Das 18. Jahrhundert 9783205792383, 9783205788416

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Das 18. Jahrhundert
 9783205792383, 9783205788416

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Schriftenreihe der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts Band 15 Herausgegeben von Wolfgang Schmale (Band 1–8 herausgegeben von Moritz Csáky)

WOLFGANG SCHMALE

DAS

18. JAHRHUNDERT

2012 BÖHLAU VERLAG WIEN · KÖLN · WEIMAR





Gedruckt mit Unterstützung durch die Historisch-Kulturwissenschaftliche Fakultät der Universität Wien die Kulturabteilung der Stadt Wien – MA 7

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Wolfgang Schmale

© 2012 by Böhlau Verlag Ges.m.b.H & Co. KG, Wien Köln Weimar Wiesingerstraße 1, A-1010 Wien, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Umschlaggestaltung: Michael Haderer, Wien Satz: Bettina Waringer Druck und Bindung: UAB Balto print Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Litauen ISBN 978-3-205-78841-6

Inhaltsüberblick

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Mein 18. Jahrhundert

19 Absolutismus 57 Grundrechtskulturen 131 Wissenskulturen 205

Geschlechteranthropologie der Aufklärung

241

Die Suche nach dem anderen Gott

289

Kultur Europa

353

Unbehagen an der Aufklärung

371 Anmerkungen 419 Register





Inhaltsverzeichnis

Mein 18. Jahrhundert. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erstes Kapitel Absolutismus 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Nur Josephinismus ist aufgeklärter Absolutismus. 3 Auf der Anklagebank. . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Von der Anklage zum Begriff. . . . . . . . . . . . .

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Zweites Kapitel Grundrechtskulturen 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Rechtskultur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Begriffsgeschichte „Menschenrechte“.. . . . . . . . . . . . . 4 Natur- und Grundrechte in der Praxis. . . . . . . . . . . . . 5 Grundrechte und Grundwerte im Dorf. . . . . . . . . . . . 6 Von den frühneuzeitlichen Grundrechten zur Revolution. 7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800.. . . . . . . . . . . . . . .

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. 57 . 59 . 72 . 83 . 96 . 106

Drittes Kapitel Wissenskulturen 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Zwischen Volks- und Elitekultur. . . . . . . . . . 3 Wissenskulturen auf dem Dorf. . . . . . . . . . . 4 Vermännlichung der dörflichen Wissenskultur in der Französischen Revolution . . . . . . . . . . 5 Revolution des Wissens.. . . . . . . . . . . . . . .

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Viertes Kapitel Geschlechteranthropologie der Aufklärung 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Ein Mann: Ulrich Bräker.. . . . . . . . . . . 3 Geschlechteranthropologie der Aufklärung. 4 Das hegemoniale Männlichkeitsmodell der Französischen Revolution. . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Fünftes Kapitel Die Suche nach dem anderen Gott 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Die Vertreibung Gottes.. . . . . . . . . 3 Mythen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Verfassung – Gesetz – Glück – Gott.. 5 Die Verfassung – Der andere Gott. . .

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Sechstes Kapitel Kultur Europa 1 Einleitung.. . . . . . . . . . . . . 2 Das europäisierte Europa.. . . . 3 Europa um 1789. . . . . . . . . . 4 Kultur Europa. . . . . . . . . . . 5 Multiple kulturelle Referenzen.

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Unbehagen an der Aufklärung – Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Anmerkungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Namenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Ortsregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

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Mein 18. Jahrhundert – Vorwort

Zum 18. Jahrhundert habe ich eine lebenslange Beziehung. Mein Geburtsjahr 1956 war „Mozartjahr“. Nicht zufällig heiße ich daher mit Vornamen Wolfgang – zumindest kann ich mir einbilden, dass es nicht zufällig so war. Zudem: Geboren wurde ich in Würzburg, im Schatten der Residenz – ein Bau des 18. Jahrhunderts wie wenige andere, mit den herrlichen Fresken Tiepolos im Stiegenhaus, auf die ich im sechsten Kapitel dieses Buches zu sprechen komme. Ich muss ungefähr fünfzehn Jahre alt gewesen sein, als wir im Kunstunterricht (nicht mehr in Würzburg, sondern damals in Bochum) eine Semesteraufgabe erhielten: wir sollten uns ein Thema stellen und dieses über mehrere Einzelwerke weiterentwickeln. Ich entsann mich meines Geburtsortes Würzburg und der Residenz und ließ meine Reihe mit dem Würzburger Stiegenhaus enden. Es kostete mich viel Mühe und Zeit, Perspektive, barocke Architektur, Säulen, Bögen, Verzierungen ordentlich zu zeichnen. Auf diese Weise prägte sich mir dieser Ort des 18. Jahrhunderts tief ein. Weiteres wie das von Balthasar Neumann umgebaute Veitshöchheim oder Pommersfelden, die Weingartner Barockbasilika (1715–24 neu errichtet), die Wallfahrtsbasilika Vierzehnheiligen (Balthasar Neumann), Karlsruhe (Stadtanlage und Schloss) waren Orte meiner Kindheit, an die ich mich auch später immer gut erinnerte. Die Weingartner Basilika besuchten wir einige Male zur Ostermette und zum nächtlichen Weihnachtsgottesdienst, barocke Konzertmessen. Als ich begann, Briefmarken zu sammeln, gehörte zu meinen ersten österreichischen Briefmarken eine relativ großformatige Zwanzigschillingmarke aus der Mitte der 1960er-Jahre, die Stift Melk zeigt. Stift Melk – diese missa solemnis des 18. Jahrhunderts. Jedes Mal, wenn ich auf der Weststrecke von oder nach Wien komme, freue ich mich auf den Moment, wenn Stift Melk sichtbar wird. Im Alter von ungefähr elf Jahren begann ich, Querflöte zu spielen. Meine liebsten Komponisten wurden Pergolesi, Vivaldi, Mozart, Carl Philipp Emanuel Bach, Johann Joachim Quantz und andere, soweit es das 18. Jahrhundert betrifft. Das größte Lob meines Flötenlehrers (er war Flötist bei den Bochumer Symphonikern) erhielt ich für mein Spiel von Mozarts berühmtem Andante für Flöte in C-Dur …

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Irgendwann sammelte ich nicht mehr Briefmarken, sondern Buchdrucke vorzugsweise des 18. Jahrhunderts. Eher zufällig stieß ich bei einem Freiburger Antiquar 1974 auf einen Band mit Theaterstücken von Louis de Boissy1 (1694–1758). Boissy ist heute eher vergessen, zu Lebzeiten war er ein gern gespielter Autor, z.  B. am Théâtre-Français, 1754 wurde er sogar in die Académie Française aufgenommen. Was mich anfangs diesbezüglich beim 18. Jahrhundert hielt, war der unvergleichliche Charakter solcher französischer Drucke des 18. Jahrhunderts: Halbleder oder Ganzleder, Goldprägung, schön gemustertes Elefantenpapier (Marmorpapier), hochwertiges, bis heute fleckenfrei erhaltenes Papier, die typographische Ästhetik. Im Lauf der Jahre kam einiges dazu, speziell juristische Werke wie die Bände Jurisprudence der Encyclopédie méthodique von Panckoucke2, aber auch „Wielands Neueste Gedichte vom Jahre 1770 bis 1777“3. Später, während meines Studiensemesters in Bordeaux, war ich mitten im französischen 18. Jahrhundert, das sich vom deutschen sehr eindeutig unterschied. Nichts kann eindrucksvoller sein als ein Theaterbau des 18. Jahrhunderts wie in Bordeaux (GrandThéâtre, 1780 eröffnet). Der Neubau des Theaters fügte sich in eine Reihe urbanistischer Maßnahmen vor allem ab der Mitte des 18. Jahrhunderts, die auf den Intendanten Tourny zurückgehen: Es entstanden verschiedene Plätze wie die Place Royale oder der Jardin public; die Allées de Tourny sind nach dem Intendanten benannt, viele Bürgerhäuser wurden gebaut. Fast fünfzehn Jahre lebte ich im südmünsterländischen Liesborn. Kern des Dorfes ist eine ursprünglich karolingische Abtei, die im Lauf der Jahrhunderte mehrfach umgebaut wurde. Der Kirchturm hat einen romanischen Teil bewahrt, das Kirchenschiff zeugt von einer sehr schönen Spätgotik, während die Abteigebäude im 18. Jahrhundert neu gebaut wurden. Der heute das Kreisheimatmuseum Warendorf beherbergende schlossartige Bau ist immer noch ansehnlich und stellt mit der Kirche ein Wahrzeichen dar. Das Liesborner Holz, der frühere Klosterwald, überrascht mit einzelnen ebenso geraden wie mächtigen Eichen, die noch aus dem späten 18. Jahrhundert stammen. Noch ein anderes Dorf, das mir ab den 1960er-Jahren lange Zeit heimatliche Gefühle vermittelte, war durch das 18. Jahrhundert geprägt: Navis in Tirol. Historische Höfe haben heute dort nur mehr Seltenheitswert, aber in den 1960er- und 1970er-Jahren zogen sie sich auf der Sonnenseite wie an einer Perlenschnur durch das sehr lang gestreckte Alpental. Jener Hof, auf dem wir 1961 erstmals Ferien machten (Liasnhof, Oberweg Nr. 10), war (und ist!) ein äußerst stattlicher Hof aus dem 18. Jahrhundert mit schönen Wandmalereien auf den Außenwänden. Der seit dem 14. Jahrhundert sicher nachgewiesene Hof ist der letzte und höchstgelegene im Naviser Tal. Zwei sehr schön bemalte Bauernschränke aus dem 18. Jahrhundert gab der Hofinhaber seinerzeit

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an das Tiroler Landesmuseum Ferdinandeum ab, aber zwei große Truhen verblieben im Haus. Doch ist zweifellos Wien, seit 1999 meine Heimat, die am stärksten durch das 18.  Jahrhundert noch heute überaus sichtbar geprägte Stadt. Zwar liegt mein eigener Arbeitsplatz im Uni-Hauptgebäude am Ring, ein Palast der Wissenschaft aus dem späten 19. Jahrhundert, aber nur wenige Schritte entfernt liegt das Josefinische Allgemeine Krankenhaus aus dem späten 18. Jahrhundert, das die Stadt Wien der Uni geschenkt hat und wo ein Teil der Geschichtswissenschaft (Büros, Bibliotheken, Seminarräume und Hörsäle) untergebracht sind. All das sind Zufälle, aber so wurde eben zufällig das 18. Jahrhundert für mich eine Art konstanter Lebensbegleiter. Gerade der Zufallscharakter verdeutlicht darüber ­hinaus die intensive, nicht zuletzt visuelle, Präsenz des 18. Jahrhunderts in unserer eigenen Zeit, an der nicht vorbeizukommen ist. „Mein 18. Jahrhundert“ beschränkt sich freilich nicht auf diese örtlichen, visuellen und audiovisuellen Begleiter, sondern es stellt auch „mein“ Jahrhundert im Sinne von Wissenschaft und von Gegenwartsrelevanz dar. Von Beginn meiner wissenschaftlichen Tätigkeit an schälte es sich als einer unter mehreren Forschungsschwerpunkten heraus. Teils war er eingebettet in den größeren Zusammenhang von Früher Neuzeit, Revolutionsepoche und Übergängen in das 19. Jahrhundert, teils stellte er einen expliziten Fokus dar. Den Ausgang meiner Forschungen hatte die französische Geschichte gebildet, diese hatte aber immer die Bedeutung eines ‚Standortes‘ gehabt, von dem aus europäische Geschichte erschließbar wurde. Meine Anfänge als Forscher lagen in dem von Peter Blickle und Winfried Schulze geleiteten Projekt zu agrarischen Sozialkonflikten in Westeuropa in der Frühen Neuzeit (Kurzformel: Bäuerlicher Widerstand ). Wegen meines Französischstudiums war es naheliegend, dass ich mich mit Frankreich und französischen Quellen im Rahmen des Projekts, in das ich als studentische Hilfskraft aufgenommen wurde, auseinandersetzte, zugleich gewährleistete der westeuropäische Rahmen einen breiteren Blick, der in den regelmäßigen Diskussionen der ProjektmitarbeiterInnen zum Tragen kam. Hinzukam der Austausch mit Historikern aus verschiedenen Ländern des Ostblocks wie anlässlich der internationalen Projekttagung 1980 an der Ruhruniversität Bochum, die Rezeption marxistischer Ansätze und der Forschungsergebnisse für den ostmittel- und osteuropäischen Raum. Ähnliche Fragen zu bäuerlichem und städtischem Widerstand stellten sich in den 1970er- und 1980er-Jahren HistorikerInnen sowohl in Nord- wie Süd- und Südosteuropa. Trotz Eisernen Vorhangs wurde eine gesamteuropäische Forschungserfahrung möglich. Diese gab es auch auf anderen Feldern. Noch vor Drucklegung meiner Dissertation

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über gerichtlichen bäuerlichen Widerstand in Frankreich vom 16. Jahrhundert bis zur Revolution (1986) erhielt ich 1985/1986 Kontakt zur International Standing Conference for the History of Education (ISCHE), in deren Rahmen der Züricher Pädagogikprofessor und Aufklärungsforscher Fritz-Peter Hager eine Fachgruppe zur Erforschung von „Education and Enlightenment“4 gegründet hatte, zu der ich eingeladen wurde. Diese europäisch-amerikanisch zusammengesetzte Arbeitsgruppe schuf für meinen niederländischen Kollegen Nan L. Dodde (Erasmus-Universität Rotterdam) und mich die Voraussetzung, unter der es überhaupt denkbar wurde, unser für die Jahre 1986 bis 1991 bestimmendes gemeinsames Projekt eines Handbuchs der europäischen Schulgeschichte im Zeitalter der Aufklärung (1750–1825) anzugehen. Trotz mancher Lockerungen in den Ostblockstaaten war es kein leichtes Unterfangen, und es bestand außerdem kein Grund, sich über die Möglichkeiten wissenschaftlicher Zusammenarbeit in Westeuropa Illusionen zu machen. Diese war nicht unbedingt einfacher. Wie auch immer – das Handbuch wurde realisiert (Dezember 1991 erschienen; Bochum); ganz ohne Budget, nur aufgrund der Motivation und Mitarbeit der KollegInnen aus vierzehn Ländern.5 Korrespondenzen und Schwierigkeiten, auf die osteuropäische KollegInnen dabei stießen, spiegeln zeitzeugenhaft das Ende des Ostblocks und den Neuanfang ab 1989/90 wider. In der Zwischenzeit war ich zu einem weiteren europäischen Projekt gestoßen, das bei der European Science Foundation (ESF) angesiedelt war (The Origins of the Modern State in Europe, 13th–18th Centuries). Es war das zweite historisch-interdisziplinäre ESF-Projekt, dessen Hauptintention nicht zuletzt der Erwerb von Praxis in der wissenschaftlichen interdisziplinären europäischen Zusammenarbeit war, die durch zwei weitere Elemente erweitert wurde: Zusammenarbeit zwischen jüngeren WissenschaftlerInnen, hier, und bereits etablierten, dort; Zusammenarbeit zwischen europäischen WissenschaftlerInnen und nicht-europäischen. Ich arbeitete im Teilprojekt über „Individuum“ mit und forschte über die sozialund mentalitätsgeschichtlichen Grundlagen der Menschenrechte insbesondere im 18. Jahrhundert.6 Dabei handelte es sich bereits um die Thematik meiner Habilitation – Archäologie der Grund- und Menschenrechte in der Frühen Neuzeit –, in der das 18. Jahrhundert den Angelpunkt des Ganzen darstellt (1997 publiziert). Einige Teile der Kapitel über Grundrechtskulturen (Kapitel 2) sowie Wissenskulturen (Kapitel 3) gehen auf dieses Buch zurück. Parallel zu diesen Netzwerken der Forschung führten die Resultate aus meiner Dissertation7, soweit sie die Grundlagen der Abschaffung des Feudalwesens 1789 betrafen, zu engeren Kontakten mit der deutschen, französischen und globalen scientific commu-

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nity, die sich der Erforschung der Französischen Revolution widmet(e). Ich beteiligte mich an einer von Pierre Villard organisierten Serie von vier Revolutions-Kongressen8 mit Beiträgen zur Rechts-, Verfassungs-, Verwaltungs- und Mentalitätsgeschichte des vor-revolutionären und revolutionären Frankreich. In diesem Umfeld entstand auch meine Studie über „Entchristianisierung, Revolution und Verfassung“ (1988), die im vorliegenden Band unter ihrem ursprünglich von mir gewählten Titel „Die Suche nach dem anderen Gott“ (Entchristianisierung und Verfassung) teilweise aufgenommen wurde (Kapitel 5). Im selben Jahr 1988 erschien der gemeinsam von Antoine de Baecque, Michel Vovelle und mir ‚bespielte‘ Band „L’An I des droits de l’homme“, der mit einer Erstauflage von über 100.000 Exemplaren zu den einschlägigsten Publikationen des Bicentenaire zählte.9 Mein Beitrag befasste sich mit dem Kontext der atlantischen Revolution, innerhalb derer die Frage nach dem Verhältnis zwischen amerikanischer und französischer Menschenrechtserklärung damals, vor einem Vierteljahrhundert, noch zu den heiß diskutierten gehörte. Im Handbuch der Schulgeschichte der Aufklärung hatten wir die Mädchenbildung zu einer tragenden Säule des Gesamtkonzepts entwickelt. Mit Bezug auf die Entstehungszeit (1986–1991) war dies ein wesentlicher innovativer Anspruch, der im Licht der damals noch nicht sehr verbreiteten Genderforschung große Bedeutung besaß. Erstmals wurde zu einem Kernthema der Aufklärungsepoche systematisch eine Genderperspektive ausgeführt (vgl. Kapitel 3.5). Diese spielte in meinen Forschungen seit Ende der 1980er-Jahre eine konstante Rolle. Umfassender, also über den bildungs- und schulgeschichtlichen Rahmen hinaus, wurde die Geschlechteranthropologie der Aufklärung zum Thema in „Geschichte der Männlichkeit in Europa, 1450 bis 2000“ (2003 publiziert), aus der die Studien zur Geschlechteranthropologie der Aufklärung im allgemeinen, zur konkreten Männlichkeit eines Aufgeklärten (Autobiografie des Ulrich Bräker) und zur Entstehung hegemonialer Männlichkeit im Zeitalter der Revolution in diesen Band integriert wurden (Kapitel 4). Kurze Zeit nach meinem Dienstantritt an der Universität Wien 1999 wurde ich von der Österreichischen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts unter ihrem damaligen Obmann Harald Heppner (Universität Graz) zur Mitarbeit eingeladen. 2001 übernahm ich die Obmannschaft. Dass ich diese elf Jahre lang ausüben würde, war anfangs nicht abzusehen. Da wir aber schon 2006 den Gedanken fassten, der Internationalen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts (ISECS) die Ausrichtung des alle vier Jahre stattfindenden Weltkongresses 2011 in Österreich, in Graz, anzubieten, blieb das Vorstands- und Beiratsteam der Gesellschaft, als 2007 in Montpellier der Zuschlag für Graz 2011 erfolgte, im Kern beisammen, um diese Herausforderung zu bewältigen.

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Die Jahre als Obmann der OGE 18 haben mich selbstverständlich auch näher an das habsburgische 18. Jahrhundert gebracht, das ein europäisches war. Der interdisziplinäre Zuschnitt der Gesellschaft ermöglichte über diesen langen Zeitraum eine kontinuierliche interdisziplinäre und internationale Forschungsarbeit. Dies kam einer Betrachtung des 18. Jahrhunderts unter stärker interkulturellen Gesichtspunkten zugute. Gemeint sind kulturelle Transfers, multiple kulturelle Referenzen sowie die Pluri- und Transkulturalität der Monarchie als solcher, in der regionale Kulturen vom Gebiet des heutigen Rumänien im Südosten bis zum Gebiet des heutigen Belgien im Nordwesten, von Neapel im Süden bis Böhmen und den nach dem Schlesischen Krieg Friedrichs II. von Preußen 1740 gegen die Erbin und Thronfolgerin Maria Theresia übrig gebliebenen schlesischen Herrschaftsgebieten im Norden zusammenkamen und nicht nur unter derselben Herrschaft nebeneinander standen, sondern in Flüsse kultureller Transfers eingebunden waren (Kapitel 6.5). Die im Zuge der polnischen Teilungen im späten 18. Jahrhundert erworbenen Gebiete benötigten hingegen eine Weile, bis sie sich in den Transferflüssen bemerkbar machten. Mehrere Teilkapitel des vorliegenden Buches sind in diesen Jahren der Obmannschaft und in diesem Umfeld entstanden. Über drei Jahrzehnte hinweg haben sich mir immer wieder neue und weitere Felder des 18. Jahrhunderts eröffnet, die es erlauben, diesem Buch den Titel „Das 18. ������������ Jahrhundert“ zu geben. Es konzentriert sich auf Kernthemen, die zugleich Gegenstand alter und neuer Forschungskontroversen sind: Absolutismus (Kapitel 1), Grundrechts- und Verfassungskultur (Kapitel 2), Wissenskulturen und die Wissensrevolution (Kapitel 3), Geschlechteranthropologie (Kapitel 4), die Säkularisierung des Denkens in der Französischen Revolution (Kapitel 5), Kultur Europa (Kapitel 6) und schließlich ein dem 20. Jahrhundert gewidmetes ‚Nachwort‘ zur Kritik der Aufklärung, in dem auch Fragen nach der Definition von Aufklärung erörtert werden. In diesen Feldern, die ich für diejenigen halte, die ‚das‘ 18. Jahrhundert grundlegen – und auch in diesem Sinn ist es „mein 18. Jahrhundert“ –, werden unterschiedliche Perspektiven und methodische Konzepte miteinander verbunden. Schlüsselbegriffe und Kategorien wie Absolutismus, Aufklärung, Europa usw. sind gesellschaftliche, aber auch wissenschaftliche und speziell historiographische Konstruktionen. Diese werden durchgängig mitreflektiert – als ausdrückliche Teilkapitel oder fortlaufend in den Darstellungen. Der Begriff der Aufklärung wird im Allgemeinen stark mit Theorie, Philosophie und Ideengeschichte verknüpft. So gesehen gehört er nur zu bestimmten gebildeten sozialen Schichten. Aufklärung war jedoch immens praxisrelevant und gehörte zu den Wissensbeständen sehr viel breiterer Bevölkerungsschichten. So zieht sich jederzeit eine

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sozialhistorische Dimension durch das Buch, die manchmal am Gegensatzpaar „Volkskultur – Elitekultur“ festgemacht wird, zumeist aber die vielen intermedialen Ebenen einer Gesellschaft berücksichtigt. Der traditionellen Aufklärungsforschung ist daher bewusst die sozial- und mentalitätshistorische Forschung, die oft eine mikrohistorische sein muss, zur Seite gestellt bzw. mit dieser verwoben worden. Gemeint ist weniger „Volksaufklärung“, sondern aktive Wissensbestände und Rezeptionsprozesse auf breiterer gesellschaftlicher Ebene. Gezielt wurde versucht, Entweder-oder-Schematismen wie „Geschichte von oben“ versus „Geschichte von unten“ zu vermeiden und stattdessen gerade die Aufklärung als soziologisch vielschichtigen Prozess mit Akteuren aus vielen unterschiedlichen Gesellschaftsschichten zu verstehen. Am überzeugendsten dürfte dies gelingen, wenn makro- und mikrohistorische Herangehensweisen verknüpft werden. So spielen die regional-räumlich angelegten Studien, unter denen deutsche und französische Regionen (Kursachsen; Burgund) den Vorrang haben, hierbei eine wichtige Rolle, weil nur gründliche Archivarbeit es zulässt, die Lücke zwischen einer im Kern ideengeschichtlich angelegten Aufklärungsforschung einerseits und einer Sozial-und Mentalitätsgeschichte der Aufklärung andererseits zu schließen. So war von Fall zu Fall der methodischen Innovation der Vorzug vor breitem, aber an der Oberfläche haftendem Überblick zu geben. Felder wie Absolutismus, Recht und Verfassung sind kultur- und sozialhistorisch sowie mentalitätsgeschichtlich angelegt. Während sich das bezüglich des Themas Geschlechteranthropologie oder Französische Revolution fast von selbst versteht, ist dies in den zuerst genannten Feldern nach wie vor nicht der allgemeine Standard. Den regionalen Vertiefungen stehen grundsätzlich europäische Erweiterungen zur Seite. Diese finden sich in allen Kapiteln und nicht nur im „Kultur Europa“ betitelten Kapitel 6. Dasselbe gilt für die Revolution: Sie ist ein Kind des 18. Jahrhunderts und klinkt sich daher in alle Kapitel ein, ohne dass deshalb das 18. Jahrhundert teleologisch auf die Revolution zu beziehen wäre. Immerhin zeitigte diese aber Konsequenzen bis weit nach Südosteuropa, also bis in Regionen, die relativ weit vom Epizentrum in Paris entfernt waren. Dies wäre nicht möglich gewesen, wenn nicht im Lauf des 18. Jahrhunderts tatsächlich so etwas wie eine „Europäische Kultur“ im Singular Platz gegriffen hätte, die der Revolution den erforderlichen Resonanzkörper lieferte. Dieser trug den Klang im Übrigen über Europa hinaus, beispielsweise nach Südamerika. Dies verweist auf die Dimension der „atlantischen Revolution“, die sich nicht auf den Nordatlantik beschränkte. Zu den konstitutiven Konzepten dieses Buchs gehört die Beobachtung kultureller Transfers und kultureller Referenzen. Dies bezieht sich sowohl auf Austauschprozesse

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innerhalb einer Gesellschaft wie auch auf transregionale Austauschprozesse auf innereuropäischer wie globaler Ebene. Die Geschichte der Grund- und Menschenrechte betrifft dies ebenso wie kulturelle Transfers aller, gewissermaßen alltäglicher Art, die zur Europäischen Kultur im Singular beitrugen. Stets gegenwärtig sind unterschiedlichste Medien (Drucke, visuelle Artefakte, Musik etc.), die hier nicht für sich selbst zum Thema gemacht werden, sondern in ein Grundverständnis vom 18. Jahrhundert als Medienkultur eingebettet sind. Absolutismus (Kapitel 1) war weit mehr als nur eine Herrschaftsform, er stellte eine epochale Zivilisation dar, innerhalb derer sich Aufklärung entwickelte und entfaltete, oft im Einklang mit dem im engeren Sinn politischen Absolutismus. In dieser europäischen Zivilisation des Absolutismus entwickelten, transformierten und vermischten sich populare, ‚gelehrte‘ und aufgeklärte Grundrechts- und Verfassungskulturen (Kapitel 2) ebenso wie populare, ‚gelehrte‘ und aufgeklärte Wissenskulturen (Kapitel 3). Vielleicht konnte sich nur im Rahmen des Absolutismus (im Verständnis von Zivilisation) jene Genderanthropologie herausbilden, die hegemoniale Männlichkeit grundlegte und so bis in die Gegenwart hineinwirkt (Kapitel 4). Viele der im Lauf des 18. Jahrhunderts gesponnenen Fäden wurden in der Französischen Revolution verwoben. Die Vertreibung des christlichen Gottes im Zuge der Säkularisierung des Denkens und die Suche nach einem Ersatz, der vorübergehend in der Verfassung gefunden wurde, stellte zweifelsohne einen der Kulminationspunkte am Ausgang des Jahrhunderts dar (Kapitel 5). Die Breitenwirkung der Revolution wurde durch die performativ implementierte Kultur Europa (Kapitel 6) unterstützt. Das 18. Jahrhundert insgesamt zählt zu den anhaltend hochwirksamen Grundlagen des 20. und noch des 21. Jahrhunderts. Dieser Umstand bzw. das „Insgesamt“ wird oft auf Aufklärung verkürzt, die dadurch zum Objekt recht kontroverser Debatten wurde. Nicht grundlos stammt eine der ausführlichsten Darstellungen der Aufklärung (J. I. Israel, insgesamt annähernd 3.000 Druckseiten) aus der jüngsten Gegenwart. Auf dieses Thema wird im abschließenden Kapitel im Sinn eines Nachwortes eingegangen; dabei soll noch einmal gezeigt werden, dass nach 1945 an wesentlich mehr Grundlegungen des 18. Jahrhunderts wieder angeknüpft wurde, als es nur über den Begriff Aufklärung verständlich gemacht werden kann. Wenn das letzte Kapitel der Kritik der Aufklärung gewidmet ist, wird damit ein Unbehagen an der Aufklärung aufgenommen, das sich im unmittelbaren Zusammenhang des Zweiten Weltkriegs äußerte. Die Aufklärung als zentrales, jedoch mitnichten einziges Agens der Moderne erschien ambivalent. Diese Debatte wird bis in die Gegenwart fortgeführt.

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Das 18. Jahrhundert war ein langes Jahrhundert. Viele Faktoren, auf die im Buch eingegangen wird, haben zu einer Art Konvention geführt, unter 18. Jahrhundert den Zeitraum zwischen, cum grano salis, 1680 und 1820 zu verstehen. Dem wird hier gefolgt. „Aufklärung“ manifestierte sich nicht nur in den großen philosophischen Texten, sondern in den unterschiedlichsten Textsorten, vom Protokoll einer Dorfgemeindeversammlung über politische Verlautbarungen der Obersten Gerichtshöfe bis hin zu den Gipfeln. Dem wird hier Rechnung getragen. „Mein 18. Jahrhundert“: Wissenschaftlich hat „mein 18. Jahrhundert“ zentral mit der Erforschung von Widerstand, von Grund- und Menschenrechten, von werdender Rechtsstaatlichkeit, von Revolution, von Ungleichheit der Geschlechter, von sozialen Ungleichheiten und Stratifikationen, von der Kultur Europa, von bis in unsere Zeit nachwirkenden Weichenstellungen zu tun. Meine Einsichten stützen sich auf eine große Bandbreite unterschiedlichster Quellen, von der Zeugenaussage vor Gericht über Kunst und Musik bis hin zur Aufklärungsphilosophie. Mich interessierten die „Unterschichten“ genauso wie der König, der widerständige Bauer genauso wie Condorcet, die händische Zeichnung und Kolorierung einer Dorftopographie genauso wie Tiepolos Würzburger Fresken, die Dorfschule genauso wie die Akademie. Das 18. Jahrhundert zeigt sich im Mikrokosmos des Lokalen wie im Makrokosmos des transatlantischen Netzwerks. Das lässt sich nicht alles darstellen, aber es lässt sich immer wieder exemplarisch darstellen. Das vorliegende Buch versteht sich daher als Einladung, sich auf das 18. Jahrhundert einzulassen und über die Grundlegungen, die es für uns bedeutet, nachzudenken. Es handelt sich nicht um eine Einführung oder einen Überblick für Bachelorstudien, sondern um eine Auseinandersetzung, die dem Jahrhundert mittels der gewählten Zugriffe auf den Grund gehen möchte. Die Grundhaltung des Autors ist die eines kritischen ­Dialogpartners mit den Menschen jener Zeit, ihren Absichten, Ideen, Praktiken, Ängsten, Emotionen, Irrtümern, mit Leben und mit Tod, mit Erfolg und Scheitern und vielem anderen mehr. Ohne sich für das 18. Jahrhundert zu begeistern, wird man kaum dreißig Jahre lang immer wieder zu diesem Jahrhundert und neuen Forschungsthemen zurückkehren. Begeisterung ist das eine, sie bedeutet eine unabdingbare Motivation; die kritische Distanz zu bewahren, ist das andere. Dieses Buch ist nicht der Schlusspunkt hinter meinem Interesse am 18. Jahrhundert. Die Wahl von 2011 in den Vorstand der International

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Mein 18. Jahrhundert

Society for Eighteenth Century Studies (ISECS) wird frische ‚Inputs‘ mit sich bringen. Gleichwohl bilanziert es dreißig Jahre Forschung – und dies mit gutem Grund: Ich habe als Obmann die Österreichische Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts in den letzten elf Jahren von der Feier ihres 20. Geburtstages, an dem Jean Mondot einen Festvortrag über die positive Bedeutung der Aufklärung heute hielt, zur Feier ihres 30. Geburtstages im Jahr 2012 geführt. Es war kein Jahrzehnt stiller Verwaltung einer wissenschaftlichen Gesellschaft, sondern es waren Jahre voller Dynamik und wohltuender Teamarbeit, in der die Gesellschaft die durch ihren Hauptforschungsgegenstand, die Habsburgermonarchie, gegebene europäische und internationale Dimension ausgeschöpft hat. Der Weltkongress in Graz war ein schöner und lohnender Höhepunkt, der ohne diese Voraussetzung nicht gelungen wäre. So besteht allerlei Grund, dieses Buch in erster Linie den WeggefährtInnen in Vorstand und Beirat der Gesellschaft, aber auch der Gesellschaft als solcher zu widmen. Die Zusammenarbeit mit dem Böhlau Verlag Wien war gewohnt erfreulich und der Sache von Anfang an förderlich. Ich sage ein ganz herzliches Dankeschön! Den Verlagen Duncker & Humblot (Berlin), Oldenbourg (München), Dr. Winkler (Bochum), Kliomedia (Trier) und C. F. Müller (Heidelberg) sei für ihre Abdruckgenehmigungen gedankt. Frau Dr. Nagy-Glaser hat erneut bei der Literaturbeschaffung unschätzbare Dienste geleistet. Wien, im Juni 2012



1 Einleitung

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1 Einleitung Ein Vergleich zwischen den Techniken der Vermittlung von Politik im Zeitalter des sog. Absolutismus (17./18. Jahrhundert) und heute fördert durchaus Parallelen zutage.1 Vergleiche mit nichteuropäischen Kulturen zeigen, dass in der Epoche des Absolutismus grundsätzliche Besonderheiten der europäischen politischen Zivilisation ausgebildet wurden, die bis heute nicht obsolet sind. Gerade eine kritische Bestandsaufnahme erweist dies, wobei der Absolutismus-Begriff2 seit dem 19. Jahrhundert insbesondere einer Kritik bestehender politischer Verhältnisse dienlich war. In dieser Perspektive bezeichnet „Absolutismus“ nicht nur eine inzwischen vergangene historische Epoche, sondern einen negativen Typus politischer Zivilisation, der bis in die Gegenwart hineinreicht. So verstanden es viele Liberale im frühen 19. Jahrhundert, dann Widerstandsgruppen im Zweiten Weltkrieg in Frankreich, Italien und Deutschland oder individuelle Intel-

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Erstes Kapitel: Absolutismus

lektuelle wie Victor Klemperer, der unter dem 14. Juli (!) 1934 in seinem Tagebuch Hitlers System als „Absolutismus“ bezeichnete.3 Jüngere Beispiele für die Aktualität des Begriffs fehlen keinesfalls: Nach der Bildung der ÖVP-FPÖ-Regierung in Österreich im Februar 2000 wurde der Absolutismus-Begriff als kritischer Korrektivbegriff in der innerösterreichischen publizistischen Debatte eingesetzt. „Absolutismus“ sagt(e) insoweit etwas über den politischen Standpunkt der Anwender des Begriffs aus, er diente und dient zugleich geschichtswissenschaftlich der Abgrenzung von einem politischen System, das die Französische Revolution hatte beenden sollen, sowie der Behauptung von Kontinuitäten bis heute. „Absolutismus“ ist folglich ein polyvalenter und kein eindeutiger Begriff! In den letzten Jahren erst haben HistorikerInnen begonnen, den Begriff stärker infrage zu stellen, haben nach Alternativen gesucht oder haben versucht, ganz darauf zu verzichten. Dem steht gegenüber, dass nach wie vor zahlreiche historische Arbeiten erscheinen, die die Benutzung des Wortes „Absolutismus“ im Titel nicht scheuen, ganz davon abgesehen, dass Generationen von Lernenden und Lehrenden mit dieser Epochenbezeichnung groß geworden sind. Der von dem englischen Historiker Nicholas Henshall 1992 provozierend gewählte Buchtitel „Myth of Absolutism“ repräsentiert zwar keine communis opinio, die Per­ spektive ist aber nicht chancenlos.4 Nach Henshall ist der Absolutismus, der lange als Verfassungsrealität betrachtet wurde, nichts anderes als ein Mythos, der in der Epoche der Französischen Revolution entstand. Wenn Begriffe ins Wanken geraten, die in der Sattelzeit (um 1800) geprägt wurden, kann dies nicht gleichgültig als Oberflächenphänomen hingenommen werden, das keiner besonderen Beachtung wert wäre, vielmehr verweist dies auf Änderungen in der Tiefenstruktur des Denkens und der Wahrnehmung von Wirklichkeit – ganz gleich den Begriffsbildungen der Sattelzeit. Ein Grund für das Unbehagen am Absolutismus-Begriff liegt darin, dass die Forschung eine andere politische Wirklichkeit zutage gefördert hat, als die, die seit dem 19. Jahrhundert mit „Absolutismus“ verbunden wurde. Weder waren alle traditionellen Mitbestimmungsrechte ausgeschaltet, noch war die monarchische Herrschaft wirklich absolut, um nur zwei Argumente aufzugreifen. Mit „Absolutismus“ waren zuallererst Herrscher wie Ludwig XIV., August der Starke von Sachsen oder Maximilian II. Emanuel von Bayern assoziiert worden, kurz die zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts. Was hat sich in jenem Jahrhundert so geändert, dass es berechtigt ist, durch eine Namensgebung daraus eine historische Einheit, ein historisches Phänomen zu konstruieren?

1 Einleitung

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Eine Antwort lässt sich auf vielerlei Weise finden: In den Traditionen in der politischen Theorie seit Jean Bodin (zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts); in Traditionen in der Ikonografie der monarchischen Herrschaft, die mit der Ikonografie republikanischer Herrschaftsformen, die es in der Zeit ebenfalls gegeben hat, verglichen werden müsste. Das lässt sich damit erledigen, dass diese Traditionen nicht aufgegeben, sondern genutzt und verändert wurden, verändert in quantitativer und qualitativer Hinsicht. Die wichtigsten Veränderungen sind Verlagerungen in der politischen Theorie bezüglich des Verhältnisses Monarch und Gott. Die Nur-Verantwortlichkeit des Monarchen gegenüber Gott, die es in dieser Absolutheit im Mittelalter nicht gegeben hatte, gehört zu den qualitativen Veränderungen, die mit dem Adjektiv „absolut“ von den Zeitgenossen, durchaus auch in kritischer Absicht, belegt werden konnten. Dazu kommt eine neue Dimension obrigkeitlicher Durchdringung der Lebenswelt der Menschen (z. B. „Sozialdisziplinierung“), dazu kommt eine neue Dimension der Nutzung von Medien zur Vermittlung von Herrschaft. Dort ansetzend muss vergleichend untersucht werden, wie sich andere politische Entscheidungsträger dargestellt haben, z. B. Städte und ihre Räte, Würdenträger, Korporationen, schließlich Frauenpersönlichkeiten. Hier würde sich dann erweisen, wie weitreichend die Medien der monarchischen Selbstdarstellung auch von anderen genutzt wurden. Dies führt einerseits dazu, den Absolutismus-Begriff erneut infrage zu stellen, andererseits ermöglicht es, mit Recht die Frage nach dem Entstehen einer neuen politischen Zivilisation im sogenannten Zeitalter des Absolutismus zu stellen. Beginnt nicht eigentlich das Zeitalter medienvermittelter Politik richtig erst mit dem Absolutismus? Gelegentlich wurde in Bezug auf das 17. Jahrhundert und den Absolutismus von „innerer Kolonisation“ gesprochen, um die Dichte der inneren Umgestaltung der Gesellschaften und Staaten zu charakterisieren. Dass sich die Wirklichkeit und auch der Wille vieler gesellschaftlicher Gruppen und Stände dem widersetzt haben, ändert nichts am politischen Willen zur systemischen Durchdringung von Staat und Gesellschaft. Steuern und Militär ebenso wie Polizeiordnung und protestantischer Pietismus bzw. „puritanischer Puritanismus“ wären einige Schlagworte, die diese innere Kolonisation ausmachten. Statt des heftigen Wortes von der inneren Kolonisation wurde auch von Akkulturation gesprochen, gleichfalls bezeichnenderweise ein Fachbegriff aus der Geschichte des Kolonialismus. Akkulturation verweist auf einen angenommenen Gegensatz zwischen Volks- und Elitekultur, auf sehr vielen Feldern der Lebenswelt. Besonders in der französischen Geschichtsforschung hat diese These Verwendung gefunden, selbst wenn nie von einem absoluten Gegensatz ausgegangen wird. Aber z. B. die Durchsetzung des modernen Gerichtswesens, basierend auf dem rationalen römischen Recht, wird als ein Mustervorgang der Akkulturation angesehen.

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Erstes Kapitel: Absolutismus

Ein Verweis auf Norbert Elias’ „Prozess der Zivilisation“ (1936), der auch als ein ‚Prozess der politischen Zivilisation‘ verstanden werden kann, liegt nahe.5 Hier entwickelt das 17. Jahrhundert fast alles, was die moderne politische Zivilisation ausmacht. Das heißt nicht, dass im 17. Jahrhundert alles neu erfunden wird, der Witz der Sache liegt vielmehr in der Ausbildung systemischer Zusammenhänge zwischen politischer Theorie, Praxis und medialer Darstellung und der Durchdringung der gesamten Lebenswelt. In dieser Perspektive ist es durchaus angebracht, von „Absolutismus“ zu sprechen, also diesen Begriff weiter beizubehalten, allerdings in stärkerer Wiederanlehnung an seine philosophische Herkunft und an die Bedeutungen, die das Adjektiv „absolut“ oder „absolutus“ in der frühen Neuzeit vor allem hatte, nämlich ‚perfekt‘, ‚vollkommen‘ usw. – Bedeutungen, die auch in der englischen politischen Sprache der Zeit gängig waren. Die ,absolute monarchy‘ war nicht grundsätzlich etwas Negatives, sondern es konnte damit die ‚perfekte Monarchie‘ gemeint sein. Was würde besser als die sprachlichen und bildlichen Imaginationen und Visualisierungen diesen Absolutismus im Sinne eines umfassenden systemischen Entwicklungsvorgangs dem Verständnis zugänglich machen? Eine genaue Betrachtung dieser sprachlichen und bildlichen Darstellungen erweist sich zugleich als ein aufschlussreiches Instrument zur Diagnose unterschiedlicher systemischer Durchdringungen. Wenn von Absolutismus als politischer Zivilisation gehandelt wird, so geschieht das in dreifachem Sinn: einmal in Bezug auf das 17. Jahrhundert, auf dessen zweite Hälfte, und auf das frühe 18. Jahrhundert, sodann in Bezug auf das 18. und frühe 19. Jahrhundert und schließlich in Bezug auf die Grundlagen unserer heutigen politischen Zivilisation. Die Kontinuität dieser Zivilisation seit dem 17. Jahrhundert wird für das 18. Jahrhundert durch Begriffe wie „aufgeklärter Absolutismus“ und „Spätabsolutismus“ angezeigt, für das 19. Jahrhundert durch Begriffe wie „bürokratischer (Staats-)Absolutismus“ und die zeitgenössische Kritik der Liberalen, die den Begriff so recht eigentlich erst erfindet. Eine umfassende Untersuchung des Wortgebrauchs von „Absolutismus“ in historischen und politischen Texten des 19., 20. und 21. Jahrhunderts könnte genaueren Aufschluss darüber geben, wie sehr oder wie wenig die politische Zivilisation des Absolutismus historisiert wurde, das heißt als überwundene Vergangenheit angesehen werden kann. Das Thema des Absolutismus soll im Folgenden unter drei Aspekten behandelt werden. (1) Für das 18. Jahrhundert wird Absolutismus in der Regel mit dem Label „aufgeklärt“ versehen. Der „aufgeklärte Absolutismus“ gilt als historischer Höhepunkt dieser Herrschaftskonfiguration. Der breite Gebrauch dieser Formel beinhaltet jedoch eine Reihe von Fragwürdigkeiten, die mit den Betrachtungen über den Josephinismus untersucht

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werden. Daraus wird eine neue Forschungsthese entwickelt: „Nur Josephinismus ist aufgeklärter Absolutismus“! Nicht jeder Absolutismus im 18. Jahrhundert war „aufgeklärt“ oder konnte es trotz Anspruch sein, während in der Habsburgermonarchie die Aufgabe der eigentlichen Staatsbildung anstand. Dies war eine besondere Konstellation, in der tatsächlich ein aufgeklärter Absolutismus entfaltet werden konnte. (2) Frankreich lieferte das Modell des Absolutismus, dort wurde ihm auch der Prozess gemacht. Theorie und Praxis des „pouvoir absolu“ standen durchaus in Gegensatz zueinander; die Praxis brachte theoretische Gegenkonzepte hervor, die ihre Wirkung bis ins 19. Jahrhundert entfalteten. In Frankreich versuchten das Parlement de Paris sowie weitere Parlements im 18. Jahrhundert ein verfassungsmäßig begründetes Gegengewicht gegen die absolute Monarchie aufzubauen. Der absoluten Monarchie wurde der Prozess gemacht, und nicht von ungefähr spielten Magistrate und Juristen in der Vorrevolution sowie in der Startphase der Französischen Revolution eine entscheidende Rolle. Dabei wurde der politische Konservatismus grundgelegt. (3) Nach dem Ende des frühneuzeitlichen Absolutismus entstand der Begriff „Absolutismus“. Was unter Absolutismus verstanden wird, hängt vom Begriff selber und seiner Geschichte ab. Quellenbegriffe der Frühen Neuzeit und Konzeptbegriffe der Wissenschaft stehen im Dialog und unterliegen Veränderungen. Das historische Phänomen „Absolutismus“ verändert sich mit der wissenschaftlichen Begrifflichkeit.

2 Nur Josephinismus ist aufgeklärter Absolutismus Germaine de Staëls berühmtes Buch „De l’Allemagne“ – Über Deutschland –, das in der Folge ihrer beiden Deutschlandreisen 1803/04 und 1807/08 entstanden war,6 enthält gleich im ersten Teil, der ‚Deutschland und den Sitten der Deutschen‘ gewidmet ist, ein Kapitel, das sich mit Österreich, und ein weiteres, das sich speziell mit Wien befasst.7 Abgesehen davon, dass manche ihrer Feststellungen zur österreichischen Mentalität auch heute noch, zweihundert Jahre später, messerscharf zutreffen, zeichnet sie das intellektuelle Klima nach, in dem wir den Namensgeber des Themas ‚Josephinismus‘, nämlich Joseph II., verorten sollen – Römischer Kaiser und König, Haupt des Erzhauses Österreich, Sohn der Maria Theresia von Habsburg und des Franz-Stephan von Lothringen, seinerseits Römischer Kaiser und unter anderem Großherzog der Toskana, die er im Tausch gegen Lothringen erhalten hatte.

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Ohne Madame de Staël so mir nichts dir nichts zur Kronzeugin und einzigen Wahrheitsbezeugerin erheben zu wollen, hat sie die österreichischen Verhältnisse im Zeitalter der Aufklärung sehr zugespitzt eingeschätzt. Mit Österreich meint sie natürlich die deutschsprachigen Erblande. Der Tenor ihrer Beobachtungen läuft darauf hinaus, dass Österreich ein Land sei, das an seiner eigenen Ruhe zu ersticken drohe. Ein paar Zitate nur: „Österreich ist ein so ruhiges Land, ein Land, wo der Wohlstand aller Klassen von Einwohnern so sicher, so leicht gemacht wird, daß man sich nicht viel mit den intellektuellen Genüssen zu schaffen macht. Der Österreicher tut mehr für die Pflicht, als für den Ruhm; die Belohnungen der öffentlichen Meinung sind so unscheinbar, ihre Strafen so sanft, daß, ohne den Sporn des innern Bewußtseins, es in diesem Lande in jeder Hinsicht keinen Grund geben würde, lebhaft zu handeln.“8

Das Thema des ruhigen Landes wird dann mehrfach variiert, es ist so ruhig, sprich phlegmatisch, dass alles, was über den Durchschnitt hinausragt, zugedeckt, erstickt, dem Vergessen anheimgegeben wird. In diesem Sinne stellt die Autorin fest: „Unveränderliche Regeln entscheiden überall, alles wird im tiefsten Stillschweigen betrieben; […] diese tiefe Geistes- und Seelenruhe (nimmt) der Rede ihr ganzes Interesse. Weder das Verbrechen noch das Genie, weder die Intoleranz noch der Enthusiasmus, weder die Leidenschaften noch der Heldenmut stören die Existenz oder erheben sie.“9

Da Österreich „unter seinem Zepter überaus verschiedene Völkerschaften (vereinige)“10, heißt es weiter: „Die böhmische und ungarische Nation, die Tiroler und Flamländer, aus welchen ehemals die Monarchie bestand, besitzen insgesamt mehr natürliche Lebhaftigkeit als die Österreicher […].“11 Letzteres stimmte insofern, als sich die Österreichischen Niederlande, im Großen und Ganzen das heutige Belgien, dank der Französischen Revolution von Österreich lösten, sprich Revolution machten, was den ‚braven‘ Österreichern nie im Leben, jedenfalls damals, eingefallen wäre. Und auch die Ungarn, ein Name, der verschiedene Ethnien zusammenfasst, wie ebenso die Böhmen und Mährer waren durchaus wiederholt unbotmäßig. Die angebliche geistige Öde Österreichs erklärt de Staël folgendermaßen: „Der Geist des Katholizismus, der, obschon mit vieler Mäßigung, in Wien vorherrschte, hatte unter der Regierung der Kaiserin Maria Theresia die Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts, oder was man so nannte, entfernt gehalten.“ Und dann kommt der entscheidende Satz, der erklärt, warum die Autorin so sehr auf dem Thema der Öde insistierte:

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„Ihr (Maria Theresias) Nachfolger Joseph II. überströmte mit diesem Lichte ein Land, welches weder auf das Gute noch auf das Böse, was daraus entstehen kann, vorbereitet war. Für den Augenblick gelang ihm das Vorhaben, weil er in Österreich keine lebhafte Leidenschaft weder für noch gegen seine Wünsche antraf [was durchaus so nicht zutraf, es gab erheblichen Widerstand; W.S.]; »aber nach seinem Tode erhielt sich keine seiner Einsetzungen«* (*Von der Zensur gestrichen), weil nichts von Dauer ist, als was stufenweise geschieht.“12

Joseph als Licht mindestens der Habsburgermonarchie war vor de Staël ein Thema schon der von Beethoven komponierten Kantate auf den Tod Josephs gewesen: „Ein Ungeheuer, sein Name Fanatismus, stieg aus den Tiefen der Hölle, dehnte sich zwischen Erd’ und Sonne, und es ward Nacht! Da kam Joseph, mit Gottes Stärke, riss das tobende Ungeheuer weg zwischen Erd’ und Himmel und trat ihm aufs Haupt, dem tobenden Ungeheu’r, dem Ungeheu’r trat er aufs Haupt.“13 „Da stiegen die Menschen ans Lich, da drehte sich glücklicher die Erd’ um die Sonne, und die Sonne wärmte mit Strahlen der Gottheit!“14

Der Ruf des Scheiterns haftet Joseph II. dennoch praktisch seit seinem Tod an, de Staël nahm seinerzeit auf, was schon damals gängige Meinung war. Joseph ist im Grunde der einzige Herrscher in der Reihe der Großen der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, der als gescheitert betrachtet wird. Sieht man von Ludwig XVI., dem in der Revolution hingerichteten französischen König ab, dem die öffentliche Meinung jede Reformtätigkeit absprach – was natürlich auch nicht stimmte –, so können sich andere wie Friedrich II. oder Katharina die Große, was immer auch sonst Negatives über sie gesagt und geschrieben wurde und wird, im Licht der Kategorie des aufgeklärten Herrschers sonnen, der sein Land nach aufklärerischen Grundsätzen modernisiert und dem der Aufklärung so teuren Fortschritt zuführt. Das wollte allerdings auch Joseph II., doch muss er spezielle Wege gegangen sein, denn sein Reformwerk wie auch seine Vorgehensweise wurden seit dem frühen 19. Jahrhundert unter dem Namen des Josephinismus zusammengefasst und damit zugleich zu einem für sich stehenden historischen Phänomen stilisiert. Und

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vielleicht ist das ja berechtigt: Welche europäische Monarchie hatte im 18. Jahrhundert Gebiete „von der belgischen Kanalküste bis nach Siebenbürgen, von Böhmen bis Mailand und von Freiburg im Breisgau bis Galizien“15 unter sich und welcher Herrscher machte sich daran, dieses heterogene, territorial teilweise gar nicht zusammenhängende Gebilde einer Generalreform zu unterziehen? Die Einzigartigkeit des Ansinnens und der Projektausführung können nicht infrage gestellt werden, allerdings blieb lange Zeit unentschieden, wie viel am Josephinismus Aufklärung gewesen sei bzw. was nicht in die Aufklärung eingeordnet werden könne.16 Doch schon die spezielle Konstellation – ihre Einzigartigkeit im 18. Jahrhundert – lässt erahnen, dass, wenn die Frage nach dem Vorhandensein eines „aufgeklärten Absolutismus“ gestellt wird, sie vor allem in diesem Zusammenhang Sinn ergibt. Das Reformwerk Josephs lässt sich mit Helmut Reinalter, der zugleich einer der Exponenten der Josephinismus-Forschung ist, wie folgt resümieren: „Die Kernideen der Reformmaßnahmen bestanden in der Stärkung des Gesamtstaates durch eine straffe Zentralisierung über den Weg eines einheitlichen, mit gleichen Rechten versehenen Untertanenstandes und eine möglichst große Angleichung der einzelnen Herrschaftsgebiete, die sich auf verschiedenen Entwicklungsstufen befanden. Wichtig erschienen dem Kaiser auch eine bedeutende Steigerung der Wirtschaft und eine gewisse Unabhängigkeit von ausländischen Einfuhren, wobei er eine Mischung aus merkantilistischen und physiokratischen Grundsätzen für zweckmäßig hielt. Seine Reformen waren insgesamt vom Prinzip des Nützlichkeitsdenkens geprägt und sehr stark von den Ideen der Aufklärung beeinflusst. Die Auseinandersetzung um die Abschaffung der Privilegien des Adels und der Kirche, die Erweiterung des staatlichen Bereiches bis an die Grenzen des Wohlfahrtsstaates und die Regelung von Detailfragen im Bereich seiner umfassenden Reformtätigkeit durch zahlreiche Dekrete und Verordnungen waren wichtige Voraussetzungen zur Realisierung des Zentralstaates. Seine Neuerungen umfassten die Zentralisierung der Bürokratie, Gebiets- und Verwaltungsänderungen unter Ausschaltung städtischer und ständischer Selbstverwaltungsorgane, die Einführung der allgemeinen Schulpflicht und eines staatlichen Schulwesens, die Vereinheitlichung der Rechtsordnung, die Aufhebung der Leibeigenschaft, die religiöse Toleranz, die staatliche Wohlfahrt, die Neuregelung des Verhältnisses von Staat und Kirche, eine merkantilistische Wirtschaftspolitik mit starken physiokratischen Zügen und die Lockerung der Zensur, mit der er die politische Funktion der Literatur dem Josephinismus dienstbar machen wollte.“17

Hinzufügen kann man ausdrücklich noch das Gesundheitswesen und, damit oft eng verbunden, die Optimierung des Militärwesens. Auch die Publizistik profitierte von Joseph, selbst wenn er kein ‚Liberaler‘ war, sondern eher an die publizistische Selbst-

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vermarktung seiner Politik dachte. Schließlich schaffte Wien in der Josephinischen Zeit den Anschluss an andere Kulturhauptstädte der Zeit.18 Ein solches Programm stand anderen Reformprogrammen aus der Epoche des aufgeklärten Absolutismus oder – wie es im Französischen früher viel treffender lautete – des despotisme éclairé, keineswegs nach. Joseph hätte eigentlich Friedrich II. hassen müssen, der den Habsburgern Schlesien abgenommen hatte; Joseph wurde 1741 geboren, und wenn seine Mutter, Maria Theresia, tatsächlich unter diesem Raub so sehr gelitten hat, wie sie immer behauptete, muss er ein Kindheitstrauma davon gehabt haben. Wie auch immer, er nahm sich den Preußenkönig eher zum Vorbild, wie es letztlich auch seine Mutter tat, die für die eigene Monarchie und deren Reform von Friedrich bei aller Hassliebe – sie nannte Friedrich das „Ungeheuer“ – durchaus lernte. Eine Begegnung Josephs mit Friedrich II. verlief freundlich, aber illusionslos. Joseph war das älteste von dreizehn Geschwistern. Er wurde als präsumtiver Erbe und künftiges Haupt des Erzhauses Österreich auf seine Aufgaben so frühzeitig wie möglich vorbereitet; wir wissen einiges über Lehrer, Denkschriften, die er verfasste, und anderes, sodass die Erziehung zum Herrscher außer Frage steht.19 In der Forschung hat man sich immer sehr auf das Verhältnis Mutter und Sohn konzentriert und seinen Vater, Franz-Stephan von Lothringen, außer Acht gelassen. Überhaupt ist FranzStephan erst jüngst durch die Biographie von Renate Zedinger und den umfassenden Sammelband zu demselben stärker und genauer ausgeleuchtet worden.20 Dies hat zu einer gründlichen Revision geführt. Zum einen machte Josephs Vater seinen „Job“ als Kaiser ziemlich gut,21 was mit den bisherigen Auffassungen bricht, zum anderen war er ein blitzgescheiter und erfolgreicher Ökonom. Er legte einen sehr soliden Grundstein für das Privatvermögen der Habsburger, der auch noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts seine Funktion erfüllte. Er befasste sich intensiv mit allen Wissenschaften, auch solchen, die sich mit technischem Fortschritt etwa im Bergwerkswesen auseinandersetzten, unterstützte Forschungsexpeditionen in die Welt und sammelte Objekte der wissenschaftlichen Neugierde, die später den Grundbestand des Naturhistorischen Museums in Wien ausmachen sollten. Franz-Stephan stand in der Forschung lange im Schatten Maria Theresias, die im Grunde fälschlich als Kaiserin bezeichnet wird. Nur Franz-Stephan war gekrönter Kaiser, Maria Theresia hat sich nicht mit ihm zusammen krönen lassen, sie war aber Haupt des Erzhauses Österreich. „Kaiserin“ war sie somit als Ehefrau des Kaisers. In ihrer monarchischen Funktion stand und steht sie im Mittelpunkt der Forschung. Jedenfalls ist der Einfluss Franz-Stephans auf seinen Sohn Joseph nicht geringer als der der

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Mutter gewesen; bei dem Vater konnte Joseph viel über Ökonomie und Politik, allgemein über Aufklärung und was da alles dazugehörte, lernen. Maria Theresia und FranzStephan waren übrigens ein echtes Liebespaar, sozusagen eines der großen Liebespaare der Geschichte. Die Beschreibungen der Blickwechsel zwischen beiden während der Krönungsfeierlichkeiten in Frankfurt hierzu in Goethes Autobiographie „Dichtung und Wahrheit“ sind berühmt geworden. Aber zu Joseph: Die sehr kurze erste Ehe (mit Isabella von Parma) beschreibt er ebenfalls als intensive und echte Liebesbeziehung – er hatte es so bei seinen Eltern erfahren, er wusste, dass die Notwendigkeit einer arrangierten Ehe keineswegs ein Hindernis der Liebe sein musste. Goethe machte auch seine Beobachtungen zu Vater und Sohn, als Joseph in Frankfurt zum Römischen König gekrönt wurde. Den Empfindungen der Zeit folgend maß er dem Vater-Sohn-Verhältnis großes Gewicht bei, es stellt eines der Hauptthemen der ersten Bücher seiner Autobiographie dar. Deshalb ist eine Formulierung in seiner Beschreibung des Krönungstages, den er unter dem 3. April 1764 beschreibt, nicht beiläufig, sondern zentral. Wir befinden uns mit Goethe auf einem Beobachtungsposten, von dem aus die Römerstiege gut zu überblicken ist: „Endlich kamen auch die beiden Majestäten herauf. Vater und Sohn waren wie Menächmen überein gekleidet. […] So bewegte er [d.i. der Kaiser, Franz-Stephan; W.S.] sich auch in seinem Anzuge ganz bequem, und sein treuherzig würdiges Gesicht gab zugleich den Kaiser und den Vater zu erkennen. Der junge König hingegen schleppte sich in den ungeheuren Gewandstücken mit den Kleinodien Carls des großen, wie in einer Verkleidung einher, so daß er selbst, von Zeit zu Zeit seinen Vater ansehend, sich des Lächelns nicht enthalten konnte.“22

Lassen wir es dahingestellt sein, ob der fünfzehnjährige Goethe das Paar tatsächlich so sah oder ob die Vater-Sohn Interpretation vom älteren Goethe stammt, der aus seinen Papieren die Selbstbiographie redigierte, treffend sind die Bemerkungen allemal und sie unterstreichen, dass man sich den Vater sowie das Verhältnis zwischen den beiden genauer anschauen muss, wenn man über Joseph und den Josephinismus nachdenkt. Die Bezeichnung „Josephinismus“ entstand ursprünglich im Zusammenhang der Bewertung und Kritik der Kirchenreformen, die die Französische Revolution nicht radikaler hätte denken und angehen können, als es Joseph II. tat! Belegt ist jedenfalls ein Zitat Metternichs aus ungefähr 1840, in dem er kritisch bis abfällig von Josephinismus spricht.23 Die Begriffsbildung passt in die Zeit, denn sie verläuft parallel zu Ausbildung des Begriffs „Absolutismus“, der in kritischer Absicht einerseits zeitgenössische Tenden-

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zen der Monarchie bezeichnete, andererseits schnell dazu diente, die vorrevolutionären Monarchien Europas kritisch zu charakterisieren. Josephinismus und Absolutismus dienten somit seit den 1820er-/1830er-Jahren den Zeitgenossen dazu, sich vom ausgehenden 18. Jahrhundert abzusetzen. Der Unterschied lag darin, dass Absolutismus eine Begriffsprägung aus dem Lager der Liberalen darstellte, während Josephinismus, zumindest aus der Feder eines Metternich, kaum in dieses Umfeld eingerechnet werden kann. Ähnlich wie dem Schlagwort Absolutismus erging es jedoch im weiteren Verlauf auch dem Josephinismus: Die Geschichtswissenschaft bemächtigte sich ihrer und machte daraus Epochenbegriffe, die Gegenstand seriöser wissenschaftlicher Debatten wurden. Die Geschichte der Forschung zum Josephinismus wurde schon häufig rekapituliert. Eckpfeiler der Josephinismus-Forschung sind Jakob R. Kušej (1908), Paul von Mitrofanov (1910), Eduard Winter (1943), Fritz Valjavec (1944), Ferdinand Maaß (1950er- und 1960er-Jahre), zahlreiche Arbeiten von Elisabeth Kovács, Peter Hersche (1977/2006), Harm Klueting (1995), zahlreiche Arbeiten von Helmut Reinalter und Ernst Wangermann, Robert J.W. Evans, Leslie Bodi, Derek Beales, Timothy C.W. Blanning und Karl Gutkas, sowie viele andere zu bestimmten Themen des Josephinismus. Im Lauf der Jahrzehnte hat sich die Zuspitzung auf die Kirchenreform gewandelt hin zu einer umfassenden Untersuchung des politischen Wirkens Josephs II. Mittlerweile ist die Strafrechtsreform24 wieder mehr in den Vordergrund gerückt. 1787 trat das „Allgemeine Gesetz über Verbrechen und derselben Bestrafung“ in Kraft, ein Jahr später die „Allgemeine Kriminal-Gerichtsordnung“. Zuletzt hat Gerhard Ammerer den Verfahrens- und Diskussionsprozess zum Gesetz und zur Gerichtsordnung minutiös aufgearbeitet. Dem Gesetz bescheinigt er im Grundsatz eine „weithin innovative Tatbestandsgestaltung“ und dass es „etliche aufgeklärte Strafrechtspostulate umsetzte“.25 Es sei „egalitär, wenngleich ein wenig aristokratiefeindlich“ gewesen, „es tilgte nominell die Todesstrafe“.26 In der Vollzugspraxis und aufgrund der Gerichtsordnung kann von einer tatsächlichen Abschaffung der Todesstrafe dennoch nicht gesprochen werden, gewisse Rückentwicklungen nach Josephs Tod sind in Anschlag zu bringen. Dem Blick in die Forschungsgeschichte hinzuzufügen ist das starke Interesse der französischen Geschichtswissenschaft am Josephinismus, das viele Gründe hat. Zum einen waren die Konkurrenz zwischen Habsburg hier und Valois bzw. Bourbon dort bestimmend für die Geschichte beider Herrschaftsgebilde während der gesamten Frühen Neuzeit. Der renversement des alliances sowie die Hochzeit zwischen Ludwig XVI. und Marie-Antoinette bilden weitere Gründe; und gerade was den Verlauf der Ehe anging, füllte Joseph als Bruder und Schwager für einen entscheidenden Moment eine wichti-

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ge Funktion aus. Besonderes Gewicht hatte immer die relative Radikalität der Politik Josephs, der als Reformer auf dem Thron tat, was in Frankreich den Revolutionären als Aufgabe zugewachsen war.27 Die französische Forschung sowie das in den letzten Jahren intensivierte Interesse an den Josephinischen Reformen bis in die äußersten Regionen der Monarchie, das die tschechische, slowakische, ungarische, rumänische, serbische und allgemein ostmittel- und südosteuropäische Forschung belegt, ist in dem Band „Josephinismus – eine Bilanz/Échecs et réussites du Joséphisme“ von 2007 dokumentiert.28 In diesem zuletzt genannten Band hat sich Christoph Gnant erneut der Frage zugewandt, was den Josephinismus ausmache.29 Er kommt dabei über den Begriff des territorialen Etatismus zu einer Schärfung des zuletzt beinahe auf das ganze 18. Jahrhundert aufgeblähten Begriffs Josephinismus. Der Begriff bringt das Bestreben Josephs, aus der (später) sogenannten Habsburgermonarchie einen zentralistischen Territorialstaat zu formen, auf den Punkt. Sämtliche Reformen sind dieser Rationalität verpflichtet. Joseph, so belegt Gnant anhand von Quellen, die von Joseph selber stammen, hat dieses Ziel schon zu Lebzeiten des Vaters wie der Mutter ausgebildet, er war auch von Anfang an der Überzeugung, dass dieses Ziel vom Herrscher zentral gelenkt erreicht werden müsse. ‚Die Leute mitnehmen‘ oder ‚da abholen, wo sie stehen‘, wie man heute sagt, kam ihm nie in den Sinn. Musste es auch nicht, denn kein anderer Herrscher seiner Zeit hätte so gedacht. Der Unterschied zwischen Joseph und zeitgenössischen Herrschern ist, dass er der einzige Herrscher war, den man tatsächlich als „aufgeklärt“ bezeichnen kann.30 Der Punkt, an dem das zu messen ist, sind die Inhalte und die Vollständigkeit des Handelns. Die führenden Denker der Aufklärung, allen voran die französischen, sahen ja den despotisme éclairé als probates, wenn nicht einziges Mittel, um aufgeklärte Politik zum Wohle und Besten aller machen zu können. Die Aufklärer zielten auf eine vollständige Reform von Gesellschaft, Wirtschaft, Politik und Religion. Dieser Ansatz war revolutionär. Dass eine Revolution jedoch einer popularen Basis bedürfe, wurde erst später erkannt und realisiert. Der fundamentale Denkfehler aus heutiger Sicht – nicht aus der damaligen – war, dass die vernunftgemäße Erkenntnis das Entscheidende sei, sodass die Umsetzung praktischerweise durch einen Einzelnen zu erfolgen habe. Die Fähigkeit zur vernunftgemäßen Erkenntnis wurde dem Menschen an sich zugesprochen, die Pläne zum Schul-, Bildungs- und Erziehungswesen waren darauf abgestimmt, diese Fähigkeit umfassend und dem individuellen Vermögen gemäß zu entwickeln. Joseph hatte diese argumentative Struktur gut verinnerlicht und glaubte daran, bis ihn die Allianz der Konservativen Ende der 1780er-Jahre, besonders in Brabant und Ungarn, eines Schlechteren belehrte.

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Das Ziel einer vollständigen Reform kann nur das Ziel einer von möglichst breiten Bevölkerungsschichten getragenen Revolution sein, wie es in Frankreich ab den Jahren der Vorrevolution (1787 bis März 1789) der Fall war. Wir finden Bauern, Kleinbürger, Bürger, Gebildete, Juristen, hohe und niedere Beamte, hohe und niedere Adlige, hohen und niederen Klerus etc., die bestimmte Ziele teilen und diese bis zur Verabschiedung der ersten Verfassung der Revolution 1791 gemeinsam umsetzen. Trotz vieler Bedenken findet sich auch ein konstitutioneller Klerus, der die Kirchenreform mitträgt. Diese Basis fehlte Joseph – seine Kirchenreform ist mit der der Französischen Revolution ohne Weiteres vergleichbar, wobei er chronologisch gesehen das Copyright auf die Kirchenreform beanspruchen kann. Das sogenannte Scheitern der Josephinischen Reformen hat nichts mit der Frage von Aufklärung oder aufgeklärt sein zu tun – außer dass die Konservativen, die für das Scheitern verantwortlich sind, von der Aufklärung wenig berührt waren. Es ist den Umständen zu verdanken, die Joseph nicht wirklich beeinflussen konnte. Davon abgesehen ist Scheitern ein relativer Begriff, der Josephinismus hatte langfristige Auswirkungen. Auch die Französische Revolution scheiterte letztlich in vielem, bis nach manchem Auf und Ab im 19. Jahrhundert mit der Dritten Republik (ab 1870/1875) sich der Erfolg einstellte. Verhielt es sich mit dem Josephinismus nicht ähnlich? Nicht im zentralen Punkt, dem territorialen Etatismus, den Frankreich umsetzte, während die Habsburgerbzw. Donaumonarchie dies nie erreichte. Will man am Begriff des aufgeklärten Absolutismus festhalten, so gab es nur einen Absolutismus im 18. Jahrhundert, der aufgeklärt war: den Josephinismus. Entscheidend ist hierbei das Kriterium der Vollständigkeit des Handelns, das nur auf Joseph II. zutrifft. Essenziell für die Aufklärung war systemisches Denken. Joseph II. dachte systemisch, und systemisch heißt im Fall der Aufklärung umfassend und vollständig.31 Vollständigkeit und Sinn für System konnte Joseph bei seinem Vater lernen. FranzStephan behauptete sich in einem denkbar schwierigen Umfeld sehr erfolgreich. Lothringen musste er aufgeben, die Toskana gewann er, aber aus dieser im 18. Jahrhundert abgewirtschafteten Herrschaft musste erst einmal etwas werden. Es wurde etwas unter Franz-Stephan. Da Maria Theresia dem Erzhaus Österreich vorstand, war dies kein Terrain für Franz-Stephan, auch wenn er zum Mitregenten erhoben wurde. In den vielen und verstreuten Herrschaften und Besitzungen, die ihm unterstanden, setzte er überall aufgeklärtes Reformwerk um. Wissenschaftlich, ökonomisch, technisch und kulturell war er ein erfolgreicher Modernisierer. Zu Unrecht unterschätzt wurde seine Funktion als Kaiser. Der Umstand, dass er diese Funktion sehr ordentlich ausfüllte und sie vor

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weiterem Bedeutungsverlust bewahrte, klingt wenig aufregend, aber er hat der Funktion damit einen größeren Dienst erwiesen als mit spektakulären Konflikten oder Einzelaktionen. Vor allem hat er sich damit in einem anderen schwierigen Umfeld bewährt. Was Joseph daraus lernen konnte und vermutlich gelernt hat, war einerseits das Gelingen von Reformen, die unter inhaltlichen Gesichtspunkten der Aufklärung als umfassend zu gelten haben, und andererseits der systemische Blick fürs Ganze. Wie sein Vater unternahm er etliche Reisen und lernte weit mehr von Europa kennen, als sein Herrschaftsgebiet umfasste. Die Erfahrung vor Ort war ihm wichtig, selbst wenn dies nicht vor Irrtümern und Fehlschlüssen schützt. In seinen eigenen Texten fallen Begriffe wie „Maschine“ und „System“ auf. „Maschine“ benutzt er nicht als Metapher, sondern er sieht den Staat als ein System, das wie das System einer Maschine funktioniert. Der Staat ist in diesem Sinn eine Maschine.32 Seine Situation unterschied sich freilich von der des Vaters: Schon im Krönungsjahr 1764 war für ihn klar, dass in seiner Person wieder die Funktion des Chefs des Erzhauses wie die Kaiserfunktion vereinigt werden würden. Dies geschah aufgrund des plötzlichen Todes seines Vaters 1765 schneller als gedacht, aber als solches nicht unerwartet. Joseph dachte und plante somit in der konkreten Perspektive einer großen Machtfülle. Er tat dies im vollen Bewusstsein, dass sich für das Haus Österreich die Kaiserfunktion seit dem wittelsbachischen Intermezzo 1740–1745 verändert hatte: Die Zukunft Österreichs lag im territorialen Etatismus, zugleich war die Kaiserfunktion nützlich für die Reformen. Ihre Staaten bzw. Territorien voranbringen, nach Möglichkeit modernisieren, wollten viele Herrscher der Zeit; als Ideenlieferant war die Aufklärung konkurrenzlos. Nirgendwo aber war diese Aufgabe so groß und umfassend wie im Falle Österreichs, der Habsburgermonarchie. Das Projekt als solches verlangte nach Radikalität, oder es hätte sich von vorneherein von selber verboten. Es verlangte nach Umfassendheit und Vollständigkeit, oder es hätte sich von vorneherein von selber verboten. Das, wie oben bemerkt, in sich selbst radikale Projekt der Aufklärung konnte im Kontext des 18. Jahrhunderts theoretisch nur auf zwei radikale Weisen umgesetzt werden: entweder als Revolution – oder als Josephinismus. Passt diese These, die in Opposition zu großen Teilen der bisherigen Forschung steht, in die Landschaft des 18. Jahrhunderts in der Habsburgermonarchie? Hatte Germaine de Staël nun recht oder nicht? Joseph befand sich schon rein familiär in einer besonderen Situation, die im späten 18. Jahrhundert ihresgleichen sucht. Seine Mutter würde man zwar nicht als aufgeklärte

2 Nur Josephinismus ist aufgeklärter Absolutismus

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Herrscherin bezeichnen, aber sie hatte einen starken Reform- und Modernisierungswillen, für den aufgeklärte Ideen vor allem bei ihren Ratgebern und wichtigsten Amtsträgern eine bemerkenswerte Rolle spielten. Josephs Vater kann als aufgeklärter Monarch bezeichnet werden, auf ihn trifft sogar die Definition des „grand homme“ zu, die weniger einen militärisch erfolgreichen als vielmehr aufgeklärten Herrscher im Blick hatte. Zudem waren Herrscher nicht automatisch „grands hommes“.33 In Josephs Erziehung, Bildung und vor allem staatsmännische Bildung und Erziehung investierte das Elternpaar viel. Was immer man Joseph an Defiziten hatte bescheinigen wollen, schon früh war er zu sehr eindeutigen politischen Haltungen gelangt – Wesentliches steht bereits in seinen „Rêveries“ von 1763 –, die viele Prinzipien der aufgeklärten politischen Philosophie reflektierten. Der Rationalismus speziell der französischen Aufklärung findet sich bei Joseph wieder. Außer den Eltern wirkten seine beiden Brüder Leopold (in der Toskana) und Max Franz, der Kölner Kurfürst, als aufgeklärte Herrscher. Die Forschungen der letzten zehn bis fünfzehn Jahre legen eine Neubewertung der Aufklärung in Österreich nahe. Alle Forschungsparameter, die die Aufklärungsforschung entwickelt hat, lassen sich mit Resultaten in Bezug auf die Habsburger­ monarchie anwenden.34 Sei es die vor allem unter Joseph ungemein expandierende Buchdruckkultur, der Buchbesitz, die nachweisliche Lektüre aufgeklärter Schriften, das Experimentieren mit neuen Techniken oder ökonomischen Formen (Beispiel der sog. Schwarzenberg-Bank)35, das Bildungswesen etc., all dies war da. Diese Aspekte sind sicherlich (aber das gilt nur teilweise) etwas später als in Bezug auf Frankreich oder England Thema der Forschung geworden, aber der Zeitpunkt, die ‚österreichische‘ Aufklärung als Teil der europäischen zu sehen, ist gekommen.36 Joseph wurde somit in einem Kontext groß, in dem Aufklärung eine wesentliche Rolle spielte. Er war nicht nur das Licht in einem Land der verhinderten Aufklärung, wie es de Staël gezeichnet hatte, sondern dieses Licht war in seinem Land bereits entzündet. Die Konsequenz, mit der Joseph Rationalismus, Utilitarismus und Systemgeist aus den politischen Lehren der Aufklärung herausfilterte, hat etwas Bestechendes. Und ebenso die Konsequenz, mit der er diesen politisch-philosophischen Kern 1780 bis 1790 umsetzte, nachdem er vorher doch immer wieder eingebremst worden war. Es ist leicht kritisiert, dass er zu viel auf einmal in zu kurzer Zeit wollte und dass er zu wenig Rücksicht auf die Mentalitäten einer ständisch geprägten Gesellschaft und Bevölkerung nahm. Auf Schritt und Tritt drängt sich nur ein Vergleich auf, der mit der Französischen Revolution, genauer gesagt, mit deren politischem Programm. In beiden Fällen geht es um ein Jahrzehnt, denn Napoleon beendete nach eigenen Worten 1799 die Revolution: Joseph 1780 bis 1790, die Revolution 1789 bis 1799.

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Josephs Umstrukturierung der politischen Verwaltung der Monarchie erinnert an die Département-Struktur, die in Frankreich umgesetzt wurde – wobei hier und im Folgenden gilt, dass Joseph die jeweiligen Maßnahmen ja immer vor der Französischen Revolution in Angriff nahm und keinen Vergleich hatte. Das Bild eines zentral organisierten und geleiteten Staats ähnelt sehr dem Zentralismusprinzip der Revolution, sogar dem der Jakobiner – und ist es nicht logisch, dass etliche der Anhänger von Josephs Politik später zu Jakobinern wurden?37 Anderes wie physiokratische Grundsätze kannte er aus der französischen Physiokratie – Turgot hatte er persönlich getroffen –, doch anders als im monarchischen Frankreich setzte er die grundlegende Reform des Feudalwesens ins Werk und war mit seinen Zielen und Ergebnissen nicht weit von dem entfernt, was die französische Nationalversammlung im Sommer 1789 zuwege brachte und was – in der Sache ist dies nur bedingt zutreffend – als Abschaffung des Feudalwesens bezeichnet wird. Seine Grundhaltung, dass Aufgaben nicht nach Stand, sondern nach Talent und Kompetenz zu vergeben seien, erinnert sehr stark an Artikel 6 der Menschen- und Bürgerrechtserklärung von 1789. Deutsch als Amtssprache – das war als Grundsatz nichts anderes denn die Einführung des Hochfranzösisch als lingua franca in Frankreich im Zuge der Revolution auf Kosten der Dialekte. Toleranzedikte, Pressfreiheit, Aufhebung der Leibeigenschaft, Joseph sah dies im Zusammenhang des als System zum Wohle aller oder der „größten Zahl“ gedachten Staats, den er unbedingt erreichen wollte. Joseph hatte dies lange vorgedacht: als er 1780 die Alleinherrschaft antrat, bewegte dies alles seit 17 bis 20 Jahren sein Gemüt. War es wirklich unbotmäßige Eile? Halten wir fest: Josephinismus ist Aufklärung – nur als Josephinismus ist ‚aufgeklärter Absolutismus‘ Aufklärung.

3 Auf der Anklagebank Der französische Absolutismus – das Absolutismus-Modell! – verdankte seine theoretische Grundlegung im Wesentlichen der Arbeit mehrerer Juristengenerationen seit dem 13./14. Jahrhundert, die in Jean Bodin’s „Six livres de la République“ (1576) und Cardin Le Bret’s „Traité de la souveraineté royale“ (1632) gipfelte.38 Aber auch seinen Niedergang verdankte er, so paradox das klingen mag, wiederum den Juristen, einer – aus der Sicht des Königs gewiss – unheilvollen Allianz von juristischem Legitimitätsdenken,

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historischem Wissen und Geschichtsbewusstsein, wie sie sich insbesondere bei den Magistraten der französischen Parlements und einiger anderer Oberster Gerichtshöfe fand. Es ist hinreichend bekannt, dass diese Gerichte über den formalen Hebel des Remonstranzen-Rechts – oder der Pflicht zur Remonstranz, je nach Perspektive – gegenüber Gesetzen, die zur Registrierung übersandt wurden, in die Rolle einer im 18. Jahrhundert beinahe institutionalisiert zu nennenden politischen Opposition hineinwuchsen. Das Phänomen war nicht neu; Franz I. im 16. Jahrhundert hatte seine Last damit, manche Parlements mischten in Volksaufständen mit, die Fronde (1648–53) wäre ohne die Parlements nicht die Krise des Absolutismus gewesen, die sie war, aber im 18. Jahrhundert machten diese Gerichte der absoluten Monarchie buchstäblich den Prozess, um eine Formulierung des französischen Historikers Egret aufzugreifen.39 Es gelang ihnen, die Monarchie, jedenfalls die, wie sie von Ludwig XV. und Ludwig XVI. repräsentiert wurde, in die Defensive zu drängen, und die „révolte parlementaire“ von 1788 läutete die Revolution ein. Abgesehen davon, dass von Zeit zu Zeit einzelne Magistrate oder ein ganzes Parlement ins Exil geschickt wurden, war die Auseinandersetzung zwischen König und Parlements prinzipiell ein Kampf der Argumente – Argumente, die aufseiten der Magistrate ihre Kraft aus ihrem historischen Gehalt und vor allem einer spezifischen Interpretation der Geschichte Frankreichs zogen. Die Magistrate waren dabei gewissermaßen im Vorteil, denn wiederum waren es Juristen gewesen, die als Humanisten besonders vom 16. Jahrhundert an Entscheidendes zur Grundlegung der historischen Forschung überhaupt und nicht zuletzt zu einer historischen Grundlegung der Rechtswissenschaft und des Rechtsbegriffs beigetragen hatten.40 Für die Magistrate des 18. Jahrhunderts war dies lebendige und immer noch wirksame Vergangenheit, Teil ihres beruflichen Selbstverständnisses, Teil ihres Bewusstseins, dass ohne sie und ihr „historisches Gedächtnis“ der Staat zum Spielball der Willkürherrschaft und Despotie verkommen würde. Dahinter steht wesentlich mehr, als eine politische Machtprobe, die die Auseinandersetzung zwischen König und Parlements auch war; es geht letztlich um die Frage, wie in einem Zeitalter zunehmender weltanschaulicher Unsicherheit und Heterogenität politisches Handeln legitimiert werden kann. Die Parlements-Magistrate und, allgemein gesprochen, die Juristen des Ancien Régime gaben darauf eine eigene Antwort, die, wenigstens aus der Retrospektive, wie vieles andere zunächst unmittelbar wirksam mit zum Wegbereiter der Revolution, von dieser schließlich überfahren und erst im 19. Jahrhundert Bestandteil einer interiorisierten historischen Erfahrung wurde und zu neuer politischer Wirksamkeit gelangte.

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Beginnend bei den genannten Auseinandersetzungen zwischen König und Parlements im 18. Jahrhundert soll versucht werden, diese sicherlich komplexe Problematik etwas näher aufzuschlüsseln. Ludwig XIV. hatte das Remonstranzen-Recht des Parlement von Paris erheblich beschnitten: seine Gesetze mussten zuerst registriert werden, dann konnten eventuelle Bedenken vorgetragen werden. Nach seinem Tod 1715 erneuerte der Regent, der Herzog von Orléans, das Remonstranzen-Recht in seiner alten Form und erweiterte es auf die übrigen Parlements: Dies war der Preis, den er dafür zahlte, dass das Parlement von Paris das Testament Ludwigs XIV. zu seinen Gunsten aufhob. Sämtliche mit diesem Recht nunmehr ausgestatteten Gerichte machten im Laufe des Jahrhunderts ausgiebig Gebrauch davon. Hauptstreitpunkte waren die Steuergesetzgebung, aber auch die Auseinandersetzung um die Bulle Unigenitus (1713 erlassen) während der gesamten ersten Hälfte des Jahrhunderts, dann um die Statuten des Jesuitenordens in den 1760er-Jahren – zwei Themen, bei denen die Parlements die „Gallikanischen Freiheiten“ gefährdet sahen –, zudem immer wieder das Evokationsrecht des Königs, ein Problem, das ganz unmittelbar die Rolle des Königs als oberster Richter berührte. Die meistens argumentativ sehr ausgefeilten Remonstranzen, mitunter von ins Detail gehenden Denkschriften begleitet, beantworteten der König und seine Minister in der Regel kurz und autoritär, auch dann, wenn sie in der Sache nach- und den Argumenten der Magistrate insoweit recht gaben. Da die Parlements neben ihrer Rechtsprechungsfunktion auch weitreichende Aufgaben ordnungspolitischer Art zu erfüllen hatten wie etwa Regulierung des Getreidehandels, was sich in Jahren der Missernte als höchst bedeutsam erwies, waren sie häufig in die Rolle von Fürsprechern der jeweiligen Provinz hineingewachsen, auch dort, wo es noch wie in der Bretagne regelmäßig tagende Ständeversammlungen gab. Der Widerstand gegen die Steuerpolitik des Königs verstärkte diese Funktion und brachte ihnen erhebliche Sympathien bei der Bevölkerung ein, gerade beim Dritten Stand, der die Hauptsteuerlast zu tragen hatte. Als etwa das Parlement von Grenoble 1764 aus dem Exil zurückkehrte, in das es der König wegen seiner anhaltenden Opposition gegen die kriegsbedingte Häufung von Steueredikten geschickt hatte, verdienten sich die Magistrate für ihre Standhaftigkeit, die schließlich zu einem nicht unbeträchtlichen Steuernachlass geführt hatte, im Volksmund den Titel „Pères de la Patrie“.41 Andere Parlements konnten sich bei ihren Protesten auf die von den französischen Königen immer wieder bestätigten Provinzstatuten und -freiheiten berufen, so wie etwa das Parlement der Bretagne, das mit dem Vertrag von 1532 ein treffsicheres und gefürchtetes Argument besaß, das zugleich die von Selbstbewusstsein und politischer Eigenständigkeit gepräg-

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te Geschichte der Provinz in sich resümierte. Bis zu einem gewissen Grad gelang es allen Provinzparlements, eine Identifizierung von historisch begründeter provinzieller Eigenart sowie Eigenständigkeit einerseits und Parlement andererseits als Garant dieser begrenzten Autonomie herbeizuführen. Das gab der Fürsprecherrolle eine zusätzliche Basis. Das Parlement von Paris schließlich war zwar nicht so ohne Weiteres mit einer Provinz identifizierbar, denn sein Ressort umfasste ca. zwei Fünftel des Staatsterritoriums; seinen öffentlichen Rückhalt hatte es aber in erster Linie in der Pariser Bevölkerung, einem spätestens seit dem 14. Jahrhundert ganz entscheidenden „Faktor“ in der französischen Geschichte. Hinzu kam, dass es aus dem mittelalterlichen königlichen Rat hervorgegangen war, direkten Zugang zum König hatte und während seiner ganzen Geschichte immer im Zentrum der Ereignisse eine eminent wichtige politische Rolle gespielt hatte. Faktisch sahen sich die Parlements häufig in der Position eines Vermittlers zwischen absolutistischem Zentralismus hier und Belangen der Bevölkerung dort oder, um es abstrakter zu formulieren, zwischen durchaus unterschiedlichen Auffassungen von staatspolitischer Notwendigkeit und Staatsräson, mithin unterschiedlichen Wertsetzungen und -vorstellungen. Die immer unbequemer werdende Opposition der Parlements führte schließlich 1770/71 zum sog. Staatsstreich des Kanzlers Maupeou: Dieser ließ die Kompetenzen der Parlements empfindlich beschneiden und verkleinerte insbesondere das Ressort des Parlement von Paris; doch auch diese Machtprobe verloren der König und seine Regierung: Ludwig XVI. rief 1774 die Parlements zurück, eine seiner ersten Amtshandlungen und zugleich der Anfang vom Ende der Alten Monarchie. Im Laufe des Jahrhunderts legten die Magistrate zunehmend für ein Verfassungsdenken Zeugnis ab, das dem einer konstitutionellen Monarchie schon sehr nahe kam. Hervorzuheben ist, dass die Magistrate nicht zuletzt in ihrem praktischen Handeln für eine unabhängige Justiz eintraten. Lässt man Montesquieu einmal beiseite, der ParlementMagistrat war und bis zu einem gewissen Grad für das politische Denken der Juristen der Zeit repräsentativ ist, formulierten die „Parlamentarier“ nicht ausdrücklich eine Theorie der Gewaltenteilung, aber sie bezogen z.  B. systematisch Stellung gegen die königlichen Evokationen von Prozessen, ein essenzielles Element der traditionellen politischen Theorie. Recht und Gerechtigkeit seien nur durch einen geordneten und unbeeinträchtigten Gang der ordentlichen Justiz zu gewährleisten. Ein zweiter gewichtiger Aspekt ist die Tatsache, dass sich die Parlements als institutionalisierte Repräsentanten des Volkes ausgaben und dies historisch ableiteten. In beiden Fällen spielen zugleich

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psychologische Argumente eine ernst zu nehmende Rolle; das 18. Jahrhundert erlebte eine zunehmende Sensibilisierung der Bevölkerung für Fragen der Rechtssicherheit; dies griffen die Magistrate in ihrer faktischen Ablehnung des königlichen Evokationsrechtes mit Erfolg auf, nicht zuletzt deshalb, weil z. B. Ludwig XV. dazu neigte, Rechtsverfahren, die politisch brisant waren oder werden konnten, an sich zu ziehen und in Schweigen zu ersticken. Solche Verfahrensweisen stießen im „aufgeklärten Jahrhundert“ jedoch immer seltener auf Zustimmung. Bei all diesen Auseinandersetzungen war und blieb das Hauptargument des Königs und seiner Minister die „volonté du roi“. Dieses Argument war zwar zweifellos durch die politische Theorie und Praxis abgesichert, aber sein im 18. Jahrhundert häufig rein autoritärer und kompromissloser Gebrauch im Befehlston zeugte nur von einer Verkürzung und Verarmung der theoretischen Grundlagen der absoluten Monarchie. Die Nähe zur Tradition ist deshalb nur äußerlich und scheinbar,42 denn weder der ‚Souveränitätslehrer‘ Bodin noch etwa Bossuet, der gerne als ‚Apologetiker‘ des absolutistischen Königtums von Gottes Gnaden bezeichnet wird, hatten je darauf verzichtet, den König – auch als princeps legibus solutus – in das Gesamtgefüge der Beziehungen Gott – Welt – Recht einzuordnen. Der Verkürzung und Verarmung der politischen Theorie aufseiten des Königs und der Regierung setzten die Parlements-Magistrate den ganzen Reichtum einer von Kontinuität, Recht und Geschichtsbewusstsein geprägten politischen Vorstellungswelt entgegen, auf die sich ihr politisches Handeln gründete. Die Hauptperspektive der Argumentation sind dabei das Recht, die Gesetze und ihre Gültigkeit43, deren Hüter die Parlements sind. Staats- und Rechtslehre bilden bei ihnen eine Einheit, beide erscheinen als vom selben Geist beseelt, sie haben dieselbe Essenz. Diese Essenz ist zugleich Wahrheit, die staats-, verfassungs- und allgemein rechtlich relevante Wahrheit schlechthin. Nicht jede Remonstranz ist Anlass, bis zu diesem Kern vorzudringen, aber je mehr diese Wahrheit verkannt oder verschüttet zu werden droht, desto deutlicher tritt der Begriff als solcher (vérité) in einem ohnehin fundamentalistisch geprägten Wortumfeld44 in den Vordergrund und desto ausgreifender wird die Argumentation historisch ausgerichtet. Als erstes Beispiel sei die Remonstranz des Parlement von Paris vom 7. April 1737 genannt, in der es um das Verhältnis von Staat und Kirche geht. Anlass waren eine Pastoralinstruktion des Erzbischofs von Cambrai und eine an der Pariser theologischen Fakultät vorgelegte und dort gebilligte Dissertation, in denen nach Meinung der Magistrate Thesen offen vertreten wurden, die gegen die Prinzipien der Gallikanischen Freiheiten verstießen. Denen zufolge hatten päpstliche Bullen und Dekrete in Frankreich eine formale, gesetzliche Gültigkeit nur dann, wenn sie mit einer königlichen

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Approbation (z.  B. lettre patente) versehen und auf diese Weise zu einem Gesetz des Königs gemacht worden waren. Nach Einschätzung der Magistrate waren in den beiden genannten Schriften verschiedene päpstliche Bullen etc. wie in Frankreich gültige Gesetze behandelt worden, obwohl sie keine königliche Approbation erhalten hatten. Was die Richter letztlich auf den Plan rief, war der Versuch des Erzbischofs, den Bullen etc. praktische Gültigkeit zu verschaffen; beides zusammen wurde als Angriff auf die Rechte der Krone gewertet. Gültigkeit und Wesensgehalt dieser Rechte werden dann historisch erläutert, angefangen bei einer Darstellung der Denk- und Handlungsweisen Konstantins, Theodosius’ und Justinians, fortgesetzt über die Geschichte König Chlodwigs, ergänzt durch die Anführung französischer Rechtsdokumente aus dem 14.–17. Jahrhundert bis hin zu belegenden Argumenten aus der Geschichte Spaniens und der spanischen Niederlande (!). Entscheidend ist hierbei die Tatsache, dass dem König historische Kontinuität und (abendländische) Universalität vor Augen geführt werden, in deren unerbittlicher Schwankungslosigkeit sich Wahrheit offenbart.45 Ebenso wird in der berühmten Remonstranz vom 9. April 1753 verfahren, die die Magistrate, weil der König sie nicht annehmen und lesen wollte, vorsorglich46 veröffentlichten (zwei parallel bei verschiedenen Druckern erschienene Auflagen mit zusammen über 20.000 Exemplaren (!), gefolgt von zahlreichen weiteren Ausgaben). Auch dort ging es um das Verhältnis von Staat und Kirche, um den Unigenitus-Streit und die damit verbundenen oft tumultartigen Wirren im ganzen Königreich. Einem einleitenden staatstheoretischen Teil folgt ein ebenso universeller wie gelehrter Abriss der Verhältnisse von Staat und Kirche in der Geschichte; angeklagt wird der „esprit d’indépendance“ zahlreicher Kirchenfürsten, das heißt, der Versuch, die geistliche der weltlichen Macht überzuordnen. Die Korrektheit der historischen Darstellung und Interpretation in diesem Dokument steht hier nicht zur Debatte; entscheidend ist vielmehr, dass das besonders seit Ludwig d. Hl. wieder erstarkende Königtum gleichgesetzt wird mit der vorher durch den kirchlichen „esprit d’indépendance“ verdrängten und nunmehr immer deutlicher aufscheinenden Wahrheit, die in diesem Fall unangreifbar durch Rückgriffe auf die Bibel belegt werden kann. Insofern ist es selbstverständlich, dass eine gegenteilige Haltung als Irrtum (erreur) oder Verirrung (égarement) bezeichnet werden kann. Die Remonstranz zeigt besonders deutlich, dass geschichtliches Andauern für sich genommen noch nicht viel besagt. Nach Darstellung der Magistrate selbst lässt sich der hart attackierte „esprit d’indépendance“ z.  T. über Jahrhunderte hinweg ununterbrochen nachweisen. Dies vermittelt aber keine Legitimität; vielmehr vermittelt die Verirrung als Verirrung und Gegenteil bzw. Abweichung von der Wahrheit auf ihre Weise die Wahrheit. Was aber macht letztlich den Irrtum von der Wahrheit unterscheidbar? In

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besonderer Weise der Unterschied zwischen „historischem Andauern“ und „historischer Kontinuität“. So ist in der Remonstranz nie davon die Rede, dass alle kirchlichen Würdenträger zu aller Zeit nach völliger Unabhängigkeit von jeder weltlichen Macht oder gar nach deren Unterwerfung gestrebt hätten, sondern es ist indeterminiert die Rede von „des ecclésiastiques“, „plusieurs ministres de l’Église“ oder „quelques-uns d’eux“, die den „ecclésiastiques“ als solchen von Zeit zu Zeit gegenübergestellt werden.47 Außerdem reichen die festgestellten Verirrungen nicht bis in die ersten nachchristlichen Jahrhunderte zurück: „Ces égarements, Sire, ne remontent pas aux premiers siècles de l’Église. Ils sont entièrement étrangers à son esprit. La soumission aux souverains est enseignée par Jésus-Christ et par les apôtres comme un devoir capital et général […].48

Lediglich in der Zeit zwischen Louis le Débonnaire und Saint Louis ist im Prinzip von „les ecclésiastiques“ die Rede, aber die Geschlossenheit ist von befristeter Dauer; danach zerbricht sie wieder zu Disparität und Diskontinuität, der die Übereinstimmung zwischen König und einer „réclamation générale“ bzw. der ‚réclamation des peuples‘ gegenübergestellt wird.49 Diese knüpft wieder an das an, was noch im 6. Jahrhundert „unbestritten“ gegolten habe. Wahrheit und historische Kontinuität sowie Universalität, die hier letztlich durch die Bibel verkörpert wird, bilden in ihrer Zusammengehörigkeit die eine Argumentationsfigur, Irrtum oder Verirrung und Diskontinuität bzw. begrenztes historisches Andauern bilden wiederum in Zusammengehörigkeit die andere Figur. Immer wieder werden diese Argumentationsfiguren gegeneinander „ausgespielt“, und sei es nur unterschwellig, wie es eine ganz willkürlich herangezogene Remonstranz zu Steuerfragen von 1730 bestätigt, in der ansonsten praktische oder schlicht logische Argumente zu den unzweifelhaft vorhandenen Grenzen von steuerlicher Belastbarkeit überwiegen. Bezüglich verschiedener Sondersteuern und der damit verbundenen Einrichtung von neuen Steuereinnehmerstellen heißt es: „La plupart de ces droits longtemps inconnus en France n’avaient dû leur première origine qu’aux besoins les plus pressants de l’État et ils ne se sont introduits que successivement […] La nécessité d’une guerre aussi longue qu’opiniâtre contre toutes les puissances de l’Europe les a augmentés […] depuis l’année 1689. Le premier et le plus doux fruit de la paix a été de supprimer un grand nombre de ces offices […], d’éteindre plusieurs droits onéreux ... et de réduire en faveur du public tous les autres droits qui n’avaient été réservés que sous deux conditions importantes […].“50

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Es folgen weitere lobende Ausführungen zur Tendenz, Steuerpflichten wieder abzubauen, das heißt zur Tendenz der Wiedergewinnung des essenziell Richtigen. Die Umkehr der Tendenz im Jahre 1722 wird als begründbar durch verschiedene Notwendigkeiten (nécessités) anerkannt. Der Begründungswert des Arguments der „nécessité“ ist ganz allgemein im Denken der Zeit und vorhergehender Jahrhunderte als sehr hoch zu bewerten. Dennoch unterstreicht er den Ausnahmecharakter einer Maßnahme, die zugleich als zeitlich befristet zu denken ist. In einer späteren Remonstranz (2./4. März 1776), ebenso berühmt wie die vom 9. April 1753, steht das Argument von der historischen Kontinuität einmal mehr an erster Stelle; es geht nicht um das Verhältnis von Kirche und Staat, sondern um eine umstrittene Reform der königlichen „Corvée“ (Straßenbaufrondienst), die nach Meinung der Magistrate die Grundlagen von Staat und Gesellschaft bedrohte. So beginnt man deshalb auch gleich gewissermaßen bei der Schöpfung der Welt: „Cet ordre […] a pris sa source dans les institutions divines […].“51 – und fährt mit detaillierten Argumenten aus der französischen Geschichte fort. Die Argumentationstechnik ist ähnlich der oben am Beispiel der Remonstranz von 1753 beschriebenen; wichtig ist und festzuhalten bleibt, dass der Argumentationszusammenhang von Geschichte und Wahrheit immer dann das Feld beherrscht, wenn es um die Grundlinien, die Legitimation von Politik überhaupt geht. Was ist der tiefere Sinn dieser Verfahrensweisen? Nicht übersehen werden darf, dass die Remonstranzen bis zu einem gewissen Grad situationsbedingte Produkte und vor allem gezielt auf den König, noch genauer: den königlichen Willen als Adressat zugeschnitten waren. Der zentrale Platz, der der Gegenüberstellung von historischer Kontinuität und Diskontinuität eingeräumt wird, erklärt sich im Grunde genommen aus dem Umstand, dass es den Richtern darum ging, die Kapriziösität des königlichen Willens mit dem Zusammenhang von historischer Kontinuität und Wahrheit zu konfrontieren. Nicht zufällig sprechen sie immer wieder von der überraschten oder überlisteten „religion“ des Königs, in späteren Jahrzehnten auch ungeschminkt von Willkür und Willkürherrschaft. Letzteres ist ein Grund dafür, dass die Vorstellung von historischer Kontinuität vergleichsweise statisch erscheint; sie ist ganz auf die von den Magistraten verkündete rechtlich-politische Wahrheit zentriert, und diese wiederum erhebt sich als ein in sich kohärentes politisches und verfassungsrechtliches Konzept, das der Orientierungslosigkeit der Regierenden entgegengestellt wird. Die Juristen instrumentalisieren ‚Geschichte‘ zu einer politischen Waffe; zweckgerecht nehmen sie ihr mitunter fast jede Dynamik; historische Kontinuität wird zur

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„substantialen Kontinuität von Gehalten“.52 Das hinderte die Juristen nicht, ihr politisches Konzept auszubauen. Dies betrifft besonders den Gedanken der Volksvertretung als solchen und die verfassungsmäßige Vertretung des Volkes durch die Parlements. Die immer stärkere Ausbildung dieses Ideenkomplexes hängt mit der Zuspitzung der politischen Auseinandersetzung eng zusammen. Ursache und Wirkung sind dabei schwerlich genau zu trennen. Der Prozess ist gewiss reziprok. Interessant ist, dass sich die Juristen auch eines „dynamischen“ Kontinuitätsdenkens bedienen. Von der Mitte des Jahrhunderts an wird das Parlement letztlich als Nachfolger frühmittelalterlicher Märzfeldversammlungen dargestellt, um so seinen Anspruch, Vertreter des Volkes zu sein, historisch zu legitimieren.53 Die gemeinte Wahrheit bleibt unverändert: das Mitspracherecht des Volkes gegenüber dem König – sei es direkt oder indirekt durch Repräsentation. Doch die Art und Weise, wie sich diese Wahrheit manifestiert, unterliegt einem kontinuierlichen Wandel, von der Direktheit der Märzfeldversammlungen über einen im Vergleich dazu restringierten königlichen Rat bis hin zum Parlement von Paris als eigenständiger Institution. Die nach und nach entstandenen Provinzparlements werden als Glieder einer Einheit, nämlich des Parlement, in dieses Konzept „widerspruchsfrei“ integriert. Die Differenziertheit des Kontinuitätsdenkens zeigt, dass in der Tat von Kontinuität und nicht einfach Konstanz zu sprechen ist. Die Argumentation im Einzelnen war sehr subtil und kenntnisreich; kaum ein Zeitgenosse vermochte sich ihrer Suggestivkraft wirklich zu entziehen. Nur angedeutet sei schließlich, dass die Juristen als Rezipienten und Produzenten zu den Trägerschichten der Aufklärung gehörten. In den Remonstranzen der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts schlägt sich eine genaue Lektüre von Montesquieu und z.  B. auch Rousseau nieder. Begriff und Idee des Naturrechts gewinnen zunehmend Raum. Die damit immer aktuell-moderne Sprachlichkeit erschloss den Remonstranzen einen „aufgeklärten“ Rezipientenkreis und erhöhte ihre Wirkung. All dies sowie eine profunde Kenntnis der historischen Literatur, der Geschichte und der Quellen stellten die Parlements-Magistrate in den Dienst der entscheidenden Argumentationsfigur, die im wesentlichen Wahrheit und historische Kontinuität als zwei sich gegenseitig bedingende Faktoren untrennbar miteinander vereinigt. Der heutige Beobachter kann sich dabei nicht ganz des Eindrucks erwehren, dass die Magistrate der Geschichte eine Wahrheit unterlegten, die vom Anspruch des Verfahrens her eigentlich erst aus der Betrachtung der Geschichte gewonnen werden sollte. Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn in der Verfassungsdiskussion, die sich von 1771 an immer mehr in den Vordergrund der öffentlichen Diskussion schob, der französischen Mo­narchie (so wie die Magistrate sie verstanden) rd. 1300 Jahre konstant gebliebener

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Verfassungsgrundsätze „untergeschoben“ werden. Der für uns heute deutliche Widerspruch dürfte als solcher aber kaum im 18. Jahrhundert bewusst gewesen sein, denn die Juristen und weitere politische Schriftsteller, die ihrem Umfeld zugerechnet werden können, legten schließlich eine Fülle von historischen Belegen vor, von der sie gewissermaßen selbst überwältigt sein mussten.54 Das, worauf dieses „Widerspruchsphänomen“ aber eigentlich hinweist, ist die Frage nach den vorhandenen Möglichkeiten, Politik und politisches Handeln zu begründen und zu legitimieren, in einem Jahrhundert, in dem die einheitliche theozentrische Weltsicht bereits zerbrochen ist. Die eine Antwort war die anthropozentrische des „weltschöpfenden Menschen“, der die Gesellschaft der Zukunft entwarf 55, die andere die des in der Geschichte und in Gott verwurzelten Menschen. Beide berufen sich auf absolute Wahrheiten: der eine auf die der Natur, der andere auf die Gottes als Sinnstifter – dies hat nichts mehr mit einer theologischeschatologischen Weltdeutung zu tun – und die der Geschichte. Die Lehre vom Gottesgnadentum und Absolutismus des Königs ist keine Antwort mehr, sondern steht für ein Rückzugsgefecht. Die Denk- und Argumentationsweise der Magistrate erinnert in mancher Hinsicht an „den“ mittelalterlichen „Umgang mit der Vergangenheit“, weist auch eindeutige Parallelen damit auf.56 Dies ist weniger überraschend, als es scheinen mag, wenn man sich in Erinnerung ruft, dass die Magistrate bei aller politischen Philosophie, die sie verbreiteten, immer vom Recht und seiner Beurteilung ausgingen. Der sakrosankte Charakter des Rechts beruht dabei nicht zuletzt auf der Anwendung bestimmter, hierarchisch abgestufter kategorialer Argumente (z. B. Zustandekommen des Rechts durch Rechtsetzungsakte57; Interpretation und Lehre von Autoritäten usw.), die schon in der Antike verwendet wurden und die ‚abendländische‘ Geschichte durchziehen. Zusammengefasst lässt sich die Position der Magistrate und vieler Gleichgesinnter als Beitrag zur Entwicklung des modernen politischen Konservatismus bezeichnen, der seine Wurzeln in der Absolutismus-Krise des 18. Jahrhunderts hat. Sie ist eine Antwort auf den Legitimitätsverfall des Absolutismus und die dadurch ausgelöste Krise des politischen Systems in Frankreich. Die Antwort ist fundamentalistisch, indem mithilfe der Geschichte und einem bestimmten Konzept ihrer Interpretation versucht wird, unangreifbare Begründungen für politische Wertvorstellungen aufzuspüren.

