt einer Gruppe war. Einige Elemente der Märtyrerberichte finden sich auch in den Akten wieder, so dass auch dort Glaubenseifer und die Missachtung der Qualen eine Nachahmung des Märtyrers provozieren und affizieren sollen. Es überwiegt in den Akten jedoch deren apologetischer und werbender Charakter, der eher den Bestand und das Selbst112

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und fünften Jahrhundert n. Chr. ihren Höhepunkt hatte116 und das implizite Wissen sowie die Erinnerung an die Verfolgungssituationen und die Martyrien der lokalen Märtyrer vermittelte und darstellte. Die Entfaltung der theologischen Deutung des Martyriums und die Entstehung der Märtyrerliteratur sowie deren Verbreitung durch die Lesung im Gottesdienst dienten der Erbauung und Ermahnung der christlichen Gemeinde, die sich an der modellhaften Darstellung des Märtyrers orientierte:117 Das Proprium der christlichen Glaubenszeugen war die positive Wertung des Martyriums als Liebesakt sowie als Nachfolge und Imitation Jesu Christi.118 Die Verehrung der Märtyrer war auf ihre literarische Form und die Rezeption der jeweiligen Gruppe angewiesen und musste, um wirksam werden zu können, der jeweiligen Gegenwart angepasst werden.119 Der Aspekt der Öffentlichkeit, der im Vollzug des Martyriums, dem öffentlichen Bekennen zu Jesus Christus, angelegt war,120 wurde in der Märtyrerverehrung sowie der literarischen Präsentation der christlichen Märtyrer als zentrales Element weitergeführt.121 Entspreverständnis einer christlichen Gemeinde gewährleistet. In der Literatur frühchristlicher Schriftsteller wird die Figur des Märtyrers aufgrund der Einzelleistung des Märtyrers gewürdigt und wirkt als erhöhte Person und ethisches Vorbild indirekt auf die Festigung der Gemeinde und zur Vermittlung der die Gemeinde zusammenhaltenden Werte. Eine Märtyrerverehrung gab es bereits vor der Ausbildung einer christlichen Martyriumsterminologie. Als Ausgangspunkt einer jüdischen Märtyrerverehrung ist auf das 1. Makkabäerbuch zu verweisen; vgl. dazu THEOFRIED BAUMEISTER, Martyrium, 185–186, sowie ERNST BAMMEL, Märtyrerkult, 119–126. Die verschiedenen Intentionen literarischer Darstellungen des Martyriums arbeitet CHRISTEL BUTTERWECK, Martyriumssucht, 245–247, heraus und ordnet der apologetischen Intention die Darstellung der Martyriumsbereitschaft, der polemischen Intention die der Martyriumssehnsucht und der panegyrischen Intention die des freiwilligen Martyriums zu. Zu der literarischen Darstellung der Märtyrer in den Panegyriken unter anderem bei Johannes Chrysostomos vgl. HIPPOLYTE DELEHAYE, Les passions, 185–202. 116 Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 22. Texte indizieren, dass Kultur und Identität performativ als Erzählung produziert und dargestellt werden. Vgl. RICHARD MILES, Introduction, 8. 117 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 44–61, ebenso ANDREAS HEISER, Paulusinszenierung, 11. 118 Das Thema des Martyriums konnte als Nachfolge des Kreuzesgeschehens ausgestaltet (Mk 13,9–13 und die Parallelstellen) und um den griechischen Gedanken der imitatio ergänzt werden. Vgl. THEOFRIED BAUMEISTER, Martyrium, 186. Vgl. außerdem WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 14. 119 Vgl. BARBARA ALAND, Märtyrer, 66; WALTER AMELING, Vorwort, 7–12. Vgl. zu der Intention des Autors hagio-biographischer Texte und der rhetorischen Präsentation von Märtyrern und Heiligen PHILIP ROUSSEAU, Ascetics, 45–59, bes. 49–52. 120 Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 258. 121 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 16, und SUSAN ASHBROOK H ARVEY, Martyr Passions, 603 und 616–617, die die öffentliche Bedeutung der Texte über Märtyrer im vierten Jahrhundert betonen und die Hagiographie als Literatur der

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chend sind die christlichen hagiographischen Lebensbeschreibungen und Panegyriken in missionarischem Kontext122 zu verorten und dienten der Werbung für das Christentum.123 Johannes Chrysostomos gab in seinen Märtyrerpredigten dem antiochenischen Christentum Raum, um dem Zerfall der antiochenischen Gemeinde in rivalisierende Gruppen und der Anziehungskraft der jüdischen Festtage und der hellenistisch-römischen Populärkultur entgegenzuwirken und der Wechselwirkung zwischen Christentum und spätantiker Lebenswirklichkeit zu begegnen.124 Die Genese des Christentums in Antiochia war bestimmt durch eine religiöse und soziokulturelle Interaktion zwischen christlichen, paganen

öffentlichen Repräsentation bestimmen. Auf den Aspekt der Öffentlichkeit im Martyrium und die wirkungsvolle Präsentation des Märtyrers weist GLEN W. BOWERSOCK, Martyrdom, 41–57, hin, der den Akt des Martyriums als Schauspiel charakterisiert: „Spectacle was an important element in martyrdom in the early church. (…) All this means, that the role of the martyr’s dying is conceived as a kind of entertainment offered by God to the communities where it takes place as some kind of far more edifying transmutation of the traditional games“ (50–52). BARBARA ALAND, Märtyrer, 57, hinterfragt zu Recht kritisch, ob das Element des öffentlichkeitswirksamen Schauspiels des Martyriums historische Relevanz hat oder der literarischen Präsentation geschuldet ist. 122 Vgl. HANS VON CAMPENHAUSEN, Mission, 71–85. THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 188, bemerkt: „Im Rückblick der Friedenszeit der Kirche auf die als heroisch geltende Epoche der Verfolgungen verherrlichten Predigten Märtyrer an ihren Festtagen in der geläufigen Rhetorik der Lobrede. Solche Predigten bildeten die Brücke zur Entstehung von Legenden (…). Die Märtyrer wurden immer mehr zu christlichen Helden, mit denen man die klassischen Helden überbot.“ Vgl. ebenso EKKEHARD MÜHLENBERG, The Martyr’s Death, 85–93. 123 Vgl. PHILIP ROUSSEAU, The Preacher’s Audience, 391–393. TIMON BINDER, Körper, 95, stellt die persuasive Wirkabsicht in der literarischen Inszenierung und Präsentation der Märtyrer dar. 124 Chrys., hom. 2,5 in Mt. (PG 57, 29–30). ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 246, identifiziert judaisierende und asketische Positionen als die spannungsgeladenen entgegengesetzten Pole in der Gemeinde von Johannes Chrysostomos. Ein literarisches Zeugnis des Johannes Chrysostomos für die Reaktion auf die städtische Politik stellen die Säulenhomilien dar, die veranschaulichen, wie eng der Inhalt seiner Predigten mit der städtischen Öffentlichkeit verquickt war: Die tröstenden, ermahnenden und vermittelnden Worte seiner Predigten richteten sich an die Einwohner Antiochias, die, aufgebracht durch eine Steuererhöhung, öffentliche Einrichtungen und Statuen der kaiserlichen Familie verwüsteten. Die Folgen dieser Statuenaffäre erschütterten die wesentlichen Identitätsmerkmale und zentrale Aspekte des öffentlichen Lebens in Antiochia. (Chrys., stat. 17 [PG 49, 171–180]; Lib., or. 19–23 [BSGRT II, 385,1–507,10 FOERSTER]; Chrys., stat. 1–21 [PG 49, 95–222]; Soz., h.e. VII 23 [FC 73/3, 920,11–922,16 HANSEN]; Theodt., h.e. V 20 [GCS NF 5, 315,3– 317,8 PARMENTIER].) DAVID G. HUNTER, Preaching, 120, bezeichnet die Säulenhomilien, deren Inhalt das Christentum als das wesentliche Gestaltungsmoment des öffentlichen Lebens darstellt, als Propaganda.

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und jüdischen Traditionen,125 so dass sich die christliche Identität und deren Ausprägung im alltäglichen Leben als eine religiöse und soziokulturelle Amalgamisierung darstellte und sich im christlichen Alltagsleben durch die Möglichkeit definierte, an verschiedenen Festen und Traditionen der unterschiedlichen in Antiochia vertretenen Religionen teilzunehmen.126 Diese Spannungen des urbanen Lebens sowie die Rivalitäten und die Koexistenz der verschiedenen religiösen Gruppen wurden in den Predigten des Johannes Chrysostomos reflektiert und ließen ihn seine Predigtinhalte stets aktualisieren.127 Der Inhalt seiner Predigten orientierte sich an der Behauptung und Restauration seines nizänischen Bekenntnisses in der bunten religiösen Landschaft,128 um der christlichen Gemeinde in Auseinandersetzung mit der hellenistisch-römischen Kultur im urbanen Raum eine Identität zu bieten, Irritation, Wanken und Abfall der Mitglieder zu vermeiden129 und um gegebenenfalls neue Mitglieder zu gewinnen.130 Chrysostomos’ Bemühen, die Bedingungen und Möglichkeiten eines christlichen Lebens aufzuzeigen und christliche Alternativen der hellenistisch-römisch geprägten Öffentlichkeit sowie Ersatz- und Transformationsmöglichkeiten für den pagan geprägten kulturellen und sozialen Lebensrhythmus der Stadt entgegenzusetzen,131 konkretisierten sich vor allem in seinen Predigten anlässlich der Gedenkfeste christlicher Märtyrer.132 Diese Märtyrerfeste, ein Element der Volksfrömmig125 „Understanding religious interaction thus also means understanding the complex process by which religious identities, religious boundaries and religious differences were constructed where they not automatically exist.“ ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 4. 126 Vgl. ebd. 127 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 2 und 4. 128 Zur kirchenpolitischen Situation in Antiochia im vierten Jahrhundert n. Chr. und zu dem Schisma vgl. Soz., h.e. IV und V (FC 73/2, 432,1–664,23 HANSEN), sowie FERDINAND CAVALLERA, Le schisme d’Antioche, 71–129, und THOMAS R. KARMANN, Meletius, 150–167. 129 Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 9–15. Zur Inszenierung des Märtyrerkultes und zu dessen Präsentation in der Märtyrerpanegyrik in Antiochia unter Bischof Flavian vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 189–201.203–205.225–226, der das Martyrion bei Daphne als Inventar der nizänischen Gemeinde bestimmt. 130 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 190. Soler charakterisiert die Märtyrerfeste als apologetische, theologische und iterative Festereignisse. 131 Vgl. THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 188–189; PETER BROWN, Keuschheit, 317–319. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 174–189, bestimmt die Geographie christlicher Feste als Charakteristikum der Gemeinde Flavians und Meletius’ und charakterisiert die Inszenierung der Märtyrerfeste als konstitutives Element der nizänischen Gemeinde Johannes Chrysostomos’ in Antiochia. 132 In pan. Ign. (PG 50, 587) vergleicht Johannes Chrysostomos die Märtyrerfeste mit der antiochenischen Vergnügungskultur. Deutlich wird dies vor allem in der Predigt anlässlich der ausgelassenen Festlichkeiten zu den Kalenden, Chrys., kal. 1 (PG 48, 953– 954); vgl. außerdem pan. mart. 1 (PG 50, 645), wo Chrysostomos den Märtyrergedenktag

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

keit,133 wurden Bestandteil der antiochenischen alltäglichen Fest- und Unterhaltungskultur. Die Märtyrerfeste bildeten ein wesentliches Element der christlichen Frömmigkeit in der Spätantike134 und waren tragend für den Aufbau und die Definition der christlichen Gemeinde des Johannes Chrysostomos in der hellenistisch-römisch geprägten Umwelt135 – in seiner Gemeinde etablierte sich eine Kultur christlicher Märtyrerfeste.136

und seine gottesdienstliche Feier den hellenistisch-römischen Festen in Daphne gegenüberstellt. PETER BROWN, Christianization, 664 und hier 659–660 bemerkt: „Rather than attempting to replace public rituals by more ‚Christianized‘ forms of urban ceremonial, the Christian communities were content to develop a festive life parallel to that of the cities. The feasts of the martyrs, in particular, were recurrent high points in the Christian year. On these occasions, the Christian community as a whole, baptized and unbaptized alike, could view itself in a more resonant manner than in the somewhat austere, regular assemblies associated with Christian preaching. Celebrating as they did the heroes of the Christian triumph over the gods, the martyrs’ feasts were unambiguously Christian.“ Ebenso KLAUS ROSEN, Märtyrer, 17, und JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 191, sowie CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 78–79. Antiochia berief sich auf Gründungsmythen, mit denen sich Heroen der Vergangenheit verbanden, die verehrt wurden. Vgl. auch THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 100, und THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 188. Zu der Verbindung eines Panegyrikos zum Gedenken eines Märtyrers mit öffentlichen Festlichkeiten vgl. JOHANNES HAHN, Martyrium, 628. 133 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 197. Den Begriff Volksfrömmigkeit diskutiert ANDREAS MERKT in dem Aufsatz „‚Volk‘ – Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff“ und plädiert, trotz der terminologischen Probleme, die vor allem im Rahmen der Neuzeitforschung auftreten, für die Beibehaltung der traditionellen Begrifflichkeit, wobei er Volk im Sinne von populus versteht. Im Begriff der Volksfrömmigkeit ist immer schon eine Deutung und Interpretation des Betrachters enthalten, die reflektiert benutzt werden muss, um der Vielfalt der Frömmigkeitsformen und Glaubensstile im antiken Christentum gerecht zu werden. So argumentiert er religionsgeschichtlich, dass der Prozess der Entstehung und der Identitätsbildung des Christentums nur angemessen beschrieben werden könne, indem dessen spezifische Merkmale im Vergleich mit dem religiösen Umfeld herausgearbeitet würden (a.a.O., 21). Auf dieser Grundlage beschreibt er ein religionsgeschichtliches Charakteristikum des frühen Christentums: „das offensiv propagierte Selbstverständnis, eine Popularreligion zu sein (…)“ (ebd.). 134 Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 15. JOCHEN MARTIN, Macht, 441, diskutiert die Überlegung, ob die Heiligenverehrung ein Konzept der Volksfrömmigkeit im christlichen Kleide sei. 135 Zum liturgischen Jahr Antiochias und zur Datierung der einzelnen Märtyrerfeste vgl. CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 200, sowie WENDY MAYER, Homilies, 212–213, außerdem JOHAN LEEMANS, Introduction, 17–18, und BARBARA ALAND, Märtyrer, 51–70. 136 Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 140, der die christliche Festkultur als identitätsstiftendes und -konstituierendes Element der nizänischen Gemeinde definiert. Soler skizziert einen christlichen Festkalender (a.a.O., 145–175). Zu den Märtyrerfesten in Antiochia vgl. außerdem HIPPOLYTE DELEHAYE, Les origines, 277–279, sowie CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 164–166.

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Im Rahmen der christlichen Festkultur entwickelte Chrysostomos in seinen Panegyriken literarische Strategien zur intentionalen Inszenierung137 der Märtyrer und des Märtyrerkults, um diese im liturgischen Erinnerungsprozess138 als Leit- und Vorbildfiguren139 zur Identitätskonstituierung und -stabilisierung in seiner Gemeinde darzustellen140 und als Element der städtischen Identität Antiochias zu etablieren.141 Johannes Chrysostomos war sich der Schwierigkeiten bewusst, die eine christliche Lebensführung in der urbanen multikulturellen und -religiösen Atmosphäre Antiochias mit sich brachte.142 In den Märtyrerpredigten beschrieb er nicht das Leben und Wirken der Märtyrer, sondern unterstrich deren Kraft und Wirksamkeit.143 Dies verdeutlichen die pastorale Strategie144 und das moralische Programm seiner Festpredigten, in 137 Vgl. TIMON BINDER, Körper, 76. Zum Begriff Inszenierung für die sprachliche Darstellung und Präsentation vgl. GERALD POSSELT, Katachrese, 56–57, der die performative Äußerung als sprachliches Tun und Handeln mit Worten charakterisiert und als Inszenierung beschreibt. 138 Vgl. CHRISTOPH MARKSCHIES, HUBERT WOLF, Christentum, 13. 139 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 666). 140 Vgl. dazu die Monographien von EMMANUEL SOLER und RAPHAËLLE ZIADÉ. 141 Vgl. PETER BROWN, Heiligenverehrung, 39–40 und 70. Die Märtyrerpredigten von Johannes Chrysostomos stellen zugleich die Quelle für Informationen über die Gestaltung eines Märtyrerfestes und den Ablauf eines solchen Gedenktages und Festgottesdienstes dar. Vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 165–214, der die Märtyrerfeste als etabliertes Charakteristikum der christlichen Gemeinde Antiochias, in der Chrysostomos predigte, herausstellt. 142 Vgl. BENJAMIN DREWERY, Antiochien, 111. Ein christlicher Friedhof Antiochias, auf dem sich zahlreiche Martyrien befanden, lag südwestlich der Stadt an dem Weg, der die Bewohner der Metropole nach Daphne führte. In seinen Märtyrerpanegyriken geht Johannes Chrysostomos auf die Annehmlichkeiten und Amüsements Daphnes ein und ermahnt seine Gemeinde, sich nicht dem ausschweifenden Leben hinzugeben. Chrys., pan. Juln. 4 (PG 50, 672–673). Ähnlich äußert sich Chrysostomos in hom. 5,1 in Mt. (PG 57, 55) und pan. Pel. 1,3 (PG 50, 582). CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 166, hält fest: „Solche Gedächtnistage der Märtyrer nahmen bisweilen ein recht unliturgisches Ende. Da strömte wohl das andächtige Volk hinaus zu dem betreffenden ‚Martyrium‘; war aber dann der Gottesdienst vorüber, so verzog sich die Männerwelt nur gar zu gern in die nächsten Wirtshäuser und Schenken, und das Ende des Tages stand dann nicht selten in schreiendem Widerspruch zu seinem frommen Anfang.“ KLAUS ROSEN, Märtyrer, 17, bemerkt: „Die Kirchenväter, die im vierten Jahrhundert zum Gedächtnis der Märtyrer predigten, sahen in ihnen weiterhin die nachzuahmenden Vorkämpfer gegen Zwietracht und Häresie. Die Zeit der staatlichen Verfolgungen war vorbei; aber der Kampf gegen die die Einheit bedrohenden Häretiker war noch genauso dringlich.“ Zahlreiche Märtyrerpredigten bezeichnet Chrysostomos als Homilien, deren vorrangige Funktion es ist, der christlichen Identität Ausdruck zu verleihen. Vgl. dazu MAURICE SACHOT, Homilie, 156. 143 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 661–666); pan. Phoc. 1–4 (PG 50, 699–706). Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 26. 144 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 33; PETER BROWN, Heiligenverehrung, 66–70.

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denen er die Märtyrer als Heilige und Beispiele der Tugend darstellte145 und seine Gemeinde zur Imitation der Märtyrer aufforderte. Er offerierte seiner Gemeinde im Sinne der hagiographischen Literatur keine biographische Skizze der Märtyrer, sondern inszenierte diese als spirituelle Modelle.146 Dahinter steht der von Chrysostomos postulierte Zusammenhang von Werten und Handeln als Kriterium einer christlichen Lebensführung.147 So stellten sich die Gedenktage der Märtyrer als apologetische Feste dar, die die traditionelle Festkultur Antiochias transformierten148 und eine neue Festgeographie beschrieben: Der christliche Festkalender wurde zu einer konkurrierenden Alternative zu den paganen Traditionen und der hellenistisch-römischen

145 Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 647–649). Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 77, und JOHAN LEEMANS, Introduction, 23. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 31, erklären: „For John, the two messages: ‚if they were human and could overcome such tortures, so we can‘ and ‚see them, touch them, know this is true‘ are a constant refrain in his preaching.“ Der Siegespreis der Märtyrerseele bestand darin, bei Gott im Himmel frei sprechen zu können. Waren die Seelen bei Gott, verblieben die Körper zur Erinnerung und Nachahmung in den Anfechtungen des alltäglichen Lebens in der Sphäre des Irdischen, vgl. Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 648). So stellen die Reliquien der Märtyrer eine wirkungsvolle Wirklichkeit und Hilfe für Nachahmung dar. 146 Johannes Chrysostomos deutet in seinen Predigten das Martyrium theologisch. Christus hat den Tod besiegt, ohne seinen Opfertod wäre der Märtyrertod bedeutungslos. So sterben die Märtyrer mit dem Bekenntnis zu Christus – Sprache, Mund, Zunge und Stimme stellt Johannes Chrysostomos als die einzige Verteidigung der Märtyrer dar: pan. Bar. (PG 50, 675–682); pan. Rom. 1 (PG 50, 605); pan. mart. 1–3 (PG 50, 669–712). Vgl. BARBARA ALAND, Märtyrer, 51–70. Entsprechend stellt er in der Predigt über Romanus das Martyrium als einen Liebesakt, eingebettet in ekstatische Sprache, dar: pan. Rom. 1 (PG 50, 605). Vgl. zur theologischen Bedeutung des Märtyrers bei Johannes Chrysostomos WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 29–34; außerdem die Monographie von GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom. In den Festpredigten zu Ehren der Makkabäischen Märtyrer und Drosis skizziert er den Mut der weiblichen Märtyrer und die Überwindung der maternalen Gefühle: pan. Macc. 1 (PG 50, 617–624); pan. Macc. 2 (PG 50, 623–626); pan. Dros. (PG 50, 683–694). Nach WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 29, sind weibliche Märtyrer für Johannes Chrysostomos der größte Ausdruck der Liebe zu Gott. In pan. Lucn. (PG 50, 518–525) und pan. Macc. 2 (PG 50, 625–626) bestimmt Chrysostomos das Martyrium als Bluttaufe. Das Martyrium als demütige Nachfolge stellt er in pan. Bern. (PG 50, 636) dar. Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs, 9–15. AIDEEN M. HARTNEY, Christianization, 67, bemerkt zur Märtyrerinszenierung: „The Christianization of discourse has come to be understood as the means by which the language and symbols of power and common understanding within the Roman society became christianized over time.“ Vgl. zur Funktion des Märtyrers als christlicher Identifikationsfigur und als Vorbild BARBARA ALAND, Märtyrer, 51–70. RICHARD M. PRICE, Martyrdom, 816, leitet von der Funktion der Märtyrer die Definition und Konstituierung von christlichem Leben her. Vgl. zum konstitutiven Element der Vorbildfigur im Christentum 1 Kor 4,16–17; 1 Thess 1,6–7. 147 Vgl. MARIA-BARBARA VON STRITZKY, Gebet, bes. 247. 148 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 136.

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Gestaltung des öffentlichen Lebens.149 Dies wird besonders deutlich, wenn Johannes Chrysostomos Metaphern des öffentlichen Lebens für die Beschreibungen der Märtyrer benutzt.150 Der kompetitive Charakter der christlichen Feste gegenüber den traditionellen festlichen Zusammenkünften agonistischen Charakters kommt in der Bezeichnung παλαισµάτων καιρός und θεωρία ἀγωνισµάτων für einen Gottesdienst zu Ehren eines Märtyrers zum Ausdruck.151 Die Predigten des Chrysostomos anlässlich der christlichen Feste wurden zu einem Leitfaden der christlichen Festkultur.152 In Anlehnung an 149 Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 645); pan. Juln. 4 (PG 50, 672–673). Vgl. außerdem die Menge der Märtyrerpredigten anlässlich der christlichen Feiertage und der Gedenktage an die Märtyrer, wovon PG 50, 413–694, Zeugnis gibt. Vor allem die christlichen Feste anlässlich des gemeinsamen Erinnerns an die lokalen Märtyrer erfreuten sich einer regen Teilnahme. PETER BROWN, Rise, 435, stellt heraus, dass der Märtyrer als Heiliger und dessen Verehrung für verschiedene soziale Milieus Relevanz und Bedeutung hatten. Die Antiochener entzogen sich der Aufforderung zu einem christlichen Leben nicht, jedoch hatte die von Johannes Chrysostomos geforderte christliche Identität als Ausschließlichkeitsprinzip, die alle anderen Identitäten überformen sollte, keinen Erfolg. In hom 1,1 pent. (PG 50, 453); hom. 4,5 Anna (PG 54, 660–661); pan. Juln. (PG 50, 672–673) gibt Johannes Chrysostomos Zeugnis davon, dass zu Festtagen die Kirche gefüllt war, danach aber der Gottesdienstbesuch abnahm. Die christlichen Festtage, vor allem die Märtyrergedenktage, erwiesen sich mehr als ein Zusatzangebot im öffentlichen Leben der Stadt denn als eine konkurrierende Alternative; vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 78–79, und PETER BROWN, Christianization, 659–660 sowie 66. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 48–49 und 189, bemerkt: „While engaging in this form of competition, however, Chrysostom can reassure himself of the comparative safety of his enterprise, since the spectacles he conjures up for his listeners are carefully contained and controlled within the bonds of his discourse and within the larger confirms of the church building“ (189). Vgl. weiter EMMANUEL SOLER, Le sacré, 165–214. In sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY) vergleicht Johannes Chrysostomos die Predigt mit den öffentlichen Spektakeln und Unterhaltsamkeiten der Stadt. Zur Kritik Johannes Chrysostomos’ an dem hellenistisch-römischen Festzyklus, der das urbane öffentliche Leben bestimmte, vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 145–147. 150 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 136 und 166–168. 151 σήµερον γὰρ παλαισµάτων καιρὸς, σήµερον θεωρία ἀγωνισµάτων, οὐ τρυφῆς, οὐδὲ ἀνέσεως. Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 665). THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 60. Zu der Konkurrenzsituation zwischen den weltlichen Vergnügungen Antiochias und der christlichen Lebensweise, besonders dem Gottesdienstbesuch, vgl. Chrys., hom. 32,8 in Mt. (PG 57, 387) sowie hom. 58,4 in Jo. (PG 59, 320). Vgl. außerdem PETER BROWN, Keuschheit, 332, und RUDOLF BRÄNDLE, Art. Johannes Chrysostomos, 478. 152 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 76. Vgl. zu der Konzeption und Bedeutung christlicher Feste sowie zur Transformation städtischen Amüsements in spirituelle Vergnügen OTTORINO P ASQUATO, Gli spettacoli, 310–324 und 325–362. Hier führt Pasquato unter anderem den Märtyrerkult (334–358) an und bestimmt die Predigten des Johannes Chrysostomos als ein spirituelles Vergnügen (359–362). FRITZ GRAF, Feste, 7–9, hebt hervor: „Jedes städtische Fest stiftet und bestätigt Identität und Einheit zugleich mit der Bestätigung und Darstellung sozialer Rollen und Unterschiede (…). In der Auseinan-

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die pagane Rezeption nannte er den Festgottesdienst am Gedenktag der Heiligen Festversammlung (πανήγυρις)153 und verstand seine Predigt als Fest(πανηγυρικὸς λόγος) und Lobrede (ἐγκώµιον).154 So zeigt sich in den Märtyrerpredigten, dass die Erlebniskultur ein mit Symbolen besetztes Feld für den Kampf der christlichen Kirche im spätantiken urbanen Raum wurde.155 Im Vollzug der performativen Darstellung des Christentums wird dieses mit der christlichen Identität assoziiert.156 Der Prediger postulierte den ständigen Festzustand und die fortwährende Festfreude für Christen157 und stellte damit implizit dem gemeinschaftsstiftenden Vergnügen städtischer Unterhaltsamkeiten gemeinschaftsfördernde Aspekte eines christlichen Lebensentwurfes und einer christlichen Lebensführung gegenüber. Seine Festtheorie zeichnete sich durch Nüchternheit aus,158 da er die christlichen Feste auf Erden als Vorwegnahme der fröhlichen Ruhe des himmlischen Jerusalems definierte dersetzung zwischen Christen und Heiden wurde eine solche Einheit brüchig, und die Rolle der städtischen Feste wurde wichtiger – und prekärer“ (9). Die Feste wurden damit zu einem Ort umkämpfter Identitäten und einem Katalysator von Auseinandersetzungen. 153 Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 45; GERT UEDING, Redner, 50; GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, WERNER PORTMANN, Libanios, 128. 154 Chrys., pan. Dros. 1 (PG 50, 684); pan. Pel. 1,1.3 (PG 50, 579.582); pan. Thec. 1 (PG 50, 745); pan. Bar. 1 (PG 50, 675); pan. Ign. 1 (PG 50, 587); pan. Juln. 1 (PG 50, 665); pan. Lucn. 1 (PG 50, 519). Mit dem Ausdruck πανήγυρις bezeichnet Chrysostomos eine Gedächtnisfeier für einen Märtyrer, zu der gemäß der rhetorischen Tradition eine Lobrede (ἐγκώµιον) gehörte. Der panegyrischen Lobrede war die ornamentale Präsentation eines sittlichen Ideals eigen, die das Ziel verfolgte, die Zuhörer zu einem entsprechend sittlicheren Verhalten zu motivieren. Vgl. dazu HANS-ULRICH WIEMER, Kaiser, 372–373; MAURICE SACHOT, Homilie, 159–161.168–169, erklärt: „Die Christianisierung von Menschen, die in ihrer eigenen Kultur eine gediegene rhetorische Ausbildung erfahren hatten, trägt um so mehr zu einer Veränderung der Form u. der Sprache christlicher Predigt bei (…). Die christliche H.[omilie] nimmt seither teil am ἐπιδεικτικὸς λόγος (…)“ (168–169). PHILIP ROUSSEAU, The Preacher’s Audience, 392–400 (bes. 394), betont den öffentlichen Charakter der panegyrischen Predigten von Johannes Chrysostomos. Außerdem vgl. CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Predigt, 25–26; zum Aufbau einer christlichen Predigt als Enkomion vgl. HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 264–265. 155 Vgl. PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 99. 156 Vgl. a.a.O., 100. 157 Chrys., hom. 5,1 Anna (PG 54, 669–670). Vgl. FRITZ GRAF, Feste, 14–17; JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 154–163. Damit geht die Kritik des Predigers an den paganen Festen einher. Für Johannes sind die Feste Anlass und Gelegenheit, seine Gemeinde zu ermahnen und sie zu christlichem Leben anzuhalten, was die Teilnahme am städtischen Lebens- und Festrhythmus ausschließt: Chrys., kal. 3 (PG 48, 956–957); hom. 37,7 in Mt. (PG 57, 427–428); oppugn. (PG 47, 338); hom. 55,5 in Mt. (PG 58, 545–547); hom. 2,5 Anna (PG 54, 650); Laz. 1,8 (PG 48, 974–975); hom. 5,1 in Mt. (PG 57, 55). 158 Damit ist er von der Ansicht Julian Apostatas gar nicht weit entfernt, dessen Kritik an ausschweifenden Festen und der öffentlichen Unterhaltungskultur in Antiochia den gesamten Misopogon durchzieht. Jul., Misop. 339D–340B; 351A–D; 354D (Palingenesia 66, 126.144–146.150 MÜLLER).

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und sie in Abgrenzung zu den ausschweifenden paganen Festen beschrieb.159 Dies wird vor allem in den Predigten über die Märtyrer deutlich,160 in denen er Ausdauer, Kampf und Leiden den irdischen Genüssen und Schwelgereien gegenüberstellt.161 Die Martyrien Antiochias, Zentrum der lokalen Märtyrerverehrung162 und räumlicher Kristallisationspunkt der öffentlichen Verehrung der Glaubenszeugen,163 beschrieben neben ihrer Funktion in der privaten Frömmigkeit 164 der christlichen Gemeinde einen Höhepunkt in der liturgischen Feier am Festtag des jeweiligen Märtyrers. So entwickelte sich mit dem Märtyrerkult eine neue Form von Gottesdiensten: Als Anniversarien gefeiert, begannen die panegyrischen Festtage oft am Grab des Märtyrers165 mit nächtlichen Vigilien166 und einem Gottesdienst, der neben Psalmengesängen und Gebeten auch eine panegyrische Predigt vorsah.167 Am Festtag168 selber versammelte sich die Festgemeinde, die sich zu diesen Gelegenheiten aus allen Gesellschafts-

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Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 77. Vgl. die panegyrischen Märtyrer- und Heiligenpredigten von Chrysostomos (PG 50, 413–694). 161 Chrys., pan. Juln. 1 (PG 50, 667–668). Hier werden der Märtyrergedenktag und seine gottesdienstliche Feier den hellenistisch-römischen Festen in Daphne gegenübergestellt. 162 Wesentliches Element der Märtyrerverehrung waren nicht Gebäude, sondern die Reliquien des Märtyrers, die dessen Präsenz garantierten. So bemerkt JOHAN LEEMANS, Introduction, 9: „The bones and other remains were the tangible centre of the cult because they guaranteed the real presence of the martyr. This is perfectly consonant with the Lebensgefühl of man in antiquity, for whom the divine, the numinosum was almost palpably present and the martyr’s tomb a place where heaven and earth met (…).“ 163 Vgl. a.a.O., 15. 164 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 664), und ascens. 1 (PG 50, 443). Im Rahmen der privaten Frömmigkeit wurden Märtyrer an ihrem Grab als Interzessoren angerufen; JOHAN LEEMANS, Introduction, 11, erörtert: „To be sure, martyrs shared this potential of being suitable intercessors with other deceased persons and asking for the support of deceased family members was not unusual (…). Yet it would seem that the martyrs were considered extremely powerful intercessors, providing influential connections with God.“ Vgl. außerdem PETER BROWN, Heiligenverehrung, 66–70. 165 Chrys., pan. Ign. 4 (PG 50, 594). 166 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 663). 167 Zum Ablauf und zu den einzelnen Elementen eines Festgottesdienstes vgl. WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 21; PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 216– 217; FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 11, sowie JOHAN LEEMANS, Introduction, 15. 168 Die Gedenktage der Märtyrer konnten zwei Tage dauern. Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623). WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 18–20, wie JOHAN LEEMANS, Introduction, 15–17, gehen auf den Ablauf eines Festgottesdienstes und dessen Elemente ein. Einen guten Überblick mit einer ausführlichen Darstellung eines regulären Gottesdienstes gibt FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 64–138. 160

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schichten zusammensetzte,169 zu einem eucharistischen Gottesdienst,170 in dem in einer oder mehreren aufeinanderfolgenden171 panegyrischen Predigten Leben und Taten des Märtyrers gepriesen wurden.172 Die liturgischen Elemente des Gedenktages des Märtyrers fanden an dessen Martyrion173 unter freiem Himmel statt und stellten sich als ein öffentlichkeitswirksames Element dar, ein Aspekt, der auch durch die singenden174 und betenden Prozessionen, die der Bischof am Festtag des Märtyrers durch die Stadt zu dessen Martyrium geleitete, deutlich wird.175 Die Märtyrerpredigt von Chrysostomos stellte sich als ein Personenenkomion, eine Lobrede epideiktischen Charakters, dar,176 mit der er eine Apologie des Christentums intendierte.177 Die Panegyriken anlässlich der Märtyrergedenktage erwiesen sich als eine Konstruktion der Vergangenheit, die konstitutiv auf die Gegenwart bezogen war. Damit stellt die literarische Gattung der Märtyrerpredigt eine spezifische Konstruktion der Wirklichkeit dar.178 Die Gedenkfeste der christlichen Märtyrer berührten die Ebene der öffentlichen Repräsentation des Christentums. An den Martyrien und Friedhöfen manifestierte sich die kollektive Erinnerung der antiochenischen christlichen Gemeinde an die lokalen Märtyrer und ihre Martyrien; diese Erinnerungs-

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Anlässlich der Märtyrerfeste nahm vermutlich ein größeres und gemischtes Publikum und nicht die normale Sonntagsgemeinde am Gottesdienst teil: Chrys., pan. Pel. 2 (PG 50, 585–586); stat. 19,1 (PG 44, 187). Vgl. WENDY MAYER, Extraordinary Preacher, 123. 170 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 664); ascens. (PG 50, 443). 171 Chrys., Philogon. 2 (PG 48, 752); pan. Bab. 1,2 (SC 362, 296 SCHATKIN/BLANC/ GRILLET). 172 Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 25. 173 Vgl. FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 11–12. 174 Der Psalmengesang der Gemeinde war für Johannes Chrysostomos bereits ein Ausdruck für die Einheit seiner Gemeinde und zugleich ein Gegengewicht zu den unzüchtigen Liedern. Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 267 und 335; PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 217. 175 Zu den Prozessionen an den Gedenktagen von Märtyrern und Heiligen vgl. Chrys., pan. Dros. 2 (PG 50, 685); pan. Juln. 4 (PG 50, 672 und 674); ascens. 1 (PG 50, 441–442); pan. Ign. 4 (PG 50, 595). Pan. Dros. 2 (PG 50, 685) gibt Zeugnis davon, dass die Reliquien der Märtyrer in der Prozession durch die Straßen zum Martyrion geführt wurden. Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 25; WENDY MAYER, PAULINE ALLEN, John Chrysostom, 18; WENDY MAYER, John Chrysostom, 114. „For Chrysostom, the key function of his sermons was to enhance the laity’s education in living a proper, moral Christian life.“ JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 119. 176 Vgl. JOHAN LEEMANS, Introduction, 23; THEOFRIED BAUMEISTER, Märtyrer, 188, sowie CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 171, und HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 261–276. Zu den Gedächtnisfeiern der christlichen Märtyrer gehörte der rhetorischen Tradition nach eine Lobrede (τὸ ἐγκώµιον). 177 Vgl. JOSEF RIST, Libanius, 368. 178 Vgl. JAN STENGER, Identität, 305–306.

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topographie,179 die durch die Martyrien und Friedhöfe und die liturgischen und zeremoniellen Gedenkfeiern der Märtyrer kulturellen Ausdruck fand, wurde durch eine feste Kommunikation der Erinnerung in den Festgottesdiensten zur realen Öffentlichkeit Antiochias und führte durch die jährlichen Wiederholungen zu Stabilität und Identität.180 Die Märtyrer als Erinnerungsund Identifikationsfiguren standen durch ihre Verehrungsstätte und die Erinnerungsfeste in Konkurrenz zu der traditionellen Gestaltung des öffentlichen Raums in den Theatern, Anlagen der agonistischen Unterhaltung und der Agora.181

4.3 Die Agonmetaphorik in den Predigten des Johannes Chrysostomos 4.3.1 Das theologische Prinzip der συγκατάβασις als hermeneutisches Fundament für den Gebrauch der Metapher Zwischen der Gegenwartsanalyse des Johannes Chrysostomos und dem pastoral-pädagogischen Programm seiner Predigten bestand ein unmittelbarer Zusammenhang:182 Chrysostomos ging davon aus, dass eine christliche und

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Vgl. CHRISTOPH MARKSCHIES, HUBERT WOLF, Christentum, 10–12: „(…) denn das Christentum als Offenbarungsreligion ist nicht anders denn als Erinnerungsreligion zu denken. Erinnerung gehört zum Wesen des Christentums (…). Im Grunde ist das Christentum selbst nichts anderes als eine große Topographie von Erinnerungsorten“ (12). 180 Vgl. a.a.O., 12. 181 Am Ende des vierten Jahrhunderts konnte die Kirche auf das öffentliche Leben der Stadt gestaltend Einfluss nehmen. Chrys., Laz. 7,1 (PG 48, 1045–1046); pan. mart. 1 (PG 50, 645); pan. mart. 2 (PG 50, 661–666); hom. 5,1 Anna (PG 54, 669–670). Zu den Prozessionen an den Gedenktagen von Märtyrern und Heiligen vgl. oben Anm. 175. Die Kirche übernahm Funktionen, die bisher von Einrichtungen wie dem Theater ausgefüllt wurden, und integriert die überlieferten Lebensgewohnheiten und Bedürfnisse. Vgl. SILKE-PETRA BERGJAN, Theaterpolemik, 570, PETER BROWN, Keuschheit, 322, und AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 48. PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 107, skizzieren den ambivalenten Umgang der Kirchenväter mit öffentlichen Darbietungen. Sie beschreiben den konkurrierenden Charakter öffentlicher Inszenierungen und heben dieses als geeignetes Medium für die Vermittlung der christlichen Botschaft hervor. Zur Kritik und zur Polemik des Johannes Chrysostomos gegen theatrale, szenische und mimische öffentliche Inszenierungen vgl. Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). 182 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 69–72; JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 9. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 132 und 137–139, betont: „The civic context was the place, in which Christian communities were located and grew up. It was the challenging environment of the Graeco-Roman city, that Christians first had to define themselves and construct of their own identity.“

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tugendhafte Lebensführung lernbar sei,183 und entwickelte auf dieser Annahme ein pädagogisch-soteriologisches Konzept,184 um eine christliche Lebensweise zu vermitteln und seine Ideen zu verwirklichen.185 Hinter seinem pastoral-pädagogischen Entwurf steht das theologische Prinzip der συγκατάβασις.186 Die συγκατάβασις bestimmt bei Chrysostomos die ganze Heilsökonomie,187 die sich in der Menschwerdung Gottes und dessen für den Menschen erfahrbarer Vermittlung durch Worte und Taten durch den inkarnierten Gott mitteilt.188 So gibt die συγκατάβασις bei ihm der Liebe Gottes zu den Menschen Ausdruck,189 fordert aber zugleich, den im Evangelium verkündigten

183

Chrys., hom. 14,3 in 1 Cor. (PG 61, 118); hom. 4,2 Anna (PG 54, 662). Vgl. CLAUJohannes Chrysostomos, 69. 184 Chrys., stat. 9,1 (PG 49, 103). 185 Chrys., hom. 11,8 in Mt. (PG 57, 201). 186 Die hermeneutische Funktion der συγκατάβασις bei Chrysostomos wurde im 19. und 20. Jahrhundert wahrgenommen und herausgearbeitet. So entwickelte der Stadtprediger nach ANTON NÄGELE, Johannes Chrysostomos, 73–113, die Lehre der συγκατάβασις in der Apologie hellenistischer Stoffe bei Paulus. Vgl. dazu auch ANDREAS HEISER, Paulusinszenierung, 25–26. Den Begriff συγκατάβασις erläutert Johannes Chrysostomos in incomprehens. 3,3 (SC 28, 176): Τί δέ ἐστι συγκατάβασις; Ὅταν µὴ ὡς ἔστιν ὁ Θεὸς φαίνηται, ἀλλ’ ὡς ὁ δυνάµενος αὐτὸν θεωρεῖν οἷός τέ ἐστιν, οὕτως ἑαυτὸν δεικνύῃ, ἐπιµετρῶν τῇ τῶν ὁρώντων ἀσθενείᾳ τῆς ὄψεως τὴν ἐπίδειξιν. („Was aber ist Herablassung? Wenn Gott nicht so, wie er ist, erscheint, sondern er zeigt sich selbst so, wie derjenige, der ihn schauen kann, dazu in der Lage ist, indem er die Schau [seiner] Gestalt der Schwachheit der Sehenden anpasst.“) Die συγκατάβασις stellt auf der Verstehensebene des Menschen ein Grundaxiom antiochenischer Exegese dar und bezeichnet das Verhältnis Gottes zu den Menschen bei Entsprechung des biblisch Gesagten und dogmatisch Gemeinten. Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 25–26. Im Anschluss an Reiner Kaczynski erwägt ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 222, wegen der zahlreichen Belege des Wortes συγκατάβασις in den Predigten des Johannes Chrysostomos, diesen als Urheber der theologischen Bedeutung und Bedeutsamkeit dieses Begriffs anzusehen. Vgl. weiterhin JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 130. Damit ist die συγκατάβασις die Menschwerdung Gottes. FRANÇOIS DREYFUS, Divine Condescendence, 74–86, der sich der Tradition der SynkatabasisVorstellung als hermeneutischer Konzeption widmet, stellt heraus, dass das Prinzip der göttlichen Herablassung charakteristisch für die antiochenische Schule war (78). Ging Rudolf Brändle noch davon aus, dass Diodor von Tarsus Urheber der hermeneutischen Synkatabasis-Vorstellung war, so identifiziert SHINICHI MUTO, The Syrian Origin, 254– 261, Eusebius von Emesa, an dessen Schriften Johannes Chrysostomos geschult worden war, als Vermittler des syrischen Gedankenguts an die antiochenische Schule. 187 Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 179; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 131. 188 Chrys., hom. 64,4 in Mt. (PG 58, 614). Vgl. dazu ALOIS GRILLMEIER, Jesus, 613, der im Rahmen der Darstellung der antiochenischen Christologie am Beispiel des Johannes Chrysostomos die συγκατάβασις als Herablassung gegenüber seinem Auditorium aufführt. 189 Chrys., hom. 80,1 in Mt. (PG 58, 723–725). Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 131. DIA TIERSCH,

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Glauben anzunehmen und die Lebensführung daran zu orientieren,190 um Heil zu erlangen.191 Daraus ergeben sich für den Prediger praktische Konsequenzen und hermeneutische Überlegungen: Er verstand die missionarische und seelsorgerische Tätigkeit im Sinne der συγκατάβασις als die Aufgabe des Predigers, die Verkündigung des Evangeliums und die Entfaltung seiner pastoralpädagogischen Ideen gedanklich und sprachlich an die Vorstellungen sowie die Erfahrens- und Erlebensmöglichkeiten der Hörer anzupassen,192 um den Hörer in seinem Glauben zu festigen und zur christlichen Lebensführung zu motivieren193 – soziale und religiöse Identität greifen hier ineinander.194 Die christliche Predigt des vierten Jahrhunderts n. Chr. stand im Wettbewerb zu Theateraufführungen, rhetorischen Wettbewerben wie zu der öffentlichen Re-

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Chrys., hom. 80,1 in Mt. (PG 58, 723–725). Damit wird Jesu Handeln zum Vorbild für die alltägliche Lebensführung des Menschen. 191 Chrys., catech. 1/6 (FC 6/1, 120 KACZYNSKI); hom. 1,2 in Eph. (PG 62, 12). In hom. 13,1 in Gen. (PG 53, 105) führt Chrysostomos aus, dass er zur Erbauung der Gemeinde, zur Ehre Gottes und zum Ruhm der Kirche predigt, und gibt damit seinem Verständnis der συγκατάβασις Ausdruck. (εἰς οἰκοδοµὴν τῆς ὑµετέρας ἀγάπης, εἰς δόξαν θεοῦ, εἰς καύχηµα τῆς τοῦ θεοῦ Ἐκκλησίας.). „For, as a member of the Antiochene Exegetical School, he could not easily appeal to the allegorical method (…). In interpretation of both the Old and the New Testament, he found the key invaluable instead of the allegorical method.“ SHINICHI MUTO, The Syrian Origin, 253. 192 In sac. 4 (SC 272, 224–280 MALINGREY) legitimiert Chrysostomos den Gebrauch der Rhetorik in der christlichen Predigt in drei Argumentationsschritten – einem ekklesiologischen, einem dogmatischen und einem seelsorgerlichen Argument. Dies ist ausführlich dargestellt bei JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 235–244. Zum Gebrauch der Rhetorik auch Chrys., sac. 3,9 und 5,6–8 (SC 272, 160–164.294–304 MALINGREY). Entsprechend versteht Chrysostomos auch das missionarische und seelsorgerliche Wirken Pauli als συγκατάβασις: catech. 3/1,34; 3/3,7.11; 3/6,22–23; 3/7,9 (FC 6/2, 320.362–363.366.450– 452.472 KACZYNSKI). Vgl. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 134 und 140–141 zur συγκατάβασις. Hinter dieser Methode, die den Fortgang vom einfacheren zum komplexeren Gedankengang vorsieht, steht ein typisches antikes pädagogisches Prinzip. Chrys., hom. 3,3 in Ac. princ. (PG 51, 91). Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 2, JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 133, und besonders REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 179–206. Für diese methodologische Entfaltung seiner Predigttätigkeit findet Chrysostomos in Paulus sein Vorbild (1 Kor 9,20–21). Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 243. Chrysostomos wendet dieses pädagogisch-rhetorische Prinzip an, um vom Einfachen zum Schwierigen (Chrys., hom. 3,3 in Ac. princ. [PG 51, 92]), vom Bekannten zum Unbekannten (Chrys., hom. 3,1–2 in Tit. [PG 62, 677–678]) zu kommen. Zum Aspekt der Theatralität in den Predigten des Johannes Chrysostomos vgl. EMMANUEL SOLER, Le sacré, 169–189, der vor allem Übereinstimmungen seines Vokabulars mit dem dionysischen Wortschatz und der Festgeographie Antiochias herausarbeitet. ADOLF M. RITTER, Charisma, 20, beschreibt die lebendige Sprache des Chrysostomos selbst als Verkündigung. 193 Vgl. CHRYSOSTOMUS BAUR, Chrysostomus I, 16; JOHN N. D. KELLY, Golden Mouth, 60; CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 68. 194 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 31.

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desituation der Sophisten,195 deren unterhaltende Schaurede und popularphilosophische Vorträge das öffentliche Leben charakterisierten.196 Seine theologischen Entfaltungen und seelsorgerlichen Bemühungen standen im Dialog mit der Erlebniswelt197 und den Erwartungen seiner Zuhörer.198 Als Prediger in einem großstädtischen Umfeld musste Johannes Chrysostomos durch Beredsamkeit die Gemeinde von seiner Kompetenz überzeugen und über die 195 Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). Obwohl Chrysostomos die Rhetorik der zweiten Sophistik als Konkurrentin zur christlichen Predigt wahrnimmt, bedient er sich ihrer doch zugleich. Vgl. dazu HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 261–276, bes. 262–263; JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 11–12 und 21–42 und 89, bemerkt: „(…) the public speaking of pagan philosophers and orators shaped the experience of the congregation who listened to sermons. Widespread interest in rhetorical speaking and the speaker’s ability to convey information appropriately to a broad audience were at the root of the popularity of sermons“ (40); JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 226 und 241, sowie die Monographien und Aufsätze von ANTON NÄGELE, THOMAS E. AMERINGER, HARRY M. HUBBELL und ROBERT L. WILKEN. Aus der rhetorischen Ausgestaltung der Predigt ergab sich allerdings eine kommunikative Herausforderung zwischen der Gemeinde und dem Prediger: Die Gemeinde nahm mit der Erwartungshaltung am Gottesdienst teil, eine gut komponierte, anregend vorgetragene und unterhaltende Predigt zu hören. 196 Plätze, Kolonnaden, einzelne Gebäude bieten sich für Schaureden und Rhetorikwettbewerbe an. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 46–47, stellt den dramatischen Charakter der Predigten von Johannes Chrysostomos heraus und beschreibt die Nähe der Predigten zu der paganen Diatribe, die von kynisch-stoischen Philosophen und Rednern in den Straßen Antiochias einer breiten Öffentlichkeit präsentiert wurde. Zum Verhältnis der christlichen Predigt und der spätantiken Rhetorik, besonders der popularphilosophischen Rede, und der Dimension der Öffentlichkeit, die beiden Gattungen inhärent ist, und der Kultur der öffentlichen Rede in spätantiken urbanen Zentren vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 17–64, und HARTMUT LEPPIN, Prediger, 301–312, außerdem LAURENCE BROTTIER, Predigt, 247, HARRY M. HUBBELL, Chrysostom, 274–275, und AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 47. 197 Die Christen teilten die kulturelle Sprache und Identität mit der hellenistisch-römischen Öffentlichkeit, dies wirkte sich auch auf die Predigt aus und prägte die Vermittlung der christlichen Botschaft. Vgl. PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 106; CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 71; DAVID S. WALLACE-HADRILL, Christian Antioch, 151–164. Das Partizipieren an der Unterhaltungskultur war nicht nur Konflikt zwischen Paganen und Christen, sondern auch innerhalb des Christentums Thema: „(…) study of public spectacles has emerged as a particularly rewarding way to study the complex process of Christianization from multiple perspectives. (…) Studies of public entertainment also point to the ways in which the sermons and the rest of the liturgy competed with older forms of assembly and entertainment. Like the spectacles, the church became a place, where different levels of society met.“ JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 173. 198 Johannes Chrysostomos war sich der Erwartungshaltung seiner Zuhörer bewusst: Chrys., prod. Jud. 1,1 (PG 49, 375); sac. 5,1 und 5,5 (SC 272, 282.292 MALINGREY). Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 40–42. Zur Rolle der Rhetorik in der Spätantike vgl. ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 17–26 und 95–110, sowie CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 31–41.

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Rhetorik die christliche Botschaft transportieren;199 die Rhetorik erwies sich vor dem Hintergrund der spezifischen Rezeptionskultur als ein geeignetes und notwendiges Kommunikationsmittel200 und Instrumentarium der Verkündigung, die er in seinen homiletischen Entfaltungen für die wirksame Vermittlung seiner christlichen Botschaft einsetzte.201 Chrysostomos legitimierte die christliche Rhetorik aufgrund ihres Charakters als Kommunikations- und Unterhaltungsmedium seiner Zeit und wurde so zugleich der Erwartungshaltung sowie der Konkurrenzsituation des öffentlichen Lebens gerecht, um von der Qualität und Glaubwürdigkeit seiner Botschaft zu überzeugen:202 „In dieser Legitimation einer christlichen Verwendung von Rhetorik ist das theologischethische Motiv der συγκατάβασις des Chrysostomos wiederzufinden, das hier mit dem antiken pädagogischen Prinzip der Anpassung konvergiert.“203 Die rhetorische Bildung des Johannes Chrysostomos wurde zu einem Bestandteil seiner theologischen Entfaltungen; die Verbindung der συγκατάβασις mit der 199

Chrys., sac. 5,1 und 2 (SC 272, 282–284 MALINGREY). Vgl. THOMAS E. AMERINStylistic Influence, 100–102, zur Einordnung der Predigten von Johannes Chrysostomos in den Kontext der klassischen rhetorischen Tradition. PETER BROWN, Keuschheit, 316, betont: „Johannes war Rhetor in der Gemeinde, die wiederum war sein Publikum, das gefesselt an seinen Lippen hing und nach dem Gottesdienst aus der Kirche strömte, als seien sie Zuschauer bei weltlichen Wettkämpfen gewesen.“ Vgl. zur Erwartungshaltung der Gemeinde gegenüber den rhetorischen Fähigkeiten des Predigers Gr. Naz., or. 13,24 (PG 35, 488). Die Rolle, die die Redekunst im öffentlichen Leben spielte, hatte zur Folge, dass im vierten Jahrhundert n. Chr. viele Kleriker eine rhetorische Ausbildung hatten, so JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 1: „The importance of rhetoric in ancient higher education meant that many of the men who took on leadership roles in the clergy, especially after the conversion of Constantine, were trained for public speaking. On the same note, frequent rhetorical displays in cities taught the crowds to be listeners, and these people made up the urban Christian congregations.“ Vgl. außerdem zur rhetorischen Bildung von Johannes Chrysostomos ANTON NÄGELE, Johannes Chrysostomos, 73–113. 200 Die Strategien der Repräsentation haben ihre Wurzeln in der klassischen rhetorischen Tradition, vgl. RUTH WEBB, Aesthetics, 14–16, außerdem JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 242. HARTMUT LEPPIN, Prediger, 301–312, setzt sich mit der lebensweltlichen Situation und der Rolle der Rhetorik im Antiochia des vierten Jahrhunderts n. Chr. (Chrys., sac. 4 [SC 272, 224–280 MALINGREY]) und der publikumsorientierten Verwendung der Rhetorik in der christlichen Predigt (Chrys., sac. 5 [SC 272, 280–305 MALINGREY]) auseinander. ANDREAS M ERKT, Mündlichkeit, 79–84, stellt Charakteristika mündlicher Rede sowie spezifische Stilmittel – unter anderem die Metapher – der Predigt dar. 201 Zum persuasiven Charakter der Predigten von Johannes Chrysostomos vgl. Pall., dial. V 35–38 (SC 341, 110,35–38 MALINGREY). Zugleich barg die rhetorisch gestaltete Predigt das paradoxe Problem, dass sich das mit rhetorischen Vorträgen vertraute antiochenische Publikum von der Eloquenz eines Rhetors faszinieren lassen konnte und ihm begeisterte Loyalität entgegenbrachte, ohne sich von dessen Aufforderungen animieren zu lassen und den Inhalt seiner Botschaft zu wörtlich zu nehmen. Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 327; CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 82. 202 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 246. 203 A.a.O., 243. GER,

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Akkommodationsregel der hellenistischen Rhetorik macht dies deutlich. Dadurch erhielt die in seinen Predigten entfaltete christlich-pädagogische Konzeption einen ethisch-soteriologischen Schwerpunkt. Die sprachliche Gestaltung der Predigt stand demzufolge in engem Dialog mit dem inhaltlich entfalteten Heilsweg des Menschen204 und dessen praktischer Umsetzung.205 „Allein die engagierte, rhetorisch kunstfertige Verteidigung dieser alleingültigen christlichen Wahrheit in Glauben und Moral gewährleistete den Zusammenhalt der Gemeinde, da sonst Mitglieder möglicherweise, durch bessere Rhetorik der Gegner verführt, zur Gegenseite abirren und dadurch ihr Seelenheil verwirken könnten.“206 So ist die Predigt als ein seelsorgerlicher Akt zu beschreiben,207 dem die rhetorische Ausgestaltung als missionarisch-didaktisches Prinzip innewohnt. Chrysostomos’ Predigt war eine bewusst gesteuerte Kommunikation,208 innerhalb derer er die Rhetorik als ein Hilfsmittel und Instrument einsetzte, um der seelsorgerischen Aufgabe eines Predigers gerecht zu werden und unter Inanspruchnahme der Erwartungen seiner Zuhörer an einen rhetorischen Vortrag den Inhalt seiner Predigt zu transportieren.209 Exkurs: Metapherntheorien Das Verstehen und Gelingen einer Metapher210 setzt ein extratextuelles Hintergrundwissen des Rezipienten voraus, das dieser im metaphorischen Sprach204

Vgl. a.a.O., 134. Rechte Lebensführung bezeichnet Chrysostomos als πολιτεία, ein philosophischer Begriff, der im vierten Jahrhundert in der christlichen Tradition auftaucht und das Christentum als wahre Philosophie bezeichnet. Chrys., catech. 3/3,33; 3/5,11; 3/6,23; 3/7,3 (FC 6/2, 384.420.452.466 KACZYNSKI); hom. 1,3 in Gen. (PG 53, 24); hom. 16,3 in Mt. (PG 57, 242). Vgl. vor allem aber die Verbindung πίστις καὶ πολιτεία in sac. 4,5 (SC 272, 260– 262 MALINGREY). Die diesseitig gelebte πολιτεία soll der πολιτεία im Himmel entsprechen, d. h., der Christ soll sich in der Welt als würdiger Bürger des himmlischen Jerusalems erweisen. Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 39; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 135. 206 Chrys., sac. 4,3–5 (SC 272, 248–262 MALINGREY). CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 61. 207 1 Kor 9,20–21. Vgl. ADOLF M. RITTER, Charisma, 167; JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 242. 208 Vgl. CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 48–49. 209 JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 244, erläutert: „Anstatt der gesellschaftlichen Funktion, die Libanios der Rhetorik zugesprochen hat, sieht Chrysostomos ihren Nutzen allein in einer kirchlichen Funktion innerhalb der Homiletik.“ Vgl. THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 56. 210 Einen hervorragenden Überblick über die Metapher bietet ANSELM HAVERKAMP (Hg.), Theorie der Metapher, 1–3. Im Folgenden wird keine einheitliche Metapherntheorie diskutiert, vielmehr werden zum Teil miteinander konkurrierende wissenschaftliche Paradigmen der Metapher dargestellt. Dies ist möglich, da das Verständnis der Metapher als eigenständiger Sprachform auf der Ebene des Satzes und ihre realistische Intention den unterschiedlichen Metaphernbegriffen gemeinsam ist. Allgemein zur Metapher als rheto205

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geschehen einbringt. Die Metapher als Sprachform beinhaltet einen Appell an den Rezipienten,211 in einer kognitiven Leistung sein außertextliches Wissen auf das im Text nicht explizit Gesagte zu beziehen,212 dies zu aktualisieren213 und zur Sinnstiftung der Metapher durch das Einbringen seines soziokulturellen Kontexts, seiner Wissensräume sowie durch die in der metaphorischen Aussage implizierten Assoziationen beizutragen.214 Der Hörer muss über eine vorhandene Wissensstruktur und über begriffliche Möglichkeiten verfügen, die im metaphorischen Prozess bestätigt und modifiziert, ausdifferenziert und erweitert werden.215 Zugleich spiegeln Metaphern die Wahrnehmung der Öffentlichkeit wider und stehen in enger Wechselbeziehung zur Wirklichkeit.216 So kann man das metaphorische Sprachgeschehen mit dem heuristischen Begriff der Interaktion217 bezeichnen, in der der Rezipient der Metapher sein von dem soziokulturellen Raum abhängiges Wissen mit dem Aussagekontext und der metaphorischen Äußerung in Dialog bringt.218 Im Anschluss an rischer Figur, zu ihren Denkweisen und ihrer kommunikativen Funktion vgl. MARIECÉCILE BERTAU, Sprachspiel Metapher, 209–211. 211 Auf die rezeptionsorientierte Auslegung der Metapher bezieht sich der Titel Die lebendige Metapher von Paul Ricœur, der in seinem Vorwort zur deutschen Übersetzung darauf hinweist. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, vi. 212 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 88, die in diesem Zusammenhang im Anschluss an UMBERTO ECO, Metaphor, 1318, auf die Relevanz des Enzyklopädiekonzepts anstelle einer Wörterbuchsemantik verweist, mit dem Eco das extratextuelle Hintergrundwissen des Rezipienten beschreibt. 213 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 88. Der Hörer passt das Gehörte und Aufgenommene seinem Sinnverständnis an. Vgl. dazu HERMANN BAUSINGER, Kannitverstan, 13. 214 Die interaktionistisch-kognitivistische Metapherntheorie wird vor allem von GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Leben in Metaphern, 161–163, entwickelt, die damit an die Interaktionstheorie von Max Black anschließen, der den Paradigmenwechsel in der Metaphernforschung einleitete. Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 99; PAUL HENLE, Metapher, 95; MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 57 und 66. 215 Vgl. HERMANN BAUSINGER, Kannitverstan, 13–14. 216 Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 195. 217 Zur Interaktionstheorie vgl. MAX BLACK, Die Metapher, 55–79. Im Rahmen ihrer kognitivistischen Interaktionstheorie haben George Lakoff und Mark Johnson den Erkenntnisprozess, den eine Metapher widerspiegelt, im Fokus und bezeichnen die metaphorische Äußerung als strukturelle Konzepte. Die Interaktion impliziert dabei die Mitwirkung beider, des bildspendenden wie des bildempfangenden Konzeptes, so dass sich die Metaphorik als reziproke Wechselwirkung zwischen Bildspender und -empfänger darstellt. Nach Black werden assoziierte Implikationen des Bildspenders auf den Bildempfänger projiziert, so dass sie als Prädikate auf den Bildempfänger anwendbar sind. In der kognitivistischen Erkenntnistheorie, die bei Lakoff und Johnson deutlicher hervortritt als bei Black, wird dieser Übertragungsprozess dahin modifiziert, dass die Metapher nicht mehr eine Äußerung, sondern eine Übertragungshandlung zwischen zwei Konzepten ist. Vgl. GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Leben in Metaphern, 15–17; CHRISTINE GERBER, Paulus, 88–91. 218 Der metaphorische Prozess stellt sich als ein Transfer und eine Bewegung von Wissen dar. Das extratextuelle Wissen kann sich auch auf die Kenntnis verwandter Metaphern

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Foucault219 lässt sich das metaphorische Sprachgeschehen als Diskurs begreifen, innerhalb dessen die metaphorischen Äußerungen wirkungsvoll mit der wirklichen Welt in Dialog treten und ihren Wahrheitsgehalt postulieren. Der metaphorische Prozess gehört in den Performanzbereich und stellt sich als ein Tun und Handeln mit Worten, als Inszenierung des Erzählten und ein Wechselspiel zwischen Erzähler und Publikum dar.220 Der soziokulturelle Raum als gemeinsame Erlebenswelt des Redners und des Rezipienten im Hör- und Verstehensprozess wie im Sprach- und Interpretationsgeschehen ist demzufolge grundlegend für das Gelingen einer Metapher.221 Die Agonmetaphern in den Predigten des Johannes Chrysostomos verweisen auf die Sphäre des Wettkampfes und assoziieren das Ereignis der Olympischen Spiele, denen seine Zuhörer beiwohnten. Das Bildmaterial überträgt das Konzept des Agon auf das, was mit der Metapher auszusagen ist, so dass Neues im Rahmen des für die Zuhörer Bekannten dargestellt wird;222 eine Metapher ist dementsprechend eine Äußerung, die durch ihren Kontext so determiniert wird, dass sie etwas anderes meint, als das Wort bedeutet.223 Metaphorische Äußerungen beruhen auf prädikatorischer Grundstruktur:224 Die Metapher entfaltet eine kreative und innovative Wirkung, indem in einem wechselseitigen Interaktionsprozess zwischen der metaphorischen Aussage und dem neuen Kontext die Konzepte des Metaphernspenders auf den Metaphernempfänger225 und die damit verbundenen Assoziationen übertragen

beziehen. Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 88.93–97. Vgl. dazu JAN STENGER, Identität, 10–11. 219 Nach MICHEL FOUCAULT, Archäologie des Wissens, 128–153, hat die Menge an Äußerungen und Aussagen eine Bedeutung und erzielt in der realen Welt eine Wirkung. Weiterhin bestimmt er Äußerungen als Sprechakte mit institutioneller Kraft und Autorität, die einen Wahrheitsanspruch haben. Äußerungen und Texte begreift er als Regeln und Strukturen. Vgl. dazu JAN STENGER, Identität, 10–11. 220 Vgl. HERMANN BAUSINGER, Kannitverstan, 16–17; GERALD POSSELT, Katachrese, 56–57. 221 Die zentrale Funktion und Rolle der Zuhörer während eines rhetorischen Geschehens, wie einer Predigt, unterstreicht CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 51, indem er den Fokus auf die Verständlichkeitsforderung der Zuhörer legt, an der sich der Redner wie der Prediger zu orientieren hatten. Ähnlich HERMANN BAUSINGER, Kannitverstan, 14, der darüber hinaus das Gelingen der Metapher auch in dem Gattungs- und Situationszusammenhang verortet. 222 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 83, sowie GERALD POSSELT, Katachrese, 56. 223 Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 361; HARALD WEINRICH, Sprache, 311; CHRISTINE GERBER, Paulus, 86. 224 Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 359–360. 225 Zur Terminologie des Bildspenders und -empfängers einer Metapher vgl. HARALD WEINRICH, Sprache, 284.