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4 Von der Anklage zum Begriff Der Begriff „Absolutismus“ verdankt seine Geburt dem französischen Ende der Sache, die er bezeichnet, und stellt damit eine ‚andere Antwort‘ als die der Magistrate dar.58 Der historische Begriff Absolutismus ist auch den NichthistorikerInnen geläufig. Jedes Schul-Geschichtsbuch kennt die „Epoche des Absolutismus“, Absolutismus gehört zum allgemeinen historischen Wissensbestand. Die allgemeinen Geschichtswörterbücher wie Rössler-Franz (1958)59, Fuchs/Raab (1993)60, Meyer (1989)61 etc. führen alle das Stichwort „Absolutismus“ auf und zeichnen sich durch klare Aussagen aus, die keine Zweifel aufkommen lassen. Kurzum, es scheint sich wieder einmal zu bewahrheiten, was schon Heraklit (6./5. Jahrhundert v. Chr.) wusste, nämlich: „Was allgemein so erscheint, ist zuverlässig.“ Die Richtigkeit dieser Sentenz scheint sogar durch die marxistische Geschichtsforschung bestätigt zu werden, die sich beginnend mit Karl Marx eingehend mit dem Absolutismus-Thema beschäftigte62 und Anregungen geliefert hat. Im marxistischen Geschichtsdenken gesetzmäßiger Entwicklungen hat der Absolutismus als Phase des Übergangs zwischen Feudalismus und Kapitalismus seinen festen Platz. Umso mehr heißt es aufzumerken, wenn der DDR-Historiker Herbert Langer 1979 schreiben konnte, dass die Erforschung des Absolutismus wie die ‚Quadratur des Kreises anmute‘63. Das widersprach der eindeutigen Einordnung des Absolutismus im marxistischen Geschichtsdenken und deutete auf die Erosion gesichert geglaubter Wissensbestände hin. Bei weiterem Suchen stellt sich heraus, dass in der nicht-marxistischen Forschung am Absolutismusbegriff sogar Zweifel laut wurden. Den zumindest verbal mutigsten Versuch wagte Nicholas Henshall 1992, als er das erwähnte Buch „The Myth of Absolutism“ veröffentlichte.64 Ronald Asch und Heinz Duchhardt griffen diese Zweifel auf und veranstalteten 1995 zum Thema „Der Absolutismus – ein Mythos?“ eine europäische Tagung.65 Die Absolutismusforschung tritt nicht erst seit heute als eine europäisch-vergleichende Forschung auf. Dennoch leitet sie sich, je nach Land, aus verschiedenen Wurzeln her. Diese Wurzeln reichen in der Regel in das spätere 18. Jahrhundert zurück. Der Begriff „Absolutismus“ entstand weder in Frankreich noch im Alten Reich bzw. Deutschen Bund unmittelbar aus der der frühneuzeitlichen Staatslehre vertrauten­ Wendung von der „puissance absolue“ bzw. „potestas absoluta“ oder „monarchie absolue“ bzw. „monarchia absoluta“. Sachlich ist allerdings ein Zusammenhang auszu-

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weisen, denn der Kern der Absolutismusforschung besteht in der Untersuchung der dem Monarchen in der frühneuzeitlichen politischen Theorie zugestandenen persönlichen Entscheidungsgewalt und ihrer Auswirkungen auf die moderne Staatsbildung, wie es Roland Mousnier sehr elementar formulierte.66 Oder, um es mit dem Altmeister der Absolutismus-Forschung, Gerhard Oestreich, etwas komplizierter, aber in der Sache gleichbedeutend auszudrücken: „Die absolute Monarchie ist gekennzeichnet durch die Tendenz, die Sphäre gesamtstaatlicher Lenkung im Innern und die gesamtstaatliche Vertretung nach außen von jeglicher Mitwirkung anderer Kräfte, besonders der Reichs-, Provinzial- oder Landstände als der partikularen Gegenkräfte des fürstlichen Zentralisierungs- und Machtwillens, frei zu halten und unabhängig zu gestalten.“67 Zum in Frankreich forschungsleitenden Begriff wurde ursprünglich nicht „absolutisme“, sondern „despotisme éclairé“, zu Deutsch „aufgeklärter Absolutismus“ bzw. auch, bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, „aufgeklärter Despotismus“. „Despotisme éclairé“ bildet eine Wortschöpfung der 1760er-Jahre mit einer durchaus positiven Bedeutung. Zwar hatte noch Montesquieu im „Esprit des lois“ von 1748 „despotisme“ verwendet, um die asiatischen Formen der Alleinherrschaft negativ zu kennzeichnen, aber die schon zu seiner Zeit einsetzende China-Begeisterung führte zu einer positiven Konnotation dieses Wortes. Voltaire verlautbarte, dass er sich sehr gut mit einem Despoten akkommodieren könne, sofern dieser aufgeklärt sei (despote éclairé).68 Zur gleichen Zeit entdeckten die Physiokraten die Möglichkeiten, die die Herrschaftsform des Despotismus für die Verwirklichung aufgeklärten, physiokratischen Gedankenguts angeblich besaß. 1767 erschien eines der Grundlagenwerke des französischen Physiokratismus, Le Mercier de la Rivières „Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques“. Le Mercier de la Rivière sprach selber vom „despote patrimonial et légal“, der Baron Grimm bemühte in seiner Besprechung dieses Buches vom 1. Oktober 1767 in der berühmten Correspondance littéraire den „despote éclairé“.69 Der aufgeklärte Despot wurde in der französischen wie der italienischen70 Aufklärung zum Sinnbild einer perfekten Regierungsweise, die das Eigentum und die wirtschaftliche Freiheit als oberstes Gesetz anerkannte und nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit, der Aufklärung und des Gemeinwohls handelte.71 Im selben Atemzug glitt der ältere politische Begriff der „monarchie absolue“ in das Feld pejorativer Begriffe ab. Despot und Despotismus teilten freilich dasselbe Schicksal in der Revolutionszeit, in der erstmals 179672 auch von „absolutisme“ i. S. vom nunmehr negativ besetzten „despotisme“ die Rede war. Während aber „absolutisme“ zunächst wenig gebraucht wurde, setzte sich Madame de Staëls Wortschöpfung „despotisme éclairé“ durch, mit der sie ihrer Kritik (1817) an Napoleon Ausdruck verlieh.73 1823 warf der französische liberale Abgeordnete Jean-

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Guillaume Hyde de Neuville erneut und in polemischer Absicht das Wort „absolutisme“ in die Debatte.74 Er protestierte damit gegen den antiliberalen Staatsstreich Ferdinands VII. in Spanien und die Unterstützung, die der französische König Karl X. Ferdinand angedeihen lassen wollte. Die Liberalen erinnerten damit bewusst an die vorrevolutionäre Situation in Frankreich unter Ludwig XVI.75 Somit standen seit den 1820/30er-Jahren drei Negativbegriffe im Raum, die neben aktuellen politisch-polemischen Verwendungsmöglichkeiten für die rückblickende verurteilende Wertung der französischen Monarchie eingesetzt wurden: ancien régime, despotisme und absolutisme. Alexis de Tocquevilles Erfolgsbuch „L’Ancien Régime et la Révolution“ (1856) befreite „ancien régime“ vom Ruch des Despotismus, aber erst die Rezeption der deutschen historischen Forschung, ausgehend von Wilhelm Roscher, der 1847 den „aufgeklärten Despotismus (Absolutismus)“ als dritte Stufe in der Geschichte des monarchischen Absolutismus charakterisiert hatte, machte den Begriff als geschichtswissenschaftlichen Begriff in Frankreich heimisch. In seinem zum Klassiker gewordenen Werk über die französische Physiokratie von 1910 griff Georges Weulersse76 das Wort vom „despotisme éclairé“ wieder auf, völlig zu Recht, wie der kurze historische Abriss gezeigt hat, und 1928 (Internationaler Historikerkongress in Oslo) setzte sich Michel L’Héritier erfolgreich für die Schaffung einer Arbeitsgruppe über den aufgeklärten Despotismus in Europa im Rahmen der internationalen Historikerversammlungen ein, die bis 1937 und nochmals 1955 mehrere Berichte ablieferte.77 Erst nach dem Zweiten Weltkrieg fasste „Absolutismus“ als Epochenbezeichnung auch in Frankreich allgemein Fuß. Zur treibenden Kraft wurde dabei Roland Mousnier, der auf dem Internationalen Historikerkongress von 1955 in Rom über „Probleme der absoluten Monarchie“ referierte – zusammen mit Fritz Hartung, der seinerseits Entscheidendes zur Fortentwicklung der deutschen Absolutismusforschung schon vor dem Krieg beigetragen hatte.78 Der deutsche Absolutismus-Begriff ist vorwiegend philosophischen Ursprungs. Der positive Despotismusbegriff der französischen Physiokraten wurde in Deutschland nicht übernommen, Despot und Despotismus wurden wie Tyrann und Tyrannei verstanden.79 Durch die Dichtungen von Lessing, Schiller u.v.a. wurde Despotismus zum Gegenbegriff von Freiheit und Humanität.80 Hingegen lässt sich das Wort „Absolutismus“ schon in den 1770er-Jahren in einer charakteristischen Vorform, nämlich in der Wortgestalt der sogenannten „Absolutisten“ in einer theologisch-dogmatischen Bedeutung nachweisen.81 Bei den Absolutisten handelte es sich nicht um absolute Monarchen oder die Vertreter der Lehre von der absoluten Monarchie, sondern um, wie es die „Deutsche Encyclopädie“ von 1778 ausdrückt, „diejenigen, welche einen absoluten und unbedingten Rathschluß Gottes, in Absicht auf die Seeligkeit der Menschen, an-

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nehmen“.82 Diese Verwendungsmöglichkeit war selbst 60 Jahre später noch nicht obsolet geworden, denn im Universallexikon von Heinrich August Pierer, 1835, wird sinngemäß, aber nunmehr unter dem Stichwort „Absolutismus“, definiert: „Behauptung unbedingter Rathschlüsse Gottes über zufällige Dinge, nach welchen bestimmte Menschen zur ewigen Verwerfung ausersehen sind, ohne weitere Ursache, weil Gott es so wollte; eine Lehre, welche dem Begriffe der Gerechtigkeit Gottes widerstreitet […].“83 Neben dieser sehr engen Bedeutung, die aber über das Sinnelement „Ausschließlichkeit“ auf den allgemeineren Absolutismus-Begriff hinleitet, trug vor allem Hegel zur Entwicklung von „Absolutismus“ als zunächst philosophischem Systembegriff bei. Genauer gesagt waren es Hegels Kritiker und Schüler, die sich hier Verdienste erwarben. So konnte 1824 etwa Hegels Philosophie ironisierend als „scholastischer Absolutismus“ bezeichnet werden, während sich andere selbst positiv dem „philosophischen Absolutismus“ zurechneten.84 In derselben Zeit, und da ergeben sich Berührungspunkte mit Frankreich, wurde europaweit über den Staatsstreich Ferdinands VII. polemisiert. Auch in Deutschland eignete sich „Absolutismus“ zum Schlagwort der Liberalen gegen jede Art von Antikonstitutionalismus. Im „Allgemeinen Handwörterbuch“ von 1827 lautet es: „(Absolutismus bedeutet) dasjenige politische System, welches den Regenten als einen absoluten (d.h. durch kein Verfassungsgesetz, also auch durch keine Versammlung von Ständen oder Volksvertretern beschränkten) Herrscher betrachtet wissen will; es ist mithin dasselbe, welches auch Autokratismus heißt.“85 Im Artikel „Autokratismus“ wird vor dessen Gefahren wie Despotismus und Tyrannei gewarnt.86 Auch im RotteckWelckerschen Staatslexikon betonte 1834 Friedrich Murhard als Verfasser des Artikels „Absolutismus“, dass „Absolutismus“ der „Gegensatz von Constitutionalismus“ sei.87 Im Übrigen trugen Hegelianer und Hegelkritiker zur Popularisierung des Wortes gerade in der universitären Lehre bei. Diese breite Anwendungsweise von „Absolutismus“ in Deutschland, die nicht zuletzt vom Interesse der Zeit an der Bildung von System-Begriffen mit der hierfür typischen Endung -ismus getragen wurde, begünstigte seine Übertragung auf historische Verhältnisse. Die deutschen Juristen und Historiker interessierten sich dabei insbesondere für die Ausbildung des modernen Staates. Den geistigen Weg dahin hatte Hegel mit seinen staatsphilosophischen Betrachtungen gewiesen, es darf allerdings auch nicht übersehen werden, dass es im Alten Reich, in der napoleonischen Zeit und im Vormärz der „Fürsten-Staat“ gewesen war, der nicht ohne Erfolg Reformen durchgeführt hatte. Mit „Staat“ wurden somit günstige politische Erfahrungen verbunden, während sich in Frankreich der Staat Ludwigs XV. und Ludwigs XVI. als zu nachhaltigen Reformen unfähig erwiesen hatte. Revolution, Revolutionsgeschichtsschreibung und Geschichte des

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Tiers-État im 19. Jahrhundert in Frankreich auf der einen Seite des Rheins, Reformen von oben, Bekräftigung der Fürstenherrschaft und Staatsgeschichtsschreibung auf der anderen Seite, das sind wesentliche Unterschiede zwischen den beiden Sprachräumen, die sich auf die Entwicklung der Absolutismusforschung auswirkten. Der Hegelianer Eduard Gans, Jurist und Historiker, scheint der Erste gewesen zu sein, der in seinen „Vorlesungen über die Geschichte der letzten funfzig Jahre“ 1833/34 den Absolutismus-Begriff von seiner eher philosophischen Bedeutung in jenen historischen Epochenbegriff überleitete, der dann sehr schnell Furore machte.88 Schon bei Gans finden sich fast alle wesentlichen Aussagen, die die Absolutismusforschung über ein Jahrhundert nachhaltig prägen sollten. Ludwig XIV. erscheint als Modell des absolutistischen Herrschers, Gans betont zugleich den „europäischen Charakter“ des Absolutismus und übersieht ebenso wenig die Vorläufer wie Philipp II. im Spanien des 16. Jahrhunderts. Bezüglich England werden Heinrich VIII. und Elisabeth I. der Frühform des Absolutismus zugerechnet, während sich nach dem Scheitern der Stuarts im 17. Jahrhundert England von der kontinentalen Entwicklung abgekoppelt habe (Stichwort: Glorious Revolution). Als hervorragende Forschungsgebiete kennt Gans Militär, Verwaltung, Polizei und Finanzen, Forschungsgebiete, die noch heute ihr Recht in den Absolutismusstudien behaupten. Wesentlich deutlicher als Leopold von Ranke, dessen Aufsatz von 1833 über „Die großen Mächte“89 gerne zu den Begründungstexten der Absolutismusforschung gerechnet wird, hat der Hegelianer Eduard Gans den Weg gewiesen. Der Göttinger Professor Wilhelm Roscher baute auf diesem Fundament auf und erweiterte es 1847 zu einer dreistufigen Epochenlehre des Absolutismus, an der er auch in seinen späteren Werken wie der „Geschichte der National-Ökonomik in Deutschland“ von 1874 festhielt. Roschers Modell war eingängig: Die erste Stufe bezeichnete er als den „konfessionellen Absolutismus“, verkörpert durch Philipp II. und versinnbildlicht durch den Spruch „cuius regio, eius religio“; als zweite Stufe sah er den „höfischen Absolutismus“ an, verkörpert durch Ludwig XIV. und versinnbildlicht durch den (wie wir sehr vermuten müssen, nie tatsächlich formulierten) Spruch „L’État c’est moi“. Diesem sei der „aufgeklärte Absolutismus“ gefolgt, verkörpert durch Friedrich II., Joseph II. und Peter d. Großen; der dazugehörige Wahlspruch ist jener des jungen Friedrich II.: „Le Roi le premier serviteur de l’État“.90 Reinhold Koser modifizierte in der „Historischen Zeitschrift“ von 1889 dieses Modell unter dem Gesichtspunkt des „Verfassungs­ lebens“, wie er sich ausdrückte. Die erste Stufe des Absolutismus sei die des praktischen Absolutismus; dieser habe die ältere Verfassung ausgehöhlt, aber viele Schranken nicht durchbrochen; der Absolutismus des 17. Jahrhunderts jedoch sei der Devise „Si veut le

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roi, veut la loi“ (der Wille des Königs ist das Gesetz) gefolgt, es handle sich um einen grundsätzlichen Absolutismus, der erst durch die Anerkennung der Verbindlichkeit von Naturrecht und Pflichtenlehre des Herrschers im Zuge der Aufklärung des 18. Jahrhunderts wieder gemäßigt worden sei. Dies wird als „aufgeklärter Despotismus“ bezeichnet.91 Aus der Sicht des heutigen Forschungsstandes sind diese Argumente leicht zu kritisieren, aber darauf kommt es hier nicht an. Entscheidend ist, dass Ende des vorvergangenen Jahrhunderts praktisch die gesamte Frühe Neuzeit als „Epoche des Absolutismus“ betrachtet wurde. Zentrales Erkenntnisinteresse der universitären Geschichtswissenschaft ist das unter dem Absolutismusbegriff gefasste Werden des modernen Staates und seiner gesellschaftsumbildenden Wirkung in seinen einzelnen Etappen, was zugleich als positiv begriffene Vorgeschichte des preußisch-deutschen Staats des ausgehenden 19. Jahrhunderts zu werten ist. Nicht zufällig fungiert in diesem Rahmen BrandenburgPreußen als das Muster des aufgeklärten Absolutismus, eine Sichtweise, die im Übrigen durchaus auch in der französischen Forschung Anklang fand. Recht heftigen Anstoß an der Konstruktion von historischen Modellen in der Absolutismusforschung nahm 1932 Fritz Hartung, wiederum in der „Historischen Zeitschrift“. Er verwies darauf, dass kein europäisches Land alle drei Stufen durchlaufen habe, so dass das Stufenmodell nicht zur Periodisierung geeignet sei. Statt von Periodisierung wollte Hartung lieber von Typisierung sprechen, ohne die Möglichkeiten einer Periodisierung aus der Hand zu schlagen. Hilfreich erschien ihm Friedrich Meineckes Rede vom „werdenden Absolutismus“ für die Zeit von der Mitte des 16. Jahrhunderts bis etwa 1660, als Ludwig XIV. nach Mazarins Tod verkündete, er werde von nun an allein regieren. Während der werdende Absolutismus im Wesentlichen ein gemeineuropäisches Phänomen darstelle, träfe der Typ des „reifen Absolutismus“, gleichfalls eine Meinecke entnommene Wendung, nur noch auf einen Teil der europäischen Staaten im 17. und 18. Jahrhundert zu.92 In nuce zeichnet sich in dieser nachdenklichen Schrift Hartungs schon eine Art Revision des Absolutismusbegriffs ab, insoweit er durch die weichen Formulierungen „werdend“ und „reif“ geradezu entgrenzt wird und insoweit Hartung implizit feststellen muss, dass der im 19. Jahrhundert ausgebildete Absolutismusbegriff mit den Ergebnissen einer sich differenzierenden historischen Forschung kollidiere. 1938, erneut in der „Historischen Zeitschrift“, zog Wilhelm Mommsen mit einem Vergleich des Absolutismus in Frankreich und Brandenburg-Preußen nach. Seine primäre Perspektive blieb unverändert die der Staatswerdung und -durchsetzung, allerdings wies er dem absolutistischen Staat der frühen Neuzeit eine Übergangsfunktion zu:

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„Der absolutistische Staat steht zwischen dem alten Feudalstaat und der Entwicklung zu einem Staate, der sich auf die Volkszugehörigkeit gründet. Die Entwicklung zum Volksgedanken und Volkstum wäre ohne Staat und Staatsmacht nicht möglich gewesen. […] Indem der absolutistische Staat die politische Machtstellung der privilegierten Schichten beseitigte, hat er im gewissen Sinne, wenn auch zunächst nur negativ, dem Volksgedanken die Wege bereitet.“93 „Uns ist der Staat, wie er im Zeitalter des Absolutismus entstand, nicht mehr Selbstzweck. Er ist für uns nur die äußere Form und zugleich der Kern, in dem der höhere Wert ‚Volk‘ Ausdruck und politische Wirkung findet. Wir verneinen heute den Eigenwert des Staates im Gegensatz zum Absolutismus, für den dieser Eigenwert die Grundlage war.“94

Hier wird offenbar dem herrschenden Zeitgeist im nationalsozialistischen Deutschland Tribut geleistet, denn von einer Entprivilegierung der privilegierten Schichten durch den Absolutismus kann keine Rede sein. Er hat gleichwohl die Grundlagen für die Entwicklung von Staatsvölkern gelegt, gerade in Frankreich. Die Relevanz der Absolutismusforschung für die Reflexion über die jeweils eigene Gegenwart durchzieht das ganze 19. Jahrhundert und die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. Mommsen fügt dieser Tradition jedoch ein neues Element hinzu, indem er eine deutlich wahrnehmbare Scheidelinie zwischen der, wie er sagt, „geschichtlichen Leistung“ des Absolutismus einerseits und dem Charakter des Staats des 20. Jahrhunderts andererseits erkennt. Damit wurde der Absolutismus-Begriff wieder frei für einen politisierenden Gebrauch, allerdings nicht so sehr durch die Historiker, sondern durch den Widerstand im Zweiten Weltkrieg. Zuvor gilt es aber noch einmal kurz bei der erwähnten Initiative Michel L’Héritiers innezuhalten. L’Héritier war Generalsekretär des International Committee of Historical Sciences, als er 1928 die Gründung einer europäischen Kommission zur Erforschung des „aufgeklärten Despotismus“ mit Erfolg anregte, an der sich viele namhafte Historiker beteiligten, von deutscher Seite u.  a. anfangs Meinecke sowie dauerhaft Fritz Hartung. Über den wissenschaftlichen Ertrag des Unternehmens soll nicht geurteilt werden, als wichtiger erweist sich, dass es L’Héritier in dem unendlich bewegten Jahrzehnt 1928–1937 gelang, eine Art europäischen Wissenschaftskontaktes durchzuhalten. Die Ergebnisberichte der Kommission „aufgeklärter Despotismus“ nehmen im Pu­ blikationsorgan des International Committee breiten Raum ein, im Jahr 1937 immerhin 225 Druckseiten. In seinem als Synthese angelegten Kommissionsbericht von 1937 konnte L’Héritier durchaus zufrieden feststellen, dass in historischen Fachkreisen „auf-

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geklärter Absolutismus/Despotismus“ als eine spezifische Epoche gesamteuropäischen Charakters angesehen wurde.95 Seiner Synthese lagen Länderberichte aus: Deutschland, Österreich, Belgien, Finnland, Frankreich, Ungarn, den Niederlanden, Polen, Rumänien, Schweiz, Tschechoslowakei sowie der Türkei, zugrunde. Auf dem Kongress in Warschau 1933 war außerdem über Dänemark, Italien, Schweden und Spanien berichtet worden.96 Bevorzugte Wissenschaftssprachen waren Deutsch und Französisch gewesen, nicht zu übersehen ist die Leitfunktion, die die deutsche und französische Forschung gemeinsam ausübten. Der Zweite Weltkrieg erbrachte eine neuerliche Politisierung des Absolutismusbegriffs, aber schon L’Héritier hatte 1928 die Forschungshypothese formuliert, ob nicht der Faschismus seiner Zeit Elemente des aufgeklärten Absolutismus in sich berge.97 In zahlreichen Texten des deutschen, französischen und italienischen Widerstands wurde unter dem Eindruck des Faschismus und Nationalsozialismus der „absolute Staat“, der „absolutistische Staat“ oder der „Staatsabsolutismus“ zurückgewiesen. Absolutismus wurde geradezu zu einem Antonym, also Gegenbegriff, von „Staat“. Gemeint sind der faschistische und nationalsozialistische Staat, aber es ist nicht uninteressant festzustellen, dass in den Texten des Widerstands immer wieder ablehnend auf Personen und Ereignisse, die den Absolutismus des 17. Jahrhunderts symbolisieren, Bezug genommen wurde.98 Die Geschichtswissenschaft zeigte sich durchaus beeindruckt von der Politisierung des Absolutismusbegriffs. Reinhard Wittrams Aufsatz über „Formen und Wandlungen des europäischen Absolutismus“ von 1948 steckt voll von Anspielungen auf die gefahrvolle Dialektik zwischen Absolutismus und modernem Nationalstaat99, die nach Otto Hintze100 auch der oben zitierte Wilhelm Mommsen erkannt, aber in schöngefärbte Worte gekleidet hatte. Der Beitrag von Fritz Hartung und Roland Mousnier auf dem 10. Internationalen Historikerkongress von 1955 über „Probleme der absoluten Monarchie“ belebte nicht nur das deutsch-französische Tandem der Vorkriegsabsolutismusforschung wieder, sondern antwortete ebenfalls auf den politisierten Absolutismusbegriff. Das erste Problem, dem sich Hartung/Mousnier zuwendeten, war die Abgrenzung der absoluten Monarchie vom Despotismus. Der Beitrag legt großen Wert auf die rechtlichen Grenzen, die in der politischen Praxis und Theorie dem sogenannten absoluten Monarchen gezogen waren.101 Hier kommen wir an den Punkt, mit dem die Revision des Absolutismusbegriffs deutlich fassbar wird. Was mit „Revision“ gemeint ist, lässt sich am besten mit einer Formulierung Gerhard Oestreichs ausdrücken: „Zugespitzt ausgedrückt: man forscht und fragt heute

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stark nach dem Nichtabsolutistischen im Absolutismus, nach den autonomen Bezirken.“102 Die Absolutismusforschung der Nachkriegszeit ist unendlich breit, wozu nicht zuletzt die anglo-amerikanischen Historiker beigetragen haben. Der Betrachtungsrahmen der modernen Staatswerdung und allgemeiner der politischen Geschichte bleibt in der ersten Nachkriegszeit durchaus gewahrt, aber ausgehend von der Thematisierung der Rechtsschranken der absoluten Monarchie in der politischen Theorie der frühen Neuzeit entwickelt sich das Werden des modernen Rechtsstaats zu einem dezidierten Erkenntnisinteresse der Absolutismusforschung.103 Das bedeutet eine erhebliche Wandlung des Interessenhorizontes. Besonderes Gewicht fällt dabei auch der Erforschung der frühneuzeitlichen Ständeversammlungen zu, ein Anliegen, das nach dem Krieg deutscherseits u.  a. der aus dem Exil zurückgekehrte Dietrich Gerhard sowie der schon zitierte Gerhard Oestreich mit Energie vorantrieben. Im Zuge der Behandlung dieser beiden Forschungsfelder konnte eine Revision des bis dahin angenommenen englischen Sonderweges nicht ausbleiben. Begriffsgeschichtliche Studien haben erwiesen, dass das Adjektiv „absolut“ im frühneuzeitlichen Deutsch, Englisch, Französisch und Latein nicht in erster Linie unumschränkt, sondern vor allem „perfekt“, „vollkommen“, „fehlerlos“, „sicher“ etc. bedeutete. Im frühneuzeitlichen Diskurs erweist sich die „absolute Monarchie“ folglich als „vollkommene Monarchie“, was einen umfassenden Respekt vor dem vorpositiven wie auch positiven Recht einschließt. Trotz nicht zu übersehender abweichender Stimmen schält sich dies als der Hauptstrom der frühneuzeitlichen Politiklehre heraus. Um es mit Blick auf den der Revision unterworfenen englischen „Sonderweg“ Englisch auszudrücken: die absolute monarchy ist zugleich die limited monarchy.104 Für den Betreff des Alten Reiches hat Horst Dreitzel in einer 1200 Seiten starken Studie die Bandbreite solcher Vorstellungen dargelegt.105 Ein neuerer englischer Sammelband versucht sich anhand der Untersuchung frühneuzeitlicher politisch-theoretischer Schriften an einer Revision des Blicks auf die absolute Monarchie unter positiven Vorzeichen.106 Angesichts dieser erdrückenden Beweislast zum Thema politische Theorie in der frühen Neuzeit sei der Blick zur Sozialgeschichte hingewendet, die wenigstens z. T. als wissenschaftliche Auflehnung gegen den Primat des Staates als historischer Betrachtungskategorie zu werten ist. Gerhard Oestreich führte den Begriff der „Sozialdisziplinierung“ ein. Er versuchte damit, den Begriff der „Rationalisierung von Lebensgestaltung und Lebenshaltung“ (Formulierung Oestreichs) Max Webers im Hinblick auf den Absolutismus zu modifizieren:

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„Der Absolutismus hat sich zu seinen Leistungen besonderer Mittel bedient: der mo­ narchischen Disziplin und der modern-staatlichen Autorität. Er hat sie beide geschaffen. Dem feudalistisch-konservativen Prinzip der ständischen Freiheiten setzte er eine Bändigung und Zügelung aller Betätigungen auf den Gebieten des öffentlichen, aber auch des privaten Lebens entgegen.“107

Dies bezeichnet Oestreich als „Sozialdisziplinierung“, als „Fundamentalvorgang“, als „Grundtatsache“ und als „Leitidee“ des Absolutismus, „denn der entscheidende Prozess der Verstaatlichung kann […] nur zum Teil durch die Zentralisierung und Institutionalisierung als den wesentlichen Komponenten einer Rationalisierung umschrieben werden“.108 Oestreich fährt fort: „Von tiefdringender und bedeutsamer gesellschaftlicher Wirkung scheint mir aber die geistig-moralische und psychologische Strukturveränderung des politischen, militärischen, wirtschaftlichen Menschen durch die Sozialdisziplinierung zu sein. Sie war weit ausholender und nachhaltiger als der politisch-administrative Wandel […]. Die Sozialdisziplinierung ist das politische und soziale Ergebnis des monarchischen Absolutismus.“109

Man kann diesen Ansatz durchaus noch als „Sozialgeschichte von oben“ charakterisieren, aber er erwies sich als äußerst fruchtbar. Auch wenn die in den 1970er-Jahren einsetzende Erforschung von Untertanenrevolten und, allgemeiner, von Untertanenwiderstand gegen die Folgen des absolutistischen Staatsausbaus die These von der Sozialdisziplinierung einer umfassenden Kritik unterzog, so verdankt sie ihr doch einen gewissen Initialschub und trifft sich mit der Forschung über das Werden des modernen Rechtsstaates. Dies drängt das ‚Absolutistische am Absolutismus‘ immer mehr zurück, so dass durchaus mit Recht die Frage gestellt werden kann, ob der Begriff noch eine historische Erklärungsfähigkeit besitzt. In aller Kürze ist deshalb das Phänomen der Dekonstruktion des Absolutismusbegriffs anzusprechen. In der Überblicksdarstellung „Deutschland im Zeitalter des Absolutismus (1648– 1763)“ sah sich Rudolf Vierhaus genötigt, die Auswahl des Titelbegriffs „Absolutismus“ wie folgt zu rechtfertigen: „(Die Epochenbezeichnung ,Absolutismus‘) folgt einer Konvention nur deshalb, weil ein anderer Name von vergleichbarer Griffigkeit sich nicht anbietet.“110 Das klingt nur mäßig überzeugend, und so zog Vierhaus die Konsequenz in einem Überblickswerk von 1990, das dieselbe Epoche behandelt und dessen Titel lautet „Staaten und Stände. Vom Westfälischen bis zum Hubertusburger Frieden 1648 bis 1763“. Er schreibt dort: „Mit Absicht ist vermieden worden, von einem Zeitalter des

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Absolutismus zu sprechen und damit eine […] häufig verwendete Epochenbezeichnung aufzunehmen.“111 Nicholas Henshall bezeichnet in seinem zu Beginn erwähnten Buch über den Mythos des Absolutismus von 1992 das Konzept „Absolutismus“ als eine „Obsession des 19. Jahrhunderts“, derer sich zu entledigen es jetzt Zeit sei.112 Und als Reaktion auf Henshall schlug 1994 Heinz Duchhardt, dessen Standarddarstellung über „Das Zeitalter des Absolutismus“ im Oldenbourg-Grundriss der Geschichte seit 1989 allen vertraut ist,113 vor, den Absolutismus-Begriff zu opfern und durch den Barock-Begriff zu ersetzen.114 Dies geschah mit der vierten Auflage, die nun als „Barock und Aufklärung“ betitelt ist.115 Das hatte in den 1950er-Jahren schon einmal zur Debatte gestanden, war jedoch von Walther Hubatsch abgewehrt worden,116 aber, und hier weist Duchhardt sicher auf einen wichtigen Gesichtspunkt hin, der Barockbegriff kommt unserem heutigen sehr weit gewordenen Verständnis von Geschichte als allumfassender Kulturgeschichte sehr viel mehr entgegen als der an sich an ein bestimmtes Phänomen, nämlich die moderne Staatswerdung, gebundene Absolutismus-Begriff in seiner Ausweitung als Epochenbegriff. Erinnern wir uns an die Politisierung des Absolutismus-Begriffs im vormärzlichen Liberalismus und im Zweiten Weltkrieg, so mag die gegenwärtige Tendenz, den Absolutismusbegriff im Palast der Kulturgeschichte zu entpolitisieren und für entbehrlich zu halten, als Reflex auf den Abbau staatsgeschichtlicher Spannungen in Europa seit dem Demokratisierungsschub im Osten von 1989 und danach gedeutet werden. Jedoch fällt auf, dass „absolutisme“ als Epochenbegriff seit einigen Jahren in Frankreich immer beliebter wird!117 Angesichts der Tatsache der unverändert weiten Verbreitung des Absolutismus-Begriffs und der ihm eigentümlichen Unschärfe, die ihm einen hohen Grad an allgemeiner Verwendbarkeit garantiert, wäre es ein nutzloses Unterfangen, diesen Begriff abschaffen zu wollen. Er würde einer automatischen Historisierung anheimfallen, wenn er immer weniger Historikern noch brauchbar erschiene. Dies kann also ruhig dem freien Spiel des historischen Sprachgebrauchs überlassen werden. Sinnvoll könnte es jedoch sein, die Konsequenz zu ziehen, dass „Absolutismus“ als historischer Begriff nützlich sein kann, wenn er wieder schärfer und damit enger gefasst wird. Als Epochenbegriff ist er im Deutschen in der Tat von „Früher Neuzeit“ oder auch „Ancien Régime“ verdrängt worden.118 Immer häufiger wird in Bezug auf die Geschichte der zum Heiligen Römischen Reich gehörenden Räume zur Wendung „Altes Reich“ gegriffen,119 wenn jene Jahrhunderte gemeint sind, die traditionell der Epoche Absolutismus zugeordnet worden waren. Geht man jedoch von der engeren sachlichen Grundlage des Absolutismusbegriffs aus, nämlich der Ausbildung der frühneuzeitlichen Monarchielehre, dann kann der Begriff Anwendung finden auf die entsprechende politische Philo-

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sophie und die Selbstdarstellung der frühneuzeitlichen Monarchie, die den Absolutheitsanspruch unzweifelhaft stützen sollte. Geschichte des Absolutismus ist die Geschichte der sprachlichen und bildlichen Imagination und Visualisierung des Absolutismus. Die derzeitige Tendenz geht dahin, die Frage nach dem Entstehen einer neuen politischen Zivilisation im sogenannten Zeitalter des Absolutismus zu stellen. Beginnt nicht eigentlich das Zeitalter medienvermittelter Politik richtig erst mit dem Absolutismus? Dazu wird das 17. Jahrhundert genauer unter die Lupe genommen, weil hier die engeren Voraussetzungen für das Zeitalter einer medienvermittelten Politik entstanden sind. Ebendiesen Weg scheint die Forschung seit einiger Zeit zu gehen. Barbara Stollberg-Rilinger hat die frühneuzeitliche Metapher vom Staat als Maschine sowie die „Symbolsprache des Alten Reiches“ aufgearbeitet, was auf der Ebene der politischen Sprache und ihrer Bilder unmittelbar in den Forschungsbereich „sprachliche Imagination des Absolutismus“ hineinführt.120 Als eine Art Fortsetzung dieses Wegs kann An­ dreas Gestrichs Arbeit über „Absolutismus und Öffentlichkeit. Politische Kommunikation in Deutschland zu Beginn des 18. Jahrhunderts“ bezeichnet werden, in der er der Verbreitung, aber auch Kritik absolutistischen Denkens einerseits im herrschaftlichen, andererseits im gesellschaftlichen Kommunikationssystem nachgeht. Er analysiert dabei mündliche und visuelle Medien wie Gerücht, Zeitungssinger, Volkslieder, Volkstheater, obrigkeitliche Informationen, Predigten, Gebete, das höfische Zeremoniell als Zeichensystem sowie die verschiedenen Druckmedien.121 Angeführt sei das Buch von Peter Burke über die Inszenierung Ludwigs XIV. Einmal mehr erscheint Ludwig XIV. als der Modellabsolutist, aber wenigstens wissen wir jetzt bis ins Detail, warum wir gar nicht umhinkönnen, ihn als Modell zu begreifen. Burke beschreibt genussvoll sämtliche Propagandatechniken, von der bildenden Kunst bis hin zur Wortkunst und Bestechung Gelehrter überall in Europa, deren Einsatz Ludwig selbst überwachte und steuerte – mit großem Erfolg, denn schon 1671 hieß er allgemein „Louis le Grand“.122 Damit ist noch längst nicht alles erwähnt, was die gegenwärtige Absolutismusforschung hervorbringt. Das neu erwachte Interesse für Diplomatie und Außenpolitik schlägt sich in Publikationen über Außenpolitik und Absolutismus nieder, und schließlich sei nur pauschal auf eine Fülle von Studien zur höfischen Gesellschaft sowie zum aufgeklärten Absolutismus nicht nur im Österreich Josephs II., sondern in der Vielzahl kleiner Territorien im Alten Reich hingewiesen.123 Angesichts dieser Produktionsfreudigkeit und nachdem Peter Baumgart zum Abschluss seiner Zeit als aktiver Universitätslehrer noch einmal eine Lanze für den Absolutismusbegriff gebrochen hat,124 dürfte gesichert sein, dass auch künftige Generationen

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im Absolutismusbegriff einen treuen Wegbegleiter finden werden. Heraklit hat also recht: „Was allgemein so erscheint, ist zuverlässig.“125 In der Gesamtschau entwickelt er sich dann aber wohl doch zu einem kulturgeschichtlichen Überbegriff.



1 Einleitung

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Zweites Kapitel Grundrechtskulturen

1 Einleitung Die Rechts-(und Verfassungs-)kultur des 18. Jahrhunderts gestaltete sich regional vielfältig. Moderne Rechtsgestaltung und Archaismen lagen nicht weit auseinander. Die Debatten über Recht und Verfassung gehörten zu den zentralen Debatten des 18. Jahrhunderts und speziell der Aufklärung. Im ganzen Jahrhundert steht die Frage nach Rechtsstaatlichkeit und Verfasstheit der Monarchie bzw. allgemein des Staates im Vordergrund. Die zunehmende Fokussierung der diskutierten Probleme auf „Menschenrechte“ lässt sich anhand der Geschichte dieses Begriffs sehr gut nachvollziehen. Hinzu kam vergleichsweise frühzeitig eine Reflexion über die Entwicklungsgeschichte der Menschenrechte. Natürlich wird in diesem Zusammenhang dem Absolutismus, dem despotisme, der Prozess gemacht (vgl. auch Kapitel 1.3).

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Es besteht kein Zweifel, dass „Naturrecht“ den Schwesterbegriff zu Recht und Verfassung sowie zu „Menschenrecht“ bedeutete. Der Begriff bezeichnet den rechts- und gesellschaftsphilosophischen Hebel, der angelegt wurde, um die rechts- und Verfassungskultur zu reformieren bzw. zu revolutionieren. Das Revolutionieren war nicht allein der Französischen Revolution bzw., in einem weiteren Kontext, der atlantischen oder okzidentalen Revolution vorbehalten, sondern passierte genauso gut im Rahmen des aufgeklärten Absolutismus, vorzüglich im Josephinismus. Die Thematik wird hier, in diesem Kapitel, am Beispiel von „Naturrecht und Staat“ in Frankreich in einer Mischung aus Mikro- und Makrogeschichte ausgeleuchtet, sie zieht sich aber wie ein roter Faden durch alle Buchkapitel. Da die Verfassungskultur einen Schwerpunkt des fünften Kapitels über „Die Suche nach dem anderen Gott“ darstellt, soll im vorliegenden zweiten Kapitel besonders die Rechtskultur untersucht werden, ohne damit eine Differenz zwischen Recht und Verfassung schaffen zu wollen! Wenn die Kategorien „Rechtskultur“ und „Verfassungskultur“ gerechtfertigt sein sollen, kann es nicht bei Historiographischem und Philosophischem belassen werden, vielmehr sind genauso sozial- und mentalitätsgeschichtliche Aspekte einzubeziehen. Gefühle spielten eine enorme Rolle, wenn es um Rechtsbewusstsein und Rechtssicherheit ging – es handelte sich um essenzielle Frage- und Problemstellungen für einen Großteil der Bevölkerung. Der sich nach wie vor hartnäckig haltenden Anschauung, wir verdankten die Grund- und Menschenrechte der Aufklärungsphilosophie, ist insoweit entgegenzutreten, als eine mikrohistorische Untersuchung des rechtlichen Wissens, des Rechtsbewusstseins und der Rechtspraktiken breiterer Bevölkerungsschichten – des ‚Volks‘ – zu einer signifikanten Differenzierung der Geschichte der Grund- und Menschenrechte beitragen. Mit diesen Problemstellungen sind theoretisch-methodische, forschungsgeschichtliche und forschungspraktische Aspekte verbunden und daher im Folgenden zu erörtern. Um die Verschiedenheit regionaler Rechtskulturen, wie sie im 18. Jahrhundert Bestand hatte, zu zeigen, wird auf eine regionale, nämlich kursächsisch-burgundische Vergleichsanordnung zurückgegriffen. Sie bettet sich in den Kontext zweier nicht identer Aufklärungen, der deutschen einerseits, der französischen andererseits, ein. Zwei mikrohistorische Regionalstudien alleine sollen nicht europäische Vielfalt repräsentieren, sie sind vielmehr propädeutisch zu nehmen. Als konkrete historische Fälle tragen sie gleichwohl zur Erklärung des fundamentalen Unterschieds zwischen Frankreich – Revolution – und Reich – Reformen – am Ausgang des 18. Jahrhunderts bei.

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Die Unterschiedlichkeit der Entwicklungen in Deutschland und Frankreich war konstitutiv für die europäische Geschichte. Es handelt sich nicht um einen beliebigen Vergleichsansatz, der durch beliebige andere ersetzt werden könnte. Besonders deutlich wird dies noch einmal im Vergleich von Rechtsvereinheitlichungsprozessen, mit denen dieses Kapitel schließt, in den beiden Räumen um 1800 und deren Auswirkungen bis in das späte 19. Jahrhundert, wo im Deutsch-Französischen Krieg 1870/71 das Zweite Kaiserreich untergeht und das deutsche Kaiserreich entsteht.

2 Rechtskultur Die ständische Rechtskultur der frühen Neuzeit fand mit der Französischen Revolution ihr Ende.1 Die revolutionäre Rechtskultur war jedoch schon in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts angelegt. In Frankreich entfalteten Umstände ihre Wirkung, die es so kaum in anderen Regionen Europas zu bemerken gab, aber das französische Beispiel wirkte weit über die Grenzen des Landes hinaus. Das Selbstbewusstsein der Menschen in der Anfangsphase der Französischen Revolution war von der Überzeugung geprägt, einen völligen Neuanfang der eigenen Geschichte zu erleben. „[…] il est clair“, so François Furet, „que toute révolution, depuis la Révolution française, mais tout spécialement la Révolution française elle-même, a tendance à se penser comme un commencement absolu, un point zéro de l’histoire, riche de tous les accomplissements à venir, implicitement contenus dans l’universalité de ses principes.“2 Von der Selbstinterpretation als „point zéro“ waren in besonderer Weise auch die Bereiche Recht und Verfassung betroffen, die einen erheblichen Teil der Diskussion in der Assemblée Nationale und der allgemeinen Publizistik bestimmten. So nimmt es nicht wunder, wenn im Rahmen dieser Diskussion 1789 vielfach verkündet wurde, Frankreich habe bis dahin keine Verfassung besessen und sei ein despotisch, ja tyrannisch, kurz: rechtlos regierter Staat gewesen. Der Beginn der Ausarbeitung einer Verfassung und vor allem der Erlass der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte wirkten wie eine ‚Erlösung‘, wie der Eintritt in das Paradies der Rechtsstaatlichkeit. Die Übertragung der spezifischen Charakteristika eines religiösen Diskurses auf die politische Sprache in dieser Epoche macht die euphorische Bewusstseins- und Empfindungslage nur überdeutlich (s. Kapitel 5). So heißt es in kontinuierlich-steigernder Form im „Journal

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de la langue française“ vom 19. März 1791 zum Thema Erziehung: „L’esprit de la constitution doit accompagner, annoblir, sanctifier toutes les études. La constitution est la religion du patriote; c’est la constitution à la main, & le patriotisme dans le coeur qu’il faut inaugurer l’élève sur le trône des sciences & des arts.“ Dass diese Euphorie sehr bald der Ernüchterung und Kritik wich, allerdings vorläufig ohne zu einer ausgesprochenen „Rehabilitierung“ des „ancien gouvernement“ zu führen, kann hier zunächst außer Betracht bleiben. Interessant ist vielmehr, dass diese Euphorie, bezogen auf die verfassungs- und allgemein rechtlichen zukünftigen Lebensbedingungen, nicht nur Bestandteil der in der unmittelbar vorrevolutionären Phase von 1788/89 erzeugten Hoch- und Aufbruchstimmung war, sondern von Mythen genährt wurde, die sich im Laufe des 18. Jahrhunderts nach und nach entwickelt hatten und die zusammengefasst als „Mythos der Rechtlosigkeit“ bezeichnet werden können. Bekannt sind Affären wie die von Calas und etwa Voltaire’s Engagement, die einen unmittelbar propagandistischen Effekt hatten und massiv am Rechts- und Gerechtigkeitsgefühl der Zeitgenossen rüttelten. Obwohl es sich bei diesen Affären keineswegs um Mythen, sondern „konkrete Tatsachen“ handelte, bildeten sie ein Element in der Entstehung des Mythos von der Rechtlosigkeit, der zunehmend „Institutionen“ des Ancien Régime, nämlich die Bastille und Lettres de cachet, umhüllte. Eine Mischung aus Tatsächlichkeiten, öffentlichen Interpretationen subjektiver Erfahrung, Gerüchten, bewusster, effektvoller Überspitzung bis hin zum Propagandismus und Legendenbildung, alles Momente, deren Entstehung der tatsächlichen absinkenden Bedeutung dieser Institutionen genau entgegengesetzt verlief – dies war es, was sich im Bewusstsein der Menschen bis in die breitesten Bevölkerungskreise hinein als Realitätsbewusstsein festsetzte. Die von der heutigen Forschung „entlarvte“ Kläglichkeit der Existenz von Bastille und Lettres de cachet3 wurde in diesem Prozess der Bewusstseinsbildung damals beinahe völlig verdrängt. Faktizität der Realität und (vermeintliches) Wissen um die Realität traten erheblich auseinander, und zwar dergestalt, dass dieses Wissen im Sinne eines verfestigten Bewusstseins die – heute „wiederentdeckte“ – Faktizität der Realität ersetzte. Der Mythos wurde zur Realität. Bastille und Lettres de cachet waren nicht die einzigen Mythen ihrer Zeit, die letztlich im Verbund mit den großen Justizaffären des Jahrhunderts dem Bürger das Gefühl der persönlichen Unsicherheit, des schutzlosen Ausgeliefertseins an anonym waltende Mächte, allgemein das Gefühl einer Rechtsverlorenheit vermitteln konnten.4 Hinzu gesellte sich der Despotismus-Vorwurf, der in seiner klaren und ausdrücklichen Form, zumeist an die Adresse der Minister und kaum persönlich an den König gerichtet, vorerst nur in jener politischen Diskussion eine wichtige Rolle spielte, die hauptsächlich die

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führenden politischen und ‚parlamentarischen‘ (Parlementsmagistrate) Kreise bewegte. Die Machtproben zwischen dem König und den Parlements jedoch hatten in der Regel breite Auswirkungen, so dass mindestens temporär von einer Absenkung der Politisierungsschwelle auf weitere Bevölkerungskreise gesprochen werden kann. Es geht dabei weniger um die Explizierung des Despotismus-Vorwurfes in einem rationalen Diskurs, wie er von der „intellektuellen Elite“ zu erwarten ist, sondern vielmehr um die Erfassung einer eher diffusen historischen Größe, des Lebensgefühls, wie es sich z. B. in der Veranstaltung mehrtägiger oder gar mehrwöchiger Feste zeigte, die besonders die Stadtbevölkerungen – aber durchaus auch die Landbevölkerung – immer dann durchführten, wenn die Parlementsmagistrate nach Machtproben mit dem König oder Kanzler in ihr Amt und ihre Würden wie im Triumphzug zurückkehrten (Kapitel 1.3). Diese als Wiederherstellung von Recht und Ordnung empfundene Rückführung zeigt in sehr subtiler Form zweierlei: Zum einen klafft eine Lücke zwischen allgemeinem Rechtsempfinden hier und regierungspolitischem Handeln von rechtlicher Relevanz dort; zum anderen erweist sich, dass es ein fest verwurzeltes Rechtsdenken gibt, das aber von „außen“ infrage gestellt, in extremis: bedroht und damit für den ‚Verdacht des Despotismus‘ als regierungspolitischer Handlungsmaxime empfänglich wird. Ein vordergründig kirchenpolitisch-religiöses Problem, hintergründig aber ein Problem von bedeutender rechtlicher Wirkung, stellte der Streit um die praktische Ausführung der Bulle unigenitus (1713 erlassen) dar, der Gläubige, Geistliche, kirchliche Hierarchie, König und Parlements in eine Lage permanenter Konflikte gebracht hatte. Immer dann, wenn etwa das Parlement von Paris Rechtsverfahren gegen Geistliche einleitete, die Gläubigen im Tod die Absolution verweigert hatten, weil diese kein „Glaubensbekenntnis“ zur bewussten Bulle ablegen wollten, diese Verfahren vom König dann evoziert und anschließend von Schweigen und Vergessen umhüllt wurden, dann musste in diesem sensiblen Bereich das Gefühl rechtlicher Abgesichertheit empfindlich getroffen werden. Auch dies leistete dem Vorwurf des ‚Despotismus‘ bzw. der Willkürherrschaft Vorschub. Rein äußerlich stehen die hier genannten Beispiele kaum in dem Zusammenhang einer unmittelbaren Ereignisabfolge. Was sie jedoch verbindet, ist, dass sie alle mit Fragen des Rechts, der Rechtmäßigkeit, des persönlichen Rechtsschutzes, des Rechtsdenkens, der Rechtslehre, des Rechtsbewusstseins und nicht zuletzt rechtlicher Sensibilität zu tun haben. Sie alle trugen mit dazu bei, den Mythos von jener Rechtlosigkeit entstehen zu lassen, welche die Revolution als gegebenen, das heißt zu überwindenden Zustand und darüber hinaus als charakteristischstes Merkmal der etablierten, „despotisch“ gewordenen Monarchie verstand. Daraus resultierte gerade auch in rechtlicher Hinsicht das Selbstverständnis, mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte und der begon-

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nenen Erstellung einer Verfassung einen völligen Neuanfang gemacht und den Bruch mit dem Alten vollzogen zu haben. Dieses in der Revolution anfangs zur Schau getragene Selbstverständnis übte auch einen nachhaltigen Einfluss auf die spätere Forschung zur Erklärung der Menschenund Bürgerrechte von 1789 aus – und dies gilt in gewisser Beziehung bis heute, insoweit regelmäßig zwischen Menschenrechtsidee einerseits und „Gefährdungsbewusstsein“ sowie Schutzbedürftigkeit des Individuums andererseits ein besonderer Zusammenhang gesehen wird. Gewiss hat sich die Plötzlichkeit, die manchem Zeitgenossen als das Vorrangige erschienen sein mag, kaum als besonderes Charakteristikum jener Ereignisse erhalten können; vielmehr waren zumindest ideengeschichtlich die Grundlagen der Déclaration frühzeitig herausgearbeitet worden, zumal sie ja der Revolution selbst bis zu einem gewissen Grad als ideologische Referenz dienten. Die Illusion, dass schon allein die Verkündung der Menschen- und Bürgerrechte und einer Verfassung ein neues, glückliches Dasein beschere, verflüchtigte sich bereits in den 90er-Jahren des 18. Jahrhunderts. Sie braucht also nicht erst langwierig ad absurdum geführt zu werden. Die Situierung der Déclaration und der von ihr repräsentierten Menschenrechtsidee zwischen vorangehendem Mythos und nachfolgender Illusion, die sich an der Nüchternheit der Realität bricht, und ihre Interpretation als historischer Einschnitt, beeinflusst von der Virginia Bill of Rights von 1776, gegründet auf das solide Fundament der Aufklärungsphilosophie und -publizistik, die damit ihre Bedeutung nur für eine „kulturelle Elite“ gegen eine allgemeine Bedeutung für die Rechtspraxis einer Gesellschaft eintauscht, kann letztlich jedoch nicht befriedigen, denn sie scheut gewissermaßen den Gedanken der Kontinuität zwischen Ancien Régime und Revolution, wie ihn Alexis de Tocqueville Mitte des 19. Jahrhunderts paradigmatisch konzipierte. Es sind die erwähnten Affären, Krisen und Mythen und die mit ihnen sehr eng verbundene veränderte Art, „Realität“ zu erfassen, die zahlreiche Hinweise auf ein sich veränderndes Rechtsdenken und zugleich auf ein vorhandenes Rechtsbewusstsein im Sinne von Grundrechtsbewusstsein bis hin zum einzelnen Mitglied der Gesellschaft beinhalten. Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass die französische Monarchie des Ancien Régime auch ohne schriftliches Dokument und bis zum Ende des 17. Jahrhunderts auch ohne den Begriff Constitution in der Bedeutung „Verfassung“ eine im modernen Sinne voll gültige Verfassung gewohnheitsrechtlicher Natur besessen hat. Ähnlich entwickelten sich rechtsstaatliche Gerichtspraktiken im Zuge der strafprozessrechtlichen Innovationskraft der Parlements ganz im Sinne einer evolutionären Vorbereitung dessen, was später Beccaria so eindrucksvoll als unumgänglich für die „Interessen der Menschheit“

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angesehen hatte5, das heißt, hier wurde der Mythos der Rechtlosigkeit entlarvt, indem Formen der Rechtsstaatlichkeit und Praxis aufgeklärten Rechtsdenkens im Ancien Régime nachgewiesen wurden. Eine sich besonders im 18. Jahrhundert verdichtende Begrifflichkeit gerade in juristischen Werken und der Parlementrhetorik, aber auch allgemein in der Publizistik, die mit Begriffen wie droits de l’humanité oder loi fondamentale bzw. droit fondamental (immuable, inviolable etc.) arbeitet, weist zusätzlich nicht nur einfach auf eine Änderung des Rechtsdenkens oder eine Anhebung des Rechtsdenkens auf eine neue Bewusstseinsstufe hin, sondern auch auf die Umsetzung dieses Denkens in rechtlich relevantes Handeln: Die Remonstranzen des Parlement von Paris etwa, in denen diese Begrifflichkeit ein außerordentliches Gewicht besitzt, stehen alle im Zusammenhang mit Lösungsversuchen praktischer Rechtsprobleme, die im speziellen Fall der Parlements zusätzlich eine politische Dimension erhielten. Auch ein althergebrachter Begriff wie der der lois fondamentales ist hier zu beachten, selbst wenn er nur sehr wenig gemein hat mit dem modernen Begriff des „Grundgesetzes“. Immerhin weist er auf grundlegende, nicht veränderbare allgemeine Gesetze (nicht kodifiziert) hin, deren Sinn die Bewahrung innerstaatlicher Stabilität ist. Das theoretische und praktische Gewicht, das in der französischen Politik dem ordo-Gedanken beigemessen wurde, unterstreicht dies zusätzlich.6 Im 18. Jahrhundert erfuhr dieser Begriff dann eine Art inflatorischer Bedeutungserweiterung! Konfrontiert mit der Politik des Königs und der Minister geriet ein Großteil des traditionellen Rechtssystems im nicht-ministeriellen politischen Denken zu lois fondamentales. Auch dies sind wiederum zunächst nur einige Beispiele mit Indiziencharakter, die die praktische und ideengeschichtliche Existenz grundrechtsartiger Vorstellungen im Ancien Régime belegen. Wenn es auf der einen Seite nicht zuletzt wegen der eingangs erwähnten Mythenbildung, die die Art, Realität zu erfassen, erheblich beeinflusste und so auf ihre Weise realitätsbestimmend wurde, indem sie ein bewusstseinsbildendes Spannungsfeld erzeugte, und wenn es außerdem aufgrund der Tatsache, dass der Staat erstmals auf die explizite Grundlage eines Junktims zwischen Grundrechtserklärung und Verfassungsdokument gestellt wurde, nicht zu leugnen ist, dass der Französischen Revolution für die Entwicklung und praktische Durchsetzung der Grund- und Menschenrechte besonders aus der Sicht des 20. Jahrhunderts epochale Bedeutung beigemessen werden muss, dann muss sie sich auf der anderen Seite auch in den Lauf einer längeren historischen sozialen und praktisch-rechtlichen Entwicklung einstellen – unter Verlust der teleologischen Per­ spektive, die sich die Revolution selbst geschaffen hatte. Um diese „längere historische Entwicklung“ hat sich die Forschung in verschiedener Weise bemüht. G. Oestreich vermittelte eine vielleicht schon kulturanthropologisch

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zu nennende Sichtweise: „Wie verhindern wir ein Leben ‚ohne Gesetze und Recht‘, wie schränken wir die ‚bewaffnete Rechtlosigkeit‘ ein? So fragt die Menschheit seit den Ursprüngen der abendländischen Kultur.“7 Die Untersuchung bäuerlichen Widerstandes hat zu dem Ergebnis geführt, dass auch in Bezug auf breitere Bevölkerungsschichten praktisches Handeln von bestimmten Grundrechtsvorstellungen und faktischen Grundrechten geleitet war, lange bevor Grundrechtserklärungen verabschiedet waren. Entscheidende Bedeutung kommt dabei in Frankreich wie in Deutschland der He­ rausbildung grundlegender einklagbarer Rechtsansprüche für den gemeinen Mann, die bäuerliche Bevölkerung, und – dies gilt vor allem für Frankreich – der Gleichstellung von Prozessparteien, unabhängig von ihrem sozialen Stand, vor Gerichten zu.8 Entscheidend ist die Rekontextualisierung der Grundrechteentwicklung in den Rechtskulturen der frühen Neuzeit und besonders des 18. Jahrhunderts. Mit „Rechtskultur“ ist hier die ‚Menge‘ aller in der Gesellschaft vorhandenen Rechtsvorstellungen (unabhängig von der Art und Weise ihrer materiellen Erscheinungsweisen), aller normativ verbindlichen Rechtsregeln und Gesetze, der Rechts- und Gesetzespraxis („rechtlich relevantes Handeln“) einschließlich der damit verbundenen Institutionen wie Gesetzgeber, Gerichte, Personen usf. und natürlich der zeitgenössischen Literatur, dem Reden und Schreiben über Recht, gemeint. Keine dieser Kategorien (Rechtsvorstellung, rechtlich relevantes Handeln usf.) ist an eine bestimmte soziale Gruppe oder staatliche Institution apriorisch gebunden (Bedingung der Vergleichbarkeit), jede ist offen für die Komponente „Wandel“ oder „Konstanz“ (Bedingung der Dynamik), jede ist aber auch konstant in dem Sinn, dass ohne Weiteres von Rechtsvorstellungen des Mittelalters oder des 20. Jahrhunderts gesprochen werden kann und diese miteinander vergleichbar sind. Die Tragweite, innere Struktur und das – harmonische oder konfliktuelle – Zusammenspiel dieser Kategorien macht die Spezifität der Rechtskultur einer jeden Gesellschaft aus. „Gesellschaft“ ist dabei durchaus auch überstaatlich gemeint, wie es der Begriff „europäische Gesellschaft“ besagt. Mit dem Terminus „Rechtskultur“ soll keineswegs eine Ausblendung des Rechtsbereichs aus dem umfassenden Begriff der Kultur einer Gesellschaft vollzogen werden; die Verbindungen sind vielmehr vielfältig und komplex. Der Begriff „Recht“ wird von der Gesellschaft her und nicht umgekehrt gedacht. So nähren sich etwa das Rechtsdenken und rechtlich relevantes Handeln ganz wesentlich aus „politischen und sozialen Werthaltungen“. Recht hat hier also nichts mit einem „verknöcherten“ Rechtspositivismus zu tun, der nur noch den Gesetzes- oder Vertragstext als Maßstab allen Rechts anerkennt, sondern Recht wird hier als spezifischer Ausdruck von sozialen Interaktionen verstanden.

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Der entwickelte Begriff der Rechtskultur schließt die folgenden Felder zusammen: (1) Gerichtliche Institutionen; (2) Entwicklung von Rechts- und Gesetzesnormen; (3) Rechtsdenken; (4) Praxis des Rechts- und Gesetzeslebens. Keiner dieser Bereiche kann letztlich unabhängig von den anderen gesehen werden. Es versteht sich von selbst, dass eine solche Untersuchung nicht auf das 18. Jahrhundert beschränkt bleiben kann. Das Fundament für die Ausbildung des modernen Gerichtswesens wurde im Mittelalter gelegt, und das Gleiche gilt für das Rechtsdenken und seine Entwicklung. Zentrum europäischer Rechtskulturen ist das Gericht – zum einen als „Produktionsstätte“ beeindruckender Quellenmassen, zum anderen als Ort hunderttausendfachen rechtlich relevanten Handelns und als eine Art Kontrapunkt, von dem aus gesehen rechtlich relevantes Handeln, das an den Gerichten ‚vorbeiging‘, aber deshalb nicht weniger wichtig ist, deutlich erfasst werden kann. Die Gerichte nehmen diese Sonderstellung ein, weil dort am ehesten aufgrund der inhaltlichen Struktur der Gerichtsakten (z.  B. Zeugenaussagen, Berichte über Konfliktabläufe, Verhöre, Klage- und Verteidigungsschriften, gütliche Vereinbarungen usw.) breite Bevölkerungsschichten als historisches Subjekt erreichbar werden. Hinzu kommt die Beantwortung der Frage nach dem Warum, nach den Gründen für die Entwicklung sehr differenzierter Gerichtssysteme, so wie es gerade in Frankreich der Fall war, nach ihrer historischen Bedeutung für die Entwicklung bzw. in der Entwicklung der europäischen Gesellschaft. Dass das europäische Rechtsdenken im Kern geradezu ein ‚Denken in Rechtsstreitsituationen‘ war, darauf machte z. B. H. Coing aufmerksam.9 Der schon früher etwa von dem französischen Rechtshistoriker Meynial10 aufgedeckte und jüngst von Peter Blickle11 an anderem Material bestätigte Zusammenhang zwischen der Entwicklung von Klagerechten für Bauern und Vasallen im Hoch- und Spätmittelalter und der Entwicklung von Rechtsansprüchen überhaupt aus sozialen Regeln heraus fügt sich gewissermaßen nahtlos an Coings Beobachtungen an. Die Ausbildung eines allgemeinen Klagerechts und rechtlicher Normen sowie die Entstehung von Gerichten bzw. gerichtsähnlichen Einrichtungen als Ort der Einklagbarkeit rechtlich normierter Ansprüche bilden einen untrennbaren Zusammenhang. Herausgegriffen sei die schon im Mittelalter sehr weit getriebene wachsende Ausfüllung des alltäglichen Lebens mit Rechtsnormen (2. Bereich), die zunehmend auch schriftlich fixiert werden. Gemeint sind damit nicht nur die sog. ‚privaten‘ Kodifizierungen von Gewohnheitsrechten, sondern auch Rechtsvereinbarungen zwischen Bauern und Seigneurs (= Grundherren) z. B., die zum Teil etablierte soziale und wirtschaftliche Regeln in die Gestalt der Rechtsnorm kleideten, zum Teil aber auch neue Rechtsnormen, etwa durch einen Freilassungsakt, begründeten. Dasselbe gilt für die Regelung des

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dörflichen Gemeinschaftslebens, für die Städte oder für den werdenden Staat. Die Gesellschaft zieht sich zunehmend ein rechtsnormatives Gerüst ein, dessen entscheidendes Moment in der Einklagbarkeit der Rechtsnormen besteht und an dessen „nationaler“ Vereinheitlichung seit ca. dem 15. Jahrhundert intensiv gearbeitet wurde. Diese Einklagbarkeit wird somit beinahe zwangsläufig zu einem unausgesprochenen Grundrecht für jedermann, weil es zusammen mit der Entstehung des rechtsnormativen Systems „organisch“ erwachsen ist. Zu unterstreichen ist, dass „Schriftlichkeit“ im gesamten Betrachtungszeitraum nie vollständig zur Conditio sine qua non wird, auch wenn sie sich Schritt für Schritt vom anfänglichen Primat der Mündlichkeit emanzipiert. Für den Bereich der Grundrechteforschung gilt deshalb dasselbe, was ebenfalls für die neuere Grundwerteforschung zutrifft: keineswegs nur das Explizite führt zu Grundlegendem, sondern häufig nur das Implizite. – Weil Grundlegendes auch Selbstverständliches ist, kann es jederzeit handlungsleitend wirken, ohne bewusst reflektiert zu werden. Das Einklagbarkeitsprinzip enthält außerdem weitreichende Implikationen. Das Klagerecht steht jedem zu, das heißt, es abstrahiert vor Gericht von den sozialen Ungleichheiten, die die Ständegesellschaft des Ancien Régime ansonsten prägen, und stellt diesen ein Element der Gleichheit gegenüber. Es ist bekannt, dass etwa im 16. Jahrhundert mancher Grundherr empört und zuweilen handgreiflich reagierte, wenn ihm ein Sergent eine Vorladung vor Gericht zustellte, die von „seinen“ Bauern, die sozial unter ihm standen, initiiert worden war. Die Empörung zeigt, wie sehr dieses Element der Gleichheit als solches empfunden wurde. Der beste „Beweis“ für die Gültigkeit und soziale Bedeutung jenes Grundrechtes ist die wahre Prozessflut, die die Gerichte des Ancien Régime zu bewältigen hatten. Wenn dies bisweilen ebenso spöttisch wie oberflächlich als „Prozesssucht“ charakterisiert wird, so dürfte das den tieferen Sinn prozessualer Verhaltensweisen kaum treffen, zumal damit implizit der Bevölkerung auch ein reflektiertes Verhältnis zum Recht abgesprochen wird. Dies zielt auf den 3. Bereich, der oben als „Rechtsdenken“ apostrophiert wurde. „Rechtsdenken“ bezeichnet summarisch die verschiedenen Rechtsvorstellungen, die in der Gesellschaft des Ancien Régime lebendig waren, angefangen bei rechtsphilosophischen Schriften bis „hinunter“ zu den Rechtsvorstellungen des gemeinen Mannes. Hierbei handelt es sich um einen Problemkomplex, bei dem es gewiss noch einiges Neuland zu erschließen und eine Auseinandersetzung mit der Forschung zur Volksund Elitekultur zu führen gilt. Die dort vorherrschende Tendenz besteht darin, von einer deutlichen Trennbarkeit zwischen Volkskultur hier und Elitekultur dort auszugehen. Beide werden häufig auch als Oppositionsverhältnis verstanden mit einem gewissen Übergewicht der Elitekultur, insoweit von dort sehr energisch geführte Versuche

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ausgingen, das Volk zu „akkulturieren“. Gemeint sind damit Akkulturationsprozesse im religiös-moralischen Bereich, im Rechtsbereich und zahlreichen anderen Gebieten wie bezüglich des Sexualverhaltens oder der Art und Weise, Feste zu feiern. Auch wenn die Volkskulturforschung bemüht ist, das Volk als Subjekt in der Geschichte zu begreifen, so stellt die Annahme einer prinzipiellen Opposition zwischen Volk und Elite dabei eher ein Hindernis dar (vgl. Kapitel 3). Das Volk wird doch wieder zum Objekt, zum Objekt der elitären Akkulturationsbemühungen, und wenn ihm dabei ein eigener Daseinsbereich bleibt, wird es dennoch schwierig, den entwicklungsformenden, den historischen Prozess mitbestimmenden Anteil des Volkes am Gesamtgeschehen der Geschichte positiv zu formulieren. Genau darum muss es aber bei einer Sozialgeschichte der Grundrechte im 18. Jahrhundert und allgemeiner im Ancien Régime gehen. Die Gegenüberstellung einer „Geschichte der herrschenden Eliten“ oder „Machtgeschichte“ einerseits und einer „Geschichte von unten“ andererseits wirkt zweifelsfrei erkenntnisfördernd, sie führt aber, wird sie ihrerseits nicht kritisch hinterfragt, zur gegenseitigen, erkenntnishindernden Selbstbestätigung der einzelnen „Geschichten“. Den angeführten Thesen soll hier nicht ihre Relevanz und Begründbarkeit abgesprochen werden, vielmehr soll auf die Dimension der Gesellschaft als Einheit – wie die Bildung und Wirkung des Bastille-Mythos beispielsweise es voraussetzen – und nicht als Menge von Oppositionen aufmerksam gemacht werden. Ein gewisses Paradox liegt darin, dass sich Rechtsvorstellungen, die sich quer durch die Gesellschaftsschichten ziehen, besonders gut an Konflikten, also anhand von Oppositionen ermitteln lassen. Die Existenz von Konflikten und Oppositionen ist aber nicht gleichzusetzen mit der Existenz zweier Kulturen innerhalb derselben Gesellschaft. Der Begriff „dieselbe Gesellschaft“ wäre dann fast schon hinfällig. Eine Rechtsvorstellung, die sich quer durch die Gesellschaft zieht, mit dem Stellenwert eines „sozialen Wissens“, besteht in der Gerechtigkeitsidee. Als Begriff ist Gerechtigkeit ebenso in der politischen Philosophie wie in juristischen Fachtraktaten wie z. B. in Protokollen von Gemeindeversammlungen gegenwärtig. Im Rechtsdenken des Ancien Régime ist die Gerechtigkeit das Maß allen Rechts, und dies ist abgesehen von den biblisch-christlichen Grundlagen auch nicht weiter erstaunlich, denn die Einklagbarkeit von Rechten bedarf eines grundlegenden Entscheidungsmaßstabes. Die unmittelbar terminologische Greifbarkeit des Gerechtigkeitsgedankens ist aber nicht einmal das Entscheidende; wichtiger noch ist die materielle Ausfüllung des Gedankens in der Praxis. Da auf der Ebene breiterer Bevölkerungsschichten die ausdrückliche Formulierung von Rechtsvorstellungen in den Quellen eher als ein glücklicher Zufall anzusehen ist, verläuft der Zugang hierzu vorwiegend indirekt etwa über die Analyse dessen, was

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in einem Konflikt gefordert oder – trotz denkbarer Forderung – nicht gefordert bzw. getan oder nicht getan wird. Die Gerechtigkeit steht im Zentrum des Rechtsdenkens und so steht sie in beinahe allen Konflikten zur Debatte. Eine Idee, die wie die Gerechtigkeit das Rechtsdenken leitet, wird dort, wo ihre praktische Gültigkeit infrage gestellt ist, selbst zum konkreten Rechtsanspruch, zum „Recht auf Gerechtigkeit“. Auch sie erweist sich letztlich als Grundrecht, denn in ihrer Einklagbarkeit kennt sie keine sozialen Unterschiede. Wenn es noch einer besonderen Erläuterung bedürfte, so wäre an die zentrale Bedeutung des Justice-Gedankens für die Konstitution der französischen Monarchie zu erinnern, dessen Verbreitung in die Gesellschaft hinein, aber auch dessen Praxis, etwa in Form einer unmittelbar durch den König erfolgten Rechtsprechung, einen gewichtigen Anteil an der Sedimentierung des Gerechtigkeitsdenkens in der Gesellschaft hatte. Gerechtigkeit bedeutet deshalb auch eine politische Werthaltung. Für die politische Philosophie hat dies Jean Bodin paradigmatisch ausgebreitet, für die Bauern lässt sich dies vor allem im Zusammenhang mit Aufständen nachweisen. Die Frage, in welchem Bewusstsein die Bauern gegen das Wirken der Salzsteuereinnehmer (gabeleurs) rebellierten, beantwortet Y.-M. Bercé: „Les rebelles, en toute bonne conscience, ne se lèvent que contre une injustice qui blesse la charité chrétienne.“12 Dem ist hinzuzufügen, dass zahlreichen Revolten gerichtliche Auseinandersetzungen vorangingen. Wenn sich herausstellte, dass die Gerichte die Exzesse der Steuereintreiber nicht eindämmen konnten, auf diesem Weg also keine Gerechtigkeit zu erzielen war, dann schien der Schritt zum Aufstand weniger schwer zu sein.13 Am Beispiel der Gerechtigkeit sei kurz auf das Problem der Rechtseinheit bzw. -uneinheitlichkeit eingegangen, das am Ende des Kapitels noch eine Rolle spielen wird. Die dem Ancien Régime nachgesagte Zersplitterung der Rechtsordnung bis hinunter zu nur lokal gültigen Gewohnheitsrechten und die Uneinheitlichkeit der jeweils einem Rechtsbereich wie Erbrecht, Seigneurialrecht usf. zuzuordnenden Rechtsnormen scheinen dem Versuch, Grundrechte in einer solchen Rechtsordnung ermitteln zu wollen, eher entgegenzustehen. Dem ist zu erwidern, dass trotz allem auch diese Rechtsordnung auf einheitlichen Prinzipien beruhte. Wenn dies bisher vor allem anhand der Rechtsliteratur und der Urteilspraxis an französischen Gerichten nachgewiesen werden konnte,14 dann zeigt sich am Beispiel des Gerechtigkeitsprinzips als allgegenwärtiger handlungsleitender Maxime, dass kein Grund besteht, die Bevölkerung aus dieser Einheit der Prinzipien auszuschließen. Der 4. Bereich, Praxis des Rechts- und Gesetzeslebens, ist zweifellos der weitläufigste. Entscheidend ist dabei die Frage, in welchem Verhältnis praktischer Umgang

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mit Recht und Gesetz und Rechtsdenken zueinander stehen. Angedeutet wurde dieser Zusammenhang bereits am Fall des Gerechtigkeitsdenkens, aber interessant ist auch das hohe Maß an Übereinstimmung zwischen Rechtsdenken und richterlichem Handeln, also richterlicher Urteilspraxis zumindest auf der Ebene höherer und höchster Gerichte. Ebenso war rechtlich relevantes Handeln der Bevölkerung nicht von Willkür bestimmt, sondern folgte klaren Rechtsvorstellungen. Dies gilt bis in die Legitimation von Aufständen durch die Aufständigen selbst hinein. Kein Aufstand ohne die Berufung auf wiederherzustellendes, zumeist als „alt“ erachtetes Recht! Trotz ihrer Skizzenhaftigkeit dürften die voranstehenden Bemerkungen zur Rechtskultur des Ancien Régime und die Hinweise auf bestimmte Forschungsfelder zunächst einmal die Bedeutung von Recht und des Umgangs mit ihm für die Gesellschaft gezeigt haben. Dies im Einzelnen auszuführen, ist Aufgabe eines Ansatzes, der von der Rechtskultur als Forschungsfeld ausgeht und den Aufgabenstellungen einer Soziologie des Rechtsalltags genügt. Soweit entsprechende Analysen schon durchgeführt wurden, haben diese auf Rechtsstrukturen mit Grundrechte-Charakter hingeführt: Erwähnt wurde das Recht der Klageerhebung oder die Gerechtigkeit im Sinne eines grundlegenden, einklagbaren Rechtsanspruches. Hinzuzufügen wäre außerdem beispielsweise das von Winfried Schulze ermittelte grundlegende Recht des Widerstandes (für den mitteleuropäischen Raum).15 Während Letzteres bereits in unmittelbarer thematischer Nähe zum Grundrechtsdenken von 1789 steht, das in Art. 2 einen droit de résistance à l’oppression formuliert, ergibt sich für Ersteres eine größere Distanz. Hier ist der von G. Birtsch für seinen Sammelband gewählte Titel „Grund- und Freiheitsrechte im Wandel von Gesellschaft und Geschichte“16 wörtlich zu nehmen: Eine Gesellschaft als an Grundrechten orientiert zu charakterisieren ist nicht davon abhängig, ob die bewussten Grundrechte schon die von 1789 oder die des 20. Jahrhunderts sind, sondern davon, wie eine Gesellschaft „ihr“ Recht verstand und es praktizierte. Zunächst nicht der konkrete Inhalt, sondern die Bestimmbarkeit der Wertigkeitsstufe eines Rechts als grundlegendes, als Grundrecht, ist entscheidend. Mit „Grundrecht“ sind solche Rechte gemeint, die ihrer Bestimmung nach in einer Gesellschaft und ihrem Staat auf allgemeine Gültigkeit hin angelegt und als Grundlegung der gesellschaftlich-staatlichen Rechtsordnung bestimmt sind. Diese Begriffsdefinition gilt unabhängig davon, ob ein als Grundrecht bezeichnetes Recht bereits praktische Gültigkeit hat oder ob es sich dabei zunächst um eine Vorstellung, um ein gedachtes, postuliertes Recht handelt. Das Kriterium der Gültigkeit und seine Differenzierung in faktische (soziale), juristische und gesetzliche Gültigkeit sowie die Krite-

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rien der Vorstellung und des Postulats sind sozialgeschichtliche bzw. rechtssoziologische Kriterien der Betrachtung und Bewertung, die für die praktische Durchführung einer Geschichte der Grundrechte relevant sind. Zu betonen ist, dass Recht und Gesellschaft hier im Sinne der Rechtssoziologie als aufeinander bezogen und nicht als von einander trennbar erachtet sind. Die obige Formulierung schließt mit ein, dass Grundrechte solche Rechte sind, die als Grundlegung der Rechtsordnung einen hohen Grad von Unantastbarkeit besitzen. Maximale Unantastbarkeit wird erzielt, wenn das Grundrecht natürlich-rechtlich als Menschenrecht klassifiziert wird17 wie z.  B. in der Déclaration von 1789. Die naturrechtliche Ableitung bedeutet, dass solche Rechte dem verfügenden Zugriff des Menschen entzogen sind. Er kann zwar gegen sie verstoßen, sie missachten, vielleicht sogar sich ihrer nicht bewusst sein,18 aber er kann sie nicht aus der Welt schaffen. Diese Rechte sind immer gültig, weil sie nicht-positiv sind. Ihre Positivierung in einer Charta u. Ä. betrifft „nur“ die Absicherung ihrer sozialen Gültigkeit; sie ist sozusagen ein Zugeständnis an die Schriftlichkeit der Kultur, vor allem der Rechtskultur, die sich nicht mehr auf rein mental und oral abgestützte Gültigkeiten verlassen kann. Die Notwendigkeit der Positivierung hängt natürlich auch mit dem Verlust eines gemeinsamen geschlossenen Weltbildes, des christlichen Weltbildes, zusammen. Der Begriff „Menschenrechte“ impliziert zusätzlich eine zeitlich wie räumlich universale Geltung und geht insoweit über die oben gegebene Definition von Grundrecht hinaus. Wenn dennoch „Grundrecht“ als der allgemeine Begriff und „Menschenrecht“ als spezielle Kategorie von „Grundrecht“ angesehen wird, so deshalb, weil der vorgeschlagene Grundrechtsbegriff die Menschenrechte aus ihrer praktischen Relevanz heraus (soziale Gültigkeit; Postulat) in einer konkreten Gesellschaft begreift. Innergesellschaftliche bzw. innerstaatliche Relevanz, und nicht (gedachte, angenommene, geglaubte) universale Existenz außerhalb einer konkreten historischen Gesellschaft ist ausschlaggebend. Der Begriff „Freiheitsrechte“, der häufig in der Kombination „Grundund Freiheitsrechte“ gebraucht wird, stellt gemäß der obigen Definition eine inhaltliche Konkretisierung und somit eine spezifische Ausformung des grundsätzlich abstrakt gedachten Begriffes Grundrecht dar. Der Begriff „Grundrecht“ wird in der Regel vor allem auch unter dem Blickwinkel des Verhältnisses von Individuum und Staat, dem Schutz des Individuums vor dem Staat gesehen. Dies entspricht der Vorstellungswelt von 1789 in Frankreich oder 1848 in Deutschland und muss auch heute noch als zentrales Kriterium gelten angesichts der Tatsache, dass die Mehrzahl der zu beklagenden Menschen- und Grundrechtsverletzungen von Stellen der öffentlichen Gewalt begangen werden. Auf der anderen Seite ist es allerdings unsinnig, dem Individuum durch eine Grundrechtserklärung Rechte

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gegenüber und Schutz vor dem Staat verschaffen zu wollen, wenn nicht dieselben Rechte auch für die Beziehungen der Individuen untereinander, kurz in der Gesellschaft faktisch gelten. Eine solchermaßen geklärte Beziehung wird häufig implizit vorausgesetzt; in der Déclaration von 1789 wird sie in gewissem Sinn thematisiert, wenn es z. B. in Art. 1 heißt: „Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits, oder in Art. 4: La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui; ainsi l’existence des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits […].“ Das Problem, welches Beziehungsfeld im Vordergrund steht, ist jedoch nur ein ‚Scheinproblem‘, denn wenn die Grundrechte zu den Grundlagen einer Rechtsordnung zählen, dann gelten sie für jedes denkbare rechtliche Beziehungsfeld in Staat und Gesellschaft. Dennoch bedarf das Verhältnis Individuum–Staatsgewalt besonderer Beachtung, weil es die geschichtlich bedeutsame Frage nach der Rolle mediater Herrschaftsgewalten einschließt. Hier liegt zweifellos einer der Punkte, wo sich eine Sozialgeschichte der Grundrechte in Frankreich deutlich von einer solchen für Deutschland z. B. unterscheidet. In Frankreich gibt es spätestens vom 16. Jahrhundert an kaum noch mediate Herrschaftsgewalten zwischen König und Untertanen, die diesen Namen verdienten, während sie in Deutschland lebendige Realität bleiben. Dieser Problematik wird jedoch, wie immer sie sich im Einzelfall ausgestalten mag, durch die Bestimmung eines dynamischen Orientierungsrahmens wie der Rechtskultur einer Gesellschaft Rechnung getragen. Der konkrete Inhalt der Grundrechte ist abhängig vom Wandel der Rechtskultur im Allgemeinen und von den Einflüssen, die diesen Wandel bewirken. Unter diesen Voraussetzungen ist es möglich, innerhalb einer Geschichte der Grundrechte zwei Perspektiven zu verfolgen: Die eine ist die „klassische“, die der historischen Genese der Grundrechte, wie sie 1789 formuliert wurden, unter Einbeziehung ideen- wie sozialgeschichtlicher und ggf. anderer Aspekte, nachgeht; ihr sind die konkreten Inhalte – beispielsweise Freiheit und Gleichheit – vorgegeben; die andere ist eher als „soziokulturell“ zu bezeichnen, indem sie die Grundrechtsfrage als solche in den Zusammenhang der (Rechts-)Kultur einer gegebenen Gesellschaft stellt; ihr gegenüber besteht eine ‚abstrakte‘ Vorgabe, die der Wertigkeitsstufe „Grundrecht“, nicht aber eine konkrete inhaltliche Vorgabe, auch wenn es letzten Endes um inhaltlich spezifizierbare Grundrechte geht.

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

3 Begriffsgeschichte „Menschenrechte“ In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts schob sich der Begriff „Menschenrecht(e)“ in Europa in den Vordergrund, ohne die traditionelle grundrechtliche Begrifflichkeit zu verdrängen.19 Die Geschichte des Begriffs Menschenrecht ist komplex und umfasst mehrere Jahrhunderte.20 Mitte des 18. Jahrhunderts steht er jedoch zur Verfügung, in den letzten beiden Jahrzehnten nimmt er die Rolle eines Schlüsselbegriffs ein. Im Zusammenhang damit entsteht so etwas wie Geschichte der Menschenrechte, innerhalb derer die Ursprünge der historischen Menschenrechtsforschung erkennbar werden. Am deutschfranzösischen Beispiel soll nach einer Zusammenfassung der älteren Geschichte des Begriffs zunächst die Begriffsgeschichte von Menschenrecht skizziert werden, um dann die Ursprünge der historischen Menschenrechtsforschung rekonstruieren zu können. Die europäische Rechtstheorie und -philosophie kennt eine bemerkenswerte Kontinuität hinsichtlich des materiellen Gehalts von Recht. Auch die verwendeten Begriffe zeichnen sich durchaus hinsichtlich Kontinuität aus, aber es gibt bedeutsame Änderungen, die weniger eine Revolutionierung des materiellen Rechtsgehalts denn der globalen Perspektive, unter der Recht betrachtet wird, anzeigen. Einen klar datierbaren begriffsgeschichtlichen ‚Bruch‘ hat es nicht gegeben, aber die Geschichte des Begriffs „Menschenrecht“ (in verschiedenen Sprachen) bis 1789 lässt sich in zwei Epochen aufteilen: die erste reicht von der Antike bis weit ins 17. Jahrhundert, die zweite beginnt im 16./17. Jahrhundert. Es ergibt sich ein Zeitraum der Überschneidungen seit dem 16. Jahrhundert. Die erste Epoche wird im Wesentlichen durch eine Begrifflichkeit bestimmt, die das Aufgehobensein des Menschen in einer substanziell vorgegebenen Rechtsordnung formuliert. Eine Grundfrage ist dabei immer, wie sich der Mensch als rationales, zu eigener Erkenntnis fähiges Wesen zum Recht verhält. Die wichtigsten Begriffe, mit denen innerhalb dieses Problemfeldes jahrhundertelang gearbeitet wird, sind ius divinum, ius naturale, ius humanum, ius gentium und ius positivum. Zwischen diesen Begriffen existieren weitreichende Überschneidungen, aber auch Bedeutungsunterschiede. Der Mensch ist ein erkennender, dessen Erkenntnis dazu dient, das Wesen der Rechtsordnung zu erfüllen. Dies impliziert in erster Linie Pflichten, in einer gewissen Weise sich zu verhalten oder gewisse Dinge zu unterlassen. Hinsichtlich des materiellen Rechtsgehalts und der Rechtspraxis ergeben sich daraus selbstredend Rechte auf und an etwas, und zwar sowohl für Individuen wie für Kollektive – Rechte, für deren Durchsetzung prinzipiell das Gerichtswesen in Anspruch genommen werden kann, für deren

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Garantie jedoch auch der Herrscher in die von Gott auferlegte Pflicht genommen ist. Aus der Sicht der Rechtspraxis hat das Recht also durchaus einen grundsätzlichen Anspruchscharakter, aber die Quelle des Anspruchs liegt in der Substanz der letztlich göttlichen Rechtsordnung, deren Erfüllung im Streben des Menschen liegen soll. So sehr über den Menschen und die Wesenseinheit der Menschheit an sich nachgedacht wird, so sehr bleibt die Perspektive theozentrisch. Dies charakterisiert sozusagen den Normalfall des Nachdenkens, der sich in einer bemerkenswerten Annäherung der rechtlichen Substanz von ius divinum, naturale und humanum äußert. Unter dem Gesichtspunkt des materiellen Rechtsgehalts gibt es unverletzliche, unabdingbare und unumstößliche Rechte für die Menschen, die aber im Regelfall nicht explizit als ‚Menschenrecht‘ (ius hominum) bezeichnet werden. Es gibt Ausnahmen, in denen bereits von ius hominum gesprochen wird oder bei denen grammatikalisch vergleichbar strukturierte Formulierungen gewählt werden. Auffälligerweise geschieht dies überwiegend im Rahmen von Situationen mit existenzieller Bedeutung, in denen es um Leib und Leben geht oder in denen eine intellektuelle Kraftanstrengung erforderlich ist, um das nach Maßstäben der Zeit eigentlich so nicht Denkbare doch denkbar zu machen. In Situationen extremer körperlicher oder geistiger Bedrängnis ist die Formulierung eines Menschenrechtsbegriffs offensichtlich schon seit Jahrhunderten möglich gewesen, aber es handelt sich um einzelne Fälle, die Einzelfälle bleiben. Oder um es anders auszudrücken: immer wieder wurde in solchen Extremsituationen der Menschenrechtsbegriff für einen Augenblick ‚neu‘ erfunden, aber nicht als permanenter Begriff etabliert. Dies geschah erst im Lauf des 17. Jahrhunderts, seit dem Menschen vorrangig vor Gott das Interesse galt. Auch für dieses Jahrhundert ist anfangs kennzeichnend, dass der Menschenrechtsbegriff in verschiedenen Ländern zunächst offensichtlich unabhängig voneinander ‚gefunden‘ wurde, bis dann durch die weiträumige Rezeption epochemachender Werke ein Rezeptionszusammenhang entstand, innerhalb dessen sich der Begriff Menschenrecht als permanenter Begriff etablierte und im Lauf des 18. Jahrhunderts zu einem Schlüsselbegriff entwickelte. In dieser Zeit tritt der Begriff ius humanum zurück; zwar bleibt er erhalten, aber ‚Menschenrecht‘ i. S. des materiellen Rechtsgehalts wird zunehmend durch Begriffe wie Recht, das ein Mensch hat, Rechte des/der Menschen/der Menschheit (in verschiedenen Sprachen) repräsentiert, während das von Menschen gemachte Recht (ius humanum) anders bezeichnet wird (z. B. mittels Gesetz). Diese begriffliche Verlagerung symbolisiert den Wechsel von der früher beherrschenden theozentrischen zur nunmehr beherrschenden anthropozentrischen Perspektive. Im Frankreich der Entchristianisierung fiel dieser Wechsel wesentlich radikaler als in Deutschland aus. Bezeichnenderweise wurde dieser Perspektivwechsel von der Verstär-

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

kung des fundamentalrechtlichen Vokabulars begleitet, das dem ius positivum, dem vom Menschen gesetzten Recht, zuzurechnen ist. Diese Verlagerung war in Deutschland nicht weniger intensiv als in Frankreich und gipfelte früher als in Frankreich im Begriff der (Staats-)Verfassung. In Frankreich hingegen wurde intensiver als in Deutschland das Thema der Volkssouveränität diskutiert. Nach den protestantischen und katholischen Monarchomachen des 16. Jahrhunderts spielte es wieder in der Fronde und dann zunehmend im 18. Jahrhundert nicht nur, aber auch im Kontext der Opposition der Parlements gegen den König seine Rolle, während in Deutschland die Popularität der Vertragstheorie das Thema der Volkssouveränität entschärfte. Es ist nicht zu leugnen, dass die fundamentalrechtliche Begrifflichkeit in beiden Ländern einen Ausweg aus der konfessionell bedingten Rechts- und Staatskrise darstellte und dabei die rechtliche Gestaltungsfähigkeit des Menschen statt Gottes unterstrich bzw. sichtbar belegte. Angesichts zweier oder gar mehrerer ‚Glaubenswahrheiten‘ war der Mensch mehr denn je auf sich selbst verwiesen, aber es musste nicht zwangsläufig zu einer völligen Umkehrung der Hauptperspektive im Rechtsdenken von Gott zum Menschen kommen. Warum kam es in Frankreich zur weitgehenden Umkehrung dieser Perspektive, nicht aber in Deutschland? Halten wir fest: Als Begriff zeigt „Menschenrecht“ in erster Linie ein verändertes bzw. sich veränderndes Grundverständnis vom Menschen im Kontext von Recht, Mensch, Natur und Gott an, erst in zweiter Linie auch Bedeutungsverschiebungen hinsichtlich des materiellen Rechtsgehalts. Hat sich das Grundverständnis einmal gewandelt, sind auch schneller neue materielle Rechtsgehalte formuliert, wie z. B. Turgots Menschenrecht auf Arbeit, oder rezipiert – in dem Maße, wie sich die menschliche Gesellschaft verändert. Unter den deutsch schreibenden Autoren des 18. Jahrhunderts gehörte nach Diethelm Klippel Georg Friedrich Meier (1718–1777) zu den Ersten (1767), die im Deutschen Wendungen wie „die Rechte eines Menschen […]“ oder „Rechte der Menschheit“ einsetzten.21 Es lassen sich andere und etwas frühere Belege finden. Rückwärtsschreitend sei auf Iselin (1764), Glafey (1739) und dann wieder Justi (1759) hingewiesen. In seiner „Geschichte der Menschheit“ schrieb Iselin 1764:22 „Wie enger indessen diese Stiftungen die Vereinigung zwischen den Gliedern jedes Staates knüpften; desto mehr entfremdeten sie die Bürger der verschiedenen Staaten von einander. Wir haben schon diese Wirkung in den ersten Anfängen des äusserlichen Gottesdienstes beobachtet. Wie stärker also die bürgerliche Liebe, und die Liebe des Vaterlands bey Menschen wurden, deren Seelen noch ziemlich unangebaut waren; desto weni­ger konnte sich die allgemeine Menschenliebe in ihren Herzen ausbreiten.

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Der Fremde wurde der Feind des Landesgottes, da er nicht in seinem Schutze war; er war ein Barbar, und nur in demjenigen verehrte man die Rechte der Menschheit, welcher die gleichen Götter anbetete, die gleiche Sprache redete und die gleichen Gebräuche beobachtete. So nahm die Barbarey die Gestalt der Religion an, und so legte diese dem Fortgange der mildern Sitten fast unüberwindliche Schwierigkeiten in den Weg.“

Zuvor lässt sich aber bei dem kursächsischen Juristen Glafey 1739 eine aufschlussreiche Nähe zum gesuchten Begriff feststellen. In seiner Geschichte des Vernunftrechts befasst er sich auch mit der Antike und dabei mit der Lehre des griechischen Philosophen Karneades von Kyrene (er schöpft dazu aus Cicero und Grotius). Der „Nervus seiner Meynung“ sei gewesen: „Er [= Karneades] statuiret also zwar ein allen Menschen gemeines Recht: Will aber nicht zugeben, dass solches von Gott den Menschen in der Vernunfft auferlegt sey, sondern suchet zu behaupten, dass die Nothdurfft und Nützlichkeit den Menschen, dergleichen unter sich gelten zu lassen, an die Hand gegeben habe.“23 In der weiteren Besprechung des Karneades kommt Glafey unweigerlich auf Hobbes, dessen Lehre er teilweise ablehnt, und rückt Karneades sozusagen in die Rolle eines antiken Hobbes.24 Die Auseinandersetzung mit Hobbes selbst folgt später im 3. Buch, auch dabei nähert sich Glafey wieder dem Begriff Recht des/der Menschen, in Anlehnung an Hobbes, aber diesen diskutierend. Das heißt, Glafey übernimmt nicht zufällig oder beiläufig einen Hobbe’schen Begriff (in kritischer Absicht), sondern tut dies bewusst, während obiges „allen Menschen gemeines Recht“ eine den römischen Rechtsquellen nachgeschriebene Wendung sein dürfte: „Solchergestalt hat Hobbes vornehmlich darinnen gefehlet, dass er aus der bösen Neigung der Menschen, nach welcher einer zu des andern Schaden inclinirt, auf ein Recht, diesem viehischen Triebe folgen zu dürfen, schliest, mithin diese menschliche Unart pro fundamento juris annimmt […].“25 Zum zweiten Mal wird damit der angedeutete Menschenrechtsbegriff negativ besetzt, nicht zuletzt deshalb, weil Glafey, Pufendorf und Thomasius folgend, weiterhin in Gott den Urgrund allen Rechtes sieht und folgerichtig die Position übernimmt, dass der Mensch mit hohen moralischen Qualitäten ausgestattet ist, die Hobbes’ bellum omnium als Naturzustand wie reine Fiktion erscheinen lassen. Nach wie vor ist die deutsche Naturrechtslehre auch durch die Auseinandersetzung um die Frage geprägt, was mit den natürlichen Rechten des Menschen beim Übergang vom Naturzustand zum status civilis geschieht. Die überwiegende Ansicht der – nach Klippel – älteren deutschen Naturrechtslehre geht dahin, von einem Verlust der natürlichen Rechte in der bürgerlichen Gesellschaft zu sprechen. Meier gehörte zu denjenigen, die schon einen Schritt weiter dachten: „Der krasse Gegensatz zwischen Geltung der

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Menschenrechte im Naturzustand und menschenrechtslosem bürgerlichen Zustand ist bewusst geworden, kann aber mit der herkömmlichen Theorie des Verhältnisses von Naturrecht zu positivem Recht nicht zufriedenstellend aufgelöst werden.“26 Justi allerdings präsentierte 1759, wiederum im Anschluss an eine kontroverse Auseinandersetzung mit Hobbes, zu diesem Problem eine denkbar klare Schlussfolgerung:27 „Ja! da uns endlich Gott alle mit gleicher Freyheit, Würden und Rechten in die Welt setzet; so mache ich aus dem allen den Schluss, dass es die Pflicht und Schuldigkeit einer jeden Regierung ist, die natürliche Freyheit ihrer Unterthanen so wenig einzuschränken, als es nur immer mit dem Endzwecke der Republiken bestehen kann, und dass das allemal die beste Regierung ist, die sich ohne Abbruch des Endzwecks der Republiken der natürlichen Freyheit am meisten nähert. Diesen Schluß, der aus dem Ursprunge der Republiken folget, sehe ich als einen Grundsatz an, den ich bey Abhandlung der Regierungswissenschaften gar öfters brauchen werde.“

Dass Justis Denkrichtung völlig anders ist als die Hobbes’, bedarf hier keiner ausführlichen Erläuterung, er bleibt aber auch z. B. die „Rechte der Menschheit“ nicht schuldig:28 „Wenn demnach die Selbsterhaltung das erste und höchste Gesetz des natürlichen Rechts ist; so kann sich kein Vorfall und kein Umstand ereignen, worinnen der Mensch diese erste und große Gerechtsame, die ihm Gott gegeben hat, aufzugeben verbunden wäre. […] Die Vertheidigung seiner selbst ist demnach die unmittelbarste Folge aus diesem ersten und höchsten Gesetz des natürlichen Rechts: und kein Gesetzgeber in der Welt ist befugt, dieselben zu verbieten, oder zum Verbrechen zu rechnen; ohne wider die Natur des Menschen und die unstreitigen Rechte der Menschheit sich zum grausamen Tyrannen aufzuwerfen.“

Wir können an diesem Punkt festhalten, dass die allmähliche, z. T. etwas verschlüsselte Einführung der Verbindung der Lexeme „Mensch“ und „Recht“ zum ausdrücklichen Menschenrechtsbegriffs (Rechte des/der Menschen, etc.) in Deutschland vor allem der kontroversen Auseinandersetzung mit Hobbes zu verdanken ist. Die ‚Inflation‘ der zustimmenden Verwendung des Begriffs Menschenrechte setzte in den 1780er-Jahren ein. Grund für diese Hausse war der endgültige Schritt zur Verbindung von Naturrecht und Menschenrecht.29 Damit war auch die Gültigkeit von Menschenrechten in der societas civilis, im Staat und ggf. gegen den Staat akzeptiert, die Zuständigkeitsbereiche des Staates wurden immer enger gefasst.30 „Man hat den Eindruck“, so Klippel, „daß die Naturrechtler – angeregt von den amerikanischen Bills of Rights und der französischen Déclaration des droits de l’homme et du citoyen –

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sich gegenseitig im Entwerfen einer immer größeren Anzahl von Menschenrechten zu überbieten suchten.“31 Dessen ungeachtet wurden Menschenrechte und Demokratie, anders als zeitweilig in Frankreich, nicht als sich einander bedingende Phänomene beschrieben. Selbst die jakobinischen Texte in Deutschland erscheinen in dieser Hinsicht nicht als die Speerspitze von „Menschenrechte und Demokratie“, für die man sie im ersten Augenblick halten könnte.32 Dennoch bot sich die ‚jüngere‘ Naturrechtslehre als „liberale politische Theorie“ dar, in die Elemente wie Gewaltenteilung, „theoretische Trennung von Staat und Gesellschaft, die Abschirmung von Individuum und Gesellschaft gegen den Staat durch Menschenrechte“33 eingebaut worden waren. Sucht man nach einem für die deutsche Menschenrechtslehre gewissermaßen idealtypischen Werk, so dürfte dies Schlettweins „Rechte der Menschheit“ sein, der seine Lehre vom Subsistenzrecht als Ur-Menschenrecht aufbaut und von da aus in alle Bereiche des Rechts und der verfassungsmäßigen Organisation der politischen Gesellschaft vordringt, ohne den letzten Schritt von der Vertragstheorie, die auch er gutheißt, hin zur Volkssouveränität zu vollziehen.34 Kant hingegen steht der französischen Tradition sehr nahe.35 Gehäuft treten droits de l’humanité und droits de l’homme auch in Frankreich erst nach 1750 auf. Mehrere Entwicklungsstränge liefen dabei zusammen. Zum einen erfreute sich der Begriff „droits de la Nation“ wachsender Beliebtheit; zwar war er keine Erfindung des 18. Jahrhunderts, aber im Mund und in der Feder der Parlementsmagistrate, die diesen Begriff genüsslich pflegten, verband er sich mit dem Konzept der lois fondamentales und wurde zur Speerspitze im Kampf gegen das intellektuell verkümmerte Absolutismuskonzept der Könige Ludwig XV. und XVI. In diesem geistigen Umfeld füllten sich droits de l’homme und droits de l’humanité mit der Bedeutung von Bürgerrecht auf. Darin liegt der Schlüssel zum Verständnis des Umstands, dass Anfang der 1770er-Jahre der über Jahrhunderte immer wieder beschworene Gleichklang von droit divin und droit humain in ein Gegensatzpaar droits de l’humanité versus droit divin umgedeutet werden konnte. Und dies zeigt auch den Kernpunkt der Entwicklung in Frankreich an, nämlich die vollkommene Hinwendung zu einer anthropozentrischen Betrachtungsweise. Inwieweit wurde diese begriffsgeschichtliche Entwicklung bereits zeitgenössisch reflektiert? Ein historisches Verständnis von Menschenrechten in dem Sinne, dass sie sich im Lauf der Geschichte eines Volkes, eines Kulturraums oder der Menschheit nach und nach entwickelt hätten, ist der Aufklärung im Prinzip fremd. Menschenrechte werden als nicht-geschichtliches Phänomen begriffen, insoweit sie schon immer sind – mit oder ohne Bezug auf Gott als Urheber dieser Rechte. Anders steht es um ihre Verwirk­

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lichung. Im Allgemeinen herrscht die Ansicht, dass die Menschheit hier noch ein Fortschrittsziel zu erreichen hat. Es gilt also, eine geschichtliche Aufgabe zu erfüllen; nicht nur die französischen Revolutionäre von 1789 waren dieser Auffassung, sondern auch die deutschen bzw. deutschsprachigen Aufklärer. Der ‚natürliche‘ Ort einschlägiger Überlegungen zu den Menschenrechten oder Rechten der Menschheit als geschichtlicher Aufgabe waren die Werke zur Geschichte der Menschheit. Nicht alle Verfasser fanden dabei zu so eindeutigen Formulierungen wie Herder 1784/85 in seinen „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“. Bei Herder ist eine Art Sozialgeschichte des Rechts angedeutet, die, von Gott angestoßen, auf das Ziel einer vollkommenen Verwirklichung der Rechte der Menschheit, von Humanität und Menschenwürde, zueilt:36 „Zu diesem offenbaren Zweck [= Humanität], sahen wir, ist unsre Natur organisirt; zu ihm sind unsre feineren Sinne und Triebe, unsre Sprache, Kunst und Religion uns gegeben. […] Ihr [= Humanität] zu gut sind auf der weiten Erde alle Lebensarten der Menschen eingerichtet, alle Gattungen der Gesellschaft eingeführt worden. Jäger oder Fischer, Hirt oder Ackermann und Bürger; in jedem Zustande lernt der Mensch Nahrungsmittel unterscheiden, Wohnungen für sich und die Seinigen errichten: er lernte für seine beiden Geschlechter Kleidungen zum Schmuck erhöhen und sein Hauswesen ordnen. Er erfand mancherlei Gesetze und Regierungsformen, die alle zum Zweck haben wollten, daß jeder, unbefehdet von andern, seine Kräfte üben, und einen schönern, freieren Genuß des Lebens sich erwerben könnte. Hierzu war das Eigenthum gesichert, und Arbeit, Kunst, Handel, Umgang zwischen mehreren Menschen erleichtert: es wurden Strafen für die Verbrecher, Belohnungen für die Vortrefflichen erfunden, auch tausend sittliche Gebräuche der verschiedenen Stände im öffentlichen und häuslichen Leben, selbst in der Religion angeordnet. Hierzu endlich wurden Kriege geführt, Verträge geschlossen, allmälig eine Art Kriegs- und Völkerrecht, nebst mancherlei Bündnissen der Gastfreundschaft und des Handels errichtet, damit auch außer den Grenzen seines Vaterlandes der Mensch geschont und geehrt würde. Was also in der Geschichte je Gutes gethan ward, ist für die Humanität gethan worden […].“

Humanität als Ziel ist „göttliches Naturgesetz“. Daher heißt es weiter: „Allenthalben ist die Menschheit das, was sie aus sich machen konnte, was sie zu werden Lust und Kraft hatte. […] Kein Zweifel aber, daß überhaupt, was auf der Erde noch nicht geschehen ist, künftig geschehen werde: denn unverjährbar sind die Rechte der Menschheit, und die Kräfte, die Gott in sie legte, unaustilgbar. […] Die ganze Geschichte der Völker wird uns in diesem Betracht eine Schule des Wettlaufs zu Erreichung des schönsten Kranzes der Humanität und Menschenwürde.“37

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Gleichfalls 1784 äußerte sich Kant in seiner „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ sinngemäß, allerdings ohne von Rechten der Menschheit o. Ä. zu sprechen: „Man kann die Geschichte der Menschengattung im großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zustande zu bringen, als den einzigen Zustand in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann.“38

Solange an einer prinzipiellen Einheit der Menschheit festgehalten wird, besteht das Geschichtliche an den Menschenrechten in dem zeitlichen Weg auf dieses schon der ursprünglichen Menschheit aufgegebene Ziel hin. Immerhin besteht darin ein Unterschied zu den menschheitsgeschichtlichen Überlegungen Rousseaus , der, soweit er sich wie z.  B. im Contrat social (1762) auch mit den „droits de l’humanité“ befasst, die Haltung der Revolutionäre vorwegnimmt: Menschenrechte haben keine Geschichte: sie sind schon immer da, entweder sie werden beachtet oder sie werden nicht beachtet und müssen dann der Vergessenheit entrissen werden.39 Eines der ersten Werke, wenn nicht das erste überhaupt, die die Skizze zu einer ausgesprochenen Geschichte der Menschenrechte enthalten, ist ein vermutlich von Sylvain Maréchal verfasstes, das den umständlichen Titel trägt: Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, décrétée par l’Assemblée nationale, Comparée avec les lois des peuples anciens et modernes, et principalement avec les déclarations des États-Unis de l’Amérique (1791).40 Um das Schicksal der französischen Menschenrechtserklärung bangend, stellt der Autor sie in eine Reihe u. a. mit der englischen Magna Charta und den amerikanischen Rechteerklärungen, denn „elle est destinée … à devenir le point de ralliement, vers lequel tous les citoyens s’empresseront de se réunir“. Das Argument, eine Menschenrechtserklärung führe nur zu Aufständen, wird mit historischen Gegenbeispielen seit der Antike zurückgewiesen. Die Unvollkommenheit der menschlichen Gesetzgebung sei durch die Menschenrechtslehre der Philosophen wie Aristoteles, Platon, Cicero, Hobbes, Pufendorf, Barbeyrac, Grotius, Wolf, Burlamaqui, Rousseau und Mably ausgeglichen worden. Wenn die Menschenrechte schon von den alten Völkern als Grundlage ihrer Verfassungen erkannt worden seien, so gibt es doch gewisse Unterschiede, aus denen sich dann die Geschichte der Menschenrechte entwickelt: „Les principes que l’assemblée nationale a recueillis, nous les trouvons en partie chez tous les peuples libres mais, nous ne les trouvons pas tous chez le même peuple, ou si nous les trouvons, ils ne sont pas reconnus, déclarés formellement et de manière à servir d’échelle sur laquelle on puisse mésurer chacun des actes de la puissance législative.“41

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So hätten Seneca und Solon [sie werden in dieser Reihenfolge genannt!] von den Ägyptern „cette science admirable“ erlernt, „dont l’objet est de rendre les hommes heureux“; die Römer hätten von den Griechen gelernt, und die Europäer wiederum von den Römern. Und dann: „Aprés des siècles d’ignorance, la science de la politique est sortie des ténèbres. Au milieu des agitations que les révolutions modernes ont excitées, il s’est élevé de grands hommes, qui tout-à-coup, ont porté le flambeau de la raison dans ces régions que la superstition et le despotisme opprimaient. Les hommes ont appris à penser; mais tout étonnés d’apprendre qu’ils avaient des droits, ils ne pouvaient le croire; il a fallu qu’on abusât de leur patience et de leur soumission, avant qu’ils songeassent à se plaindre, et ce n’est qu’avec une précaution infinie que les états-unis de l’Amérique ont osé parler d’indépendance.“42

Es folgt ein Abriss jener historischen Epochen, die auch heute noch ihren Platz in Darstellun­gen zur Geschichte der Menschenrechte haben. Daran schließt sich eine Darstellung der Überlegenheit der französischen Rechteerklärung über die amerikanischen Deklarationen an, bevor der Bogen noch einmal in die vorchristliche Zeit zurückgeschlagen wird. Die Gesetze des Moses hätten das jüdische Volk bis heute überleben lassen, doch sei dies ein Ausnahmefall der Geschichte. Einige Artikel der Déclaration seien auch schon in den mosaischen Gesetzen zu finden ebenso wie in den Gesetzen Solons, des Lykurg und in den Zwölftafelgesetzen: „Les lois de Solon, celles de Licurge, la loi des douze tables renferment des déclarations éparses des droits de l’homme et du citoyen: et parmi les peuples de l’Europe, l’Angleterre dans ses différentes chartes, dans ses bills de droits, n’a-t-elle pas des déclarations formelles? Les Suisses, les Genevois, les Hollandais, les Américains, ont aussi les leurs.“43

Dem wird eine ausführliche Kritik der großen antiken Gesetzgebungswerke im Hinblick auf die Frage hinzugefügt, inwieweit sie schon Menschenrechte beinhalteten. Hier wie bei den Vergleichen mit den italienischen Republiken usw. wird Artikel für Artikel der Déclaration vorgegangen. Diese Schrift enthält in nuce bereits einen Großteil der Topoi der historischen Menschenrechtsforschung. Noch weiter ging Condorcet nur wenige Jahre später in der „Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain“ (1794).44 Diese Menschheitsgeschichte Condorcets enthält zugleich eine der ersten umfänglicheren Geschichten der Menschenrechte, ein Begriff, den Condorcet häufig einsetzt. Bei der Darstellung der griechischen Antike wird das Thema erstmals direkt berührt:

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„Leur (= les législateurs) objet ne pouvait pas être encore de fonder sur la raison, sur les droits que tous les hommes ont également reçus de la nature, enfin, sur les maximes de la justice universelle, l’édifice d’une société d’hommes égaux et libres, mais seulement d’établir les lois suivant lesquelles les membres héréditaires d’une société déjà existante pourraient conserver leur liberté, y vivre à l’abri de l’injustice, et déployer au dehors une force qui garantît leur indépendance. […] On verra enfin que dans la Grèce, l’homme avait du moins le sentiment de ses droits, s’il ne les connaissait pas encore, s’il ne savait pas en approfondir la nature, en embrasser et circonscrire l’étendue.“45

Danach gab es rechtlich keine wesentlichen Fortschritte, doch trug die Völkerwanderungszeit trotz aller Barbarei und Anarchie die „germes de la liberté“ in sich.46 Während des Mittelalters brach sich der ‚Geist der Freiheit‘ Bahn. In den Städten kam es bereits zu einer „restauration de quelques-uns des droits naturels de l’homme“.47 Im 13. Jahrhundert ereignete sich ein qualitativer Sprung: „En Angleterre, un acte célèbre, solennellement juré par le roi et par les grands, garantit les droits des barons, et quelques-uns de ceux des hommes. D’autres peuples, des provinces, des villes même, obtinrent aussi des chartes semblables, moins célèbres et moins bien défendues. Elles sont l’origine de ces déclarations des droits, regardées aujourd’hui par tous les hommes éclairés comme la base de la liberté, et dont les anciens n’avaient pas conçu, ne pouvaient concevoir l’idée […]. […] Cependant, chez les Anglais, les principes du réformateur Wicleff avaient été le motif d’un de ces mouvements dirigés par quelques-uns de ses disciples, présage des tentatives plus suivies et mieux combinées que les peuples devaient faire sous d’autres réformateurs, dans un siècle plus éclairé.“48

Dies ist im Übrigen recht genau schon das Argument des hundert Jahre späteren Jellinek. Die weitere Darstellung von diesem Jahrhundert gerät bei Condorcet über lange Strecken zur Geschichte des Fortschritts in der Erkenntnis der Menschenrechte. Die Reformation wertet Condorcet wenig positiv, bescheinigt ihr jedoch die Anfänge der Denkfreiheit, wenn schon nicht für den Menschen, so doch wenigstens für den Christen. Bevor mit der europäischen Aufklärung seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert der Durchbruch erzielt wurde, so unser Autor, gab es Rückschläge wie z. B. die Verfolgung Galileis. In der amerikanischen Revolution sieht Condorcet den entscheidenden Auslöser für die europäische Revolutionsepoche, lässt sich aber über direkte Einflüsse auf die französische Déclaration nicht aus. Sein Wunsch für die Zukunft ist die vollkommene Realisierung der Menschenrechte, auf die der menschliche Geist seit den Anfängen der Menschheit hinarbeitete.

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Was auffällt, ist die Behandlung der Rolle der Reformation. Bei Maréchal fehlt sie als Gesichtspunkt, bei Condorcet gehört sie zu den eher dunklen Epochen des menschlichen Geistes auf seinem Fortschritt zur ewigen Vernunft. Der Reformation nahmen sich hingegen auf der anderen Rheinseite deutsche Autoren an. 1794 schrieb Georg Sartorius, Kustos der Göttingischen Bibliothek, eine Geschichte des deutschen Bauernkriegs (1795 gedruckt).49 Sartorius schildert die rechtlose, unterdrückte Lage der Bauern vor dem Bauernkrieg; im Rahmen der Darstellung des Krieges geht er auch auf die Flugschriften ein, selbstredend auch auf die berühmten Zwölf Artikel, die er so charakterisiert: „In der That war es eins und dasselbe, die Schrift war ihnen [= Bauern], was einige Jahrhunderte später, allgemeine Menschenrechte, Natur- und allgemeines Staatsrecht genannt ward.“ Der damalige und gegenwärtige Streit um die Menschenrechte seien praktisch der gleiche.50 Müntzer z. B. habe gepredigt, dass alle Menschen gleiche Rechte hätten.51 Zum Ende des Bauernkrieges äußert Sartorius: „Die Ruhe ward hergestellt; die Menschheit aber und das Deutsche Gemeinwesen hatten nicht nur nichts gewonnen, sondern viel verloren. […] Dennoch kann man nicht ohne Grund eine allgemeine Folge bemerken, welche diese Rebellion bewirkt zu haben scheint, und die dem Freunde der Menschheit erfreulich ist: daß die Reformation oder die Veränderung der bisher bestandenen kirchlichen Verfassung durch sie beschleunigt ward. Dieß ist die einzig erfreuliche Seite, der einzig reine Gewinn, den die Menschlichkeit durch diese Empörung erhielt.“52

Gemeint ist damit der Ursprung der Glaubensfreiheit in der Reformation, wie überhaupt die Menschheit seit der Reformation Fortschritte gemacht habe.53 Sartorius ist kein bedingungsloser Verfechter der Menschenrechtsidee seiner Zeit, sondern er erhofft sich das Heil aus allgemeiner Sittlichkeit mit hohem Pflichtbewusstsein und hohem Bildungsstand. Der anonyme Fortsetzer von Adelungs „Versuch einer Geschichte der Kultur des menschli­chen Geschlechts“ im Jahr 1800 wies der Reformation gleichfalls eine Schlüsselrolle zu.54 „Den Keim des Menschenrechtssystems empfieng Europa mit dem Ausbruch der Reformation. […] In Deutschland also wurde das System der Menschenrechte empfangen [nämlich in der Reformation, W.S.], gebohren aber in England während der Revolution unter Karl dem ersten.“55 Danach verweist der Autor auf die Aufklärungsphilosophie, Amerika, die Auswirkungen auf Frankreich und von Frankreich auf die anderen europäischen Staaten. Von dort schweift der Blick über das Osmanische Reich nach Asien und Afrika.

4 Natur- und Grundrechte in der Praxis

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Mit diesen Werken sind bis 1800 wesentliche Pfeiler der historischen Betrachtung der Menschenrechte bis heute abgesteckt. Überraschen mag auch die Weite des Blicks: die französischen Autoren beschäftigen sich bereits mit der bis heute kontrovers diskutierten Frage, ob die Antike Menschenrechte kannte oder nicht, und beantworten sie differenziert, die deutschen Autoren führen die Reformation als Urheberin des Menschenrechtsgedankens ein und führen die Skizze bis in universalgeschichtliche Betrachtungen hinsichtlich der Zeit nach 1789 fort. Alle Autoren befassen sich mit Vorbild und Einfluss Amerikas, die nicht geleugnet, aber auch nicht zu einem besonderen Gegenstand der Betrachtung erhoben werden. Noch gibt es darüber keine nennenswerte Auseinandersetzung. Natürlich wird an Kenntnisse über die verschiedenen „Revolutionen“ in Europa­angeknüpft, schließlich gab es dazu eine reiche Literatur, und die Frage, was an Freiheit in solchen „Revolutionen“ gewonnen worden sei, war in der Aufklärung fast selbstverständlich. In Deutschland wurde während der Aufklärung der Streit um deren Ursprung geführt und dabei spielte die Reformation als „erste Aufklärung“ eine wichtige Rolle, sowohl bei den Aufklärungsgegnern, die das ‚Unheil‘ der Aufklärung in der Reformation begründet sahen, als auch bei den protestantischen Befürwortern, die gerne einen Zusammenhang zwischen der Aufklärung des 18. Jahrhunderts und der Reformation herstellten. Den französischen Aufklärern war eine solche Haltung nicht völlig fremd, weil auch sie viele Schriften des 16. Jahrhunderts, die von französischen Protestanten verfasst worden waren, wiederentdeckt hatten, aber es wurde kein offener Disput darüber ausgetragen.

4 Natur- und Grundrechte in der Praxis Die ersten historiographischen Skizzen im ausgehenden 18. Jahrhundert zur Geschichte der Menschenrechte bezogen sich immer wieder auf das Naturrecht.56 Dieses übte einen erheblichen Einfluss auf die rechtspraktische Kultur aus, es gehörte also nicht nur in die Sphäre der Rechtsphilosophie, sondern auch der Praxis. Gleichwohl war Naturrecht nicht gleich Naturrecht; jenes der französischen und jenes der deutschen Aufklärung, um bei dieser Vergleichsanordnung zu bleiben, unterschieden sich deutlich voneinander. Ein Beispiel: Im Jahre 1800 führte der kursächsische Gerichtsherr Caspar Siegemund von Berbisdorf vor dem Kurfürsten Beschwerde gegen das Dresdner Appellationsge-

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richt. Er unterstellte dem Gericht die Anwendung neuer Grundsätze in der Rechtsprechung zum Abzugsgeld, über das er mit George Friedrich und Konsorten aus Culten im Amt Zwickau prozessierte. Der Prozess war „per modem appellationis“ vor das Dresdner Gericht gebracht worden. In einem Konzeptpapier an den Geheimen Rat vom 13. September 1800 setzten sich die Appellationsräte mit den Vorwürfen auseinander. Von Berbisdorf beschwere sich, so die Räte, „1. Wir hätten in den in dieser Sache ertheilten Entscheidungsgründen über die Lehre vom AbzugsGelde anstatt der bisherigen richtigen Grundsätze: daß das Abzugsgeld jure retorsionis genommen und als ein beytrag zu den Criminal Fällen betrachtet und die Ritterguths Besitzer [dabey geschützet worden,], wenn sie die possess erwiesen, folgende wir eben so unrichtige als schädliche principia aufgestellt: a) es könne den Unterthanen nichts an ihrer natürlichen Freyheit schaden, dass sie in einzelnen Fällen, in denen Abzugsgeld erhoben worden, jene Freyheit nicht prospiciret, b) von die Cultner Einwohnern zeither geschehen laßen, daß aus anderen Dorfschafften Abzugsgeld erhoben worden, so hätten sie dadurch ihrer natürlichen Freyheit nicht praejudiciret, und die Fälle aus anderen Dorfschafften erwiesen gegen sie nichts […]“.

Hierzu erklären die Räte (zu a): Dies „ist eine sehr richtige rechtliche Behauptung [und seither des von Berbisdorf ist es … immer aber in verunglimpfenden Ausdrücken gegen uns geäußertes Missverständnis, wenn er das, was von der natürlichen Freyheit im juristischen Sinne gesagt worden ist,] auf die von den Franzosen nehmlich stabilirten Grundsätze von Freyheit und Gleichheit deutet“.57

Trotz des für unsere heutigen Ohren umständlichen und die Angelegenheit eher verschleiernden denn erhellenden Deutschs ist die Empörung der Appellationsgerichtsräte zu spüren. Sie fühlten sich beschuldigt, statt der tradierten sächsischen Auffassung von der natürlichen Freiheit die französische und – so müsste man ergänzen – revolutionäre Auffassung ihrem Urteil zugrunde gelegt zu haben. Dieser Vorwurf wog schwer, allerdings tat er den Richtern unrecht. So revolutionär gestimmt waren sie wirklich nicht, vielmehr folgten sie der sächsischen Auffassung von der natürlichen Freiheit, die in Hunderten von Untertanenprozessen gefestigt worden war. Diese natürliche Freiheit war eine „Freiheit von“, die jedoch die Qualität eines positiven Rechtes besaß. Eine Untertanenpflicht, wie es das Abzugsgeld war, musste durch einen gerichtsfähigen Rechtstitel nachgewiesen werden. Dass, wie im vorliegenden Fall, von Einzelpersonen erfolgreich Abzugsgeld eingehoben worden war und dies auch in Nachbarorten geschehen konnte, ersetzte den fehlenden gerichtsfähigen Rechtstitel nicht. Die natürliche Freiheit war eine konservative, gewiss kei-

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ne revolutionäre. Einen Umsturz gesellschaftlicher Verhältnisse konnte man damit nicht bewirken. Anders in Frankreich, und das hatte der aufbegehrende Gerichtsherr durchaus erkannt, wo das Naturrecht für die Revolutionierung der Verhältnisse eingesetzt worden war. Um 1800 war dies in Frankreich schon längst Geschichte. Vermutlich hatte von Berbisdorf an die kursächsischen Aufstände von 1790 gedacht, als sich die Aufständischen mit ihren Forderungen auf die Revolution in Frankreich beriefen. Die Unterscheidung zwischen den beiden Auffassungen von Naturrecht trifft die Sache durchaus im Kern. Gestützt auf naturrechtliche Argumente wurde in Frankreich 1789 der Versuch unternommen, die alte Ordnung durch eine neue zu ersetzen. Streiten wir nicht über die Praxis: Revolutionen halten nie das, was sie versprechen. Die Menschen- und Bürgerrechtserklärung von 1789 kann als der große rhetorische Erfolg des Naturrechts in Frankreich gelten; wenige Jahre später wurde es ebenso wie viele missliebige Gegner des Wohlfahrtsausschusses guillotiniert.58 Das alles ändert jedoch nichts daran, dass die Naturrechtsargumentation des 17. und 18. Jahrhunderts die revolutionäre und sehr umfassende Veränderung des französischen Bestands an Rechtsnormen ermöglicht hatte. Überhaupt ist einzuräumen, dass in Frankreich in Zeiten verschärfter Oppositionen naturrechtliche Argumente Konjunktur hatten. Das gilt für die Epoche der Religionskriege im 16. Jahrhundert wie für die Zeit der Fronde Mitte des 17. Jahrhunderts. In beiden Fällen wurde eine Begrifflichkeit gezeugt, die – jedenfalls im Rückblick eines Menschen im 21. Jahrhundert – die verbalen Vorlieben der Aufklärung vorwegnahm.59 Ähnlich erging es dem Land nach dem Tod Ludwigs XIV. in der Zeit der Régence. Doch unverkennbar ist, dass die naturrechtliche Argumentation nach 1750 stetig breiter wurde. Das mag mit der Tatsache zusammenhängen, dass einige Hauptwerke der französischen Aufklärung um die Jahrhundertmitte erschienen und nachweislich breit rezipiert worden waren. Eine zentrale Rolle spielte außerdem die dynamische Entwicklung des Marktes für gedruckte Erzeugnisse, der durch die Vermarktungsstrategie der Encyclopédie60 in einen hypertonischen Zustand versetzt worden war. Wer hätte sich da noch der naturrechtlichen Begrifflichkeit entziehen können? Eins gab das andere. Naturrechtliche Argumente gehörten zum guten Ton, sie waren Konsumware – das war sozial viel durchschlagender als einzelne streng durchdachte naturrechtliche Schriften, an denen nicht einmal Deutschland Mangel litt. Es wird hier mit dem Thema Naturrecht wenig respektvoll umgegangen, wenn vom guillotinierten Naturrecht und vom Naturrecht als Konsumware geredet wird. Aber dies trifft die Verhältnisse in Frankreich. Wäre es keine Konsumware gewesen, hätte es nicht die durchschlagende revolutionäre Wirkung gehabt, die es hatte; zugleich wurde es ein Opfer seines Erfolgs, denn es wurde mit der Revolution positiviert.

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Das Naturrecht hatte seinen Markt und seine Kundschaft. Diese reichte in die königlichen und Provinzialverwaltungen, manchmal bis in die Regierung wie in der kurzen Wirkungszeit Turgots. Es handelte sich um Reformer, die sich nicht lange an der Macht halten konnten. Der naturrechtliche Diskurs richtete sich nicht unbedingt gegen die Monarchie als solche, nicht einmal gegen eine aufgeklärte Despotie, von der Voltaire und manche Physiokraten schwärmten (vgl. Kapitel 1.4), er richtete sich vor allem gegen die unaufgeklärte und letztlich reformunfähige Monarchie, die in ihrer Spätzeit rhetorisch nicht mehr mithalten konnte. Der Naturrechtsdiskurs konkurrierte mit anderen fundamentalrechtlichen und Verfassungsdiskursen, in denen eine zwar ständische, aber in ihrem Wesen rechtsstaatliche Monarchie verteidigt wurde. Auch diese Diskurse, als deren Zentren die Parlementsmagistrate anzusehen sind, richteten sich gegen die Monarchie, so wie sie wahrgenommen wurde, nämlich als willkürlich und widerrechtlich agierende Monarchie. In diesen Diskursen war das Naturrecht nicht ausgeklammert, aber es stand nicht in der vordersten Reihe. Es sei im Folgenden der Versuch unternommen, die angesprochenen konkurrierenden Diskurse an einem regionalen Beispiel genauer unter die Lupe zu nehmen. Beispiel ist das Herzogtum Burgund mit seiner Hauptstadt Dijon. Es geht nicht in erster Linie um die Untersuchung möglicher regionalspezifischer Naturrechts- und anderer Diskurse, obwohl sich die Frage stellt: Unterschieden sich nur ein französischer und ein deutscher Naturrechtsdiskurs, oder wäre es nicht vonnöten, beidseits des Rheins genauer nach regionalen Naturrechtsdiskursen zu forschen, wie es im Fall Preußens geschehen ist?61 Für das Beispiel des Herzogtums Burgund lässt sich nachweisen, dass innerhalb der Provinz ein Naturrechtsdiskurs existierte. Damit ist gemeint, dass offensichtlich Texte, die sich auf die regionale Problemlage bezogen, innerhalb der Provinz rezipiert wurden, dass bestimmte Worte und Wortkombinationen gang und gäbe waren und von verschiedenen sozioprofessionellen Gruppen genutzt wurden. Ausschlaggebend hierfür war u. a., dass sich in der Provinz unter dem Namen mainmorte Restbestände von Leibeigenschaft erhalten hatten, die 1789 immer noch rund ein Drittel aller Dörfer im Herzogtum betrafen.62 Mit Ausnahme der Franche-Comté, die unter Ludwig XIV. Frankreich inkorporiert worden war, war dieses Rechtsinstitut im übrigen Frankreich zumeist schon am Anfang der Frühen Neuzeit restlos aufgegeben worden. In Burgund bestand somit aufgrund einer rechtsinstitutionellen Besonderheit eine Art naturrechtsdiskursiven roten Fadens, der vom 15. Jahrhundert bis zur Revolution reicht.63 In dieser Zeit wurde die mainmorte in einem Drittel der Dörfer abgeschafft. Oft war die Abschaffung ein pures ökonomisches oder demographisches Gebot, aber das hinderte die

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Grundherren nicht, dies als Großtat im Einklang mit dem Naturrecht und bzw. oder der Humanität rhetorisch zu feiern. Dass bei der Bekämpfung des Rechtsinstituts auch das Naturrecht eine wichtige Rolle spielte, versteht sich von selbst, doch auch seine Verteidigung als naturrechtskonform war möglich. Dazu kamen die schon erwähnten politischen Großwetterlagen, in denen das Naturrecht mobilisiert wurde. Im 18. Jahrhundert trat ein interessantes regionalspezifisches Element in Gestalt der Preisausschreiben der Akademie von Dijon hinzu. Die Preisausschreiben dieser Akademie, die Rousseau zu seinen beiden berühmten Discours veranlassten, sind bekannt; weniger bekannt ist, dass die Akademie bereits in der ersten Hälfte der 1740er-Jahre ein auf das Naturrecht zugeschnittenes Preisprojekt gestartet hatte. Damit ist ganz grob ein regionales Umfeld beschrieben, in dem der Naturrechtsdiskurs wohl gedeihen konnte. Begonnen wird mit einer Untersuchung der Rechtspraxis, unter der hier die Praxis der juristischen Argumentation vor Gericht zu verstehen ist. In erster Linie sind damit Rechtsanwälte gemeint, die die Interessen ihrer Klienten artikulieren, aber auch Rücksicht auf die Gerichtsfähigkeit ihrer Argumentation nehmen mussten. Sie lasen die Aufklärungsliteratur, schrieben selber, wenn es die Konfliktmaterie erlaubte, Schriftsätze, als handle es sich um einen Roman à la Marivaux, und publizierten ihre Schriftsätze als kleine Druckwerke, die Richter, Anwälte und das sensationslüsterne Publikum, die Großen der Aufklärung wie die Untergrundschriftsteller konsumierten. Ein solcher medial vermarkteter Naturrechts-Fall ereignete sich Mitte des 18. Jahrhunderts und wurde vor dem Parlement von Dijon verhandelt: 1751 hatten die Dame Elizabeth-Charlotte de Montmergné und der Écuyer (Ritter) Olimpe-Philippe de Conighan geheiratet.64 Leider verlief die Ehe von Anfang an unglücklich, so dass die Ehefrau die Trennung von Tisch und Bett verlangte. Dem widersetzte sich ihr Mann unter Anwendung übelster Methoden; u. a. versuchte er sie für geistesgestört erklären zu lassen. Vor dem Parlement in Dijon erstritt sich Charlotte de Montmergné 1759 „die Freiheit, in einem Frauenkonvent oder einer religiösen Gemeinschaft ihrer Wahl zu leben“. Der Mann, der auch dies verhindern und seine Frau geradezu an sein Haus fesseln wollte, erhielt die Auflage, seine Frau wie ein liebender Ehemann zu behandeln und ihr vierteljährlich im Voraus 2.500 Pfund Unterhalt zu zahlen. Der weiter gehenden Forderung des Generalanwalts des Parlement, der Trennung von Tisch und Bett zuzustimmen, kam das Gericht nicht nach, weil dieser Punkt angeblich in die Zuständigkeit eines anderen Gerichts gefallen wäre. Charlotte de Montmergné hatte die besten Anwälte der Provinz, die dem Ehemann Despotismus und Inhumanität vorwarfen. Mit ihrer Begriffswahl waren sie ganz auf der

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Höhe der publizistischen politischen Diskussionen der Zeit, denn in der klassischen Staatslehre war schon immer eine Parallele zwischen der Stellung und Funktion eines Ehemanns und Vaters in der Familie auf der einen und der Stellung des Königs in Staat und Gesellschaft auf der anderen Seite gezogen worden, so dass die Kritik an der Monarchie als Despotismus ohne Weiteres auf familiäre Konstellationen rückübertragbar war. Energisch widerlegten sie auch, dass ein Ehemann das Recht habe, seine Frau bei sich zu Hause einzusperren. In Frankreich hätten Ehemänner nicht das Recht, in dieser Weise über den Status und die Freiheit ihrer Ehefrauen zu verfügen. Statt seine Frau in der Öffentlichkeit als Geistesgestörte hinzustellen, müsste der Ehemann, wenn sie es wirklich wäre (aber sie sei es nicht, so die Anwälte), verhindern, dass die Öffentlichkeit davon Kenntnis erhalte, denn „il devoit, & l’humanité seule dicte ces Loix, il devoit redoubler de complaisance envers une épouse malheureuse“. Weiter wird gegen den Ehemann argumentiert, dass er sich auch im wohlverstandenen Eigeninteresse für die „conservation de sa vie“, das heißt seiner Frau, einsetzen müsse, denn würde ihr etwas Schlimmes zustoßen, würde er dafür als Täter oder Anstifter zur Rechenschaft gezogen werden.65 Der Sprachstil der Anwälte, der hier nur angedeutet werden konnte, passt sich aufgrund des benutzten Vokabulars in den damaligen Diskurs um Natur- und Menschenrechte ein. Die „conservation de sa vie“ ist schon zu diesem Zeitpunkt ein fast klassisch zu nennendes, unmittelbar auf das Naturrecht gegründetes Menschenrecht. Der skizzierte Eheprozess gehört zu jenen, die aufgrund der im Rahmen des Verfahrens gedruckten Parteienschriftsätze besonders gut dokumentiert sind. Die Richtigkeit der Fakten steht dabei nicht im Vordergrund des Interesses, vielmehr die Chance, die Argumentationspraxis der Rechtsanwälte systematisch zu untersuchen. Die naturrechtliche Argumentationspraxis in gerichtsanhängigen Prozessen lässt sich am besten auf der Grundlage der durch die Rechtsanwälte bzw. die Parteien publizierten Schriftsätze erforschen. Dieser Quellentyp reicht, von noch älteren Fällen (16. Jahrhundert) abgesehen, in Burgund ins letzte Drittel des 17. Jahrhunderts zurück. Die Rechtsanwälte der Provinz, aber sicher nicht nur sie, scheinen diese Druckstücke aus sehr einsichtigen Gründen in größerem Umfang gesammelt zu haben. Die Stadtbibliothek von Dijon besitzt eine solche Sammlung, die zum sogenannten Fonds Saverot gehört. Der Fonds trägt den Namen seines letzten Besitzers, eines Juristen. Die Sammlung von Parteienschriftsätzen fungiert als Nr. 16 des Fonds. Sie setzt sich aus verschiedenen Einzelsammlungen zusammen, stammt also nicht aus nur einer Hand. Um ihre Doubletten und nicht-burgundischen Fälle bereinigt, dokumentiert die Sammlung für etwas mehr als ein Jahrhundert (1671 bis 1790) 1710 Prozesse vor dem Parlement von Dijon. Man

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könnte den Wert dieser Quelle relativieren, indem man sie der Zahl von ca. 24.000 Prozessen, die zwischen 1700 und 1789 vor dem Parlement in Dijon als oberstem Berufungsgericht der Provinz Burgund verhandelt wurden, gegenüberstellt. Aber das würde nichts daran ändern, dass eigentlich nur die gedruckten Mémoires oder Factums systematische Untersuchungen ermöglichen. Bezüglich der Naturrechtsproblematik wurden die Prozesse herausgefiltert, in denen naturrechtliche bzw. fundamentalrechtliche Argumente eingesetzt wurden. Der durchschnittliche Anteil solcher Prozesse am Fonds-Bestand betrug im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts 11 %, in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts gut 16 %, in der zweiten Hälfte rund 18 %. Diese Zahlen sind nicht repräsentativ für das Prozessaufkommen der gesamten Provinz, aber die leicht steigende Tendenz wird durch das steigende Gewicht der benutzten Argumente bestätigt. Das Gewicht ist im Sinne einer Hierarchie der Argumente messbar. Es macht einen großen Unterschied aus, ob ein „Menschenrecht“ genanntes Recht geltend gemacht wird, oder ob eine angeführte Rechtsnorm wörtlich oder sinngemäß als fundamental charakterisiert wird, sich aber nur auf eine bestimmte Sozialschicht anwenden lässt. In diesem Sinne lassen sich die hervorgebrachten Argumente hierarchisieren und kann ihr Gewicht durch eine Bewertungszahl bestimmt werden, wie der folgenden Tabelle66 entnommen werden kann: Übersicht über die Kategorien grundrechtlichen Argumentierens von Rechtsanwälten, entwickelt auf der Grundlage des Fonds Saverot/Burgund (links: Bewertungszahl, Mitte: Kategorie, rechts: Beschreibung) BwZahl 7

Kat I

6

II III

6

III/1

5

III/2

Text Ausdrückliche Bezeichnung als droit(s) de l’homme, des hommes, de l’humanité bzw. Menschenrecht, Recht der Menschheit, Recht des Menschen etc. Berufung auf Völkerrecht Naturrecht (alle rechtlich relevanten Begriffskombinationen mit nature und naturel(le) bzw. Natur, natürlich. D.h., die Definition, was zum Naturrecht zählt, wird durch die Quelle selbst vorgegeben) Argument ist Herzstück der juristischen Argumentation, es liegt kein Bezug auf positives Recht vor oder das Argument wird dem positiven Recht ausdrücklich vorgeordnet Argument ist Herzstück der juristischen Argumentation, aber es liegt stützender bzw. einschränkender Bezug auf positives Recht vor (Gesetzgebung aller Kategorien, Gewohnheitsrechtscodex, röm. Recht, Vertrag etc.)

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3

III/3

2

III/4 IV

5 4 3 2 1

IV/1 IV/2 IV/3 IV/4 V/1

1

V/2

Argument steht gleichgewichtig neben anderen nicht-naturrechtlichen Argumenten, es darf jedoch nicht im Argumentationswerk fehlen Argument ist „rhetorisches Beiwerk“, sein Fehlen würde juristische Argumentation nicht zusammenbrechen lassen Grundrechte, die in den Quellen nicht als naturrechtlich bezeichnet sind, aber z.B. mit dem Zusatz fondamental bzw. fundamental etc. versehen sein können, aber nicht müssen. Begrenzendes Kriterium für die Einstufung als Grundrecht in dieser Kategorie IV (vgl. Kategorie V): Einschränkung des Rechts unzulässig, es sei denn unter Achtung rechtlich genau festgelegter Umstände oder solcher Umstände, die in der Natur des Menschen (Alter, bestimmte Gebrechen oder Schwachsinnigkeit etc.) liegen Argument ist Herzstück, ohne Bezug auf positives Recht Argument ist Herzstück, mit Bezug auf positives Recht Argument steht gleichberechtigt neben anderen Argument ist rhetorisches Beiwerk Rechtsnorm, die nur wie unter IV einschränkbar ist, sozial unabhängig gilt, aber nur in einem bestimmten geographischen Raum Rechtsnorm, die nur wie unter IV einschränkbar ist, nicht geographisch beschränkt ist, aber an eine soziale Schicht gebunden ist

Für die erste Hälfte des 18. Jahrhunderts ist eine durchschnittliche Bewertungszahl von 3,20 und für die zweite Hälfte von 3,76 zu errechnen. Auch hier also eine Steigerung, nämlich des Gewichts der Argumente. Insgesamt verfügten die Rechtsanwälte über einen sehr breiten Katalog naturrechtlich bzw. fundamentalrechtlich begründeter Argumente, die Rechte des Individuums bezeichneten und, wie für den naturrechtlichen Diskurs konstituierend, anthropologischen Gesichtspunkten folgten. So nehmen Freiheiten, die individueller Entscheidung entspringen bzw. den individuellen Freiheitsraum stärken, einen breiten Raum ein. Es war möglich, Argumente mit grundrechtlichem Charakter zu verwenden, ohne auf das Naturrecht zu rekurrieren. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts überwogen in Burgund jedoch die naturrechtlich fundierten Grundrechtsargumente. Die höchsten Kategorien – Menschenrecht und Völkerrecht – fielen kaum ins Gewicht. In Frauenrechtsprozessen wurden jedoch mehr als sonst hochgewichtige Argumente eingesetzt. Mit Frauenrecht sind z. B. Eheprozesse, aber auch Prozesse um die Testierfähigkeit von Frauen oder die Rechte einer Mutter im Verhältnis zu den männlichen Familienmitgliedern gemeint. Bei Erbrechtsprozessen wurden bis auf „Menschenrecht“ alle Argumentationskategorien verwendet, aber die Mehrzahl der naturrechtlichen und fundamentalrechtlichen Argumente wurde dem unteren Bereich der Hierarchie entnommen. Sie

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verstärkten also die rhetorischen Effekte, was nicht heißt, dass sie überflüssig gewesen wären. Rein juristisch wären sie wohl entbehrlich gewesen, weil die Anwälte den positivrechtlichen Argumenten dabei einen höheren Stellenwert einräumten, aber die Rhetorik hatte ein Zielpublikum, vor dem sie nicht entbehrlich schien. Hier wird das Naturrecht zur Konsumware. Ein Anwalt, der es nicht verstanden hätte, mit dem Naturrecht zu glänzen, hätte sich wohl Sorgen um die Vermehrung seiner Klientel machen müssen. Die Entwicklung der gerichtspraktischen Relevanz der Naturrechts- und Grundrechtsargumentation im burgundischen 18. Jahrhundert kann mithilfe zweier Grafiken nachvollzogen werden.67 Während die absoluten Zahlen – dies bezieht sich nur auf den Prozessanteil am Fonds Saverot – in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ansteigen, liegt der prozentuale Anteil im dritten Viertel höher als im letzten Viertel. Der auf je eine Jahrhunderthälfte berechnete Mittelwert liegt nach 1750 deutlich höher als vor 1750. Mindestens kann folglich eine steigende Relevanz der untersuchten Argumente angenommen werden und damit eine verstärkte Bedeutung individueller Grundrechte als Grundlage der Gesellschaftsauffassung, von der ausgehend Grafikin1 den politischen Diskussionen vermehrt seit 1787 der neue Staat – zunächst eine konstitutionelle Monarchie – konfiguriert wird. Fonds Saverot/Prozesse mit grundrechtlichen Argumenten in % in Stichjahren und Mittelwerte Grafik 1: Fonds Saverot/Prozesse mit grundrechtlichen Argumenten in % in Stichjahren und Mittelwerte

50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0

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Grafik 2 grundrechtlichen Argumenten in % in Stichjahren

Saverot/Prozesse 92 Fonds Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen mit

Grafik 2: Fonds Saverot/Prozesse mit grundrechtlichen Argumenten in % in Stichjahren

50 40 30 20 10 GR %1 7 0 5

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Wenden wir uns den anderen Fundamentaldiskursen zu. An erster Stelle ist das Parlement von Dijon zu nennen. Die für unsere Fragestellung wichtigen Texte des Parlement von Dijon sind nicht editiert und zudem auf verschiedene Archivserien verteilt. Eine vollständige Überlieferung scheint ohnehin auszuschließen zu sein.68 Unter Berücksichtigung dieser Einschränkungen kann zum politischen und staatsrechtlichen Diskurs dieses Parlement Folgendes resümiert werden: Die verwendeten Schlüsselbegriffe entsprechen denen des Pariser und anderer Parlements. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geht es in der Auseinandersetzung mit der Regierung und den königlichen Gesetzen häufig um den Erhalt der Verfassung. Insbesondere im Fall der Steuergesetzgebung gilt die Auseinandersetzung nicht weniger den Provinzialständen als der Zentralverwaltung. Als Kern der Verfassung der französischen Monarchie wird immer wieder das Recht der Parlements, Gesetze zu registrieren, bevor sie ausgeführt werden können, hervorgehoben. Dieses Recht verbanden die Parlements bekanntermaßen mit dem Recht des Remonstrierens, also mit dem Recht, juristische Einwände gegen ein vorgelegtes Gesetz zu erheben und dessen Registrierung derweilen auszusetzen. Orientiert man sich an den heutigen Prinzipien von Rechtsstaatlichkeit, ist eine Verfassung ohne jurisdiktionelle Überwachung der Verfassung und der Verfassungskonformität von Gesetzen undenkbar. Im französischen Ancien Régime beanspruchten die

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Parlements exakt diese Funktion für sich, so auch das Parlement in Dijon.69 Da niemand sonst diese Funktion einnahm und einnehmen konnte, kann dieser Anspruch prinzipiell als Beitrag zur Entstehung des modernen Rechtsstaats gewertet werden. In einem Streit über Steuergesetze in den 1780er-Jahren kämpfte das Parlement gegen eine Allianz aus König/Regierung und Provinzständen. Die Provinzialstände hatten einen auf den 11. Dezember 1785 datierten, den Straßenbau betreffenden unversiegelten Brief des Königs (lettre patente), der direkt an sie gerichtet war, auch direkt registriert. Das Parlement hob in einem förmlichen Urteil vom 27. April 1786 den Beschluss der Stände vom 7. Februar 1786 auf. Es stellte fest, dass die Registrierung von Gesetzen dem Parlement obliege und dass die „constitution même de la Monarchie françoise“ auf ebendieser „base inébranlable“ beruhe. Das Recht des „enregistrement“ wird als „Loi sacrée“ apostrophiert, es sei besonders wichtig für den Schutz der Interessen des Königs und besitze eine „nécessité si absolue pour ses peuples“. Das Gesetz – la Loi im Singular und mir großem „L“ – wird als „frein … aux écarts dangereux du pouvoir arbitraire“ charakterisiert.70 In einem zweiten Urteil, das am 14. August 1786 in derselben Angelegenheit erging, wird die Registrierung erneut als heiliges und weises Gesetz bezeichnet, das dem Schutz des Eigentums (loi conservatoire des propriétés) diene. Durch dieses Gesetz würden die Täuschungen, mit denen der König überrumpelt werde, in den Lichtschein der Wahrheit getaucht.71 In einem dritten Urteil in derselben Sache vom 28. Dezember 1786 warf das Gericht den Ständen vor, keine Achtung vor dem Eigentum der Bürger zu haben (sans respect pour les propriétés des citoyens). Alle Bürger (citoyens) sollten den Unterschied zwischen einer „autorité légale“ und dem „pouvoir arbitraire“ erkennen lernen. Von den Ständen sollten sie den sicheren Eindruck haben können, dass diese die Ausführung von Gesetzen nur zum Schutze des Eigentums der citoyens forderten.72 Alle drei Urteile wurden gedruckt, an alle Provinzgerichte versandt und öffentlich angeschlagen.73 Der Staatsrat kassierte die drei Urteile am 20. Januar 1787.74 In ähnlicher Weise reagierte das Parlement auf Handlungen des Intendanten, mit dem es sich im Dauerkonflikt befand. Im März 1789 nahm es zur Kassation eines vor einer seiner Gerichtskammern (Table de marbre) durchgeführten Verfahrens durch den Staatsrat Stellung.75 Die Kassation wird als verfassungswidrig zurückgewiesen; es wird die Frage aufgeworfen, welcher Natur eigentlich eine Staatsgewalt (pouvoir) sei, die nur sich selber Rechenschaft ablegen müsste und die „méconnaissant toute règle, pourroit, au gré de son caprice ou de son intérêt, changer et intervestir les loix générales et les ordonnances? Si un pareil pouvoir existoit, il n’y avoit plus que confusion, qu’incertitude dans l’administration de la justice, et dans la propriété de vos sujets.“76

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Im Zuge der genaueren juristischen Ausführungen, die das Parlement selbstverständlich nie schuldig bleibt, wird deutlich, dass mit der Verfassung und den Gesetzen der positivrechtliche Bestand der Monarchie sowie der Provinz gemeint ist. Der positivrechtliche Bestand wird ggf. mit den letzten 1300 Jahren identifiziert. Materiell war die Argumentation folglich höchst konservativ, sie stützte die ständische Gesellschaft und folgte dabei im Grunde dem im 16. Jahrhundert gültigen Modell: einerseits eine ständisch strukturierte ungleiche Gesellschaft, andererseits eine starke ständische Vertretung, die die absolute Macht des Königs beschnitt und kontrollierte. Im 18. Jahrhundert sahen sich die Parlements als Nachfolger der etwas mythisch verklärten frühmittelalterlichen Märzfeldversammlungen bzw. als eine Art interimistischer Verkörperung der seit 1614 nicht mehr einberufenen Generalstände. Letzteres brachte sie dazu, einen Begriff von Volkssouveränität zu entwickeln, Ersteres ließ sie den Zug der Zeit verpassen. Der strukturell gesehen rechtsstaatliche Diskurs, der am Beispiel des Parlement von Dijon vorgeführt wurde, ermöglichte dem Pariser Parlement die Verkündung der „Rechte der Nation“ am 3. Mai 1788. Der höchst konservative rechtsmaterielle Gehalt der Diskurse wiederum verhinderte, dass die Parlements selbst zum Urheber einer Menschen- und Bürgerrechtserklärung wurden, die ein neues Staatsrecht auf der Grundlage auch des Naturrechts positivierte. Nicht zu verkennen ist hingegen die zentrale Bedeutung und Stellung des Begriffes „Gesetz“ auch im Diskurs der Parlements, die mit der ebenso zentralen Bedeutung und Stellung des Begriffs in der Menschen- und Bürgerrechtserklärung vergleichbar ist. Würde man die für den rechtsanwaltlichen Diskurs aufgestellte Argumentationshierarchie auch auf das Parlement Dijon anwenden, würde die Kategorie IV (s. Tabelle oben) wahrscheinlich überproportional vertreten sein. Versetzen wir uns zum Schluss noch einmal kurz in das Jahr 1789, in dem der rhetorische Sieg des Naturrechts in Frankreich zu verorten ist. Der Text der Déclaration vom August 1789 hat alle Merkmale eines Kompromisses. In der Debatte vom Sommer 1789 wurden diese verschiedenen Diskurslinien im selben Raum, symbolisiert durch den Versammlungsraum, in dem die Nationalversammlung ihre Debatten führte, zusammengeführt. Der Aufbau eines neuen Staats und eines neuen Staatsrechts war auch bildlich-symbolisch nachvollziehbar. Die Form, das heißt die gemeinsame Debatte im selben Versammlungssaal, mit dem der neue Staat erstmals augenscheinlich wurde, war womöglich schon wichtiger als die Grundlagen der inhaltlichen Auseinandersetzung, zu denen das Naturrecht gezählt hatte. Die verschiedenen Bestimmungen der 17 Artikel sind auf die vor 1789 geführten diskursiven Konfrontationen rückführbar. Was die natur- und individualrechtlichen Aspekte angeht, trägt sie den rechtsanthropologischen

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Veränderungen, die oben mithilfe der Rechtsanwaltsdiskurse dokumentiert worden waren, Rechnung. Ein Artikel, wie der Artikel 16, der aussagt, dass eine Gesellschaft, in der keine Rechtsgarantie und keine Gewaltenteilung bestehe, keine Verfassung besitze, geht nicht nur auf Montesquieu, sondern auch auf die diskursive konfliktfreudige Kraftanstrengung der Parlements zurück. Die Diskurslinien der Rechtsanwälte aus dem alltäglichen Prozessaufkommen, in denen natur- und individualrechtliche Aspekte ausgeformt wurden, kreuzten sich vor 1789 selten mit den politischen und staatsrechtlichen derselben Parlements, vor denen sie die Prozesse führten. Der oben erzählte Prozess der Elizabeth Charlotte de Montmergné nahm jedoch über die Art und Weise, wie der Ehemann beschrieben wurde, die staatsrechtliche Rhetorik des Parlement durchaus auf. Offensichtlich, und nicht nur in solchen Eheprozessen, wo die bildliche Analogie zwischen König und Ehemann hilfreich evoziert werden konnte, sind scheinbar politikferne zivil- und strafrechtliche Prozesse des 18. Jahrhunderts eine aufschlussreiche Quelle, wenn es um die Frage von Naturrecht und Staat in Frankreich geht. Wenn wir bei der These bleiben, dass über die Déclaration von 1789 erstens Naturrecht positiviert und zweitens eine naturrechtlich fundierte Verfassung in die Wege geleitet wurde, so kann dieses nicht nur auf – hier nicht untersuchte – naturrechtsfundierte Staats- und Gesellschaftstheorien zurückgeführt werden, sondern auch auf die gesellschaftliche Sedimentierung naturrechtlicher Diskurse vor Gericht. Natürlich waren diese Prozesse trotz ihrer alltäglichen Problemstellungen aufgrund ihrer Begleitumstände nicht politik- oder staatsfern, denn sie wurden publizistisch vermarktet und stellten somit einen öffentlichen Diskurs dar, in dem dargelegt wurde, welche menschlichen Dramen sich abspielten, wenn die natürlichen und sonstigen Grundrechte der Rechtsuchenden missachtet worden waren. Der ignorance, dem oubli oder dem mépris der droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme entgegenzuwirken hat laut Präambel der Déclaration das Motiv für die Erklärung abgegeben.

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5 Grundrechte und Grundwerte im Dorf Die Analyse rechtlicher Verhaltensweisen belegt die Tatsache, dass sich das ‚Volk‘ in der frühen Neuzeit in erstaunlichem Umfang in den Prozess der Ausbildung von Rechtsstaatlichkeit im Zuge der Rationalisierung und Professionalisierung von Recht und Gerichtswesen eingefügt, diesen Prozess sogar aktiv mitbefördert hatte.77 An diesem Punkt wird mittels der Analyse der vom ‚Volk‘ genutzten Begrifflichkeit und, soweit sinnvoll, von Diskursen angesetzt. Es geht um die tatsächlich benutzten Begriffe, so wie die Quellen sie bieten, es geht aber auch um deren Systematisierung zu Kategorien, die sich quantifizieren lassen. Auf diese Weise kann besser nachvollzogen werden, was der untersuchten Bevölkerung offensichtlich besonders und was ihr offensichtlich weniger wichtig war – immer jedoch unter dem Vorbehalt, dass die Quellen zu den semi-oralen Bevölkerungsschichten kein komplettes Abbild aller von diesen aktiv genutzten Begriffe und des rechtlichen sowie grundrechtlichen Wissens in seiner Gesamtheit geben können. Die hier für das ‚Volk‘ einschlägigen Quellen kennen weder den Begriff des grundrechtlichen Wissens, noch benutzte das ‚Volk‘ die zeitgenössischen Wortzusammensetzungen mit fundamental. Die Einordnung der aus den Quellen herausgefilterten Begriffe in den grundrechtlichen Zusammenhang und in Vorstellungskategorien erfolgt auf der Grundlage der oben gegebenen Definition von Grundrecht, die an dieser Stelle weiter präzisiert werden soll: Mit Grundrechte seien solche Regeln zur Vermeidung oder ordnungsgemäßen Beilegung von Konflikten bezeichnet, die ihrer Bestimmung nach in einer gegebenen Gesellschaft auf allgemeine Gültigkeit hin angelegt und als Grundlegung der gesellschaftlichen, politischen, wirtschaftlichen und rechtlichen Ordnung, kurz der Ordnung einer gegebenen societas humana als solcher zu erachten sind. Die materielle Konsistenz jener Regeln war nicht apriorisch festgelegt worden; es kann sich um positivierte Normen, um faktisch geltendes, da sozial praktiziertes Recht, und auf Vorstellungen, Ideen sowie Postulate beziehen. Auch die gegebene Gesellschaft wurde als offener Parameter verstanden, der von der lokalen bis zur Menschheitsgesellschaft reichen kann – je nach manifestiertem lebensweltlichem Horizont. Der kursächsische Fall Mockau von 1675 soll als Einstieg in die Rekonstruktion grundrechtlicher Vorstellungswelten im ‚langen 18. Jahrhundert‘ dienen. Tatsächlich stellt die Durchsetzung absolutistischer Herrschaftsformen in weiten Teilen Europas im Zeitalter Ludwigs XIV. den Zusammenhang des ‚langen 18. Jahrhunderts‘ her. Am 19. April

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1675 reichte die Gemeinde Mockau beim Oberamtmann in Leipzig Klage gegen ihre Gerichtsherren, die Gebrüder Wirth, ein.78 Der Streit drehte sich um Abzugsgelder, Beteiligung der Herren an den Einquartierungslasten und um das freie Biereinlegen bei Hochzeiten und Kindstaufen. Die umfänglichen Akten lassen es zu, den Diskurs der Mockauer Untertanen, der Grundherren, des Anwalts der Untertanen sowie der Gerichte parallel zu analysieren. Die Mockauer begannen den Prozess zunächst solidarisch, im weiteren Verlauf entzogen die ärmeren Bauern, die Halbhufner, jedoch den Vollhufnern ihre Unterstützung.79 Dennoch währte der aktiv betriebene Prozess bis September 1678; 1681 wurde dann ein Vergleich geschlossen, der im Wesentlichen die Rechtsposition der Vollhufner, die den Konflikt durchgestanden hatten, bestätigte.80 Am 21. April 1675 konstituierten der Bauer-Richter (Greger Altner), vier Schöppen und 16 Bauern vor dem Amt Leipzig zur Durchführung des Prozesses ein Syndikat und begründeten dies vor dem Amtmann damit, „daß sie ihrer mit ihren Erbherrn (…) entstandenen Rechts-Sachen ohne Hindansetzung ihrer Nahrung persönlich nicht abwarten könnten“.81 Der BauerRichter Altner gab wenig später im Gericht Mockau am 8. Juni 1675 für die Akten des Richters eigenhändig unterschrieben zu Protokoll, dass er ca. vier Wochen zuvor wegen eigener Angelegenheiten beim Gerichtsverwalter Georg Schwar(t)z in Leipzig gewesen sei; dieser habe ihn von sich aus auf die Klage der Gemeinde angesprochen und nach der Möglichkeit einer gütlichen Einigung gefragt. Er, der Richter, habe geantwortet, „wier währen zu dieser Clage Sache von denen Erbherren, weill man unß Neuerungen angemuthet, gezwungen worden. Lyße man sie aber bey den Ihrigen und alten Gerechtigkeiten, hielte ich dafür, daß Wergk könte wohl verglichen werden.“82 Richter Altner war der führende Kopf in diesem Streit; er war schreibkundig, seine Unterschrift war so selbstsicher, wie ein Kanzleischreiber sie nicht flotter hinbekommen hätte. Die Unterschrift seines Sohnes David zeigt im Übrigen genau dasselbe. Nachdem einige Mockauer dem Prozess ihre Unterstützung entzogen hatten und der Anwalt der Gemeinde, Dr. David Müller, von den Grundherren dem Verdacht ausgesetzt worden war, ohne Billigung der Gemeinde zu handeln, versuchte der Oberamtmann die genaue Lage zu klären. Anfang April 1676 erklärten acht Nachbarn vor dem Amt Leipzig, dass die Klageschrift mit „ihrem Willen gemachet“ worden sei. Wenn von ihnen vor dem Gericht Mockau dazu widersprüchliche Aussagen getätigt worden seien, dann habe dies daran gelegen, dass die Forderung vor das Gericht der Grundherren „sie so erschrocken [habe], daß sie nicht gewußt, was sie antwortten hätten sollen“.83 Die Frage der Einwilligung hatte das Gericht Mockau besonders beschäftigt und war Gegenstand eines umfänglichen Verhörs durch Christian Wirth persönlich und seinen

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Gerichtsverwalter am 7. April 1676 gewesen. Praktisch allen Nachbarn (20 an der Zahl) wurde – einzeln – u. a. die Frage gestellt, ob die Klage mit ihrer Einwilligung erfolgt sei oder nicht. Jeder gibt darauf seine Antwort, ein begründetes Ja oder Nein, manch einer bekräftigt wie Hans Abisch, dass die Klage mit seinem „Wißen und Willen“ eingereicht worden sei.84 Die Formulierung mit ihrem Willen oder mit seinem Willen verweist mithin auf eine bewusste und reflektierte Haltung. Einige begründen ihr Nein wie Georg Eibel oder Jacob Zebisch: Eibel gab an, er sei „(vergangenen Montag gefragt worden), ob er nicht dabey stehen wolte. Er hette aber gesaget: Wer Geld zu verklagen hette, der möchte es thun, er stünde nicht darbey.“ Zebisch äußerte: „Hetten ihn jeder auch gefraget, er aber gesagt, er hette kein Geld zu verrechten, und nicht dreingewilliget.“85 Statt Geld verrechten kann es in den Quellen auch plastisch Armuth verrecht(lich)en heißen, was den Kern der Vorstellung deutlich offenlegt. In Kenntnis der Tatsache, dass die wirtschaftlichen Ressourcen der Halbhufner an die der Vollhufner bei Weitem nicht heranreichten, betrieben die Gebrüder Wirth mit aller Energie die Spaltung der Gemeinde. Dabei scheuten sie auch vor Erpressung nicht zurück. Dies veranlasste die klagenden Mockauer am 28. Juli 1676, den Oberamtmann in Leipzig um die Vernehmung von vier Mockauer Nachbarn zu ersuchen. Sie reichten dazu 16 fertig formulierte Frageartikel ein, die das Verhalten der Grundherren zum Gegenstand hatten.86 Die Befragten, Georg Findeisen d. Ä., Urban Wolckwitz, Hans Wolckwitz und Hans Apiß, erwarben sich laut ihrer Aussagen ihren Lebensunterhalt u. a. durch Vogelstellen und Leinenweberei. Sie bezeichnen dies als ihre Nahrung. Bisher hatten sie dieser Art des Nahrungserwerbs mit entgeltloser Erlaubnis der Grundherren nachgehen können, ebenso war ihnen das Brotbacken abgabenfrei gestattet gewesen. Hier setzten die Gebrüder Wirth an und verlangten plötzlich Abgaben, die sie den Betroffenen nur erlassen wollten, wenn sie vom Prozess abstünden. Die Taktik hatte Erfolg, aus Geldmangel und vor allem aus Furcht vor „Sperrung“ oder auch „Hemmung der Nahrung“, wie sie angaben, desolidarisierten sie sich mit der Gemeinde. Bemerkenswert ist, dass die ursprüngliche Klage (s.o.) gerade mit dem Motiv des Nahrungserhalts begründet worden war, während hier der Verzicht auf den Rechtsweg auf dasselbe Motiv des Nahrungserhalts zurückgeht – allerdings gepaart mit Furcht. Furcht, Angst, sich erschrecken sind ernst zu nehmende Motive, keine taktischen Argumente. Urban Wolckwitz begründete sein Abstehen vom Prozess auch noch mit einem religiös durchdrungenen Argument: „Es hette ihm doch auch sonsten nicht gefallen, mit der Obrigkeit zu streiten, er habe allzeit auch die Sühne gedacht.“87 In der Sache unmissverständlich, sprachlich eher indirekt, wird das Problem der Solidarität innerhalb der Gemeinde thematisiert. Die klagenden Mockauer forderten die So-

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lidarität der Gemeindemitglieder, die dem Druck der Wirth-Brüder nachgaben, ein. Sie ließen die schon genannten vier Nachbarn in Artikel 15 fragen, ob Zeugen „fürgebildet“ worden sei, dass er durch Abstehen von der Klage die „Process Kosten ersparen könte“, aber dann, wenn die anderen mit der Klage einen Erfolg hätten, „hernach mit genießen thäte“. Alle vier sagten aus, davon wüssten sie nichts. Zuvor hatten sie schon angegeben, dass sie sich in ihrer Not (Erpressung durch die Grundherren) an die Gemeinde um Hilfe gewendet hätten. Die faktische Desolidarisierung stellte den Grundwert gemeindlicher Solidarität nicht in Frage. Angst vor den Herren und vor Verlust der Nahrung, relative Armut und religiöse Überzeugungen waren ausschlaggebend. Georg Findeisen d. Ä. favorisierte zusätzlich das Argument der gütlichen Einigung, dem der Richter Greger Altner selbst keineswegs abgeneigt gewesen war. Zum Schluss des Konflikts erhielten in gewissem Sinn beide Mockauer Untertanenparteien Recht: mit den Gebrüdern Wirth wurde ein Vergleich geschlossen – das gab denen Recht, die einen gütlichen Vergleich als hohes Gut hingestellt hatten –, aber ebenso klar ist, dass dieser Vergleich ohne die hartnäckige Prozessbetreibung von Altner und Konsorten nie zustande gekommen wäre. Das Interesse des Falles Mockau liegt auf der Hand: Zum einen führt er in die eigene Begrifflichkeit der Bauern ein, zum andern wird hier sowohl im eigenen, individuellen, wie im kollektiven Namen einer Gemeinde argumentiert. Die Begriffe beziehen sich auf Werte und Rechte grundlegender Natur im Sinne der Definition von Grundrecht. Grundwert und Grundrecht sind dabei eng miteinander verbunden. Nahrung z. B. begründet bei den einen die Notwendigkeit einer Klage vor Gericht, wird mithin wie eine Rechtsnorm eingesetzt, bei den andern begründet sie das gegenteilige Verhalten und konstituiert eher einen Grundwert, für dessen Erhalt man sich sogar erpressen lässt. Der Hinweis des Richters Altner auf die Aufrechterhaltung der alten Gerechtigkeit und die Zurückweisung von Neuerungen ist eindeutig und unterstreicht das Bewusstsein vom eigenen Recht der Untertanen. Dieses „Eigenrecht“ des Volks bezieht sich sowohl auf gewohnheitsrechtliches oder positiviertes Dorfrecht (hier: freies Bierein­legen) als auch auf Freiheiten von diesen oder jenen grundherrlichen Lasten (hier: kein Abzugsgeld; entgeltloses Vogelstellen, Leinenweben und Brotbacken) sowie auf positive Rechtsansprüche an einen Grundherrn (hier: Beteiligung der Grundherren Gebrüder Wirth an Einquartierungslasten). Der Begriff Wille wurde schon erläutert, man könnte unter Bezug auf den konkreten Fall Mockau hinzufügen, dass hier ein Recht auf freie Willensentscheidung geltend gemacht wurde. Dies ist umso praxisnäher, als in Rechnung zu stellen ist, dass beide Untertanenparteien Druck von zwei Seiten ausgesetzt waren. Die ärmeren Halbhufner wurden von den Grundherren erpresst und von den Vollhufnern zur Solidarität gedrängt, die Vollhufner sahen sich in der Minderheit, mussten gleichfalls den Wirth-

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Brüdern standhalten und hatten nicht unerhebliche Kosten zu tragen. Die analysierten Quellen beweisen, dass jeder Mockauer durchaus nachvollziehbaren, begründbaren und begründeten Überzeugungen folgte und bereit war, diese vor Gericht ausdrücklich zu bekräftigen. Die Angst vor der Obrigkeit und die Bedrohung durch diese („Sperrung der Nahrung“!) sind Argumente, die in Korrelation mit anderen auftreten und rechtlich relevantes Handeln begründen. Dasselbe gilt für das Argument Geld oder Armut verrechten. Die Argumente entstehen aus den lebensweltlichen Bedingungen der frühen Neuzeit, das individuelle, reflektierte Bewusstsein von diesen Bedingungen gehört dazu, während anderes den ständegesellschaftlichen Aspekt unterstreicht: Zwar waren die sächsischen Landuntertanen nicht selber in den Ständeversammlungen vertreten, es gab keine Landschaften, wie sie Peter Blickle für den deutschen Südwesten beschrieben hat,88 aber das war wahrlich kein Hinderungsgrund, das Verhältnis von Obrigkeit und Untertanen nicht im Sinne der vertraglichen (mündlichen oder schriftlichen) Gegenseitigkeit von Rechten und Pflichten zu interpretieren. Darauf bezieht sich des Weiteren die Frage nach dem Gehorsam gegenüber der Obrigkeit, die einige Mockauer sprachlich ‚verpackt‘ unter Hinweis auf keinen Gefallen am Streit mit der Obrigkeit finden oder auf das hohe Gut des gütlichen Vergleichs thematisieren. In anderen Konflikten bekannten sich Untertanen eindeutig zum Gehorsam gegenüber der „lieben Obrigkeit“, die allerdings nur dann „lieb“ ist, wenn sie sich „menschlich“ (Quellenbegriff!) ver- sowie an Recht und Ordnung hält.89 Ob das der Fall war, unterlag offensichtlich der persönlichen Interpretation der jeweiligen Untertanen, die sich in diesem Punkt oft uneinig waren, unstrittig war aber, dass der Gehorsam gegenüber der „lieben Obrigkeit“ ein schützenswertes Gut war, und zwar so schützenswert, dass die Obrigkeit im Zweifelsfall durch eine Klage wieder auf den rechten Weg zu bringen war. Gestützt wird dies durch den Umstand, dass religiöse Vorstellungen – im Fall Mockau wurde von Sühne, in anderen Konflikten wurde direkt von Gott gesprochen – mit der Erwähnung von Obrigkeit korreliert wurden. Das Bild wird durch die Vorstellung von der Solidarität abgerundet. Solidarität ist freilich kein Quellenbegriff; am ehesten würde ihm der zeitgenössische Begriff des gemeinen Nutzens entsprechen, allerdings tauchte dieser in den genuin bäuerlichen sprachlichen Äußerungen nicht auf, obwohl seine Kenntnis wohl unterstellt werden darf. Die Begrifflichkeit der Mockauer Bauern lässt folglich die Rekonstruktion ihrer Verwurzelung im ständegesellschaftlichen Wert- und Vorstellungshorizont zu. Was sie an rechtlicher Sicherung über den Klageweg bzw. ausdrücklich nicht über den Klageweg zu erreichen suchten, begründet sich in diesem Horizont. Damit erhebt sich die Frage nach der Verallgemeinerungsfähigkeit dieses Falles. Unter Berücksichtigung der Quellenkritik hinsichtlich des Problems, was als genu-

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in populare sprachliche Äußerung gewertet werden kann, ergaben die ausführlich analysierten Akten ausgewählter kursächsischer Ämter ein Korpus von 47 Prozessen, die solche Äußerungen dokumentieren.90 Bei diesen Prozessen handelt es sich zumeist um dickleibige Akten mit bis zu 2.000 handgeschriebenen Seiten pro Band, also um ein Textkorpus im Umfang von mehreren 10.000 Manuskriptseiten, aus dem Begriffe und Vorstellungen herauszufiltern waren. Dieses Material erlaubte es, in einem ersten Schritt die anhand der Fallstudie Mockau gewonnenen Vorstellungskategorien zu erweitern. Statt der zusammengerechnet acht von den Mockauern bemühten Kategorien, die rechtliches Handeln begründeten, konnten insgesamt fünfzehn verschiedene Kategorien im Verlauf eines Zeitraums von rund 200 Jahren festgestellt werden. Erfasst wurden selbstverständlich, wie schon bei Mockau, nur solche Vorstellungen, die auf Grundrechte im Sinne der gegebenen Definition hinweisen. Die Auswertung der Texte erfolgte, wie am Beispiel Mockau gezeigt, und ergab das in der nachfolgenden Grafik 3 aufbereitete Ergebnis. Grafik 3 Sachsen/Grundrechtliche Vorstellungen Volk Grafik 3: Sachsen/Grundrechtliche Vorstellungen Volk

30

Eigenrecht Volk Pflichtverletzung Ehre

25

Nahrung Gott

20

Gefährdung Solidarität Wille

15

Armut verrechten Leib und Leben 10

Liebe Obrigkeit Rechtsgleich.Volk Rechtsgleich.GH

5

Ind. Wohlfahrt Gewissen

0

Argument

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Die Grafik 3 (GH bedeutet Grundherrschaft) ordnet die fünfzehn Kategorien nach der Häufigkeit ihrer Verwendung. Gefragt wurde dabei, ob eine Vorstellungskategorie in einem Konflikt verwendet wurde oder nicht, das heißt, es wurde nicht gezählt, ob z. B. Nahrung als Vorstellung drei-, vier- oder zehnmal insgesamt von den Untertanen im selben Konflikt angeführt wurde, sondern nur, ob überhaupt oder ob nicht. Die Gesamtumstände sprechen eher gegen lexikometrische Analysen. Eine lexikometrische Analyse, um nur einen kritischen Punkt zu beleuchten, hätte im Fall Mockau zu dem Ergebnis geführt, dass Wille von den Mockauern am häufigsten genannt wurde, aber das lag daran, dass hierzu zwanzig Männer ausdrücklich befragt wurden, während die Fragen im Zusammenhang mit der erpresserischen Tätigkeit der Grundherren, bei deren Beantwortung von Nahrung, Sühne und dergleichen mehr gesprochen wurde, an nur vier Zeugen gestellt wurden, so dass diese Begriffe entsprechend weniger häufig als Wille auftraten. Es ist eindeutig, dass sich aus dieser Art Quantität nicht auf Qualität schließen lässt. Der Fall Mockau hat außerdem gegenüber anderen den Vorzug, dass drei für die Ermittlung der popularen Begrifflichkeit wichtige Texttypen im Lauf des Konflikts entstanden sind: eine erste sprachlich ‚einfache‘ Klagschrift, Zeugenbefragungen sowie Aussagen/Äußerungen vor dem (Ober-)Amtmann Leipzig und vor dem Gericht Mockau ohne Rechtsbeistand. So günstig ist die Quellenlage keineswegs immer. Die Vorstellung vom Eigenrecht des Volks (alte Gerechtigkeit, Freiheiten usw.) wird am häufigsten bemüht, nämlich in 28 von 47 Prozessen oder in knapp 60 % der Fälle. Dem entspricht die fast ebenso hohe Rate der Vorstellung von der Pflichtverletzung durch die Obrigkeit (24 von 47, das sind rd. 51 %). Pflichtverletzung stellt selbstredend keinen Quellenbegriff dar, sondern bündelt z. T. komplexe Sachverhalte. Gemeint sind Vorwürfe wie iustitia denegata, der Missbrauch des grundherrschaftlichen Gerichts durch den Grundherrn und bzw. oder seinen Gerichtsverwalter, die Missachtung von Rechtsnormen (Verträge, Landesgesetze etc.) durch die Obrigkeit. Bei Obrigkeit handelt es sich um die unmittelbare, körperlich gegenwärtige Obrigkeit, das heißt Grundherren, Stadträte und Amtleute. Auf Platz 3 folgt die Vorstellung von der Ehre (in ca. 28 % der Fälle). Auch Ehre ist wieder ein Sammelbegriff, der auf Vorstellungen verweist, wie sie z. B. in Prozessen um unwürdige Zustände in den Gefängnissen oder um unwürdige Behandlung bzw. Beschimpfung durch die Herren Verwendung fanden. In 20 % bis 25 % der untersuchten Konflikte wurden die Kategorien Nahrung, Gott und Gefährdung durch die Obrigkeit eingesetzt. Seltener werden dann die Kategorien Solidarität, Wille, Armut verrechten und liebe Obrigkeit. Schlusslichter bilden die Kategorien Bedrohung von Leib und Leben durch die Obrigkeit (eine z. B. auf die rechtlichen Verhaltenswei-

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sen von Frauen zutreffende Kategorie), Rechtsgleichheit je aus der Sicht des Volkes und der Grundherren, individuelle Wohlfahrt und Gewissen. Rechtsgleichheit bezieht sich auf die Angleichung der rechtlichen Verhältnisse in Grundherrschaften mit mehreren Dörfern. Wird sie von den Grundherren betrieben, bedeutet sie neue Beschwerungen und wird daher von den Untertanen abgelehnt, wird sie von den Untertanen angestrebt, bedeutet sie Lastenerleichterung. Offenkundig spielte Rechtsgleichheit zumindest als sprachlich artikuliertes Ziel aber fast keine Rolle. Auf individuelle Wohlfahrt berief sich z.  B. Christoph Voigt aus Greifenhain 1657, als er das Zwangsdienstbegehren seines Grundherrn zurückwies. Das Gewissen wurde nur einmal, 1606, bemüht und mit den Kategorien liebe Obrigkeit und Gott korreliert. Wenn Eigenrecht in fast 60 % der Fälle vertreten ist, kann die überragende Stellung dieser Vorstellung nicht mehr geleugnet werden, aber sie relativiert sich, wenn sie im Zusammenhang der anderen parallel verwendeten Vorstellungen betrachtet wird. Der untersuchte Zeitraum wurde in vier Epochen unterteilt (bis 1650, bis 1700, bis 1750, bis 1789), die beiden mittleren Epochen umfassen eine ermittelte Kernzeit der ­Widerstandskonjunktur, die in Kursachsen aus den grundherrschaftlichen Bemühungen, Absolutismus im Kleinen und vor Ort durchzusetzen, resultierte.91 Bezugsgröße ist die Gesamtheit aller tatsächlich verwendeten Vorstellungskategorien in einer Epoche. Pro Prozess wird jede verwendete Kategorie nur einmal gezählt. Die Epoche bis 1650 kann vernachlässigt werden, da auf sie nur drei Prozesse entfallen. Auf die anderen Epochen entfallen 20 (bis 1700), 19 (bis 1750) und 5 (bis 1789) Prozesse. Die Behauptung des Eigenrechts war zwischen 1701 und 1750 überragend, während zwischen 1751 und 1789 Pflichtverletzung, Ehre und Nahrung mit dem Eigenrecht praktisch gleichbedeutende Vorstellungen darstellten. Nur die ersten fünf Kategorien (Eigenrecht, Pflichtverletzung, Ehre, Nahrung und Gott) wurden in allen vier Epochen eingesetzt, alle weiteren in nur einer, zwei oder maximal drei Epochen. In keiner Epoche treten alle fünfzehn Kategorien gleichzeitig auf. Es ist nicht zu übersehen, dass sich Kursachsen hinsichtlich der mit Abstand prioritären popularen Vorstellungskategorien im gesamten Zeitraum vom Ende des 16. Jahrhunderts bis zur Revolutionsepoche durch eine gewisse Stabilität auszeichnet, die während der Widerstandskonjunktur diesen oder jenen zusätzlichen Akzent aufweist. Der Kern der grundrechtlichen Vorstellungen wird durch jene fünf in allen Epochen im oberen Hierarchiebereich vertretenen Kategorien charakterisiert. Ihre besondere Prägung erhalten sie durch die Ausrichtung auf das Verhältnis zur Herrschaft (Eigenrecht der Untertanen) und auf die Herrschaftspraxis (Pflichtverletzung durch die Obrigkeit). Ehre und Gott geben dieser besonderen Prägung einen moralisch-religiösen Unterbau,

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dem Nahrung im Sinne des Subsistenzerhalts einen moralisch-ökonomischen Unterbau hinzufügt. Der Versuch der Grundherren, nach 1648 einen Absolutismus im Kleinen aufzubauen, stellte zum damaligen Zeitpunkt eine neue Herausforderung dar, der mit allen Kräften begegnet wurde. Nur in der Epoche zwischen 1650 und 1700 wurden vierzehn der insgesamt fünfzehn ermittelten Vorstellungskategorien eingesetzt, was zugleich bedeutet, dass zu dieser Zeit bereits alle Kategorien vorhanden waren (Gewissen war schon und nur in der Epoche bis 1650 aufgetreten). Das 18. Jahrhundert fügte diesen Kategorien keine neuen hinzu, sondern kam mit einem variierten Gebrauch der existierenden Kategorien aus. Die Erfahrung ab 1650 zeigte, dass mithilfe der Gerichte dieser Sturm der Grundherren eingedämmt werden konnte, so dass die spätere Verringerung des Aktivierungsgrades grundrechtlichen Wissens nicht wirklich überraschen kann. Der Kernbereich der eingesetzten grundrechtlichen Vorstellungen veränderte sich nicht. Eine Unterscheidung der Kategorien nach ihrer Verwendung durch Individuen bzw. Kollektive erbringt manche Differenzierung, aber keine grundlegende Veränderung des Befundes. Wie bei den Kollektiven repräsentieren die ersten fünf Kategorien von Eigenrecht bis Gott gleichfalls die individuellen Prioritäten, allerdings verändert sich die ­Hierarchie. An erster Stelle steht Gott, gefolgt vom Eigenrecht, während Pflichtverletzung, Ehre und Nahrung auf Platz 3 folgen. Bei den weiteren Kategorien tauschen Gefährdung und liebe Obrigkeit die Plätze. Eher erstaunlich wirkt, dass genuin individuelle Kategorien wie individuelle Wohlfahrt und Gewissen keine hervorragende Rolle spielen. Bei den Kollektiven wird die Hierarchie der Kategorien prinzipiell bestätigt, lediglich Gefährdung durch die Obrigkeit rückt vor der Ehre auf Platz 3. Bei den Individuen, also Persönlichkeiten wie G. Altner aus Mockau, fällt auf, dass die Vorstellung vom Eigenrecht zwischen 1700 und 1750 besondere Bedeutung erlangt, während Gott als Bezugsgröße zwischen 1650 und 1700 eine überragende Rolle spielt. Der Vergleich der unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen bei Individuen und Kollektiven lässt sich so fassen, dass neben einer beachtlichen Schnittmenge für beide Beobachtungsgruppen die Individuen die Vorstellungskategorien mit moralisch-religiöser bzw. moralisch-ökonomischer Komponente vorziehen, während die Kollektive die stärker rechtsnormativ ausgerichteten Kategorien bevorzugen. Einige Kategorien des unteren Hierarchiebereichs wurden nur von Individuen verwendet: liebe Obrigkeit, Rechtsgleichheit innerhalb der Grundherrschaft aus der Sicht des Volks als Ziel, individuelle Wohlfahrt und Gewissen. Dass sich Individuen eher als Kollektive Gedanken über den Gehorsam gegenüber der lieben Obrigkeit machten, erscheint nicht unerwartet, weil dies mit der moralischen Komponente der Kategorien korrespondiert.

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Nach den Arbeiten von Johannes W. Pichler und besonders Renate Blickle zu necessitas/Notdurft92 bzw. Hausnotdurft/Notdurft93 fällt auf, dass Notdurft in Sachsen keinen im Vordergrund stehenden popularen Begriff darstellte. Das hatte seinen Grund, denn die Korrektivfunktionen von Notdurft wurden in Sachsen offensichtlich durch die Begriffe übernommen, die hier unter Eigenrecht zusammengefasst wurden, bzw. aufseiten der Advokaten durch den Begriff der natürlichen Freiheit oder der praesumptio pro libertate. Ähnlich versteckte sich der Gedanke vom gemeinen Nutzen in den Vorstellungskategorien Eigenrecht und Solidarität. Dabei kam vor allem die ständische und genossenschaftliche Bedeutungsvariante von gemeinem Nutzen zum Tragen, auf die etwa Winfried Eberhard94 und andere95 verwiesen haben. ‚Genossenschaftlich‘ bzw. ‚ständisch‘ bedeutet, dass der Gedanke des gemeinen Nutzens auf die örtlichen Verhältnisse einer Stadt oder eines Dorfes bzw. auf die Bedürfnisse mehrerer oder aller Stände im Gegensatz z. B. zu den Absichten des Landesherrn bezogen wurde. Er enthielt somit ein Widerstandspotenzial, das sichtlich genutzt wurde. Aus keiner der im Zusammenhang mit Notdurft und gemeiner Nutzen zu nennenden Arbeiten wird klar, inwieweit die Begriffe aktiver popularer Sprachbesitz waren oder nicht. Von Arbeiten zur Verwendung der Begriffe in der Staatstheorie ist eine solche Erhellung nicht zu erwarten,96 aber auch Pichler und R. Blickle lassen aufgrund der benutzten Quellen eher den Schluss zu, dass diese Begriffe vorwiegend von Rechtsanwälten, Gerichten, Verwaltungsbeamten, Grundherren und dergl. mehr eingesetzt wurden. Zumindest für den untersuchten sächsischen Bereich ist die dezidierte Aussage möglich, dass andere Begriffe (Dorfsgebrauch, Gerechtigkeit, Freiheit usf.) Träger der entsprechenden Bedeutung sind. Bedenkenswert sind die zahlreichen Hinweise von Pichler auf eine verflachende Verwendung von necessitas/Notdurft in der frühen Neuzeit, auf einen Bedeutungsverlust, der durch die Kombination mit anderen Begriffen wie Billigkeit kompensiert wurde.97 Daneben wurde der Begriff der Notdurft zunehmend von der Landesobrigkeit und den Grundherren für ihre Ansprüche genutzt, was auf eine parallele Entwicklung zum Begriff des gemeinen Nutzens schließen lässt, dem nach übereinstimmender Aussage der zitierten Literatur in der frühen Neuzeit ein ähnliches Schicksal widerfuhr. Hängt es damit zusammen, dass sich die sächsischen Untertanen, parallel zur aufkommenden gesellschaftlichen Bedeutung von Eigennutz, die Winfried Schulze beschrieben hat98, lieber auf ihr Eigenrecht oder, zusammen mit den Anwälten, auf ihre (natürliche) Freiheit beriefen, als Begriffe zu bemühen, die offensichtlich in den herrschaftlichen Diskurs übergewechselt waren?

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6 Von den frühneuzeitlichen Grundrechten zur Revolution Für Burgund, um in das Gebiet der französischen Aufklärung zu wechseln, ist aufgrund der Quellenlage eine Nutzung von Zeugenbefragungen wie in Sachsen mangels Masse nicht möglich.99 Wichtigstes Referenzmaterial stellen hingegen die (wiederum in Sachsen nicht gegebenen) Gemeindeversammlungsprotokolle dar. Wegen dieser prinzipiell unterschiedlichen Ausgangsbasis darf es nicht wundern, wenn in diesem Abschnitt für Burgund über individuelle Begrifflichkeiten und Vorstellungen weniger ausgesagt werden kann als für Sachsen. Burgund meint geographisch das frühneuzeitliche französische Herzogtum. Die Protokolle von Gemeinden mit umfangreicheren wirtschaftlichen, administrativen und gerichtlichen Tätigkeiten, die entsprechend komplexe Außenbeziehungen bedingen, nehmen sich anders aus als die Protokolle ausgesprochen landwirtschaftlich geprägter Dörfer. Im Klartext bedeutet dies, dass der Wortschatz im ersten Fall größer und variantenreicher ist als im zweiten Fall. Protokolle aus Gemeinden mit umfänglicheren Außenbeziehungen sind mit ‚Fachwörtern‘ der allgemeinen Rechts- und Verwaltungssprache der Zeit durchsetzt: Um eine neue Steuer wie die capitation richtig erheben zu können, brauchte man ein mémoire oder eine instruction, einzuholen bei den Élus.100 Solche Wörter überlesen sich leicht, weil sie selbstverständlich erscheinen, aber erst die Lektüre anderer Protokolle anderer Ortschaften führt zu dem Schluss, dass sie nicht selbstverständlich im Sinne eines allgemeinen, aktiv ge­nutzten, in den Protokollen reproduzierten Sprachbesitzes waren. Diese und andere Wörter kommen eben nicht überall vor, obwohl gerade Steuer-, aber auch andere Probleme aus dem Alltag überall in ähnlicher Weise auftraten. Juge naturel wäre ein weiterer Begriff, der sich nicht überall findet, obwohl der natürliche Richter kein anderer als der Richter mit einer historisch legitimierten Kompetenz war, in die – berechtigt oder nicht – immer wieder andere Gerichte oder der König auf dem Gesetzgebungsweg bzw. als oberster Richter eingriffen. Das Problem von Eingriffen in die Kompetenz des normalerweise zuständigen Richters war kein außergewöhnliches, sondern ein geradezu alltägliches, so dass Anlass genug bestand, die Zuständigkeit des juge naturel zu beschwören. Aber der Begriff ist keineswegs allgegenwärtig. Anderes hingegen, wie juste et raisonnable oder nécessaire bzw. nécessité, gehört zu den fast überall gängigen Wendungen. Das ist insoweit durchaus wichtig, als auch die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 sich überraschend häufig der bei-

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den Begriffe nécessaire bzw. nécessité bedient und dabei keineswegs über den Sprachgebrauch des Ancien Régime hinausgeht.101 Dem französischen nécessité entspricht in der frühen Neuzeit der deutsche Begriff Notdurft, der in den sächsischen Quellen, in den ‚bäuerlichen Texten‘, eine zurückhaltende Verwendung fand. Im Zusammenhang mit Prozessen bedenken die Parteien ihre Notdurft, Handlungen im Kontext der dörflichen Ökonomie entspringen der Notdurft etc. Ein gravierender Bedeutungsunterschied zu nécessité (und umgekehrt) lässt sich nicht nachweisen. Was man wofür und in welchem Zusammenhang auch immer tut, man tut es aus gutem, überlegtem, ja, zwingendem Grund, eben aus Notdurft oder nécessité, nicht willkürlich oder gar böswillig. Zu den auffälligsten Ergebnissen bei der Analyse der Versammlungsprotokolle gehört, dass einzelne Gemeinden über längere Zeiträume hinweg für einen bestimmten Begriff eine ausgesprochene Vorliebe entwickelten. In den Protokollen von Maxilly-surSaône taucht Ende des 17. Jahrhunderts die Wendung „bien et utilité de cette communauté“ auf, sie hält sich in den Texten des 18. Jahrhunderts.102 Statt „utilité“ kann es auch „profit de la communauté“ heißen. Als vergleichbarer zeitgenössischer deutscher Begriff wäre „gemeiner Nutzen“ anzusehen, Vergleichskategorie wäre die Solidarität. In Maxilly wurde der Begriff immer dann verwendet, um ausgeführte oder noch auszuführende Handlungen von Einzelpersonen im Verhältnis zur Gemeinde zu charakterisieren. Immer wieder werden die échevins (Gemeindesyndici oder -schöffen) beauftragt, zum gemeinen Nutzen der Gemeinde zu handeln oder es wird ihnen Kostenersatz für Reisen, die dem Wohl der Gemeinde dienen sollen, zugesichert. Die Wahrung des gemeinen Nutzens war besonders im Verhältnis zum Intendanten, dem Parlement und anderen weisungsberechtigten Institutionen angelegentliches Ziel. Die Gemeindeversammlungen trauten sich die Kommentierung oder gar Infragestellung von Parlementurteilen oder Anweisungen der Intendanten zu. Daraus resultierten in der Versammlung festzulegende Reaktionen. Es entwickelte sich gewissermaßen ein Verwaltungsdialog zwischen den Gemeinden und den verschiedenen Institutionen. Dialogisch war das Verhältnis insbesondere zu den Intendanten, die örtliche Nähe der Subdelegierten (Stellvertreter des Intendanten vor Ort) der Intendanten förderte diesen Dialog in ganz wörtlichem Sinn. Die Gemeinden hatten sich mit einer wahren Anordnungs- und Gesetzesflut auseinanderzusetzen, so dass der gemeine Nutzen immer wieder neu zu definieren war. Die Gemeinden wurden geradezu zu geistiger Produktivität gezwungen.103 Das gilt im 18. Jahrhundert prinzipiell auch für die deutschen Territorien, aber der Unterschied liegt darin, dass französische Gemeinden in der Regel mit doppelt so viel Institutionen wie deutsche zu tun hatten und folglich eine viel größere Herausforderung zu bestehen hatten.

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Maxilly gehörte zu den Ortschaften mit vielfältigen Außenbeziehungen, es besaß einen Hafen an der Saône, stellte aber mit 60 Häusern um 1695104 kein überdurchschnittlich großes Dorf dar. Die Existenz des Flusshafens weist aber darauf hin, dass der Handel mit landwirtschaftlichen Gütern für die Gemeinde eine gewisse Bedeutung besaß. In diesem Horizont erscheint, wenn auch zu einem relativ späten Zeitpunkt, nämlich 1771, der Begriff „liberté“: Die Gemeindeversammlung zeigt sich prinzipiell über eine kürzliche Déclaration des Königs informiert: sie soll überall für reichlich Grundnahrungsmittel und einen geringen Brotpreis sorgen; man weiß, dass in der FrancheComté die Handelsfreiheit für Getreide und Gemüse eingeführt worden ist; gewisse negative Konsequenzen der Déclaration bei deren wörtlicher Anwendung hält man jedoch für vermutlich nicht gewollt, ist sich aber unsicher und deputiert deshalb den Schöffen namens Dégré nach Dijon, damit er sich erkundigen möge, wie man dort die Déclaration interpretiere und anwende. Die für Maxilly problematischen Punkte werden wie folgt erläutert:105 „Lesquels echevins ont remontré que depuis huit jours les laboureurs et manouvriers dudit Maxilly leurs ont dits que la recolte en haricots ayant été cette année des plus habondante, ils se trouvoient privé de l’heureux effet qu’ils en attendoit au moyen de ce que les marchands qui les achetoit les années presédente livrable au port dudit Maxilly pretendent que cette exces de grains ne peut estre vendüe que dans les marchefs, et qu’ils ne peuvent en faire l’enplaite comme du passé sans donner atteinte à l’article six de la déclaration du Roy du vingt sept decembre mil sept cent soixante et dix, que lesd. habitans ont ajouté qu’ils avoient peine à se persuader que led. article fut observé a la rigueur attendu qu’il y a un port etably aud. Maxilly par Monseigneur l’intendant, et le plus ancien de la Bourgogne, et que led. article six permet d’y acheter dans les villes, bourgs et lieux ou il y’en a d’établie, puisque la liberté d’acheter des legumes et même des avoines vient d’être etablie en Franche Comté, raison pour laquelle lesd. habitans ont délibéré qu’il etoit nécessaire de deputer quelqu’un à Dijon affin de scavoir sy réellement l’article six … doit estre observé sans modification et en ce cas de remontrer par tous ou besoin sera que l’intention du Roy ayant eté d’introduire dans les marchefs l’abondance et de faire baisser le prix du pain, les sages précautions employées à cet egard ont eü tout le succes que l’on pouvoient en attendre, mais que les legumes etant des choses qui ne sont point placés au rang de premier nécessité se [= ce] seroient faire un tort considérable aux habitans dud. Maxilly que de les assujettir a conduire dans les marchefs ceux qu’ils on recolté la présente anné […].“

Die auf den freien Handel mit Gemüse und andere landwirtschaftliche Produkte, die nicht zu den Grundnahrungsmitteln zählen, bezogene liberté eröffnet keine unmittelbar neuen Bedeutungs- oder Wissenshorizonte. Vielmehr geht es um die Aufrechterhal-

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tung des schon vorher freizügigen Handels mit diesen Produkten, die durch das Dekret bzw. seine Auslegung gefährdet erscheint. Thema ist also ein erworbenes Recht (droit acquis), einzuordnen ist der Begriff in die Argumentationskategorie Eigenrecht, allerdings erhält er zwei ‚modernistische‘ Akzente. Erstens: das Jahr 1770 markierte das vorläufige Ende einer unter physiokratischem Einfluss freiheitlich orientierten Wirtschaftsgesetzgebung, die nur wenig später Turgot wieder aufnahm. Offensichtlich hatten die bäuerlichen Produzenten aus Maxilly Geschmack an der Möglichkeit eines (in Grenzen) freien Handels gefunden, den sie 1771 zu verteidigen suchten. Die Reglementierung des Marktes für ausgesprochene Grundnahrungsmittel wie Weizengetreide stellten sie laut Gemeindeversammlungsprotokoll dabei nicht infrage. Zweitens: In der Versammlung wurde zustimmend auf (freilich nicht näher bezeichnete) Regelungen verwiesen, die der Gesetzgeber für die Franche-Comté getroffen haben soll. Dies lässt durchblicken, dass ein Begriff von Rechtsgleichheit existierte, zugleich wirft es ein bezeichnendes Licht auf Informationsflüsse und die Einbindung Maxillys in das französische Kommunikationsnetzwerk. Liberté enthält keine radikale Bedeutungskomponente, deutet aber auf das Bewusstsein eines Umbruchs hin. Auf das herkömmliche Argument vom erworbenen Recht wird selbstredend nicht verzichtet, aber durch den Hinweis auf die Regelungen für eine andere französische Provinz wird angedeutet, dass eine mentale Bereitschaft existiert, über das herkömmliche Argument hinauszugehen. Dass Maxilly-sur-Saône durchaus repräsentativ für einen bestimmten Gemeindetypus ist, ergibt ein Vergleich mit der Gemeinde Renève. Ähnlich wie Maxilly zeichnete sich Renève durch permanente gerichtliche ‚Kontakte‘ zu den zuständigen Gerichtsorten (Mirebeau und insbesondere Dijon) aus. Es handelte sich um eine konflikterprobte Gemeinde. Die Protokolle verraten eine recht genaue Kenntnis institutioneller Zuständigkeiten und einen selbstbewussten Umgang mit Gesetzen und Gerichtsurteilen. Die Provinzhauptstadt Dijon erscheint nicht als ein fernes Etwas, das wegen seiner Ballung von Verwaltungs- und Gerichtsinstitutionen Furcht einflößen könnte, vielmehr bedeutet Dijon eine feste Größe im Denk- und Handlungshorizont von Renève. Man weiß, an wen man sich wann wenden muss, die Namen der bemühten Prokuratoren und Rechtsanwälte aus Dijon werden in den Gemeindeversammlungen bekannt gegeben. Die ‚Modernität‘ der Gemeinde lässt sich auch aus anderen Faktoren erkennen. Im Gegensatz zu vielen anderen Ortschaften hatte sie ihre Akten aufbewahrt und in einer Truhe gesammelt. Am 11. September 1774 fiel der Entschluss, eine Lehrerin einzustellen. Letzteres ist in dieser Zeit zwar längst nicht mehr ungewöhnlich, auch nicht in Burgund, aber es war doch immer noch eine Minderheit von Gemeinden, die sich neben einem Lehrer auch eine Lehrerin leistete. Aufgrund dieser Vorgeschichte wundert

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es schließlich nicht, dass Renève zu jenen – wenigen – Gemeinden gehört, die ihre Einstellung zu den vorrevolutionären Ereignissen in einem regulären Versammlungsprotokoll niederlegten.106 Neben dem häufigen Gebrauch von juste, équitable und raisonnable nutzte die Gemeindeversammlung auch den Begriff bien publique oder bien commun. Es wurde überlegt, ob man dieses oder jenes tun bzw. lassen solle, weil es necessaire ou util pour le bien commun sei. Im Gegenzug wurden Handlungen, die der Vorstellung vom gemeinen Nutzen zuwiderliefen, auf die Böswilligkeit (insigne mauvaise foy) von Individuen zurückgeführt.107 In einer Versammlung vom 8. Februar 1789 wurde schließlich die Identität des vœux public der Provinz Burgund mit dem bien particulier der Gemeinde festgestellt:108 „Les susd. echevins on dits en vertu du pouvoir qu’ils ont de leurs communauté qu’ils accedent à délibération du 25/1/1789, signée de trente trois commté [= communautés] comme étant le voeux public, et le bien particuliers de leurs communauté, attendus que les trois quarts des propriétés appartiennt à des forains nobles où privilegiés qui ne payent rien à la décharge de leurs ditte communauté, les susd. echevins tant en leurs noms qu’aux noms des habitants de leurs communauté donnent leurs adhésions à la déliberation des corporations du Tiers Etat de Dijon, en datte du 11/1/1789, confirmée par celle du 18/1/1789, suivant que ces adhesions resultent des déliberations qui sont dejà parvenuës, ainsi que la requête presentée au roy, en datte du même jour que les habitans de Renève n’ont pu lire sans admiration, et penetrez de la plus vive reconnoissance pour le Tiers état de la ville de Dijon, et se sont sousignés les habitans et echevins ceux le sachant […] (es folgen rd. 40 Unterschriften).“

Die Kritik an den adligen oder privilegierten auswärtigen Besitzern, die drei Viertel des Landes in Renève kontrollieren, verweist vor allem auf die gewünschte Gleichberechtigung des Dritten Standes mit den beiden anderen Ständen sowie auf die Abschaffung des Privilegienwesens auch innerhalb des Dritten Standes. Die Identität des vœux public – der Begriff erinnert an die volonté générale – mit dem speziellen Wohl der Gemeinde Renève verstärkt die Gleichheitsvorstellung. In Renève sorgt die Verwendung der Vorstellung vom gemeinen Nutzen der Gemeinde sowohl im Lauf des 18. Jahrhunderts wie in der Versammlung vom Februar 1789 für eine Verknüpfung des traditionellen Diskurses mit jenem aus den letzten Wochen unmittelbar vor der Revolution. Bei anderen Gemeinden fehlt ein Nachweis solcher Verknüpfungen – traditioneller und ‚revolutionärer‘ Diskurs stehen unvermittelt nebeneinander. Dies war in Baigneux-

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les-Juifs der Fall, wo in der Versammlung vom 18. Dezember 1788 das Projekt einer Bittschrift an den König diskutiert wurde. Das Projekt wurde von dem königlichen Notar und Gemeindesyndikus Nicolas Gaurain entworfen und von der Gemeinde als Ausdruck ihres einstimmigen Willens angenommen. Es setzte sich mit den „plus précieux droits“ des Dritten Standes auseinander und verlangte die Gleichberechtigung mit dem Ersten und Zweiten Stand. Der Fall ist ein typisches Beispiel dafür, wie durch ein belesenes Gemeindemitglied der vorrevolutionäre Diskurs in eine Gemeindeversammlung getragen wurde, der sich völlig vom üblichen Vokabular der Versammlung unterscheidet.109 Die Gemeinde Flammerans bediente sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ausgiebig des Arguments vom bien publique de la communauté, daneben der Varianten bien profitable à la communauté oder utilité publique. Begriffe wie nécessité und nécessaire fehlen ebensowenig wie die Zurückweisung seigneurialer Ansprüche als nouveau et étrange et audela de leur connoissance. Das Vokabular erhält jedoch einen besonderen Akzent durch die Verwendung von libre und liberté. In einem Zinsstreit mit dem Seigneur, der zwei Grundstücke betraf, die zum Besitz der Kirchengemeinde, der fabrique, gehörten, wurde beschlossen, die zwei Grundstücke zu verkaufen, um der Kirchengemeinde weitere Scherereien zu ersparen. Es geschehe dies zugunsten der liberté der Kirchengemeinde. Das war 1758. 1778 wurden Arbeiten an der Kirche ausgeführt, sie gerieten aber wegen Meinungsverschiedenheiten mit dem Unternehmer ins Stocken. Im Protokoll vom 13. September 1778 wurde dazu vermerkt: „A ces raisons les habitans répondent qu’ils laissent libre l’antrepreneur de les [= ouvrages] faire ou de ne les pas faire, qu’ils n’entendent point avoir avec led. Sieur Cordier n’y raison, n’y procès, pour en faire une délivrance, qu’ils n’entendent pas le faire, parce qu’ils ne peu­ vent rien d’eux mêmes n’étant libres qu’autant que monseigneur l’intendant leur permet de faire […]“

In beiden Situationen (1758 und 1778) erscheint der Gebrauch von liberté bzw. libre völlig unauffällig, beide Male wird aber die Frage der Handlungsfähigkeit thematisiert. Der Kirchengemeinde soll sie 1758 wiedergegeben werden, indem sie sich durch den Verkauf des Streitobjekts von auferlegten Fesseln befreit, 1778 wird die Begrenztheit der eigenen Handlungsfähigkeit offen ausgesprochen, weil sie vom Willen des Intendanten abhängig ist. Umgekehrt wird sie aber dem Unternehmer gewährt, es wird in dessen Ermessen gestellt, ob er angesichts der eingetretenen Meinungsverschiedenheiten weiterarbeitet oder nicht. Liberté und libre signalisieren, dass in der Gemeinde über Handlungsmöglichkeiten und Handlungsfreiheiten bzw. deren Grenzen nachgedacht wird.

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Dem entspricht, dass sich die Gemeinde mit anstehenden Problemen geradezu dialektisch auseinandersetzt. Als 1757 nach dem Willen der Provinz eine neue Straßentrasse geschlagen werden sollte, wog die Gemeinde ab, was dem bien publique zugutekäme: die vom Vermessungsingenieur vorgeschlagene neue Trasse oder der Ausbau der gut erhaltenen alten Straße. Die Entscheidung fiel zugunsten der zweiten Alternative aus, „car il est de justice de ce [= se] figurer que le vieux chemin est celuy qui serat toûjours le plus avantageux pour tous ceux que le besoins obligerat de pratiquer cet routte“. In derselben Art wurde 1777 ein Urteil des Bailliage-Gerichts von Auxonne erwogen, in derselben Art fand 1790 eine Auseinandersetzung mit der Justizreform der Nationalversammlung statt. Die Gemeinde befürchtete, in Zukunft ihr Gericht nicht mehr in Auxonne, wie seit alters her, zu finden, sondern anderswo. Es wurden alle Vorteile von Auxonne (Bailliage) aufgezählt: die Stadt sei nur eine Meile entfernt, es handle sich um einen Marktort, eine Rückkehr nach Hause bis mittags sei möglich. Weiter heißt es: „[…] ils [die Einwohner] croyent toujours avec confience que l’intention de l’assemblée nationale est de raprocher les justiciables de leur justice, et non de les éloigner“. Trotz aller Abwägungen, die die an die Gemeinde von außen herangetragenen Problemstellungen erfahren, hält sie letztlich doch immer am eigenen dörflichen Lebenshorizont fest und zeigt wenig Neigung, diesen durch jenen der Provinz (Straßenbau) oder der Nation (1790) zu ersetzen. Es ist aber kein stures Beharren allein aus dem Grund, weil es immer schon so war, sondern ein immer wieder neu reflektiertes und begründetes Beharren. Dem entspricht ein variantenreiches Vokabular, das ein vergleichsweise hohes Niveau der Reflexion anzeigt.110 Von Flammerans führt der Weg zu einer anderen Gruppe von Protokollen und Gemeinden. Ein Protokoll der Gemeinde Urcy vom 8. Mai 1768 gibt Aufschluss über die Unterschiede des in derselben Angelegenheit benutzten Vokabulars jeder Gemeinde, eines Anwalts und eines Gerichtsurteils. In der fraglichen Versammlung wurde die Darstellung der Feudalrechte des Ortes, die der Seigneur (pflichtgemäß) vor der Chambre des comptes in Dijon abgegeben hatte (dénombrement), als unkorrekt kritisiert. Die Gemeinde sah wegen der behaupteten mainmorte ihr Eigenrecht verletzt und zog ein Urteil von 1696 heran:111 „(Les habitants) ainsy assemblées ayant examiné entr’eux la copie dud. dénombrement ils ont remarqué qu’entre autre droits généraux y contenus et raportés led. Seigneur pretend deux choses, la premier qui est d’avoir sur les habitans un droit de mainmorte, et la deuxième le droit personnel de participer a la distribution annuelles de leurs bois commu­naux … comme principal habitant du lieux. Mais attendus que ces deux pretentions font griefs aux habitans et s’opposent au droit et a la possession ou ils sont de disposer de leurs biens meu-

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bles et immeubles a qui bon leurs sembles, en vertus des disposition de la sen­tence rendüe contradictoirement entre eux et M. de Montbéliard […] au bailliage de Dijon [5.1.1696] qui les a maintenus dans le droit de disposer de leurs biens envers qui bon leurs semble […].“

Die Einwohner sprachen von droit, possession, disposer à qui bon leur semble, das Urteil von 1696 sprach direkt von Freiheit (liberté). Im fraglichen Urteil, das wegen der Opposition des Seigneur gegen die Vereinbarung einer donation entre vif (eine der klassischen Varianten bei der sozialen Aushöhlung des mainmorte-Rechts) zwischen einem Laboureur und seiner Frau aus Urcy ergangen war, hatte es geheißen (die Gemeinde hatte interveniert): „[…] et faisant droy sur l’intervention formée par lesdits habitans d’Urcy avons iceux maintenue en la liberté de disposer de leurs biens toutes et quantefois et au proffit de qui bon leur semblera […]“.112 In den Einlassungen der Gemeinde von 1768, die sicherlich von einem Anwalt aufgesetzt gewesen waren, war von disposer librement die Rede.113 Die in der Versammlung von 1768 gewählten Formulierungen stimmten z. T. wörtlich mit dem Urteil überein, das heißt, das Urteil muss vorgelegen haben oder vorgelesen worden sein, nur wird statt liberté traditioneller von droit und possession geredet. Anders als in Maxilly wird hier die Argumentationskategorie des Eigenrechts nicht ‚modernistisch‘ aufgeladen, allerdings befindet sich die Gemeinde auch in einer ganz traditionellen Situation, nämlich Rechtsansprüche des Seigneur abwehren zu müssen. In derselben Weise verwendete die Gemeinde Labergement-lès-Auxonne 1772 droits et possessions, dort jedoch, um Rechtsansprüche einer Nachbargemeinde auszuschließen.114 Zum gängigen Vokabular gehören darüber hinaus juste und nécessaire sowie utilité pour la communauté, was ebenfalls mit ‚gemeiner Nutzen‘ oder ‚Gemeinwohl der Gemeinde‘ zu übersetzen ist. Gerade zu Beginn der 1780er-Jahre häuft sich in den Protokollen der Bezug auf utilité pour bzw. auch bien de la communauté, Formulierungen, die z. T. mit einem il est absolument nécessaire (pour le bien de la communauté) verbunden werden.115 Gemeiner Nutzen bezieht sich zumeist auf die Regelung bestimmter Aufgaben innerhalb der Gemeinde, die die Landwirtschaft betreffen. Dass die Begrifflichkeit herkömmlichen Vorstellungen verhaftet bleibt, zeigt ein seit den 1530er-Jahren hartnäckig geführter Streit mit der Stadt Auxonne um ein Weiderecht auf einer bestimmten Wiese. Nachdem Auxonne zu guter Letzt auch eine requête en cassation verloren hatte, fragte der Schöffe seine Gemeinde (Labergement), was er weiter zu ihrem Vorteil (avantage) tun solle: „Sur quoi les opinions prises ils ont deliberé unanimement qu’il étoit necessaire de lever l’arrest qui fera la sureté et la tranquillité de la communauté […].“116 Um sicherzugehen, sollte eine Ausfertigung des Urteils für die Gemeinde eingeholt werden.

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Urcy und Labergement repräsentieren das Vokabular eher landwirtschaftlich geprägter Ortschaften, die in ihrem Vorstellungshorizont überwiegend auf sich selbst bezogen bleiben und ihre Außenkontakte in dieser Perspektive verstehen. Das Beispiel der Gemeinde Athée mag dieses Bild noch abrunden. Für Athée wurden 1789 83 feux angegeben, nur 10 Einwohner hätten selber ein wenig Land besessen, alle anderen hätten es gepachtet, ja, der größte Teil der Bevölkerung müsse betteln.117 Das Cahier de doléances beschränkt sich auf einen ausschließlich lokalen Horizont, die während des Jahres 1789 regelmäßig abgehaltenen Gemeindeversammlungen beschäftigten sich ausschließlich mit den üblichen Gemeindeangelegenheiten, aber nicht mit den revolutionären Ereignissen. 1773 thematisierte die Versammlung von Athée das Problem der Subsistenz. Gemäß Urteil des Parlement von Dijon sollte ein mit einer Nachbargemeinde gemeinschaftlich als Weide genutztes Terrain, das zum Besitz der Sainte Chapelle von Dijon gehörte, in Ackerland umgewandelt werden. Dies wollten die Einwohner von Athée unter allen Umständen vermeiden, weil sie die Weide zur Subsistenz ihrer Tiere, von denen wiederum ihre persönliche Subsistenz abhing, benötigten. Zur Verteidigung beschworen sie seit undenklichen Zeiten geltendes Recht, das sie den nouveaux droits entgegensetzten. Die weiteren Formulierungen veranschaulichen, wie tief die Gemeinde getroffen und empört war. Das Urteil des Parlement nannten sie „inoui“118: „[…] ce seroit chose extraordinaire de vouloir exiger que les habitans convertissent en terres labourables un terrain qui ne leur appartient qu’en commun avec les habitans de Villers-les-Pots, terrain qui ne peut absolument pas être labouré parce que c’est le seul et unique paturage qui donne subsistance aux bestiaux des troupeaux et au betail de train des deux communautés et quand celle d’Athée consentiroit à cette déterrioration (ce qu’ils ne s’exposent jamais de faire puisque ce seroit leur ruine totalle et la perte de tous leur betail) les habitans de Villers-les-Pots ne le souffriroient jamais. […] les deux communautés sont en possession de temps immémorial […] […] les remonstrants osent esperer que la justice est trop équitable pour vouloir favoriser des seigneur en leur attribuant de nouveaux droits qui ne pouvoient subsister sans entrainer la ruine total de deux communautés.“

Die Gemeinde will die „réformation“ des Urteils betreiben, damit ihnen ihre „droits et paissible possession“ erhalten bleibe. In der Versammlung vom 3. Februar 1774 heißt es zu dieser Frage noch einmal bewertend: „[…] les délibérants esperent que justice leur sera rendue.“ Es folgte die Fortsetzung der Affäre in der Versammlung vom 11. Oktober 1775. Die Weigerung der Einwohner, das fragliche Landstück in Getreideäcker umzuwandeln, wird zunächst unter

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Hinweis auf eine Transaktion von 1646 begründet: „[…] par laquelle il fut très expressement defendu à quiconques d’y mener charue […]“. Danach werden gegen die Seigneurs von Athée schwere Vorwürfe erhoben: „[…] lesd. seigneurs d’Athée au préjudice de la possession et joüissance qu’ont et ont euë leurs vassaux de ce paquis de tems immémorial, et au lieu de leur accorder la continuation de leur bienveillance et procurer le bien de leurs sujets […] prétendoient au contraire accabler leurs vassaux et procurer leur ruine entiere“ (indem sie sie zwingen wollen, diese einzige Weide, die für die Subsistenz der Tiere – und damit ja auch der Menschen – unentbehrlich ist, mit Getreide einzusäen). Während Athée von fundamentalen Bedürfnissen ausgeht und von da aus zu einer Bewertung der Rechtsprechung gelangt, argumentieren die Anwälte rein juristisch, jedoch mit der Freiheit als Kern. Was der Gemeinde eine Subsistenzfrage ist, ist den Anwälten eine Freiheitsfrage! Die Dijoner Anwälte Morin und Lombard legten für Athée zwei Gutachten vor.119 In beiden Gutachten wird argumentiert, dass die Einwohner von Athée die Freiheit hätten, das fragliche Stück Land so zu nutzen, wie sie es für richtig hielten. Eine vorgeschriebene, bestimmte Nutzung in traditione fundi gebe es nicht, also nichts, was die Freiheit einschränken könnte. Dazu komme, dass das Stück indivis (gemeinschaftlich) mit der Gemeinde Villers-les-Pots genutzt werde und die Co-Seigneurs von Villers keine bestimmte Nutzung durchsetzen wollten. Es müsse für beide Gemeinden gleiches Recht (égal, égalité) auf dem fraglichen Landstück gelten. Athée wiederum hatte nicht von Rechtsgleichheit gesprochen, sondern sinngemäß von Interessengleichheit zwischen beiden betroffenen Gemeinden, da man sich ebensowenig wie für sich selbst vorstellen konnte, dass die Einwohner von Villers ihrer ruine totale zustimmen würden. Individuelle Äußerungen wie im kursächsischen Material haben im burgundischen Seltenheitswert. So können nur einige wenige berichtet werden, die zwangsläufig einen illustrierenden Charakter annehmen. Am 3. Dezember 1729 gewährte der Seigneur der Grafschaft Charny einem gewissen Etienne Grognot, Laboureur in Noidan, und seiner Frau Marie Cameau die individuelle Befreiung von der mainmorte. Die beiden äußerten sich über ihre Motive, warum sie die Befreiung von der mainmorte betrieben hatten: „[…] désirants etre tirés de cette servitude et avoir la liberté l’un et l’autre en mourants de disposer des effets mobiles dont ils pouvoient pour lors etre vetus et saisis […]“.120 Die Charakterisierung der mainmorte durch ein Bauernehepaar als Knechtschaft ist ebenso eindeutig wie sie in den Quellen selten anzutreffen ist. Am 22. November 1731 schrieb François Henry Bernard, der sich als bourgeois in Pouilly bezeichnete, einen aufrührerischen Brief an Garot, procureur d’office des Seigneur und seinerseits marchand in Pouilly:121

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„Je viens d’apprendre, Garot, que vous avés étés assés insolent pour me faire apeller aux jours qui furent tenus hier, je veux bien que vous sachiés de moy que j’ay beaucoup de respect pour monseigneur le prince Charle, mais que je ne depens nullement de luys et que ne dépendant que de Dieu, du roy, et de ma mère, vous ayés eu asses d’insolence pour me faire appeller dans une hale comme un des vasseaux du seigneur de ce lieu et comme homme taillable, je veux bien, dis-je, vous dire qu’apres une telle insolence recidivée, depuis la correction que vous en fit de la premiere, monsieur le procureur general, je me poursuivray a la Cour pour avoir raison d’une pareille insulte […].“

Der Brief zeugt von einem ungetrübten Selbstbewusstsein, das vermutlich durch eine Rivalität zwischen den beiden Männern, die sich zur Oberschicht von Pouilly zählen konnten, noch gesteigert wurde, aber zugleich eine bemerkenswerte Auffassung von individueller Unabhängigkeit belegt. An Unabhängigkeitsdenken, das legt auch die Äußerung des Bauernehepaares aus Noidan nahe, mangelte es manchen Einwohnern in der Grafschaft Charny nicht. Noidan wurde wie Pouilly durch seine marchands geprägt. Die Quellen der Grafschaft Charny haben immerhin den Vorzug, dass mehrere C ­ ahiers de doléances dazugehören. Die Zahl der überlieferten Cahiers für Burgund ist nicht sehr hoch, die Studie von Régine Robin ist bisher die einzige systematische und umfangreiche zu diesem Thema für den burgundischen Raum – abgesehen von ihrer paradigmatischen Wirkung für die Cahiers-Forschung in Frankreich. Régine Robin hatte festgestellt, dass sich Städte und Marktflecken in den Cahiers zukunftsorientierter gaben und im Konjunktiv schrieben, während Dörfer, je weiter sie von den Städten entfernt lagen, den Indikativ Präsens bevorzugten.122 Abgesehen von der Frage „Konjunktiv oder Präsens“ deckt sich diese Feststellung mit unseren Beobachtungen am Vokabular der Gemeindeversammlungsprotokolle, das offensichtlich mit der sozioökonomischen Einstufung der Gemeinden und der Qualität sowie Intensität ihrer Außenbeziehungen korreliert war. Die überlieferten Cahiers des Bailliage Arnay-le-Duc123 decken hinsichtlich der Grafschaft Charny vorwiegend Ortschaften aus der Baronnie Pouilly ab bzw. solche Orte, die in Nord-Süd-Richtung an einer Straße lagen: Bellenot, Pouilly, Beaume mit Panthier, Créancey und La Lochère. Das Heft von Bellenot spricht als Themen an: Straßenfron, Miliz, Salz, Reform der Provinzverwaltung (Futur und Konjunktiv!), Zahl der Vertreter des Dritten Standes gleich der des Ersten und Zweiten Standes zusammengenommen (Konjunktiv), Steuergerechtigkeit (Futur und Konjunktiv). Am Schluss erfolgt ein allgemeiner Schulterschluss mit den Forderungen des Dritten Standes. Bei den Unterschriften findet sich die des procureur d’office von Pouilly.

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Die allgemeinen Forderungen (Steuergerechtigkeit etc.) sind in kurzen Sätzen untergebracht, Straßenfron und Miliz sind ausführlicher behandelt; bei der Straßenfron wird die Beteiligung des Ersten und Zweiten Standes gefordert. Der Text ist von aufklärerischem Gedankengut und Begriffen durchzogen, aber es handelt sich nicht um einen ausgesprochen philosophischen Diskurs. Im Heft Pouilly beziehen sich die Punkte 1­­–5 auf lokale Probleme: Überlastung mit Abgaben und Steuern, was zum Niedergang der Landwirtschaft führe; Problem der zwei baufälligen Kirchen und des Presbyteriums; Straßenfron; zu hohe Gebühren (contrôle des actes); das Salz sei zu teuer. Gestützt wird dies durch einen Hinweis auf die Schweiz und die Franche-Comté, wo der Salzpreis durch den Markt bestimmt werde; der Hinweis kann im Cahier einer Ortschaft mit vielen marchands kaum verwundern. Die weiteren Artikel fordern die politische Gleichberechtigung des Dritten Standes, eine Verfassung (verwendeter Begriff: constitution)124, die Volkssouveränität, Steuergerechtigkeit u. Ä. Artikel 16 fordert: „Que la liberté individuelle des citoyens sera assurée d’une manière inviolable.“ Auch dieser letzte Satz überrascht in Pouilly nicht, denn zum Konfliktprofil des Ortes gehörte ein hoher Anteil überhaupt an Individualprozessen, unter denen solche gegen die Herrschaft im 18. Jahrhundert den größten Teil ausmachten. Für Pouilly lässt sich mit einigem Recht die These aufstellen, dass das Heft den zum ermittelten Konfliktprofil gehörigen Diskurs bildet. Es ist ein sehr politisches Heft, sprachlich gewandt, das man Pouilly aber zusätzlich auch deshalb zutrauen darf, wenn man an das Selbstbewusstsein denkt, mit dem schon 1731 der zitierte Bürger Bernard seine Unabhängigkeit gegenüber der Grundherrschaft artikulierte, und das nicht nur über die Person Bernard, sondern über den Ort selber etwas aussagte. Créancey, La Lochère (zusammen 62 feux) sowie Beaume und Panthier (zusammen 62 feux, gehören zur Pfarre Créancey) legten ein gemeinsames Heft vor: Das Heft war in Créancey erstellt worden, Beaume und Panthier schlossen sich diesem nach seiner Lektüre an. Das Heft zerfällt praktisch in zwei Teile; der erste Teil befasst sich mit örtlichen Problemen, der zweite mit solchen allgemeinerer Natur, aber in engem Zusammenhang mit den zuvor erwähnten lokalen Problemen: Gleichstellung des Dritten Standes mit dem Ersten und Zweiten, Abstimmung nach Köpfen; Reform der seigneurialen Justiz u. a. Die lokalen Probleme sind nicht ungeschickt mit Gedankenbrocken der allgemeinen politischen Diskussion verbunden worden. Auffällig ist, dass die Abwanderung von Bauernsöhnen nach Paris erwähnt wird, was die Eltern nötige, für teures Geld Domestiken zu beschäftigen; außerdem treibe sich die Jugend zu sehr in den Wirtschaften umher, die wegen der Reisenden so zahlreich seien.

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Nicht zur Baronnie Pouilly, aber zu deren geographischer Umgebung und zur Grafschaft Charny gehörten Thoreille-les-Arnay, Mimeure und Solonge mit zusammen 50 feux. Zwölf Personen bezeichneten sich als Laboureurs, der Rest als Manouvriers. Der sehr gepflegte Stil und die Handschrift des Heftes scheinen einen bäuerlichen Ursprung auszuschließen. Nur in einem Abschnitt wird auf unmittelbare Probleme der drei Orte Bezug genommen: bezifferte Höhe der Steuerlast; drückende Seigneurialrechte, unter denen die poules de coutume, Fron und der soeben noch gerichtlich geforderte droit d’indire namentlich aufgeführt werden. Auch für die übrige Grafschaft Charny sind mehrere Hefte überliefert.125 Noidan formulierte: der impôt territorial solle eingeführt werden, um den „vexations ordinaires de M.M. les Elus de Bourgogne“ ein Ende zu bereiten. Eine Reform der Missbräuche bei den Provinzialständen und des dort betriebenen Luxus auf Kosten des Dritten Standes wird angemahnt. Es folgen Vorschläge zu organisatorischen Verbesserungen (z. B. Straßenbau), um Kosten zu sparen; es sollten keine neuen Straßen mehr gebaut werden. Gefordert wird die Einführung marktwirtschaftlicher Prinzipien beim Getreide- und Salzhandel im Sinne der Physiokratie, der Export von Getreide ins Ausland solle möglich sein, jedoch nicht bei Hungersnöten. Zur Justizreform werden nur bescheidene Elemente genannt; die Abschaffung des droit d’indire und der mainmorte sind weitere Anliegen. Der sehr weite Gedankenhorizont des Heftes erscheint auf dem Hintergrund des Konfliktprofils von Noidan durchaus erklärlich – der Anteil von Prozessen um die seigneuriale Herrschaft und von Individualprozessen war im 18. Jahrhundert überragend. Charny und Villeneuve beklagten hohe Steuern, sie thematisierten die Landwirtschaft und die Frage der Steuergerechtigkeit. Es wird hinzugesetzt, dass die Abgaben, die man an kirchliche Orden (moines ou religieux) zahle, doch besser als weltliche Steuern zu verwenden seien, damit der König in schwierigen oder Kriegszeiten sein Volk unterstützen könne. Insgesamt wird das Heft eher von lokalen Problemen geprägt. Marcilly sous Mont-St.-Jean verlangte u.  a. einen neuen code „à l’instar du prussien“!126 Der Horizont ist national, der Diskurs gelehrt. Es spricht einiges dafür, dass das Heft von einer mit dem Aufklärungsdiskurs vertrauten Person (ggf. auch mehreren Personen) verfasst wurde. Vielleicht kann man den Autor oder die Autoren unter den beiden Deputierten suchen, dem Sieur Antoine René Martinot de la Martinière und dem Sieur Angelique Patot, von denen dann auch am 2. Februar 1790 der Erstere zum Gemeindevorsitzenden und der andere zum Gemeindesekretär gewählt wurde.127 Trifft dies zu, so kündigt das Heft gewissermaßen eine Zeitenwende an, die mit bestimmten Persönlichkeiten verbunden ist, es sagt aber nichts über Horizonte und Vorstellungswelt der Gemeinde aus.

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Ogny lehnte sich im Wesentlichen an das Heft von Mont-St.-Jean an. Als Deputierte wurden François Musset (zugleich Syndikus der Gemeinde), ein Bourgeois aus ‚Thorizet‘ (vermutlich Thoriseau, das nördlich Ogny liegt) und Claude Durande (zugleich collecteur), marchand in Ogny, gewählt. Die beiden mögen vielleicht dafür verantwortlich sein, dass das Heft von Mont-St.-Jean übernommen wurde, aber es existiert kein eigentlicher Beweis dafür. Villiers bietet ein Heft, das mit Régine Robin der Kategorie des faux cahier éclairé zugeordnet werden könnte. Der Orthographie nach ist es im Ort selbst entstanden, wäre also bäuerlich, behandelt aber nicht nur lokale Probleme. Missery und Saizeray präsentieren einen rein aufklärerischen Diskurs auf hohem abstraktem Niveau, den man dem Deputierten dieser zwei kleinen Dörfer, Angely Potot (oder Patot?), seines Zeichens Notar, zuschreiben möchte. Mont-St.-Jean forderte, der König solle den Orden einen großen Teil ihres Geldes entziehen; dabei wurde auf den preußischen König hingewiesen, der die Nutzlosigkeit der Orden für Staat und Kirche herausgestellt habe. Der nutzbringenden Verwendung von Orden ganz im Sinne des Utilitarismus wird sehr breiter Raum eingeräumt. Ein ausgesprochen städtisches Heft, in dem der nationale Problemhorizont überwiegt. Es bleibt zum Schluss das Heft von Thorey-sous-Charny, das schon Régine Robin (als einziges aus der Grafschaft Charny) in ihrem Werk als Beispiel für die Gruppe von Cahiers de doléances abdruckte, die von Pfarrern geschrieben wurden.128 Es zeichnet sich vor allen anderen in der Grafschaft Charny durch das fundamentalrechtliche Vokabular seines Autors aus. Im Wesentlichen enthält es Abhandlungen über die Ursachen des Niedergangs der Landwirtschaft und der allgemeinen Misere in Thorey. Dabei ist die Rede von den lois fondamentales du royaume und den lois de la nature, gegen die die Straßenfron verstoße. Die Salpeterherstellung verletze „l’asile et la propriété des citoyens“; es fehlt nicht die Rede von „salus populi suprema lex“. Hefte, die nur eine allzu große Diskrepanz zwischen den örtlichen Verhältnissen und ihrem gelehrten, aufklärerischen Diskurs bezeugen, können von der weiteren Betrachtung ausgeschlossen werden. Sie sind schlechterdings nicht geeignet, etwas über den eigenen und tatsächlichen Horizont der Bevölkerung der betreffenden Gemeinde auszusagen. Wenn einige Hefte wie die von Pouilly und Noidan aufgrund der ermittelten Konfliktprofile einen in der Gemeinde bereits aus eigener Kraft erreichten Bewusstseinsstand zu belegen scheinen, dann darf für andere Orte darüber nicht vergessen werden, dass Burgund von September 1788 an eine ausgesprochene publizistische Kampagne erlebt hatte. Vor allem Projekte und Entwürfe aus Dijon machten in der Provinz die Runde, die ‚patriotischen‘ Anwälte am Parlement von Dijon fanden breites Gehör.

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Dass hier oder dort auf die preußischen Reformen Bezug genommen wurde, dürfte dieser Kampagne zu verdanken sein.129 Andererseits hatte das obige Beispiel Maxillysur-Saône schon für 1771 bewiesen, dass Vorgänge in Nachbarprovinzen wie der hier im Heft von Pouilly gleichfalls erwähnten Franche-Comté registriert und argumentativ genutzt wurden. Maxilly wie Pouilly wurden durch die Bedeutung des Handels charakterisiert. Kurzum, der Boden für eine fruchtbare Kampagne, die das schließlich verwendete Vokabular 1789 mitprägte, war seit einigen Jahren vorbereitet. Mont-St.-Jean, einer der Verwaltungs- und Gerichtssitze der Grafschaft Charny, führte im 18. Jahrhundert nur noch wenige Prozesse mit dem Seigneur. Die der Funktion dieses Marktortes entsprechende soziale Zusammensetzung lässt es nach allen bisherigen Erkenntnissen zu, das Heft mit seinem nationalen Problemhorizont der Gemeinde selbst zuzuschreiben. Es scheint neben Ogny auch das Heft von Charny und Villeneuve beeinflusst zu haben (Thema der nutzlosen religiösen Orden). Diese kurze Analyse bestätigt soziogeographische Divergenz als Wirkfaktor. Die Situation war gewissermaßen dreigeteilt: Manche Orte (Gruppe 1) gesellten sich aufgrund ihrer Konflikt-Vorgeschichte während des Ancien Régime aus eigener Kraft in das revolutionäre Frankreich ein, der revolutionäre rechtliche Diskurs stellte bei ihnen keinen Akkulturationsprozess dar, wie ihn andere Gemeinden (Gruppe 2) im Zuge der vorrevolutionären Kampagnen erfuhren. Die dritte Gruppe stand bis zu einem gewissen Grad außerhalb dieser Entwicklung; sie bediente sich für die Erstellung der Cahiers gelehrter, aufgeklärter Leute, deren Entwürfe sie meistens bewundernd zur Kenntnis nahm und als „ihr“ Heft absegnete. Das allgemeine Konfliktprofil der Grafschaft Charny130 belegt, dass die Bekämpfung der die Grundherrschaft begründenden und symbolisierenden Rechte zusammen mit der Individualisierung der Konflikte im 18. Jahrhundert besonders charakteristisch war. Wenn in den Cahiers von 1789 dann die Forderung nach der politischen Gleichberechtigung des Dritten Standes und einer Abstimmung nach Köpfen und nicht nach Ständen auftaucht, dann ist die Formulierung der politischen Forderung an sich neu und entstammt einem in den Gemeinden zuvor nicht praktizierten Diskurs, aber sie hat einen realen Hintergrund und erscheint wie eine Konsequenz aus dem Konfliktprofil. Die relative Disparität der burgundischen Quellen erlaubt keine Quantifizierungen wie für Kursachsen. In einem Punkt scheint es aber doch eine bemerkenswerte Übereinstimmung zu geben, und zwar hinsichtlich der auch in Burgund hohen Rangstellung der Vorstellung vom Eigenrecht. Die gegebene Definition von Grundrecht legt nicht apriorisch fest, dass Grundrechte zur Kategorie des diskursiven, lokal übergreifenden,

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Wissens gehören; sie können auch zum kontextuellen örtlichen Wissen gehören. Dessen ritualisierte Entstehungsweise, z. B. Dorfgebrauch und Erbregister, signalisiert, dass diese modern gesprochen eine Art lokales Grundgesetz darstellen, dessen Hauptleistung in einer stabilen lokalen Rechtsordnung besteht, die den Menschen hilft, ihr Überleben friedlich zu organisieren und sich selbst in umfassendere gesellschaftliche und politischterritoriale Zusammenhänge einzufügen. Spannungsreich wird der Befund dadurch, dass das Lokalitätsprinzip mit allgemeingültigen und allgemein verbreiteten Elementen bis hin zum gesamteuropäischen Raum durchmischt ist, ohne dass ein Wissen um diese Tatsache bei den Individuen bzw. Gemeinden immer vorhanden gewesen wäre. Das kontextuelle Wissen (betrifft die Vorstellung vom Eigenrecht) erweist sich vielfach auch in Burgund als der Dreh- und Angelpunkt des rechtlichen Wissens und der grundrechtlichen Vorstellungen. Diskursives Wissen wird benötigt und bemüht, um die lokale Rechtsordnung im Lot zu halten. „Im Lot halten“ bezieht sich nicht einfach auf lokale Rechtsnormen, wie sie sind, sondern auf ein Rechtsgefüge, das den Ansprüchen objektiver Normen oder Vorstellungen grundrechtlichen Charakters genügen muss. Diese objektiven grundrechtlichen Normen und Vorstellungen gelten überall im Land oder implizieren (Vorstellung) diese Geltung, der heutige Betrachter kann ihnen darüber hinaus ggf. eine gemeineuropäische Geltung nachweisen, über die sich die Agierenden vor Ort aber nicht unbedingt im Klaren gewesen sein müssen. Pflichtverletzungen der Obrigkeit im sächsischen Sinn wurden im burgundischen Material weniger artikuliert; das korrespondiert mit der geringeren Bedeutung von Konflikten um das Gerichtswesen. Auch Ehre und Nahrung wurden seltener artikuliert. Was die Vorstellung der Ehre angeht, fehlte diese selbstverständlich in Burgund ebensowenig wie in Sachsen – das muss so unterstellt werden –, aber es stellt sich heraus, dass es anders als in Sachsen kaum zu unmittelbaren, persönlichen Konfrontationen mit den Seigneurs kam, sondern dass hier überwiegend ausschließlich Stellvertreterkonflikte mittels der Anwälte und Gerichte geführt wurden. Dass burgundische Gemeinden das Thema Nahrung weniger thematisierten, dürfte auf die stärkere Individualisierung der Lebens- und Rechtsverhältnisse zurückzuführen sein. Leider eröffneten die Quellen zu Individualprozessen, die z.  B. in der Grafschaft Charny eine große Rolle spielten, wenig Aussicht auf eine Rekonstruktion individueller grundrechtlicher Vorstellungen nach Art des sächsischen Materials. Die Vorstellung von Gott wird nur ausnahmsweise artikuliert, hier darf wohl deutlich auf einen prinzipiellen Unterschied zwischen den beiden Untersuchungsregionen geschlossen werden, der sich mit gutem Grund auf den auf einer höheren Ebene angesiedelten Deutschland-Frankreich-Vergleich übertragen lässt.131 Einen hohen Rang nahm die Vorstellung vom Gemeinwohl (Kategorie der

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Solidarität) in den burgundischen Gemeinden ein. Das weitgehende Fehlen religiöser Bezüge und die vielen Konflikte mit den Pfarrern erlauben es, die oft gewählte Formulierung utilité publique (statt z.  B. bien publique) dahin gehend zu interpretieren, dass auch ländliche Gemeinden vom für Frankreich ausgesprochen charakteristischen Utilitarismus-Denken erfasst wurden. Unbestreitbar erscheint schließlich, dass die Vorstellung von Rechtsgleichheit (aus der Sicht des Volks) in Burgund wesentlich bedeutender war als in Sachsen. Diese generellen Überlegungen sind im Licht des Lokalitätsprinzips so weit zu relativieren, dass die für Burgund untersuchten Gemeinden drei verschiedenen Gruppen zuzuordnen waren. Die einen blieben traditionellen und lokal begrenzten Horizonten verhaftet, die anderen signalisierten durch ihre Sprache und ihre Konfliktprofile ein Herauswachsen aus diesen Horizonten und wieder andere fügten sich gewissermaßen in die vorderen Linien des vorrevolutionären Prozesses ein. Wenn sich die sächsischen Verhältnisse demgegenüber einheitlicher darstellten, so lag dies an der Widerstandskonjunktur im 17. und 18. Jahrhundert. Die Widerstandskonjunktur war politisch geprägt und sorgte für eine Politisierung der grundrechtlichen Vorstellungen schon im 17. Jahrhundert, während in Burgund die Politisierung im späten 18. Jahrhundert mit Schwerpunkt in der Prärevolution liegt und durch andere Vorstellungshorizonte gekennzeichnet wird. Der kursächsische Bauernaufstand 1790 schien für einen Moment lang die Französische Revolution mit ihrer Abschaffung des Feudalwesens und des Adels als Stand sowie mit ihrer Neuordnung des öffentlichen Abgabenwesens nach Sachsen zu holen. Damit waren neue politische und rechtliche Vorstellungen verbunden, allerdings darf die andauernde Wirksamkeit jener fünf zentralen Vorstellungskategorien, die Sachsen ausgezeichnet hatte, auch im Jahr 1790 nicht unterschätzt werden. Dürre, Missernte und Wildplage sowie die geringe Flexibilität der Landesregierung bei der Mäßigung von Abgaben in einem Dürrejahr zählten zu den unmittelbaren Ursachen des Aufstandes. Das fügte sich in die erprobten Vorstellungen von obrigkeitlicher Pflichtverletzung, Bedrohung durch die Obrigkeit und Nahrungssicherung ein. Die Ausweitung der Kategorie Solidarität über das einzelne Dorf hinaus auf größere geographische Räume sowie die – eher implizite – Propagierung von rechtlicher Gleichheit gelangten nur kurzfristig an die Spitze der politisch-rechtlichen Vorstellungskategorien. Die Kurzfristigkeit ist gewiss auch der Niederschlagung des Aufstandes mit massiver militärischer Gewalt zu verdanken, dennoch muss gesehen werden, dass längerfristig vorbereitete Auflösungserscheinungen der alten Ordnung wie in Burgund und allgemein in Frankreich für Sachsen nicht in diesem Ausmaß festzustellen gewesen waren.