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werden.226 Auf diese Weise bringt sie etwas Neues über die Wirklichkeit hervor227 und erweitert den Sprach- und Verstehensraum innovativ.228 Auf der Ebene einer Aussage stellt sich eine Metapher als ein inszeniertes semantisches Geschehen zwischen zwei Bedeutungsträgern dar, die syntaktisch oder referentiell verknüpft229 und durch die Sinnbezirke des Bildspenders und des Bildempfängers strukturiert sind.230 Die Kontextdetermination bestimmt zugleich auch die Deutung der metaphorischen Äußerung.231 Diese Terminologie impliziert die Konzepte, die im interpretatorischen Akt des Rezipienten in der metaphorischen Äußerung aufeinander übertragen werden:232 Einer metaphorischen Äußerung ist demzufolge ein kommunikativer und ansprechender Charakter zu eigen, der bei Johannes Chrysostomos durch das literarische Paradigma der Predigt, die den Zuhörer ansprechend in ihren Verlauf mit einbezieht, unterstrichen wird.233 Die ansprechende Fähigkeit einer Metapher fordert den Rezipienten der kommunizierten metaphorischen Äußerung auf, das Gehörte auf eine sprachimmanent konstruierte und vermittelte Wirklichkeit zu beziehen.234 Darin liegt der kognitivistische Aspekt der Metapher,235 der bei dem Rezipienten eine neue Perspektive und damit eine neue Sichtweise auf einen mitunter bereits bekannten Sachverhalt provoziert. Metaphern erschließen somit eine Wirklichkeit in einem wissenssoziologischen236 226

Vgl. MONROE C. BEARDSLEY, Metaphorische Verdrehung, 120–121; PAUL RICŒUR, Die Metapher, 362. 227 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 148.227–229.231–233.238–240.269. 288–289.304; ebenso UTA POPLUTZ, Athlet, 414. 228 Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 369. Im Anschluss an Paul Ricœur konstatiert RUBEN ZIMMERMANN, Einführung, 23–25, dass Sprechen und Verstehen zugleich ein Interpretationsprozess ist, die Metapher sich also in einem dynamischen Prozess vollzieht. 229 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 85; d. h., mit diesem Metaphernbegriff wurde ein Wechsel von der rhetorischen zur semantischen Perspektive vollzogen, so dass der Kontext entscheidend für das Gelingen (Bestehen und Verstehen) einer Metapher ist. 230 Vgl. HARALD WEINRICH, Sprache, 334–335. 231 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 86. 232 Vgl. a.a.O., 87. 233 Vgl. a.a.O., 84–87. Eine Definition der Metapher kann nur induktiv in Abhängigkeit von ihrem literarischen Paradigma, ihrem Aussagekontext sowie von ihrer Wirksamkeit her gewonnen werden. Eine Metapher entsteht erst durch ihren Satz- und Aussagekontext. Somit wäre die Metapher als übertragene Wortbedeutung keine Metapher mehr. Ebenso würde eine erfolgreiche Katachrese nicht unter diese Definition des Metaphernbegriffs fallen. 234 Das Verhalten einer Metapher zur Wirklichkeit ist relevant, wenn man davon ausgeht, dass es eine sprachimmanent konstruierte Wirklichkeit gibt. Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 351–352. 235 Vgl. MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 76–78; CHRISTINE GERBER, Paulus, 98. 236 Der Ausdruck „wissenssoziologisch“ bezieht sich auf das Verhältnis und den wirkungsvollen Zusammenhang zwischen dem Alltagswissen und der sozialen Wirklichkeit: Das Alltagswissen ist von dem geographischen und topographischen wie soziokulturellen

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Sinn und wirken gestaltend auf die Wirklichkeitskonstruktion ein, insofern sie eine Kommunikation über die soziokulturelle Erfahrens- und Erlebenswelt darstellen und damit ihre wissenssoziologische Konstruktion ermöglichen.237 Die Metapher impliziert eine Spannung zwischen bildhafter und realitätsbezogener Sprache. Durch die Kombination von Wissens- und Erlebensräumen erschließt sie neue Sichtweisen auf Bekanntes238 und zielt auf eine Transformation der Wirklichkeitskonzeption im Sinne des Bildspenders.239 Der Wirkung der Metapher sind die zwei Dimensionen der mimesis und der poiesis zu eigen:240 Versteht man eine metaphorische Äußerung als sich textimmanent auf eine Wirklichkeitskonstruktion beziehend, ist ihr poietischer wirklichkeiterschließender Aspekt aktuell und virulent. Auf diese Weise bildet die Metapher nicht Bestehendes ab, sondern stellt eine sinnstiftende Innovation der aus dem Text konstruierten Wirklichkeit dar.241 Das kommunizierte Wissen hat somit eine soziale Funktion. Die Metaphorisierung ist demnach ein kreativer Prozess, durch den die Wirklichkeit neu beschrieben wird.242 Die Transformation der Metapher in einen neuen Aussagezusammenhang kann zu einer Spannung zwischen dem Realhintergrund einer Aussage und ihrem neuen Sinngehalt führen. Das metaphorische Anreden stellt sich als ein semantisches kreatives Experiment der Sprachverwendung dar, dessen Pointe sich wirkungsvoll auf die Existenz wie das Wirklichkeitsverständnis der Adressaten bezieht.243 Das Bildmaterial des Agon in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos spiegelt so die Spannung zwischen bildhafter und realitätsbezogener Sprache wider. Metaphern sind in nichtliterarischer Umgangssprache präsent und zugleich ein besonderes Merkmal literarisch kunstvoller und poetischer Rede; Chrysostomos spricht durch den Gebrauch von Metaphern ein breites Publikum an, dem die Bilder, Konnotationen und Assoziationen aus der Alltagswelt vertraut sind und das sie in

Raum geprägt und in diesem verortet. Vgl. dazu HANS-JOACHIM LIEBER, PETER FURTH, Wissenssoziologie, 337–346. 237 MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 103, unterstreicht: „Indem in einer Metapher die beteiligten Begriffe fusionieren, schreibt sie die Wirklichkeit neu.“ Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 98. Zum kommunikativen Vermögen der Metapher im Sprachgeschehen vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 209–211, die ausführt, dass Metaphern in die Kommunikationsart einer spezifischen Sprachgemeinschaft eingebettet sind und so in ihrer Situation mit den Sprechern und Hörern eine Interaktionseinheit bilden (216–217). 238 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 99. 239 BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 351, betont: „Die geglückte Metapher überbietet die Wirklichkeit, indem sie ihre Pointe in einer Möglichkeit von Erfahrung entfaltet, die sich nicht aus der Wirklichkeit ableiten läßt.“ 240 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 99. 241 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 17–31. 242 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, vii. 243 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 363.

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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sprachlich gehobenen Stil einordnen kann und die Kunst der Sprache hört und erkennt. 4.3.2 Die Metapher als sprachliche Repräsentation des öffentlichen Raums In den Märtyrerpanegyriken des städtischen Predigers finden sich zahlreiche agonistische Metaphern und Bilder aus der Sphäre des Agon in seinen Predigten über Märtyrer wieder. „The magnificent splendor of these religious festivals, regarded as events of national importance, and the enthusiastic admiration of the public for the victors of Olympia, who were celebrated in song and verse, lent to these figures that dramatic and epic color which was so eagerly coveted by the sophists. Taken over by the Christian panegyrists after the example of St. Paul (Tim. II, 4), they maintained in the religious domain their ancient popularity, and gradually became so common that they almost lost their figurative character, ἀθλητής and ἀγωνιστής becoming equivalent to martyr.“244

Den jeweiligen Aussagegehalt seiner Predigt appellativ oder argumentativ unterstreichend, bediente sich Chrysostomos einzelner Aspekte und Elemente des Wettkampfes, führte seine Gemeinde in die Sphäre des Agon, ließ sie auf sprachlich-gedanklicher Ebene am Training, am Wettkampf und an der Ehrung der Sieger teilhaben und reflektierte das Zuschauen bei den Wettbewerben. Mit dem Gebrauch der Metaphern und Vergleiche aus der Agonistik instrumentalisierte Chrysostomos nicht nur Bilder, die in Antiochia im vierten Jahrhundert n. Chr. das öffentliche Leben prägten und seiner antiochenischen Gemeinde vertraut waren, sondern er griff zudem auf eine rhetorische Tradition zurück, die das agonale Bildmaterial als ein gängiges Instrumentarium in das hellenistische rhetorische Repertoire aufgenommen hatte. Die agonalen Realien sowie die durch das traditionelle Bildungssystem vermittelten Metaphern stellten das Koordinatensystem dar, innerhalb dessen der Gebrauch der Agonmetaphorik von Johannes Chrysostomos zu verorten ist. Die Fülle der Vergleiche und die lebendigen Details der Agonmetaphern lassen fragen, inwieweit Johannes Chrysostomos’ Kenntnis über die Sphäre des Agon auf eigenen Erfahrungen mit der Welt der Wettkämpfe beruhte245 oder aber ob er auf seine rhetorische Ausbildung und seine Kenntnis der literarischen Tradition und rhetorischer Topoi zurückgriff. Für seine Zuhörer waren die Olympischen Spiele und die agonistischen Zusammenkünfte Gegenwart, so dass die Agonmetaphorik in seinen Predigten das Unterhaltungsangebot der Großstadt wiedergab und die Stadt wie ihre Einwohner porträtierte. Der Gebrauch von Bildern und das Vokabular des Agon in den Predigten zeigen, wie verwurzelt und allgegenwärtig das Unterhaltungswesen in der to-

244 245

THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 60. Chrys., sac. 1,4 (SC 272, 78–86 MALINGREY).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

pographischen und soziokulturellen Öffentlichkeit Antiochias war246 und dass auch der Stadtprediger mit der Sphäre des Agon vertraut war.247 Das Bildmaterial des Agon reflektiert jedoch weniger die eigenen Erfahrungen des Predigers, als dass sie die Wirkabsicht des öffentlichkeitswirksamen Rhetors offenlegt.248 Es impliziert so eine Gegenwartsanalyse der Öffentlichkeit Antiochias im vierten Jahrhundert n. Chr., beschreibt als solche die Topographie und soziokulturelle Öffentlichkeit der Stadt und legitimiert die Botschaft des Stadtpredigers durch ein seinen Zuhörern bekanntes Element des rhetorischen Repertoires. Die Agonmetaphorik ist als ein Aspekt der sprachlich-gedanklichen Inkulturation des Christentums in den öffentlichen Raum Antiochias zu verstehen: Chrysostomos bediente sich der hellenistischen Sprachkultur und der Vorstellungswelt seiner Zuhörer, um seine Botschaft ansprechend zu vermitteln.249 Das aufstrebende Christentum bemühte sich, die mit paganen Traditionen verbundene Athletik aus dem öffentlichen Leben zu drängen. Zugleich wurden aber die Agonistik und die athletischen Sprachbilder bewahrt, da die Begriffswelt des Stadions wie der Palästra nahezu unverändert in den Sprachschatz der Märtyrer- und Mönchsliteratur der frühchristlichen Schriftsteller überging.250 So konservierte die christliche Predigt des Johannes Chrysostomos durch die Metaphern die Agonistik im öffentlichen Gedächtnis. 4.3.3 Funktionsebenen des Metapherngebrauchs Die Identifizierung der Metapher251 und die Möglichkeit ihres Verständnisses hängen vom Sprachbewusstsein und von der Kommunikationssituation ab.252 246

Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 54. Mit ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 42, ist zu vermuten, dass aus der Verwendung der Agonmetaphorik nicht auf die eigene Erfahrung des Johannes Chrysostomos mit der Sphäre der Agonistik zu schließen ist. RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 13, verortet die Erfahrung des Johannes Chrysostomos mit der Sphäre des Agon in dessen klassisch hellenistischer Ausbildung – dies ist jedoch aus den Quellen des Stadtpredigers nicht eindeutig zu erschließen. 247 Auch wenn das Quellenmaterial kein eindeutiges Urteil über das Zuschauen des Predigers bei Wettkämpfen zulässt, ist davon auszugehen, dass der Agonmetaphorik eigene Erfahrungen zugrunde liegen. 248 MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 44, stellt eine ähnliche Überlegung anhand der ambivalenten Bewertung des antiochenischen Mönchtums durch den Prediger an. 249 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 413; GERHARD M. BARTELINK, Umdeutung, 417; PAUL HENLE, Metapher, 95; THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 106–107. 250 Vgl. ALOIS KOCH, Leibwertung, 54. 251 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 135; CHRISTINE GERBER, Paulus, 86. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 20, erläutert: „Betrachtet man nämlich die Metaphern nicht als bloße Vertauschung eines eigentlich gemeinten Wortes mit einem ‚bildhaft‘ verwendeten Ausdruck, sondern versucht sie (…) als eine semantisch spannungsvolle Kombination von Textelementen zu erfassen, so erfordert ihre Funktionsbestimmung jeweils eine genauere und eingehendere Einbeziehung der Textsequenz, in der sie begegnet.“ 252 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 23.

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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Metaphern stellen sich als kontextuelle Phänomene dar.253 Auf der Ebene des semantischen Verstehens kommt die kommunikative Pragmatik der Metaphorik in den Fokus: Metaphern haben verschiedene pragmatische Dimensionen, die einzelne Funktionsebenen beschreiben.254 Im Folgenden sollen einige Gebrauchsweisen und Funktionen der Metaphern vorgestellt werden. Diese schließen sich nicht gegenseitig aus, sondern verhalten sich additiv zueinander. Dementsprechend ergänzen und überschneiden sich einige Funktionsebenen, so dass einer Metapher mehrere Funktionen zukommen können.255 Die autorisierende Funktionsebene Der Metapherngebrauch der Agonistik ist im vierten Jahrhundert n. Chr. ein fester Bestandteil des rhetorischen Repertoires und als ein populäres sprachliches Bild etabliert. Gebraucht Johannes Chrysostomos die Agonmetaphorik, rufen die einzelnen Sprachbilder bei seiner Gemeinde aufgrund der Präsenz der Olympischen Spiele und anderer agonistischer Wettkämpfe weitere Bilder und Assoziationen hervor. Zugleich kann er die Metaphern aus dem Bereich des Agon und Variationen des traditionellen Bildfeldes autorisierend verwenden, so dass sie in seinen Predigten die Funktion eines Textsignals über-

253 Vgl. a.a.O., 28. Den Kontext bestimmt Kuschnerus als textuelles und situatives Umfeld der Metapher. 254 Mit der Abhängigkeit der Metapher von ihrem Aussagekontext wird der rhetorische Metaphernbegriff, der eine Metapher als ein einzelnes Wort versteht, überwunden. Zur Darstellung und Auseinandersetzung mit dem rhetorischen Metaphernbegriff vgl. vor allem PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 13–55. 255 Für die pragmatischen Dimensionen und die einzelnen Funktionen der Metaphern orientiere ich mich an CHRISTINE GERBER, Paulus, 99–103. Vgl. aber auch MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 216–242, die eine illustrative (Verdeutlichung und Zusammenfassung des Gemeinten), eine argumentative (Metapher als Argument dient der persuasio), eine phatische (Prozess der sprachlichen Kommunikation zur Schaffung von Gemeinsamkeit), eine katachrestische (Behebung eines Mangels an Rede und eine spezifische Beschreibungsmöglichkeit schwer fassbarer oder unbekannter Dinge), eine epistemische (erkenntnistheoretischer und kognitiver Ansatz: Schwer verstehbare Dinge werden für Sprecher und Hörer fassbar gemacht, so dass Erfahrung benannt, strukturiert, mitgeteilt und zu einer Denkweise in einer Gemeinschaft und zur Konstruktion von Realität wird) und eine sozial-regulative (sozialer Aspekt der Kommunikation, der sich in einem Sprachspiel, besonders dem regulativen Ritual des Sprachkampfes ausdrückt) Funktion der Metapher unterscheidet. RUBEN ZIMMERMANN, Bildersprache, 127, differenziert eine kognitive, eine affektive, eine argumentative und eine ethisch-appellative Dimension. ANDREAS HEISER, Paulusinszenierung, 235, arbeitet im Rahmen der Untersuchung der Paulusepitheta bei Johannes Chrysostomos eine historische (Nacherzählung), eine aktualisierende (Aufforderung) und eine beglaubigende (Glaubwürdigkeit) Funktionsebene des Metapherngebrauchs heraus.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

nehmen:256 Die Aufnahme der bekannten Bildwelt kann das Gesagte oder das zu Sagende legitimieren257 und auf den Aussagekontext sinnerschließend wirken. Der Prediger vermag durch den Rückgriff auf die Metaphern der Agonistik diese als Plausibilisierungsstrategie für seine Botschaft zu funktionalisieren, um von der Glaubwürdigkeit und Relevanz seiner eigenen Ansichten zu überzeugen.258 Um die autorisierende Funktion zu unterstreichen, können Metaphern eines Bildspendebereichs gehäuft und aneinandergereiht auftreten.259 Die illustrative Funktionsebene Die Agonmetaphern provozieren zahlreiche Assoziationen260 der realen agonistischen Wettkämpfe und Olympischen Spiele in Antiochia und führen den Rezipienten der Metaphern sprachlich und gedanklich in die Sphäre des Agon. Dementsprechend kann die Agonmetaphorik eingesetzt werden, um das Gesagte durch Sprachbilder zu illustrieren und zu verbildlichen oder um einen bestimmten Aspekt durch die metaphorische Äußerung zu betonen oder zu verdeutlichen.261 Die Informationen, die über die Metapher mitgeteilt werden, können gebündelt und lebendig vermittelt werden.262 Das illustrative Vermögen der Metapher dient somit dem Verständlichmachen, Verdeutlichen und Illustrieren schwer verständlicher Inhalte. Dementsprechend will die illustrative Funktion nicht Neues vermitteln, sondern verständlich machen, was der Sprecher einem Hörer nahebringen möchte; die Metapher kann bei der Suche nach dem richtigen Ausdruck oder einer prägnanten Erklärung und Beschreibung entstehen.263 Durch die illustrativ gebrauchten Metaphern können abstrakte Aussagen und Zusammenhänge vereinfacht dargestellt werden, so dass ihr illustratives Vermögen didaktischen Zwecken dient.264 256

Chrys., sac. 6,4 (SC 272, 314–320 MALINGREY). Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus,

96. 257

Vgl. a.a.O., 97. Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 2 und 140. 259 Die Metaphernhäufung kann in verschiedenen Variationen auftreten. Es können mehrere Metaphern aus dem gleichen bildlichen Bereich aufeinander folgen. Weiterhin können sich Metaphern desselben Bildspendebereichs auf verschiedene Bildempfänger beziehen. Schließlich können verschiedene Bildspender denselben Bildempfängerbereich bezeichnen. Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 108. 260 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 66. 261 Vgl. zur illustrativen Funktion der Metapher MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 219–220 und 234. 262 Vgl. a.a.O., 218. 263 Vgl. a.a.O., 219. 264 In dieser Bedeutung ähnelt die illustrative Funktionsebene der Metapher der rhetorischen Figur einer Synekdoche, die durch das Ersetzen des eigentlichen Begriffes diesen darstellt. Vgl. PAUL HENLE, Metapher, 83. 258

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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Die kognitiv-heuristische Funktionsebene Die Agonmetapher fordert durch ihr heuristisches Vermögen den Rezipienten zur kognitiven Mitarbeit auf.265 Sie bedient sich mit dem Bildmaterial des Wettkampfs eines dem Rezipienten bekannten Erfahrungs- und Erlebnisbereichs, der in der metaphorischen Äußerung mit semantisch unvereinbaren Textelementen und in einem disparaten Aussagekontext kombiniert wird: Die Selbstverständlichkeit und Sinnhaftigkeit des Sprachzusammenhangs scheitert, und die Wirklichkeit wird textimmanent verfremdet.266 Die heuristische Funktionsebene ist demnach durch ein strategisches Scheitern der wörtlichen Aussage charakterisiert, so dass erst der sinnstiftende Interpretationsprozess des Rezipienten eine Aussage ermöglicht.267 Das metaphorische Ereignis erzeugt in seiner Differenz eine Spannung – eine absurde, zugleich aber erhellende Verbindung.268 Metaphern als semantisch absurde Äußerungen erhalten im konkreten Verwendungskontext eine kommunikative Funktion:269 Die kognitiv-heuristische Fähigkeit der Agonmetapher verlangt von ihrem Rezipienten, in einem innovativen Übertragungsprozess von der Sphäre des Agon auf einen neuen, im Text entstandenen Aussagezusammenhang zu schließen, der zu einem neuen Verständnis der Wirklichkeit führt.270 Auf der heuristischen Funktionsebene ist die metaphorische Aussage somit als ein sprachliches Ereignis zu bezeichnen.271 Die kontextuelle Wirkung der Agonmetapher verlangt im sinnstiftenden Übertragungsprozess vom Bildspender auf den Rezipienten die Identifizierung einzelner Prädikationen des Bildspenders mit denen des Bildempfängers.272 Dadurch fokussiert und demonstriert die heuristische Funktion in ihrer prädikativen Struktur273 einzelne Aspekte der Metapher, um von dem Rezipienten eine Verstehensleistung zu provozieren. Die Metaphern fungieren inhaltlich als Anknüpfungspunkte274 für bislang unbekannte Erfahrungen. Methodologisch wird das heuristische Vermögen der Agonmetapher eingesetzt, um im Übertragungs- und Verstehensprozess 265

Vgl. zur heuristischen Funktion der Metapher vor allem PAUL RICŒUR, Die Metapher, 356–369, und MATTHIAS WALTER, Gemeinde, 48. 266 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 64–73; HARALD WEINRICH, Sprache, 303–304. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 10–11, bezeichnet das metaphorische Ereignis als absurde und zugleich erhellende Verbindung und als eine einleuchtende Verbindung von Unvereinbarem. 267 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 101; PAUL RICŒUR, Die Metapher, 363.369; BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 343. 268 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 10–11. 269 Vgl. a.a.O., 366. 270 Vgl. a.a.O., 343. 271 Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 124; DERS., Die Metapher, 362. 272 Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 359–360. 273 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 351; PAUL RICŒUR, Die Metapher, 359–360. 274 Vgl. MATTHIAS WALTER, Gemeinde, 48.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

des Rezipienten dessen Einverständnis mit der metaphorischen Aussage zu provozieren: Die Metapher wird also persuasiv eingesetzt.275 Die kognitivheuristische Dimension fügt sich gut in das Konzept der Predigten von Johannes Chrysostomos ein, der die wirkungsorientierte Verwendung von Sprache in seinen Predigten als persuasives Instrument zur Plausibilisierung und Authentizität seiner Botschaft und seiner Lebensauffassung einsetzt.276 Die argumentative Funktionsebene Die Bildwelt des Agon als konventionelle Metaphern sind bekannte Elemente der kommunikativen Sprachkompetenz; sie implizieren als solche ein Alltagswissen und verweisen auf einen gemeinsamen wissenssoziologischen und kulturellen Erfahrungshorizont der antiochenischen Gemeinde. Zugleich bündeln konventionelle Metaphern kollektiv geteilte Überzeugungen und spiegeln das gesellschaftliche Selbstverständnis wider.277 Als solche können sie argumentativ eingesetzt werden und selbst als einzelne Argumente oder als Argumentationsstrategie fungieren.278 Die argumentative Funktionsebene der Agonmetapher vollzieht somit eine organisierende, strukturierende Leistung, indem sie räumliche und soziokulturelle Strukturen der bildspendenden Sphäre des Agon auf das neu zu Sagende überträgt.279 Die Agonmetapher erweist sich als Element der Alltagssprache,280 fordert den Rezipienten aber zugleich zu einem kognitiven Prozess auf, das vertraute Bildmaterial in die Argumentationsstruktur zu integrieren. So kann sie als Argument fungieren und zugleich dessen Konklusion implizieren,281 um im Rahmen einer persuasiven Strategie eine Aussage zu verfestigen, einen Standpunkt zu plausibilisieren und zu rechtfertigen sowie das Gesagte zu bündeln und zu beglaubigen.282 Zugleich kann die argumentative Fähigkeit der Agonmetaphern eingesetzt

275

Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 101; BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 344. Vgl. Pall., dial. V 35–38 (SC 341, 110,35–38 MALINGREY). 277 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 88–89 und 311. 278 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 102; MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 12. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 234, stellt heraus, dass sich vor allem illustrierende Metaphern für die Argumentationsstrategie eignen. 279 CHRISTINE GERBER, Paulus, 101, beschreibt die strukturierende und wertende Fähigkeit der Metapher als eine eigene Funktionsebene bei einem neu gebrauchten Bildspender. Ich ordne die Aspekte der strukturierenden Fähigkeit jedoch der argumentativen Funktion zu, um die Übertragung der Strukturen des Agon zu unterstreichen. 280 MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 9, stellt heraus, dass das in einer Gesellschaft sozial abgeleitete Wissen durch Alltagssprache vermittelt wird. Alltagssprache spiegelt somit kollektives Wissen wider. 281 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 102. 282 Vgl. MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 108 und 119. 276

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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werden, um als Analogie oder gerichteter Vergleich283 einen komplexen Sachverhalt einem weniger gebildeten Publikum zu vermitteln.284 Im Rahmen ihres argumentativen Vermögens kann die Agonmetapher als ein Sprachspiel entwickelt werden, durch das die eigene Person oder die Gruppe des Sprechers gewürdigt und hervorgehoben und die Zugehörigkeit zu einer Gruppe dargestellt wird.285 Damit wird auf ihre Relevanz als gemeinschaftliche und gemeinschaftsstiftende Alltagsbewältigung und Wirklichkeitskonstruktion verwiesen sowie die Stabilisierung eines Konsenses intendiert.286 Ihr konkreter Gebrauch dient der Argumentationslegitimierung und stabilisiert den anerkannten Wirklichkeitsentwurf, der den Rahmen der Argumentation bildet.287 Die appellative Funktionsebene Die Agonmetapher bringt auf der semantischen Ebene einen Sinnbruch und eine Spannung zwischen der Aussage über den Realhintergrund des Agon und dem neuen Sinngehalt des Kontextes hervor;288 sie provoziert, indem sie den Verstehenskontext der geläufigen Sprachverwendung überschreitet,289 eine semantische Irritation und kalkulierte Absurdität: „Das µεταφέρειν besteht (…) in einem semantischen Spiel mit Sprache, das in überraschender Weise Unvereinbares verbindet und in bestimmten Verwendungszusammenhängen jenseits von Konventionalität und bloßer Absurdität eine Pointe ent-

283 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 103. Der gerichtete Vergleich eröffnet ein Gefälle der Vergleichsgrößen, bei denen ein Teil auf den anderen projiziert wird, so dass eine Größe die andere interpretiert. Er unterscheidet sich von den gleichberechtigt nebeneinanderstehenden Größen in einem Vergleich. Zum ähnlichen Verarbeitungsprozess von Metapher und Analogie vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 287. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 15 sowie 44–59, stellt die Nähe des gerichteten Vergleichs zur Metapher dar, in dem die angesprochenen Rezipienten der Metapher in der rhetorischen Strategie am Akt der Analogiefindung beteiligt werden. 284 Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 176. 285 Vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 223. 286 Vgl. MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 116 und 161–162; CHRISTINE GERBER, Paulus, 103. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 227–235, bestimmt die Leistung einer Metapher als die Erzeugung einer Sprachgemeinschaft und definiert die identitätsstiftende Funktion der Metapher zu einer Gemeinschaft bezüglich gemeinsamer Vorstellungs- und Handlungsweisen bis zur Konstruktion von Realität. Dementsprechend ist eine Sprachgemeinschaft Ausdruck der sozialen Zugehörigkeit. Der Metapher ist eine sozial-regulative Funktion zu eigen. Vgl. dazu auch die von Bertau dargestellte phatische Funktion der Metapher, a.a.O., 232–233. 287 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 311. Kuschnerus charakterisiert die metaphorische Anrede mit dem „Anspruch des Möglichen“ (342; vor allem 344–346). 288 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 100. 289 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 343.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

falten kann, die die Wahrnehmung von Neuem provoziert.“290 Das appellative Vermögen beansprucht die kognitive und kreative Mitarbeit des Rezipienten, um zu einer Sinnherstellung des mit der Metapher Gemeinten zu kommen.291 In dieser Funktion tritt der Charakter der Agonmetapher als Anrede deutlich hervor;292 der Appell wirkt als ein sprachliches Mittel der Interaktion.293 Die metaphorische Äußerung selbst ist eine implizite These, die beansprucht, zutreffend zu sein, und appelliert, die Wirklichkeit – im Sinne der Metapher – neu zu verstehen.294 Zugleich modifiziert die durch die Metapher ausgesagte neue Wirklichkeitskonzeption die Wahrnehmung des bildspendenden Materials, so dass dieses im Sinne des neuen Wirklichkeitsverständnisses zu verstehen ist.295 Der appellativen Funktionsebene der Agonmetapher ist somit eine reziproke performative Wirkung zu eigen, auf deren Grundlage die Metapher als eine Verhaltensmaxime entfaltet werden kann. Die paränetische Funktionsebene In Abhängigkeit von ihrem literarischen Paradigma und dem Aussagekontext können Metaphern eine paränetische Funktion haben, die zur Nachahmung des Gesagten auffordert. Die Metapher verpflichtet sich in ihrer paränetischen Funktion nicht, die Wirklichkeit wahrheitsgetreu abzubilden, sondern stilisiert und inszeniert Vorbilder, indem sie typologische Merkmale darstellt, einzelne Vorbilder und Identifikationsfiguren heroisiert und zugleich entpersonifiziert.296 Die Agonmetaphorik entwirft das Idealbild des athletischen Wettkämpfers, der durch seine Kompetenzen, seine körperliche Konstitution und das Verhalten im Wettkampf wie in der dazugehörigen Trainingsphase als Vorbild und Identifikationsfigur skizziert wird. Die paränetische Funktionsebene impliziert die Aufforderung zur Mimesis des sprachlich geformten Vorbildes, so dass die Agonmetaphorik konkreten Handlungsanleitungen und Verhaltensregeln Ausdruck verleiht und einzelne Aspekte der Identifikationsfigur auf die Alltagsbewältigung des Rezipienten übertragen werden. Die 290

A.a.O., 352. Vgl. PAUL HENLE, Metapher, 96. Die appellative Funktionsebene der Metapher ist durch eine konstitutive Offenheit gekennzeichnet, die dem Rezipienten Raum für eine sinnstiftende Interpretation lässt. 292 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 330–331. 293 Vgl. MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 241. 294 Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 109. Der Metapher als einer performativen Äußerung ist zu eigen, dass durch sie Handlungen vollzogen werden, die wirklichkeitskonstituierend sind, indem sie die soziale Wirklichkeit herstellen, von der sie sprechen. Vgl. ERIKA FISCHER-LICHTE, Ästhetik, 31. „Performativ“ ist eine Wortschöpfung John L. Austins und wird von dem englischen Verb „to perform“ abgeleitet. 295 EBERHARD JÜNGEL, Thesen, 55, bemerkt: „Metaphern verdeutlichen die AlsStruktur des Seienden.“ 296 Vgl. BARBARA ALAND, Märtyrer, 53–54. 291

4. Kapitel: Der Stadtprediger Johannes Chrysostomos

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Metapher fungiert als ein heuristisches Instrument zur Deutung von Wirklichkeitserfahrungen.297 Die paränetische Fähigkeit der Metaphern kann der Konstitution und der Stärkung eines Gruppenzusammenhalts dienen und mit der Darstellung von Leitbildern Orientierung bieten und zur Bewältigung einer Krise beitragen.

297

RUBEN ZIMMERMANN, Einführung, 34.

5. Kapitel

Die Agonmetaphorik als Identifikationsmechanismus in den Predigten über Romanus – Homiliae in Romanum martyrem1 Johannes Chrysostomos hielt die Festpredigten über den Märtyrer Romanus anlässlich von dessen jährlichem Gedenkfest.2 Romanus, ein Diakon der Kirche Caesareas,3 stand während der Verfolgung unter Diokletian den Christen in Antiochia bei, bis er selbst Opfer der Verfolgung wurde: Die Zunge wurde ihm herausgeschnitten, und nach einer Haftstrafe wurde er im Kerker stranguliert.4 Im vierten Jahrhundert n. Chr. war das Erinnerungsfest des Romanus fester Bestandteil des antiochenischen Festkalenders5 und wird durch das Syrische Martyrologium6 auf den 18. November datiert.7 Das Fest folgte unmittelbar auf den eindeutig in Antiochia verortbaren Gedenktag des Eusthatius,8 so dass die Predigt über Romanus ebenso in Antiochia lokalisiert 1

Chrys., pan. Rom. 1 und 2 (PG 50, 605–612 und 612–618). Πάλιν µαρτύρων µνήµη, καὶ πάλιν ἑορτὴ, καὶ πανήγυρις πνευµατική. („Wieder eine Erinnerung an Märtyrer, wieder ein Festtag als ein geistliches Volksfest.“) Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 605), außerdem: ∆ιὰ τοῦτο µάλιστα τὸν ἅγιον τοῦτον φιλῶ τὸν σήµερον ἡµᾶς συναγαγόντα. Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). Vgl. zu der ersten Märtyrerpredigt über Romanus WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 227–237, die die Predigt einleiten, gliedern und übersetzen. 3 Eus., h.e. VIII 12,2 (GCS Eusebius II/2, 766,16–23 SCHWARTZ/MOMMSEN); m.P. 2,1 (GCS Eusebius II/2, 909,5–10 SCHWARTZ/MOMMSEN). Vgl. dazu auch JEAN-MAURICE FIEY, Saints syriaques, 162–163. 4 Eus., m.P. 2,1–5 (GCS Eusebius II/2, 909,5–35 SCHWARTZ/MOMMSEN). 5 Vgl. Sev. Ant., hom. 35 (PO 36, 438–457), die an dem Festtag für Romanus gehalten wurde, dessen Martyrium Severus in Antiochia lokalisiert. Vgl. außerdem Sev. Ant., hom. 1 und 80 (PO 38, 255 und 20, 324), die beide in Erinnerung an Romanus gehalten wurden und auf den 18. November 512 bzw. den 6./8. November 515 zu datieren sind. Vgl. außerdem WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 227. 6 Zum Aufbau, zur Datierung und zum Inhalt des Syrischen Martyrologiums vgl. KNUT SCHÄFERDIEK, Martyrologium Syriacum, 5–22. 7 Martyrologium Syriacum 45–55 (syr.), 426 (engl.). 8 Chrys., hom. in Jer. 10,23 (PG 56, 154). ∆ιὰ τοῦτο πρώην ὑµῖν περὶ Παύλου καὶ Πέτρου διαλεχθέντες, καὶ τῆς ἐν Ἀντιοχείᾳ γενοµένης αὐτοῖς πρὸς ἀλλήλους ἀµφισβητήσεως, καὶ τὴν δοκοῦσαν ἐκείνων εἶναι µάχην πάσης εἰρήνης χρησιµωτέραν ὑµῖν ἀποδείξαντες, καὶ ἐπὶ τὴν ὑπτίαν ἐκείνην καὶ τραχείαν ἀγαγόντες ὁδὸν, ἐπειδὴ πεπονηκότας εἴδοµεν, τῇ µετ’ ἐκείνην ἡµέρᾳ πρὸς ἑτέραν εὐκολωτέραν ἐχειραγωγοῦµεν ὑπόθεσιν, τοῦ 2

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

werden kann. Die zahlreichen Märtyrergräber, die die spirituelle Landschaft Antiochias charakterisierten, und die enge Verbindung der Gedenktage lokaler Märtyrer mit dem christlichen Festrhythmus der Metropole legen die Vermutung nahe, dass diverse Märtyrerpredigten von Johannes Chrysostomos – so auch die Lobreden über Romanus – in Antiochia gehalten wurden.9 Diese Erwägung wird durch die große Fülle von Agonmetaphern unterstützt, die in der Predigt über Romanus gehäuft vorkommen: Diese Bildwelt verweist auf die Olympischen Spiele und athletischen Wettkämpfe, die im Rahmen des traditionellen Festzyklus die Öffentlichkeit der Metropole prägten, so dass aufgrund der soziokulturellen Skizze, die Johannes Chrysostomos in der Festpredigt zeichnet, die Lobrede in Antiochia verortet werden kann.10 Daneben lassen die Anklänge auf das Saiteninstrument – das Bild der Kithara – vermuten, dass die Festpredigt11 an ein antiochenisches Publikum gerichtet war: Vor allem für Saiteninstrumente waren antiochenische Musiker bekannt, die ihre Kunstfertigkeit im Saitenspiel im Rahmen musischer Agone in Antiochia maßen.12 Neben formalen außertextlichen Kriterien legen Inhalt und Themenwahl der Predigt, sprachliche Bilder und Metaphern den Verdacht nahe, dass die Predigten über Romanus in Antiochia gehalten wurden. Im vierten Jahrhundert n. Chr. existierte in der Stadt das Martyrion des Romanus,13 das noch zur Zeit von Severus von Antiochia belegt wurde.14 Vermutlich – eine exakte Lokalisierung innerhalb des christlichen sepulchralen Raums sowie in der Sakraltopographie in Antiochia ist nicht möglich – war das Martyrion auf dem Coemeterium an der Straße nach Daphne gelegen, wo auch der Festgottesdienst zum Gedenken des Märtyrers abgehalten wurde. µακαρίου Εὐσταθίου τὰ ἐγκώµια διηγούµενοι, καὶ µετ’ ἐκεῖνον τοῦ γενναίου µάρτυρος Ῥωµανοῦ τοὺς ἐπαίνους διεξιόντες, ὅτε δὴ καὶ λαµπρότερον ἡµῖν τὸ θέατρον γέγονε, καὶ πλείων ὁ κρότος, καὶ µείζων ὁ θόρυβος. Vgl. dazu WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 49 und 227. 9 Vgl. WENDY MAYER, Homilies, 297 und 283 (hier 297): „Certain saints bear a strong association with Antioch, either as former clergy of the city or through their act of martyrdom. When combined with the assumption that the veneration of martyrs is at this point in its early stages, and that the geographic spread of the cult of individual saints is still relatively contained, this had led to the automatic assignment to Antioch of homilies known to have been preached on the festival of a local martyr.“ 10 Vgl. WENDY MAYER, Homilies, 11, außerdem 308. 11 Chrys., pan. Rom. 1,4 (PG 50, 611); pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613–615). 12 Zur Pflege der musischen Künste, besonders des Saitenspiels, in Antiochia siehe Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). Vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 60. Lib., or. 60,9 (BSGRT IV, 317,7–318,4 FOERSTER), beschreibt die Statue des Apollon in dem Heiligtum in Daphne detailliert, wo dieser als Kitharode dargestellt ist. Vgl. dazu GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 133. 13 Chrys., pan. Rom. 1 (PG 50, 605–612). 14 Sev. Ant., hom. 1,1 (PO 38, 254–255); 55 (PO 36, 439). Vgl. PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 343.

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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5.1 Lobgesang über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie α Johannes Chrysostomos entfaltet in der ersten dreiteiligen Lobrede über Romanus zwei miteinander verbundene, von Agonmetaphern durchzogene Themenstränge: Im Prolog entwirft er, ausgehend von der Beziehung zwischen den christlichen Märtyrern und seiner Gemeinde, ein ekklesiologisches Konzept, das er mit dem ethischen Thema der Mitfreude und der Anteilnahme am freudigen Erfolg anderer verbindet und durch die Agonmetaphorik vermittelt. Diese Thematik greift er zum Schluss der Predigt in einem Appell an seine Gemeinde – den Mut des Märtyrers nachzuahmen und Gott zu rühmen – wieder auf und rahmt den narrativen Mittelteil, in dem er das Auftreten des Romanus und dessen Martyrium – das Herausschneiden der Zunge15 – beschreibt, das er als Liebestat des Märtyrers darstellt und als Wettkampf zwischen Gott und Teufel reflektiert. In den zwei Gedankengängen des Prologs entwirft der Prediger ein ekklesiologisches Konzept auf der Grundlage der Beziehung der Märtyrer zu der Gemeinde. Dafür bedient er sich des Bildes eines umjubelten Siegers und der Sphäre des Wettkampfs und beschreibt die Freude der Gemeinde über den siegreichen Agon der Märtyrer.16 Die Bedeutung der Märtyrer für seine Gemeinde und deren konstitutives Wirken auf ihre Identität begründet er mit der paulinischen Leibmetaphorik.17 Daran knüpft er einen zweiten Argumentationsschritt an, in dem er das Martyrium als eine die Gemeinde vereinigende Liebestat beschreibt,18 und schließt einen ethischen Appell an seine Gemeinde an, der weiterhin im Kontext der entworfenen Ekklesiologie steht: Die Gemeinde solle sich am Ruhm der Märtyrer mitfreuen.19 Der Prolog, der 15 Vgl. GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom, 191 ff., der das Martyrium durch das Wort – das verbale Bezeugen des Evangeliums – als das häufigste Martyrium beschreibt und es als ein sekundäres Martyrium definiert. 16 ἐκείνων ὁ στέφανος, καὶ κοινὸν τὸ κλέος, µᾶλλον δὲ τῆς Ἐκκλησίας ἁπάσης ἡ δόξα. („Der Siegeskranz gehört jenen, und der Ruhm ist ein gemeinsamer, die Ehre aber gehört vielmehr der ganzen Kirche.“) Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 605). 17 Ὅτι µέρη καὶ µέλη ἡµῶν εἰσιν οἱ µάρτυρες. Εἴτε δὲ πάσχει ἓν µέλος, συµπάσχει πάντα τὰ µέλη· εἴτε δοξάζεται ἓν µέλος, συγχαίρει πάντα τὰ µέλη. („Weil die Märtyrer Teile und Glieder von uns sind. Sei es aber, dass ein Glied leidet, [dann] leiden alle Glieder mit; sei es dass ein Glied Ruhm erlangt, [dann] freuen sich alle Glieder zusammen.“ [1 Kor 12,26]) Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 605–606). Vgl. dazu GERHARD MAY, Kirche, 218. 18 ἀγάπην γὰρ ἔχουσιν ἐῤῥιζωµένην, ἡ δὲ ἀγάπη τὰ διεστηκότα συνάπτειν καὶ συνδεῖν εἴωθε, καὶ περὶ τῆς ἀξίας οὐκ ἀκριβολογεῖται. („Sie haben nämlich eine Liebe, die verwurzelt ist, aber die Liebe ist [es] gewohnt, das Getrennte zu vereinigen und zu verbinden, und sie prüft nicht wegen des Wertes.“) Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 607). 19 ∆ιὸ παρακαλῶ, µελετήσωµεν συγχαίρειν τοῖς εὐδοκιµοῦσιν, ἵνα καὶ φθόνου καὶ βασκανίας τὴν ψυχὴν ἐκκαθάρωµεν· („Deshalb ermahne ich, lasst uns üben, uns mit denen, die angesehen sind, mit zu freuen, damit wir die Seele völlig von Neid und Eifersucht reinigen.“) Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 607).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

die Martyriumsdarstellung einleitet, stellt sich als eine Verständnisanleitung für die Erinnerung an das Martyrium dar.20 Der folgende Abschnitt formuliert das zweite Thema, das Herausschneiden der Zunge des Märtyrers,21 rahmt die Erinnerung an das Martyrium des Romanus22 und skizziert Aussageziel und -absicht der Predigt: „So nämlich werden wir sowohl die Menschenliebe Gottes als auch die Standhaftigkeit des Märtyrers und die Schlechtigkeit des Teufels verstehen.“23 Johannes Chrysostomos memoriert die Verfolgungssituation unter Diokletian24 – er stellt mögliche Gefahren der irdischen Stadt Antiochia der Bedrohung der himmlischen Stadt Jerusalem während der Christenverfolgung gegenüber.25 In diesem 20 Chrys., pan. Eust. Ant. 2 (PG 50, 601), bestimmt die Entscheidung für das Martyrium als wesentliche Definition desselben und nicht den Tod. 21 ∆ιὰ τοῦτο µάλιστα τὸν ἅγιον τοῦτον φιλῶ τὸν σήµερον ἡµᾶς συναγαγόντα, τὸν µακάριον Ῥωµανὸν, ὅτι µετὰ τοῦ µαρτυρίου πολλὴν τὴν ἀγάπην ἐπεδείξατο, διὸ καὶ τὴν γλῶτταν ἐξεκόπτετο τὴν ἁγίαν. („Deswegen liebe ich diesen Heiligen, den seligen Romanus, der uns heute zusammenführt, am meisten: Mit dem Martyrium bewies er seine große Liebe, weshalb [ihm] auch die heilige Zunge herausgeschnitten wurde.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). 22 Φέρε οὖν ἐξετάσωµεν, τί δήποτε ἐπὶ τὴν ἐκκοπὴν τῆς γλώττης ἐχώρησε, µικρὸν γοῦν ἀνωτέρω τὸν λόγον ἀγαγόντες· („Wohlan, lasst uns untersuchen, warum in aller Welt er sich zum Herausschneiden der Zunge wandte, beginnen wir also den Bericht etwas früher.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). Johannes Chrysostomos schließt den Rahmen zum Ende der Erinnerung an das Martyrium des Romanus: Καὶ γὰρ ἵνα ταῦτα µὴ ἀπιστῆται, διὰ τοῦτο ἐκεῖνα προέδραµεν, ἵνα ἐν τούτοις µὴ θορυβώµεθα, τῆς διανοίας ἡµῶν ἐν ἐκείνοις προεθισθείσης. ∆ιὰ τοῦτο, ταῦτα ἀπήντησεν, ἵνα ἐκεῖνα τὰ ἀφανῆ καὶ τὰ παλαιὰ ἀπὸ τῶν φανερῶν καὶ νεωστὶ γενοµένων πιστεύηται. („Damit nämlich diese Dinge nicht bezweifelt würden. Deswegen eilten wir jenen voraus, damit wir darüber nicht verwirrt werden, weil unser Denken vorher an jene gewöhnt war, diese Dinge geschahen, damit jene, die verborgen und veraltet waren, geglaubt werden durch die, die bekannt und neulich waren.“) Chrys., pan. Rom. 1,4 (PG 50, 612). 23 οὕτω γὰρ εἰσόµεθα καὶ τὴν τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπίαν, καὶ τὴν τοῦ µάρτυρος ὑποµονὴν, καὶ τὴν τοῦ διαβόλου κακουργίαν· Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). Das hier formulierte heuristische Ziel nimmt Johannes Chrysostomos in seinem abschließenden Appell wieder auf. 24 Πόλεµος ἀνεῤῥιπίσθη ποτὲ κατὰ τῶν Ἐκκλησιῶν χαλεπὸς, οὐχὶ βαρβάρων ἐπιδραµόντων τὰς πόλεις, οὐδὲ ἀλλογενῶν τινων, ἀλλ' αὐτῶν τῶν δοκούντων προεστάναι τῆς καθ’ ἡµᾶς οἰκουµένης, καὶ βαρβάρων, καὶ πολεµίων, καὶ τυράννων ἁπάντων ἀπηνέστερον καὶ ὠµότερον κεχρηµένων τοῖς ὑπηκόοις. („Einst wurde ein schlimmer Krieg gegen die Kirchen angefacht, nicht von Barbaren, die die Städte plünderten, auch nicht von irgendwelchen Fremden, sondern als die, die meinten, an der Spitze der von uns bewohnten Erde zu stehen, die Untertanen unfreundlicher und grausamer behandelten als Barbaren, Feinde und alle Tyrannen.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). 25 Οὐ γὰρ ὑπὲρ ἐλευθερίας, καὶ πατρίδος, καὶ χρηµάτων, καὶ τῆς παρούσης ζωῆς ὁ κίνδυνος ἦν τότε, ἀλλ’ ὑπὲρ βασιλείας οὐρανῶν, καὶ τῶν ἀποκειµένων ἀγαθῶν, ὑπὲρ ἀθανάτου ζωῆς, ὑπὲρ ὁµολογίας τῆς εἰς τὸν Χριστόν. („Nicht nämlich für Freiheit und Vaterland und Schätze und dieses Leben bestand damals Gefahr, sondern für das Himmel-

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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Kontext erscheint Romanus, dargestellt in Sprachbildern der Agonmetaphorik,26 als Trainer der antiochenischen Christen im Glaubenskampf. Die nun folgenden Abschnitte konzentrieren sich auf das zentrale Thema der Predigt, das Herausschneiden der Zunge. Dieses Geschehen nimmt der Stadtprediger dem tatsächlichen Verlauf der Ereignisse vorweg, indem er es mit zwei Gedankengängen begründet: Zunächst reflektiert der Despot (Diokletian) die ermutigende und identitätsstabilisierende wie glaubensstärkende Wirkung des Martyriums für die christliche Gemeinde durch die Umwertung des Martyriums in den Triumph des Märtyrers.27 Darauf folgt der zweite Argumentationsschritt, in dem das Herausschneiden der Zunge – die Vernichtung der Sprachfähigkeit, des persuasiven Instruments und des Verkündigungswerkzeugs – zur Niederlage der Christen werden soll, indem Romanus des erwarteten Martyriums beraubt wird.28 Das öffentliche Schauspiel der

reich und die aufbewahrten Güter, für Leben ohne Tod, für das Bekenntnis zu Christus.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). 26 Τότε δὴ πολλῶν ὑποβρυχίων γινοµένων, καὶ τοῦ χειµῶνος αἰροµένου, καὶ πολλῶν ναυαγούντων, ὁ µακάριος οὗτος Ῥωµανὸς παρελθὼν εἰς µέσους (…). („Aber in jener Zeit, als viele überschwemmt wurden, der Sturm sich erhob und viele Schiffbruch erlitten, trat in die Mitte [= Öffentlichkeit] dieser selige Romanus […]“). Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). 27 τοῖς κρηµνοῖς ἔῤῥιψα, καὶ εἰς πέλαγος κατεπόντισα, οἱ δὲ οὐχ ὡς εἰς βυθὸν καταβαίνοντες, ἀλλ’ ὡς εἰς αὐτὸν ἀναβαίνοντες τὸν οὐρανὸν, οὕτω διέκειντο σκιρτῶντες, καὶ ἀγαλλόµενοι, καὶ ὥσπερ ἐν ἱερᾷ ποµπῇ χορεύοντες, καὶ ἐν λειµῶνι παίζοντες χλοερῷ, οὕτω τὰς τιµωρίας ἕκαστος ἥρπαζον, οὐχ ὡς τιµωρίας, ἀλλ’ ὡς ἄνθη λαµβάνοντες ἐαρινὰ, καὶ στεφανούµενοι, καὶ τῇ τῆς οἰκείας προθυµίας ὑπερβολῇ τὰς ἐµὰς προέφθανον τιµωρίας. (…) Ἀλλ’ ὅπερ εὔχεται, τοῦτο γίνεται, καὶ µείζονα λαµβάνουσιν οἱ µαθηταὶ τὴν διὰ τῶν ἔργων παραίνεσιν· („Ich schleuderte sie von den Klippen und versenkte sie im Meer, sie aber waren nicht wie Herabsteigende in die Meerestiefe, sondern wie Hinaufsteigende in den Himmel, so galten sie als Springende und Geschmückte, und gleichwie in einem göttlichen Festzug tanzten sie und spielten auf einer frischen Wiese, so vereitelte jeder Einzelne die Strafen, als ob sie nicht Strafen, sondern Frühlingsblumen ergriffen, und sie wurden bekränzt, und mit der Übermacht ihres eigenen Mutes kamen sie den Strafen zuvor. […] Aber [wenn ich tue], für was er gerade betet, ereignet sich dieses, und die Jünger gewinnen den Größeren in den Zusprüchen durch das Werk.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). 28 ἐγὼ δὲ αὐτὸν βούλοµαι στῆσαι µάρτυρα τῶν πτωµάτων καὶ τῆς συµφορᾶς τῶν οἰκείων στρατιωτῶν, ἵν’, ὑπὸ τῆς ὀδύνης ἄγχηται καταπίπτοντας µὲν ὁρῶν, χεῖρα δὲ ὀρέγειν µὴ δυνάµενος, καὶ τὸ συµβουλεῦσαι ταῦτα ἅπερ καὶ πρότερον οὐκ ἔχων, τῆς φωνῆς µετὰ τῆς γλώττης ἐκκοπείσης. („Ich aber will, dass er als Zeuge der Niederlagen und des Unglücks der eigenen Soldaten dasteht, damit er, vom Schmerz erdrückt, die Abgefallenen sieht, er aber die Hand nicht darreichen und sie nicht auf dieselbe Weise wie früher beraten kann, weil die Stimme mit der Zunge herausgeschnitten wurde.“) Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Folter29 wird jedoch zum Triumph des Romanus: Der fleischlichen Zunge beraubt, triumphiert er mit seiner Rede dank einer Zunge von göttlicher Gnade; die intendierte Sprachlosigkeit wird zur charismatischen Rede.30 In Bezug auf die bereits vorgestellte Aussageabsicht der Predigt kommentiert Johannes Chrysostomos die Geschehnisse in einer Zwischenbilanz als die Niederlage des Teufels, als Ehre des Märtyrers und Ermunterung der Christen durch die Standhaftigkeit des Romanus.31 Bereits während des zweiten Argumentationsschrittes und der Schilderung der Folter identifiziert er Diokletian mit dem Teufel und stellt ihn als Gegenspieler Gottes32 dar. Dies führt er im Folgenden weiter, stellt Gott und Teufel als Antagonisten gegenüber und bestimmt erneut das Herausschneiden der Zunge, den scheinbaren physischen Sieg des Teufels, als den eigentlichen Sieg Gottes und Triumph des Märtyrers.33 Chrysostomos verdeutlicht dieses Ereignis durch Beispiele aus dem Ringkampf und reiht daran weitere Bilder der musischen Künste, um mit einer Doxologie34 zu schließen. Zum Abschluss der Predigt knüpft er an den Beginn der Panegyrik an und bündelt das formulierte Predigtziel und das Ergebnis der Betrachtung des Martyriums im Appell an seine Gemeinde, die

29 καὶ πάντες συνέτρεχον, ἄνωθεν ἄγγελοι, κάτωθεν ἄνθρωποι, ἕκαστος χωρὶς γλώττης στόµα ἰδεῖν ἐπιθυµοῦντες, καὶ ἀκοῦσαι φθεγγοµένου οὕτως. („Und alle liefen zusammen, von oben die Engel, von unten die Menschen, weil jeder begehrte, den Mund ohne Zunge zu sehen und zu hören, wie er so einen Laut von sich gebe.“) Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610). Zum Beifall der Engel im Himmel vgl. Bas., hom. 19 (PG 31, 512). 30 Καὶ γὰρ ἦν ὄντως θαυµαστὸν καὶ παράδοξον στόµα ἄνευ γλώττης φθεγγόµενον, πολλὴν µὲν τῷ διαβόλῳ φέρον αἰσχύνην, πολλὴν δὲ τῷ µάρτυρι δόξαν, µεγάλην δὲ τοῖς µαθηταῖς παράκλησιν καὶ ὑποµονῆς ὑπόθεσιν. („Es war nämlich wunderbar und erstaunlich, als der Mund ohne Zunge einen Laut von sich gab, er brachte dem Teufel viel Schande, dem Märtyrer aber viel Ehre, den Jüngern wiederum großen Trost und einen Grund für die Standhaftigkeit.“) Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610). GERT UEDING, Redner, 58, bestimmt die Bedeutung der Stimme als Widerhall und Instrument der Seele. 31 Diese zweiteilige Argumentation findet sich zu Beginn als Vorstellung des Themas der Predigt und als abschließender Appell zum Ende der Lobrede. 32 Chrys., pan. Thec. 1 (PG 50, 748); pan. Ign. 3 (PG 50, 592); pan. Bar. 1 (PG 50, 677). GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom, 102–118, arbeitet die Funktion des Teufels in der Schilderung des Martyriums bei Chrysostomos heraus und bestimmt diesen als Hauptakteur. 33 Ἧς γὰρ προσεδόκησε φωνῆς ἀποστερήσειν αὐτὸν, πολλῷ µείζονα καὶ σεµνοτέραν αὐτῷ ἐχαρίσατο ὁ Θεός. („Diese Stimme nämlich hielt er für ratsam, ihm zu rauben, eine um vieles größere [gemeint ist vermutlich: lautere] und ehrwürdigere schenkte ihm Gott.“) Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610). 34 Ὁ Θεὸς ὁ ποιῶν θαυµάσια µόνος, περὶ οὗ φησιν ὁ ∆αυῒδ, Κύριε ὁ Κύριος ἡµῶν, ὡς θαυµαστὸν τὸ ὄνοµά σου ἐν πάσῃ τῇ γῇ· ὅτι ἐπήρθη ἡ µεγαλοπρέπειά σου ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν· („Gott, der allein diese wunderbaren Dinge bewirkte, über den David spricht: ‚Herr, unser Herr, wie wunderbar ist dein Name auf der ganzen Erde; dass deine Pracht über den Himmel erhöht ist‘ [vgl. Ps 8,2–3a]).“ Chrys., pan. Rom. 1,4 (PG 50, 611).

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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Standhaftigkeit des Märtyrers wie seinen Glaubensmut nachzuahmen.35 Die Definition des Martyriums als Liebestat in seiner ersten Predigt über den Märtyrer Romanus hat Konsequenzen für seine antiochenische Gemeinde: Der Liebe, die die Märtyrer der Gemeinde entgegenbringen, entspricht die Freude der antiochenischen Christen an deren Ruhm; die lokalen Märtyrer haben eine konstitutive Bedeutung für die Identität der Gemeinde im urbanen Kontext. Dies ermöglicht dem Stadtprediger, am Beispiel des Martyriums des Romanus einen pastoral-pädagogischen Appell an seine Gemeinde zu richten, in dem er nicht nur das Nachahmen des Märtyrers – das öffentliche Bekenntnis zu Jesus Christus –, sondern auch die kontinuierliche Ausrichtung der alltäglichen Lebensführung, des alltäglichen Agon, im Sinne der Liebestat des Romanus thematisiert. 5.1.1 Die Bedeutung der lokalen Märtyrer für die Identität der Gemeinde des Johannes Chrysostomos 5.1.1.1 Ein ekklesiologisches Konzept: Siegeskranz und Festfreude (PG 50, 605–606) Sinnbild des Ruhms der Olympischen Spiele war die offizielle Siegerehrung mit einem Kranz, den zu erringen nach den Worten des kaiserzeitlichen Redners Dion Chrysostomos „schon viele höher geschätzt haben als selbst das Leben“:36 Im grundlegenden Unterschied zur Ideologie des modernen Sports war „Dabeisein“ nicht „alles“,37 vielmehr zählte nur der Sieg, der alle anderen Teilnehmer der betreffenden Kampfdisziplin als Verlierer disqualifizierte.38 Am Ruhm des Olympioniken partizipierte auch seine Heimat, deren 35 Ὑπὲρ δὴ τούτων ἁπάντων συγχαίρωµεν τῷ µάρτυρι, δοξάζωµεν τὸν ταῦτα θαυµατουργοῦντα Θεὸν, µιµησώµεθα τὴν ὑποµονὴν τοῦ συνδούλου, εὐχαριστήσωµεν ὑπὲρ τῆς χάριτος τῷ ∆εσπότῃ, λάβωµεν ἐκ τῶν εἰρηµένων ἱκανὴν ἐν τοῖς πειρασµοῖς παράκλησιν. („Nunmehr freuen wir uns mit dem Märtyrer über all dieses, lasst uns Gott wegen dieser Wunder rühmen, die Standhaftigkeit des Mitsklaven nachahmen, dem Herrn für die Gnade danken und von dem Gesagten hinreichenden Trost aus den Prüfungen entgegennehmen.“) Chrys., pan. Rom. 1 (PG 50, 612). 36 Vgl. WOLFGANG GÜNTHER, Konkurrenz (http://www.aventinus-online.de/altertum/ hellenismus-338-30-vchr/art/Konkurrenz_fuer/html/ca/6062eee923dab6132ab88f50b5e595 96/?tx_mediadb_pi1[maxItems]=10, Stand: 23.7.2013); außerdem Paus. VI 9,3 (CUFr VI, 27,15–26 CASEVITZ/POUILLOUX/JACQUEMIN). 37 Dieser Satz wird mit Pierre de Coubertain in Verbindung gebracht, der die Vermittlung und Verbreitung definierter Werte in das Zentrum der olympischen Idee rückte. 38 „Alle brachte ich um den Kranz. So denn verschaffe ich Ruhm meinem Vater Eirenaios und meiner Heimat Ephesos mit unsterblichen Kränzen.“ (πάντας ἀπεστεφάνουν. Τοιγὰρ κυδαίνω γενέτην ἐµὸν Εἰρηναῖον καὶ πάτρην Ἔφεσον στέµµασιν ἀθανάτοις.). So rühmt sich ein Olympionike in seinem Siegesepigramm; siehe JOACHIM EBERT, Epigramme, Nr. 76 B 8 (S. 11). Vgl dazu die Inschrift Nr. 12,4 über Theognetos aus Aigina, einen Ringkämpfer (5. Jahrhundert v. Chr.), wo sich die Wendung ἐστεφάνωσε πόλιν für

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Name bei der Proklamation des Sieges in Olympia mit ausgerufen wurde; häufig wird deshalb in den Siegerinschriften thematisiert, dass der Sieger durch den Erfolg seine Heimatstadt bekränzt habe. Entsprechend waren die die Lobrede über Romanus einleitenden Bilder des Siegeskranzes, mit dem der erfolgreiche Athlet nach den Wettkämpfen geehrt wurde39 – in Antiochia wurde dem Athleten ein Lorbeerkranz verliehen40 –, und die freudige Atmosphäre41 der Zuschauer seiner Gemeinde vertraut. Die Freude der Zuschauenden war so eng mit der Verleihung des Kranzes assoziiert, dass der Kranz selbst zum Ausdruck der Festfreude werden konnte.42 Die Bekränzung des Athleten und die Siegesfreude der Zuschauer durch ihre konstitutive Bezogenheit in den agonalen Realien erscheinen in der folgenden metaphorischen Sequenz der Predigt als eine inhaltliche Redundanz: Ἔκαµον ἐκεῖνοι, καὶ χαίροµεν ἡµεῖς· ἐπάλαισαν ἐκεῖνοι, καὶ ἡµεῖς ἀγαλλόµεθα· ἐκείνων ὁ στέφανος, καὶ κοινὸν τὸ κλέος, µᾶλλον δὲ τῆς Ἐκκλησίας ἁπάσης ἡ δόξα. εἷς Ὀλυµπιονίκης γίνεται, καὶ ὁλόκληρος δῆµος εὐφραίνεται, καὶ µετὰ πολλῆς αὐτὸν δέχεται τῆς εὐφηµίας. Εἰ δὲ ἐπὶ τῶν Ὀλυµπιακῶν ἀγώνων οἱ µηδὲν εἰς τοὺς ἱδρῶτας ἐκείνους εἰσενεγκόντες τοσαύτην καρποῦνται τὴν ἡδονὴν, πολλῷ µᾶλλον ἐπὶ τῶν τῆς εὐσεβείας ἀθλητῶν τοῦτο γένοιτ’ ἄν.

Jene rackerten sich ab, und wir freuen uns; jene kämpften, und wir jubeln. Der Siegeskranz gehört jenen, und der Ruhm ist ein gemeinsamer, die Ehre aber gehört vielmehr der ganzen Kirche. Einer gewinnt die Olympischen Spiele, und das ganze Volk jubiliert und empfängt ihn mit lautem Applaus. Wenn aber bei den Olympischen Spielen die, die nichts zu jenem Schweiß beisteuern, so große Freude ernten, um wie viel mehr dürfte dies bei den Athleten des Glaubens der Fall sein.

das Bekränzen einer Stadt findet. Eine ähnliche Wendung findet sich in einer zweiten Inschrift (Νr. 15,2) über Dandis aus Argos, einen Sieger im Stadionlauf, und Diaulos (nach 472 v. Chr.): Der Sieger verschafft der Heimat einen Kranz (πατρíδ’ ἐπευκλεΐσας). JOACHIM EBERT, Epigramme, 68, verortet den Ursprung dieser Formulierungen – die Übertragung des Kranzes und Siegesruhms des Einzelnen auf die Heimat des Siegers – in der alten Elegie. 39 Die Wettkämpfe unterschieden sich als Kranzspiele (ἀγῶνες ἱρεοὶ καὶ στεφανῖται) – als solche gelten die Olympischen, Pythischen, Isthmischen und Nemeischen Spiele – und Preisspiele (ἀγῶνες θεµατικοί). Die Athleten, die in Antiochia im vierten Jahrhundert an den Olympischen Spielen teilnahmen, erhielten sowohl einen symbolischen Ehrenpreis als auch materielle Belohnung. Lib., epist. 1180 und 1182 (BSGRT XI, 265,10–25 und 266,10–267,6 FOERSTER). 40 Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 39. 41 Zum Jubel der Zuschauer über den siegreichen Athleten vgl. WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 616. 42 Vgl. ebd.