7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800

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7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800 Zum Abschluss dieses Kapitels über Grundrechtskulturen soll die Perspektive der Rechtspolitik gewonnen werden. Als Unterlage dient noch einmal der deutsch-französische Vergleich.132 Es kann nicht an dem Umstand vorbeigesehen werden, dass das preußische Allgemeine Landrecht (ALR) und der Code civil in Frankreich Markierungen einer Epoche darstellen, die Reinhart Koselleck, von der sozialhistorischen Semantik herkommend, mit dem Wort von der Sattelzeit charakterisiert hat.133 Die Sattelzeit ist zu einem beliebten sozialhistorischen Interpretament geworden und kann Anlass sein, das ALR und den Code civil als Monumente der Rechtsvereinheitlichung in den Kontext der sozialen Prozesse ihrer Entstehungszeit einzuordnen. Freilich sind nicht soziale Prozesse jeder Art gemeint, sondern solche, die die Wechselwirkungen zwischen Recht und Gesellschaft erhellen. Die Begriffe Rechtseinheit und Rechtsvereinheitlichung werden in erster Linie im Zusammenhang der Perspektive der staatlichen Gesetzgebung, der Rechtsvereinheitlichung durch den Gesetzgeber diskutiert. Der Blick führt davon auf die Konsequenzen für das Rechtsverhalten der Gesellschaft und auf dessen Rückwirkungen auf die Gesetzgebung, aber die Perspektive vom Gesetzgeber her erscheint als die zunächst primäre. In der Tat verführen Selbstbekundungen des Absolutismus, auch in seiner sogenannten aufklärerischen Gestalt, wie sie Friedrich II. und Joseph II. nebst vielen anderen nach allgemeiner Auffassung personifizieren (vgl. Kapitel 1.2), dazu, das Thema der Rechtsvereinheitlichung aus der Perspektive der staatlichen Gesetzgebung anzugehen. Es soll dem die These entgegengesetzt werden, dass Rechtsvereinheitlichung und Rechtseinheit bis in die Umbruchzeit um 1800 hinein in erstaunlichem Maß ein Ergebnis bestimmter sozialer Prozesse sind, die im Sinne der eingangs des Kapitels (s.  o. 2.2) gegebenen Definition von Rechtskultur unter dem Begriff Rechtsverhalten zusammenzufassen sind. Zu Rechtsverhalten zählen hier all die menschlichen Verhaltensweisen, die mit der Hervorbringung, Anwendung und Vernetzung unter- und miteinander von Rechtsnormen zu tun haben. Obwohl aus der Sicht der Soziologie auch die Normsetzung durch den staatlichen, den hoheitlichen Gesetzgeber als sozialer Prozess verstanden werden kann, soll vorerst vom Gebrauch dieser komplexen Betrachtungsmöglichkeit abgesehen werden. Um der Klarheit der Aussage willen wird im Folgenden soziales Rechtsverhalten als

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

nicht-hoheitliches Rechtsverhalten im Unterschied zum Rechtsverhalten der Hoheitsträger selbst verstanden. E.-W. Böckenförde, D. Grimm und viele andere haben immer wieder auf den Umstand verwiesen, dass seit dem späten 18. Jahrhundert Staat und Gesellschaft ausei­ nandertreten.134 Das Folgende bewegt sich insoweit in dem Spannungsfeld zwischen sozialem Rechtsverhalten als der geschichtsmächtigeren Wirkkraft für die Rechtsvereinheitlichung in der frühen Moderne einerseits, und einer im 19. Jahrhundert tiefenwirksamen Veränderung andererseits, die nicht zuletzt aus der Um- und Neubildung des Verfassungsdenkens seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entsteht. Zentrale Idee der Rechtsordnung und die Vorstellung vom „Generalgesetz“ sind im Verfassungsbegriff fokussiert, der die Systematisierung der Rechtsordnung nach Zivilrecht, Strafrecht usw. zulässt, ohne dass das Prinzip einer Kernidee der Rechtsordnung aufgegeben worden wäre. Doch zunächst zurück zur Rechtsvereinheitlichung durch Kodifikation i.  S. eines Aktes hoheitlicher Gesetzgebung. Die These, dass das Rechtsverhalten der Gesellschaft rechtsvereinheitlichend gewirkt habe, dürfte deshalb erstaunen, weil schon im römischen Imperium die Rechtsvereinheitlichung durch hoheitliche Rechtsetzung weit fortgeschritten gewesen war. Und es ist ja kein Geheimnis, wie viel die Rechtskultur in Europa dieser Tatsache verdankt. Sehr dezidiert verweist M. Banniard auf den Umstand, dass in der spätantiken römischen Welt Gesetze Anwendung fanden, die von römischen Hofjuristen redigiert worden waren. Die Rechtseinheit hatte einen beachtlichen Entwicklungsgrad erreicht, sie war jedoch an den gleichfalls beachtlichen Entwicklungsgrad von Schriftlichkeit gebunden. Die Invasion der zunächst schriftlosen Völker, die sog. ‚Völkerwanderung‘, erschütterte diese Verbindung zwischen Rechtseinheit und Schriftlichkeit, deren Fortbestand vom weltlichen in den kirchlichen Bereich verlagert wurde. Während der weltliche Bereich von „Fragmentierung der Verwaltung“, „Regionalisierung des Rechts“, „eingeschränktem Gebrauch der Schrift“ und „verminderter Alphabetisierung“ gekennzeichnet wurde, entfaltete sich in der Kirche ein umgekehrter kultureller Prozess, der zugleich eine „Klerikalisierung der Kultur“ bedeutete.135 Erst eine andere Umbruchzeit, nämlich die des 11./12./13. Jahrhunderts, leistete der Rechtsvereinheitlichung auch im weltlichen Bereich wieder deutlichen Vorschub. Es sei auf das Experiment des Staufers Friedrich II. hingewiesen,136 dessen Wollen und Scheitern den Umbruch illustriert. So werden die seitdem verflossenen Jahrhunderte allenthalben von Zeichen der Rechtsvereinheitlichung durch Kodifikationen markiert. Man kann „Kodifikation“ natürlich definitorisch an einen Akt hoheitlicher Gesetzgebung binden, aber das würde entscheidende Leistungen kodifikatorischer Natur für die Vereinheitli-

7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800

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chung von Recht aus der Betrachtung ausblenden. Die Vielfalt und Unübersichtlichkeit des Partikularrechts, das unzweifelhaft zu den charakteristischen Merkmalen des Mittelalters und der frühen Neuzeit gehört, geriet seit der erwähnten Umbruchzeit im Mittelalter unter den verstärkten Druck der Rechtsvereinheitlichung. Zu den großen Impulsgebern der Epoche gehörte die Dekretalensammlung Gratians, ein Unternehmen, das bei genauerem Hinsehen durchaus einen Prototyp für Rechtsvereinheitlichung durch Kodifikation darstellt. Die gängige Methode der Rechtsvereinheitlichung war die der privaten oder bestenfalls offiziösen Rechtssammlung. Diese Rechtssammlungen, die vom Sachsen- und Schwabenspiegel bis zu den privaten Aufzeichnungen der französischen Coutumes (Gewohnheitsrecht) vor der Mitte des 15. Jahrhunderts reichen, stehen in engem Zusammenhang mit der Ausbildung von Rechtsprechung und Gerichtswesen, und zwar mit deren Ausbildung i.  S. von Professionalisierung und Rationalisierung. Zu diesen Sammlungen kamen Spruchsammlungen im deutschen wie im französischen Raum, die im Prinzip aus der Tätigkeit eines einzelnen Gerichts hervorgingen, also durchaus partikularistisch waren, aber durch ihre Verschriftlichung translokal rezeptionsfähig wurden. Solche Sammlungen waren keine Gesetze im eigentlichen Wortsinn, aber sie wurden vom Gesetzgeber entweder widerspruchslos geduldet, befürwortet oder auch angeregt. Es war die sozioprofessionelle Gruppe der Juristen, die hüben wie drüben entscheidende Grundlagen für die Rechtsvereinheitlichung mithilfe von translokal, transregional oder gar trans-„national“ rezeptionsfähigen Spruch-, Rechts- und Gesetzessammlungen schuf. Bei dieser sozioprofessionellen Gruppe handelt es sich nicht um naive Sammler und Kopisten, sondern um Fachleute, die am römischen und kanonischen Recht geschult waren und die häufig im Zuge der Aufzeichnung und Sammlung Recht i. S. der kanonisch- und römisch-rechtlichen Maximen umformten. Diese sozioprofessionelle Gruppe der Juristen steht für einen charakteristischen Typ sozialen Rechtsverhaltens, das gleichermaßen auf Rechtsanwendung, Rechtshervorbringung durch Transformation und Rechtsvereinheitlichung durch die Vernetzung von Normen abzielte. Die Rechtstransformation im Zuge des Wechselspiels zwischen Rechtsprechung und Rechtssammlung vereinheitlichte nach und nach Rechtsnormen, aber auch das Rechtsverständnis ganz generell, letztlich im europäischen Raum, ohne dass es dazu einer Generalkodifikation sozusagen „von oben“ bedurft hätte. Dieser im Mittelalter begonnene Weg setzt sich dann fort über die keine Grenzen kennende Rezeption von Rechtsprechungs- und Konsiliensammlungen sowie anderer gedruckter Rechtsliteratur seit dem 16. Jahrhundert, während das Geschäft des Kodifizierens, nachdem die Grundlagen durch soziales Rechtsverhalten geschaffen waren, in der Tat Schritt für Schritt an die

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

hoheitlichen Gesetzgeber übergeht. Allerdings ist es aufschlussreich, sich den wohl bedeutendsten Kodifizierungsvorgang der frühen Neuzeit, die französische Coutumekodifikation des 15. und 16. Jahrhunderts, anzusehen. Die königliche Ordonnanz von 1454 setzte diesen Vorgang in Bewegung, wenn auch auf dem Hintergrund und unter Nutzung der seit mehr als 100 Jahren üblichen sog. privaten Coutumeaufzeichnungen. Für die Coutumekodifikationen wurden Kommissionen aus Berufsjuristen gebildet, überwiegend Juristen aus der jeweiligen Provinz, um deren Gewohnheitsrecht es ging, die die vorhandenen Rechtsaufzeichnungen und -sammlungen nutzten, Recht aber auch durch Befragung der Rechtsanwender, womit hier ausdrücklich die Bevölkerung gemeint ist, erfragten. Die Form, die sie diesem empirischen Material gaben, wussten und wollten sie nicht von ihrer Vorbildung am gelehrten Recht freihalten. Die Coutumekodifikationen zementierten bis zu einem gewissen Grad Partikularrecht, sie waren aber andererseits die Voraussetzung dafür, dass erstens die im 16. Jahrhundert kodifizierte Coutume von Paris zum allgemeinen Leitbild in Frankreich aufsteigen konnte und dass zweitens Lücken im Geflecht der Rechtsnormen, die sich im Zuge von Rechtshandeln auftaten, diagnostiziert werden konnten. Lücken im Recht wurden aber im Rückgriff auf allgemeine Rechtsprinzipien, allgemeine Gesetze, auf das gelehrte Recht sowie auf die Rechtsprechung der verschiedenen obersten Gerichtshöfe gefüllt. In den Augen des Sozialhistorikers und des Rechtssoziologen handelt es sich hier um einen gesellschaftlichen Prozess der Rechtsvereinheitlichung, der aus dem Zusammenspiel zwischen der sozioprofessionellen Gruppe der Juristen und dem Rechtsbedarf der Bevölkerung, die an die Gerichte herantritt, entsteht. Genau dies war im Übrigen auch das ausschlaggebende Motiv für die Ordonnanz Ludwigs XI. von 1454 gewesen. Selbstredend griff der König als oberster Gesetzgeber immer wieder in diesen Prozess ein, aber die großen Ordonnanzen des 16. Jahrhunderts, die jeweils viele Bereiche vom öffentlichen Recht bis hin zum Strafrecht regeln, sind in Frankreich Ergebnis des Drängens der États généraux (Generalstände des Königreichs), in denen professionelle Juristen wie Jean Bodin den Ton angaben. Derselbe Prozess lässt sich im deutschen Raum beobachten; auch dort sind die umfassenden Gesetze der Zeit, die Abschiede der Reichstage, die Landeskonstitutionen und die Polizeiordnungen, die weite Teile des privaten und öffentlichen Lebens regeln wollen, ein Ergebnis erhitzter Debatten und heftigen Drängens oder Widerstands der Stände, die ihrerseits Probleme aus einem anderen Typ sozialen Rechtsverhaltens, nämlich den Untertanenprozessen, aufgreifen. Im 18. Jahrhundert erscheint die Mitwirkung der Landstände an Gesetzgebung und Rechtsvereinheitlichung oft minimiert, im Gegenzug war aber das Reichskammergericht (= RKG) zur „Brut“- und Ausbildungsstätte

7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800

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des translokalen und transterritorialen ius publicum geworden. Außerdem wirkte dieses Gericht wie auch der Reichshofrat (= RHR) über die Rechtsprechung rechtsvereinheitlichend. Deutlicher als in Deutschland geht in Frankreich die Aufgabe der Rechtsvereinheit­ lichung durch Kodifikation auf den König über. Die berühmten Ordonnanzen Ludwigs XIV. wurden von nur wenigen Fachjuristen am Hof ausgearbeitet, die nicht mehr im täglichen Kontakt zur Rechtsprechungspraxis der Gerichte standen. Dies hatte jedoch zur Folge, dass der gestalterische Einfluss dieser Ordonnanzen auf die Rechtswirklichkeit sehr bescheiden blieb. Erst die Revolution schaffte in dieser Hinsicht den Durchbruch, indem sie, ganz i. S. Tocquevilles, zu Ende brachte, was das Ancien Régime begonnen hatte. Die Nationalversammlung betrieb 1789­–91 eine weitgehende Rechtsvereinheitlichung. Sie tat es als hoheitlicher Gesetzgeber, zusammen mit dem König, der unterschrieb, allerdings tat sie dies im Umfeld eines Netzwerkes gesellschaftlicher Kommunikation von beispielloser Dichte. Mehr als einem Friedrich  II. stand der Revolution der Gedanke der Rechtsvereinheitlichung nahe, wobei dieser Gedanke keineswegs nur vom Gesetzgeber, sondern vorwiegend von verschiedensten gesellschaftlichen Gruppen ausging, die die Techniken der Printmedien, der Bildpropaganda, preisgekrönter Wettbewerbe in den Schulen usw. beherrschten. Damit haben wir einen anderen Typus sozialen Rechtsverhaltens, das der Rechtsvereinheitlichung (Hervorbringung und Vernetzung von Rechtsnormen) dient, skizziert, es handelt sich um ein massenkommunikativ geprägtes Rechtsverhalten. Dies gibt Gelegenheit, die These, dass Rechtsvereinheitlichung bis ins 19. Jahrhundert hinein durch soziales Rechtsverhalten erzielt wird, weiter zu fundieren, indem ein weiterer Typ von Rechtsverhalten der Bevölkerung beschrieben wird. Dazu sei gefragt, was Rechtsvereinheitlichung um 1800 ganz konkret bedeutet. Massenkommunikation und Mobilität der Individuen gehörten zusammen. Rechtspartikularismus störte dabei. Letzterer war zwar um 1800 keineswegs einfach überholt, da lokale Identitäten fortbestanden, aber die Überhöhung der lokalen Identität durch translokale Sinnhorizonte bis hin zu Kants Weltbürgertum entzog der Funktionalität des Partikularrechts einen guten Teil der Basis. Wo es Modernisierungsprozesse hemmte, war es obsolet. Insoweit bedeutet Rechtsvereinheitlichung die Vereinheitlichung x-beliebiger Rechtsnormen wenigstens innerhalb ein und desselben Hoheitsgebiets. Die Epoche hat jedoch eine weitergehende Grundidee von Rechtseinheit formuliert, die Grund- und Menschenrechte. Die Nationalversammlung setzte die Rechteerklärung von 1789 nach eingängiger Debatte ausdrücklich selbst der Verfassung voraus i. S. eines Grundgesetzes, mit dem letztlich jede Rechtsnorm in Einklang zu bringen ist. Der Streit bis Ende 1791 um die rechtliche

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Emanzipation der Juden wäre ein gutes Beispiel, um zu veranschaulichen, wie dieses Ineinklangbringen funktionierte.137 Auch das ALR hat sich die Grundidee von Rechten, die dem Menschen an sich zukommen, zu eigen gemacht. Noch illustrativer ist aber wahrscheinlich Johann August Schlettweins schon einmal weiter oben zitierte Schrift über die „Rechte der Menschheit“ von 1784, der er den bezeichnenden Untertitel gab: „Der einzige wahre Grund aller Gesetze, Ordnungen und Verfassungen“138. Dieser Typ von Rechten als Grundidee von Rechtseinheit um 1800 war keine ursprüngliche Idee der hoheitlichen Gesetzgeber, sondern eine eminent gesellschaftliche Idee, an deren Ausbildung sehr verschiedene Gruppen und Schichten, wie oben im Kapitel dargelegt, keineswegs nur die Aufklärer, beteiligt waren. Wir haben es mit sozialem Rechtsverhalten zu tun, das in diesem Fall fundamentale Rechtsnormen hervorbringt, die, zumindest virtuell, die Funktion haben, Recht zu vereinheitlichen, nicht um der Nation oder des Staats willen, sondern um des Menschen willen. Um den fraglichen Typ von Rechtsverhalten genauer anzuschauen, kann auf die im vierten und fünften Abschnitt dieses Kapitels beobachtete dörfliche Rechtskultur zurückgegriffen werden. Die für die dörfliche Rechtskultur wesentliche Grundherrschaft wird nicht nur durch die Feudalrechte des Grundherrn und das Gerichtsbarkeitsrecht, sondern ebenso durch den Widerstand der Bevölkerung, überwiegend der Bauern, gegen diese Rechte sowie auch gegen die Herrschaft als solche charakterisiert. In Frankreich wurde die Grundherrschaft 1789 abgeschafft, in Deutschland hatte sie einige Jahrzehnte länger Bestand. Der Widerstand der Bauern war in beiden Ländern überwiegend prozessualer Natur, d. h., es wurde versucht, über den Weg des Gerichtsprozesses rechtliche Ansprüche des Grundherrn abzuwehren, zurückzudrängen oder ganz aufheben zu lassen. Die Erfolgsbilanz der Untertanen kann sich in beiden Ländern sehen lassen. Diese Widerstands­ tätigkeit hatte einen deutlichen Einfluss auf die Entwicklung des Feudalrechts und die Rechtsprechung genommen, nicht zuletzt i. S. der Rechtsvereinheitlichung, weil diese Untertanenprozesse landauf, landab geführt wurden. Ein Produkt dieser Prozesse war in Deutschland das sog. Bauernrecht.139 In Frankreich fehlt ein wörtliches Pendant, man muss dort die Rechtsprechungssammlungen der Parlements, die im 18. Jahrhundert in den Literaturtypus der Rechtsenzyklopädie übergehen, sowie die Feudalrechtsliteratur bemühen, um dort dann aber auch den Vorgang der Rechtsvereinheitlichung feststellen zu können. Die Prinzipien, von denen sich die Nationalversammlung 1789 bei der Aufhebung des Feudalrechts leiten ließ, waren exakt diejenigen, die sich im Zuge einer 300-jährigen Rechtsprechung insbesondere der Parlements aufgrund der Untertanenprozesse herausgebildet hatten.

7 Am Ende: Rechtsverhalten und Rechtsvereinheitlichung um 1800

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Die Untertanenprozesse an sich bezeugen ein bestimmtes gesellschaftliches Rechtsverhalten, dessen Ergebnisse zugunsten der Rechtsvereinheitlichung messbar sind. Eruierbar sind jedoch auch, wie gezeigt, die Vorstellungen von Untertanen über fundamentale Rechtsnormen, die wegen ihrer Allgemeingültigkeit partikulare Rechtsnormen außer Kraft setzen. Die Herausarbeitung solcher Vorstellungen für Untertanen, also die Bevölkerungsschichten, die sich durch einen relativ geringen Alphabetisierungsgrad auszeichnen, ist weniger eine Frage des Quellenmangels als der Quellenkritik. Nach den obigen Untersuchungen zum Rechtswortschatz bäuerlicher Gruppen und Individuen in Sachsen und in Burgund scheint festzustehen, dass diese Untertanen ein aktives fundamentalrechtliches Wissen besaßen. Fundamentalrechtliches Wissen bildet schon per definitionem einen Gegensatz zum Partikularrecht aus. Es ist auf einen denkbar weiten Begriff von Rechtseinheit ausgerichtet. Deshalb stellt sich die Frage, ob das fundamentalrechtliche Wissen von Untertanen mit dem der Aufklärer z. B. als einer anderen sozialen Gruppe korrespondiert. Das kann in vielen Punkten bejaht werden, und in der Tat lassen die Quellen die Rekonstruktion der dazu notwendigen Kommunikationsprozesse zu. Es sei betont, dass diese Kommunikationsprozesse keine Einbahnstraßen von den alphabetisierten Schichten hinunter zu den semiliteraten waren, sondern auch in die umgekehrte Richtung liefen. Mit anderen Worten: In der französischen wie der deutschen Gesellschaft begegnen wir im späten 18. Jahrhundert einer die verschiedensten Bevölkerungsschichten durchziehenden gleich gerichteten, grundlegenden Rechtsidee, nämlich, dass die Rechtsordnung auf fundamentalrechtlichen Normen beruht. Diese Idee war in Frankreich und Deutschland nicht völlig identisch, sie war in Frankreich eindeutig individualistisch geprägt, während in Deutschland neben der Vorstellung individueller Grundrechte unter dem Stichwort des Subsistenzrechts auch die der kollektiven Grundrechte, etwa für die Gemeinde, virulent blieb. Es sei jedoch an die Diskussionen der französischen Nationalversammlung über die Auflösung oder nicht der Allmende erinnert, wo es wegen der Frage des Subsistenzrechts zu einer Güterabwägung zwischen individualistischen und kollektiven Fundamentalrechtsnormen kam. Sehr viel früher als in Deutschland hatte sich allerdings in Frankreich das ökonomische, soziale und rechtliche Verhalten breitflächig individualisiert, es hatte zudem in Frankreich die Krise des Dreißigjährigen Krieges nahezu gefehlt, die in Deutschland mithilfe des politischen, sozialen und rechtlichen Modells der Ständegesellschaft gemeistert worden war. Insoweit bedeutet die Rede von der subsidiären Geltung des ALR einen Reflex auf lang eingeübtes soziales Rechtsverhalten. Damit ist in aller Kürze genannt, was um 1800 in Frankreich und Deutschland erreicht war und was an Erreichtem zwischen die Zerrkräfte des Umbruchs geriet. Die

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Zweites Kapitel: Grundrechtskulturen

Idee der Rechtsvereinheitlichung entsprang bis dahin nicht zuletzt Prozessen sozialen Rechtsverhaltens, aus denen hier einige wenige Typen skizziert wurden. Das Gesetz des Handelns lag nicht nur beim hoheitlichen Gesetzgeber, sondern ebenso bei der Gesellschaft, die Kernidee der Rechtsvereinheitlichung, die Grund- und Menschenrechte, waren ein Produkt beider, also auch sozialen Rechtsverhaltens, gewesen.



1 Einleitung

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Drittes Kapitel Wissenskulturen

1 Einleitung Die entscheidende Entwicklung im 18. Jahrhundert bezüglich der Wissenskulturen kann in dem Bemühen gesehen werden, Wissenskulturen miteinander in Verbindung zu bringen und Wissen zu verflüssigen. Neben berufsspezifischen Wissenskulturen, die mit bestimmten sozialen Schichten, Gruppen und schichtübergreifenden Milieus verbunden waren, bildeten sich neue: Wissenschaft, Zivilisationswissen, Aufklärung, Technologien, Ökonomie, um einige wichtige zu nennen. Diese Wissenskulturen betrafen eine Gesellschaftsminderheit.1 Ihnen standen traditionelle Wissenskulturen gegenüber, etwa die ländlichen, die eng mit der im zweiten Kapitel beschriebenen dörflichen Grundrechtskultur verbunden waren, oder die der städtischen Unterschichten. Als Wissenskulturen waren diese alle keineswegs hermetisch geschlossen, sie alle wie-

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

sen Durchlässigkeiten auf und ermöglichten Austausch, insbesondere dort, wo ‚typische‘ kulturelle Mittler lebten und agierten. Auf dem Land waren das ‚typischerweise‘ Lehrer, Pfarrer, sonstige Lesefähige, Funktionsträger oder Professionisten, die wie z. B. Rechtsanwälte regelmäßig mit bäuerlichen Gemeinden Kontakt hatten. Die Kirchen spielten für die Popularisierung von Wissen eine wichtige Rolle; zu denken ist etwa an das Thema „Mission“, das in die Dorfpfarren im 18. Jahrhundert hineingetragen wurde und über das Wissen über Außereuropa ins Dorf gelangte.2 Dennoch veränderten sich die Wissenskulturen im 18. Jahrhundert schneller, weil die Aufklärer Wissen stärker und schneller zirkuliert wissen wollten. Die große Debatte um Sinn, Zulässigkeit sowie Machbarkeit von „Volksaufklärung“ gehört in diesen Zusammenhang. Diese Debatte muss als mühsam bezeichnet werden, denn viele Aufklärer standen sich dabei selber im Wege, indem sie mit empirisch wenig fundierten Begriffen arbeiteten. Volk war ein solcher Begriff, der eher Mythen denn Wirklichkeiten transportierte. Diesem Aspekt soll nun als erstem nachgegangen werden. Anschließend werden ländliche, dörfliche Wissenskulturen in den Fokus genommen: Wie entstand Wissen auf dem Dorf, inwieweit gab es einen Austausch mit gelehrtem und anderem Wissen, wie veränderte sich die dörfliche Wissenskultur? Dabei wird für die grundsätzlichen Problematiken wieder der kursächsisch-burgundischen Vergleichsanordnung gefolgt. Das Instrument der Wissensverflüssigung innerhalb der Gesellschaft war für die Aufklärer ‚die‘ Schule. Der Reform und dem Ausbau des Schulwesens ebenso wie der Entwicklung von Pädagogik, Didaktik und Schularchitektur wurde große Bedeutung beigemessen. Gerade in diesem Feld entwickelten sich ein europäischer Diskurs und auch eine europäische Praxis. Gelang es, die Wissenskulturen bzw., wie es weiter unten ausgeführt werden soll, das Wissensmodell des ‚Volkes‘ in die Verflüssigungsprozesse einzubeziehen? Unterm Strich steht am Ende des 18. Jahrhunderts eine „Revolution des Wissens“, die alle erfasste. Mit der Anlage des Kapitels soll damit bewusst ein anderer Weg gewählt werden, als es in der Aufklärungsforschung üblich ist: Buch- und Periodikadruck, Diffusionsstrategien für Gedrucktes, Korrespondenzen und Netzwerke unter Gelehrten und Aufklärern, Buchbesitz, Leseverhalten, zivilgesellschaftliche Vereine, Kaffeehauszirkel, Verbreitung emanzipatorischer Ideen mittels Oper und Theater sind mittlerweile gut erforscht, aber all dies betrifft letztlich die Bildungseliten. Obwohl sich deren soziale Basis im 18. Jahrhundert deutlich ausweitet, handelt es sich um eine Minderheit. Die Wissenskultur(en) der breiten Bevölkerung zu erforschen ist schon aus Quellengründen ungleich schwieriger, Verallgemeinerungen sind weniger leicht möglich als im Bereich der Bildungseliten, die europäisch vernetzt waren.

2 Zwischen Volks- und Elitekultur

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2 Zwischen Volks- und Elitekultur „Volks-“ und „Elitekultur“ gegenüberzustellen heißt, die Perspektive „von oben“ mit der Perspektive „von unten“ zu konfrontieren.3 Es lassen sich auf diese Weise zahlreiche kulturelle Gegensätzlichkeiten analysieren, die im Bereich der Bildungs- und Erziehungsforschung u. a. durch die Ermittlung geringer Alphabetisierungsraten etwa bei der Landbevölkerung bis ins 19. Jahrhundert hinein gestützt werden. Es fügen sich ein in dieses Bild Berichte über den desolaten Zustand der Volksschulen, hoffnungslos veraltete Curricula der Lateinschulen und Collèges usf., demgegenüber sich die Bildungsreformkonzepte der Aufklärer z. T. so entschieden abhoben, dass das Scheitern vieler praktischer Reformversuche kaum verwundert. Im Allgemeinen ist es leichter, Fragen von Bildung und Erziehung als Grundlage von Wissen für gesellschaftliche Eliten zu erforschen. Auf diese Weise können aber keine Aussagen über die Mehrheit einer Gesellschaft gemacht werden. Hier liegt der Wert des Konzepts von der Volkskultur: Die benutzte Perspektive ist entschieden die einer Perspektive vom „Volk“ aus. Alltag und Kultur des Volkes werden als eigenständige historische Kraft erfasst.4 Damit ist mehr gemeint als die Erstellung sozial- und wirtschaftsgeschichtlicher oder demographischer Statistiken, die die „kleinen Leute“ mit umfassen; es geht darum, Handeln, Denken, Mentalitäten der Masse der Bevölkerung im Idealfall so zu erfassen, wie es in Bezug auf die kulturelle Elite möglich ist und seit Jahrzehnten praktiziert wird. Zunächst im Gegensatz zu dem Eindruck, den die einmal etablierte Begrifflichkeit (Volkskultur, Elitekultur etc.) erwecken mag, ist es keineswegs sicher, dass die Menschen im Ancien Régime das Bewusstsein „zweier Kulturen“ hatten. Gewiss hebt sich etwa die höfische Kultur deutlich von der der Masse der Bevölkerung und selbst der Masse der „Elite“ ab, aber umgekehrt lassen sich zahlreiche lebensweltliche Bereiche gemeinsamer, offenbar nicht schichtenspezifischer, kultureller Praktiken finden. Das eklatanteste Beispiel ist wohl das der Hexenverfolgung bis ins 17. Jahrhundert, an der alle gesellschaftlichen Gruppen aktiv beteiligt waren, aber auch das Feste-Feiern ist ein Bereich der möglichen Gemeinsamkeit. Differenzierungen und getrennte Praktiken sind daneben immer möglich, doch spricht dies eher für eine Anpassung an die Vielfalt soziokultureller „Situationen“ als für die Annahme sozialer Antagonismen. Im 18. Jahrhundert zeichnet sich jedoch ein Bewusstseinswandel ab, an dessen Ende aus der Sicht der gebildeten Elite die „Entdeckung“ des „Volkes“ steht,5 mit dem man nur wenig Gemeinsames zu haben glaubte und das zum ausgesprochenen Objekt der

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

Überlegungen, insbesondere der bildungspolitischen Überlegungen, wird. Der Begriff „Volk“ reduziert sich dabei auf die Masse der Landbevölkerung, Tagelöhner, Arbeiter und kleinen Handwerker, die nicht die wirtschaftlichen Voraussetzungen besaßen, ein Lebensstil-Ideal in die Wirklichkeit umzusetzen, dem die Gesellschaft angefangen bei den Handwerkern der Luxusgüterproduktion (Uhrmacher, „Modisten“, Kunsttischler usf.) anhing und das bürgerlich-aristokratisch inspiriert war. Erst im 18. Jahrhundert findet man eigentlich genaue – oft wenig schmeichelhafte – Definitionen von „Volk“, insbesondere in den Schriften der Aufklärer, und allgemein Schriften zur Erziehung. Selbst ein Diderot (von Voltaire ganz zu schweigen!) meinte: „Unter den Menschen ist der Mann aus dem Volke der verächtlichste: sich über den Stand des Volkes zu erheben oder ein besserer Mensch zu werden, ist dasselbe.“6 Auch in Deutschland hält man von den intellektuellen und anderen Fähigkeiten des „Volkes“ nicht allzu viel. So schreibt etwa Ewald in seiner wohlbekannten Schrift „[…] über Volksaufklärung […]“: „Wer kennt das Volk, und gäbe nicht den Landbau verloren, wenn der Bauer über einer neuen Mechanik des Pfluges brütete […]? Wer kennt das Volk, und schauderte nicht bei dem Gedanken, dass es über Daseyn Gottes grüblen […] solle […]? Wenigstens würde ich so schnell wie möglich aus einem Land zu kommen suchen, in welchem der Landmann eine solche Aufklärung hätte […].“7

Hinter der weitgehenden Identifizierung von Volk und Landbevölkerung steht der an sich traditionell vorhandene Gegensatz zwischen Stadt und Land, der im 18. Jahrhundert jedoch verschärft wird. Städter besitzen zwar ländliche Güter, sind Arbeit- und Kreditgeber (mit den bekannten Folgen!), aber sie leben nur selten auf dem Land – und tun sie es, z. B. im Sommer, so zeigt sich, dass es wenig Gemeinschaft mit der Landbevölkerung, aber auch wenig Bereitschaft dazu gibt. Während der städtische Lebensstil seine Anziehungskraft für die Landbevölkerung behält, gibt es im umgekehrten Fall keine wirklich entsprechende Tendenz. Die Exaltierung des „Landlebens“ und des bourgeoisen oder adligen Hobby-Botanikers, die einen gewissen Platz in der Vorstellungswelt des gebildeten Publikums in jenem Jahrhundert hat, unterstreicht lediglich, dass es ein bürgerlich-aristokratisches Ideal vom Landleben gibt, das von der Voraussetzung einer vorhandenen, nicht aber zu schaffenden, wirtschaftlichen Lebensgrundlage ausgeht. Damit soll nur in aller Kürze – und sicherlich, ohne der Theorie von der peasant-society das Wort zu reden8 – angedeutet werden, dass die Regelkräfte, sozusagen das Funktionieren der bäuerlichen Lebenswelt, häufig nicht mehr verstanden wurden. In diesem Umfeld bildet sich bei den Verfassern von Erziehungsschriften (jedoch nicht nur bei diesen) ein

2 Zwischen Volks- und Elitekultur

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Elitebewusstsein9 heraus, das sich in diesen Schriften deutlich niederschlägt und die Grundlinien der Erziehungskonzepte bestimmt. Es wird wesentlich verstärkt durch die ohnehin von der Aufklärung oftmals vertretene Auffassung, dass der Mensch formbar und zum Besseren erziehbar sei. Diese an sich „positive“ und von den Aufklärern auch so verstandene Haltung wird unter den skizzierten Umständen und im Fall der Volkserziehung bis in ihr Gegenteil verkehrt, besonders dann, wenn es um politische Aufklärung geht. So sehr sich die Aufklärung um die politische Emanzipation des Bürgers bemühte, so wenig war dabei an das sog. Volk gedacht.10 Interessant ist sicherlich, dass selbst im vorrevolutionären und revolutionären Frankreich sorgfältig zwischen „peuple“ und „nation“ unterschieden wurde, zwei Begriffe, die alles andere als identisch waren.11 Was die Aufklärer meistens unterließen, war die Sozialstruktur von „Volk“ zu differenzieren, da es nicht um eine Masse, sondern um eine stark strukturierte und hierarchisierte Bevölkerung geht, die von dementsprechend unterschiedlichen und vielfältigen Interessen geprägt wird. Zugleich ist sie in sozialen Gruppen organisiert, die in der Regel mehrere Stufen der sozialen Hierarchie in sich vereinen (Korporationen, Dorfgemeinden etc.) und Interessenfelder schaffen, die sich von schichtenspezifischen oder gar individuellen Interessen unterscheiden. Hinzu kommen wirtschaftliche Abhängigkeiten, vertikal und horizontal, jeweils in beide Richtungen. Das Gefüge der gesellschaftlichen Beziehungen ist dicht und kompliziert, es wird vervollständigt durch das Gefüge der Wert- und Moralvorstellungen, schließlich der politischen Vorstellungen. Gerade Letztere sind in Bezug auf die städtischen Unterschichten und die Landbevölkerung in den vergangenen Jahren vermehrt Gegenstand der Forschung geworden. Eine gewisse Ironie liegt dabei darin, dass gerade das, was viele „aufgeklärte“ Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts gerne differenzierungslos als ‚Entfesselung des Pöbels‘ apostrophierten, nämlich Volksaufstände, Hungerrevolten und sonstige Unruhen oder Widerstandsakte, die Komplexität der politischen und anderen Vorstellungen der genannten Bevölkerungsteile erhellen. Der Anteil von Emotionen, geschürt durch Gerüchte etc., an Volksaufständen oder kleineren Revolten ist nicht von der Hand zu weisen, aber es handelt sich dabei nur um einen Teilaspekt, neben dem die Umsetzung konkreter politischer, wirtschaftlicher und sozialer Vorstellungen steht. So banal es klingen mag, es scheint doch unterstrichen werden zu müssen, dass die soziale, wirtschaftliche, politische, religiöse und moralische Umwelt von den breiten Schichten der Bevölkerung bewusst und reflektiert erlebt wird und dass sie in diesem Sinn kompetent handelt. In diesen Kontext gehört die Frage nach Erziehung und Bildung und insbesondere nach den Bildungs- und Erziehungskonzepten der breiten Bevölkerung. Die Problematik kann dabei nur in Umrissen skizziert werden, weil nach wie vor ein Mangel an

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„mikrohistorischen“ Studien besteht, die die Erziehungs- und Bildungsmentalität der breiten Bevölkerung im Ancien Régime zum Gegenstand haben. Besondere Beachtung beansprucht das Problem der Schulerziehung auf den Dörfern, zumal sich damit die Bildungselite der Zeit lebhaft befasst hat und zu ihren eigenen Schlüssen gelangt ist, über deren Zustandekommen noch zu reden sein wird. Schulerziehung dient im Dorf des Ancien Régime der Alphabetisierung (Lesen, Schreiben, Rechnen) und der religiösen Unterrichtung einschließlich der Moralunterweisung. Der statistisch gesehen niedrige Grad der Alphabetisierung ist zweifellos eine Folge der mangelnden Leistungsfähigkeit der dörflichen Grundschulen (Ausnahmen z. B. in Norddeutschland und Skandinavien widerlegen dies nicht grundsätzlich). ­Allerdings wird bei einer solchen Wertung implizit davon ausgegangen, dass eine höhere Leistungsfähigkeit, wenn sie möglich gewesen wäre, auch Sinn gehabt hätte. Hätte sie wirklich? Eine hohe Alphabetisierungsrate ist sozusagen lebensnotwendig in einer ausgesprochen schriftorientierten Kommunikationskultur – die die Kultur des Ancien­ Régime bei aller Bedeutung der Schrift nicht war. Es darf nicht vergessen werden, dass die Alphabetisierungsraten zumeist erst in der Mitte des 19. Jahrhunderts deutlich anstiegen, trotz intensivster Bemühungen um die Verbesserung der Grundschulen in den europäischen Ländern. Offenbar erst zu diesem Zeitpunkt war Alphabetisierung sozial akzeptiert. Dennoch: Buchdruck, administrativer Schriftverkehr, Gerichtsakten und selbst Protokolle von Dorfgemeindeversammlungen zeugen von der Bedeutung und Rolle der Schrift (gedruckt, geschrieben) im Ancien Régime. Aber deshalb ist die Kultur noch keine Schriftkultur. Es gibt keine zwingenden Hinweise darauf, dass z. B. eine Dorfgemeinde in ihren Aktivitäten, die weit über sie selbst hinausreichten bis hin zum Kaiserhof in Wien oder, in Frankreich, zu einem obersten Gericht wie dem Parlement von Paris, eingeschränkt gewesen wäre, obwohl die große Mehrheit der Bevölkerung kaum lesen und schreiben konnte. Es reichte aus, dass einige es konnten, Bauern, Dorfnotabeln, Winkeladvokaten, der Dorflehrer. Der sich aufdrängende Einwand einer erheblichen Abhängigkeit wäre nur dann zutreffend, wenn es sich bei der Gesellschaft des Ancien Régime im Wesentlichen um eine Gesellschaft der Individuen gehandelt hätte, in der solche Fertigkeiten unverzichtbar sind; aber das war sie nicht: Der „Einzelne“ war noch überwiegend in soziale Gruppen und Verbände eingebunden, die Handlungskompetenz besaßen. Dem widersprechen nicht die vielfältigen Tendenzen zur Individualisierung, da sie im 18. Jahrhundert noch nicht die Gesellschaft grundlegend „umkrempeln“; dies geschieht erst im Lauf des 19. Jahrhunderts. Ein anderer Aspekt ist, dass Schreiben und Lesen in vieler Hinsicht unmittelbar persönliches Auftreten und Handeln ersetzen können. In bestimmten Gesellschaftstypen (wie der Industriegesell-

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schaft) wird daraus ein „müssen“. Für ein Mitglied der Gesellschaft des Ancien Régime war jedoch das unmittelbar persönliche Auftreten, Handeln und Sprechen das Gegebene, Normale, weil sein persönlicher, in der Regel begrenzter lebensweltlicher Aktionskreis nichts anderes erforderte. Es darf die Bereitschaft der Bevölkerung zur Mobilität nicht unterschätzt werden. Selbst ärmere Dorfgemeinden schickten ihre Vertreter auf weite Reisen, und auch Einzelpersonen zeugen von einer immer wieder erstaunlichen Beweglichkeit, wenn es um die persönliche Vertretung ihrer Interessen ging. Alphabetisierung als Erziehungsperspektive hat im Gesellschaftstyp des Ancien Régime ihren Platz, aber dessen Einordnung in eine bestimmte Rangstufe hängt von zahlreichen Faktoren ab. Da die Gesellschaft des Ancien Régime keine statische Gesellschaft, sondern zum einen im Wandel begriffen ist, zum anderen wegen der in der Regel eingeschränkten lebensweltlichen Aktionskreise erhebliche Unterschiede selbst von Dorf zu Dorf aufweist, kann das vergleichsweise diffuse Bild, das der Stand der dörflichen und darüber hinaus der städtischen Grundschulerziehung bietet, kaum überraschen. Daraus kann allerdings nicht auf Indifferenz der Bevölkerung oder etwa das Fehlen sinnvoller Erziehungsvorstellungen geschlossen werden. Erziehung und Bildung verläuft vielmehr für die Masse der Bevölkerung in Form von sozialer Interaktion, sie „ereignet“ sich gewissermaßen durch die Aneignung kollektiver Verhaltensweisen. Der Kernpunkt der Erziehung ist der Erwerb eines bestimmten Wissens, das benötigt wird, um den Facettenreichtum des Alltagslebens zu beherrschen. Dieses Wissen wird durch die Gruppen, in die jeder eingebunden ist, tradiert. Das heißt nicht, dass dieses Wissen unveränderlich gewesen wäre, es wurde mittels der sogenannten Volksliteratur, die überwiegend gemeinschaftlich rezipiert wurde, im 18. Jahrhundert modernisiert. Der Platz der Schulen als Ort der Alphabetisierung und darüber hinausgehend allgemein der Bildung und Erziehung bestimmt sich schließlich nach den sozialen Einstellungen gegenüber dem Kind. Lange Zeit nur höchst bedingt als eigenständiges „gesellschaftliches Wesen“ mit dem Anspruch auf eine speziell auf das Kind zugeschnittene „besondere“ Umwelt verstanden, ändert sich dies grundlegend vom Ende des 17. Jahrhunderts an. Nach und nach entsteht eine auf die Bedürfnisse tatsächlich des Kindes – und nicht des „kleinen Erwachsenen“ – eingerichtete Umwelt, in die die Schule hineingehört. Ein Teil der durch die sehr weit gehende Beteiligung des Kindes an der Erwachsenenwelt vermittelten Bildung und Erziehung wird auf die Schule verlagert, die dabei selbst eine Umorientierung erfährt. Wie konsequent das geschieht, wie zögerlich, wie kontinuierlich, das hängt bis ins 19. Jahrhundert hinein nicht zuletzt von örtlichen Gegebenheiten und dem Intensitätsgrad der ortsüblichen Soziabilität ab. Ein wichtiger Unterschied besteht immer in

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

der Intensität, mit der sich der Staat dabei engagiert: in Frankreich bis zur Revolution relativ wenig, in den deutschen Territorien dagegen sehr viel; Zielkonflikte sind dabei unvermeidlich. Dieser Aspekt wird unten im 4. Abschnitt des Kapitels vertieft werden. Das Verhältnis der Bevölkerung, des „Volkes“, zur Schulerziehung und -bildung hängt somit zunächst von Faktoren wie Formen der Soziabilität, Stellung von Kind und Familie in der Gesellschaft, wirtschaftliche Bedingungen, Kommunikations- und Handlungsmuster ab. Diese erweiterungsfähigen Faktoren lassen sich unter dem Begriff „Kultur“ zusammenfassen. Wenn oben davon gesprochen wurde, dass sich Erziehung „ereignet“, so heißt das nicht, dass es sich dabei um einen unbeeinflusst ablaufenden Prozess gehandelt hätte. Insbesondere in Konfliktfällen wird deutlich, dass es selbst auf breiter Ebene in einem sehr weit gefassten Sinn „Erziehungskonzepte“ gibt. Die Persönlichkeit des eingestellten oder einzustellenden Schulmeisters kann Anlass zu regen Auseinandersetzungen geben. Häufig zeigt sich dabei, dass die geäußerten Auffassungen auf unterschiedlichen sozialen und wirtschaftlichen Interessen der jeweiligen sozialen Gruppen basieren. Von dort aus wird relativ genau der Platz bestimmt, den z.  B. die Schulerziehung haben und welcher Art sie sein soll. Ähnliches lässt sich feststellen, wenn es um den Bau eines Gemeindehauses geht und zu entscheiden ist, ob Räumlichkeiten für Lehrer und Schule eingeplant werden sollen. Die Geldfrage ist dabei nicht allein entscheidend, sie kann sogar eine völlig untergeordnete Rolle spielen. So stand, um nur ein Beispiel zur Verdeutlichung anzuführen, die Dorfgemeinde Perrigny-sur-l’Ognon in Burgund 1764 vor der Situation, nach einem Dorfbrand rund die Hälfte der Häuser neu bauen zu müssen.12 Schlechte Wirtschaftserträge erschwerten diese Aufgabe. Dennoch mietete die Gemeinde Räumlichkeiten zu 60 Livres (Pfund) im Jahr, keine geringe Summe, um den Schulbetrieb trotz abgebranntem Gemeinde- und Schulhaus aufrechterhalten zu können. Im geplanten Neubau des Gemeindehauses sollte auch wieder die Schule Platz finden, nicht zuletzt weil der gewählte Standort für alle Kinder der günstigste sei – allerdings auch um die Miete zu sparen. Praktische Gesichtspunkte vermengen sich hier mit einer bewusst positiven Einstellung zur Schule und ihrer Funktion. Während die französischen Dorfgemeinden in Bezug auf die Schul- und Lehrerfrage eine relativ große Handlungsfreiheit besaßen, war in den deutschen Territorien die staatliche Autorität, kirchlich oder weltlich, viel stärker engagiert. Hier konnte es zu fundamentalen Zielkonflikten kommen, wenn mittels der Schule ein „anderes Wissen“ (z. B. Bemühungen um Prussifizierung, Germanisierung, Französisierung usw.) durchgesetzt werden sollte.

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Nicht sämtliche Verfasser von Erziehungsschriften im Zeitalter der Aufklärung können einschränkungslos der Aufklärung zugrechnet werden, abgesehen davon, dass es auch innerhalb der Aufklärung recht verschiedene Strömungen gab. Grundsätzlich ähneln sich aber Schriften zur Volksbildung und -erziehung, gemessen an ihren Grundaussagen und Konzepten, in hohem Maß. Hauptanliegen ist es, den „Mann aus dem Volk“ zu einem nützlichen, jedoch im Wesentlichen nicht aus eigenem Antrieb politischen Mitglied der Gesellschaft zu machen. Was „nützlich“ ist, bestimmt sich dabei vom jeweiligen Gesellschaftskonzept her. In vielen Fällen sind Überlegungen zur wirtschaftlichen Produktivkraft (wenigstens unterschwellig in Anlehnung an den Physiokratismus) ausschlaggebend, die durch ein Konzept zur moralisch-religiösen Erziehung sowie zu Grundregeln der Hygiene, Körperertüchtigung, ersten medizinischen Hilfe u.  Ä. ergänzt werden. Der „gemeine Mann“, das „Volk“, wird zu einer Art pflegebedürftigen Humankapitals, aus dem die Gesellschaft ihren Nutzen zieht. In der Regel gehören zu den Ausführungen Angaben zum Wie und Wo der schulischen und familiären Verwirklichung jener Überlegungen bis hin zur Aufstellung adäquater Curricula und zu Vorschlägen zur Gestaltung der Kinder- und Schulbücher, zu sonstigen Lektüre- und Didaktikhilfen für Lehrer, Eltern und Geistliche, zur Gestaltung der Schule und Schulräume, zum Verhältnis von Lehrer und Eltern u.a.m. Was hier interessiert, ist jedoch nicht, wie vollständig die vorgelegten Konzepte sind, sondern von welchen Prämissen und Vorurteilen sie hinter wohlmeinenden und salbungsvollen Formulierungen ausgehen. Zwei Texterinnerungen, stellvertretend für viele, müssen hier genügen. Der weithin bekannte La Chalotais schrieb: „Das Wohl der Gesellschaft erfordert es, dass das Volk nicht mehr an Wissen besitzt, als es zur Erfüllung seiner Aufgaben benötigt. Jeder, der über seinen armseligen Beruf hinausschaut, wird diesen niemals zupackend und mit Gleichmut ausüben. Das Volk braucht im Grunde genommen gar nicht Lesen und Schreiben können, außer denjenigen, die von diesen Fertigkeiten leben bzw. denen diese Fertigkeiten helfen, den Lebensunterhalt zu verdienen. Es ist bekannt, dass man in einem guten Bildungswesen nicht die Spezies von Mensch vermehren muss, die auf Kosten anderer lebt, und dass man diese Berufe auf das Notwendige beschränken muss. In der Praxis richtet man sich jedoch offenbar nach der gegenteiligen Maxime. Das Volk wird bald nur noch aus schlechten Handwerkern, Milizsoldaten und Studenten bestehen. Von daher ist es für den Staat vorteilhafter, wenn es nur wenig Sekundarschulen (collèges) gibt, vorausgesetzt, sie sind gut […]. Es ist besser, wenn es weniger Studenten gibt, vorausgesetzt, sie werden besser unterrichtet […].

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

Es ist der Staat, es ist der wichtigste Teil der Nation, den man bei der Erziehung im Auge haben muss: denn 20 Millionen Menschen müssen mehr Beachtung finden, als eine Million […] und die Bauern dürfen in einem Bildungswesen nicht vernachlässigt werden. Dieses hat auch zum Ziel: die Förderung der Geisteswissenschaften, die Bestellung der Felder, die Verbesserung aller Naturwissenschaften und nützlichen Künste, die Besorgung der Rechtsprechung […], dies alles in einem angemessenen Verhältnis zueinander. Es ist Aufgabe der Regierung, jeden Bürger in seinem Stand so glücklich zu machen, dass er nicht genötigt wird, diesen zu verlassen.“13

Sinnverwandt mit La Chalotais äußerte sich Villaume: „Viele Männer wollen nicht, dass man das gemeine Volk, den Landmann, den Handwerker, die Lastträger der Gesellschaft veredeln soll – sie nennen das klugmachen. Rochow hat noch wenige und vielleicht gar keine Nachahmer gefunden. Diese Widersacher der Aufklärung haben nicht in allen Stücken unrecht. In dem Sinne, wie sie das Klugmachen verstehen, würde es allerdings schädlich sein, den gemeinen Mann aufzuklären. Man würde ihn dadurch nur zu seinem Geschäft untauglich und ihn selbst unglücklich machen. Diese Herren verstehn unter klugmachen zwei Stücke. 1. Den gemeinen Mann dahin bringen, dass er alles vor den Richterstuhl seiner Vernunft fordere; von Religion, Gesetzen u. dgl. nichts annehme, als was er nach seiner Prüfung für gut und wahr und billig erklärt hat. Dies wäre nun freilich misslich. Dann würde sein Gehorsam, sein Glaube verlorengehn und mit ihm sein Glück und seine Ruhe, sein Trost und seine Brauchbarkeit verschwinden […]. 2. Unter klugmachen versteht man noch verfeinern, d.h. den Geschmack ausbilden. Das wäre bei dem unabänderlichen Lose des größten Teils der Menschheit ein unsägliches Unglück. Wie sehr würde diese Klasse von Menschen zu bedauern sein, wenn ihr Geschmack soweit verfeinert würde, dass ihr einfacher, mangelhafter Genuß ihnen anekelte, oder wenn sie die Unvollkommenheit desselben fühlte […]. Allein, meine Herren, das meinen auch diejenigen nicht, die von Aufklärung und Veredlung des Volks sprechen. Sie wollen damit nur sagen, dass man ihm so viel Kenntnisse und Menschengefühle beibringen soll, als zu seinem Wohl in seinem Stande gehören.“14

Reduziert man diese Texte auf ihr nacktes Skelett, so ist die wichtigste daraus abzulesende Prämisse die der Ignoranz des Volkes und seines unreflektierten, führungslosen, aber führungsbedürftigen Handelns. Wie die eingangs erwähnten wenig schmeichelhaften Definitionen von Volk zeugt dies von der „Ignoranz“ der Schreiber selbst. Dem Volk wird kein bewusster Umgang mit Fragen der Bildung und Erziehung zugebilligt. Es handelt sich also um eine gänzlich eingleisige Perspektive, die in vielen dieser Schriften

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zum Ausdruck kommt. Erfüllt von ihrer aufklärerischen Mission kam es den Schreibern in der Regel nicht in den Sinn, nach der „Kultur des Volkes“ in positiver Wendung zu fragen, sondern sie bestenfalls zu verurteilen, wenn sie sie wahrnahmen. Das „Volk“ wird in der Tat eingeordnet wie ein – eben noch nicht selbstständiges – Kind, das zu bilden und zu erziehen ist. Eine positive, verstehende Sicht populärer Praktiken existiert nicht, geschweige denn eine Einsicht in deren sozialen Sinn und in ihre Differenziertheit. Die meisten Verfasser von Erziehungsschriften gingen gewissermaßen als zukunftsorientierte „Ideologen“ an Fragen der Bildung und Erziehung heran und nahmen den Zusammenhang zwischen Bildungstheorie einerseits und Sinnhaftigkeit alltäglich geübter gesellschaftlicher Praktiken, die auf einem bestimmten sozialen Wissen beruhen, andererseits kaum wahr. Dies zeigt sich auch an der Art und Weise, wie dieselben Persönlichkeiten die Verwirklichung ihrer Konzepte durchzuführen versuchten. Abgesehen vom Einsatz der eigenen Person setzten sie vor allem ihre Hoffnung auf eine adäquate Gesetzgebung und deren Durchführung. Aber auch hier begingen sie denselben Denkfehler, nämlich nicht nach den tatsächlichen Möglichkeiten der Vereinbarkeit zwischen sozialer Praxis und zukunftsorientiertem, vom Fortschritts- und Wahrheitsdenken des 18. Jahrhunderts genährten Gesetz zu fragen. Aus heutiger Sicht würde man vielleicht sagen, dass vielen Aufklärern eine wirklich soziologische Sicht der Dinge fehlte. Eine solche Feststellung kann natürlich nur metahistorisch eingesetzt werden, um möglichst vollständig die Bedingungen herauszuarbeiten, unter denen sich das Erziehungs- und Bildungswesen in jener „Sattelzeit“ wandelte. Der Grundkonflikt spielte sich dabei zwischen zwei Formen des Wissens ab: ein soziales und praktiziertes Wissen, das hier vereinfacht der Volkskultur zugeordnet wurde, und ein neu konstruiertes Wissen, das zur sozialen Praxis unter Missachtung der ersten Form des Wissens gemacht werden sollte und das, wiederum vereinfacht, der Elitekultur zugeordnet wurde. Dies wird nun im dritten Kapitelabschnitt differenziert werden.

3 Wissenskulturen auf dem Dorf Was wurde gewusst? Wer wusste was? Wie entstand Wissen? Welche Arten von Wissen gab es? Welchen Anteil hatte die Volkskultur am Wissen des 18. Jahrhunderts? Diesen Fragen soll zunächst auch konzeptuell anhand des für die Alltagsbewältigung zentralen rechtlichen Wissens nachgegangen werden.

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

Eine strikte Trennung zwischen literater (vermeintlich elitärer) und oraler (vermeintlich popularer) Kultur ist nicht möglich.15 Der in diesem Zusammenhang zutreffendere Begriff ist der der „semi-oralen Kultur“ des Volks. Das ändert nichts an dem Umstand, dass auch im 18. Jahrhundert noch große zumindest sprachliche Unterschiede zwischen literater und semi-oraler Kultur bestanden, die erst in der Revolutionsepoche einzuschmelzen begannen. Es ist für die literate Kultur kennzeichnend – und sogar zwingend notwendig –, dass sie über Leitbegriffe Kohärenz erzeugt, um der prinzipiell möglichen Atomisierung des Denkens, die zum Zerfall der kulturellen Kohärenz führen würde, entgegenzuwirken. Die Kohärenz literater Kulturen wird von Jan Assmann als textuell bezeichnet. Orale Kulturen erzeugen rituelle Kohärenz durch Riten und habituelles Handeln.16 Semi-orale Kulturen müssten folglich Merkmale textueller und ritueller Kohärenz aufweisen – was sie auch tun. In allen drei Fällen wird die kulturelle Kohärenz über das Gedächtnis aufgebaut. In der Oralkultur ist dabei die Teilnahme und Teilhabe am rituellen und habituellen Handeln entscheidend, in der literaten Kultur die Kenntnis des in Form von Texten schriftlich niedergelegten Wissens. Der materielle Kern des Gedächtnisses besteht in der Speicherung und sinngeladenen Verknüpfung von Wissen. Während sich in der literaten Kultur dieses Wissen insbesondere auch auf Texte stützt und potenziell grenzenlos ist, stützt es sich in der oralen Kultur auf die mündliche Überlieferung, auf Erfahrung, die aus der Teilhabe am rituellen und habituellen Handeln entsteht, es erscheint aber eher begrenzt. In der semi-oralen Kultur müsste sich wieder beides als relevant feststellen lassen – und die weiteren Analysen werden das bestätigen. Die Teilhabe der Individuen und Gruppen am kulturellen Gedächtnis ist ungleichmäßig. Sie kann eher „diffus“ oder eher „differenziert“ sein.17 „Diffus“ verweist auf eine irgendwie geartete Teilhabe an Kommunikationsprozessen, „differenziert“ an eine gewissermaßen reglementierte und sozial kontrollierte Teilhabe, die daraus entsteht, dass nicht jeder und nicht jeder in derselben Weise an z. B. rituellem Handeln (orale Kultur) teilnimmt. Die literate Kultur zeigt sich in der Hinsicht zwangsläufig offener, weil der Zugang zu in Texten niedergelegtem Wissen gegenüber demjenigen, der eine voll ausgebildete Lesekompetenz besitzt, schwerer reglementierbar ist. Der Zugang ist individualistischer, unkontrollierbarer, die Folgen des Zugangs in Gestalt neuer Ideen etwa sind ebenfalls individualistischer und kaum kontrollierbar. Wir haben es im 18. Jahrhundert nicht mit reinen Modellen der oralen bzw. literaten Kultur zu tun, sondern mit Gesellschaften, in denen zwischen den Extremen ‚vollständiger Analphabet‘ (mit geringer Teilhabe an jedweder Kommunikation) und ‚Philosoph‘ (Philosoph versteht sich als Symbolfigur für denjenigen, der alle Techniken der literaten

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Kultur so sehr beherrscht, dass er damit ein umfassendes innovatives Wissen schaffen kann) alle Zwischenstufen vertreten sind.18 Die Übergänge zwischen den Stufen sind jeweils fließend, so dass es schwerfällt, konkrete regionale Gesellschaften einem bestimmten Kulturtypus zuzuordnen. Richtig bleibt aber, dass es eine zahlenmäßig kleine soziale Gruppe gibt, die den Kriterien der literaten Kultur umfassend entspricht, und dass ein demgegenüber quantitativ viel größerer Teil der Bevölkerung orale Techniken bevorzugt, sie aber mit literaten Techniken verbindet. Diese Verbindung entsteht z.  T. im Individuum, z. T. im Rahmen einer gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Wie groß oder klein die Gruppe der uneingeschränkt literat zu nennenden Personen gewesen war, ist freilich schwer zu bestimmen. Wenn überhaupt, kann dies nur für das 18. Jahrhundert versucht werden. Mit Sicherheit sind die Mitglieder von Akade­mien, Logen und Patriotischen Gesellschaften dazuzurechnen. Für Frankreich gab Daniel Roche die Zahl der Akademiemitglieder mit zeitweise höchstens 6.000 und die der Freimaurer mit ca. 20.000 an, Richard van Dülmen schätzte die deutschen Freimaurer auf 15.000 bis 20.000 Personen, die Mitglieder der Patriotischen Gesellschaften auf ca. 4.000 bis 5.000, zu denen etliche Hundert Akademiemitglieder zu addieren wären.19 Diese drei Assoziationentypen umfassen vermutlich nicht alle hier einzubeziehenden Personen, da nicht alle uneingeschränkt Alphabetisierten solchen Vereinigungen angehörten, andererseits verbergen die gegebenen Zahlen auch Mehrfachmitgliedschaften Einzelner, so dass sie einen guten Orientierungswert besitzen. Selbst wenn sie um einige Tausend nach oben zu korrigieren wären – angesichts einer Gesamtbevölkerungszahl von über 20 Millionen in Frankreich (1789: fast 28 Millionen) und ca. 17 bis 18 Millionen in den deutschsprachigen Ländern des Alten Reiches um 1750 (1816 auf der Fläche des späteren Kaiserreiches: knapp 24 Millionen)20 ist der Anteil der ausgesprochen literaten Gruppe nicht in Prozent, sondern nur in Promille zu rechnen. In der französischen Forschung wurde die Zahl der (irgendwie) Lesefähigen im späteren 18. Jahrhundert auf rd. 10 Millionen geschätzt,21 das entspricht, wenn Kinder unter sechs Jahren von der Bevölkerungszahl abgezogen werden, grob gerechnet der Hälfte der Bevölkerung im Alter von über sechs Jahren. Zwar gibt es für Deutschland keine direkte Vergleichszahl, aber nach Etienne François ist diesbezüglich nicht mit einem Rückstand zu rechnen.22 Der Promille-Anteil der Mitglieder von Akademien und Patriotischen Gesellschaften lag sogar über dem vermutlichen französischen Wert, was François’ Thesen stützt, ohne dass umgekehrt von einem deutschen Alphabetisierungsvorsprung gesprochen werden könnte.23 Diese globalen Angaben berücksichtigen noch nicht die starke regionale Streuung der Alphabetisierungsraten in beiden Ländern,24 allerdings kann hinsichtlich der Vergleichsanordnung Kursachsen–Burgund ein relativer Gleichstand ermittelt werden.

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

Nach dem jetzigen Forschungsstand ist die graduelle Abstufung der Lesekompetenz innerhalb der Bevölkerungsgruppe der Lesefähigen nicht in Zahlen zu fassen. Insoweit ist es weiterhin sinnvoll, mit den Begriffen der semi-oralen und literaten Kultur zu arbeiten, doch beziehen sich diese Begriffe in erster Linie auf kulturelle Techniken; sie bezeichnen nicht a priori ein in seinem Wesenskern unterschiedliches kulturelles Wissen. An diesem Punkt erscheint der Rückgriff auf die drei Wissenskategorien von Busse sinnvoll. Busse25 unterschied zwischen „situativem“, „kontextuellem“ und „diskursivem“ Wissen. Das diskursive Wissen verweist, so ist abweichend von Busse unter Beachtung der räumlich-geographischen Horizonte der Menschen zu formulieren, auf den höchs­ ten, das situative auf den geringsten kulturellen Kohärenzgrad. Alle drei Kategorien erfüllen sowohl im Hinblick auf die hier einschlägige literate wie die semi-orale Kultursphäre ihren Zweck. Die ausdrückliche Artikulation von Grund- und Menschenrechten beispielsweise (vgl. Kapitel 2) setzt ein diskursives Wissen voraus, d. h., die Erkenntnis oder zumindest Kenntnis von größeren rechtlichen, gesellschaftlichen und politischen Zusammenhängen und des diesen Zusammenhängen zugrunde liegenden Menschenbildes. Dieses Wissen ist zeitlich und räumlich abstrakt strukturiert, aber es kann natürlich über den Weg einer nicht abstrakten, sondern bildhaften Sprache artikuliert werden. Wo der Jurist abstrakt von Freiheit/liberté spricht, redet die ländliche Bevölkerung von der Sicherung der Nahrung/subsistance; statt liberté im Schriftsatz des Anwalts und im Urteilstext heißt es im Gemeindeversammlungsprotokoll gemäß der altüberkommenen Sprache droit und possession, obwohl sich alle auf denselben Konfliktgegenstand beziehen.26 Maurice Halbwachs war nicht müde geworden, darauf hinzuweisen, wie wichtig die Herstellung einer Verbindung zwischen einer Erinnerung und einem Ort ist.27 In der Forschung zu Erinnerung/Gedächtnis und Kultur wird gewöhnlich die Bedeutung der Visualisierung, der Verbindung einer Erinnerung mit einem Bild, einer bildhaften Vorstellung, betont. Beides hat seinen Wert auch für die literate Kultur, umso mehr jedoch in der oralen und semi-oralen Kultur. Gerade im Rechtsleben spielten visualisierende Artefakte eine bedeutende Rolle. Allerdings ging deren Bedeutung in der frühen Neuzeit unübersehbar zurück, es wurde immer mehr die abstrakte Vernunft, immer weniger die Fähigkeit zur Visualisierung und Verortung angesprochen. Während in den Städten die bildhaften und körperlichen Zeichen des Rechts – Fresken in den Kirchen, die biblische auf Recht und Gerechtigkeit bezogene Szenen reproduzierten; Skulpturen an den Kirchenportalen, an Rathäusern und Gerichtsgebäuden (Letzteres besonders in Frankreich); Pranger, Schandpfahl usf., öffentliche Hinrichtungen – erhalten bzw. fort-

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geführt und gelegentlich erneuert wurden, verschwanden sie auf dem Land zusehends. Parallel zum Bedeutungsverlust der seigneurialen (= grundherrschaftlichen) Gerichtsbarkeit in Frankreich für die Verbrechensbekämpfung verfielen die äußeren Zeichen der haute justice seigneuriale, die sog. fourches patibulaires, die vielerorts nicht mehr aufgerichtet wurden. Spezielle Gerichtsgebäude waren in Frankreich auf dem Land eine Ausnahme, auch in Kursachsen diente meistens die Stube im Haus des Bauerrichters oder des Gerichtsverwalters als Gerichtsort, sofern dieser Ort nicht ohnehin in die Stadt ‚abgewandert‘ war, wo der Gerichtsverwalter bzw. der juge seigneurial wohnten. Zwar waren dies keine ‚entheiligten Orte‘, aber ihre Symbolkraft war gering. Dörfliche Gerichtsplätze verfielen und wurden landwirtschaftlich genutzt.28 Die erwähnten und andere Gedächtnisanker29 symbolisierten vorwiegend rechtliches Gedankengut von grundsätzlicher Bedeutung, sie visualisierten das Rechtssystem und seine Instrumente, sie veranschaulichten den Zusammenhang von Verbrechen, Strafe und göttlichem Wirken30; in der allegorischen Gestalt der Justitia und in den Darstellungen des Jüngsten Gerichts wurde die Gerechtigkeit, die kein Ansehen der Person kennt, vergegenwärtigt. Das allmähliche Verschwinden dieser, aber nicht aller Anker aus der Öffentlichkeit ist nicht mit einem Verlust dieses Gedankenguts gleichzusetzen, sondern zeigt neben der Sedimentierung von Wissen die Verlagerung der rechtlichen Erinnerung auf abstraktere Vernunftebenen an. Es blieben freilich die Gerichtspersonen selbst. Auf dem Land waren sie Mitbewohner, Mitnachbarn, die jeder kannte, der kursächsische Bauerrichter und der Schöppe hatten die Funktion eines personifizierten rechtlichen Gedächtnisses übernommen. In Burgund rekrutierte sich das Gerichtspersonal in den Seigneurien aus Berufsfachleuten und war der Bevölkerung schon weiter ‚entrückt‘ als in Kursachsen. In den Städten waren die mit jurisdiktionellen Befugnissen ausgestatteten Ratsherren, die Richter, Anwälte und sonstigen Gerichtspersonen durch eine entsprechende Tracht und äußerlich sichtbare symbolhafte Zeichen kenntlich; nur für Frankreich gilt, dass das für die Öffentlichkeit bestimmte Zeremoniell der Parlementrichter eine kaum zu überschätzende Tiefenwirkung in der Bevölkerung hatte entfalten können. Trotz aller offensichtlichen Abstraktionsprozesse, einer natürlichen Begleiterscheinung der Rationalisierung und Professionalisierung von Recht und Gerichtswesen, verblieben gewisse Gedächtnisanker, die der Notwendigkeit von Visualisierung und Lokalisierung von (rechtlicher) Erinnerung entsprachen und aufgrund ihrer Öffentlichkeit jedermann dienlich sein konnten. Vergleichbare Erinnerungsmechanismen funktionierten zugleich auf individuellere Weise. Die Analyse der im kursächsischen Quellenmaterial enthaltenen Zeugenaussagen ergab, dass diese umso präziser ausfielen, je eher sie

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sich auf Ereignisabläufe stützten, die z. B. mit körperlichen Gesten verbunden gewesen waren. Solche körperlichen Gesten können ritualbehaftet sein wie das Frauengeschrei31, das Öffentlichkeit herstellt, sie können aber auch stark individualisiert sein wie die eines Gerichtsverwalters, der drohend sein Tintenfass schwingt, um jemanden zu einer Unterschrift zu zwingen. Ausgestoßene Flüche und Beschimpfungen festigen gleichfalls das Gedächtnis. Abgerissene Knöpfe, Treppen, die man hinuntergestoßen werden kann, Türen, die abgeschlossen werden, um jemanden am Eintreten oder Verlassen des Raumes zu hindern, ein zur ‚Unzeit‘ von Fußspuren freigefegter Hof, ein versiegeltes Schriftstück, als Heimlichtuerei gewertete Verhaltensweisen, der milchige Brustausfluss einer ledigen Frau, die des Kindsmords verdächtigt wird, all dies wirkt wie ein Adrenalinstoß auf die Erinnerungsfähigkeit und stärkt das situative Wissen. Das situative Wissen bezieht sich auf zeitlich und räumlich unmittelbar durchlebte Geschehensabläufe, die sich in der Alltagsumwelt oder auch in einer nicht alltäglichen Umwelt abspielen, während das kontextuelle Wissen, die zweite Kategorie, die Alltagsumwelt selbst erfasst. Alltagsumwelten sind z.  B. die Grundherrschaft oder die Stadt, in der jemand lebte, also lokale Gebilde, in denen sich die Menschen nur zurechtfinden konnten, wenn sie über ein gewisses komplexes und von der unmittelbar erlebten Zeit abstrahierendes Wissen verfügten. Um zum Ausgangspunkt der vorstehenden Gedankenfolge, der Verbindung von diskursivem Wissen mit einer bildhaften Sprache in der semi-oralen Kultursphäre zurückzukommen: Die drei Wissenskategorien sind nicht als hierarchisches Gebilde zu verstehen, sie sind lediglich ein Hilfsmittel, um sich die Konstitution von Wissen unter Einbeziehung von Raum und Zeit, von individueller und gemeinschaftlicher Erfahrung zu vergegenwärtigen. Situatives, kontextuelles und diskursives Wissen werden häufig gleichzeitig angesprochen, ihre Konstitution folgt keineswegs automatisch einer Sequenz wie: zuerst situativ, dann kontextuell, schließlich diskursiv. Wichtig ist die grundlegende Bedeutung von Visualisierung und Lokalisierung für die Speicherung von Wissen. Beider Instrumente bedient sich auch die literate Kultur, aber zumeist in abgewandelter Form. Kennzeichnend für die juristischen Texte des 16., 17. und 18. Jahrhunderts ist die häufige Verwendung von Allegorien und bildlichen bzw. sprachlichen Metaphern. Dabei handelt es sich um vergleichsweise abstrakte Visualisierungen und Metaphern, die eine mehr oder weniger umfassende Kenntnis der europäischen Metaphorik, Symbolik und Allegorik seit der Antike voraussetzen. Inwieweit dies die Träger der semi-oralen Kultur ansprechen konnte, ist kaum zu beantworten, soweit nicht leicht verständliche biblische Anspielungen eingesetzt wurden wie in der bekannten Darstellung der französischen Menschenrechtserklärungen 1789ff. als Gesetzestafel

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des Mose.32 Grundsätzlich dürfte feststehen, dass sich die Visualisierungs- und Lokalisierungsinstrumente in der semi-oralen und literaten Kultur nur zum geringeren Teil deckten. Sie entstammten in der semi-oralen Kultur vorwiegend der Alltagsumwelt, sie bezogen ihre Kraft aus empirisch Erfahrbarem. Die Begründung bestimmter rechtlicher Verhaltensweisen und von Widerstand z. B. mit der Sicherung der Nahrung stellt eine Visualisierung und zugleich Lokalisierung einer Vorstellung dar, deren Wissenselemente diskursiver Natur sind. Die Visualisierung besteht darin, dass die notwendigen Handlungsweisen zur Sicherung der Nahrung bzw. solche Handlungsweisen der Obrigkeit, die die Nahrungssicherung be- oder verhindern, konkret und personenbezogen beschrieben werden. Die Lokalisierung besteht in der Verbindung mit den eigenen Lebensumständen und der bäuer­lichen Hof- und Haushaltung oder mit einem ausgeübten Handwerk oder mit den Interessen der Gemeinde. Diskursiv ist die Nahrungssicherung im Sinn eines rechtlichen Wissens deshalb, weil damit über das gängige Argument, es werde mit dieser oder jener obrigkeitlichen Maßnahme gegen altes rechtliches Herkommen verstoßen, weit h ­ inausgegangen wird. Nahrungssicherung ist wie das göttliche und Naturrecht ein aus sich selbst heraus bestehendes und gültiges Recht, das im Prinzip keiner positivrechtlichen Rückversicherung bedarf. Diese hat es im Übrigen in Form vielfältiger positiver Normen gegeben, ein Umstand, der der ländlichen Bevölkerung nicht verborgen geblieben war. Die Nahrungssicherung als Beispiel weist über ein situatives und kontextuelles Wissen hinaus auf ein diskursives Wissen, das sich keiner abstrakten Philosopheme bedient, diese auch nicht benötigt, aber doch einige Leitbegriffe wie Nahrung kennt, die aus den für die Speicherung von Wissen in der semi-oralen Kultursphäre elementar notwendigen, am empirisch Erfahrbaren orientierten Visualisierungs- und Lokalisierungsinstrumenten entwachsen. Die Entstehung rechtlichen Wissens bei den Trägern literater Kulturtechniken soll hier nicht ausführlich thematisiert werden. Nicht als ob in diesen Fällen die Entstehungsprozesse sehr einfach oder über die Grenzen sozioprofessioneller Gruppen hinweg gleich gewesen wären. Der Erwerb von Wissen durch mündliche Vermittlung, praktische Tätigkeit und Sozialisation hatte in der literaten Kultur keinen unbedeutenden Anteil. Im Kern entstand das Wissen aber aus dem Umgang mit Texten unterschiedlicher Gattungen, die konstitutive Bestandteile der Lebenswelt waren. Dieselben Texte dienten der Wissenskontrolle; ihre Defizienz, ihre Realitätsferne, ihre ‚Überalterung‘ regte zu Wissensinnovationen an. Dies ist sehr verkürzt formuliert, aber es reicht, um den Unterschied zum Bereich der semi-oralen Kultur zu vergegenwärtigen, wo vorwiegend andere Mechanismen des Wissenserwerbs, der Wissenskontrolle und der Wissensinnovation funktionierten. Man

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kann in diesem Zusammenhang von „Konstitution“ z. B. rechtlichen Wissens sprechen, weil sich der Wissenserwerb grundsätzlich von dem eines zukünftigen Berufsjuristen unterscheidet, der ein Rechtsstudium aufnimmt und damit in einen gezielten, bewuss­ ten, gewollten und vorstrukturierten Wissenserwerb eintritt. Mit solchen Merkmalen des Wissenserwerbs ist beim Volk nicht von vorneherein zu rechnen. Sicher erfassbar sind für den ländlichen Bereich nur die männlichen Haushaltsvorstände, da sie permanent in den Quellen auftreten. Soweit diese besondere Funktionen wie die des Richters, Schöppen, Heimbürgen etc., des Feld- oder Waldhüters sowie des Steuereinsammlers ausfüllten, sind individuelle Zugriffe möglich, gelegentlich auch in Bezug auf Personen, die keine dieser besonderen Funktionen ausfüllten. Sinngemäß gilt Gleiches für den städtischen Bereich (Rat und sonstige Funktionsträger). Dass verschiedenartige Situationen der gemeinschaftlichen mündlichen Kommunikation, z. T. auf Texte gestützt, hervorragende Bedeutung für die Konstitution rechtlichen Wissens besaßen, versteht sich von selbst. Was in Wirtshäusern und beim Gemeindebier oder bei Spinnabenden usf. an rechtlichem Wissen ausgetauscht, in Umlauf gebracht wurde, bleibt zumeist spekulativ. Obwohl dies Kommunikationsorte und -situationen par excellence waren, darf die ‚Tiefe‘ der Kommunikation dort nicht überschätzt werden. Soweit im Zusammenhang mit Konflikten Zeugenaussagen zur Verfügung stehen, lässt sich immer wieder mit Überraschung feststellen, wie lückenhaft bei einigen Beteiligten selbst rein situatives Wissen war, das im unmittelbaren Kontext des Konflikts anfiel und von dem man hätte annehmen müssen, dass es zum Tagesgespräch gehörte. Gedächtnislücken mögen einer Taktik entsprungen sein,33 aber Zeugen standen unter Eid. Der Eid wurde sehr ernst genommen, so dass Lücken tatsächlich eher auf lückenhaftes Wissen, nicht aber auf taktische Gedächtnislücken hinweisen. Vergleicht man die ungünstigen rechtlichen Ausgangsbedingungen in Holstein, in deren Kontext die von Silke Göttsch34 untersuchten Verhöre gehören, mit den günstigeren in Kursachsen, dann wird klar, dass es für einen sächsischen ländlichen Untertanen weniger Anlass zu taktischen Gedächtnislücken gab als für seinen holsteinischen Genossen. Der Bezug auf die drei genannten Wissenskategorien erfüllt nebenbei auch einen methodischen Zweck bei der Verwertung von Zeugenaussagen. Obwohl in der Forschung schon lange mit diesem Quellentyp gearbeitet wird, muss die Frage nach seiner Zuverlässigkeit immer wieder gestellt werden. Wurden die Aussagen der illiteraten oder semi-literaten Zeugen nicht durch die Transponierung in die Schriftsprache verfälscht? Wurden sie von den Schreibern (Richtern, Amtleuten usw.) nicht wenigstens unbewusst verändert? Waren die Antworten nicht durch die Fragen schon vorgegeben? Es kann gezeigt werden, wie sich in Kursachsen Zeugen der präjudizierenden Logik vieler

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Fragen entzogen und nach ihrer eigenen Logik antworteten. Fragefallen erkannten sie, ohne hineinzugeraten. Der Bezug auf die drei Wissenskategorien, der unter Einschluss der sonstigen erhaltenen Konfliktakten genommen wird, überwindet die Klippen der sprachlichen Transponierung, weil eine bewusste oder unbewusste Aussageverfälschung nur dann nicht auffallen würde, wenn auch die Natur und der strukturelle Zusammenhang des dargebotenen Wissens verfälscht worden wären. Das hätte aber schon einer besonderen Mühe der Schreiber bedurft; sie hätten in der Lage sein müssen, zwischen situativem, kontextuellem und diskursivem Wissen zu unterscheiden. Das mutet ziemlich unwahrscheinlich an. Ähnliche Überlegungen gelten auch für die erstmaligen Suppliken/Klagen, die die Anwälte nach Bericht der Kläger anfertigten. Gaben sie nur das Wissen der Anwälte wieder oder auch das des Volks? Abgesehen davon, dass sich grob drei stilistische Typen unterscheiden lassen – Faktendarstellung mit einigen rechtlichen Bewertungen ohne Juristenlatein; dasselbe unter Verwendung von Juristenlatein; gelehrter Diskurs –, die die Nähe oder Ferne zum erstmaligen mündlichen Bericht der Kläger signalisieren, hilft auch hier die Unterscheidung der drei Wissenskategorien weiter, die immer alle Akten des jeweiligen Konflikts zur Grundlage hat. Das in der Supplik eingesetzte Wissen kann auf diese Weise mit jenem Wissen konfrontiert werden, das Zeugenaussagen etc. belegen. Zu bedenken ist, dass Klagen, Suppliken und weitere Schriftsätze zwar in aller Regel von den Anwälten formuliert wurden, dass sie dies aber nicht im eigenen, sondern nur im Namen ihrer Mandanten taten. Zumeist wurde diese so oder so geltende Selbstverständlichkeit zusätzlich dadurch zum Ausdruck gebracht, dass die Texte bei Einzelpersonen in der Ich-Form, bei Kollektiven in der Wir-Form abgefasst wurden, aber nicht oder nur selten in der dritten Person, die die Perspektive des Anwalts in den Vordergrund stellte. Das ist keine Formalie, die keinen Einfluss auf den Inhalt gehabt hätte, denn die Texte mussten glaubwürdig bleiben. Das heißt, die von den Mandanten berichteten oder behaupteten Tatsachen und angegebenen Begründungen konnten sehr wohl vom Anwalt in die juristische Terminologie ‚übersetzt‘ und damit in gewissem Sinn bewertet werden, aber seiner Phantasie waren enge Grenzen gesetzt. Erkannte ein Anwalt diese Grenzen nicht, musste er u. U. sogar mit einer Gerichtsstrafe rechnen,35 auch konnten seine Mandanten in Unannehmlichkeiten geraten, da die gewählten Formulierungen prinzipiell diesen selbst zugerechnet wurden.36 Der Aufbau von Wissen des Typs situativ erfolgt durch Erfahrung, die auf der Verwicklung einer Person in ein bestimmtes Ereignis, einen Konflikt usw. beruht. Das situative Wissen ist deutlich individuell geprägt, was mit der Art und Weise, wie eine Situation erfahren wurde, zusammenhängt. Es nimmt nicht wunder, wenn bei Zeugen-

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befragungen, die der Rekonstruktion von Tatsachendetails dienen, die entsprechenden Antworten je nach Persönlichkeit divergieren, obwohl alle Befragten „dasselbe“ erlebt hatten. Genauer: sie hatten eben nicht „dasselbe“ erlebt, sie hatten vielmehr dieselbe Situation durchlebt, aber jeweils aus einer individuellen, in ihrer Persönlichkeit begründeten, Perspektive heraus, die mit darüber entschied, was der Einzelne im Gedächtnis behielt und wie er es behielt. Diese Feststellungen muten bis zu einem gewissen Grad banal an. Das mag so sein, aber es kann nicht genug betont werden, dass eine Feinanalyse des Quellentyps „Zeugenbefragung“ auf dem Hintergrund der hier verwendeten Wissenskategorien im Kontext des Typus der semi-oralen Kultur einen Zugang zur Individualität der Befragten ermöglicht. Es ist nützlich, aufgrund dieser Quellen zu erfahren, in wie unterschiedlicher Weise z. B. die sächsischen Bauerrichter ihrer Funktion eines lebenden rechtlichen Gedächtnisses entsprachen. Sie wurden mit großer Regelmäßigkeit als Zeugen befragt, aber das heißt nicht, dass sie immer über das genauere oder umfangreichere rechtliche Wissen verfügten. Die Entstehung situativen Wissens brachte Dynamik in den Wissenshaushalt der Menschen. Seiner Entstehung konnte man sich schwerlich entziehen, selbst wenn es immer wieder Versuche gab, die Augen vor einem unvermeidbaren Konflikt zu verschließen. Es ist hinreichend bekannt, dass dörfliche Gemeinden keineswegs immer geschlossen dem Grundherrn gegenüberstanden. Der Gemeindeteil, der z. B. einem Prozess gegen die Herrschaft nicht beitreten wollte, sah sich dann sowohl den Pressionen des anderen Gemeindeteils wie des Grundherrn ausgesetzt.37 Situatives Wissen entstand in solchen Fällen geradezu zwangsweise, die Aktivierung von und die Konfrontation zwischen situativem, kontextuellem und diskursivem Wissen wurde unausweichlich. Aus situativem Wissen kann zugleich ein kontextuelles Wissen entstehen, wenn aus einem Konflikt eine neue Rechtstatsache folgt, die den rechtlichen Kontext in z. B. der Grundherrschaft ändert oder wenn sich eine im Kern wesentlich unveränderte Konfliktsituation im Lauf der Zeit mehrfach wiederholt. Das Zusammenspiel von situativem und kontextuellem Wissen in sich wiederholenden Konfliktlagen kann schließlich Einfluss auf das diskursive Wissen nehmen. Einzelpersonen aus Greifenhain und die Gemeinde als solche, in der sächsischen Grundherrschaft Frohburg, führten zwischen 1657 und 1773 mehrfach Prozesse um den Missbrauch des Kinderzwangsdienstes vonseiten der Herrschaft. Den ersten Prozess führte der Bauer Christoph Voigt 1657 als Einzelkämpfer; es gelang ihm, bestimmte Restriktionen dieses grundherrschaftlichen Rechts, die die Wahrung der persönlichen bzw. familiären Notdurft und Subsistenz betrafen, gerichtlich (im Einklang mit der

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sächsischen Gesinderechtsordnung) durchzusetzen.38 Voigt, der 1657 trotz hohen Alters (69 Jahre) und Krankheit für seine Auffassungen im Winter ins Gefängnis gegangen und bald nach seiner Entlassung gestorben war, hatte bereits über ein bestimmtes diskursives Wissen verfügt: Die Weigerung, die beiden älteren Kinder dem Herrn zum Gesindezwangsdienst zu geben, begründete er mit der persönlichen (familiären) Notdurft. Ohne die Arbeitskraft der beiden könnten seine Frau und er, beide gebrechlich, ihre Nahrung nicht erhalten. Die jüngste Tochter (12 Jahre) wollte er dienen lassen. Auf dieser Meinung beharrte er, obwohl der Frohburger Gerichtsdirektor versuchte, ihm einzureden, dass er sich mit seiner Position im Widerspruch zum Erbbuch (grundherrschaftlicher Kontext) und zur sächsischen Gesindeordnung (diskursiver Kontext) befände.39 Letzteres war höchstens halb wahr; die Juristenfakultät Leipzig urteilte, dass Voigt nur die ältere Tochter zum Dienst freigeben müsse. Der Sohn, den der Grundherr auch gefordert hatte, wurde hingegen vom Zwangsdienst ausgenommen. Dass Voigt genau, von sich aus, wusste, warum er etwas tat oder nicht tat, erweist sich aus einem weiteren Umstand: Das Frohburger Gericht wollte ihn aus der Haft entlassen und hatte hierzu ohne Voigts Einwilligung dessen Bruder überredet, sich als Bürge für Voigt im Fall der Haftentlassung zur Verfügung zu stellen. Voigt weigerte sich, das Gefängnis zu verlassen. Auf eine entsprechende Verhörfrage antwortete er, dass er das Gefängnis verlassen hätte, wenn man nicht einen Bürgen verlangt hätte.40 Er fühlte sich also in seiner Ehre verletzt. Alle weiteren Konflikte bis ins späte 18. Jahrhundert bauten auf dem Voigt-Prozess auf. Noch 1657 schaltete sich die Gemeinde Greifenhain in den Konflikt ein, um die notwendigen Restriktionen des Gesinderechts über den Individualfall Voigt hinaus für alle zu sichern.41 Konkret bedeutete dies den Versuch, die Umgestaltung des rechtlichen Kontextes der Grundherrschaft unter Bezug auf diskursives Wissen (Notdurft, Nahrungssicherung) zu erreichen. Auslöser war ein frisch konstituiertes situatives Wissen – der Fall Voigt – gewesen. Dessen Sohn Michel beteiligte sich 1669 an einem Prozess, in dem es neben anderen Klagepunkten auch wieder um den Gesindezwangsdienst ging.42 In einer Beschwerde der Gemeinde und des Christian Arnold vom 12. Oktober 1773 an den Gerichtsdirektor erscheinen die über 100 Jahre zuvor gesicherten Restriktionen als Rechtsbesitz seit undenklichen Zeiten.43 Aus Vorstehendem lässt sich die These ableiten, dass situatives Wissen Dynamik in das rechtliche Wissen brachte und ggf. auf weitere Sicht eine gewisse Wandel erzeugende Kraft in sich barg. Es muss aber genauer danach gefragt werden, welcher Art die angesprochene Dynamik und Wandlungskraft waren. Die kursächsischen Beispiele haben nur erwiesen, dass über das situative Wissen kontextuelles Wissen aktiviert und

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bzw. oder verändert wurde. Aktiviert wurde auch diskursives Wissen, aber es fehlt ein Beleg für seine signifikante Veränderung. Es wurde folglich aktiviert zum Zweck der Sicherung in der Praxis – was nicht wenig ist, da es hier vorrangig um grundrechtliches Wissen geht, das der Kategorie des diskursiven Wissens zuzuordnen ist. Außer nach der Veränderung vorhandenen grundrechtlichen Wissens lässt sich nach seiner Konstitution fragen. Konnte aus situativem und/oder kontextuellem Wissen grundrechtliches Wissen entstehen? Im Fall Christoph Voigt lässt sich nicht mehr klären, wie er sein diskursives Wissen um die restriktive Wirkung der Argumente von Notdurft und Nahrungssicherung hinsichtlich des Kinderzwangsdienstes erworben hat. Zu dem Zeitpunkt, zu dem der Konflikt einsetzt, ist dieses Wissen schon vorhanden. Es gibt keinen Beleg dafür, dass es ihm unmittelbar im Zusammenhang mit dem Streit von einem Anwalt eingeflößt worden wäre. Immerhin war das Wissen auch so gefestigt, dass Voigt dafür 29 Wochen im Gefängnis blieb.44 Möglicherweise ist die Gemeinde, die sich nicht sofort, sondern erst Monate später in den Konflikt und Prozess einschaltete, jedoch durch die einmal entstandene Situation auf den Gedanken gekommen, dass der Gesindezwangsdienst Notdurft und Nahrungssicherung bedrohen kann. Ein völlig neues Wissen wird ihr aus dieser Erkenntnis nicht entstanden sein, aber es verändert sich strukturell, insoweit das grundrechtliche Wissen um Nahrungssicherung und Notdurft nunmehr – auch – auf den Kinderzwangsdienst bezogen wird. So oder so: die Überzeugungen und Beharrungskraft einer starken individuellen Persönlichkeit – Christoph Voigt – hatten den Stein ins Rollen gebracht; fortan war es in der Gemeinde Greifenhain üblich geworden, die geforderten Gesindedienste nach ihrer Vereinbarkeit mit den grundrecht­ lichen Vorstellungen von Nahrungssicherung und Notdurft zu beurteilen. Was im Fall der Gemeinde Greifenhain in einigen Punkten noch ein wenig spekulativ klingt, wird im Fall der Gemeinde Pomßen im Rittergut Ponickau zur Gewissheit. Zuerst gibt dieser Konflikt um den Kinderzwangsdienst von 1733ff. Antwort auf die Frage, wer über welches Wissen verfügte und wie es sich verbreitete. Die Herrschaft verlangte von ihren Untertanen von der Gesindeordnung (1661) abweichende Kinderzwangsdienste und berief sich dazu auf ein Erbregister von 1620.45 Am 13./14. April 1735 wurden fünf Zeugen aus Pomßen auf Veranlassung des beklagten Gerichtsherrn bzw. des Vormunds seiner Erben vernommen.46 Zeuge 1, 72 Jahre, hatte sein Gärtnergut sieben Jahre zuvor an seinen Sohn abgegeben; Zeuge 2, 62, Nachtwächter in Pomßen, wohnte bei seiner Tochter; Zeuge 3, 64, war Bauersmann; Zeuge 4, 70, ein Pferdner, hatte sein Gut an seinen Schwiegersohn übergeben, bei dem er auch lebte; Zeuge 5, 61, besaß ein Gärtnerhäuschen und zwei Acker Feld; alle Zeugen wohnten zu Pomßen. Der Frageartikel 13 ergibt, dass die Zeugen nur deshalb von der Dienstpflicht Kenntnis

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hatten, weil sie selbst gedient hatten bzw. ihre Kinder dienen mussten. Sie verfügten über ein Erfahrungswissen, das bei den Vätern, deren Kinder dienten, genauer war als bei denen, die nur selbst, mithin vor langer Zeit, gedient hatten: Die Zusatzfrage 2 zum Artikel 18b lautete: „Ob denn Zeuge alle Jahre um derer Unterthanen zu Pombßen Kinderdienste sich bekümmert und wie es jährlich damit zugegangen, genaue Erkundigung eingezogen?“ Zeuge 1: „Ja, er und die anderen hätten sich darum bekümmert, weil er, Zeuge, selbst Kinder gehabt.“ Zeuge 2: „Er habe sich darum so genau nicht bekümmert.“ Zeuge 3: „Er habe sich darum nicht bekümmert.“ Zeuge 4: „Er habe sich eben darum nicht bekümmert, noch Erkundigung eingezogen, es sey aber davon geredet worden und landkündig“ (Hervorhebung W.S.). Die Zeugen 1–4 bestätigen, dass sich die Gemeinde mehrfach über die Zwangsdienste beim Gerichtsherrn beschwert habe. Verschiedene Fragen zielen darauf, wann und wie über Kinderzwangsdienst geredet worden sei: Die Zeugen verweisen auf Eltern, Nachbarn, „Compagnie“, die Gemeinde; Zeuge 4 gab an: „ […] wenn die Gemeinde beysammen gewesen, wäre meißtentheils darvon geredet und darüber lamentiert worden.“ Diese Fragen bezogen sich auf ein situatives (z. B. Beschwerden der Gemeinde) und kontextuelles Wissen. Die Väter von dienstpflichtigen Kindern haben sich den Antworten zufolge über den Gesindezwangsdienst im Rittergut (Kontext) sachkundig gemacht oder dies versucht. Eltern, Nachbarn usf. gaben Auskunft, das Wissen wurde also nicht von außen, z. B. von einem Rechtsanwalt, bezogen, sondern aus der eigenen unmittelbaren Umgebung. Weiter wurde erfragt: „Ob dabei gesagt worden sei, daß es sich bei dem Dienst um Schuldigkeit han­dele?“ Zeuge 1: So etwas sei seiner Erinnerung nach nicht gesagt worden; Zeuge 2: „Von einer Schuldigkeit habe ihme seine Frau nichts gesaget, sie hätte dieses auch nicht gewußt.“ Zeuge 4: „Von Zwange habe er, Zeuge, wohl vielmahl gehöret, aber von keiner Schuldigkeit.“ Ob der Dienst aus Befugnis oder unter Druck und widerrechtlich verlangt worden sei? Zeuge 1 verweist auf die Meinung der Untertanen, sie würden gezwungen; Zeuge 4: „Es wäre vielmahls von denen Unterthanen wegen des Zwangs-Dienstes Klage geführet worden, alleine es hätte niemand gewußt, ob die Herrschaft das Recht gehabt oder nicht.“ Es folgen nochmals zwei Fragen, ob der Dienst aus Schuldigkeit geleistet worden sei? Die Zeugen, soweit sie betroffen gewesen waren, sagen aus, es sei Zwang gewesen und verneinen die Schuldigkeit. Frage, ob Zeuge wisse, „was zu einer Schuldigkeit, daß einer etwas thun müsse, erfordert werde“. Zeuge 1: „Vorzu einer von Rechts wegen verbunden.“ Zeuge 2: „Cessat.“ Zeuge 3: „Es müßte die Sache einen rechten Grund haben.“ Zeuge 4: „Ja, daß einer von Rechts wegen etwas zu thun schuldig.“ Zeuge 5: „Sie hätten ja nicht gewußt, ob sie den HoffeDienst zu leisten schuldig gewesen oder nicht, es wäre ihnen gebothen worden.“ Frage:

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„Aus was für Umbständen Zeuge abnehmen können, daß die Unterthanen ... ihre erwachsene Kinder allezeit unweigerlich zu diesem Hoffe-Dienst gestellet?“ Zeuge 3: „Es hätten die Unterthanen ihre Kinder nicht unweigerlich gestellet, jedoch hätten sie es thun müssen.“ Zeuge 4: „Es hätten sich die Unterthanen freylich zum Theil geweigert, allein es hätte nichts geholfen, denn wenn sie die Kinder nicht gestellet hätten, so wären selbige geholet worden.“ Zeuge 5: „Es wäre einmahl so eingeführet gewesen, wenn es ihnen wäre gebothen worden, so hätten sie gemacht.“ Zeuge 3: Sie hätten den Dienst tun „müßen, hätten aber immer gedacht, sie wären es nicht schuldig zu thun, dächten auch solches noch“. Auch diese Fragen zielten auf das kontextuelle Wissen, verlangten aber zugleich eine rechtliche Bewertung der Praxis des Gesindezwangsdienstes im Rittergut: Beruhte sie auf „Schuldigkeit“, was so viel heißt, war sie rechtens, oder beruhte sie auf „Zwang“, was so viel bedeutet, war sie unrechtmäßig? Nach Auskunft der Zeugen war in der Gemeinde die Auffassung verbreitet, dass der Dienst nicht geschuldet wurde und unrechtmäßig war, er wurde zwangsweise akzeptiert. Auffällig ist die Antwort des zweiten Zeugen, des Nachtwächters, der sich ausdrücklich auf die Auskünfte seiner Frau bezieht. Sie erscheint in dieser Familie als die Trägerin des kontextuellen Wissens über den Zwangsdienst. Die Wendung „sie hätte dieses auch nicht gewußt“ bedeutet, dass der Frau von „Schuldigkeit“ nichts bekannt war. Andere Zeugen bezogen sich allgemein auf ihre Eltern;47 es bleibt ungewiss, ob nicht vielleicht die Mutter mehr als der Vater das entsprechende Wissen vermittelte. Die Aufforderung zur rechtlichen Bewertung ging aber noch weiter, da die Zeugen gefragt wurden, ob sie wüssten, was „Schuldigkeit“ bedeute. Die Zeugen 1, 3 und 4 antworten direkt mit Wendungen wie „von Rechts wegen“ oder „einen rechten Grund haben“. Diese Wendungen verweisen auf ein nicht näher ausgeführtes, aber offensichtlich vorhandenes diskursives Wissen über die Bedingungen von Recht und Unrecht im grundherrschaftlichen Rechtsgefüge. Das ist der Punkt, wo kontextuelles Wissen mit diskursivem Wissen aufgefüllt wurde, denn die Kriterien, mit denen Recht von Unrecht geschieden wurde, waren nicht lokaler Natur, sondern entstammten dem, das kann hier so formuliert werden, europäischen Rechtssystem. Die Befragten nennen im zitierten Fall die Kriterien nicht direkt, zumal sie dazu nicht aufgefordert waren, aber sie sind aus einer einige Absätze weiter unten zu besprechenden Erwiderung der Bauern und ihrer Kombination mit den Aussagen rekonstruierbar: Kriterium für Recht oder Unrecht war, dass den Bauern kein Rechtstitel bekannt war und auch nicht in der kanonisierten, das heißt verbindlichen Form bekannt gemacht worden war (z. B. Verlesung auf einem Rügegericht mit der Möglichkeit des rechtlichen Widerspruchs durch die Betroffenen; s.  u. die Besprechung der Erwiderung).

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Dies schlägt wieder die Brücke zur Akzeptanz eines rationalisierten und professionalisierten Rechtswesens. Die Aufforderung an die Zeugen, rechtliche Bewertungen vorzunehmen, war nicht ungewöhnlich, obwohl sie ungewöhnlich erscheinen mag; im selben Konflikt war sie schon einmal, 1733, an vier andere Zeugen, die die Gemeinde benannt hatte, ergangen.48 Artikel 3 und 4 jener früheren Befragung nahmen auf die Policey-Ordnung von 1661 Bezug und erfragten, ob die Herrschaft im Widerspruch zu den Bestimmungen der Ordnung gehandelt habe. Die Bestimmungen wurden kurz erläutert. Art. 3 solle deutlich vorgelesen und erklärt werden. Die vier Zeugen bestätigten nach entsprechendem Vorgehen, dass sich die Herrschaft nicht gemäß Ordnung verhalten habe. Spätestens bei dieser Vernehmung haben diese vier Zeugen, die aufgrund ihres Alters zu den Dorfältesten und damit zu den traditionellen Wissensvermittlern gehörten, eine genauere Kenntnis der den Kinderzwangsdienst betreffenden Bestimmungen der PoliceyOrdnung erhalten, aber sie dürften sie bereits gehabt haben, wenn auf die Techniken der Wissensvermittlung gesehen wird, wie sie in der Befragung von 1735 beschrieben wurden. Es gibt noch konkretere Anhaltspunkte, dass diesen Zeugen die Gesindeordnung von 1661 (sie war Teil der Policey-Ordnung von 1661) bereits bekannt gewesen war. 1705 hatte es schon einmal einen Konflikt um den Kinderzwangsdienst gegeben. Nach einer Supplik des Johann Christoph von Ponickau an den Kurfürsten und der Übertragung des Falles an das Amt Grimma fand dort am 21. August 1705 ein Gerichtstermin statt. Es erschienen für Pomßen 31 Männer, ohne Anwalt. Sie gaben zu Protokoll, dass von Ponickau nicht genau bezeichnet hätte, was für Irrungen er beim Kinderzwangsdienst meine. Daher hätten sie ihre Notdurft dazu gar nicht „bedencken“ können. Sie beantragten, die Klage abzuweisen (= sie davon „entbinden“). Während der Befragung wiesen die Pomßener auf die zwei Jahre Dienste, die die Policey-Ordnung anführe, hin; unklar ist, ob dieser Hinweis der Bauern von diesen selbst eingebracht oder ihnen z. B. durch eine Frage in den Mund gelegt worden war.49 Von den 1733 vernommenen Zeugen war der Jüngste 1705 18 Jahre alt gewesen, das heißt alle waren bereits 1705 in dem Alter gewesen, wo sie ihren Mann in Gemeinde und Familie oder als Knecht bei von Ponickau stehen mussten und somit ein direktes Interesse an der Frage des Kinderzwangsdienstes besaßen. Dies waren gute Voraussetzungen, um sich die Bestimmungen der bereits 1705 thematisierten Gesindeordnung einzuprägen (soweit sie nicht auch 1705 schon bekannt waren) und sie nicht mehr zu vergessen. Der Hinweis 1733, dass die beiden fraglichen Artikel zur Gesindeordnung genau vorgelesen und erklärt werden sollten, stammte von dem Notar, der die Artikel für die Gemeinde aufgesetzt hatte. Ob er nun von einem geringen Wissensstand der Zeugen

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ausging oder nur einer Formalie Genüge tat, um formalen Anfechtungen der Zeugenaussagen vorzubeugen, er traute jedenfalls den Befragten zu, sogleich nach Verlesung und Erläuterung der Artikel eine rechtliche Bewertung zu treffen, nämlich, ob die Gesindedienstpraxis im Licht der Policey-Ordnung von 1661, die die geltende Gesindeordnung enthielt, rechtens war oder nicht. Im Grunde appellierte er damit an die Aktivierung eines diskursiven Wissens, obwohl er offensichtlich nur ein kontextuelles Wissen erfragen wollte. Die Aktivierung des entweder schon älteren oder jungen diskursiven Wissens, das durch die Gesindeordnung repräsentiert wird, war gelungen, insoweit die 1735 befragten Zeugen angeben konnten, dass in der Gemeinde über die Rechtmäßigkeit bzw. Unrechtmäßigkeit der Gesindedienstpraxis im Rittergut diskutiert wurde. Das vom Grundherrn beschworene Erbregister von 1620 war der Gemeinde nicht bekannt. Sie ließ in ihrer Erwiderung vom 18. November 1733 an den Amtmann durch ihren Anwalt Dr. Johann Conrad Wachter erklären:50 Von dem genannten Register sei ihnen „nicht das mindeste bewußt“; sie seien dabei „nicht gehört worden“, es sei „niemahls vorgelesen“ worden. Sie hätten sich zu dem darin angeblich enthaltenen „gantz ungewöhnlichen Kinderdienstzwange ... gar nicht bekannt“, sie hätten das „vermeinte Erbregister weder beliebet, noch darauff den Erbhuldigungseid abgeleget“. Ohne diese rechtswirksamen Handlungen könne ein solches Register nicht als Beweis dienen. War das wirklich die Überzeugung der Gemeindemitglieder oder hatte ihnen der Anwalt da einiges in den Mund gelegt? Vieles spricht dafür, dass der Anwalt ziemlich getreu die Auffassung der klagenden Gemeindemitglieder zitiert hat. Der Text nimmt Bezug auf die „rituelle“ Konstitution von rechtlichem Wissen: Als rituell lässt sich die Vermittlung von rechtlichem Wissen bei feierlichen Jahr- oder Rügegerichten bzw. Jours ordinaires oder Grands jours in Burgund bezeichnen. Es handelt sich dabei um ein bestimmtes, z. T. geradezu kanonisiertes Wissen, das mindestens vor den Haushaltsvorständen, wenn nicht vor der ganzen erwachsenen Einwohnerschaft erinnert und memoriert wird. Das Ritual konstituiert zugleich bei den Beteiligten eine individuelle Erfahrung, es besteht in eben den Schritten, die in der zitierten Erwiderung vom November 1733 aufgezählt wurden. Der anwaltliche Text bezieht sich somit nicht auf ein typisch oder speziell anwaltliches, sondern auf ein für die Bewohner der Grundherrschaften typisches kontextuelles Wissen. Solches kanonisiertes Wissen stellen in Kursachsen wie Burgund (und in vielen anderen Regionen) u. a. die lokalen Weistümer, die Erbbücher oder die Dorf­ artikel/Dorfgebräuche dar. Keiner der insgesamt vielen befragten Zeugen hatte etwas von dem Erbregister (rechtlicher Kontext der Grundherrschaft) erwähnt. Auffälligerweise fragte der Grundherr auch gar nicht direkt nach der Kenntnis des Registers, vielmehr beschränkten sich seine Fragen darauf, nach Möglichkeit eine langjährige Praxis

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zu beweisen – was ja nicht gelang, da selbst die von ihm bestimmten Zeugen den von ihm praktizierten Gesindezwangsdienst als unrechtmäßig einstuften. Es entbehrt nicht der Pikanterie, dass der Grundherr selbst die Frage nach der Schuldigkeit oder nicht der Dienste formulieren ließ und die Zeugen zu dieser rechtlichen Bewertung aufforderte, mit dem Ergebnis, dass ihm unrechtmäßiger Zwang bescheinigt wurde. Hinsichtlich der Frage, wie sich kontextuelles Wissen konstituiert, gibt der Konflikt der Gemeinde Pomßen zwei Antworten: der übliche, im konkreten Fall nicht eingehaltene Weg ist der der ritualisierten Vermittlung. ‚Ersatzweise‘ tritt eine mündliche deregulierte Übermittlung ein: hier sind es die Eltern, dort besonders die Ehefrau, hier die „Compagnie“, dort die Nachbarn oder pauschal die Gemeinde, die auf praktischer Erfahrung beruhende Auskunft geben. Die Folge dieser deregulierten Vermittlung von kontextuellem Wissen ist zunächst Unsicherheit über die Praxis des Grundherrn, eine Unsicherheit, die aber durch ein gewissermaßen an der Nahtstelle von kontextuellem und diskursivem Wissen angesiedeltes Wissen über die Kriterien von Recht und Unrecht beseitigt wird. Es ist allgemeine Überzeugung, dass der Grundherr nach Maßgabe dieser objektiven Kriterien unrecht handelt; daher der Konflikt, daher die Klage. Bemerkenswert ist, dass zwar das kontextuelle Wissen Turbulenzen ausgesetzt war, nicht aber das diskursive Wissen. Dieses präsentiert sich geradezu abrufbereit. Dass kontextuelles Wissen charakteristischerweise in ritualisierter Form vermittelt wird, belegen noch andere Beispiele. Zum kontextuellen rechtlichen Wissen gehörte z. B. die Kenntnis der Flur. Artikel 25 der Dorfartikel von Althen bestimmte: „Richter und Schöppen sollen neben den eltesten und jüngsten Nachbahrn alle Jahr einmahl herumb gehen die Reihnsteine, Marck und Fluren zu besichtigen, damit die Jungen und Einkömlinge nach ihren Absterben auch eigentliche Wissenschaft und Bericht von zu geben wißen [...].“51

Der Artikel formuliert im Übrigen nicht nur eine Praxis der Gemeinde Althen, sondern, bei einer gewissen Varianz der Beteiligten und Methoden, eine in allen Gemeinden des Alten Reichs und Frankreichs notwendige Übung. Eine weitere Möglichkeit, über kontextuelles Wissen zu verfügen, eröffnete sich über ein Gemeindearchiv, die Gemeinde- oder Gerichtslade. Sie enthielt die „Gemeindeschriften und Urkunden“.52 Ob sie in allen Dörfern vorhanden war, ist nicht zu beantworten.53 In den üblichen Konflikten zwischen Bauern und Obrigkeit ist von der Gemeindelade fast nie die Rede, es sei denn, es gab Streit um das Richteramt. Die Gemeindelade befand sich beim Richter und musste beim Wechsel des Amtes weitergegeben werden. War die Gemeinde der Auffassung, dass die Neubesetzung des Amtes

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zu ihren Rechten gehörte und nicht zu denen des Grundherrn, hatte dieser aber einen neuen Richter eingesetzt, dann wurde u. a. die Herausgabe der Lade verweigert.54 Der Zusammenhalt der Gemeindearchive war gewiss ein Problem für sich, das hier nicht ausführlich thematisiert werden muss. Ihre Nutzung war ein anderes Problem. Nicht eine der vielen untersuchten kursächsischen Akten enthielt einen Hinweis darauf, inwieweit Richter oder Schöppen, unter denen es viele Lese- und Schreibkundige gab, die Dokumente selber lasen. Deshalb erübrigen sich Erörterungen dazu, dass Lesen und Verstehen eines rechtlichen Dokuments zwei verschiedene Dinge sind. Im Allgemeinen dürften die für die Gemeinden tätigen Rechtsanwälte die Dokumente genutzt haben, so dass deren Inhalte im Rahmen der mündlichen Kommunikation zwischen den Vertretern der Gemeinde und dem oder den Rechtsanwälten zur Sprache kamen. Die Verbreitung dieses so gewonnenen kontextuellen Wissens in der Gemeinde hing dann von der Gesprächigkeit der Gemeindevertreter ab. Es bleibt als Letztes in diesem Abschnitt zu klären, wie sich diskursives Wissen konstituierte. In den vorangegangenen Beispielen erwies sich dieses Wissen als prinzipiell abrufbereit, schon vorhanden; gezeigt werden konnten die Mechanismen der Aktivierung. Aber auch abrufbereites diskursives Wissen muss erst einmal erworben werden. Soweit dieses durch bestimmte Leitbegriffe wie Nahrung, Notdurft, von Rechts wegen usf. repräsentiert wird, erfolgt sein Erwerb im Kontext des Spracherwerbs und des Sprachgebrauchs, im Kontext der Sozialisation des Einzelnen, die der Spracherwerb und der Gebrauch der Sprache bedeuten. Sprache an sich verkörpert immer auch gesellschaftlich sedimentiertes Wissen. Begriffe wie Nahrung und ihre Bedeutungskonnotationen wurden nicht in jeder Grundherrschaft oder Stadt von jeder Generation neu erfunden, sondern sie wurden übernommen – gewissermaßen mit allen Konsequenzen. Sie beziehen sich auf Grundsituationen des menschlichen Lebens. Vermittler sind die Familie, die Nachbarn, kurz die verschiedenen Kommunikationsgemeinschaften. Wie weitere inhaltliche oder strukturelle Elemente Eingang in das vorhandene diskursive Wissen fanden, war im Zusammenhang mit der Erörterung des situativen und kontextuellen Wissens beschrieben worden. Zu erinnern ist auch noch einmal an die Momente von Lokalisierung und Visualisierung, mit denen Begriffe wie Nahrung usw. behaftet waren. Es gehört zu den Eigentümlichkeiten des diskursiven Wissens, dass es mit dem allgemeinen Spracherwerb verbunden ist und keiner ritualisierten Vermittlungsform unterliegt. Natürlich bedarf auch das situative und kontextuelle Wissen der Sprache, um sich zu artikulieren; es hat deshalb Teil am sozial sedimentierten Wissen, aber seine konkreten Bezüge sind spezialisierter oder begrenzter. Der Zusammenhang von Sprache und sozial sedimentiertem Wissen darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass

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die Leitbegriffe je in der semi-oralen und literaten Kultursphäre nicht völlig identisch sind. Er sollte auch nicht den Blick dafür verstellen, dass das diskursive rechtliche Wissen der Juristen umfangreicher ist und von vielen zusätzlichen Momenten bestimmt wird. Die Feinheiten des Prozessrechts, römisches und kanonisches Recht usf. bedeuten Wissensinhalte, über die der größte Teil der Bevölkerung nicht verfügte und nicht zu verfügen brauchte, sonst hätte es nicht der Juristen als Spezialisten bedurft. Nicht sämtliches rechtliches Wissen, das der Kategorie des diskursiven Wissens zuzuordnen ist, kann deshalb über den allgemeinen Spracherwerb aufgenommen werden, nicht alles gehört zum sozial sedimentierten Wissen. Das sagt noch nichts über die mögliche Akzeptanz bzw. Akzeptanzfähigkeit dieses Wissens, wenn es zu Berührungen mit den breiten Personenkreisen kommt, die über dieses Wissen in der Regel nicht verfügen. Was an Wissensverbreitung und -sedimentierung über Sprache erreichbar ist, wenn es massiv gewollt und bewusst betrieben wird, haben die Forschungen zur Sprache der Französischen Revolution und ihrer Verbreitung über die vielfältigen Kommunikationsmedien (Text- und Bildpublizi­stik; Theater; Feste; Jakobinerklubs; Schülerwettbewerbe etc.) erwiesen. Zwar stellt die Revolutionsepoche kommunikationstechnisch nicht den frühneuzeitlichen ‚Normalfall‘ dar, aber die Nutzung von Medien zur Verbreitung eines bestimmten Wissens in der literaten und semi-oralen Kultursphäre ist keine Erfindung der Revolution. Die Reformationsepoche bietet ein in mancher Hinsicht vergleichbares Beispiel; vergleichbar ist vor allem die Aufnahmebereitschaft vieler Menschen für ein verändertes Gedankengut – oder dessen bewusste Ablehnung. Der in Kursachsen zwischen 1650 und 1750 auftretende ‚grundherrschaftliche Absolutismus‘ dokumentiert ein solches verändertes Gedankengut, der prozessuale Widerstand der Bevölkerung dagegen dessen bewusste Ablehnung, die sich in der Regel auf das verfügbare kontextuelle und diskursive rechtliche Wissen stützte. Über orale Kommunikationstechniken war es aber möglich, dass ein erweitertes diskursives Wissen vermittelt wurde. Bis zu einem gewissen Grad war diese Wissensvermittlung sogar geregelt, wenn nicht gar verlangt. Rechtsanwälte sollten ihren Mandanten die aufgesetzten Klagen und Schriftsätze vorlesen, die Amtmänner lasen den vor dem Amt Erschienenen rechtlich relevante Texte vor, dasselbe konnte bei Zeugenbefragungen notwendig sein; Gerichtsverwalter, Richter und z. T. die Pfarrgeistlichkeit lasen solche Texte vor. Die Quellen sind voll von Hinweisen darauf, dass dieser oder jener bestimmte Text den Betroffenen vorgelesen worden war, gelegentlich wird moniert, dass ein Text nicht oder zu schnell verlesen worden wäre. Das konnte gerichtliche Folgen nach sich ziehen.55 Seit dem 16. Jahrhundert, teilweise schon seit dem späten 15. Jahrhundert gehörte der Rechtsanwalt oder der sprichwörtliche Bauernadvokat zum Kontext der Grundherr-

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schaft und Seigneurie. Zwar lässt sich nirgendwo ein Automatismus für die Konsultation von Rechtsanwälten bei Untertanenprozessen feststellen, aber früher oder später im Konfliktverlauf war ihre Fachkompetenz unumgänglich. Das Wissen um ihre Kompetenz war eher unspezifischer Natur, d. h., man traute den Anwälten auf jeden Fall zu, dass sie das Richtige tun würden. Was konnte unter den verschiedenen praktischen Umständen der Kontakt mit dem Rechtsanwalt an zusätzlichem rechtlichem Wissen erbringen? Es kann davon ausgegangen werden, dass die erste Supplik bzw. Klage in einem Prozess, die vom Anwalt ad relationem der bäuerlichen Delegation verfasst wurde, dieser anschließend vorgelesen wurde:56 Nach der Spaltung der Gemeinde Mockau (vgl. Kapitel 2.5) wies der prozessführende Teil die Anschuldigung der anderen, sie seien zum Prozess verführt worden, u. a. mit dem Argument zurück, dass die erste Klage (von 1675) allen vorgelesen und mit dem „guten Willen aller eingegeben“ worden sei. Der Inhalt des Syndikats, das vor dem Oberamtmann eingesetzt worden war, sei allen erklärt worden, alle seien daran beteiligt gewesen.57 Hielt sich der Text einer ersten Supplik oder Klage eng an die Erzählung der Mandanten, dürfte er ihr rechtliches Wissen kaum bereichert haben; war er mit lateinischen oder deutschen Ausdrücken aus der Juristenterminologie gespickt, die auf ein spezialisiertes, den Bauern nicht vertrautes Wissen verwiesen, liegt derselbe Schluss nahe. Zwar erläuterten die Anwälte in der Regel lateinische Ausdrücke, aber vom einmaligen Hören kann nicht auf einen ausgesprochenen Wissenserwerb und schon gar nicht auf die Sedimentierung von neuem rechtlichem Wissen geschlossen werden. Dazu müsste es mehrfach wiederholt und mit praktischer Erfahrung verbunden werden. Letzteres war selbstverständlich möglich, denn viele Konflikte zogen sich über Jahre, wenn nicht Jahrzehnte hin, während derer zusätzliches Wissen erworben und sedimentiert werden konnte. Das gilt z. B. für prozessrechtliche Fragen oder das rechtmäßige Funktionieren der Gerichte. Die nachgewiesene Bedeutung von Prozessen um die Funktionsweise der Gerichte selbst war ebenso wenig ein Zufall wie die Akzeptanz des Rationalisierungsund Professionalisierungsprozesses von Recht und Gerichtswesen bei der ländlichen Bevölkerung, die jener der Grundherren weitaus überlegen war. Im Prozess um den Kinderzwangsdienst zwischen der Gemeinde Seifertshain und den Herren von Ponickau verwendete der Anwalt der Gemeinde, Schlegel, 1710 vor dem Amt Grimma in Anwesenheit des Gemeindesyndikus das Argument der natürlichen Freiheit: „Impetrant (= Gemeinde) hoffet dennoch, daß […] er nebst seinem Principalen bey ihrer natürlichen Freyheit, daß sie diejenigen von ihren Kindern bey deren Ermangelung sie ander fremdes Gesindes umbs Lohn miethen müßen, Zwang oder Hofe Dienste leisten zu laßen, nicht schuldig, geschützet werden […].“58

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Diskursives rechtliches Wissen wird, so lässt sich resümieren, z. T. über den allgemeinen Spracherwerb konstituiert, z. T. über die Kommunikationsabläufe bei Konflikten und Prozessen im Sinne der Erweiterung der kommunikativen Bezüge auf Personen und deren Wissen wie Rechtsanwälte, Amtleute u.  a. oder auf Texte wie z.  B. Landesgesetze. Die längerfristige Verankerung oder gar Sedimentierung zusätzlich erworbenen diskursiven Wissens hängt von den Möglichkeiten der Gedächtnisauffrischung und des wiederholten Gebrauchs ab. Dazu bot die kursächsische Konfliktkonjunktur 1650–1750 reichlich Gelegenheit, die die typischen Dauerkonflikte in einzelnen Grundherrschaften gewissermaßen im Kleinen widerspiegeln. Am Beispiel der Kinderzwangsdienstprozesse der Gemeinde Pomßen kann nachvollzogen werden, dass sich dieselben Personen in ihrem Leben mehr als einmal mit demselben konfliktträchtigen Problem auseinandersetzen mussten, im Fall der frohburgischen Gemeinde Greifenhain ging der Widerstand gegen den Zwangsdienst von Vater Voigt auf Sohn Michel und im Übrigen für ein ganzes Jahrhundert auf die Gemeinde über – beste Voraussetzungen für die zunächst lokale Sedimentierung des fraglichen Wissens, aus der mit Blick auf die allgemeine Konjunkturkurve, die auf einer breiteren geographischen Grundlage beruht, eine regionale Sedimentierung entstehen kann. Die grundsätzlichen, oben entwickelten Erwägungen gelten auch für Burgund. Es liegt in der Natur der burgundischen Quellen, dass sie eher etwas über den Wissensstand als über den Wissenserwerb aussagen. So musste z. B. weitgehend auf Zeugenaussagen als Quelle verzichtet werden, eine Quelle, die in Sachsen einen geradezu seriellen Charakter annimmt. In Burgund findet sich diese Gattung im Zusammenhang mit den Zivilprozessen, zu denen auch die Seigneurialkonflikte zählten, praktisch nicht.59 Sie findet sich überwiegend im Zusammenhang mit Strafprozessen, macht aber in den untersuchten Beständen einschließlich Gerichtsakten einen verschwindend geringen Teil aus. Der Unterschied zu Sachsen lässt sich am besten daran verdeutlichen, dass in Kursachsen in den untersuchten Konflikten z.  T. mehrfach, drei-, vier- und fünfmal oder noch öfter, Zeugen für zumeist beide Seiten befragt wurden, während in den burgundischen Konflikten entweder überhaupt keine Zeugenbefragungen vorliegen oder, wie im Fall einer Rebellion (in der Ortschaft Bellenot), nur eine einmalige, die die Rebellion gegen den Pfarrer und den Neubau des Presbyteriums betrifft und ausschließlich der Rekonstruktion des Ereignisablaufs dient, von den Zeugen aber anders als in Sachsen keine rechtlichen Bewertungen verlangt. Wo es diese Befragungen gibt, lassen sie selbstredend Rückschlüsse auf individuelles situatives Wissen zu, aber sie verschließen sich einer intensiveren Bearbeitung unter dem Gesichtspunkt des kontextuellen und diskursiven

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Wissens. In Sachsen bedeuteten die Zeugenaussagen eine zentrale Quelle für die Entschlüsselung des individuellen Wissenserwerbs und individueller Wissensbestände, in Burgund gestaltet sich ein solcher Zugang aufgrund der Quellenlage wesentlich schwieriger, obwohl, und das entbehrt nicht des Paradoxes, die Zahl individueller Konflikte ein wesentlich größeres Gewicht besaß als in Sachsen. Die Beschaffenheit der Quellen spiegelt den höheren Rationalisierungsgrad des Rechts- und Verwaltungssystems in Frankreich einschließlich Burgund wider. Von hervorragender Bedeutung sind die seriellen Protokolle von Gemeindeversammlungen, die zwar nicht für alle burgundischen Gemeinden, aber doch für viele überliefert sind. Die Überlieferung muss insgesamt als lückenhaft bezeichnet werden, auch haben kleine und kleinste Gemeinden häufig gar keine Protokolle geführt – worin sie den sächsischen Gemeinden ähneln –, andererseits existieren Protokollserien, die sich über Jahrzehnte oder auch über eine Jahrhundertgrenze hinweg erstrecken. Diese Quelle gibt zugleich Auskunft über vorhandenes rechtliches Wissen wie über seine Entstehung. Problematisch erscheint aber die Zuweisung von Wissensbeständen an Einzelpersonen oder soziale Gruppen; darüber gibt diese Quelle nur zufällig konkrete Auskunft. Berechtigte Mitglieder einer Gemeindeversammlung waren die Haushaltsvorstände einschließlich der haushaltführenden Witwen. In der Regel nahm dieser Personenkreis aber nicht vollständig an den prinzipiell vierzehntäglichen Versammlungen (bei zahlreichen Varianten mit ausgeprägten Pausen während der Saat- und Erntezeit) teil. Die Teilnehmerzahl konnte von Fall zu Fall variieren, Generalversammlungen beschränkten sich auf besonders bedeutende Anlässe. Im Schnitt war es folglich die sanior pars, die für Kontinuität bei den Versammlungen sorgte. Die sanior pars ist nicht mit der sozioprofessionellen Oberschicht gleichzusetzen, Persönlichkeitsmerkmale wie Literalität, moralisches Ansehen etc. führten auch Kleinbauern und Tagelöhner in die Versammlungen. Da die Protokolle aber nur ausnahmsweise vermerken, welche Person welchen mündlichen Beitrag geliefert hat, kann kaum über diese pauschale Feststellung zur Natur der sanior pars hinausgegangen werden. Einen Sonderfall stellen die Schöffen (échevins, syndics usf.), dar, die der Gemeinde jeweils ein Jahr vorstanden. Die Protokolle legen ihnen zumindest die Darstellung der zu behandelnden Probleme, z. T. auch die Formulierung von Lösungsvorschlägen in den Mund, die jedoch nicht zwangsläufig von den Schöffen selbst stammen müssen. Es kommt aber immer wieder vor, dass Protokolle von solchen Stereotypen abweichen und einen individuelleren Zugang ermöglichen. Allerdings sind solche Stereotypen, die man vielleicht im ersten Augenblick als Forschungshindernis geißeln möchte, nicht ohne Sinn. Eingehalten zeigen sie nämlich eine Akkulturation

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an, insoweit sie nicht nur für Burgund, sondern überall dort galten, wo Protokolle geführt wurden. Sie zeigen ein sedimentiertes Verwaltungswissen an, denn die Protokolle waren Akte der Verwaltung, die auf gestempeltem Papier zu schreiben waren und durch Beurkundung (Notar, seigneurialer Richter oder andere dazu autorisierte Stellen) Rechtskraft erhielten. Die Protokolle enthielten Versammlungsbeschlüsse und teilweise Verträge, wie sie mit Lehrerinnen und Lehrern oder Gemeindebeauftragten zu schließen waren. Anders als im sächsischen Rechtsleben, wo sich z. B. die Grundherren bei Kollektivprozessen sehr genau dafür interessierten, welche individuelle Person was wusste oder gesagt hatte, spielte im burgundischen Rechtsleben der formaljuristisch einwandfreie Beschluss die Hauptrolle. Das ändert nichts daran, dass es Individuen waren, die die Beschlüsse gemeinsam fassten und dazu zunächst ein bestimmtes Wissen aktivierten. Wer waren also diese Individuen? Wer vermittelte ggf. Wissen, wer war Wissensträger? Zu Burgund wurde in der Literatur die Meinung verbreitet, der seigneuriale Richter habe der Gemeindeversammlung vorgesessen und der Gerichtsschreiber habe Protokoll geführt.60 Beides konnte, musste aber nicht zutreffen. Die Protokollführung lag nachweislich und häufig beim Schulmeister, nur ein Teil der untersuchten Protokolle trug die Paraphe des Richters,61 es gibt konkrete Hinweise auf den Rückzug der seigneurialen Funktionsträger aus den Versammlungen.62 Maurice Bordes, obwohl er die kritisierte Meinung vertrat, beschränkte die Rolle des Richters auf die des Vorsitzenden. Äußerte dieser dann seine Meinung? Beeinflusste oder versuchte er, die Meinungsbildung zu beeinflussen? Das sind ungeklärte Fragen, und sie werden ungeklärt bleiben, weil die Protokolle dazu keine Auskunft geben. Ebenso wenig ist der mögliche Einfluss des Schulmeisters als Protokollant zu bestimmen. Immerhin bezeichnete sich der Schulmeister Carré, der von 1718 bis 1740 in Maxilly-sur-Saône wirkte, einmal am Ende eines Protokolls vom 3. Mai 1733 als „praticien dudit Maxilly“, was als Hinweis auf ein juristisches (Halb-?)Wissen zu verstehen ist,63 aber die Gemeinde zeichnet sich deshalb nicht etwa durch ein überdurchschnittliches rechtliches Wissen aus.64 Ein solches lässt sich eher da feststellen, wo neben der Landwirtschaft auch der Handel eine Rolle spielte und Personen mit bürgerlichem Habitus lebten. Die Gemeindevorsteher wechselten zwar jährlich, aber bestimmten Gemeindemitgliedern wurde dieses Amt im Lauf der Zeit mehrfach anvertraut. Da weitere Ämter im Rahmen der Steuererhebung und der Regulierung sowie Überwachung der dörflichen Landwirtschaft zu vergeben waren, zudem Sonderbeauftragte (procureur spécial) bei langwierigen Konflikten gewählt wurden und nicht zuletzt immer wieder Gemeindemitglieder als Gutachter (experts) in unterschiedlichsten Angelegenheiten benötigt wurden, existierte auf diese Weise in

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jeder Gemeinde ein mehr oder minder großes ‚Reservoir‘ an Personen, die ein aktives rechtliches, verwaltungstechnisches und anderweitiges, z. Β. landwirtschaftliches, Wissen besaßen, über das die Gemeindeversammlungsprotokolle Auskunft geben. Während in Sachsen eigentlich nur dann, wenn Zeugen ausdrücklich danach gefragt wurden, nachzuweisen ist, dass eine Gemeinde über ein bestimmtes Problem diskutiert hat, geben die burgundischen Protokolle darüber reichlich Auskunft. Nun heißt das nicht, dass in Sachsen weniger diskutiert und beschlossen wurde; alle Wahrscheinlichkeit und Logik spricht dafür, dass es dort in diesem Punkt nicht anders zuging als in Burgund. Die Protokolle enthüllen zumeist keine Diskussionsdetails, aber sie ermöglichen es, eine Reihe von Punkten schärfer zu fassen als im sächsischen Fall. So erhellen die Protokolle, dass aufgetretene Probleme in der Tat zunächst einmal in der Gemeindeversammlung besprochen wurden. Erst dann wurde entschieden, ob ein Anwalt konsultiert werden sollte oder ob das Problem in eigener Regie zu lösen war. Mit anderen Worten: die Protokolle zeigen genauer, wann oder ob überhaupt und wie oft eine Gemeinde glaubte, sich auf ihren eigenen Wissensbestand verlassen zu können, und wann nicht. Die Protokolle geben Auskunft über die Bandbreite dessen, womit sich die Einwohner auseinanderzusetzen hatten; dabei schälen sich dann gewisse Typen heraus. Die einen scheinen sich vorrangig mit internen Steuerstreitigkeiten abgequält zu haben; die anderen konzentrierten sich auf den ureigenen Bereich der Dorfgemeinde, die Koordination der Landwirtschaft, die Allmendenutzung usw.; die Nächsten hatten es besonders mit ihrem Seigneur zu tun, und wieder andere mussten sich mit all diesem zugleich und noch mehr bis hinauf zum König auseinandersetzen. Diese Auskunft, die die Protokolle geben können, ist deshalb wichtig, weil sie den Grad der Differenziertheit des Rechtslebens einer Gemeinde beschreibt. Je differenzierter dieses war – z. T. aus objektiven, gewissermaßen von außen aufgezwungenen Gründen –, ein umso umfassenderes rechtliches Wissen wurde benötigt, um im Meer der Konflikte und notwendigen Verwaltungsakte nicht unterzugehen. Die Variabilität der Situationen erscheint größer als in Sachsen. Soziostrukturell zeichneten sich die sächsischen Gemeinden durch wesentlich mehr Stabilität aus als die burgundischen. Letztere hatten sich z.  B. mit dem notorischen Problem der auswärtigen Besitzer (forains) auseinanderzusetzen; es betraf die Aufteilung der königlichen Steuern und evtl. Gemeindeumlagen, deren anteilige Rechte am bzw. Ausschluss vom Gemeindegut, die ungleiche Belastung mit Seigneurialrechten. Nicht anders als in ganz Frankreich erforderte das Verwaltungs- und Gerichtswesen in Burgund mit seinen vielen Sonder- und Doppelzuständigkeiten ein spezielles Wissen, um sich darin zurechtzufinden. Und in der Tat fanden sich die Gemeinden darin zurecht.65 Sie monierten unzuständige Gerichte66 oder kommentierten Gerichtsreformen kritisch.

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Nun lässt sich auch die Frage nach der Wissensvermittlung und den Wissensträgern besser beantworten: Wo Versammlungen regelmäßig abgehalten wurden, wurde rechtliches Wissen bei den regelmäßigen Teilnehmern sedimentiert. Je komplexer die zu bewältigenden Aufgaben waren, umso komplexer war auch dieses Wissen. Die Aufbewahrung der Protokolle trug zu seiner Stabilisierung bei. Prinzipiell wurde kontextuelles Wissen wie in Sachsen rituell weitergegeben. Auf den Grands jours oder auch Jours ordinaires wurden die allgemeinen und lokalen polizeilichen Ordnungen wiederholt, es kam vor, dass Parlementurteile vorgelesen wurden; es gab Hinweise mit genauer Datumsangabe auf königliche Gesetze vom 16.–18. Jahrhundert.67 Bei den Jours ordinaires der Grafschaft Charny in Noidan und Charny von 1777 z. B. wurde auf die Pflicht hingewiesen, dass Schwangerschaften von unverheirateten Frauen und von Witwen zu melden seien. Zur Abschreckung und um Zuwiderhandlungen vorzubeugen, wurde ein gegen eine Frau namens Casse ergangenes Parlementurteil verlesen. Unverkennbar wird durch einen Vergleich der Protokolle, dass der Umfang des zu memorierenden Wissens mit der Größe der Ortschaften, in denen diese Gerichtstage gehalten wurden, zu- bzw. abnahm. Je kleiner das Dorf, desto weniger brachte derselbe Richter, der in Noidan und Charny die Tage abgehalten hatte, in Erinnerung. Der Richter, Simon Morot, war Anwalt am Parlement in Dijon, was im Übrigen die Verlesung eines Parlementurteils in der Schwangerschaftsfrage erklären mag.68 Kennzeichnend für diese besonderen Gerichtstage ist die nachgewiesene Anwesenheit der Witwen und filles (unverheiratete, aber allein lebende Frauen), die in diesem Punkt nicht mehr und weniger als die Männer an der Wissensvermittlung teilhatten. Der Anteil der Witwen an den Haushaltsvorständen betrug in der Grafschaft Charny durchschnittlich immerhin 15%.69 Offen bleibt meistens, inwieweit die in den Protokollen erwähnten Rechtsdokumente ausführlich oder nicht verlesen wurden. Nicht erwähnt werden die Rechte und Pflichten zwischen Gemeinde und Seigneur. Ein Grund dafür dürfte die Individualisierung des Seigneurialrechts sein, das es für eine Memorierung auf den Jours ordinaires ungeeignet machte. Ein zweiter Grund dürfte sein, dass sich die Seigneurs von Zeit zu Zeit, aber in sehr unregelmäßigen Abständen, ihre Rechte neu anerkennen ließen oder dies wenigstens versuchten. Diese Erneuerungen lassen sich kaum als rituelle Verfahren bezeichnen, aber sie konnten langwierige Konflikte in Gang setzen, die zur Aktivierung und ggf. Veränderung des kontextuellen Wissens führten, worauf bei einem späteren Konflikt, z. B. wieder infolge eines Erneuerungsverlangens, zurückgegriffen wurde. Um die Gemeindearchive war es prinzipiell nicht besser oder schlechter bestellt als in Sachsen. Dokumente wurden im günstigen Fall in einer Truhe aufbewahrt, aber wer

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jeweils die Truhe in seiner Obhut hatte, ist nicht sicher. Als im späten 18. Jahrhundert zunehmend Gemeindehäuser gebaut wurden, löste sich diese Frage auf einfachere Weise, zugleich wirkte sich die Initiative des burgundischen Intendanten aus, der darauf bestand, dass die Gemeinden Archive anlegen sollten. Dass Dokumente mit der Zeit verloren gingen oder dass vergessen wurde, sie nach einem Prozess wieder zurückzufordern, bedarf keiner besonderen Ausführungen. Manche Gemeinden bemühten sich deshalb um eine Rekonstitution ihrer Titel. Aufschlussreicher ist, dass Experten gesucht wurden, die die Gemeindearchive ordnen und vor allem die älteren Dokumente transkribieren sollten. Das weist auf ein Hauptproblem hin: Die Existenz eines Gemeindearchivs besagt noch gar nichts über seine Nutzung und seine mögliche Auswirkung auf die Kontinuität rechtlichen Wissens. Dokumente des 16. oder 17. Jahrhunderts konnte ein lesekundiger Gemeindevorsteher in der Regel nicht entziffern. Der (elementare) Leseunterricht umfasste zwar das Lesen von handgeschriebenen Texten, aber es ging dabei um zeitgenössische, saubere Handschriften und nicht um die z. T. schwierigen Kursiven des 16. und 17. Jahrhunderts. Die Kenntnis der älteren Dokumente musste daher in der Regel erst über einen Rechtsanwalt oder ggf. über eine andere kundige Person erworben werden.70 Dass rechtliches Wissen durch ältere Einwohner weitergegeben wurde, darf immer mit gutem Grund unterstellt werden, aber es kann nicht schaden, wenn hin und wieder diese Selbstverständlichkeit in den Quellen festgehalten wurde. In den 1730erJahren kam es zu mehreren Konflikten zwischen den Einwohnern von Moulin und Fleurey und dem Seigneur der Grafschaft Charny. Die Einwohner beklagten auf einer Versammlung vom 13. November 1739, dass es keine „anciens habitans“ mehr gebe. Dies bezog sich auf die allgemeine Rechtsunsicherheit, die in den beiden Kleindörfern herrschte, nachdem der Seigneur massiv versucht hatte, seinen wirklichen oder vermeintlichen Rechten Geltung zu verschaffen.71 Die Situation ist aufschlussreich, da nach einer längeren Pause bei der regelmäßigen Erhebung von Seigneurialrechten kontextuelles Wissen verloren gegangen war, das jetzt wieder gebraucht wurde. Auf das Gedächtnis älterer Einwohner konnte nicht mehr zurückgegriffen werden, andere Möglichkeiten wurden nicht in Erwägung gezogen, weil es sie nicht gab. Die Bürger von Arnay-le-Duc hatten sich einmal in einer insoweit vergleichbaren Situation befunden, als ihnen auch ein bestimmtes kontextuelles Wissen verloren gegangen war, das sie aber wiedergewannen: Als ihr in Gefangenschaft geratener Herr, Pierre de Beffremont (Beaufremont), 1466 im Rahmen des droit d’indire von der Stadt einen Beitrag für das für ihn zu stellende Lösegeld verlangte, wiesen die Bürger den Rechtsanspruch des Herrn zurück, zahlten aber, wie sie es in einer Transaktion fest-

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schreiben ließen, freiwillig einen Beitrag. Bei einem Streit um den droit d’indire 1679 mit dem Seigneur behaupteten die Bürger nur noch, 1466 von Pierre de Beaufremont von dieser Abgabe befreit worden zu sein, obwohl sie sich damals stolz auf ihren Status als freie Stadt und Bürger berufen hatten. Diese Wissensveränderung lag daran, dass das Originaldokument nicht mehr auffindbar, aber die Erinnerung daran noch vorhanden war. 1729 wurde der Anspruch des Seigneur auf das fragliche Recht schon nicht mehr infrage gestellt, das Dokument von 1466 nicht erwähnt – wo war das frühere Wissen geblieben? 1769 tauchte dann eine Abschrift des Vertrages von 1466 auf, so dass dieser wieder in den Mittelpunkt der Argumentation geriet. Aber dies nützte nicht allzu viel, denn selbst die Anwälte der Stadt waren sich mit denen des Seigneur einig, dass sich Pierre de Beaufremont 1466 in einer Zwangslage befunden und alles akzeptiert habe, um an Geld zu kommen. Das Dokument galt daher als ungültig.72 Das frühere Wissen war mithin wieder verfügbar, aber es war wertlos geworden. Dem Beispiel Moulin und Fleurey kann man gut die Gemeindeversammlungsprotokolle einer größeren Gemeinde wie Renève, Maxilly oder Perrigny entgegenhalten, wo mit einer gewissen Virtuosität auf der Tastatur des kontextuellen und diskursiven Wissens gespielt wurde. Verlegenheiten wie in den beiden kleinen Siedlungen der Grafschaft Charny, deren Konfliktprofil im 17. Jahrhundert noch deutlich, im 18. Jahrhundert aber nur noch schwach ausgebildet war, was mit einem tatsächlich nachhaltigen Verlust an kontextuellem Wissen zu tun haben kann, waren in Renève etc. nicht zu befürchten. Der Gedächtnisfaden konnte also auch abreißen, wenn sich die übliche, in den untersuchten Konflikten greifbare Vielfalt der Kontakte und Beziehungen verringerte. Das war auch in Arnay-le-Duc der Fall gewesen, jedoch in einem andern Sinne als in Moulin und Fleurey. Arnay war es im Lauf der Zeit gelungen, sich weitgehend von den Rechten des Seigneur loszukaufen, das kontextuelle Wissen „Seigneurialrecht“ war immer weniger gefordert gewesen. Der strittige droit d’indire gehörte zu jenen Rechten, die ihrer Natur nach nur sehr unregelmäßig verlangt werden konnten und deshalb zu einer langfristigen Desaktivierung von Wissen bis hin zum Vergessen führen konnten. Dagegen schützten im Prinzip nur rituelle Formen der Wissensvermittlung, es ergibt sich aber, dass Desaktivierung von Wissen und Desaktivierung ritueller Vermittlungsformen Hand in Hand gingen, so als habe sich der Aufwand des Rituals nicht mehr gelohnt. Ein solcher Vorgang weist auf das Auseinanderfallen einer Ordnung hin.73 Nicht zu vergessen ist schließlich die Wissensvermittlung durch laut vorgelesene Texte – Verträge, Gutachten74, Urteile75 usw. Dass nach einmaligem Vorlesen alle alles im Gedächtnis behielten, wird so niemand vermuten wollen, aber es ist immer wie-

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der daran zu erinnern, dass im Kontext der semi-oralen Kultur eine permanente Gedächtnisschulung stattfand, die die Memorierfähigkeit erhöhte. Nicht zufällig wurde im Elementarschulunterricht das Alphabet hartnäckig nach der Mnemotechnik gelehrt, obwohl in Fachkreisen bereits Ganzheitsmethoden entwickelt und praktiziert worden waren.76 Hinzu kam, dass es nicht beim reinen Verlesen von Texten bleiben musste; es braucht nicht viel Phantasie, um sich vorzustellen, dass über Gutachten, Urteile oder andere Texte ohnehin diskutiert wurde, aber auch in diesem Punkt erscheint es hilfreich, dass die Quellen eine solche Verfahrensweise dokumentieren. Diese Diskussionen aktivierten, erweiterten oder veränderten Wissen, sie dienten der Überprüfung der Praxisrelevanz von vorhandenem Wissen.77 Die Protokolle von Gemeindeversammlungen unterstreichen den kommunikativen Aspekt der Wissensvermittlung, der mit der Komplexität des Beziehungsgeflechts, in dem die burgundischen Gemeinden standen, eng verbunden ist. Um nur das Thema der Beziehungen zur Obrigkeit, zur politischen Herrschaftsausübung, aus der Perspektive der Gemeinden zu betrachten: In Sachsen wurde dieses Geflecht aus Grundherrschaft, Amtmann, Ständen und Landesfürst mit Landesregierung und Geheimem Rat78, in Burgund aus Seigneurie, Intendant, Gouverneur, Bailliages, Parlement, Provinzialständen, Steuerverwaltung, Domänenverwaltung und König gebildet. Dies ist ein grobes, verfeinerungsfähiges Schema, aber die Relation, dass eine burgundische Gemeinde mit praktisch doppelt so vielen Institutionen, die der politischen und rechtlichen Herrschaft dienten, zurechtkommen musste, stimmt. Das notwendige Wissen, um sich in einer solchen Vielfalt nicht zu verlieren, konnte gar nicht anders als mittels einer intensiven Kommunikationskultur erworben werden. Drehscheibe war die Gemeindeversammlung, von der aus der Gemeindeschöffe oder Sonderbeauftragte in die Gerichts- und Verwaltungsorte bis nach Dijon und Paris deputiert wurde, wo deren Berichte entgegengenommen und für weitere Beschlüsse diskutiert, wo Texte verlesen und kritisch beleuchtet wurden usf. Immer mehr Gemeinden wurden in das burgundische Postnetz einbezogen, entweder direkt durch die Einrichtung einer Relaisstation oder einer Postverteilstelle oder indirekt, indem die Distanz zu diesen Einrichtungen verkürzt wurde. Nicht alle Gemeinden waren von der Intensivierung der Kommunikationskultur, besonders nach 1750, in der gleichen Weise berührt, wie es aus der weiter oben überlegten Typisierung folgt, einer Typisierung nach Maßgabe der Probleme, mit der sich eine Gemeinde über einen längeren Zeitraum hinweg überwiegend beschäftigte. Das wirkte sich nicht zuletzt auf die Zusammensetzung des diskursiven Wissens aus, vor allem auf die geistige Aufnahmebereitschaft in der vorrevolutionären Phase und während der Redaktion der cahiers de doléances.

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Die Erwerbstechniken zum diskursiven Wissen stellen sich nicht grundsätzlich anders als in Sachsen dar. Vieles erscheint abrufbereit, weil es mit dem Spracherwerb verbunden war, in einer Reihe von Fällen kann wiederum den Quellen direkt entnommen werden, dass eher der literaten Kultur zuzuordnende grundrechtliche Begriffe einer Gemeinde zu Gehör gebracht wurden. Maxilly-sur-Saône befasste sich in diesem Sinne am 20. September 1771 mit Problemen der Handelsfreiheit,79 die Einwohner von Moulin und Fleurey in der Grafschaft Charny, die sich Mitte der 1720er-Jahre gegen ein vorgeblich bestehendes mainmorte-Recht wehrten, erfuhren aus einem Gutachten, dass die liberté naturelle für sie spräche.80 Das Versammlungsprotokoll von Maxilly beweist, dass es nicht beim passiven Zuhören geblieben war, sondern dass das Für und Wider der Handelsfreiheit aus der Sicht der örtlichen Verhältnisse und Bedürfnisse heraus debattiert wurde. Trotz aller Veränderungen und Neuerungen in den Wissens- und Institutionenbeständen herrschte bis zur Französischen Revolution Kontinuität vor, die dörfliche Wissenskultur funktionierte. Was aber wurde daraus mit der häufig als historischen Bruch interpretierten Revolution?

4 Vermännlichung der dörflichen Wissenskultur in der Französischen Revolution Die dörfliche Wissenskultur umfasste, wie im dritten Abschnitt dargelegt, eine Reihe von Ebenen, die vom Dorf bis zur Monarchie reichte.81 Der Staat in Gestalt der königlichen Behörden und Gerichte sowie der Provinzinstitutionen regierte in jedes Dorf hinein. Neben der Regelung der Angelegenheiten der Dorfgemeinde wie der Bestellung eines Dorfstieres oder der Festlegung des Weinlesedatums war immer mit all diesen Institutionen zu kalkulieren. Ein dicht gewobenes Geflecht von Institutionen gehörte zur alltäglichen Erfahrung von Kontexten auf dem Dorf. Die unmittelbarsten Erfahrungen sammelten sicher die Dorfvertreter (Schöffen, Konsuln; wie immer sie bezeichnet wurden), aber letztlich hatte die ganze Dorfbevölkerung Anteil an diesen Erfahrungen. Zur Dorfkultur zählen außerdem die vielen Formen von Widerstand und Protest, die von Verweigerung über den Gerichtsprozess bis zum Aufstand mit Gewalt gegen Sachen und Personen reichten. Die grundlegenden ebenso wie lokale und beiläufige Elemente

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dieser Kultur – vielleicht auch Kulturen – waren im Gedächtnis der Bevölkerung gespeichert. Mit der Revolution wurden innerhalb weniger Jahre die alten Institutionen gekappt. Neue wurden an ihre Stelle gesetzt, zum Teil wurden ganz neue ohne Vorbild im französischen Ancien Régime geschaffen, wie beispielsweise die Friedensrichter. Es waren nicht nur die Institutionen neu, sondern auch deren „Esprit“. Sie waren in eine neu konzipierte Verfassung eingebettet, deren Geist durch die Erklärung der Menschenund Bürgerrechte (Abschluss am 26. August 1789) sowie die Verfassung einer konstitutionellen Monarchie vom 3. September 1791 ausgedrückt wurde. Viele der Schlüsselbegriffe, die diesen Esprit repräsentierten, wie droits de l’homme, constitution, droit naturel waren in den Beschwerdeheften bäuerlicher Gemeinden nur marginale Erscheinungen gewesen, wenn man jene Hefte aus der Betrachtung ausnimmt, die nachweislich einem literaten Modell folgten oder von einer literaten Person verfasst worden waren. Es scheint so, als müsse man zu folgendem Befund gelangen: Die Institutionen, um die herum sich rund drei Jahrhunderte lang Erfahrung auf dem Dorf aufgebaut hatte, existierten spätestens seit dem Herbst 1791 nicht mehr. Alles, was im Umgang etwa mit den Parlements, den Steuerbehörden oder auch grundherrschaftlichen Gerichten gelernt worden war, bezog sich auf nicht mehr existente Institutionen. Wäre es allein um die Auswechslung von Institutionen gegangen, so wäre dies im Hinblick auf das politischkulturelle Gedächtnis vielleicht nicht so einschneidend gewesen. Aber es ging ja auch um neue Inhalte, einen neuen „Esprit“ und nicht zuletzt auch um neue Personen in den neuen Institutionen. Die Spezialitäten der lokalen Küche, die man diesem oder jenem Richter als Aufmerksamkeit in einem Prozess gegen den Grundherren hatte zukommen lassen, wurden plötzlich zur Investition ohne Rendite. Was waren der hochbezahlte Anwalt und der Parteienprokurator am Gericht wert, die jahre- oder gar jahrzehntelang die Angelegenheiten der Dorfgemeinde in der Provinzhauptstadt betreut hatten, deren Söhne Beruf wie Klientel übernommen hatten, die sämtliche verfahrenstechnischen Kniffe, das Steuerrecht ebenso wie das Feudalrecht und das Erbrecht auf der Grundlage des Gewohnheitsrechts der Provinz wie im Schlaf beherrschten? Was war das noch wert, wo es jetzt für alles neue Gesetze gab, Gesetze, die den lokal- und regionalspezifischen Praxisbezug des Rechts des Ancien Régime vermissen ließen? Ihr Wortlaut speiste sich aus einem Diskurs, der bürgerlich, städtisch, philosophisch, revolutionär, pariserisch war. Was hatte das mit dem dichten Erfahrungshorizont zu tun, der sich seit den Reformen Ludwigs XIV. innerhalb eines relativ stabilen institutionellen Rahmens hatte ausbilden können und dessen Kernelemente sogar überwiegend aus dem 15. und 16. Jahrhundert stammten?

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Die Institutionen, ihr Esprit wie der Esprit des Rechts, relativ stabile personale Konstellationen ebenso wie das Protest- und Widerstandsverhalten bildeten die Grundlagen des politisch-kulturellen Gedächtnisses des Ancien Régime. Prinzipiell sind auch die sozialen Verhältnisse dazuzurechnen, für die sich im Lauf des 18. Jahrhunderts ein Grundtypus herausgebildet hatte: fast überall ein „coq de village“, zumeist ein wohlhabender Pächter oder eben ein Großbauer, eine kleine oder sehr kleine Zahl selbstständiger Vollbauern, eine etwas breitere Schicht von Bauern, die vom eigenen Besitz nicht leben, aber durch Zuverdienst einigermaßen die Familie ernähren konnten; eine immer breiter gewordene dörfliche Unterschicht von Gärtnern und Tagelöhnern mit prekärem sozioökonomischem Status, schließlich die Armen und marginalisierte Einzelpersonen. Die Gruppe der Witwen, haushaltführend oder nicht, konnte manchmal die 20 Prozent übersteigen. Auch diese soziale Schichtung wurde von den revolutionären Ereignissen beeinflusst, selbst wenn von fundamentalen sozialen Umwälzungen im Allgemeinen nicht die Rede sein konnte. Aber viele mikrogeschichtliche Studien weisen aus, dass sich in der radikalen Revolutionsphase das ländliche Proletariat in den Gemeinden Zugang zur politischen Führungsschicht in einem Ausmaß erstritt, wie es vorher nie der Fall gewesen war. Die Veränderungen der Institutionen in der französischen Provinz im Zuge der revolutionären Gesetzgebung wurden von Daniel Ligou beispielhaft für Burgund untersucht.82 Ihm kann hier in aller Kürze gefolgt werden. Ligou spricht von vorneherein von Übergang (transition). Die zentralen Institutionen wie Gouverneur, Intendant, Provinzialstände und Parlement wurden durch die revolutionäre Gesetzgebung bis zum Januar 1791 abgeschafft. Auf der personalen Ebene verließ der Provinzgouverneur, der Prinz von Condé, zu Revolutionsbeginn das Land; er war einer der ersten Emigranten. Der Intendant verließ Dijon am 22. Juli 1789 und hielt sich fortan in Paris auf, die Intendantur funktionierte weiter und ihr Geschäftsgang wurde gewissermaßen vollständig ab Juni 1790 vom neuen Département und den Distrikten aufgesogen. In den Städten und Dörfern funktionierten die Gemeindeverwaltungen zunächst weiter. In manchen Städten kam es zu Unruhen, zumeist wurde der alte „Personalstamm“ um neue Personen erweitert, um die Konsensbasis zu vergrößern. Die Umsetzung des Gemeindegesetzes vom 14. Dezember 1789, das einen gewissen Wahlzensus beinhaltete, erfolgte vergleichsweise problemlos bei einiger personaler Kontinuität bei den Funktionsinhabern. Département (Côte d’Or) und Distrikte wurden zügig implementiert, die Wahlen straff durchgeführt (Sommer 1790). Die Steuerbehörden funktionierten zunächst weiter und trieben neben den alten auch die neuen Steuern der Revolution ein. Für den Übergang

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und die Übergabe der Bücher, des Geldes und des Schuldenstandes der Provinz wurde aus den Départements, auf die die ehemalige Provinz aufgeteilt worden war, ein Commissariat gebildet, das nach bewerkstelligtem Übergang wieder aufgelöst wurde (31. Oktober 1791). Den Übergang zwischen Parlement und neuer geplanter Gerichtsstruktur regelte ein Dekret vom 3. November 1789. Seinen Vorgaben folgte das Parlement in Dijon bis zum 1. Juli 1790, stellte dann aber einfach, wie das Parlement in Rennes auch, seine Tätigkeit ein. Die Nationalversammlung und der König richteten als Ersatz einen Oberen Gerichtshof (Cour supérieure) ein, dessen Personal sich aus dem breit gefächerten Juristenstand der Provinz rekrutierte. Dieser Gerichtshof arbeitete bis zum 15. Oktober 1790 und wich dann den neuen Institutionen. Auf den unteren Gerichtsebenen funktionierten die alten Gerichte bis zur Installation der Friedensrichter und Distriktgerichte (Gesetz vom 24. August 1790) weiter. Die Implementierung der neuen Kirchenverfassung verlief ausgesprochen geordnet, evangelische und jüdische Gemeinden gab es nicht. Auf Ebene der Dorfgemeinden scheinen nach Ausweis der Fälle, wo sich Gemeindeversammlungsprotokolle für das ausgehende Ancien Régime und die Revolutionszeit erhalten haben, gleichfalls ruhige Übergänge vorgeherrscht zu haben.83 Die einen Dorfgemeinden erwecken den Eindruck, als sei nichts passiert, als ginge das Überleben weiter wie bisher, die anderen scheinen einen durchaus regen Anteil am Geschehen zu nehmen: Ihre Protokolle bezeugen die Umsetzung der Dekrete der Nationalversammlung. Die Art und Weise des Übergangs in einer Provinz wie Burgund kann nicht wirklich überraschen. Die Provinz hatte am Reform- und vorrevolutionären Diskurs rege teilgenommen; der neue Esprit von Gesetzen und Institutionen basierte ja zu einem guten Teil auf diesen Diskursen. Während das für die literaten Bevölkerungsgruppen nicht näher beleuchtet werden braucht, stellt sich für die Dorfgemeinden die Frage: Hat der sehr oberflächliche Befund aufgrund der Dorfgemeindeversammlungsprotokolle eine tiefere Basis? Standen sie im diskursiven Zusammenhang der Provinz und der „Nation“, so dass auch für sie der Esprit der Gesetze und der Institutionen keinen Bruch bedeutete? Eine pauschale Antwort für die Dorfgemeinden Burgunds kann nicht gegeben werden, eine Reihe von Differenzierungen ist aber möglich. Sie stützen sich auf eine Auswertung von Gemeindeversammlungsprotokollen, die zum Teil für einzelne Dörfer in sehr ansehnlichen Serienfolgen überliefert sind.84 Der inhaltliche Charakter dieser Protokolle variiert von Ort zu Ort. Die Protokolle von Gemeinden mit umfangreicheren wirtschaftlichen, administrativen und gerichtlichen Tätigkeiten, die entsprechend komplexe Außenbeziehungen bedingen, nehmen sich anders aus als die Protokolle ausge-

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sprochen landwirtschaftlich geprägter Dörfer. Im Klartext bedeutet dies, dass der Wortschatz im ersten Fall größer und variantenreicher ist als im zweiten Fall. Protokolle aus Gemeinden mit umfänglicheren Außenbeziehungen sind mit „Fachwörtern“ der allgemeinen Rechts- und Verwaltungssprache der Zeit durchsetzt.85 Solche Wörter überlesen sich leicht, weil sie selbstverständlich erscheinen, aber erst die Lektüre der Protokolle anderer Ortschaften führt zu dem Schluss, dass sie nicht selbstverständlich im Sinne eines allgemeinen, aktiv genutzten, in den Protokollen reproduzierten Sprachbesitzes waren. Diese und andere Wörter kommen eben nicht überall vor, obwohl gerade Steuer-, aber auch andere Probleme aus dem Alltag überall in ähnlicher Weise auftraten. Vermutlich allgemeiner Sprachbesitz dürften aufgrund ihrer Häufigkeit Wörter wie j­uste et raisonnable oder nécessaire bzw. nécessité gewesen sein. Die Wahrung des gemeinen Nutzens war besonders im Verhältnis zum Intendanten, dem Parlement und anderen weisungsberechtigten Institutionen angelegentliches Ziel. Die Gemeindeversammlungen trauten sich die Kommentierung oder gar Infragestellung von Parlementurteilen oder Anweisungen der Intendanten zu. Daraus resultierten in der Versammlung festzulegende Reaktionen. Es entwickelte sich gewissermaßen ein Verwaltungsdialog zwischen den Gemeinden und den verschiedenen Institutionen. Dialogisch war das Verhältnis insbesondere zu den Intendanten, die örtliche Nähe der Subdelegierten förderte diesen Dialog in ganz wörtlichem Sinn.86 Die Gemeinden hatten sich mit einer wahren Anordnungs- und Gesetzesflut auseinanderzusetzen, sodass der gemeine Nutzen immer wieder neu zu definieren war. Die Gemeinden wurden geradezu zu geistiger Produktivität gezwungen.87 Gut nachweisen lässt sich, dass Gemeinden, die in die wirtschaftliche und Verkehrsinfrastruktur der Provinz besser als andere eingebunden waren, ein gewissermaßen „modernes“ Vokabular beherrschten. Das lässt sich sowohl durch einen Vergleich der Einbindung oder Nicht-Einbindung einer Gemeinde und den Wortschatz vorhandener Versammlungsprotokolle sowie durch den Vergleich mit eventuell überlieferten Beschwerdeheften aus dem Frühjahr 1789 zeigen. In einer Versammlung der Gemeinde Renève vom 8. Februar 1789 wurde beispielsweise die Identität des vœux public der Provinz Burgund mit dem bien particulier der Gemeinde festgestellt.88 Kritik an den adligen oder privilegierten auswärtigen Besitzern, die drei Viertel des Landes in Renève kontrollieren, verweist vor allem auf die gewünschte Gleichberechtigung des Dritten Standes mit den beiden anderen Ständen sowie auf die Abschaffung des Privilegienwesens auch innerhalb des Dritten Standes. Die Identität des vœux public mit dem speziellen Wohl der Gemeinde Renève verstärkt die Gleichheitsvorstellung. In Renève sorgt die Verwendung der Vorstellung vom gemeinen Nutzen der Gemeinde sowohl im Lauf des 18. Jahrhunderts wie in der Versammlung

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vom Februar 1789 für eine Verknüpfung des traditionellen Diskurses mit jenem aus den letzten Wochen unmittelbar vor der Revolution. Ein Teil der Dorfgemeinden war nachweislich auf den Esprit der revolutionären Institutionen und Gesetze vorbereitet, war in die entsprechenden Diskurse auf provinzieller und sogar nationaler Ebene eingebunden. Zum Teil lässt sich diese Einbindung bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts zurückverfolgen, also im Grunde bis in jene Zeit, in der der spätere revolutionäre Diskurs formiert wurde. Die Träger dieser Diskurse in den Dorfgemeinden sind überwiegend in den Reihen der literaten Bevölkerung und der sozioprofessionellen Führungsschichten zu suchen, die durch das Gemeindezensuswahlrecht der Revolution in ihrer Position gestärkt wurden. Mit dem neuen Wahlrecht der Ersten Republik änderte sich freilich die Situation. Aktiv und passiv wahlberechtigt wurden alle Männer über 21 Jahren, die in Burgund von ihrem Recht unterschiedlich intensiv Gebrauch machten.89 Daneben wurden in manchen Gemeinden weiterhin mehr oder weniger häufig Generalversammlungen der Einwohner abgehalten, teils entsprechend den Regeln der neuen Munizipalgesetze, teils entsprechend der Tradition von vor 1789.90 Diese Praxis scheint mit dem Jahr IV (1795/1796) zu Ende gegangen zu sein. Damit hatte sich das von der revolutionären Munizipalgesetzgebung vorgesehene Repräsentativsystem auch auf der Ebene der burgundischen Dorfgemeinde durchgesetzt. Zugleich nahm die Zahl der Versammlungen der Repräsentativorgane (corps municipal und conseil général) ab diesem Jahr signifikant ab! Dies folgt einer sehr allgemeinen, für die Zeit des Direktoriums charakteristischen Tendenz der Nivellierung und „Beruhigung“ der politischen Aktivität. Man könnte von einer Sedimentierung der Revolution sprechen. Die ersten Revolutionsjahre wurden von einer gewissen personalen Kontinuität in der Gemeindepolitik geprägt. Das liberalere Wahlrecht von 1792 brachte neue Persönlichkeiten aus den Unterschichten in die Gremien, doch zum Teil blieben diesen Schichten als Weg in die Politik lediglich die dann neu geschaffenen comités de surveillance übrig. Die relative personale Kontinuität lässt sich erklären. Das Munizipalgesetz vom 14. Dezember 1789 hatte die Zahl der wählbaren Männer durch die Zensusbestimmungen stark begrenzt, der französische (und burgundische) Durchschnitt lag bei 16 Prozent der Bevölkerung. In sehr kleinen Gemeinden bereitete es Schwierigkeiten, alle vorgesehenen Positionen zu besetzen, in größeren Gemeinden war das Reservoir rechnerisch größer, aber längst nicht alle wählbaren Männer stellten sich für die Übernahme eines Amtes zur Verfügung. Die Wahlrechtsreform von 1792 verdoppelte die Basis auf etwa 30 Prozent der Bevölkerung und in der Tat drängten bisher nicht wählbare Männer in die zu besetzenden Funktionen. An der Grunderfahrung, dass die Ausfüllung

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politischer Funktionen der Erfahrung bedurfte, änderte sich dennoch nichts. Mancher Neuling machte seine Erfahrungen, ohne diese fortsetzen zu wollen. Andere wollten von vorneherein nicht deren Erfahrungen machen. „Säuberungen“ in der radikalen Revolutionsphase taten ein Übriges. Rein rechnerisch hätten also viele Männer nach und nach in politische Positionen hineingewählt werden können, praktisch war der Kreis derer, die sich wählen lassen wollten, nicht allzu groß. Auch vor 1789, als jeder Haushaltsvorstand automatisch Mitglied der Gemeindeversammlung war, hielt sich die Frequenz der regelmäßigen Versammlungsbesucher in recht engen Grenzen. Die höchsten Positionen wurden sehr häufig, aber nicht ausschließlich an Männer über 40 Jahren vergeben, während sonst Verjüngungen des Durchschnittsalters bei den sukzessiven Wahlen in den ersten Revolutionsjahren beobachtbar sind. Im Großen und Ganzen kamen die Gewählten jedoch weiterhin aus den oberen Schichten.91 Welche Aufgaben hatten die Gewählten im Vergleich zum Ancien Régime zu bewältigen? Das Gesetz vom 14. Dezember 1789 hatte den Gemeinden eine neue Stellung und neue Aufgaben und, damit verbunden, neue Verantwortlichkeiten zugewiesen. Die gesamte Verwaltung Frankreichs war in einem einzigen hierarchisch geordneten System zusammengefasst worden, dessen Basis die Gemeinden darstellten. Die Gemeinden selber mussten nun Erlasse, Dekrete und Ähnliches exekutieren, während die Verantwortung hierfür früher zum Teil bei der Seigneurie oder dem Intendanten und anderen Institutionen gelegen hatte. Daneben standen die traditionellen Aufgaben einer ländlichen Gemeinde wie vor 1789. Die Abschaffung des Königtums am 10. August 1792 bescherte den Gemeinden neue und revolutionäre Pflichten hinsichtlich der Gewährleistung der inneren und äußeren Sicherheit des Staats (!). Die Verfolgung oder Denunzierung von Revolutionsgegnern und -feinden, die Versorgung der Kriegsarmeen, die Verteidigung der Patrie, die Überwachung des festgelegten Preismaximums etwa für Getreide als Pflichten führten weitgehend neue Elemente in das politische Leben der Gemeinden ein. Das schuf für die Gemeinden die Möglichkeit neuer Solidaritäten – sei es, dass sie die neuen revolutionären Pflichten gemeinsam akzeptierten, sei es, dass sie sie gemeinsam ablehnten; es schuf auch die Voraussetzungen für innergemeindliche Konflikte und Brüche – aus Gründen, die die Verhältnisse des Ancien Régime nicht bereitgehalten hatten.92 Fortunet und andere schließen ihre Untersuchung zu Burgund mit der Bemerkung, dass der Zerfall der bäuerlichen Gemeinden in der Revolution eingeleitet worden sei.93 Auf breiterer regionaler und breiterer Quellenbasis94 ergeben sich einige Bestätigungen. Mit der Revolution wurde wenigstens theoretisch folgenden Prinzipien zum Durchbruch verholfen: Vorherrschaft des Rechts, Rechtspositivismus, Recht als Grund-

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lage aller soziopolitischen Beziehungen. Alle drei Prinzipien sind keine Erfindung der Revolution, sondern wurden diskursiv im Lauf des 18. Jahrhunderts vorbereitet. Dorfgemeinden waren in diesen diskursiven Vorbereitungsprozess eingebunden: Lösungen von Konflikten wurden überwiegend auf dem Rechtsweg angestrebt; durch die Anlage von Archiven oder durch Anwendung anderer geeigneter Verfahrensweisen gewöhnten sie sich daran, auf positiviertes Recht zurückzugreifen und das neue positive Recht für die eigenen Belange parat zu haben. Dasselbe Verfahren wurde in der Revolution von ihnen verlangt. Die Akzeptanz des positiven Rechts, auch des neuen, nicht nur des alten, als Grundlage der soziopolitischen Beziehungen war durchaus interiorisiert. Das Naturrecht, ein sehr literater, kaum ein Begriff der Volkssprache, spielte für das revolutionäre Rechtsdenken eine viel geringere Rolle, als lange Zeit angenommen wurde und als es die Déclaration von 1789 vermuten ließe. Trotz begrifflicher Differenzen ist das rechtliche Wissen der ländlichen Bevölkerung, wie oben dargelegt, im Umfeld des literaten rechtlichen Wissens zu positionieren. Auch andere Aspekte, die zu den Kennzeichen der politischen Kultur der Revolution gehören: Zukunft, Freiheit, Gleichheit, Repräsentativsystem, lassen sich in die Dorfgemeinden zurückverfolgen. Die Munizipalgesetzgebung der Revolution besaß ein Vorbild, die Munizipalreform von 1787, die ja bereits einen gewissen Zensus eingeführt hatte. Die Implementierung von Provinzversammlungen in jenen Provinzen, die keine Provinzialständeversammlungen mehr kannten, beispielsweise in der Touraine, bedeutete ein äußerst wichtiges vorrevolutionäres Experiment, bei dem sich ein Teil der künftigen „Revolutionäre“ schon übte und das vielen Personen neue politische Erfahrungsräume erschloss.95 Es lässt sich Letzteres auch etwas anders formulieren: Im Laufe der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts setzten in den Dorfgemeinden wirtschaftliche und politische Oligarchisierungstendenzen ein. In der Provence gab es Tendenzen zur Verbürgerlichung der Gemeindevertretung, im Artois zur „Fermokratie“ (Jessenne96), in Burgund wurden die wohlhabenderen Dorfmitglieder immer wieder, soweit die Rechtslage das zuließ, in die Dorfämter gewählt, in der Touraine ergab sich eine ähnliche Tendenz, dasselbe bestätigt Georges Fournier für den Languedoc.97 Die Zensuswahlgesetzgebung der Revolution griff die schon vor der Revolution bemerkbare Oligarchisierung auf. Die Revolution brachte allerdings in der republikanischen Phase auch wieder die Mittel- und Unterschichten in den Dörfern an die Macht auf Kosten der „Oligarchien“. Sowohl Jessenne für den Artois wie Lemarchand98 für Caux kommen zu dem Schluss, dass die Machtveränderungen in den Dörfern mit den einzelnen Revolutionsphasen Schritt hielten und auf soziopolitischen Bewusstseinsschüben beruhten. Hinsichtlich der sozioökonomischen Strukturen waren die insgesamt in der Revolution erzielten

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Veränderungen zu bescheiden, um zum Bruch zu führen. Jessenne zeigt für den Artois, dass der Weg von der „Fermokratie“ vor 1789 zur „Fermokratie“ in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts führte, dass sich die Sozialgruppe der Pächter (fermiers) als politische Führungsgruppe auch zwischen 1792 und 1799, ihrer politisch schwächsten Zeit, immerhin so gut behaupten konnte, dass sie genug Potenzial bewahrte, um nach 1799 wieder das politische Leben zu dirigieren. Die radikale Phase der Revolution (1792–1794) und die gemäßigt republikanische ab 1795 waren letztlich zu kurz, um eine wirklich neue politische Generation entstehen zu lassen. Andererseits hatte schon das Ancien Régime den Dorfgemeinden eine gewisse Flexibilität abverlangt, eine Anpassungs- und Veränderungsfähigkeit, die in der Revolution nicht erst erfunden werden musste. Eher ist umgekehrt zu fragen, ob nicht politische Spielräume, die im Ancien Régime bestanden, im Lauf der Revolution eingeengt wurden. Nun ist zu bedenken, dass sich die Gemeindegesetzgebung in der Revolution mehrfach änderte. Während anfangs die Grundüberlegung, die Gemeinden als Keimzelle der Revolution zu verstehen, das demokratische Element in der Munizipalgesetzgebung stärkte, setzte sich nach dem Ende der radikalen Phase das Zentralismusprinzip durch. In der Praxis wurde es erst unter dem Konsulat durchgesetzt.99 Fournier stellt für die Gemeinden im Languedoc fest, dass sich die Zahl der Versammlungen, der pro Versammlung behandelten Punkte und der beschriebenen Protokollseiten im Lauf der Jahre 1789–1800 häufig vervielfachte. Nach 1800 fiel die Frequenz nicht selten unter die des Ancien Régime zurück, um später wieder anzusteigen. Was die in den Gemeindeversammlungen behandelten Gegenstände angeht, sind deutliche lokale Einflüsse zu berücksichtigen. Generell kam der Behandlung der Gemeindefinanzen unter dem Empire und in der Restauration das größte Gewicht zu, gefolgt von öffentlichen Arbeiten (travaux publics). „Sauf en matière d‘élection, et parfois d’enseignement, le relatif éveil de la vie municipale sous la Monarchie de Juillet n’apporte pas de changement notable dans les équilibres.“100 Die Funktion der Gemeinden veränderte sich nachhaltig. Sie wurden Räderchen im Werk des Staats, und der Staat selber wandelte sich. Die Definition der Gemeinden an sich war nicht mehr dieselbe. Innerhalb von rund 25 Jahren hatte sich damit sehr viel mehr verändert als in den Jahrzehnten vor 1789 – und schon diese Jahrzehnte hatten durch das Aufblühen der Intendanturen, die den Gemeinden unmittelbar vorgesetzt waren, seit den 1720er-Jahren einiges an Neuerungen gebracht. Hinzuzufügen sind die Einschnitte in die Mentalitäten, die infolge der Kirchenpolitik der Revolution zu verzeichnen waren. Wenn zunächst sehr viele Priester (auch in Burgund) den geforderten

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Zivileid leisteten, so nahmen viele davon Abstand, nachdem der Papst seine Verurteilung der Revolution am 11. März und 13. April 1791 verkündet hatte. Die spätere Einführung der Religion des Höchsten Wesens trug zur Vertiefung der Irritationen und Brüche bei. Dies ist sicherlich in den längerfristigen Prozess der Entchristianisierung vorwiegend der männlichen Bevölkerung einzugliedern, aber die politische Entchristianisierung der radikalen Revolution verschärfte und beschleunigte den eingeleiteten Mentalitätswandel, den die Rekatholisierung und allgemeiner Rechristianisierung des 19. Jahrhunderts nicht rückgängig machte. Zwar gewann die Kirche, auch im Dorf, Machtpositionen zurück, aber es handelte sich nicht um eine Restauration des kirchenpolitischen Ancien Régime. Ein wesentliches Element dörflicher Soziabilität und der dörflichen politischen und Wissenskultur war dadurch entscheidend modifiziert worden. Zu den wenig untersuchten, aber sehr folgenreichen Modifizierungen gehörte die Vermännlichung des politischen Raums und damit der dörflichen Wissenskultur. Bis 1789 gehörten zwar bereits überwiegend Männer der Gemeindeversammlung an, aber de jure zählten dazu auch diejenigen Witwen, die die Funktion des Haushaltsvorstandes ausübten. Bei den Männern handelte es sich ebenso um die Haushaltsvorstände, aber abgesehen vom liberalen Wahlrecht von 1792 bedeutete dies in der Konsequenz, dass bis 1789 mehr Männer und nur bis 1789 eine spezifische Sozialgruppe der Frauen Sitz und Stimme in der Gemeindeversammlung hielten. Nach 1789 waren Frauen grundsätzlich von den politischen Organen der Gemeinde ausgeschlossen. Das langfristig verschärfte Zensuswahlrecht schloss einen beträchtlichen Teil der Männer aus. Die reduzierte männliche Gruppe der aktiv und passiv Wahlberechtigten monopolisierte die legale politische Vertretung der Gemeinden und veränderte damit das, was Ute Frevert sehr treffend „politische Topographie der Geschlechter“ genannt hat.101 Maurice ­Agulhon hatte sich dies nicht ausdrücklich zum Thema seiner Pionierstudie „La République au village“ (zuerst 1970) gemacht, aber aus dem dargestellten Material zur Provence ist zu entnehmen, dass traditionelle Institutionen weiblicher und männlicher Soziabilität wie die chambrées zu rein männlichen politischen Versammlungen, gleichwohl geheime Wegbereiter des Republikanismus auf dem Dorf vor 1848, transformiert wurden.102 Die Untersuchung von Giesselmann zu Protestverhalten 1830 bis 1848 gibt einige zusätzliche Anhaltspunkte. Seine breit angelegte Studie ergibt, dass Anklagen vor Gericht infolge von Protesten, Aufständen und Revolten zu 9,2 Prozent Frauen und im Übrigen Männer betrafen.103 Diese Zahlen sind nicht als absolute Spiegelbilder zu nehmen, aber die geschlechtsspezifische Relation ist eindeutig. Exakte Vergleichszahlen für die Zeit vor 1789 können dem leider nicht gegenübergestellt werden. Es ist in Rechnung zu

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stellen, dass Frauen schon vor 1789 als Beteiligte an Revolten eher vor Strafverfahren bewahrt wurden als Männer. Insoweit gibt es Anlass zur Vermutung, dass ihre tatsächliche prozentuale Beteiligung etwas höher gelegen hatte. Was die allgemeine Kriminalität anlangt, lag der Anteil der Frauen an den Anklagen bei 17 bis etwa 20 Prozent (1826 bis 1850). Bei Teuerungsaufständen (Getreidepreise) scheint die Beteiligung von Frauen ähnlich wie bei den Aufständen vor 1789 gewesen zu sein,104 ihr Anteil an den Anklagen liegt 1830 bis 1848 bei etwa 30 %.105 Im Falle von Agrarprotesten, beispielsweise Auseinandersetzungen um die Allmende und ihre Ausnutzung, tauchen ebenfalls Frauen als Aufständische auf.106 Dasselbe gilt für Charivaris107, Steuerrevolten108, und anderes. Alte Soziabilitätsmuster, die der politischen Kultur zuzurechnen sind, überdauerten die Revolution, weil sich die Subsistenzfrage bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts regional und lokal oftmals noch mit derselben Vehemenz stellte wie im Ancien Régime. Bei sogenannten politischen Verbrechen beziehungsweise Delikten lag der Anteil der Frauen gemäß Anklagestatistik jedoch bei nur 1,8 beziehungsweise 2,4 Prozent. Ähnliche Werte sind bezüglich der Delikte unerlaubter Vereinigungen festzustellen. Ohne genauere Vergleichszahlen zu der Zeit vor 1789 kann die geschlechtsspezifische Betrachtung des Themas keine eindeutige Antwort geben, solange nicht feststeht, ob der Anteil von Frauen an traditionellen Protestaktionen signifikant gesunken ist. Der Bereich des Politischen allerdings, soweit er durch das Repräsentativsystem, das wiederum durch eine wechselnde, aber bis 1870/1875 äußerst rigide Zensuskomponente charakterisiert war, und die neuen oder transformierten politischen Zirkel und Vereine oder Versammlungen zu beschreiben ist, war eindeutig männlich. Das heißt, die neuen Komponenten der politischen und Wissenskultur waren in der politischen Geschlechtertopographie den Männern vorbehalten.

5 Revolution des Wissens Wenn bisher traditionelle und dörfliche Wissenskulturen beschrieben wurden, soll zum Schluss eines der ganz großen Reformvorhaben der Aufklärung – die Schule als Ort der Wissensvermittlung – untersucht werden.109 Dieser Ort präsentiert sich ebenso unter dem Aspekt der Einheitlichkeit wie der Vielheit. Das Einheitliche reicht bis in die Details, die Vielheit bis in die sichtbaren Oberflächen. Im Folgenden geht es vor allem um

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Überlegungen zur „Deutung“ der Geschichte der Schule in Europa unter der Fragestellung: „Revolution des Wissens?“ Ein einheitliches Europa zeigt sich im 18. Jahrhundert und im Zusammenhang des Themas Schule zuallererst im Diskurs der Aufklärung über Schule und Erziehung, soweit es um die großen Linien geht. Mit dem Begriff „Diskurs“ soll gesagt werden, dass nicht nur die großen philosophischen und pädagogischen Werke gemeint sind, sondern die unterschiedlichsten literarischen und rhetorischen Ausdrucksformen, in denen sich der Diskurs der Aufklärung entfaltete. In dessen Einheit scheint noch immer die Republik der Gelehrten auf, in der mühelos über große Entfernungen hinweg als maßgeblich erkannte Werke und Ideen rezipiert werden. Die ost- und südosteuropäische Aufklärung zeichnet sich anfangs wesentlich durch die Rezeption der westeuropäischen Aufklärung aus, aber nicht alles und jedes lässt sich nur auf die Rezeption zurückführen, da auch eine erfolgreiche Rezeption bereits eine entsprechende mentale Disposition ­voraussetzt.110 Dem Aufklärungsdenken verpflichtete Schul- und Erziehungsreformen werden in diesem geographischen Raum ebenfalls schon um die Mitte des 18. Jahrhunderts in Angriff genommen. Während zu diesem Zeitpunkt die westliche Prägung überwiegt, haben sich rund ein halbes Jahrhundert später dort Zonen von „Aufklärungen“ eigenen Charakters herausgeschält, die mit dem Prozess der Nations-Bewusstwerdung eng verwoben sind und erst nach 1800 dem Höhepunkt ihrer historischen Wirkmächtigkeit zustreben,111 zu einer Zeit also, die für den westeuropäischen Raum gemeinhin nicht mehr so ohne Weiteres zur Aufklärungsepoche gezählt wird. Dem steht aber (in Westeuropa) die beeindruckende Leistung der Gruppe um die Zeitschrift „L’Antologia“ in der Toskana in den 1820er- und 1830er-Jahren entgegen,112 die noch einmal den Aufklärungsdiskurs sozusagen in Reinkultur bietet, ganz zu schweigen von ihrer Bedeutung für das Schul- und Erziehungsmodell des vereinigten Italien. Es handelt sich dabei sicherlich nicht um ein Phänomen verspäteter Aufklärung, es tritt dort lediglich eindeutiger hervor, was einem Großteil der praktischen Gebrauchsliteratur zu Schule und Erziehung in Europa nach 1800 zugrunde liegt: der Aufklärungsdiskurs. Darüber können die aus dem restaurativ-konservativen Denken erwachsenen Angriffe der nachrevolutionären Epoche ebenso wenig hinwegtäuschen wie neuhumanistische oder andere Strömungen. Die eine erste Einheit schaffenden Vorleistungen des Humanismus, der Reformation, der Gegenreformation, des Absolutismus, des Merkantilismus und generell des 16. und 17. Jahrhunderts für die Theorie der Erziehung und der Schule sind im 18. Jahrhundert nicht vergessen, vielmehr existieren bereits Diskursstrukturen, maßgeblich z. B. von Comenius und Locke u.v.a. gelegt, auf denen aufgebaut wird. Wie vieles

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von dem, was man in den Schriften des 18. und noch frühen 19. Jahrhunderts über Erziehung und Schule liest, geht auf den ersten Blick nur wenig über die seit der Reformationsepoche und im 17. Jahrhundert formulierten Prinzipien hinaus! Natürlich hat sich die Gesamtkonstellation geändert; die Aufklärung ist gewissermaßen schon ein Massenphänomen, überall, vom König bis zum Dorfpfarrer, gibt es zahlreiche Kräfte, die auf der geistigen Grundlage der Aufklärung das Zusammenspiel wagen. Erst daraus entsteht die umfassende Bewegung, die dem Schul- und Erziehungswesen ein verändertes Gepräge gibt. Das Verbindende unter diesen Kräften ist in der Tat der Diskurs, nicht die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozioprofessionellen Gruppe, zu einer bestimmten Schicht, einem bestimmten Stand, zur Kirche oder zur Verwaltung. Aus dem Klerus Europas, um nur dies eine Beispiel zu nennen, rekrutierte sich, unabhängig von den Konfessionen, ein entscheidender Teil der Trägerschaft der Aufklärung wie auch ein entscheidender Teil der Gegner. Die Einheit des Diskurses entsteht zugleich aus der Überwindung konfessionsspezifischer Elemente, wobei die mit dem konfessionsabhängigen Schulwesen gewachsenen materiellen und geistigen Infrastrukturen fast immer so weit erhalten bleiben, wie sie dem „neuen Denken“ nutzen. Das ist eine gewissermaßen utilitaristische Verhaltensweise, die zwar mit der Säkularisierung des Denkens verzahnt ist, aber nicht darin aufgeht, vielmehr geht es um die Nutzbarmachung der Elemente, die den Konfessionen gemeinsam sind bzw. die sich mit unterschiedlichen Konfessionen vereinbaren lassen, ohne die Multikonfessionalität aufgeben zu müssen. Eines der wichtigsten Beispiele ist das Europa überziehende Schulwesen des Jesuitenordens. Die Jesuitenkollegien und die ab 1584 erprobte, 1599 erlassene Ratio studiorum prägten das gesamte, nicht nur das jesuitische, höhere katholische Schulwesen, soweit es von Orden und Kongregationen getragen wurde. Damit war eine Struktur geschaffen, die die Auflösung des Ordens 1773 überdauerte, und von der trotz aller Kritik des 18. Jahrhunderts an der Ratio studiorum der Jesuiten das höhere Schulwesen insgesamt, auch das protestantische, profitiert hatte. Ähnlich hatte auch der religiöse Charakter der Elementarschule die Grundlage für gemeinsame moralische Werte geschaffen, die von den konfessionellen Unterschieden nicht oder nur unmaßgeblich berührt wurden. Inwieweit lässt sich nun von Einheit des Diskurses in Europa reden? Einige ost- und südosteuropäische Beispiele mögen die Reichweite des Diskurses illustrieren. Eugenius Boulgarēs, 1753–59 Leiter der Athosakademie, 1760–63 Leiter der Patriarchatsschule in Konstantinopel, bewerkstelligte in den ihm unterstehenden Schulen die Einführung empirisch-naturwissenschaftlicher Fächer.113 Logik, Philosophie und Metaphysik sollten auf der Grundlage von Leibniz, Wolff, Locke, Genovesi u. a. gelehrt wer-

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den. Bezog sich dies auf die Ebene der höheren Schulen, so äußerten sich die Phanarioten in der griechischen Welt kaum anders zum Thema der Volksbildung als zahlreiche Stimmen in Westeuropa. Es gehöre zu den Obliegenheiten des aufgeklärten Fürsten, dafür Sorge zu tragen, dass auch die Bauern Lesen und Schreiben lernten. Eine politische und/oder soziale Emanzipation sollte dies nicht implizieren, ein jeder blieb im Allgemeinen auf seinen Geburts- bzw. Berufsstand verwiesen. Auch in der „Beschränkung der Aufklärung“ zeigte sich ein einiges Europa. In den heute zu Rumänien zählenden Gebieten engagierte sich der Klerus gleichfalls für das Prinzip der Volksaufklärung durch die Schule.114 Der Metropolit der Moldau, Iacob Putneanul (1750–60), verfasste 1756 einen Hirtenbrief zum Lobe der Schulbildung; er versuchte, die Gläubigen dazu zu bewegen, ihre Kinder in die Schule zu schicken, um zu vermeiden, dass die Kinder „den Tieren glichen und in Irrtum und geistiger Verirrung verharrten“. Der Vergleich des Ungebildeten mit dem Tier hatte nicht nur im westlichen Aufklärungsdiskurs Konjunktur. Bischof Iosif Ioanovici Şacabenţ von Vîrşeţ (Banat) äußerte 1786 die Meinung, dass „die Kinder unseres Glaubens [= des orthodoxen Bekenntnisses] nur selten zur Schule gehen, da sich die Eltern nicht darum kümmern“, er bedeutete den Priestern, die Eltern darüber aufzuklären, dass „sie auf dieser Erde die Pflicht haben, ihre Kinder zur Schule zu schicken, da nicht nur die Kinder aus der Bildung großen Vorteil ziehen, sondern die ganze Gemeinschaft“. Trotz ihrer Einfachheit weist die Formulierung die Bedeutung der Perspektive des Gemeinwohls für Konzepte der Schulbildung aus, ganz so wie in zahllosen Schriften zur Volksaufklärung in Frankreich, Deutschland oder im Neapel der Aufklärungszeit. Die Vergleichbarkeit bewegt sich jedoch nicht nur auf der Ebene allgemeiner Grundsätze, sondern setzt sich bis in die Überlegungen zur Curriculums- und Unterrichtsgestaltung fort. Am rumänischen Beispiel sieht dies so aus: „Die beiden fürstlichen Kollegien von Jassy und Bukarest wurden Schritt für Schritt (1759, 1765, 1776, 1803 usf.) nach Vorbild der europaweit verbreiteten neuen Wissenskonzepte reformiert. Hatte bis 1750/60 der Schwerpunkt auf Philosophie und Theologie gelegen, so verschob er sich seit 1760 auf die praktischen Wissenschaften (Mathematik, Physik, Chemie, Architektur u.  ä.) und auf lebende Fremdsprachen. Italienisch wurde seit 1741 angeboten, es folgte Französisch (1776), Deutsch und Russisch traten nach 1800 hinzu. Zu diesem letztgenannten Zeitpunkt bot sich der Lehrplan folgendermaßen dar: Griechische Sprache und Literatur, Latein, Türkisch (nur in Jassy), griechische, lateinische (und türkische) Grammatik, lebende Fremdsprachen, Philosophie, Logik (nach Chr. Wolff, Chr. Baumeister, Condillac), Physik (Newtonsche Physik), Mathematik, Chemie, Metaphysik, Astronomie, Universalgeographie, Musik, Architektur, Rechtswissenschaften und Geodä-

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sie (auf Rumänisch) seit 1814. Im Zuge der Einführung von Physik und Chemie wurden in Westeuropa Laboratorien erworben, um Versuche demonstrieren zu können. 1774 etwa brachte Manase Eliad, Professor am Bukarester Kolleg, das erste Laboratorium für chemische und physikalische Experimente aus dem Westen mit.“115

In Russland wurden nicht nur die Hauptwerke der europäischen Aufklärung rezipiert, sondern es bestand ein reger personeller Austausch. Der deutsche Einfluss machte sich vom Beginn des 18. Jahrhunderts an bemerkbar, im letzten Drittel konnte die französische Aufklärung zunehmend Aufmerksamkeit beanspruchen, im Schulwesen wirkten die österreichischen Reformen unter Felbiger bis nach Russland prägend. Rezeption bedeutet dabei die Adaption der Aufklärung an russische Verhältnisse und in vielem die Abschwächung radikaler Positionen unter der Zensur der orthodoxen Kirche und der Angst vor allzu aufgeklärten Untertanen. Diese Angst war freilich keine russische Spezialität – ebenso wenig wie die Abneigung gegen junge Mädchen und Frauen, die mehr wussten und konnten, als aus der Sicht der Ideologie von der Ehefrau und Mutter nötig war. Umgekehrt wurden diese Diskussionen eben genauso geführt wie anderswo in Europa auch, sie beeinflussten die schulischen Konzepte. Die für die einzelnen Schulebenen entworfenen Lehrpläne waren europaweit geradezu austauschbar. Der Gedanke, auch den Elementarunterricht um Realien zu erweitern, erfreute sich allgemeiner Anerkennung, dasselbe trifft auf den Sekundarschulbereich und den Zeichenunterricht als Grundlage beruflich-technischer Bildung zu. Das sagt noch nichts über die Chancen einer praktischen Verwirklichung solcher Konzepte aus, die in der Regel nicht den beeindruckenden Lehrplänen entsprachen, der Wille zur Erschließung neuer Wissensfelder durch die Schule ist davon jedoch zunächst nicht betroffen. Bürger-, Rechts- und Verfassungskunde wurden eine Zeit lang – schon vor, aber besonders während der Revolutionsepoche – als Unterrichtsstoffe empfohlen, die die Identifizierung auch des „gemeinen Mannes“ mit dem Staat, in dem er lebte, befördern sollen. Dies führt auf das Konzept der Nationalerziehung, das zwar in allen europäischen Ländern seine Befürworter und Strategen fand, aber nicht so sehr dem Zusammenwachsen als vielmehr dem Auseinanderdriften Europas in Nationen diente. Dabei besteht kein platter Parallelismus zwischen „Nationalerziehung“ und „Nation“. Nationalerziehung meint zunächst die Vereinheitlichung des Wissens, der Wissensvermittlung und der Orte der Wissensvermittlung – der Schulen – im Staat; dazu kommt, dass dieses vereinheitlichte Wissen nicht mehr als ständespezifisch gedacht wird, sondern als ein allen Kindern gleichermaßen zuzugestehendes Wissen, unabhängig vom Geburts- bzw. Berufsstand. Im Grundsatz bezieht sich dieses Konzept auf ein

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Elementarwissen, nicht auf die höheren Wissensebenen oder das spezialisierte Wissen bestimmter Berufe und Wissenschaftsdisziplinen, es birgt in sich das Konzept der späteren Volksschule. Zweifellos war dieses Konzept ein wichtiger Baustein im Prozess des „Nation Building“, es hatte aber in unserer Epoche nichts mit exzessivem Nationalbewusstsein zu tun. Das Konzept der Nationalerziehung bietet sich dennoch nicht überall in gleicher Form dar. Abgesehen von unterschiedlichen Stufen der Radikalität, mit der dieses Konzept verfochten und seine Realisierung versucht wurde (z. B. in Frankreich in der Zeit der Ersten Republik), waren seine Grundlagen nicht überall dieselben. Vorwiegend in Osteuropa richtete sich die Idee der Nationalerziehung auf die Bewahrung der ethnisch-konfessionellen Identität wie z. B. im Fall der Rumänen, die auf mehrere Hoheitsgebiete verstreut lebten, oder überhaupt auf die Bewahrung einer nationalen Identität in einer Zeit der Existenzbedrohung, wie sie etwa die Polen aufgrund der Teilungen des Landes durchlebten. Dies vermischt sich mit der vielfach festzustellenden Funktion der Identitätswahrung der Schule, so bei den gälisch sprechenden Bewohnern der schottischen Hochlande, bei der irischen katholischen Bevölkerung, bei den in die Illegalität gedrängten französischen Protestanten etc. In ganz Ost- und Südosteuropa mündete die identitätswahrende Funktion der Schule schließlich in den Prozess der nationalstaatlichen Bewusstseinsbildung ein und trug in beachtlichem Maß zu dessen Fortkommen bei.116 Das Konzept der Nationalerziehung zielte gewissermaßen auf die Makrostrukturen (Gesellschaft; Staat) der menschlichen Existenz, der Wunsch, diese Strukturen überschaubar, durchschaubar, vorhersehbar, kontrollierbar zu machen, hängt eng mit der Vorstellung von der Konstruierbarkeit der Welt des Menschen zusammen, in der jede menschliche Existenz in ein und denselben umfassenden Sinnzusammenhang der nützlichen Existenz eingeordnet wird. Diese Grundeinstellung spielte auch eine Rolle bei der europaweiten Auseinandersetzung mit bestimmten Randgruppen der Gesellschaft wie Taubstummen und Blinden. Die Zeit bis ins späte 18. Jahrhundert war von Einzelversuchen, Taubstumme zu unterrichten, gekennzeichnet. Nachrichten liegen etwa über den spanischen Mönch Pedro Poncede Leon (gest. 1584) vor, der taubstumme Kinder Adeliger unterrichtete. Die angewandten, offenbar erfolgreichen Methoden blieben geradezu geheim, da die wenigen, die eine brauchbare Methode gefunden hatten, von ihrer einzigartigen Kunstfertigkeit lebten und leben mussten. Die hohen Kosten eines solchen Unterrichts konnten nur von wenigen Familien der Oberschicht bezahlt werden, die Masse der Taubstummen (der Abbé de l’Épée z. B. schätzte die Zahl der Taubstummen im Frankreich der 1770er-Jahre auf rund 3.000, davon allein 200 in Paris) erhielt keinerlei adäquaten Unterricht. Im 18. Jahrhundert trugen dann u. a. der Abbé

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de l’Épée in Frankreich und Samuel Heinicke in Deutschland zur Institutionalisierung des Taubstummenunterrichts bei. Begleitet wurde dieser Vorgang von einer Methodendiskussion, die nicht nur die Anfänge der Taubstummenpädagogik bedeutete, sondern auch den Beginn eines systematischen, kommunikativen Austausches zwischen den verstreuten und zur Abschottung neigenden Taubstummenlehrern signalisierte. Die Lautier-Methode etwa konnte dabei nur entwickelt werden, weil die Sprechorgane, die Stellung der Zunge beim Formen der Laute etc. exakt beobachtet wurden. Die Ausbildung der Taubstummenpädagogik bedeutete eine wirkliche Revolution des Wissens über den Menschen, deren Wirkungskreis zwar der einer sozialen Minderheit war, die aber natürlich in andere Wissensbereiche wie Medizin und Pädagogik eingebunden war. Dahinter stand zunächst einmal die Erkenntnis, dass Behinderungen nicht als schicksalsgegeben akzeptiert werden mussten, sondern dass der Mensch – bei entsprechendem persönlichem Einsatz – in der Lage ist, die Lenkung des Schicksals zu übernehmen und aus einem scheinbar zur Verwahrlosung, zum sozialen und schließlich physischen Untergang bestimmten Kind ein nützliches Mitglied der Gesellschaft zu machen. Wie die Taubstummenlehrer suchten auch die Blindenlehrer – z. B. Valentin Haüy in Paris, Johann Wilhelm Klein in Wien, Pfarrer Henry Dannett in Liverpool – die Öffentlichkeit; Aufklärungsgesellschaften befassten sich mit der Problematik, in den publizistischen Organen der Aufklärung erschienen Erfahrungsberichte und Diskussionsbeiträge zum Thema. Die erzielten Erfolge bestätigten die These, dass der Schlüssel zur Gestaltung des menschlichen Lebens im Menschen selbst liege, sowohl was das individuelle Schicksal angeht als auch im Hinblick auf das Schicksal einer ganzen Gesellschaft, der Nation. Die Einheit des Diskurses erschöpft sich nicht in den genannten Aspekten, weitere Beispiele von der Kleinkindererziehung bis zur Erwachsenenbildung könnten genannt werden. Die Rede von der Einheit des Diskurses soll nicht suggerieren, als hätten alle dasselbe gedacht. Es gab andere Diskurse, die Wirkung eines Diskurses hängt nicht zuletzt von der Kombination der Argumente ab, die aus dem Reservoir des Aufklärungsdenkens geschöpft wurden, der Versuch, das Gedachte zu realisieren, führt zu Veränderungen im Diskurs, zu dessen Adaptation auf die konkrete Situation, ggf. zu Widersprüchen zwischen ursprünglichem Diskurs und Realität. Der Diskurs der Aufklärung war wie ein Steinbruch, aus dem sich viele holten, was sie brauchten. Nicht ohne Grund wird spezieller von der „katholischen“, der „protestantischen“ oder der „begrenzten“ Aufklärung gesprochen, weil diskursive Elemente, die die Nähe zur Aufklärung erkennen lassen, mit den Elementen des traditionellen konfessionellen oder z. B. ständegesellschaftlichen Diskurses verbunden wurden. Dies illustriert die Vielheit in der Einheit.

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Eine der wichtigsten einheitsstiftenden Tatsachen war die überall bestehende enge Verbindung zwischen der Elementarschule117 und der Aufgabe der Vermittlung religiösen Wissens. Diese Aufgabe bestand im Rahmen aller Konfessionen. Wenn es der ursprüngliche Sinn war, jeweils eine bestimmte Konfession zu festigen, so hatte sich daraus im 18. Jahrhundert eine relativ einheitliche elementare Morallehre entwickelt, die im Süden Portugals nicht anders lautete als in Bergen, ohne dass die konfessionsstützende Funktion deshalb obsolet geworden wäre. Die institutionelle Verbindung zwischen Elementarschule und Kirchen blieb gleichfalls bis ins 19. Jahrhundert in bezeichnender Weise erhalten, auch dort, wo sie in einen übergeordneten Zusammenhang staatlicher Kontrolle über das Schulwesen geriet. Manches von dem Gesagten galt auch für das gelehrte Schulwesen, so wie sich aus anderer Perspektive überall die zentralen staatlichen Instanzen, in aller Regel die Herrscher und Herrscherinnen selbst, immer da, wo so etwas wie eine Schulpolitik entwickelt wurde, dem Sekundarschulwesen mit besonderer Aufmerksamkeit noch vor dem Elementarschulwesen zuwandten. Die Förderung der Ausbildung des staatstragenden Personals und der sog. Eliten wurde überall zum am wenigsten vernachlässigten Schulsektor, die Einführung von Realien in den Unterricht unter dem Gesichtspunkt der Staatsdienlichkeit wurde überall debattiert und praktiziert. Die Existenzbedingungen der Lehrerschaft ähneln sich in ihrer Struktur, auch jeweils parallel zum Schulniveau, die Ansätze zur Professionalisierung dieses Berufsstandes beinhalten durchgehend dieselben Elemente, angefangen bei der Kompetenzkontrolle bis hin zur seminaristischen Lehrerausbildung und Fragen der Besoldung und Versorgung. Überall erscheint die Schulbildung der Mädchen prinzipiell der der Jungen untergeordnet, auch wenn es dabei – noch weiter unten zu besprechende – bedeutende Unterschiede gab. Fast mehr als alles andere ähneln sich die Klagen über die Mängel der Elementar- und Lateinschulen, dieses gesamteuropäische Phänomen endet aber dort, wo die praktischen Modernisierungsbemühungen und evtl. Erfolge einsetzten. Überall war aber auch wahr, dass es nichts gab, was man nur in der Schule hätte lernen können. Insofern sagen sehr unterschiedliche Schulnetzdichten und große Abweichungen bei den Schulbesuchsquoten zwar etwas über die Rolle des Schulwesens in einer Gesellschaft, nicht aber automatisch über deren Bildungs- und Modernisierungsstand und Wettbewerbsfähigkeit im europäischen Kontext aus. Dasselbe gilt hinsichtlich der Modernisierung der Lehrpläne. In England und Schottland hielten sich die renommiertesten Schulen an Griechisch und Latein statt an naturwissenschaftliche und technische Fächer – und das im „Mutterland“ der industriellen Revolution. Mit anderen Worten: Was heute sicherlich gültig ist, dass es einen engen Zusammenhang zwischen Gesamtzustand des Schul- und Bildungswesens einerseits und wirtschaftlicher, politischer, wis-

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senschaftlicher und kultureller Leistungsfähigkeit einer Gesellschaft andererseits gibt, ist ein im 18. Jahrhundert noch nicht vorauszusetzender Umstand, vielmehr bildet sich dieser Zusammenhang erst allmählich heraus. Der Zusammenhang ist im Grundsatz von den Aufklärern und Physiokraten formuliert, sicher aber nicht in aller Konsequenz in ein entsprechendes Schulsystem umgedacht worden, sonst hätte eine massive Emanzipation des Volkes mehr Anhänger finden müssen. Allerdings führt die Frage nach den jeweiligen tatsächlichen Veränderungen des Schulwesens auf die nachfolgende Frage, nämlich inwieweit nicht in der Aufklärungsepoche der Grundstein für gesellschaftlichstaatliche Potenziale gelegt bzw. nicht gelegt wurde, die sich erst Jahrzehnte später entfalteten, also nach gelungener „Unterwerfung“ einer Gesellschaft unter ein vorrangig und wesentlich von der Schule charakterisiertes und beherrschtes Bildungssystem. Der Begriff der „Unterwerfung“ scheint nicht unangemessen, denn die lange Geschichte der Schule kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie um 1500 eine vorerst noch recht marginale Rolle spielte, dann sicher zu schnellen Anfangserfolgen im Reformationszeitalter gelangte, aber doch, grob formuliert, erst zwischen 1770 und 1870 einen beispiellosen Erfolgsmarsch absolvierte. Bei aller bisher herausgestellten Einheitlichkeit ist auch an die Unterschiede zu denken. Wegen der Masse des Materials wäre es unsinnig, an dieser Stelle ins Detail zu gehen: keine Schule glich wirklich der anderen, keine Schulpolitik glich unterschiedslos der anderen, die prinzipiellen Instrumente der Schulfinanzierung mögen in allen Ländern Anwendung gefunden haben, ihre jeweilige lokale Kombination jedoch bestimmte mit über Erfolg oder Misserfolg einer Schule usf. Die genaue Gestalt des Schulwesens variierte von Region zu Region. In diesem Abschnitt kommt es auf die Betrachtung eines „Zwischenbereichs“ an, der über der regionalen und ‚nationalen‘ Ebene liegt, aber nicht mit Europa als Ganzem identisch ist. Es geht um die Frage, ob es transregionale Räume gab, die sich durch bestimmte identitätsstiftende Merkmale hinsichtlich des Schulwesens und seiner Geschichte als Räume zu erkennen geben, und ob es bestimmte, jeweils mehrere europäische, nicht unbedingt geographisch zusammenhängende Länder umfassende Typen in schulgeschichtlicher Hinsicht gibt. Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten, zentral regierten Herrschaftsbereich schafft grundsätzlich bestimmte Vereinheitlichungstendenzen wie etwa im Fall Habsburgs. Praktisch alle Besitzungen von den österreichischen Niederlanden über LombardoVenetien bis nach Siebenbürgen kamen in den „Genuss“ der Schulreformen von oben; alle von Frankreich in der Revolutionsepoche besetzten oder dem Staat einverleibten Gebiete erlebten gerade auch im Schul- und Bildungswesen Reformversuche, die sich an den Pariser Debatten, Reformprojekten und Reformgesetzen inspirierten. An beiden

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Beispielen lässt sich jedoch auch zeigen, dass diese nach außen hin zunächst auffällige Einheitlichkeit auf Dauer den längerfristig wirksamen Faktorenkonstellationen unterlag, außerdem war der praktische Erfolg der Reformen z. T. ausgeblieben, so dass von einer Vereinheitlichung des Schulwesens keine Rede sein kann. Mit einem gewissen Recht könnten vielleicht Österreich, Böhmen, Mähren und Ungarn aufgrund der dort unstrittigen, wenn auch nicht absoluten Erfolge vor allem der Felbiger’schen Reformen als ‚schulgeschichtlicher Raum‘ bezeichnet werden, allerdings nur, wenn man den Blick ausschließlich auf ebendiese Reformen richtet. Ebenso wenig führte die staatliche Zusammengehörigkeit von Schweden und Finnland bzw. Dänemark und Norwegen zur Austauschbarkeit der Schulsysteme, noch weniger bewirkte das Dach des deutschen Reiches in den dazugehörigen Ländern eine besondere Einheitlichkeit des Schulwesens, die nachbarschaftliche Lage auf der iberischen Halbinsel hob die gravierenden Unterschiede zwischen dem spanischen und portugiesischen Schulwesen trotz manchen philosophischen Austausches nicht auf, dasselbe gilt für die Staaten auf der italienischen Halbinsel, usf. Auch die Frage nach Einflüssen und Rezeptionen führt zu keinem anderen Ergebnis. Die Beeinflussung Deutschlands durch Frankreich, Russlands durch Deutschland und Frankreich u. a., Spaniens durch Frankreich, die globale Rousseau-Rezeption oder die Nachahmung der Methoden Felbigers, Pestalozzis, von Bell und Lancaster und anderer, keiner dieser im gewissen Sinne Einheit stiftenden Faktoren führte zu einer charakteristischen Angleichung der Bildungsund Schulsysteme über ein begrenztes Maß hinaus. Typisierungsversuche hat es vor allem mit Blick auf die Entwicklung der Alphabetisierung und die Verbreitung der Konfessionen in Europa gegeben. Genauer müsste dabei von Entwicklung der Lesefähigkeit gesprochen werden, weil sich die Schreibfähigkeit trotz aller Verfeinerung der Analysen von Unterschriften nicht zuverlässig bestimmen lässt. Soweit Zahlen über den Besuch des Schreibunterrichts in den Elementarschulen vorliegen, weisen diese fast durchweg minimale Prozentsätze aus und mahnen zu einer sehr vorsichtigen Betrachtungsweise. Dass der Protestantismus der Ausbreitung der Lesefähigkeit sehr förderlich gewesen ist, ist unzweifelhaft. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts war die katholische Gegenreformation jedoch überall zur vollen Entfaltung gelangt und trug selber zur Verbesserung der Lesefähigkeit bei; der protestantische Elan hatte insgesamt nachgelassen. Außerdem beeinflussten ökonomische und infrastrukturelle Faktoren sowie die für den Buchhandel attraktive Verbreitung popularer Lesestoffe den Grad der Lesefähigkeit bzw. der Alphabetisierung. Die Aufklärung tendierte zu einer nicht-konfessionellen Auffassung von Religion und Glaube, die Frage der Alphabetisierung war für sie keine Frage des Konfessionskonflikts,

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sondern der Zweckmäßigkeit in einem Bündel von Vorstellungen zur Beförderung des Staatswohls, der weltlichen Glückseligkeit und sicherlich auch der Persönlichkeitsentwicklung in einer immer weniger geburts-, jedoch berufsständischen Gesellschaft. Dennoch blieb der historische Zusammenhang zwischen Ausbreitung des Protestantismus und Lesefähigkeit breiterer Bevölkerungsschichten in unserer Epoche noch sichtbar. Der protestantische Norden sticht, allen voran Schweden, durch eine hohe Lesefähigkeitsquote hervor – mit Ausnahme Finnlands. Nicht ohne Einfluss war im Norden dabei die Ausbreitung des die Alphabetisierung befördernden Pietismus, der für Spannungen mit der orthodox-protestantischen Kirche sorgte. Zu denken gibt aber die Tatsache, dass 1870 in Schweden nur 35% der Rekruten ­schreiben konnten. Zwar kann man nicht einfach einen ständigen linearen Fortschritt vom 18. zum 19. Jahrhundert unterstellen, denn es gab auch Rückschläge in den Entwicklungen, aber für diesen Zeitpunkt kann für fast ganz Europa unterstellt werden, dass die Alphabetisierungsraten nach oben wiesen und nicht mehr konjunkturell signifikant schwankten. Ähnlich war es in Britannien, wo Dissenters und andere Nonkonformisten das Elementarschulwesen voranbrachten und damit wiederum die anglikanische Kirche in Zugzwang setzten, sich stärker für die Elementarbildung zu engagieren. Gute Ergebnisse werden aufgrund der Konkurrenzsituation und der Gegenreformation in den gemischt-konfessionellen Ländern erzielt, zugleich aber auch in Frankreich, wo die soziale Ausgrenzung und politische Unterdrückung der Protestanten seit dem frühen 17. Jahrhundert es verbietet, noch von einem gemischtkonfessionellen Land zu sprechen. Allerdings sendeten die bemerkenswerte Eigendynamik der katholischen Gegenreformation und die scharfe parteienbildende Konkurrenz von Gallikanismus und Jansenismus sowie Ultramontanismus wichtige Impulse zur Erhöhung der Lesefähigkeit aus. Rein katholische Länder, die wie Spanien und Portugal aus einer Reihe von Gründen nie ernsthaft die Konkurrenz des Protestantismus um die Beförderung des Seelenheils der Gläubigen gekannt hatten, hinkten dagegen hinterher. Im Übrigen war Spanien nicht frei von Parteiungen wie den Regalisten und/oder Jansenisten hier und den Traditionalisten dort, deren Kontroversen das Schulwesen belebten. Nun gab es auch mischkonfessionelle Gebiete in Südosteuropa, in denen mit Ausnahme Ungarns der Protestantismus keine nennenswerte Rolle spielte, wie etwa in den Siedlungsgebieten der Rumänen, der Bulgaren und der Griechen, ohne dass die Mischkonfessionalität die Lesefähigkeit besonders gefördert hätte. Bis zu einem gewissen Grad gilt das auch für Polen. Die Unterschiedlichkeit erklärt sich u. a. aus der weitgehenden Verbindung von ethnischer und konfessioneller Zugehörigkeit und aus dem relativen Schutz der Konfes-

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sionen, wie ihn das osmanische millet-System oder die polnischen Gesetze boten. Auch Habsburg respektierte, von Ausnahmen abgesehen, die ethnisch-konfessionellen Identitäten in seinen südosteuropäischen Herrschaftsgebieten. Das konfessionelle Argument allein ist insoweit nur bedingt erklärungsfähig, die Verbindung von Konfession und Konkurrenzsituation (wobei es sich um konkurrierende Strömungen innerhalb einer Konfession handeln kann), von Konfession und Machtpolitik z. B. oder das Ausbleiben einer solchen Verbindung ist ebenso zu berücksichtigen wie die angesprochenen Faktoren Wirtschaft, Infrastruktur, Buchwesen oder die Verteilung der politischen und rechtlichen Macht sowie gesellschaftliche Strukturen. Zu beachten ist außerdem, dass keine automatische Kongruenz zwischen den sog. Alphabetisierungsraten und dem Entwicklungsstand des Schulwesens besteht, etwa in dem Sinn, dass ein sehr dünnes Schulnetz immer mit geringen Alphabetisierungsraten koinzidiert hätte. In der Regel besteht ein sichtbarer Zusammenhang zwischen beiden, aber man muss z. B. auch sehen, dass das französische und deutsche Schulwesen dem schwedischen hinsichtlich der Vielfalt des Angebots um 1800 deutlich voraus waren, obwohl die Lesefähigkeit in Schweden ganz offensichtlich besser entwickelt war. Dies führt zur Frage, inwieweit andere Faktoren eine schulgeschichtliche Strukturierung des europäischen Raumes zulassen. Hier scheint die Beachtung der wichtigsten Wirkkräfte bezüglich des Schulwesens entscheidend zu sein, der Kirche, der Gesellschaft und des Staates. „Gesellschaft“ schließt Privatschulgründungen mit ein, zumal mit solchen Gründungen einer gesellschaftlichen Nachfrage in einem bestimmten Marktsegment des Bildungswesens entsprochen wurde. Ebenfalls eingeschlossen sind darin Gemeinden (Stadt und Land) als Träger von Schulen, da in der Epoche die Gemeinden nicht einfach die unterste Ebene der staatlichen Gewalt, sondern Einheiten mit eigenem Rechtsherkommen darstellten, die vielfach in Opposition zur zentralen Staatsgewalt standen. Städte und Gemeinden als Schulträger treten in aller Regel auch nur gemeinsam mit den Eltern als Schulträger auf. Bewegungen wie der Pietismus, der Jansenismus oder die nonkonformistischen Bewegungen in England sind den gesellschaftlichen Wirkkräften zuzuordnen, dasselbe gilt insbesondere für die zahllosen aus Laienbewegungen herkommenden Frauenkongregationen, die die Mädchenerziehung freiwillig und anfangs auch gegen den Widerstand der Amtskirche zu ihrer Sache machten. Mit Staat ist jeweils die Zentralgewalt einschließlich ihrer Behörden und Zuständigkeitsbereiche gemeint. Die Größe der Territorien spielt dabei keine Rolle, für den besonderen Fall des Deutschen Reiches werden die einzelnen selbstständigen Territorien als Staat betrachtet. Die Schweiz lässt sich kaum in eins der Schemen einordnen. Kirche meint die Institution und bezieht sich auf die jeweiligen Konfessionen, umfasst zugleich die schulgeschichtlich bedeutsamen

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Lehrorden und die in der gleichen Weise bedeutsame Sozialgruppe der Geistlichkeit, insbesondere der Pfarrerschaft. Die Grenzen zu den Wirkkräften Staat und Gesellschaft sind fließend. Das Zusammenspiel dieser drei wichtigsten Wirkkräfte verlief sehr unterschiedlich, aber es scheint gewisse Typen des Zusammenspiels gegeben zu haben: –– –– –– ––

Typ I: Vorrang der gesellschaftlichen Wirkkräfte Typ II: Vorrang der staatlichen Wirkkräfte Typ III: Vorrang der kirchlichen Wirkkräfte Typ IV: Gleichberechtigtes Zusammenspiel der drei Wirkkräfte

Es handelt sich dabei um Idealisierungen, aber die Orientierung am Aspekt der „vorrangigen“, d. h. eben: nicht alleinigen, Wirkkraft trägt der nicht-idealen Wirklichkeit Rechnung. Entscheidend ist für die Einordnung nicht, wer den meisten Lärm um sich selber machte, sondern wer praktisch dem Schulwesen vorrangig das Gepräge gab. Um ein Beispiel zu geben: In den österreichischen Niederlanden wurde eine ähnliche Politik der Schulreform von oben versucht wie in Österreich selbst, aber sie konnte sich – im Gegensatz zu Österreich (mit Ungarn, Böhmen und Mähren) – nicht gegen die Beharrungskräfte der Gesellschaft durchsetzen, das Schulwesen änderte kaum seine Gestalt. Die vorrangig wirksame Kraft war nicht der Staat, sondern die Gesellschaft und die Kirche. Aus diesem Grund finden sich die Österreichischen Niederlande unter Typ I, Österreich selbst dagegen unter Typ II. Wenn keine eigenen Typen zum Zusammenspiel von nur zwei Kräften (Gesellschaft/Staat; Gesellschaft/Kirche; Staat/Kirche) genannt werden, dann, weil die Kirchen immer als Wirkkraft je aufseiten der Gesellschaft und des Staates assoziiert waren. Insofern stellen sie diejenige Kraft dar, die am wenigsten zur Unterscheidung der Länder beiträgt, es sei denn, die anderen Kräfte spielen eine so untergeordnete Rolle, dass die Kirche vorrangig bestimmend wurde (Typ III). Die Typen beziehen sich immer auf die gesamte Epoche; zwar gab es Entwicklungsstränge wie die Monopolisierung des Schul- und Bildungswesens in der Revolutionsepoche durch den Staat in einer ganzen Reihe von Ländern, die auf einen „Typenwechsel“ hindeuteten, doch traten selbst im Mutterland der Revolution, Frankreich, nach 1800 wieder die alten Konstellationen auf. Die Zuordnung von Ländern zu bestimmten Typgruppen unterstreicht damit auch die Faktoren der longue durée, die unter dem Eindruck des Feuerwerks an Reformprojekten und Experimenten der Aufklärungsepoche oft in ihrer Bedeutung unterschätzt werden.

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Typ I charakterisiert die nordischen Länder, die nördlichen und südlichen Niederlande sowie Britannien (England, Schottland, Irland) und Frankreich, Typ II die geographisch zusammenhängenden Länder des habsburgischen Herrschaftsbereichs Österreich, Ungarn, Böhmen und Mähren, außerdem Portugal, Polen, Russland, Typ III die Gebiete der Rumänen, Bulgaren und Griechen, Typ IV Spanien, die italienische Staatenwelt, die Schweiz und Deutschland. Die italienische Staatenwelt müsste an sich aufgeteilt werden, mit Blick auf die spätere staatliche Einheit lässt sich jedoch die gemeinsame Behandlung und die Zusammenfassung in einem Typ legitimieren. Bei den deutschen Territorien waren die Unterschiede relativ gering, so dass aus sachlichen Gründen die gemeinschaftliche Einordnung in einen einzigen Typ naheliegend erscheint. Die Einordnung verschiedener Länder in einen bestimmten Typ bedeutet nicht, dass diese jeweils unterschiedslos auf eine Stufe zu stellen wären, vielmehr gibt es viele auch graduelle Unterschiede, die aber unter dem Gesichtspunkt der Typologie eine untergeordnete Rolle spielen. Diese Typologie soll im Folgenden auf einen entscheidenden Innovations- und Modernisierungsfaktor hin bezogen werden: die Mädchenbildung. Wie stand es im Europa des 18. Jahrhunderts um die Teilhabe von Mädchen und Frauen am Wissen, was brachte die Aufklärung als Ergebnis? Für alle europäischen Länder gilt gleichermaßen, dass die schulische Mädchenbildung gegenüber der der Jungen als nachrangig verstanden wurde. Die Schulbesuchsquoten der Mädchen lagen in aller Regel unter der der Jungen, der Kanon an Elementarfächern, den die Mädchen auf jeden Fall gleichartig mit den Jungen absolvierten, beschränkte sich auf Religion und Lesen, es traten geschlechtsspezifische Fächer dazu. In Spanien allerdings war Lesen nicht einmal allgemein anerkanntes Elementarfach für Mädchen, in England dagegen lernten zunehmend mehr Mädchen aus den Unterschichten Schreiben und Rechnen. Die Theorie der Mädchenbildung gehörte in ihrem Kern zu den europäisch-einheitlichen Phänomenen, ihr Gegenstand war die Rollenbestimmung der Frau, die Unterschiede lagen in der Praxis der Mädchenbildung. In allen Ländern stand die Elementarschule grundsätzlich den Mädchen offen, grundsätzlich gab es überall auch spezielle Mädchenschulen, die Ausfüllung dieser Grundsätze differiert jedoch erheblich. In den Ländern der Typgruppe I ist der Besuch der Elementarschule für Mädchen unter Beachtung der eingangs gemachten allgemeinen Einschränkungen generalisiert; im Bereich der speziellen Mädchenschulen (elementar oder postelementar) entwickelt sich mit Ausnahme der nordischen Länder ein teils mehr (Frankreich; England, Schott-

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land), ein teils weniger (Niederlande) differenziertes und dichtes Angebot. In den Ländern der Typgruppe II sind enorme Unterschiede zwischen Österreich einerseits und Russland andererseits zu verzeichnen, doch auch in Österreich wurde die schulische Mädchenbildung relativ stark vernachlässigt, das Angebot an speziellen Mädchenschulen (elementar oder postelementar) ist mit dem in den meisten Ländern der Typgruppe I nicht zu vergleichen. Die Mädchenerziehung spielt kaum eine Rolle in der staatlichen Schulpolitik in den Ländern, wo versucht wird, eine sehr rasche Modernisierung durchzudrücken. Das ist eher mit den gesellschaftlichen Wirkkräften verbunden. Das Schlusslicht bildet die Typgruppe III; zwar waren Mädchen nicht vom Elementarunterricht ausgeschlossen, aber der Besuch einer Schule war eher die Ausnahme, Mädchenschulen existierten immer nur in einzelnen Fällen. Ähnliche Resultate wie im Fall der Typgruppe I werden in den Ländern der Typgruppe IV erzielt. Trotz deutlicher Unterschiede z. B. zwischen Spanien und Deutschland wurde überall am Ausbau des Elementarschulwesens und spezieller Mädchenschulen gearbeitet, regional zogen die Schulbesuchsquoten der Mädchen mit denen der Jungen auf dem Elementarniveau fallweise gleich. Das schulische Angebot für Mädchen erscheint überall dort relativ besser entwickelt und dynamischer, wo den gesellschaftlichen Kräften entsprechender Freiraum zur Entfaltung gelassen wurde. In diesen Ländern wurde das Humankapital besser als anderswo genutzt, Mädchen und Frauen waren in den Prozess der Modernisierung auch in dem Sinn integriert, dass versucht wurde, die ihnen zugeschriebenen Wirkungspotentiale (als Arbeiterin, Ehefrau, Mutter …) ganz utilitaristisch gedacht mittels schulischer Bildung zu entwickeln und zur Entfaltung zu bringen. Deutlich scheint zu sein, dass keines der Länder bzw. Gebiete der Typgruppen II und III ein Beispiel für eine besonders vehemente Modernisierung im 19. Jahrhundert liefert – solche Beispiele liefern eher die Länder der Typgruppen I und IV. Die jeweilige Entwicklung der schulischen Mädchenbildung erweist sich als ein Schlüsselindikator für den Gestaltwandel und die Einflussmöglichkeiten des Schulwesens in Europa um 1800. Eine Untersuchung von H.-C. Harten zur republikanischen Schule der Französischen Revolution zeigt: Die republikanische Schule wurde dort am besten sozial akzeptiert, wo Alphabetisierungsniveau und/oder Anzahl der bereits bestehenden Schulen vergleichsweise hoch waren. Präzisiert wird diese Feststellung durch den Hinweis, dass ein faktischer Zusammenhang zwischen Akzeptanzgrad einerseits und annähernder Gleichheit der weiblichen und männlichen Alphabetisierungsgrade andererseits, die „auf einigermaßen gleiche Erziehungsstrukturen verweisen“, besteht.118

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Der zuletzt angeführte Hinweis auf die Verbindung von Modernisierungsprozessen und schulischer Mädchenbildung führt zum letzten Argumentationsschritt dieses Teilkapitels. Dass das Schulwesen in Europa in der Epoche der Aufklärung in Fluss geriet, ist unstrittig; zu fragen ist nach der historischen Bedeutung des Wandlungsprozesses, nach dem gewissermaßen historisch entscheidenden Kern. Unter dem Gesichtspunkt der sachlichen Konsequenzen befasste sich der Aufklärungsdiskurs mit dem, was wir heute unter dem Begriff der Modernisierung von Gesellschaften zusammenfassen. Die Aufklärung entwickelte theoretische „Modelle“ der Modernisierung, in denen, dem Anspruch nach, alles gewissermaßen vorbedacht war, und die realisiert werden sollten. Schule und Bildung nahmen einen, vielleicht den zentralen Platz in diesen „Modellen“ ein. Unabhängig von der Frage, inwieweit es den Aufklärern gelang, die Wirklichkeit zu verändern, ist festzuhalten, dass eine die Themen geradezu oktroyierende Meinungsführerschaft im Medium des Aufklärungsdiskurses zu sehen ist. Eine thematische Auseinandersetzung am Aufklärungsdiskurs vorbei gab es nicht. Ob Standpunkte der Aufklärung dabei akzeptiert oder zurückgewiesen wurden, ist in diesem Fall unerheblich, erheblich ist, dass die Themen, mit denen man sich damals intensiv auseinandersetzte, von der Aufklärung gestellt wurden. Für die meisten Aufklärer stand dabei die oben im zweiten Abschnitt skizzierte ‚Unkultur des Volkes‘ fest, die es zu überwinden galt. Die Schulkonzepte der Aufklärung leiteten sich in einem hohen Maß von der Polarisierung zwischen ‚Unkultur des Volkes‘ und „Kulturmodell“ (Volks- versus Elitekultur) der Aufklärung ab. In der Realität der Schule und bei den Versuchen, die Schule umzugestalten, trafen Kultur des Volkes, Kultur der Aufklärung und geschichtlich gewordene Realitäten der Schule spannungsvoll aufeinander. Die Ratio ist das Betriebssystem des Menschen, so könnte man die Grundhaltung der Aufklärung beschreiben. Der Gebrauch der Vernunft versetzt ihn in die Lage, aus sich selbst heraus zu Erkenntnissen zu gelangen und aus sich selbst heraus zu handeln. Die Anwendung dieses uneingeschränkt für wahr gehaltenen Prinzips führte in der Konsequenz dazu, dass Gott, Welt, Natur und Mensch von Grund auf neu gedacht und in eine in sich schlüssige, gesetzmäßige Ordnung gebracht wurden. Dass viele der Einzelgedanken selbstverständlich nicht neu waren, sondern aus den vorgefundenen Denkleistungen bisheriger Menschengenerationen eingestandener- oder uneingestandenermaßen übernommen wurden, ändert nichts an der Ordnungs- und Systematisierungsleistung der Aufklärung. Das Vernunftprinzip war nicht gleichbedeutend mit Emanzipationsprinzip; zwar war den Zeitgenossen die Problematik gegenwärtig, wie die Diskussionen um die „Gefahr“ von zu viel Volksaufklärung zeigen, aber im Fluchtpunkt der Vernunftperspektive sah die Aufklärung vorwiegend das vernunftmäßig ge-

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ordnete Ganze, in das der Mensch hineingestellt war und in das er sich ‚hineinerkannt‘ hatte. Von einer Verabsolutierung der Perspektive des Individuums, so wichtig diese für das Aufklärungsdenken ist, kann keine Rede sein. Ordnungen hatte man schon vorher gekannt (z. B. schicksalhafte), die Aufklärung packte jedoch im Gegensatz zu früheren Epochen das Problem der Ordnung aus einer dezidiert anthropozentrischen Perspektive an. Vernunftgemäße Ordnung bedeutet gesetzmäßige Ordnung (von Gott vorgegebene Gesetze, Naturgesetze), deren Gesetzmäßigkeit vom Menschen erkannt werden kann und muss. Diese Erkenntnis ist Voraussetzung dafür, dass es dem Menschen gelingt, sich mit dieser Ordnung in Einklang zu bringen. Nichts illustriert diese Haltung sinnfälliger, als die Gestaltung der Mädchenbildung aus der als „natürlich“ ausgegebenen Rollenbestimmung der Frau heraus, aber das wäre nur eines von vielen Beispielen. Die im Naturrecht wurzelnden Verfassungsdiskussionen (nicht alle Verfassungsdiskussionen lassen sich darauf oder nur darauf zurückführen) der Epoche illustrieren den Versuch, die Gesellschaft nach den Gesichtspunkten zu ordnen, die die Erkenntnis der Natur preisgibt. Diese Erkenntnis wird gewissermaßen in der Verfassungsurkunde niedergelegt, die damit eine Ordnung dokumentiert, mit der die Gesellschaft sich in Einklang bringt (in Einklang bringen soll). Und so gab es auch konkrete Vorstellungen von der Ordnung der Gesellschaft, die von der Ungleichheit der Geschlechter, der Talente, der Begabungen und der „Bestimmungen“ geprägt wurden. Ohne Bauern, Handwerker, Arbeiter usw. konnte keine Gesellschaft auskommen, ohne diese Menschen an „ihrem Platz“ war das übergeordnete Ziel der weltlichen Glückseligkeit aller nicht zu erreichen. Die Einordnung in diesen Zusammenhang hatte Vorrang vor der individuellen Emanzipation durch Bildung, allerdings waren sehr unterschiedliche Gewichtungen innerhalb des Spielraums möglich, den diese generelle Einstellung zuließ. Hier lag ein gewisses Dilemma der Aufklärung, dessen sie sich bewusst war und das sich in der unterschiedlichen Radikalität der Meinungen widerspiegelt. Richtig ist dennoch, dass im Zuge der Aufklärung ein Wissen von der Gesellschaft konstruiert wurde, das in ein gesellschaftliches, d. h. von den Gliedern der Gesellschaft interiorisiertes und deshalb handlungswirksames Wissen umgesetzt werden sollte. Daraus folgt eine ganzheitliche Sicht des Wissens: Die Prinzipien sind überall dieselben, an jedem Ort, im ganzen Land, sie gelten für die ganze Nation – so wie es nur eine Natur gibt und nur eine Gesetzmäßigkeit der Natur. Was nördlich der Pyrenäen wahr ist, ist auch südlich davon wahr und kann nicht dort als Irrtum gelten, wie es Pascal sinngemäß einmal formulierte.119 Mit der Aufklärung ändert sich die Struktur des Wissens. Es gibt, soweit es die globalen Ordnungszusammenhänge angeht, keinen Platz mehr für das aus der im geographischen Sinn lokalen Erfahrung heraus geprägte Wissen, das nach wie vor im

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18. und 19. Jahrhundert die Menschen prägte (s.o. Abschnitt 3), dieses Wissen findet gewissermaßen nur noch in den Details der Ordnung Anwendung. Das Wissen der Aufklärung trägt in sich die Zukunftsperspektive, weil es auf Veränderung angelegt ist, als schulisches Wissen wird es zum experimentellen Wissen, dessen voller Gebrauchswert erst mit der Akzeptanz der auf Veränderung gerichteten Zukunftsperspektive erreicht wird. Das Wissen der Aufklärung, in dem begrenzte Horizonte durch universale Horizonte ersetzt sind, bildet die intellektuelle Infrastruktur, über die die Koordinierung aller Teile je der nationalen Gesellschaften, letztlich auch der Menschheitsgesellschaft, organisiert werden. Die Umsetzung dieser Grundannahmen in schulische Konzepte erfolgte konsequent. Die Konzepte wenden sich der physischen und mentalen Konstitution des Menschen in seinen verschiedenen Lebensaltersstufen zu, der Umgebung, in der Wissen erworben werden soll, also den baulichen Voraussetzungen für ein Schulgebäude, der Beschaffenheit der Klassenräume, des Mobiliars und der sonstigen Einrichtung, sie wenden sich unter Beachtung der genannten Aspekte den Methoden der Wissensvermittlung, dem aufbereiteten Wissen selbst, den Hilfsmitteln, den Vermittlern (Lehrerschaft) und nicht zuletzt der sozialen Umgebung des Kindes (Familie, Eltern usw.) zu. Das zu vermittelnde Wissen wird auf die Altersstufe bezogen; die Altersstufe ist Ausdruck des jeweils erreichten Entwicklungsstandes der Vernunft. Danach richten sich die empfohlenen Unterrichtsmethoden, der ‚zulässige‘ Abstraktheitsgrad des Lehrstoffes etc. Die Grundsätze der Wirklichkeitsnähe, der Empirik (Naturbeobachtung, aber auch „Beobachtung“ der Gesellschaft) und Sinneswahrnehmung bestimmen die Lehrpläne mit. In diesem Sinn realistische Fächer werden bereits für den Elementarunterricht gefordert, also Grundzüge der Natur-, Menschen-und Erdkunde, Vermessungskunde, Zeichnen, Grundzüge der Geschichte usw. Besonders Vermessungskunde und Zeichnen dienen dazu, die Konstruktion der Welt des Lebendigen und des Materiellen zu erkunden, zu durchschauen, zu begreifen, zu beherrschen, um sich vom Objekt dieser Welt zu ihrem Subjekt zu wandeln. Dazu kommen die für das Arbeitsleben (Berufsleben) nutzbaren Fächer und Handfertigkeiten, von der Garten- und Landwirtschaftskunde über Buchführung bis zum Weben, Stricken usw. Das letztlich ja immer auf die Gesamtordnung bezogene Wissen ist komplex strukturiert, es wird in Komplexitätsstufen „zerlegt“ vermittelt. Vermessungskunde und Zeichnen z. B. gibt es in einer elementaren Version für den Elementarschulunterricht und in verschieden komplexen Versionen für beruflichtechnische oder für die allgemeinen Sekundarschulen. Physik, Mathematik, Geodäsie, Geographie etc. nehmen auf dem postelementaren Niveau oder in beruflich-technischen Schulen komplexere Formen an. Diese Abstufung des Wissens erklärt sich nicht

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nur daraus, dass auf unterschiedliche Entwicklungsstufen der Vernunft vom Kind bis zum Erwachsenen Rücksicht genommen werden muss, sondern sie orientiert sich auch an den Schichtungen der Gesellschaft und den von den jeweiligen Schichten einzunehmenden Plätzen in einer sinnvollen Gesellschaftsordnung, wo jeder seinen nützlichen Platz hat. Der Bauer z.  B. soll lesen können, damit er landwirtschaftliche Neuerungen verstehen kann, die rationellerweise in gedruckter Form weiterverbreitet werden müssen. Er muss aber nicht die philosophische Klasse des Gymnasiums besuchen, um seiner Aufgabe, eben der des Landwirts, gerecht zu werden. Mehr zu wissen hält ihn von der Erfüllung dieser Aufgabe ab, ohne die die Gesellschaft jedoch nicht sein kann – diese Positionen sind bekannt. Die konsequente Durchstrukturierung des Wissens nach den angegebenen Grundsätzen, die damit verbundene Zukunftsperspektive und die veränderte Zweckbestimmung revolutionierten das Wissen – allerdings nur auf der konzeptuellen Ebene. Die Aufklärer scheuten sich nicht vor dem Experiment, die Schule auf die Grundlage dieses revolutionierten Wissens zu stellen. Ihr Hauptproblem war dabei die vermutete ‚Unkultur des Volkes‘, neben einigen „Gegnern“ wie den Jesuiten oder den kontemplativen Orden als Trägern eines vermeintlich erstarrten Wissens. In der Tat gab es genug Fälle, wo im praktischen Experiment der Schulreform Kultur des Volkes und Intentionen der Aufklärer hart aufeinanderprallten, andererseits gab es aber auch viele Vermittlungsebenen, die die Gegensätze entschärften. Die Tatsache, dass bestimmte Bevölkerungsschichten höher alphabetisiert waren als andere, die Städte mehr als das Land, die Männer mehr als die Frauen, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass für die Masse der Bevölkerung bis in das Bürgertum und den Adel hinein der größte Teil des Wissenserwerbs Ergebnis oder Begleitprodukt von Sozialisations- bzw. beruflichen Lernprozessen war, die sich auf die Medien der Oralkultur stützten. Daraus ergibt sich eine bestimmte Wissensstruktur, die sich eng an das Alltagsleben, an die alltäglichen Erfahrungsbereiche und Horizonte anlehnt. Im Gegensatz zur Struktur des Wissens der Aufklärung kommt der räumlichen Begrenzung der Horizonte entscheidende Bedeutung zu. Trotz mancher Fortschritte, die bei der Dämpfung von Subsistenzkrisen und der Eindämmung von Epidemien schon im 18. Jahrhundert erreicht worden waren, lebte die Masse der Bevölkerung bis weit in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts hinein am Rand des Existenzminimums oder in ärmlichen, prekären Verhältnissen, sehr viele Menschen wussten, was es bedeutete, ums Überleben kämpfen zu müssen. Die primären Wissenshorizonte waren deshalb die des unmittelbaren, alltäglichen Lebensbereichs, in dem es sich zu bewähren galt. Das heißt nicht, dass das notwendige Wissen nicht komplex strukturiert gewesen wäre (s.o. Abschnitt

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

3), aber es erwächst zunächst immer aus unmittelbaren Erfahrungsbereichen heraus. Wieweit diese reichen, ist sehr unterschiedlich. In europäischen Ländern mit einem gut ausgebauten Berufungsgerichtswesen, was im Wesentlichen für West- und Mitteleuropa zutrifft, konnten sich diese Erfahrungsbereiche bis in die unmittelbare Nähe des Herrschers erstrecken. Es handelt sich dabei um konkrete Erfahrungsbereiche, die sich von den weitverbreiteten Idealvorstellungen vom Herrscher unterscheiden, die einen umso idealeren Charakter annahmen, je weniger konkret bisherige Erfahrungen über den engeren geographischen Horizont hinaus gewesen waren. Der Ausbau des Behördenwesens schuf für die Bevölkerung neue Erfahrungsbereiche, in denen sich auch geographisch-räumlich weitläufige Strukturen und Wissensbestände verdichteten. Der Wissenserwerb geschieht dabei ebenso individuell wie kollektiv. Die zahlreichen Konflikte der Gemeinden mit der Obrigkeit, die Aufstände und Revolten, die ganz Alteuropa tief prägten, waren solche Situationen kollektiven Wissenserwerbs, zugleich Situationen, in denen bereits von Generationen akkumuliertes Wissen in neue Erfahrungszusammenhänge gebracht und deshalb möglicherweise modifiziert oder gar transformiert wurde Die zahlreichen sozialen Gruppen, in die der Einzelne hineinwuchs bzw. hineingestellt wurde, bedeuteten weitere, zentrale Situationen der Wissenstransmission. Alle diese und andere Situationen des kollektiven Wissenserwerbs bzw. der Weitergabe von Wissen gaben auch die Möglichkeit zu weiterem, darüber hinausgehendem individuellem Wissenserwerb. Kein soziales Kollektiv kam ohne führende Persönlichkeiten aus, von denen eigenverantwortliche Entscheidungen verlangt wurden (Haushaltsvorstände, dörfliche und städtische Gemeindeverwaltung, Kirchenvorstand usw. usw.), die u. U. einen ganzen Lebensweg verändern konnten – wie nicht selten im Fall von Gemeindevertretern, die von ihrer Gemeinde zur Wahrnehmung gemeindlicher Interessen (z. B. gegen den Grundherrn) in die Provinz- oder Landeshauptstadt geschickt wurden und die dort oft jahrelang etwa einen Prozess betrieben, sich folglich in eine anfangs völlig neue Lebenswelt einfinden mussten. Letzteres ist sicher ein extremes, wenn auch nicht seltenes Beispiel, das hier lediglich repräsentativ für die zahlreichen Möglichkeiten ganz individueller Lebenswege auch des „gemeinen Mannes“ aus der durch traditionelle kollektive Strukturen scheinbar vorherbestimmten Lebenswelt heraus steht. Kollektive Strukturen und Strukturen des kollektiven Wissenserwerbs sind weder statisch noch autonom, das heißt, sie sind aufnahmefähig. Die Zusammensetzung des Wissens ändert sich, es folgt den Zeitläuften, es „modernisiert“ sich, es ist niemals nur reproduktiv, es ist immer auch produktiv, also bis zu einem gewissen Grad zukunftsgerichtet und wirklichkeitsverändernd. Im Gegensatz zum oben skizzierten Wissen der Aufklärer geht es dabei jedoch nicht um ein Wissen von globalen, „wahren“ Systemen

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und Ordnungen, mit denen die menschliche Gesellschaft im Sinne einer geschichtlich noch zu erbringenden Leistung in Einklang gebracht werden muss. Die Struktur des Aufklärungswissens ist an sich nicht repräsentativ für die Gesellschaft des Ancien Régime und des frühen 19. Jahrhunderts, es ist das Wissen einer Minderheit, die allerdings die Meinungsführerschaft besitzt. Im Kern erweist sich unter dem Gesichtspunkt des Wissens die Konfrontation zweier Wissensmodelle in der Aufklärungsepoche als das entscheidende Moment. Die Schule ist zwar älter als die frühe Neuzeit, aber erst im 16. Jahrhundert wandelte sie sich zu einem „Massenphänomen“, mit dem jeder in Europa in Berührung kam. Gleichzeitig damit entwickelte sich die Alphabetisierung der Gesellschaft. Beides vermehrte die Möglichkeiten individuellen Wissenserwerbs. Alphabetisierung im vollen Wortsinn bedeutete, Lesen, Schreiben und Rechnen zu beherrschen. Diese volle Alphabetisierung bezogen auf die Gesamtheit der erwachsenen Bevölkerung bis auf einen geringen, offenbar nicht abbaubaren Restbestand an Analphabeten wurde in einer ganzen Reihe von europäischen Ländern erst im 20. Jahrhundert erreicht, im 18. Jahrhundert gab es kein voll alphabetisiertes Land. Will man den einmal eingebürgerten Begriff der Alphabetisierung beibehalten, so bedeutet er in Bezug auf die Bevölkerungsmehrheit ausschließlich Lesefähigkeit – und auch dies ist zu differenzieren, denn es bestanden Stufen der Lesefähigkeit. Wiederum für die Mehrheit der sog. Lesefähigen erschöpfte diese sich im Lesen bekannter Texte meist religiösen Inhalts, sie erstreckte sich vielfach auch auf populare Lesestoffe, die meist in großen Lettern gedruckt und hinsichtlich ihres Inhalts überwiegend schon bekannt waren. Wie viele Menschen (außer den eigentlichen Trägern der Schriftkultur) wirklich in der Lage waren, vorher völlig unbekannte Texte zu lesen, ist prozentual bisher nicht zu fassen, alles deutet darauf hin, dass die Mehrheit der Lesefähigen dies nicht konnte. Die gängigen Unterrichtsmethoden schufen eher die Fähigkeit zum lauten Vorlesen, sie bezogen sich damit vorrangig auf die kollektiven Kommunikationssituationen und weniger auf die der Kommunikation mit sich selber beim individuellen, stillen Lesen. Schreiben war gleichermaßen in Stufen aufgeteilt. Weniger als die Hälfte der Schüler, die dem Leseunterricht folgten, häufig nur ein minimaler Prozentsatz, rückten bis in die Schreib-„klasse“ vor. Zwischen der Fähigkeit, eine Unterschrift zu leisten, und der Fähigkeit, einen Brief – z. B. an eine Behörde – ohne Vorlage zu schreiben (von literarischen oder wissenschaftlichen Texten ganz zu schweigen), lagen Welten. Und wiederum dasselbe Prinzip gilt fürs Rechnen: Die Grundbefähigung lag in der Kenntnis der Ziffern, die vier Grundrechenarten zu beherrschen bedeutete einen unvergleichlichen Fortschritt in der Hierarchie der Kenntnisse.

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Drittes Kapitel: Wissenskulturen

In vielen Teilen Europas bewegten sich die Schulbesuchsquoten auf einem sehr niedrigen Niveau (gerundete Zahlen): In Portugal um 1800 bei maximal 25 % der schulfähigen Jungen zwischen 6 und 14 Jahren, in Spanien bei 21 % der Kinder zwischen 6 und 13 Jahren 1797 (1831 waren es erst 25 %), in Polen bei maximal 25 % um 1800. Im übrigen Europa lagen die Durchschnittswerte wesentlich höher und erreichten z. T. schon um 1830 90 bis 100 %, es gab aber gravierende regionale Unterschiede. Selbst wenn man beachtet, dass die kulturellen Techniken des Lesens, Schreibens und Rechnens nicht nur und nicht zwangsläufig in der Schule (der in den nordischen Ländern systematisch verbreitete Hausunterricht wird hier unter „Schule“ gefasst) zu erlernen waren, zeigen die Schulbesuchsquoten der schulfähigen Kinder, dass in weiten Teilen Europas nicht einmal eine weit verbreitete Lesefähigkeit unterstellt werden kann. Dies zeigt das Gewicht der Oralkultur an, weist aber zugleich darauf hin, dass die Medien der Oralkultur offensichtlich zur Lebensbewältigung ausreichten, wenn semiliterate Akteure (s. Abschnitt 3) vorhanden waren. Hinsichtlich der schriftkulturellen Techniken war die Alte Gesellschaft bis ins frühe 19. Jahrhundert und gebietsweise darüber hinaus auf Arbeitsteiligkeit angelegt. Es ist unzweifelhaft, dass sich bei den Berufsgruppen, die ohne diese Techniken nicht auskommen konnten (Kaufmannschaft, Verwaltung, Gerichtswesen, Wissenschaft, Geistlichkeit etc.) die notwendigen Instrumente zur Erlernung der Techniken frühzeitig herausbildeten (Schulen, Meisterlehre, Hand- und Lehrbücher usw.). Die Bevölkerungsmehrheit – Bauern, Handwerker, Tagelöhner, Gesinde, Vagabunden usw. – bediente sich der „Spezialisten“ (z. B. des Geistlichen, des Notars, des Anwalts, des Schreibmeisters, des Rechenmeisters usw.), wenn die Situation dies erforderte. Die Modernisierung der europäischen Gesellschaften seit in etwa dem 15./16. Jahrhundert begünstigte die Ausbreitung der Alphabetisierung und löste diese Arbeitsteiligkeit in ihren Konturen auf. Immer noch aber reichte es für eine bäuerliche Gemeinde z. B., wenn nur einige wenige im Dorf lesen oder gar schreiben und rechnen konnten, da der vorrangige Sinn der Beherrschung dieser kulturellen Techniken nicht der individuelle, sondern gewissermaßen der „kollektive“ Gebrauch mittels der sie beherrschenden Person war. Modernisierung, Individualisierung und Eigendynamik des in Gang gekommenen Alphabetisierungsprozesses führten zu einer weiteren Differenzierung der Verhältnisse. Dennoch bleibt die in dieser Hinsicht (Beherrschung der kulturellen Techniken Lesen, Schreiben, Rechnen) zurückgelegte Wegstrecke vom 16. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts relativ gering, wenn man die oben bezeichnete Abstufung dieser Techniken nach Schwierigkeitsgraden nicht übersieht.