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Die Verleihung des Kranzes,43 dessen religionsgeschichtliche Anfänge im kultischen Bereich – in Prozessionen und Festen44 – lagen, beschrieb einen Akt der öffentlichen Darstellung und Repräsentation. Dieser Fokus verengte sich bei der Kranzehrung im sportlichen Agon: Die Ehrung mit dem Siegeskranz war ein repräsentativer Akt im öffentlichen Leben.45 Mit dem Verlust der kultischen Dimension der Wettkämpfe wurde auch das Bild des Siegeskranzes in der Spätantike von seinen kultischen Ursprüngen losgelöst, so dass es metaphorisiert auf Alltagsbereiche des Lebens übertragen werden konnte. Durch die Verwendung des Siegeskranzbildes in den paulinischen Briefen46 hielt dieses Einzug in die christliche Literatur und entwickelte sich zum literarischen Topos.47 Paulus beschrieb in der Gegen-

43 Zu einer religionsgeschichtlichen Untersuchung des Kranzes vgl. KARL BAUS, Kranz. Synonyme zu στέφανος sind ἆθλον und βραβεῖον, so Chrys., hom. 55,6 in Mt. (PG 58, 540), die jedoch Kampfpreise bezeichnen und auf die materiellen Vergünstigungen und Entlohnungen neben den ideellen Ehrungen verweisen. Der signifikante Siegespreis der panhellenischen Spiele war der ideelle und prestigesteigernde στέφανος, der diese Agone als Kranzspiele definierte, im Gegensatz zu den später aufkommenden Preisspielen. Je nach lokaler Tradition wurde der στέφανος aus unterschiedlichem Laub- und Blattwerk gewunden: In Olympia bestand der Kranz aus wilder Olive von dem heiligen Baum des Herakles, während in Delphi ein Lorbeerkranz vom heiligen Baum des Apollon den Kopf des Siegers schmückte. In Nemea wiederum bestand der Kranz aus einem Gewinde aus Eppich (Sellerie), während man sich in Isthmos der Fichtenzweige vom Poseidonbaum bediente. Materielle Belohnungen bestanden in einem Geldwert, dem Errichten eines Siegesdenkmals und in Vergünstigungen wie kostenlosen Speisungen in der Heimatstadt, die mitunter den athletischen Sieger ein Leben lang begleiteten. Vgl. HENRI WILLY P LEKET, Games, 56. 44 Ausführlich skizziert KARL BAUS, Kranz, 115–140, die Verwendung und Bedeutung des Kranzes als Totenkranz. 45 Vgl. WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 619. Der Bezug zum Kultus blieb zunächst erhalten, da mit dem Siegeskranz im Sieger ein Gott oder ein Verstorbener geehrt wurde. Aristot., eth. Nic. 1,9, 1099a. In den Schriften des Neuen Testaments wird das Verständnis der Siegeskranzmetaphorik als eschatologische Gabe Gottes, wie Paulus es verwendete, weitergeführt. Vgl. dazu 1 Petr 5,4; 2 Tim 4,8; Jak 1,12 sowie Apk 2,10 und 3,11; ebenso 4 Makk 17,12 und 18,23. Vor allem Philo verengt die Siegeskranzmetaphorik auf das Bild des Wettkämpfers und verwendet den Siegeskranz metaphorisch für den nach Erkenntnis strebenden Menschen. Insofern bezeichnet er den Siegeskranz als Gottesschau im Sinne eines Erkenntnisvorgangs. Phil., migr. 133–134 p. 456–457M.; praem. 27 p. 412M. (II 294,9–18; V 341,24–342,6 COHN/WENDLAND). 46 1 Kor 9,24–27; Phil 3,12–14. Insgesamt kommt das Wortfeld von στέφανος im Neuen Testament 21 Mal vor. Vgl. WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 627. 47 KARL BAUS, Kranz, 170, erörtert: „(…) das Bild des Wettkämpfers aus dem Stadion, der um den irdischen Siegeskranz ringt, wird zum Gleichnis für den Christen, der im Stadion dieses Lebens um einen unvergleichlich höheren Preis kämpft, um den unvergänglichen Kranz der ewigen Seligkeit.“

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

überstellung des vergänglichen Kranzes48 der weltlichen agonistischen Wettkämpfe und des unvergänglichen Kranzes als Gabe Gottes die eschatologische Dimension des Siegeskranzes.49 In der frühchristlichen Literatur wurde das metaphorische Verständnis des Siegeskranzes des Neuen Testaments, in dem der Kranz als Siegeskranz dem Gläubigen verliehen wurde, mit dem Wetteifern um den Kranz in der hellenistisch-römischen Lebenswirklichkeit zusammengebracht. Entsprechend orientiert sich Johannes Chrysostomos bei der Verwendung des Siegeskranzbildes nah an agonalen Realien,50 verbindet Mühen und Anstrengungen des Agonisten51 mit dem στέφανος und imaginiert die Ehre des Athleten und den Freudenjubel der Zuschauenden.52 Zugleich übernimmt er die eschatologische Dimension des Siegeskranzes der paulinischen Briefe53 und folgt der Gegenüberstellung von einem vergänglichen und einem unvergänglichen Siegeskranz.54 Im Rahmen der sinnstiftenden Interpretation des Martyriums wurde das Bild dieser Ehrung auf den christlichen Märtyrer übertragen,55 der in Aussicht darauf den Glaubenskampf bestreitet:56 Auf das Martyrium folgt die Bekränzung durch Christus und Gott,57 48

Die Gegenüberstellung von φθαρτὸς στέφανος und ἄφθαρτος στέφανος findet sich in 1 Kor 9,25. Die distanzierte und kritische Haltung christlicher Schriftsteller gegenüber dem Agon findet in der Vergänglichkeit des Kranzes ihren Ausdruck, vgl. dazu KARL BAUS, Kranz, 38–41, außerdem MARTIN BRÄNDL, Agon, 228–229. 49 1 Kor 9,25; Gal 2,2 und 5,7; Phil 2,16 und 3,12–14. Dabei verwendet Paulus die Begriffe στέφανος und βραβεῖον synonym. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 310–328, der einen guten Überblick über die Kranzmetaphorik bietet, sowie WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 628. 50 Chrys., hom. 68,4 in Mt. (PG 58, 646). 51 Chrys., hom. 18,6 in Mt. (PG 57, 272). Vgl. dazu JOHN ALEXANDER SAWHILL, Athletic Metaphors, 92. 52 Chrys., Laz. 3,6 (PG 48, 1000); pan. mart. 3 (PG 50, 710); hom. 7,2 (oder 3) in Heb. (PG 63, 64). 53 Chrys., hom. 12,2 in Phil. (PG 62, 272); pan. Juln. (PG 50, 667). 54 Chrys., Stag. 2,4 (PG 47, 453); hom. 1,5; 19,8 und 47,2 in Mt. (PG 57, 20.285 und PG 58, 438); hom. 12,2.4 in Phil. (PG 62, 272.276). In hom. 79,2 oder 3 in Jo. (PG 59, 429) skizziert Johannes Chrysostomos den Sieg über den Tod. Zum unverwelklichen und unvergänglichen Kranz vgl. Orig., mart. 23 (OWD 22, 62–64 STRITZKY). KARL BAUS, Kranz, 143–145, skizziert den literarischen Topos des Siegeskranzes in der christlichen Literatur der Spätantike. 55 Chrys., pan. Ign. 2 (PG 50, 589); pan. mart. 3,3 (PG 50, 712); pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 618.621.623). Vgl. WALTER GRUNDMANN, στέφανος, 632; KARL BAUS, Kranz, 180– 190. 56 Chrys., hom. 12,4 in 2 Cor. (PG 61, 486). 57 Chrys., hom. 54,5 oder 6 und 63,1 in Mt. (PG 58, 539 und 604). KARL BAUS, Kranz, 190, bemerkt: „Das Beispiel des Kranzes für den christlichen Märtyrer läßt erkennen, mit welchem Wirklichkeitssinn die junge Kirche Erscheinungen des sie umgebenden Kulturlebens, deren Aufgeben ihren Gliedern nicht leicht wurde, übernahm und in eine christliche Vorstellungswelt einordnete; nicht nur einordnete, sondern zu viel höherer Geltung empor-

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entsprechend kann der Prediger den Märtyrer als Bekränzten bezeichnen.58 Die Nähe seiner Agonmetaphorik zu den agonalen Realien definiert den Märtyrer nicht nur als Sieger, sondern impliziert die Sphäre der Öffentlichkeit, die sowohl dem Martyrium als auch dem Bekränzen inhärent ist, und bezieht diese sinnhaft aufeinander. Johannes Chrysostomos führt seine Zuhörer in eine Rolle, die ihnen aus der alltäglichen Erlebenswelt Antiochias vertraut war, und überträgt räumliche und soziokulturelle Strukturen der Stadtöffentlichkeit in die Argumentationsstruktur seiner Predigt. So kann er zu Beginn der Lobrede die Agonmetapher autorisierend einsetzen und im Anschluss an die rhetorische Tradition der Agonmetaphorik das zu Sagende legitimieren. Er leitet die metaphorische Sequenz mit dem Bild des Siegeskranzes und der Sphäre des Siegesjubels in einem parallel aufgebauten Satzgefüge ein: Den Anstrengungen und Strapazen der Glaubensathleten stellt er die Freude und den Siegesjubel der Gemeinde gegenüber.59 Die wiederholende Beschreibung des Triumphes in der parallelen Satzstruktur gibt der Siegeskranzmetapher den Charakter einer einleitenden These, die ihren Wahrheitsgehalt beansprucht: Ausgehend von der Sphäre des Wettkampfs und des Bildes des umjubelten Siegers beschreibt Chrysostomos die Freude der Gemeinde am triumphalen Agon der Märtyrer. Darauf aufbauend entfaltet er mit der folgenden Agonmetaphorik argumentativ eine Schlussfolgerung: Die Freude der sich anstrengenden Glaubensathleten überwiegt die der passiven Zuschauermenge. „Der Siegeskranz gehört jenen, und der Ruhm ist ein gemeinsamer, die Ehre aber gehört vielmehr der ganzen Kirche.“ Der Stadtprediger fordert mit dieser Metapher seine Zuhörer auf, das ihnen vertraute Bildmaterial der Siegesfreude in die Argumentationsstruktur seiner Predigt zu integrieren, und bestimmt diese metaphorische Aussage als Argument und Konklusion des bisher Gesagten zugleich. Er stellt mit der Metapher des Siegeskranzes der Märtyrer und des Freudenjubels der Zuschauer die reziproke Gemeinschaft von Märtyrern und Gemeinde dar und bestimmt schlussfolgernd das Martyrium als freudiges Ereignis. Johannes Chrysostomos intendiert, mit dem Bild des Siegeskranzes und des Freudenjubels das ekklesiologische Konzept – das reziproke Verhältnis der Märtyrer und der Gemeinde – zu plausibilisieren und auf der Grundlage der identitätsstiftenden und -konstituierenden Märtyrer dies ekklesiologische Konzept führte. Die corona martyrii des christlichen Glaubensathleten ist des irdischen Siegeskranzes feinste Blüte und sinnvollste Vollendung.“ 58 Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 612); pan. Ign. 5 (PG 50, 594); pan. Macc. 2,1 (PG 50, 624); pan. Barl. 3 (PG 50, 680); pan. mart. 3 (PG 50, 709). 59 Chrysostomos stellt den Glaubenskampf der Märtyrer im Imperfekt und Aorist dar und entfaltet die Freude der Gemeinde im präsentischen Tempus. Er stellt das Ereignis des Martyriums als ein punktuell in der Vergangenheit liegendes Geschehen dar, aus dem der gegenwärtige Zustand der Gemeinde resultiert. Die Erfahrungen der Vergangenheit wirken auf die Gegenwart seiner Gemeinde, zugleich werden die vergangenen Ereignisse aktualisiert.

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für seine antiochenische Gemeinde zu entwickeln. Durch die Gemeinschaft mit ihnen wird der siegreiche Wettkampf der Märtyrer zur Freude der Gemeinde. Chrysostomos verbindet abschließend die metaphorische Sequenz der Agonmetaphorik mit paulinischer Leibmetaphorik60 und legitimiert so seine Ausführungen: „Das Haupt ist bekränzt, und der übrige Leib ist stolz.“61 Er leitet und interpretiert das Bild seiner Gemeinde als Leib Christi von der paulinischen Terminologie und Theologie her, bezieht aber gleichzeitig die Gegenwart seiner Zuhörer und die Öffentlichkeit Antiochias mit ein, um für seine Gemeinde verständlich zu machen, inwiefern sich Kirche als der Raum darstellt, in dem sich christliche Einheit wie Öffentlichkeit realisieren.62 Zum Ausklang der metaphorischen Sequenz führt Johannes Chrysostomos das Bild des siegreichen Athleten und des Freudenjubels der Zuschauer weiter – „einer gewinnt die Olympischen Spiele, und das ganze Volk jubiliert und empfängt ihn mit lautem Applaus“ –, verlässt jedoch zunächst sowohl die metaphorische Sprache als auch die bisherige Satzstruktur und beschreibt den wirklichen Erlebenshorizont seiner Gemeinde, um abschließend in der Agonmetaphorik wie dem bisherigen Argumentationsmuster im Umkehrschluss aus der Beschreibung der agonalen Realien zu folgern: „Wenn aber bei den Olympischen Spielen die, die nichts zu jenem Schweiß beisteuern, so große Freude ernten, um wie viel mehr dürfte dies bei den Athleten des Glaubens der Fall sein.“ In einer überbietenden Verhältnisbestimmung stellt er die Freude des Glaubensathleten im Martyrium über die Festfreude der Zuschauer. So bestimmt er das Martyrium als ein freudiges und triumphales Ereignis und leitet damit zu der Darstellung des Romanus über. Durch den Gebrauch der Agonmetaphorik hebt der Stadtprediger die Bedeutung und Funktion der Märtyrer für seine Gemeinde hervor, um so von ihr ein aktualisiertes gemeinschaftliches Wirklichkeitsverständnis zu skizzieren. Mit dem Bild des Siegeskranzes bezieht er inhaltlich einen Aspekt der öffentlichen kulturellen Wirklichkeit Antiochias auf das Selbstverständnis seiner Gemeinde und verdeutlicht durch die Metapher der Bekränzung die öffentliche und identitätsstiftende Wirksamkeit der christlichen Märtyrer. Formal bildet die Siegeskranzmetaphorik den gedanklichen Rahmen der Predigt. Im Blick auf die gesamte Predigt fungiert die Agonmetaphorik in ihrer kommunikativen Sprachkompetenz als formal hermeneutischer Schlüssel für die folgenden Ausführungen, der argumentativ die Predigtthematik skizziert.

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1 Kor 12,26. Johannes Chrysostomos greift auf die ekklesiologischen Grundgedanken des Paulus zurück. Vgl. GERHARD MAY, Kirche, 223. 61 Ἡ κεφαλὴ στεφανοῦται, καὶ τὸ λοιπὸν σῶµα ἀγάλλεται· Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 606). Paulus kennt auch das Bild des Siegeskranzes im Bezug zur Gemeinde: Dort ist jedoch die Gemeinde der Siegeskranz des Apostels (1 Thess 2,19; Phil 4,1; 2,16 und Röm 11,25). 62 Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 198.

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5.1.1.2 Agon im christlichen Leben: Der Faustkampf (PG 50, 612) Der Faustkampf, eine traditionelle Wettkampfart des hellenistisch-römischen Agon, zählte neben dem Ringen und dem Pankration zu den schwerathletischen Disziplinen. Das Training fand in der Palästra statt, während der Wettkampf im Rahmen der Spiele im Stadion ausgetragen wurde.63 Der Aktionsraum der Kontrahenten wurde durch die Zuschauer begrenzt, Ausdauer und Kampfeinsatz, Erschöpfung und Kampfunfähigkeit der Athleten definierten die Aktionszeit. Die Fäuste der Kämpfenden waren mit Lederriemen, seit römischer Zeit mit metallbeschwerten Schlagringen bandagiert,64 mit denen die Athleten die Schläge gezielt gegen den Kopf des Gegners richteten.65 Die Kontrahenten verfolgten im Kampf die Taktik, dem Schlag des Gegners auszuweichen, so dass dieser durch den Fehlschlag in die Luft Kraft und Gleichgewicht einbüßte.66 Einer Niederlage im Faustkampf, in dem eine Verletzung und die Bedrohung des Lebens eine mögliche Konsequenz für den Athleten darstellten, konnte dieser nur durch Kampfesmut und Todesverachtung entgehen.67 Die Härte und Kompromisslosigkeit des Kampfverhaltens, Charakteristikum des Faustkampfs,68 bildeten den Ansatzpunkt für die Metaphorisierung dieses Kampfsportes: Mühe und Siegesorientierung, Leiden und zielgerichtetes Kampfengagement boten die Folie für Entfaltungen einer spezifischen Lebensführung und -gestaltung.69 So erläutert Paulus in 1 Kor 9,26–2770 mit der Metapher des Faustkampfs – den Aspekten der Zielorientierung und der leidvollen Lebensführung – den Dienst des Apostolats. In ähnlicher Weise greift auch Johannes Chrysostomos das Bild auf und beschreibt den christ-

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Vgl. FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 116. Phil., agr. 114 p. 315M. (II 118,5–9 COHN/WENDLAND); Verg., Aen. V 400–413 (SGR Vergilius, 138 CONTE). FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 113–115, sowie MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 104–110. 65 Philostr., gymn. 9 (SWKGR, 138,28–140,2 JÜTHNER); Chrys., pan. Macc. 2,2 (PG 50, 626); hom. 13,3 oder 4 in Mt. (PG 57, 212) sowie hom. 44,6 in Gen. (PG 54, 413). Vgl. 1 Kor 9,26. 66 Dion Chrys., or. 28–29, der auf den Athleten Melankomas verweist, der die Kunst des Ausweichens perfektionierte. Außerdem Chrys., hom. 22,3 in Rom. (PG 60, 612); hom. 23,1 in 1 Cor. (PG 61, 189). Eventuell spielt Paulus in 1 Kor 9,26–27 darauf an. 67 Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 125. 68 Chrys., pan. Juln. 1 (PG 50, 668); hom. 17,2 in 1 Tim. (PG 62, 594); Stag. 1,9 (PG 47, 446); hom. 5,4 in Heb. (PG 63, 51); auch 1 Kor 9,26. JACOB BURCKHARDT, Der koloniale und der agonale Mensch, 98, hält fest, dass bei Statuen ein zerquetschtes Ohr Kennzeichen für einen Pankratisten war. Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 117–122. 69 Aristot., eth. Nic. 1117b2–6. Daneben spielen vor allem Stoiker auf die schwerathletischen Disziplinen Faustkämpfer, Pankratisten, Ringer an. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 72. 70 In 1 Kor 7,27 überschreitet Paulus die traditionelle Funktion der Metaphorik: Den Gegner im Faustkampf stellt er selbst dar. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 206–207, sowie UTA POPLUTZ, Athlet, 278–282. 64

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lichen Alltag als ein Trainieren sowie Nachahmen des Faustkampfs71 und die christliche Lebensführung als einen Kampf gegen den Teufel: Κἂν ἄνθρωποι, κἂν δαίµονες, κἂν αὐτὸς ὁ διάβολος ἡµῖν πυκτεύῃ, πλέον οὐδὲν ἔσται τοῖς πολεµοῦσιν ἡµῖν· µόνον ἂν τὴν οἰκείαν ἐπιδειξώµεθα προθυµίαν, καὶ ὅσα παρ’ ἡµῶν εἰσενεχθῆναι χρὴ πάντα εἰσενέγκωµεν.

Seien es Menschen, seien es Dämonen, sei es der Teufel selbst, der mit uns den Faustkampf treibt, nichts wird denen, die gegen uns kämpfen, helfen. Allein, lasst uns den geeigneten Mut an den Tag legen, und was von uns eingebracht werden muss, wollen wir alles einbringen.

Den Ausklang der Predigt leitet Chrysostomos mit dem durch aneinandergereihte Adhortative erweiterten cantus firmus der Lobrede ein: „Lasst uns nun uns mit dem Märtyrer über all diese Dinge freuen, lasst uns Gott, der diese Wunder wirkt, rühmen, lasst uns die Standhaftigkeit des Mitknechtes nachahmen, lasst uns für die Gnade des Herrn dankbar sein, lasst uns aus dem Gesagten ausreichend Trost in den Prüfungen empfangen, erstaunend vor der Kraft und der Fürsorge Gottes, der uns geschaffen hat, lasst uns alles von uns selbst einbringen; was von ihm kommt, wird ganz und gar folgen.“72

Auf dieser Grundlage schlägt er den Bogen zum Anfang der Lobrede, in dem er den Siegesjubel der Zuschauer in Blick auf das Verhältnis der Märtyrer zu der Gemeinde metaphorisiert, und überträgt nun die Agonmetaphorik auf die Lebensführung seiner Gemeindeglieder. Allerdings weist er ihnen nicht wie zu Beginn die Rolle der begeisterten Zuschauer zu, sondern er motiviert sie zum Agon ihrer christlichen Lebensführung und macht sie, indem er ihnen Mut für den Wettkampf im christlichen Alltag zuspricht, zu Agonisten – zu unbezwingbaren Faustkämpfern.73 Der paränetische Ausklang der Predigt wird durch den anredenden und appellativen74 Charakter der Agonmetaphorik unterstrichen. Mithilfe der Agonmetapher verdeutlicht der Prediger seiner Gemeinde ein Grundaxiom christlichen Selbstverständnisses, auf dessen Grundlage er eine Verhaltensmaxime – das beständige Mühen und den kontinuierlichen Einsatz für ein christliches Leben – als konkreten Appell entfalten kann, die, indem jeder Einzelne sein Leben an christlichen Maßstäben

71 Chrys., hom. 33,6 in Mt. (PG 57, 396); hom. 8,3 in 1 Tim. (PG 62, 543). Den Faustkampf als geistlichen Kampf im christlichen Leben entfaltet Chrysostomos in stat. 1,10 (PG 49, 29–32) sowie in hom. 57,4 in Mt. (PG 58, 503–504). 72 Ὑπὲρ δὴ τούτων ἁπάντων συγχαίρωµεν τῷ µάρτυρι, δοξάζωµεν τὸν ταῦτα θαυµατουργοῦντα Θεὸν, µιµησώµεθα τὴν ὑποµονὴν τοῦ συνδούλου εὐχαριστήσωµεν ὑπὲρ τῆς χάριτος τῷ ∆εσπότῃ, λάβωµεν ἐκ τῶν εἰρηµένων ἱκανὴν ἐν τοῖς πειρασµοῖς παράκλησιν, καὶ τὴν δύναµιν τοῦ πεποιηκότος ἡµᾶς Θεοῦ καὶ τὴν κηδεµονίαν καταπλαγέντες, τὰ παρ’ ἑαυτῶν πάντα εἰσφέρωµεν, καὶ τὰ παρ’ αὐτοῦ πάντως ἕψεται. Chrys., pan. Rom. 1,4 (PG 50, 612). 73 Johannes Chrysostomos führt in einer Klimax die möglichen Gegner an: Menschen – Dämonen – der Teufel. 74 Der adhortative Konjunktiv unterstützt dies.

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orientiert, Konsequenzen für die kulturelle Öffentlichkeit Antiochias haben. Durch den appellativen Gebrauch der Agonmetaphorik leitet er die Predigt mit einer impliziten These aus. Damit gibt Chrysostomos den Impuls für ein neues Wirklichkeitsverständnis im Sinne der Metapher, der die Aufforderung zu der entsprechenden Lebensführung entspricht. Er geht über die traditionelle Verwendung der Agonmetaphorik hinaus, indem er nicht auf den siegreichen Faustkampf verweist, sondern den mutigen und engagierten Kampfeinsatz fordert, den er bereits als siegreichen Kampf bezeichnen kann: „Allein, lasst uns den geeigneten Mut an den Tag legen, und was von uns eingebracht werden muss, wollen wir alles einbringen. So nämlich werden wir hier die Neigung von Gott gewinnen und viel Ruhm und Heil für das zukünftige Leben genießen.“75 5.1.2 Das öffentliche Auftreten des Märtyrers Romanus 5.1.2.1 Die Darstellung des Martyriums: Der Märtyrer als Trainer (PG 50, 608–609) παρεθάῤῥυνεν, ἀναµαχέσασθαι παρεσκεύαζε, τοὺς µὲν καταπεσόντας ἀνορθῶν, τοὺς δὲ ἑστῶτας ἀσφαλιζόµενος εὐχαῖς, καὶ παραινέσεσι, καὶ συµβουλαῖς, περὶ τῶν µελλόντων, περὶ τῶν παρόντων πραγµάτων πολλὰ φιλοσοφῶν, δεικνὺς τὸ πρόςκαιρον τούτων, τὸ διηνεκὲς ἐκείνων, ἀντιτιθεὶς τοῖς πόνοις76 τὰ ἔπαθλα, ταῖς βασάνοις τοὺς στεφάνους, ταῖς ἀλγηδόσι τὰ βραβεῖα.77 (…)

Er sprach Mut zu, bereitete vor, den Kampf wiederaufzunehmen, indem er einerseits die Gestürzten wiederaufrichtete, andererseits die [noch] Stehenden schützte mit Gebeten, Ermunterungen und Ratschlägen über die kommenden Ereignisse. Über die gegenwärtigen Verhältnisse philosophierte er viel, indem er die Vergänglichkeit von diesen und das Beständige von jenen aufzeigte, er den Mühen die Kampfpreise gegenüberstellte, den Qualen die Siegeskränze, den Schmerzen78 die Kampfpreise. (…)

75 µόνον ἂν τὴν οἰκείαν ἐπιδειξώµεθα προθυµίαν, καὶ ὅσα παρ’ ἡµῶν εἰσενεχθῆναι χρὴ πάντα εἰσενέγκωµεν. Οὕτω γὰρ τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ ῥοπὴν ἐπισπασόµεθα ἐνταῦθα, καὶ κατὰ τὴν µέλλουσαν ζωὴν πολλῆς ἀπολαύσοµεν δόξης καὶ σωτηρίας· Chrys., pan. Rom. 1,4 (PG 50, 612). 76 Philostr., gymn. 29 und 30 (SWKGR, 156,6.8 und 156,25 JÜTHNER), bezeichnet mit πόνος die aktive Anstrengung. 77 Phil., agr. 112 p. 317M.; migr. 27 p. 440M.; mut. 81 p. 590M.; praem. 27 p. 412M. (II 117,13–22; 274,5–10; 171,3–12; V 341,24–342,6 COHN/WENDLAND), kennt βραβεῖον als Terminus technicus für einen Kampfpreis im agonistischen Wettkampf (im Gegensatz zu στέφανος, der jede Art von Kranz bezeichnet), das sich von dem Verb βραβεύω ableitet und die Tätigkeit des Schiedsrichters (βραβευτής) bei den Agonen bezeichnete. Vgl. ETHELBERT STAUFFER, βραβεύω, 636–637. Über die Literatur des hellenistischen Judentums fand der Terminus Einzug in die neutestamentliche Literatur: 1 Kor 9,24. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 308. 78 Der Appell zu einem besserem, d. h. christlichen und spirituellen Leben findet sich auch in Chrys., laud. Paul. 6 (PG 50, 503), und bezieht sich auf Röm 8,35 und 2 Kor 4,17–

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Ταῦτα δὴ καὶ τὰ τούτοις ἐοικότα, παραινῶν ἀνώρθωσε τὰς παρειµένας χεῖρας, ἐστήριξε τὰ παραλελυµένα γόνατα, τοὺς φυγάδας ἐπανήγαγε, τὴν δειλίαν ἐξέβαλε, τὴν ἀγωνίαν ἀπήλασε, θάρσος ἐνέθηκεν, ἀντὶ δειλῶν προθύµους ἐποίησεν, (…) συνεκρότησε τοῦ Χριστοῦ τὸ στρατόπεδον, τὴν αἰσχύνην τὴν παρ’ ἡµῖν εἰς τὰς τῶν πολεµίων µετήνεγκε κεφαλάς.

Dieses also und dergleichen mahnte er an, er richtete die erschlafften Hände auf und stützte die ermatteten Knie. Er führte die Flüchtlinge zusammen, er warf die Feigheit hinaus, er führte die Angst weg, er brachte die Zuversicht herein, anstelle von Feigheit schuf er Eifer, (…) er trainierte das Kriegsheer Christi, er verlegte die Schande von uns auf die Köpfe der Feinde.

Mit dem Aufkommen der professionalisierten Athletik im fünften Jahrhundert v. Chr. und dem trainingswissenschaftlichen Bezug von Theorie und Praxis korrespondierte die Ausdifferenzierung einzelner Kompetenzen im agonistischen Wettkampf, wie der Funktion des Trainers. Der Trainer,79 ὁ παιδοτρίβης,80 leitete den Trainingszyklus in der Palästra an, betreute und motivierte die Athleten während des Wettkampfs mit Zurufen und Ratschlägen81 und versuchte die Athleten von dem schmachvollen Aufgeben abzuhalten.82 Charakteristisch war für den Trainer ein Purpurmantel, der seiner Autorität Ausdruck gab, sowie eine lange gegabelte Rute, die ihm dazu diente, die Übungen der Athleten zu korrigieren.83 Die Relevanz des Trainers im Agon wird aus dessen Anspruch auf einen Siegeskranz bei dem Sieg des Athleten deutlich.84 Das Bild des Trainers wird bereits in der kynisch-stoischen Diatribe metaphorisiert eingesetzt, in der der stoische Weise sich von einem Gott durch den Kampf

18. Vgl. dazu GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom, 39. Eine solche Gegenüberstellung findet sich auch in 1 Thess 2,2. 79 Zu Trainern vgl. HENRI WILLY P LEKET, Sport, 294–296. Aus Paus. VI 10,2 (CUFr VI, 30,7–15 CASEVITZ/POUILLOUX/JACQUEMIN) geht hervor, dass Trainer mitunter emeritierte Olympioniken waren. 80 In hom. 21,1 und 71,3 in Mt. (PG 57, 295 und PG 58, 665) betont Chrysostomos die Notwendigkeit eines Trainers. Ein Synonym zu παιδοτρίβης ist γυµναστής, das Johannes Chrysostomos jedoch ausschließlich in seiner Verbform verwendet. Der Gymnast überschreitet aufgrund seiner medizinischen Fachkenntnis die Kompetenz des Paidotriben. Vgl. dazu UTA POPLUTZ, Athlet, 63. Chrysostomos gebraucht hier den Ausdruck συγκροτέω, der sowohl die Dimension des Trainings (Diog. Laert. VII 32 und 185 [SCBO, 311,10–19 und 381,7–17 LONG]: philosophisches Training) als auch die des Zusammenstehens umfasst. 81 Dies reflektiert möglicherweise Epikt., diatr. I 9,12 (LCL 131, 66,12 OLDFATHER). Außerdem Chrys., serm. 2,1 in Gen. (PG 54, 587) und res. mort. 3 (PG 50, 422). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 139. 82 Grabinschriften von im Wettkampf verstorbenen Athleten verdeutlichen, dass der bedingungslose Kampf zur Ideologie der Athleten gehörte und sowohl ein Sieg als auch die Ausdauer bis zur tödlichen Erschöpfung den Athleten Ehre und Ruhm brachten. Vgl. HENRI WILLY PLEKET, Games, 77, und DERS., Sport, 301. 83 Nach Epikt., diatr. III 15,4 (LCL 218, 100,4 OLDFATHER), diente die Rute ebenso zur Züchtigung der Athleten. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 98–99. 84 Chrys., hom. 1,2 in Phil. (PG 62, 184) und hom. 10,1 in 2 Tim. (PG 62, 614).

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geführt und wie von einem Trainer motiviert weiß.85 In ähnlicher Weise weist Johannes Chrysostomos86 die Funktion und Rolle des Trainers Gott,87 Christus88 sowie Paulus89 im Kampf des Märtyrers zu und kann die Relevanz des Trainers und des Trainings auf das Leben jedes einzelnen Christen im öffentlichen Leben beziehen.90 In der voranstehenden Agonmetaphorik benennt Johannes Chrysostomos nicht nur den Trainer, sondern beschreibt dessen Funktion und Kompetenzbereich während eines Wettkampfes: Er parallelisiert das unterstützende Wirken des Romanus in der diokletianischen Verfolgungssituation mit der Motivation des Trainers während des Wettkampfs des Athleten. Er stellt die Herausforderungen des Wettkampfs dem Sieg gegenüber und verknüpft die Mühen mit dem Erfolg.91 In der Gegenüberstellung werden die Mühen positiv als zum Sieg gehörend umgedeutet. Die Anstrengung der Athleten in der Übungssituation in der Palästra und während schwerathletischer Agone, die bei sengender Hitze92 ausgetragen wurden, wurde zur Grundbedingung für den Erfolg. Der Sieg im Wettkampf forderte den vollen Einsatz und die Akzeptanz größter Mühe.93 Das Gedankenmodell der positiven Funktionalisierung der Anstrengungen als Voraussetzung für den Sieg findet sich auch in der kynisch-stoischen Diatribenliteratur94 als Beschreibung

85

Die stoische Agonmetaphorik bezeichnet einen Gott als Ausrichter von Festveranstaltungen und Agonen, in denen sich der stoische Weise weiß, und motiviert ihn wie ein Trainer (ὁ ἀλείπτης). Epikt., diatr. I 24,1; II 18,27 (LCL 131, 148,1 und 346,27 OLDFATHER). 86 MANFRED KERTSCH, Exempla, 120–122. 87 Chrys., scand. 1,19 (PG 52, 522). 88 Chrys., pan. Ign. 4 (PG 50, 592); pan. Bern. 6 (PG 50, 638). Vgl. Hebr 12,12, das Chrysostomos in hom. 28,2 in Heb. (PG 63, 193) aufnimmt. 89 Chrys., res. mort. 3 (PG 50, 422); hom. in Rom. 5,3 (PG 51, 158). 90 Chrys., hom. 33,6 in Mt. (PG 57, 395); pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608–609); pan. Rom. 2,1 (PG 50, 611–612). In den Predigten hom. 12,1 in Mt. (PG 57, 202) und hom. 24,3 in Ac. (PG 60, 187–188) wird Johannes Chrysostomos selbst zum Paidotriben, der seine einzelnen Gemeindemitglieder zum ausdauernden Kampf motiviert. 91 Das Bild der Ausdauer in Herausforderungen findet sich auch in Orig., mart. 24 (OWD 22, 64 STRITZKY), der den Mühen und dem Schweiß das Martyrium als Sieg gegenüberstellt. 92 Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 18–22. 93 Vgl. Dion Chrys., or. 77/78 (LCL 385, 260,1–300,45 CROSBY). Die von Herakles, dem Schutzpatron der Palästren und des Agon, ertragenen Mühen und Anstrengungen machten ihn zum unsterblichen Heros. Pind., Nem. III,22 (STusc Pindar, 228,22 WERNER); Dion Chrys., or. 8,28. 94 „Nicht kann ein Athlet großen Kampfgeist zum Wettkampf mitbringen, der niemals braun und blau geschlagen worden ist: (…) Jener, der niedergeworfen, seinen Gegner mit dem ganzen Körper ertragen und nicht den Mut verloren hat, obwohl zu Boden geworfen, der, sooft er gefallen ist, trotziger sich erhoben hat, mit großer Hoffnung geht er in den Kampf (…).“ Sen., epist. 13; 78,15–16 (CUFr Sénèque. Lettres I, 2,46–52 und III, 9,76

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des Agon eines Weisen.95 Auch Paulus greift die Gegenüberstellung von Anstrengung und Sieg auf und überträgt den Aspekt der Leiderfahrung und der Anstrengung auf den Dienst und die öffentliche Verkündigung des Evangeliums:96 Er reflektiert mit dem Bild des ἀγών in 1 Thess 2,2 die Reaktion auf seine Evangeliumsverkündigung.97 Während die vorangegangene Agonmetaphorik das Verhältnis der lokalen Märtyrer zu der antiochenischen Gemeinde allgemein fokussierte, bezieht Johannes Chrysostomos nun die Metaphern aus der Sphäre des Agon auf den Märtyrer Romanus und beschreibt dessen öffentliches Auftreten und Wirken während der Bedrängnis der diokletianischen Verfolgung. Mit der Einleitung: „Deswegen liebe ich diesen Heiligen, den seligen Romanus, der uns heute zusammenführt, am meisten, (…) demnach führen wir die Geschichte ein wenig zurück“ hatte Johannes Chrysostomos bereits deutlich gemacht, dass auf den Prolog der Lobrede nun der Fokus auf der Darstellung des Wirkens des Märtyrers Romanus liegt.98 Er erinnert an die diokletianische Verfolgungssituation,99 um vor diesem Hintergrund Romanus und dessen öffentliches Wirken in die Erzählszenerie einzuführen.100 Eingebettet in sprachliche Bilder, mit denen Chrysostomos die Funktion eines Trainers beschreibt,101 entfaltet er das öffentliche Auftreten des Romanus in einer Ringkomposition: Ein äußerer Rahmen leitet die Darstellung ein,102 und Chrysostomos beendet

PRÉCHAC/NOBLOT). Ähnlich Diog. Laert. VI 2 (SCBO, 247,11–22 LONG), außerdem Epikt., diatr. I 18,23 (LCL 131, 124–126,23 OLDFATHER). 95 Epikt., diatr. I 2,15; II 1,13.19 (LCL 131, 16,15 und 210,13 sowie 212,19 OLDFATHER). Plat., soph. 230a, kann mit πόνοι die Mühen des Lebens beschreiben. 96 1 Thess 2,2; Phil 3,13–14 und ähnlich Kol 1,29. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 242–243. 97 Vgl. Apg 16,22–24. Bedient sich Paulus des agonistischen Wortfeldes, um sich damit in die frühjüdische Tradition des leidenden Gerechten zu stellen? „Wie Paulus in Phil 1,30 und Röm 15,30 deutlich macht, sah er die Widerstände und Leiden, die sich an seiner Evangeliumsverkündigung entzündeten, als einen Kampf an, der notwendig zu seinem Dienst gehörte, weil er ihn in die conformitas mit dem Geschick Christi führte.“ MARTIN BRÄNDL, Agon, 333. 98 ∆ιὰ τοῦτο µάλιστα τὸν ἅγιον τοῦτον φιλῶ τὸν σήµερον ἡµᾶς συναγαγόντα, (…) µικρὸν γοῦν ἀνωτέρω τὸν λόγον ἀγαγόντες· Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608). 99 Johannes Chrysostomos stellt die Verfolgungssituation mit nautischen Metaphern dar. 100 Chrysostomos gebraucht für die erzählte Szenerie der Verfolgungssituation Partizipien und beschreibt damit die Hintergrundhandlung, vor der er das Auftreten des Romanus im Aorist beschreiben kann. Romanus wird mit der Formulierung ὁ µακάριος οὗτος Ῥωµανὸς παρελθὼν εἰς µέσους (PG 50, 608) eingeführt. ANDREAS HEISER, Paulusinszenierung, 10–11, bestimmt in Anlehnung an Ottorino Pasquato den aus dem Bereich des Theaters stammenden Ausdruck ἐν µεσῷ ἀγεῖν bei Johannes als Inszenierungsterminologie biblischer Figuren. Vgl. dazu FRANS VAN DE PAVERD, Messliturgie, 135. 101 Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608–609). 102 „Über die gegenwärtigen Verhältnisse philosophiert er viel.“ Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 608–609).

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sie mit einer Schlussfolgerung.103 Daran schließt sich ein innerer Rahmen an, der die Vergänglichkeit der Beständigkeit und die Gegenwart der Zukunft gegenüberstellt,104 in der Mitte der konzentrischen Komposition findet sich die Agonmetaphorik, die das Bild der Mühe und des Siegeskranzes in drei synonymen Gegenüberstellungen entfaltet: „Er stellte den Mühen die Kampfpreise, den Qualen die Siegeskränze, den Schmerzen die Kampfpreise gegenüber.“105 Johannes Chrysostomos fokussiert einzelne Prädikationen des Bildes und weckt Assoziationen bei seinen Zuhörern, ohne das Bild des Trainers explizit zu nennen, und provoziert deren kognitive Mitarbeit. Innerhalb dieses Sprachbildes weist er seiner christlichen Gemeinde nicht mehr die Rolle des Zuschauers zu, sondern die des wettstreitenden Athleten, den es zu motivieren gilt. Chrysostomos funktionalisiert die Agonmetaphorik kognitivheuristisch, indem er von seinen Zuhörern verlangt, in einem gedanklichen Übertragungsprozess die skizzierte Sphäre des Trainings auf den Aussagezusammenhang des Gesagten zu übertragen. Seine Gemeinde ist zur Übertragung einzelner Prädikationen des Bildspendebereichs – der Funktion des Trainers – auf den Bildempfänger – das Wirken des Märtyrers – aufgefordert. Das Auftreten des Romanus und dessen mit agonistischen Metaphern dargestelltes Handeln beziehen sich auf das in der Vergangenheit liegende Martyrium, das Chrysostomos in seiner Schilderung memoriert und somit die kollektive Erinnerung seiner Gemeinde an die Verfolgungssituation und den Märtyrer aktualisiert sowie durch die kognitive Dimension der Metapher die Zustimmung seines Auditoriums zu dem Gesagten provoziert. Die Agonmetapher zielt auf ein spezifisches Verständnis der Wirklichkeitskonzeption der Gemeinde: Die Funktion der Metaphorisierung des Märtyrers als Trainers wirkt auf ihre Gegenwart und verdeutlicht ihr öffentliches Bekenntnis. Die Verschränkung der metaphorischen Darstellung der vergangenen Ereignisse mit deren Rahmen, der das Verhältnis gegenwärtiger und zukünftiger Ereignisse reflektiert, verleiht der Agonmetaphorik eine eschatologische Dimension: Die Mühen und Herausforderungen verweisen auf die irdische Existenz, Sieg und Standhaftigkeit werden mit Beständigkeit und zukünftigem Leben gleichgesetzt. Johannes Chrysostomos schließt die Agonmetaphorik mit einer positiven Bilanz, für die er im gleichen Sprachbild bleibt, ab: Training und 103

πόσον ἑκατέρας τὸ µέσον, καὶ ὅτι πάντως ἀποθανεῖν ἀνάγκη. („[…] und wie groß der Unterschied zwischen beiden ist und dass es ganz und gar notwendig ist zu sterben.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). 104 δεικνὺς τὸ πρόσκαιρον τούτων, τὸ διηνεκὲς ἐκείνων (…) διδάσκων τίς µὲν ἡ παροῦσα ζωὴ, τίς δὲ ἡ µέλλουσα. („Er zeigte die Vergänglichkeit von diesem und das Fortlaufende von jenen auf […], einerseits lehrte er, welches das gegenwärtige, andererseits, welches das zukünftige Leben ist.“) Chrys., pan. Rom. 1,2 (PG 50, 609). 105 Während Chrysostomos das Auftreten des Romanus im Partizip Präsens beschreibt, entfaltet er die Agonmetaphorik im Partizip Aorist und verdeutlicht die aktive Handlung des Romanus gegenüber der im Rahmen dargestellten zeitlosen Grundannahme.

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Trainer kehren die bevorstehende Niederlage um; die Standhaftigkeit der Christen führt zur Niederlage der Gegner. 5.1.2.2 Der Triumph des Märtyrers: Die Wettkampfregeln im Ringkampf (PG 50, 610–611) Καίτοι καὶ εἰ ἄφωνος ἔστη µετὰ τὴν τῆς γλώττης ἐκκοπὴν ὁ µάρτυς, καὶ οὕτως αὐτῷ τὰ τῶν ἀγώνων πεπλήρωτο, καὶ ὁ στέφανος ἀπήρτιστο· ἧττα γὰρ µεγίστη καὶ σαφὴς ἀπόδειξις ἦν τὸ τὴν γλῶτταν τεµεῖν. (…) τίνος ἕνεκεν οὐκ ἀφῆκας τῶν παλαισµάτων τὴν ὑπόθεσιν, ἀλλ’ ἀπέκλεισας τὸ στάδιον; Ὥσπερ ἂν εἴ τις παγκρατιάζειν µέλλων, εἶτα πληγὰς ἀφάτους λαβὼν, καὶ µὴ δυνάµενος ἀντιστῆναι λοιπὸν, κελεύσειεν ἐκκοπῆναι τοῦ ἀνταγωνιστοῦ τὰς χεῖρας, καὶ οὕτως αὐτὸν παίοι, οὐ χρεία λοιπὸν ἑτέρας ἀποδείξεως πρὸς τὸ τὴν νίκην τῷ τὰς χεῖρας ἐκκοπέντι ψηφίσασθαι·

Und doch, auch wenn der Märtyrer nach dem Herausschneiden der Zunge stumm hingetreten wäre, auch so wären von ihm die Regeln der Wettkämpfe erfüllt worden und wäre der Siegeskranz passend. Nämlich das Herausschneiden der Zunge war die größte Niederlage [des Gegners] und ein deutlicher Beweis. (…) Warum zerstörtest du nicht die Grundlage für die Ringkämpfe, sondern versperrtest das Stadion? Wie, wenn jemand sich im Pankration misst, er in der Folge zahllose Schläge abbekommt, so dass er nicht mehr aufstehen kann, wenn er106 befiehlt, die Hände des Gegners abzuschlagen und ihn so zu schlagen, wie es dann eines anderen Beweises bedürfte, um den Sieg durch den mit den abgeschlagenen Händen zu erklären; (…).

Schwerathletische Disziplinen wie der Ringkampf und das Pankration gehörten in der Spätantike zu den populärsten Kampfsportarten.107 Der Ringkampf,

106

Der Kontext der Predigt macht deutlich, dass Johannes Chrysostomos den Gegenspieler personifiziert als Teufel darstellt. Der Teufel wird im Kampf des Christen bei Johannes Chrysostomos zum Hauptakteur: Chrys., pan. Rom. 1 (PG 50, 608–612); Thecl. (PG 50, 748); pan. Ign. (PG 50, 592). Möglicherweise ist der Hintergrund für die Rolle des Teufels als Antagonist 2 Kor 2,8.11. Vgl. außerdem zum siegreichen Kampf des Märtyrers gegen einen Widersacher Mart. Pol. 19,2 (Die Apostolischen Väter, 280,16–21 LINDEMANN/PAULSEN). Chrysostomos erwähnt in pan. Dros. (PG 50, 689) auch das Scheitern des Teufels und den Sieg des Märtyrers. 107 Die Disziplin des Ringkampfs genoss wegen des ästhetischen Kampfes und der Kombination aus Kraft und Geschicklichkeit eine große Popularität: Chrys., hom. 1 in Jo. (PG 59, 23). Vgl. JOHN ALEXANDER SAWHILL, Athletic Metaphors, 47; MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 18, 22 und 39. Entsprechend häufig finden sich Anspielungen, Bilder und Metaphern des Ringkampfs in der spätantiken Literatur. Philo verwendet das Bild in großer Differenziertheit mit viel Detailtreue. Phil., agr. 114 p. 315M.; migr. 74 und 200 p. 447.467M.; mut. 14, 44 und 81 p. 580.584.590M.; congr. 31 p. 523M.; somn. I 126 p. 640M. (in Anlehnung an Gen 32,25–26 LXX wird Jakob zum Prototypen eines Ringkämpfers) (II 118,5–9; 282,24–28; 307,19–23; III 159,4–11; 164,9–15; 171,3–12; 78,13– 19; 232,6–12 COHN/WENDLAND).

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der in der nach ihm benannten Palästra108 trainiert109 und im Stadion110 ausgetragen wurde, war eine eigenständige Sportart und zugleich Bestandteil des Pankrations. In einer markierten Kampfzone kämpften die Gegner mit rauen Kampfmethoden111 aufrecht gegeneinander.112 Die wichtigste Kampfregel des Ringens diente der Ermittlung des Siegers, der seinen Gegner in drei Runden niederringen musste.113 Charakteristisch für den Ringkampf waren Kunstgriffe, die ihren Ausgang im Handkampf nahmen:114 Wegen des Zusammenspiels von Kraft und Geschicklichkeit, bei dem listiges und regelwidriges Vorgehen verpönt war,115 galt das Ringen als Geschicklichkeitssport.116 Die Ästhetik, die in der Durchführung und Ausgestaltung des Kampfes lag, wies dem Ringen unter den sportlichen Übungen und Wettkämpfen eine herausragende Stellung zu. Seine Beliebtheit spiegelt sich in den zahlreichen Metaphern der spätantiken hellenistischen Literatur – vor allem in der kynisch-

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Der Ringkampfplatz in der Palästra, die mit Sand und Schlamm bedeckte Skamma, musste vor den Wettkämpfen aufgeharkt werden. In den Darstellungsformen der Kunst wurde der Athlet mit der Spitzharke dargestellt, die zum Erkennungszeichen der Athleten wurde. Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 25. 109 Chrys., exp. in Ps. 9,4 (PG 55, 127); vgl. FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 89–91. 110 Der Terminus τὸ στάδιον wird bei Johannes Chrysostomos am häufigsten für die Bezeichnung einer Wettkampfstätte genannt. Der Terminus hat ein breites Bedeutungsspektrum, das das Längenmaß, die Wettkampfstätte sowie den Stadionlauf umfasst. Hier bezieht sich Johannes Chrysostomos auf die Wettkampfstätte und rekurriert vermutlich auf ein bestimmtes Stadion in Antiochia. Das Stadion war die Wettkampfstätte für athletische Agone bei Spielen. Chrys., exp. in Ps. 9,4 (PG 55, 127); vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 3–4. 111 Im Gegensatz zu anderen schwerathletischen Disziplinen war das Schlagen nicht gestattet, aber andere raue Kampfmethoden wie das Würgen, das Knochenbrechen sowie das Beinstellen waren Bestandteil des Ringens. Chrys., hom. 13,3 oder 4 in Mt. (PG 57, 212); pan. Aeg. (PG 50, 696); stat. 7,4 (oder 5) (PG 49, 69). 112 Im Rahmen des Pankrations wurde das Ringen als ein Wälzkampf ausgetragen. Chrys., hom. 16,2 oder 3 in Gen. (PG 53, 128); hom. 13,7 in Rom. (PG 60, 517). 113 Diese Wettkampfregeln waren Platon wie Philo vertraut und finden sich auch in den Predigten von Johannes Chrysostomos. Plat., Euthyd. 277d; leg. 8,833c–d; Phaedr. 256b; Phil., agr. 113 p. 317–318M.; somn. II 145–146 p. 678M. (II 117,22–118,5; III 282,5–10 COHN/WENDLAND). Chrys., Jud. 5,11 (PG 48, 900) und hom. 13,2 in Mt. (PG 57, 210). Vgl. auch FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 111. Aspekte des Ringens etablierten sich sprichwörtlich in der Alltagssprache. Vor allem das die Niederlage andeutende Auf-dieKnie-Sinken des Athleten wurde zum sprachlichen Ausdruck für nachteilige Situationen. Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 39–40. 114 Vgl. FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 111. 115 Vgl. ebd. 116 Vor allem die Taktik des Ausweichens, die den fehlschlagenden Gegner aus dem Gleichgewicht brachte, war charakteristisch für den Ringkampf. Verg., Aen. V 446 (BSGRT Vergilius, 141 CONTE); Chrys., hom. 31,1 in Rom. (PG 60, 668).

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stoischen Diatribe117 – wider, an die auch Johannes Chrysostomos, der das Wortfeld und die Bildwelt des Ringens häufig verwendet, anschließt. Er skizziert einzelne biblische Figuren – Josef, Abraham, Hiob, Paulus und Christus – als exemplarische und vorbildliche Ringkämpfer118 und stellt im Anschluss daran das Leben der Mönche119 wie auch den Leidenskampf der Märtyrer mit dem Bild des Ringkampfs dar.120 Weiter überträgt er die Terminologie und die Bildwelt des Kampfs auf die Alltagssituation seiner christlichen Gemeinde:121 Er bezeichnet das alltägliche Üben in der christlichen Lebensgestaltung als Sieg und Gegenübertreten im Kampf122 und analogisiert die christliche Lebensweise mit den Kunstgriffen des Ringkampfs.123 Der Prediger bezeichnet bereits die Gestaltung des christlichen Lebens als siegreichen Ringkampf und stellt seiner Gemeinde trotz möglicher Niederlagen124 den Sieg mit der Hilfe Gottes125 und des Mitkämpfers Christus126 vor Augen.127 Die Zeit des 117 Vor allem Phil., leg. all. III 190 p. 125M.; migr. 74–75 und 200 p. 447–448.467M.; agr. 114 p. 315M.; mut. 14, 44 und 81 p. 580.584.590M.; congr. 31 p. 523M.; somn. I 129 p. 640M.; prob. 110 (I 155,22–28; II 282,24–283,5; 307,19–23; 118,5–9; III 159,4–11; 164,9–15; 171,3–12; 78,13–19; 232,22–233,3 COHN/WENDLAND). 118 Abraham: Chrys., hom. 1,4 in 2 Cor. (PG 61, 388); vor allem Hiob: Chrys., stat. 4,6 (PG 49, 68); diab. 3,7 (PG 49, 275); hom. 15,7 in Mt. (PG 57, 232); hom. 28,4 in 1 Cor. (PG 61, 237) und hom. 1,5 in 2 Cor. (PG 61, 389); hom. 8,3 in Phil. (PG 62, 243); fr. Job 2 und 42 (PG 64, 557.656); wie Hiob im Alten Testament, ist Paulus der herausragende Ringkämpfer im Neuen Testament: Chrys., hom. 25,1 in Ac. (PG 60, 192); hom. 32,2 in Rom. (PG 60, 678); hom. 1,4 in 2 Cor. (PG 61, 388); Ringkampf zwischen Jesus Christus und dem Teufel: Chrys., hom. 12,5 und 13,2 in Mt. (PG 57, 208 und 210); hom. 4,2 oder 3 in Heb. (PG 63, 40), vgl. dazu Hebr 2,10. Vgl. JOHN ALEXANDER SAWHILL, Athletic Metaphors, 62. 119 Chrys., hom. 13,1 in 1 Cor. (PG 61, 108). 120 Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 612); pan. Barl. 3 (PG 50, 680). Daneben bestimmt Johannes Chrysostomos in sac. 2,2 (PG 48, 633) in Anlehnung an Eph 6,12 auch das Priestertum wie die Jungfräulichkeit als Kommentar zu 1 Kor 7,9 als Ringkampf. 121 Chrys., hom. 12,1 in Mt. (PG 57, 202); hom. 24,3 in Ac. (PG 60, 187–188). Chrysostomos skizziert in seinem Gebrauch der Agonmetaphorik die Welt als Stadion, das allen offensteht. Chrys., hom. 25,3 in 2 Cor. (PG 61, 574); pan. Barl. (PG 50, 681). 122 Chrys., Stag. 1,10 (PG 47, 448), ähnlich hom. 22,5 in Eph. (PG 62, 162). 123 Chrys., catech. 1/6 (FC 6/1, 130–131 KACZYNSKI). 124 Nach Phil., somn. II 145–146 p. 678M. (III 282,5–10 COHN/WENDLAND), hatte der Athlet den Ringkampf noch nicht verloren, wenn er strauchelnd zu Boden fiel; erst der dreimalige Niederwurf auf Rücken oder Bauch führte zu seiner Niederlage. Phil., agr. 113 p. 317–318M. (II 117,22–118,5 COHN/WENDLAND); Chrys., hom. 13,2 in Mt. (PG 57, 210); hom. 24,3 in Ac. (PG 60, 187–188). 125 Chrys., hom. 13,4 und 7 in Rom. (PG 60, 513.517); hom. 1,4 in Ac. princ. (PG 51, 76). Der Christ wird in das Stadion geführt, um zu siegen: Chrys., hom. 6,6 in Phil. (PG 62, 227); hom. 54,6 in Mt. (PG 58, 539), die Strapazen des Ringkampfs erträgt der Christ, weil er sich für Gott im Ringkampf weiß. Chrys., hom. 33,7 in Mt. (PG 57, 398). 126 Chrys., hom. 22,5 in Eph. (PG 62, 162). 127 Chrys., hom. 24,3 in Ac. (PG 60, 187). Die Agonmetapher als Ausdruck der Zielgerichtetheit und Siegesgewissheit der christlichen Lebensgestaltung findet sich ebenso bei

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Siegeskranzes hat bei Johannes Chrysostomos eine zukünftige, eschatologische Konnotation; so stellt er die Gegenwart als die Zeit der Ringkämpfe der Zukunft als der Zeit des Siegeskranzes gegenüber.128 Er personifiziert die Herausforderungen und Bedrohungen im Alltag des Christen und verweist auf den Teufel als Antagonisten seiner christlichen Gemeinde,129 dessen listige Kunstgriffe im Ringkampf, die Chrysostomos’ Gemeinde in Antiochia von einer christlichen Lebensführung ablenken, der Christ kennen soll.130 In Anlehnung an die argumentative Figur a minori ad maius,131 die bereits bei Philo Verwendung fand, unterscheidet Chrysostomos den weltlichen Kampf und das Messen körperlicher Kräfte von dem christlichen Ringkampf um die Seele der Christen.132 Das Pankration bestand aus einer Kombination aus dem Ring- und Faustkampf, bei dem die freien Wettkampfregeln133 an die Situation des Ernstkampfes erinnerten:134 Der Sieg eines Athleten war mit der Niederlage seines Gegners besiegelt und wurde von den Kampfrichtern entschieden.135 Wie der Ringkampf verband auch das Pankration die Kraft mit der Geschicklichkeit der Athleten.136 Johannes Chrysostomos verwendete sowohl das Pankration wie auch den Ringkampf als Bild für die Mühen und Paulus (1 Kor 9,26–27), der an der Explikation zweier unterschiedlicher Sportarten – dem Laufen und dem Ringen – seine Zielgerichtetheit in Bezug auf die Verkündigung des Evangeliums entfaltet. Die Verse zuvor in 1 Kor 9,23–25 machen dies deutlich, vgl. außerdem Phil 3,14. UTA POPLUTZ, Athlet, 278, macht auf das Problem aufmerksam, dass das Laufen und das Ringen verschiedene physische Verfassungen voraussetzen und unterschiedliche Trainingsmethoden verlangen, so dass sie nicht von derselben Person ausgeübt werden können. Johannes Chrysostomos verwendet 1 Kor 9,26 in hom. 23,1 in 1 Cor. (PG 61, 189). 128 Chrys., Stag. 2,4 (PG 47, 453). 129 Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618); epist. 196 (PG 52, 722); hom. 13,1 in Jo. (PG 59, 87); hom. 32,3 in Jo. (PG 59, 188); catech. 1/6 (FC 6/1, 126 KACZYNSKI), vgl. dazu auch Mart. Pol. 19,2 (Die Apostolischen Väter, 280,16–21 LINDEMANN/PAULSEN). Ähnlich Chrys., stat. 3,3 (PG 49, 51). 130 Chrys., proph. obscurit. 2,7 (PG 56, 186); hom. 32,3 in Jo. (PG 59, 188). 131 So etwa in Chrys., hom. 1 in Jo. (PG 59, 23). Bei Paulus in 1 Kor 9,25 klingt diese Figur an. 132 Chrys., hom. 10,5 in Rom. (PG 60, 480). Zum Ringen der Seele gegen Begierden und Leidenschaften vgl. Phil., mut. 81 p. 590M. (III 171,3–12 COHN/WENDLAND). 133 Philostr., imag. II 6,3 (STusc, 188,22–190,21 SCHÖNBERGER); Phil., agr. 113 p. 317–318M.; congr. 46 p. 525M.; somn. II 168 p. 681M.; spec. II 246 p. 298M. und IV 74 p. 348–349M. (II 117,22–118,5; III 81,7–13; 285,21–26; V 146,13–20 und 226,1–9 COHN/WENDLAND); Dion Chrys., or. 8,19 (LCL 257, 386,19 COHOON). Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 80–85. 134 Vgl. FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 117. 135 Pind., O. I,4,67 (STusc Pindar, 310,67 WERNER). Die Zielgerichtetheit dieses Kampfsports findet auch bei Paulus Niederschlag: In 1 Kor 9,26–27 beschreibt er sich selber als Läufer und Pankratisten. 136 Vgl. FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 111; MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 88.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Anstrengungen im Alltag des Christen137 und forderte seine Gemeinde zur Ausdauer des alltäglichen Pankrations auf.138 Er entfaltete die Metapher des Pankrations in gleicher Weise wie die des Ringkampfes: Er personifizierte den Lebensrhythmus der Metropole Antiochia als Teufel und Dämon und bestimmte für das alltägliche Pankration des Christen die Hilfe der Märtyrer zur Stärkung und Verwirklichung des Glaubens.139 In Anschluss an die Darstellung des Martyriums des Romanus kommentiert der Stadtprediger dieses und würdigt die Geschehnisse als dessen Triumph. Er bedient sich der Agonmetaphorik, um den bereits dargestellten Sieg des Märtyrers – die zungenlose charismatische Sprachfähigkeit – nun argumentativ zu bekräftigen und hervorzuheben und den Triumph des Märtyrers darzustellen,140 indem er das Wettkampfverhalten des Antagonisten, des Teufels, fokussiert: Anhand des Verstoßes des Teufels gegen die Wettkampfregeln141 beschreibt er das Martyrium als einen Ringkampf zwischen Romanus und dem Teufel, um die Niederlage des Teufels und den Triumph des Märtyrers darzustellen. Zu Beginn des Argumentationsabschnitts offeriert er seinen Zuhörern eine These, die die appellative Dimension der Agonmetaphorik, die folgende Argumentation in entsprechender Weise zu verstehen, deutlich macht: Das Martyrium des Romanus erweist sich – auch bei möglicher Sprachlosigkeit – durch den physischen Eingriff als Sieg des Märtyrers. Mit der appellativen Funktion der Agonmetaphorik spricht Chrysostomos seine Zuhörer direkt an und verlangt deren kognitive Mitarbeit, um deren Zustimmung zum Gesagten zu evozieren und das Gelingen der folgenden metaphorischen Rede zu gewährleisten.142 Das seinen Zuhörern vertraute Bildmaterial des Ringkampfs und der Kampfregel wird auf die Beweisführung des Sieges des Märtyrers übertragen und in den Argumentationsverlauf integriert. Der Sieg des Märtyrers wird im Ringkampf durch seine Beachtung der Wettkampfregeln – wie in der These vorangestellt – ersichtlich und zudem durch den Regelverstoß des Teufels bestätigt. Die Eröffnung der Argumentation enthält zugleich die Konklusion und stellt einen inhaltlichen Rückbezug auf 137

Chrys., hom. 30,5 in 1 Cor. (PG 61, 256; vgl. 1 Kor 9,27). Pankratisten wurden Menschen, die sprichwörtlich allen Situationen gewachsen waren. Vgl. MICHAEL P. POLIAKOFF, Kampfsport, 85. 138 Chrys., hom. 1,4 in Ac. princ. (PG 51, 76); exp. in Ps. 7,8 (PG 55, 92). 139 Chrys., pan. mart. 2 (PG 50, 665). 140 Die Partikel καίτοι verdeutlicht das Vorhaben des Chrysostomos in ihrer affirmativen, hervorhebenden Funktion und eröffnet den folgenden Konzessivsatz, der die hypothetische, aber irreale Überlegung als Ausgang für die nachstehende Argumentation einleitet. 141 Chrysostomos gebraucht das Bild der Wettkampfregel häufig. Er kennt die Regel zum einen als Metapher für den unausweichlichen Kampf wie in virg. 38 oder 39 (PG 48, 561). Zum anderen bezieht er sich in hom. 55,3 in Mt. (PG 58, 612); virg. 8 (PG 48, 538) mit dem Verweis auf 2 Tim 2,5 auf die Regeln des Wettkampfs als unumstößliche Grundsätze. 142 Die einleitende Partikel γάρ des folgenden Satzes eröffnet den Argumentationsverlauf, der die vorangestellte These begründet.