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Die Gemächlichkeit dieses Prozesses hängt – abgesehen von den sich offensichtlich weiterhin bewährenden Medien der Oralkultur – nicht zuletzt mit der Lebenserwartung der Menschen zusammen. Sie rechneten sich ihre (durchschnittliche niedrige) Lebenserwartung kaum statistisch aus, aber sie wussten um die Allgegenwart des Todes, mit dem sie ständig und unmittelbar konfrontiert wurden. Dies gibt zum einen eine Erklärung dafür ab, warum die Masse der Bevölkerung, deren wirtschaftliche Lage prekär war, nicht massiv Zeit und Geld in Bildung, besonders schulische Bildung, investieren wollte und konnte. Zum anderen muss man versuchen, die Verhältnisse anders zu betrachten, auch wenn es mit den Vergleichskategorien womöglich schwierig ist. Anstatt jedoch einen niedrigen Bildungsstand zu „beklagen“ (wie die Aufklärer), sollte man andersherum die Frage stellen, ob nicht das, was in Bildung und Schule faktisch investiert wurde, nicht eine den Verhältnissen der Zeit ebenso angemessene Anstrengung darstellte wie das, was heute unter den Bedingungen und Horizonten der postmodernen Gesellschaft in Europa geleistet wird. Über das Wort „angemessen“ lässt sich natürlich streiten.120 Sieht man sich die übliche Unterrichtspraxis in den Elementarschulen der damaligen Zeit an, so entsteht der Eindruck, dass sie im Grunde genommen nicht der Seite der Schriftkultur, sondern nach wie vor der der Oralkultur zuzurechnen sind. Das von den Aufklärern vehement kritisierte Übergewicht der Methode des Auswendiglernens ist ein weiteres Indiz für diese These, denn das Grundwissen in der Oralkultur ist kein „experimentelles Wissen“, wie das der Aufklärung, sondern ein im Kern beständiges (wenn auch nicht unveränderliches) Wissen, das auswendig gelernt und damit besessen werden kann. Ein drittes Indiz ist der gleichfalls von den Aufklärern erbittert bekämpfte Einzelunterricht in den Schulen. Der Lehrer kümmerte sich jeweils nur um ein Kind, während die anderen entsprechend auf sich selbst gestellt waren. Viele Eltern verteidigten jedoch dieses Prinzip hartnäckig, wenn im Zuge von Reformmaßnahmen der rationelle Klassen- oder Frontalunterricht eingeführt werden sollte. Die Schriftkultur rationalisiert lebensweltliche Handlungs- und Lernabläufe, die Oralkultur kennt diese Form der Rationalisierung und, wie man präzisieren muss, der Entpersönlichung, nicht. Ein Medium der Oralkultur ist die Unmittelbarkeit der Personen zueinander. Im Ancien Régime machen sich die Menschen für ihre Belange so weit wie möglich selbst auf den Weg, sie verlassen sich nicht bzw. nur sehr bedingt auf die Mittlerdienste des Schriftwesens. Ein viertes Indiz ist die weitgehende faktische Beschränkung des Elementarschulunterrichts auf Religion- und Morallehre sowie den Leseunterricht. Die Lesefähigkeit eröffnet Perspektiven aus der Oralkultur, aber sie bleibt für die Masse der Lesefähigen ja eine Fähigkeit, im Grunde Bekanntes zu lesen, der individuelle Cha-

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rakter der Lesefähigkeit steht nicht im Vordergrund, sondern ihre Dienstbarmachung für „die Anderen“. Je höher der Entwicklungsgrad der Lesefähigkeit bei einer Person ist, desto größer wird die Chance, dass sie sich zu einem „kulturellen Mittler“ entwickelt, der angelesenes Wissen in den Wissenshaushalt seiner Sozialgruppe und weiteren Umgebung einbringt, aber damit hat sich noch kein grundlegender Wandel von der Oral- zur Schriftkultur vollzogen. Ein fünftes Indiz ist die geringere Bedeutung der schulischen Bildung für Mädchen als für Jungen. Wo immer auch der „gemeine Mann“ an der Schriftkultur teilhaben muss, ist es bis auf wenige bestimmte Ausnahmen immer der Mann, der diese Teilhabe übernimmt. Allerdings: besonders in Regionen verdichteter wirtschaftlicher Aktivitäten, einer dichteren Infrastruktur und gesteigerter Kommunikationsfrequenzen beherrschen auch wesentlich mehr Frauen die schriftkulturellen Techniken. Auch dies ist ein Indiz für die Richtigkeit der oben geäußerten Meinung, dass die Mädchenbildung einen Schlüsselaspekt der Schulgeschichte seit der Aufklärungsepoche darstellt. Fassen wir den letzten Abschnitt zusammen, so sind wir von einer Revolution des Wissens weit entfernt. Die in den einzelnen Kapiteln dieses Buches skizzierten allgemeinhistorischen Entwicklungen implizieren Wissen verändernde und Wissen schaffende Treibkräfte, die das Schulwesen in entwickelnder Bewegung halten. Vieles von dem, was das „Wissen der Aufklärer“ inhaltlich ausmachte, war aufgrund dieser Treibkräfte bereits zu gesellschaftlichem Wissen (diskursivem Wissen) geworden und war in den Prozess der Modernisierung eingebunden. Das „Wissen der Aufklärung“ stieß folglich nicht unvermittelt auf das Schulwesen. Unbestreitbar ist dennoch, dass es zu Konfrontationen zwischen den beiden hier abstrakt beschriebenen Wissensmodellen kam, die zahllose und langwierige Konflikte auslösten. In der Regel handelte es sich dabei um sozial-produktive Konflikte, also solche, bei denen es nicht schlicht Verlierer hier und schlicht Gewinner dort gab, vielmehr lösten diese soziale Lern- und Erfahrungsprozesse aus. Ergebnis solcher sozialer Lern- und Erfahrungsprozesse ist die Verschränkung der beiden Wissensmodelle, ohne die ein dauerhafter Wandel des Schulwesens, beginnend mit der Epoche der Aufklärung, gar nicht möglich gewesen wäre. Diese Verschränkung, die in dem einen Land früher, in dem anderen später, nirgendwo jedoch im Lauf der hier behandelten Epoche zum Abschluss kommt, bedeutet die eigentliche Revolution des Wissens. Die – aus historischer Sicht – entscheidende Funktion der Aufklärung liegt darin, in breitem Ausmaß Konflikte provoziert zu haben, deren Lösung die Gesellschaft und ihre Schule beschleunigt veränderte. Erst die Aufklärung konnte diese latent vorher vorhan-

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denen Konflikte virulent werden lassen, weil die Träger der Aufklärung sozial breit gefächert waren und über die entsprechenden sozial breit verankerten Kommunikationsmittel verfügten. Die Verschränkung der Wissensmodelle ist das eine. Das andere ist, dass in Verbindung damit die Wissensvermittlung in einem immer größeren Ausmaß auf die Institution Schule verlegt wird, die in weit höherem Maße als andere Wege der Wissensvermittlung eine vereinheitlicht organisierte Technik des Wissenserwerbs bietet, ohne die die moderne Kommunikationsgesellschaft nicht auskommt. Auch wenn die Konzentration der Wissensvermittlung auf die Schule in ihren Ansätzen auf die Zeit lange vor der Aufklärung zurückgeht, so schafft doch erst die Verschränkung beider Wissensmodelle die Voraussetzung für eine hochgradige Beschleunigung dieses Konzentrationsprozesses. Der Durchbruch zu der als Revolution des Wissens bezeichneten Verschränkung der beiden Wissensmodelle wird in der für diesen Band gewählten Epoche erzielt, wenn auch nicht überall zur gleichen Zeit und mit gewissen Phasenverschiebungen z. B. in Südosteuropa. Die Konzentration der Wissensvermittlung auf die Schule, die sichtbarer Ausdruck dieser Revolution des Wissens ist, ermöglicht zahlreiche Funktionen der Schule, von der Disziplinierung im Interesse der Obrigkeit über die Förderung der Persönlichkeitsbildung oder der Nationsbewusstwerdung bis hin zur Instrumentalisierung für diktatorische Zwecke. Diese Funktionen haben wiederum historische Wurzeln, die in die Zeit vor der Aufklärung zurückreichen, die aber infolge der Revolution des Wissens eine neue, die Geschichte formende Wirkmächtigkeit erhalten.







1 Einleitung

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Viertes Kapitel Geschlechteranthropologie der Aufklärung

1 Einleitung Gottfried van Swieten, Libretto (1795) zu „Die Schöpfung“ von Joseph Haydn (1798) [Nr. 23. Rezitativ, Uriel] Und Gott schuf den Menschen nach seinem Ebenbilde. Nach dem Ebenbilde Gottes schuf er ihn. Mann und Weib schuf er sie. Den Atem des Lebens hauchte er in sein Angesicht, und der Mensch wurde zur lebendigen Seele.

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Viertes Kapitel: Geschlechteranthropologie der Aufklärung

[Nr. 31. Rezitativ, Adam, Eva] Adam: Nun ist die erste Pflicht erfüllt; dem Schöpfer haben wir gedankt. Nun folge mir, Gefährtin meines Lebens! Ich leite dich, und jeder Schritt Weckt neue Freud’ in unsrer Brust, Zeigt Wunder überall. […] Komm, folge mir! Ich leite Dich! Eva: O du, für den ich ward! Mein Schirm, mein Schild, mein All! Dein Will’ ist mir Gesetz. So hat’s der Herr bestimmt, Und dir gehorchen bringt Mir Freude, Glück und Ruhm. [Nr. 32. Duett, Adam, Eva] Holde Gattin! Dir zur Seite Fließen sanft die Stunden hin. Jeder Augenblick ist Wonne; Keine Sorge trübet sie. Teurer Gatte! Dir zur Seite Schwimmt in Freuden mir das Herz. Dir gewidmet ist mein Leben; Deine Liebe sei mein Lohn. […] Die im dritten Kapitel anskizzierten geschlechtergeschichtlichen Perspektiven gilt es nun auszuweiten. Zu den lange nachwirkenden Ergebnissen der Aufklärung zählt deren Geschlechteranthropologie, mit relativ strikten Zuweisungen von Geschlechtsidentitäten. Im Interessenmittelpunkt der aufklärerischen Geschlechteranthropologie stand der Mann. Dies mündete in hegemoniale Männlichkeit. Entscheidend wurde diese Form von Hegemonie in Frankreich während der Revolution vorangetrieben. Sie war eng an die bürgerliche Gesellschaft geknüpft und verbreitete sich wie diese selber über weite Teile Europas.

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Zuerst soll in diesem vierten Kapitel die Autobiografie Ulrich Bräkers geschlechtergeschichtlich gelesen und analysiert werden; Bräker steht an der Schnittstelle zwischen Volks- und Elitekultur, zwischen einer ländlichen Wissenskultur und jener der Aufklärung. Im Lauf seines Lebens ordnet er sich zunehmend in die Wissenskultur der Aufklärung ein, bleibt sozial jedoch überwiegend dem ländlichen Milieu verhaftet. Als Zweites geht es um die Ebene der Geschlechteranthropologie der Aufklärung und ihre Präferierung des Mannes, die die Voraussetzung für das Modell hegemonialer Männlichkeit bildete. Im letzten Schritt soll am Beispiel der Umformung einer Gesellschaft auf der Grundlage dieser Anthropologie, der revolutionären französischen Gesellschaft, der Weg in hegemoniale Männlichkeit dargestellt werden.

2 Ein Mann: Ulrich Bräker Im Lauf des Jahres 1788 erschienen im Schweizer Museum, einer Zeitschrift des sehr bekannten Züricher Verlegers Johann Heinrich Füßli, die ersten Kapitel der Autobiografie eines gewissen Ulrich Bräker, der im Toggenburg, einer Landschaft zwischen St. Gallen und Zürich, lebte.1 Bräker wurde am 22. Dezember 1735 geboren, er starb im September 1798. Er stammte aus einer armen Familie. Sein Vater betrieb ein wenig Landwirtschaft und Viehzucht, daneben verdingte er sich als Salpetersieder, doch es reichte nie, seiner vielköpfigen Familie ein beständig ausreichendes Einkommen zu sichern. Ulrich Bräker verlegte sich 1759 neben einem Garnhandel auf das Weben von und Handeln mit Baumwolltuchen, einem sehr konjunkturanfälligen Gewerbe, mit dem er sich und seine Familie jedoch einigermaßen über Wasser hielt. Er heiratete 1761, sechsundzwanzigjährig. 1776 beteiligte er sich an einem Preisausschreiben der „Moralischen Gesellschaft“ in Lichtensteig, dem Zentralort des Toggenburg. Die Gesellschaft nahm ihn auf, und damit erstmals einen „Plebejer“ in eine genuin bürgerliche Vereinigung. Die Mitgliedschaft in einer aufgeklärten Sozietät verschaffte Bräker wichtige Bekanntschaften wie die mit dem berühmten Lavater oder eben Füßli. Neben einem Tagebuch (1768/69 bis 14. August 1798) sind von Bräker auch literarische Schriften wie etwa Auseinandersetzungen mit Shakespeares Dramen, die in den 1770ern neu ins Deutsche übersetzt worden waren, überliefert. Besonderes Augenmerk widmet die literaturwissenschaftliche Forschung Bräkers Autobiografie, während die Kapitel über seine Lebensabschnitte als unfreiwilliger Soldat in preußischen Diensten, der sich die Freiheit nahm, zu deser-

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Viertes Kapitel: Geschlechteranthropologie der Aufklärung

tieren und dies zu bekennen, die kritische Militärgeschichte interessieren. Bräker fasste diesen kurzen Lebensabschnitt selber sehr einprägsam in den Fragesatz „Was gehen mich eure Kriege an?“. Bräker fing 1781 an, sein Leben aufzuschreiben, 1786 beendete er die Autobiografie, während er das Tagebuch weiterführte. Sie fesselt durch eine Schreibweise, die bis auf die davon auszunehmenden abschließenden Bekenntnisse oder Geständnisse à la Rousseau, sehr spontan, aufrichtig und lebensecht wirkt. Natürlich war Bräker kein naiver, im Stande der literarischen Unschuld verbliebener Schreiber, aber er war kein Rousseau2 oder Goethe3, selbst wenn er, bei genauem Besehen, bei Rousseau und anderen Vorbilder für seine autobiografischen Erzählsequenzen fand. Man kann ihn eher mit einem Jacques Ménétra4, dem französischen Glasergesellen, vergleichen, der eine ähnlich frische, spontane und vermeintlich naiv wirkende Autobiografie hinterlassen hat.5 Bis in die frühen 1770er hatte Bräker sich weitgehend mit religiöser Lektüre begnügt, danach beschäftigte er sich auch mit profaner Literatur. Er las u. a. Romane oder z. B. JungStillings Autobiografie. Seine eigene Biografie schrieb er folglich in einer Lebensphase, die ihn zur aktiven Teilhabe am aufklärerischen Diskurs in der Schweiz führte. Die Lebensbeschreibung ist grob in vier Partien aufteilbar: Kindheit und Jugend; preußischer Soldat; Begründung eines selbständigen Haushalts; „Geständnisse“. Die Frage der Geschlechtsidentität gehörte zu den durchaus wesentlichen Problemstellungen der Aufklärung. Aber vielleicht schlicht zu den Fragen, die sich frühneuzeitliche Menschen selber stellten: Was macht das Mannsein, das Frausein aus? Bräkers Schrift gehört in beide Kontexte. Bräker beantwortet die Frage nach den Gründen für die Aufzeichnung der Lebensgeschichte selbst. Er räumt salvatorisch „Eitelkeit“, „Hochmuth“ oder „Eigenliebe“ ein. Er gibt „Schreibsucht“ zu, denn: „Ich möchte aus meinen Papieren, von denen ich viele mit Eckel ansehe, einen Auszug machen. Ich möchte meine Lebenstage durchwandern, und das Merkwürdigste in dieser Erzählung aufbehalten.“6 Die Kategorisierung des Berichteten als das „Merkwürdigste“ revidiert die vermeintliche Spontaneität: Es ist der Bräker der 1780er, der durch die autodidaktische Schule der Aufklärung gegangen ist und bewusst oder unbewusst seine gewichtenden Kategorien daraus bezieht. Ein weiterer Grund der Lebensaufzeichnung sei „das Lob meines guten Gottes, meines liebreichen Schöpfers, meines beßten Vaters, dessen Kind und Geschöpf ich eben so wohl bin als Salomon und Alexander“, gewesen. Dem unmittelbar nachgeordnet ist der Wunsch, den eigenen Kindern etwas zu hinterlassen: „Ich hätte schon oft weiß nicht was darum gegeben, wenn ich so eine Historie meines sel. Vaters, eine Geschichte seines Herzens und seines Lebens gehabt hätte.“7 Die darin angedeutete zentrale Stellung des Vaters

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oder der Vaterfigur wird sich im Lebensbericht bestätigen und rückerinnert sehr stark an Cellinis8 Beschreibung der Vaterfigur. Bräker schreibt, das wird deutlich, über sich und sein Mannsein, das auf einer vom Schöpfergott über den leiblichen Vater zum eigenen Vatersein angelegten Achse positioniert ist. Bräker wird von einer festen pietistischen Frömmigkeit geprägt, von der er sich trotz aufklärerischen Einflusses nicht befreit. Er sieht daher sein Leben von der „ewig weise(n) Vorsehung bis auf diese Stunde“ geleitet und gesteht ein, dass diese Überzeugung den selbstverfassten Lebensbericht im Grunde ordnet: „O mein Herz brennt schon zum Voraus in inniger Anbetung, wenn ich mich gewisser Standpunkte erinnere, wo ich vormals die Hand von oben nicht sah, die ich nachwärts so deutlich erkannte und fühlte.“9 Bräker war sich folglich des Unterschieds zwischen aktuell gelebter Situation und späterer Darstellung genau bewusst und er verheimlichte dies nicht. Bräker setzt mit Überlegungen zur Familiengeschichte ein, doch reicht sein Wissen nur bis zu den Großeltern mütterlicherseits. Er lehnt es strikt ab, dem durch Stammbaumforschung abzuhelfen; dies sei nur ein Zeichen von Hochmut. Doch darf diese Stelle nicht wörtlich genommen werden, vielmehr nimmt Bräker für sich und seine Familie den Stammbaum der Tugend in Anspruch. Ämter, bis auf einen Messmer und einen Stipendipfleger, habe es in der Familie nicht gegeben. Alle seien arm gewesen und hätten zu manchen Zeiten unter Schulden gelitten, aber er sei auf seine Vorfahren ein „bisschen stolz“: „Denn, ihrer Armuth ungeachtet, hab’ ich von keinem Dieb, oder sonst einem Verbrecher den die Justiz hätte straffen müssen, von keinem Lasterbuben, Schwelger, Flucher, Verleumder u.s.f. unter ihnen gehört; von keinem, den man nicht als einen braven Biedermann mußte gelten lassen; der sich nicht ehrlich und redlich in der Welt nährte; von keinem der betteln gieng. Dagegen kannt’ ich wirklich recht manchen wackern, frommen Mann, mit zartem Gewissen. Das ist’s allein, worauf ich stolz bin, und wünsche, daß auch Ihr stolz darauf werdet, meine Kinder! daß wir diesen Ruhm nicht besudeln, sondern denselben fortzupflanzen suchen.“10 Bräker war das erste Kind seiner Eltern, oder, wie er es ausdrückt: „die erste Kraft meines Vaters“. Er beschreibt seinen Vater als „hitzigen Mann, voll warmen Blutes“. Das erinnert sehr an die traditionelle Lehre vom warmen männlichen und kalten weiblichen Temperament, doch sieht es Bräker eher als besondere und auf ihn übertragene Eigenschaft seines Vaters, der er nicht entrinnen kann: „O ich habe schon tausendmal drüber nachgedacht, und mir bisweilen einen anderen Ursprung gewünscht, wenn flammende Leidenschaften in meinem Busen tobten, und ich den heftigsten Kampf mit ihnen bestehen mußte. Aber, sobald Sturm und Wetter vorbey war, dankt’ ich ihm doch wieder, daß er mir sein feuriges Temperament mitgetheilt hat, womit ich unzähli-

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Viertes Kapitel: Geschlechteranthropologie der Aufklärung

ge schuldlose Freuden lebhafter als so viele andere Leuthe geniessen kann.“11 Dem Vater bescheinigt er weiters „einen Wanderungsgeist, der zum Theil auch auf mich gekommen ist“.12 Zu den ihn prägenden Dispositionen gehören nach Bräker das Licht und konkreter die Sonne. Er berichtet zu seiner Geburt, dass er „ein Bischen zu früh auf der Welt erschienen (sey)“, und erklärt dies so: „Mag seyn, daß ich mich schon in Mutterleibe nach dem Tageslichte gesehnt habe – und dieß nach dem Licht sehnen geht mir wohl all mein Tage nach!“13 Zu Beginn des sechsten Kapitels beschreibt Ulrich die Lage des Hauses, in dem er die ersten Jahre zubrachte: „Der Näbis liegt am Berg, ob Scheftenau. Von Kapel hört man die Glocke läuten und schlagen. Es sind nur zwey Häuser. Die aufgehende Sonne strahlt beyden gerad in die Fenster.“14 Was wie eine nette, realistische Beschreibung klingt, ist voller Hintersinn. Der Glockenschlag verweist symbolisch auf seinen festen Gottesglauben und die aufgehende Sonne auf die Vernunft, derer er sich immer wieder bedienen wird. Glaube und Vernunft, darauf baut dieser Mann sein Leben auf; die Kindheit gibt es ihm bereits mit. Zum Vaterbild gehört „männliche“ Rauheit oder Härte gegen den Sohn: „Mein Vater sagte mir oft: Er habe sich gar nicht über mich gefreut: Ich sey ein armes elendes Geschöpf gewesen; nichts als kleine Beinerchen, mit einem verschrumpften Häutgen überzogen; Und doch hätt’ ich Tag und Nacht ein gräßliches Zettergeschrey erhoben …“ Bräker glaubt dennoch, in den ersten Jahren „verzärtelt“ worden zu sein: „Doch wollte mein Vater schon frühe genug mit der Ruthe auf mich dar; aber die Mutter und Großmutter nahmen mich in Schutz.“ Männliche Härte und weibliche Sanftheit werden einander gegenübergestellt – jedoch als traditionelle, falsche Verhaltensweisen. Bräker macht eine, hinsichtlich väterlicher Verhaltensweisen, teilweise bis heute aktuelle Beobachtung: „Mein Vater war wenig daheim; er brennte hie und da im Land und an benachbarten Orten Salpeter. Wenn er dann wieder nach Hause kam, war er mir fremd. Ich floh ihn. Dies verdroß den guten Mann so sehr, daß er mich mit der Ruthe zahm machen wollte. (Diese Thorheit begehen viele neuangehende Väter, und fordern nämlich von ihren ersten Kindern aus pur lauter Liebe, daß sie eine eben so zärtliche Neigung gegen sie wie gegen ihre Mütter zeigen sollten. Und so hab’ ich auch bey mir und viel andern Vätern wahrgenommen, daß sie ihre Erstgeborenen unter einer ungereimt scharfen Zucht halten, die dann bis zu den letzten Kindern nach und nach völlig erkaltet.)“15 An dieser Stelle spricht der aufgeklärte Bräker. Der Vernunftgebrauch entlarvt die harte Zucht als „ungereimt“ – und ermöglicht Einsichten in „typisches“ männliches Fehlverhalten. Mit vernunftgefilterter Distanz berichtet Bräker weitere Situationen tra-

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ditionellen Vaterverhaltens: „Sobald ich die ersten Hosen trug, war ich meinem Vater schon lieber.“16 Das war 1739. In diese Zeit fällt ein Ereignis, das Vater und Sohn näher zusammenbrachte. Der Vater hatte den Buben mit zum Salpetersieden genommen. Da schlechtes Wetter einfiel, mussten die beiden über Nacht in der Salpeterhütte bleiben. Ulrich schlief bald ein. Später wachte er auf, rief nach seinem Vater, der aber nicht antwortete. Als er ihn nicht fand, dachte er, dieser sei „heim zu der Mutter gegangen“, zog sich an und machte sich bei dem schlimmen Wetter auf den Weg. Er kam vom richtigen Weg ab und wäre um ein Haar in den Bach gefallen und vermutlich ertrunken, doch: „Die äusserste Anstrengung meiner jugendlichen Kräfte half mir noch glücklich davon.“ Später kam der Vater, der lediglich etwas besorgen gegangen war, zur Hütte zurück und suchte seinen Sohn überall. Schließlich wurde er auf dessen Rufen aufmerksam und fand seinen Sohn. Bräker berichtet: „O, wie er mich da herzte und küßte, Freudenthränen weinte und Gott dankte, und mich, sobald wir zum Gaden zurückkamen, sauber und trocken machte – denn ich war mausnaß, dreckigt bis über die Ohren, und hatte aus Angst noch in die Hosen …“17 Am nächsten Morgen gingen die beiden zur Stelle am Bach, wo Ulrich fast hätte ertrinken können, und der Vater dankte der rettenden „Wunderhand Gottes“. Die ersten fünf Kapitel der Lebensbeschreibung führen von der leiblichen Geburt Ulrichs zur Wiedergeburt. Beide Geburten sind auf den Vater bezogen: Mit dem schreienden Baby und dem fremdelnden Kleinkind kann er nichts anfangen, er sieht sich als Zuchtmeister gefordert. Der liebevolle Umgang der Mutter mit dem Kind sticht davon ab. Relativ früh, Ulrich ist noch nicht ganz vier Jahre alt, zieht ihm der Vater Hosen an, äußeres Zeichen, dass der Bub ein Mann ist. Und im zeitlichen Konnex damit gerät Ulrich in eine lebensbedrohliche Situation, aus der ihn Gott rettet und ihn dem Vater ein zweites Mal schenkt. Diesmal nimmt ihn der Vater uneingeschränkt an. Die seitdem enge emotionale Beziehung zum Vater ist nicht Folge der „ersten Kraft“ des Vaters, wie es Bräker genannt hatte, sondern göttlicher Vermittlung. Von diesem Zeitpunkt an steht die männliche Umwelt im positiven Vordergrund. Im sechsten Kapitel, das mit dem Glockenschlag und der aufgehenden Sonne als symbolischen Verweisen auf Glaube und Vernunft als Bräkers Lebenssäulen einsetzt, werden weibliche und männliche Sozialisationsoptionen gegeneinander ausgespielt: „Meine Großmutter und die Frau im andern Haus waren zwo Schwestern; fromme alte Mütterle, welche von andern gottseligen Weibern in der Nachbarschaft fleißig besucht wurden. Damals gab es viel fromme Leuthe daherum. Mein Vater, Großvater, und andre Männer, sahen’s zwar ungern; durften aber nichts sagen, aus Furcht sie könnten sich versündigen.“ Zu allem Überdruss, so könnte das Weitere in Bräkers Schilderung in-

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terpretiert werden, hatten sich diese „Mütterle“ einen Lehrer genommen, der Bätbeele genannt wurde, „ein grosser langer Mann, der sich nur vom Kuderspinnen und etwas Allmosen nährte“. Diese Charakterisierung besitzt beinahe kontrapunktischen Charakter. Körperlich gesehen klingt „groß“ und „lang“ unansehnlich, die Kombination aus dem Spinnen von Werg und Almosen verweist auf einen unansehnlichen Status, die Lehrerposition ist auf dem Land ohnehin sozial noch nicht angesehen. Die Aussage Bräkers ist eindeutig: die „richtigen“ Männer stehen dem Frauenzirkel sehr distanziert gegenüber, der Mann, der kein richtiger Mann ist, gehört in den Frauenzirkel hinein. Ulrichs Großmutter nahm ihn „oft mit zu diesen Zusammenkünften“. Aber da gehört er nicht hin: „Was eigentlich da verhandelt wurde, weiß ich nicht mehr; nur so viel, daß mir dabey die Weil verzweifelt lang war. Ich mußte mäuslinstill sitzen, oder gar knieen. Dann gab’s unaufhörliche Ermahnungen und Bestrafungen von den Baasen allen, die ich so wenig verstuhnd als eine Katze.“ Die Rettung erfolgte durch den Großvater: „Dann und wann aber stahl mich mein Großvater zum voraus weg, und mußt’ ich mit ihm in den Berg, wo unsre Kühe waideten.“ Bräker setzt das Naturerlebnis, zu dem ihm der Großvater verhilft, gegen die Langeweile und die Mäuschenstille bei den alten Frauen: „Da zeigte er mir allerley Vögel, Käfer und Würmchen, dieweil er die Matten säuberte, oder junge Tännchen (…) u.s.f. ausraufte. Wenn er dann alles auf einen Haufen warf, und’s bey einbrechendem Abend anzündete, da war’s mir erst recht gekocht.“18 Der sterilen Atmosphäre bei den alten Frauen setzt er zudem die Begegnung mit „etlichen halberwachsenen Meidlinen“ entgegen, die dort draußen mit ihm spielen. Mit dem Großvater sind weitere „Naturerlebnisse“ verbunden, Erlebnisse, die im Grunde mit einer kultivierten Natur zu tun haben. Als der Großvater starb, sagte er über ihn: „[er starb] zum Leidwesen des ganzen Hauses; denn alle liebten ihn, vom Kleinsten bis zum Größten. Er war ein angenehmer, Freud’ und Friede liebender Mann. Er hatte an meinem Vater und mir ungemein viel gethan. […] Als ich ein wenig zum Verstand kam, erinnerte ich mich seiner erst recht, und verehrt’ ihn im Staub und Moder.“19 Mit dem Tod des Großvaters gerät die Haushaltung in einige Unordnung. Ulrichs Vater braucht eine gewisse Zeit, bis er „Meister“ im Hause ist. Daran misst sich sehr viel mehr Männlichkeit als an der Tatsache, dass „alle zwey Jahre geflissentlich ein Kind“ den Haushalt vermehrte.20 Zwischen dem Vater, der Mutter und der Großmutter entstand ein Streit um eine neue Magd: „Mutter und Großmutter konnten sie nicht leiden, weil sie glaubten, sie schmeichle dem Vater, und trag’ ihm alles zu Ohren. […] Und kurz, die Mütter ruhten nicht; sie mußte fort, und eine andre zu. Die war nun ihnen recht, aber dem Vater nicht […]. Auch meinte er, sie helfe den Weibern allerhand

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verschmauchen. Jetzt gab’s bald alle Tag einen Zank. Die Weibervölker stunden zusammen; der Mann hinwieder glaubte, Er sey einmal Meister.“ Der Vater ging aus Ärger wieder als Salpetersieder auf Wanderschaft und übergab die Wirtschaft seinem Bruder als Knecht. Doch das ging schief, und so übernahm er wieder selber die Führung der Hofwirtschaft: „Inzwischen wollten die Weiber noch immer meistern; das konnt’ er nicht leiden; ’s gab wieder allerley Händel. Endlich da er einmal der Großmutter in der Hitz’ ein Habermußbecken nachgeschmissen, lief sie davon […]. Die Sach’ kam vor die Amtsleuth. Der Vater mußt ihr alle Wochen 6. Batzen und etwas Schmalz geben.“21 Die Großmutter verließ den Haushalt. Ulrich besuchte sie regelmäßig und verbrachte oft einige Tage bei ihr und ließ sich von ihr verwöhnen. Bräker betrachtet den Streit darum, wer im Haus die Hosen anhat, recht distanziert und lässt den Zwist zwischen dem „Weibervolk“ und „dem Mann“ zum Klischee geschlechterdifferenten Verhaltens gerinnen. In Gedanken an seine eigene Ehe ergreift er nicht eindeutig Stellung zugunsten des Patriarchalismus, sondern lässt seinen Vater da ganz einsam kämpfen. Der weitere Lebensbericht ist den „Bubenjahren“ gewidmet. Ulrich freut sich an der freien Natur, lebt sorglos in den Tag. In der Schule lernte er einen Kameraden kennen, der ihm immer wieder unnützes Zeug andrehte, nachdem er herausgefunden hatte, dass Ulrich gelegentlich ein bescheidenes Taschengeld erhielt. So verkaufte er ihm Schießpulver, und der experimentierfreudige und neugierige Ulrich versuchte, mit einer Brunnenröhre einen Schießapparat zu bauen. Natürlich ging das Experiment gründlich daneben, er verbrannte sich das Gesicht einschließlich Wimpern und Brauen. Diesmal reagierte der Vater besonnen: Er sah, dass sein Sohn gestraft genug war und verzichtete auf Schläge. Doch: „[…] sobald ich vollkommen hergestellt war, machte der Vater es mit mir, wie Pharao mit den Israeliten, ließ mich tüchtig arbeiten, und dachte: So würden mir die Possen am beßten vergehen. Er hatte Recht. Aber damals konnt’ ich’s nicht einsehen, und hielt ihn für einen Tyrann, wenn er mich so des Morgens früh aus dem Schlaf nahm, und an das Werk musterte. Ich meinte, das wär’ eben nicht nöthig; die Kühe gäben ja die Milch von sich selber.“22 Bräker setzt kindliche, freilich erlaubte Einfalt gegen den erwachsenen Verstand des Vaters, der erziehen muss. Erziehen bedeutet gerade in der Aufklärung Zucht, durch Zwang das vernünftige Verhalten einüben. Der gefährliche Streich machte deutlich: Das Alter, in dem auf Zucht – anders als im Fall der unangebrachten „scharfen Zucht“ des Erstgeborenen und Kleinkindes – nicht mehr verzichtet werden konnte, war erreicht. Der Vater hat im Haus nicht nur gegenüber dem „Weibervolk“ der Meister zu sein, sondern gegenüber dem Sohn bzw. den Söhnen der Zuchtmeister. Nur vermeintlich ist er ein Tyrann.

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In dem Augenblick, in dem der Vater die Rolle eines Zuchtmeisters gegenüber seinem Sohn einnehmen muss, wird diesem ein Stück Verantwortung übertragen und er erhält zudem die Natur als Lehrmeisterin. Erneut gehen Natur und Mann zusammen. Dem Mann ist bei Bräker jene Natur zugeordnet, in der sich in gewisser Weise Vernunft und Kultivierung durch den Mann treffen, der Frau ist die emotionengeleitete Natur zugeordnet. In einem sehr wahrscheinlich fiktiven Dreiergespräch zwischen Vater, Mutter und Sohn – dies erinnert an triadische Vorbilder! – kommt dies wunderbar zum Ausdruck. Die Szene beginnt: „Ja! Ja! Sagte jetzt eines Tags mein Vater: Der Bub wächst, wenn er nur nicht so ein Narr wäre […]; auch gar kein Hirn. Sobald er an die Arbeit muß, weißt er nicht mehr was er thut. Aber von nun an muß er mir die Geissen hüten, so kann ich den Geißbub abschaffen.“ Der Vater erweist sich als Ökonom und Utilitarist: Der Sohn soll was Nützliches lernen, Geißen wird er ja nun hüten lernen können; außerdem erspart dies bald den Geißbuben, den er bezahlen muss. Die Mutter widerspricht: „Ach! sagte meine Mutter, so kommst du um Geissen und Bub. Nein! Nein! Er ist noch zu jung.“ Die Mutter denkt weder ökonomisch noch utilitaristisch, sie denkt gar nicht, sondern lässt den Gefühlen freien Lauf. Der Vater antwortet: „Was jung? sagte der Vater: Ich will es drauf wagen, er lernt’s nie jünger; die Geissen werden ihn schon lehren; sie sind oft witziger als die Buben. Ich weiß sonst doch nichts mit ihm anzufangen.“ Die Geißen, die es dem Ulrich lehren werden, stehen für die Natur als wahre Lehrmeisterin. Der Viehhirte, und das wird Ulrich werden, ist auch dem 18. Jahrhundert ein Emblem der Natur. Die Mutter lässt freilich nicht locker und greift ihren Mann an: „Ach! was wird mir das für Sorg’ und Kummer machen. […] Einen so jungen Bub mit einem Fasel Geissen in den wilden einöden Kohlwald schicken, wo ihm weder Steg noch Weg bekannt sind, und’s so gräßliche Töbler hat. Und wer weiß, was vor Thier sich dort aufhalten, und was vor schreckliches Wetter einfallen kann? Denk doch, eine ganze Stund weit! und bey Donner und Hagel, oder wenn sonst die Nacht einfällt, nie wissen, wo er ist. Das ist mein Tod, und Du mußt’s verantworten.“ Die Mutter, die nicht denkt, sondern den Gefühlen folgt, muss die Natur als wild und unkultiviert, als Hort der unbekannten Schrecken zeichnen. Nun schaltet sich Ulrich ein: „Nein, nein Mutter! Ich will schon Sorg haben, und kann ja dreinschlagen wann ein Thier kommt, und vor’m Wetter untern Felsen kreuchen, und, wenn’s nachtet, heimfahren; und die Geissen will ich, was gilt’s, schon paschgen.“ Aus Ulrich sprechen die tapfere Zuversicht und der Mut, die von einem Buben seines Alters, ca. zehn Jahre, erwartet werden dürfen. Er braucht keinen Begriff von Gefahr zu haben. Ulrich, ein Bub, also weder Mann noch Frau, künf-

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tiger Hirte, künftiges Emblem der Natur, spricht im Stande der natürlichen Unschuld. Diese befindet sich genau zwischen dem weiblichen Standort der Emotionalität und dem männlichen des Utilitarismus. Folgerichtig wird Bräker seine Zeit als Hirte wie einen rite de passage schildern, der ihn dem Mannsein näher bringt. Auf den Dialog von Mutter und Sohn folgt ein kurzer Dialog zwischen Vater und Sohn, der die Rollenverteilung bestätigt. „Vater. Hörst jetzt! Eine Woche mußt’ mir erst mit dem Geißbub gehen. Dann gieb wohl Achtung wie er’s macht; wie er die Geissen alle heißt, und ihnen lockt und pfeift; wo er durchfahrt, und wo sie die beßte Waid finden.“ Der Sohn antwort nur kurz „Ja, ja! sagt’ ich, sprang hoch auf, und dacht’: Im Kohlwald da bist du frey; da wird dir der Vater nicht immer pfeifen, und dich von einer Arbeit zur andern jagen.“23 Bräker war nun für drei Jahre Hirtenbub. Das 16. Kapitel überschreibt er mit „Vergnügen im Hirtenstand“. Alle Klischees einer Hirtenidylle und großer Naturverbundenheit werden bedient, aber Bräker lässt zum Ausgleich ein Kapitel (Nr. 17) über „Verdruß und Ungemach“ im Hirtenstand folgen. Dem Einklang mit der Natur, dem Eintauchen in die Sprache der Natur, dem Frieden der Natur stehen die menschlichen Konflikte gegenüber. Er trug für seine Ziegen Verantwortung, vor allem wenn sie nach Hause getrieben wurden und zwischendurch den Nachbarn Korn oder anderes wegfraßen. Oft erhielt er dafür Prügel. Diese Gewalt, das Gezetere der Nachbarn formen Gegenbilder zur Natur. Der Vater wird zum Richter: „Die schuldigen Geissen wohl haben sie mir oft ertappt, und mit Arrest belegt; dann mußte mein Vater hin, und sie lösen. Fand er mich schuldig, so gab’s Schläge.“24 Das 18. Kapitel berichtet über lebensgefährliche Situationen, in die Ulrich wiederholt geriet und aus denen ihn der vorsehende Gott rettete: „So viele Gefahren drohten mir während meinem Hirtenstand mehrmal, Leibs und Lebens verlurstig zu werden, ohne daß ich’s viel achtete, oder doch alles bald wieder vergaß, und leyder damals nie daran dachte, daß du allein es warst, mein unendlich guter himmlischer Vater und Erhalter! der in den Winkeln einöder Wüste die Raben nährt, und auch Sorge für mein junges Leben trug.“25 Das Wirken Gottes geschieht unabhängig vom Bewusstsein ob dieser Tatsache. ­Bräkers Gott ist nicht der Montesquieu’sche26, der der Natur Gesetze gab und sich dann weiterer direkter Eingriffe enthielt, sondern weiterhin ein in der Natur jederzeit waltender Gott. Bräker war nun schon einige Zeit Hirtenbub, als auch die Nachbarn sich Ziegen zulegten und die Nachbarsburschen mit dem Hüten beginnen mussten. Ulrich bekam Gesellschaft. Die Begegnung mit den Nachbarsjungen wird zum echten rite de passage.

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Mit einem gewissen Jakob, den er den „guten Jacoble“ nennt, von dem er „selten ein unnützes Wort gehört“ habe, freundete er sich an, aber er hatte auch die Gesellschaft drei weiterer Burschen: „Sie waren alle grösser und älter als ich – fast aufgeschossene Bengel, bey denen schon arge Leidenschaften aufgewacht. Schmutzige Zotten waren alle ihre Reden, und unzüchtig alle ihre Lieder; bey deren Anhören ich freylich oft Maul und Augen aufthat, oft aber auch aus Schaamröthe niederschlug. Über meinen bisherigen Zeitvertreib lachten sie sich die Haut voll.“ Manche Grobheiten lernte Ulrich von ihnen. So räuberten sie Vogelnester aus oder warfen sie einfach weg, während Bräker eigentlich ein großer Vogelfreund geworden war. Und dennoch tat er es ihnen manchmal nach, bekennt er. Anderes lehnte er ab: „So geschwind konnten sie mich hingegen nicht überreden, schaamlos zu baden wie sie.“ In dieser kurzen Skizze bringt Bräker die Grundüberzeugung zum Ausdruck, dass der Charakter eines Menschen vorgeprägt ist. Er resümiert die Zeit mit den Nachbarsburschen: „Jedem gieng sein Hang sein Lebenlang nach. Jacoble ist noch ein guter Mann; der andre blieb immer ein geiler Schwätzer, und ward zuletzt ein miserabler hinkender Tropf; der dritte hatte mit List und Ränken etwas erworben, aber nie kein Glück dabey. Vom Vierten weiß ich nicht wo er hinkommen ist.“27 Bräker lehnt deutlich den subkulturellen Bereich männlicher Jugendlicher, in dem er eine erste sexuelle Aufklärung erfährt, ab. Zumindest erweckt er den Eindruck, als ob: „Daheim durft’ ich nichts merken lassen von dem, was ich bey diesen Cameraden sah’ und hörte: genoß aber nicht mehr meine vorige Fröhlichkeit und Gemütsruhe. Die Kerls hatten Leidenschaften in mir rege gemacht, die ich noch selbst nicht kannte – und doch merkte, daß es nicht richtig stuhnd.“28 Mithilfe des Kapitels (19) über diese Kameraden beschreibt Bräker die einsetzende Pubertät und die Phase des Erwachsenwerdens. Ab diesem Zeitpunkt ist es mit der seelischen Ausgeglichenheit vorbei. Religiöse Fragen machen ihm zu schaffen, er überlegt, ob er sich aus dem Staub machen soll, entschließt sich dann, von seinem Vater ein Stück Land zu erwerben, um es selber zu bewirtschaften und unabhängig zu sein. Das gelingt nicht. Ein neuer Freund taucht auf, der zusammen mit ihm den Religionsunterricht beim Pfarrer erhält; siebzehnjährig beginnt er Pfeife zu rauchen. Diese Phase des tastenden Erwachsenenwerdens wird durch den Umzug der Familie in das Dorf Wattweil und die neue Umgebung kathartisch beendet. Der Vater hatte das alte Gut an seine Gläubiger übergeben. Nicht dass diese das von ihm verlangt hätten, aber ihm war die seelische Last, die das Schulden haben für ihn bedeutete, zu groß geworden. Die neue Behausung bestand aus einer „dunklen, schwarzen, wurmstichigen

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Rauchhütte. Lauter faule Fußboden und Stiegen; ein unerhörter Unflath und Gestank in allen Gemächern. Aber das alles war noch nichts gegen den lebendigen Einsiegel, den wir im Haus haben mußten: Ein abscheuliches Bettelmensch, das sich besoff, so oft es ein Kirchenalmosen erhielt, und auf diese Art zu Wein kam; dann in der Trunkenheit sich mutternackt auszog, und so im Haus herumsprang und pfiff.“ Doch damit nicht genug, Bräker schreibt empört weiter: „Dieß Ungeheuer war dann noch über alles aus sehr erpicht auf junge Leuthe, und wollte – Puh! mir schaudert’s jetzt noch – auch mich anpacken. Das war für mich eine ganz neue Erscheinung; ich redete mit meinem Vater davon, doch ohne jener Versuchung eigentlich zu erwähnen. […] Nun bekam ich erst einen solchen Eckel vor diesem Thier, daß mir ein Stich durch alle Adern gieng, so oft es mir unter die Augen kam.“29 Ulrich verfiel in einen fieberhaften Zustand und glaubte sich schon am Ende seiner Tage. Doch das war zu früh, vielmehr erlebte er eine dritte Geburt, die er diesmal seinem Vater verdankte: „Ich rang, wimmerte, krümmte mich wie ein Wurm, und stuhnd Höllenangst aus: Tod und Ewigkeit kamen mir schröcklich vor. Meinem Vater, der sich fast nie von mir entfernte, und oft ganz allein um mich war, beichtete ich in einem solchen Augenblick alles was mir auf dem Herzen lag, sonderlich auch wegen den Verfolgungen des vorerwähnten Unholds, der mir viel zu schaffen machte. Der gute Aeti erschrack entsetzlich, und fragte mich: Ob ich denn mit dem Thier etwas Böses gethan? ,Nein, gewiß nicht, Vater!‘ (antwortete ich schluchzend) ,aber das Ungeheur wollt’ mich eben dazu bereden; und ich hab’s dir verschwiegen. Das nun, fürcht’ ich, sey eine grosse Sünd’‘. ‚Sey nur ruhig, mein Sohn!‘ (versetzte mein Vater) ‚Halt’ dich im Stillen zu Gott. Er ist gütig, und wird dir deine Sünden vergeben‘. Dieß einzige Wort des Trosts machte mich gleichsam wieder aufleben.“30 Es dauerte noch eine Weile bis zur völligen Genesung, aber die Wende erbrachte die „Absolution“ durch den Vater. Bräker rückt seinen Vater in dieser Situation sehr nahe an das Vorbild des göttlichen Vaters, lässt ihn aber sagen: „‚Danke deinem Schöpfer!‘ (sagte inzwischen eines Tags mein Vater zu mir) «Er hat dein Flehen erhört, und dir von Neuem das Leben geschenkt. […]‘.“31 Sich selber relativiert der Vater: angesichts seiner vielen unversorgten Kinder hätte er sich „nicht unglücklich geschätzt“, wenn der älteste Sohn gestorben wäre. Es handelt sich insoweit um eine dritte Geburt, als damit die Erzählung der Pubertät und des Erwachsenwerdens, die Zeit der seelischen Ungleichgewichte zu Ende geht. Ulrich nimmt anschließend eine Arbeit als Tagelöhner an und beginnt, sich für junge Frauen zu interessieren: „Und warum nicht? Wenn einer in sein zwanzigstes geht, darf er schon ahnden, es gebe zweyerlei Leuthe.“32 Die gesamte Erzählsequenz erinnert im Übrigen sehr stark an Rousseaus Confessions, der im zweiten Buch eine ähnliche Szene,

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wenn auch viel ausführlicher, erzählt. Rousseau beschreibt den Mann, der sich ihm in einem Hospiz, wo er sich befindet, sexuell nähert, wie Bräker als abscheulich, als „Pfefferkuchenfratze“ und ordnet ihm weitere Bezeichnungen wie „verdammter Hund“ und „abscheuliches Tier“ zu. Der bilanzierende Vergleich mit diesem „Liebesritter“ erbringt für Rousseau ein positives Ergebnis: „Die Frauen dagegen gewannen bei diesem Vergleich viel in meinen Augen. Mir schien, als schulde ich ihnen zur Genugtuung für die Beleidigungen meines Geschlechts die Zärtlichkeit meiner Gefühle und die Huldigung meiner Person […].“33 Genau das meinte wohl auch Bräker. Ausführlich schildert Bräker seine erste Liebe zu einer jungen Frau namens Ännchen. Die Leserinnen und Leser werden Zeugen seines Zögerns, seiner Schüchternheit, seiner Trotteligkeiten, seiner Verzauberung, der ersten Zärtlichkeiten und Küsse, der ersten Eifersucht. In Sachen Liebe ist es seine Mutter, die ihm signalisiert, „daß ich so etwas schon wagen dürfte“34 und die mit seiner Wahl einverstanden war. Anders der Vater, der aber mit ihm über die Gründe seiner Ablehnung ausführlich spricht. Bräker versucht, seinem Vater gehorsam zu sein, aber es will nicht gelingen. Zwischendurch öffnet er noch einmal ein Fenster in die Subkultur junger Männer, von denen er zu erfahren hofft, was er seine Eltern nicht fragen will und kann: „Inzwischen macht’ ich eine neue Bekanntschaft mit ein Paar Nachbarsbuben, die auch ihre Schätz’ hatten – um etwa heimlich von ihnen zu erfahren, wie man mit diesen schönen Dingen umgehen und es machen müsse, wenn man ihnen gefallen wolle. Einmal nahm ich gar das Herz in beyde Händ’ und fragte sie darum; aber sie lachten mich aus, und sagten mir so närrisches und unglaubliches Zeug, daß ich nun gar nicht mehr wusste, wo ich zu Haus war.“35 Ulrich muss also selber herausfinden, wie man mit jungen Frauen umgeht, wenn man verliebt ist. Und das gelingt ihm schließlich recht gut. Er lässt sich von innen leiten, ohne die Grenzen des in der Dorfgesellschaft Zulässigen zu überschreiten. Diese lässt in der Öffentlichkeit wie im Privaten genug Freiraum. Öffentlich heißt, die junge Frau im Wirtshaus oder bei Festen zum Wein führen, mit ihr spazieren gehen. Privat heißt Begegnung im Haus, Tête-à-Tête’s ohne elterliche Aufsicht sind nicht ausgeschlossen. Bräker besucht Ännchen ganze Nächte lang, in denen sie plaudern, sich liebkosen und küssen. Mehr nicht: „… das waren gewiß nicht nur die seligsten, sondern – auch die schuldlosesten Nächte meines Lebens!“36 Im Herbst 1755 verspricht ihm ein Bekannter, dass er eine bessere Zukunft haben könne, wenn er sein „Vaterland“ verlasse und sein Glück im Ausland versuche. Da auch Ulrichs Vater schließlich von der Richtigkeit der Idee überzeugt ist, macht sich Bräker auf die Socken. Erst sehr spät, nämlich in Berlin, wird ihm bewusst, dass der Bekannte ihn als Soldat an einen preußischen Offizier verkauft hat. Doch zunächst hat er in Rott-

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weil ein recht angenehmes Leben als Diener des preußischen Offiziers, der an sich Rekruten werben soll, Bräker aber im Unklaren über seine Zukunft lässt. Bräker verlebt viel Zeit in Gasthäusern, d. h. in Räumen gemischtgeschlechtlicher Soziabilität vorwiegend unverheirateter junger Frauen und Männer. Im März 1756 wurde er mit einigen Kameraden auf die Reise nach Berlin geschickt, wo er sich in sein Soldatenschicksal fügen musste. Die Beschreibungen der männlichen Subkultur, die das Militär darstellte, fällt vollständig negativ aus. Nach einigen Monaten Ausbildung ging es noch 1756 ins Feld. Bräker beschreibt den Wechsel zwischen Mut und Angst, beschreibt den Angstschweiß und die Erwartung des Todes, beschreibt das Verwundetwerden und das Töten. Der Entschluss, zu desertieren, fällt ihm nicht schwer. Nach kaum einem Jahr war er Ende Oktober 1756 wieder zurück in Wattweil. Das unausgesprochene Fazit seiner Berichte ist unzweideutig: Soldat sein ist kein notwendiges Identitätsmerkmal eines Mannes, aber der Ausflug in die „Welt“ schließt das Mannwerden im Grunde ab. Der Bericht über die nächsten 15 Jahre, in die immerhin die Gründung eines eigenen Hausstands mit Hausbau und Eheschließung und der Aufbau eines Handelsgewerbes fällt, füllt kaum 30 Seiten. Seine Heirat ist keine Liebes-, sondern eine Vernunftheirat. Dass eine solche Entscheidung richtig gewesen sei, bestätigt er sich trotz aller Eheprobleme immer wieder. Als sein Vater 1762 stirbt, übernimmt er selbstverständlich die Vaterstelle an seinen jüngeren Geschwistern. Seine eigene Rolle als Vater der eigenen Kinder und als Ehemann sieht er kritisch, im Grunde weicht die Selbstbeschreibung nicht wesentlich von der Beschreibung seines Vaters, dessen Fehlern (und Vorzügen) ab. Die Ehe erbringt ihm nicht die erhoffte Befriedigung seiner sexuellen Bedürfnisse: „Die Flitterwochen meines Ehestands waren nun längstens vorbey, obgleich ich eben wenig von ihrem Honig zu sagen weiß. Mein Weib wollte immer gar zu scharfe Mannszucht halten […].“37 Er versuchte sich darauf einzustellen: „Gerade von meiner Verheurathung an wollt’ ich mit nichts geringerm beginnen, als – der Welt völlig abzusagen, und das Fleisch mit allen seinen Gelüsten zu kreutzigen.“38 Diese Veränderung des Lebens gelang ihm nicht, er blieb hin und her gerissen. Der Hauptteil der Berichte seit der Gründung des eigenen Hausstandes und der Eheschließung bezieht sich auf die Prüfungen, die das Leben für ihn bereithielt und wie er sie bestand. Sein Geschäft mit Garnen und Tuchen folgte einem Auf und Ab. Hauptproblem war, trotz eines wachsenden Schuldenberges die Kreditwürdigkeit zu behalten. Das schon erwähnte Preisausschreiben der Moralischen Gesellschaft in Lichtensteig beschickte er, nachdem er von einem Freund dazu aufgefordert worden war, mit einer Schrift, die sich mit dem „Baumwollgewerb“ und dem „Credit“, also mit seiner eigenen Tätigkeit, befasste. Er schreibt, die Preisfrage habe Gegenständen gegolten, „welche je-

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der Landmann beantworten könnte“.39 Er ordnet sich hier in den Zusammenhang der Aufklärungsdiskussion um den aufgeklärten Landmann oder Landwirt ein. Er widersteht allen Prüfungen, denen er ausgesetzt ist. Er denkt sogar an Selbstmord, aber der Gedanke an Gott und die eigene Familie hält ihn zurück. Zwei seiner Kinder sterben an der Ruhr, er selber erkrankt daran schwer. Der Versuchung, sich angesichts der anhaltenden Not- und Jammerzeiten gehen zu lassen und den Tod herbeizusehnen, widersteht er ebenfalls. Seine Ängste und innersten Sorgen teilt er nun dem Tagebuch mit, ausdrücklich nicht seiner Frau – und anderen schon gar nicht. Er zeichnet von sich das Bild eines emotional und rational autonomen Mannes, der dennoch empfindsam ist. Die Fähigkeit, den vielen Versuchungen zu widerstehen, besitzt zweifellos einen religiösen Gehalt. Aufklärung, Rationalität und Religiosität sind bei Bräker keine Gegensätze. Die hier knapp resümierten Kapitel richten sich zumeist an „mein Sohn“. Vatersein ist und bleibt die zentrale Rolle des Mannes. Dazu gehört unverändert zentral die Ehre. Bei Bräker besteht sie darin, glaub- und vertrauenswürdig, auch kreditwürdig zu sein und zu bleiben. Die Funktion eines Mannes als Rächer und Richter (wenn die öffentliche Justiz versagt) findet sich bei Bräker in Bezug auf seinen Vater und auf ihn selbst gelegentlich wieder. Die z. T. langen Ausführungen Bräkers zu Frauen verraten vor allem eines: Er besitzt einen Idealbegriff von Weiblichkeit. Im oben zitierten vermutlich fiktiven Dreiergespräch zwischen seinem Vater, seiner Mutter und ihm selbst reproduziert er einen bestimmten Zusammenhang zwischen Natur und Weiblichkeit, der dem Zusammenhang zwischen Natur und Männlichkeit entgegensteht. Die Natur, der die Frau zugeordnet wird, ist nicht die Natur, der der Mann zugeordnet wird. Die Schilderungen über sein Verliebtsein in Ännchen und später in Cäthchen, eine sechszehnjährige Kaufmannstochter, greifen auf ähnliche Weiblichkeitsvorstellungen zurück. Aber solche Frauen heiratet er nicht. Im ersteren Fall gehorcht er seinem Vater, im zweiten Fall führt er einen zu großen Standesunterschied als Argument an. Seine letztendliche Eheschließung folgt „politischen“ Gründen, wie er es nennt, nicht dem Ruf der Liebe. Er heiratet eine Frau, die ihm hinsichtlich des im Haus-Meister-sein-Wollens ernsthafte Konkurrenz macht und die nicht die Emotionalität seiner Mutter oder seiner heißen Lieben aufweist. Andere Frauen und Mädchen, die er kennengelernt hat, nennt er „Nymphen“, „Rosinen“ oder einfach „Ding“. Die Abschnitte zur eigenen Ehe lesen sich wie Rechtfertigungen der getroffenen Entscheidung als richtige Entscheidung; zwar lobt er seine Frau teilweise über alle Maßen, aber er bezichtigt sich im Hinblick auf Cäthchen der Feigheit, dass er nicht versucht habe, sie heimzuführen.

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3 Geschlechteranthropologie der Aufklärung Bräkers Hin-und-her-gerissen-Sein zwischen unterschiedlichen Konzepten von Weiblichkeit ist nicht untypisch für das 18. Jahrhundert.40 In Bezug auf seinen Vater wie in Bezug auf sich selbst thematisiert er Frauen, die statt des Mannes oder wenigstens wie der Mann „Meister“ im Haus sein wollen. Die ausführliche Auseinandersetzung Bräkers mit den Vorzügen und Nachteilen seiner Frau weist daraufhin, dass es nicht nur um das Klischee der Frau, die die Hosen an hat, geht, sondern um das Abwägen männlicher und weiblicher Rollen. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, in der Bräker lebte und vor allem schrieb, gab es darüber eine lebendige Diskussion, die erst im frühen 19. Jahrhundert vorübergehend und vor allem wohl auf der Ebene der Theorie in eine eingleisige Lösung ohne Alternativen mündete. Erstmals ausführlich aufgearbeitet wurde diese Diskussion von Claudia Honegger in ihrem Buch „Die Ordnung der Geschlechter“. Einige Autorinnen und Autoren sprachen Frauen das Recht auf ein „autonomes Ich“ zu, wie z. B. Emilie von Berlepsch, die 1791 in „Der Neue Teutsche Merkur“ schrieb: „Die Frau ist nicht mehr bloß Haushälterin des Mannes und Gebährerin seiner Kinder; sie ist auch Erzieherin, ist Theilhaberin seiner oft verwickelten Verhältnisse, und hat ihre eigene zuweilen nicht unwichtige Rolle im gesellschaftlichen Leben zu behaupten. Soll sie nun behutsam und selbständig handeln, so muß sie frey und eigenthümlich denken können, also nicht Maschine seyn, die nur vom Willen des Mannes abhängt.“41

Der Mainstream führte jedoch in eine andere Richtung, und die obigen Zitate aus dem Libretto Gottfried van Swietens für Haydns „Schöpfung“ (1798 vollendet) resümieren diesen sehr treffend. Der Mann leitet, die Frau gehorcht, der Mann ist für sie alles. Sie versüßt ihm das Leben (Nr. 32), sie widmet ihm ihr Leben. So hat es Gott bestimmt. Andere hätten gesagt, ‚so hat es die Natur‘ bestimmt, in der Praxis kam dies jedoch auf das Gleiche hinaus. In Nr. 30 des Librettos preist Adam die Sonne, während Eva „der Nächte Zierd’ und Trost“ besingt, also offenbar den Mond. Diese Symbolik stammt aus der Frühen Neuzeit; dem Mann ist die Sonne, der Frau der Mond als Attribut zugeordnet. Weitere in Nr. 30 Adam, dem Mann, zugewiesene Symbole und Attribute sind die Elemente, Kraft, aktive Bewegung, die etwas bewirkt. Eva werden als Attribute Sanftheit, Duft, Hauch, Wohlgeruch, also eher Symbole des Kontemplativen, zugeordnet. Sicher werden Adam und Eva, Mann und Frau, als komplementäres Paar

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gedacht, aber das Verhältnis ist asymmetrisch. Die Attribute drücken eine angenommene Geschlechts­identität aus. Die weibliche Identität entsteht aber in der Abhängigkeit vom Mann; umgekehrt ist das nicht der Fall. Die Musik lässt diese Asymmetrie jedoch nicht erkennen. Sie transportiert nicht nur Freude und Wonne und vollständige Harmonie – die Nummern 29 bis 34 bilden den dritten und letzten Teil der „Schöpfung“; diese beginnt im ersten Teil in der Nummer 1 mit der Beschreibung des Chaos vor Beginn der Schöpfung und musikalisch mit Dys­ harmonien, mit denen die musikalische Harmonie des ersten Menschenpaares kontrastiert –, sondern suggeriert Gleichwertigkeit. Das mag oftmals im 18. Jahrhundert tatsächlich auch so verstanden worden sein, und doch ignorierte dies den historischen Kontext, in dem diese Harmonisierung einer fundamentalen geschlechtlichen Asymmetrie stand. In der Anatomie des späten 17. Jahrhunderts hatten sich bereits Erkenntnisse über den weiblichen Körper zu akkumulieren begonnen, die letztendlich dazu führten, dass der männliche und weibliche Körper als jeweils eigenständige Körper angesehen wurden. Neben der Vervollständigung anatomischer Kenntnisse erbrachte das spätere 18.  Jahrhundert weitere „Trennungen“: Mann und Frau wurden nicht nur als anatomische, sondern auch als „natürliche“ und charakterliche Wesen von einander deutlich unterschieden. Dies führte zu einer Schärfung sowie Veränderung der Konzepte von Weiblichkeit und Männlichkeit. Honegger stellt fest: „In der zeitgenössischen Wahrnehmung beginnt der Mann sich bereits weitgehend aus den »persönlichen« Bezügen zu lösen und als Individuum im Geflecht abstrakter und funktionaler Verpflichtungen zu etablieren; die Rollen als Sohn, Gatte, Vater beginnen für ihn sekundär zu werden.“42 In Bezug auf Bräker gilt Letzteres noch nicht, aber Ersteres deutet sich an: Seine Neigung zum Lesen und Schreiben, schließlich seine Beteiligung am Aufklärungsdiskurs beschreibt er als eine (spontane) Strategie der Flucht aus den Mühen des Alltags, vor allem des Ehealltags, als eine Konfliktvermeidungsstrategie – anders als sein Vater, der, um Meister im Haus zu sein, der eigenen Mutter eine Schüssel hinterherwarf und dafür richterlich bestraft wurde. Opern, Oratorien usw., wie Haydns schon angeführtes Oratorium „Die Schöpfung“, oder Beethovens „Fidelio“ (1805 Uraufführung der ersten Fassung) kommunizierten die neue Geschlechteranthropologie neben den unterschiedlichsten Printmedien. In beiden Kompositionen wurden ideale Paare, aber eben asymmetrisch konstruierte Paare vorgeführt. Auch Leonore, die als Mann verkleidet und unter dem Namen „Fidelio“ als Schließerin des Kerkermeisters Zugang zum Gefängnis erhält, in dem ihr Mann Florestan zu Unrecht eingekerkert ist, kehrt nach vollbrachter Befreiung des Gatten in

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die Geschlechtsrolle der Frau als Gattin zurück, die sie ohnehin nur äußerlich verlassen hatte. Haydns Oratorium wurde sofort ein europäischer Erfolg, der Leonore-Stoff entstand in der Revolutionszeit als Opernlibretto (Jean Nicolas Bouilly) und Oper (Musik von Pierre Gaveaux), wurde in Paris 1798 uraufgeführt, ins Deutsche übertragen und ab 1803 von Beethoven komponiert. Noch vor Beethovens Uraufführung (1805) wurde in Dresden 1803 eine italienische Fassung (Libretto vermutlich von Giacomo Cinti, Musik von Ferdinando Paër) uraufgeführt. Im französischen bzw. italienischen Titel heißt es „Léonore ou L’Amour conjugal“ bzw. „Leonora ossia L’Amour conjugale“ – Leonore oder die eheliche Liebe –, was die historische Gleichzeitigkeit revolutionärer Ideale und asymmetrischer Geschlechterverhältnisse, die vom Gleichheitspostulat der Revolution weder in Frankreich noch sonst wo profitieren konnten, auf bezeichnende Weise zum Ausdruck bringt. Im 18./frühen 19. Jahrhundert wurde eine neue Anthropologie des Mannes wie der Frau „erfunden“. Das Schlüsselwort lautete „Organisation“. „Organisation“ kommt dem Systembegriff recht nahe, der der Aufklärung ebenfalls bekannt war. Der organisierte Körper dieser Anthropologie beruhte auf der Einheit und Stimmigkeit körperlicher und genereller charakterlicher Eigenschaften. Die physische Konstitution des Mannes wird als stärker, kräftiger, fester, größer etc. im Vergleich zur weiblichen physischen Konstitution beschrieben. Dies wird als naturgegeben, als Beschreibung ­empirisch messbarer natürlicher Unterschiede zwischen einem männlichen und einem weiblichen Körper dargestellt. Frauen haben andere Krankheiten als Männer, ihr Körper ist ganz auf das Gebären, der des Mannes ganz auf das Erzeugen, auf das Schöpferische abgestimmt. Infolgedessen zeichnen den Mann vielerlei Stärken und Festigkeiten aus. In der Praxis setzt sich das in energiegeladene, schöpferische und beherrschende Tätigkeiten um. Diese Organisation von physischen und moralischen Eigenschaften lässt sich durch den Phallus symbolisieren – und wird durch den Phallus symbolisiert. Ein Mann erzeugt – ob im Sinne der Gattungsreproduktion oder der Kultur oder der Politik etc. spielt dabei keine Rolle. In diesem Sinne ist das Attribut „Positivität“ zu verstehen. Ph. Fr. Walther formulierte dies 1808 mit folgenden Worten: „Das Männliche ist etwas durch sich selbst, in allen seinen Attributen rein positiv, daher das Uranfängliche. […] Die beyden Geschlechter verhalten sich unter einander wie Allgemeines und Besonderes. Das eine ist das Erschaffende, wahrhaft Erzeugende, Positive, das andere ist das lediglich Empfangende, Negative; und der ganze Zeugungsprozeß ist nur eine Vernichtung aller Negativität des Weiblichen durch die positive, belebende Kraft des Männlichen: – Die Kraft des Mannes erschafft sich selbst […]. […] Das Männliche aber wohnt im Reiche der Freyheit […].“43

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Nicht unüblich sind Vergleiche zwischen Mann und Tier einerseits sowie Frau und Pflanze andererseits. Zitate wie das Walther’sche resümieren eine rund einhundertjährige Entwicklung der Wissenschaften vom Menschen. Es ist ein wissenschaftlicher Diskurs, der durch die Kommunikationskanäle der Aufklärung fließt. Vor allem die französische Anthropologie hat Blaupausen für die Diskussion in den deutschsprachigen Ländern geliefert, insgesamt aber erstrecken sich diese Diskurse in den europäischen Raum, wo immer die Kanäle der Aufklärung verliefen. Die alles umfassende Trennung zwischen Männlichkeit und Weiblichkeit zog sich durch verschiedene Wissenschaften. Carl von Linné etablierte in den Naturwissenschaften die geschlechtliche Deutung der Pflanzen44, in der Geschichtswissenschaft wurde durch die Erfindung der „Großen Männer“ durch die Kulturgeschichtsschreibung eines François Guizot45 die Geschichte vermännlicht46, neue Wissenschaften entstanden wie die Gynäkologie, die sich ausschließlich mit einem, dem weiblichen, Geschlecht be­ fasste. Auch die Dinge des Alltags werden in immer größerem Umfang geschlechtlich kodiert; sie sind entweder weiblich oder sie sind männlich. Männer- und Frauenmode wird entflochten; sie unterstreicht entweder die Konstitution des weiblichen oder die Konstitution des männlichen Körpers. Das Begreifen des Körpers als organisiertes Etwas führt von der früheren durchlässigen Konzeption des Körpers weg zu geschlossenen Systemen. Das hat weitreichende Auswirkungen auf die Kommunikationsverhältnisse zwischen den Geschlechtern und innerhalb der Gesellschaft.47 Die Pädagogik der Aufklärung entwirft Erziehungskonzepte, die unterschiedliche Altersstufen im Sinne unterschiedlicher Entwicklungsstufen berücksichtigen (vgl. Kapitel 3.5). Die Erziehungsprogramme für Jungen und Mädchen folgten den anthropologischen Konzeptionen von Mann und Frau. Rousseau hat mit dem Émile48 und der Nouvelle Héloïse49 entsprechende, sehr breit in Europa rezipierte Vorlagen geliefert. Der Émile war vielen Pädagogen Vorbild50 für die Einteilung in Entwicklungsstufen vor dem Erwachsenenalter – zumeist wenigstens drei: Kindheit, Jugend, Adoleszenz. Darauf wurden die Programme abgestimmt. Kritisch könnte insgesamt von einer Zwangspädagogik gesprochen werden, was die tatsächlichen Umstände besser trifft als der viel verwendete Begriff der „Schwarzen Pädagogik“. Jungen sollten Männer werden, das könnte als Leitsatz über vielen Erziehungskonzepten der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts stehen. Sie sollten eine Identität als Mann erwerben. Erstmals in der neueren Geschichte scheint es angebracht, von der

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Formulierung einer Geschlechtsidentität zu sprechen, die durch die Erziehung zur Entfaltung gebracht wird. Der Identitätsbegriff der Aufklärung ist essenzialistisch und beruht auf den anthropologischen Grundannahmen, die zur Verfügung standen. Die angenommene wesentlich unterschiedliche Körperlichkeit von Frauen und Männern ist die Voraussetzung für den essenzialistischen Identitätsbegriff. Dasselbe gilt für das Begreifen des menschlichen Körpers als geschlossenes System. Diese Grundannahmen haben durchaus unterschiedliche Folgen. So wird für die Eheschließung nunmehr der Liebe der Vorrang vor der aus sozialen, ständischen und gewissermaßen dynastischen Gründen geschlossenen Ehe eingeräumt, ohne dass Standesargumente obsolet würden. Aber die essenzialistisch konzipierte Identität macht die Liebesheirat als allgemeines gesellschaftliches Prinzip möglich. Nachdem nun dank der Anthropologie und der Verbreitung der anthropologischen Grundannahmen auch in der pädagogischen Literatur „gewusst“ wird, was ein Mann und eine Frau jeweils identitär sind, kann sich die Gesellschaft auf das „Wagnis“ der Liebesehe einlassen. Eine andere Folge war die Zwangspädagogik, die nicht nur in Waisen- und Kinderzuchthäusern herrschte. Da das Mannsein bzw. Frausein in der Vorstellung vom Menschen nicht mehr wesentlich von jenen Vorprägungen abhing, wie wir sie z. T. immer noch bei Bräker gesehen haben, sondern in ein Mannwerden bzw. Frauwerden umgedeutet worden war, mussten die als notwendig erachteten Erziehungsinstrumente geschaffen werden. Zu den nachhaltigsten Einflussnahmen auf die Formung von Männlichkeit aller Männer geriet die neue Körperpädagogik aus dem späten 18. Jahrhundert, die exakt auf das autonome Individuum zielte. Hier sind erstmals unter dem Vorwand der Wissenschaftlichkeit solche Parameter ausgeformt worden, wie sie noch heute teilweise gelten. Als Repräsentant jener Zwangspädagogik, die dem Mannwerden diente, soll hier Johann Christoph Friedrich GutsMuths mit seiner Schrift „Gymnastik für die Jugend“ herangezogen werden.51 GutsMuths wirkte am Philanthropinum von Schnepfenthal (nahe bei Gotha). Die oben resümierten „Erkenntnisse“ zum Körper „des“ Mannes beruhten auf einer immer genaueren und kleinteiligeren „Zerlegung“ des männlichen Körpers. Es wurde so genau wie möglich gemessen, gewogen und verglichen. Diese Methoden wurden auf den ganzen Menschen übertragen. So wurde auch der Zeitaufwand, der für eine Verrichtung nötig erschien, genau gemessen und berechnet einschließlich der Überlegung, wie und wie sehr Leistung steigerbar sei. Dass Zeit und Leistung sowie Leistungssteigerung vor allem in Bezug auf Jungen und Männer in ein Verhältnis gesetzt wurden, war mindestens ebenso folgenreich wie die neue Lektüre des Körpers.

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GutsMuths betrachtete die Gymnastik als das richtige Mittel, um den männlichen Körper für das richtige Mannwerden adäquat einzusetzen. Zielsetzungen der Gymnastik waren Gesundheit, Abhärtung, männlicher Sinn und Mut und anderes. „Als gymnastische Übungen, welche der Jugend Kraft und Stärke geben und ihrem Geiste ein rasches, männliches Wesen einflößen sollen, verdienen daher unsere gewöhnlichen Tänze für die Jugend keine unbedingte Empfehlung, weil ihr Hauptinhalt Liebe ist. Solange diese […] nicht verstanden wird, mag es damit angehen, hernach aber ist es Zeit, ihn herauszustreichen und dafür reine Fröhlichkeit, körperliche Anstrengung und etwas Männliches für die Knaben hineinzulegen […].“52

Statt „Liebe“ hätte GutsMuths treffender „Erotik“ sagen können, denn genau das will er tabuisieren. Erotik und darüber hinaus Sexualität werden den Jungen in der Zwangspädagogik ausgetrieben, während beides früher bewusst zugelassen worden war. Bräker hat das geschildert, wobei er die Grenze zum vorehelichen Geschlechtsverkehr nicht überschritt oder vorgab, nicht überschritten zu haben. Aber selbst diese Grenzüberschreitung war je nach Region zulässig, wenn sie mit einem ernsten Heiratsversprechen verbunden war. Dass sich Männer daran dann ggf. nicht erinnern wollten, ist durch zahlreiche Gerichtsprozesse belegt, aber das ändert nichts an der (regional) sozialen Zulässigkeit solcher Praktiken, die gegen die pädagogischen Maximen der Aufklärung bis weit in die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts verteidigt wurden. GutsMuths trennte zwar zwischen „kriegerischer“ und „pädagogischer“ Gymnastik, aber seine wahre Bewunderung galt ersterer. Immer wieder scheint die Matrix der soldatischen Formalausbildung in seinen Formulierungen auf: „[…] es ist schön, wenn Knaben und Jünglinge aufs Kommandowort auf ihren Platz fliegen, sich an ihren Stellen gehörig rangieren, gute Stellung annehmen und anständig wie ein Leib abmarschieren, wohin man sie haben will.“53 Zentral war die Vorstellung von der Abhärtung des Körpers: er sollte kaltem Wasser und Wetter ausgesetzt werden bzw. durch hohe Anstrengungen gehärtet und abgehärtet werden. Kletterübungen begründete GutsMuths folgendermaßen: „Unser Zögling soll Kraft in die Muskeln bekommen, er soll starke Hände, Schenkel und Beine haben, auf hohen Standpunkten soll ihm nicht schwindeln, in bedenklichen Lagen, bei anscheinender Gefahr, soll er nicht mutlos werden. Sitzende Lebensart und Geistesanstrengung berauben uns früh dieser männlichen Eigenschaften; als Jünglinge und Männer scheuen wir abschüssige Wege, Schwindel überfällt uns, wir sind da verloren, wo wir als zarte, aber noch unverzärtelte Knaben mit Frohlocken herumtanzten. […] Üben wir den Knaben und Jüngling methodisch soweit hinaus als möglich, so wird Nervenfestigkeit und

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mutvolle Unerschrockenheit sich bei ihm fixieren, er wird beides in das männliche Alter hinüberbringen […] können […].“54

GutsMuths propagierte wie viele andere ein Konkurrenz- und Wettbewerbsprinzip, das vielen noch heute, im Sport oder in der Schule, wie selbstverständlich erscheint, und das bewusst Über- und Unterlegenheit offensichtlich machen sollte. Die Gymnastik sollte körperliche Eigenschaften, die im männlichen Körper durch die Natur angeblich grundgelegt sind, herausarbeiten, da sie zu moralisch-charakterlichen Verbesserungen führten, zur eigentlichen Männlichkeit. Summa summarum: „Diese Eigenschaften des Mannes sind von großem Werte, und will man jede einzelne der in diesem Buche beschriebenen Übungen etwas genauer examinieren, so wird man finden, daß die meisten ganz vorzüglich darauf abgezweckt sind.“55 GutsMuths wie auch Jahn, der „Turnvater“, wurden in Mitteleuropa, Skandinavien und Frankreich breit rezipiert.56 In Frankreich setzte sich die sportliche Erziehung später als in Deutschland durch, wo sie durch die sog. Freiheitskriege gegen Napoleon motiviert wurde. Während auf dem Kontinent eher individuelle Sportarten und die individuelle sportliche Konkurrenz gefördert wurden, entwickelten sich in England Mannschaftssportarten, die Teamgeist und Fairness erforderten. Zweck und anzustrebendes Ideal unterschieden sich aber nicht prinzipiell vom Kontinent. Wie auch immer, zusammen mit der Militarisierung des Mannes im 19. Jahrhundert wurde der Sport in Europa zu einem zentralen Instrument der Anerziehung einer ganz bestimmten Männlichkeit.57 Der Sport entwickelte sich im Lauf des 19. Jahrhunderts zu einer Brücke zwischen Militarismus und Männlichkeit. GutsMuths hatte prinzipiell zwischen der pädagogischen und kriegerischen Gymnastik getrennt, Jahn dachte zunächst an den wehrfähigen Patrioten und weniger an ein modernes Massenheer. Aber der richtige Mann war eben auch Patriot und wehrhaft, stellte sich in den Dienst übergeordneter, großer nationaler Ziele. So verfasste GutsMuths 1817 – nach den „Freiheitskriegen“ – noch einmal ein Werk, das er „Turnbuch für die Söhne des Vaterlandes“ nannte und als „Vorschule der rein kriegerischen Uebungen“ betrachtete.58 Der militärische Charakter des Sports lag allerdings nicht im Sport selbst begründet, sondern in der Okkupation des Männlichkeitsideals durch die Vorstellung vom Mann als Soldaten, in deren Dienst die Instrumente, die für das „Machen“ der Männer eingesetzt wurden, gestellt wurden. Zur Anthropologie der Aufklärung gehört schließlich die Inszenierung des idealen männlichen Körpers. Der in der Aufklärung konstruierte Zusammenhang zwischen körperlicher und geistig-moralischer oder auch seelischer Konstitution wurde nicht mehr

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aufgegeben. Dass das Äußere Rückschlüsse auf das Innere zulasse, war keine neue Ansicht, aber wurde Gegenstand wissenschaftlicher Beschäftigung. Maßgeblich war in dieser Beziehung die Physiognomielehre Lavaters, die im 19. Jahrhundert weiter ausgefeilt wurde und sich wie im Fall der Stigmatisierung von Juden mit rassistischen Lehren verband. Dem stand ein männliches Schönheitsideal gegenüber, das in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts unter dem maßgeblichen Einfluss Johann Joachim Winckelmanns (1717– 1768) entwickelt wurde. Winckelmann stilisierte die antike griechische Plastik zur idealen Ausprägung männlicher Schönheit schlechthin. Es nimmt sich wie eine Ironie der Geschichte aus, dass dieses Ideal, entwickelt von einem homosexuellen Kunsthistoriker des 18. Jahrhunderts, im 19. Jahrhundert gegen homosexuelle Männer eingesetzt wurde, die per definitionem, gegebenenfalls gegen jeden Augenschein, als krank, schwächlich, blässlich und mehr oder minder hässlich sowie effeminiert bezeichnet wurden. „Der“ Homosexuelle wie „der“ Jude waren vorgeblich schon am Äußeren erkennbar. Mosse59 ist der Rezeption dieses Ideals nachgegangen. Selbst wenn Winckelmanns Schriften nicht unwidersprochen blieben, so begründete er doch mindestens in Deutschland, Frankreich und England eine Art Mainstream-Denken. Das Ideal eines ebenmäßigen männlichen Körpers, der entindividualisiert war und deshalb nackt dargestellt werden konnte, zieht sich durch die Malerei und Plastik des späten 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, ist in den Bebilderungen der Illustrierten des frühen 20. Jahrhunderts sowie in der Kunst des Faschismus wiedererkennbar. An der Reihenfolge dieser Aufzählung ist die allmähliche Popularisierung des Schönheitsideals ablesbar. Als eigenständigen Popularisierungsstrang dieses Ideals lassen sich militärische Uniformen seit der Revolutionsepoche ansehen. Anders als die Malerei, die Illustration, das Foto oder die faschistische Skulptur muss sie den individuellen Soldatenkörper verhüllen, aber sie macht auf ihre Weise die Soldatenkörper gleich, zu gleichen Zeichenträgern via Uniform. Die notwendigerweise saubere und gepflegte Uniform transportiert alle die als männlich angesehenen Eigenschaften und überträgt sie auf ganze Heerscharen und Generationen von Männern. Ihre Wirkung wird durch das formale soldatische Auftreten auf dem Exerzierplatz, in der Öffentlichkeit und später selbst im familialen Zusammenhang unterstrichen. Die massive Popularisierung eines idealisierten männlichen Körpers auf der durch Winckelmann „geläuterten“ Grundlage vor allem griechischer Skulpturen ist kaum zu unterschätzen. Zunächst bemächtigten sich die Eliten dieses Ideals und bemächtigte sich das Ideal der Elite. Das klassizistische Weimarer Schloss ist hierfür ein sehr schönes Beispiel. Im gesamten Schloss, das 1774 abgebrannt und zwischen 1789 und 1804 neu aufgebaut wurde, wurden Kopien antiker, zumeist griechischer Statuen aufgestellt,

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Halbreliefs und Friese entsprechenden Inhalts angebracht.60 Die stilistische Einheit der Anlage machte die Bewegung im Baukörper zu einer Bewegung im Zeichen des idealisierten männlichen Körpers. Die Verbindung von „Nation“ und idealisiertem Männerkörper wurde in Weimar bei dem weiteren Ausbau des Schlosses in den 1830er-Jahren inszeniert. Nach Goethes Tod setzte sich die Idee zur Errichtung einer Galerie der deutschen Dichter im südlichen Teil des Westflügels durch, die durch die Großherzogin Maria Pawlowna entscheidend befördert wurde. Zudem hatte der Erbgroßherzog Carl Alexander 1834/35 in Italien zwei römische Sarkophagreliefs (2. Jahrhundert n. Chr.) gekauft, die Szenen zu Iphigenie auf Tauris zeigten und eine Brücke zu Goethes Iphigenie schlagen konnten. Die Reliefs wurden über der Tür zum Schiller- und zum Wielandzimmer angebracht.61 Die Ausgestaltung der Dichterzimmer zu Orten eines deutschen Nationalgedächtnisses knüpfte ideell und künstlerisch (Schinkel-Fresken) an die antiken Skulpturen und die idealen Körper, die die Reliefs aufwiesen, an. Antike Skulpturen wurden im 18. Jahrhundert massenhaft als Skulpturen kopiert oder über Kupferstiche und Gemälde verbreitet.62 Italien als Quell dieser männlichen Herrlichkeiten war der zentrale Ort in der Grand Tour des 18. Jahrhunderts, bevor Griechenland im 19. Jahrhundert nach der Befreiung von der osmanischen Herrschaft vermehrt Reiseziel wurde. Die aus dem Bürgertum und Adel stammenden reisenden jungen und älteren Herren wurden oftmals vor der Kulisse der Skulpturen abgebildet. Unter Verwendung der antiken Heldenmythen wurden überall in Europa an Kunstakademien schöne Männerkörper geschaffen. In den Kunstsalons wurden die Bilder ausgestellt. Hinter den Revolutionsmalern David und Ingres bewegten sich über Jahrzehnte Kohorten von Künstlern, die den in der Aufklärung definierten Männerkörper visualisierten. Die körperliche Idealität spiegelt die männliche Idealität. Herkules diente weiterhin als heldische Leitfigur. In Frankreich wurde er während der Revolution als Allegorie auf das souveräne Volk eingesetzt, doch wurden im Kontext der Homer-Renaissance und anderer thematischer Renaissancen63 zahlreiche weitere antike Helden und Schicksalsgestalten, ob Achilles, Agamemnon, Äneas, Ajax, Brutus, Endymion, Ganymed, Hektor, Leonidas, Lictus, Narziss, Orpheus, Paris, Patroklus, Telemach, Theseus, Ulysses, um nur einige zu nennen, genutzt, um die Einheit von idealer Männlichkeit und idealem männlichem Körper vor Augen zu führen. Zum Teil wurden neben Zeitgenossen auch biblische Gestalten wie schon in der Renaissance dieser neuen antikisierten körperlichen Idealität unterworfen. François-Xavier Fabre malte 1789 einen sterbenden Sebastian und 1791 einen toten Abel, Josef Abel (1764–1818) malte um 1805 den toten Polyneikes, von Antigone betrauert, wo die ideale Männlichkeit durch die Verbindung von Tod und Eros zu apotheotischer Schönheit gesteigert wird.

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Die Produktionsstätten der Visualisierung idealer Männlichkeit, die Ateliers, wurden ebenfalls visualisiert, und zwar als „homosoziale“ Räume64, als Räume mann-männlicher Soziabilität. Die Verknüpfung von idealem Männerkörper, idealer Männlichkeit, Homosozialität, Homoerotik, Erotik, Eros, Tod (sterbende antike, biblische und zeitgenössische Helden) entsprach einem geschlossenen männlichen Diskurs. Idealtypisch wurde dieser im revolutionären Frankreich ausgebildet, wo er alles von der öffentlichen politischen Metaphorik bis zur neuen Sprache in den napoleonischen Armeen, die nur Männer verstanden, erfasste. Nicht ganz so ausgeprägt entwickelte sich dieser geschlossene männliche Diskurs in anderen europäischen Ländern, aber alle Elemente, die genannt wurden und die in Frankreich idealtypisch ausgeformt wurden, finden sich mehr oder minder stark auch dort.

4 Das hegemoniale Männlichkeitsmodell der Französischen Revolution Zusammenfassend: In der Aufklärungsepoche wurde ein umfassendes Konzept von Männlichkeit entworfen.65 Es handelte sich um ein Konzept idealer Männlichkeit, das auf dem Prinzip der Geschlechtsidentität beruhte. Seit der Aufklärung war mit der biologischen Kategorisierung als Mann oder Frau das Wesentliche ausgesagt. Alle anderen Differenzierungskategorien standen dem nach. Anthropologisch bedeutete die Aufklärungsepoche folglich eine grundlegende Veränderung der Auffassung von Mann und Frau. Doch wie wirkte sich dies auf die Geschlechterpraxis aus? Als „Faustregel“ lässt sich behaupten, dass die Umsetzung des Aufklärungskonzeptes von Männlichkeit ein knappes Jahrhundert dauerte. Erst zwischen 1860 und 1880 war die Realisierung des Aufklärungskonzepts so weit in der Breite der Bevölkerung fortgeschritten, dass von einem in der Praxis hegemonialen Männlichkeitskonzept gesprochen werden kann. Das kann besonders daraus ersehen werden, dass im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts einerseits die „Anti-Typen“, wie George L. Mosse66 sie nennt, zu dieser hegemonialen Männlichkeit im Sinne eines Feindbildes scharf profiliert und andererseits im Rahmen der kulturellen Avantgarde alternative Männlichkeiten entworfen werden, die das hegemoniale Konzept vermeintlich gefährden. In Wirklichkeit erfährt es in der Epoche vom Ersten bis in den Zweiten Weltkrieg eine kontinuierliche Stärkung und schließlich Übersteigerung.

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Der Begriff des hegemonialen Konzepts von Männlichkeit67 ist erst seit der Aufklärung sinnvoll. Vorher spielen auf der normativen wie praktischen Ebene zu viele soziale, räumliche, konfessionelle und andere Differenzierungsmomente eine entscheidende Rolle, die der Entwicklung eines hegemonialen Konzepts entgegenstehen. Das heißt nicht, dass es keine breitenwirksamen Momente gegeben hätte. Die „magische Kommunikation“ des 16. Jahrhunderts68 oder die ansetzende Konsumgesellschaft im 17. Jahrhundert69 schaffen auch stände- und regionenübergreifend Grundbedingungen für Männlichkeit, es gibt Geschlechterdebatten, aber es fehlen entscheidende Voraussetzungen für das Denken und das Durchsetzen hegemonialer Männlichkeitskonzepte. Es gibt in der Frühen Neuzeit Idealtypisierungen, die öffentlich in den verfügbaren Medien „formuliert“ werden, aber es fehlen die Elemente des systemischen Zentralismus, mit dessen Hilfe aus Diskursen verhältnismäßig weit verbreitete Realitäten und vor allem unausweichliche Zwänge werden. Ein hegemoniales Konzept beruht auf als unveränderlich angenommenen Faktoren, ein Körper mit ‚flüssigen Grenzen‘ wie noch im 16. Jahrhundert ist nicht mehr denkbar. Die Voraussetzungen des hegemonialen Modells werden erst im Lauf des 18. Jahrhunderts vervollständigt. Grundvoraussetzung ist das systemische Denken und die grenzüberschreitende breit angelegte Kommunikation einschließlich ihrer Medien wie die Druckerpresse und die zahllosen Sozietäten, die für die relativ breite Streuung aufklärerischer Inhalte sorgen. Dazu kommen die Institutionen des Schul- und Bildungswesens, schließlich das auf der allgemeinen Wehrpflicht aufruhende kasernierte Militär und die systemwirksame Vorstellung vom Staat als Nationalstaat. Der wird genauso als Organismus gedacht wie der menschliche Körper in der Anthropologie, Medizin und Pädagogik. All das soll in seiner Wirkung freilich nicht überschätzt werden, doch werden Instrumente und Medien im 19. Jahrhundert kontinuierlich bis zur eigentlichen Massenwirksamkeit ausgebaut. Das vom Anspruch her hegemoniale Männlichkeitskonzept der Aufklärung ist mit dem Aufstieg des bürgerlichen Gesellschaftsmodells eng verbunden. Das bürgerliche Modell ist als umfassendes Gesellschaftsmodell zu verstehen, das sich nie auf den städtischen Bereich beschränkt hat. Es erfasst im späten 18. Jahrhundert die ländliche Gesellschaft ebenso wie die städtische. Die ländliche Gesellschaft kennt eine bürgerliche Oberschicht, die im Übrigen in das Kommunikationsnetzwerk der Aufklärung einbezogen und kulturell vermittelnd tätig ist. Aufstieg und Ausbreitung des bürgerlichen Modells setzen sich im 19. Jahrhundert beinahe ungebremst fort, letztendlich erfasst es auch die Arbeiterbevölkerung. Es ist an Kapitalismus, Nationalismus, Imperialismus und Militarismus gekoppelt, zugleich aber ist es in Europa eine universale Erscheinung,

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die zu einem europäischen hegemonialen Männlichkeitskonzept führt. Einen kulturell klassifizierenden Begriff des englischen 19. Jahrhunderts verwendend, könnte man vom „Westen“ sprechen, in dem das Konzept hegemonial wurde. Es betraf kaum Südosteuropa; Osteuropa nur bedingt. Je dominanter agrarische und traditionelle persönliche Abhängigkeitsstrukturen wie Leibeigenschaft blieben, desto weniger waren die Voraussetzungen für die Verbreitung eines hegemonialen Männlichkeitskonzeptes gegeben. Die Existenz eines hegemonialen Männlichkeitskonzepts besagt nicht, dass es für alle Männer praktisch oder auch nur als anzustrebendes Ideal gilt. Aber es strukturiert die Art und Weise, wie in einer Gesellschaft praktische Männlichkeit ausgehandelt wird, da es, und das ist im Grunde mit „hegemonial“ gemeint, von der herrschenden Schicht oder Klasse über die gesellschaftlich entscheidenden Kommunikationskanäle persuasiv verbreitet wird. Andere Männlichkeiten sind sozial keineswegs unmöglich, aber sie sind der Gefahr der Stigmatisierung ausgesetzt oder müssen als bewusste Opposition gegen das herrschende Männlichkeitskonzept – wie im Fall der Avantgarde um 1900 – eingesetzt werden. Das hegemoniale Männlichkeitskonzept schafft ein permanentes öffentliches und individuelles Konfliktpotenzial. Die individuelle Männlichkeit misst sich und wird gemessen am hegemonialen Konzept, an ihrer Nähe oder Ferne zu diesem. Das schafft individuelle Konflikte, z. B. bei Rekruten, die sich im militärischen Ideal nicht wiederfinden können oder wollen, aber auch soziale, wie im Fall der zum Anti-Typ des Männlichen stigmatisierten Juden, Schwulen, Zigeuner und Straftäter. Das permanent latent und offen vorhandene soziale und individuelle Konfliktpotenzial ist Teil der Hegemonialität. Die Frage nach der Männlichkeit gehört zu den zentralen Organisationsmomenten der Gesellschaft bürgerlichen Typs. Die Aufklärung hat diese Frage dazu gemacht, weil sie die bürgerliche Gesellschaft entlang ihres Männlichkeitskonstrukts neu strukturierte. Damit ist der letzte Aspekt des Begriffs „hegemoniales Männlichkeitskonzept“ angesprochen: Seine Hegemonialität bezieht sich nicht nur auf die Männer, sondern auf die gesamte Gesellschaft. Frauenrollen und Weiblichkeit werden in Relation zu Männlichkeit definiert. Die gesellschaftlichen Diskurse, über die hegemoniale Männlichkeit durchgesetzt wird, erweitern sich. Neben den klassischen Feldern, in denen Geschlechter-Diskurse produziert werden (Literatur, gedruckte medizinische, sexuelle, moralische Ratgeber aller Art, normativ-theologische Literatur, Ikonografie, Presseerzeugnisse), stehen auch neue zur Verfügung, die im Zuge der Industriellen Revolution und Modernisierung entstehen: „Arbeitgeber, Technik, das Recht auf Lehrlingsausbildung, Gewerkschaften, staatliche Regelungen und Löhne waren die Schauplätze, auf denen die Interessensgegensätze zwischen weiblichen und männlichen Typografen ausgetra-

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gen wurden.“70 Diese auf das Druckgewerbe bezogene Aussage ist verallgemeinerbar: In allen diesen Bereichen entstanden Geschlechter-Diskurse zugunsten der Männer, die dem hegemonialen Männlichkeitsmodell dienlich waren. Hegemoniale Männlichkeit manifestiert sich im „Modus der Evidenz“, sie wird somatisiert,71 was auf eine dichotomisch-geschlechtliche visuelle und kommunikative Trennung des öffentlichen und privaten Raums hinausläuft. Alles, wirklich alles: ideell, materiell, körperlich, moralisch, habituell wird dichotomisch geschlechtlich und asymmetrisch durch überlegene Männlichkeit markiert. Mit Ulrich Bräkers Autobiografie wird eine Phase der Vermittlung zwischen frühneuzeitlichen und aufklärerischen Männlichkeitskonzepten durchlaufen, an die sich die Anthropologie der Aufklärung als Kernstück des künftigen hegemonialen Modells anschließt. Besonders gut lässt sich dies am Beispiel der Französischen Revolution ausleuchten. In den revolutionären Diskursen springt der Begriff der „régénération“ ins Auge. Bei der „régénération“ handelt es sich um ein Geflecht performativer Akte, das sich in Reden, gedruckten Texten, Bildern und den normativen Akten der Nationalversammlung bzw. ihrer Nachfolgerinnen erkennen lässt. In der Tat wurde die Regeneration der nation bzw. der Menschheit von Anfang an ins Bild gesetzt – sprachlich und ikonografisch. Der Weg führte von einer Umdeutung bzw. Zerstörung der traditionellen Körpermetaphorik zum Bild vom neuen Menschen, genauer: vom „neuen Mann“. Die Tatsache, dass die Ehe zwischen Ludwig XVI. und Marie-Antoinette in den ersten Jahren kinderlos geblieben war, hatte zu ausufernden Spekulationen über die Sexualität zunächst Ludwigs, dann auch Marie-Antoinettes geführt. Als schließlich eine Tochter und dann ein Sohn geboren wurden, war allerdings das pornografische Werk der Zerstörung der traditionellen monarchischen Körpermetaphorik nicht mehr aufzuhalten gewesen. Antoine de Baecque72 und Chantal Thomas73 zeigen, wie diese, einem die frühere Vorstellungswelt zersetzenden Prozess, ähnelnde Debatte in den 1770ern ansetzte und bis zur mentalen und praktischen „Vollendung“ durch die Hinrichtung des Königspaares führte. Dem leiblichen Tod ging der metaphorische voraus. Die Folge davon war, dass die ein gesamtes politisch-soziales Gemeinwesen meinende Körpermetaphorik freigesetzt und inhaltlich neu besetzbar wurde. In der immer hitziger werdenden Diskussion in den letzten Jahren vor der Revolution wurde Frankreich in praktisch allen politischen Lagern als krank und degeneriert bezeichnet, aber noch überwog die Brautmetapher: Frankreich – in die allegorische Figur der „France“ gefasst – war die Braut Ludwigs. Die seit dem ausgehenden Mittelalter in Frankreich gängige Metapher vom König, der sein Königreich zur Braut genommen hat,74 funktionierte noch. Doch

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wurden beide voneinander getrennt, und 1789 wurde die Körpermetapher auf die Nation übertragen. Die ständegesellschaftliche Körperteilmetaphorik entfiel folgerichtig. Die Körperwerdung der Nation wurde in die Metapher von der Regeneration gekleidet. Sie setzte sich mit der Auflösung der alten Provinzen und Regionen und deren Ablösung durch die Départementstruktur fort.75 Schon diese sollte durch ihre bewussten ‚Einschnitte ins lebendige Fleisch‘ – so gängige Ausdrucksweisen – den regenerierten Nationskörper sichtbar machen. Die Föderationsfeiern vom 14. Juli 1790 setzten dann die nunmehr erfolgte „résurrection“ der Nation in Szene und ins Bild. 1792 wurde auf dem Platz der geschleiften Bastille nach Vorlagen des Revolutionsmalers David der „Brunnen der Erneuerung“ in Gestalt einer sitzenden Isis-Statue errichtet. Nach Herding und Reichardt76 erlebte der Kult der Fruchtbarkeitsgöttin Isis „zur Zeit der Französischen Revolution einen Höhepunkt“. Das von Antoine de Baecque zusammengetragene Material erlaubt es, die ersten Revolutionsjahre in der Tat als die bewusste Schöpfung eines neuen „Menschen“ und eines neuen Volkskörpers zu lesen. Um genau das ging es. Alle entscheidenden revolutionären Akte wurden in diesem Selbstverständnis begangen. Sieyès war in dieser Hinsicht der führende Rhetoriker, aber die Revolutionspresse, Pamphlete, Reden und Inszenierungen waren allenthalben voll von Verbalisierungen und Visualisierungen dieser Leitidee. Von 1789 an wurden erzieherische Konzepte entwickelt. Zu Recht platziert de Baecque die Déclaration von 1789 in den doppelten Zusammenhang von „régénération“ und „éducation“77: Die Menschen- und Bürgerrechtserklärung ist ein Emblem des Bruches mit dem Ancien Régime, sie läutet eine neue Welt ein, sie konzeptionalisiert den neuen Menschen/Mann. Die Rechteerklärung bildet die Grundlage der Erziehung des neuen Menschen/Mannes. Die Beschreibung des neuen Menschen/Mannes blieb in den Debatten von 1789 nicht ausgespart. Der Revolutionär Pétion z. B. definierte schon im Februar 1789 den „homme libre“. Nach Pétion geht der „homme libre“ erhobenen Hauptes einher, sein Blick ist sicher, sein Auftreten stolz. Keine seiner Bewegungen verrät Angst. Er ist sich seiner eigenen Kräfte bewusst und sicher, es gibt niemanden, den er fürchten oder vor dem er sich erniedrigen müsste. Seine Freude ist rein und offen, seine Gefühle zart und gut; sein Seelenzustand macht seinen Körper perfekt. Der freie Mensch/Mann ist in seiner ganzen Haltung seelisch wie körperlich dem Ideal der Natur am nächsten. Zum Vergleich wird der Mensch/Mann im Zustand von Anfang 1789 beschrieben – physisch und seelisch das völlige Gegenteil des „homme libre“.78 Alle entscheidenden revolutionären Akte müssen doppelt gelesen werden. Weder die Erhebung des Dritten Standes zur Nation noch die Abschaffung der Stände, noch die

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Menschen- und Bürgerrechtserklärung, noch die Schaffung der Départements, noch die Einführung des Revolutionskalenders sind nur oder in erster Linie, wie es der klassischen Lektüre entspräche, Ausdruck eines neuen, revolutionären politischen Denkens. Ihr weiterer Kern, den es immer mitzulesen gilt, ist die Neukonstruktion des Menschen/Mannes, die aufklärerische und revolutionäre Anthropologie. Die Praxis der Terreur und weitere Gewaltpraktiken setzten um, was auf der Ebene der Sprache schon vor 1789 vorhanden war: ins lebendige Fleisch schneiden, Krankes abtrennen – und was nach 1789 überhandnahm. Man hat in der Forschung lange übersehen, dass es sich um einen Massengebrauch solcher Metaphern handelte und dass sie ausdrückten, was von einem Teil der Akteure gewollt wurde. Die Schaffung eines oder des neuen Menschen/Mannes gehörte zu den in der Revolution erklärten Zielen. Zur Vorgeschichte zählt die weiter oben skizzierte allgemeine Lehre vom Menschen, die sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts unter dem Namen „Anthropologie“ von der Medizin emanzipierte und als eigenständige Wissenschaft durchsetzen konnte. Es ging nicht nur um die neue geschlechterdifferenzierte Lehre vom menschlichen Körper und um die Zuordnungen von Körpern und Rassen,79 sondern auch um den Bereich sämtlicher sittlich-moralischer Qualitäten des Menschen, immer im Konnex mit dem körperlichen Erscheinungsbild. Die obige Definition des „homme libre“ greift zu Stereotypen gewordene Aspekte des neuen Männlichkeitsbildes der Aufklärung auf. Denn der „neue Mensch“ war in erster Linie ein „neuer Mann“. Die seelischen Eigenschaften, die Pétion beschrieb, waren aus der körperlichen Beschaffenheit des männlichen Körpers abzuleiten, um dessen Zucht sich die Aufklärungspä­dagogik sorgte, indem sie wie bei GutsMuths Übungsprogramme (Gymnastik, „Sport“), die die natürlichen Eigenschaften des männlichen Körpers zur Entfaltung brachten, entwarf. Der „neue Mann“ war ein Modell, für dessen Durchsetzung in der Französischen Revolution auf den Machtapparat zurückgegriffen wurde. Das war die Voraussetzung, dem Modell einen Hegemonieanspruch zu sichern und diesen möglichst durchzusetzen. Man kann in Anlehnung an die Sozialdisziplinierungsthese einwenden, dass dies auch schon die Situation des Absolutismus beschreibt. Gerhard Oestreich, Urheber dieser Debatte, bezog die hier relevante Problematik von Beginn an in seine Überlegungen mit ein: „Von tiefdringender und bedeutsamer gesellschaftlicher Wirkung scheint mir aber die geistig-moralische und psychologische Strukturveränderung des politischen, militärischen, wirtschaftlichen Menschen durch die Sozialdisziplinierung zu sein. Sie war weit ausholender und nachhaltiger als der politisch-administrative Wandel […].“80 Dennoch waren die Voraussetzungen für einen so umfassenden Zugriff auf den Men-

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schen, wie er in der Französischen Revolution bestand, noch nicht gegeben, aber ­Oestreich lässt sich im Sinne Tocquevilles (die Französische Revolution vollendet die, wie wir heute sagen, Modernisierungsansätze des Ancien Régime81) interpretieren: Der sozialdisziplinierende Zugriff auf den Menschen ist Teil der sogenannten Modernisierung, Teil der Veränderung des Denksystems, Teil der Anthropologie der Aufklärung. Im Revolutionsjahr 1789 waren die Weichen für den neuen „Mann“ schon gestellt. In der Phase der Terreur wurde der neue „Mann“ zum Modell. Sein gängiger Name war „patriote“, manchmal auch „honnête homme“.82 Seine Identität bestand in positiv benennbaren Eigenschaften und Tugenden, vor allem aber wurde sie, wie letztlich jede Identität, durch Abgrenzung vom anderen gewonnen. Nur das Ausmaß der Identitätsgewinnung durch Abgrenzung überschritt das Durchschnittsmaß. Die anderen, verworfenen Identitäten lassen sich unter dem Namen des „ennemi de la Révolution“ oder „ennemi de la patrie“ zusammenfassen, wurden aber in Zeitungsartikeln, Reden vor dem Konvent usw. im Einzelnen aufgezählt: Es handelte sich um conspirateurs, aristocrates, traîtres, monstres, êtres vils & nuls, égoistes, fédéralistes, riches sans entrailles, ambitieux sans probité, intrigants sans pudeur, lâches sans patries …83 Abgesehen von der Körpermetaphorik ist der Feind des neuen Menschen, von dem sich dessen Identität abgrenzt, nicht mit einem Geburtsstand, einer nationalen oder regionalen Herkunft o. Ä. zu identifizieren. Die Argumentation geht von einer Kategorisierung von Eigenschaften in Gut und Böse (im Verhältnis zu den Revolutionszielen) aus. So wurde die Kategorie der aristocrates geschaffen, weil die Herkunft aus einer adligen Familie, aus der noblesse, allein niemanden automatisch zum ennemi machte. Aristocrates waren auch Nichtadlige, eine Sammelkategorie für Revolutionsfeinde und „Gegenrevolutionäre“ aller Art. Wiederum war es kein Zufall, dass sich die politische Pornographie besonders dieser künstlich erzeugten Sozialgruppen annahm. Der neue „Mann“ der Revolution war getreu der Geschlechterlehre der Aufklärung ein heterosexueller Mann. Oft wurde er mittels der Herkulesfigur repräsentiert, und Herkules verkörperte nicht nur das Volk, sondern in der politischen Revolutionspornographie darüber hinaus den Typus des revolutionären aufrechten Abgeordneten, etwas allgemeiner auch den heterosexuellen Mann, der „gesunde Liebe“ praktizierte und dadurch für demographisches Wachstum sorgte, während der deformierte oder „perversen“ Lüsten folgende Körper den ennemi de la Révolution bzw. den ennemi de la patrie denunziert. Der sich heterosexuell betätigende Herkules84 wurde als zustimmende Metapher auf einen das das Ancien Régime beseitigende Verfassungswerk unterstützenden Abgeordneten verwendet, während Monarchisten und allgemein Anhänger der alten Ordnung vorzugsweise in homosexuellen Posen dargestellt wurden. Ein aristocrate oder ennemi de la patrie etc. wurde als „Sodo-

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mit“ (Homosexueller) dargestellt ebenso wie missliebige Abgeordnete als „Sodomiten“ wie in „Les Enfants de Sodome à L’Assemblée Nationale“ (Paris 1790) beschimpft und visualisiert wurden.85 Die Geschlechterlehre der Aufklärung war sexuell intolerant, und diese Form der Intoleranz wurde den politisch-publizistischen Darstellungsstereotypen zugrunde gelegt. Der neue „Mann“ der Revolution wurde in der Revolutionsikonografie idealtypisch reproduziert. Visuell wurde er durch das seit Winckelmann auch in Frankreich herrschende griechische Schönheitsideal signalisiert. Dies lässt sich in einer Vielzahl allegorischer Jünglinge/Männer in der Revolutionsgraphik wie z. B. in der Radierung „Le Français regénéré par la Constitution“ (1793)86 und in der Revolutionsmalerei87, und zwar keineswegs nur bei David, wiederfinden. Manche der Figuren wie Herkules als Allegorie auf die französische Nation bzw. das „Volk“ waren zwar ambivalent, besonders wenn die Figur des Herkules mit der des Henkers verschmolz,88 aber in den idealisierenden Darstellungen entsprach er ganz dem griechischen Schönheitsideal.89 Ein Kupferstich aus dem Jahr 1794 von Jacques-Louis Perée bündelt unter dem Titel „Homme enfin satisfait“ alle Idealvorstellungen, die mit dem neuen „Mann“ der Revolution verbunden werden konnten.90 Als szenischer Rahmen ist ein stürmisches Gewitter gewählt, das jedoch gleich abziehen wird; eine Sonne links unten deutet es an. Am Boden liegt ein Baum, in dessen Krone Adelswappen, Weihrauchfass und Königskrone hängen. Das königliche Szepter ist zerbrochen. Der Blitz schlägt in die Königskrone und entzündet das Astwerk. König, Erster und Zweiter Stand, die katholische Kirche sind im gewittrigen Sturm zu Fall gebracht. Dies ermöglicht eine erste Lektüre: Gewitter, Blitz und nackter Jüngling sind Naturmetaphern, sie bezeichnen die Herrschaft der Natur. Die Revolution hat zur Herrschaft der Natur geführt. Klaus Herding und Rolf Reichardt interpretieren den Jüngling außerdem als neuen Adam, „dem es nun aufgegeben ist, die Menschenrechte in die Tat umzusetzen“91, denn in der linken Hand hält er eine Schriftrolle mit der in eine Sonne mit ihren Strahlen eingebetteten Inschrift „Droits de l’homme“. Der Gewittersturm darf als Anspielung auf den Sturm der Terreur gelten, der Blitz­ einschlag in die Krone verweist auf die Hinrichtung Ludwigs XVI. Der Baum wurde jedoch nicht allein durch den Gewittersturm gefällt, sondern mithilfe des Jünglings, der rechts eine Spitzhacke trägt. Eine Spitzhacke benötigte man, um einen Baum mit Stumpf und Stiel zu entfernen. Gemeint ist die Ausrottung des Ancien Régime mit Stumpf und Stiel. Der Jüngling hält die Spitzhacke wie eine Keule, Attribut der gängigen männlichen Allegorie auf das Volk, die sich von der Herkulesfigur herleitet. Die Jünglingsfigur greift viele Elemente der traditionellen religiösen Ikonographie auf; sie

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ist dem auferstehenden Christus angeglichen. Der Blitz teilt die Szene in zwei Teile: dies nimmt das Markusevangelium (15,38) auf: beim Tod Jesu „riß der Vorhang im Tempel von oben bis unten entzwei“. „Im NT ist dieser Vorhang Symbol für den durch Christi Tod geöffneten Zugang zu Gott.“92 Hier ist der Tod des Ancien Régime Voraussetzung für das Neue, Voraussetzung für den durch den Tod geöffneten Zugang zu den „Droits de L’Homme“. Der Jüngling steht auf der Weltkugel; so symbolisiert er nicht nur die regenerierte französische Nation, sondern die dank des Sturms der Terreur regenerierte Menschheit. Sein Körper ist von perfekter Schönheit. In erster Linie meint das die absolute Tugendhaftigkeit; insoweit folgt die Darstellung der traditionellen Bedeutung von Schönheit in der gültigen Vorstellungswelt. Der perfekte Körper des jungen Mannes ist jedoch auch im Kontext der skizzierten Körperikonographie der Revolution und der aufklärerisch-revolutionären „Lehre vom Mann“ zu sehen. Er signalisiert das Kompendium positiver Eigenschaften, die „den“ Mann, insbesondere den revolutionären Mann, auszeichnen. Der Kupferstich stellt den Zusammenhang mit den Menschenrechten her. Die schon in der Revolution von Olympe de Gouges diskutierte und bejahte Frage, ob es sich bei der Menschen- und Bürgerrechtserklärung (von 1789) nicht in Wirklichkeit um eine „Erklärung der Männer- und Bürgerrechte“ handele, ist hier aufzugreifen. In der Debatte vom Sommer 1789 wurde der geschlechtsspezifische Charakter der Rechte nur am Rande thematisiert. Sieyès unterschied zwischen den Rechten der „citoyens actifs“ und der „citoyens passifs“. Frauen, Kinder und Ausländer waren diese „citoyens passifs“.93 „Frauen, Kinder und Ausländer“, das waren schon vor der Revolution immer minderberechtigte Sozialgruppen gewesen. Die Freiheit einer Frau war nicht dieselbe wie die eines Mannes, auch wenn sie beispielsweise in einem Strafverfahren Anspruch auf dieselben rechtlichen Schutzvorkehrungen (habeas corpus) hatte wie ein Mann. Artikel 2 der Erklärung von 1789 deklarierte als Ziel jeder politischen Vereinigung den Erhalt der natürlichen und unverjährbaren Rechte des Menschen (de l’homme). Als diese Rechte werden die Freiheit, das Eigentum, die Sicherheit und der Widerstand gegen Unterdrückung genannt. Das revolutionäre Recht und der Code civil stellten Männer und Frauen diesbezüglich mitnichten auf denselben Fuß. Es bleibt festzuhalten, dass die von Olympe de Gouges und anderen vorgetragene Kritik an der Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen als Männerrechteerklärung die Sache im Wesentlichen richtig charakterisierte.94 Auch die zweite Menschen- und Bürgerrechtserklärung vom 24. Juni 1793 – der Kupferstich „Homme enfin satisfait“ entstand 1794, also nach der zweiten Erklärung – lässt bezüglich der Frauenrechte keine über die Sieyès’sche Unterscheidung in aktive und passive Bürgerrechte hinausgehenden Schlüsse zu.