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den Beginn des Abschnitts dar, in dem festgehalten wird, dass Romanus die Regeln erfüllt und siegt: Das Martyrium erweist sich als ein Kampf, in dem der Märtyrer gemäß den Regeln ringt und verdient den Siegeskanz erlangt.143 Das Herauschneiden der Zunge führt er als Beweis für die Verletzung der Kampfregeln durch den Teufel an und folgert daraus dessen Niederlage. Nachfolgend richtet Chrysostomos die Rede in zwei chiastisch aufgebauten Fragen direkt an den Teufel, um die absurde Kampfführung des Antagonisten aufzuzeigen,144 die zu dessen Misserfolg führt. Um dies zu verdeutlichen, leitet er die metaphorische Rede in eine Analogie über, indem er seinen Zuhörern die mögliche Situation des Regelverstoßes im Pankration imaginiert. So stellt sich der physische Sieg des Teufels über den Märtyrer nur scheinbar als solcher dar, vielmehr aber werden der Triumph des Märtyrers und die Niederlage des Teufels deutlich: Das Verletzen der Regeln im Ringkampf enthüllt die Schande des Teufels und den Sieg des Märtyrers.145 Das Analogiemoment aus dem Bereich des Pankrations, mit dem Chrysostomos seinen Argumentationsgang ausleitet, verweist auf den argumentativen Charakter der Metaphorik und unterstreicht den mit der Agonmetaphorik geführten Beweisgang. Der Prediger setzt die Agonmetaphorik ein, um sein Aussageziel zu plausibilisieren sowie die Argumentationsführung durch das Bild des Agon zu legitimieren und bringt das Martyrium sowie den Märtyrer Romanus mit Worten und Bildern des Agon zur Sprache: Er leitet die Predigt mit einer Darstellung der Bedeutung der lokalen Märtyrer für seine Gemeinde mit dem Bild des Siegeskranzes des Athleten und des Freudenjubels der Zuschauer ein, skizziert das öffentliche Auftreten des Märtyrers mit der Metapher des Trainers und reflektiert das Martyrium als einen siegreichen Wettkampf. Mit dem Gebrauch der Agonmetaphorik verfolgt er die Intention, das Martyrium als einen Triumph des Glaubensathleten und die christliche Wirklichkeit sowie den gegenwärtigen Kontext seiner Gemeinde im Sinne der metaphorischen Aussagen zu verstehen und zu stabilisieren. Chrysostomos bildet mit der Agonmetaphorik kulturelle Verhältnisse der antiochenischen Öffentlichkeit ab und formiert zugleich einen neuen, christlichen Raum, indem er die Sphäre des Agon sprachlich auf die Wirklichkeitsgestaltung seiner Gemeinde bezieht: Durch die Repräsentation der antiochenischen Öffentlichkeit mit dem Begriffsfeld des Agon konzipiert er in seinen Predigten einen spezifischen, christlich geprägten öffentlichen Raum. 143

Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610). Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 610–611). 145 Εἰ γὰρ καὶ θνητὴ ἦν ἡ γλῶττα, ἀλλ’ ἐπειδὴ ἀθάνατα τραύµατα δέδωκε τῷ διαβόλῳ, διὰ τοῦτο κατ’ ἐκείνης ἔπνευσεν ὅλος, ἑαυτὸν µὲν εἰς µείζονα καθιστῶν αἰσχύνην, τῷ δὲ µάρτυρι λαµπρότερον ποιῶν τὸν στέφανον. („Wenn auch die Zunge sterblich war, so fügte sie dem Teufel doch unsterbliche Verletzungen zu; deswegen wütete er gänzlich gegen jene, versetzte sich selbst in größere Schande, bereitete aber dem Märtyrer den leuchtenderen Siegeskranz.“) Chrys., pan. Rom. 1,3 (PG 50, 611). 144

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

5.2 Über den heiligen Märtyrer Romanus. Homilie β146 Die Gedenkfeste der lokalen Märtyrer konnten zwei Tage beanspruchen und bereits am Vorabend des eigentlichen Erinnerungsfestes beginnen.147 Zu den Elementen des christlichen Festes gehörte im Rahmen des liturgischen und panegyrischen Erinnerns eine Festpredigt. Auch wenn Johannes Chrysostomos in der zweiten Lobrede über Romanus keinen direkten Bezug auf die erste Predigt nimmt, legt die Schwerpunktsetzung des Themas und dessen Entfaltung in den sprachlichen Bildern der Agonmetaphorik und der Kithara die Vermutung nahe, dass die beiden Panegyriken aufeinander folgten. Während die erste Predigt148 das Martyrium des Romanus in eine allgemeine Reflexion über Märtyrer einbettet, bezieht sich die zweite Predigt auf den eigentlichen Festtag. Johannes Chrsysostomos thematisiert das Martyrium – wiederum ist das Herausschneiden der Zunge das zentrale Thema – und stellt dieses in einer Ringkomposition dar. Im Prolog der Rede erläutert er in der Bildwelt des Trainings seinen Hörern Anlass und Intention der Lobrede: „Heute ist das so große Gedächtnis des bekränzten Athleten. Wer würde wohl nämlich nicht in den Skammas Mut gegen den Teufel fassen, wenn er nicht durch die Kämpfe des Märtyrers seine Seele trainiert hätte, die, als sie sich in ebenso große Gefahr begab, nicht vor der Menge erschütterte?“149 Diese, die der Lobrede vorgeschaltete Metapherneinheit, plausibilisiert die Lobrede über den Märtyrer Romanus und gibt den Hörern eine Verständnisanleitung für die nun folgenden Ausführungen: Die Erinnerungen an die Märtyrer stärken den christlichen Glauben und geben Geleit für eine christliche Lebensführung, die durch den großstädtischen Lebensrhythmus Anfechtungen ausgesetzt ist. Diese Erinnerung an die Märtyrer als Hilfe im Alltagsleben des Christen kommt zum Schluss der Predigt wieder zur Sprache.150 Im Zentrum der Predigt steht ein Redeagon, bei dem sich eine ironisch gestaltete Schmährede über den Tyrannen151 146

Chrys., pan. Rom. 2 (PG 50, 612–618). Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623); pan. Juln. (PG 50, 665–676). 148 Chrys., pan. Rom. 1 (PG 50, 605–612). 149 Τοιαύτη ἡ τοῦ σήµερον στεφανωθέντος ἀθλητοῦ µνήµη. Τίς γὰρ οὐκ ἂν τὰ κατὰ τοῦ διαβόλου θαῤῥήσειε σκάµµατα τοῖς τοῦ µάρτυρος τὴν ψυχὴν παιδοτριβήσας παλαίσµασιν, ὃν τοσούτων κινδύνων οὐ κατέσεισε πλῆθος; Chrys., pan. Rom. 2,3 (PG 50, 618). 150 ὑµῖν τε γὰρ πρὸς ὠφέλειαν ἱκανὰ τὰ ῥηθέντα. („Und gewiss ist für euch das Gesagte als Hilfe ausreichend.“) Chrys., pan. Rom. 2,3 (PG 50, 618). 151 Τίς ἄρα σου τὰς ἀρετὰς ἀξίως στεφανώσειε ῥήτωρ; (…) Τίνι σου τὴν γλῶσσαν πρεπούσῃ προσηγορίᾳ τιµήσω; ποίῳ σου κοσµήσω τὴν γλῶσσαν ὀνόµατι; („Welcher Rhetor ehrt nun deine Tugenden würdig? (…) Mit welcher glänzenden Anrede werde ich deine Zunge verehren? Mit welchem Ausdruck werde ich deine Zunge schmücken?“) Chrys., pan. Rom. 2 (PG 50, 614). Johannes Chrysostomos baut die Tyrannenschelte in der rhetorischen Figur der Anapher auf und entfaltet das Ereignis des Herausschneidens der Zunge in vier gleich aufgebauten Bildern, die er mit ἔλαβες … („du beraubtest“) einleitet und mit σὺ δέ („du aber“) weiterführt. Chrys., pan. Rom. 2,2 (PG 50, 614). In Anlehnung 147

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und eine apologetische Rede des Märtyrers gegenüberstehen.152 In aneinandergereihten Bildern wird die geistliche Zunge beschrieben, die die fleischliche Zunge ersetzt.153 Diese beiden Reden rahmen einen Exkurs ein, in dem Johannes Chrysostomos das paradoxe Ereignis, die zungenlose charismatische Rede des Märtyrers, als Geistesgabe beschreibt. Dieser zentrale Teil der Lobrede, der wie ein Sprachspiel über Sprache und Rede erscheint, endet mit einer Begründung der Ereignisse: „Aber der Tyrann eilte wohl nicht überhaupt zum Ausschneiden der Zunge, wenn er nicht die Ströme der Widerlegungen fürchtete, wenn er nicht über den Bergstrom der Bekanntmachung erschrak, wenn er nicht annahm, die Wellen der fröhlich verkündeten Rede zu besänftigen.“154 Das Zentrum der Predigt wird durch zwei parallel aufgebaute Teile gerahmt, die die Verfolgungssituation und das Auftreten wie das Martyrium des Romanus zur Sprache bringen. Chrysostomos skizziert die Verfolgungssituation in nautischen Metaphern,155 vor deren Hintergrund Romanus auftritt.156 Im an den Verweis auf die Opferung Isaaks (Gen 22,1–10) memoriert Johannes Chrysostomos das Herausschneiden der Zunge in der Terminologie und den Bildern eines Opfers. ἔλαβες εἰς τὸ φθέγγεσθαι πλῆκτρον, σὺ δὲ αὐτὸ τεµνόµενον ἄσταχυν ἀνέδειξας· (…). („Du beraubtest den gut bewahrenden Mund der Zunge, hingegen machst du den Mund durch die Zunge zu einem Altar […].“) Chrys., pan. Rom. 2,2 (PG 50, 615). 152 ἡµεῖς δὲ σήµερον καὶ ἀγλώττου ῥήτορος ἀκουσόµεθα τῇ εὐσεβείᾳ συνηγοροῦντος· (…) Λεγέτω τοίνυν καὶ ὁ µακάριος Ῥωµανός· („Wir aber werden heute den zungenlosen Redner hören, der für die Frömmigkeit plädiert: […] Deshalb soll nun auch der selige Romanus sprechen.“) Chrys., pan. Rom. 2,2 (PG 50, 615). 153 τῆς γλώσσης γὰρ συληθείσης ἡ τοῦ Πνεύµατος χάρις ἀντεισήχθη. („Statt der weggenommenen Zunge wurde die Gnade des Geistes eingeführt.“) Chrys., pan. Rom. 2,2 (PG 50, 615). 154 Οὐκ ἂν δὲ ὅλως ὁ τύραννος ἐπὶ τὴν τῆς γλώττης ἔδραµεν ἐκτοµὴν, εἰ µὴ τῶν ἐλέγχων ἐφοβήθη τὰ ῥεύµατα, εἰ µὴ τὸν χειµάῤῥουν τοῦ κηρύγµατος κατεπλάγη, εἰ µὴ τὰ κύµατα τῆς εὐαγγελικῆς ῥητορείας στορέσαι ὑπέλαβεν. Chrys., pan. Rom. 2,2 (PG 50, 615). 155 καὶ τοῦ πελάγους εἰς τὴν γῆν αἱ τρικυµίαι µετέστησαν, καὶ σφοδρὸν τὸ τῆς εὐσεβείας σκάφος δυσσεβείας περιήντλει κλυδώνιον, ἐν ᾧ πολλοὶ µὲν νεκροὶ πανταχοῦ κυβερνῆται, ναυτῶν δὲ οὐκ ὀλίγος ἀριθµὸς ὑποβρύχιος· („und die großen Wogen des Meeres überfluteten die Erde, und das Schiff der Frömmigkeit überströmte ein Wöglein Gottlosigkeit heftig, in dem viele Tote überallhin geführt wurden, und eine nicht geringe Anzahl der Seemänner ist untergegangen.“) Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613). 156 Πρὸς τηλικαύτην ὁ µάρτυς ἐξωπλίζετο µάχην, καὶ τοσούτοις τὴν γνώµην κινδύνοις ἀνθίστησιν, ὥσπερ τινὰ σκιαµαχίαν γελῶν τὴν παράταξιν, καὶ καθάπερ ἐν σκάµµασιν ἀντὶ κόνεως τῇ πίστει τοὺς δικαστὰς καταπάσσων, οὕτω τὴν τοῦ τότε δικάζοντος ἀνεῤῥίπιζε γνώµην, δρόµον αὐτῷ κατὰ τῆς Ἐκκλησίας µελετώµενον στήσας. („Der Märtyrer bewaffnete sich für einen so großen Kampf und stellte seine Entscheidung gegen solche Gefahren, als ob er die Schlacht als irgendeinen Schattenkampf verspottete. Und ganz so, wie er in der Skamma anstatt mit Sand mit seinem Glauben [vor] die Richter [be]streute, so fachte er die Entscheidung des damals Recht Sprechenden an, als er ihm den eingeübten Lauf gegen die Kirche hinstellte.“) Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613). Chrysostomos beschreibt das Auftreten des Romanus mit agonistischen Metaphern und knüpft damit an den Beginn der Lobrede an, den er ebenfalls mit der Agonmetaphorik eröffnete. Die Beschreibung der Verfol-

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Gegensatz zu der ersten Predigt über Romanus schildert Chrysostomos das Martyrium hier ausführlicher, skizziert die Verhörsituation und beschreibt den Entschluss des Tyrannen, die Zunge des Romanus herauszuschneiden, um diesem nicht den Status eines Märtyrers zukommen zu lassen.157 Der daran anschließenden Verhörszene158 zum Anfang der Lobrede entspricht die Rede des Romanus am Ende der Predigt. In der Anrede an den Tyrannen wird das Martyrium sinnstiftend reflektiert, um das Erleiden des Martyriums als Triumph des Märtyrers umzuwerten:159 Das Herausschneiden der Zunge führt nicht zur Sprachlosigkeit des Märtyrers, sondern zur charismatischen Rede.160 Diesen Gedanken führt der Prediger weiter, indem er zum Ausklang der beiden Rahmenteile den Fokus auf die Zunge des Romanus legt: Im ersten Teil der Predigt personifiziert er die Zunge als Opfer und Märtyrer161 und bündelt diese beiden Bilder in erstaunten Ausrufen: „O Mund, der den verborgenen gungssituation zum Ausklang der Predigt knüpft ebenfalls an die unmittelbar voranstehenden Sprachbilder an und bleibt im Bild und in der Terminologie des Opferns. Das Auftreten des Romanus beschreibt Johannes Chrysostomos wieder in nautischen Metaphern. Die Metaphorik verbindet sich mit der Wundererzählung der Sturmstillung (vgl. Lk 8,24), vor allem der mit der Anrede ἐπιστάτα eingeleitete Hilferuf erinnert an die Perikope. Die Anrede bezeichnet einen Aufseher und Fürsorger und kann auch für die Bezeichnung eines Kampfrichters gebraucht werden. 157 Chrys., pan. Rom. 2 (PG 50, 616). 158 Johannes Chrysostomos lässt in der Verhörszene ein Kind auftreten und knüpft damit an das Martyrologium des Hieronymus an, das von einem Knaben namens Barulas berichtet, der gemeinsam mit Romanus das Martyrium erlitt. Hingegen berichten weder Eus., h.e. VIII 12,2 (GCS Eusebius II/2, 766,16–23 SCHWARTZ/MOMMSEN); m.P. 2,1–5 (GCS Eusebius II/2, 909,5–35 SCHWARTZ/MOMMSEN), der die erste Quelle über den Märtyrer Romanus darstellt, noch das Syrische Martyrologium von einem Jungen. Es ist zu überlegen, ob hier eine Verwechslung mit dem antiochenischen Märtyrer Barlaam vorliegt, dessen Martyrium im Kalender auf denselben Tag datiert ist. Zum Datierungsproblem des Gedenktages von Barlaam vgl. HIPPOLYTE DELEHAYE, S. Barlaam, 136–137; WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 177–178. 159 Ἔκκοψον, ὦ τύραννε, γλῶσσαν, ἵνα µάθῃς τὴν φύσιν καὶ ἄγλωσσον ὑπὲρ Χριστοῦ ῥητορεύουσαν· ἐκκόλαψον τὴν γλῶσσαν τοῦ στόµατος, ἵνα µάθῃς ἀληθῆ τὸν τὰ χαρίσµατα τῶν γλωσσῶν ὑποσχόµενον. Τὸ µὲν γὰρ τῆς γλώσσης ἐξέκοψεν ὄργανον, ὁ λόγος δὲ ἐξώρµα σφοδρότερον, ὥσπερ ἐµποδίου τινὸς ἀπηλλαγµένος τῆς γλώττης· („O Tyrann, hau die Zunge heraus, damit du erfährst, dass die Natur auch ohne Zunge öffentlich über Christus spricht. Hacke [ihm] die Zunge aus dem Mund, damit du wirklich durch das Dargebotene die Gnadengaben der Zunge kennenlernst. Zwar haute er das Instrument der Zunge heraus, aber das Wort eilte stärker heraus, als ob er von irgendeiner hinderlichen Zunge befreit wurde.“) Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613–614). 160 Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613–614). 161 ἐπλήσθη τὸ στόµα χαρᾶς, καινὸν θῦµα τῷ Χριστῷ προσεκόµισαν τὴν γλῶσσαν· ἔσχεν ἡ γλῶσσα πολλὴν ἀγαλλίασιν, πρόδροµος µάρτυς ὀφθεῖσα τοῦ µάρτυρος. („Der Mund wurde mit Freude erfüllt, sie führten die Zunge als ein unerwartetes Opfer für Christus heran: Die Zunge hatte großen Jubel, indem sie als dem Märtyrer vorauseilender Zeuge angesehen wurde.“) Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 614).

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Märtyrer hervorbrachte; (…) o Mund, der die Zunge als Opfertier erwarb.“162 Zum Ausklang der Lobrede bringt Chrysostomos die Zunge des Märtyrers zur Sprache, indem er das Herausschneiden begründet und auf den paradoxen und absurden Moment des Ereignisses – das sinnlose Vorgehen des Tyrannen und die erstaunliche Rede des zungenlosen Märtyrers – verweist: „Deshalb schneidet er die Zunge heraus: Er will nicht verwunden, sondern gegen die Predigt kämpfen.“163 Durch die die Predigt ausleitende Anknüpfung an den Beginn der Lobrede schließt sich die Agonmetaphork wie ein hermeneutischer Rahmen um die Ausführungen zu den Ereignissen um den Märtyrer Romanus. 5.2.1 Die Relevanz der Märtyrer für die christliche Lebensgestaltung 5.2.1.1 Plausibilisierung der Märtyrerverehrung: Das Training in den Ringschulen (PG 50, 611–612) Παλαῖστραι µὲν σώµασιν ἀνδρείαν χαρίζον- Zwar schenken Ringschulen Körpern Tapται, καὶ τέχνης ἀθλητικῆς ἐπιστήµας· ferkeit und Kenntnisse über die zum Wettkämpfer gehörigen Kunstgriffe; µαρτύρων δὲ µνῆµαι ταῖς τῶν δαιµόνων τὰς aber die Gedenktage der Märtyrer rüsten ψυχὰς ἀνθοπλίζουσι τέχναις, καὶ πρὸς τὰς die Seelen gegen die Kunstgriffe der Dämoκατ’ ἐκείνων παιδοτριβοῦσι λαβάς. nen und trainieren gegen deren Angriffe. Τὸν γὰρ ἀθλητικὸν δηµοσιεύουσαι τόνον καὶ Weil sie nämlich hinsichtlich der/durch die τὴν ἀνένδοτον πρὸς τὰς µάστιγας πάλην, Schläge die Kampfkraft und den unnachἐγείρουσιν εἰς θάρσος τὴν εὐσέβειαν, ὥσπερ giebigen Ringkampf publik machen,164 erἐν σκάµµασι ταῖς τῶν παθῶν διηγήσεσιν ὑπὸ heben sie die Frömmigkeit zum Mut, geraµάρτυρος παντὸς τεταµένον προθεῖσαι δίαυ- de so wie sie im Kampfring den Erzählunλον. gen über die Leiden jedes Märtyrers den langen Doppellauf165 voranstellen. Τοιαύτη ἡ τοῦ σήµερον στεφανωθέντος Heute ist ein solcher Gedenktag eines beἀθλητοῦ µνήµη. kränzten Athleten.

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ὢ στόµατος κρυπτόµενον γεννήσαντος µάρτυρα· (…) ὢ στόµατος ἱερεῖον κτησαµένου τὴν γλῶσσαν· Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 614). 163 Ἐκτέµνει τοίνυν τὴν γλῶτταν, οὐκ ἀνελεῖν βουλόµενος, ἀλλὰ τῷ κηρύγµατι πολεµῶν· Chrys., pan. Rom. 2,3 (PG 50, 616). 164 Das Verb δηµοσιεύω ist mit „bekanntmachen, veröffentlichen“ wiederzugeben. 165 Der Lauf war Teil des Standardprogramms der leichtathletischen Wettkämpfe. Der Doppellauf bezeichnet den doppelten Stadionlauf von 400 m (Phil., spec. I 178 und 338 p. 239.263M.; II 122 p. 291M.; IV 234 p. 374M. [V 43,14–23; 82,1–8; 115,6–15; 263,22– 264,3 COHN/WENDLAND]), kann aber zugleich einen besonders langen Lauf bezeichnen. Chrys., hom. 1,2 in Phil. (PG 62, 180), gebraucht das Bild des Doppellaufs wie das des Langlaufs zur Beschreibung des immerwährenden Kreislaufs der Natur. Vgl. MARTIN BRÄNDL, Agon, 96, außerdem zum Doppellauf FRIEDRICH BREIN, Leibesübungen, 103, sowie ULRICH POPPLOW, Leibesübungen, 152.

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Τίς γὰρ οὐκ ἂν τὰ κατὰ τοῦ διαβόλου θαῤῥή- Wer wird denn wohl den Kampfring gegen σειε σκάµµατα τοῖς τοῦ µάρτυρος τὴν ψυχὴν den Teufel fürchten,166 wenn er durch die παιδοτριβήσας παλαίσµασιν (…); Kämpfe des Märtyrers seine Seele trainiert hat (…)?

Johannes Chrysostomos verwendet zu Beginn der Predigt nicht nur Termini des Trainings, sondern verweist auch durch die Nennung der Übungsstätten Palästra167 und Skamma168 auf die Vorbereitungsphase der Athleten. Im Training169 wurden theoretische Kenntnisse und praktische Ausführungen aufeinander bezogen, so dass sich die Trainingseinheiten aus der Paidotribik und der körperlichen Heilkunde zusammensetzten.170 Kennzeichnend für das Training war ein Ablauf von kontinuierlicher Regelmäßigkeit, der zum einen die Einhaltung eines geordneten Lebenswandels171 umfasste, zum anderen die Unterordnung unter einen qualifizierten Trainer vorsah.172 Das Training war mit der Aussicht auf einen erfolgreichen Wettkampf verbunden: „Je höher und erstrebenswerter das Ziel, desto stärker die Motivation, sich konsequent darauf 166

Zum Ringkampf gegen den Teufel und gegen Dämonen Chrys., pan. Rom. 2,3 (PG 50, 618); pasch. 5 (PG 52, 772); catech. 2/4,11 (FC 6/1, 266–267 KACZYNSKI); hom. 32,3 in Jo. (PG 59, 188); stat. 3,3 (PG 49, 51). 167 Die Palästra ist der Übungsplatz für Ringkämpfe. Chrys., hom. 13,2 in Mt. (PG 57, 210). Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 4–5, sowie MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 24. 168 Die Bezeichnung Skamma wird allgemein für den Ringplatz verwendet. Chrys., pan. Juln. 1 (PG 50, 667); pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618). Das Skamma war der zentrale Platz in der Palästra. Es bestand aus zwei Flächen, von der eine mit aufgelockertem Sand, die andere mit Schlamm bedeckt war. Vgl. ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 5–6; MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 24. 169 Das agonale Training organisierten der Gymnasiarch, der Vorsteher des Gymnasiums, und die Paidotriben oder Gymnasten, die das athletische Training leiteten. Die Athleten waren in jeweilige Leistungsgruppen aufgeteilt. Die athletische Ausbildung und das spezialisierte Training der Athleten sahen einen Zyklus aus Ruhe, Training und überwachter Ernährung vor, dessen Ziel es war, die Fähigkeit, Schmerzen zu ertragen, zu trainieren. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 98. 170 Epikt., diatr. I 9,12 (LCL 131, 66,12–68 OLDFATHER). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 139, sowie CHRISTOS PAPPAS, Idee, 34–36. 171 Philostr., gymn. 49–52 (SWKGR, 176,6–178,13 JÜTHNER). Epikt., diatr. III 15,2–7 (LCL 218, 96,2–7 OLDFATHER). Vgl. NIKOLAUS BADEMIS, Gymnastik-Verständnis, 340– 348, sowie CHRISTOS PAPPAS, Idee, 60–61 und 98–99. 172 Vgl. Philostr., gymn. 14 (SWKGR, 144,22–24 JÜTHNER); Epikt., diatr. III 15,2–7 und 10,6–8 (LCL 218, 96,2–7 und 72,6–74,8 OLDFATHER). Das Training der Athleten umfasste sowohl praktische Übungen der Paidotribik als auch iatrische Aspekte wie einen strengen Ernährungsplan und Entspannungsphasen und stellte die Lebensweise der Athleten in einen Zusammenhang mit deren körperlicher Fitness. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 98–99. Paulus bezeichnet mit dem Terminus ἐγκράτεια in 1 Kor 9,24–25 die Vorbereitung der Athleten auf die Teilnahme an Wettkämpfen. Ἐγκράτεια bezieht sich im Rahmen der Trainingsphase auf die Selbstbeherrschung und Selbstdisziplin der Athleten. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 272–276.

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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vorzubereiten und sein ganzes Leben in den Dienst zu stellen.“173 Das körperliche Training in den dafür vorgesehenen Anlagen fand in der Öffentlichkeit statt, so dass die Zuschauer dem Streben der Athleten nach dem körperlichen und athletischen Ideal zuschauen konnten. Durch den Öffentlichkeitscharakter, der dem Training inhärent war, konnten die Terminologie und die Sphäre des Trainierens verallgemeinert und metaphorisiert werden:174 Der Palästrawortschatz war allgemein bekannt, so dass die komplexe Ringkampfmetaphorik in der griechischen Literatur gängig war.175 Das stete Training ist bei den Stoikern und Kynikern der Anknüpfungs-, die Schmerzen während des Trainings der Vergleichspunkt:176 Das gesamte Leben wird als ein Training verstanden, in dem man eine Haltung einübt, derer man sich in Krisenzeiten vergewissern kann.177 Das Training wird als Zusammenspiel von Trainingsphase und Wettkampf bei den Kynikern und den Stoikern als die eigentliche und zentrale Leistung der Athleten verstanden;178 so gilt es bereits als ein Agon und wird auf das Leben als den Übungsplatz übertragen.179 In ähnlicher Weise nimmt Paulus die Metapher des Trainings in 1 Kor 7,1–9 auf, unterstreicht die Relevanz und Notwendigkeit für den Athleten, die Wettkampfvorbereitung mit Blick auf den Sieg zu absolvieren.180 Philo entfaltet diese Bildwelt in deutlicher Abgrenzung zur Stoa und orientiert die Metaphorik an dem Referenzpunkt der Zielorientierung.181 Entsprechend bezeichnet er das Training als Voraussetzung für das Erlangen des Siegespreises der Tugend 182 und krönt zugleich dieses selbst mit Preisen.183 In Anknüpfung an die hellenistische 173

UTA POPLUTZ, Athlet, 69. Vgl. a.a.O., 108. 175 Vgl. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 79. 176 Vgl. dazu CHRISTOS PAPPAS, Idee, 60–61; vgl. Philostr., gymn. 48 und 49–52 (SWKGR, 174,24–175,23 und 176,6–178,13 JÜTHNER), der die körperlichen Merkmale des trainierenden Athleten skizziert. Dieser Gedanke findet sich sowohl in der späten Stoa der römischen Kaiserzeit und bei den Kynikern wie auch in der christlichen Literatur. Sen., epist. 13,2; ähnlich 78,16; 80,2–3 (CUFr Sénèque. Lettres I, 2,46–47; III, 9,76 und 9,87 PRÉCHAC/NOBLOT) und prov. 4,12 (CUFr Sénèque. Dialogues IV, 22 WALTZ) 177 Epikt., diatr. II 18,27 (LCL 131, 346,27 OLDFATHER), sowie das gesamte Buch III, bes. III 10 (LCL 218, 70,1–78,20 OLDFATHER); Eus., h.e. V 1,43 (GCS Eusebius II/1, 418,21–24 SCHWARTZ/MOMMSEN ). M. Aur. VI 20 (BAW, 132 THEILER) verwendet die Metapher des Trainings, gebraucht diese jedoch, um eine Vorläufigkeit und eine Phase der Vorbereitung auszudrücken. Ähnlich Plat., leg. 8,840a; Dion Chrys., or. 78/9,2 (LCL 385, 260–262,2 CROSBY). Vgl. dazu UTA POPLUTZ, Athlet, 159 und 215. 178 Epikt., diatr. II 18,27 (LCL 131, 346,27 OLDFATHER). 179 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 133–134. 180 Vgl. a.a.O., 276. 181 Phil., sacr. 116 p. 186M. (I 249,12–18 COHN/WENDLAND). 182 Phil., praem. 47 p. 415–416M. (V 346,14–20 COHN/WENDLAND), der Gen 32,26 kommentiert. 183 Dazu auch Philostr., gymn. 11 (SWKGR, 142,12–13 JÜTHNER). 174

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Rhetorik verwendet auch Johannes Chrysostomos die Metapher des athletischen Trainings, die er in gleicher Weise wie die des Wettkampfs gebraucht und damit das Alltagsleben mit den wirtschaftlichen oder gesellschaftlichen Sorgen seiner Gemeinde als Palästra und notwendiges Training184 darstellt. Dieses beschreibt er zugleich als einen Agon der christlichen Lebensführung.185 Chrysostomos skizziert die Notwendigkeit solcher Übungen für eine christliche Lebensführung186 und umfasst mit der Trainingsmetapher das gesamte Leben des Christen.187 Dies wird in den Trainingsstätten und -instrumentarien, dem familiären Haus und dem urbanen Alltagsleben des Christen,188 dem Kloster189 sowie der Kirche190 deutlich. Die Kirche stellt für Johannes Chrysostomos nicht nur eine Möglichkeit des Trainings dar, sondern bedarf selbst des Trainings.191 Die gleiche Zweiseitigkeit weist er auch dem Prediger zu, der zum einen die Gemeinde in der Übungsphase anleitet,192 sich zum anderen aber auch selbst für ein gewandtes Predigen einem kontinuierlichen Training verpflichtet.193 Der christliche Prediger kann zu Beginn seiner Predigt das vertraute Bild des Agon – das Training in der Palästra – als Textsignal einsetzen, um die Aufmerksamkeit der Zuhörer zu gewinnen, zugleich aber auch, um von der Glaubwürdigkeit und Relevanz seiner nun folgenden Predigt zu überzeugen194 und um seine Botschaft zu plausibilisieren. Ausgehend von dem Wissen seiner Gemeinde über das Wettkampftraining, stellt er das Erinnern an die Märtyrer dem Nutzen des athletischen Trainings gegenüber und entfaltet die 184 Chrys., Laz. 3,6 (PG 48, 1000); stat. 2,7 (PG 49, 43); hom. 54,3 in Ac. (PG 60, 378); hom. 18,6 in Rom. (PG 60, 580); hom. 5,4 und 10 in Heb. (PG 63, 51 und 83–90). 185 Chrys., scand. 1,19 (PG 52, 522); hom. 33,2 und 34,6 in Mt. (PG 57, 379.395–396); hom. 76,5 in Jo. (PG 59, 409); hom. 29,4 in Ac. (PG 60, 220). 186 Chrys., hom. 33,6 in Mt. (PG 57, 395); hom. 25,1 in Heb. (PG 63, 173). 187 Chrysostomos bezieht sich bei der Beschreibung der athletischen Fitness und der Notwendigkeit des Trainings auf Paulus. Vgl. 1 Kor 9,27. Chrys., hom. 9 in 1 Cor. (PG 61, 190); hom. 4 in 1 Tim. (PG 62, 560). 188 Chrys., hom. 11,8 in Mt. (PG 57, 201); hom. 15,3 in Ac. (PG 60, 126); hom. 12,4 in Col. (PG 62, 385–387). 189 Chrys., oppugn. 3 (PG 47, 380). Johannes Chrysostomos umschreibt die moralischen wie kontemplativen Aspekte des christlichen Lebens sowie die monastische Zurückgezogenheit mit φιλοσοφία. Chrys., hom. 27,4 in 2 Cor. (PG 61, 588), vgl. dazu JOHN ALEXANDER SAWHILL, Athletic Metaphors, 12. 190 Chrys., hom. 15,5 in 2 Cor. (PG 61, 510); hom. 29,3 in Ac. (PG 60, 217). 191 Chrys., sac. 4,3 (SC 272, 248 MALINGREY). 192 Chrys., hom. 3,3 in 1 Cor. (PG 61, 26). In seinen Predigten weist Johannes Chrysostomos Gott und Christus sowie biblischen Figuren und herausragenden Antiochenern, lokalen Märtyrern und Figuren der christlichen Geschichte der Metropole, die Funktion des Trainers zu. 193 Chrys., sac. 4,5 oder 6 (SC 272, 260 MALINGREY). 194 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 2 und 140.

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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Kommemoration als Schulung für den alltäglichen Tugendkampf des Christen. Konventionelle Metaphern wie die des Wettkampfs bündeln als Element der Alltagssprache kollektiv geteilte Überzeugungen und spiegeln das gesellschaftliche Selbstverständnis wider. Die metaphorische Äußerung in der Eröffnungssequenz stellt sich als eine implizite These dar, die ihren Wahrheitsgehalt postuliert, indem sie die Hörer auffordert, das vertraute Bildmaterial in die anschließende Argumentationsstrategie zu integrieren. Die die Predigt eröffnende Agonmetaphorik folgt dem nachstehenden Argumentationsaufbau: Die Lobrede beginnt mit einer These, die Chrysostomos im Rahmen eines gerichteten Vergleichs entfaltet, der sich in der rhetorischen Figur a minori ad maius darstellt:195 Er imaginiert seinen Hörern die Trainingssituation der Athleten in der Palästra, um diesem sprachlichen Bild die zentrale Aussage der Lobrede gegenüberzustellen: „(…) aber die Gedenktage der Märtyrer rüsten die Seelen gegen die Kunstgriffe der Dämonen und trainieren gegen deren Angriffe.“196 Damit hebt er die qualitative Überlegenheit der trainierenden Erinnerung an die Märtyrer gegenüber den agonalen Realien hervor. Durch die argumentative Dimension der Agonmetaphorik erweitert er die Sprachmöglichkeit197 und verändert innovativ den Vorstellungs- und Verstehensraum seiner antiochenischen Gemeinde: Die Sphäre des Wettkampfs wird auf den einzelnen Christen übertragen, der sich in der Trainingsphase im alltäglichen Tugendkampf des christlichen Lebens durch die Erinnerung an die Märtyrer geschult weiß. In dem nun folgenden Satz begründet er diese These und bleibt dafür vorerst in der metaphorischen Rede, um in der Weiterführung198 wieder die Realität des agonistischen Trainings zu illustrieren. Dies führt er durch den Verweis auf die Kampfkraft und Standhaftigkeit der Märtyrer, die er als exemplum und Vorbild darstellt, aus und leitet daraus den Ertrag – den Mut für den Glauben – ab. Die argumen195 Die Partikeln µὲν … δέ gliedern die Argumentation. Isocr., or. I 1 (BSGRT Isocrates II, 7 MANDILARAS), bedient sich zweimal der Wendung µὲν … δέ, die für die sich überbietende Verhältnisbestimmung zwischen Athlet und Philosoph charakteristisch und für die Metaphernbildung bestimmend wurde. 196 Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 612). Chrysostomos lässt in der Gegenüberstellung je die einzelnen Aspekte des realen Trainings mit der Metapher des Trainings durch die Erinnerung korrespondieren: Der Palästra stehen die Gedenktage der Märtyrer gegenüber, den Körpern der Athleten die Seelen der Christen, der trainierten Tapferkeit und athletischen Geschicklichkeit für den Wettkampf die Kunstgriffe und die Abwehr der Angriffe des Gegners. 197 Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 362. 198 Diesen Teilsatz leitet Johannes Chrysostomos mit ὥσπερ ein und wechselt von der metaphorischen Aussage in die Beschreibung der agonalen Realie. Die Verschränkung der Agonmetaphorik und des Vergleichs findet sich vor allem auch bei Philo – in Abr. 256 p. 37M.; aet. 58 p. 493M. (IV 56,7–12; VI 90,20–91,7 COHN/WENDLAND) leitet er den Vergleich mit ὥσπερ ein – es dient der Illustration eines Sachverhalts. Vgl. dazu MARTIN BRÄNDL, Agon, 96.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

tative Funktionsebene der Agonmetapher gibt der Bedeutung der Märtyrer für seine Gemeinde Ausdruck, bezieht sich auf ihre Fähigkeit als gemeinschaftliche sowie gemeinschaftsstiftende Alltagsbewältigung und Wirklichkeitskonstruktion199 und intendiert die Stabilisierung eines Konsenses in seiner Gemeinde.200 Der nun folgende Satz erläutert, einer Überschrift gleich, den Anlass der Lobrede: den Gedenktag des Märtyrers Romanus. Chrysostomos stellt diesen zwar wieder in der Agonmetaphorik dar, bleibt allerdings nicht im Bild des Trainings, sondern hebt den Satz durch das neue Motiv des bekränzten Athleten und Siegers, eines literarischen Topos für Märtyrer, das das bisher Dargestellte bündelt und den Triumph des Märtyrers herausstellt, aus dem Argumentationsverlauf heraus.201 Die argumentative Dimension der Agonmetaphorik impliziert in ihrer Argumentationsstrategie zugleich ihre Konklusion und kann persuasiv eingesetzt werden, um das Gesagte zu plausibilisieren und das zu Sagende zu rechtfertigen: Johannes Chrysostomos fordert zum Abschluss der metaphorischen Sequenz mit einer rhetorischen Frage, die sowohl das Motiv des Trainierens als auch das des siegreichen Wettkampfs aufgreift, seine Zuhörer auf, das Gesagte auf die eigene christliche Lebensgestaltung und Frömmigkeit zu beziehen, parallelisiert den Glaubenskampf der Märtyrer mit dem alltäglichen Tugendkampf des Christen und bezieht die Erinnerung an die Märtyrer auf die Alltagsbewältigung seiner Gemeinde. Zum einen schließt er mit der potenzialen Aussage an die einleitende These der Lobrede an und stellt die nun abschließende Behauptung als Konklusion des Gesagten dar.202 Zum anderen erweist sie sich als ein hermeneutischer Schlüssel für das Verstehen der nun folgenden Predigt: Die Lobrede über Romanus aktualisiert die Erinnerung an den Märtyrer; sie erneuert und stärkt so die christliche Identität und Existenz der Gemeinde.203 Mit diesem Bildmaterial zieht Johannes Chrysostomos seine Zuhörer in die Sphäre des Wettkampfs, misst ihnen dabei jedoch nicht die gewöhnliche Rolle als Zuschauer zu; er macht sie vielmehr selbst zu Agonisten, indem er im metaphorischen Prozess den Agon der Glaubensathleten auf den alltäglichen Tugendkampf seiner Gemeindemitglieder überträgt. Mit dieser Agonmetapher leitet Chrysostomos seine Zuhörer zu einem neuen, intendierten Verständnis der Wirk-

199 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 360. Dies geht über das von Paul Ricœur entfaltete sprachliche Vermögen der Metapher, die Wirklichkeit neu zu beschreiben, hinaus. Vgl. PAUL RICŒUR, Die lebendige Metapher, 63–73; DERS., Die Metapher, 367. 200 MICHAEL PIELENZ, Argumentation, 161–162; CHRISTINE GERBER, Paulus, 103. 201 Der Nominalsatz hebt den Satz aus dem Argumentationsverlauf hervor und unterstreicht den Charakter einer Überschrift. 202 Der Optativ verdeutlicht den potenzialen Charakter der Aussage. Das Partizip Aorist, das den konditionalen Satz einleitet, verleiht der Aussage den Aspekt des Generellen. 203 Vgl. ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 269.

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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lichkeit:204 Er konserviert in seiner Lobrede die Erinnerung an den Märtyrer Romanus als einen Triumph gegenüber seinem Gegenspieler. Durch das gemeinsame Erinnern an die christlichen Märtyrer und die vergangene Verfolgungssituation interpretiert und plausibilisiert er das Martyrium sinnstiftend; er aktualisiert die Identität und Existenz seiner Gemeinde als einer Gemeinde auf der Grundlage der Märtyrer. Die mit der Agonmetaphorik entfaltete Argumentation intendiert die gemeinschaftsstiftende Wirklichkeitskonstruktion der antiochenischen Gemeinde und fördert deren Konstitution. Durch den Erinnerungsprozess schafft Chrysostomos neuen, christlich geprägten Raum,205 da die Märtyrer als Agonisten und Trainer jedes einzelnen Christen konstitutiv auf den Gemeindeaufbau und die christliche Lebensgestaltung wirken, die in der antiochenischen Öffentlichkeit sichtbar werden.

5.3 Die Märtyrer als konstitutives Element der antiochenischen Gemeinde des Johannes Chrysostomos Die erste Festpredigt zum Gedenken des Romanus ist von Wettkampfmetaphern durchzogen, die Chrysostomos zur Darstellung inhaltlicher Aspekte sowie mit hermeneutischer Intention einsetzt. Er beschreibt auf inhaltlicher Ebene mit den Agonmetaphern des Trainers und des Reglements im Ringkampf das öffentliche Auftreten des Romanus und stellt das Martyrium selbst sowie die Reflexion darüber und den Kommentar dazu mit dieser Bildwelt dar. Die Verwendung der Agonmetaphorik unterstreicht die öffentliche Dimension des Martyriums, die auch der Wettkampfsphäre inhärent ist. Zugleich aktualisiert Johannes Chrysostomos mit dem Gebrauch der Metaphern die vergangenen Ereignisse des Martyriums für die antiochenische Gemeinde, indem die Metaphorik auf die gegenwärtige Lebenswirklichkeit seiner Zuhörer wirkt: Diese werden selbst zu Athleten des christlichen Agon. Mit der Darstellung des Triumphs des Martyriums, der sich im Einhalten des Reglements des Ringkampfs erweist, führt der Prediger seiner Gemeinde den erfolgreichen Nutzen einer christlichen Lebensführung vor Augen. Johannes Chrysostomos stellt durch die kommunikative und interaktive Funktion der Agonmetaphern eine communio seiner Gemeinde mit den lokalen Märtyrern her.206 Davon ausgehend kann er wirkungsvoll den Schlussappell, die Aufforderung zum eigenen Agon der christlichen Lebensführung seiner Gemeindemitglieder, an die Darstellung der Martyriumsgeschehnisse anschließen. Die Agonmetaphorik ist in der ersten Gedenkpredigt über Romanus durchge-

204

Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 343. Vgl. MARTINA LÖW, Raumsoziologie, 116–118 und 224–225. 206 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 62. 205

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

hend mit dem Inhalt sowie mit dem Argumentationsverlauf verwoben207 und verfolgt das Ziel, die Identität und Einheit seiner antiochenischen Gemeinde zu stabilisieren. Dabei drückt die Metapher keine vorgängig gegebene Identität208 aus, sondern sie bewirkt Identität.209 Chrysostomos setzt somit die Agonmetaphorik als Aktualisierungsstrategie der vergangenen Ereignisse der Verfolgung ein und plausibilisiert mit der Darstellung der Märtyrer als Athleten des Glaubens deren Verehrung. Zugleich bezieht er die Metaphern als praktische Handlungsanweisung auf die Lebenswirklichkeit seiner Gemeinde. Die Agonmetaphorik dient dem Stadtprediger somit als Kriterium für Identität,210 um seiner Gemeinde in der Auseinandersetzung mit der urbanen Öffentlichkeit211 durch die Konfrontation mit den Gegenbildern des urbanen Agon eine überlegene, stabilisierende Identität zu geben.212 In der zweiten Festpredigt über Romanus verengt Johannes Chrysostomos den Fokus auf die Funktion der lokalen Märtyrer für den Gemeindeaufbau: Die Märtyrer erweisen sich hierfür als konstitutives Element. Mit dem argumentativen Gebrauch der Agonmetaphorik plausibilisiert er nicht nur dieses ekklesiologische Konzept, sondern unterstreicht er die Relevanz der Märtyrer für die alltägliche Lebensgestaltung seiner Gemeinde. Jeder Einzelne der christlichen Gemeinschaft trägt zur Erbauung der Gemeinde und zu einem christlich geprägten Lebensrhythmus bei; dabei ist die individuelle christliche Lebensführung stets auf eine Öffentlichkeit bezogen.213 In seinem Argumentationsgang beschreibt Johannes Chrysostomos das urbane Leben als Antagonisten des Christen und entfaltet entsprechend den Agon der christlichen Lebensgestaltung als ein Nachahmen der Märtyrer. Damit aktualisiert er nicht nur die Erinnerung an die Märtyrer, sondern er knüpft zugleich an die theo-

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THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 65–66, bestimmt die Metaphernreihen in der Predigt über Romanus als sophistische Rhetorik und wertet die zahlreichen Agonmetaphern kritisch, indem er sie als rhetorische Schwäche von Johannes Chrysostomos beschreibt: „This is a genuine sophistic tour de force. The images are so bold and overwrought as to border on the ridiculous. It is a fine specimen of the extravagant and exaggerated declamations of the rhetors. (…) These endless enumerations are nothing but an empty display of rhetorical skill, which, though wearisome to a modern reader, must have been highly acceptable to Chrysostom’s audience.“ 208 Identität ist hier das Ergebnis spezifischer kultureller Konstitutionsleistungen. 209 ERIKA FISCHER-LICHTE, Ästhetik, 37–38. Durch die Wiederholung performativer Akte werden bestimmte historisch-kulturelle Möglichkeiten verkörpert, und Identität wird erzeugt. 210 Kollektive Identitäten kennzeichnen sich durch die literarische Verarbeitung von Erfahrungen, Weltbeschreibungen sowie die Kontrastierung von Selbst- und Fremdbildern. Vgl. JAN STENGER, Identität, 21. 211 Zum prozesshaften Charakter von Identitäten vgl. a.a.O., 22. 212 Vgl. a.a.O., 25. 213 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 193.

5. Kapitel: Homiliae in Romanum martyrem

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logische Engführung und literarische Darstellung des Martyriums als Einheit von Wort und Tat als Ausdruck einer christlichen Lebensform an. Die Verquickung der Bedeutung der lokalen Märtyrer für die Identität der Gemeinde und der Sphäre des Agon, die Johannes Chrysostomos im Argumentationsverlauf der Predigt entfaltet, verweist auf sein Verständnis der christlichen Kirche und die Verortung seiner Gemeinde in der antiochenischen Öffentlichkeit des vierten Jahrhunderts. Der Prediger verstand die Kirche als christliche Öffentlichkeit in der urbanen Öffentlichkeit. Dies verdeutlicht der Gebrauch der Agonmetaphern, mit denen er sich auf einen wesentlichen Aspekt der antiochenischen Öffentlichkeit bezieht und sich auseinandersetzt. Durch die Übernahme der Terminologie sowie einzelner Bilder des Agon verfolgt Johannes Chrysostomos in den beiden panegyrischen Predigten über Romanus eine sprachliche Strategie, um mit der Agonmetaphorik dem Lebensrhythmus Antiochias eine christliche Alternative entgegenzusetzen: Im metaphorischen Prozess gibt er einzelnen Begriffen und Bildern des Agon durch deren Integration in den christlichen Kontext eine neue Bedeutungsnuance und etabliert zugleich das Christentum durch die Metaphorisierung in der Öffentlichkeit Antiochias. Die Agonmetaphorik stellt sich in den Panegyriken über Romanus als eine Inszenierung des Triumphs dar; der Märtyrer selbst wird im metaphorischen Prozess zu einem multidimensionalen Kommunikationsmedium und einem Symbol für eine christliche Identitätskonzeption, die räumlich und kulturell ihre Wirkung entfaltet:214 Indem Johannes Chrysostomos den Begriff wie die Sphäre des Agon als ein Spezifikum der antiochenischen Öffentlichkeit identifiziert und wirkungsvoll in den beiden Predigten präsentiert, umreißt er eine christlich geprägte Öffentlichkeit. Der Einsatz der Agonmetaphorik wird zu einer Repräsentationsleistung, mit deren Hilfe Johannes Chrysostomos einen christlichen Raum konzipiert. Die Panegyriken über den in der Öffentlichkeit ringenden Märtyrer gleichen Denkmälern siegreicher Athleten,215 denen je ein öffentlicher Charakter inhärent ist und die für die Identität einer bestimmten Gruppe eine stabilisierende Wirkung haben. Das Bildmaterial des Agon besaß für die Predigt am Gedenktag des Märtyrers durch die räumliche Nähe des Martyrions zu Daphne, dem Austragungsort der Olympischen Spiele, eine besondere Brisanz: Der Weg nach Daphne führte auch die Gemeindemitglieder des Johannes Chrysostomos zu den agonistischen Wettkämpfen in den Vorort Antiochias. Damit wurden die Festpredigten über Romanus auch räumlich zu einem Gegenentwurf zu der Vergnügungskultur Antiochias, der Märtyrer Romanus selbst zu einer Gegenidentität zu den Identifikationsmechanismen des urbanen Antiochia und der christliche Agon zu einer Alternative zu dem urbanen Lebensrhythmus der Metropole. 214 Anders BARBARA FEICHTINGER, Einleitung, 17–18, die die räumliche und zeitliche Unabhängigkeit der Wirkung der Märtyrer hervorhebt. 215 Vgl. JOACHIM EBERT, Epigramme, 10–11.

6. Kapitel

Die Agonmetaphorik als Strategie zur Beanspruchung von öffentlichem Raum – Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum1 Hintergrund der beiden Predigten über die Makkabäischen Märtyrer2 ist die Erzählung über die Märtyrer im 4. Makkabäerbuch3 der Septuaginta:4 Weil sie die jüdischen Speisevorschriften unter Antiochos IV. Epiphanes5 (175– 164 v. Chr.) beibehielten, hatten die Makkabäischen Märtyrer das Martyrium erlitten.6 Im Diatribenstil werden an den Themen der Gesetzesobservanz und der Gottestreue das Problem der Integration und der Assimilation der Diasporajuden mit ihrer paganen Umwelt entfaltet7 sowie Aspekte des jüdischen Lebensideals – die Problematik der Speisevorschrift – als Identitätskriterium

1

Chrys., pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 617–626). Die dritte Predigt über die Makkabäischen Märtyrer, pan. Macc. 3 (PG 50, 626–628), ist als unecht definiert worden. 3 Die Märtyrererzählung im 4. Makkabäerbuch gliedert sich in die Einzeldarstellungen der Martyrien von Eleazar (5,1–7,23), den sieben Brüdern (8,1–14,10) und dem Leiden der Mutter (14,11–17,6) und wird in 17,7–10 zusammengefasst. Vgl. HANS-JOSEF KLAUCK, Makkabäerbuch, 648–653. Die Darstellung der Makkabäischen Märtyrer im 4. Makkabäerbuch ist eine rhetorische Überarbeitung von 2 Makk 6,18–7,41. Eine detaillierte Darstellung paralleler Stellen findet sich bei THEOFRIED BAUMEISTER, Genese, 15; DERS., Märtyrer, 186. 4 Das 4. Makkabäerbuch, das in einem städtischen Milieu, vermutlich Antiochia, verortet wird, wird in das ausgehende erste Jahrhundert datiert. Zum 4. Makkabäerbuch vgl. HANS-JOSEF KLAUCK, Makkabäerbuch, 654–669, und JAN WILLEM VAN HENTEN, Martyrdom, 70–73; außerdem RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 36–65. 5 Zum Hellenisierungsprogramm unter Antiochos IV. Epiphanes vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 175. 6 Zur historischen Dokumentation des Martyiums der Makkabäer Jo. Mal., chron. VIII 23–24 (CFHB 35, 156,19–157,28 THURN). Vgl. ELIAS BICKERMANN, Les Maccabées, 63– 83; JOACHIM JEREMIAS, Heiligengräber, 19–20; MARGARET SCHATKIN, The Maccabean Martyrs, 98. 7 4 Makk 18,1. Vgl. zu einer ähnlichen Thematik 1 Kor 8–10. „Der Verfasser will also, ähnlich wie Philo von Alexandrien, jüdische Überlieferung und griechisches Lebensideal miteinander versöhnen – gegebenenfalls auch die stoischen Prinzipien korrigieren –, um den jüdischen way of life als sinnvolles und wichtiges Identitätskriterium auch und gerade in der Fremde zu verteidigen.“ UTA POPLUTZ, Athlet, 208. 2

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

verteidigt.8 Das 4. Makkabäerbuch ist von Wettkampfmetaphorik durchzogen,9 die, theozentrisch eingefärbt, das Ideal des philosophischen Weisen mit dem des jüdischen Frommen ineinander verschränkt10 und die Protagonisten des 4. Makkabäerbuchs, die sieben Brüder, den Priester Eleazar und die Mutter, vorbildliche Funktionen einnehmen lässt.11 In der Folgezeit wurden die Makkabäischen Märtyrer von Juden und Christen gleichermaßen als Märtyrer verehrt12 und stellen ein Paradigma sowohl für die jüdisch-christliche Koexistenz als auch für die jüdisch-christliche Konkurrenz dar.13 Der früheste datierbare Beleg für einen jährlichen Gedenktag der Makkabäischen Märtyrer ist eine Lobrede Gregors von Nazianz,14 gefolgt von den Panegyriken des Johannes Chrysostomos,15 die bereits die Abgrenzung von der jüdischen Zeit sowie eine selbständige christliche Verehrung der Makkabäischen Märtyrer

8

Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 207–208. Die Agonmetaphern kulminieren in 4 Makk 17,11–17. 10 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 216. 11 Diese Vorbildfunktion war über die Agonmetaphorik in der kynisch-stoischen Diatribe Herakles und bei Philo Jakob zugewiesen worden. Vgl. a.a.O., 208. 12 Der älteste Beleg für die Verehrung der Gräber der Makkabäer durch Nichtjuden findet sich in der Passio SS. Machabaeorum 17,6–7 (DÖRRIE), einer christlichen Bearbeitung der Makkabäerbücher aus dem vierten Jahrhundert in lateinischer Sprache: „Senex itaque Eleazarus et haec sanctissima mater cum septem parvulis omni sepulturae honore decorantur, magnus his ab omnibus cultus adhibetur; veneratio summa etiam alienae fidei homines invasit.“ Die reichsweite Anziehung der Makkabäergräber auf Pilger lässt sich aus Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 647), sowie aus Itin. Anon. Placent. 47 (CCSL 175, GILDEMEISTER) erschließen. JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 82, stellt heraus, dass sich die christliche Verehrung der Märtyrer nicht auf Antiochia beschränkte, sondern dass diese auch in Diospolis (Palästina) und in Konstantinopel verehrt wurden und Popularität in der ganzen christlichen Kirche genossen. 13 Vgl. JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 84. 14 Greg. Naz., or. 15 (PG 35, 912–933). Die Panegyrik ist zugleich eine Apologie ihres christlichen Gedenkens. Gregor von Nazianz unterstreicht die ethische und moralische Relevanz der Makkabäischen Märtyrer (Greg. Naz., or. 15 [PG 35, 932–933]) und hebt ihre ekklesiologische Bedeutung hervor, indem er die einzelnen Personen mit Christus, der Kirche und der Gemeinde identifiziert; vgl. dazu ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 159 und 192–196; MARTHA VINSON, Gregory Nazianzen’s Homily 15, 166–192; WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 135; LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 466. Sowohl Gregor von Nazianz als auch Johannes Chrysostomos folgen in ihren Darstellungen der Textgrundlage des 4. Makkabäerbuches. 15 Chrys., pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 617–626); De Eleazaro et septem pueris (PG 63, 523–530); Jud. 1,3–7 und 5,7 (PG 48, 847–855 und 893–895); exp. in Ps. 43,2 (PG 55, 167–182). 9

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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markieren und erste Zeugnisse für den christlichen Besitz der Stätte sind.16 Raphaëlle Ziadé rekonstruiert aus den Predigten des Johannes Chrysostomos ein Makkabäerfest in Antiochia. Eine kultische Verehrung,17 die mit der Kenntnis einer Grabstätte und der Präsenz von Reliquien verbunden ist,18 ist in dem Syrischen Martyrologium belegt und wird auf den 1. August datiert19 – einen ursprünglich paganen Festtag, der durch ein christliches Erinnerungsfest besetzt wurde. Zugleich ist der christliche Festtag der Makkabäer zeitlich vor dem jüdischen Gedenktag zu datieren und kommt der jüdischen Konkurrenz zuvor.20 Das Fest dauerte zwei Tage,21 entsprechend wurden auch die 16

Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 214. Die Predigten stehen exemplarisch für das apologetische Bedürfnis des Christentums im vierten Jahrhundert: „Der Niedergang gerade des Judentums war zeitgenössischen christlichen Theologen ein apologetisches Bedürfnis, seine unermüdliche Diagnose ein Akt der geschichtsphilosophischen Selbstvergewisserung und die religiöse wie soziale Marginalisierung des Judentums schließlich spätestens seit der konstantinischen Wende zugleich auch politisches Programm.“ JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 57. 17 Zu einem Kult der Makkabäischen Märtyrer in Antiochia vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 55–65. 18 Vgl. zu den Zeugnissen für eine historische Grabstätte der Makkabäer in Antiochia neben dem Syrischen Martyrologium Jo. Mal., chron. VIII 23 (CFHB 35, 156,19–24 THURN), der von der arabischen anonymen Topographie aus dem sechsten Jahrhundert (Codex Vaticanus Abarbicus Nr. 286), einer christlichen Nachricht sowie dem Farag-Buch des tunesischen Rabbiners Niśśim Ibn Schabin aus dem elften Jahrhundert bestätigt wird. Zu der Darstellung und kritischen Diskussion der Quellen vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 199–213, sowie LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 464–495. 19 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 157–158. Schneider arbeitet heraus, dass das antiochenische Lokalkolorit des Gedenkfests wie der Grabstätte der Makkabäer im Rahmen einer antiochenischen Bearbeitung nach 362 seinen Charakter bekam (158–159). Das Syrische Martyrologium gibt für den 1. August an, „am 1 im monat nach den Griechen die märtyrer, welche sind von denen, die beigesetzt sind in Antiocheia, und zwar in Kerateia, welche sind die Söhne des Schamuni, sie (sind es) die geschrieben sind in den Makkabäern (…).“ HANS LIETZMANN, Martyrologien, 13, gibt damit den Ort, aber nicht die Besitzverhältnisse der Synagoge an; vgl. dazu auch LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 473. Die Erinnerung an die Makkabäischen Märtyrer hatte nach dem 2. Makkabäerbuch im Judentum seinen liturgischen Ort am 9. Ab, dem Gedenken der Zerstörung des Tempels. RAPHAËLLE ZIADÉ skizziert in ihrer Monographie detailliert die Kontinuität der jüdischen und christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer und bringt die Verehrung der Makkabäer in der jüdischen Festtradition mit dem Chanukka-Fest in Zusammenhang (Les martyrs Maccabées, 63–65). Die Benennung der Märtyrer als „Makkabäer“ findet sich erst in christlicher Tradition; die Märtyrer, die in dem Syrischen Martyrologium mit „Söhne des Schamuni“ bezeichnet werden, sind vermutlich mit den Makkabäischen Märtyrern zu identifizieren. Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 202. 20 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 160. 21 Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618). Der Beginn der zweiten Predigt über die Makkabäischen Märtyrer verweist auf ein zweitägiges Märtyrerfest, zu dessen Bestandteilen je eine Predigt zählte.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

beiden Predigten an zwei aufeinanderfolgenden Tagen, vermutlich am 1.22 und 2. August, gehalten.23 Im vierten Jahrhundert n. Chr. fand eine Schwerpunktverschiebung von der Biblizität und literarischen Repräsentation der Makkabäischen Märtyrer zu historischen Aspekten statt, die die Wahrheit der liturgischen und theologischen Verehrung im Christentum legitimierte,24 das 4. Makkabäerbuch zu einer Heiligenvita transformierte25 und mit der historischen Faktizität der Makkabäischen Märtyrer die theologische Relevanz für Johannes Chrysostomos begründete.26 Dieser setzte ihre Bekanntheit und Verehrung als christliche Märtyrer voraus, so dass die Übernahme der makkabäischen Brüder in der christlichen Verehrung bereits im vierten Jahrhundert vollzogen gewesen sein musste.27 Die Predigten anlässlich des jährlichen Gedenkgottesdienstes28 22

In pan. Macc. 1,1 (PG 50, 617) verweist Chrysostomos auf die leuchtende Sonne, so dass von einer Predigt am Tage und nicht von einer das Märtyrerfest eröffnenden vorabendlichen Vigil auszugehen ist. In Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623), verweist er auf die erste, am Vortag gehaltene Predigt. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 136, geben zu bedenken, dass die Predigten möglicherweise in unterschiedlichen Jahren gehalten wurden, so dass nur die zweite Predigt eindeutig in Antiochia zu lokalisieren ist. Menologien zum 1. August, dem Gedächtnistag der Makkabäischen Märtyrer, geben die Lesung des 4. Makkabäerbuchs an, so dass diesem Buch eine liturgische Bedeutung zukommt (nicht dem 2. Makkabäerbuch). Vgl. die ausführliche Monographie von ARIANE SCHNEIDER (Jüdisches Erbe) zu den Makkabäischen Märtyrern in der christlichen Tradition. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 112, bestimmt den 1. August nicht nur als Gedenktag der Makkabäischen Märtyrer, sondern auch als den hellsten Tag des Jahres. 23 Die Datierung fällt in die antiochenische Wirkungsperiode des Johannes Chrysostomos zwischen 386 und 397. Vermutlich wurde die erste Predigt an einem Freitag, die zweite am darauffolgenden Samstag gehalten, so dass die Jahre 391 und 396 infrage kommen. Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 16–18. Vgl. zur Datierung der beiden Predigten ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 157–160 und 241. Schneider macht plausibel, dass Chrysostomos allerdings die Predigten vermutlich an einem Freitag und Sonntag gehalten hat, da er (nur) in der zweiten Predigt auf Kritiker der Makkabäerverehrung eingeht, die sich vermutlich im Rahmen des regulären Gottesdienstes eingefunden hatten. 24 „Die historische Konkretion beginnt in der Gleichstellung mit den christlichen Märtyrern und führt zu der Frage nach ihrem Grab und ihren Reliquien. Durch die damit real werdende historische und physische Greifbarkeit ihrer Personen hängt die Legitimation liturgischer oder theologischer Bezugnahmen auf die makkabäischen Märtyrer nicht (mehr) von der Biblizität der Makkabäerbücher ab; ihre Wahrheit wird durch die Historizität verbürgt.“ ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 199. 25 Vgl. a.a.O., 214. 26 ARIANE SCHNEIDER (a.a.O., 216) bemerkt: „Die Heiligkeit der makkabäischen Märtyrer wurde vor allem dadurch verbürgt, daß sie ganz im Sinne der späteren, christlichen Märtyrer durch ihr Sterben zu Zeugen des wahren Glaubens und damit zu Heiligen wurden.“ 27 Zu dieser Vermutung a.a.O., 214. 28 Chrys., pan. mart. 1 (PG 50, 647). Zur Darstellung der Geschichte und Beschreibung der Grabstätte der Makkabäischen Märtyrer vgl. das Syrische Martyrologium; Jo. Mal.,

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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wurden in Antiochia, vermutlich am Martyrion im jüdischen Stadtteil Kerateion,29 gehalten.30 Die christliche Verehrung der Märtyrer und die Lokalisierung des Kultes im Stadtteil Kerateion werfen Fragen nach der religiösen Topographie Antiochias auf, innerhalb derer die Verehrung der Makkabäer zum einen das Verhältnis zwischen der jüdischen und den christlichen Gemeinden und ihren Festtagen thematisiert.31 Zugleich fokussiert die mögliche Präsenz von Reliquien in Antiochia den Umgang mit den jüdischen Reinheitsgesetzen und der Synagoge auf den Gräbern innerhalb der Stadtmauern.32 Mariano Kardinal Rampolla33 formulierte zu Anfang der Forschungsdebatte die These, dass die Synagoge im Kerateion die Gebeine der Märtyrer barg und in eine

chron. VIII 23 (CFHB 35, 156,19–24 THURN). Zu den Makkabäischen Märtyrern vgl. JOHANN GILDEMEISTER (Hg.), Antonini Placentini Itinerarium, Nr. 47 (S. 33 und 62): „Exeuntes de Apamia venimus Antiochiam maiorem, in qua requiescit sanctus Babylas et tres parvuli, sancta Iustina et sanctus Iulianus et fratres Machabei, hoc est novem sepulchra, et super uniuscuiusque sepulchrum pendent tormenta ipsorum.“ („Von Apamea fortziehend, kamen wir nach Groß-Antiochia, wo der heilige Babylas und die drei Knaben, die heilige Justina und der heilige Julianus und die Makkabäischen Brüder ruhen, das sind neun Gräber, und über eines jeglichen Grabe hängen ihre Marterwerkzeuge.“) Vgl. zu den Gräbern der Makkabäischen Märtyrer auch PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 341. Überlegungen zur Lokalisierung der Makkabäerkirche diskutieren ausführlich LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 466, und ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 199–201. 29 Zur Lage des Kerateion vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, Tafel 11; WALTHER ELTESTER, Kirchen, 283–284. Die Umstände der Inbesitznahme der Gräber durch die antiochenische Kirche im vierten Jahrhundert sind nicht zu klären. Vgl. MARGARET SCHATKIN, The Maccabean Martyrs, 97–113, sowie JOHANNES HAHN, Gewalt, 298–305; LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 466–468. 30 In der Predigt Chrys., pan. Macc. 2 (PG 50, 623–626), legt der Verweis, Bischof Flavian könne das Lob über den Märtyrer fortsetzen, nahe, dass die Predigten in Antiochia gehalten wurden. 31 Zur Bedeutung Antiochias für das Judentum im vierten Jahrhundert und die enge Verquickung der Metropole mit der jüdischen Religion vgl. JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 59–89. Dazu vgl. außerdem die Predigten hom. 1–8 Jud. (PG 48, 843–942) von Johannes Chrysostomos, die eine kultische wie soziale Abgrenzung zu der jüdischen Gemeinde Antiochias formulieren. Eine christliche Übernahme der Märtyrergräber in Antiochia hätte einen gravierenden Einschnitt in das religiöse Leben der Stadt dargestellt; vgl. dazu JOHANNES HAHN, Gewalt, 181. 32 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 203–206, sowie JOACHIM JEREMIAS, Heiligengräber, 45–60. 33 LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 464–495, diskutiert die Hypothese Kardinal Rampollas der Transformation einer ursprünglichen Synagoge in das spätere Martyrion der Makkabäer. Triebel distanziert sich von dieser Überlegung und versteht die literarischen Hinweise auf eine Synagoge und die Quellenlage als einen Versuch, retrospektiv eine bestehende Tatsache zu erklären (493–494). Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 199–215. Ähnlich RUDOLF BRÄNDLE, Bischof, 39; MARGARET SCHATKIN, Maccabean Martyrs, 101 und 108–109.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

christliche Makkabäerkirche umgewandelt wurde,34 und behauptete so die Historizität der Makkabäischen Märtyrer, ihrer antiochenischen Grabstätte und des Martyriums. Für das vierte Jahrhundert n. Chr. sind in Antiochia zwei Synagogen zu identifizieren – die Hauptsynagoge der Stadt im Stadtteil Kerateion und eine Synagoge in Daphne mit dem Namen Ματρώνης.35 Auf der Grundlage der Sakraltopographie wurde die Hypothese entwickelt, dass sich ein christlicher Verehrungskult in der späteren christlichen Basilika – der ursprünglichen Synagoge – im Kerateion36 und ein jüdischer Verehrungskult der 34 Eine ähnliche Annahme vertritt MARGARET SCHATKIN, Maccabean Martyrs, 101. Zur Kritik an dieser Hypothese vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 183, der zu Recht darauf verweist, dass ein solcher Vorgang mit einer konflikt- und gewaltreichen Verdrängung des Judentums aus Antiochia einhergegangen wäre. Vgl. zur Umwandlung der Synagoge in eine christliche Kirche RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 114–118; diese Vermutung impliziert, dass Ziadé sich gegen eine jüdische Kultstätte der Makkabäer in Daphne, die mit der Grotte der Matrone identifiziert werden könnte, ausspricht (118–123). ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 266, diskutiert im Anschluss an die These Rampollas, dass die Verehrung der Makkabäer einen möglichen Versuch darstellt, konkurrierende religiöse Gruppen ihrer Legitimationsquellen sowie deren Präsenz im öffentlichen Raum zu berauben (vgl. ROBERT L. WILKEN, John Chrysostom, 13). Die christliche Verehrung der Makkabäischen Märtyrer hat ihre Schlüsselfunktion in der judaisierenden Bewegung Antiochias, durch die die Märtyrer für die eigene Gemeinde vereinnahmt werden. Diese Hypothese stützt sich allerdings auf die Annahme, dass eine kultische Verehrung der Makkabäischen Märtyrer bereits im Judentum ihren Platz hatte und sich die christliche Verehrung als eine Genese von der jüdischen zu der christlichen Ausübung ihrer kultischen Verehrung darstellt (vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 448). Schneider korrigiert diese Annahme mit der These, die christliche Präsentation der Makkabäer richte sich nicht gegen die jüdische Gemeinde, sondern auf den innerchristlichen Bereich und spiegele so die kirchenpolitische Situation Antiochias im 4. Jahrhundert wider (ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 251). Vgl. dazu auch KLAUS ROSEN, Märtyrer, 17. Vor allem asketische Gruppen standen der Verehrung der Makkabäischen Märtyrer kritisch gegenüber, wie in Chrys., pan. Macc. 2,2 (PG 50, 626), deutlich wird. Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 245–246. 35 Chrys., Jud. 1,6 und 6,12 (PG 48, 852 und 904). Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 140; DERS., Die jüdische Gemeinde, 63. 36 Die Lokalisierung der Reliquien in der Grotte der Matrona in Daphne löst das Problem der Verbindung der Synagoge mit den jüdischen Reinheitsgesetzen und weist die Funktion der Synagoge als Grabsynagoge ab. Die Kirche, benannt nach den Makkabäern und für sie erbaut, war kein Martyrion im Sinn anderer Martyrien Antiochias, da keine Reliquien in der Kirche waren – somit war sie keine Grabsynagoge. Vgl. THEODOR KLAUSER, Christlicher Märtyrerkult, 226, der davon ausgeht, dass erst eine Translation der Gebeine der Märtyrer in späterer Zeit zur Verbindung der Synagoge mit den Gräbern der Märtyrer führte. Diese Annahme scheitert am Syrischen Martyrologium, das auf die Reliquien in Antiochia hinweist. Vgl. JOACHIM JEREMIAS, Heiligengräber, 124–125, der darauf verweist, dass Grabsynagogen durch Kenotaphe vor Verunreinigung des Heiligen geschützt worden seien. Zur Diskussion, ob Synagogen in unmittelbarer Verbindung mit Gräbern möglich waren, vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 203–206, die die Ver-

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Makkabäer außerhalb Antiochias in der Grotte der Matrona in Daphne mit Reliquien und den Gräbern der Makkabäischen Märtyrer manifestierte.37 Die vorliegenden Quellen entkräften jedoch diese Überlegungen und identifizieren weder einen Kult noch eine Makkabäersynagoge in Antiochia.38 Vielmehr ist zunächst von einem christlichen Gedenktag der Makkabäischen Märtyrer außerhalb Antiochias auszugehen, der im Verlauf des vierten Jahrhunderts mit dem Interesse an ihren Reliquien und ihrer Grabstätte innerhalb der Stadt verbunden wurde.39 Aufgrund der Beschreibung von Malalas, der die Reliquien der Märtyrer im Zusammenhang mit der Synagoge im Kerateion bestätigt, macht Johannes Hahn plausibel, dass dessen Angaben eher auf den Stadtteil Kerateion als auf eine Synagoge hinweisen, die Gebeine der Märtyrer also in der Nähe der Synagoge lagen und nicht in ihr architektonisches Ensemble integriert waren.40 Daraus folgert er, dass nicht die Synagoge christlich vereinnahmt wurde, sondern die im Kerateion gebetteten Reliquien der Makkabäischen Märtyrer mit einer christlichen Basilika überbaut wurden. Die Predigten von Johannes Chrysostomos machen deutlich, dass die Makkabäer ein frühes Zeugnis für die Präsenz von Märtyrern innerhalb der Stadtmauern sind.41 Die Makkabäischen Märtyrer sind Modelle, exempla christlicher Märtyrer,42 die als Protomärtyrer die Aufnahme in frühe Märtyrerlisten fanden.43 Die christliche Übernahme der Märtyrerverehrung sowie der Bau der Basilika stellen sich als Ergebnis eines längeren Prozesses dar: Neben

bindung der Synagoge mit dem Makkabäergrab als frühesten historischen Beleg für eine räumliche Nähe zwischen einem Grab und dem Kult einer jüdischen Gemeinde herausstellt, allerdings einschränkt, dass die vorliegenden Quellen Phänomene ihrer Gegenwart auf vergangene Zeiten projizieren (211). 37 Vgl. GLANVILLE DOWNEY, History of Antioch, 109. Quelle für diese Annahme ist der Codex Vaticanus Arabicus Nr. 286, der eine Krypta unter der in Daphne lokalisierten Kirche St. Asmunit annimmt. Vgl. WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 21; WENDY MAYER, John Chrysostom, 115–116. Nach MARTHA VINSON, Gregory Nazianzen’s Homily 15, 183–186, wurde die Höhle für Inkubation von allen Bevölkerungsteilen Antiochias genutzt. 38 Vgl. LOTHAR TRIEBEL, Synagoge, 494; ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 214. MARTHA VINSON, Gregory Nazianzen’s Homily 15, 186–187, bestimmt dagegen die Genese des christlichen Kults der Makkabäer als Symbol für eine jüdische Präsenz in Antiochia. 39 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 214. 40 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 183–184, der sich für diese These auf Aug., serm. 300,6 (PL 38, 1379), stützt, ähnlich ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 203. 41 Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 617), stellt zu Anfang Bezüge zu den Körpern der Märtyrer her. Dieser Hinweis lässt auf ein Märtyrergrab in Antiochia schließen, das mit einer antiochenischen Kirche zu identifizieren ist. Vgl. WENDY MAYER, John Chrysostom, 116. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 114–116. 42 Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 103. 43 Orig., mart. 23 (OWD 22, 62–64 STRITZKY). Vgl. dazu WILLIAM H. C. FREND, Martyrdom, 20–21; JOHANNES HAHN, Gewalt, 181.

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

jüdischen und paganen Pilgern suchten vor allem christliche Wallfahrer die Stätte auf,44 so dass sich eine schleichende Christianisierung der Stätte vollzog,45 die die Beanspruchung des öffentlichen Raums durch das Christentum widerspiegelte:46 „Es erscheint vorstellbar, daß die Übernahme und Betreuung der Stätte durch die Kirche im wesentlichen nur das nachvollzog, was in der Wirklichkeit des Alltags der Stadt eine Überzahl christlicher Verehrer und Pilger bereits bewirkt hatte: die Christianisierung der Anlage.“47

6.1 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie α48 Die Lobrede über die Makkabäischen Märtyrer hat den Charakter eines nacherzählenden Enkomions, in dem sich Johannes Chrysostomos mit der inhaltlichen Darstellung49 und der rhetorischen Repräsentation50 an der Vorlage in 4 Makk 13–17 orientiert, für die Darstellung der Martyrien des Priesters Eleazar, der sieben Brüder und ihrer Mutter jedoch eine eigene Gedankenführung entwickelt. Die Lobrede gliedert sich in drei Teile: einen Prolog, der den Gottesbezug der Märtyrer darstellt, einen narrativen Hauptteil, der das Martyrium reflektiert, und einen paränetischen Schluss, in dem Chrysostomos die dargestellte Erzählung auf die Situation seiner Gemeinde appliziert.51 44

Ein ähnliches Problem diskutiert Johannes Chrysostomos in Jud. 1,3–7 (PG 48, 847–

855). 45

Antonini Placentini Itinerarium 47. Vgl. dazu JOACHIM JEREMIAS, Heiligengräber, 22, Anm. 6; PIERRE MARAVAL, Lieux saints, 133–135, außerdem JOHANNES HAHN, Gewalt, 184–185. 46 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 77–78. Neben den Predigten über die Makkabäischen Märtyrer findet sich ein ähnliches Beispiel in der Predigt über Eusthatius, einer zentralen Figur der konkurrierenden Paulinianer (Chrys., pan. Eust. 1–4 [PG 50, 597–606]), die diesen als Gründungsfigur beanspruchten. Das herausragendste Beispiel für die Umkodierung der städtischen Identität und die Umwertung des öffentlichen Raums findet sich in der Person Babylas’: Chrys., pan. Bab. 1 (SC 362, 294–312 SCHATKIN/BLANC/ GRILLET). Vgl. ROBERT A. MARKUS, How on Earth, 261–262, der das Kirchenbauprogramm Konstantins als eine Kampagne gegen Juden und Heiden definiert. 47 JOHANNES HAHN, Die jüdische Gemeinde, 85. 48 Zum Aufbau und inhaltlichen Verlauf der Predigt vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 242–243, sowie WENDY MAYER, BRONWEN NEIL, Cult of the Saints, 135–153. 49 Nicht zuletzt die Agonmetaphorik findet sich in 4 Makk 16. Einzelne inhaltliche Parallelen sind detailliert bei ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 242, aufgeführt. 50 ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 242, hat die parallelen Stellen herausgearbeitet: Der Mutterliebe am Beispiel aus dem Tierreich (pan. Macc. 1 [PG 50, 621]) entspricht 4 Makk 14,14–20; der Verweis auf den Geburtsschmerz der Mütter und das mütterliche Mitleid in pan. Macc. 1 (PG 50, 620) findet sich in 4 Makk 15,13–22 wieder. Die Aufforderung an die Zuhörer in pan. Macc. 1 (PG 50, 621), das Bild des Leidens zu imaginieren, entspricht 4 Makk 17,7. 51 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 242.

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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Im Prolog52 legt der Prediger zwei für das Enkomion grundlegende Gedanken dar: Er verweist auf den Bezug der Märtyrer zu Gott53 und führt mit dem Zitat von 2 Kor 12,3 den Nachweis, dass die Makkabäischen Brüder christliche Märtyrer sind.54 Die sich daran anschließenden Ausführungen fungieren als Beweisfühung der im Prolog dargelegten Gedanken. Der narrative Hauptteil selbst untergliedert sich in zwei von Agonmetaphern durchzogene Teile. Der erste Abschnitt verfolgt in drei aufeinanderfolgenden Gegenüberstellungen55 aus der den Wettkämpfen zugrunde liegenden Ideologie – der körperlichen Konstitution und des sozialen Status der Athleten sowie der Darstellung der Märtyrer und ihres Glaubenskampfes – das heuris-

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Gleich zu Anfang des Enkomions wird deutlich, dass Johannes Chrysostomos die Lobrede am Festtag der Makkabäischen Märtyrer hielt: Ὡς φαιδρὰ καὶ περιχαρὴς ἡµῖν ἡ πόλις, καὶ τοῦ παντὸς ἐνιαυτοῦ λαµπροτέρα ἡ σήµερον ἡµέρα, οὐ τοῦ ἡλίου φανερωτέραν ἀκτῖνα τῆς εἰωθυίας πρὸς τὴν γῆν ἀφιέντος σήµερον, ἀλλὰ τοῦ φωτὸς τῶν ἁγίων µαρτύρων ὑπὲρ ἀστραπὴν ἅπασαν τὴν πόλιν ἡµῖν καταυγάσαντος· („Wie glänzend und übermäßig fröhlich ist uns die Stadt und der heutige Tag glänzender als das übrige Jahr, nicht, weil die Sonne heute Strahlen zur Erde aussendet, die leuchtender als gewöhnlich sind, sondern weil uns das Licht der heiligen Märtyrer die Stadt mehr als jeder Blitz erleuchtet.“) Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 617). „The Maccabee family (…) demonstrates for Chrysostom that the martyrs of the Old Testament are even more brilliant than the martyrs of the New Testament because the doors of death and hades are not yet opened by Christ.“ GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom, 97. 53 Μὴ γάρ µοι τὴν κόνιν εἴπῃς, µηδὲ τὴν τέφραν λογίζου, µηδὲ τὰ χρόνῳ δαπανηθέντα ὀστᾶ, ἀλλ’ ἄνοιξον τῆς πίστεως τοὺς ὀφθαλµοὺς, καὶ βλέπε παρακαθηµένην αὐτοῖς τοῦ Θεοῦ τὴν δύναµιν, περιβεβληµένην αὐτοῖς τοῦ Πνεύµατος τὴν χάριν, περιστέλλουσαν αὐτοὺς τοῦ οὐρανίου φωτὸς τὴν δόξαν. („Erwähne mir also nicht den Staub, noch denke an die Asche oder die Knochen, die von der Zeit verzehrt wurden, sondern öffne die Augen des Glaubens und blicke auf die Kraft Gottes, die bei ihnen liegt, die Gnade des Geistes, die sich um sie herumlegt, die Herrlichkeit des himmlischen Lichts, die sie einkleidet.“) Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 617). 54 εἰ δοκιµὴν ζητεῖτε τοῦ ἐν ἡµῖν ἀγνωνισαµένου Χριστοῦ; Τίµια γὰρ τὰ σώµατα, ἐπειδὴ πληγὰς ἐδέξαντο ὑπὲρ τοῦ ἰδίου ∆εσπότου, ἐπειδὴ στίγµατα βαστάζουσι διὰ τὸν Χριστόν. („Suchtet ihr in uns den Beweis für Christus, der in uns wettstritt? Die Körper nämlich sind ehrenwert, weil sie die Schläge für ihren eigenen Herrn hinnahmen, seit sie die Stigmata wegen Christus [er]tragen.“) Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618). 55 Die Gegenüberstellungen werden eingeleitet: Οἱ µὲν οὖν ἔξωθεν ἀγωνοθέται ἀγῶνας τιθέντες µεγίστην φιλοτιµίαν εἶναι νοµίζουσιν, ὅταν νέους ἀθλητὰς καὶ σφριγῶντας εἰς τὰ σκάµµατα καὶ τοὺς ἀγῶνας εἰσάγωσιν, ὥστε πρὸ τῆς ἐν τοῖς παλαίσµασιν ἐπιδείξεως, ἀπὸ τῆς τῶν µελῶν εὐεξίας θαῦµα παρασχεῖν τοῖς θεαταῖς· ἐνταῦθα δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ πᾶν τοὐναντίον. („Die außen stehenden Kampfveranstalter nun, die die Wettkämpfe ausrichten, meinen, dass es eine große Ehre sei, wenn sie junge und kraftvolle Athleten in den Ring und die Wettkämpfe hineinführen, so dass sie vor der Zurschaustellung in den Ringkämpfen die Zuschauer wegen ihrer wohlgeformten Körper erstaunen lassen.“) Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

tische Ziel, die Brüder als christliche Märtyrer zu erweisen.56 In dieser Verhältnisbestimmung wird der Schwerpunkt auf die Wirksamkeit Christi gelegt, der als Kampfausrichter und Kämpfender57 dargestellt wird, um die Märtyrer zum Sinnbild der christlichen Kirche zu machen.58 Die Makkabäischen Brüder sterben für ihre Glaubensüberzeugung, werden dadurch Christus gleich59 und somit in den Bereich der kirchlichen Gemeinschaft gestellt. Mit dieser theologischen Zielsetzung intendiert Johannes Chrysostomos die Legitimation der Makkabäer als christliche Märtyrer. Der zweite Teil fokussiert die Mutter der Märtyrer60 und kontrastiert ihr standhaftes Verhalten im Glaubenskampf ihrer Söhne gegenüber der Niederträchtigkeit des Teufels.61 Die Betrachtung der Mutter hat für Chrysostomos eine praktische Relevanz: In zahlreichen Paränesen überträgt er ihr Martyrium in den ethischen Bereich62 und stellt die Mutter der Makkabäer als Vorbild für den Kampf gegen die Anfechtungen des christlichen Glaubens und dessen Konkretisierung im urbanen Alltag dar. 56 Οἱ µὲν γὰρ ἔξωθεν ἀγῶνες καὶ ἡλικίαν, καὶ φύσιν, καὶ ἀξίαν ἐξετάζοντες (…), ἐνταῦθα δὲ πάσῃ µὲν ἀξίᾳ, πάσῃ δὲ ἡλικίᾳ, ἑκατέρᾳ δὲ τῇ φύσει τὸ θέατρον µετὰ πάσης ἀδείας ἠνέῳκται, ἵνα καὶ τὴν ἀφθονίαν καὶ τὴν ἄφατον δύναµιν τοῦ τὸν ἀγῶνα τιθέντος καταµάθῃς, καὶ τὸ ἀποστολικὸν ἐκεῖνο διὰ τῶν ἔργων βεβαιούµενον ἴδῃς, Ὅτι ἡ δύναµις αὐτοῦ ἐν ἀσθενείᾳ τελειοῦται. („In den äußerlichen Wettkämpfen nämlich prüfen sie sowohl Alter als auch Natur und Status […]. Hier aber war das Theater offen mit jeder Erlaubnis für einerseits jeden Status, andererseits jedes Alter, aber auch jede Natur, damit du sowohl die großzügige als auch unsagbare Kraft von dem lernst, der den Kampf veranstaltet, und damit du jenes apostolische Wort durch Taten bekräftigt siehst: ‚Seine Kraft wurde in Schwäche vollendet [2 Kor 12,9].‘“) Chrys., pan. Macc. 1,2 (PG 50, 619). 57 Οὐ γὰρ τοιοῦτος ἀγωνοθέτης ἐγὼ, ὡς τῇ τῶν ἀγωνιζοµένων δυνάµει τὸ πᾶν ἐπιτρέπειν· ἀλλὰ παρίσταµαι, καὶ βοηθῶ, καὶ χεῖρα ὀρέγω τοῖς ἐµοῖς ἀθληταῖς, καὶ τῶν κατορθουµένων τὸ πλέον αὐτοῖς ἐκ τῆς ἐµῆς γίνεται προστασίας. („Ich bin nämlich kein solcher Kampfausrichter, dass ich alles der Kraft der Kämpfenden überlasse: Sondern ich stehe bei und helfe und reiche meinen Athleten die Hand, und der größte Teil, der ihnen gelingt, widerfährt ihnen durch meinen Beistand.“) Chrys., pan. Macc. 1,2 (PG 50, 619). Vgl. 2 Kor 12,9. 58 „Sie [sc. die Mutter] hat uns eine vollständige Kirche von Märtyrern geboren.“ Chrys., pan. Macc. 1 (PG 50, 622). 59 Zur theologischen Intention vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 244. 60 Wie in der Predigt über den Märtyrer Romanus gebraucht Johannes Chrysostomos auch hier eine Inszenierungsterminologie, die ein öffentliches Auftreten impliziert: τὸν γέροντα καὶ τὰ παιδία ἀφέντες τὴν ἀσθενεστέραν αὐτῶν παραγάγωµεν εἰς µέσον, τὴν γυναῖκα, τὴν γεγηρακυῖαν, τὴν ἑπτὰ παίδων µητέρα· („Lasst uns den Alten und die Kindlein entlassen und die kraftlosere von ihnen auf die Bühne stellen, die Frau, die Gealterte, die Mutter der sieben Kinder.“) Chrys., pan. Macc. 1,2 (PG 50, 619). 61 Ἐγὼ δὲ καὶ ἕτερον ἔχω τούτων µεῖζον εἰπεῖν, δι’ οὗ καὶ τὴν ἀνδρείαν τῆς γυναικὸς καὶ τὴν τοῦ διαβόλου κακουργίαν ἅπασαν κατοψόµεθα. („Ich aber habe auch ein Anderes, Größeres als diese zu sagen, durch dieses werden wir sowohl die Tapferkeit der Frau als auch alle Schlechtigkeit des Teufels betrachten.“) Chrys., pan. Macc. 1,2 (PG 50, 619– 620). 62 Chrys., pan. Macc. 1,3 (PG 50, 622).

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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„Durch diese glaubende Perspektive soll die Gemeinde zur Identifikation mit den Märtyrern und schließlich zu deren Nachahmung auf der moralischethischen Ebene geführt werden.“63 Die Darstellung der Makkabäischen Märtyrer als christliche Märtyrer bleibt auch in diesem Abschnitt der Grundtenor und wird in dem Fazit des Predigers über die Betrachtung der Mutter deutlich: Sie „gebar uns eine vollkommene Märtyrerkirche“.64 Die Makkabäischen Brüder werden als grundlegende Konstitution und als Sinnbild der christlichen Kirche hervorgehoben.65 Mit der narrativen Darstellung verfolgt Chrysostomos das Ziel, den Nutzen der Märtyrer für seine Gemeinde zu unterstreichen, indem er die Makkabäer als ein Medium göttlicher Gnade und Mittel göttlicher Heilsökonomie skizziert66 und die Märtyrer auf der appellativen Ebene im Hinblick auf seine Hörer als Vorbild seiner Gemeinde bestimmt.67 6.1.1 Die Agonmetaphorik als Plausibilisierungsstrategie der christlichen Verehrung der Märtyrer 6.1.1.1 Plausibilisierung der christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer: Die körperliche Konstitution der Athleten (PG 50, 618–619)68 Die außen stehenden Kampfveranstalter nun, die die Wettkämpfe ausrichten, meinen, dass es die größte Ehre sei, wenn sie junge und kraftvolle Athleten in den Ring und die Wettkämpfe hineinführen, so dass sie vor der Zurschaustellung in den Ringkämpfen die Zuschauer wegen ihrer wohlgeformten Körper erstaunen lassen. ἐνταῦθα δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ πᾶν τοὐναν- Hier aber ist es nicht so, sondern alles ist τίον. anders. Ἀγῶνα γὰρ τιθεὶς ὁ Χριστὸς οὐ τοιοῦτον Christus nämlich richtet die Wettkämpfe οἷον ἐκεῖνοι, ἀλλὰ φρικτὸν καὶ φόβου aus – nicht einen solchen, wie jene [tun], sondern einen, der voll ist von Schauder und γέµοντα· (…) Furcht.

Οἱ µὲν οὖν ἔξωθεν ἀγωνοθέται ἀγῶνας τιθέντες µεγίστην φιλοτιµίαν εἶναι νοµίζουσιν, ὅταν νέους ἀθλητὰς καὶ σφριγῶντας εἰς τὰ σκάµµατα καὶ τοὺς ἀγῶνας εἰσάγωσιν, ὥστε πρὸ τῆς ἐν τοῖς παλαίσµασιν ἐπιδείξεως, ἀπὸ τῆς τῶν µελῶν εὐεξίας θαῦµα παρασχεῖν τοῖς θεαταῖς·

63 64

ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 243. Vgl. 1 Kor 4,16. Ἐκκλησίαν ὁλόκληρον µαρτύρων ἡµῖν ἀποκυήσασα. Chrys., pan. Macc. 1,3 (PG 50,

622). 65

In diesem Sinn bekommt auch die Bezeichnung „Mutter“ eine metaphorische Dimension für die Bedeutung und das Sinnbild der christlichen Kirche. Neben dieser Stelle vgl. auch Chrys., pan. Luc. (PG 50, 521). Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 245. 66 Vgl. a.a.O., 250. 67 Vgl. a.a.O., 43. 68 Johannes Chrysostomos verwendet noch zwei weitere Male eine ähnliche Metaphorik, in der er die Konstitution der Märtyrer gegenüber der der Agonisten in Wettkämpfen kontrastiert, um am Bildmaterial der Wettkampfideologie den Kampf der Makkabäischen Brüder als Glaubenskampf zu bestimmen und die Märtyrer als christliche Märtyrer zu erweisen: pan. Macc. 1,1 (PG 50, 619).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

τοιοῦτον τοίνυν ἀγῶνα τιθεὶς ἡµῖν, οὐ νέους ἀθλητὰς καὶ σφριγῶντας πρὸς τὰ παλαίσµατα ἤγαγεν, ἀλλὰ µειράκια κοµιδῇ, καὶ µετ’ ἐκείνων γέροντα, τὸν Ἐλεάζαρον, καὶ πρὸς τούτοις γυναῖκα γεγηρακυῖαν, τὴν µητέρα τῶν µειρακίων.

Ferner, als er einen solchen Wettkampf für uns ausrichtete, führte er nicht junge und kraftvolle Athleten in den Ringkampf, sondern ziemliche Knaben und mit jenen einen Alten, Eleazar, und zu diesem eine alte Frau,69 die Mutter der Knaben.

Mit der Personengruppe der Athleten verbanden sich Grundsätze und Bedingungen, die die Agonisten charakterisierten; so bezieht sich das Adjektiv ἀθλητικός auf die Eigenschaften des Athleten – Aussehen, Körperbau und Aktivität im Wettkampf –, die diesen als für den Wettstreit geeignet definieren.70 Physische Schönheit, athletische Konstitution und gesellschaftlicher Status als Zulassungs- und Teilnahmekriterien für Agone71 hatten sich in der Spätantike zu einer athletischen Ideologie72 entwickelt und waren mit der öffentlichen Präsentation der Athleten verbunden. Die griechische Literatur nahm die Kriterien ihrer äußerlichen Merkmale in dieser Darstellung von Märtyrern auf und übertrug einzelne Aspekte der Agonisten auf die Glaubensathleten.73 In der Martyriumserzählung der Makkabäischen Brüder im 4. Makkabäerbuch wird im Rahmen der Agonmetaphorik den körperlichen Attributen der Athleten eine zentrale Rolle zugewiesen: Die Märtyrer werden auf der Folie der agonalen Realien ironisiert als Athleten vorgestellt.74 Der Fokus der Darstellung liegt auf der Mutter, die mit männlichen, der Sphäre des Wettkampfs immanenten Attributen beschrieben wird.75 Während in Alltagskontexten, besonders in der Sphäre des Agon,76 sich maskuline Attribute einer Frau als lächerlich und verachtenswert darstellen, werden diese im reli69

Vgl. 4 Makk 16,1. Vgl. CHRISTOS PAPPAS, Idee, 21. 71 2 Makk 7; Orig., mart. 23 (OWD 22, 62–64 STRITZKY). ALOIS KOCH, Details, 209– 210, arbeitet auf der Quellengrundlage Joh. Cass., inst. V 12 (SC 109, 208,1–210,37 GUY), Teilnahmekriterien heraus, die sowohl von einem Prüfungsvorsitzenden als auch von der Bevölkerung begutachtet werden. Neben einem guten Ruf, dem Nachweis, nicht dem Sklavenstand anzugehören, und der Tapferkeit des Athleten unterstreicht er das Kriterium eines mehrmaligen Erringens des Siegeskranzes als Teilnahmebedingung. 72 Pind., O. VIII,19 und X,100–105 (STusc Pindar, 62,19 und 86,100–105 WERNER). Zur Terminologie „Ideologie der Athletik“ vgl. HENRI WILLY P LEKET, Games, 75; DERS., Sport, 300–301. 73 Eus., h.e. II 4 (GCS Eusebius II/1, 114,13–116,3 SCHWARTZ/MOMMSEN); m.P. 11,19 (GCS Eusebius II/2, 941,4–942,3 SCHWARTZ/MOMMSEN); Orig., mart. 1, 22 und 31 (OWD 22, 30.60–62.74 STRITZKY). Dazu ausführlich REINHOLD MERKELBACH, Wortschatz, 113. 74 Der greise Eleazar in 4 Makk 7,13, die jugendlichen Brüder in 4 Makk 11,24. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 211. 75 Die Mutter wird aufgrund ihrer Tugend mit Antiochos kontrastiert, dem sie überlegen ist. Vgl. a.a.O., 213. 76 Vgl. a.a.O., 212–213. 70

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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giösen Zusammenhang zu einer bedeutenden Prädikation der Frau transformiert.77 Chrysostomos ist mit den Teilnahmekriterien an den Agonen vertraut78 und setzt diese im Rahmen der Agonmetaphorik ein, um in den Homilien, in denen er das 4. Makkabäerbuch aufnimmt, den ausschließlich den männlichen Athleten vorbehaltenen körperlichen Wettkampf mit dem seelischen Agon des Christen, der allen offensteht, zu kontrastieren:79 Nicht äußerliche und körperliche Merkmale qualifizieren für den Wettkampf, sondern das Teilnahmekriterium des Christen ist der Glaube.80 Der christliche Prediger leitet den Abschnitt der agonalen Metaphorik mit einer Situationsdarstellung ein, die die öffentliche Präsentation der körperlichen Konstitution der Athleten durch die Kampfrichter im Rahmen der Wettkampferöffnung wiedergibt. Er führt die Märtyrer mit der Wettkampfmetaphorik in die Erzähldramaturgie der Homilie ein und bleibt auch im weiteren Verlauf in diesem Bildfeld: den Attributen der Athleten, die die Märtyrer als Teilnehmer an dem Glaubenskampf qualifizieren, sowie der Funktion und Rolle des Kampfrichters. Beide Bilder sind in ihrer metaphorischen Präsentation miteinander verbunden. Die Darstellung der Athleten dient dazu, die Wirksamkeit des Kampfrichters, Christus, hervorzuheben; der Glaube der Märtyrer charakterisiert diese als Glaubensathleten und wird zum entscheidenden Kriterium für die Qualifikation zum Martyrium. Der siegreiche Agon der Märtyrer ist auf das Wirken Christi zurückzuführen. Körperliche Fitness und athletische Konstitution der Agonisten sollten die Bewunderung der Zuschauer hervorrufen. Die zu Beginn der Schilderung stehende Partikel µέν signalisiert, dass dem Gesagten eine adversative Darstellung folgt: Johannes Chrysostomos entfaltet die Agonmetaphorik im Rahmen eines gerichteten Vergleichs, um die agonalen Realien und die Darstellung der Konstitution der Athleten, die sich an ihrem Glauben orientiert,81 zu kontrastieren. Mit dem Hinweis „hier aber ist es nicht so, sondern alles ist anders“82 leitet er die Gegenüberstellung ein, die er an drei Aspekten entfaltet. Subjekt des Vergleichs sind die Kampfrichter. Den Kampfrichtern der Agone stellt er Christus als Kampfrichter des Glaubenskampfes gegenüber und qualifiziert ihn als einen, „der voll ist von Schauder und Furcht“. Ähnlich führt er die Protagonisten seiner Homilie, die Makkabäischen Märtyrer, ein, indem er 77

Vgl. a.a.O., 213. Chrys., hom. 1,4 in Ac. princ. (PG 51, 76). In hom. 23,3 oder 4 in Rom. (PG 60, 613) verweist Chrysostomos auf die Ähnlichkeit der Teilnahmebedingungen zwischen den athletischen Agonen und den Wettkämpfen der Christen. 79 Chrys., pan. Ign. (PG 51, 687). In hom. 27,5 in Heb. (PG 63, 133) qualifiziert Chrysostomos die Eucharistie der Christen als Glaubenskampf. 80 Chrys., comm. 5,2 in Gal. (PG 61, 666). 81 Οὐ σφριγῶσι κατὰ τὴν σάρκα οἱ ἀθληταὶ, ἀλλὰ σφριγῶσι κατὰ τὴν πίστιν· Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 619). 82 Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 619). 78

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diese den Athleten als Agonisten des Glaubenskampfes gegenüberstellt und so die Athleten des Wettkampfs ironisiert. Chrysostomos kann die Darstellung agonaler Realien und die daran anschließende Agonmetaphorik zur Eröffnung der Martyriumserzählung als Aufmerksamkeitssignal einsetzen, um den Inhalt seiner Predigt zu legitimieren. Die metaphorische Inszenierung der Märtyrer als Athleten und des Martyriums als Wettkampfs hat eine kognitivheuristische Funktion, die sich vor allem aus der prädikativen Struktur der eingesetzten Metaphern ergibt: Die absurde Darstellung der Glaubensathleten durch die Identifizierung einzelner Prädikate, die sich auf die körperliche Konstitution beziehen, lässt die Sinnhaftigkeit des Sprachzusammenhangs und der erfahrbaren Wirklichkeit der Gemeinde des Johannes Chrysostomos scheitern.83 Vielmehr provoziert die Darstellung der Märtyrer als körperlich schwache Athleten eine Übertragungsaufforderung an die Zuhörer, einen neuen Aussagezusammenhang zu erschließen: Johannes Chrysostomos löst die textimmanente Spannung im Verlauf seiner Predigt selbst auf: „Die Athleten sind nicht gemäß dem Leib kraftvoll, sondern sie sind gemäß dem Glauben kraftvoll.“84 Methodologisch intendiert er mit der heuristischen Funktion der Agonmetaphorik, das Einverständnis seiner Zuhörer bezüglich der folgenden Ausführungen zu evozieren. Die Spannung der metaphorischen Darstellung der Märtyrer zum Realhintergrund der Präsentation der Athleten vor der Eröffnung der Wettkämpfe dient der inhaltlichen Ausführung einer vorangestellten These, deren Wahrheitsgehalt Chrysostomos durch die metaphorische Entfaltung postuliert, um seine Zuhörer von dem Gesagten zu überzeugen: Er identifiziert den Kampfrichter mit Christus und unterscheidet den Wettkampf qualitativ von den realen Agonen.85 Diese These impliziert eine argumentative Dimension: Der Prediger setzt die Wettkampfmetaphorik ein, um mit der kognitiven Mitarbeit seiner Zuhörer die Makkabäischen Brüder als christliche Protomärtyrer zu definieren. Durch den appellativen Gebrauch der Agonmetaphorik provoziert er ein spezifisches Verständnis des Martyriums der Makkabäer und aktualisiert die Wahrnehmung der religiösen Topographie seiner Gemeinde. Chrysostomos skizziert in der Homilie die sakraltopographische und kulturelle Wirklichkeit seiner Gemeinde und konstruiert mit der Agonmetaphorik die Wahrnehmung des religiösen und kulturellen Raums. 83

Dies wird vor allem durch eine Sequenz von Fragen, die Chrysostomos an Christus richtet, deutlich, die an den metaphorischen Abschnitt anschließen und die Absurdität der sprachlichen Darstellung der Märtyrer hervorheben: Τί ποτε τοῦτο ἄρα ἐστὶ, ∆έσποτα; τὴν ἄχρηστον ἡλικίαν πρὸς τὰ ἀγωνίσµατα εἰς τὰ σκάµµατα ἄγεις; τίς ἤκουσε γυναῖκα ἀγωνιζοµένην ποτὲ ἐν γήρᾳ τοσούτῳ; („Was nun ist dieses denn nur, Herr? Führst du ein für die Wettkämpfe unbrauchbares Alter in den Ring? Wer hörte, dass eine Frau je in solchem Greisenalter kämpfte?“) Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 619). 84 Siehe Anm. 81. 85 Ἀγῶνα γὰρ τιθεὶς ὁ Χριστὸς οὐ τοιοῦτον οἷον ἐκεῖνοι, ἀλλὰ φρικτὸν καὶ φόβου γέµοντα· Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618).

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6.1.1.2 Die Märtyrerverehrung als einheitsstiftender Indikator: Der Kampfrichter (PG 50, 619) Οὐ γὰρ τοιοῦτος ἀγωνοθέτης ἐγὼ, ὡς τῇ τῶν Ich bin nämlich kein solcher Kampfveranἀγωνιζοµένων δυνάµει τὸ πᾶν ἐπιτρέπειν· stalter, dass ich alles der Kraft der Kämpfenden überlasse: ἀλλὰ παρίσταµαι, καὶ βοηθῶ, καὶ χεῖρα ὀρέγω Vielmehr stehe ich bei und helfe und τοῖς ἐµοῖς ἀθληταῖς, καὶ τῶν κατορθουµένων reiche meinen Athleten die Hand, und der τὸ πλέον αὐτοῖς ἐκ τῆς ἐµῆς γίνεται προστα- größte Teil, der ihnen gelingt, widerfährt σίας. ihnen durch meinen Beistand.

Der Kampfrichter, ὁ ἀγωνοθέτης, ist der Ausrichter und Stifter der Spiele und Wettkämpfe,86 dem zugleich der Funktionsbereich des Schiedrichters bei den Agonen zukommt. Ihm obliegen Organisation und Ablauf der Wettkämpfe sowie die Verleihung des Siegespreises nach der öffentlichen Bekanntgabe des Siegers.87 Bereits bei Philo wird die facettenreiche Funktion des Agonotheten auf Gott übertragen, der Wettkämpfe ausrichtet,88 als Schiedrichter fungiert und die Siegespreise verleiht.89 Daran knüpft auch die Verwendung des Motivs des Kampfrichters bei Johannes Chrysostomos an, der nun den Funktionsbereich des Agonotheten90 auf Gott91 und Christus92 fokussiert. Der Stadtprediger bezeichnet zwar den Kampfrichter als unparteiischen Schiedsrichter, der die Gesetze und den geordneten Ablauf der Wettkämpfe93

86 Dem panhellenischen Periodos saß ein Präsidium von Agonotheten bzw. Hellanodiken vor. 87 Bestärkt wird dies durch die Stadionanlage. Im Stadion von Olympia hatten Agonotheten eine steinerne Tribüne nahe am Ziel. Dies erklärt sich wegen der Aufgabe, den Siegeskranz zu überreichen. Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 358. In Orig., mart. 23 (OWD 22, 62–64 STRITZKY), hat Christus die Funktion der öffentlichen Proklamation des Siegers (= Märtyrers). 88 Phil., somn. I 165 p. 645M.; praem. 4–6 p. 409M. (I 249,12–18; III 240,7–12; V 337,2–16 COHN/WENDLAND). Außerdem auch Clem. Al., strom. VII 3,20,1 (GCS Clemens Alexandrinus III, 14,25 STÄHLIN). 89 Phil., sacr. 116 p. 186M.; somn. I 152 p. 643M. und 130 p. 640M.; spec. IV 64 p. 346M. (III 237,14–19 und 233,3–7; 223,13–18 COHN/WENDLAND). 90 Neben ἀγωνοθέτης verwendet Johannes Chrysostomos weitere Bezeichnungen für Kampfrichter: δικαστής in Chrys., pan. Rom. 2,1 (PG 50, 613); βραβεύον als Preisrichter (der, der über die Siegespreise entscheidet und sie überreicht) in hom. 20,2 in Mt. (PG 57, 288); hom. 8,2 in Col. (PG 62, 354–355), während eine weitere übliche Bezeichnung der Kampfrichter, Hellanodike, bei ihm keine Verwendung findet. Vgl. zu der Verwendung des Bildes des Kampfrichters bei Chrysostomos ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 12–13. 91 Johannes Chrysostomos differenziert nicht zwischen der Funktion von Christus und Gott im Martyrium. Vgl. dazu GUS GEORGE CHRISTO, Martyrdom, 86–100. 92 Chrys., catech. 2/4,9 (FC 6/1, 262–263 KACZYNSKI). 93 Chrys., hom. 66,3 in Mt. (PG 58, 621); anom. 8,5 (PG 48, 775); catech. 1/13 (FC 6/1, 132–133 KACZYNSKI).

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gewährleistet und den Sieger verkündet.94 Dennoch findet sich bei ihm eine Bedeutungsverschiebung: In den Glaubenskämpfen der Märtyrer wird Christus als Agonothet95 zum Mitkämpfer96 und Begleiter,97 der die Märtyrer in ihrem Agon der Frömmigkeit stärkt und instruiert.98 Dieser Unterschied zu den weltlichen Agonen findet sich auch in Bezug auf den alltäglichen Glaubenskampf des Christen, bei dem Christus99 als Ausrichter der Kämpfe gegen den Teufel – die Anfeindungen des urbanen Lebens – keine neutrale Position einnimmt, sondern den kämpfenden Christen100 unterstützt, mitkämpft101 und den Sieg gewährleistet.102 Die Agonmetaphorik identifiziert Jesus Christus mit dem Kampfrichter und antwortet damit auf einen an Christus gerichteten Fragenkatalog, der die Thematik der körperlichen Beschaffenheit der Märtyrer im Kontrast zu der athletischen Konstitution der wettkämpfenden Agonisten hervorhebt. Die Identifikation und Darstellung Christi als Kampfrichter folgt dem gleichen Schema wie zuvor die Vorstellung der Märtyrer: Chrysostomos skizziert die Qualitäten des Kampfrichters in Abgrenzung von den agonalen Realien.103 Johannes Chrysostomos verwendet die Wettkampfmetaphorik, um seine Gemeinde durch die Wirksamkeit Christi im Martyriumsgeschehen von dem christlichen Glaubenszeugnis der Makkabäischen Märtyrer zu überzeugen104 und sie als christliche Märtyrer zu definieren. Mit dieser sprachlichen Strategie will er ihre Verehrung in seiner Gemeinde plausibilisieren und legitimieren. Der Agonmetaphorik ist eine argumentative Dimension zu eigen, die mit einem alltäglichen Phänomen, der in der Gemeinde des Chrysostomos umstrittenen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer, umgehen will und diese Verehrung als eine gemeinschaftsstiftende Wirklichkeit der Gemeinde zu etablieren versucht. Der darauffolgende Satz konkretisiert diese Behauptung, 94

Chrys., hom. 66,3 in Mt. (PG 58, 621). Chrys., pan. Macc. 1,1 (PG 50, 618). Johannes Chrysostomos kann auch Gott die Rolle des Kampfrichters zuweisen. Chrys., pan. Iuv. 1 (PG 50, 573). 96 Chrys., catech. 1/13 (FC 6/1, 132 KACZYNSKI). 97 Chrys., pan. Ign. 4 (PG 50, 592); pan. Bern. 6 (PG 50, 638). 98 Chrys., pan. Ign. 4 (PG 50, 592); pan. Bern. 6 (PG 50, 638); laus. Paul. IV (PG 50, 491–492) 99 Auch bei dem Frömmigkeits- und Glaubenskampf des Christen nehmen sowohl Gott als auch Christus die Funktion des Kampfrichters ein. Chrys., hom. 14,4 in Heb. (PG 63, 116). 100 Chrys., catech. 1/13; 2/4,9 (FC 6/1, 132.262–263 KACZYNSKI). 101 Chrys., hom. 42,1 (oder 2) in Gen. (PG 54, 386). 102 Chrys., virg. 45 (PG 48, 567); pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623). 103 Formal vollzieht sich die Begrenzung zu den agonalen Realien durch eine Negation, die als ein Nominalsatz gestaltet ist, der einen deutlichen Kontrast zu den davorstehenden Fragen bildet und, einem Ausruf gleich, auf diese folgt. 104 Die wörtliche Rede und der Nominalsatz verstärken den persuasiven Charakter der Sequenz. 95

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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indem Chrysostomos in einer Aufzählung die spezifische Funktion Christi als Kampfrichter weiter ausführt und die behauptete Differenz zu weltlichen Kampfrichtern unterstreicht. Die Funktionalisierung der metaphorischen Sequenz macht dies deutlich: Die Aussage über Christus als im Wettkampf agierender Kampfrichter bewirkt eine textimmanente Spannung; zugleich intendiert diese disparate Aussage, die mit der vorangegangenen Metapher über die Mäkkabäischen Märtyrer erzeugte Spannung zu lösen. In Anknüpfung an das Wissen seiner Gemeinde über die Funktion eines Kampfrichters kontrastiert Chrysostomos einzelne Prädikate und Aspekte Christi als Agonotheten, um das Wirken Christi hervorzuheben. Der Abschnitt mündet in eine Zusammenfassung, die die gesamte Sequenz abschließt, die die körperliche Konstitution der Glaubensathleten und die Wirksamkeit Christi als Kampfrichter thematisiert und das Martyrium der Makkbäischen Brüder, den erfolgreichen Agon der Märtyrer, auf die Wirksamkeit Christi zurückführt. Mit dem Sprachspiel der agonistischen Metapher definiert Chrysostomos die Makkabäer als christliche Märtyrer und legitimiert ihre christliche Verehrung, die er als ein Element in seiner Gemeinde zu stabilisieren und zu integrieren beabsichtigt. Damit unterstreicht er die christliche Aneignung der Verehrungsstätte der Makkabäischen Märtyrer in Antiochia, indem er mit der Agonmetaphorik das Kerateion als christlichen Raum definiert und sprachlich das Christentum im topographischen wie öffentlichen Raum verortet.

6.2 Über die heiligen Makkabäer und ihre Mutter. Homilie β Die narrative Lobrede orientiert sich wie das am Vortag gehaltene Enkomion über die Makkabäischen Märtyrer an der literarischen Vorlage in 4 Makk 13– 17. Sie entfaltet sich in drei Teilen: dem zum Thema hinführenden Prolog, einem narrativen Hauptteil und einem paränetischen Schlussteil, in dem Johannes Chrysostomos Aspekte der Martyriumsdarstellung auf die Situation seiner antiochenischen Gemeinde bezieht. Während in der vorausgegangenen Panegyrik, an die der Prediger anknüpft, die Mutter im Fokus der Betrachtungen stand, liegt nun der inhaltliche Schwerpunkt auf dem Martyrium des jüngsten der Brüder.105 105 Johannes Chrysostomos rechtfertigt die thematische Gewichtung sowie sein methodisches Vorgehen im Prolog: Οὐκοῦν ἕνα τῶν νεανίσκων ἀπολάβωµεν, οὐδὲ τοῦτον ἀποσχίζοντες τοῦ χοροῦ τῶν ἀδελφῶν, ἀλλὰ κοῦφον ἡµῖν ποιοῦντες τὸ φορτίον· καὶ γὰρ ἑνὸς ἐπαινουµένου, κοινὸς καὶ τῶν ἄλλων ὁ στέφανος ἔσται, ἐπεὶ καὶ τῶν ἄθλων τῶν αὐτῶν ἐκοινώνησαν ἅπαντες. („Also lasst uns einen der Jungen beiseitenehmen, nicht um diesen von der Schar der Brüder zu trennen, sondern um uns die Last leicht zu machen: Wenn einer nämlich bejubelt wird, wird der Siegeskranz auch den anderen gehören, da sie ja auch alle an denselben Wettkämpfen teilgenommen haben.“) Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 623).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Der narrative Hauptteil untergliedert sich in zwei thematische Abschnitte. Zunächst beschreibt Chrysostomos das Martyrium des jüngsten Bruders mit sprachlichen Bildern, die mit der Sphäre des Agon assoziiert sind; besonders die Rolle und Funktion der Zuschauer während des Wettkampfs wird imaginiert. Weiter skizziert er den für panegyrische Literatur charakteristischen Aspekt der Martyriumsbereitschaft.106 Der folgende Abschnitt des Hauptteils verlegt das thematische Gewicht wieder auf die Darstellung der Mutter, deren Standhaftigkeit während des Martyriums ihrer Söhne hervorgehoben wird. Die unerwartete Entschiedenheit der Mutter während dieses Martyriums ihrer Söhne, die Chrysostomos mit ihrer Glaubensstärke und dem Beistand des Heiligen Geistes begründet,107 dient ihm abermals dazu, die christliche Verehrung der Makkabäischen Märtyrer zu legitimieren und damit deren Relevanz für seine Gemeinde hervorzuheben. Dies wird an dem daran anschließenden paränetischen Schluss der Predigt weiter deutlich. Johannes Chrysostomos bestimmt die Mutter sowie die Makkabäischen Märtyrer als ethisches Vorbild für seine Gemeinde. Besonders wendet er sich an asketische Zuhörer,108 die vermutlich einer christlichen Verehrung der Makkabäer ablehnend gegenüberstanden.109 Die Märtyrerverehrung war ein konstitutives Element der antiochenischen Gemeinde des Johannes Chrysostomos, so dass er in der gemeinsamen Verehrung und der Akzeptanz der Makkabäer als christlicher Märtyrer die Voraussetzung sah für eine mögliche gemeinsame Identität und Gestaltung des christlichen Lebens110 konkurrierender Gruppen innerhalb seiner Gemeinde, unter den Bewohnern Antiochias und in asketischen Gruppen außerhalb der Stadt.

106 Zur Freiwilligkeit des Martyriums vgl. CHRISTEL BUTTERWECK, Martyriumssucht, die sich mit der literarischen Darstellung der Bereitschaft zum Martyrium in verschiedenen Texten auseinandersetzt und für panegyrische und apologetische Texte die Termini des freiwilligen Martyriums bzw. der Martyriumsbereitschaft vorschlägt. 107 Καὶ ἦν ἰδεῖν τριπλοῦν πῦρ, ὅπερ ἔκαυσεν ὁ τύραννος ἐκεῖνος, ὅπερ ἀνέφλεξεν ἡ φύσις, ὅπερ ἐξῆψε τὸ Πνεῦµα τὸ ἅγιον. (…) ἀλλ’ ἐκράτει διὰ τὴν εὐσέβειαν, καὶ φύσις ἐµάχετο χάριτι, καὶ ἡ νίκη τῆς χάριτος ἦν· („Und es war ein dreifaches Feuer zu sehen: jenes, welches der Tyrann gerade anzündete, jenes, welches die Natur entfachte, jenes, welches gerade der Heilige Geist entflammte. Aber sie [sc. die Mutter] war stark wegen der Gottesfrömmigkeit, und die Natur kämpfte mit der Gnade, und der Sieg gehörte der Gnade.“) Chrys., pan. Macc. 2,2 (PG 50, 625). 108 Chrys., pan. Macc. 2,2 (PG 50, 626). 109 Vgl. ARIANE SCHNEIDER, Jüdisches Erbe, 244–245. 110 Vgl. ebd.

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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6.2.1 Die Aktualisierung der christlichen Topographie in Antiochia 6.2.1.1 Eine Dimension der Öffentlichkeit im Agon: Der Personenkreis der Zuschauer (PG 50, 624) Er hatte er keinen der Brüder als Zuschauer; πάντες γὰρ ἦσαν τελειωθέντες· εἶχε δὲ denn alle waren vollendet: Er hatte aber ein σεµνότερον τῶν ἀδελφῶν θέατρον, τοὺς τῆς würdigeres Publikum als die Brüder: die µητρὸς ὀφθαλµούς. Augen der Mutter. (…) Τοῦτο δὲ τὸ θέατρον οὕτω σεµνὸν ἦν καὶ Dieses Schauspiel aber war so würdig und µέγα, ὥστε καὶ αὐτὸν τῶν ἀγγέλων τὸν groß, dass er auch die Gemeinde der δῆµον, µᾶλλον δὲ καὶ τοὺς ἀδελφοὺς εἶχεν Engel111 selbst, ja vielmehr die Brüder zum αὐτὸν θεωµένους, οὐκ ἔτι ἀπὸ τῆς γῆς, ἀλλ’ Zuschauer hatte, nicht länger von der Erde, ἐκ τῶν οὐρανῶν. sondern aus dem Himmel. Καὶ τῶν µὲν ἀδελφῶν οὐδένα εἶχε θεατήν·

Johannes Chrysostomos greift mit dem Wortfeld θέατρον,112 mit dem er das Martyrium als Schauspiel beschreibt und die Zuschauer fokussiert, auf eine Metaphorisierung im hellenistischen Judentum zurück, die sich bei Philo113 andeutete und in der Darstellung des Martyriums der Makkabäer fest mit dem Leiden jüdischer Märtyrer verbunden war.114 Das metaphorische Verständnis von Martyrien, die in Theatern und Stadien stattfinden konnten, hatte als θέατρον in der agonalen Architektur und dem öffentlichen Raum der Wettkampfsphäre seinen Bezugsort.115 Den Aspekt der Öffentlichkeit in der Metapher des θέατρον im Sinne eines dargebotenen Schauspiels116 findet sich auch bei Paulus in 1 Kor 4,9, wo das Schauspiel das Paradigma der Erniedrigung und des öffentlichen Spotts verdeutlicht.117 Deutlich tritt in diesem Meta111 Bas., hom. 19,3 (PG 31, 512). Die Engel im Himmel, die als Zuschauer den Kampf des Gläubigen verfolgen, gehen auf die Tradition der himmlischen Ratsversammlung zurück: äthHen 9,1; 62,12; aber auch Gal 3,19; 1 Petr 1,12; 1 Tim 3,16. Das Ringen vor Menschen und Engeln greift Chrysostomos auch in hom. 12,3 in 1 Cor. (PG 61, 99) auf. 112 Der Terminus ist seit Herodot und Thukydides belegt und entwickelte sich im Sprachgebrauch der Stoiker zu einem popularphilosophischen Schlagwort. Vgl. dazu MARTIN BRÄNDL, Agon, 392–393. 113 Bei Phil., opif. 87 p. 21M. (I 30,9–15 COHN/WENDLAND), ist Gott auch Ausrichter des θέατρον. 114 In 3 Makk 4,11 und 5,24 und 4 Makk 17,14 wird der Kampf der Märtyrer als ein Schauspiel vor der Welt und der Menschheit beschrieben, vgl. dazu auch Phil., Flacc. 68.74–84 p. 527.528–529M. (VI 132,17–23; 133,14–135,18 COHN/WENDLAND). 115 MARTIN BRÄNDL, Agon, 394, der auf 3 Makk 4,11; Mart. Pol. 9,1 und vor allem Phil., Flacc. 72.74.84–85 p. 527.528.529M. (VI 133,7–12.16–23; 135,13–22 COHN/WENDLAND), verweist. 116 Die inhaltliche Verbindung mit ὡς ἐπιθανάτιοι lässt an eine Anspielung auf Gladiatorenkämpfe denken. 117 Die Stoiker beschreiben den stoischen Weisen im Kampf mit dem widrigen Schicksal als Schauspiel vor Gott und den Menschen: Bei den Stoikern ist das Schauspiel positiv

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

pherngebrauch die Dimension der Öffentlichkeit, die das Wortfeld impliziert, hervor: θέατρον ist bei Paulus ein Schauspiel für die Welt; die Welt selbst stellt das Publikum dar.118 Johannes Chrysostomos’ Gebrauch des Terminus θέατρον umfasst die gesamte Sphäre der öffentlichen Präsentation und fungiert als technischer Begriff für eine Bühne und für öffentliche Vorführungen,119 bezeichnet das Schauspiel120 selbst und fokussiert die Zuschauer.121 Die Dimension der Öffentlichkeit tritt besonders bei der Bedeutung als einer Versammlung von Zuschauern122 hervor. Chrysostomos weist ihnen während des Wettkampfs eine aktive Rolle zu: Das Publikum ist nicht nur die Gewähr dafür, dass die Nachricht vom Sieg eines Athleten verbreitet wird, damit seine Anerkennung in der Öffentlichkeit bekannt wird.123 Auch während des Wettkampfs kommt den Zuschauern durch ihre Unterstützung der Athleten124 eine wesentliche Funktion zu, indem sie durch ihr Verhalten125 die Athleten beeinflussen und zu herausragenden Leistungen motivieren und sie bei auftretenden Schwächen unterstützen können.126 Besonders die Schwächen und Niederlagen der Kämpfenden bilden einen Ansatzpunkt für die Identifikationsmöglichkeiten der Zuschauenden mit den Athleten und sind dem Publikum ein Impulsgeber für die Aufnahme des eigenen Agon und der agonistischen Leistung im alltäglichen Leben.127 Johannes Chrysostomos bezeichnet mit θέατρον seine Kirchengemeinde128 und Zuhörerschaft129 und verwendet

konnotiert, Gott ist Zuschauer bei dem autonom kämpfenden Menschen. Das Motiv aus der stoischen Popularphilosophie, die Gott als den himmlischen Kampfausrichter und zugleich als Zuschauer beim Kampf des Christen sieht, verwendet auch Chrysostomos in hom. 34,4 in Mt. (PG 57, 402); hom. 9,2 in 2 Tim. (PG 62, 652). 118 So auch in 4 Makk 17,11; vgl. aber auch 1 Kor 4,9. Vgl. JAN WILLEM VAN HENTEN, Martyrdom, 70–71. 119 Chrys., hom. 82,3 in Jo. (PG 59, 446). 120 Chrys., hom. 35,3 in Ac. (PG 60, 252–254); hom. 21,6 in 1 Cor. (PG 61, 177–178). 121 Chrys., hom. 52,1 und 57,4 in Mt. (PG 58, 519 und 563–564). 122 Chrys., hom. 40,5 in Mt. (PG 57, 444–446); hom. 76,3 in Jo. (PG 59, 413–414). 123 Vgl. CHRISTOS PAPPAS, Idee, 37. 124 Chrys., serm. 2,1 in Gen. (PG 54, 587). 125 Chrys., hom. 72,2 in Mt. (PG 58, 669). Entgegen der aktiven Funktion der Zuschauer bei Chrysostomos thematisiert Epikt., ench. 33,10, aber auch 33,2 (LCL 218, 518,10 und 516,2 OLDFATHER), die Wirkung des Wettkampfs auf die Rolle der Zuschauer. Mit der Warnung, dass sich der Zuschauer dem euphorischen Freudentaumel nicht entziehen könne, rät er von einem Besuch der Schauspiele ab. 126 Lob- und Zurufe der Zuschauenden während des Kampfes finden sich als Beiworte wie καλός oder εὖγε, εὖγε ναί ναίχι auf Vasenmalereien. Vgl. dazu JACOB BURCKHARDT, Der koloniale und der agonale Mensch, 99. 127 Vgl. CHRISTOS PAPPAS, Idee, 40. 128 Chrys., hom. 6,6 in Mt. (PG 57, 70); hom. 3,1 in Rom. (PG 60, 668); pan. Juln. 5 (PG 50, 669). 129 Chrys., hom. 24,1 in Mt. (PG 57, 321–322); hom. 76,3 in Jo. (PG 59, 413–414).

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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den Terminus auch zur metaphorischen Beschreibung des christlichen Lebens.130 Die Zuschauersituation, die im urbanen Alltagsleben der Antiochener eine vielfach erfahrbare Möglichkeit darstellte, verweist wie kaum eine andere Agonmetapher auf den wissenssoziologischen und kulturellen Erfahrungshorizont seiner Hörer; die Teilhabe als Zuschauende an der Sphäre des Agon entsprach dem soziokulturellen Selbstverständnis seiner Hörer. Mit dem Fokus auf ihrer Agonmetaphorik thematisiert Chrysostomos ein Element des öffentlichen Lebens. Im Rahmen dieser Metaphorik integriert er soziokulturelle Strukturen der Öffentlichkeit Antiochias aus der Sphäre des Agon in den Argumentationsverlauf seiner Predigt. Johannes Chrysostomos leitet in dieser Homilie die Martyriumsdarstellung ein, indem er den Fokus auf den jüngsten der Makkabäischen Märtyrer131 und dessen Martyriumsbereitschaft lenkt.132 Bevor er aber das Martyrium selbst betrachtet, widmet er sich dessen Verständnis, indem er die Rolle der Zuschauenden thematisiert: Chrysostomos definiert das Martyrium als würdiges Schauspiel und beschreibt davon ausgehend die Zuschauer dieses Ereignisses. Für diese Darstellung folgt er einer Klimax, die er mit einer disjunktiven Satzkonstruktion einleitet: „Und zwar hatte er keinen der Brüder als Zuschauer; (…) aber er hatte ein ehrwürdigeres Publikum als die Brüder.“133 Daran schließt Chrysostomos in sich steigernder Reihenfolge die Zuschauer des Märtyrers an: In der Mutter hat er eine Zeugin für sein Martyrium und in den versammelten Engeln sowie in seinen gemarterten Brüdern ein himmlisches Publikum. Im Kommunikationsprozess der Predigt werden seine Zuhörer nun selbst zu Zuschauern und Zeugen des Martyriums der Makkabäer und damit selbst zum Argument, um die öffentliche Verehrung der Märtyrer hervorzuheben. Der Stadtprediger verfolgt mit der Metapher eine persuasive Strategie, um die christliche Verehrung der Makkabäer zu plausibilisieren und deren Relevanz als konstitutives Element für seine Gemeinde hervorzuheben. Mit dem paränetischen Schlussappell unterstreicht er seine Ausführungen sowie die Relevanz der Makkabäischen Märtyrer für die christliche Gemeinde, indem er ihre im Martyrium erwiesene Glaubensstärke auf die Situation seiner Hörer überträgt. Er definiert die Makkabäischen Märtyrer als Vorbilder christlicher Lebensführung und parallelisiert ihre Standhaftigkeit und die ihrer Mutter mit der 130 Chrys., hom. 20,1 in Mt. (PG 57, 283–288); hom. 83,4 in Jo. (PG 59, 452–453); hom. 23,5 in 1 Cor. (PG 61, 195–196); hom. 2,3 in Tit. (PG 62, 673–674). Ähnlich auch bei Clem. Al., strom. VIII 3,20,6 (GCS Clemens Alexandrinus III, 15,4 STÄHLIN); Orig., mart. 18 (OWD 22, 56–58 STRITZKY). 131 Ἀπολάβωµεν οὖν τὸν ἔσχατον τῇ ἡλικίᾳ. („Lasst uns nun den letzten im Alter beiseitenehmen.“) Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 624). 132 Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 624). 133 Καὶ τῶν µὲν ἀδελφῶν οὐδένα εἶχε θεατήν· (…) εἶχε δὲ σεµνότερον τῶν ἀδελφῶν θέατρον. Chrys., pan. Macc. 2,1 (PG 50, 624).

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

christlichen Lebensgestaltung im urbanen Alltag seiner Gemeinde: „Wenn wir nämlich so in Frieden leben, werden wir glänzende Siegeskränze für die Übungen erlangen, und wenn Gott, der die Menschheit liebt, beschließt, den gleichen Kampf für uns zu vollenden, kommen wir vorbereitet zu den Ringkämpfen und erlangen die himmlischen Güter.“134

6.3 Die Agonmetaphorik als Stabilisierung der Wahrnehmung eines christlich geprägten öffentlichen Raums Die urbane Kultur und das städtische Selbstverständnis Antiochias, vor allem das der Oberschicht, waren trotz der fortschreitenden Christianisierung paganen Traditionen verpflichtet. Die Fußbodenmosaike in Privathäusern und Villen in Antiochias näherer Umgebung und auch der entsprechend ausgerichtete Bildungsbetrieb Antiochias verdeutlichen dies.135 Die Gattung der christlichen Predigt ermöglicht es Johannes Chrysostomos, durch rhetorische Akzentuierung einzelner Themen seiner Gemeinde die Konzeption einer möglichen christlichen Wirklichkeit zu plausibilisieren und gegenüber den hellenistischpaganen Traditionen paränetisch zu entfalten.136 Dies wird in den beiden Festpredigten des Predigers deutlich, in denen die Darstellung des Martyriums sowie des Leidens der Makkabäer als Verweis für die eigentlich intendierte Aussage fungiert: die Plausibilisierung und Legitimierung der christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer und deren Relevanz für die antiochenische Gemeinde des Johannes Chrysostomos. Mit dem Gebrauch der Agonmetaphern137 greift der Stadtprediger nicht nur sprachlich auf eine rhetorische Tradition zurück, die die Agonmetaphorik als ein gängiges Instrumentarium in das hellenistische rhetorische Repertoire aufgenommen hatte – die literarische Vorlage der Predigten über die Makkabäischen Brüder selbst veranschaulicht dies. Er orientiert sich zugleich an populären Bildern der antiochenischen Öffentlichkeit, die die Erfahrungs- und Erlebnismöglichkeiten seiner Zuhörer bestimmten. Im metaphorischen Prozess aktualisiert er die Erinnerung an die Makkabäer als Märtyrer und Sinnbild der christlichen Kirche und ergänzt und legitimiert damit Strukturen und Gegebenheiten der christlichen Topographie im öffentlichen Raum der Großstadt: Er gibt dem 134 Οὕτω γὰρ ἄν τε ἐν εἰρήνῃ διάγωµεν, λαµπροὺς ἕξοµεν τῶν γυµνασίων τοὺς στεφάνους· ἄν τε τὸν αὐτὸν ἡµῖν ἀγῶνα ἀνύσαι δοκῇ τῷ φιλανθρώπῳ Θεῷ, παρεσκευασµένοι πρὸς τὰ παλαίσµατα ἥξοµεν, καὶ τῶν οὐρανίων ἐπιτευξόµεθα ἀγαθῶν· Chrys., pan. Macc. 2,2 (PG 50, 626). 135 Vgl. THOMAS R. KARMANN, Meletius, 15–16. Zahlreiche Mosaike, die Szenen paganer Traditionen zeigen, sind rekonstruiert und abgebildet in CHRISTINE KONDOLEON, Mosaics, 63–77. 136 Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 181–195. 137 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 44 und 57.