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Eine bei de Baecque abgedruckte politisch-pornographische Persiflage auf die „Déclaration des droits de l’homme“ unter dem Titel „Triomphe du droit de l’homme“ brachte die einseitig männliche Bedeutung von „droit de l’homme“ auf den Punkt: Ein riesiger erigierter Phallus (nach der zeitgenössischen Darstellung des Baron Dominique Vivant de Denon) wird auf einem Triumphwagen unter einem Baldachin von einem satirisch verfremdeten Begleitzug geleitet.95 Diese Satire traf den Kern des Männlichkeitsdiskurses, der der Revolution zugrunde lag. Kehren wir noch einmal zurück zur Idealisierung des männlichen Körpers, die allenthalben in Europa, aber natürlich auch in Frankreich durch die künstlerischen Medien verbreitet wurde. Es war schon auf die Thematisierung des Todes und seine ikonologische Verbindung mit Eros und Erotik hingewiesen worden. Besonderer Beliebtheit erfreuten sich die Todesszenen der antiken Mythologie. Der Tod der ‚Revolutionsmärtyrer‘ wurde ähnlich wirkungsvoll in der Ikonografie inszeniert. Die berühmtesten Beispiele sind Davids Gemälde des ermordeten Marat und des toten Jungen Joseph Bara (1794). Der Tod, um den es ging, war Märtyrertod und Heldentod zugleich. Dieser Tod war der Fokus der soldatischen Sprache, die sich in den Revolutionsarmeen, insbesondere unter Napoleon, entwickelte.96 Die durch die Medien und die neue Soldatensprache transportierte Männlichkeit implizierte jederzeit diesen Tod als höchste Erfüllung, als Erlösungswerk für die Freiheit der Nation. Der soldatische Mann der Revolution erhielt messianische Züge und Napoleon gelang es, sich als neuen Messias zu inszenieren. Obwohl sich diese Überhöhung des Männlichen nach Napoleons Niederlage wieder abflachte, hatte sie historisch die mentale Durchsetzung eines hegemonialen Männlichkeitsmodells bewirkt. Nirgendwo wurde die Überhöhung so weit getrieben wie in Frankreich, aber die neuen ‚Völkerkriege‘, die die Revolution hervorbrachte, wurden zum Prokrustesbett der neuen Männlichkeit weit über Frankreich hinaus. Über die Militarisierung des Mannes wurde die lebensweltliche Hegemonie des Männlichkeitsmodells im Verlauf des 19. Jahrhunderts durchgesetzt. Der letzte Aspekt führt auf das Problem der Trennung männlicher und weiblicher Räume in der Gesellschaft. Es handelt sich dabei keineswegs um ein Klischee, von dem nun, wie gelegentlich gefordert, Abschied zu nehmen sei.97 Sowohl der private wie der öffentliche Raum werden neu definiert, in gewisser Weise entstehen sie erst im Zuge der neuartigen Formulierung von Geschlechtsidentitäten.98 Es wurde darauf hingewiesen, dass Frauen im Lauf des 17. Jahrhunderts einen Diskurs des Inneren, der sensuellen Intimität und Privatheit entwickelten.99 Dieser Diskurs bezog Männer ein, er besaß einen gemischtgeschlechtlich-kollektiven Charakter. Der entscheidende Punkt ist, dass der sogenannte private Raum neu diskursiv entwickelt wurde und dass daran weibliche

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Diskurse einen erheblichen Anteil hatten. Bei der sich erst herausbildenden Identifizierung von privatem Raum mit dem häuslichen Raum spielten die literarischen Salons und allgemeiner die Salons des 18. und frühen 19. Jahrhunderts eine wichtige Rolle. Sie waren bis zu einem gewissen Grade öffentlich, aber funktionierten nach einer strikten Festlegung der Rollen für die Frauen und Männer; die Diskurse und Rollen der Frauen im Gespräch besaßen Grenzen, die letztlich dazu dienten, Männlichkeit evident zu halten.100 Die Salons stützten auf subtile Weise den „Modus der Evidenz“. Der politische Raum wurde seit dem späten 18. Jahrhundert als männlicher Raum definiert, der familiale, häusliche Raum als weiblicher – beides in Anlehnung an die vermeintlich aus der weiblichen bzw. männlichen Natur folgenden Aufgaben für Frauen und Männer. Damit ist nicht gesagt, dass das überall sofort der Fall war. Diesbezüglich sind viele Differenzierungen notwendig. Im Frankreich der Revolution drängten Frauen einerseits massiv in die politische Öffentlichkeit, forderten ihren Anteil an den politischen bürgerlichen Rechten und nahmen sich das Recht, entsprechend zu agieren und aufzutreten; andererseits wurden sie noch massiver aus dem politischen öffentlichen Raum herausgedrängt, sie waren erheblichen Repressionen ausgesetzt; einzelne Frauenrechtlerinnen wie Olympe de Gouges wurden guillotiniert oder, wie Théroigne de Méricourt, zur Geisteskranken erklärt und in eine geschlossene Anstalt gesteckt. Es ist kein Zufall, dass Frankreich als eines der letzten „klassischen“ europäischen Länder das Frauenwahlrecht erst 1944 einführte. Auch hier passt Ute Freverts101 Wort von der „politischen Topographie der Geschlechter“: So wurde beispielsweise die Nation zum „Mann“ erklärt (vgl. Herkules-Allegorie), was in gewisser Weise mit der Tradition weiblicher Allegorien in der Frühen Neuzeit radikal brach. Politik, auch im Dorf, wurde zur reinen Männersache – dies wurde im dritten Kapitel ausgeführt. Dabei ist nicht zu übersehen, dass bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts auch viele Männer wegen des Zensuswahlrechts aus dem männlichen Feld der Politik ausgeschlossen waren, aber im Sinne der Herstellung einer Männergleichheit102 wurde in den meisten europäischen Ländern bis ca. 1900 das allgemeine und gleiche Männerwahlrecht eingeführt. „Feministische Theoretikerinnen haben darauf hingewiesen, daß das neuzeitliche Verständnis von Nation analog zur Vorstellung des männlichen Individuums als autonom handelnder Akteur konstruiert wurde. […] Autonome Männer rufen ein neues politisches Gebilde ins Leben; männliche Individuen schließen sich zu einer politischen Gemeinschaft zusammen, in der sie ihre Interessen aufgehoben sehen. Im Zuge der Schaffung einer politischen Gemeinschaft, einer Nation, setzte sich die Vorstellung durch, daß Männern ein a priori gegebenes Recht auf Selbstbestimmung bzw. ein Anspruch auf Autonomie zukomme.“103



1 Einleitung

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Fünftes Kapitel Die Suche nach dem anderen Gott

1 Einleitung „Das Verfassungsfieber quält Frankreich seit 1789 und es scheint im Augenblick Europa wie eine Epidemie zu überziehen.“ So schrieb der Anwalt Ducancel im Jahre 18141. Ducancel, nicht gerade ein Freund der revolutionären Verfassungen, hat dennoch mit dem Begriff „Verfassungsfieber“ das Klima der Zeit recht treffend charakterisiert. Verfassungen erscheinen in der Regel als ein eher nüchternes Thema der Geschichte, aber nichts bildete einen größeren Gegensatz am Ende des Ancien Régime in Frankreich als „Nüchternheit“ und „Verfassungsfrage“. Es war mehr als nur eine erhitzte Diskussion, die die Gemüter bewegte; was sich da abspielte, war eine Bewusstseinssituation des Alles oder Nichts, in der das Glück der Zukunft zu ergreifen – oder zu verlieren war. Feinde wie Verfechter einer neuen Verfassung bzw., je nach Sichtweise, einer erstmalig

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Fünftes Kapitel: Die Suche nach dem anderen Gott

zu schaffenden Verfassung standen sich in dieser Hinsicht in nichts nach. Mit Emphase blickten die Révolutions de Paris (Nr. 20, 21.–28. Nov. 1789) auf das Geschehen in der Provinz: „Ein Volk, das aus unterschiedlichen Horden von Barbaren, von Siegern und Besiegten zusammengesetzt ist, deren Sitten, Sprache, Fehler, Tugenden und Vorurteile nicht dieselben waren, das eine so weitgedehnte Fläche besiedelt, dass die unterschiedlichen klimatischen Bedingungen eine auffällige Gegensätzlichkeit im Charakter fortdauern lassen, ein Volk, das nach drei Jahrhunderten der Vereinigung unter demselben Oberhaupt weder dieselben Gesetze, noch dieselben Gebräuche, noch dieselben Maßeinheiten hat annehmen können, scheint nicht dafür bestimmt zu sein, jemals eine Masse zu bilden, die durch ihre politische Einheit den Invasionen ihrer Nachbarn und den Angriffen ihrer inneren Feinde widerstehen könnte. Ein solches Volk ist nicht zur Gesetzgebung geeignet. – Es wäre es noch weniger, wenn es geschickten Tyrannen gelungen wäre, die fast unausrottbare Eifersucht, die die Fruchtbarkeit oder Sterilität des Bodens zwischen den einzelnen Provinzen entstehen lässt, mit der Rivalität zu verbinden, die aus Privilegien und Ausnahmen resultiert. Es ist möglich, dass eine sehr kleine Anzahl von Männern, die klügsten aus all diesen Provinzen, die Notwendigkeit anerkennen, dass die Rechte, Vorteile und Kräfte jedes Bevölkerungsstammes zusammengebracht werden müssen, um einer guten Verfassung eine solide Basis geben zu können; aber dass diese Wahrheit von diesem ganzen Volk gefühlt wird, von einem sehr, sehr großen Volk; dass es sich einstimmig dem anschließt, was die Klügsten getan haben, dass es dies in sich aufnimmt, dass es dies mit Freude ausführt, das ist ein politisches Wunder, das sich der geschickteste Gesetzgeber niemals erhoffen darf, und das indessen die Liebe zur Freiheit allein in ganz Frankreich bewerkstelligt. Jüngste Fakten beweisen, dass die letzte Zuflucht der Feinde der Freiheit, ihre letzte Hoffnung in der Entzweiung der Provinzen bestand. […] Sie haben alles getan, um eine Spaltung zu bewerkstelligen, die eine Konter-Revolution oder einen Bürgerkrieg erforderlich gemacht hätte. Ihr Eindringen, oder das ihrer Kreaturen, in Wahlämter, eine auf den Gipfel geschraubte Anmaßung in den Gemeinden, und dass sie von Beginn des neuen Régimes an die Freiheit des Individuums mit Füßen treten, allein das hätte schon gereicht, uns dem Despotismus der Minister nachtrauern zu lassen; aber wir haben mutig all die Übel ertragen, mit denen sie uns überhäuft haben, und wir sind würdig, frei zu sein. Vergeblich haben die Parlements die Standarte der Revolte erhoben, durch alle Franzosen ging ein Zittern der Abscheu vor diesem verwerflichen Zeichen, und es ist ein offensichtlicher Beweis für den Geist der Ordnung, der inmitten der Anarchie herrscht, dass Leute, die nur für ihr eigenes Interesse versuchten, das Glück aller ihrer Mitbürger zu zerstören, nicht auf der Stelle für dieses schreckliche Attentat sühnen mussten.

1 Einleitung

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Vom Ufer des Ozeans bis zum Jura, von Lille bis zu den Pyrenäen gibt es nur einen einzigen Willen. Eine Verfassung ist Gegenstand allen Sehnens. Um dies zu erreichen, opfert jeder Bürger sein Vermögen, seine persönlichen Geschäfte und seine Ruhe; jede Provinz, jede Gemeinde entledigt sich ihrer Privilegien oder ihrer Vergünstigungen mit solcher Eile, dass man nicht daran zweifeln kann, dass die Prinzipien der Gesellschaftsordnung hier seit langem bekannt und vertieft sind.“2

Eine genaue Analyse dieses Textes sei für den Augenblick dem Vergnügen des Lesers anheimgestellt; hier kommt es eigentlich nur auf dessen Spontaneität und die aufputschende Wirkung an, die die Leser der Révolutions de Paris verspürt haben mochten. Dieser Text, dem endlos andere zur Seite gestellt werden könnten, illustriert sehr gut die emotionale und spannungsgeladene Atmosphäre des Revolutionsjahres und die völlige Involvierung der Verfassungsfrage in genau diese Atmosphäre. „Verfassung“ wird nicht weniger emphatisch behandelt als „Freiheit“, „Verfassung“ steht nicht weniger im Mittelpunkt als „Freiheit“, „Verfassung“ genießt sogar einen gewissen Vorrang in der Betrachtung, insofern alles Sehnen und Trachten der Menschen auf die „Verfassung“ hin ausgerichtet erscheint. Das Interessante hieran ist nicht der Zusammenhang von Revolution und Emotion oder Revolution und Verfassung, sondern die Zentrierung bestimmter Schlüsselbegriffe des 18. Jahrhunderts wie „Freiheit“ (liberté), „Wahrheit“ (vérité), „Glück“ (bonheur) u. a. auf „Verfassung“ (constitution). Diese Zentrierung verstärkt sich noch bis hin zur Identifizierung von „Verfassung“ und Religiösem in den Jahren 1793/94: „Eine Verfassung, das muss der Katechismus des Menschengeschlechts sein“, „die verheirateten Priester, die, ihre Irrtümer, die sie früher gepredigt haben, erkennend, künftig das Evangelium des Tages, die heilige Verfassung, erklären werden“ usf.3 Hinter diesen Formulierungen steht mehr als nur die Übertragung einer Sakralsprache auf politische Problematiken, wie es für die Revolution typisch ist; hier ersetzt „Verfassung“ geradezu religiöse Orientierungshorizonte und fungiert damit als Rahmen für die Seinsgestaltung des Menschen. Das ist mehr als eine oberflächliche Erscheinung, die mit den Turbulenzen der Revolution zu erklären wäre; vielmehr bleibt ja der hohe Stellenwert von „Verfassung“ im Welthorizont des Menschen dem 19. und – allerdings mit zunehmenden Einschränkungen – auch dem 20. Jahrhundert erhalten. Über die Bedeutung der politischen Sakralsprache in der Revolution ist mehrfach kontrovers diskutiert worden, vor allem auch darüber, inwieweit sie Ausdruck einer „weltlichen Religion“ ist, also mehr als eine Metapher, die exaltierte politische Empfindungen wiedergäbe.4 Die Frage lässt sich nicht nur aus der Revolution selbst beantworten: Was sich da in der Französischen Revolution zeigt, ist alles andere als ein plötzli-

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Fünftes Kapitel: Die Suche nach dem anderen Gott

ches Phänomen, es ist eher Ausdruck eines säkularen Wandels, der in vielerlei Hinsicht wesentliche Merkmale des ganzen 18. Jahrhunderts, des „aufgeklärten“ Jahrhunderts, in sich resümiert, es ist Ausdruck einer vollständigen Umorientierung des Weltverständnisses. Die traditionellen Begriffe „Säkularisierung“ und „Materialismus“ bezeichnen in sehr allgemeiner Weise diesen Vorgang, „Anthropozentrismus“ versus „Theozentrismus“ trifft die Sache deutlicher. Diese Umorientierung des Weltverständnisses von Gott auf den Menschen und die ihn umgebende „Natur“ in ihrer physischen Existenz bedeutet nicht, dass es keiner zentralen Orientierungen mehr bedurft hätte: Zwar gelingt es, dem Leben im Vergleich zum Tod mehr Bedeutung einzuräumen, Hexenprozesse verschwinden, der Aberglaube wird entschieden zurückgedrängt, weltliche Güter, bejahende Einstellung zum menschlichen Körper usw. usw. verschaffen ein Gefühl der Sicherheit, das sich vom positiven Antlitz der Welt nährt, dessen Faszinationskraft durch die experimentell gewonnenen Ergebnisse der Naturwissenschaft gestärkt wird. Gott wird immer mehr an den Rand dieses Kosmos weltlicher Existenz gedrängt, auch wenn er als Weltschöpfer und erster Gesetzgeber anerkannt bleibt; nur ist das etwas anderes als eine essenzielle Seinsbestimmung durch Gott und auf Gott hin, die gerade auch als im Alltagsleben wirksam empfunden wird. Die neue Situation birgt allerdings „Sicherheitsrisiken“ in sich und schafft neue Ängste: Sie betreffen die materielle Situation (Hunger z. B.), aber auch die Absicherung all jener Wertvorstellungen, die das menschlich-gesellschaftliche Miteinander leiten. Je mehr Gott in die Ferne rückt, desto mehr bedarf es weltlicher, menschlicher Instrumente der Absicherung. Genau hier rücken Begriff und Idee der „Verfassung“ im 18. Jahrhundert immer stärker in den Mittelpunkt der Suche nach existenzieller Sicherheit: Sicherheit der materiellen Lebensbedingungen, Sicherheit der Werte. Dieser Wandlungsprozess betrifft die Gesellschaft des Ancien Régime insgesamt, aber er hat bei den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen und Schichten, gar auch bei Einzelpersonen, ein durchaus unterschiedliches Gesicht und bedarf der Heranziehung sehr verschiedenen Quellenmaterials. Der Wandel der Einstellung zu Gott etwa lässt sich leichter für die Gesellschaftsteile nachweisen, die sich in irgendeiner Weise und Form an der reichhaltigen literarischen Produktion des 18. Jahrhunderts beteiligt haben, und sei es als Rezipienten. Diese Teile weiten sich zweifellos immer mehr aus; gerade das Zeitschriftenpublikum ist hier einer besonderen Beachtung wert. Dass „Verfassung“ im Mittelpunkt des allgemeinen Interesses steht, ist 1789ff. eine Tatsache: Von „Verfassung“ reden die Cahiers de doléances, die Zeitungen, Zeitschriften, populäre bildliche Darstellungen beschäftigen sich damit, die Constituante machte das

2 Die Vertreibung Gottes

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Thema zu ihrer Hauptbeschäftigung, zahlreiche Klubs und Komitees, auch ausgesprochene Verfassungsklubs widmeten sich dieser Frage, hinzu kamen ungezählte Traktate, Theaterstücke, Umbenennungen von Straßen, „Verfassung“ wurde zum Lehrstoff in den Schulen usf. Für diese hochdynamische Epoche besteht die Hauptschwierigkeit in der Bewältigung der Quellenmassen, nicht so sehr darin, den Nachweis zu führen, dass „Verfassung“ Teil der politischen Vorstellungswelt der gesamten Gesellschaft war. Es liegt der seltene Fall vor, dass der Diskurs über ein bestimmtes Thema in einer bestimmten Epoche im Wesentlichen von der ganzen Gesellschaft und nicht nur von minoritären, hoch alphabetisierten Schichten getragen wird.

2 Die Vertreibung Gottes Wenden wir uns zunächst dem Phänomen der „Vertreibung Gottes“ aus dem alltäglichen Gesichtskreis der Menschen des 18. Jahrhunderts zu. Diese tendenzielle Vertreibung war Folge und zugleich auch Stimulus einer umfassenden Umorientierung und Umwertung der Werte. Noch der Mensch des 16. Jahrhunderts wird tief von der Vorstellung des Lebens nach dem Tod und des Jüngsten Gerichts bewegt; diese Vorstellung lenkt die Ausrichtung seines Lebens, sie hilft, Hunger, Krankheit und manches Elend zu erdulden. Es ist bezeichnend, dass Hungerrevolten massiv erst im 18. Jahrhundert auftreten, obwohl Hunger ein Begleiter des ganzen europäischen Ancien Régime ist. Der entscheidende Aspekt besteht vielleicht darin, dass der Glaube an ein unmittelbares Einwirken Gottes auf das alltägliche Leben Schritt für Schritt zerbröckelt. Für wie viele Geschehnisse dient nicht ebendieses unmittelbare Einwirken Gottes auf das Leben auf der Erde im 16. Jahrhundert als Erklärung? Überall ist „die Hand des allmächtigen Gottes“ wirksam; noch der Tyrann wird von denen, die sich im 16. Jahrhundert mit dieser Problematik befassten und den Tyrannenmord strikt ablehnten, als Werkzeug Gottes interpretiert, doch wer gläubig und gottesfürchtig war, konnte sich seiner Seele sicher sein; auf sie hatte auch der Tyrann keine Zugriffsmöglichkeit, und dies war das Entscheidende. Doch ist gerade das Thema des Tyrannenmordes ein Beispiel für die Uneinheitlichkeit der Meinungen: Protestantische und katholische Monarchomachen sahen eine Reihe von Rechtfertigungsgründen für den Tyrannenmord, wenn auch aus unterschiedlichen Perspektiven heraus. Von einem geschlossenen Vorstellungshorizont kann deshalb schon im 16. Jahrhundert nicht mehr die Rede sein, doch sind es nicht un-

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bedingt diese offensichtlichen und geradezu diametralen Gegensätze, sondern oftmals nicht explizit eingestandene Doppeldeutigkeiten, die die angesprochene Vertreibung Gottes aus dem Alltagsbewusstsein artikulieren. In der bewegten Zeit der 1570er-Jahre schreibt Jean Maugin, der hier bewusst nach dem Zufallsprinzip herausgegriffen wird: „Der Tod ist folglich ein Beginn unserer Freiheit, von dem an alle Ränke des Schicksals, jedes Band, jede Macht des Elends und des Zwists genommen sind […]. Und vorausgesetzt es wäre wahr, was die verstandslosen und elenden Atheisten sagen, nämlich, dass die Seele mit dem Körper stürbe und es uns nicht bestimmt sei, nach dem Tod andere zu sein, so wären wir dennoch das, was wir vor unserer Geburt waren: nämlich ohne Arbeit, ohne Schmerz, ohne Pein, ohne Traurigkeit, ohne Qual, ohne Veränderung: wir wären beruhigt und entspannt, wie der, der friedlich und ungestört schläft. Und selbst wenn der Tod kein Prinzip der Freiheit und der Genesung wäre, so könnte man doch nicht leugnen, dass er das Ende des Elends und der mühevollen Knechtschaft ist.“5

Was die Grundüberzeugung des Schreibers angeht, so ist diese unerschüttert, doch es wird gewissermaßen ein Tor der Verständigung und der Konsensbildung für den geöffnet, der die Seele mit dem Körper sterben sieht – und dies andeutungsweise auf einer Vorstellungsebene, die jedem seine (atheistische, christliche) Grundüberzeugung belassen kann, ohne dass die eine oder die andere Überzeugung zum ausschließlichen Organisationsprinzip der extraindividuellen, der sozialen Kommunikation erhoben würde. Das heißt aber nichts anderes, als die Kommunikation zwischen Menschen unterschiedlicher Grundüberzeugungen vom Zwang des Fundamentalismus zu befreien und Kommunikationsfreiräume zu schaffen, in denen Gott marginal wird. Die Schriften der „Fraktion“ der Politiques, insbesondere Bodins „Staat“, sind ein beredtes Zeugnis dafür, dass man weder protestantischer noch katholischer Fundamentalist zu sein brauchte, dass man weder Gott zu leugnen noch ihn überall unmittelbar am Werk zu sehen brauchte und dennoch politische Vorstellungen entwickeln und umsetzen konnte, ohne dass es der Bevölkerung plötzlich an etwas Entscheidendem gefehlt hätte. Jenseits des auch von Maugin erfassten Problems einer gegenseitigen theoretischen und praktischen Toleranz von Protestantismus und Katholizismus findet insbesondere im Rahmen der politischen Vorstellungswelt eine weitere Marginalisierung Gottes statt. Gewiss galt der König als von Gott eingesetzt und nur ihm rechenschaftspflichtig, aber das waren Maximen, die an den Anfang eines politischen Traktats gesetzt wurden. Im 18. Jahrhundert standen Ludwig XV. und Ludwig XVI., die sich unerschüttert auf diese Prinzipien beriefen, zunehmend isoliert da. Hiervon wird noch zu sprechen sein.

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Wichtig ist es zu sehen, wie umfassend nach einer langwierigen Entwicklungsphase dieser Prozess der Marginalisierung im 18. Jahrhundert vonstattengeht und wie vor allem die Bereiche, die in der Forschung aus Gründen der Verständlichkeit oft getrennt untersucht werden, zusammenhängen. Politische Philosophie, politische Gesellschaftskunde, aktuelle Polit-Traktate, Historiographie, Philosophie, kulturelle Praktiken, Reformgeist, Rechtslehre, Naturwissenschaft, Pädagogik und pädagogische Psychologie, Agronomie, selbst der Ritus des Sterbens, sie alle beziehen sich nunmehr auf den Menschen und seine Existenz als Individuum und als Teil der Gesellschaft, auf seine weltlich-endliche Existenz, deren unschätzbarer Wert symptomatisch durch die um sich greifende Angst vor dem Lebendig-begraben-Werden und die diesbezüglich getroffenen Vorsichtsmaßnahmen – z. B. testamentarische Verfügung über die Anzahl der Tage, die zwischen dem Tod und der Beerdigung liegen sollen – illustriert wird. Immer wichtiger wird die Erfahrung, dass die Welt vom Menschen gestaltbar, auch beherrschbar ist. Die gleichzeitige Erfahrung und Darstellung von Naturkatastrophen wie Erdbeben etwa zeigt zwar die Grenzen dieser Gestalt- und Beherrschbarkeit, negiert sie aber nicht. Der Bewusstseinshorizont ist der des „Menschen als Schöpfer der Welt“, wie es ein Buchtitel glücklich ausdrückt.6 Dies beinhaltet die Erfahrung von Zukunft, Zukunft als etwas Planbares, als etwas, über das schon jetzt mit Gewissheit und Zuversicht gesprochen werden kann. Dies ist eine für die Verfassungsfrage wichtige Perspektive, wie es sich noch erweisen wird. Die Marginalisierung Gottes findet, so zeigen es die oben angesprochenen Bereiche, auf verschiedenen Ebenen, auch sozialen Ebenen, statt. Vor allem ist sie nicht einheitlich, nicht gleich radikal, oft unbewusst. Der „Fortschritt“ als Wertvorstellung des 18. Jahrhunderts lehnt sich eng an die sich mehr und mehr erschließende „Machbarkeit der Welt“ durch neue Techniken der landwirtschaftlichen und industriellen Produktion oder z. B. der Bauingenieure an. Die Entwicklung und Anwendung neuer Techniken bedarf keiner jederzeit gegenwärtigen Vorstellung von Gott, begünstigt also die Marginalisierung, widerspricht aber auch nicht genuin der Vorstellung von Gott, „erzwingt“ also keine Marginalisierung. Im Gegensatz zur materialistischen Philosophie, für die Gottesvorstellungen keinen positiven erkenntnistheoretischen Wert besitzen können. Die Frage, wie sich das Verhältnis der Aufklärungsphilosophie – oder besser: der Philosophien der Aufklärungszeit – zu Gottesvorstellungen gestaltete, ist Gegenstand jeder einschlägigen Darstellung zur Aufklärungsphilosophie. Insofern reicht es hier, die Mannigfaltigkeit der Perspektiven herauszustreichen; sie ziehen sich von „Atheismus“ über „Deismus“ zum unerschütterten Glauben an den Gott der Bibel. Immerhin besteht jedoch die Tendenz zur Verfestigung einer Bedeutungsopposition zwischen „Philosoph“

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und „Christ“. Grundsätzlich: die Frage nach Gott ist aufgebrochen, aber unbeantwortet. Dies bedeutet zum einen Pluralismus der Anschauungen, zum anderen aber auch Verunsicherung, weil es offenbar nicht mehr nur eine Wahrheit, sondern Wahrheiten gibt. Der Konflikt der Wahrheiten berührt die gesamte Bevölkerung, und dies umso mehr, als selbst die katholische Kirche, die das religiöse Leben beherrschte, in sich zahlreiche Risse aufwies und schwere Konflikte, die weit ins Politische übergriffen, zu bewältigen hatte. Der Streit um die Durchsetzung der Bulle Unigenitus besonders in der ersten Jahrhunderthälfte spielte sich nicht nur zwischen König, Parlements und Teilen der Kirchenhierarchie ab, sondern drohte das Kirchenvolk selbst in zwei Lager zu spalten. Die Verweigerung von Sakramenten gegenüber denen, die die besagte Bulle nicht anerkannten – ihre Verteidiger maßen ihr praktisch den Wert eines Glaubensbekenntnisses zu –, war keine Nebensächlichkeit, sondern ging an die Substanz von Glaube und Kirche. Die Opposition zwischen Jesuiten und Jansenisten war ein weiterer Destabilisierungsfaktor, zumal sie unverhüllt war. Die Convulsionnaires von St. Médard und ihr Erfolg beim Publikum7 setzen dem rationalistisch durchdrungenen religiösen Denken die Tatsächlichkeit des Wunders entgegen. Das Wunder der von Konvulsionen begleiteten Heilungen ist nur durch Glaube zu „verstehen“, die ratio dagegen kann nur „leugnen“, was doch jeder sieht. Die Berichte über die Convulsionnaires lassen den heutigen Leser wohl schmunzeln, aber das ändert nichts an der Tiefendimension der Problematik im 18. Jahrhundert: Nicht nur dass die Philosophes den christlichen Gott im Allgemeinen marginalisieren zugunsten des Deismus, eines Étre suprême, oder bis zum Atheismus vordringen, nicht nur dass sie ihrem Denken einen ebenso verbindlichen Anspruch beimessen wie die Kirche ihrer Lehre, nicht nur dass sie Kategorien-Begriffe des religiösen Lebens auf sich selbst übertragen und damit eine traditionelle Terminologie semantisch neu besetzen, nein, die Kirche selbst trägt sehr viel zur Verunsicherung des Glaubens bei: z. T. weil Konflikte geradezu hemmungslos bis an höchst kritische Grenzen durchlebt werden (z. B. Verweigerung der Sakramente), z. T. weil sich Mentalitäten und kollektive Verhaltensweisen in einem langfristigen Prozess nachhaltig ändern, ohne dass dieser Vorgang dem Einzelnen oder auch der Gemeinschaft in seiner Totalität bewusst gewesen wäre. Das Stichwort lautet hier „Entchristianisierung“. Der Begriff selbst ist nicht unumstritten, weil er etwa „Christianisierung“ als historischen Prozess unbedingt voraussetzt, ohne dass das genaue Ausmaß der ja im Grundsatz nicht infrage zu stellenden Christianisierung Europas wirklich bekannt wäre: Nicht alle religiösen Praktiken waren christ-

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lich; zudem ist es schwer zu sagen, ob die gemeinsam ausgeübte christlich-religiöse Praxis in erster Linie den äußerlichen Ansprüchen von Soziabilität genügte und nur in zweiter Linie auch Ausdruck einer verinnerlichten Haltung bedeutete oder ob die Gewichte anders gelagert waren. Hiervon hängt wenigstens zum Teil die Interpretation der statistisch messbaren Fakten ab, anhand derer die Vitalität des kirchlichen Lebens im 18. Jahrhundert untersucht wurde. „Entchristianisierung“ ist nicht gleichzusetzen mit „Glaubensverlust“, aber die Zurückdrängung religiöser Praktiken aus dem Alltagsleben – auch die Konfrontation mit dem Tod ist Alltag des Menschen – vom zweiten Drittel des Jahrhunderts an ist so überdeutlich, dass selbst dann, wenn von einer stärkeren Interiorisierung des Glaubens ausgegangen wird, eine wachsende Trennung von Glaube und Soziabilität unübersehbar bleibt. Der Wert des Glaubens für die Gesellschaft wird damit relativiert, die Vermittlungsfähigkeit religiöser Gesten und Praktiken in der Gesellschaft nimmt ab, religiöse Praktiken verlieren zunehmend ihren Charakter eines gesellschaftlichen Instrumentariums der Konsensbildung, und sei es auch eines nur äußerlichen Konsenses. Der Prozess der „Entchristianisierung“ berührt jedoch auch die Substanz des Glaubens. Die Untersuchung von Testamenten in der Provence durch M. Vovelle und in Paris durch P. Chaunu (und seine Equipe)8, der der eigentlichen Quellenanalyse umfassende Überlegungen „Über den christlichen Tod“ in der Geschichte voranschickt, weisen auf eine, so könnte man sagen, ,Entchristianisierung des Todes‘ im Laufe des 18. Jahrhunderts hin. J. Maugin bezeichnete den Tod als „Beginn der Freiheit“: von einer solchen Haltung kann im 18. Jahrhundert kaum mehr die Rede sein. Auch dies stellt die gesellschaftliche Integrationsfähigkeit des Glaubens infrage und führt im gesellschaftlichen Rahmen zu einer weiteren Marginalisierung Gottes. Insofern verbinden sich auf verschiedenen Ebenen ähnliche Tendenzen, die unter dem Stichwort „Marginalisierung Gottes“ zusammengefasst werden können. Obwohl damit eine allumfassende Gestaltungskraft, die des christlichen Glaubens, verloren geht, entsteht damit nicht unbedingt ein Interpretations- oder Gestaltungstief in Bezug auf das Verhältnis von Mensch und Welt bzw. spezieller Mensch und Gesellschaft, Mensch und Natur, Mensch und Politik. Aber es besteht natürlich die Notwendigkeit, ,Ersatz‘, d. h. neue Horizonte der Sinnorientierung, zu schaffen. Die „Entchristianisierung“ erreichte in Frankreich ihren Höhepunkt 1793/94. Dies ist zugleich jener Zeitraum, in dem allgemein im Diskurs über Verfassung Letztere gewissermaßen als alleinverbindliche Religion präsentiert wird. Die Themen „Marginalisierung Gottes“ und „Entchristianisierung“ sind damit nicht ausgeschöpft. Gerade im politisch-juristischen Bereich wird die erwähnte ,Ersatzschaf-

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fung‘ zu einem höchst spannenden Stück. Darüber wird u. a. zu reden sein, wenn später die Vorstellungen über „Gesetz“ in das Blickfeld rücken. Der sich auf dem Hintergrund der Marginalisierung Gottes abzeichnende Bewusstseinshorizont ist der einer umfassenden Gestaltungs- und Lenkungskraft des Menschen, der, auf seine Vernunft bauend, sich so gesehen selbst auf den Thron des Schöpfers setzt.

3 Mythen Es sei das Augenmerk auf ein Phänomen gelenkt, das in einem sehr weiten Sinn als „Mythenbildung“ im 18. Jahrhundert bezeichnet werden kann, eine Mythenbildung mit einiger politischer Brisanz. Kennzeichen dieses Phänomens ist, dass es alle Bevölkerungsschichten erfasste. In seinem Buch ,Das Hungerkomplott: Geschichte eines Gerüchts im 18. Jahrhundert‘9 hat Steven L. Kaplan die politische Bedeutung eines solchen „Mythos“ beschrieben. Aus der Sicht des Historikers präsentiert sich das Problem zunächst als auffallender Widerspruch: Auf der einen Seite gibt es eine Regierung, die sichtlich bemüht ist, im Falle von Missernten und daraus resultierend einer drohenden Hungerkrise die Versorgung, insbesondere auch der Pariser Bevölkerung, durch den Ankauf von Getreide im In- und Ausland sicherzustellen, auf der anderen Seite gibt es eine Bevölkerung, die daran glaubt, dass es im Grunde genommen Getreide in Überfluss gibt und die Hungerkrise mit Absicht durch künstliche Verknappung, ja Vernichtung, sowie bewusst forcierte Teuerung erzeugt wird. Ungeschicktes Krisenmanagement, unnötige Geheimnistuerei, z. T. aber auch tatsächlich betrügerische Manöver zur individuellen Bereicherung haben zur Bildung der Vorstellung vom Hungerkomplott beigetragen, doch bleibt im Kern der formulierte Widerspruch bestehen. Berechtigt oder nicht, das vermeintliche Wissen um das Komplott hatte Auswirkungen auf politische Grundüberzeugungen, denn es wurden dafür nicht nur die Bäcker, Financiers, Bankiers oder bestimmte Persönlichkeiten, die im offiziellen Auftrag die Getreidebeschaffung organisieren sollten, verantwortlich gemacht, sondern zunehmend auch der König selbst. In der spöttischen Bezeichnung des Königs als „Getreidehändler“ eröffnet sich ein tief greifender Vertrauensverlust nicht nur gegenüber der Person des Königs, sondern auch gegenüber der Monarchie absolutistischen Zuschnitts, die nicht nur unfähig, sondern unwillens ist – in der Vorstellung der Bevölkerung –, die königlich-väterliche Pflicht zur Versorgung des Volks wahrzunehmen.

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Seine die Hungerkrisen von 1725/26, 1738–1741, 1747, 1751/52, 1765–1770, 1771–1775 umfassende Untersuchung resümiert Kaplan in Bezug auf die politischen Konsequenzen: „Die Zwangsvorstellung vom Komplott hat Massen mobilisiert und dazu beigetragen, diese für das Politische zu sensibilisieren. Die Menschen haben auf diese Weise gelernt, das Problem der Subsistenz als politisch zu erfassen und die Hingabe, mit der sich die Regierung den öffentlichen Belangen widmete, nach ihrer diesbezüglichen Handlungsweise zu beurteilen. Es ist der Verdacht des Komplotts, der auf lange Sicht die Feindseligkeit gegenüber der Person der Souveräne mobilisiert und die Franzosen dahin gebracht hat, sich selbst Fragen über die absolute Monarchie zu stellen. Man könnte sagen, dass das 18. Jahrhundert auf diese Weise einen doppelten Prozess der Ernüchterung gekannt hat, dessen Effekte sich kumulierten und in einem wechselseitigen Verhältnis standen: Eine allmähliche Abwendung des Volkes von der Monarchie, und umgekehrt, auf der Seite des Königs und der Regierung, die wachsende Überzeugung, dass Undankbarkeit das einzige Gefühl sei, das das Volk kenne […]. Auch das Königtum findet sich am Schluss entsakralisiert. König und Volk, jeder für sich, distanzieren sich von den familiären Bindungen und Verpflichtungen, die sie bisher miteinander vereint hatten. Eine wirklich subversive Entwicklung, die allerdings keineswegs revolutionär ist: sie zeugt im Gegenteil von einer konservativen Verhaltensweise, die zutiefst den alten moralischen Werten einer traditionellen, paternalistischen, beinahe unbeweglichen Gesellschaft verpflichtet ist. Und dennoch, indem ebenso das Brot wie das Königtum entsakralisiert werden, hat es die Zwangsvorstellung vom Hungerkomplott zugleich erlaubt, dass zwei wesentliche Vorbedingungen verwirklicht wurden, die die Beendigung des Blockierungszustandes der politischen, psychologischen und wirtschaftlichen Strukturen des Ancien Régime ermöglichten.“10

Kaplans Ergebnisse werden gestützt durch Monique Cottrets „La Bastille à prendre. Histoire et mythe de la forteresse royale“.11 Am Anfang steht wiederum ein Widerspruch: Je geringer im Laufe des 18. Jahrhunderts die tatsächliche Bedeutung der Bastille wird, desto mehr wird sie zu einem Symbol des Despotismus und der Willkürherrschaft, zu einem Ort des Grauens und Schreckens, jenseits allen Rechts, allen Gesetzes, aller Humanität, und desto größer wird ihre tatsächliche politische Bedeutung. Die Einzelheiten der Entstehung dieses Bastille-Mythos sollen an dieser Stelle nicht aufgegriffen werden; wichtig ist vielmehr, dass erstens wiederum sämtliche Gesellschaftsschichten an der Konstruktion des Mythos teilhaben und dass zweitens wiederum der König und mit ihm die Monarchie in ihren Wurzeln betroffen sind. In den Aussprüchen Betroffener wird der König zu einem ausgesprochenen Anti-Typ des väterlichen Königs, des traditionellen Bildes vom „père du peuple“: „[…] der König selbst wird

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zum Menschenfresser, zum Kinderverschlinger, zum Oger der Legenden, der ,das Blut seines Volkes saugt‘ und ,das Kind im Bauch der Mutter frisst‘, übertriebene Wendungen, die aber höchst aufschlussreich sind und häufig vorzufinden waren!“12 Beide, keineswegs alleinstehenden, Studien verdeutlichen, dass gerade in der politischen Vorstellungswelt der Gesellschaft insgesamt – und nicht nur einzelner Gruppen oder Minderheiten – die Monarchie ihre Basis, nicht zuletzt auch ihre psychologische Basis, verliert. Dies ist umso wichtiger, als die Vorstellung von einem affektiven Verhältnis zwischen König und Volk gewissermaßen zum Rückgrat der politischen Philosophie der Alten Monarchie gehört hatte. Wie hartnäckig sich diese Vorstellung hielt, vermittelt einmal die oben zitierte Interpretation von Kaplan, zum andern etwa der Umstand, dass Ludwig XVI. zumindest kurzfristig als ,Restaurator der Freiheit des französischen Volkes‘ von der Revolution vereinnahmt werden konnte. Es ist aber ein letzter Versuch, der ebenso vorübergehend war wie die Emotionen, die ihn trugen. Wirklichkeit und Vorstellungswelt klafften am Ende des Ancien Régime z.  T. erheblich auseinander – es gab also ein gesamtgesellschaftliches Interesse an der ,Veränderung der Herrschaftsstruktur‘.13 Beide Studien führen exemplarisch jedoch fort, was insbesondere Arbeiten über die Konflikte zwischen den Parlements einerseits und König/Regierung andererseits zutage gefördert haben (vgl. Kapitel 1.3). Die bis an den Vorabend der Revolution reichende Koalition zwischen Parlements und Bevölkerung war nicht zuletzt deshalb so dauerhaft und effektvoll, weil sie auf einem Konsens der politischen Vorstellungswelt beruhte. Während sich König, Regierung, ihre Helfer und Helfershelfer im Netz ihres eigenen Bürokratie- und Finanzierungssystems verfingen, den Überblick verloren, die Fäden aus ihren Händen gleiten sahen, denunzierten die Parlements das Hungerkomplott, die Willkür außerordentlicher Gerichtsverfahren und Gerichtsbarkeiten, stellten sich schützend vor die Opfer der Bulle Unigenitus, dämmten ungeregelte Machtansprüche von Intendanten, Provinzgouverneuren und städtischen Statthaltern des Königs, widersetzten sich sozusagen dem Absolutismus im Detail wie im Großen und Ganzen, bedienten sich des populären Vorwurfs der Despotie und Willkürherrschaft an die Adresse der Minister, ließen sich unerschüttert ins Exil schicken, weil sie ihrer Auffassung von Recht und Gesetz treu blieben, kehrten ungebeugt zurück und ließen sich in Volksfesten feiern, waren so „volksnah“, dass der Verdacht aufkam, sie hätten diese oder jene Revolte gefördert. Die Richter des Parlement von Grenoble verdienten sich den Titel „pères de la patrie“.14 Der dahinter stehende politische Vorstellungshorizont ist in mancher Hinsicht völlig traditionell, nämlich paternalistisch, aber er wird zunehmend durch neue Elemente ergänzt, wie etwa den theoretisch und historisch fundier-

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ten Anspruch der Parlements, eine Art Interessenvertretung des Volkes gegenüber dem König zu sein oder ein Recht zur Mitwirkung an der Gesetzgebung zu haben. Damit wurde zum einen versucht, die Mängel des monarchischen Systems im 18. Jahrhundert aufzufangen, d.  h. das System praktisch und theoretisch zu stabilisieren, zum anderen wurden die Mängel dadurch nur noch offensichtlicher wie auch die Tatsache, dass weder Mängel noch Konflikte offenbar zu lösen waren: Häufigkeit und Schwere der Konflikte nahmen zu, 1771 kam es mit der Zerschlagung der Parlements, Maupeous „Staatsstreich“, zur Explosion, und trotz der Wiederherstellung der Parlements 1774 kam das Land politisch nicht zur Ruhe. Aus ganz verschiedenen Richtungen ergab sich also ein Drängen nach politischer Veränderung, und dieses Drängen wird durch eine erhebliche Diskrepanz zwischen politischer Wirklichkeit und politischer Vorstellungswelt quer durch die Gesellschaft gekennzeichnet. In der politischen Mentalität hat die Entthronisierung des Monarchen längst begonnen. „Umfassende Gestaltungs- und Lenkungskraft des Menschen“ und „Drängen nach politischer Veränderung“ wurden auf den vorangehenden Seiten als zwei entscheidende Bewusstseinshorizonte der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts aufgefasst. Sie signalisieren einen Umbruch der Mentalitäten auf breiter gesellschaftlicher Basis und bilden ein Netz von Vorstellungen, in das die Vorstellung von Verfassung eingebettet ist. Dies näher zu beleuchten ist Aufgabe des folgenden Teils.

4 Verfassung – Gesetz – Glück – Gott Das Vorhandensein einer bestimmten Vorstellung von Verfassung hängt nicht unmittelbar vom Begriff „Verfassung“ ab. Dem heute üblichen Begriff (frz.: constitution) gehen andere voraus wie „gouvernement“, „ordre“ und z.  B. auch „monarchie“. Die genaue Bedeutung dieser Begriffe hängt vom Kontext ab; „gouvernement“ kann ebenso „Regierung“ wie „Verfassung“ oder „Regierungsform“ meinen, „ordre“ kommt längst nicht in allen Fällen dem „Verfassungs“-Begriff nahe usf. Dennoch ist es bezeichnend, dass in Frankreich das heute geläufige Wort „constitution“ in der Bedeutung „Verfassung“ erst gegen Ende des 17. und so recht deutlich erst im Laufe der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts in Gebrauch kommt. Vorher konnten damit königliche, kaiserliche

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oder päpstliche Akte der Rechtsetzung bezeichnet werden, man sprach auch von den „constitutions“ (Plural!) einer Provinz (z. B. der Bretagne, der Franche-Comté etc.), der Einsetzung (constitution) eines Prozessbeauftragten u. Ä. m. Zum Zeitpunkt der Revolution hat sich „constitution“ i. S. von Verfassung jedoch eindeutig als der zutreffende Begriff durchgesetzt und regiert gewissermaßen konkurrenzlos. „Gouvernement“ etwa meint dann tatsächlich die Regierung i. S. von Exekutive, was einzelne Ausnahmen einer anderen Verwendung nicht ausschließt. Das Auftauchen eines ,neuen‘ Begriffs heißt noch nicht, dass es auch neue Vorstellungen gibt; immerhin steht die Verwendung des längst bekannten Wortes in einer neuen Bedeutung im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung Frankreichs mit der englischen Kultur, vor allem auch der politischen Kultur jenseits des Kanals. Am Anfang mag „constitution“ deshalb sozusagen als englisches Fremdwort gelesen worden sein, jedenfalls sind es besonders Schriften über die englische „constitution“ gewesen, die mit diesem Begriff operierten.15 Vor 1700 steht Bossuets Formulierung „constitution d’Etat“ in der „Politique“ vereinzelt da.16 „Constitution“ konnte allerdings auch den Gesamtzustand eines Menschen bezeichnen, d.  h., es ist eine Bedeutungsanalogie in Bezug auf den Staat sehr wohl möglich und naheliegend.17 „Constitution“ macht im 18. Jahrhundert Karriere. Dies wird bis zur Mitte des Jahrhunderts etwas dadurch verdeckt, dass die päpstliche Bulle Unigenitus häufig nur als (die) „constitution“ bezeichnet wurde, was keiner näheren Erläuterung bedurfte, da an dem schon oben erwähnten Konflikt im Grunde genommen jeder Bürger des Landes teilhatte. Dessen ungeachtet gewinnt der Begriff in im weitesten Sinn politischen Schriften ein Zuhause. Boulainvilliers redet noch wie zufällig im Vorwort zu seiner (erst) 1727 gedruckten „Histoire de l’ancien gouvernement de France“ von constitution, der Abbé Dubos macht von dem Begriff in seiner 1735 erschienenen „Histoire critique de l’établissement de la Monarchie Françoise dans les Gaules“ bereits einen geradezu extensiven Gebrauch. Wendungen wie constitution de la monarchie oder constitution du royaume treten in der Vorrede mehrfach auf, in Kapitelüberschriften finden sie zweimal Platz.18 Constitution wird dann besonders bei Montesquieu im Esprit des lois (1748) zu einem Schlüsselbegriff, der auch in Kapitelüberschriften auftaucht.19 Weitere Verbreitung gewann der Begriff durch die gern gelesenen Remonstranzen der Parlements und durch die Traktate und Pamphlete, die im Umfeld der Magistrate geschrieben und veröffentlicht wurden.20 Ein weiteres Indiz für die zunehmende Wichtigkeit des Worts in der politischen Auseinandersetzung ist sein Überwechseln in Buchtitel mit Bezug auf die französische und nicht mehr nur wie bisher bei Buchtiteln (nicht Inhalten!) auf die englische Verfassung ab 1771 im Zuge der scharfen Reaktionen auf Maupeous ,Aktivitä-

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ten an der Staatsspitze‘.21 Danach kann von einer ausgesprochenen Popularisierung des Begriffs gesprochen werden, so dass 1789 jeder damit vertraut ist und umgeht. Interessant ist, dass „Verfassung“ umso mehr in das Feld der politischen Leitbegriffe vorrückt, je mehr Politik in Frankreich zur Situation von Dauerkonflikten wird, vor allem im Bereich der Steuer-, Rechts- und Wirtschaftspolitik. Zugleich weitet sich die soziale Basis des Begriffs aus, d.  h., er gelangt in den politischen Wortschatz immer breiterer Bevölkerungsschichten und wird Bestandteil des politischen Wissens ganz allgemein. Die Cahiers de doléances von 1789 sind dafür ganz gewiss ein Nachweis; sie enthalten auch nicht nur einfach „konstitutionelle Forderungen“, sondern bauen auf einem strukturierten Verfassungsbegriff auf, der die Verfassung des Staates zum Gegenstand hat.22 Von den Heften ist noch weiter unten zu sprechen. Auf den ersten Blick scheint auch hier das von R. Koselleck verschiedentlich aufgegriffene ‚Phänomen‘ des Kollektivsingulars von Bedeutung zu sein: „Es ist offensichtlich, dass der neue Kollektivsingular der Constitution einen als neu, als fortschrittlich erfahrenen Befund auf den Begriff gebracht hat, – jedenfalls in der französischen Perspektive. Damit rückt auch der Begriff ,Constitution‘, wie bald auch in Deutschland der Begriff ,Verfassung‘, in die Reihe jener Kollektivsingulare ein, die eine komplexer werdende Wirklichkeit auf höherer Abstraktionsebene zusammenfassen müssen. Sie setzen die Wortverwender unter Systemzwang. An die Stelle der Constitutiones tritt die ,Constitution‘, an die Stelle der Freiheiten als Privilegien die eine Freiheit für alle, an die Stelle der Bruderschaften tritt die Brüderlichkeit […].“23

Allerdings zeigte schon die obige Skizze, dass der Hintergrund der Begriffsentwicklung in Frankreich relativ vielschichtig ist. Zum einen deshalb, weil „constitution“ grundsätzlich über ein breites Bedeutungsfeld verfügt, zu dem bereits ein Kollektivsingular gehört, der des ,Gesamtzustandes‘, der zwar ursprünglich nicht juristisch bzw. verfassungsrechtlich gemeint war, der aber mit den ebenfalls grundsätzlich vorhandenen juristischen Bedeutungen von „constitution“ eine semantische Verbindung eingehen konnte und bei Bossuet z. B. offenbar auch eingegangen ist. Zum anderen deshalb, weil aus der Auseinandersetzung mit der englischen Verfassung ein fertiger Kollektivsingular übernommen werden konnte. Zum dritten deshalb, weil „constitution“ z. T. lediglich andere Kollektivsingulare wie „gouvernement“ und „ordre (public)“ ersetzt. Noch Montesquieu verwendet „gouvernement“ wie „constitution“, um die eine Bedeutung „Verfassung“ darzustellen. So gibt es sicherlich auch in Frankreich eine Verbindungslinie zwischen „constitutiones“ bzw. „constitutions“ und „constitution“. Hinzu kommt, dass sich die Festlegung der Grundbedeutungsstruktur des Kollektivsingulars „constitu-

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tion“ beinahe über das ganze Jahrhundert erstreckt. Sicherlich wird damit ein „als neu […] erfahrener Befund auf den Begriff gebracht“, doch zunächst ist die Geschichte des Begriffs „constitution“ im 18. Jahrhundert die Geschichte einer umfassenden historischen Erfahrung selbst, einer Erfahrung, die vielleicht erst um 1814 tatsächlich zu einem in „constitution“ resümierten „Befund“ wird. „Verfassung“ ist kein isolierter Begriff, sondern er steht im Zusammenhang mit zahlreichen anderen Begriffen, die – ich folge hier einem Ansatz R. Reichardts – seinem paradigmatischen und syntagmatischen Umfeld bzw. seinen Antonymen zugeordnet werden können, kurz, das semantische Feld von Verfassung bilden. Die Tragweite des Begriffs kann eigentlich erst durch die Analyse dieser Umfelder erschlossen werden. Paradigmatisch meint dabei „alle Begriffe und Wendungen, die (Verfassung) unmittelbar definieren, d. h. im syntagmatischen Kontinuum substituieren“, syntagmatisch meint „alle mit (Verfassung) verknüpften Worte, die den (Verfassungs-)Begriff inhaltlich füllen, erklären und ausdifferenzieren“, Antonyme meinen die „systematischen Gegenbegriffe“ zu Verfassung. Reichardt unterscheidet schließlich noch ein viertes Beziehungsfeld „Ursachen und Urheber“, hier also sinngemäß „Ursachen und Urheber“ der Verfassung.24 Dieser zuletzt genannte Aspekt wird in der vorliegenden Studie über die eigentliche Wortfeldanalyse hinaus von der umfassenderen mentalitätsgeschichtlichen Perspektive repräsentiert oder ist, um es umgekehrt zu formulieren, latenter Bestandteil der Fragestellung überhaupt. Im Folgenden wird es vor allem um das syntagmatische Feld und seine Begriffe sowie Antonyme von Verfassung gehen, die so recht erst die mentalitäre Verankerung von „Verfassung“ ausweisen. Die im Folgenden zusammengefasste Analyse der Begriffsumfelder von „Verfassung“ beruht auf der Auswertung mehrerer Hundert Belegstellen, die sich über das 18. Jahrhundert verteilen. Sie entstammen der historisch-politisch-juristischen Literatur, den Parlementsremonstranzen, Pamphleten, speziellen Abhandlungen über „Verfassung“, Wörterbüchern und Enzyklopädien, den „Cahiers“ von 1789 und „subsidiären“ Quellen, z. B. Korrespondenzen und Memoiren, die z. T. auch durch die Forschungsliteratur gut erschlossen sind, und schließlich den für die Revolutionszeit typischen Quellen. Die meisten der im Umfeld von „Verfassung“ festzustellenden Begriffe sind solche, die selbst ausgedehnte Wortfelder ,dominieren‘. Dabei ist es auch kaum möglich, eine wirkliche Hierarchie herzustellen, weil die Perspektiven, aus denen heraus die frag­ lichen Begriffe im 18. Jahrhundert verwendet wurden, durchaus wechseln. So scheint manchmal Glück (bonheur) der Schlussstein allen Denkens zu sein, dann ist es wieder die Vernunft (raison), die Menschlichkeit (humanité), das Gesetz (loi), schließlich aber doch wieder die Verfassung, die bonheur, raison und loi übergipfelt. Die zunehmende

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Politisierung begünstigt allerdings eine Hierarchisierung, in der Verfassung ganz oben steht. Letztlich handelt es sich um ein Netz von Begriffen, das die Netzhaftigkeit der Vorstellungswelt einer Epoche abbildet. Es ist selbstverständlich, dass im Umfeld von Verfassung all die Begriffe einen Platz haben, die die Art der Herrschaftsausübung, mit und nach Montesquieu besonders auch Aspekte der Gewaltenteilung behandeln. Hier treten insbesondere im Lauf der Zeit die „Rechte der Nation“ und Überlegungen zur Volkssouveränität in den Vordergrund, insgesamt handelt es sich aber um ein sehr breites Begriffs- und Ideenspektrum, je nachdem, ob das Thema Verfassung aus der Sicht eines Anhängers des göttlich-rechtlichen Absolutismus, der durch intermediäre Gewalten gemäßigten Monarchie, der zwischen Volk und König geteilten Souveränität oder der Demokratie – alles dies mit zahlreichen Varianten und Nuancierungen – aufgegriffen wird. Dazu gehört der gesamte Bereich der Justizverfassung. Die Behandlung einer solchen Thematik ist keinesfalls ein Privileg der Juristen, spielt aber naturgemäß im Parlementsdiskurs eine entscheidende Rolle. Ohne dass dort eine Theorie der Gewaltenteilung ausdrücklich formuliert worden wäre, wird faktisch die Unabhängigkeit der Justiz begründet und nach Möglichkeit praktiziert. Ein besonderes Charakteristikum der französischen Verfassungsdiskussion ist die Einbindung der Parlements in das Verfassungs-„Modell“ der Alten Monarchie. Diese Sichtweise wird von den Parlements forciert, aber darüber hinaus von vielen anderen geteilt oder wenigstens als die tatsächlichen Verhältnisse zutreffend beschreibend anerkannt. Eine eingehende Analyse dieser Begriffsfelder ermöglicht vor allem eine sehr nuancierte Darstellung der zahlreichen Vorstellungen von dem, was die französische Verfassung konkret sei oder sein solle. Vorzustellen ist Gesetz (loi), sozusagen der natürliche Verbündete des Verfassungsbegriffs, zugleich einer der gewichtigsten Begriffe nicht nur im juristischen, sondern im philosophischen, politischen, historischen und theologischen (!) Diskurs. Im 18. Jahrhundert ist Gesetz ein blühender Begriff, wovon der gegenwärtige politische und juristische Gebrauch nur mehr wenig ahnen lässt. Hervorzuheben ist eine weitere Gruppe von Begriffen, die einen engen Zusammenhang von Verfassung und Gemeinwohl (z.  B. intérêt commun, bien public, salut de l’Empire, prospérité publique) und noch grundsätzlicher von Verfassung und Glück (bonheur) begründen. Diese Begrifflichkeit signalisiert politisch-moralische sowie wirtschaftliche Werte und umreißt damit, welch zentrale Wirksamkeit man sich von einer wohl beachteten bzw. noch zu schaffenden Verfassung versprach. Interessant ist schließlich der Bereich der Antonyme, dessen Stamm von der Mitte des Jahrhunderts an Despotismus, Willkür u. Ä. sowie der schwankende Wille des Monarchen bilden. Später treten Armut und je nach politischer Grundüberzeugung so ver-

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schiedene Aspekte wie Aristokratie, Schriftlichkeit der Verfassung oder Trunkenbolde hinzu. In den Révolutions de Paris (Nr. 17, 31. Oktober–7. November 1789, S. 2–5) werden zu Verfassung in Gegensatz gebracht: Sittenloses Volk, Zerstörung der Gesetze, Leidenschaften Einzelner, korrumpiertes Volk, Korruption, Knechtung, Sklaven, Tyrann, Laster, mit der Freiheit unvereinbare Neigungen, alle Laster (das sind: betrügerischer Bankerott, Ehebruch, Duell, barbarischer Egoismus, korrumpierende Wohltätigkeit (!), Kriegszustand, Trunkenbolde, Kurtisanen, Intriganten, Bereicherungswut), despotische Regierung, private Genusssüchte, Feigheit, Vorliebe für die Sklaverei, Schlechtes tun. Dies zeigt erneut die zentrale Stellung von Verfassung in der Vorstellungswelt des endenden Ancien Régime und knüpft zudem direkt an die weiter oben skizzierten populären politischen Bewusstseinshorizonte an. Eines der vertrautesten Merkmale des Verfassungsdiskurses im 18. Jahrhundert ist die Bedeutungskonnotation von „Verfassung“ und positivem Recht, insbesondere Gesetz. Darin liegt zugleich eine wichtige Fortentwicklung gegenüber den älteren Vorstellungen von „Verfassung“, die natürlich nicht auf den Rechtsbezug verzichtet haben, in erster Linie aber die Faktizität, das „Sein“, der rechtlich gebundenen Herrschaft meinten, aber kaum normativ orientiert waren.25 Dies ändert sich im 18. Jahrhundert: Immer mehr steht „constitution“ für ein wohl definierbares Kompendium von Gesetzesnormen, an dem die Wirklichkeit gemessen wird; sehr leicht kann dabei die „Wirklichkeit“ oder zumindest das, von dem man glaubt, es sei die Wirklichkeit, in Gegensatz zu jenem Kompendium geraten, dessen Hauptquellen die historische Wirklichkeit lieferte bzw. das, was man dafür hielt. Der Höhepunkt dieser Entwicklung wird 1788/89 durch die Ideologisierung des Verfassungsbegriffs erreicht, indem die einen überhaupt bestreiten, dass Frankreich je eine Verfassung gehabt habe26 – diese „Partei“ hat ein ganz bestimmtes Modell vor Augen, dem allein das Epithet „Verfassung“ gebührt –, während die anderen den Nachweis führen, dass das Land immer eine Verfassung gehabt habe. Unter diesen „anderen“ gibt es wiederum eine Gruppe, die nur ein bestimmtes Modell als Verfassung gelten lässt, die göttlich-rechtliche Monarchie (dies ist weit radikaler, als die Monarchie von Gottes Gnaden), für den ,Rest‘ – und das mag zählerisch die Mehrheit gewesen sein –, gibt es keine radikale Festlegung. Jenseits dieser Gegensätzlichkeiten gilt jedoch, dass das Verfassungsdenken von einem wachsenden Rechtspositivismus durchzogen wird. Dieser hat in Frankreich mannigfaltige Wurzeln, steht aber im 18. Jahrhundert in einem engen Wechselverhältnis mit den Unwägbarkeiten der Regierungspolitik. Eine Schlüsselrolle kommt dabei den Parlements zu, die über erhebliche politische Wirkungsmöglichkeiten verfügten – dies sehr häufig in Opposition zur Regierung – und zugleich über ihre Remonstranzen eine

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ausgesprochene Verfassungslehre entwickelten und verbreiteten. Letztere verdient auch deshalb Beachtung, weil sie geradezu mikroprozesshaft die Karriere des Begriffs „constitution“ im politischen und rechtlichen Diskurs des Jahrhunderts widerspiegelt. Unter all denen, die sich vor 1789 an der Verfassungsdiskussion beteiligten und vor allem auch praktisch in die Politik hineinwirkten, bedürfen somit die Parlements, ihre Theorie und Praxis, besonderer Beachtung. Im Zentrum der Überlegung sollen die Remonstranzen stehen, die nicht nur die politischen Vorstellungen der Magistrate und ihre Verfassungslehre dokumentieren, sondern selbst ein Stück praktischen politischen und verfassungsrechtlichen Handelns sind. Bevor eine solche Remonstranz tatsächlich entstand, musste über ihre Notwendigkeit diskutiert werden – ein innerhalb der Parlements bereits verfahrensrechtlich geregelter Vorgang –, ein Beschluss musste in einer Art Vollversammlung gefasst werden, die Ausarbeitung selbst war ein prozesshafter Vorgang (oft wurden einzelne besonders kompetente Richter oder kleine Kommissionen damit beauftragt), über den Entwurf musste diskutiert und abgestimmt werden, schließlich war eine Delegation zu benennen, beim König musste um einen Termin nachgesucht werden, die Remonstranz war zu überreichen, und dies kam einer Art Staatsakt gleich, und egal ob das Schriftstück bei König und Regierung Anklang fand oder nicht, es zwang zu weiteren Konsequenzen: im positiven Fall Änderung des Gesetzes, das Anlass zur Remonstranz gegeben hatte, im negativen Fall erneute Remonstranz, ggf. „Streik“ der Richter, Exilierung einzelner Mitglieder oder auch des ganzen Parlement bei hartnäckiger Opposition, Durchführung eines „lit de justice“ vonseiten des Königs, Mobilisierung der öffentlichen Meinung vonseiten des Parlement etc. Reden und Schreiben sind hier so handlungsmächtig wie sonst nur eine politische ,Tat‘. „Constitution“ i.  S. von Staatsverfassung taucht in den Remonstranzen des Parlement von Paris erstmals 1721 auf, es dauert jedoch noch geraume Zeit, bis das Wort in genau dieser Bedeutung zum ständigen Vokabular gehört. Das ändert aber nichts da­ran, dass das Parlement eine deutliche Vorstellung von der rechtlichen Geordnetheit der Herrschaftsausübung und der Beziehungen zwischen Herrschern und Beherrschten hat. Der Begriff, der diese Vorstellungen in sich bündelt, ist „ordre“, zumeist in einer Wortverbindung wie „bon ordre“, „ordre public“ u.  Ä. Nach seiner Einbürgerung als Verfassungsbegriff übernimmt „constitution“ in den Parlementremonstranzen z. T. einfach den Platz von „ordre“.27 Dahinter verbirgt sich jedoch eine Entwicklung, deren Hauptmerkmal ein Denken zunehmend in Kategorien des positiven Rechts ist. Natürlich sind die Juristen gewohnt, mit positivem Recht umzugehen, zumal in Frankreich, wo um die Mitte des 15. Jahrhunderts damit begonnen worden war, das Gewohnheitsrecht auch offiziell zu kodifizieren (private, allerdings in der Rechtspraxis benutzte

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Kodifikationen wie die von Beaumanoir setzen ja wesentlich früher ein; vgl. Kapitel 2.7). Aber soweit es um die Beschreibung der Herrschaftsverfassung geht, ist bis ins 18. Jahrhundert, trotz aller anerkannter rechtlicher Bindung und der Existenz einiger weniger in der Tat präskriptiver Gesetzesnormen, der lois fondamentales, ein nicht unwesentlicher Teil des einschlägigen Vokabulars rein affektiver Natur. Die reziproke Liebe zwischen König und Volk ist für die Vorstellung von einer wohl geordneten Herrschaft genauso konstitutiv wie die Fundamentalgesetze. Die Parlements werden zwar auf dieser „Liebesbeziehung“ beharren, aber es ist doch bezeichnend, dass im Laufe des Jahrhunderts zunehmend von den Rechten des Volkes gesprochen wird, während vorher von einer „gerechtfertigten Beunruhigung“ (justes inquiétudes) oder „gerechten Klagen“ (justes plaintes) des Volkes die Rede ist, die das Parlement als „Sprachorgan des Volkes“ (bouche du peuple) dem König zur wohlwollenden Berücksichtigung nahebringt. Das heißt: Ähnlich wie der eher unpositivistische Ordre-Begriff der positivistischen Constitution weichen muss, ersetzen die positivistisch gedachten „droits de la nation“ das, was früher unpositivistisch durch „justes plaintes“ (etc.) umschrieben wurde. Wesentlich ist, dass diese neue ‚Sprachregelung‘ in den Remonstranzen aus einer Position der Kritik am König heraus entwickelt wird. Das Parlement attackiert heftig jede Art von „Willenswillkür“ (volonté arbitraire). Zwar wird die bindende Kraft des königlichen Willens von den Parlements zumindest nicht direkt infrage gestellt, aber in dessen Vorstellung ist der königliche Wille nie nur der eines Individuums, sondern ein in ,objektive Strukturen‘ eingebetteter und damit auch von diesen getragener Wille. ,Objektive Strukturen‘, das ist ein vor allem aus der historischen Erfahrung abgeleitetes Wissen um das, was „wahr“ ist, was „notwendig“ ist, was in den bestehenden und bewährten Gesetzen niedergelegt ist, was die Ordnung des Staates ausmacht. Deshalb werden die Parlements auch nicht müde, die traditionelle Idee des „Rat geben und Rat nehmen“ als durch die Parlements institutionell verkörpert darzustellen, da sie ihrem eigenen Diskurs zufolge fester Bestandteil der „constitution“ sind. Ist die königliche Willenskundgebung aus der Sicht der Parlementsräte nicht mit diesen Vorstellungen vereinbar, so wird sie zum bloßen „avis“, zur „Meinung“: „Ohne noch mehr auf einer Sache zu insistieren, über die wir uns ausschweigen könnten, wenn sie uns nur persönlich anginge, trotz der Verhaltensbeispiele unserer Väter, die selbst in sehr ruhigen Zeiten mehr Festigkeit zeigten als wir, um neue Gesetze (nouveaux établissements) zu verhindern, die die staatliche Ordnung (ordre public) hätten stören können, […] wollen wir uns damit begnügen, Euch zu Füßen zu Eurem Dienst deutlich zu machen, dass unser Eid und unser Gewissen es uns nicht erlauben, Meinungen, die für Euer Volk so gefährlich und schädlich sind, als Euren Willen anzusehen […].“28

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Da diese Formulierung aus dem Jahr 1718 stammt, ist zu berücksichtigen, dass es keinen volljährigen König gab, man also den Regenten im Visier hatte; aber dies ändert nichts an der prinzipiellen Auffassung der Parlements. Ging der König (Ludwig XV., Ludwig XVI.) nicht argumentativ und flexibel auf ihre Remonstranzen ein, sondern beharrte schlicht und einfach auf seinem „Willen“, den er nur vor Gott zu verantworten habe, dann war es sicher, dass die Parlements in ihrer Opposition fortfuhren, sie verstärkten. In ebendieser Frage der Verantwortlichkeit vor Gott und nur vor Gott spitzt sich das Problem in aller Schärfe zu. Insbesondere die jansenistisch geprägten Magistrate, häufig das Rückgrat des Parlementwiderstands überhaupt, waren religiös, sogar tief religiös eingestellt, und dennoch ,verfing‘ die Doktrin des göttlich-rechtlichen Absolutismus bei ihnen nicht. B. Basse hat in seiner Studie über die Verfassung der französischen Monarchie mit einem gewissen Recht in der göttlich-rechtlichen Version des Absolutismus eine negative Transformation der Idee vom Gottesgnadentum des Königs gesehen.29 Die Magistrate konnten Letzteres immer akzeptieren, während ihnen für Ersteres kaum eine Anhängerschaft nachgewiesen werden kann. Dies erleichterte es, Verfassung und politisches Handeln immer mehr unter dem Blickwinkel des positiven Rechts zu sehen. Gerade die praktische Erfahrung zeigte, dass anders keine Stabilität und Verlässlichkeit zu erreichen war, ein Punkt, auf dem die Magistrate ganz entschieden beharrten. Psychologie und Gesetz gehen bei ihnen eine Verbindung ein. Darin scheint eine der Ursachen für ihren Erfolg beim Publikum zu liegen. In kaum einer Remonstranz fehlen Hinweise auf die Bedeutung von Vertrauen für das öffentliche Klima und auf die Mittel, wie dieses Vertrauen geschaffen bzw. bewahrt werden kann. Die wichtigste Wortkorrelation ist dabei die von „Vertrauen“ und „Gesetz“. So heißt es etwa 1718: „Die klügsten der Minister, die unter seiner (d.i. Ludwig XIV.) Leitung Verwendung in der Staatsregierung gefunden haben, waren der Ansicht, dass die jährliche und regelmäßige Zahlung der Renten der Stadt Paris zu den wesentlichen Gesetzen einer guten Verwaltung gehöre, was nicht ohne Gefahr in Unordnung gebracht werden könne. […] Ihrer Auffassung nach war dies der wichtigste Punkt, um Kreditwürdigkeit und Vertrauen zu bewahren, die zwischen Souveränen und Untertanen so notwendig sind; ferner waren sie überzeugt, dass die, die ihr Vermögen freiwillig in die Hände ihres Meisters gelegt und als Sicherheit dessen Wort und das öffentliche Vertrauen (foi publique) sowie das auf die registrierten Edikte gegründete Gesetz des Staates hätten, die treuesten Untertanen des Königs seien. […]“30

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Das Thema „Vertrauen“ und „Sicherheit“ wird nicht nur bei Finanzgesetzen behandelt; allerdings war ein guter Teil der Beziehungen zwischen König und Untertanen ja finanzieller Natur: Kredite, Steuern, Zinszahlungen. Im selben Jahr stellt das Parlement noch einmal einen sehr ausdrücklichen Bezug zwischen Sicherheits- bzw. Unsicherheitsgefühl und Gesetzgebung her. Es zitiert dabei zustimmend König Karl IX.: „Da es unser Wunsch ist, aller Unsicherheit unter unseren Untertanen Grund und Anlass zu nehmen und sie unter unserer Autorität und unserem Walten für Gerechtigkeit in klarem und verlässlichem Gesetz leben zu lassen […], haben wir gesagt und erklärt (etc.).“31

Bemerkenswert ist in Bezug auf das Thema „Gesetze“ auch das Vokabular der Remons­ tranzen. Es ist ohnehin ,fundamentalistisch‘ geprägt: Ausschließlichkeitswendungen wie Alles, Alle, das ganze Volk, die ganze Nation, alle Gesetze, die seit jeher etablierte Ordnung, keiner, niemals, immer, völlig, unerlässlich, unverletzlich, unzweifelhaft, unerschütterlich, unveränderbar, kontinuierlich usw. begegnen ständig, gerade auch im Zusammenhang mit Gesetzen. Immer mehr Gesetze werden als „fundamental“ apostrophiert, so dass in den Remonstranzen der traditionelle Kanon der Fundamentalgesetze bei Weitem übertroffen wird. Die Gesetze werden zum wichtigsten Kontrapunkt der vom Parlement kritisierten Regierungshandlungen. Die Remonstranzen beinhalten eine ausgesprochene Gesetzeslehre. Nicht nur die Fundamentalgesetze, sondern im Grunde genommen jedes Gesetz besitzt in den Augen der Magistrate einen sakrosankten Charakter. Nicht dass man gegen jede Änderung gewesen wäre, aber es gibt präzise Kriterien, die über die Notwendigkeit eines neuen Gesetzes oder einer Gesetzesänderung entscheiden. Die wichtigsten Kriterien sind das „Gemeinwohl“ (bien de l’État, bien public, bien commun) und die „Notwendigkeit“ (nécessité). In einer Remonstranz vom 13. Mai 1716 wird erklärt: „Die Majestät der Edikte erfordert eine unverletzliche Beachtung; allein eine evidente öffentliche Notwendigkeit kann eine Änderung autorisieren; und diese Notwendigkeit, Sire, erscheint hier nicht.“32

Was ist nun „notwendig“? Zunächst einmal das, was „gerecht“ (juste) ist. Und was ist gerecht? Die Antwort geben die Geschichte, politische Maximen mit großer Tradition, die etablierte Herrschaftsordnung (ordre établi), zahlreiche Regeln und Maximen der Rechtsprechung, Recht und Gesetz, das sich in langer Praxis bewährt hat, sowie das „allen Nationen gemeinsame Recht“33, die „göttlichen und menschlichen Gesetze“34. Eine „Notwendigkeit“ ist auch der Erhalt der Subsistenz des Einzelnen und des Staats. Letzteres erlaubt Sondermaßnahmen wie die Einführung einer neuen Steuer, aber die Maß-

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nahme muss immer zeitlich begrenzt bleiben und darf nicht zu einer dauernden Einrichtung werden. Zur Bestimmung des Notwendigen werden in den Remonstranzen juristisches, politisches, wirtschaftliches, soziales, religiöses und, wie schon angedeutet, auch psychologisches Wissen herangezogen, ein Wissen von jeweils ausgeprägter historischer Dimension. Man kann sich ausrechnen, dass sehr viele Gesetzesvorhaben vor dieser Akkumulation historisch geprägten vielseitigen Wissens nicht bestehen konnten. Die Argumentation der Magistrate ist entschieden rationalistisch und zugleich empirisch; empirisch insofern, als dass „Geschichte“ i. S. einer über die Quellen empirisch fassbaren Erfahrung gewissermaßen das ZNS des Remonstranzen-Diskurses bildet; rationalistisch natürlich zunächst insofern, als dass eine auf empirische Erkenntnismethoden gegründete Argumentation kaum anders bezeichnet werden kann, aber auch insofern, als dass ausdrücklich die menschliche Vernunft in den Vordergrund gerückt wird. Ebenso wie sich im Diskurs Ausschließlichkeitswendungen häufen, stößt man immer und immer wieder auf die Evozierung von Vernunft (raison), ,lumières‘ (lumières lässt sich hier noch nicht als „Aufklärung“ übersetzen, bedeutet vielmehr ,Vernunft, Einsicht, Verstand, Kenntnisreichtum‘), Genius, Weisheit, Klugheit (und die dazugehörigen Adjektive), Rat, Meinung (avis; hier in positiver Wendung!), Rat einholen, beraten etc. Wo immer die Magistrate die Regierungspolitik kritisieren und sich zu Widerstand dagegen „verpflichtet“ fühlen – sie reden in der Tat von „Pflicht“, „unausweichlicher Notwendigkeit“ usf. – beziehen sie sich auf dieses komplexe Gerüst von Argumenten, das in gewissem Sinn im Gesetzesdenken gipfelt. Das Gesetz ist die schärfste Waffe gegen Regierung und König. Unter Gesetz verstehen die Magistrate im Wesentlichen positiviertes, in schriftlicher Form existierendes Recht, denn im Zuge der politischen Auseinandersetzungen erheben sie sich selbst zum „Gesetzverwahrer“ (dépôt des lois). Ihre konkurrenzlos reichhaltigen Archive machen sie um keinen Nachweis verlegen, ihre Gelehrtheit war nur selten zu übertreffen. Natürlich handelt es sich hier noch nicht um einen voll entwickelten Rechtspositivismus; entscheidend ist vielmehr, dass das bei den Parlements sicher verwahrte Gesetz immer mehr eine Norm verkörpert, die den Anspruch auf ein Sollen begründet, dem die Handlungsweisen von König und Regierung zuwiderlaufen. Dieser Sollens-Anspruch wird von den Parlements praktisch dadurch gestützt, dass sie ihn im Zweifelsfall auch unter Hingabe ihres persönlichen Wohlergehens (Verbannung, Amtsenthebung) aufrechterhalten. Die dabei zugrunde liegenden Sachthemen gehen alle Bürger an: Steuer-, Geld- und Finanzpolitik, Wirtschaftspolitik, Religions- und Erziehungswesen, Unabhängigkeit der Justiz, Verwaltungswesen u.  a. In ihren Remonstranzen nahmen sich die Magistrate ausdrücklich des „kleinen Mannes“ an; wie aufrichtig das war, ist

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ein Forschungsstreit, aber für die Bevölkerung müssen die Parlements glaubhaft gewesen sein, anders wäre deren Rückhalt in der Öffentlichkeit völlig unerklärlich. Der spektakuläre Widerstand der Parlements trug situationsbedingt, aber auch dauerhaft zur Politisierung der Massen bei. Inwieweit dabei das Gesetzesdenken deren politische Vorstellungswelt mitgestaltete, ist schwer abzuschätzen. Sicher ist aber, dass im 18. Jahrhundert nach und nach ein Knoten geschürzt wird, so dass in der Revolution die bestehende Mentalität durch einen Satz wie „Wir lechzen nach Gesetzen!“35 vortrefflich charakterisiert wird. Die Remonstranz vom 9. April 1753 ist eine der berühmtesten und vielleicht die politischste des Parlement von Paris im 18. Jahrhundert. Unmittelbarer Anlass waren wiederum Sakramentsverweigerungen im Rahmen des Konflikts um die Bulle Unigenitus gewesen. Der Kommission, die mit der Ausarbeitung des Textes betraut worden war, hatte die Parlementversammlung einen 22 Artikel umfassenden Vor-Entwurf an die Hand gegeben, dem der endgültige Text auch folgt. Artikel 1 lautete: „Die Souveränität des Fürsten, seine über alle Untertanen unterschiedslose Herrschaft (autorité), der Gehorsam des Volkes und seine legitime Freiheit (liberté légitime) bilden das Wesen einer jeden Monarchie und können nur durch die Aufrechterhaltung der Gesetze Bestand haben.“ „Nur durch die Aufrechterhaltung der Gesetze“ – nicht mehr, nicht weniger! Die inhaltliche Ausführung dieses Artikels bildet die Einleitung (der Originaltext ist äußerlich nicht in Einleitung etc. aufgeteilt) der Remonstranz und resümiert die politischen Maximen der Parlementmagistrate. Der Umfang der vollständigen Remonstranz kommt dem eines Buches gleich. Nichts Gutes ahnend, weigerte sich der König, die Remonstranz anzunehmen, verlangte aber eine Ausfertigung der 22 Artikel. Nach deren Lektüre stand seine Antwort fest: er würde das Dokument nicht annehmen. Für den König waren die dort verkündeten Maximen inakzeptabel. Bevor er die auf ihrer Position beharrenden Magistrate z.  T. festnehmen, z. T. in nähere oder fernere Gegenden ins Exil schicken ließ, fanden diese Wege, die Remonstranz drucken zu lassen. 20.000 Exemplare wurden auf den Markt geworfen (es handelt sich um zwei nicht ganz identische Versionen), die Nachdrucke sind nicht gezählt, die Remonstranz wurde auch im Ausland verbreitet.36 Zentrale Perspektive des politischen Einleitungsteils ist die des Gesetzes. Dieser Teil ist zu lang, um hier vollständig zitiert zu werden, einiges sei hier jedoch zur Verdeutlichung angeführt: „Aber wir sind zu allem verpflichtet gegenüber dem Wohl des Staates, der Bewahrung Eurer Krone, dem feierlichen Eid, den wir Euch geleistet haben, dem Vertrauen, das uns die Könige Eure Vorgänger alle Zeiten hindurch erwiesen haben wie auch Ihr. […] Es

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ist endlich derselbe Geist, der Euer Parlement zu Füßen Eures Thrones führt, um Eurer Majestät darzulegen, dass der einzige Rückhalt des Staates in der Aufrechterhaltung der Fundamentalgesetze der Monarchie besteht.“ (Etwas weiter unten heißt es dann mit den Worten Bossuets): »Die wahre Eigenschaft des Fürsten ist es, die Bedürfnisse des Volkes zu erfüllen, dessen Vater er aufgrund seines Amtes ist; der Gedanke, dass man den König angreifen könne, ohne das Volk anzugreifen, dass man das Volk angreifen könne, ohne den König anzugreifen, ist unmöglich, und nur die öffentlichen Feinde trennen das Interesse des Fürsten von dem des Staates«. […] Die Gesetze sind die geheiligte Verknüpfung und wie das Siegel dieser unauflöslichen gegenseitigen Verpflichtung. Der König, der Staat und das Gesetz bilden ein untrennbares Ganzes. Den Thron der Könige zu festigen und ihre Souveränität unverletzbar zu machen, Unterordnung und Ruhe unter den Untertanen aufrechtzuerhalten, deren Rechte und legitime Freiheit abzusichern, mit einem Wort, einen Staat unsterblich zu machen, furchtbar nach Außen, glücklich im Innern, genau dies sind die Früchte einer exakten Beobachtung der Gesetze. Gebildet auf der Grundlage des Nachdenkens und der Erfahrung der größten Fürsten und der vollkommensten Männer, einzig diktiert durch den Blick auf das Wohl des Staates und die wirklichen Interessen des Fürsten, sind sie allein es, die den Souverän vor Überrumpelungen schützen, öffentliches Vertrauen begründen und all jene zurückhalten, die, gleich welchen Ranges und welcher Würde sie seien, fähig wären, den Staat in Unordnung zu bringen. Niemals hat man in den Staaten Revolutionen gesehen, die nicht durch eine Zerrüttung der Gesetze vorbereitet worden wären. Wie es kein wesentlicheres Prinzip gibt, Sire, gibt es auch keines von allgemeinerer Anerkennung. Politiker, Rechtsgelehrte, Magistrate, selbst Souveräne, sie alle haben ihre Vorstellung von einem blühenden Königreich einzig und allein durch die ‚Verbindung sowohl des Gehorsams der Untertanen gegenüber dem Souverän als auch dem des Souveräns gegenüber dem Gesetz gebildet‘.“37 „‚Es gibt Fundamentalgesetze, die man nicht ändern kann‘, sagt Bossuet; ‚vor allem über diese Gesetze steht geschrieben, dass man durch ihre Verletzung sämtliche Fundamente der Erde zum Einsturz bringt, wonach nur noch der Fall der Reiche bleibt. Es ist sogar sehr gefährlich, die Gesetze zu ändern, die keine Fundamentalgesetze sind, wenn man nicht durch unvorhergesehene Notwendigkeiten dazu gezwungen wird und dies mit der Einstellung vollzieht, sowohl aus der Erfahrung der Vergangenheit als auch aus den augenblicklichen Verhältnissen (conjonctures du présent) Nutzen zu ziehen. Die Willkürherrschaft (gouvernement arbitraire),‘ sagt er weiter, ‚unter der es kein Gesetz außer dem Willen des Fürsten gibt, findet sich nicht in den vollkommen geordneten (policés) Staaten; bei uns besteht sie nicht, sie steht in sichtbarem Gegensatz zur gesetzlich begründeten Herrschaft (gouvernement légitime).‘“38 „‚Drei Arten von Gesetzen‘, sagt ein berühmter Rechtsgelehrter, ‚begrenzen die Macht des Souverän, ohne die Souveränität anzutasten: die Gesetze Gottes, die Regeln der natürlichen und nicht-positiven Gerechtigkeit (es ist die Eigentümlichkeit der Herrschaft im

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Staat (seigneurie publique), durch Gerechtigkeit und nicht willkürlich ausgeübt zu werden), schließlich die Fundamentalgesetze des Staates«.“39 „Die Staatsanwaltschaft (ministère public), die in besonderer Weise damit beauftragt ist, die Interessen des Fürsten und die Maximen des Königreichs zu bewahren, sagte früher zu Ludwig XIII.: ‚Eure Majestät, Sire, werden nicht diejenigen für aufrichtige Leute halten, die Ihrer Majestät sagen werden, dass Eure Macht über den Gesetzen steht und dass Euer Wille allein als Richtlinie genommen werden muss. Es ist wahr, dass die königliche Macht […] absolut ist; aber die guten Könige sagen gewöhnlich, und machen dies durch ihr Handeln deutlich, dass das wenigste zu wollen heißt, das meiste zu können‘.“40 „Die größten Fürsten, Sire, haben noch energischer die Geltungskraft der Gesetze (autorité des lois) begründet. In Kenntnis ihrer eigenen Interessen haben sie gespürt, dass eine Herrschaft (autorité), die nicht von den Gesetzen erleuchtet wird, ihrem eigenen Ruin zustrebt und durch ihr eigenes Gewicht umstürzt. In Kenntnis ihrer Pflichten haben sie anerkannt, dass ‚das erste Gesetz des Souverän es ist, alle (Gesetze) zu beachten; dass er selbst zwei souveräne Herren hat, nämlich Gott und das Gesetz‘41. Eine sublime Maxime, von der Heinrich der Große durchdrungen war, und die uns durch die Memoiren eines Ministers überliefert ist, den er mit seinem größten Vertrauen beehrte. Welch Adel in diesen Worten der römischen Kaiser: ‚Es ist der souveränen Majestät würdig, sich als den Gesetzen unterworfen anzuerkennen; unsere Herrschaft hängt von der Herrschaft der Gesetze ab; es ist mehr Größe darin, die Krone den Gesetzen zu unterwerfen als sie zu tragen!‘“42 „Welche Kraft schließlich in diesen Maximen, die 1667 unter dem Namen und auf Anordnung Ludwigs d. Großen veröffentlicht wurden: ‚Es ist ein Bestandteil ihrer Souveränität selbst, aufgrund dessen die Könige sich in der glücklichen Ohnmacht befinden, die Gesetze ihrer Staaten nicht zerstören zu können! Es zeugt weder von der Unvollkommenheit noch Schwäche der höchsten Macht, wenn man sich der Gerechtigkeit seiner Gesetze unterwirft. Die Notwendigkeit, richtig zu handeln, und die Unfähigkeit, zu fehlen, sind die höchsten Grade der Vollkommenheit. Selbst Gott kann hier nicht weiter, und die Souveräne, die sein Ebenbild hier auf der Erde sind, müssen ihm in ihren Staaten in Bezug auf diese göttliche Ohnmacht nacheifern. Man sage ja nicht, dass der Souverän nicht den Gesetzen seines Staates unterworfen sei, denn das Gegenteil ist eine Wahrheit des Völkerrechts, gegen die die Schmeichelei manchmal verstoßen hat, die aber die guten Fürsten immer wie eine Schutzgottheit ihrer Staaten verteidigt haben.‘“43

Dass Elemente der Sakralsprache in den juristischen Diskurs eingehen, ist nicht neu; allerdings umkleiden sie hier das durchaus weltlich erfasste Heiligtum der Gesetze. Die knappen Hinweise auf Gott können nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch für die Magistrate die Vorstellung von einem unmittelbaren Eingreifen Gottes in das Geschehen keine Gültigkeit mehr besitzt, vielmehr wird der Idee vom sich selbst bindenden

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Gott Vorschub geleistet. Die obige, in der Remonstranz als Zitat aus einem berühmten Traktat des 17. Jahrhunderts wiedergegebene Wendung „selbst Gott kann hier nicht weiter“ darf nicht überinterpretiert werden, aber immerhin machen die Magistrate sie sich zu eigen. Es soll nicht der in der Regel voraussetzbare Glaube der Magistrate an Gott negiert werden, doch ähnlich wie sich die Entchristianisierung im 18. Jahrhundert oft unbewusst vollzieht, nehmen auch die Magistrate Positionen ein, die die im politischen und juristischen Denken Gott „zugestandene“ Einflusssphäre im Vergleich zu früheren Jahrhunderten entschieden verringern. Die Zuspitzung des Denkens auf die rationalistische Gesetzesidee und später auf die Allmacht der Verfassung wird ebenso von der hohen Bewertung der Leistungskraft der menschlichen Vernunft wie durch solche sich wenigstens partiell eher unbewusst vollziehende Prozesse gefördert. Die Gemeinsamkeit der Vorstellungen der Magistrate mit Montesquieu ist sehr deutlich: Es gibt ,objektive Strukturen‘, hier die Gesetze, die in aller Ursprünglichkeit wohl einmal auf Gott zurückgehen, der sich aber selbst an das einmal Geschaffene bindet. Montesquieu schreibt im „Esprit des lois“ im ersten Kapitel des 1. Buches im ersten Satz, dass auch die Göttlichkeit ihre Gesetze hat. Der Gesetzesbegriff beruht auf der Grundbedeutung „notwendige Beziehungen, die sich aus der Natur der Sache ergeben“, und so kann es nur wenige Zeilen weiter heißen: „Gott steht in Beziehung zum Universum, als Schöpfer und als Bewahrer; die Gesetze des Schöpfungsaktes sind auch die der Bewahrung; er handelt gemäß diesen Regeln, weil er sie kennt; er kennt sie, weil er sie gemacht hat; er hat sie gemacht, weil sie in Beziehung stehen zu seiner Weisheit und Klugheit.“ Gott bindet sich selbst durch und an seine Gesetze, und dies ist für die menschliche Vernunft einsehbar und erkennbar. In gewisser Weise tritt Gott damit an den Rand des Geschehens, wird marginalisiert; zugleich ist dies Voraussetzung dafür, dass der König im Wesentlichen in ein Verhältnis zu den Gesetzen versetzt wird. Das Zusammenspiel der Kräfte in der Welt ist kein Geheimnis mehr, da es erkennbaren Gesetzen folgt, und so ist die Verantwortlichkeitsbeziehung des Königs zu Gott in Wahrheit eine Verantwortlichkeitsbeziehung zu den Gesetzen. Nur eine intensive Lektüre der Remonstranzen kann zeigen, wie nahe sich die Anschauungen der Magistrate und die Montesquieus sind, der im „Esprit“ offenbar verbreitete Anschauungen prägnant zusammenfasste. LePaige formuliert in seinem Werk über die Parlements den Primat der Gesetzgebung für den König auf seine Weise. Nachdem er wie das Parlement von Paris, z. T. dieselben historischen Zitate aufgreifend, die Selbstbindung der französischen Könige an das Gesetz nachgewiesen hat, schließt er folgende Überlegung an:

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„[…] man könnte versucht sein, den Adel dieser Einstellung der Säuberung zuzuschreiben, deren das Christentum die Vorstellungen der Souveräne unterzogen hat. Aber man kann nicht mehr daran zweifeln, dass diese so kraftvollen und schönen Maximen das Wesen und die Verfassung selbst der Monarchie bilden, wenn man sieht, dass sie gesetzliche Gültigkeit haben und von unseren Monarchen ausgeführt werden seit unseren ersten Tagen und selbst bevor die Religion uns erleuchtet hatte.“44

Was hier ausgehend vom juristischen Diskurs über das Verhältnis von Gesetz und Gott gesagt wurde, gilt letztlich für die Entwicklung der Rechtsvorstellungen überhaupt im 18. Jahrhundert. Die Rezeption von Montesquieus45 „Esprit“ spricht für sich und hat gemeinsam mit der gesetzesbetonten Argumentation und praktischen Handlungsweise aller Parlements während des gesamten Jahrhunderts dazu beigetragen, dass die Vorstellung von den Gesetzen die Grundzüge der politischen Reflexion bestimmte.46 Man mag an Schriften der Zeit aufschlagen, was man will, überall stößt man auf den Begriff „Gesetz“. Diese Tendenz setzt aber deutlich vor der Mitte des Jahrhunderts ein, insbesondere in den sehr politischen Studien über die frühe französische Geschichte. Weder Boulainvilliers noch Dubos und erst recht nicht LeLaboureur sind da von unschuldigreinem historischem Erkenntnisstreben. […]47 Fast schon ist es überflüssig, noch auf einen Protagonisten des Jahrhunderts wie Voltaire hinzuweisen. So wenig Voltaire die Parlements schätzte, so sehr war er doch wie sie von der Vorstellung einer gewissen Allmacht der Gesetze geprägt: „Bei uns geschieht alles im Geheimen […]. Die feudale Anarchie besteht nicht mehr, und doch überleben immer noch einige ihrer Gesetze […]. Wo immer man auch hinschaut, man findet das Widersprüchliche, die Härte, die Unsicherheit, die Willkür […]. In diesem Jahrhundert versuchen wir, alles zu vervollkommnen; versuchen wir also die Gesetze zu vervollkommnen […].“48 Die auch sonst im Werk Voltaires sehr zentral wirkende Perspektive „Gesetz“ lässt sich mit B. Plongerons Worten als „Gesetzes-Teleologie“ interpretieren, die – der Autor setzt am Schluss ein Fragezeichen – auf ein „Bedürfnis nach metaphysischer Sicherheit“ zurückgehen mag. Paradoxerweise nimmt die politische Reflexion der philosophes den Charakter einer politischen Theologie an.49 Dies knüpft an die in der Einleitung gemachten Bemerkungen sowie an den juristischen Diskurs der Magistrate an: Die Marginalisierung Gottes wird kompensiert durch die Theologisierung zunächst des nicht-kirchlichen politisch-juristischen Diskurses und die Schaffung eines Gesetzesbegriffs, der dem Verlangen nach „metaphysischer Sicherheit“ gehorcht (vgl. Kapitel 2.2). Auch die Theologie steht nicht außerhalb des Denkprozesses „Gesetz“. Im Diskurs der Theologen greift die Idee vom „invariablen Gesetz“ Raum. Die Idee gründet sich

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auf die Heilige Schrift und die Tradition der Kirche, in denen zusammen sich die Wahrheit manifestiert. Der Gesetzesbegriff ist dabei umfassend und politisch, wie es in einer kirchlichen Quelle von 1754 ausgedrückt wird: „Die Gesetze sind keine Gesetze, wenn sie variabel und ohne Beständigkeit sind; man verliert die Ehrfurcht vor den Gesetzen, wenn man sie der Veränderbarkeit unterworfen sieht; die Stabilität der Gesetze stärkt die Gesellschaft und macht die Staaten unsterblich.“50

Diese Sätze hätten genauso gut von den Magistraten des Pariser Parlement stammen können und die Situation ihrer Entstehung ist auch sehr ähnlich: Sie entstammen einer ,Protestnote‘ der Kirche an den König von 1754, die sich zudem besonders auf den von den Magistraten hoch geschätzten Bossuet beruft. Tatsächlich liegen in Bezug auf die Gesetzesproblematik Denk- und Argumentationsweisen von Theologen und zumindest Parlementsrichtern sehr nahe beieinander; die einen registrierten sehr aufmerksam die Schriften der anderen. Die erste Bemerkung gilt aber nur mit Blick auf die Behandlung der Gesetze im jeweiligen Diskurs; in anderen Bereichen war man sich durchaus uneinig (s. z. B. Unigenitus-Streit), und die Magistrate kehrten manches sonst einträchtig mit der Kirche benutzte Argument gegen diese. Der im theologischen Diskurs entwickelte Gesetzesbegriff ist zweifellos dogmatisch und im eigentlichen Sinn des Wortes konservativ. Die historisch-dogmatische Untermauerung von „Gesetz“ umschließt geradezu zwanghaft das Politische – auch auf diesem Weg wird „Gesetz“ zum Eigent­ lichen der politischen Vorstellungen. „Gesetz“ wird zudem zum Eigentlichen der theologischen Vorstellungen: B. Plongeron resümiert die Entwicklung im 18. Jahrhundert sehr pointiert und spricht von einer „Reduktion der Theologie zum Kult des ewigen, einzigen und unwandelbaren Gesetzes“ sowie von einer „Kodifikation des Glaubens“ durch die Theologie.51 Von welcher Seite die Dinge auch betrachtet werden, das 18. Jahrhundert präsentiert sich wie von einer Zwangspsychose namens Gesetz befallen. Soll man die immer eindringlicher betriebene Kodifizierung des Straf- und Zivilrechts, des Feudalrechts, des öffentlichen Rechts, des Völker- und selbst des Naturrechts hier einreihen? Jedenfalls fügen sie sich in die Tendenz ein, „Gesetz“ zu einem der wichtigsten Bestandteile des Diskurses überhaupt und der politischen Vorstellungswelt im 18. Jahrhundert zu erheben. So wie die Vorstellungen von Gesetz an vielen Stellen verknüpft sind mit dem Netz all der anderen Vorstellungen, die die mentalitäre Struktur des 18. Jahrhunderts charakterisieren, so findet sich auch die Vorstellung von Glück (bonheur) inmitten dieses Netzes. Die profunde Studie von Mauzi (1967)52 zeigt die Komplexität dieser Vorstellung

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und zugleich, dass Glück zu den zentralen, prägenden Leitideen des Jahrhunderts zu rechnen ist. Umso bedeutender ist es, dass dieses Komplexum in den Verfassungsdiskurs eingebracht und eine direkte Beziehung zwischen constitution und bonheur hergestellt wird. Mauzi hat nicht unmittelbar die politischen Implikationen der Vorstellung vom Glück untersucht, doch analysiert er jenen Bereich, der im Sinne unserer Studie den mentalitären Hintergrund des politischen, juristischen und präziser des Verfassungsdiskurses ausfüllt. Das untersuchte Quellenmaterial – literarische Texte im weitesten Sinn des Wortes – weist sicherlich eher auf die Vorstellungswelt einer „kulturellen Elite“ hin und weniger auf die Masse der Bevölkerung, aber die Breite des Materials (die Quellenbibliographie führt 712 Texte bzw. Autoren-Werkangaben an, insbesondere auch solche, die in zeitgenössischen Zeitschriften annonciert oder besprochen worden waren, und ordnet sie 10 Sachabschnitten mit insgesamt 24 Sachgruppen zu wie Philosophie, Moral, Medizin, Magie, Reise, Utopie, um nur einige zu nennen) kann wohl beanspruchen, darzulegen, was im Hinblick auf Glück als „soziales Wissen“ zumindest möglich war. Die veränderte Quellenlage zur Revolutionszeit eröffnet den Blick auf wesentlich breitere Bevölkerungsgruppen und zeigt, wie nicht anders zu erwarten, dass Glück ein wesentlicher Bestandteil der politischen Vorstellungswelt überhaupt ist. Die oben skizzierte Marginalisierung Gottes erweist sich erneut als entscheidendes Wirkungsinstrument im Zusammenhang der Leitidee vom Glück. Grundvoraussetzung der intensiven Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Mensch und Glück ist die abnehmende Wirkungskraft der christlichen Offenbarung als grundlegendem Sinnhorizont. Ähnlich wie B. Plongeron von einer metaphysischen Unsicherheit sprach, unterstreicht Mauzi das Phänomen einer metaphysischen Beunruhigung (inquiétudes métaphysiques).53 Sowohl Gesetzesidee wie auch Glücksidee sind Elemente in der Suche nach der Überwindung dieser letztlich existenziell bedeutsamen Unsicherheit. Manche Definitionen von Glück erinnern zugleich sehr an die mit Gesetz verbundenen Vorstellungen von Sicherheit, Invariabilität, Verlässlichkeit, absoluter Verbindlichkeit usf. Der Mensch ist in gewisser Hinsicht einfach zum Glück bestimmt, weil dieses in der Natur vorgezeichnet ist, oder extrem formuliert: „Der wohlorganisierte Mensch strebt zum Glück wie die Gewichte zum Zentrum des Globus […]. Der Mensch strebt zu seinem Glück wie die Materie zur Ruhe tendiert: nehmt ihm die Freiheit, und er wird beständig glücklich sein. […]“54

Eine weitere Parallele zu den Grundlagen des Gesetzesbegriffs dürfte bedeutsam sein: Wenn dort die Theologie zur „Kodifikation des Glaubens“ neigt, dann neigt hier zu-

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mindest die christliche Moralphilosophie dazu, die Religion in eine Religion gerade auch des irdischen Glücks zu wenden, an das sich die Vorstellung von der jenseitigen Glückseligkeit nahtlos anschließen kann.55 In beiden Fällen nimmt selbst der theologische Diskurs anthropozentristische Aspekte in sich auf und nähert sich dem weltlichen Diskurs, so dass zumindest von einem latenten Konsens gesprochen werden kann, dessen Hauptcharakteristikum die Verlegung der Suche nach existenzieller Sicherheit ins weltliche Diesseits ist, ein Umstand, der, es sei wiederholt, die hohe Wertschätzung der Verfassungsvorstellung als solcher im 18. Jahrhundert entscheidend gefördert hat. Bevor im Diskurs über Gesetz und Verfassung die Vorstellung von Glück Platz greift, gibt es eine lange Tradition der Beziehungen zwischen Gemeinwohl und Gesetzgebung. In der Regel enthalten die Präambeln von Ordonnanzen und Edikten entsprechende, mindestens sinngemäße Hinweise, und auch die oben zitierten Parlementsremonstranzen nehmen auf denselben Zusammenhang ausführlich Bezug. Diese Tradition wird im Lauf des 18. Jahrhunderts erweitert hin zur wesentlich komplexeren Glücksidee und hin zu der Bewusstseinshaltung, dass Wohl und Wehe des Menschen grundsätzlich von Verfassung und gesetzlichen Maßnahmen abhängen. Es entsteht eine ganzheitliche Sicht, die weit über das hinausgeht, was die Tradition einer sozusagen punktuellen Betrachtung von Gesetz und Gemeinwohl zu bieten hat. In seiner „Histoire critique de l’établissement de la Monarchie Françoise dans les Gaules“ von 1735 schrieb der Abbé Dubos einen bemerkenswerten Satz, der – noch wie durch einen Schleier – die Sicht auf die Existenz einer solchen ganzheitlichen Bewusstseinshaltung freigibt: „Ich habe mich überall dazu bekannt, dass ich nicht zu den Autoren gehöre, die so sehr von der politischen Ordnung (Ordre Politique) der Staaten eingenommen sind, über die sie berichten oder deren Geschichte sie schreiben, dass sie selbst die Verfassung (constitution) dieser Staaten wie ein Meisterwerk der menschlichen Klugheit bewundern bzw. bewundern lassen wollen. Ich sage deshalb ganz offen, dass der erste Plan der französischen Monarchie (plan de la Monarchie Française) sehr fehlerhaft gewesen ist und dass man im Interesse des Souveräns und zum Wohl der Völker einen anderen hätte entwerfen müssen.“56

Die weiteren Ausformungen dieses ganzheitlichen Ansatzes vermittelt der Publizist Gin in seiner Schrift über „Die wahren Prinzipien der französischen Regierungsherrschaft“ von 1777: „Eine Regierungsherrschaft nähert sich um so mehr der Vollkommenheit, je mehr sie durch die Kraft ihrer Verfassung (par la force de sa constitution) die Untertanen, und selbst

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die am wenigsten tugendhaften, dazu bestimmt, freiwillig das zu tun, was das Gemeinwohl (intérêt commun) erfordert, und zwar aufgrund der Unmöglichkeit, auf andere Weise ihre persönlichen Interessen zu erfüllen. Das ist, Herrn von Montesquieu selbst zufolge, der besondere Vorzug einer monarchischen Regierungsherrschaft. […]“57

Der Bezug auf Montesquieu ist zweifellos berechtigt, hat dieser doch, zwar nicht als Erster (vgl. Dubos), aber in unübertroffener Deutlichkeit, die ,Lenkbarkeit‘ der Menschen durch Gesetze behauptet. In diesen Argumentationszusammenhang, der sich aus den drei Eckpunkten „Lenkbarkeit des Menschen durch Gesetze bzw. Verfassung“, „Gemeinwohl“ und „persönliches Interesse“ entwickelt, dringt der Glücks-Begriff ein. In signifikanter Häufigkeit geschieht dies in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Gemeint sind damit nicht so sehr die Klischee-Sätze von der Art, dass es „ein Glück (bonheur) sei, unter einer monarchischen Verfassung zu leben“ – in dieser Verwendung tritt bonheur längst vor der Jahrhundertmitte auf –, sondern solche wie sie etwa Maupertuis geradezu idealtypisch formulierte: In seiner 1755 gehaltenen Lobrede auf Montesquieu schlug er vor, das Problem der Gesetzgebung so zu stellen: „Une multitude d’hommes étant rassemblée, leur procurer la plus grande somme de bonheur qu’il soit possible.“58 Der Comte de Lauragais entwickelte in der Krise des Staatsstreichs von Maupeou ähnliche Gedanken: „Motiv und Wirkung der Gesetze müssen die Nützlichkeit (utilité), das Glück (bonheur) und die Wohlfahrt (prospérité) aller Bürger sein. Die natürliche Vernunft bekräftigt in allen Geistern die Notwendigkeit dieser ersten Eigenschaft des Gesetzes, die seine Unverrückbarkeit bewirken muss, denn nichts darf den Menschen teurer sein als die Gesetze, die dazu bestimmt sind, sie gut (bons), weise (sages) und glücklich (heureux) zu machen, und diese Gesetze sind so wesentlich für die Gesellschaftsordnung, dass man an ihnen nichts ändern könnte, ohne diese notwendige Ordnung zu verletzen und deren Harmonie zu stören.“59

Noch eindringlicher formuliert der Artikel „Constitution politique“ in der Encyclopédie méthodique, Economie politique von 1784: „Die Verfassung des Staates ist also von allerhöchster Bedeutung (souveraine importance). Wenn eine Nation eine politische Gesellschaft bilden will, dann muss sie vor allem die bestmögliche und die den Umständen am ehesten entsprechende Verfassung wählen. In dem Augenblick dieser Wahl legt sie die Fundamente für die Erhaltung ihrer selbst, für ihr Wohlergehen (salut), für ihre Vervollkommnung (perfection) und für ihr Glück (bonheur): sie kann gar nicht genug Sorgfalt darauf verwenden, diese Fundamente solide zu gestalten.“60

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Rabaut de Saint-Etienne konstatiert 1788 im Rahmen einer Diskussion über Verfassungsfragen: „Es gibt nur eine Staatsmaxime, das ist das Glück (bonheur) des Volkes […].“61 Der ehemalige Lehrlingsinspektor an den Pariser Armen- und Waisenhäusern Lambert setzte seine ganze Energie dafür ein, um die Rechte der Armen in den Rang eines Verfassungsgesetzes erhoben zu wissen. In seiner „Adresse an die Nationalversammlung zur Rettung des Rechts der Armen“ (25. 8. 1789) schreibt er u. a.: „Wenn diese Vorschläge (sc.: zur Bewältigung des Armenproblems) von ihr sanktioniert werden, wenn sie in die Reihe ihrer herrlichen Dekrete aufgenommen werden, dann wird die französische Verfassung eine so hohe Erhabenheit erreicht haben, wie keine andere Verfassung, so scheint es, sie nicht einmal erblickt hat. Sie wird dann wirklich die Freundin der Menschen sein, die Beschützerin der Schwachen. Da sie ihnen so keinen besonderen Vorwand für Erbitterung und Bitterkeit gelassen haben wird, wird sie zugleich die Ruhe und Ordnung in der Öffentlichkeit (tranquillité publique), das Glück (bonheur) aller Bürgerklassen, den Wohlstand (prospérité) und den Ruhm dieser großen Nation wieder hergestellt haben.“62

Sondierungen in den Cahiers von 178963 ergeben eher einen sparsamen Umgang mit Glücksvorstellungen. In diesen vielfach sehr pragmatischen Texten taucht hin und wieder die Wendung „heureuse constitution“ auf, darüber hinaus wird ein sehr allgemeiner Zusammenhang zwischen Verfassungsfrage und Gemeinwohl oder Wohlstand hergestellt. Dies berührt nicht den hohen Stellenwert, der der Verfassungsfrage beigemessen wird. Anstelle von constitution ist z. B. auch die Rede von „fester, stabiler Ordnung in allen Teilen der Verwaltung/der Regierung“. Der Kontext solcher Formulierungen zeigt in der Regel, dass damit die Verfassung gemeint ist. Grundsätzlich schlug sich auch in den Cahiers die hoffnungsvolle Emphase nieder, in die die Ereignisse seit 1787 (Provinzialversammlungen; dann Notabelnversammlungen und schließlich Ankündigung der Etats Généraux) weite Bevölkerungskreise versetzt hatten. Die Auseinandersetzung mit den anstehenden Fragen begann in den Gemeinden nicht erst mit der Ausarbeitung der Cahiers. Der Politisierungseffekt der Einrichtung der Provinzialversammlungen von 1787 steht kaum mehr infrage, und weitere Forschungen zur praktischen Arbeit der Versammlungen bestätigen dies. Einen zusätzlichen und tief greifenden Effekt hatte die Diskussion um den Abstimmungsmodus für die Etats Généraux. Diese Diskussion ist uns im Wesentlichen aus den unzähligen Traktaten der Zeit vertraut, z. T. hat sie aber auch Spuren in Gemeindearchiven hinterlassen, so dass Rückschlüsse auf die sozialen Breitendimensionen möglich werden.

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In ihrer Versammlung vom 28. Dezember 1788 billigte die kleine Gemeinde Baigneux-les-Juifs (Burgund, Département Côte d’Or) den Entwurf einer Eingabe an den König, in der u. a. für den Dritten Stand die gleiche Abgeordnetenzahl wie für die beiden ersten Stände zusammen gefordert wird. Der Entwurf stammte aus der Feder des königlichen Notars Nicolas Gaurain – dies bestätigt erneut die Trägerrolle der Berufsgruppe der Juristen in der Pré-révolution und der Anfangsphase der Revolution selbst – und wurde von der Gemeinde als Ausdruck ihres einstimmigen Willens angenommen. In dem Text wird u. a. auf die zahlreichen Traktate dieser Jahre Bezug genommen; der Notar wird einige, insbesondere die der Provinz Burgund, wie angedeutet wird, gelesen haben und dem entspricht auch die Rhetorik des Textes. Wer sonst in Baigneux solche Traktate gelesen haben mag, ist offen, doch wurde über Vorlage des Entwurfs, Diskussion und Abstimmung darüber Grundpositionen jener politischen Abhandlungen eine Öffentlichkeit bereitet. In diesem Text fehlt nun auch bonheur – zumindest als Begriff – nicht. Das erste Auftreten ist völlig traditionell; mit Blick auf den König ist die Rede von der „Treuen Nation, die das Glück (bonheur) hat, Euch zu gehorchen“. Das zweite Auftreten des Begriffs weist dagegen deutlich in eine politisch-psychologische Richtung. Nach Ausführungen darüber, dass sich der Dritte Stand auf den Etats Généraux selbst vertreten müsse und dies in ausreichender Anzahl im Verhältnis zum Ersten und Zweiten Stand, heißt es resümierend: „Der Gemeinde von Baigneux, Sire, geht es nicht darum, in allen Details die Ungerechtigkeit und die Gefahr vor Augen zu führen, die es bedeutet, dem Klerus und dem Adel ein solches Übergewicht einzuräumen und sich von diesem glücklichen (heureux) und weisen (sage) Gleichgewicht zu entfernen, von dem das öffentliche Glück (bonheur public) abhängt. Was könnte sie der Einhelligkeit und der Kraft der zahlreichen Schriften hinzufügen, die aus allen Provinzen an Ihre Majestät gerichtet worden sind und die aus der Forderung des Dritten Standes eine Art allgemeinen Aufschreis gemacht haben? Sie kann sich hier nur auf die großartigen und überzeugenden Motive berufen, die diese Schriften, insbesondere die Eurer Provinz Burgund, enthalten.“64

Bonheur nimmt hier einen wichtigen Platz im psychologischen Haushalt des politischen Empfindens ein; andere im Text angesprochene Empfindungen wie Hoffnung z. B. und die Häufung von Superlativformen unterstreichen die Bedeutung dieser Perspektive der Empfindsamkeit. Ähnliches in einer exakt vergleichbaren Situation lässt sich auch anderweitig feststellen, so für die Versammlung der Stadtgemeinde Saint-Etienne (Forez) vom 26. Dezember 1788, vor der der Erste Schöffe (und Anwalt!) Detours u. a. sagt, dass es darum ginge, „das Glück der Franzosen sicherzustellen“.65

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Der Zusammenhang des erstrebten Glücks mit der Verfassungsfrage ist in den genannten Fällen allerdings weitläufig, nicht so unmittelbar wie in den oben aufgeführten Texten (Lauragais etc.). Dies ändert sich in der Revolution selbst, so dass der Anspruch von Saint-Just, das Streben nach Glück sei ,eine in Europa neue Vorstellung‘66 z. T. zutreffend ist, z. T. aber verkennt, wie breit und tief die Wurzeln dieses Strebens zurückreichen. Die Einbettung der Vorstellung von bonheur in eine Reihe weiterer Werte wie Wohlstand, Ruhm, Vervollkommnung usw. oben bei Lambert und vorher bei Lauragais oder in der Encyclopédie méthodique belegt zum einen, dass es nicht um eine Ausschließlichkeitsbeziehung bonheur-constitution geht, zum andern zeigt dies, dass mit bonheur vor allem auch der Aspekt der inneren Glücksempfindung, das psychologische Wohlempfinden des Menschen gemeint ist. Gesetz und Verfassung umgreifen den Menschen folglich nicht nur von außen, sondern bilden darüber hinaus einen Wirkungszusammenhang mit seinem Innenleben. Damit ist der Punkt erreicht, an dem es möglich wird, in der Verfassung eine existenzielle Sicherheitsgarantie zu sehen. Die Ausgangsfrage war die nach dem Warum des „Verfassungsfiebers“ um 1789 und in der Folgezeit. Kern der Antwort ist der Prozess der Marginalisierung Gottes und die gleichzeitige Schaffung einer neuen Grundlage, die dem zeitgenössischen sozialen Bedürfnis nach „metaphysischer Sicherheit“ oder (mit unserem Ausdruck) nach „existenzieller Sicherheit“ genügt. Die Verfassungsidee wird zunehmend zu einem wesentlichen Bestandteil dieser Grundlage, wenn nicht gar zur eigentlichen Grundlage, sie stützt sich auf bestimmte mentalitäre Bewusstseinshorizonte, unter denen Gesetzesvorstellung und Glücksvorstellung mit ihren weitreichenden Implikationen paradigmatisch hervorgehoben wurden. Dass es um Sicherheit jeglicher Art geht, lässt sich aus den Quellen ablesen. Invariabilität, Sicherheit (der Person, des Besitzes etc.), stabile, feste Ordnung, stabile Verfassung, öffentliche Ordnung und Ruhe, unbehelligt und friedlich sein Eigentum nutzen können etc. sind ständige Begleitbegriffe des Verfassungsdiskurses. Sie übermitteln letztlich die Sehnsucht nach einem Sicherheitsgefühl, das sich auf die menschliche Existenz an sich und in ihren verschiedenen Manifestationen bezieht. Diese Perspektiven sollen nun anhand der ersten Revolutionsjahre weiter verfolgt werden, denn sie sind ja entscheidend für die Gewinnung von Erfahrung im Umgang mit einer bewusst geschaffenen Verfassung; diese Erfahrung ist zunächst eine französische, aber sie weist über sich hinaus auf Europa, auf ein Europa, das dieser Erfahrung den Puls fühlte.