6. Kapitel: Homiliae in sanctos Maccabaeos et in matrem eorum

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christlichen Anspruch auf die Verehrungsstätte der Makkabäer Ausdruck. In der Märtyrerpredigt identifiziert er die Verehrungsstätte der Makkabäischen Brüder als christlichen Raum. Gebäude wie christliche Feste dienten ihm als Identifikationsmarker;138 die Homilie stellt sich selbst als eine raumschaffende Handlung für die christliche Gemeinde im öffentlichen Raum dar. Die sakraltopographischen Gegebenheiten Antiochias korrelieren mit der sprachlichen Raumaneignung des Predigers, so dass Johannes Chrysostomos eine rhetorische Raumerschließung entwirft. Davon ausgehend entwickelt er die Relevanz der Makkabäischen Märtyrer für seine Gemeinde, indem er die Agonmetaphern im Argumentationsgang der Predigt paränetisch einsetzt und die Märtyrer als christliche Vorbilder bestimmt.139 Die Verehrungsstätte der Makkabäer wirkt als produktiver Faktor auf die Präsenz des Christentums in Antiochia: Nicht nur das Martyrion als christliche Verehrungsstätte beansprucht die Präsenz des Christentums im öffentlichen Raum; auch die mit der christlichen Verehrung verbundenen Aspekte schaffen und postulieren einen christlich geprägten Raum140 – die räumliche, soziokulturelle und sprachliche Wirklichkeit sind zur Erschließung einer christlichen Öffentlichkeit aufeinander bezogen. Chrysostomos gewichtet die im 4. Makkabäerbuch bereits anklingende Thematik des Agon im Inneren des Menschen141 als dessen logische Konsequenz, die sich als nach außen gerichtete Haltung gegenüber einem personalen Antagonisten darstellt.142 In den Schlussparänesen seiner Predigten transferiert er den Agon von dem Glaubenskampf der Märtyrer auf die Lebenssituation und die christliche Lebensgestaltung seiner Gemeinde.143 Diese Akzentuierung bietet Johannes Chrysostomos die Möglichkeit, die den Glaubenskampf144 darstellende Bildwelt in den Festpredigten zur ethischen Unterweisung für das alltägliche Leben seiner Gemeinde zu verengen und durch die Inszenierung der Märtyrer als exempla und Vorbilder deren soziokulturelle Funktion für seine Gemeinde zu unterstreichen.145 Johannes Chrysostomos beabsichtigt, dass das christliche Verhalten das gesamte Alltagsleben bestimmt und auch außerhalb des Gottesdienstes präsent sein soll.146 138

Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 162 und 167. Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 60–61. 140 Vgl. MARTINA LÖW, Raumsoziologie, 158–161 und 271. 141 In 4 Makk 11,20–22 und 15,29 klingt dies bereits an. Vgl. RAPHAËLLE ZIADÉ, Les martyrs Maccabées, 258–288. Ebenso in der stoischen Popularphilosophie wie auch bei Philo findet der eigentliche Kampf im Inneren des Menschen statt und nicht gegen einen personalen Gegner. 142 Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 212, und MARTIN BRÄNDL, Agon, 123. 143 So auch in 4 Makk 11,20 ff. 144 4 Makk 13–17. 145 Vgl. JAN WILLEM VAN HENTEN, Martyrdom, 71. 146 Chrysostomos vertrat damit eine Einstellung, die charakteristisch für die Kirchenväter des vierten Jahrhunderts war. Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 145. 139

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Teil II: Märtyrerpredigten über Romanus und die Makkabäischen Brüder

Durch die Einheit seiner Gemeinde mit den lokalen Märtyrern werden seine Gemeindemitglieder sogar ihrer Rolle als Zuschauer enthoben und selbst zu Agonisten im Wettkampf der alltäglichen christlichen Lebensführung.147 In den paränetischen Schlussappellen seiner Märtyrerpredigten fordert Johannes Chrysostomos durch die imitatio der Märtyrer den christlichen Agon für jeden; christliches Verhalten wird in der Öffentlichkeit Antiochias zum Agon. Mit den paränetischen Schlussappellen der Predigten schließt er an die christliche Lebensform, die in der martyrologischen Literatur als Einheit von Wort und Tat das Bekenntnis des Märtyrers verdeutlichte, an und aktualisiert die imitatio der christlichen Märtyrer.148 In den beiden Gedenkpredigten verquickt Johannes Chrysostomos durch die Agonmetaphorik die Plausibilisierung der christlichen Verehrung der Makkabäischen Märtyrer mit der Legitimierung der vorfindlichen topographischen kirchenbaulichen Gegebenheiten und Strukturen im öffentlichen Raum Antiochias. Sein Fokus liegt somit nicht nur auf der innergemeindlichen Ebene, sondern bezieht sich konstitutiv auch auf die Wahrnehmung des öffentlichen Raums der Metropole; Raum und intendierte Raumwirkung sind aufeinander bezogen. In den Predigten aktualisiert Johannes Chrysostomos die öffentliche Dimension des Martyriums und damit die Bedeutung und christliche Behauptung des Sakralbaus und transferiert diese Aspekte in die Gegenwart seiner Gemeinde. Die Predigten werden, neben der räumlichen Semantik des Martyriums, zu Argumenten, mit denen Johannes Chrysostomos einen christlichen öffentlichen Raum für seine Gemeinde beansprucht und deren Präsenz in der Öffentlichkeit Antiochias behauptet. Die Märtyrerpredigten über die Makkabäischen Brüder reflektieren den Prozess der Christianisierung der Öffentlichkeit Antiochias und behaupten zugleich die Stellung des Christentums innerhalb dieses öffentlichen Raums mit seiner vielfältigen religiösen Topographie.149

147

Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 189. In martyrologischen wie apologetischen Texten wird die Einheit von Wort und Tat zum Ausdruck und zur Konsequenz einer christlichen Lebensform. Vgl. REINHART STAATS, Bekenntnis, 1250. 149 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 142. 148

Teil III

Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

7. Kapitel

Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt als Transformationsparadigma 7.1 Die Agonmetaphorik als Ausdruck des sprachlichen Triumphs der christlichen Märtyrer Der Gebrauch der Agonmetaphorik zur Darstellung der Funktion der Märtyrer unterstreicht den performativen Charakter des Martyriums1 in der christlichen Präsentation. Die Inszenierung der Märtyrer und die Darstellung der Martyriumskonzepte in den Predigten waren dem christlichen Diskursfeld wie den Bedingungen der religiösen und soziokulturellen Topographie Antiochias verpflichtet, konkurrierten aber zugleich mit Aspekten des urbanen Raums.2 Diese Ambivalenz, die die Lebenswirklichkeit der Gemeinde bestimmte, wirkte sich auf die Präsentation und Darstellung der lokalen Märtyrer aus. Der christliche Stadtprediger konstruierte in seinen Märtyrerpredigten einen klar akzentuierten christlichen Identitätsentwurf,3 den er jedoch nicht von der Lebenswirklichkeit seiner Gemeinde abgrenzte, sondern im Dialog mit der Öffentlichkeit der Stadt entwickelte, um eine spezifische, christliche Weltsicht zu skizzieren: Der christliche Märtyrer als Identifikationsfigur diente ihm für den Entwurf einer christlichen Lebensgestaltung und als Abgrenzungsmechanismus gegen alternative und konkurrierende Identitäten. Durch den Gebrauch der Agonmetaphorik in seinen Märtyrerpredigten als Identifikationsmechanismus griff er einen Aspekt der soziokulturellen Identität sowie die Manifestation des Öffentlichkeitsbewusstseins der Antiochener auf und präsentierte – im Sinne des Agon – eine Gegenidentität:4 Er transformierte die Schande des öffentlichen Schauspiels der Martyrien in den 1

JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 25, bemerkt: „Within the context of Christian representation the martyrs were cultural performers acting out dramatically the community’s beliefs that to be a Christian was to suffer and to die.“ Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 65. 2 Eine ähnliche Ambivalenz arbeitet KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 31–32, für das Martyrium Polycarpi und die Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis heraus. Vgl. außerdem BARBARA FEICHTINGER, Einleitung, 11. 3 Christen identifizierten sich mit vertextlichten Märtyrerfiguren. Vgl. JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 30. 4 Vgl. TONIO HÖLSCHER, Concept, 53.

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

Triumph der Wahrheit der christlichen Weltsicht.5 Die Agonmetaphorik in den Festpredigten wurde zum Ausdruck des sprachlichen Triumphs der lokalen christlichen Märtyrer.6 Dieses rhetorische Konzept der Christianisierung des Stadtpredigers setzte jedoch die Stabilisierung des Christentums in der antiochenischen Öffentlichkeit auf kirchenpolitischer Ebene voraus. Es waren schließlich staatliche und bischöfliche Maßnahmen des vierten Jahrhunderts sowie das Ende des antiochenischen Schismas, die eine Christianisierung der Öffentlichkeit, die sich im Sinne des Johannes Chrysostomos als eine christlich ausgerichtete alltägliche Lebensgestaltung äußerte, ermöglichten. Der Gebrauch des agonalen Bildmaterials7 als hermeneutische Verständnisanleitung der Martyrien und Vermittlung einer spezifischen Wirklichkeit interpretierte die Erfahrungen der christlichen Vergangenheit8 und macht die Märtyrerpredigten zu zentralen Dokumenten frühchristlicher Weltsicht.9 Durch das christliche Martyrium wurden die urbane Öffentlichkeit sowie die kulturelle Identität durch ein neues religiöses und kulturelles Subjekt ergänzt und durch dessen Darstellung mit der Agonmetaphorik in einen Transformationsprozess überführt.10 Die Verwendung der Agonmetaphorik in den Predigten konservierte einen Wortschatz, der die urbane Öffentlichkeit repräsentierte, veränderte aber zugleich im metaphorischen Prozess die Bedeutungsnuancen des Agon sowie die Wahrnehmung der agonalen Realien:11 Johannes Chrysostomos transformierte die Bedeutung des Agon, indem er den Terminus in einen neuen – christlichen – Kontext setzte.12 Der Agon der Märtyrer wurde zum christlichen Parameter der öffentlichen Präsentation und trat an die Stelle der öffentlichen Spiele und Wettkämpfe. Die empirische Wahr5 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 32, und JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 32–33. 6 Die narrative Darstellung der Märtyrer in den Gedenkpredigten des Johannes Chrysostomos fungiert als ein Verweis; Aussage und sinnstiftende Botschaft sind zentraler als das Ereignis des Martyriums selbst. Zum Vordergrund des Zwecks in der Märtyrerliteratur vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 57, und WALTER AMELING, Märtyrer, 9. 7 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 44. 8 Vgl. JUDITH M. LIEU, Christian Identity, 57. 9 Vgl. JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 104. Zur Rolle von Sprache und Textualität für die Formierung und Kontrastierung einer Identität vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 13–15. 10 Vgl. JUDITH PERKINS, The Suffering Self, 173; REINHOLD MERKELBACH, Wortschatz, 108–109. 11 MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 198, bemerkt kritisch: „Aber repräsentierten diese (…) christlichen Palästrametaphern nicht einen Zweig, der völlig vom Baum der griechischen athletischen Tradition, auf dem er wuchs, abgeschlagen ist?“ Ähnlich fragt auch AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 11, die jedoch hier eher einen Impuls zur Transformation sieht. 12 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 50.

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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nehmung des kulturellen Transformationsprozesses wird im Sprachwandel deutlich:13 Die Funktionalisierung der Agonmetaphorik für eine sinnstiftende Interpretation des Martyriums evozierte einen Wandel des Ausdrucks Agon. In den Märtyrerpredigten des Predigers wurde der Agon zum rhetorischen Referenzpunkt der Darstellung christlicher Lebensentwürfe.14 Das Bewähren vor der Öffentlichkeit15 sowie bedingungsloses Engagement mit der Akzeptanz möglicher negativer Konsequenzen16 – konstitutive Elemente für die Definition des Athletentums17 und eine Grundbedingung für den ersehnten Erfolg im Agon – wurden auf die Erfahrungen der Verfolgungssituation und die Darstellung der christlichen Märtyrer übertragen. Der Gebrauch der Agonmetaphern stellte sich in den Märtyrerpredigten als eine Rhetorik des Paradoxen dar; vermeintliche Schwächen der Glaubensathleten wurden im metaphorischen Prozess zum eigentlichen Sieg. Die sprachliche Größe der Agonistik inszenierte den Märtyrer als Vorbild18 einer christlichen Öffentlichkeit und wurde in den Märtyrerpredigten selbst zum Gegenpol zur vorfindlichen Gegenwart der Gemeinde und zu den Strukturen der antiochenischen Öffentlichkeit. Johannes Chrysostomos würdigte in den Panegyriken weder die individuelle Leistung des Märtyrers, noch unterstrich er im metaphorischen Sprachgeschehen das Proprium der jeweiligen Martyrien, vielmehr stellte er durch die stereotypen Metaphern, Bilder und Vergleiche ihre Bedeutung als Personen von besonderer Würde und Urbanität dar und hob damit deren Relevanz für das Selbstverständnis der christlichen Gemeinde im öffentlichen Raum hervor. Die sprachliche Präsentation der Märtyrer mit der Agonmetaphorik war Impulsgeber für einen Transformationsprozess der Wahrnehmung der Öffentlichkeit und hatte innovatives Potenzial, den öffentlichen Raum Antiochias christlich zu definieren: Die paränetische Dimension der Agonmetaphern richtete sich nicht nur auf die Stabilisierung des individuellen christlichen Lebens, sondern fokussierte die Christianisierung der

13

Vgl. ALEIDA ASSMANN, Erinnerungsräume, 50. Vgl. ähnlich MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 42–44. 15 Vgl. ULRICH POPPLOW, Leibesübungen, 176. 16 „Und sollte er sein Leben verlieren, so erntet er doch einen unvergänglichen Ruhm. Letzteres ist zwar auch die Motivation der homerischen Helden und der Athleten (…), doch kommt nun die unbedingte Bindung an die Polis hinzu, für die man bereit ist, zu sterben.“ MARTIN BRÄNDL, Agon, 39. In Philostr., gymn. 23 (SWKGR, 150,20–27 JÜTHNER), wird die kämpferische Entschlossenheit beschrieben. Vgl. dazu auch MARTIN BRÄNDL, Agon, 127. MICHAEL B. POLIAKOFF, Kampfsport, 124–126, stellt heraus, dass die Todesverachtung des Athleten zu den Motiven des Stadions und der Palästra gehörte. Auch Johannes Chrysostomos kennt das Motiv des Zu-Tode-Ringens: Chrys., hom. 55,2 in Mt. (PG 58, 542). 17 Dion Chrys., or. 77/78 (LCL 385, 260,1–300,45 CROSBY). Vgl. UTA POPLUTZ, Athlet, 243. 18 Vgl. AVERIL CAMERON, Christianity, 69–71. 14

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

Öffentlichkeit.19 Im liturgischen Gedenken an die Märtyrer entwarf der Prediger eine Raummetaphorik der Gedächtniskunst,20 indem er das Gedenken an das öffentliche Bekennen der Märtyrer an das Öffentlichkeitsbewusstsein seiner antiochenischen Gemeinde zurückband und in der agonalen Topographie Antiochias verortete. So informierten die Agonmetaphern in den Märtyrerpredigten als topographische Erinnerungsmetaphern über die Transformationsprozesse der Öffentlichkeit Antiochias und wirkten zugleich als Impulsgeber dieser Transformation.21

7.2 Johannes Chrysostomos als Agonist Die Rhetorik als wirkungsorientiertes Sprechen und kommunikativer Akt ist konstitutiv auf Öffentlichkeit bezogen. Ihres juristischen wie politischen Betätigungsfeldes beraubt, beschrieb die spätantike Rhetorik ein neues Feld der Öffentlichkeit:22 Als öffentliche Kunstform zielte sie auf die Unterhaltung der Zuhörenden ab, ging aber zugleich über ihre eigene Kurzweiligkeit hinaus, indem sie zum Medium eines kulturellen Ausdrucks wurde und der Stabilisierung der kulturellen Identität diente. Die Rhetorik bildete sich auch in der Topographie der Städte ab: Mit öffentlichen Vorträgen verband sich eine spezifische Architektur.23 Der Agon als eine Bewusstseinskategorie und mögliche Beschreibung der Öffentlichkeit Antiochias umfasste auch die öffentliche Kunstform der Rhetorik. Die Rhetorik war nicht nur als Redewettkampf ein Element des Agon, so dass sich der Terminus wie die Sphäre des Agon auf eine öffentlich gehaltene Rede beziehen,24 das rhetorische Auftreten selbst ist als Agon zu beschreiben.25 Entsprechend lässt sich die rhetorische Inszenierung, ebenso das Verhältnis zwischen dem Redner und seinen Zuhörern, in einem agonalen 19

Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 247. Vgl. ALEIDA ASSMANN, Erinnerungsräume, 158 und 162. 21 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 135. 22 Vgl. JOHN H. W. G. LIEBESCHUETZ, The End, 31. MARTIN HOSE, Krise, 293–294, weist in diesem Zusammenhang auf das Selbstverständnis des Libanios hin. Vgl. Lib., or. 1 und 62 (BSGRT I/I, 79,1–206 und IV, 311,4–321,8 FOERSTER). 23 Vgl. zu den folgenden Ausführungen MARTIN KORENJAK, Publikum, 9–40. 24 Vgl. a.a.O., 27. 25 MARTIN KORENJAK, a.a.O., 193, bemerkt: „Antike Rhetorik ist ein Produkt und eine Erscheinungsform einer ausgesprochen wettkampforientierten Gesellschaft (…).“ Vgl. zur Rolle der Rhetorik Lib., or. 11,181.192 (BSGRT I/II, 498,14–19 und 502,9–15 FOERSTER); dazu und zum agonalen Charakter der Rhetorik vgl. GEORGIOS FATOUROS, TILMAN KRISCHER, Antiochikos, 211–212.219.270. Die Olympischen Spiele in Antiochia im vierten Jahrhundert umfassten auch einen Wettkampf der Rhetoren und Dichter. Der Antiochikos als Eröffnungsrede der Spiele im Jahr 356 des Libanios selbst ist ein weiteres Beispiel für die enge Verbindung der Rhetorik mit dem Agon. 20

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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Modell bestimmen:26 Der Redner stellte sein Können vor einer breiten Öffentlichkeit zur Schau mit dem Ziel, seinen Anspruch auf Anerkennung zu unterstreichen und mit dieser agonalen Haltung von der Relevanz und Wahrheit seiner Botschaft zu überzeugen.27 Dass dies auch für die Predigten des Johannes Chrysostomos gilt, machen die zahlreichen Agonmetaphern deutlich, die er nicht nur für die Darstellung inhaltlicher Sachverhalte verwendete, sondern auch für das Predigen wie die Interaktion mit seiner Gemeinde während der Predigt.28 Chrysostomos, sich des performativen Charakters des Predigtgeschehens wie der Popularität des Agon bewusst, beschrieb die Predigt als ein öffentliches Ereignis29 und verglich sie mit einem Wettkampf.30 Er analogisierte das Verhalten seiner Gemeinde während der Predigt mit dem der Zuschauer bei Wettkämpfen,31 sich selbst charakterisierte er als Athleten.32 Der Prediger unterstrich die Notwendigkeit des Trainings für den Prediger33 und beschrieb die Unerlässlichkeit der Trainingsphase für die Kirche.34 Mit dem Gebrauch der Agonmetaphern, die Johannes Chrysostomos auf das Predigtgeschehen bezog, setzte er Prediger und Auditorium in eine konstitutive Beziehung zueinander: „Wenn jener nämlich predigt, du aber den Predigenden Dienste leistest, so nimmst du teil an seinen Siegeskränzen. Gebührt ja auch bei den körperlichen Wettkämpfen der Kranz nicht nur dem Kämpfenden, sondern auch dem Lehrmeister, dem Diener, überhaupt allen, die zur Ausbildung des Wettkämpfers beigetragen haben.“35 Wie im Wettkampf der Siegeskranz nicht allein dem Athleten gebührt, ist die erfolgreiche Predigt nicht nur von dem Prediger abhängig, sondern auch seine

26

Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 195–203. Vgl. JAN STENGER, Identität, 203. 28 AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 189, bemerkt: „Dramatic events (…) were part of a medium in which he was much more at home. (…) often Chrysostom has resorted to particularly vibrant and theatrical speeches in his effort to grasp and hold the attention of his recalcitrant audience.“ 29 Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). 30 Chrys., hom. 2,1 in Gen. (PG 54, 587). 31 Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY). Zu dem Kommunikationsproblem, das daraus zwischen Gemeinde und Prediger entstehen kann, vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 241. 32 Chrys., hom. 1,3 in Phil. (PG 62, 184); hom. 2,1 in Gen. (PG 54, 587,5–25). Vgl. JOHN ALEXANDER SAWHILL, Athletic Metaphors, 106. 33 Chrys., sac. 5 (SC 272, 280–304 MALINGREY); hom. 71,1 in Mt. (PG 58, 674). 34 Chrys., sac. 5 (SC 272, 280–304 MALINGREY). 35 Ὅταν γὰρ ἐκεῖνος µὲν κηρύττῃ, σὺ δὲ θεραπεύῃς τὸν κηρύττοντα, κοινωνεῖς αὐτῷ τῶν στεφάνων. Ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς ἔξωθεν ἀγῶσιν οὐ τοῦ ἀγωνιζοµένου µόνου ἐστὶν ὁ στέφανος, ἀλλὰ καὶ τοῦ παιδοτρίβου, καὶ τοῦ θεραπεύοντος, καὶ πάντων ἁπλῶς τῶν ἀσκούντων τὸν ἀθλητήν. Chrys., hom. 1,2 in Phil. (PG 62, 184). Zu dieser reziproken agonalen Beziehung zwischen Redner und Hörer vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 220. 27

220

Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

Gemeinde hat als Zuhörer Anteil an der Homilie.36 Durch die performative Dimension der Metaphorik kann sich Johannes Chrysostomos selbst als Agonistem beschreiben37 und zieht seine Zuhörer durch den diskursiven Charakter der Predigt in eine agonale Sphäre.38 Er kann dem mit der Agonmetaphorik beschriebenen Verhältnis zu seiner Gemeinde im Predigtgeschehen eine weitere Dimension hinzufügen, indem er seinen Zuhörern die Rolle des Gegners oder des Schiedsrichters zuweist, den der Prediger von der Relevanz und Glaubwürdigkeit seiner Botschaft zu überzeugen hat.39 Damit setzt sich der Prediger zu seiner Gemeinde in ein agonales Verhältnis,40 die Predigt selbst wird zum Redeagon: „The sermon becomes a highly interactive process in which opponents are won over and convinced, the less conscientious members of the faithful reawakened in fervour, and the ignorant instructed in all aspects of the religion.“41 Chrysostomos inszeniert in diesem Wettkampf seine Predigt als Schauspiel und verleiht den Bildern, die er in ihrem Argumentationszusammenhang verortet und im Kirchen- oder im sepulchralen Raum gebraucht, eine neue Konnotation.42 Er unterstreicht die rhetorische Eloquenz eines Predigers, um seinen Zuhörern, die auf Originalität achteten und das Gesagte kritisch abwogen,43 zu entsprechen und sich in dem urbanen Umfeld, das in der Spätantike von einer rhetorischen Konkurrenzsituation gekennzeichnet war, durchzusetzen.44 Aber nicht nur auf der Interaktionsebene des Predigens wird der Charakter der Predigt als Redeagon deutlich. Auch auf inhaltlicher Ebene setzt Johannes Chrysostomos die Stilmittel der überzeugenden Rede ein, indem er besonders in den Lobreden über Märtyrer diese mit ihren Antagonisten ein Rededuell führen lässt und das Bekenntnis zum Christentum durch die Agonmetaphorik 36

Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 115–149. Wem es im Konkurrenzkampf gelingt, seine Vorstellungen der Öffentlichkeit zu vermitteln, verschafft sich die Möglichkeit, die Voraussetzungen festzulegen, auf die sich eine Vorrangstellung gründet. Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 98. 38 „Zugleich ist es nicht nur das Individuum, das in und durch die performative Äußerung als Äußerungsursprung und folglich als intentionales Subjekt retroaktiv konstituiert wird; vielmehr ruft das Performativum auch das adressierte Individuum ins Sein und in die Sprache. Jedes Performativum ist ein soziales Ritual, eine soziale und diskursive Praxis (…).“ GERALD POSSELT, Katachrese, 231. 39 Chrys., sac. 5 (SC 272, 280–304 MALINGREY). Szenenapplaus konnte eine gelungene Predigt – und damit zugleich auch den Prediger – belohnen. Pall., dial. V (SC 341, 104,1– 126,166 MALINGREY); Socr., h.e. VI 4,1–9 (GCS NF 1, 315,14–316,15 HANSEN); Soz., h.e. VIII 2,3 und 5,1–2 (FC 73/4, 954,11–17 und 972,9–21 HANSEN). Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 43. 40 Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 195–197. 41 AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 35. 42 Vgl. a.a.O., 189. 43 Chrys., sac. 5,1 (SC 272, 284–286 MALINGREY). 44 Chrys., sac. 4,9 (SC 272, 278–280 MALINGREY). 37

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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vermittelt und aktualisiert. Besonders der Märtyrerpredigt ist ein Überzeugungsmechanismus zu eigen, der durch die Märtyrer die Vergangenheit der christlichen Gemeinde aufnimmt und zugleich auf die Predigtsituation in Antiochia verweist. Mit der Übernahme der Begrifflichkeiten, die die antiochenische Öffentlichkeit prägten und abbildeten, plausibilisierte er seine Aussagen und begab sich in ein rhetorisches Duell mit dem öffentlichen Leben Antiochias.45 Mit einer gut gehaltenen Predigt sprach Chrysostomos das Unterhaltungsbedürfnis der Antiochener an und zog sie mit den Agonmetaphern in die Sphäre des agonistischen Wettkampfs. Chrysostomos beabsichtigte, sie einerseits von den weltlichen Vergnügungen abzuhalten, die in Konkurrenz zu den Gottesdiensten und in Widerspruch zu einem christlichen Leben standen, und konnte andererseits seine Botschaft verkünden sowie den Transformationsprozess für einen christlich definierten Raum anstoßen.46 Derjenige, der eine gute Rede hören wollte, sollte dafür nur noch einen Anlaufpunkt kennen: die Kirche.

7.3 Die Agonmetaphorik in den Märtyrerpredigten des Johannes Chrysostomos als Ausdruck einer christlichen Öffentlichkeitskonzeption in Antiochia – die katachrestische Dimension der agonalen Metapher Das Auftreten des Christentums koinzidierte mit der Umgestaltung der Lebensführung im christlichen Sinne,47 deren Kriterium die christliche Identität war. Die Schlussparänesen in den Predigten ebenso wie weitere Detailforderungen48 für die Lebensgestaltung der christlichen Stadt lassen ein umfassendes Gesamtkonzept des Predigers erkennen, das auf eine Reform des Verhaltens des Einzelnen und daraus resultierend auf eine Veränderung der urbanen Öffentlichkeit zielte.49

45

Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 204. PETER BROWN, Keuschheit, 323, erläutert: „Als Rhetor verfügte Johannes über ein unfehlbares Talent, einen Gegner ausfindig zu machen, und im Theater nahm er den perfekten Rivalen im Hinblick auf das Gemeinschaftsgefühl wahr, das er so häufig in der Großen Kirche vortrug.“ 46 Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 323; ISABELLA SANDWELL, Christian Self-Definition, 48; AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 189, sowie JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 227. 47 Chrys., kal. 4 (PG 48, 959). 48 Chrys., kal. 2 (PG 48, 954–956), bezieht sich auf das tägliche Gebet; Chrys., kal. 3 (PG 48, 956), skizziert Anleitungen zur Alltagsgestaltung und Kleiderordnung. Die Kalendenhomilien bieten die Quintessenz der Überlegungen zum christlichen Leben mit zahlreichen Details als Alternative zur vielfältigen Öffentlichkeitsgestaltung in Antiochia. 49 Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 73.

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

In den Märtyrerpredigten skizzierte Chrysostomos im Rahmen seines rhetorischen Konzeptes der Christianisierung Antiochias den Entwurf einer christlich geprägten Öffentlichkeit, die seinen Vorstellungen von einer christlichen Stadt verpflichtet war.50 Der von ihm kommunizierte christliche Stadtraum wurde durch den konkreten Handlungsvollzug konstituiert. Die Agonmetaphorik stellte sich als hermeneutischer Schlüssel für die ekklesiologische Konzeption in den Märtyrerpredigten dar. Für Johannes Chrysostomos fand die κοινωνία, die Gemeinschaft seiner Gemeinde, im Gottesdienst ihren deutlichsten Ausdruck; im gottesdienstlichen Geschehen wurde die christlich geprägte Öffentlichkeit zur erfahrbaren Wirklichkeit.51 Das ekklesiologische Konzept des Johannes Chrysostomos bezog sich nicht nur auf die Gemeinschaft seiner Gemeindemitglieder, vielmehr war für ihn der kirchliche Gottesdienst die räumliche Konkretisierung und Verwirklichung der himmlischen Gemeinschaft52 – der Gemeinschaft seiner Gemeinde mit den lokalen Märtyrern.53 Entsprechend zielten die pastoral-paränetischen Appelle in seinen Predigten auf einen der himmlischen Heimat und Gemeinschaft entsprechenden Lebenswandel seiner Gemeinde.54 Im Vergleich zu den paganen Konkurrenzveranstaltungen des öffentlichen Lebens und der die Identität der Bevölkerung stabilisierenden Vergnügungskultur Antiochias waren die von Johannes Chrysostomos skizzierten Identifikationsmechanismen und die die Gemeinschaft konsolidierenden Faktoren seiner Gemeinde theologisch, räumlich sowie soziokulturell entgrenzt.55 Seine paränetischen Appelle waren konsequent auf die Lebensführung ausgerichtet, die der jenseitigen Identität des Christen als Bürger des himmlischen Jerusalem entsprach. Er propagierte damit jedoch keine Weltflucht, sondern verortete die alltägliche Lebensführung seiner Gemeinde in der Öffentlichkeit Antiochias. Vielmehr ging er für dieses Gegenbild56 zur urbanen Öffentlichkeit von den soziokulturellen Gegebenheiten Antiochias aus,57 um seinen Zuhörern eine Alltagsbewältigung und Wirklichkeitskonstruktion zu entwerfen, die auf eine 50

Chrys., stat. 16,1 (PG 49, 178). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 129–132. 52 Chrys., hom. 10,1 und 19,3 in Eph. (PG 62, 75–76 und 150–152). Vgl. ADOLF M. RITTER, Charisma, 75–76. „In der Kirche kommen diejenigen zusammen, deren eigentliche gemeinsame Heimatstadt das himmlische Jerusalem ist.“ JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 192, vgl. auch 135. 53 Deutlich in Chrys., pan. Rom. 1,1 (PG 50, 605); pan. Rom. 2,1 (PG 50, 612). 54 Chrys., stat. 17,1–2 (PG 49, 177–178), wo sich Johannes Chrysostomos auf Hebr 11,10 bezieht. Außerdem Chrys., catech. 1/6; 3/1,25; 3/2,31; 3/3,11; 3/3,17; 3/4,18 (FC 6/1, 121; FC 6/2, 310–312.356.366.370–371.402 KACZYNSKI); pan. Rom. 2 (PG 50, 612). 55 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 195. 56 Chrys., exp. in Ps. 59,5 (PG 55, 272–273); hom. 11,1 in 1 Tim. (PG 62, 544). Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 97. 57 Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 98. 51

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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christlich geprägte, gegenwärtige und zu verwirklichende Öffentlichkeit als Alternative zu dem Bestehenden verwies.58 Die Lebensführung jedes Einzelnen war auf die Öffentlichkeit Antiochias bezogen; die Gemeinde selbst beschrieb einen gegenwärtigen sozialen Raum.59 Der Stadtprediger bestimmte in seinen Homilien über Märtyrer die Identität der Kirche als eine Kirche, der die Märtyrer voranstehen. Dieses theologische Konzept stellte er der urbanen Lebenswirklichkeit seiner Gemeinde gegenüber. Im Vollzug des Predigens stellte Johannes Chrysostomos somit nicht nur christliche Identität dar, sondern konstituierte diese auch, indem er Personen der christlichen Lokalgeschichte, soziokulturelle Gegebenheiten und topographische Spezifika miteinander verband. Mit der Inszenierung der Predigt und dem Gebrauch der Agonmetaphorik gab er den Impuls für einen Transformationsprozess der Öffentlichkeit Antiochias:60 Durch die Verwendung der Agonmetaphern redefinierte er in seinen Predigten die städtische Öffentlichkeit gemäß christlichen Parametern61 und zielte auf eine Umdeutung und Neustrukturierung der Topographie.62 Johannes Chrysostomos intendierte aber weder die urbanen Konstanten noch die städtische Öffentlichkeit außer Kraft zu setzen, vielmehr beabsichtigte er, diese einer christlichen Transformation zu unterziehen und die urbane Öffentlichkeit christlich zu deklinieren.63 Er hob somit in seinen Märtyrerpredigten die urbane Öffentlichkeit und die agonale Vergnügungskultur als gemeinschafts- und identitätsstiftendes Element auf64 und transformierte deren formale Elemente in die rhetorische Form der christlichen Botschaft. So nutzte er mit dem Agon einen Aspekt des öffentlichen Lebens sowie einen zentralen Identifikationsmechanismus Antiochias, um der christlichen Wirklichkeit Raum zu geben. Die Möglichkeit der Christen, Anspruch auf Antiochia zu erheben, bestand darin, die Stadt als christlichen Raum zu identifizieren. Der Bau von Kirchen, der eine Transformation der Topographie Antiochias bewirkte, machte eine Christianisierung des öffentlichen Raums sichtbar.65 Die Semantik der Kir58

Vgl. a.a.O., 97. Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 185. 60 Vgl. a.a.O., 12. 61 AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 190–194 (hier 194), bemerkt: „The preacher has employed his rhetoric to alter the outlook of his congregation rather than the form of the civic unit, perhaps transforming the citizens rather than the city.“ 62 Im Sinne der Heterotopien Foucaults schafft Johannes Chrysostomos Illusionsräume und transzendiert diese im Predigtgeschehen zu Realräumen. 63 Vgl. AIDEEN M. HARTNEY, Transformation, 11–12 (hier 12), betont: „Chrysostom advocates a lifestyle (…) and this coupled with his entertaining style means that he stands out among his more restrained, or more theologically concentrated peers.“ Damit wendet sie sich gegen Peter Brown. 64 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 195. 65 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 135. 59

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

chen als Identitätsmarker und Bedeutungsträger des Christentums veränderte die Wahrnehmung der städtischen Topographie Antiochias und strukturierte den öffentlichen Raum der östlichen Metropole neu. Mit dem Gebrauch der Agonmetaphorik, die dem öffentlichen Leben sprachlich Ausdruck verlieh, vollzog Johannes Chrysostomos in den Märtyrerpredigten eine Verchristlichung der Raumwahrnehmung: Die Agonmetaphern fungierten als Impuls für einen Transformationsprozess der Wahrnehmung des öffentlichen66 und der Stabilisierung des christlich geprägten Raums. Die Öffentlichkeit Antiochias wurde in den Märtyrerpredigten zum christlich definierten Raum. Die Darbietung der christlichen Predigt in der Spätantike kennzeichnet das Spannungsverhältnis zwischen textlicher und darstellender Repräsentation.67 Die Homilien des Johannes Chrysostomos, Spiegel der urbanen Kultur Antiochias, dienen zugleich durch die performativen Elemente, derer er sich im Predigtgeschehen bedient, der Konstitution der Identität seiner Gemeinde.68 Nicht nur der Kirchenbau und die zahlreichen Martyrien, nicht nur die performative Darbietung der Predigt gibt dem Christentum Raum in Antiochia, auch die christliche Interpretation von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die Johannes Chrysostomos in den Märtyrerpredigten mit dem urbanen Lebensrhythmus und der Öffentlichkeit Antiochias in Dialog bringt, vergegenwärtigen die öffentliche Präsenz seiner Gemeinde.69 Seine Märtyrerpredigten verdeutlichen, dass die Unterhaltungskultur Antiochias zum Symbol für das Ringen der christlichen Kirche in der urbanen Öffentlichkeit wurde, und veranschaulichen die enge Assoziation von sprachlicher Darbietung und religiöser Identität.70 Die Kontrastierung und Stabilisierung von Identität durch die sprachliche Möglichkeit der Metapher vergegenwärtigt dies.71 Die Agonmetaphern in den Predigten sind damit nicht nur sprachliches Ornament, sondern dienen dem Ausdruck und der Gestaltung einer christlich geprägten Öffentlichkeit und stehen in enger Wechselwirkung zur urbanen Wirklichkeit und spezifischen geosozialen Prägung Antiochias.72 Im metaphorischen Prozess verlieren die Bilder des Agon ihre herkömmliche Bedeutung, gewinnen zugleich eine neue inhaltliche Prägung und erhalten einen neuen Informationswert.73 Damit geht die Agonmetaphorik über ihre argumentative und appellative Funktion und ihren Verweis auf eine hermeneutische Verständnisanleitung der Predigten hinaus und beansprucht eine Transformation der Lebenswirklichkeit der Gemeinde des Chrysostomos. Im Rahmen des argumenta66

Vgl. MARTIN ILLERT, Johannes Chrysostomos, 87. Vgl. PAT EASTERLING, RICHARD MILES, Dramatic Identities, 97. 68 Vgl. a.a.O., 95–96. 69 Vgl. a.a.O., 99. 70 Vgl. a.a.O., 100. 71 ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 13. 72 Vgl. MARTIN KORENJAK, Publikum, 195. 73 Vgl. EBERHARD JÜNGEL, Thesen, 55. 67

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tiven Vermögens der Agonmetapher kann der metaphorische Prozess als ein Sprachspiel – ein Sprachkampf – beschrieben werden, der um ein neues Wirklichkeitsverständnis ringt. Damit ergibt sich die sprachliche Möglichkeit, die Agonmetaphorik als Metapher für einen möglichen Öffentlichkeitsbegriff für Antiochia zu bestimmen. In Abhängigkeit ihrer kontextuellen Wirkung schafft die metaphorische Äußerung durch ihre Rezeption eine neue Wortbedeutung. Durch das inszenierte semantische Geschehen der Metapher vollzieht sich eine kontextuelle Bedeutungsveränderung,74 in der die Metapher als innovative und vitale Sprachschöpfung wirkt.75 Mit dieser katachrestischen Fähigkeit76 kann die Metapher abstrakte oder unbekannte Aussagen und Zusammenhänge beschreiben sowie semantische Lücken füllen77 und etwas Neues aussagen.78 74

Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 361. Vgl. ebd.; CHRISTINE GERBER, Paulus, 86–87. GERALD POSSELT, Katachrese, 209, bemerkt: „Als ein Mittel der Benennung und der Erweiterung des Wortschatzes ist die Katachrese ein zentrales Prinzip der Sprachentstehung und -entwicklung. Sie steht für die Möglichkeit, daß die Wörter und Zeichen einer Sprache immer wieder neu und anders verwendet werden können (…).“ 76 Der griechische Terminus καταχράω und seine lateinische Entsprechung abusio bedeuten wörtlich eine missbräuchliche Verwendung. Die Katachrese kompensiert sprachliche Fehlbestände, wenn eine eigentliche Bezeichnung nicht existiert. So ist die Katachrese eine notwendige Metapher, die nicht rhetorisch, sondern alltagssprachlich und unbewusst eingesetzt wird und eine Mitteilung darstellt. Die Katachrese hat eine große Bedeutung für die Wortentstehung, indem sie semantische Lücken füllt und lexikalischen Ersatz leistet; vgl. Quint., inst. VIII 2,6 und 6,34 (TzF 3, 140 und 230–232 RAHN), der die Katachrese zu den Tropen zählt. Sie bezeichne Dinge, die keine eigene Benennung haben, und passe sie dem an, das dem Gemeinten am nächsten liegt. Die Katachrese überträgt bei ihrer Entstehung aus dem engeren konkreten Erfahrungsbereich des Sprechers ein Wort auf den abstrakten Bereich. Vgl. UWE NEUMANN, Katachrese, 911–913. Die Katachrese findet sich nicht in der griechischen Rhetorik und taucht erst bei Cic., orat. 27 und 94, auf. Nach Cic., orat. 94, hat Aristoteles die Katachrese der metaphorischen Sprechweise untergeordnet. Obwohl Cicero den Begriff Aristoteles zuschreibt, findet sich der Ausdruck Katachrese nicht bei diesem und ist vermutlich dem verallgemeinerbaren Metaphernbegriff des Aristoteles als Gattungsbegriff zuzuschreiben. Entsprechend ergeben sich für das tropologische Modell der Katachrese innerhalb des rhetorisch-philosophischen Systems der antiken Philosophie zwei Eckpunkte: der vorterminologische Gebrauch bei Platon und Aristoteles und der Terminus der abusio bei Cicero und Quintilian. Vgl. HEINRICH LAUSBERG, Rhetorik, 282–284, sowie GERALD POSSELT, Katachrese, 100–101 und 128–141. 77 Quint., inst. VIII 6,31–32 (TzF 3, 230 RAHN), bestimmt den Wirkungsort der Katachrese dort, wo ein Ausdruck fehlt. Vgl. CHRISTINE GERBER, Paulus, 100; MARIE-CÉCILE BERTAU, Sprachspiel, 217–219 und 232–233. HEINRICH LAUSBERG, Rhetorik, 289, bezeichnet die Katachrese als eine notwendige Metapher, die einen sprachlich nicht fassbaren Ausdruck beschreibt. 78 Vgl. PAUL HENLE, Metapher, 96. Die Katachrese wird als ein ontologisches Kriterium begriffen, das die An- und Abwesenheit eines eigentlichen Ausdrucks betrifft. Vgl. GERALD POSSELT, Katachrese, 145. 75

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

Diese katachrestische Dimension79 bildet die soziale und kulturelle Wirklichkeit ab und speist sich aus Alltagssprache und -wissen des Redners und der Zuhörer80 und verweist somit außer auf den wissenssoziologischen Kontext der Rezipienten auf die soziale Dimension der Metapher.81 Demnach ist die katachrestische Funktion der Metapher für die Strukturierung des soziokulturellen Raums sowie für das Alltagswissen eine nützliche und notwendige semantische Erscheinung.82 Dabei stellt sich die Definition der Katachrese als eine notwendige Metapher dar, die nicht im strengen Sinn rhetorisch gebraucht wird, sondern vielmehr ein alltagssprachliches und unbewusstes sprachliches Phänomen ist.83 Entsprechend den Metapherntheorien besteht die Leistung von Metaphern wie auch der Katachrese weniger im Erkennen denn als eine durch den Vollzug des Benennungsaktes hervorgebrachte diskursive Konstruktion.84 Die Katachrese hat als performative Äußerung somit keinen Informationscharakter, sondern vollzieht durch ihre performative Äußerung selbst eine Handlung, die eine Wirklichkeit hervorbringt,85 und ist ein performativer Benennungsakt.86 Semantisch betrachtet stellt die Katachrese die Bedeutungserweiterung eines Begriffs dar87 und ermöglicht, unter bestimmten sprachlichen Vorgaben und äußeren Bedingungen88 Öffentlichkeit als eine Bewusstseinskategorie für vergangene soziokulturelle Strukturen sprachlich zu konstruieren.89 In diesem Sinne ist die katachrestische Fähigkeit der Agonmetapher für den sprachlichen Umgang mit einem Öffentlichkeitsbegriff relevant: In ihrer katachrestischen Fähigkeit gibt die Agonmetaphorik dem Phänomen der Öffentlichkeit sprachlich Ausdruck. So kann Metaphorik als Sprache des Möglichen bezeichnet werden, indem sie einen möglichen Sprachgebrauch eröffnet.90

79

Vgl. zum Verhältnis von Metapher und Metonymie und zu den Eigenschaften der Metonymie GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Leben in Metaphern, 46–51. 80 Vgl. HEINRICH LAUSBERG, Rhetorik, 290. 81 Vgl. MATTHIAS WALTER, Gemeinde, 48 und 53–54. 82 Vgl. HEINRICH LAUSBERG, Rhetorik, 290. 83 Vgl. UWE NEUMANN, Katachrese, 911, sowie GERALD POSSELT, Katachrese, 10. 84 Vgl. GERALD POSSELT, Katachrese, 10. 85 Vgl. a.a.O., 43–44. 86 Vgl. a.a.O., 209. 87 Quint., inst. VIII 6,35 (TzF 3, 232 RAHN). Vgl. dazu GERALD POSSELT, Katachrese, 139. 88 Vgl. a.a.O., 48–56. 89 Vgl. a.a.O., 14. 90 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 365. Etabliert sich im Sinne der katachrestischen Funktion eine Metapher als Ausdruck für ein Wort, verliert sie ihren Status als Metapher und wird zu einer Standardbedeutung. Vgl. PAUL RICŒUR, Die Metapher, 362; CHRISTINE GERBER, Paulus, 100. Die Fülle des Metaphernmaterials aus dem Bereich der Agonistik und ihre unterschiedliche Gestaltung verhindern dies selbst.

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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Versteht man den Ausdruck und die Sphäre des Agon als Metapher für die spätantike Öffentlichkeit Antiochias, dann liegt in dieser Funktion der Metapher die Möglichkeit, ein Raumkonzept ausdrücken zu können.91 Die textliche Präsentation durch die Agonmetapher ergänzt den physikalischen Raum, ist Referenzpunkt und Parallele zugleich: „the rhetor is able to construct in words an equivalent to the monument he is describing.“92 Ziel einer Katachrese kann die Identifizierung und Ermöglichung einer kohärenten Identität sein.93 Als sprachlich-experimentelle Bewegungen haben Metaphern einbeziehende Wirkung, so dass sie das, was sie zur Sprache bringen, verwirklichen.94 Chrysostomos entwickelt mit Worten eine Vision des Möglichen aufgrund des früher Wirklichen95 und gibt dem Christentum einen wirklichen Raum.96 Ein Ausdruck für Öffentlichkeit und öffentlichen Raum ist somit an die jeweilige Sprachpraxis97 und an lokale Bedingungen gebunden,98 die die Bedeutung und Funktion dieses Ausdrucks und Phänomens bestimmen. Der christliche Rhetor funktionalisiert die Agonmetaphorik letztlich appellativ, so dass seine Zuhörer die Wirklichkeit im Sinne der Metaphern neu verstehen sollen: Die Märtyrer als Agonisten und Trainer jedes einzelnen Christen wirken konstitutiv auf den Gemeindeaufbau und die christliche Lebensgestaltung. Indem Johannes Chrysostomos die Sphäre und das Vokabular des Agon für die sinnstiftende Darstellung des Martyriums beanspruchte, wirkt sich dies nicht nur auf die Vermittlung und Aussagekraft seiner Botschaft aus. Durch die Verwendung der Agonmetaphorik veränderte Chrysostomos auch das Verständnis des Agon und vollzog damit eine Transformation des öffentlichen Lebens: Die agonale Architektur bietet den Vorstellungsraum für die Verwirklichung der christlichen Lebensführung seiner Gemeindeglieder. Die Agonmetaphorik involviert in ihrem sprachlichgedanklichen Bildmaterial die agonistische Erlebenswelt der antiochenischen Bevölkerung, verweist auf die Öffentlichkeit der Metropole und gibt dieser sprachlich Ausdruck. Johannes Chrysostomos nutzte Bilder, das Vokabular und die Kommunikation der antiochenischen Öffentlichkeit, um durch deren Transformierung ein Referenzsystem für die Konzeption einer christlich geprägten Öffentlichkeit zu schaffen.

91 Vgl. GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Leben in Metaphern, 22–26.147.161–167 und 179–181. 92 Vgl. RUTH WEBB, Aesthetics, 16. 93 GERALD POSSELT, Katachrese, 233–234. 94 Vgl. BERND KUSCHNERUS, Gemeinde, 363–364. 95 Vgl. ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 114. 96 Vgl. a.a.O., 121. 97 Vgl. ANTJE SCHLOTTMANN, Raum, 182 ff. 98 Vgl. JÖRG STABENOW, Verortungen, 101.

228

Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

7.4 Die Agonmetaphorik in der christlichen Predigt des Johannes Chrysostomos: Ein ambivalenter Umgang mit dem Agon „Es steht uns also nicht zu, fortwährend zu lachen, uns zu freuen und in Vergnügungen zu schwelgen; das sollen die Schauspieler tun, die schlechten Dirnen und verkommenen Menschen, die Schmarotzer und Schmeichler, nicht aber die, die für den Himmel berufen sind, nicht die, welche in jener Gottesstadt das Bürgerrecht haben und die Waffen des Geistes tragen, sondern die, die so dem Teufel verfallen sind. Ja, der Teufel ist es, der Teufel, der eine wahre Kunst daraus gemacht hat, die Soldaten Christi zur Erschlaffung zu bringen und die Spannkraft ihrer Seele zu schwächen. Deshalb hat er in den Städten Theater gebaut und jene Schauspieler herangeschult, die zum Lachen reizen, und hat durch deren schändliches Treiben die ganze Stadt mit dieser Pest angesteckt.“99

In zahlreichen Predigten100 kritisierte der Prediger die urbane Öffentlichkeit und skizzierte die Distanz zwischen der christlichen Lebensgestaltung und der antiochenischen Lebenswirklichkeit. Er sah in dem öffentlichen Leben Antiochias, besonders in den sportlichen Spielen und agonistischen Zusammenkünften, einen Widerspruch und eine Bedrohung durch die Konkurrenz zu dem christlichen Gottesdienst sowie zu der christlichen Lebensführung seiner Gemeinde.101 Entsprechend lehnte Chrysostomos dramatische Aufführungen,102 agonale Veranstaltungen sowie unterhaltende Darbietungen103 als Zeitverschwendung und Verführung zu unmoralischem Leben ab, stellte sie als Konkurrenz der christlichen Kirche gegenüber104 und appellierte an seine Gemeindemitglieder, sich von dem öffentlichen Leben Antiochias zu distanzieren.105 Die Kritik des Stadtpredigers zielt jedoch nicht nur auf Aspekte des öffentlichen Lebens in Antiochia. Er fokussierte auch die Topographie und Architektur der östlichen Metropole, um anhand der physischen Bilder einzelner Gebäude und Plätze die Opposition zwischen der christlichen Lebensgestal-

99 Chrys., hom. 6,7 in Mt. (PG 57, 71). Vgl. zur Kritik des Johannes Chrysostomos an dem öffentlichen Leben Antiochias und dessen Ausprägungen in den Stadien und im Theater JOSEPH STIGLMAYR, Antike Großstädte, 170–185. 100 Chrys., hom. 32,8 und 58,4 in Mt. (PG 58, 320 und 571); sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY); stat. 10,1–2; 12,2; 15,7; 20,3 (PG 49, 111–112.127.156.199). 101 Chrys., hom. 5,1 in Mt. (PG 57, 55); vgl. JUTTA TLOKA, Die christliche πόλις, 168. Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 144–145. 102 In hom. 7,6 in Mt. (PG 57, 80) und sac. 5,1 (SC 272, 282 MALINGREY) kritisiert Johannes Chrysostomos die Erwartungshaltung seiner Gemeinde, die er mit der Atmosphäre im Theater vergleicht. Vgl. JACLYN L. MAXWELL, Christianization, 52–54. 103 Chrys., hom. 67,3 in Mt. (PG 58, 635–637). 104 Chrys., hom. 58,4 in Jo. (PG 59, 320); hom. 4,1 Anna (PG 54, 660–661). 105 In hom. 6,7 in Mt. (PG 57, 71) appelliert Johannes Chrysostomos an seine Gemeinde, nicht theatralen und dramatischen Veranstaltungen beizuwohnen.

7. Kapitel: Die Agonmetaphorik in der Predigt als Transformationsparadigma

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tung und der antiochenischen Lebenswirklichkeit aufzuzeigen.106 Er stellte einzelne topographische Spezifika den christlichen Kirchen als Konkurrenz gegenüber und charakterisierte diese, wie den Lebensrhythmus Antiochias, als Gefahr für ein christlich geprägtes Leben. Die Diskrepanz und Unvereinbarkeit zwischen einem von der urbanen Öffentlichkeit charakterisierten Leben und der christlichen Lebensgestaltung ist auch in einer Kirchenordnung aus dem vierten Jahrhundert, den Constitutiones Apostolorum, Thema: Der Genuss urbaner Vergnügen, das Teilnehmen und Zuschauen bei agonalen und anderen unterhaltenden Veranstaltungen, ist mit einem christlichen Lebenswandel nicht vereinbar und führt zu einem Ausschluss von der Taufe.107 Chrysostomos schloss zugleich an eine kritische Auseinandersetzung mit der urbanen Unterhaltungskultur an, die nicht nur von christlicher Seite laut wurde;108 auch nichtchristliche Schriftsteller, vor allem Vertreter der kynisch-stoischen Philosophie, hatten bereits Kritik an Agonen wie Athleten und der urbanen Vergnügungskultur geübt.109 Dennoch finden sich in den von Johannes Chrysostomos verfassten Homilien und Kommentaren zu biblischen Schriften, in Abhandlungen, Reden, Briefen und Panegyriken über Märtyrer und Heilige zahlreiche110 Metaphern aus der Sphäre des Agon, Anspielungen auf Bühnencharakter und Stadionatmosphäre.111 Wie lässt sich die Diskrepanz zwischen dem Gebrauch der Agonmetaphorik als Argumentationsablauf und Plausibilisierungsstrategie für den Entwurf einer christlichen Lebensge-

106

Chrys., stat. 10,1–2; 12,2; 15,7; 20,3 (PG 49, 111–112.127.156.199). Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 145. 107 „Wenn ein Schauspieler oder eine Schauspielerin herantritt oder ein Wagenlenker oder ein Gladiator oder ein Schnellläufer oder ein Fechtmeister oder ein Schauspieldirektor oder ein Olympiker oder ein Flöten- oder ein Kithara- oder ein Leierspieler oder ein Tänzer oder ein Wirt: Diese sollen entweder damit ein Ende machen oder zurückgewiesen werden.“ (τῶν ἐπὶ σκηνῆς τις προσίῃ ἀνὴρ ἢ γυνὴ ἢ ἡνίοχος ἢ µονοµάχος ἢ σταδιοδρόµος ἢ λουδεµπιστὴς ἢ ὀλυµπικὸς ἢ χοραύλης ἢ κιθαριστὴς ἢ λυριστὴς ἢ ὁ τὴν ὄρχησιν ἐπιδεικνύµενος ἢ κάπηλος, ἢ παυσάσθωσαν ἢ ἀποβαλλέσθωσαν.) Const. apost. VIII 32,9 (Didascalia et constitutiones apostolorum I, 534,25–29 FUNK). 108 Auch Kaiser Julian kritisierte die Vergnügungskultur der Antiochener. Jul., Misop. 342B–C, 343A–D und 351A. Vgl. HANS-ULRICH WIEMER, Kaiser, 739. 109 Epikt., diatr. III 22,57–58 (LCL 218, 150,57–58 OLDFATHER); Dion Chrys., or. 8 (LCL 257, 376,1–398,36 COHOON); Diog. Laert. VI 24.30.41–43.49.60–62 (SCBO, 257,24–258,6; 260,7–15; 264,17–265,22; 268,3–13; 273,1–274,7 LONG). 110 VICTOR C. PFITZNER, Paul, 155, bezeichnet den Gebrauch der Agonmetaphorik bei Johannes Chrysostomos als verschwenderisch, ähnlich THOMAS E. AMERINGER, Stylistic Influence, 56. 111 Chrys., pan. Rom. 1 und 2 (PG 50, 605–618); pan. Macc. 1 und 2 (PG 50, 617–626); pan. mart. 1 (PG 50, 645); pan. Juln. 1 (PG 50, 665–666). Auch einige asketische Schriften des Johannes Chrysostomos enthalten Bilder aus dem Sport. Chrys., fem. reg. 9 (PG 47, 530–532). Detailliert sind die Stellen zusammengestellt und übersetzt von ALOIS KOCH, Johannes Chrysostomos, 45–158.

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Teil III: Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

staltung in den Homilien des Johannes Chrysostomos und seiner Kritik an der agonalen Unterhaltungskultur und dem Lebensrhythmus Antiochias auflösen? Der Stadtprediger intendierte mit seinen Predigten eine Bewusstseinsveränderung seiner Zuhörer hin zu einer christlich definierten Gemeinschaft, deren Verwirklichungsrahmen die antiochenische Öffentlichkeit war.112 Er versuchte, das christliche Leben in der Topographie Antiochias räumlich zu konkretisieren und in den alltäglichen Lebensrhythmus der Metropole zu integrieren.113 Die Agonmetapher ermöglicht formal und inhaltlich eine identitätsstiftende Abgrenzungs- und Anknüpfungsstrategie für die antiochenische Gemeinde des Predigers,114 indem sich Johannes Chrysostomos mit sprachlichem Geschick in den von soziokulturellen und topographischen Bedingungen vorgegebenen Koordinaten bewegt.115 Die mit der Agonmetaphorik verwobene Argumentationsstrategie in den Märtyrerpredigten lässt sich aus seiner Wahrnehmung der Strukturprinzipien der antiochenischen Öffentlichkeit und den die Metropole stabilisierenden Wertsetzungen erklären, die er als ein entscheidendes Haupthindernis bei der Christianisierung des städtischen Lebensrhythmus ansah; zugleich erkannte er sie als Möglichkeit für die Durchsetzung eines christlichen Gemeinschaftsverständnisses und redefinierte im metaphorischen Prozess die Sphäre und das Vokabular des Agon gemäß christlichen Parametern.116 Mit der Übernahme agonaler Termini plausibilisierte Chrysostomos auf der Grundlage eines ekklesiologischen Entwurfs Handlungsanleitungen für seine Gemeindeglieder, deren Umsetzung auf den christlichen Transformationsprozess der antiochenischen Öffentlichkeit wirken sollten:117 Auf der Grundlage der Tugendhaftigkeit des Einzelnen entwickelte der Prediger ein Referenzsystem, um durch Strukturveränderungen das individuelle christliche Leben in der urbanen Öffentlichkeit Antiochias erst zu ermöglichen.118

112 CHRISTOPH SCHÄUBLIN, Umfeld, 46, bemerkt: „Der christliche Redner vermittelt (…) eine ‚Botschaft‘; er will und muss das sachliche Einvernehmen seiner Zuhörer gewinnen, um die Lebensweise jedes einzelnen wie des Kollektivs zu verändern. Insofern ist der Predigt eben jene innovative Lebendigkeit zu eigen, die generell die christliche Literatur der Spätantike gegenüber ihrer paganen Schwester ausgezeichnet hat.“ Vgl. REINER KACZYNSKI, Wort Gottes, 156. 113 Chrys., catech. 3/7,17 (FC 6/2, 480 KACZYNSKI). Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 194. 114 Vgl. KATHARINA WALDNER, Körperdarstellung, 63. 115 Vgl. a.a.O., 64–65. 116 Vgl. a.a.O., 189–190. 117 Vgl. JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 204. 118 Vgl. a.a.O., 136–137 und 227; dagegen ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 221, und PETER BROWN, Keuschheit, 322.

Abschließende Zusammenfassung

Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia Die christlichen Reformbestrebungen des Predigers trafen die Fundamente Antiochias: das Gemeinschaftsgefühl, das sich im öffentlichen Leben ausdrückte, sich auf der Agora, im Theater, im Stadion und in den Badeanlagen konkretisierte und sich in Festen als soziale Klammer erwies.1 Die Konzeption einer christlich geprägten Öffentlichkeit widersprach den Gegebenheiten der Metropole, die mit ihren Vergnügungen anzog und mit agonistischen Wettkämpfen und buntem Treiben2 die Öffentlichkeit prägte.3 Das Konzept des christlichen Predigers, eine christliche Öffentlichkeit ausschließlich von religiös-sakralen Begründungszusammenhängen abzuleiten und auf alle Lebensbereiche zur Anwendung zu bringen, konnte vor dem Hintergrund der Lebenswirklichkeit seiner Gemeinde nicht mehr als ein Impuls zur Bewusstseinsänderung sein, auf deren Grundlage eine christlich geprägte Öffentlichkeit verwirklicht werden konnte.4 Dennoch geht die Bedeutung seiner Predigten über ein positives exemplum5 hinaus. Der Verlust der kultischen Elemente und des religiösen Gehalts der agonistischen Zusammenkünfte bot Johannes Chrysostomos die Möglichkeit, mit der vorhandenen Terminologie des Agon eine neue, christliche Wirklichkeit zu beschreiben und die Vokabeln mit christlichem Inhalt zu füllen.6 Entsprechend fand sich die Sphäre des Agon, die – kulturell sowie architektonisch präsent und sprachlich kultiviert – Kommunikationsräume im öffentlichen Raum beschrieb und die Gestaltung des öffentlichen Lebens sowie die urbane kulturelle Identität der Antiochener repräsentierte,7 in den Predigten wieder. So hatte die Sphäre des Agon, die Aspekte des soziokulturellen, architektonischen und topographischen öffent1

Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 75–76. Vgl. PETER BROWN, Keuschheit, 330. 3 Vgl. ebd. 4 Vgl. a.a.O., 332, wo PETER BROWN kritisch bemerkt: „Die spätantike Stadt ließ sich jedoch nicht so leicht fortwischen. Ihre unverminderte, zutiefst profane Lebenskraft spottete der von Johannes eingesetzten Rhetorik.“ Vgl. CLAUDIA TIERSCH, Johannes Chrysostomos, 80. Vgl. außerdem ARNOLD STÖTZEL, Kirche, 94. 5 Chrys., stat. 19,1 (PG 49, 189–190). 6 Vgl. REINHOLD MERKELBACH, Wortschatz, 101–102. 7 TONIO HÖLSCHER, Concept, 44. 2

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Abschließende Zusammenfassung

lichen Raums implizierte, Einfluss auf die metaphorische Sprache des Stadtpredigers sowie auf das liturgische Geschehen des Gottesdienstes. Zugleich nutzte er die Wettkampfmetaphorik, um mit ihr seine christliche Botschaft zu plausibilisieren und die Öffentlichkeit der Metropole im christlichen Sinne zu verändern. Der Inhalt seiner Predigten und dessen Vermittlung orientierte sich somit nicht nur an seinem Hörerkreis, sondern vor allem der öffentliche Raum Antiochias,8 die topographische wie soziokulturelle Öffentlichkeit, hatte Einfluss auf die Predigten des Johannes Chrysostomos. Somit bedingten die Wirksamkeit seiner panegyrischen Rede und der öffentliche Raum einander: Die Predigtaktivität des Johannes Chrysostomos stellte sich als ein dynamischer Prozess dar, der im soziokulturellen Kontext des spätantiken Antiochia verankert war und mit diesem in Wechselwirkung – in agonaler Beziehung – stand. In den untersuchten Märtyrerpredigten wird ein Bewusstsein des Stadtpredigers für Öffentlichkeit und seine Bezogenheit auf den öffentlichen Raum deutlich, das sich vor allem aus der spezifischen Topographie und den architektonischen Gegebenheiten Antiochias herleitete. Mit der Darstellung der Ereignisse, die sich mit dem Märtyrer Babylas verbanden, plausibilisierte Johannes Chrysostomos in Auseinandersetzung mit Daphne – Ort agonistischer Spiele, Vergnügungen und paganer Tradition – eine christlich geprägte Sakraltopographie in Antiochia und behauptete mit der Person des Babylas die Dominanz des Christentums gegenüber traditionellen hellenistisch-römischen Identifikationsfiguren. Zur Stabilisierung einer christlichen Identität und zur Formulierung eines christlichen Selbstverständnisses in Auseinandersetzung mit der antiochenischen Öffentlichkeit sowie den Herausforderungen der innerchristlichen wie paganen Konkurrenzsituationen bediente sich Johannes Chrysostomos der Agonmetaphorik in den beiden Predigten über den Märtyrer Romanus. Indem er den Agon für die Darstellung einer christlichen Einstellung und Lebensführung verwendete, brachte er einen zentralen Aspekt des öffentlichen Lebens der Metropole in Dialog mit dem christlichen Selbstverständnis und implizierte damit eine Bezogenheit auf die urbane Öffentlichkeit. Die beiden Festpredigten über die Makkabäischen Märtyrer dienten dem Prediger zur Argumentation, einen christlich geprägten Raum für seine Gemeinde zu beanspruchen und deren Präsenz in der antiochenischen Öffentlichkeit zu behaupten: Indem Johannes Chrysostomos die Makkabäischen Märtyrer als genuin christliche Märtyrer skizzierte, intendierte er nicht nur, in Auseinandersetzung mit der lokalen jüdischen Gemeinde9 ihre Verehrung als christliche Glaubenszeugen zu legitimieren, sondern plausibilisierte auch deren Verehrungsstätte als christlich dominierten Raum. Die beiden 8 Vgl. ISABELLA SANDWELL, Religious Identity, 122–123; anders JUTTA TLOKA, Griechische Christen, 204, die eine Ortsunabhängigkeit postuliert. 9 Vgl. JOHANNES HAHN, Gewalt, 182–184.

Das öffentliche Auftreten des Christentums im spätantiken Antiochia

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Märtyrerpredigten über die Makkabäischen Brüder reflektieren den Prozess der Christianisierung der Öffentlichkeit und die Dominanz des Christentums im öffentlichen Raum. Durch die Agonmetaphorik in den Festpredigten über die lokalen Märtyrer wurde die Sphäre des Agon im öffentlichen Raum der Metropole topographisch neu verortet: Ausgeführt am Martyrion des jeweiligen Glaubenszeugen, verbanden sich die Bilder und die Sphäre des Agon mit den christlichen Grabanlagen und verdeutlichten somit die Konkurrenzsituation zu den traditionellen Vergnügungsorten Antiochias räumlich. Durch die appellativen und kognitiv-heuristischen Funktionsebenen der Metaphern konnte Johannes Chrysostomos den Agon auf den Einzelnen seiner Gemeinde beziehen, christliche Verhaltensmaximen formulieren und damit den Impuls für eine Transformation der urbanen Öffentlichkeit geben. Durch den Bildspendebereich des Agon in den Märtyrerpredigten gab Chrysostomos der Verräumlichung der Identitätsstiftung wie der Orientierung des Christentums in der antiochenischen Öffentlichkeit Ausdruck. Der Präsenz des sakralen Raums – der christlichen Architektur in Form von Martyrien, Kirchen und Friedhöfen, aber auch der liturgischen Prozessionen – im öffentlichen Raum Antiochias entsprach die Übernahme des Vokabulars aus dem Bereich des öffentlichen Lebens und unterstrich das öffentliche Auftreten des Christentums. Der christliche Rhetor arbeitete für die Darstellung eines christlich geprägten Raums mit der an die Voraussetzungen der physiologischen, sozialen und kulturell gebundenen symbolischen Repräsentationsleistung des öffentlichen Raums und der sinnlichen Affizierung desselben.10 Für die religiöse Wahrnehmung des Raums bedeutet dies, dass sinnliche Erfahrungen im Bewusstsein in religiösen Kategorien repräsentiert werden und eine spezifische Dimension des Wirklichkeitserlebens erfasst wird.11 Eine christliche Öffentlichkeit definierte sich bei Chrysostomos daher als eine Öffentlichkeit, in der christliches Leben möglich ist.12 Das öffentliche Auftreten des Christentums stellte sich zugleich als Folge und Bedingung der Christianisierung dar.

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Vgl. JÖRG LAUSTER, Raum erfahren, 30. Vgl. ebd. 12 Vgl. JUTTA TLOKA, Die christliche πόλις, 166. 11

Quellen- und Literaturverzeichnis Die Abkürzungen sind SIEGFRIED M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Berlin/New York 21994, entnommen. Zusätzliche Abkürzungen: DNP Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hg. v. Hubert CANCIK, Helmuth SCHNEIDER, 16 Bände, Stuttgart 1996–2003 LACL Lexikon der antiken christlichen Literatur, hg. v. Siegmar DÖPP, Wilhelm GEERLINGS, 3., vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage, Freiburg/Basel/Wien 2003 OWD Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung STAC Studien und Texte zu Antike und Christentum STusc Sammlung Tusculum ZAC Zeitschrift für Antikes Christentum/Journal of Ancient Christianity

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Stellenregister 1. Hebräische Bibel und Septuaginta 11,20

Genesis 22,1–10 32,25–26 LXX 32,25–30 LXX 32,26

177 Anm. 151 170 Anm. 107 81 Anm. 501 181 Anm. 182

1. Makkabäer 1,14

82 Anm. 510

2. Makkabäer 4,12–14 6,18–7,41 7

82 Anm. 510 189 Anm. 3 200 Anm. 71

3. Makkabäer 4,11 5,24 4. Makkabäer 1,1 1,7.9.13–14 2,4 3,18 4,20 5,1–7,23 5,1–17,6 6,1–11 6,28–29 7,3–4 7,13 7,16 9,8 9,23 9,30 10,20 10,28

82 Anm. 510–511, 207 Anm. 114–115 207 Anm. 114

82 Anm. 513 und 517 82 Anm. 517 82 Anm. 517 82 Anm. 517 82 Anm. 511 82 Anm. 509 82 82 Anm. 517 83 Anm. 523 82 Anm. 518 200 Anm. 74 82 Anm. 513 83 Anm. 522 82 Anm. 518, 84 Anm. 526 82 Anm. 518 83 Anm. 522 82 Anm. 516

11,20–22 11,21 11,24 12,4 13–17 13,1 13,7 14,14–20 14,18 15,3 15,9 15,13–22 15,20 15,24 15,29 16 16,1 16,14 16,16 16,19 16,22 16,25 17,7 17,10 17,11 17,11–16 17,11–17 17,12

17,14

82 Anm. 511 und 517 und 518 211 Anm. 141 und 143 83 Anm. 526 200 Anm. 74 82 Anm. 518 211 Anm. 144 82 Anm. 513 82 Anm. 518 196 Anm. 50 82 Anm. 516 83 Anm. 520 82 Anm. 516 196 Anm. 50 82 Anm. 513 82 Anm. 515 82 Anm. 518, 211 Anm. 141 196 Anm. 49 82 Anm. 513, 200 Anm. 69 82 Anm. 518 82 Anm. 511 83 Anm. 522 82 Anm. 515 84 Anm. 526 196 Anm. 50 82 Anm. 511 83 Anm. 519, 208 Anm. 118 82 Anm. 508 190 Anm. 9 82 Anm. 517, 83 Anm. 520, 159 Anm. 45 83 Anm. 526, 207 Anm. 114

268 17,15

17,16 18,1 18,2 18,15 18,23

Hiob 13–14 LXX Psalmen 3,2–3 3,4–6 5,10.13 8,2–3a 18,5–6 30,2.4.13 34,20 a 35,26–27 40,15–17 44,23–24 56,2–3 56,5 56,9

Stellenregister 82 Anm. 517, 83 Anm. 519, 85 Anm. 538–539 84 Anm. 526 189 Anm. 7 82 Anm. 513 83 Anm. 521 83 Anm. 520, 159 Anm. 45

56,12 68,8.10 97,7 118,5 142,8

84 Anm. 526 84 Anm. 526 91 Anm. 19 83 Anm. 526 84 Anm. 526

Weisheit 1,16 2,12–22 3,10 5,15–16

83 Anm. 526 83 Anm. 526 83 Anm. 526 84 Anm. 526

Jesaja 49,1

84 Anm. 526

Jeremia 1,4–5 11,18–23 15,5 17,13–14.18 18,18–19 20,9

84 Anm. 526 83 Anm. 526 84 Anm. 526 84 Anm. 526 83 Anm. 526 84 Anm. 526

84 Anm. 526

83 Anm. 526 84 Anm. 526 83 Anm. 526 156 Anm. 34 83 Anm. 526 83 Anm. 526 83 Anm. 521 und 526 84 Anm. 526 84 Anm. 526 84 Anm. 526 83 Anm. 526 84 Anm. 526 83 Anm. 526

Klagelieder Jeremias/Threni 3,25 84 Anm. 526 3,52–54 83 Anm. 526 3,55–59 84 Anm. 526

2. Neues Testament Matthäusevangelium 23,29 253 Markusevangelium 13,9–13

121 Anm. 118

Lukasevangelium 8,24 11,47 13,24

178 Anm. 156 253 86 Anm. 545

Johannesevangelium 18,36 86 Anm. 545 21,15–17 109 Anm. 20 Apostelgeschichte 16,22–24

168 Anm. 97

Römerbrief 5,4 8,31–39 8,35 8,36 11,25 12,12 15 15,3 15,30 15,30–31

83 Anm. 526 84 Anm. 526 165 Anm. 78 84 Anm. 526 162 Anm. 61 83 Anm. 526 83 Anm. 530 84 Anm. 526 84 Anm. 530 und 532, 168 Anm. 97 83 Anm. 526

1. Korintherbrief 3,9–13 4,1–5.8

83 Anm. 526 85 Anm. 532

269

Stellenregister 4,9 4,16 4,16–17 7,9 7,27 8–10 9,16 9,20–21 9,23–25 9,24 9,24–25 9,24–26a 9,24–27

9,25

9,26 9,26–27

9,27 11,1 12,26 15,32 16,9 2. Korintherbrief 1,5.8 2,8.11 4,17–18 10,3–5 12,9 Galaterbrief 2,2

3,19 5,7

86 Anm. 543, 208 Anm. 118 84 Anm. 526, 199 Anm. 63 126 Anm. 146 172 Anm. 120 163 Anm. 70 189 Anm. 7 84 Anm. 526 136 Anm. 207 173 Anm. 127 165 Anm. 77 180 Anm. 172 84 Anm. 532 83 Anm. 525, 84 Anm. 527 und 529, 85 Anm. 539, 159 Anm. 46 85 Anm. 535, 160 Anm. 49, 173 Anm. 131 163 Anm. 65 und 68, 173 Anm. 127 83 Anm. 526, 163 Anm. 66, 173 Anm. 127 und 135 174 Anm. 137, 182 Anm. 187 84 Anm. 526 153 Anm. 17, 162 Anm. 60 83 Anm. 526 83 Anm. 526

83 Anm. 526 170 Anm. 106 165–166 Anm. 78 85 Anm. 532 198 Anm. 56–57

84 Anm. 532, 85 Anm. 536, 160 Anm. 49 207 Anm. 111 84 Anm. 532, 85 Anm. 536, 160 Anm. 49

Epheserbrief 6,10–20 6,12 Philipperbrief 1,19–20 1,27–30

1,28 1,30 2,16

2,17 3,2 3,10 3,12–14

3,13–14 3,14 3,17 4,1

4,3

Kolosserbrief 1,29 1,29–2,1 4 4,12

84 Anm. 532 172 Anm. 120

84 Anm. 526 83–84 Anm. 526, 84 Anm. 530 und 532, 85 Anm. 537 und 541–542 83 Anm. 526 168 Anm. 97 84 Anm. 532, 85 Anm. 536–537, 160 Anm. 49, 162 Anm. 61 83–84 Anm. 526 83 Anm. 526 83 Anm. 526 85 Anm. 532, 159 Anm. 46, 160 Anm. 49 85 Anm. 536, 168 Anm. 96 173 Anm. 127 84 Anm. 526 85 Anm. 537 und 539–540, 162 Anm. 61 85 Anm. 537 und 539–540

168 Anm. 96 84 Anm. 532, 85 Anm. 539 und 541 84 Anm. 530 84 Anm. 532

1. Thessalonicherbrief 1,6 84 Anm. 526 1,6–7 126 Anm. 146 2,2 83 Anm. 526, 84 Anm. 532, 85 Anm. 534, 86 Anm. 548, 166 Anm. 78, 168 Anm. 96 2,3–4 84 Anm. 526

270

Stellenregister

2,14–16 2,19 2,19–20 3,7

83 Anm. 526 162 Anm. 61 85 Anm. 539–540 83 Anm. 526

2. Thessalonicherbrief 3,1 85 Anm. 532

10 10,32 10,32–33 10,32–12,17 11,10 12,12 Jakobusbrief 1,12

1. Timotheusbrief 1,18–19 3,16 6,11

84 Anm. 532 207 Anm. 111 84 Anm. 526

Hebräerbrief 2,10

1. Petrusbrief 1,12 5,4

172 Anm. 118

84 Anm. 526 83 Anm. 526 84 Anm. 526 84 Anm. 532 222 Anm. 54 167 Anm. 88

85 Anm. 266, 159 Anm. 45

207 Anm. 111 85 Anm. 532, 159 Anm. 45

3. Christliche und pagane Autoren und Werke Acta Martyrum Martyrologium Syriacum 45–55 90 Anm. 6, 151 Anm. 7 Acta Sanctorum 41, 594–595 Athanasius Vita Antonii 47,1 65–66 Augustin Sermones 300,6

113 Anm. 49

87 Anm. 556 87 Anm. 556

69 Anm. 336

Ammianus Marcellinus Res Gestae XII 9,14 25 Anm.1 XIV 1,9 42 Anm. 153 XXII 10,7 92 Anm. 29 XXII 13,1–5 91 Anm. 20 Aristoteles Ethica Nicomachea 1099a3–6 1099b17

77 Anm. 464, 159 Anm. 45 77 Anm. 464 und 466

1104a15–16 1106b1–7 1106b3–6.16 1117b 1117b2–6

77 Anm. 463 77 Anm. 463 77 Anm. 464 77 Anm. 465 163 Anm. 69

Politica 1283a12–14

77 Anm. 463

Chronicon Paschale 270 89 Anm. 1 296 65 Anm. 348 Cicero Orator 27 94

225 Anm. 76 225 Anm. 76

Clemens von Alexandrien Stromata VII 3,20,1 203 Anm. 88 VIII 3,20,6 209 Anm. 130 Clemensbriefe Erster Clemensbrief 5,4 86 Anm. 548 7,1 86 Anm. 548, 88 Anm. 557 31,7 86 Anm. 547 35,4 86 Anm. 547

271

Stellenregister Zweiter Clemensbrief 7 86 Anm. 547 7,3.5 86 Anm. 548, 88 Anm. 557 Codex Theodosianus IX 17,6 66 Anm. 362 XIII 3,5 91 Anm. 15 Codex Vaticanus Arabicus 286 191 Anm. 18, 195 Anm. 37

II 18,27

III 26,31 IV 7,6 IV 9,15 IV 10,10–11

167 Anm. 85, 181 Anm. 177–178 79 Anm. 480 181 Anm. 177 181 Anm. 177 180 Anm. 172 79 Anm. 477 180 Anm. 171–172 166 Anm. 83 78 Anm. 471 79 Anm. 479, 82 Anm. 514 78 Anm. 475–476, 229 Anm. 109 79 Anm. 479 97 Anm. 59 79 Anm. 477 79 Anm. 479

Enchiridion 33,2.10 41

208 Anm. 125 79 Anm. 478

II 18,29 III III,10 III 10,6–8 III 10,6–9 III 15,2–7 III 15,4 III 22,51–52 III 22,57 III 22,57–58

Didascalia et constitutiones apostolorum VIII 32,9 229 Anm. 107 Diogenes Laertius Vitae philosophorum VI 2 VI 24.30 VI 34 VI 41–43.49.60–62 VII 32.185 VIII 1–50

168 Anm. 94 78 Anm. 475 75 Anm. 443 78 Anm. 475 166 Anm. 80 108 Anm. 11

Dion von Prusa (Dion Chrysostomos) Orationes 8 78 Anm. 475, 229 Anm. 109 8,19 173 Anm. 133 8,28 167 Anm. 93 28–29 163 Anm. 66 77/78 167 Anm. 93, 217 Anm. 17 78/79,2 181 Anm. 177 Epiktet Dissertationes I 2,15 I 6,30 I 6,30–36 I 9,12 I 18,23 I 18,23–24 I 24,1 II 1,13.19 II 18,22

168 Anm. 95 79 Anm. 479 82 Anm. 514 166 Anm. 81, 180 Anm. 170 168 Anm. 94 78 Anm. 472 167 Anm. 85 168 Anm. 95 79 Anm. 477

Eusebius von Caesarea De martyribus Palaestinae 2,1 151 Anm. 3 2,1–5 151 Anm. 4 11,19 87 Anm. 552, 200 Anm. 73 Historia ecclesiastica II 4 200 Anm. 73 V 1,11 87 Anm. 551 V 1,43 181 Anm. 177 V 2,3 97 Anm. 57 V 2,4 87 Anm. 552 VI 29,1–4 89 Anm. 1 VI 29,3 90 Anm. 3 VI 34 90 Anm. 4 VI 39,4 66 Anm. 357, 90 Anm. 4 VII 32,4 65 Anm. 347 VIII 12,2 151 Anm. 3, 178 Anm. 158 Vita Constantini III 50,1–2 III 59,1–2

63 Anm. 1–2 62 Anm. 316

272 Homer Ilias III 507.685.696 III 710.847 VI 208 XI 784 XXIII 258 XXIII 258–273 XXIII 448 XXIII 451 XXIII 451–595 XXIII 495 XXIV 1 Odyssee VIII 200.238 VIII 260 VIII 380

Stellenregister 1,10 2,4 74 Anm. 421 74 Anm. 421 74 Anm. 426–427 74 Anm. 427 74 Anm. 420 74 Anm. 421 74 Anm. 420–421 74 Anm. 420 74 Anm. 421 74 Anm. 420 73 Anm. 418

74 Anm. 420 73 Anm. 418, 74 Anm. 421 74 Anm. 420

Inschriften, griechische (nach JOACHIM EBERT, Epigramme) Nr. 12,4 157 Anm. 38 Nr. 76 B 8 157 Anm. 38

Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant 9 229 Anm. 111 De virginitate 8 38 39 45 De sacerdotio 1,4 1,5 2,2 3,9 3,11 4 4–5

Isokrates Orationes I1

183 Anm. 195

Johannes Cassianus De institutis coenobiorum V 12 200 Anm. 71 Johannes Chrysostomos (Reihenfolge nach CPG) Ad Theodorum lapsum 1 109 Anm. 19 2,5 108 Anm. 11

4,2–4 4,3 4,3–5 4,4 4,9 5

5,1

Adversos oppugnatores vitae monasticae 1 128 Anm. 157 1,1–3 109 Anm. 19 1,7 109 Anm. 23 3 182 Anm. 189 3,14 110 Anm. 25 3,15 109 Anm. 23 5,2 Ad Stagirium a daemone vexatum 1,9 163 Anm. 68

172 Anm. 122 160 Anm. 54, 173 Anm. 128

5,5

174 Anm. 141 174 Anm. 141 174 Anm. 141 204 Anm. 102

141 Anm. 245 107 Anm. 3, 108 Anm. 9 109 Anm. 21, 172 Anm. 120 133 Anm. 192 110 Anm. 32 133 Anm. 192, 135 Anm. 200 113 Anm. 50, 116 Anm. 82, 136 Anm. 205, 182 Anm. 193 110 Anm. 32 182 Anm. 191 136 Anm. 206 110 Anm. 33 220 Anm. 44 135 Anm. 200, 219 Anm. 33–34, 220 Anm. 39 111 Anm. 35, 115 Anm. 69, 119 Anm. 100, 134 Anm. 195 und 198, 135 Anm. 199, 152 Anm. 12, 219 Anm. 29 und 31, 220 Anm. 43, 228 Anm. 100 und 102 118 Anm. 98, 135 Anm. 199 134 Anm. 198

Stellenregister 5,6–8 6,4 6,10 8

133 Anm. 192 144 Anm. 256 109 Anm. 21 111 Anm. 35

De incomprehensibili dei natura 3,3 132 Anm. 186 5,1 118 Anm. 98 De beato Philogonio 1 130 Anm. 171 2 116 Anm. 80, 130 Anm. 171 Contra Anomoeos 8,5

203 Anm. 93

Contra Judaeos et gentiles quod Christus sit deus 1 171 Anm. 113 16 93 Anm. 35 Adversus Judaeos 1,3–7 1,6 3,4 4 5,7 5,11 6,12 In kalendas 1

2 3 4

190 Anm. 15 194 Anm. 35 93 Anm. 35, 114 Anm. 61 114 Anm. 59 190 Anm. 15 171 Anm. 113 194 Anm. 35

47 Anm. 198, 53 Anm. 247, 123 Anm. 132 50 Anm. 228, 221 Anm. 48 128 Anm. 157, 221 Anm. 48 221 Anm. 47

De Lazaro conciones 1,8 128 Anm. 157 2,3 117 Anm. 89 3,6 160 Anm. 52, 182 Anm. 184 7,1 118 Anm. 95, 131 Anm. 181

273

Ad populum Antiochenum 1 114 Anm. 59 1–21 122 Anm. 124 1,10 164 Anm. 71 2 114 Anm. 59 2,7 182 Anm. 184 3,1 2 Anm. 7 3,3 173 Anm. 129, 180 Anm. 166 4,6 172 Anm. 118 9,1 132 Anm. 184 10,1–2 228 Anm. 100, 229 Anm. 106 12,2 228 Anm. 100, 229 Anm. 106 13,2–6 45 Anm. 188 15,7 228 Anm. 100, 229 Anm. 106 16,1 6 Anm. 30, 115 Anm. 70, 222 Anm. 50 17 122 Anm. 124 17,1 102 Anm. 103, 103 Anm. 105 und 107 17,1–2 222 Anm. 54 17,2 2 Anm. 9, 35 Anm. 87, 45 Anm. 188 19,1 130 Anm. 169, 231 Anm. 5 20,3 228 Anm. 100, 229 Anm. 106 Catecheses 1/6

1/13 2/4,9 2/4,11 3/1,25 3/1,34 3/2,31 3/3,7 3/3,11

133 Anm. 191, 172 Anm. 123, 173 Anm. 129, 222 Anm. 54 203 Anm. 93, 204 Anm. 96 und 100 203 Anm. 92, 204 Anm. 100 180 Anm. 166 222 Anm. 54 133 Anm. 192 222 Anm. 54 133 Anm. 192 133 Anm. 192, 222 Anm. 54

274 3/3,17 3/3,33 3/4,18 3/5,11 3/6,22–23 3/6,23 3/7,3 3/7,9 3/7,17 6,1

Stellenregister 222 Anm. 54, 230 Anm. 113 136 Anm. 205 222 Anm. 54 136 Anm. 205 133 Anm. 192 136 Anm. 205 136 Anm. 205 133 Anm. 192 119 Anm. 108–109 47 Anm. 198, 118 Anm. 95

De diabolo tentatore 3,7 172 Anm. 118

1,1 1,2

1,3 1,4 1,5 1,8

De proditione Judae 1,1 134 Anm. 198 De coemeterio et de cruce 1 69 Anm. 384 De resurrectione mortuorum 3 166 Anm. 81, 167 Anm. 89 In ascensionem d. n. Jesu Christi 1 69 Anm. 383, 129 Anm. 164, 130 Anm. 170 und 175 De sancta pentecoste 1,1 53 Anm. 247, 127 Anm. 149 De laudibus sancti Pauli apostoli 6 165 Anm. 78 De s. Meletio Antiocheno 2 117 Anm. 93 In s. Lucianum martyrem 1 128 Anm. 159, 199 Anm. 64 In s. Babylam martyrem 1 6 Anm. 25, 98 Anm. 62 und 64, 196 Anm. 46

1,8–9 1,10

93 Anm. 35–36, 114 Anm. 62 90 Anm. 4, 94 Anm. 37, 95 Anm. 44, 114 Anm. 61, 116 Anm. 80, 130 Anm. 171 93 Anm. 34, 95 Anm. 45 94 Anm. 42, 95 Anm. 47 95 Anm. 46 66 Anm. 360, 94 Anm. 38, 95 Anm. 49, 96 Anm. 51, 101 Anm. 91 96 Anm. 50 66 Anm. 357, 94 Anm. 42, 95 Anm. 47

De s. Babyla contra Iulianum et gentiles 2,2 89 Anm. 1 2,12–75 90 Anm. 10 2,39 95 Anm. 49 2,67 90 Anm. 8 2,70–72 90 Anm. 8, 91 Anm. 17 2,73 91 Anm. 18 2,74 91 Anm. 17 2,76–91 93 Anm. 33 2,88 91 Anm. 19 2,90 101 Anm. 89 2,93 94 Anm. 38 2,93–97 91 Anm. 20 2,98 91 Anm. 20 2,98–113 94 Anm. 38 2,109.118 94 Anm. 38 In Juventinum et Maximum martyres 1 204 Anm. 95 De s. Pelagia virgine et martyre 1,1 128 Anm. 154 1,3 125 Anm. 142, 128 Anm. 154 2 130 Anm. 169

Stellenregister In s. Ignatium martyrem 1 128 Anm. 154, 170 Anm. 106, 201 Anm. 79 2 160 Anm. 55 3 156 Anm. 32 4 69 Anm. 382, 129 Anm. 165, 130 Anm. 175, 167 Anm. 88, 204 Anm. 97–98 5 161 Anm. 58 In s. Eustathium Antiochenum 1–4 196 Anm. 46 2 154 Anm. 20 In s. Romanum 1

1–2

1,1

1,2

1,3

1,4

2 2,1

152 Anm. 13, 170 Anm. 106, 176 Anm. 148 6 Anm. 26, 151 Anm. 1, 229 Anm. 111 151 Anm. 2, 153 Anm. 16–19, 162 Anm. 61, 222 Anm. 53 116 Anm. 73, 151 Anm. 2, 154– 155 Anm. 21–27, 167 Anm. 90, 168 Anm. 98 und 101–102, 169 Anm. 103–104 15 Anm. 4, 155 Anm. 28–30 und 33, 175 Anm. 143–145 152 Anm. 11, 154 Anm. 22, 156 Anm. 34, 157 Anm. 35, 164 Anm. 72, 165 Anm. 75 152 Anm. 11, 176 Anm. 146 152 Anm. 11, 161 Anm. 58,

2,2

2,3

De Maccabeis 1–2

1,1

1,2 1,3

2 2,1

2,2

275 167 Anm. 90, 172 Anm. 120, 177 Anm. 155–156, 178 Anm. 159– 161, 179 Anm. 162, 183 Anm. 196, 203 Anm. 90, 222 Anm. 53 176 Anm. 151, 177 Anm. 152– 154, 178 Anm. 157 176 Anm. 149– 150, 179 Anm. 163, 180 Anm. 166

6 Anm. 27, 160 Anm. 55, 189 Anm. 1, 190 Anm. 15, 229 Anm. 111 173 Anm. 129, 180 Anm. 168, 191 Anm. 21, 192 Anm. 22, 195 Anm. 41, 197 Anm. 52–55, 199 Anm. 68, 201 Anm. 81–82, 202 Anm. 83 und 85, 204 Anm. 95 198 Anm. 56–57 und 60–61 198 Anm. 58 und 62, 199 Anm. 64, 204 Anm. 102 193 Anm. 30, 116 Anm. 79, 129 Anm. 168, 161 Anm. 58, 176 Anm. 147, 192 Anm. 22, 204 Anm. 102, 205 Anm. 105, 209 Anm. 131–133 163 Anm. 65, 194 Anm. 34, 206 Anm. 107– 108, 210 Anm. 134

276

Stellenregister

De ss. Bernice et Prosdoce 6 167 Anm. 88, 204 Anm. 97–98 Non esse ad gratiam concionandum 1 119 Anm. 103 Homilia in martyres 1 98 Anm. 63, 126 Anm. 145, 127 Anm. 149, 131 Anm. 181, 190 Anm. 12, 192 Anm. 28, 229 Anm. 111 2 98 Anm. 62, 125 Anm. 139 und 143, 127 Anm. 151, 129 Anm. 164 und 168, 130 Anm. 170, 131 Anm. 181, 174 Anm. 139 3 160 Anm. 52, 161 Anm. 58 3,3 160 Anm. 55 In s. Julianum martyrem 1 53 Anm. 247, 127 Anm. 149, 128 Anm. 154, 129 Anm. 161, 160 Anm. 53, 163 Anm. 68, 176 Anm. 147, 180 Anm. 168, 229 Anm. 111 4 53 Anm. 247, 125 Anm. 142, 127 Anm. 149, 130 Anm. 175 5 208 Anm. 128 In s. Barlaam martyrem 1–3 68 Anm. 378, 156 Anm. 32, 172 Anm. 121 1 128 Anm. 154 3 161 Anm. 58, 172 Anm. 120

De s. Droside martyre 1–6 68 Anm. 378, 170 Anm. 106 1 128 Anm. 154 2 130 Anm. 175 In martyres Aegyptios 1 69 Anm. 384, 96 Anm. 51, 98 Anm. 64 De s. hieromartyre Phoca 1–4 125 Anm. 143 De terrae motu 1

110 Anm. 31

In principium Actorum 1 47 Anm. 201 1,4 172 Anm. 125, 174 Anm. 138, 201 Anm. 78 2 65 Anm. 347 3,3 133 Anm. 192 Ad eos qui scandalizati sunt 1,19 167 Anm. 87, 182 Anm. 185 Epistulae 196

173 Anm. 129

Homilia in sancta pascha 6 180 Anm. 166 In Genesim homiliae 1,3 2,1 4,1 13,1 16,2 (3) 28,1 41,1 42,1 43,1 44,6

136 Anm. 205 219 Anm. 32 118 Anm. 95 133 Anm. 191 171 Anm. 112 111 Anm. 34 47 Anm. 198 204 Anm. 101 109 Anm. 21 163 Anm. 65

277

Stellenregister Sermones in Genesim 2,1 166 Anm. 81, 208 Anm. 124 Sermones de Anna 4,1 4,2 4,5 5,1

228 Anm. 104 132 Anm. 183 53 Anm. 247, 127 Anm. 149 128 Anm. 157, 131 Anm. 181

Expositiones in Psalmos 7,8 174 Anm. 138 9,4 171 Anm. 109–110 43,2 190 Anm. 15 59,5 222 Anm. 56 In illud, Domine, non est in homine (Jer 10,23) 1 151 Anm. 8 De prophetarum obscuritate 2,7 173 Anm. 130 In Mattheum 1,5 2,1 2,5 4,7 5,1

6,6 6,7 7 7,6 7,7 11,8 12,1 12,5 13,2

160 Anm. 54 118 Anm. 99 122 Anm. 124 52 Anm. 241, 53 Anm. 242 2 Anm. 9, 114 Anm. 63, 128 Anm. 157 208 Anm. 128 228 Anm. 99 und 105 47 Anm. 198 228 Anm. 102 46 Anm. 195, 87 Anm. 555 132 Anm. 185, 182 Anm. 188 167 Anm. 90, 172 Anm. 121 172 Anm. 118 171 Anm. 113, 172 Anm. 118, 180 Anm. 166

13,3(4) 15,7 16,3 18,6 19,8 20,1 20,2 21,1 24,1 32,8 33,2 33,6

33,7 34,6 35,4 37,7 40,5 47,2 52,1 54,5(6) 55,2 55,3 55,5 55,6

57,4 58,4 63,1 64,4 66,3 67,3 68,4 69,3–4 70,5 71,3 72,2 80,1

163 Anm. 65, 171 Anm. 111 172 Anm. 118 136 Anm. 205 160 Anm. 51 160 Anm. 54 209 Anm. 130 203 Anm. 90 166 Anm. 80 208 Anm. 129 127 Anm. 151, 228 Anm. 100 182 Anm. 185 115 Anm. 69, 164 Anm. 71, 167 Anm. 90, 182 Anm. 186 172 Anm. 125 182 Anm. 185 117 Anm. 89 128 Anm. 157 208 Anm. 122 160 Anm. 54 208 Anm. 121 160 Anm. 57, 172 Anm. 125 217 Anm. 16 174 Anm. 141 128 Anm. 157 87 Anm. 555, 110 Anm. 24, 159 Anm. 43 164 Anm. 71, 208 Anm. 121 228 Anm. 100 160 Anm. 57 132 Anm. 188 203 Anm. 93, 204 Anm. 94 228 Anm. 103 160 Anm. 50 87 Anm. 555 87 Anm. 555 166 Anm. 80 208 Anm. 125 132 Anm. 189, 133 Anm. 190

278 In Johannem 1 13,1 22,3 32,3 58,4 76,3 76,5 77,5 79,2 (3) 82,3 83,4

Stellenregister

170 Anm. 107, 173 Anm. 131 173 Anm. 129 117 Anm. 89 173 Anm. 129, 180 Anm. 166 127 Anm. 151, 228 Anm. 104 208 Anm. 122 und 128 182 Anm. 185 116 Anm. 89 160 Anm. 54 208 Anm. 119 209 Anm. 130

In Acta apostolorum 15,3 182 Anm. 188 24,3 167 Anm. 90, 172 Anm. 121 und 127 25,1 172 Anm. 118 29,3 182 Anm. 190 29,4 182 Anm. 185 35,3 208 Anm. 120 54,3 182 Anm. 184 In epistulam ad Romanos 3,1 208 Anm. 128 5,3 167 Anm. 89 10,5 173 Anm. 132 13,7 171 Anm. 112 18,6 182 Anm. 184 22,3 163 Anm. 66 23,3.4 201 Anm. 78 24,3 117 Anm. 89 24,4 115 Anm. 72 31,1 171 Anm. 116 32,2 172 Anm. 118 In epistulam 1 ad Corinthios 3,3 182 Anm. 192 6,4 109 Anm. 23, 115 Anm. 72 9 182 Anm. 187 12,6 54 Anm. 252 13,1 172 Anm. 119 14,3 132 Anm. 183 20,5 117 Anm. 89

21,6 23,1 23,5 27,4 28,4 30,5 36,8

208 Anm. 120 163 Anm. 66, 173 Anm. 127 209 Anm. 130 182 Anm. 189 172 Anm. 118 174 Anm. 137 70 Anm. 392

In epistulam 2 ad Corinthios 1,5 172 Anm. 118 12,4 160 Anm. 56 15,5 182 Anm. 190 25,3 172 Anm. 121 In epistulam ad Galatas commentarius 5,2 201 Anm. 80 In epistulam ad Ephesios 1,2 133 Anm. 191 9,2 90 Anm. 4 10,1 222 Anm. 52 11,6 117 Anm. 94 13,3–4 87 Anm. 555 19,3 222 Anm. 52 21,3 87 Anm. 555 22,5 172 Anm. 122 und 126 In epistulam ad Philippenses 1,2 166 Anm. 84, 179 Anm. 165, 219 Anm. 35 1,3 219 Anm. 32 6,6 172 Anm. 125 8,3 172 Anm. 118 12,2 160 Anm. 53–54 12,4 160 Anm. 54 In epistulam ad Colossenses 7,5 117 Anm. 89 8,2 203 Anm. 90 12,4 182 Anm. 188 12,7 54 Anm. 252 In epistulam 1 ad Timotheum 4 182 Anm. 187 5,1 115 Anm. 72 8,3 164 Anm. 71

279

Stellenregister 11,1 17,2

222 Anm. 56 163 Anm. 68

In epistulam 2 ad Timotheum 1,2 166 Anm. 84 In epistulam ad Titum 2,3 209 Anm. 130 3,1–2 133 Anm. 192 In epistulam ad Hebraeos 4,2(3) 172 Anm. 118 5,4 163 Anm. 68, 182 Anm. 184 7,2(3) 160 Anm. 52 14,4 204 Anm. 99 25,1 182 Anm. 186 27,5 201 Anm. 80 De Eleazaro et septem pueris 1 190 Anm. 15 Fragmenta in Iob in catenis 2 und 42 172 Anm. 118 Dubia et spuria De s. Thecla martyre 1 128 Anm. 154, 156 Anm. 32 Johannes Malalas Chronographia II 6 VIII 18 VIII 23 VIII 23–24 X8 X 10

X 27

X 45 IX 5 XI 8

25 Anm. 3 25 Anm. 5, 191 Anm. 18 191 Anm. 18, 192– 193 Anm. 28 189 Anm. 6 33 Anm. 65 25 Anm. 6, 34 Anm. 76 und 78 und 80, 35 Anm. 81 56 Anm. 267–268, 57 Anm. 269–270 und 274 49 Anm. 218 37 Anm. 108, 38 Anm. 113 44 Anm. 172

XI 9

XII 44 XIII 3 XIII 17 XIII 30 XIII 37

37 Anm. 110, 49 Anm. 217 44 Anm. 173 46 Anm. 192 und 194 und 196 47 Anm. 203 50 Anm. 224–226, 57 Anm. 275 47 Anm. 202, 56 Anm. 266 37 Anm. 108, 57 Anm. 276 58 Anm. 282 57 Anm. 276 48 Anm. 205 44 Anm. 174, 59 Anm. 294–295 57 Anm. 277 63 Anm. 328 63 Anm. 331 37 Anm. 106 62 Anm. 322

Julian Apostata Misopogon 339D–340B 342B–C 343A–D 346B 347A 351A 351A–D 354D 355C 356A 357A–C 361B 361C 364 365B

128 Anm. 158 229 Anm. 108 229 Anm. 108 91 Anm. 20 25 Anm. 5 229 Anm. 108 128 Anm. 158 128 Anm. 158 50 Anm. 228 50 Anm. 228 91 Anm. 15 91 Anm. 17 92 Anm. 27 50 Anm. 228 50 Anm. 228

Libanios Epistulae 1180 1182

158 Anm. 39 158 Anm. 39

Orationes 1 10

218 Anm. 22 46 Anm. 198

XI 11 XI 14 XII 2 XII 3 XII 6 XII 7 XII 9 XII 10 XII 16 XII 38

280 11,1–272 11,19–23 11,27–28 11,39–41 11,91–92 11,93 11,94–95 11,94–96 11,94–100 11,101 11,134 11,135–137 11,139 11,181.192 11,193–196 11,196 11,197 11,198 11,201 11,202 11,203 11,204 11,204–205 11,205 11,206 11,207 11,208 11,209 11,211–218 11,212 11,213 11,213–218 11,216 11,218–221 11,220 11,222–226 11,227 11,231 11,234 11,234–243 11,236 11,237 11,240

Stellenregister 29 Anm. 34 12 Anm. 7 45 Anm. 180 26 Anm. 11 27 Anm. 20 12 Anm. 4 44 Anm. 169 101 Anm. 88 90 Anm. 9 12 Anm. 5 51 Anm. 236 46 Anm. 197 33 Anm. 64 218 Anm. 25 99 Anm. 73 12 Anm. 2 39 Anm. 129 40 Anm. 135 39 Anm. 120 39 Anm. 129, 41 Anm. 146 31 Anm. 47, 33 Anm. 60 31 Anm. 48 40 Anm. 139 40 Anm. 140 32 Anm. 53 32 Anm. 52 33 Anm. 61 31 Anm. 46 39 Anm. 123 41 Anm. 145 37 Anm. 104, 41 Anm. 213 40 Anm. 142 41 Anm. 143 99 Anm. 73 45 Anm. 179 40 Anm. 141 28 Anm. 31 45 Anm. 182 42 Anm. 158 und 174 90 Anm. 9 44 Anm. 171 43 Anm. 164, 51 Anm. 236 45 Anm. 180, 46 Anm. 190

11,242 11,243 11,244 11,247 11,251–256 11,262–263 11,263–266 11,266

60,4 60,9 62

51 Anm. 236 46 Anm. 190 45 Anm. 180 45 Anm. 189 36 Anm. 95 35 Anm. 91 26 Anm. 12 35 Anm. 86, 47 Anm. 199, 54 Anm. 254 49 Anm. 223 42 Anm. 153 55 Anm. 258 44 Anm. 174 45 Anm. 188 42 Anm. 155 89 Anm. 2, 94 Anm. 38 92 Anm. 27 152 Anm. 12 218 Anm. 22

Marcus Aurelius Meditationes IV 30 VI 20 VII 61 XI 3 XII 9

78 Anm. 470 181 Anm. 177 79 Anm. 477 97 Anm. 59 79 Anm. 477

11,266–269 11,267 11,268 11,269 22,2–7 33,6 60

Origenes Exhortatio ad martyrium 1 200 Anm. 73 4 87 Anm. 551 5 86 Anm. 548, 87 Anm. 551, 88 Anm. 557 6 86 Anm. 548, 88 Anm. 557 12 87 Anm. 551 15 86 Anm. 548, 88 Anm. 557 18 209 Anm. 130 22 200 Anm. 73 23 160 Anm. 54, 195 Anm. 43, 200 Anm. 71, 203 Anm. 87 24 167 Anm. 91

281

Stellenregister 31 34 41

200 Anm. 73 96 Anm. 56 97 Anm. 59

Palladius von Helenopolis Dialogus de vita Joannis Chrysostomi V 112 Anm. 47, 220 Anm. 39 V 8–13 108 Anm. 6 V 16–18 108 Anm. 12 V 16–33 110 Anm. 27 V 34–35 110 Anm. 26 V 34–39 110 Anm. 29 V 34–43 111 Anm. 35 V 35–38 135 Anm. 201, 146 Anm. 276 V 40–43 112 Anm. 46 XVI 101–102 57 Anm. 271 Pausanias Graeciae descriptio VI 9,3 VI 10,2 VI 16,1 VI 17,1–3

157 Anm. 36 166 Anm. 79 71 Anm. 401 71 Anm. 401

Philo von Alexandrien De agricultura 110–117 80 Anm. 495 110–118 80 Anm. 488–489 111–121 81 Anm. 502 112 165 Anm. 77 113 171 Anm. 113, 172 Anm. 124, 173 Anm. 133 114 163 Anm. 64, 170 Anm. 107, 172 Anm. 117 119 80 Anm. 490 De congressu eruditionis gratia 31 170 Anm. 107, 172 Anm. 117 46 173 Anm. 133 165 80 Anm. 493 De fuga et inventione 40 81 Anm. 505

De migratione Abrahami 26 81 Anm. 503 26–27 81 Anm. 502 27 165 Anm. 77 48 81 Anm. 501, 82 Anm. 514 74 170 Anm. 107 74–75 172 Anm. 117 133–134 81 Anm. 501 und 503 und 505, 159 Anm. 45 199–201 81 Anm. 502 200 170 Anm. 107, 172 Anm. 117 De mutatione nominum 14 und 44 170 Anm. 107, 172 Anm. 117 81 165 Anm. 77, 170 Anm. 107, 172 Anm. 117, 173 Anm. 132 81–88 81 Anm. 502 De opificio mundi 87

207 Anm. 113

De praemiis et poenis 4–6 81 Anm. 502, 203 Anm. 88 13–14 81 Anm. 506 27 81 Anm. 497 und 501 und 503, 82 Anm. 514, 159 Anm. 45, 165 Anm. 77 47 181 Anm. 182 52 80 Anm. 488 De sacrificiis Abelis et Caini 116 181 Anm. 181, 203 Anm. 89 De somniis I 126 I 129 I 129–132 I 130.152 I 165

170 Anm. 107 172 Anm. 117 81 Anm. 502 203 Anm. 89 203 Anm. 88

282 I 179 II 145–146 II 168

Stellenregister 81 Anm. 498–499 171 Anm. 113, 172 Anm. 124 173 Anm. 133

De specialibus legibus I7 80 Anm. 496 I 14 81 Anm. 497 I 38 81 Anm. 502 I 79 80 Anm. 494 I 178 179 Anm. 165 I 338 179 Anm. 165 II 35 80 Anm. 496 II 98 80 Anm. 491 II 122 179 Anm. 165 II 183 80 Anm. 494 II 246 173 Anm. 133 II 257 81 Anm. 502 II 259 81 Anm. 506 IV 64 203 Anm. 89 IV 74 173 Anm. 133 IV 234 179 Anm. 165 De virtutibus 45

180 Anm. 172 217 Anm. 16 165 Anm. 76 165 Anm. 76 181 Anm. 176 180 Anm. 171, 181 Anm. 176

Imagines II 6,3

173 Anm. 133

Pindar Odae Nemeae III,22

167 Anm. 93

Odae Olympicae I,4,67 VIII,19 X,100–105

173 Anm. 135 200 Anm. 72 200 Anm. 72

Platon Apologia 29d–e 36d

76 Anm. 450 76 Anm. 450

Euthydemos 227d 305b

171 Anm. 113 75 Anm. 443

81 Anm. 497

In Flaccum 68 72 74–84 84–85

207 Anm. 114–115 207 Anm. 115 207 Anm. 114 207 Anm. 115

Legum allegoriae III 190

172 Anm. 117

Quod omnis probus liber sit 110 172 Anm. 117 110–113 80 Anm. 492 146 80 Anm. 492 Philostorgius Historia ecclesiastica VII 8 101 Anm. 92 VII 10 92 Anm. 28 Philostrat Gymnasticus 9 11

14 23 29 30 48 49–52

163 Anm. 65 181 Anm. 183

Gorgias 456b–457b 456d 526e

Leges 1,647cd 5,730d 7,795b–796a 7,807c 8,833a 8,833c–d 8,839e–840c 8,840a 8,840c 8,845c 12,947e 12,949a.950e 12,956c

75 Anm. 440 76 Anm. 451 76 Anm. 447 und 450

76 Anm. 455 77 Anm. 460 76 Anm. 451 76 Anm. 453 76 Anm. 451 171 Anm. 113 76 Anm. 455 181 Anm. 177 76 Anm. 456 77 Anm. 460 75 Anm. 443 76 Anm. 451 75 Anm. 443

283

Stellenregister Phaedrus 256b Protagoras 335a

171 Anm. 113

75 Anm. 435 und 445

Respublica 2,376c 3,410c–412 4,441e–f 7,517d 8,565c 10,608b

76 Anm. 453 76 Anm. 453 76 Anm. 453 75 Anm. 443 75 Anm. 443 77 Anm. 460

Sophista 230a

168 Anm. 95

Timaios 88b–c

76 Anm. 457

Quintilian Institutio oratoria VIII 2,6 VIII 6,31–32 VIII 6,34 VIII 6,35

115 Anm. 76 115 Anm. 77 115 Anm. 76 226 Anm. 87

Seneca Dialogi IX IX 9,3

79 Anm. 480 72 Anm. 408

Epistulae morales 13 13,2 15,2–3 28,16 78,15–16 78,16 79,13 80,2–3 80,3 88,18–19

167 Anm. 94 79 Anm. 478, 181 Anm. 176 79 Anm. 478 79 Anm. 478 167 Anm. 94 181 Anm. 176 79 Anm. 479 und 481 181 Anm. 176 79 Anm. 478 79 Anm. 478

Severus von Antiochia Homiliae 1 151 Anm. 5 1,1 152 Anm. 14 35 151 Anm. 5 80 151 Anm. 5 Sokrates (Scholasticus) von Konstantinopel Historia ecclesiastica III 9,1–10 65 Anm. 348 III 18 101 Anm. 92 III 18,1 91 Anm. 11 III 18,1–4 66 Anm. 360, 91 Anm. 18 VI 2,2–10 112 Anm. 46 VI 3,1–14 107 Anm. 1, 108 Anm. 6 VI 3,14 111 Anm. 35 VI 4,1–9 112 Anm. 47, 220 Anm. 39 VI 4,9 112 Anm. 44 VI 5,5 115 Anm. 70 VI 16,1 112 Anm. 47 Sozomenus Historia ecclesiastica IV 123 Anm. 128 V 123 Anm. 128 V 19 101 Anm. 92 V 19,12–14 90 Anm. 8 V 19,18 91 Anm. 11 V 20,5 91 Anm. 20 VII 2,3–4 111 Anm. 35 VII 23 122 Anm. 124 VIII 2,3 220 Anm. 39 VIII 2,12 112 Anm. 47 VIII 5,1–2 220 Anm. 39 Strabon Geographica XVI 2,4 p. 749

27 Anm. 18, 43 Anm. 165

Theodoret von Cyrus Historia ecclesiastica I 3,1 65 Anm. 347 III 10 90 Anm. 7, 91 Anm. 19

284 III 10,2 III 12,1–3 V 20

Stellenregister 66 Anm. 360 92 Anm. 28 122 Anm. 124

Interpretatio primae epistolae ad Corinthios 15,19 86 Anm. 549, 87 Anm. 554

Vergil Aeneis V 400–413 V 446

163 Anm. 64 171 Anm. 116

Xenophon Memorabilia I 6,5.10

108 Anm. 11

Autorenregister Ader, Armin…73 Anm. 416, 86 Anm. 546 Aland, Barbara…120 Anm. 115, 121 Anm. 119, 122 Anm. 121, 124 Anm. 135, 126 Anm. 146, 148 Anm. 296 Allen, Pauline…53 Anm. 248, 63 Anm. 332, 64 Anm. 335, 65 Anm. 344 und 350, 66 Anm. 357, 96 Anm. 54, 98 Anm. 63 und 65, 101 Anm. 87, 107 Anm. 3, 110 Anm. 30, 113 Anm. 51 und 53, 114 Anm. 59, 115 Anm. 71, 116 Anm. 85, 117 Anm. 93, 129 Anm. 167–168, 130 Anm. 175 Ameling, Walter…120 Anm. 115, 121 Anm. 119, 216 Anm. 6 Ameringer, Thomas E.…124 Anm. 132, 127 Anm. 151, 134 Anm. 195, 135 Anm. 199, 136 Anm. 209, 141 Anm. 244, 142 Anm. 249, 186 Anm. 207, 229 Anm. 110 Assmann, Aleida…99 Anm. 70, 217 Anm. 13, 218 Anm. 20 Aune, David E.…82 Anm. 513 Bademis, Nikolaos…71 Anm. 400, 74 Anm. 427, 75 Anm. 439 und 442 und 445, 76 Anm. 446 und 455, 180 Anm. 171 Bahder, Karl von…16 Anm. 7 Bammel, Ernst…121 Anm. 115 Bauer, Franz Alto…28 Anm. 33, 38 Anm. 117, 41 Anm. 145, 42 Anm. 156, 54 Anm. 256 Baur, Chrysostomos…9, 52 Anm. 241, 53 Anm. 246–247, 107 Anm. 3, 110 Anm. 29, 112 Anm. 45, 113 Anm. 48, 115 Anm. 70, 117 Anm. 94, 118 Anm. 96 und 98, 124 Anm. 135–136, 125 Anm. 142, 130 Anm. 176, 133 Anm. 193

Baus, Karl…87 Anm. 553, 159 Anm. 43–44 und 47, 160 Anm. 48 und 54– 55 und 57 Bausinger, Hermann…137 Anm. 213 und 215, 138 Anm. 220–221 Bergjan, Silke-Petra…131 Anm. 181 Bertau, Marie-Cécile…10, 15 Anm. 3, 75 Anm. 437–438, 137 Anm. 210, 140 Anm. 237, 143 Anm. 255, 144 Anm. 261–263, 146 Anm. 278 und 280, 147 Anm. 283 und 285–286, 148 Anm. 293, 225 Anm. 77 Black, Max…137 Anm. 214 und 217 Bornmann, Claus…4 Anm. 14 Bourdieu, Pierre…4 Anm. 13, 10, 21 Anm. 49, 99 Anm. 69 Brändl, Martin…26 Anm. 15, 32 Anm. 54, 33 Anm. 62, 42 Anm. 154, 48 Anm. 211 und 213, 50 Anm. 231, 69 Anm. 384, 72 Anm. 409, 75 Anm. 435 und 443, 76 Anm. 446–447 und 450–451, 77 Anm. 459–462 und 466– 468, 78 Anm. 470 und 472–473 und 475, 79 Anm. 479 und 484–485, 80 Anm. 486–487 und 490 und 492, 81 Anm. 497 und 500, 82 Anm. 513 und 518, 83 Anm. 520 und 522 und 524– 526, 84 Anm. 529, 85 Anm. 533 und 538 und 541, 91 Anm. 16, 160 Anm. 48–49, 163 Anm. 69–70, 165 Anm. 77, 168 Anm. 97, 179 Anm. 164, 183 Anm. 198, 207 Anm. 112 und 115, 211 Anm. 142, 217 Anm. 16 Brändle, Rudolf…2 Anm. 5, 4 Anm. 16, 7 Anm. 32, 70 Anm. 394, 91 Anm. 16, 92 Anm. 29, 107 Anm. 1 und 3–4, 110 Anm. 28, 112 Anm. 46, 113 Anm. 48, 115 Anm. 66 und 68, 118 Anm. 96, 127 Anm. 151,

286

Autorenregister

132 Anm. 186, 133 Anm. 192, 142 Anm. 246, 193 Anm. 33 Brands, Gunnar…4 Anm. 17, 8, 9, 26 Anm. 17, 27 Anm. 23, 29 Anm. 39, 30 Anm. 40, 32 Anm. 50, 38 Anm. 118, 39 Anm. 119, 59 Anm. 298, 60 Anm. 305, 61 Anm. 311, 63 Anm. 327, 64 Anm. 334, 91 Anm. 12, 93 Anm. 31 Beardsley, Monroe C.…139 Anm. 226 Brennecke, Hanns Christof…96 Anm. 55 Brown, Peter…2 Anm. 9, 4 Anm. 14, 46 Anm. 195, 49 Anm. 223, 51 Anm. 236 und 238, 52 Anm. 240, 54 Anm. 250, 61 Anm. 312, 67 Anm. 363, 68 Anm. 371, 70 Anm. 392, 97 Anm. 59, 98 Anm. 65, 100 Anm. 76, 101 Anm. 90, 103 Anm. 104, 109 Anm. 17, 123 Anm. 131, 124 Anm. 132, 125 Anm. 141 und 144, 127 Anm. 149 und 151, 129 Anm. 164, 131 Anm. 181, 135 Anm. 199 und 201, 221 Anm. 45–46, 223 Anm. 63, 230 Anm. 118, 231 Anm. 2 und 4 Bultmann, Rudolf…15 Anm. 4 Burckhardt, Jacob…9 mit Anm. 49, 51 Anm. 232, 71 Anm. 401, 163 Anm. 68, 208 Anm. 126 Butterweck, Christel…121 Anm. 115, 206 Anm. 106 Campenhausen, Hans von…96 Anm. 56, 122 Anm. 122 Cavallera, Ferdinand…61 Anm. 315, 213 Anm. 128 Certeau, Michel de…21 Anm. 48 und 50, 22 Anm. 56 Curtius, Georg…73 Anm. 417 Deichmann, Friedrich Wilhelm…29 Anm. 37, 32 Anm. 58, 60 Anm. 306, 61 Anm. 309 und 312, 63 Anm. 330 und 332, 67 Anm. 366–367, 68 Anm. 376, 70 Anm. 391 und 393 Delehaye, Hippolyte…96 Anm. 56, 98 Anm. 60 und 65, 121 Anm. 115, 124 Anm. 136, 178 Anm. 158 Dörrie, Heinrich…190 Anm. 12

Downey, Glanville…9, 26 Anm. 9, 27 Anm. 24, 29 Anm. 36, 30 Anm. 43, 31 Anm. 49, 32 Anm. 55 und 57, 34 Anm. 72 und 77–78 und 80, 35 Anm. 90, 36 Anm. 93, 37 Anm. 105–106 und 109, 38 Anm. 114, 39 Anm. 122 und 128, 40 Anm. 141, 41 Anm. 144 und 147, 43 Anm. 162–163 und 166, 44 Anm. 169 und 178, 45 Anm. 182, 46 Anm. 190 und 193, 47 Anm. 201 und 203, 48 Anm. 205, 55 Anm. 206, 56 Anm. 263, 57 Anm. 269–270 und 272 und 274, 58 Anm. 283, 59 Anm. 293, 64 Anm. 340, 65 Anm. 352–353, 90 Anm. 4 und 8–10, 91 Anm. 17, 92 Anm. 22, 193 Anm. 29, 194 Anm. 34, 195 Anm. 37 Drehsen, Volker…19 Anm. 31, 22 Anm. 56 Drewery, Benjamin…125 Anm. 142 Dreyfus, François…132 Anm. 186 Dünne, Jörg…10 Anm. 52 Easterling, Pat…119 Anm. 101 und 103, 128 Anm. 155, 131 Anm. 181, 134 Anm. 197, 224 Anm. 67 Eco, Umberto…137 Anm. 212 Einstein, Albert…11 Anm. 60 Ellis, Simon…41 Anm. 151, 42 Anm. 155 Eltester, Walther…30 Anm. 42, 32 Anm. 58, 62 Anm. 319 und 322, 63 Anm. 326 und 328–329 und 331–332, 64 Anm. 337 und 339 und 341, 65 Anm. 345 und 347 und 351–352, 66 Anm. 359 und 361, 69 Anm. 380 und 382, 193 Anm. 29 Erne, Thomas…10 Anm. 53, 60 Anm. 303, 116 Anm. 74–75 Fatouros, Georgios…2 Anm. 8–9, 6 Anm. 22 und 31, 7 Anm. 34 und 37– 38, 25 Anm. 2 und 6, 26 Anm. 13, 33 Anm. 66, 35 Anm. 82, 36 Anm. 92 und 95, 39 Anm. 127 und 129, 40 Anm. 132–133 und 141, 42 Anm. 159, 43 Anm. 161 und 163–164 und 167, 44 Anm. 177, 45 Anm. 185, 46 Anm. 193–194, 48 Anm. 204 und 206

Autorenregister und 208 und 210 und 212 und 214, 49 Anm. 216 und 222, 57 Anm. 278, 58 Anm. 289, 59 Anm. 297, 91 Anm. 19, 100 Anm. 74, 111 Anm. 36, 128 Anm. 153, 152 Anm. 12, 189 Anm. 5, 218 Anm. 25 Festugière, André-Jean…49 Anm. 223, 54 Anm. 252, 108 Anm. 14 Fischer-Lichte, Erika…116 Anm. 74, 148 Anm. 294, 186 Anm. 209 Foerster, Richard…62 Anm. 321 Foucault, Michel…22 mit Anm. 61, 138 mit Anm. 219, 223 Anm. 62 Gerber, Christine…10, 72 Anm. 406, 137 Anm. 212–214 und 217, 138 Anm. 218 und 222–223, 139 Anm. 229 und 231 und 235 und 237, 140 Anm. 237– 238 und 240, 142 Anm. 251, 143 Anm. 255, 144 Anm. 256 und 259, 145 Anm. 267, 146 Anm. 275 und 278–279 und 281, 147 Anm. 283 und 286 und 288, 148 Anm. 294, 184 Anm. 200, 225 Anm. 75 und 77, 226 Anm. 90 Gleason, Maud W.…8 Anm. 42 Graf, Fritz…50 Anm. 229, 51 Anm. 237, 53 Anm. 245, 54 Anm. 249, 127 Anm. 152, 128 Anm. 157 Günther, Wolfgang…157 Anm. 36 Gutsfeld, Andreas…52 Anm. 239 Habermas, Jürgen…18 Anm. 21 und 23 und 27, 19 Anm. 32, 20 Anm. 39 und 43, 36 Anm. 101, 71 Anm. 401 Haddad, George…7 Anm. 33 Haensch, Rudolf…39 Anm. 125, 61 Anm. 313 Hahn, Johannes…9, 26 Anm. 16, 28 Anm. 27, 30 Anm. 41, 50 Anm. 227 und 230, 51 Anm. 233–234, 58 Anm. 287–288, 60 Anm. 300, 61 Anm. 313, 62 Anm. 317 und 322, 63 Anm. 324 und 333, 69 Anm. 386, 92 Anm. 28, 93 Anm. 30, 99 Anm. 67, 100 Anm. 74, 113 Anm. 49, 117 Anm. 94, 118 Anm. 96, 124 Anm. 132, 190 Anm. 12–13, 191 Anm. 16, 193 Anm. 29 und 31, 194 Anm. 34–35, 195 mit

287

Anm. 40 und 43, 196 Anm. 45 und 47, 232 Anm. 9 Hansen, Günther Christian…8 Anm. 46 Harnack, Adolf von…11 mit Anm. 59, 90 Anm. 3, 98 Anm. 65 Hartney, Aideen M.…6 Anm. 29, 102 Anm. 102, 111 Anm. 39, 112 Anm. 42, 113 Anm. 56, 115 Anm. 66–67 und 69 und 84–85, 117 Anm. 88–89, 118 Anm. 99, 119 Anm. 100, 126 Anm. 146, 127 Anm. 149, 131 Anm. 181, 134 Anm. 196, 212 Anm. 147, 216 Anm. 11, 219 Anm. 28, 220 Anm. 41–42, 221 Anm. 46, 223 Anm. 61–63 Harvey, Susan Ashbrook…4 Anm. 12 und 18, 67 Anm. 365 und 368, 120 Anm. 115, 121 Anm. 121 Hawhee, Debra…75 Anm. 436 und 441 Heidegger, Martin…10 mit Anm. 54, 95 Anm. 48 Henle, Paul…137 Anm. 124, 142 Anm. 249, 144 Anm. 264, 148 Anm. 291, 225 Anm. 78 Henten, Jan Willem van…97 Anm. 56, 98 Anm. 64, 189 Anm. 4, 208 Anm. 118, 211 Anm. 145 Hoepfner, Wolfram…8, 25 Anm. 6 und 8, 27 Anm. 19, 28 Anm. 28, 30 Anm. 42, 32 Anm. 56 und 59, 33 Anm. 63 und 67–68, 34 Anm. 73 und 75 und 79, 35 Anm. 83 und 85 und 87, 36 Anm. 98 und 100, 37 Anm. 110, 38 Anm. 113, 39 Anm. 126 und 129, 40 Anm. 130 und 134 und 136, 41 Anm. 147–148 und 150, 42 Anm. 160, 43 Anm. 168 Hoff, Rolf von den…1 Anm. 2 Hofmann, Hasso…16 Anm. 6 Hölscher, Lucian…17 Anm. 9 und 13 und 18, 18 Anm. 25 und 29 Hölscher, Tonio…22 Anm. 59–60, 29 Anm. 38, 36 Anm. 97 und 100, 37 Anm. 102, 215 Anm. 4, 231 Anm. 7 Honecker, Martin…16 Anm. 5 Hose, Martin…218 Anm. 22 Hubbell, Harry M.…1 Anm. 3, 111 Anm. 35, 128 Anm. 154, 130 Anm. 176, 134 Anm. 195

288

Autorenregister

Huizinga, Johan…70 Anm. 396 Hunter, David G.…122 Anm. 124 Illert, Martin…87 Anm. 556, 108 Anm. 9, 109 Anm. 19, 142 Anm. 248, 217 Anm. 14, 224 Anm. 66 Imhof, Kurt…17 Anm. 14, 19 Anm. 32 Isele, Bernd…62 Anm. 323, 92 Anm. 26, 94 Anm. 41, 96 Anm. 53, 102 Anm. 95 und 97 und 100 Jeremias, Joachim…98 Anm. 65, 189 Anm. 6, 193 Anm. 32, 194 Anm. 36, 196 Anm. 45 Jöchner, Cornelia…22 Anm. 55, 23 Anm. 62–63 Johnson, Mark…137 Anm. 214 und 217, 226 Anm. 79, 227 Anm. 91 Kaczinsky, Reiner…113 Anm. 50–51, 115 Anm. 65 und 68, 119 Anm. 104 und 110, 120 Anm. 111–113, 130 Anm. 174, 132 Anm. 186–187, 133 Anm. 192 Karmann, Thomas R.…61 Anm. 314– 315, 63 Anm. 324–325, 123 Anm. 128, 210 Anm. 135 Kelly, John N. D.…9, 62 Anm. 322, 89 Anm. 1, 98 Anm. 61, 107 Anm. 1 und 3, 110 Anm. 29, 112 Anm. 45–46, 114 Anm. 59, 133 Anm. 193 Kennedy, Hugh…35 Anm. 89 Kertsch, Manfred…86 Anm. 546, 167 Anm. 86 Klauck, Hans-Josef…82 Anm. 509, 189 Anm. 3–4 Klauser, Theodor…67 Anm. 370, 69 Anm. 387–388, 98 Anm. 65, 194 Anm. 36 Koch, Alois…5 Anm. 20, 9, 71 Anm. 402, 77 Anm. 461, 87 Anm. 550, 88 Anm. 557, 142 Anm. 246 und 250, 147 Anm. 284, 158 Anm. 40, 171 Anm. 110, 180 Anm. 167–168, 200 Anm. 71, 203 Anm. 90, 229 Anm. 111 Kolb, Frank…26 Anm. 14, 27 Anm. 22 Kollwitz, Johannes…28 Anm. 26 Kondoleon, Christine…8 mit Anm. 48, 27 Anm. 25, 40 Anm. 131 und 138,

41 Anm. 149, 44 Anm. 170 und 176, 45 Anm. 180, 46 Anm. 191, 66 Anm. 354, 69 Anm. 381, 210 Anm. 135 Korenjak, Martin…38 Anm. 116, 49 Anm. 220, 137 Anm. 216, 218 Anm. 23–25, 219 Anm. 26 und 35, 220 Anm. 36 und 40, 224 Anm. 72 Kretschmar, Georg…60 Anm. 304, 64 Anm. 336, 68 Anm. 379, 70 Anm. 395 Krischer, Tilman…2 Anm. 8–9, 6 Anm. 22 und 31, 7 Anm. 34 und 37–38, 25 Anm. 2 und 6, 26 Anm. 13, 33 Anm. 66, 35 Anm. 82, 36 Anm. 92 und 95, 39 Anm. 127 und 129, 40 Anm. 132– 133 und 141, 42 Anm. 159, 43 Anm. 161 und 163–164 und 167, 44 Anm. 177, 45 Anm. 185, 46 Anm. 193–194, 48 Anm. 204 und 206 und 208 und 210 und 212 und 214, 49 Anm. 216 und 222, 57 Anm. 278, 58 Anm. 289, 59 Anm. 297, 91 Anm. 19, 100 Anm. 74, 111 Anm. 36, 128 Anm. 153, 152 Anm. 12, 189 Anm. 5, 218 Anm. 25 Kuschnerus, Bernd…139 Anm. 234, 140 Anm. 239 und 243, 142 Anm. 251– 252, 143 Anm. 253, 145 Anm. 266– 270 und 274, 146 Anm. 275 und 277, 147 Anm. 283 und 287 und 289, 148 Anm. 292, 184 Anm. 199, 185 Anm. 204, 226 Anm. 90, 227 Anm. 94 Lakoff, George…137 Anm. 214 und 217, 226 Anm. 79, 227 Anm. 91 Lamour, David H. J.…72 Anm. 407, 75 Anm. 444 Lassus, Jean…8 Anm. 48, 29 Anm. 36 und 39, 39 Anm. 121 und 126, 43 Anm. 162, 66 Anm. 355–357, 96 Anm. 53 Lauster, Jörg…10 Anm. 51, 69 Anm. 389, 233 Anm. 10–11 Leemans, Johan…4 Anm. 12, 68 Anm. 373, 97 Anm. 59, 98 Anm. 64, 120 Anm. 114, 121 Anm. 116, 124 Anm. 134–135, 126 Anm. 145, 129 Anm. 162 und 164 und 167–168, 130 Anm. 176 Lefebvre, Henri…22 Anm. 54 und 57

Autorenregister Leroux, Jean-Marie…107 Anm. 1, 119 Anm. 102 und 104 Levi, Doro…29 Anm. 37 Liebeschuetz, John H. W. G.…27 Anm. 25, 35 Anm. 89, 47 Anm. 201, 55 Anm. 257, 56 Anm. 262, 58 Anm. 286, 109 Anm. 21, 218 Anm. 22 Lieu, Judith…216 Anm. 8 Löw, Martina…10 mit Anm. 55–56, 11, 23 Anm. 62, 72 Anm. 403–404, 185 Anm. 205, 211 Anm. 140 Maas, Michael…27 Anm. 21 MacMullen, Ramsay…112 Anm. 42, 117 Anm. 89 Manson, Thomas Walter…97 Anm. 56 Markschies, Christoph…99 Anm. 72, 125 Anm. 138, 131 Anm. 179 Markus, Robert A.…4 Anm. 15, 60 Anm. 308, 92 Anm. 25, 102 Anm. 99–101, 184 Anm. 203, 196 Anm. 46 Marrou, Henri-Irénée…119 Anm. 106 Martin, Jochen…98 Anm. 64, 100 Anm. 80, 124 Anm. 134 Maxwell, Jaclyn L.…5 Anm. 21, 6 Anm. 23, 9, 28 Anm. 32, 35 Anm. 84, 48 Anm. 215, 49 Anm. 221, 53 Anm. 242, 54 Anm. 251 und 253, 68 Anm. 15, 110 Anm. 30, 111 Anm. 35 und 37–39, 112 Anm. 43, 113 Anm. 52, 114 Anm. 61, 115 Anm. 69, 116 Anm. 82, 117 Anm. 87 und 91, 118 Anm. 97, 123 Anm. 127, 128 Anm. 153 und 157, 130 Anm. 175, 131 Anm. 182, 133 Anm. 192, 134 Anm. 195–198, 135 Anm. 199, 142 Anm. 246, 211 Anm. 138 und 146, 220 Anm. 39, 228 Anm. 102 May, Gerhard…153 Anm. 17, 162 Anm. 60 Mayer, Wendy…4 Anm. 14 und 16, 9, 53 Anm. 248, 59 Anm. 299, 63 Anm. 332, 64 Anm. 335, 65 Anm. 344 und 350, 66 Anm. 357, 67 Anm. 363 und 369, 68 Anm. 374–375, 69 Anm. 385 und 390, 90 Anm. 6, 93 Anm. 35, 94 Anm. 36 und 43, 96 Anm. 54, 98 Anm. 63 und 65, 101 Anm. 87, 107 Anm. 1 und 3, 110 Anm. 30, 112

289

Anm. 41 und 44, 113 Anm. 51 und 54–56, 114 Anm. 57 und 59–60 und 62–63, 115 Anm. 71, 116 Anm. 81 und 83 und 85, 117 Anm. 90 und 92– 93, 118 Anm. 96, 120 Anm. 115, 121 Anm. 118 und 121, 124 Anm. 135, 125 Anm. 143–144, 126 Anm. 145– 146, 129 Anm. 167–168, 130 Anm. 169 und 172 und 175, 151 Anm. 2 und 5, 152 Anm. 8–10, 178 Anm. 158, 190 Anm. 14, 192 Anm. 22, 195 Anm. 37 und 41, 196 Anm. 48 Meier, Hans-Rudolf…62 Anm. 322, 63 Anm. 330 Merkelbach, Reinhold…87 Anm. 550 und 552, 200 Anm. 73, 216 Anm. 10, 231 Anm. 6 Merkt, Andreas…118 Anm. 96, 124 Anm. 133, 135 Anm. 200 Miles, Richard…119 Anm. 101 und 103, 121 Anm. 116, 128 Anm. 155, 131 Anm. 181, 134 Anm. 197, 224 Anm. 67 Mühlenberg, Ekkehard…67 Anm. 364 und 368, 97 Anm. 56, 120 Anm. 115, 122 Anm. 122 Müller, Friedhelm L.…8 Anm. 42–43, 91 Anm. 13 und 15, 93 Anm. 32 Nägele, Anton…93 Anm. 33, 132 Anm. 186, 134 Anm. 195, 135 Anm. 199 Neil, Bronwen…4 Anm. 14 und 16, 59 Anm. 299, 68 Anm. 374, 120 Anm. 115, 121 Anm. 118 und 121, 125 Anm. 143–144, 126 Anm. 145–146, 130 Anm. 172 und 175, 151 Anm. 2 und 5, 152 Anm. 8, 178 Anm. 158, 190 Anm. 14, 192 Anm. 22, 195 Anm. 37, 196 Anm. 48 Pappas, Christos…50 Anm. 231, 73 Anm. 419, 180 Anm. 170–171, 181 Anm. 176, 200 Anm. 70, 208 Anm. 123 und 127 Paverd, Frans van de…66 Anm. 362, 70 Anm. 392, 93 Anm. 35, 112 Anm. 47, 114 Anm. 59–61, 115 Anm. 63 und

290

Autorenregister

68 und 70 und 72, 116 Anm. 73 und 78, 129 Anm. 167–168, 130 Anm. 173, 168 Anm. 100 Perkins, Judith…120 Anm. 115, 215 Anm. 1 und 3, 216 Anm. 5 und 9–10 Perring, Dominic…22 Anm. 59, 30 Anm. 44, 36 Anm. 94 und 96, 37 Anm. 103, 38 Anm. 115 Pfitzner, Victor C.…73 Anm. 419, 77 Anm. 467, 79 Anm. 482, 81 Anm. 498, 83 Anm. 524, 84 Anm. 527, 229 Anm. 110 Pielenz, Michael…137 Anm. 214, 139 Anm. 235, 140 Anm. 237, 146 Anm. 278 und 282, 147 Anm. 286, 184 Anm. 200 Pleket, Henri Willy…45 Anm. 185, 159 Anm. 43, 166 Anm. 79 und 82, 200 Anm. 72 Poliakoff, Michael B., 51 Anm. 231, 80 Anm. 486, 163 Anm. 64 und 67–68, 167 Anm. 92, 170 Anm. 107, 171 Anm. 108 und 113, 173 Anm. 133 und 136, 174 Anm. 137, 180 Anm. 167–168, 181 Anm. 175, 216 Anm. 11, 217 Anm. 16 Poplutz, Uta…15 Anm. 2, 56 Anm. 261, 72 Anm. 405 und 407, 73 Anm. 412 und 414, 74 Anm. 423 und 432, 75 Anm. 434, 77 Anm. 464 und 466 und 469, 78 Anm. 474 und 476, 79 Anm. 482–484, 80 Anm. 488–490, 81 Anm. 499–500, 82 Anm. 507 und 512 und 514–516, 83 Anm. 520 und 524– 525, 84 Anm. 528 und 531, 85 Anm. 536 und 540, 86 Anm. 544, 139 Anm. 227, 140 Anm. 241, 142 Anm. 249, 163 Anm. 70, 166 Anm. 80–81 und 83, 168 Anm. 96, 173 Anm. 127, 180 Anm. 169–270 und 172, 181 Anm. 173 und 177 und 179–180, 190 Anm. 8 und 10, 200 Anm. 74, 203 Anm. 87, 211 Anm. 142, 217 Anm. 17 Popplow, Ulrich…71 Anm. 399, 76 Anm. 446, 179 Anm. 165, 217 Anm. 15 Posselt, Gerald…125 Anm. 137, 138 Anm. 220 und 222, 220 Anm. 38, 225

Anm. 75–76 und 78, 226 Anm. 83– 89, 227 Anm. 93 Price, Richard M.…126 Anm. 146 Raschzok, Klaus…23 Anm. 65 Ricœur, Paul…137 Anm. 211, 138 Anm. 223–224, 139 Anm. 226–228, 140 Anm. 242, 142 Anm. 251, 143 Anm. 254, 144 Anm. 260, 145 Anm. 265– 267 und 271–273, 183 Anm. 197, 184 Anm. 199, 225 Anm. 74–75, 226 Anm. 90 Rist, Josef…89 Anm. 1, 130 Anm. 177 Ritter, Adolf M.…109 Anm. 16, 113 Anm. 51, 133 Anm. 192, 136 Anm. 207, 222 Anm. 52 Rosen, Klaus…124 Anm. 132, 125 Anm. 142, 194 Anm. 34 Rousseau, Philip…121 Anm. 119, 122 Anm. 123, 128 Anm. 154 Sachot, Maurice…125 Anm. 142, 128 Anm. 154 Sandwell, Isabella…1 Anm. 1, 3 Anm. 10, 9, 32 Anm. 57, 50 Anm. 224, 52 Anm. 239 und 241, 60 Anm. 302 und 306–307, 70 Anm. 395, 90 Anm. 8, 94 Anm. 38, 101 Anm. 84–85 und 87, 102 Anm. 93, 103 Anm. 106, 123 Anm. 125, 126 Anm. 148, 127 Anm. 149–150, 131 Anm. 182, 133 Anm. 194, 212 Anm. 149, 216 Anm. 9 und 12, 218 Anm. 21, 221 Anm. 46, 223 Anm. 59–60 und 65, 224 Anm. 71, 228 Anm. 101, 229 Anm. 106, 232 Anm. 8 Sawhill, John Alexander…5 Anm. 20, 9, 160 Anm. 51, 170 Anm. 107, 172 Anm. 118, 182 Anm. 189, 219 Anm. 32 Saxer, Victor…89 Anm. 1 Scanlon, Thomas F.…74 Anm. 433 Schäferdiek, Knut…89 Anm. 1, 151 Anm. 6 Schatkin, Margaret…89 Anm. 1, 93 Anm. 36, 189 Anm. 6, 193 Anm. 29 und 33, 194 Anm. 34 Schäublin, Christoph…112 Anm. 42, 115 Anm. 69, 116 Anm. 83, 117 Anm. 86,

Autorenregister 119 Anm. 104, 128 Anm. 154, 134 Anm. 198, 136 Anm. 208, 138 Anm. 221, 230 Anm. 112 Schenk von Stauffenberg, Alexander Graf…27 Anm. 19, 31 Anm. 45, 47 Anm. 200, 49 Anm. 217, 56 Anm. 265–266, 57 Anm. 269, 58 Anm. 279 und 283–285, 59 Anm. 294 und 296, 62 Anm. 321 Schiewe, Jürgen…16 Anm. 8, 17 Anm. 11–12 und 16–17, 18 Anm. 20 und 22 und 24 und 28, 19 Anm. 33– 38, 20 Anm. 40–42 und 45, 22 Anm. 53 Schiwietz, Stephan…107 Anm. 3 Schlottmann, Antje…2 Anm. 6, 15 Anm. 2, 21 Anm. 51, 22 Anm. 56, 227 Anm. 97 Schmidt, Stefan…1 Anm. 2 Schneider, Ariane…69 Anm. 386, 89 Anm. 1, 122 Anm. 124, 132 Anm. 186, 190 Anm. 14, 191 Anm. 16 und 18–21, 192 Anm. 22–27, 193 Anm. 28 und 32–33, 194 Anm. 34 und 36, 195 Anm. 38–40, 196 Anm. 48–51, 198 Anm. 59, 199 Anm. 63 und 65, 206 Anm. 109–110 Shepardson, Christine…61 Anm. 312 und 314, 63 Anm. 328, 65 Anm. 343, 66 Anm. 358, 92 Anm. 25, 96 Anm. 54, 102 Anm. 101 Simmel, Georg…10 Anm. 53, 116 Anm. 75 Soler, Emmanuel…4 Anm. 16, 7 Anm. 40, 43 Anm. 166, 44 Anm. 175, 48 Anm. 210, 49 Anm. 219 und 223, 50 Anm. 226, 51 Anm. 234, 53 Anm. 248, 54 Anm. 250 und 252, 67 Anm. 363, 90 Anm. 5, 94 Anm. 39, 96 Anm. 53, 98 Anm. 63, 99 Anm. 73, 102 Anm. 96, 123 Anm. 129–131, 124 Anm. 133 und 136, 125 Anm. 140–141, 127 Anm. 149, 133 Anm. 192 Staats, Reinhart…212 Anm. 148 Stabenow, Jörg…22 Anm. 52, 227 Anm. 98 Stauffer, Ethelbert…79 Anm. 481, 82 Anm. 510, 165 Anm. 77

291

Stenger, Jan…29 Anm. 35, 50 Anm. 230, 61 Anm. 310, 92 Anm. 24, 94 Anm. 38, 99 Anm. 66, 100 Anm. 77– 79, 102 Anm. 94, 130 Anm. 178, 138 Anm. 218–219, 186 Anm. 210, 219 Anm. 27 Stiglmayr, Joseph…109 Anm. 23, 228 Anm. 99 Stockmeier, Peter…108 Anm. 7 und 10– 12, 111 Anm. 34–35, 112 Anm. 40 Stoetzer, Sergej…21 Anm. 49, 99 Anm. 68 Stötzel, Arnold…108 Anm. 11 und 13, 109 Anm. 15 und 18 und 21–22, 110 Anm. 24–25, 113 Anm. 54, 118 Anm. 97, 136 Anm. 205, 162 Anm. 62, 220 Anm. 37, 222 Anm. 51 und 56–57, 227 Anm. 95–96, 230 Anm. 118, 231 Anm. 4 Stritzky, Maria-Barbara von…126 Anm. 147 Tabaczek, Marianne…39 Anm. 124 Tiersch, Claudia…2 Anm. 9, 53 Anm. 242–244 und 247, 54 Anm. 252, 108 Anm. 9 und 11, 111 Anm. 35, 118 Anm. 98, 119 Anm. 106–107, 124 Anm. 132, 126 Anm. 145, 127 Anm. 149 und 152, 129 Anm. 159, 131 Anm. 182, 132 Anm. 183, 133 Anm. 193, 134 Anm. 197, 135 Anm. 201, 136 Anm. 206, 196 Anm. 46, 221 Anm. 49, 231 Anm. 1 und 4 Tloka, Jutta…2 Anm. 9, 51 Anm. 235, 87 Anm. 555, 93 Anm. 33, 94 Anm. 39– 40, 97 Anm. 59, 100 Anm. 75 und 81–82, 101 Anm. 88, 109 Anm. 19, 110 Anm. 32, 115 Anm. 70–71, 116 Anm. 77, 119 Anm. 105 und 108, 124 Anm. 132, 132 Anm. 186–187 und 189, 133 Anm. 192, 134 Anm. 195, 135 Anm. 200 und 202, 136 Anm. 205 und 207 und 209, 144 Anm. 258, 182 Anm. 194, 186 Anm. 213, 218 Anm. 19, 219 Anm. 31, 221 Anm. 45–46, 222 Anm. 52 und 55, 223 Anm. 64, 228 Anm. 101, 230 Anm. 113 und 117– 118, 232 Anm. 8, 233 Anm. 12

292

Autorenregister

Todt, Klaus-Peter…44 Anm. 170, 90 Anm. 3 und 10, 94 Anm. 36, 96 Anm. 52–53 Triebel, Lothar…49 Anm. 218, 69 Anm. 386, 190 Anm. 14, 191 Anm. 18–19, 193 Anm. 28–29 und 33, 195 Anm. 38 Ueding, Gert…49 Anm. 217, 54 Anm. 255, 128 Anm. 153, 156 Anm. 30 Vinson, Martha…190 Anm. 14, 195 Anm. 37–38 Waldner, Katharina…121 Anm. 117, 185 Anm. 206, 210 Anm. 137, 211 Anm. 139, 215 Anm. 1–2, 216 Anm. 5–7, 230 Anm. 114–116 Wallace-Hadrill, David S.…134 Anm. 197 Walter, Matthias…145 Anm. 265 und 274, 226 Anm. 81 Webb, Ruth…135 Anm. 200, 227 Anm. 92 Weiler, Ingomar…9, 73 Anm. 415 und 417, 74 Anm. 421–422

Weinrich, Harald…5 Anm. 19, 138 Anm. 223 und 225, 139 Anm. 230, 145 Anm. 266 Weismann, Werner…71 Anm. 398 Wiemer, Hans-Ulrich…1 Anm. 5, 7 Anm. 33 und 35 und 37 und 41, 57 Anm. 271, 91 Anm. 14 und 17, 100 Anm. 74, 128 Anm. 154, 229 Anm. 108 Wilber, Donald N.…49 Anm. 218 Wilken, Robert L.…28 Anm. 30, 65 Anm. 349, 111 Anm. 39, 115 Anm. 70–71, 116 Anm. 83, 118 Anm. 98, 134 Anm. 195 und 198, 194 Anm. 34 Wittgenstein, Ludwig…15 Anm. 1 Ziade, Raphaëlle…121 Anm. 120, 123 Anm. 129, 125 Anm. 140, 126 Anm. 146, 189 Anm. 4, 191 mit Anm. 17, 192 Anm. 22–23, 194 Anm. 34, 195 Anm. 41–42, 210 Anm. 136, 211 Anm. 141 Zimmermann, Ruben…139 Anm. 228, 143 Anm. 255, 149 Anm. 197

Sachregister (Begriffe, Orte, antike Personen) Abraham…172 mit Anm. 118 Agonistik…70–71, 73, 77, 79, 96, 141, 142 mit Anm. 246, 143–144, 217, 226 Anm. 90 – Agon…2 Anm. 9, 5, 9, 12, 23, 50 mit Anm. 231, 51 mit Anm. 232 und 234, 52 Anm. 239, 55, 58, 70–72, 73 mit Anm. 417 und 419, 74–75, 76 mit Anm. 449, 77, 78 Anm. 476, 79 mit Anm. 479, 80–83, 84 mit Anm. 526, 85–88, 100 Anm. 74, 138, 140–141, 142 mit Anm. 246, 143–145, 146 mit Anm. 279, 147, 153, 157, 159, 160 Anm. 48, 161, 163–164, 166, 167 Anm. 93, 168, 175, 181–182, 184– 187, 200–201, 204–206, 208–209, 211–212, 215–217, 218 mit Anm. 25, 219, 223–224, 227, 229–233 – Agone…2, 46, 49–51, 52 Anm. 239, 56 mit Anm. 261, 58, 74–75, 82, 152, 159 Anm. 43, 165 Anm. 77, 167 mit Anm. 85, 171 Anm. 110, 201 mit Anm. 78, 202–203, 204, 229 – Agonist…87 mit Anm. 552, 160, 164, 184–185, 199 Anm. 68, 200–202, 204, 212, 220, 227 – Agonothet…59, 203 mit Anm. 86–87, 204–205 – Athlet…48, 71 mit Anm. 401, 76, 78 mit Anm. 475–476, 79 mit Anm. 479, 80–83, 87–88, 101, 158 mit Anm. 39 und 41, 160, 162, 163 mit Anm. 66, 166 mit Anm. 82–83, 167 mit Anm. 94, 169, 171 Anm. 108 und 113, 172 Anm. 124, 173, 175–176, 179, 180 mit Anm. 169 und 172, 181 mit Anm. 176, 183 mit Anm. 195–196,

–

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184–187, 197 mit Anm. 55, 198 Anm. 57, 199, 200 mit Anm. 71, 201– 203, 208, 217 Anm. 16, 219, 229 Faustkampf…55 Anm. 261, 71, 163 mit Anm. 70, 164 mit Anm. 71, 165, 173 Faustkämpfer…77, 163 Anm. 69, 164 Hippodrom…9, 32 mit Anm. 54, 48– 49, 51, 53 Anm. 241, 57, 59, 66, 103 Anm. 106 Kämpfer…76 Anm. 446 Kampfpreis…159 Anm. 43, 165 mit Anm. 77, 169 Kampfregel…71, 171 mit Anm. 113, 173, 174 mit Anm. 141, 175 Kampfrichter…55, 71, 173, 178 Anm. 156, 201–202, 203 mit Anm. 90, 204 mit Anm. 95 und 99, 205 Kenntnis…53 Anm. 241, 71, 76, 79, 80 Anm. 486, 83, 103 Anm. 106, 137 Anm. 218, 141, 179, 180, 191 Langläufer…75 Anm. 443 Läufer…173 Anm. 135 Olympische Spiele…6, 7 Anm. 33, 37–38, 43–44, 46, 47 mit Anm. 198, 48–50, 55 mit Anm. 261, 56, 57 mit Anm. 271 und 277, 58–59, 101, 138, 141, 143–144, 152, 157, 158 mit Anm. 39, 162, 187, 218 Anm. 25 Palästra…47, 80, 142, 163, 166, 167, 171 mit Anm. 108, 180 mit Anm. 167–168, 182, 183 mit Anm. 196, 217 Anm. 16 Pankration…55 Anm. 261, 57, 71, 76, 163, 170, 171 mit Anm. 112, 173–175 Redeagon…75, 176, 220

294

Sachregister

– Ringkampf…71, 76 Anm. 449, 86, 95 Anm. 50, 156, 157 Anm. 38, 170 mit Anm. 107, 171 mit Anm. 108 und 116, 172 mit Anm. 118 und 120 und 124–125, 173–175, 179, 180 Anm. 166–167, 185, 197 Anm. 55, 199–200, 210 – Ringkämpfer…157 Anm. 38, 170 Anm. 107, 172 mit Anm. 118 – Ringschule…71, 179 – Schnellläufer…229 Anm. 107 – Skamma…71, 171 Anm. 108, 176, 177 Anm. 156, 180 mit Anm. 168 – Trainer…82, 155, 166 mit Anm. 79– 80, 167 mit Anm. 85, 168–170, 175, 180, 182 Anm. 192, 185, 227 – Training…48, 141, 163, 166 Anm. 80, 167, 169, 176, 180 mit Anm. 169 und 172, 181 mit Anm. 177, 182 mit Anm. 187, 183 mit Anm. 196, 184, 219 – Wettkampf…2 Anm. 9, 9, 47 mit Anm. 198, 48–49, 51 Anm. 239, 53, 55 mit Anm. 261, 56–57, 59, 71, 73 Anm. 414 und 419, 74 mit Anm. 421, 75, 78, 80 mit Anm. 490, 82, 85, 100 Anm. 74, 111 Anm. 35, 118 mit Anm. 94, 135 Anm. 199, 138, 141, 142 Anm. 247, 143–145, 148, 152– 153, 158 mit Anm. 39, 159–164, 165 Anm. 77, 166 mit Anm. 82, 167 mit Anm. 94, 170, 171 mit Anm. 108, 174 Anm. 141, 175, 179 mit Anm. 165, 180 mit Anm. 172, 181, 183 mit Anm. 196, 184, 187, 197 mit Anm. 55, 198 Anm. 56, 199 mit Anm. 69, 200, 201 mit Anm. 78, 202 mit Anm. 83, 203, 205 mit Anm. 105, 206, 208 mit Anm. 125, 212, 216, 218 Anm. 25, 219–221, 231 – Wettkämpfer…56, 78 Anm. 471, 79, 81 mit Anm. 501, 87 Anm. 552, 148, 159 Anm. 45–46, 179, 219 – Zuschauer…48, 71, 111 Anm. 35, 135 Anm. 199, 158 mit Anm. 41, 161– 164, 169, 175, 181, 184, 197 Anm. 54, 199, 201, 206, 207 mit Anm. 111, 208 mit Anm. 117 und 125, 209, 212, 219

Akkommodationsregel…136 Ammianus Marcellinus…8 Antakya…29 Anm. 36, 34–35, 39 mit Anm. 126, 40 Antiochenisches Schisma…61 Anm. 315, 216 – Meletianer…65 Anm. 348 – Paulinianer…196 Anm. 46 Antiochia am Orontes…1 mit Anm. 4–5, 2 mit Anm. 7 und 9, 3, 4 mit Anm. 16, 5 mit Anm. 22, 6 mit Anm. 27, 7 mit Anm. 33, 8–12, 25 mit Anm. 5, 26 mit Anm. 14, 27, 28 mit Anm. 28, 29 mit Anm. 37 und 39, 30–31, 32 mit Anm. 57, 33 mit Anm. 65 und 68, 34–35, 36 mit Anm. 95, 38, 39 mit Anm. 121 und 124, 40–42, 43 mit Anm. 163, 44, 45 mit Anm. 182, 46– 47, 48 mit Anm. 210 und 215, 49 mit Anm. 223, 50 mit Anm. 224, 51 mit Anm. 234, 52–56, 57 Anm. 271, 58– 61, 62 mit Anm. 318 und 322, 63–64, 65 mit Anm. 348 und 350 und 352, 66–67, 68 mit Anm. 371–372 und 375, 69, 70 mit Anm. 392, 71–72, 81 Anm. 507, 89 mit Anm. 1, 90 mit Anm. 3–4 und 10, 91–92, 93 mit Anm. 35, 94–95, 96 mit Anm. 52, 98 mit Anm. 61 und 63–64, 99 Anm. 73, 100 mit Anm. 74–75, 101 mit Anm. 86, 102–103, 107, 108 mit Anm. 8–9, 109–110, 111 mit Anm. 35 und 39, 112 mit Anm. 45, 113–114, 116, 118–120, 122 mit Anm. 124, 123 mit Anm. 128–129 und 131, 124 Anm. 132 und 135–136, 125 mit Anm. 141–142, 126, 127 Anm. 151, 128 Anm. 158, 129, 131, 133 Anm. 192, 134 Anm. 196, 135 Anm. 200, 141–142, 144, 151 mit Anm. 5, 152 mit Anm. 12, 154, 158 mit Anm. 39, 161–162, 165, 171 Anm. 110, 173–174, 187, 189 Anm. 4, 190 Anm. 12, 191 mit Anm. 17–18, 192 Anm. 22, 193 mit Anm. 28 und 30–31, 194 mit Anm. 34 und 36, 195 mit Anm. 37–38 und 41, 205–206, 209–212, 215, 217, 218 mit

Sachregister Anm. 25, 221 mit Anm. 48, 222–225, 227, 228 mit Anm. 99, 229–233 –´ Agora…27, 33 mit Anm. 68, 34, 35 mit Anm. 87, 36 mit Anm. 93, 37–38, 40–41, 131, 231 – Alte Kirche…65 mit Anm. 348, 98 Anm. 61, 114 mit Anm. 59–60, 117 Anm. 94, 221 Anm. 45 – Altstadt…31, 33 mit Anm. 68, 34–36, 39–40, 65 – Bad…32, 37, 42, 43 mit Anm. 162, 44, 45 mit Anm. 181–182 und 185, 46 – Basileia…9, 27, 31–33, 40, 48–49, 63, 66, 114, 118 – Charonion…34 mit Anm. 72 – Epiphaneia…27, 33 mit Anm. 65 und 68, 34 mit Anm. 78, 35–36 – Goldene Kirche…32, 64 – Große Kirche…32 mit Anm. 57, 33, 60 Anm. 306, 63 mit Anm. 329–330, 64–65, 70 Anm. 392, 92, 114 mit Anm. 59–60 – Kerateion…69 mit Anm. 386, 193 mit Anm. 29, 194–195, 205 – Kolonnaden…7 Anm. 39, 32, 34, 35 Anm. 87, 36 Anm. 95, 39 mit Anm. 124, 40, 41 mit Anm. 152, 42, 134 Anm. 196 – Neustadt…31, 33 – Oberstadt…27, 33 mit Anm. 68, 34– 36 – Orontes…25 mit Anm. 6, 26, 33–36, 46, 66 – Orontesinsel…31–32, 63 Anm. 329 – Orontesufer…66, 91, 94 – Palast…31–32, 40, 63 Anm. 329 – Palastkirche…63 Anm. 330 – Plethrion…38, 48, 50 Anm. 230, 58 – Silpius…25, 27, 33 mit Anm. 68, 34– 35, 37, 45, 49, 69 mit Anm. 385 – Staurin…33 mit Anm. 63 – Tyche…26, 37, 46 – Valensforum…37 mit Anm. 106, 38– 39, 48 – Xystos…37, 47 – Zirkus…31, 32 mit Anm. 54, 52 Anm. 241, 72 Antiochikos…1–2 Anm. 5, 6 mit Anm. 22 und 24, 7 mit Anm. 33, 8 Anm. 42,

295

25 Anm. 2, 29, 31, 43 Anm. 163, 54 Anm. 254, 99 Anm. 73, 100 Anm. 74, 101 Anm. 88, 218 Anm. 25 Antiochos IV. Epiphanes…27, 33, 34 mit Anm. 72, 97 Anm. 56, 189 mit Anm. 5, 200 Anm. 75 Apamea…25, 193 Anm. 28 Aphrodite…50 Apollon…44, 50, 56 Anm. 261, 58, 89 Anm. 2, 96 Anm. 52, 152, 159 Anm. 43 Aristoteles…36 Anm. 93, 77, 225 Anm. 76 Askese…109–110 – Asket…108 Anm. 11 – Asketen…87, 107 Anm. 1 – Asketentum…87 – asketische Lebensweise…87, 108 Anm. 11, 109 mit Anm. 21 Augustinus…69 Anm. 386 Babylas…3, 6, 12, 30, 65, 66 mit Anm. 357, 89 mit Anm. 1, 90 mit Anm. 3–4 und 7, 91, 92 mit Anm. 25, 93 mit Anm. 35–36, 94 mit Anm. 36 und 38, 95, 96 Anm. 53, 98 Anm. 64, 99, 100 mit Anm. 75, 101 mit Anm. 86–87, 102 mit Anm. 114, 114 Anm. 62, 193 Anm. 28, 196 Anm. 46, 232 Bekenntnis…51 mit Anm. 239, 53, 65, 67, 96 Anm. 56, 118, 123, 126 Anm. 146, 155 Anm. 25, 157, 169, 212, 220 Claudius…56 Commodus…37–38, 47, 50, 57–58 Daphne…2 Anm. 9, 6, 26, 29 Anm. 37, 40, 42, 43 mit Anm. 163, 44, 46–47, 48 mit Anm. 210, 49–50, 53 Anm. 247, 58–59, 61, 66, 67 Anm. 363, 69, 89, 90 mit Anm. 5, 92, 94 mit Anm. 38, 95 mit Anm. 50, 96, 98, 100–102, 118, 123 Anm. 129, 124 Anm. 132, 125 Anm. 142, 129 Anm. 161, 152 mit Anm. 12, 187, 194 mit Anm. 34 und 36, 195 mit Anm. 37, 232 – Apollonheiligtum…89–90, 95 – Apollonkult…90–100, 102

296

Sachregister

– Apollontempel…44, 90 Anm. 10, 91, 92 Anm. 24, 93 Decius…3 Anm. 11 Diakon…110, 151 Didius Julianus…48 Diodor von Tarsus…108, 109 Anm. 18, 132 Anm. 186 Diokletian…3 Anm. 11, 31, 44, 57 Anm. 277, 151, 154–156 Dion von Prusa (Dion Chrysostomos) 77 Anm. 469, 157 Dionysos…34 Anm. 78, 50 Eleazar…82 Anm. 509 und 514, 189 Anm. 3, 190 mit Anm. 12, 196, 200 mit Anm. 74 Enkomion → Predigt Euergetismus…28, 30 Eutychides…26 Euzoïos…61 Evangelium…132–133, 153 Anm. 15, 168 mit Anm. 97, 173 Anm. 127 Fest…28, 35, 46–47, 49 mit Anm. 223, 50 Anm. 224 und 230, 51 mit Anm. 234, 53 mit Anm. 247, 54, 59, 68, 91 Anm. 16, 100, 117, 118 Anm. 94, 123 mit Anm. 131, 124 Anm. 132, 126, 127 mit Anm. 149 und 152, 128 mit Anm. 152 und 157–158, 129 mit Anm. 161, 159, 176, 211, 231 – Festgottesdienst → Gottesdienst – Festkalender…49, 53 mit Anm. 246, 68, 124 Anm. 136, 126, 151 – Festpredigt → Predigt – Festtag…53 mit Anm. 247, 60, 93, 94 Anm. 36, 114, 116–117, 118 Anm. 94, 122 mit Anm. 122, 127 Anm. 149, 129–130, 151 Anm. 2 und 4, 176, 191, 193, 197 Anm. 52 – Märtyrerfest → Märtyrer Flavian…110, 123 Anm. 129 und 131 Friedhof…66–67, 68 Anm. 371, 69, 90– 91, 98–99, 101 Anm. 142, 130–131, 233 Gallus…90 Gemeinde…4, 9, 12, 47 Anm. 198, 52, 53 Anm. 246, 59–61, 62 mit Anm.

318 und 322, 63–64, 65 Anm. 348, 66, 67 mit Anm. 363, 69, 72, 84, 85 mit Anm. 540, 86–88, 89, 90 mit Anm. 4–5, 91 Anm. 16, 92, 94, 98, 99–101, 110, 112 Anm. 41, 113, 114 Anm. 60, 115 Anm. 63 und 69–70, 116 mit Anm. 73, 117 mit Anm. 89 und 94, 118 mit Anm. 94 und 96, 119 mit Anm. 106, 120 Anm. 112 und 115, 121 mit Anm. 115, 122 mit Anm. 124, 123 mit Anm. 129 und 131, 124 mit Anm. 136, 125 mit Anm. 141– 142, 126, 128 Anm. 157, 129, 130 mit Anm. 174, 133 Anm. 191, 134 mit Anm. 195, 135 mit Anm. 199, 136, 141, 143, 146, 153, 155–158, 161 mit Anm. 59, 162 mit Anm. 61, 164, 168– 169, 172–175, 182–187, 190 mit Anm. 14, 193 mit Anm. 31, 194 Anm. 34, 195 Anm. 36, 196, 199, 202, 204– 207, 209–212, 215, 217–218, 219 mit Anm. 31, 220–224, 228 mit Anm. 102 und 105, 230–233 Gerechter, leidender → Leiden Glaubenskampf → Märtyrer Gottesdienst…2, 53, 60, 65 Anm. 348, 66, 67 Anm. 363, 69, 90 Anm. 4, 93 Anm. 35, 112 Anm. 41, 114 mit Anm. 60–61, 115 mit Anm. 68, 116 Anm. 73, 117 mit Anm. 93–94, 118 mit Anm. 94–95, 119 mit Anm. 109, 120 mit Anm. 112, 121, 125 Anm. 142, 127 mit Anm. 149 und 151, 129 mit Anm. 168, 130 mit Anm. 169, 134 Anm. 195, 135 Anm. 199, 192, 211, 221–222, 228, 232 – Festgottesdienst…93 Anm. 35, 125 Anm. 141, 128, 129 Anm. 167–168, 131, 152 – Liturgie…97 Anm. 59, 115 mit Anm. 67, 118–119 Gregor von Nazianz…190 mit Anm. 14 Hadrian…43 Anm. 162, 45–46 Heilige…66, 87 Anm. 553, 92 Anm. 25, 97 Anm. 59, 101 Anm. 90, 120 Anm. 114, 121 Anm. 119, 126, 127 Anm. 149, 128, 130 Anm. 175, 131 Anm.

Sachregister 181, 154 Anm. 21, 168, 192 Anm. 26, 194 Anm. 36, 229 – Heiligenverehrung…54 Anm. 52, 98 mit Anm. 64–65, 120 mit Anm. 114, 124 Anm. 134 Herakles…43, 56 Anm. 261, 58 mit Anm. 288, 79 Anm. 479, 81 Anm. 501, 82 Anm. 514, 159 Anm. 43, 167 Anm. 93, 190 Anm. 11 Hermes…58 Herodes der Große…40 Heterotopie…22–23 Hiob…172 mit Anm. 118 Hippodrom → Agonistik Homer…47, 73 mit Anm. 419, 74 mit Anm. 420 und 427 Homilie → Predigt Identität…2, 4, 7–9, 12, 19, 29, 38, 44, 51 mit Anm. 235, 52, 80, 89, 99 Anm. 73, 100 mit Anm. 78, 101, 112 Anm. 41, 113, 119, 121 Anm. 116, 123, 125 mit Anm. 142, 127 Anm. 149 und 152, 128 mit Anm. 152, 131, 133, 134 Anm. 197, 153, 157, 184–185, 186 mit Anm. 208–211, 187, 196 Anm. 46, 206, 215, 216 mit Anm. 9, 218, 221–224, 227, 231–232 – Identifikationsfigur… 69, 96, 99–100, 120 Anm. 115, 126 Anm. 146, 131, 148, 215, 232 Inszenierung…3, 11, 30, 41–42, 71, 100, 116 Anm. 76, 122 Anm. 123, 123 Anm. 129 und 131, 125 mit Anm. 137, 131 Anm. 181, 138, 168 Anm. 100, 187, 202, 211, 215, 218, 223 Jakob, Erzvater…82 Anm. 514, 170 Anm. 107, 190 Anm. 11 Jerusalem…70, 110, 128, 136 Anm. 205, 154, 222 mit Anm. 52 Johannes Chrysostomos…1 mit Anm. 4, 2–3, 4 mit Anm. 16, 5 mit Anm. 20, 6 mit Anm. 28, 9, 11–12, 23, 28, 32, 38, 44, 47 Anm. 198, 52 mit Anm. 241, 53 Anm. 247, 61, 64, 67 Anm. 363, 69 mit Anm. 386, 70 Anm. 392, 71– 72, 89, 90 Anm. 4–5, 91 Anm. 20, 93 Anm. 35, 94 Anm. 38 und 44, 95–96,

297 97 Anm. 59, 98–100, 101 mit Anm. 88, 102, 103 mit Anm. 106, 107 mit Anm. 1–2, 108 mit Anm. 8, 109 mit Anm. 19–21 und 23, 110, 111 mit Anm. 35 und 39, 112 mit Anm. 44–45 und 48, 113 mit Anm. 48–50 und 54, 114 Anm. 59–61, 115 mit Anm. 63 und 67 und 69–70 und 73, 116, 117 mit Anm. 89 und 94, 118 mit Anm. 94, 119 mit Anm. 104 und 109, 121 Anm. 115, 122 mit Anm. 124, 123 mit Anm. 131–132, 124 Anm. 132, 125 mit Anm. 141–142, 126 mit Anm. 146, 127 mit Anm. 149 und 152, 128 Anm. 154, 129 Anm. 160, 130 Anm. 174, 131 mit Anm. 181, 132 mit Anm. 186 und 188, 133 Anm. 191–192, 134 mit Anm. 195–198, 135 mit Anm. 199–200, 136 mit Anm. 205 und 209, 138–141, 142 mit Anm. 246, 143 mit Anm. 255, 146, 151–153, 154 mit Anm. 22–23, 156 mit Anm. 32, 160 mit Anm. 54, 161 mit Anm. 59, 162 mit Anm. 60, 163, 164 mit Anm. 71 und 73, 165, 166 Anm. 80, 167 mit Anm. 88 und 90, 168 mit Anm. 99– 100, 169 mit Anm. 105, 170 Anm. 106, 171 Anm. 110 und 113, 172 mit Anm. 120 und 122, 173 mit Anm. 127, 174 mit Anm. 140–141, 175, 176 mit Anm. 151, 177 mit Anm. 151 und 156, 178 mit Anm. 156 und 158, 179– 180, 182 mit Anm. 187 und 189 und 192, 183 mit Anm. 196 und 198, 184– 185, 186 mit Anm. 207, 187, 190 mit Anm. 14, 191, 192 mit Anm. 22–23, 193 Anm. 31, 195, 196 mit Anm. 44, 197 Anm. 52, 198 mit Anm. 60, 199 mit Anm. 68, 201 mit Anm. 78–79, 202 mit Anm. 83, 203 mit Anm. 90– 91, 204 mit Anm. 95, 205 mit Anm. 105, 206, 207 mit Anm. 111, 208 mit Anm. 117 und 125, 209–210, 211 mit Anm. 146, 212, 216 mit Anm. 6, 217 mit Anm. 16, 219–221, 222 mit Anm. 54, 223 mit Anm. 61, 224, 227, 228 mit Anm. 99 und 102 und 105, 229 mit Anm. 110–111, 230–233

298

Sachregister

Johannes Malalas…6 Anm. 24, 8, 31, 33 Anm. 68, 34 Anm. 72, 45 Anm. 182, 195 Josef, Sohn Jakobs…172 Julian, Kaiser…8, 61, 64, 66, 89, 90 mit Anm. 10, 91 mit Anm. 16, 92 Anm. 28, 93–94, 95 mit Anm. 45, 101, 128 Anm. 158, 229 Anm. 108 Julian, Märtyrer…101 Anm. 86, 193 Anm. 28 Justina…193 Anm. 28 Katachrese → Metapher Kirche…4, 23, 29 Anm. 38, 32–33, 52 Anm. 241, 59, 60 mit Anm. 307, 61, 62 mit Anm. 318–319 und 322, 63 Anm. 329, 64 mit Anm. 342, 65 mit Anm. 350 und 352, 66–67, 69, 70 mit Anm. 392, 91–92, 97 Anm. 59, 102, 103 mit Anm. 106, 114 mit Anm. 59, 115, 118 Anm. 94–96, 119 mit Anm. 109, 122 Anm. 122, 127 Anm. 149, 128, 131 Anm. 181, 133 Anm. 191, 135 Anm. 199, 151, 153 Anm. 16, 154 Anm. 24, 158, 160 Anm. 57, 161–162, 177, 182, 187, 190 Anm. 12 und 14, 193 Anm. 29, 194 Anm. 34 und 36, 195 Anm. 37 und 41, 196, 198 mit Anm. 58, 199 mit Anm. 65, 210, 219, 221, 222 Anm. 52, 223– 224, 228, 229, 233 – Gemeindekirche…63, 64, 65 Anm. 347, 68 – Kirche der Märtyrer…102, 223 – Kirchenbau…32, 62, 64, 65 Anm. 352, 69, 70, 92, 114, 116, 224 – Kirchenraum…115, 219 Konstantin…61 Anm. 308, 63 mit Anm. 330, 68, 196 Anm. 46 Konstantinopel…92, 101, 111 Anm. 35, 190 Anm. 12 Konstantius…62–63 Körper…46, 76, 80 Anm. 490, 126 Anm. 145, 167 Anm. 94, 179, 183 Anm. 196, 195 Anm. 41, 197 Anm. 54–55, 199–200 Kranz…58, 77, 85 Anm. 539–540, 157– 158 mit Anm. 38, 159 mit Anm. 43–

44 und 47, 160 mit Anm. 48 und 54 und 57, 165 Anm. 77, 219 – Kranzspiele…158 Anm. 39, 159 Anm. 43 – Siegeskranz…71, 81, 83, 85 mit Anm. 538, 87 Anm. 553, 153 Anm. 16, 158, 159 mit Anm. 45 und 47, 160 mit Anm. 54, 161 mit Anm. 57, 162 mit Anm. 61, 165–166, 169–170, 173, 175 mit Anm. 145, 200 Anm. 71, 203 Anm. 87, 205 Anm. 105, 210, 219 – Siegeskranzmetaphorik…85 Anm. 538, 159 Anm. 45, 162 Kyniker…77, 78 mit Anm. 471 und 475, 79, 83, 181 mit Anm. 176 Laodicea…25, 59 Leiden…82 mit Anm. 509, 83–84 Anm. 526, 129, 163, 168 Anm. 97, 179, 189 Anm. 3, 196 Anm. 50, 207, 210 – leidender Gerechter…83–84 mit Anm. 526, 168 Anm. 97 – Leidenskampf…81–83, 86, 172 Libanios…1 Anm. 5, 2 Anm. 7 und 9, 6 mit Anm. 22 und 24, 7 mit Anm. 33– 34 und 37, 25 Anm. 2, 29, 31, 33, 35, 39, 43 mit Anm. 163, 48 Anm. 210, 50 Anm. 230, 51 Anm. 235, 54 Anm. 254, 55, 91 Anm. 20, 94 Anm. 38, 99 Anm. 73, 100 Anm. 74, 101 Anm. 88, 107, 128 Anm. 153, 136 Anm. 209, 218 Anm. 22 und 25 Liturgie → Gottesdienst Lysipp…26 Makkabäer…189 Anm. 6, 190 Anm. 11, 191 mit Anm. 18–19, 193 mit Anm. 33, 194 mit Anm. 34 und 36, 195 mit Anm. 38, 198–199, 202, 205–207, 209, 211 – Makkabäerbücher…81 mit Anm. 507, 82–83, 121 Anm. 115, 189 mit Anm. 3, 190 mit Anm. 12 und 14, 191 mit Anm. 19, 192 mit Anm. 22 und 24, 200–201, 211 – Makkabäerkirche…69 Anm. 386, 193 Anm. 28, 194

Sachregister – Makkabäische Brüder…97 Anm. 56, 192, 193 Anm. 28, 197–198, 199 mit Anm. 68, 200, 202, 210–212, 233 – Makkabäische Märtyrer → Märtyrer Marcius Rex, Quintus…31 Marcus Agrippa…39, 49 Märtyrer…2–3, 4 mit Anm. 16, 6, 12, 23, 30, 53 mit Anm. 247, 65, 66 mit Anm. 362, 67, 68 mit Anm. 377, 69, 82 mit Anm. 518, 83, 86, 87 mit Anm. 552–553, 88–89, 90 mit Anm. 5, 91–93, 94 mit Anm. 37 und 44, 95 mit Anm. 49–50, 96–97 mit Anm. 56 und 58–59, 98 mit Anm. 61, 99–100, 101 mit Anm. 86 und 90, 102, 107 Anm. 1 und 2, 114, 116, 120 Anm. 114–115, 121 mit Anm. 115 und 119 und 121, 122 Anm. 121–123, 123, 124 Anm. 132, 125 mit Anm. 142, 126 mit Anm. 145–146, 127 mit Anm. 149, 128 Anm. 154, 129 mit Anm. 162 und 164 und 168, 130 mit Anm. 175–176, 131 mit Anm. 181, 151 mit Anm. 2, 153 mit Anm. 17, 154–155, 156 mit Anm. 30, 157 mit Anm. 35, 160 mit Anm. 57, 161 mit Anm. 59, 162, 164–165, 167–169, 170 mit Anm. 106, 172, 174, 175 mit Anm. 145, 176, 177 mit Anm. 156, 178 mit Anm. 158 und 161, 179–180, 182 mit Anm. 192, 183 mit Anm. 196, 184– 186, 187 mit Anm. 214, 189, 190 mit Anm. 14, 191 Anm. 17–19 und 21, 192 mit Anm. 22 und 24 und 26 und 28, 193 mit Anm. 28 und 30, 194 mit Anm. 34 und 36, 195 mit Anm. 41, 196 mit Anm. 46, 197 mit Anm. 52, 198 mit Anm. 58 und 60, 199 mit Anm. 68, 200–201, 202 mit Anm. 83, 203 Anm. 87, 204–206, 207 mit Anm. 114, 209–212, 215, 216 mit Anm. 6, 217–218, 220–223, 227, 229, 232– 233 – Glaubenskampf…155, 160, 161 Anm. 59, 184, 197, 198, 199 Anm. 68, 201 mit Anm. 79, 202, 204 mit Anm. 99, 211 – Makkabäische Märtyrer…3, 6, 12, 69 Anm. 386, 82 Anm. 514, 83, 97 Anm.

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56, 105, 126 Anm. 146, 189 mit Anm. 2–3, 190 mit Anm. 14, 191 Anm. 17 und 19 und 21, 192 mit Anm. 22–24 und 26 und 28, 193 Anm. 28, 194 mit Anm. 34, 195, 196 mit Anm. 46, 197 mit Anm. 52, 199, 201, 204–206, 209–212, 232 – Märtyrererzählung…82 mit Anm. 508–509, 189 Anm. 3 – Märtyrerfest…69, 94 Anm. 39, 98 Anm. 63, 102, 114 Anm. 61, 119, 123 mit Anm. 130–132, 124 mit Anm. 135–136, 125 Anm. 141, 130 Anm. 169, 191 Anm. 21, 192 Anm. 22 – Märtyrergedenktag…4, 67 Anm. 363, 69, 98 Anm. 63, 123 Anm. 132, 127 Anm. 149, 129 Anm. 161, 130 – Märtyrergrab…67 Anm. 369, 68 Anm. 375 und 377, 99, 152, 193 Anm. 31, 195 Anm. 41 – Märtyrerkult…67, 68 mit Anm. 372, 69, 96 Anm. 56, 98 mit Anm. 60–61 und 64–65, 101, 102, 120 Anm. 114, 121 Anm. 115, 123 Anm. 129, 125, 127 Anm. 152, 129, 194 Anm. 36 – Märtyrerliteratur…115, 120 Anm. 87, 121, 216 Anm. 6 – Märtyrerverehrung…4, 54 Anm. 250, 67–69, 98 Anm. 65, 99, 121 mit Anm. 115, 129 mit Anm. 162, 179, 195, 203, 206 – Martyriumsbereitschaft…121 Anm. 115, 206 mit Anm. 106, 209 – Prozessionen…4, 54, 67 Anm. 363, 68 mit Anm. 371, 99–102, 130 mit Anm. 175, 131 Anm. 181, 159, 233 – Reliquien…96, 126 Anm. 45, 129 Anm. 162, 130 Anm. 175, 191, 192 Anm. 24, 193, 194 Anm. 36, 195 Martyrion…12, 30, 65 mit Anm. 350 und 352, 66, 69 mit Anm. 385, 89, 90 mit Anm. 5, 92, 93 Anm. 36, 94, 96 mit Anm. 53, 102, 123 Anm. 129, 130 mit Anm. 175, 152, 187, 193 mit Anm. 33, 194 mit Anm. 36, 211, 233 – Verehrungsstätte…131, 205, 211, 232 Martyrium…6, 67, 82, 87 mit Anm. 553, 89 Anm. 1, 90, 95 Anm. 50, 96 Anm. 56, 97 Anm. 56 und 58–59, 102, 108,

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Sachregister

121 mit Anm. 115 und 118, 122 Anm. 121, 125 Anm. 142, 126 Anm. 146, 130, 151 Anm. 5, 153 mit Anm. 15, 154 mit Anm. 20–22, 155, 156 mit Anm. 32, 157, 160, 161 mit Anm. 59, 162, 167 Anm. 91, 169, 174–177, 178 mit Anm. 158, 185, 187, 189, 194, 196, 198, 201–202, 203 Anm. 93, 205, 206 mit Anm. 106, 207, 209, 210, 212, 215 mit Anm. 2, 216 mit Anm. 6, 217, 227 – Martyrien…3 mit Anm. 11, 23, 60, 63, 66 mit Anm. 362, 67 mit Anm. 363 und 369, 68 mit Anm. 371–372, 69, 72, 82 Anm. 509, 98 Anm. 61 und 63, 99, 102, 109, 114, 116, 121, 125 Anm. 142, 129–131, 189 Anm. 3, 194 Anm. 36, 196, 207, 215–217, 224, 233 Meletianer…65 Anm. 348 Meletius…65 mit Anm. 348 und 352, 66 mit Anm. 357, 91–92, 93 Anm. 36, 101 Anm. 86, 110, 114, 123 Anm. 131 Metapher…3–4, 5 Anm. 19, 9–10, 70, 72–73, 77–78, 80, 85, 127, 135 Anm. 200, 136 mit Anm. 210, 137 mit Anm. 211 und 217–218, 138 mit Anm. 221 und 225, 139 mit Anm. 228–229 und 233–234, 140 mit Anm. 237 und 239, 141, 142 mit Anm. 251, 143 mit Anm. 253–255, 144 mit Anm. 259 und 261 und 264, 145 mit Anm. 265, 146 mit Anm. 279, 147 Anm. 283 und 286, 148 mit Anm. 291 und 294–295, 149, 152, 161–163, 165, 168–169, 170 Anm. 107, 171, 174 mit Anm. 141, 175, 177, 181 mit Anm. 177, 182, 183 mit Anm. 196, 184 Anm. 199, 185–186, 202, 205, 207, 209, 217, 224, 225 mit Anm. 76–77, 226–227, 229, 233 – Agonmetapher/agonistische Metapher 3, 11–12, 79–81, 82 Anm. 508, 83 Anm. 526, 84 mit Anm. 527 und 532, 85–86, 138, 141, 144–148, 152–153, 161, 164, 169, 172 Anm. 127, 177 Anm. 156, 184–185, 186 Anm. 207, 187, 190 Anm. 9, 197, 205, 209–211, 217–219, 221, 223–227, 230; siehe auch unten: paulinische Agonmetaphern

– Bildempfänger…137 Anm. 217, 139, 144 Anm. 259, 145, 169 – Bildfeld…5 mit Anm. 19, 77, 86, 143, 201 – Bildspender…3, 73, 86, 137 Anm. 217, 138 Anm. 225, 139–140, 144 Anm. 259, 145, 146 Anm. 279 – Funktionsebene…10, 143 mit Anm. 255, 144 Anm. 264, 145, 146 mit Anm. 279, 148 mit Anm. 291, 184, 233 – illustrierende Metapher…146 Anm. 278 – Interaktion…2 Anm. 6, 19, 122, 137 mit Anm. 217, 140 Anm. 237, 148, 219 – Interaktionstheorie…137 Anm. 214 und 217 – Katachrese…139 Anm. 233, 225 Anm. 75–78, 226–227 – Metaphernempfänger…138 – Metaphernforschung…10 – Metaphernspender…138 – Metapherntheorie…9, 136 Anm. 210, 137 Anm. 214, 226 – nautische Metapher…168 Anm. 99, 177, 178 Anm. 156 – paulinische Agonmetaphern…84 Anm. 532, 85–86 – paulinische Agonmetaphorik… 83 Anm. 526, 84 mit Anm. 526, 85 – paulinische Metapher…83–84 Anm. 526 – Raummetaphorik…218 – Rezipient…84 mit Anm. 527, 136, 137 mit Anm. 212, 138–139, 144– 146, 147 Anm. 283, 148 mit Anm. 291, 226 – Wettkampfmetaphorik…12, 72, 74 Anm. 420, 190, 201–202, 204, 232 Metropole…1, 2 mit Anm. 7, 3, 5 Anm. 22, 6–8, 11–12, 25, 26 mit Anm. 14, 27–29, 31, 34–35, 38, 42, 44, 54, 61 Anm. 313, 62–63, 66, 72, 103, 107, 118, 125 Anm. 142, 152, 174, 182 Anm. 192, 187, 193 Anm. 31, 212, 224, 227–228, 230–233; siehe auch → Stadt Misopogon…128 Anm. 158

Sachregister Mission…11, 69 Mönchtum…87 Anm. 555, 108 Anm. 9, 142 Anm. 248 – Mönche…87, 172 Mosaike…29 Anm. 37, 38, 40, 42 mit Anm. 159, 43 mit Anm. 162–163, 44 mit Anm. 170, 66, 67 Anm. 363, 96 Anm. 53, 210 – Yakto-Mosaik…29 mit Anm. 36, 42– 43, 47, 63 Anm. 328–329, 64, 67 Anm. 363 Öffentlichkeit…1 mit Anm. 3–5, 2 mit Anm. 9, 3, 4 mit Anm. 12, 5–6, 11– 12, 15–18, 19 mit Anm. 32, 20–21, 22 mit Anm. 56, 23, 28–30, 35, 36 mit Anm. 93, 39, 48 Anm. 215, 53–55, 59–60, 63 Anm. 330, 68, 70, 71 mit Anm. 401, 72, 78 Anm. 476, 86, 91, 93, 96, 99–103, 107 mit Anm. 5, 109, 111 mit Anm. 39, 116 Anm. 76, 117– 119, 121, 122 Anm. 121 und 124, 123, 131, 134 Anm. 196–197, 137, 142, 152, 155 Anm. 26, 161–162, 165, 175, 181, 185–187, 207–212, 215–219, 220 Anm. 37, 221 mit Anm. 48, 222–225, 227–233 – Öffentlichkeitsbegriff…72, 225, 226 – Öffentlichkeitsbewusstsein…20–21, 71, 215, 218 Orakel…90–91 Panegyrik → Predigt Patroklos…74 Anm. 421 Paulinianer…196 Anm. 46 Paulinus von Antiochia…65 Anm. 348 Paulus…83 mit Anm. 524–526, 84 mit Anm. 526, 85 mit Anm. 536 und 540, 86 mit Anm. 543, 132 Anm. 186, 133 Anm. 192, 159 Anm. 45, 160 Anm. 49, 162 Anm. 60 und 61, 163 mit Anm. 66 und 70, 167, 168 mit Anm. 97, 172 mit Anm. 118, 173 Anm. 127 und 131 und 135, 180 Anm. 172, 181, 182 Anm. 187 – paulinische Agonmetaphern…84 Anm. 532, 85–86 – paulinische Agonmetaphorik… 83 Anm. 526, 84 mit Anm. 526, 85

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– paulinische Metapher…83–84 Anm. 526 Philipp II.…31 Philippus Arabs…90 Anm. 4 Philo von Alexandrien…79, 80 mit Anm. 486, 81 mit Anm. 501, 82 Anm. 513– 514, 159 Anm. 45, 170 Anm. 107, 171 Anm. 113, 173, 181, 183 Anm. 198, 189 Anm. 7, 190 Anm. 11, 203, 207, 211 Anm. 141 Platon…76 mit Anm. 446, 77, 171 Anm. 113, 225 Anm. 76 Prediger…2, 12, 32, 67 Anm. 363, 71– 72, 95, 107 Anm. 1, 108, 110 Anm. 23, 112 Anm. 45, 113, 114 Anm. 60, 116, 117 Anm. 89, 118 Anm. 94 und 96, 128 mit Anm. 157, 133, 134 mit Anm. 195, 135 Anm. 199, 136, 138 Anm. 221, 141, 142 mit Anm. 247– 248, 144, 153, 161, 164, 172, 175, 178, 182, 185, 187, 197, 199, 201– 202, 205, 210–211, 217–218, 219 mit Anm. 31, 220 mit Anm. 39, 221, 228, 230, 231–232 – Stadtprediger…4, 6, 9, 12, 53 Anm. 246, 93, 94 Anm. 38, 96, 100, 102, 107 Anm. 1, 111 mit Anm. 35, 112, 113 Anm. 50, 115–116, 118–119, 132 Anm. 186, 142 mit Anm. 246, 155, 157, 161–162, 174, 186, 203, 209– 210, 215–216, 223, 228, 230, 232 Predigt…1 Anm. 3, 3–4, 5 Anm. 20, 6 mit Anm. 28, 9, 11–12, 23, 47 Anm. 198, 65, 71, 72, 88, 93 Anm. 35, 94 mit Anm. 36 und 38, 95–96, 99 mit Anm. 73, 101–102, 110, 112 mit Anm. 41 und 44–45, 113 mit Anm. 49 und 54 und 56, 114 Anm. 59, 115 mit Anm. 66–67 und 69–70 und 73, 116 mit Anm. 73 und 84–85, 117 mit Anm. 89 und 94, 118 mit Anm. 96, 119 mit Anm. 104, 120, 122 Anm. 122 und 124, 123 mit Anm. 132, 126 Anm. 146, 127 Anm. 149 und 152, 128 mit Anm. 154, 129–131, 132 Anm. 186, 133 mit Anm. 192, 134 Anm. 195–197, 135 Anm. 199–201, 136, 138 mit Anm. 221, 139, 141– 143, 146, 151 mit Anm. 2, 152–155,

302

Sachregister

156 mit Anm. 31, 157–158, 161–162, 164–165, 167 Anm. 90, 170 Anm. 106, 171 Anm. 113, 175–177, 178 mit Anm. 156, 179–180, 182 mit Anm. 192, 183–184, 186 Anm. 207, 187, 189 mit Anm. 2, 191 mit Anm. 16 und 21, 192 mit Anm. 22–23, 193 Anm. 30–31, 195, 196 Anm. 46 und 48, 198 Anm. 60, 202, 206, 209–212, 215– 216, 219, 220 mit Anm. 39, 221–224, 228, 230 mit Anm. 112, 231–232 – Enkomion…128 Anm. 154, 196, 197 mit Anm. 52, 205 – Festpredigt…4 Anm. 16, 12, 93, 98 Anm. 64, 114 Anm. 62, 125, 126 Anm. 146, 151–152, 176, 185–187, 210–211, 216, 232–233 – Gedenkpredigt…12, 69 Anm. 386, 89, 102, 185, 212, 216 Anm. 6 – Homilie…4, 12, 93 Anm. 35, 94, 99, 101, 113, 116, 118, 125 Anm. 142, 201–202, 209, 211, 220, 223–224, 229–230 – Märtyrerpredigt…1 mit Anm. 4, 2–6, 9, 11–12, 23, 70–72, 99, 101, 105, 120, 122, 125 mit Anm. 141–142, 127 Anm. 149, 128, 130, 140, 141 Anm. 2, 152, 211–212, 215–218, 221–224, 230, 232–233 – Missionspredigt…116 – Panegyrik…2, 47 Anm. 199, 69, 93 Anm. 35, 97 Anm. 59, 116, 121 Anm. 115, 122, 123 Anm. 129, 125 mit Anm. 142, 130, 141, 156, 176, 187, 190 mit Anm. 14, 205, 217, 229 – Predigtgeschehen…114–115, 219– 220, 223 Anm. 62, 224 – Predigtort…64, 114 Anm. 159–160, 117 Presbyter…114 Prozession…4, 54, 67 Anm. 363, 68 mit Anm. 371, 99–102, 130 mit Anm. 175, 131 Anm. 181, 159, 233 Qaussiye…66 Raum…1–6, 9–12, 15, 19, 21 mit Anm. 49, 22, 28, 29 mit Anm. 38, 30, 35– 36, 53, 55, 60 mit Anm. 307, 61, 64

mit Anm. 342, 67 mit Anm. 363, 68– 72, 89–90, 92 mit Anm. 25, 94–95, 96 mit Anm. 53, 99 mit Anm. 69, 102, 107, 112 Anm. 41 und 45, 113–117, 122–123, 128, 137–139, 140 Anm. 236, 148 Anm. 291, 152, 162–163, 175, 183, 185, 187, 194 Anm. 34, 202, 205, 211–212, 215, 217, 220– 222, 223 mit Anm. 62, 224, 226–227, 231–233 – Behälterraum…11, 23 Anm. 62 – liturgischer Raum…92, 112 Anm. 41 und 45, 113, 115, 117 – öffentlicher Raum…1, 22, 28–30, 89 – Raumbegriff…3, 23 mit Anm. 62 – Raumdeutung…1, 11–12, 89 – Räumlichkeit…10 mit Anm. 53, 22 Anm. 55, 23 Anm. 63, 116 – Raummetaphorik…218 – Raumsoziologe…10–11 – Raumtheorie…10 – sozialer Raum…4 Anm. 13, 10, 21 Anm. 49, 23, 99 Anm. 69, 223 Rhetor…6, 12, 29, 31, 35, 39, 55, 59, 111, 113, 116 Anm. 73, 135 Anm. 199 und 201, 142, 176 Anm. 151, 218 Anm. 25, 221 Anm. 45, 225 Anm. 76, 227, 233 – Rhetorenedikt…92 Rhetorik…1 Anm. 3, 5 mit Anm. 22, 6 mit Anm. 22, 7 Anm. 34, 21, 35, 49 Anm. 217, 72, 75, 86, 100 Anm. 74, 102, 107 Anm. 5, 110, 111 mit Anm. 39, 113, 117 Anm. 89, 122 Anm. 122, 133 Anm. 192, 134 mit Anm. 196 und 198, 135 mit Anm. 200, 136 mit Anm. 209, 182, 186 Anm. 207, 217, 218 mit Anm. 25, 231 Anm. 4 – Akkommodationsregel…136 – Enkomion/Lobrede…2 Anm. 9, 7, 31, 39, 43, 54 Anm. 254, 55, 93, 122 Anm. 122, 128 mit Anm. 154, 130 mit Anm. 176, 152–153, 156 Anm. 31, 158, 161, 164, 168, 176, 177 mit Anm. 156, 178–179, 183–185, 190, 196, mit 197 Anm. 52, 205, 220 – Städtelob…1 Anm. 4–5, 49 Anm. 223, 99 Anm. 73, 101 Anm. 83

Sachregister Romanus…3, 6, 12, 97 Anm. 59, 126 Anm. 146, 151 mit Anm. 2 und 5, 152–153, 154 mit Anm. 21–22, 155 mit Anm. 26, 156–158, 162, 167, 168 mit Anm. 100, 169 mit Anm. 105, 174–176, 177 mit Anm. 152 und 156, 178 mit Anm. 156 und 158, 179, 184– 185, 186 mit Anm. 207, 187, 198 Anm. 60, 232 Schauspiel/Schauspieler → Theater Seele…76–77, 80–81, 103, 110 Anm. 23, 126 Anm. 145, 153 Anm. 19, 156 Anm. 30, 173 mit Anm. 132, 176, 179–180, 183 mit Anm. 96, 228 Seleucia Pieria…25–26, 40 Seleukos I. Nikator…25, 27, 47 Septimius Severus…48 Severus von Antiochia…151 Anm. 5, 152 Siegeskranz → Kranz Silpius…25, 27, 33 mit 68, 34–35, 37, 45, 49, 69 mit Anm. 385, 110 Sokrates…108 Anm. 1 Sokrates (Scholasticus) von Konstantinopel…8, 76 Anm. 449, 107 Anm. 1 und 3, 155 Anm. 70 Sophistik…75 – Sophisten…74, 75 mit Anm. 443, 76 mit Anm. 446, 134 – Zweite Sophistik…134 Anm. 195 Sozomenos…8, 107 Anm. 2–3, 115 Anm. 70 Sprache…5, 7 Anm. 34, 9–10, 15 mit Anm. 3, 20–22, 72, 73 Anm. 414, 75, 111, 115 Anm. 67, 126 Anm. 146, 128 Anm. 154, 133 Anm. 192, 134 Anm. 197, 140, 141, 146–147, 162, 175–177, 179, 190 Anm. 12, 216 Anm. 9, 220 Anm. 38, 225 Anm. 75, 226–227, 232 – Alltagssprache…73, 146 mit Anm. 280, 171 Anm. 113, 183, 226 – Umgangssprache…27, 140 – Verkehrssprache…27 Stadt…2 mit Anm. 9, 3–4, 7, 9, 11, 15, 25, 26 mit Anm. 14, 27–28, 29 mit Anm. 39, 30–32, 34, 36 mit Anm. 93 und 95, 37–38, 41 mit Anm. 147, 42–

303

43, 45, 47–48, 49 Anm. 223, 51 mit Anm. 234–235, 54, 57–59, 60 mit Anm. 307, 62 Anm. 322, 63, 65 mit Anm. 348, 67, 69, 70 mit Anm. 392, 91–92, 94 Anm. 37, 95 Anm. 50, 98, 99 Anm. 73, 100 Anm. 74, 101, 103, 107, 110, 112, 114, 117, 123, 125 Anm. 142, 127 Anm. 149, 130, 131 Anm. 181, 141–142, 152, 154, 158 Anm. 38, 193 Anm. 31, 194–196, 197 Anm. 52, 206, 215, 221, 222–223, 228, 231 Anm. 4; siehe auch → Metropole – Großstadt…7, 12, 27, 29, 31, 113, 141, 210, 228 – Stadtbild…47, 48 Anm. 210, 60–62, 68 Anm. 371, 70 – Städtelob → Rhetorik – Stadtmauer…33 Anm. 65, 63, 67, 90, 193, 195 – Stadtprediger → Prediger – Weltstadt…1, 30, 108 Stoa…107, 181 mit Anm. 176 Stoiker…77, 78 Anm. 475, 83 Anm. 525, 163 Anm. 69, 181, 207 Anm. 112 und 117 Strabon…27, 43 Synagoge…49 Anm. 218, 69, 191 Anm. 19, 193 mit Anm. 33, 194 mit Anm. 34 und 36, 195 mit Anm. 36 Synkatabasis…132 mit Anm. 186 – συγκατάβασις…132 mit Anm. 186 und 188, 133 mit Anm. 191–192, 135 Syrien…25, 28 Anm. 28, 30, 43 Anm. 163, 59 Tempel…32, 34 Anm. 78, 37–38, 44, 46, 48, 61, 62 Anm. 322, 68, 91 Anm. 20, 96 Anm. 50, 191 Anm. 19 Teufel…153–154, 156 mit Anm. 30 und 32, 164 mit Anm. 73, 170 Anm. 106, 172 Anm. 117, 173–174, 175 mit Anm. 145, 176, 180 mit Anm. 166, 198 mit Anm. 61, 204, 228 Theater…18, 32, 44, 46, 48 Anm. 210 und 215, 49 mit Anm. 216–218, 52 Anm. 241, 103 Anm. 106, 131 mit Anm. 181, 168 Anm. 100, 198 Anm.

304

Sachregister

56, 207, 221 Anm. 45, 228 mit Anm. 99 und 102, 231 – Bühne…198 Anm. 60, 208 – Schauspiel…50 mit Anm. 231, 86, 122 Anm. 121, 155, 207 mit Anm. 114 und 117, 208 mit Anm. 125, 209, 215, 220 – Schauspieler…52 Anm. 241, 228, 229 Anm. 107 Theodoret…107 Anm. 2 Tiberius…25 Anm. 6, 27, 33 Anm. 65, 34, 40–41, 49 Titus…49 Trajan…37, 40 Anm. 132, 44, 46 Anm. 192, 49 Tugend…76, 79, 80 mit Anm. 490, 81– 82, 103, 126, 176 Anm. 151, 181, 200 Anm. 75 – Eusebeia…80–81 – Tugendkampf…80, 81 mit Anm. 501, 183–184 Unterhaltungskultur…2, 5, 38, 49, 90, 124, 128 Anm. 158, 134 Anm. 197, 224, 229–230 Valens…38 Valerian…3 Anm. 11 Vergnügen…33, 47, 103, 127 Anm. 152, 128, 229

– Apolausis…51 – Unterhaltungskultur…2, 5, 38, 49, 90, 124, 128 Anm. 158, 134 Anm. 197, 224, 229–230 – Vergnügungen…2, 43–44, 51, 103, 118, 127 Anm. 151, 221, 228, 231– 232 – Vergnügungsarchitektur…1 – Vergnügungskultur…44, 71, 123 Anm. 132, 187, 222, 229 mit Anm. 108 Vorbild…26, 64, 79, 100, 109 Anm. 18, 121 Anm. 115, 126 Anm. 146, 133 Anm. 190 und 192, 148, 183, 198– 199, 206, 217 – Vorbilder…69, 88, 148, 209, 211 – Vorbildfunktion…87 Anm. 555, 190 Anm. 11 Zeus…37, 44, 48–50, 55 mit Anm. 261, 57, 58 mit Anm. 288, 78 Zuhörer…78–79, 99 Anm. 73, 100 Anm. 74, 117 mit Anm. 89, 119 Anm. 103– 104, 128 Anm. 154, 134 mit Anm. 198, 136, 138 mit Anm. 221, 139, 141, 142, 161–162, 169, 174–175, 182, 184–195, 196 Anm. 50, 202, 206, 209, 210, 218, 220, 222, 226– 227, 230 mit Anm. 112