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5 Die Verfassung – Der andere Gott Es geht also um den Stellenwert von Verfassung überhaupt im Bewusstseinshorizont der Menschen in den ersten Revolutionsjahren. Es geht um die Umsetzung von Verfassungsbewusstsein in praktisches Handeln z. B. in den Départements – vor Ort. Bei Anhängern wie Gegnern einer neuen bzw. erstmalig zu schaffenden Verfassung lässt sich ein im Wesentlichen gleichartiges Bewusstsein feststellen: Die Verfassung wird zu einer Art Urgrund aller politischen, aller gesellschaftlichen, wenn nicht gar individuellen Existenz erhoben. Zum Teil wird dies explizit auf die sinngemäße Formel des Sein-oder-nicht-Seins gebracht. Abgesehen von ersten Hinweisen auf die kultische Verehrung der Vernunft (Seconds z. B.)67 ist die bereits erwähnte Identifizierung von Verfassung und Religiösem in den ersten Revolutionsjahren sprachlich noch kaum artikuliert; nur im Sinne einer Metapher kann die Stellung von Verfassung im Bewusstsein der Zeit als „gottgleich“ apostrophiert werden. Die anhand der Vorstellungen zu Gesetz und Glück analysierten Bewusstseinshorizonte bilden gewissermaßen das Rückgrat des Verfassungsdiskurses 1789ff. Beide Begriffe sind allgegenwärtig, doch können die Texte zunächst einmal für sich selbst sprechen. Die folgenden Zitate heben vor allem auf den Aspekt der Verfassung als ,Urgrund‘ ab. „Die Vereinigung der verschiedenen Völker, die Frankreich bilden, unter denselben Gesetzen ergibt das, was man eine menschliche Gesellschaft nennt. Diese Gesetze sind die Bedingungen der Gesellschaft. Sie bezeichnen allen Dazugehörigen ihre Rechte und Pflichten […]. Die Zeit und die Willkürherrschaft haben die Gesetze der französischen Gesellschaft verändert oder in Vergessenheit geraten lassen. Daher der allgemeine Wille der Franzosen, ausgedrückt durch die öffentliche Meinung und niedergelegt in den Heften aller Provinzen Frankreichs, von neuem die Bedingungen der Gesellschaft durch die Erstellung einer Verfassung zu regeln“, so Bancal des Issarts in seiner „Déclaration des droits à faire“ von 1789.68

Jean-Louis Carra liefert im „Cahier de la déclaration des droits du peuple“, ebenfalls 178969, einen geradezu atemberaubenden Entwurf einer Gestik und Symbolik – er ist nicht der Einzige, der dies tut –, um die Verabschiedung der Verfassung, die besser als noch so erhaben-gesuchte Ausdrucksweisen vieler Zeitgenossen den Glauben an die Möglichkeit des ,absoluten Neubeginns durch Verfassung‘ übermittelt. Bei Carra tritt das umso stärker hervor, als er die Parlements und die Prinzen von Geblüt in sein Bild einbezieht, also jene Personen und Institutionen, die fast als erste der Revolution

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weichen mussten. Carra erläutert zunächst vier Grundsatzerklärungen, die die Volkssouveränität, die Bürgerrechte und Bürgerpflichten betreffen. Daran anschließend und zugleich den Schluss der Schrift bildend heißt es: „Nach der Verabschiedung der vier genannten Erklärungen durch die drei vereinigten Stände werden die daraus entspringenden Gesetze mit allem Respekt dem König zur Sanktionierung vorgeschlagen, und dies vor jeder Zustimmung zu irgendeiner Art von Subsidien und Steuern. Nach der Sanktionierung wird die Veröffentlichung der Gesetze und der vier Erklärungen, ihre Grundlage, von den Parlements vor der Beschließung der Generalstände vorgenommen; diese Gesetze und die genannten Erklärungen werden bei den Parlements schriftlich registriert in einem Buch, gebunden in blauem Samt mit silbernen Lilien, dessen Titel CODE NATIONAL 1789. Epoque de la régénération de la France lauten wird. Und als Emblem unterhalb des Titels bricht ein goldener Hahn, der in einer schönen Morgendämmerung erwacht, die Stäbe seines Käfigs und besingt seine Freiheit; dazu die Inschrift liber & feux. Der Verfassungsvertrag, der die vier Erklärungen und die daraus entspringenden Gesetze umfasst, wird vom König, den Prinzen von Geblüt, den hohen Amtsträgern der Krone, von allen Mitgliedern der Generalstände und den 113 Notaren von Paris unterzeichnet werden. Jeweils ein gedrucktes Exemplar wird in allen öffentlichen Archiven und Bibliotheken niedergelegt werden, ebenso in allen Notarskanzleien und allen Pfarrämtern des Königreichs. Dieser Vertrag wird Bestandteil des Eids der Könige bei ihrer Thronbesteigung sein, er wird jeden ersten Sonntag im Monat in allen Stadt- und Landpfarreien von der Kanzel verlesen werden. Schließlich wird in Paris und allen Provinzhauptstädten eine Marmorpyramide aufgestellt werden, in die der Vertrag eingraviert wird; das Original wird in einer goldenen Kassette verschlossen, diese in eine Bleikiste gelegt und dann 10 Fuß unter der Erde unter dem Hauptaltar der Kathedrale von Paris eingegraben.“

Der schon genannte Lehrlingsinspektor Lambert denkt: „[…] eine gute Verfassung schließt in sich alle Arten des Guten (toutes sortes de bien) ein […] eine Verfassung ist nur dann gut, wenn die Erhaltung der Menschen (conservation des hommes) ihr heiligstes Ziel ist.“

Dieser letzte Gedanke wird wenig später noch einmal aufgegriffen, wobei Verfassung (constitution) synonym durch ordre public ersetzt wird: „Das heiligste Ziel der öffentlichen Ordnung ist die Erhaltung der Menschen; das ist der Prüfstein jeder sozialen Institution, jeder Unterscheidung; alles, was in diese Richtung wirkt, ist gerecht und gut […]. Aber alles, was dem widerspricht, ist nicht nur missbräuchlich, sondern – wir wagen es auszusprechen – unmenschlich, gewalttätig und ungerecht.“70

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Gautier schreibt im Artikel „Constitution“ 1791: „Die Repräsentanten des Volkes waren 1789 berufen worden, um die Finanzen in Ordnung zu bringen, doch erhielten sie von der Nation den Auftrag und die Macht, Frankreich vor allem anderen eine Verfassung zu geben. Die von der Nationalversammlung verfügte Verfassung ist trotz einiger Unvollkommenheiten infolge der Unerfahrenheit ihrer Väter (wie sie es selbst zugibt), die die Zeit beheben wird, die perfekteste unter all denen, die es gibt. Sie führt alle Menschen wieder in die Rechte und die ursprüngliche Würde ein, die die Natur ihnen gegeben hat, durch sie haben die Franzosen nun ein Vaterland, sie sind die freiesten Einwohner des Universums; und während die anderen Völker noch ihrer heiligsten Rechte entblößt sind und zitternd ihre erniedrigte Stirn vor stolzen Despoten beugen, erheben sie allein ein Antlitz zum Himmel, das von der ganzen Majestät des Menschen gezeichnet ist.“71

In anderen Texten wird der Aspekt des Sein-oder-nicht-Seins durch Verfassung akzentuiert. In einer im Prinzip vor dem Zusammentreten der Generalstände verfassten, aber erst später im Jahr 1789 publizierten Schrift bezeichnet Jean-Louis Seconds es als Hauptaufgabe der Nation, die „Prinzipien der Gesellschaftsordnung“, die „großen Fragen der Regierung“ zu diskutieren und zu lösen, um letztlich das „Heil (félicité) des Menschengeschlechts vorzubereiten“.72 Die Bedeutung der Situation wird in Anrede an den König noch stärker akzentuiert: „Dieser Augenblick, Sire, ist einzigartig in der Geschichte aller Zeiten; wenn wir ihn versäumen, ist alles verloren, wenn wir ihn nutzen, haben wir alles gewonnen; Ihr seid auf dem Höhepunkt des Ruhms, und wir auf dem Höhepunkt des Glücks (bonheur); was sage ich! Ihr und wir, ja, Sire, erlaubt uns, es mit der Verwirrung, den Tränen und dem unaussprechlichen Gefühl, das wir in diesem Augenblick empfinden, zu sagen: Ihr und wir, wir werden für immer glücklich (heureux) oder unglücklich sein!“73

Noch einmal mag der ,Anwalt der Armen‘, Lambert, zu Wort kommen: „Unsere Verfassung muss die am wenigsten unvollkommene werden, die je bestanden hat, oder wir werden bald nicht mehr sein.“74

Die Position des Alles oder Nichts wird nicht nur von den Befürwortern einer neuen Verfassung vertreten, sondern auch von deren Gegnern. Dies unterstreicht einmal mehr, dass es dabei um grundsätzliche Bewusstseinshaltungen gegenüber Verfassung geht, in denen die eigentliche inhaltliche Diskussion ,fußt‘. So erläutert der Nouveau Dictionnaire, Edition 1790, das Stichwort „Constitution“ folgendermaßen:

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„Verfassung. Es ist schon befremdend, dass Frankreich 1400 Jahre bestanden und die glänzendsten Epochen ohne Gesetze und ohne Verfassung erlebt hat. Unsere Repräsentanten haben nicht genug berechnet, welchen Anstoß sie der Maschine geben würden; oder besser: waren sie in der Lage, den Abgrund zu bemerken, in den sie die Monarchie stürzten? Wir erwarten diese neue Verfassung, die sich weit von der entfernt, die seit einem Jahrhundert unsere Nachbarn und Rivalen glücklich (heureux) macht. Die Anfänge der unsrigen versprechen alle Übel, ohne die Beimischung irgendeines Guten; aber, oh Unglück! was können wir von dieser wilden […] Horde erwarten, die sich zur Nationalversammlung gemacht hat und die für immer der französischen Nation zur Schande gereichen wird, die sie nicht schon bei ihren ersten Angriffen vernichtet hat.“75

Zum Schluss noch eine Stimme, die keine Zweifel kennt: „Wenn die Nationalversammlung […] diese Verfassung erstellt haben wird, werden unsere Leiden beendet sein und für Frankreich die schönen Tage beginnen. Wir haben keine anderen Wünsche zu äußern, und es gibt nichts anderes, das die Versammlung beschäftigen könnte.“76

Die hier illustrierten Aspekte des Verfassungsdiskurses behalten dauerhaft ihre Gültigkeit, auch wenn sie zunehmend von der Ebene des Expliziten auf die des Impliziten zurückweichen. Schon 1790 setzt Kritik von ,rechts‘ und ,links‘ an der sich nunmehr immer deutlicher abzeichnenden Verfassung ein, und es ist diese Kritik, die die Ebene des Expliziten dann beherrscht. Die Stilelemente des Diskurses ändern sich jedoch nicht: Vehemenz, überbordende Emotionalität, Deftigkeit (je nach anvisiertem Publikum), Häufung von Superlativ- und Ausschließlichkeitsformeln sind die Dolmetscher der unveränderten Bewusstseinshaltung des Alles oder Nichts, des Sein-oder-nicht-Seins usf. Die Unzufriedenheit mit der Verfassung von 1791 führt deshalb auch (noch) nicht zu einem grundlegenden Überdenken der der Verfassung als inhärent eingeräumten Allmächtigkeit, sondern konsequenterweise zur Ausarbeitung einer neuen Verfassung. Der Blick soll nun auf die Ebene der Départements und insbesondere auch auf Reden und Handeln der zahlreichen „Gesellschaften der Verfassungsfreunde“ (sociétés des amis de la constitution) gelenkt werden, nicht zuletzt, um eine breitere soziale Basis als Bezug zum Verfassungsdiskurs zu gewinnen. Dieser soll auf Département-Ebene hier nur anhand von Stichproben – Département Côte d’Or (Dijon) und Indre-et-Loire (Tours) – vorgestellt werden. Mit Département-Ebene sind erstens die Verwaltungsund Entscheidungsinstanzen wie „Assemblée administrative“ und „Directoire“ des Département sowie als Quellen die entsprechenden Sitzungsprotokolle und zweitens die örtlich tätigen Verfassungsklubs gemeint. Da es im ersten Fall um konkrete Ver-

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waltungs- und orts- bzw. regionalpolitische Aufgaben ging, nimmt die Darstellung der getroffenen Entscheidungen einen vorrangigen Platz in den Protokollen ein, es bleibt aber genug Raum für Hinweise auf die ideologische Haltung der beteiligten Personen. Da diese Instanzen ihre Existenz den sukzessive erlassenen Verfassungsdekreten der Nationalversammlung verdanken, erscheint es logisch, dass ihr Blick ständig auf die Verfassung gerichtet ist und die Vereinbarkeit der Handlungsweise öffentlicher Organe mit der Verfassung überwacht wird. Die Häufigkeit des Begriffes „inconstitutionnel“ in den Protokollen zeigt diese Wachsamkeit an. Auch wenn die Verfassung bzw. die bis zum jeweiligen Zeitpunkt erlassenen Verfassungsdekrete die raison d’être jener Organe und Ämter sind, verdient das entwickelte Engagement für die praktische Umsetzung der Verfassung Beachtung, deutet es doch an, dass in der Tat die Verfassung als zentrales Instrument der Erneuerung, in extremis des Weges zum vollkommenen Glück begriffen und in gewisser Weise gelebt wird. Folgen wir einigen Sitzungen der „Assemblée administrative“ des Département Côte d’Or: Sitzung vom 18. Juni 1790, 5 Uhr nachmittags: „Während der namentlichen Aufrufung wurde eine Deputation der Herren Freiwilligen der Artillerie der Nationalgarde von Dijon angemeldet. Der Herr Präsident benannte zwei Mitglieder, um der Deputation entgegenzugehen. Und sogleich sind die Herren Champy, Noirot […] eingetreten, die sich auf die Bänke gegenüber dem Präsidenten niedergesetzt haben. Herr Champy, der Sprecher, erneuerte gegenüber der Versammlung die patriotischen Gefühle der Kompagnie, deren Kommandant zu sein er die Ehre habe, und bezeugte die Auffassung, dass ihre völlige Ergebenheit gegenüber der Verfassung und der Bewahrung der öffentlichen Ruhe in dieser Stadt ein überzeugendes Mittel vor dieser Versammlung sei, die vom selben Geist geführt werde, um die Annahme eines Verlangens zu erreichen, das zu äußern die Kompagnie die Ehre habe. […]“77 Sitzung vom 23. Juni 1790, vormittags: „Ein Mitglied teilt der Versammlung mit, es habe gerade erfahren, dass die Einwohner von Avignon, die schon die französische Verfassung angenommen hätten, sich gezwungen gesehen hätten, den Manövern Widerstand zu leisten, die die Chefs ihres Staates gegen sie unternähmen, um sie an der Annahme zu hindern; sie hätten die Gelegenheit ergriffen, um die Bande zu zerschneiden, sich mit den Franzosen zu vereinigen und um den Eid, der französischen Nation, dem Gesetz und dem König treu zu sein, zu leisten. Die Versammlung bezeugte durch stärksten Beifall ihre bei der Nachricht über dieses Ereignis empfundene Befriedigung und beschloss, dass sie die Erinnerung daran in ihren Re-

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gistern bewahren würde als dem schönsten Beweis, der der Vorzüglichkeit einer Verfassung erbracht werden könnte, die die ausländischen Völker selbst eiligst annehmen wollten.“78

In der Sitzung vom 14. November 1790, vormittags79, greift die Versammlung eine Initiative des Département-Direktoriums vom Juli desselben Jahres bezüglich der Collèges auf und entschließt sich, durch die Einrichtung eines Schulwettbewerbs der Verbreitung der Kenntnis der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte sowie der verschiedenen Verfassungsdekrete in der Bevölkerung nachzuhelfen. Der Wettbewerb wird so gestaltet, dass Kinder, Lehrer, Eltern und Öffentlichkeit daran teilhaben, kurz, ein Maximum an Personen erreicht werden kann. Die Initiative wird auf die Landbevölkerung ausgedehnt. In der Begründung der Beschlussfassung heißt es u. a.: „Die Assemblée administrative stimmt mit dem Direktorium überein und hätte sich auch mit Freuden dazu entschlossen, Geld für die Aussetzung des Preises anzuweisen, aber sie stellt fest, dass, wenn es wichtig sei, die in den Collèges unterrichtete Jugend in die Lage zu versetzen, die patriotischen Kenntnisse zu erwerben, nach denen sie so sehr strebt, es dann angemessen sei, die jungen Leute vom Lande in den Genuss des unschätzbaren Vorteils der Bildung und der ihrer Verbreitung dienenden Ansporne kommen zu lassen, sowie dass diese Jugend, die dem Staat robuste Landwirte, unermüdliche Verteidiger und schließlich Bürger, die sich durch ihre Sitten empfehlen, liefern muss, um so weniger von diesem bürgerkundlichen Unterricht ferngehalten werden darf, als alle Verirrungen, die man manchmal den Landbewohnern hat vorwerfen können, die Folge der völligen Unwissenheit sind, zu der sie die Agenten des Despotismus ohne zu erröten verdammt hatten.“

Aufgrund dieser Überlegungen erlässt die Versammlung eine Art Bildungs- und Wettbewerbsordnung, von der noch der erste Artikel zitiert sei: „Allen Prinzipalen, Lehrern und Schulrektoren in allen Städten und Marktflecken sowie den Privatlehrern wird empfohlen, ihre Schüler mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln außer Zwangsmitteln dazu zu bringen, dass sie die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte und die Verfassungsartikel vom September 1789 auswendig lernen und sie je nach Alter aufsagen, schreiben oder erklären können.“80

Die weiteren Protokolle wie auch die des Département-Direktoriums belegen, dass nach und nach sämtliche Lebensbereiche in der Perspektive der Verfassungstreue beobachtet werden – hier wird Verfassung als allgemeine Grundlegung, als Kriterium für Sein oder nicht sein praktiziert. Dies wird bei zunehmend angespannter Lage auch sprachlich artikuliert, wenn es etwa in der Sitzung der Assemblée administrative vom 8. Mai

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1793 im Zusammenhang mit dem Aufruf zu einer neuen Verfassung lautet: „Nur eine Verfassung kann uns retten.“81 Die Ausdehnung der Verfassungsaktivitäten auf immer weitere Lebensbereiche ist zu einem guten Teil der unermüdlichen Aktivität der „Gesellschaften der Verfassungsfreunde“ zu verdanken, deren Vorstöße auch in den Protokollen der Département-Instanzen ihren Niederschlag gefunden haben, hat zudem aber wesentliche Impulse aus der breiten Diskussion und dem Konflikt um die Zivilkonstitution des Klerus erhalten. Die Verknüpfung dieser verschiedenen Aspekte lässt sich sehr gut aus dem Sitzungsprotokoll des Département-Direktoriums (Côte d’Or) vom 21. Februar 1791 erkennen: „In Kenntnisnahme einer Denkschrift, die, verschiedene Petitionen des Pfarrers von Francheville, Herrn Chaussier, enthaltend, Dinge von öffentlichem Nutzen vorschlägt […] hat das Direktorium des Département Côte d’Or nach Anhörung des Procureur général sindic bezüglich der in manchen Gemeinden noch vorhandenen Gewohnheit, während eines Gewitters die Glocken zu läuten, dabei bedenkend, dass reine Verbotsgesetze der Freiheit widerstreben und dass es besser ist, zu zeigen, dass ein Vorurteil falsch ist als zu verbieten, daran zu glauben, auch dass es wirksamer ist und dem Geist der Verfassung mehr entspricht, zu belehren und zu überzeugen als zu zwingen, […] hat das Direktorium beschlossen, den ,Gesellschaften der Verfassungsfreunde‘ mitteilen zu lassen, wie wichtig es um des Fortschritts der Verfassung willen sei, dass diese Missbräuche ausgerottet würden, und dass sie dies zum Gegenstand ihrer Tätigkeit machen sollten, die ihr Eifer und Patriotismus mit so viel Erfolg für die Bildung auf dem Land ausübten.“82

Die auf den vorhergehenden Seiten angeführten Belege bedürfen sicher keines weiteren Kommentars. Sie knüpfen trotz eines relativ nüchternen Stils an die Verfassungsvorstellungen an, wie sie die zu Beginn dieses Abschnitts zitierten Wörterbücher, Traktate, Pamphlete etc. artikulierten. Leben, so könnte man etwas überzogen formulieren, heißt in dieser Epoche, Verfassungsprinzipien zu interiorisieren und in praktisches Handeln umzusetzen bzw. damit in Konflikt zu geraten. So oder so stellt die Verfassung einen geradezu absoluten Orientierungshorizont dar und bildet für viele die entscheidende Sinngebung überhaupt. Dies ist, je mehr Verfassungsdekrete verabschiedet werden bzw. nach dem Erlass der ersten Verfassung, zunehmend an die konkreten Verfassungsinhalte gebunden – an denen sich die Geister scheiden und aufgrund derer Verfassungsklubs zur Spaltung gebracht werden. Das heißt noch nicht, dass der dominierende Stellenwert von Verfassung an sich infrage gestellt wird; die Kritik bezog sich eher auf die konkrete Ausformung der ,abstrakten Imagination Verfassung‘. Zeitschriften wie die Révolutions de Paris, L’Ami du Peuple oder Père Duchesne übten heftige Kritik an der Verfassung von

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1791, aber der Tenor der Kritik ist ,nicht die, sondern eine andere Verfassung‘. Die positiven und negativen Bausteine des Verfassungsdiskurses ändern sich nicht. Nunmehr geht es darum, die Rolle und die Vorstellungen der „Gesellschaften der Verfassungsfreunde“ näher zu beleuchten. Die Entstehungsgeschichte dieser Klubs, die in der Regel allgemein als Jakobinerklubs bezeichnet werden, aber häufig eben „Société des amis de la Constitution“ hießen (was ihren Existenzgrund wesentlich besser beschreibt), ist von M. L. Kennedy zusammenfassend dargestellt worden. Viele Provinzklubs betrachteten die in Paris im Jakobinerkonvent tagende „Société de la Révolution“, die sich im Januar 1790 in „Société des amis de la Constitution“ umbenannte, als ihre Muttergesellschaft – auch wenn ihre Gründung nicht von Paris ausging, sondern z. B. an bestehende örtliche Leseklubs anknüpfte – und bemühten sich um offizielle Angliederung. Im Laufe der Zeit entstand so ein ausgesprochenes „Netz“ (Kennedy) von Gesellschaften, die untereinander ein intensives Korrespondenzwesen betrieben, vorübergehend auch über ein „Journal des amis de la Constitution“ Verbindung hielten. Die weit verzweigten Aktivitäten der Klubs können hier nicht zur Debatte stehen, die Überlegungen müssen sich vielmehr auf das Verfassungsbewusstsein beschränken, aus dem heraus die Klubs handelten, ein Aspekt, der durch die Vielfalt der Betätigungsfelder gelegentlich verdeckt wird. Entscheidenden Auftrieb erhielt die Gründungsbewegung durch die Zivilkonstitution des Klerus: die „Aufgabe“, den „Fanatismus“ zu bekämpfen und die Zivilkonstitution durchzusetzen, bildete das eigentliche Entstehungsmotiv vieler Klubs.83 Bedeutete dies eine vorweggenommene „Entchristianisierung“? Zumindest wird der latente Konkurrenzkampf zwischen Religion und Verfassung um die Funktion des Sinngebers in die ,heiße Phase‘ geführt. Die Klubs handelten in dem Bewusstsein, eine Mission zu erfüllen, und sparten dazu nicht mit gegenseitiger Beweihräucherung. Die Gründer des Verfassungsklubs in Bar-Le-Duc (Dép. Meuse) wollten an der in Paris begonnenen „mission apostolocivique“ teilhaben,84 der Klub von Amboise sah in der französischen Verfassung ein Modell für „alle Reiche der Erde“, wie es in einem Brief dieses Klubs vom 30. März 1791 an die Schwestergesellschaft in Tours heißt: „Da die Liebe zur Verfassung in Euch die Idee geboren hat, Euch zu einer Gesellschaft zu vereinigen, um besser zur Verfestigung der Verfassung beizutragen, haben wir es uns nicht nehmen lassen und sehen es als unsere Pflicht an, Eurem Beispiel zu folgen; aber es würde uns nicht reichen, uns zu einer Gesellschaft zusammengeschlossen und den Eid geleistet zu haben, mit allen unseren Kräften zur Erhaltung dieser glücklichen (heureuse) Verfassung beizutragen, auf der für immer das Glück (bonheur) der Franzosen beruhen und die allen Reichen der Erde als Modell dienen muss, sondern wir hatten den Wunsch, uns unserer gemeinsamen Mutter anzuschließen, dieser Gesellschaft, der Frankreich so viel aufgrund

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der Wohltaten verdankt, die es durch ihren Einfluss auf das große Werk der Verfassung erhalten hat; aufgrund unserer Bitte wurde uns die Angliederung mit Beschluss vom 4. d. M. gewährt […]. Diese Gunst hat uns umso mehr geschmeichelt, als dass […] sie uns den Vorteil verschafft, mit Euch korrespondieren zu können, und dass wir auf diese Weise in den Genuss Eurer Erleuchtung kommen. […]“85

Das missionarische Bewusstsein ist im Übrigen kein Privileg der Verfassungsklubs, sondern trat schon deutlich in den oben zitierten Texten der Publizistik oder den Protokollen der Départements-Instanzen hervor. Bewusstseinshorizont ist das Universum. Um ihre Mission zu erfüllen, gingen die Klubs allmählich dazu über, öffentliche Sitzungen abzuhalten, die der verfassungspolitischen Bildung der Bürger dienen sollten. Das Bewusstsein, in dem dies geschah, vermittelt wieder ein Brief, den diesmal die Verfassungsgesellschaft von Chinon an die „Brüder und Freunde“ in Tours schrieb (22. April 1791): „Brüder und Freunde. Wir haben Euren Brief vom 14. d. M. erhalten. Wir erfahren daraus, dass der Wunsch, Eure Tätigkeit auszudehnen und sie nützlich zu machen, Euch zu dem Entschluss geführt hat, jeden Sonntag eine öffentliche Sitzung abzuhalten, dass Ihr bereits Früchte dieser Schule seht und dass Ihr uns auffordert, in Eure Spuren zu treten. Wir können Euch nicht genug zu Eurem Einsatz gratulieren, Eure […] Mitbürger unsere sublime Verfassung kosten zu lassen. Noch am selben Tag haben wir, Brüder und Freunde, die Nützlichkeit einer öffentlichen Sitzung empfunden, einziges Mittel, die Manöver der Freiheitsfeinde zu unterlaufen, und seit einem Monat sehen wir mit der größten Freude, wie unsere Mitbürger an diesen Sitzungen teilnehmen und alles, was besprochen wird, mit Beifall aufnehmen… Wir hoffen wie Ihr, die Früchte dieser öffentlichen Schule unserer neuen Gesetze ernten zu können, schon sehen wir Fortschritte, die geeignet sind, uns in unserer Arbeit zu ermutigen. […]“86

In den Akten des Klubs von Colmar ist zu lesen: „Im Anfang des 1791ten Jahrs im 2ten Jahr der Freyheit formirten Edle Freyheits Männer Eine Gesellschaft, zu unterstützung der Constitution der Freyheit und Gesetz desgleichen zum Unterricht zur Stütze und belehrung des nach Freyheit Schmachtenden Volgs. Die ersten dieser Edlen Männer waren […]“ (es folgen die Namen).87

5 Die Verfassung – Der andere Gott

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In einem weiteren Brief schließlich – vom Klub in Bleré (Dép. Indre-et-Loire) –, der rund ein Jahr später datiert (21. März 1792), wird von der Notwendigkeit gesprochen, sich „um den Altar des Vaterlandes“ zu vereinigen.88 „Brüder und Freunde. Wir haben Euren Brief vom 10. d. M. mit der Rede Eures Präsidenten, Herrn Nioche, erhalten; wir empfinden wie Ihr, wie wichtig es für das öffentliche Glück (bonheur public) ist, dass alle Franzosen Freunde der Verfassung sind und sich um den Altar des Vaterlandes scharen; aber persönliches Interesse entfernt eine große Zahl Menschen von der neuen Ordnung der Dinge. Um ihren schuldvollen Unternehmungen zuvorzukommen, vereinigen sich Eure Brüder aus Bleré mit allen Freunden der Verfassung. […]“

Die auf breiter Ebene bewusstseinsbildende Tätigkeit der Klubs erfuhr schließlich auch Verstärkung durch die Einrichtung der Comités de surveillance, in deren Akten vor allem die Belegung christlich-religiöser Praktiken und deren verbale Artikulation mit dem Epithet „inconstitutionnel“ auffällt.89 Eine entscheidende Etappe in der Entwicklung des Verfassungsbewusstseins war die Zivilkonstitution des Klerus (1790/91), gefolgt von der Entchristianisierung der Jahre 1793/94. Die Kriegserklärung vom April 1792 gab zusätzlichen Anlass, sich kritisch mit dem göttlich-rechtlichen Absolutismus auseinanderzusetzen. In diese Etappe fällt die eigentliche Sakralisierung des Verfassungsdiskurses: Dort wird die Verfassung in den Rang einer göttlichen Offenbarung erhoben und durch entsprechende Rituale gestützt.90 Die Bewertung der politischen Sakralsprache ist in der Forschung nicht einhellig. Unbestritten müsste aber sein, dass der Prozess der Marginalisierung Gottes im Sinnhorizont des Menschen des 18. Jahrhunderts irreversibel war und durch die Revolution eine Verstärkung erhielt; in diesem Sinn war die ,Ausgangsmentalität‘ der Revolution säkularisiert und anthropozentristisch. Von diesem ,Zustand‘ muss bei der Interpretation des Verfassungsdiskurses in jener Etappe ausgegangen werden, und die in diesem Abschnitt zitierten Texte dürften in dieser Hinsicht bestätigend wirken. M. Vovelle hat paradigmatisch die soziale Verankerung der Entchristianisierung des Jahres II untersucht und dabei herausgearbeitet, dass es in der Tat eine soziale Verankerung gibt und die Entchristianisierung nicht nur „von oben“ betrieben wurde. Die Tätigkeit der Verfassungsklubs im Zusammenhang mit der Zivilkonstitution des Klerus bestätigt dies, der Vernunftkult ebenso, der zudem seine breiten Wurzeln hat.91 Worauf es hier somit ankommt, ist, dass diese „Phänomene“ auf einer längst gewachsenen Men-

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Fünftes Kapitel: Die Suche nach dem anderen Gott

talität aufruhen. So wie sich diese Mentalität im 18. Jahrhundert im ,VerdrängungsDialog‘ zwischen biblischer Offenbarung als Sinnhorizont auf der einen und Gesetzes-, Glücks- und Verfassungsvorstellung als Sinnhorizont auf der anderen Seite herausgebildet hat, stehen jene „Phänomene“ im direkten Zusammenhang mit der Verfassung und ihrer Rangstellung als einzigem Sinnhorizont, aufgrund dessen die zuvor gewährte Gewissensfreiheit phasenweise überrollt wird. Dass sich die Revolution in Gefahr sieht, führt zur Exaltierung jener Mentalität, kreiert sie aber nicht. Die so alles entscheidende Orientierung an der Verfassung ist nicht erst ein Kennzeichen der ,heißen Revolution‘ von 1793/94. Dennoch ist die ,völlige‘ Theologisierung der Politik in dieser Phase ernst zu nehmen als die adäquate Ausdrucksform eines entsprechenden Bewusstseins, das hier seine „metaphysische Sicherheit“ wiedererlangt. Im Übrigen ist die Sakralsprache nicht das einzige Charakteristikum des Verfassungsdiskurses, sie kommt mehr einer neuen Verpackung alter Inhalte gleich. Noch einmal sind es die Begriffe Gesetz und Glück, die als Anknüpfungspunkt dienen können. Nach der Spaltung des Jakobinerklubs in Paris schrieb die „Gesellschaft der Verfassungsfreunde“ von Colmar an die Feuillants in Paris (Juli 1791): „Wir sind die Freunde der Verfassung. […] Das Gesetz, das ganze Gesetz, nur das Gesetz, nur das sehen wir, nur ihm gehorchen wir; dies sind, Brüder und Freunde, unsere Prinzipien. […]92

Texte der darauffolgenden Jahre sind plastischer, besagen aber in der Substanz kaum etwas anderes. In zwei Reden aus dem Jahr II der Republik, gehalten in Tours anlässlich der Feiern zur Eröffnung des Tempels der Vernunft, hieß es: „Die Convention nationale will das Glück (bonheur) des Volkes, sie hat alles getan, um es zu festigen; schart Euch um sie, sie wird Euch weise Gesetze geben, Ihr werdet sie ausführen, und diese Harmonie wird zu universellem Glück (félicité universelle) führen. […]“ und: „Oh, wie schön ist der Anblick eines einfachen und sublimen Volkes, für das die Vernunft die höchste Autorität, für das die Freiheit das Einzige Gut, die Gleichheit das einzige Ziel, die Brüderlichkeit das einzige Gefühl, die Erinnerung an die Volksfreunde die einzige geheiligte Tradition und das Gesetz das einzige Evangelium ist.“93

Kurzfristig war ein anderer Gott gefunden worden; die Ernüchterung ließ nicht lange auf sich warten, sie setzte bereits 1795 ein,94 sie schlug aber keineswegs in das andere Extrem um, vielmehr war und blieb Zukunft ohne Verfassung unvorstellbar. Die Revolution zeichnet sich besonders durch die Dichte der Erfahrung aus, und durch ihre Breite, insofern sie jeden Einzelnen in die Notwendigkeit von neuer Er-

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fahrung (sprich: Verfassung und Verfassungskult) mit einbezog. Dies ist, historisch gesehen, für die Interiorisierung des Sinnhorizontes „Verfassung“ ein entscheidender Vorgang, zumal er sehr konfliktreich war. Nicht zuletzt die Verbindung von Verfassung und Grundrechteerklärung schafft einen ,Sitten- und Verhaltenskodex‘, der normierend auf jeden einzelnen Bürger zielt. Er schützt ihn zwar auch, aber eben nicht nur vor dem Staat. Dies koinzidiert mit der Entwicklung, in der christlichen Religion immer weniger die Offenbarung als Kern zu sehen und stattdessen Religion und Morallehre zu identifizieren. Moral ist aber zunehmend staatsbürgerliche Moral, akzentuiert in der Bezeichnung der Verfassung als Katechismus, Evangelium etc. Mit der „Usurpation“ der sinnstiftenden Rolle der Religion durch die weltliche Verfassung, was mehr als Trennung von Kirche und Staat bedeutet, gelangt die Mentalität an ihren revolutionären Höhepunkt, dem die Verarbeitung und Relativierung dieses „Verdrängungsprozesses“ folgt. Für die Verankerung des Verfassungsbewusstseins in Frankreich und darüber hinaus in Europa, für die Frage des Warum scheint diese mentalitätsgeschichtliche Seite der Geschichte von Verfassung der entscheidende Aspekt zu sein. Es ist hier nicht Absicht, die Betrachtungen detailliert auf andere Länder auszudehnen. Für Deutschland lassen sich jedoch ähnliche Beobachtungen machen,95 z. T. zeitlich verschoben, nach der Auseinandersetzung mit der Französischen Revolution und im Zuge der Verarbeitung der napoleonischen Ära, doch wird auch in Frankreich um 1814 wieder eine intensive Verfassungsdiskussion geführt. D. Grimm geht in seinem Artikel „Verfassung. II“ insbesondere im 3. Abschnitt („Die Zeit der Verfassungskämpfe“) auf die Stellung der Verfassung im Bewusstsein der Zeit ein. Auch in Deutschland scheint sich eine Position des Sein oder Nicht-Seins im Zusammenhang mit der Verfassungsfrage herausgebildet zu haben. Zumindest dort, wo „Verfassung als Prinzip des Fortschritts“96 verstanden werden kann, „beschränkt sie sich nicht auf die Regierungsform, sondern führt Staat und Gesellschaft unter einem sinngebenden Prinzip individueller und gemeinschaftlicher Vervollkommnung zusammen“.97 Ebenso wenig fehlen religiöse Begriffe im deutschen Verfassungsdiskurs, auch von Glück ist die Rede.98 Hier liegt zweifellos ein Stück gemeinsamer europäischer Mentalität, die zudem mehr geschichtliche Gemeinsamkeit durchblicken lässt als die politischen Ereignisse, unterschiedliche Verwaltungsstrukturen, Sozialstrukturen etc. „Das Verfassungsfieber quält Frankreich seit 1789 und es scheint im Augenblick Europa wie eine Epidemie zu überziehen“: Ein Fieber befällt bekanntlich den ganzen Körper, d. h. das Thema „Verfassung“ ist nicht nur einfach ,ein‘ Aspekt der hier behandelten Zeit, sondern wesentliches Element des damaligen Existenzbewusstseins. Um zu

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Fünftes Kapitel: Die Suche nach dem anderen Gott

einem solchen wesentlichen Element des Existenzbewusstseins zu werden, bedurfte es eines umfassenden mentalitären Wandlungsprozesses, insbesondere in den Bereichen von Religion und Politik. Zwei Götter wurden entthronisiert – Gott und König von Gottes Gnaden –, ein synthetischer dritter geschaffen – die Verfassung als Gott, als der andere Gott.



1 Einleitung

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Sechstes Kapitel Kultur Europa

1 Einleitung Begäbe man sich in die Vogelflugperspektive und hielte Ausschau nach Zeichen und Artefakten des 18. Jahrhunderts, so würde man in etwa Folgendes sehen können: Beinahe alle europäischen Städte sind durch eine Mischung kultureller und Zeitschichten geprägt, die sich unterschiedlich deutlich bemerkbar machen. Städte, die im Zweiten Weltkrieg stark zerstört worden sind, können ihre Prägung durch unansehnliche Bauten der 1950er- bis 1970er-Jahre kaum verbergen, unter denen einzelne historische Monumente aus früheren Jahrhunderten kaum mehr als Akzente setzen können. Manche Städte wurden historistisch wieder aufgebaut, andere waren weniger von Bomben betroffen und spiegeln die städtebaulich entscheidenden Schichten sichtbar wider. Insbesondere in den Großstädten und Metropolen fällt neben der Moderne des späteren

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Sechstes Kapitel: Kultur Europa

20.  Jahrhunderts vor allem das 19. und frühe 20. Jahrhundert bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs ins Gewicht. Ältere Zeitschichten verblassen demgegenüber deutlich, sofern es sich nicht um (meistens) Kleinstädte handelt, die mittelalterlich und frühfrühneuzeitlich geprägt geblieben sind und das Bedürfnis nach städtebaulicher Romantik befriedigen. Unter den Zeitschichten vor der städtebaulich besonders dynamischen Epoche zwischen 1850 und 1910 ragt dann immerhin das 18. Jahrhundert hervor. Ob Sankt Petersburg, Potsdam, Wien, Paris, Bordeaux oder Philadelphia, um nur wenige notable Beispiele zu nennen, solche Städte sind bei allem Gewicht der genannten Epoche dennoch auf ostentative Weise Städte des 18. Jahrhunderts. Die städtebaulichen Prägungen des 18. Jahrhunderts, zumeist der zweiten Hälfte des Jahrhunderts, sind gut sichtbar, sie haben die Stadtanlage geprägt. Die Zeit- und Kulturschicht des 18. Jahrhunderts gehört somit neben denen des 19. und 20. Jahrhunderts im Allgemeinen zu den noch besser sicht- und spürbaren im Vergleich zu den Schichten früherer Jahrhunderte. Semiotisch gesehen ist das 18. Jahrhundert gegenwärtig. Dies bezieht sich nicht nur auf Städte: ganze Kulturlandschaften wie beispielsweise Niederösterreich mit den großen Klöstern und Stiften, die wie Stift Melk im 18. Jahrhundert komplett erneuert wurden, sind Landschaften des 18. Jahrhunderts geblieben. Dies setzt sich bis in die Dörfer mit Kirchen, Kapellen, vielen Wallfahrtskirchen, Wegekreuzen, Schlössern und Zweckbauten fort. Wichtige Bauten des 18. Jahrhunderts – im europäischen Stil – verteilen sich über die Erde und sind Zeugen der Globalisierung, die im 18. Jahrhundert stattfand. Die Verflechtungen von Geschichte führten auch anderswo, wo der europäische Einfluss schwächer war, zu städtebaulichen Neuerungen im 18. Jahrhundert. Manche marokkanische Stadt erhielt ihre noch heute aufrechten imposanten Stadtmauern im 18. Jahrhundert. Im mittelasiatischen Chiwa setzte die Restaurierung vieler religiöser Bauwerke nach einer langen historischen Durststrecke in der Geschichte des Khanats im späten 18. Jahrhundert ein. Und so können viele Beispiele als Beleg für eine außerhalb Europas beobachtbare Dynamik genannt werden, die das 18. Jahrhundert auch in der Hinsicht auszeichnen, dass es nicht nur das 18. Jahrhundert im europäischen, sondern in einem weite Räume umspannenden Sinne gewesen war. Schon visuell besitzt das 18. Jahrhundert somit eine Gegenwärtigkeit, die für viele andere, weniger visuelle Bereiche ebenso gilt. Im 18. Jahrhundert wird die Moderne definiert (vgl. Kap. 6.4) und praktisch grundgelegt. Dass sich dies langfristig als ambivalent herausstellte, wissen wir seit der kritischen Philosophie der Mitte des 20. Jahrhunderts, die den Zusammenhang zwischen Aufklärung, Moderne und Totalitarismus untersuchte (vgl. Nachwort).

1 Einleitung

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Das 18. Jahrhundert ist nicht auf die Aufklärung reduzierbar; es ist nicht mit ihr identisch. Dennoch zieht sich diese von der Frühaufklärung des späteren 17. Jahrhunderts über die Revolution bis ins erste Viertel des 19. Jahrhunderts wie ein roter Faden durch die Geschichte. Ihre intellektuellen Impulse erreichten eine hohe Praxisrelevanz, sei es, dass sie vorübergehende Experimente wie mit dem freien Getreidehandel anstießen, sei es, dass sie zum neuen Standard wie in der Rechts- und Verfassungskultur wurden. Vor allem positive Werte wirken bis heute nach, während der Drang, alles als System zu verstehen und zu praktischen Systemen umzubauen, ambivalente Folgen zeitigte. Ist der spätere Nationalismus ohne diesen ‚Systemismus‘ nachvollziehbar? Die sich ähnelnde Sichtbarkeit des 18. Jahrhunderts in Europa und darüber hinaus ist Kennzeichen der sich formierenden europäischen Kultur im Singular. Ganz Ähnliches gilt für den baulichen und stilistischen Historismus des 19. Jahrhunderts sowie des frühen 20. Jahrhunderts, der dafür sorgte, das man sich allein aufgrund der Visualität in einer osteuropäischen Metropole nicht weniger zu Hause fühlte als in einer westeuropäischen. Standardisierte Visualität gab es freilich auch in der Gotik oder Renaissance, aber seit dem 18. Jahrhundert spielt die Masse eine Rolle. Das 18. Jahrhundert wurde in die Breite und in der Masse visualisiert. Das verweist schon auf die weitere Zukunft, etwa die der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, für die das noch stärker zutraf. Die treibenden Akteure des 18. Jahrhunderts hatten die Absicht und das Ziel, der Nachwelt ein Organisationsmodell für Politik und Staat, Recht und Verfassung, Gesellschaft, Wirtschaft, Geistesleben und praxisorientierte, das Leben zu bewältigen helfende Philosophie, für Bildung und Erziehung, Körper, Gesundheit und Geschlechterbeziehungen, Kunst, Literatur, Musik und Ästhetik, Wissenschaft und Religion zu übergeben. Das haben sie getan. Wir stehen immer noch in der Auseinandersetzung mit diesem Organisationsmodell. Kontingente historische Entwicklungen und bewusste Planungen sowie Umsetzung der Planungen griffen ineinander. So sind Globalisierung und Nationalismus, Kosmopolitismus und Patriotismus, individuelle Freiheit und Unterwerfung des Individuums unter die Biomacht des Staates, Stärkung der individuellen politischen Rechte und politische Entmachtung des Individuums sowie sozio-politischer Kollektive, Demokratie und aufgeklärter, vermeintlich das Beste für den Menschen wollender Despotismus (oder Absolutismus), Wohlstand und Verarmung durch Kapitalismus, Arbeitsteiligkeit und Globalisierung der Produktionsprozesse, Flexibilisierung und Verhinderung sozialer Durchlässigkeit, Gleichheit und Ungleichheit, Zivilgesellschaft und Totalitarismus, Trennung von Kirche und Staat zugunsten der individuellen Gewissens- und Glaubensfreiheit und Zwangsentchristianisierung – und vieles andere mehr – ‚Kinder‘ des 18. Jahrhunderts. Bis heute haben die widersprüchlichen

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Sechstes Kapitel: Kultur Europa

Möglichkeiten, die im 18. Jahrhundert angelegt wurden, Wirkmacht. Damals wurde die Welt, insbesondere aber Europa, umgebaut.

2 Das europäisierte Europa Als 1683 ‚die Türken‘ vor Wien standen, jedoch entscheidend geschlagen wurden, stand weit davon entfernt im Westen der französische König Ludwig XIV. sicherlich noch auf dem Höhepunkt seiner Macht. Das „französische Kulturmodell“ war ausgearbeitet und ins Werk gesetzt, es entfaltete europaweit seine Wirkung, es hatte das italienische Kulturmodell abgelöst, die Konkurrenz eines anderen brauchte es vor der Mitte des 18. Jahrhunderts (England, Amerika) nicht zu fürchten. Und dennoch erfolgte 1683 eine Weichenstellung, die zu einer Verlagerung ‚europäischer Geschichte‘ nach Osten, weg vom atlantischen Europa, führen sollte. Mit einigem Recht lässt sich von einem „habsburgischen Jahrhundert“ sprechen (vgl. Kapitel 6.5). Spanien entflocht sich Europa im Lauf des 18. Jahrhunderts, was freilich nur eine relative Feststellung sein kann, die sich aus dem Vergleich mit der beherrschenden Stellung Spaniens im 16. und teilweise noch 17. Jahrhundert ergibt. England orientierte sich entschieden global, die Bedeutung Europas schwand angesichts des entstehenden Kolonial-, ja Weltreichs, Frankreich war zwar einerseits europäisches Kulturmodell, andererseits war es vom selben Ludwig XIV. auf den Weg zum ausgesprochenen Nationalstaat getrimmt worden. Es verlor zudem, teils vor der Revolution, teils während der Revolutionskriege, den größten Teil seines Kolonialbesitzes, die europäischen Kriege, an denen es im Verlauf des 18. Jahrhunderts beteiligt war, ergaben keinen substanziellen Machtzuwachs mehr. Frankreich war stark auf sich selbst konzentriert, was eine unabdingbare Voraussetzung der Möglichkeit zu einer Revolution war. Dynamik entstand hingegen in Mittel- und Osteuropa: Preußens Aufstieg, Russlands Einstieg in das europäische Mächtesystem und der Anschluss an die europäische Kultur, zugleich der Aufstieg zum machtvollen Akteur im gesamten eurasischen Kontinent sowie nach Süden gegenüber dem Osmanischen Reich. Ja, und Habsburg! Seit dem – nur mithilfe eines tatsächlich europäischen Heeres – erreichten Sieg über ‚die Türken‘, deren Heer kaum weniger europäisch zusammengesetzt gewesen war, folgte eine lange Reihe territorialer Erweiterungen, denen unterm Strich wenige Verluste wie Schlesien an Preußen gegenüberstanden. Diese Expansion des Herrschaftsbereichs erstreckte sich letztlich bis

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nach Galizien, nach ‚Rumänien‘, nach Neapel und Florenz, nach Brüssel und bis an die Atlantikküste. Im Norden waren die starken Zeiten Dänemarks und Schwedens, die Skandinavien beherrschten, vorbei. Im Südwesten driftete Spanien leicht ab, Italien bildete keine Einheit und die wichtigsten Ressourcen waren mit Ausnahme des Kirchenstaats an Habsburg gefallen, auf dem Balkan rückte Habsburg vor, während der Südosten (‚Griechenland‘) noch osmanisch beherrscht wurde. Das Heilige Römische Reich deutscher Nation, kurz: das Alte Reich, hatte Bestand, aber es stellte vieles, nur keinen Powerplayer dar. Dieses deutsche ‚Mitteleuropa‘ kämpfte ideell und philosophisch um eine Identität, war aber gegenüber Frankreich deutlich im Verzug, wenn man das so ausdrücken kann. Sicherlich stellte das Reich als über neunhundertjährige Geschichte und Institution ein Dach dar, dem die Zeitgenossen sehr wohl eine Identität zuordneten, aber dies reichte nicht aus, um von Brandenburg-Preußen bis zum Rhein, von den mittel-, südwest- und süddeutschen Territorien bis zu den österreichischen Erblanden eine – der französischen vergleichbare – Identität erlebbare Praxis werden zu lassen. Die oben skizzierte Visualität des 18. Jahrhunderts charakterisierte außer Bayern vor allem die Habsburgermonarchie in der Fläche. Diese Visualität blieb nicht auf Wien und Prag und andere Städte beschränkt, sondern überzog das riesige Herrschaftsgebiet bis in die ländlichen Tiefen. Dies setzte sich in der Biedermeier-Zeit fort. Zahlreiche Restaurierungsanstrengungen in den letzten zwanzig bis fünfundzwanzig Jahren im ehemals habsburgischen Raum haben diese Visualität wiedererstehen lassen und ermöglichen einen konkreten Eindruck, was diese bedeutete und was sie repräsentierte. Die Monarchie stellte nie eine ‚Einheit‘ wie Spanien oder Frankreich oder England dar. Das Reich war und blieb, bis in die regionalen politischen Verfassungen hinein, von kultureller Pluralität charakterisiert, aber der Bezug zum Kopf, zum Haus Österreich, zur Herrscherin bzw. zum Herrscher schuf einen gemeinsamen Raum, der Transfers aller Art begünstigte. Die Rede vom Kopf wird durch die immens bedeutsame Rolle des Wiener Hofes als Verteiler, aber auch Hemmorganismus unterstrichen. Dies gilt genauso für Transfers in diesen Raum hinein: aus Frankreich, aus Italien, aus den deutschen Territorien, aus England, aus Übersee. Während Europa politisch über zahlreiche Kriege und Friedenskongresse ein Mächtesystem entwickelte, aus dem nach den napoleonischen Kriegen das Mächtesystem des Wiener Kongresses hervorging, entwickelte es sich zu einer Kultur im Singular, innerhalb derer regionale, später auch ‚nationale‘ Kulturen Bestand hatten. Schon die Formung des Mächtesystems war ein vereinheitlichender Prozess: Zum einen waren alle Staaten daran beteiligt, sie waren miteinander verflochten; wie sehr – das zeitigte der Siebenjährige Krieg, der ein europäischer wie auch infolge der europäischen Verflech-

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tungen in Übersee ein ‚Weltkrieg‘ war. Ähnlich verflochten die Kriege Napoleons die Staaten und Gesellschaften Europas immer enger als je zuvor miteinander. In den Friedensverträgen schufen bestimmte Formeln eine europäische politische Rhetorik, die von den politischen Europaplänen, zumeist im Sinne des „Ewigen Friedens“ seit der berühmten Schrift des Abbé de Saint-Pierre von 1713 verfasst, reflektiert wurden, es entwickelte sich ein internationales europäisches Recht. Insgesamt ging der Prozess der Rechtsvereinheitlichung (vgl. Kapitel 2.7) sehr weit und erfasste neben dem öffentlichen Recht das Strafrecht und das Bürgerliche Recht. Mithilfe des Konzepts von der Menschheitsgeschichte als Kulturgeschichte sowie der Debatte um „Anciens“ und „Modernes“ (vgl. Kapitel 6.4) wurden erstmals ‚Definitionen‘ Europas entwickelt, die das Verstehen von Europa als ‚Einheit‘ – bei aller Pluralität und Diversität – verstärkten. Bis zu einem gewissen Grad handelte es sich um idealistische Konstruktionen, aber diese besaßen ein empirisches Fundament und bezogen sich auf reale Verhältnisse. Es vollzogen sich reale Europäisierungsprozesse, viele Entwicklungen wiesen eine sehr ähnliche Struktur auf. Als Europäisierungsprozesse können Akkulturationsprozesse verstanden werden, die politisch gewollt und inszeniert sein konnten wie anfangs im Falle Russlands oder die als Ergebnis sozio-kultureller Austausch- und Transfervorgänge anzusehen sind. Letzteres gilt besonders für die Aufklärung, für alle im engeren Wortsinn kulturellen und geistigen Produkte, für Stile und Ästhetik usw. Anderes war eine Folge wirtschaftlicher Entwicklungen, die sich wie im Fall des Feudalwesens und der Ständegesellschaft nachhaltig und europaweit auf den Umbau der Rechts-, Sozial- und Wirtschaftsverfassung auswirkten. Dahinter standen zugleich weltwirtschaftliche Zusammenhänge. Europäisierung wurde entscheidend durch den Ausbau der Medien, allen voran der Printmedien, vorangetrieben. Ob Bücher, Enzyklopädien, Zeitungen, Zeitschriften oder Journale wie die Modejournale, wissenschaftliche oder gebildete Zeitschriften, Pamphlete, Flugblätter und Bilderdrucke, dies bezieht immer den Ausbau der Vertriebsstrukturen mit ein. Die bestens organisierte Zirkulation von Ideen und Bildern, um die Sache emblematisch zuzuspitzen, vor der die Zensur letztlich ihre Ohnmacht eingestehen musste, war die Voraussetzung von Europäisierungsvorgängen. Dazu kam die Bereitschaft zur Veränderung, zur Umgestaltung bestehender Verhältnisse nach Prinzipien, die für die besseren und zukunftsfähigeren gehalten wurden, der ‚Blick in die Zukunft‘. Die Orientierung nach Zwecken trat an die Stelle fixer religiöser oder schlicht über Jahrhunderte tradierter Vorgaben. Das alles hätte nicht ausgereicht, wenn nicht das Prinzip des Wettbewerbs so zentral geworden wäre, wie es das wurde. In den Erziehungstheorien wurde es auf der Ebene

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des Individuums ausformuliert, in der sozio-ökonomischen und politischen Praxis auf der Ebene der Neukonfiguration des Staates möglichst als Nationalstaat. Das ließ sich mit allen möglichen Verfassungsformen wie Monarchie, Republik oder auch Demokratie vereinbaren. Während noch in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts Frankreich unbestritten das Kulturmodell lieferte, fächerten sich die imitierbaren Modelle im weiteren Verlauf auf. England wurde mit seiner zum Mythos gemachten Verfassung und seiner Bürgerlichenund Konsumgesellschaft zum Emblem zukunftsorientierter Fortschrittsprinzipien, die zu mehr Freiheit, Gleichheit und Wohlstand führten, die Vereinigten Staaten von Amerika lieferten das Modell einer großen Demokratie (wie man meinte), der schon um 1800 vorausgesagt wurde, dass sie eine, wenn nicht die führende Wirtschafts- und Militärmacht werden würde, Deutschland wurde zum führenden Modell in Philosophie und rationalem Staatsausbau (Preußen z.  B.) erhoben. Wissenschaft und technische Innovationen erlaubten enorme Wachstumsschübe und Aufschwünge, die freilich notwendig waren, um im Wettbewerb unter den sich formenden Nationalstaaten bestehen zu können. Man darf im Kontext des 18. Jahrhunderts den Nationalstaat nicht von seinem negativen Höhepunkt des Nationalismus zwischen 1870 und Zweitem Weltkrieg her beurteilen. Zur damaligen Zeit bedeutete er noch Ausdruck und Bündelung sowie Kanalisierung lebhafter dynamischer Kräfte, ohne schon zur Aporie Europas als Kultur im Singular zu werden. Er stellte den organisatorischen und systemischen Rahmen für die am Individuum und seinen Rechten orientierte aufkommende Bürgerliche Gesellschaft dar. Eine Alternative gab es nicht. Interessanterweise führte ja gerade der Absolutismus in den Nationalstaat, weil die Maximierung der Ressourcen durch den Monarchen zur Stärkung der Monarchie einen Grad von Durchdringung des Herrschaftsgebietes erforderte, wie ihn die Geschichte bis dahin nicht gekannt hatte. Diese Durchdringung beförderte die Ineinssetzung von Territorium, Bevölkerung, Wirtschaft, Verwaltung und Kultur, teilweise auch Religion oder Konfession. Man versteht den Radikalreformer Joseph II. (vgl. Kapitel 1.2) besser, wenn man sich dies vor Augen hält und sich die in dieser Beziehung relative Unterentwicklung der Habsburgermonarchie vergegenwärtigt. Der Monarch musste sich medial inszenieren, eine Öffentlichkeit schaffen, die auf ihn bezogen war und damit Wirkungskanäle in die lokalen Verhältnisse hinein bereitstellte. Kein Herrscher, keine Herrscherin entzog sich dieser Notwendigkeit im 18. Jahrhundert, noch weniger die französischen Revolutionsregierungen oder Napoleon. Diese Selbstinszenierung richtete sich parallel an die ‚europäische Öffentlichkeit‘ und förderte das Wettbewerbsprinzip, zu dessen Stütze das Instrument des Krieges zählte.

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Damit werden Prozesse ‚von unten‘ nicht ausgeblendet: Nationsbewusstsein entstand im Sinne von Identitätsausbildungen aus verschiedensten Gründen in verschiedenen sozialen Schichten. Geschichte im 18. Jahrhundert gestaltete sich multidirektional. Verstand, Fähigkeit zur Planung und Aktion, zu zweck-, werte- und ideengeleitetem Handeln verteilten sich auf alle Bevölkerungsschichten und Gruppen. Dies war in den Kapiteln zur Rechtskultur, zur Revolution des Wissens, zur Geschlechteranthropologie und zur Suche nach dem anderen Gott (Französische Revolution) exemplarisch untersucht worden. Da Geschichte nicht ‚rational‘ abläuft, sondern von Kontingenz, von Gefühlen und Emotionen nicht weniger beeinflusst wird wie von angeleitetem Handeln, wurde versucht, diesen Aspekten Rechnung zu tragen: War die Menschen- und Bürgerrechtserklärung von 1789, war die Verfassungsrevolution das Ergebnis nur der rationalen Entwürfe der Aufklärer und der Rezeption derselben durch die Revolutionäre oder handelte es sich um eine Antwort auf tief sitzende Ängste und Irrationalitäten? Im 18. Jahrhundert erodierte das ständegesellschaftliche Konzept, das für mehrere Jahrhunderte bestimmend gewesen war, zusehends. Es verschwand keineswegs und feudale Strukturen bzw. Überreste zeitigten nicht nur im 18. Jahrhundert, sondern bis ins 20. Jahrhundert anfangs mehr, dann weniger kräftige Lebenszeichen. Zum neuen Gesellschaftsmodell entwickelte sich die Bürgerliche Gesellschaft, die sich von Nordamerika, Westeuropa, dem atlantischen Europa bis nach Osteuropa ausbreitete. Das atlantische, mit der Welt besonders eng verflochtene Europa hatte in den Niederlanden, in England sowie in Frankreich die Entstehung von Konsumgesellschaften befördert, die zu den Wegbereitern der Bürgerlichen Gesellschaft zählten. In Russland und großen Teilen des osmanischen Südosteuropas blieben „Herr-Knecht“-Konstellationen erhalten. Die Bürgerliche Gesellschaft folgte einer klaren West-Ost-Richtung. Die gesellschaftstheoretischen Grundlagen dieses neuen Gesellschaftstyps reichen in das 17. Jahrhundert zurück; grundlegend waren Thomas Hobbes und John Locke. Aber erst im Lauf des 18. Jahrhunderts wurden gewisse Distinktionen getroffen bzw. geschärft: Staat und Gesellschaft wurden nicht mehr gleichgesetzt, sondern bezeichneten verschiedene, eventuell sogar entgegengesetzte Wirkungsfelder. Entgegengesetzt dann, wenn der Staat die Rechte des Individuums unterdrückte und verletzte. Grundlage der Gesellschaft waren die Individuen mit ihren Rechten – fundamentale Freiheits- und Eigentumsrechte, die einige Jahrzehnte lang als Menschenrechte bezeichnet wurden, bevor im 19. Jahrhundert für längere Zeit der Begriff Grundrechte bevorzugt wurde. Familie, in der Ständegesellschaftstheorie Grundlage des Staats, blieb fundamental und konstitutiv für Gesellschaft, aber als private Institution. Schließlich zeichnet sich die Bürgerliche Gesellschaft durch gleiche politische Rechte für die volljährigen Männer aus. Diese sind

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teilweise an den Status des Steuerzahlers, also an einen Zensus, gebunden. Die Bürgerliche Gesellschaft funktioniert auf der Grundlage geschlechtsspezifischer Rollen und Aufgaben von Männern und Frauen, ganz im Sinne der Anthropologie der Aufklärung. Im Grunde beruht sie schon auf dem Modell hegemonialer Männlichkeit (vgl. Kapitel 4). Die mit politischen Rechten ausgestatteten Männer schließen sich zur Nation zusammen. Die Bürgerliche Gesellschaft ermöglicht sowohl die nationale wie auch eine transregionale bzw. transnationale europäische oder atlantisch-europäische Gesellschaft. Räumlich schritt die Bürgerliche Gesellschaft ungleich voran: In Nordamerika, West- und Mitteleuropa charakterisierte sie sowohl den städtischen wie den ländlichen Raum; in Ostmitteleuropa, in Nordeuropa (Skandinavien) und im Mittelmeerraum erwies sie sich vorwiegend als städtisches Phänomen. Russland und Südosteuropa schlossen erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts daran an. Eng mit der Bürgerlichen Gesellschaft verbunden ist die Französische Revolution, die in vieler Hinsicht und einschließlich des Napoleonischen Zeitalters weitere Europäisierungsschübe erbrachte, aber zugleich zu letztlich mehr divergenten Entwicklungen im Sinne das Nationalismus führte. Dieser Gesellschaftstyp beinhaltet eine gewisse soziale Durchlässigkeit, leugnet zwar nicht alle geburtsständischen Prinzipien früherer Zeiten, aber baut eher auf individuellen Begabungen, Fähigkeiten und Kompetenzen auf, die sozialen Aufstieg ermöglichen. Im Sinne der ‚Wissenschaft vom Menschen‘ der Aufklärung wiegt die Ausbildung der natürlichen Anlagen des Menschen durch Erziehung, Schule und allgemein Bildung schwerer als der soziale Kontext der Geburt. Gleichwohl führen diese theoretisch schönen Prinzipien im Kontext des Kapitalismus, der zur Bürgerlichen Gesellschaft gehört wie die Individualrechte, zur Klassenbildung, die diese Gesellschaft von der Arbeiterklasse trennt. Im 18. Jahrhundert steht sie oft noch im Schatten der höfischen Gesellschaften, die in den meisten Monarchien bis zur Französischen Revolution entwicklungsbestimmend bleiben konnten. Die Durchlässigkeit bezog sich vor allem im späten 18. Jahrhundert zunehmend auf die Aufhebung religiöser bzw. konfessioneller Grenzziehungen. Die Aufklärung verdankte jüdischen Aufklärern wie Moses Mendelssohn ungemein viel; sie hatten das Glück, in einer Zeit zu leben, wo dies möglich war. Im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts nahmen Antijudaismus und Antisemitismus wieder zu. Die Bildung von Subgemeinschaften aller Art – Bruderschaften, Sodalitäten, Sozietäten etc. – hat in der europäischen Gesellschaft eine lange Tradition. Im 18. Jahrhundert entstanden zahlreiche bürgerliche Vereine, die als frühe Sendboten der heute als solche bezeichneten Zivilgesellschaft gelten können, weil sie sich die Durchsetzung

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und Verteidigung von Individualrechten, Menschenrechten, aber auch anderen gesellschaftlichen Werten und Zielen karitativer und allgemein menschenfreundlicher Natur zur Aufgabe setzten. Vereinigungen zur Abschaffung der Sklaverei wurden diesseits und jenseits des Atlantiks ins Leben gerufen und waren untereinander vernetzt. Dort kommen die kosmopolitischen Ambitionen des Jahrhunderts zum Tragen. Man kann sie an der ‚Leichtigkeit‘ nachvollziehen, mit der intensive Kontakte korrespondierender und persönlicher Natur zwischen Europa und den nordamerikanischen europäischen Gesellschaften gepflegt wurden, die nicht an den Westküsten Europas haltmachten, sondern weit ins Innere reichten. Nach Südamerika waren die Verbindungen etwas weniger dicht, aber gleichwohl Teil des atlantischen Geschichts- und Gesellschaftsraums, und sie reichten aus, um die grundlegenden Ziele der Französischen Revolution zu übertragen und im rasch ablaufenden Unabhängigkeitsprozess als Fermente unter anderen Fermenten wirksam werden zu lassen. Die Freimaurergesellschaften und Illuminatenorden sind als Beispiele für bis nach Irkutsk reichende Netzwerke bekannt. Strukturell war dies nicht ganz neu, da es in Europa schon im Mittelalter Sozialgruppen gab, die transregional, selbst über sehr weite Entfernungen, ausgerichtet waren (Mitglieder religiöser Orden, Ritter und Adel, ‚Künstler‘, Kaufleute etc.). Im Lauf des 18. Jahrhunderts verbreiterte sich die soziale Basis transregionaler Akteure. Zu den ‚Aufklärern‘ oder zu ‚den Aufgeklärten‘ zählten rein quantitativ ungleich mehr Menschen als zu jeder anderen historisch belegten transregionalen, das heißt europäischen Sozialgruppe. Sie waren über die Printmedien, ausgedehnte Korrespondenzen, Reisen, die dank einer stetig verbesserten Infrastruktur (Straßen, Schifffahrtswege, technische Innovationen im Kutschen- und Kaleschenbau, usw.) beschleunigt wurden, Vereine und Sozietäten aller Art gut miteinander verbunden. Vielleicht ist in Bezug auf die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts die Rede von der ‚europäischen Öffentlichkeit‘ sogar berechtigter als in Bezug auf die Gegenwart. Ausdruck fand sie in der Selbstbezeichnung als République des Lettres, die sich über die gemeinsamen Interessensfelder der (Gesellschafts-)Philosophie, der Wissenschaften und der Literatur konstituierte und die Instrumente der Korrespondenz, der Reise, der persönlichen Bekanntschaft und verschiedener Formen der Soziabilität nutzte.1 Der „citoyen de la République littéraire“ war nirgendwo ein Fremder. Kenntnis von mehr als einer Sprache, Übersetzungen, Berichte und Kritiken in Zeitschriften, Austausch über Briefe und Empfehlungen schufen diese konkrete europäische Öffentlichkeit.

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3 Europa um 1789 Als dann nun vor den Augen dieser Öffentlichkeit am 4. Mai 1789 in Versailles zum ersten Mal seit 1614 wieder die Generalstände zusammentraten, ahnten die wenigsten, was auf Frankreich und letztlich ganz Europa zukommen würde.2 Auf den ersten Blick mochte es scheinen, als ließe Frankreich endlich von seinem Sonderweg ab: in allen europäischen Monarchien gab es ständische Vertretungen, die zwar alle unterschiedliche Bezeichnungen trugen, aber letztlich auf je eigene Weise den Untertanenkörper der Monarchien repräsentierten. In England gab es das Parliament, im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation den immerwährenden Reichstag, in Polen die Szlachta, in Spanien die Cortes, nur in Frankreich war die Institution der Generalstände ausgetrocknet – aber nicht abgeschafft! – worden. In Wirklichkeit schickte sich Frankreich an, einen besonderen Weg zu gehen, an dessen 1789 nicht absehbarem Ende von 1815 eine erhebliche Veränderung der europäischen Kultur stand. Bei genauerem Quellenstudium zeigt sich allerdings, dass sich in Frankreich selbst seit der Mitte des 18. Jahrhunderts Stimmen mehrten, die von einer kommenden Revolution sprachen. Es handelte sich nicht um Prophezeiungen, sondern um den Ausweis einer bemerkenswerten Sensibilität für das wahre Ausmaß von Veränderungen, die heute in Anlehnung an Reinhart Koselleck3 unter dem Begriff der „Sattelzeit“ zusammengefasst werden. Diese Veränderungen umfassten das in den Aufklärungsdiskurs einbezogene Europa, reichten also bis nach Russland. Im – französischen – Westen erfuhren diese Veränderungen eine weltlich-revolutionäre Ausprägung, je mehr sich der Blick nach Osten und Süden wendet, umso mächtiger blieben religiöse oder konfessionelle Beharrungskräfte. Charakteristisch wurde das bereits angesprochene Verständnis vom ‚Menschen als Schöpfer der Welt‘4. Die französischen Revolutionäre verließen sich ganz auf die menschliche Vernunft und die Gestaltungskraft des Menschen. Staat und Gesellschaft sollten in einer zukünftigen Realität einem Idealbild entsprechen, dessen Grundstruktur, wie es im fünften Kapitel ausgeführt wurde, in der Verfassung niedergelegt wurde. Der schnelle Wechsel von einer Verfassung zur anderen während der Revolution belegt die Schwierigkeiten mit diesem Unterfangen ebenso wie die Beharrlichkeit, mit der an der Realisierbarkeit von Zukunftsentwürfen festgehalten wurde. Die Stellung des Menschen als Schöpfer der Welt wurde mit der Übertragung biblischer Bilder auf das revolutionäre Parlament der Jahre 1792–95, den Konvent, verdeutlicht: der Konvent als Gesetzgeber wurde zum gesetzgebenden Gott – in den schärfsten For-

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mulierungen; gängig wurde der Vergleich von „der“ Verfassung mit Gott (vgl. Kapitel 5). Im benachbarten Reich hingegen, in den deutschen Territorien und den habsburgischen Erblanden, wurde sicherlich auch auf die Gestaltungskraft des Menschen kraft Vernunft, verkörpert durch die Fürsten und den Kaiser, gesetzt, aber dies ging nicht so weit, Revolutionen an die Stelle von Reformen zu setzen. Charakteristisch wurde zum Zweiten die Veränderung der Sprache. Seit den 1770erJahren tauchten neue Wörter auf, altbekannte unterlagen einem dynamischen Prozess der Bedeutungsveränderung. Ein Großteil der gegenwärtig zentralen Begriffe der politisch-sozialen Sprache stammt aus dieser Sattelzeit. Die Begriffe demokratisierten sich, d. h., ihr Anwendungsbereich, bezogen auf die gesellschaftlichen Gruppen, verbreiterte sich; sie verzeitlichten sich, sie ideologisierten und politisierten sich. Wortneubildungen auf -ismus wurden typisch für die Zeit. Die europäische Durchschlagskraft der Revolution beruhte auf der Tatsache, dass diese Veränderungen einen gesamteuropäischen, aber unterschiedlich stark ausgeprägten Prozess kennzeichneten und dass sie eine Politisierung der Untertanen einleiteten oder vielleicht besser: sprachlich artikulierten, die mit der Revolution von 1848 auf ihren Höhepunkt zusteuerte. Die revolutionäre Zuspitzung in Frankreich bereits vor den Revolutionsereignissen lässt sich an der metaphorisch-sprachlichen Zerstörung des Körpers des Königs und der Königin ablesen (vgl. Kapitel 4). Die Körpermetapher gehörte seit dem hohen Mittelalter zur politischen Bildsprache, in ihr drückte sich die Vorstellung von der Einheit des Gemeinwesens aus, das in sich wegen der hierarchischen Gesellschaftsgliederung und den eindeutigen Untertanenverhältnissen nach heutigen Maßstäben kaum als harmonischer Gesellschaftskörper begriffen werden könnte. Unter rein politischen Gesichtspunkten bildete nur der König den Kopf, den vornehmsten Körperteil, unter dem Gesichtspunkt des Gesellschaftskörpers bildete das Königspaar den Kopf. Die Vorstellung, dass, wenn der Kopf erkranke, das Gemeinwesen erkranke und leide, war tief verwurzelt. Man würde das Ancien Régime und die Revolutionsepoche falsch einordnen, wenn nur auf die Wortsprache, insbesondere die Entwicklung der politischen Philosophie von Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) bis Maximilien Robes­ pierre (1758–1794) geachtet würde. Bevor nämlich Ludwig XVI. (1754–1793) und Marie-Antoinette (1755–1793) guillotiniert wurden, also ihre leiblichen Körper hingerichtet wurden, waren sie auf der metaphorischen Ebene getötet worden. Zuerst wurden die Bilder, die das Ancien Régime verkörperten, entleibt und neue an ihre Stelle gesetzt. Instrument dieser Entleibung war die politische Pornographie.5 Die leiblichen Körper der französischen Königspaare hatten zwar immer neben dem metaphorischen politischen Körper im Mittelpunkt des

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Interesses gestanden; der König sollte stark, gewandt, schön, beherrscht und zeugungsfähig sein, die Königin vor allem fruchtbar, keusch und schön. Die Politsatiriker und Untergrundschriftsteller der vorrevolutionären Zeit bewiesen aber ein darüber hinausgehendes pornographisches Interesse an der angeblichen Impotenz des Königs und der angeblichen sexuellen Untreue der Königin. In Sprachbildern und Bildgravuren wurden eine sexsüchtige Marie-Antoinette und ein schläfriger König mit erektionslosem Penis dargestellt; die Einmischungen der Königin in die Politik wurden mit pornographischen Satiren quittiert. An offener oder versteckter Kritik am König und der Königin hatte es nie gemangelt, aber dies alles war doch neu und unerhört; die Tatsache, dass das Königspaar pornographisch in der politischen Öffentlichkeit dargestellt werden konnte, zeigt, dass die ehemals integrierende Körpermetapher nicht mehr funktionierte. Nur kurz wurde Ludwig XVI. noch einmal auf den Thron der Metapher erhoben, nachdem er Ende Mai 1789 den Zusammenschluss der Generalstände zur Nationalversammlung gebilligt hatte. Es fehlte in der Revolution nicht an Versuchen, einen neuen metaphorischen Körper an die Stelle des alten zu setzen, aber die Versuche schlugen fehl, insoweit sich eine Vielzahl von Metaphern und Allegorien von der „France“ über die Mutter „Nature“ bis hin zu Herkules als Allegorie des wehrhaften, männlichen Volks in der Terreur auf der Bühne behaupteten. Napoleons Versuch, sich mit Karl dem Großen zu identifizieren, sollte ein suggestives, Einheit stiftendes und integrierendes Bild schaffen; auch dieser Versuch verlief im Sande. Seit 1787 hatten sich in Frankreich die Ereignisse überstürzt. In den Provinzen, in denen im Verlauf der Frühen Neuzeit die Landtage abgeschafft worden waren, wurden Provinzialversammlungen und ein Zensuswahlrecht eingeführt. Nicht wenige der künftigen Revolutionäre lernten dort ihr Handwerk. Im selben Jahr wurde eine Notabelnversammlung einberufen, von der realisierbare Vorschläge zur Meisterung der Finanzkrise des Staates erwartet wurden. Sie scheiterte, denn die Notabeln selbst verwiesen auf die Zuständigkeit von Generalständen, die lange nicht einberufen, aber nie abgeschafft worden waren. 1787 begann sich die publizistische Spirale immer schneller zu drehen; der öffentliche Druck, die Generalstände einzuberufen, wuchs und führte zum Erfolg. Im Juni 1788 versammelten sich im Dauphiné (Hauptstadt: Grenoble) kraft eigenen Rechts, d. h. unter Missachtung der Rechte des Königs, der allein Landständeversammlungen einberief, die Landstände (in Vizille). Sie läuteten damit in gewisser Weise die Revolution ein, denn der Dritte Stand wurde verdoppelt, so dass er nicht weniger Stimmen besaß als der Erste und der Zweite Stand zusammen. Die Diskussionen der zweiten Jahreshälfte 1788 waren von der Frage nach Zusammensetzung der Generalstände und deren sachlichen Zuständigkeiten beherrscht. In diesen Debatten trennte sich die

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Spreu vom Weizen; die bürgerlichen Schichten des Dritten Standes gewannen die Initiative, publizistisch gestützt von Angehörigen des Klerus wie dem Abbé Émmanuel Joseph Sieyès (1748–1836) und Jean Paul Rabaut Saint-Étienne (1743–1793), oder von Angehörigen des Adels wie dem Grafen Mirabeau (1749–1791), der schließlich auch als Abgeordneter des Dritten Standes 1789 nach Versailles zu den Generalständen reiste. Unter dem maßgeblichen Einfluss von Sieyès erklärte sich der Dritte Stand am 17. Juni 1789 zur Nationalversammlung, eine Maßnahme, die der König nach anfänglichem Widerstand Ende des Monats wohl oder übel guthieß. Die Nationalversammlung erklärte sich für sämtliche politischen Fragen zuständig bis hin zur Ausarbeitung einer neuen Verfassung. All dies war bereits in der vorrevolutionären Diskussion und in den Cahiers de doléances angelegt gewesen. Mit dem Sturm auf die Bastille am 14. Juli 1789 und den Bauernunruhen im Sommer gewann das Volk seinen Anteil an revolutionärer Initiative und setzte neben dem König vor allem die Nationalversammlung unter Druck. Ergebnis dieses Drucks waren die – genau besehen halbherzige und unvollständige – Abschaffung des Feudalwesens und die Verabschiedung der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte im August 1789. Sowohl die krisenhafte Zuspitzung der Finanzlage 1787 wie die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte verweisen auf den Zusammenhang mit der Amerikanischen Revolution. Der französische König hatte rund 7.000 Soldaten nach Amerika geschickt, die gegen England kämpften; der Sieg und der Vertrag von Versailles 1783 bedeuteten aber nichts anderes als einen sprichwörtlichen Pyrrhussieg. Der Erfolg der Revolution in Nordamerika strahlte auf weite Teile Europas zurück. Für alle, die sich in einer politischen Aufbruchstimmung gegen die alteuropäische Monarchie befanden, hatten die Ereignisse in Amerika den Beweis erbracht, dass eine Demokratisierung von Politik und Gesellschaft auf der Grundlage von Rechte- und Verfassungserklärungen wie der von Virginia 1776 möglich war. Die Folge waren nicht nur intellektuelle, sondern auch politische, physisch erfahrbare Unruhen. So in Irland, wo 1782 die Unabhängigkeit des irischen Parlaments vom britischen erkämpft wurde. Da die Bevölkerungsmehrheit, die Katholiken, jedoch politisch und kulturell diskriminiert blieb, bildete sich 1783 in Dublin der „Große Nationalkonvent“, auf dem das Wahlrecht für die Katholiken und eine dreijährige Legislaturperiode für das Parlament gefordert wurden. Die Spannungen und Unruhen hielten bis 1796 an, als sie in einem Blutbad endeten. Selbst in England gärte es; die Gordon Riots von 1780 in London führten zum Sturz der Regierung, Radikale innerhalb der Whig-Partei forderten eine Demokratisierung des gesamten Wahlrechts. In den Generalstaaten kam es ab 1781 zu politischen Agitationen und Unruhen; die Haltungen des Für und Wider den amerikanischen Unabhängigkeitskampf spalteten

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das Land. Der amerikanische Vertreter, John Adams (1735–1826), beteiligte sich aktiv an den Debatten, während Benjamin Franklin (1706–1790) und Thomas Jefferson (1743– 1826) in Frankreich wesentlich mehr Zurückhaltung übten. Die radikalen Patrioten in den Generalstaaten enthoben den Erbstatthalter 1786 seines Amtes und unternahmen erste Schritte zur Republikanisierung des Landes. Eine englische Seeblockade und preußische Truppen verhalfen dem Statthalter 1787 wieder ins Amt, ein von den Patrioten erhofftes Eingreifen Ludwigs XVI. unterblieb. Viele flohen allerdings nach Frankreich, griffen dann in die dortige Revolution mit ein, um schließlich 1795 im Zuge der Revolutionskriege in die nördlichen Niederlande zurückzukehren und einen zweiten Revolutionsanlauf zu nehmen. In den südlichen, den Österreichischen Niederlanden und Lüttich, war es die radikale Reformpolitik Kaiser Josephs II. (vgl. Kapitel 1.2), die das gesamte Land in den Aufruhr trieb. Die Österreicher wurden im Herbst 1789 besiegt, sie mussten das Land verlassen, allerdings herrschte Uneinigkeit, was weiter geschehen solle. Die einen, unter der Führung von Jan Vonck (1743–1792), betrieben die Unabhängigkeit und orientierten sich an den Verfassungen der nordamerikanischen Staaten. 1790 wurden die unabhängigen „Vereinten belgischen Provinzen“ gegründet. Die anderen, die sog. Statisten, riefen jedoch die Österreicher zurück und machten die Revolution rückgängig. In der Schweizerischen Eidgenossenschaft hatte es seit den 1765ern schon gegärt, Höhepunkt war der Aufstand 1782 in Genf gegen das Patriziat, der jedoch unter anderem mithilfe französischer Truppen erstickt wurde – was nicht verhinderte, dass mancher Revolutionär in Frankreich Zuflucht suchte und dort auf Sinnes- und Leidensgenossen aus den beiden Niederlanden traf. Frankreich befand sich folglich 1789 seit rund einem Jahrzehnt auf vielfache Weise in alle revolutionären Gärungen ständischer oder demokratischer Prägung verwickelt. Der zuletzt genannte Aspekt bezieht sich speziell auf die Fragen nach den gemeinsamen Wurzeln europäischer und US-amerikanischer politischer Kultur.6 Diese Fragen werden seit über 200 Jahren gestellt. Die Zeitgenossen der Amerikanischen und Französischen Revolution hoben die vielfachen Gemeinsamkeiten ebenso wie die Vorreiterrolle der nordamerikanischen Staaten in Sachen bürgerlicher Fundamentalrechte und verfasster Rechtsstaatlichkeit hervor, wobei man sich bezüglich der Prinzipien weitgehend einig war. Die politische Aufklärung war eine europäisch-nordamerikanische. In Sachen demokratischer und wirtschaftlicher Entwicklung sah man diejenigen nordamerikanischen Staaten, aus denen die Vereinigten Staaten hervorgingen, Europa vorangehen. Diese Einschätzung verstärkte sich im Lauf des 19. Jahrhunderts. Hier wären Barnave, Comte oder de Tocqueville zu nennen. Nachdem in Frankreich über die Dritte Repu-

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blik (seit 1875) und die staatlich organisierten Einhundertjahrfeiern (1889) der Französischen Revolution eine Art Aussöhnung mit der eigenen revolutionären Vorgeschichte stattgefunden hatte, ging in Frankreich die Neigung, den USA das Erstgeburtsrecht in Sachen Menschenrechte und demokratischer verfasster Staatlichkeit zu überlassen, deutlich zurück. Wie im Brennglas manifestierte sich dieser Einstellungswandel in der berühmten Kontroverse zwischen dem Politikwissenschaftler Emile Boutmy und dem Juristen und Rechtshistoriker Georg Jellinek, der diesbezüglich die anglo-amerikanischen Ursprünge herausstellte und damit, zumindest in französischen Augen, die Französische Revolution entzauberte und um ihre rechtmäßig historisch erworbenen Verdienste brachte. Die deutschsprachige Forschung folgte bis in die 1970er-Jahre der Jellinek’schen Interpretationstendenz. Erst der Verfasser dieses Buches hat versucht, die Fehlinterpretationen in der deutsch-französischen Kontroverse und die aufschlussreiche Verschiebung des Betrachtungsfokus seit den Zeitgenossen des späten 18. Jahrhunderts herauszuarbeiten.7 Der damalige Streit war nationalpolitisch, nicht wissenschaftlich. Das Thema USA–Europa hinsichtlich der Grundlagen der modernen politischen Kultur (Menschenrechte, Demokratie, Verfassung, Rechtsstaatlichkeit) war von Anfang an politisiert. Sowohl die amerikanischen wie die französischen Revolutionäre hatten ein hohes politisches Interesse, jeweils aufeinander verweisen zu können, schließlich verhalf das zu Legitimationen, die das Europa des Ancien Régime, das Europa der absolutistischen Monarchien, nicht gewähren wollte. Jacques Godechot hatte vor 50 Jahren versucht, die Problematik genauer auszuleuchten. Seine wichtigsten Thesen sind unverändert tragfähig und von Interesse. 1963 veröffentlichte er „Les Révolutions. 1770–1799“.8 Nur „Insidern“ verriet der Titel aufgrund der Jahreszahlen, worum es ging: um die „révolution occidentale“. Der Ansatz geht auf einen wissenschaftlichen Austausch zwischen Godechot und Robert R. Palmer zurück, die gemeinsam auf dem Internationalen Historikertag in Rom 1955 ihre These von der „atlantischen Revolution“ vorgestellt hatten.9 Godechot hielt in seinem Buch den Begriff der „révolution occidentale“ für neutraler: „A notre avis, l’expression ,révolution occidentale‘ est celle qui suppose le moins d’option politique, celle qui correspond à la plus grande objectivité, à la vue la plus sereine de l’évolution historique.“10 Godechot bemühte sich also eingestandenermaßen, politische Wertungen aus der Diskussion he­ rauszuhalten. Was nicht gelang, da ihm dennoch vonseiten des sowjetischen Historikers A. Z. Manfred 1969 vorgehalten wurde, er und Palmer stellten sich mit ihrer These von der atlantischen bzw. westlichen Revolution in den Dienst der Nato.11 Godechots Anliegen war es gewesen, die Revolutionsgeschichtsschreibung aus ihrem engen nationalen Korsett zu befreien. Natürlich relativierte dieser Ansatz zwangsläufig

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die Französische Revolution, denn Godechot stellte die oben aufgeführten Revolutionen und revolutionären Ereignisse in Nordamerika sowie in Europa in der Schweiz (1765ff., 1782 Genf ), in England (1780), in Irland (1782–1796), in den Niederlanden (1781–1795), in „Belgien“ (1789–90) in Zusammenhang dar. Den eigentlichen historischen Endpunkt stellte auch nicht das Jahr 1799 – der Beginn von Napoleons faktischer Alleinherrschaft in Frankreich –, sondern das Revolutionsjahr 1848 dar. Die 1848er-Revolutionen waren so eng miteinander verknüpft, dass von einer europäischen Revolution gesprochen werden kann. Der Konnex zwischen den Revolutionen und revolutionären Ereignissen wurde von Godechot und Palmer anhand der Kommunikationsströme und der Mobilität der „Revolutionäre“ ermittelt. Es wurden anhand von Personen und Medien Netzwerke ansatzweise rekonstruiert. Diese Netzwerke reichten über den eigentlichen atlantischen Raum hinaus, da sie von den USA über Frankreich und die Territorien des Heiligen Römischen Reiches mindestens bis nach Polen reichten. Genf und die Schweiz waren genauso inbegriffen wie Irland, England und die Niederlande. Godechot differenzierte die revolutionären Situationen aus. Anders als Palmer übernahm er nicht die Charakterisierung des Zeitalters als das der „demokratischen Revolutionen“. Er verwies darauf, dass es nicht nur „Revolutionen von unten“, sondern auch solche „von oben“ wie die Josephs II. gegeben habe, die erheblichen, manchmal revolutionären Widerstand wie in „Belgien“ provozierten. Andere Revolutionen waren bürgerlich wie die Amerikanische und die Französische, die allerdings phasenweise auch eine Revolution des Volkes (z. B. Sansculottenbewegung) gewesen war. Godechots Differenzierungen lassen sich in etwa so auf den Pukt bringen: Es gab revolutionäre Modernisierungen ohne Demokratisierung – das trifft im Wesentlichen auf den europäischen Reformabsolutismus zu – und es gab revolutionäre Modernisierungen mit begrenzter Demokratisierung – das trifft auf Nordamerika und Frankreich zu. Zurück nach Frankreich selbst: Vom Sommer 1789 bis zum Herbst 1791 bewältigte die Nationalversammlung, nunmehr als Verfassunggebende Versammlung – Constituante – ein umfangreiches gesetzgeberisches Werk, mit dem viele Barrieren der Ständegesellschaft niedergerissen wurden. Es wurden die Grundlagen einer bürgerlichen Gesellschaft, nicht aber die einer Gesellschaft der radikal Gleichen errichtet. Die tiefsten Einschnitte betrafen das Verhältnis von Gesellschaft, Kirche und Staat. Die Kirche besaß rund 10 % von Grund und Boden. Dieser Grundbesitz wurde 1789 enteignet und als National­güter zum Verkauf bzw. Versteigerung ausgeschrieben. Den größten Nutzen zogen daraus kapitalkräftige Bürger und Bauern, während Kleinbauern oft leer ausgin-

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gen. Dennoch konnten überhaupt zum ersten Mal seit Jahrhunderten Bauern wieder prozentual messbar ihren Grundbesitz erweitern, statt ihn nur zu verlieren. Der Klerus selbst wurde durch eine Zivilkonstitution auf das Staatswesen eidlich verpflichtet und vom Staat besoldet. Dieser Schritt spaltete den Klerus wie die Bevölkerung und führte zur Verurteilung der Revolution durch den Papst. Der Verkauf der Nationalgüter sollte außerdem der Schuldentilgung dienen; es wurde Papiergeld, die sog. Assignaten, gedruckt, das durch die Verkäufe gedeckt sein sollte. Alle Versuche, die aus dem Ancien Régime übernommene und durch die Finanzierung des Gesellschaftsumbaus verstärkte Finanzkrise zu lösen, schlugen fehl; die Druckerpresse wurde betätigt, bis die Assignaten durch die Inflation zu wertlosem Papier geworden waren. Bleibende Leistungen waren die neue Verwaltungsstruktur – Départements – und zahlreiche Gesetze aus den Bereichen Arbeit und Soziales, die z. T. bis Ende des 19. Jahrhunderts Bestand hatten. Die rechtliche Emanzipation der Juden zählt ebenso dazu wie die Einführung des Rechts auf Scheidung, das vor allem als Frauenrecht verstanden, aber bald wieder aufgehoben wurde. Indessen ging die Arbeit an einer neuen Verfassung voran; am 3. September 1791 wurde eine konstitutionelle Monarchie begründet. Die legislative Gewalt lag wie das Budgetrecht und die Entscheidung über Krieg und Frieden bei der Nationalversammlung, der König stand an der Spitze der Exekutive und verfügte über ein begrenztes Vetorecht. Faktisch war die politische Meinung im Land jedoch schon gespalten und z. T. weiter fortgeschritten. In den Reihen der Jakobiner war die Forderung nach der Errichtung einer Republik längst keine Chimäre mehr, und der Fluchtversuch der ­königlichen Familie im Juni 1791 tat ein Übriges. Nicht nur wurde in diesem Zusammenhang eine Intervention der europäischen Monarchen befürchtet, auch die Mo­ narchie als Staatsform schien entseelt zu sein. Die innerfranzösische Propaganda gegen Marie-Antoinette, die als Herz eines „österreichischen Komplotts“12 angesehen wurde, die Agitation der Emigranten vor allem im benachbarten Reich, Unklarheiten in Bezug auf die wirklichen Absichten des Kaisers und des preußischen Königs schürten die Angst und stärkten die Position der radikalen Jakobiner. Die im Oktober 1791 zusammengetretene Legislative auf der Grundlage der Verfassung vom September währte nur ein knappes Jahr. Sie kaschierte kaum das faktische Machtvakuum und den Kampf der politischen Fraktionen um die Vorherrschaft. In dieser Situation wurde im April 1792 der Krieg gegen Österreich erklärt. Die einen, wie der Girondist Jacques Pierre Brissot (1754–1793), glaubten, dass es dieser französischen Initialzündung bedürfe, um dem bei allen europäischen Völkern als manifest angesehenen Freiheitswillen zum Durchbruch zu verhelfen, die anderen erhofften sich davon ein

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schnelles Ende der Revolution im Land selbst. Dort überstürzten sich die Ereignisse; wieder einmal erhob sich das Volk von Paris, dessen revolutionäre Spitze von den kleinbürgerlichen Sansculotten gebildet wurde. Am 10. August 1792 wurde die königliche Familie nach dem Sturm auf die Tuilerien gefangen genommen und in den Temple überführt. Es folgten die Septembermassaker, die das Ende der Legislative besiegelten. Noch im selben Monat wurde nach einem relativ liberalen Wahlrecht gewählt, am 21. September 1792 trat die „Convention“, der Nationalkonvent, zusammen, in dessen Zeit die Ausrufung der Republik – 21. 9. = Jahr I –, die Terreur, die Hinrichtung Robespierres fielen, der aber bis 1795 tagte. Schon der gesellschaftliche und politische Umbau, den die Nationalversammlung 1789 bis 1791 ins Werk gesetzt hatte, war von einer politischen Akkulturation der Bevölkerung begleitet gewesen. In Bild, Schrift, Theater, Musik und Fest, in Versammlungen und Klubs, durch Symbole, Allegorien, aber auch Zwang wurden die revolutionären Inhalte bis in den letzten Winkel des Landes getragen. Völlig einseitig war dieser Prozess nicht, da die Politisierung breiter Bevölkerungsschichten schon Jahre vor der Revolution begonnen hatte. Im Jahr I der Republik steigerte sich die begonnene Entwicklung zur kulturellen Revolution. Die von oben betriebene Entchristianisierung des Jahres II, die Einführung des Kults vom „Höchsten Wesen“, der neue Kalender, die dekadische Zeiteinteilung und vieles mehr gehörten dazu; allerdings wurde zugleich der Höhepunkt der kulturellen Revolution überschritten, denn die Zeit ab 1794/1795 wurde durch die Suche nach einem „juste milieu“ gekennzeichnet. Obwohl aus der Sicht einer späteren Generation die Hinrichtung Ludwigs XVI. am 21. Januar 1793 als Vatermord interpretiert und als Trauma empfunden wurde, waren die Revolutionäre – nicht nur die radikalen Montagnards, die Bergpartei, um Robes­ pierre – weit entfernt von einer solchen Haltung. Der Konvent vertrat eine revolutionäre Annexionspolitik und sah sich durchaus in der Rolle des bewaffneten Revolutionsmissionars. Im Innern stand das Land vor der Zerreißprobe; der staatlich gelenkte Terror unter Robespierre und dem Wohlfahrtskomitee setzte sich durch. Am 27. Juli 1794 (Thermidor des Jahres II) erhob sich der Konvent gegen Robespierre, der schon tags darauf ohne Prozess zusammen mit Louis Antoine Léon de Saint-Just (1767–1794) und anderen hingerichtet wurde. Dies war jedoch nicht das Ende der Revolution, auch nicht des Terrors, der in Südostfrankreich nun als „weißer Terror“ gegen die Jakobiner fortgeführt wurde. Mehrere nicht zuletzt wirtschaftlich bedingte Aufstände und weiterhin zahllose Hinrichtungen machten 1795 zu einem blutigen Jahr. Die Suche nach dem Juste milieu äußerte sich am deutlichsten in der per Volksentscheid beschlossenen Direktorialverfassung, die bis 1799 in Kraft blieb.

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In der Direktoriumszeit kündigte sich bereits das napoleonische Frankreich an. Nicht nur wegen des aufsteigenden militärischen Sterns Napoleon und der Tatsache, dass die erfolgreiche Kriegführung gegen Österreich, Preußen und England Frankreich zur stärksten kontinentalen Macht befördert hatte, sondern auch aufgrund der Verbürgerlichung der Gesellschaft und ihres Lebensstils. Die Exekutive blieb dennoch instabil, bis Napoleon am 9./10. November 1799 (18./19. Brumaire VIII) mithilfe eines Staatsstreiches die Macht übernahm. Schon am 15. Dezember wurde die vierte Verfassung seit Beginn der Revolution erlassen, die Konsulatsverfassung. Napoleon und seine beiden provisorischen Mitkonsuln Sieyès und Pierre-Roger Ducos (1747–1815) erklärten aus Anlass der Verfassung die Revolution für beendet, betonten aber, dass an den Grundsätzen der Revolution festgehalten werde. Weit mehr als je ein französischer König bestimmte Napoleon selbst die Innen- und Außenpolitik und führte zugleich noch seine Armeen selber. Das in der Revolution begründete Département-System wurde reformiert und hatte in der napoleonischen Version bis in die 1980er-Jahre Bestand. Der neu geschaffene Staatsrat besteht noch heute. Weiteres wie die Reform des Gerichtswesens, des Schul- und Ausbildungswesens, die Rechtskodifikationen – z. B. Zivilrecht im sog. Code Napoléon –, das Konkordat mit der katholischen Kirche, die Vereinbarung einer Art Verfassung mit der jüdischen Glaubensgemeinde, die Gründung der Bank von Frankreich und die Einführung einer neuen Währung, des Franc, der bis 1926 ungewöhnlich stabil blieb, und vieles mehr schlossen den 1787–89 begonnenen Umbau Frankreichs gewissermaßen im Sinn einer reformierten Revolution ab. Die Französische Revolution wirkte sich in Raum und Zeit von West nach Ost gestaffelt auf Europa aus. Der dichteste Kommunikationszusammenhang bestand mit dem Rheinland und dann weiteren deutschen Ländern, während in Osteuropa vor allem kleinere Gruppen Intellektueller die Revolution rezipierten. Von der Revolution am unmittelbarsten betroffen waren die beiden Niederlande, das Reich und Italien, wo es zur Gründung neuer Staatsgebilde – Republiken und Königtümer – kam. Hier reichte die gesellschaftliche Rezeption der Revolution am tiefsten, kam es zu einem Transfer der Revolutionskultur. Die Epoche gewinnt ihren Umbruchcharakter nicht nur aus der Französischen Revolution samt ihren Auswirkungen, sondern auch aus der Entwicklung und Anwendung neuer Ordnungskonzepte. Diese sind in der Regel kein nur der Revolution zuzuschreibendes Ergebnis, sondern reichen weiter zurück. Zu den folgenreichsten Ordnungskonzepten zählt die „Ordnung der Geschlechter“13 (vgl. Kapitel 4.3). Die Frühe Neuzeit

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war durch die Präsenz recht unterschiedlicher Geschlechterkonzepte gekennzeichnet gewesen. In der Aufklärung setzte sich nunmehr eine Art Modell durch, das auf zwei Denkpfeilern ruhte: Aufgrund der inzwischen angehäuften medizinischen und anatomischen Kenntnisse wurden das weibliche und männliche Geschlecht als in der Tat zwei biologische Geschlechter angesehen. Über den Begriff von der Natur als Urgrund allen Seins und aller Sinnhaftigkeit wurden verschiedene kulturelle und soziale Funktionen an das biologische Geschlecht geknüpft. Daraus resultierten theoretisch sehr klare Trennungen weiblicher und männlicher Rollen, theoretisch sehr klare Definitionen von Weiblichkeit und Männlichkeit. Die Stringenz solcher Rollendefinitionen war in den einzelnen europäischen Ländern unterschiedlich. Sie war aber doch so einheitlich, dass sie praktisch überall zur Ausgrenzung homosexueller Männer aus dem Begriff von Männlichkeit führte und dass in den bürgerlichen Schichten das neue „Ideal“ der Gattin und Mutter nachhaltige Verbreitung fand. In der Praxis konnte sich die neue Geschlechterordnung kaum überall durchsetzen, aber sie prägte das Bild, das die literaten Sozialgruppen von ihrer Gesellschaft zeichneten. Das Prinzip der klaren Abgrenzung, das sich in der Geschlechterordnung zeigt, wurde zum beherrschenden Ordnungsprinzip. So auch in Bezug auf „Nation“, wo sich historische, kulturelle und politische Determinanten treffen. Wiederum bedeutet „Nation“ keine Neuerscheinung der Umbruchperiode, aber der Begriff und die Sache erfuhren eine Umdefinition. Politisch wurde Nation in Frankreich mit dem souveränen Volk gleichgesetzt. Die Beiordnung des Herkules als Allegorie des Volks verweist auf die Vorstellung, dass die Politik eine rein männliche Domäne sei. Das „Feindbild“ war die absolute Monarchie, zumeist als Despotie kritisiert (vgl. Kapitel 1.4), nicht die Nachbarnation oder andere Nationen. Im Gegenteil, die Gegnerschaft zur sog. Despotie gebar den Brüderlichkeitsbegriff, mit dem nicht nur die französische Bevölkerung zur Einheit aufgerufen, sondern mit dem die Idee von der Verbrüderung der europäischen Nationen verbreitet wurde, die in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts viele Anhänger auf sich vereinigen konnte. Dessen ungeachtet waren die auch im kulturell-historischen Sinn als Nationen bezeichneten Völker einem inneren Vereinheitlichungsprozess ausgesetzt, der bei aller Brüderlichkeit die historisch-kulturellen Abgrenzungen nur verstärken konnte. Die Revolution beschleunigte den überall schon eingeschlagenen Weg zu nationaler Spezifik und fügte diesem Prozess das Element feindlicher Abgrenzung hinzu. Die von Napoleon auf die Spitze getriebenen Hegemonialbestrebungen mochten zwar in der Logik des Ereignisstromes liegen, in den Frankreich geraten war, und insoweit zur Revolution dazugehören, aber sie hatten nur mehr wenig mit den Freiheitszielen und der Idee von der Volkssouveränität zu tun, die seit der Aufklärung in

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weiten Teilen Europas Fuß gefasst hatten. Insbesondere die gerade erst im Stadium der literarischen Definition befindliche deutsche Nation konstituierte sich deshalb im Konflikt mit dem napoleonischen Frankreich. Sie konstituierte sich bis 1814 weniger gegen die mit der Gründung des Rheinbunds aufziehenden neoabsolutistischen Verhältnisse, die Napoleon im Übrigen sehr förderte, als gegen Frankreich. Die „Verbrüderung“ der Nation mit ihren Fürsten in den als solchen empfundenen Freiheitskriegen wich sehr schnell den neoabsolutistischen Fakten. Neben Geschlechterordnung und Ordnung der Nationen zählt „Grenze“ zu den zentralen Ordnungskonzepten. Die wenigsten Staaten der Frühen Neuzeit hatten lineare Außengrenzen gekannt. Die Grenzen zwischen Spanien und Frankreich, Frankreich und den südlichen Niederlanden, Deutschland und Frankreich usw. waren durch eine Gemengelage von Exklaven und Enklaven oder wechselnde Loyalitäten der Bevölkerung gekennzeichnet gewesen. Die Revolutionsepoche führte das Prinzip linearer Grenzen zwischen Staaten zum Sieg. Diese linearen politischen Grenzen, linear im geographischen Raum gedacht, wurden zugleich als die Grenzen der nationalen Kultur angesehen. Eine der treffendsten Beschreibungen des Phänomens stammt von Germaine de Staël (1766–1817) in ihrem Buch „Über Deutschland“ von 1810. Ihren Übertritt über die Rheingrenze im Jahr 1803 beschrieb sie mit den Worten: „Die Rheingrenze ist feierlich; indem man sie überschreitet, fürchtet man das schreckliche Wort zu hören: jetzt bist du außerhalb Frankreichs. Vergeblich bemüht sich der Geist, mit Unparteilichkeit von dem Geburtslande zu urteilen, unsere Gefühle trennen sich nie davon; und ist man genötigt, es zu verlassen, so hat die Existenz ihre Wurzeln verloren, so fühlt man, daß man sich selbst fremd geworden ist […]. Man begegnet keinem, der uns von der Vergangenheit etwas sagen könnte, keinem, der imstande wäre, die Identität verlebter Tage mit den gegenwärtigen zu bezeugen […].“14 Der Passus verdeutlicht, wie sehr die politische Grenze im Raum zugleich als Ausdruck einer imaginären Grenze zwischen den historisch-kulturellen Gedächtnissen der Nationen verstanden wurde. Die Revolutionsepoche veränderte die Grundlagen der Politik. „Die einen reduzieren die Revolution auf die Revolution von 1789, die, so wird es gelernt, die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte gebar. Die anderen reduzieren sie auf die Schreckensherrschaft und die Kriege. Freiheit heißt die eine Revolution – Blut die andere. Für die einen muss den Menschenrechten der Schein der unbefleckten Empfängnis bewahrt bleiben, die sich mit der „guten Revolution“ von 1789 vereinbaren lässt, für die anderen nährt das Blut der Revolution die These, dass die Französische Revolution weniger die Mutter der neuzeitlichen Revolutionen denn die Mutter der neuzeitlichen Diktaturen sei. Wenn Reichardt seine Geschichte der Revolution als ,Blut der Freiheit‘ betitelt,15

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geht es ihm nicht um das Reißerische, wie bei oberflächlicher Aufmerksamkeit vermutet werden könnte, sondern um die Anerkennung einer zentralen Aporie, das heißt eines unauflöslichen Widerspruchs, der nicht nur die Französische Revolution, sondern die Entstehung der neuzeitlichen demokratischen Kultur betrifft. „Ein aus der Bretagne stammender Nationalgardist schrieb sich am 11. August 1792 seinen Schmerz von der Seele: ,Wir sind starr vor Erschöpfung – weniger deswegen, weil wir zwei Nächte unter Waffen verbracht haben, als wegen der Seelenschmerzen. [...] Himmel! Wieviel Blut und Tränen kostet den Franzosen die Freiheit!!‘ Die großen Redner wie Robespierre oder Danton formulierten diesen unauflöslichen Widerspruch der Revolution, die Aporie des Bluts der Freiheit, auch nicht besser, als der einfache Nationalgardist.“16 Mit der Revolution wurde der Weg zur repräsentativen Demokratie in Europa aufgezeigt. Der englische „Parlamentarismus“ der Frühen Neuzeit war kein wirklicher Wegbereiter dieser Entwicklung, während die Amerikanische Revolution Impulse aussendete, die allerdings ohne die Französische Revolution den europäischen Kontinent politisch wohl kaum verändert hätten. Mit dem Schritt von den Generalständen zur Nationalversammlung kraft eigenen Rechts ohne königliche Erlaubnis am 17. Juni 1789 wurde ein kühnes parlamentarisches Experiment in die Wege geleitet. Außenwirksamkeit erlangte dabei vor allem die Menschenrechtserklärung. In der langen Geschichte der Grund- und Menschenrechte nimmt die französische Déclaration des droits de l’homme et du citoyen eine Sonderstellung ein. Ungeachtet der amerikanischen Erklärungen war es die französische Rechteerklärung, die innerhalb weniger Jahre nicht nur europa-, sondern weltweit, z. B. in Südamerika, rezipiert wurde.17 „Menschenrechte“ stieg mit der Französischen Revolution zu einem der Schlüsselworte der internationalen Politik auf, obwohl Frankreich selbst weit davon entfernt war, die Déclaration im eigenen Land einzulösen. Vor der eigentlichen Verfassung verabschiedet, stellte die Rechteerklärung dennoch einen Teil der Verfassung dar. Beide zusammen sollten das Betriebssystem der künftigen Gesellschaft und des künftigen politischen Gemeinwesens darstellen. Hieraus entwickelte sich der Konstitutionalismus des 19. Jahrhunderts; das Prinzip der geschriebenen Staatsverfassung im Sinne eines Staatsgrundgesetzes und Quelle des nationalen Rechts setzte sich dank des revolutionären Experiments durch. In den meisten europäischen Ländern wurde bei der Suche nach Vorbildern auch auf die Déclaration von 1789 rekurriert, allerdings wurde die 1789–91 erarbeitete Kombination von Verfassung mit Menschenrechtserklärung, die Ineinssetzung beider, erst nach dem Zweiten Weltkrieg zum universalen Demokratiestandard. Der materielle Gehalt der Grund- und Menschenrechte kann auf eine lange Rechts­ tradition und -entwicklung seit dem Mittelalter zurückgeführt werden. Den Durch-

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bruch zum zentralen politischen Prinzip, zum Gestaltprinzip für Staat und Gesellschaft, erzielte jedoch erst die Naturrechtsphilosophie der Aufklärung. Beide Wurzeln verweisen auf Rationalität in der Politik. Die Revolution legte aber gleichzeitig den Grundstock für durchaus irrationale Momente der Politik. Schon 1789 erschallte der Ruf nach dem Retter des Vaterlands, eine Rolle, in die sich selbst Ludwig XVI. für wenige glückliche Momente in der „guten Revolution“ von 1789 katapultiert sah. Mit dem Aufstieg Napoleons begann die eigentliche Formung dessen, was schon im 19. Jahrhundert die Bezeichnung „Messianismus“ erhielt. Zusammen mit den Bezeichnungen „Cäsarismus“ und „Bonapartismus“ gehört der Begriff zu den für die „Sattelzeit“ typischen -ismusBildungen.18 Auch das moderne Verständnis von „Führer“ wurzelt in dieser Zeit. Messianismus bezeichnet eine kollektive Erwartungshaltung, die Erwartung eines Erretters und Führers. Das religiöse Herkommen des Messianismus wird dabei nicht geleugnet, sondern weltlich-politisch adaptiert. Die Französische Revolution zeichnete sich durch eine Übertragung der religiösen Ikonographie und Sprache auf politische Belange in Kombination mit einer Entchristianisierungspolitik aus (vgl. Kapitel 5). Phasenweise bestimmte dies die Politik in ihrer Totalität. Zunächst muss das als Ausdruck der Tatsache gewertet werden, dass die alten christlichen Legitimationsbasen des Ancien Régime weggebrochen waren, dass die Suche nach neuen Legitimationen mit gleicher Verbindlichkeit begonnen hatte. Zuerst wurde ganz abstrakt der Verfassung – „constitution“; „Konstitution“ – die Funktion eines rational begründeten, aber religiös überhöhten „Retters“ zugewiesen, dann ansatzweise einzelnen Personen wie den „Märtyrern der Revolution“ und letztendlich der einen Person, Napoleon Bonaparte. Die Befreiung vom Messianismus ist in Westeuropa erst nach dem Zweiten Weltkrieg in dem Maß, wie sich das demokratische System sedimentieren konnte, erfolgt. Der „Wiener Kongreß“, der diplomatische Abschluss der Revolutionsepoche, hat ein zwiespältiges Echo hinterlassen: „In der Tat überbot er mit Liebesromanzen, Hintertreppenaffären und Schlafzimmerintrigen, mit seinem Klatsch, seinen rauschenden Festen, den Schulden der daran Beteiligten und den Ausgaben des österreichischen Staates, der dafür in fünf Monaten etwa zwanzig Millionen Gulden auf Kosten des Steuerzahlers aufbringen mußte, alles bisher Dagewesene. Mit zwei Kaisern, sechs Königen und einem guten Hundert von Fürsten und diplomatischen Vertretern zog eine Unmenge von adligen Schlachtenbummlern, von Händlern, Handwerkern, Bediensteten, Kurpfuschern, Glücksrittern und Kurtisanen in Wien ein; die Bevölkerung der Hauptstadt soll in jenen Monaten um ein Drittel gestiegen sein.“19 Dies war um 1815 ebenso europäische Realität wie die oben beschriebenen Veränderungen an den Grundlagen der

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modernen Politik. Während in Wien ein europäisches Gesellschaftsschauspiel ablief, wurde zugleich politisch auf dem Kongress eine staatliche Neuordnung ins Werk gesetzt, die die Nationalisierung Europas beförderte. Vermutlich gab es keine Alternative. Nachdem sich das Reich 1803 bis 1806 aufgelöst hatte, war an eine Wiederherstellung dieses politischen Körpers, der einem Rousseau als Garant des europäischen Friedens gegolten hatte, nicht mehr zu denken. Der Dualismus Preußen–Österreich hatte sich schon Jahrzehnte zuvor entwickelt, ebenso wie das „dritte Deutschland“ dazwischen. Auf dem Kongress wurde getan, was in gewissem Sinn getan werden musste: die großen Linien der Mächteordnung, die sich einschließlich des Aufstiegs Russlands zur europäischen Macht seit der Mitte des 18. Jahrhunderts angekündigt hatten, wurden zu Ende gedacht. Bis zum deutsch-französischen Krieg, der die Ordnung von 1815 überwarf, wurde durch die Etablierung der Pentarchie – Österreich, Preußen, Russland, England, Frankreich – ein einigermaßen stabiles Staatsgefüge geschaffen, das Europa für einige Jahrzehnte relativ mehr Frieden bescherte als im 18. Jahrhundert, von der Revolutionsepoche ganz zu schweigen. In den italienischen und deutschen Staaten begann eine Epoche der Reform und der Modernisierung, deren Prinzipien sich aus dem aufgeklärten Absolutismus, dem Josephinismus und der Französischen Revolution ableiteten. In den meisten deutschen Staaten mit einigen, auch wichtigen Ausnahmen wie Preußen und Österreich, setzte sich das Prinzip des Konstitutionalismus durch. Die allgemein akzeptierte Bezeichnung „Restauration“ für die Nachkongresszeit leitet fehl. Sie suggeriert, ein demokratisches Europa sei schon 1815 in greifbarer Nähe gewesen, aber durch die Restauration verhindert worden. Die Demokratie war damals noch nicht in greifbarer Nähe.

4 Kultur Europa Die unterschiedlichen Europäisierungsprozesse des 18. Jahrhunderts und der Revolutionsepoche waren unterlegt durch ein Bestreben, Europa als Kultur im Singular zu definieren.20 Auf diesen bisher einmaligen und äußerst spannenden ‚Vorgang‘ soll nunmehr das Augenmerk gerichtet werden. Wie der 13. Internationale Kongress21 zur Erforschung des 18. Jahrhunderts, der vom 25. bis 29. Juli 2011 in Graz stattfand und dem Thema „Zeit“ gewidmet war, nachdrücklich gezeigt hat, kumulierten sich die Aspekte des Modernen, des Neuen, des schnelle-

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ren Wandels im Lauf des 18. Jahrhunderts. Die sehr beliebten Modejournale eignen sich als Metapher hierfür, insoweit sie den saisonalen Wechsel der Mode implementieren helfen. Man muss sich nach außen sichtbar verändern, um auf der Höhe des Augenblicks zu sein. In den Antiquarskomödien geraten die Antiquare als sprichwörtliche Anhänger der Anciens ins Hintertreffen gegenüber denen, die mit der Mode gehen.22 So reicht die berühmte „Querelle des Anciens et des Modernes“ bis in die Mode. Es geht dabei nicht immer in erster Linie um Beschleunigungen, sondern um planmäßige, im Grunde systemisch verankerte Veränderungen und Wechsel wie in der Mode. Ein Zeitalter, das so sehr von diesem Paradigmenwechsel durchdrungen war, wie hätte es nicht auch zu einer veränderten oder gar Neudefinition Europas führen sollen? Alles in allem geht es im 18. Jahrhundert um eine Definition Europas, wie es sie vorher in der Form noch nicht gegeben hat, obwohl dem äußeren Anschein nach nichts wirklich neu war. Der wichtigste Aspekt ist dabei die Definition Europas als Kultur. Am ausdrücklichsten geschieht dies in der Entwicklung des Begriffs Kultur, in der Historiographie, in der Ikonographie und auf dem Gebiet der Anthropologie. Die folgenden Ausführungen gehen von zentralen Primärquellen des 18. Jahrhunderts aus, deren breite Rezeption bekannt ist. Unter dem Gesichtspunkt der Herkunftsverortung dieser Quellen herrscht eine gewisse Disparität, die aber wenigstens zum Teil durch die europaweiten Rezeptionsprozesse ausbalanciert wird. Als Muster für eine ‚regionale‘ systematische Vertiefung sei auf Olaf Asbachs Aufsatz „Die Erfindung des modernen Europa in der französischen Aufklärung“ sowie auf Volker Steinkamps „Europe éclairée“ hingewiesen.23 Zweifellos kommt dieser (der französischen Aufklärung) eine zentrale Bedeutung bei der ‚Definition‘ Europas im 18. Jahrhundert zu, aber wie die im Folgenden aufgegriffenen Quellen zeigen, haben wir es mit einem breiten Strom zu tun. Inwieweit das Zivilisationsmodell der Französischen Revolution, das Jacques Réattu um 1795 in dem Ölgemälde „Triumph der Zivilisation“ ins Bild setzte, zugleich als modellhafte Definition Europas im Sinne von europäischer Zivilisation genommen werden kann, bedürfte einer ausführlichen Diskussion der verschiedenen Gesellschaftsund Staatsmodelle der Aufklärungen in Europa.24 Betonenswert erscheint, dass über den engeren Bereich von Europavorstellungen und -ideen hinauszugehen ist, da die Definitionen Europas im 18. Jahrhundert performative Akte waren, die langfristige Wirkungen zeitigten.25 Zu Beginn seien einige Anregungen und Gedanken aus dem Buch „Anciens, modernes, sauvages“ von François Hartog aus dem Jahr 2005 aufgegriffen, die mit weiteren Materialien angereichert werden.26 Der Altertumswissenschaftler Hartog befasst sich darin

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mit der „Querelle des Anciens et des Modernes“ des späten 17. Jahrhunderts, mit deren Vorgeschichte ebenso wie mit der weiteren Entwicklung in dieser scheinbar immerwährenden Debatte im 18. und 19. Jahrhundert. Man könnte hinzufügen, dass die Debatte auch heute anhält, etwa im Rahmen des Topos von den europäischen kulturellen Wurzeln in der Antike und im Rahmen der Diskussion um eine oder die europäische Identität. Den roten Faden liefern bei Hartog, abgesehen von den antiken Schriften, vorwiegend französische Quellen. Die Namen und Schriften einiger englischer und deutscher Schreiber wie Bacon und Temple oder Winckelmann und Hegel u. a. spielen ebenfalls eine wichtige Rolle. Hartog ist aber zuzustimmen, dass trotz einer westeuropäischen Dimension in der Querelle diese seit dem 17./18. Jahrhundert letztlich durchaus in nationalen Pfaden verlief, obwohl sie als gemeineuropäische Debatte begonnen hatte. Die Querelle stellt freilich auch nicht das Ganze dar, um das es geht, die Neudefinition oder überhaupt Definition Europas im 18. Jahrhundert, sondern sie ist ein Teil, wenn auch ein wichtiger, dieses Phänomens. Angelpunkt ist bei Hartog zunächst Charles Perraults „Parallèle des Anciens et des Modernes“, der in vier Bänden zwischen 1688 und 1697 publiziert wurde. Perrault hatte wichtige Grundpositionen schon in seiner Dichtung „Le Siècle de Louis le Grand“ 1687 vor der Académie Française vorgetragen, doch war dies keineswegs der Beginn der Querelle. Ihre Grundstruktur mag man schon in den antiken Debatten um grundlegende Gegensätze zwischen Alten und Jungen sehen, während das lateinische Adjektiv modernus offenbar erst im späten 5. Jahrhundert n. Chr. gebildet wurde. Papst Gelasius verwendete den Neologismus offenbar erstmals in zwei Briefen in den Jahren 494 und 495.27 Modernus bedeutete „gegenwärtig“, „der Gegenwart zugehörig“, das Adjektiv ordnete sich in die große Debatte um die Unterscheidung von Epochen, die letztlich immer der Selbstverortung diente, ein. Um die Qualität der Gegenwart und der Zeitgenossen im Vergleich mit der Antike ging es auch in der „Querelle des Anciens et des Modernes“. Ende des 16. Jahrhunderts befasste sich Guido Panciroli mit den Vorzügen und Nachteilen antiker und moderner Techniken und brachte dies im Buchtitel so zum Ausdruck: „Raccolte breve d’alcune cose piu segnalate c’hebbero gli antichi, e d’alcune altre trovate da moderni “ (Venedig 1598). Aus dem Jahr 1671 stammt Gabriel Guérets „La querelle des Anciens et des Modernes“.28 In der Umgebung Ludwigs XIV. konnte sich eigentlich nur eine Meinung herausbilden, nämlich dass die Gegenwärtigen in allen Bereichen von Literatur, Kunst, über Wissenschaft bis hin zur Architektur perfekter als die Alten waren. Perfekt oder parfait war im Übrigen ein Schlüsselbegriff in der

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zeitgenössischen Definition der monarchie absolue, ebenso wie – in Frankreich – das Adjektiv français.29 Hier ist der nationale Kontext bereits mehr als nur andeutungsweise präsent. Als Richelieu, um Hartogs Faden wieder aufzugreifen, 1635 die Académie Française gründete, wollte er, dass Französisch „le latin des Modernes“ werde. Dieses ambitionierte Unterfangen wurde erst recht unter Ludwig XIV. verfolgt. Endpunkt der AnciensModernes-Debatte wurde nach Hartog im frühen 19. Jahrhundert die Erkenntnis, etwa bei Benjamin Constant, dass die Perspektive des „parallèle“, also des Vergleichs zwischen Antike und Gegenwart, in die Irre führe. Darin drückte sich ein radikaler Wandel im Verständnis der Antike und der ihr zugemessenen Bedeutung für die eigene Zeit aus. Hartog zeigt, dass es sich bei der Querelle um eine Dreierbeziehung handelt, daher die „sauvages“ als dritter Begriff, auf den gleich zurückzukommen ist. Die drei Begriffe markieren einen bestimmten Erkenntnisweg, der im Großen und Ganzen wohl ein westeuropäischer gewesen war und der in die Definition Europas als Zivilisation bzw. Kultur mündete. Was sich heute womöglich als banal und langweilig anhört, war es im 18. Jahrhundert nicht; es war auch nicht selbstverständlich. Es entstand eine neue Qualität der Definition Europas, die sich von den seit der Antike bekannten und tradierten geographischen, mit zivilisatorischen Elementen angereicherten Definitionen Europas durchaus abhob. Perrault emanzipierte die „modernes“ vom antiken Vorbild. Die „modernes“ waren fürderhin nicht mehr die berühmten Zwerge, die auf den Schultern der die Antike repräsentierenden Erkenntnisriesen standen und von der Höhe aus weiterblickten, wie es Bernhard von Chartres im 12. Jahrhundert ins Bild gesetzt hatte, sondern sie waren nicht nur ebenbürtig, sie waren besser, perfekter (und natürlich Franzosen). 120, 130 Jahre später erwächst aus der konservativen Kritik an der Französischen Revolution, bzw. aus der Kritik eines Zerrbildes der Revolution, die dennoch richtige Erkenntnis, dass zentrale Verständnisbegriffe zur Antike in der Gegenwart, also der Zeit um 1800, zwar weiterhin bemüht werden konnten, aber etwas anderes meinten. Dies betraf zentrale Begriffe wie Demokratie und Freiheit: Die Demokratie in der eigenen Gegenwart könne substanziell nur eine repräsentative Demokratie sein, nicht aber die direkte des attischen Modells von Athen oder gar des Modells von Sparta, nach dem sich die Jakobiner angeblich zu genau hätten richten wollen, was nur in die Terreur habe führen können. Freiheit sei die des Individuums, aber nicht die des athenischen Bürgers, dessen Freiheit nur im Rahmen des Kollektivs der freien Bürger Athens bestehe. Und so weiter. Hier wurde die Antike nicht mehr als das nachzuahmende Modell, nicht einmal mehr im Sinne der historia magistra vitae gebraucht, sie stellte etwas Vergangenes

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und Abgeschlossenes dar. Das bedeutete nicht, andere, mit Winckelmann gewonnene Erkenntnisse über Bord zu werfen. Dass die der Freiheit einzig angemessene ästhetische Form die von den griechischen Bildhauern entwickelten Maßstäbe für den schönen Körper seien, wurde nicht in Frage gestellt, vielmehr wurde ein Zusammenhang zwischen Perfektionsgrad der Künste und der Freiheit hergestellt. Ohne Freiheit keine künstlerische Perfektion. Was hatten nun die „sauvages“ mit alldem zu tun, die Hartog in den Titel seines Buches setzt? Als im 16. Jahrhundert die Bewohner der Amerikas irgendwie in das Weltbild einzuordnen waren, halfen die antiken Schriften beim Verstehen. Dort gab es genug Ausführungen über Barbaren und seltsame Völker, die als hilfreich erachtet wurden. Mit Aristoteles interpretierte man den Entwicklungsstand der sog. Indianer als „kindlich“, was nicht zuletzt rechtfertigende Argumente für die Sklaverei bereitstellte. Im 18. Jahrhundert hatte sich der Blick allerdings stark verändert. Aus den „Wilden“ wurden nicht nur die „Edlen Wilden“, sondern ein Phänomen, das in der späteren Wissenschaftssprache als die „Primitiven“, also als in einem ursprünglichen Zustand verbliebene Menschen, bezeichnet wurde. 1724 veröffentlichte Joseph-François Lafitau, ein Jesuit, der in Kanada als Missionar tätig war, das Buch „Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps“.30 Lafitau verglich die „amerikanischen Wilden“ mit Völkern der Antike. Das war der Unterschied zu früher: der Vergleich, nicht mehr nur das Verstehen mithilfe der Einsichten der antiken Völker.31 Lafitau kam nach Hartog zu dem Schluss, dass die Wilden seiner eigenen Zeit in vielem den Alten Völkern glichen. Daraus entstand das seit dem späten 18. Jahrhundert gut etablierte Denkmodell, demzufolge Zivilisationen verschiedene Altersstufen von der Kindheit bis zum reifen Erwachsenenalter durchliefen.32 Die Vorstellung vom Verfall des Greisenalters war selbstverständlich präsent, wie an der reichhaltigen Literatur zur Frage, warum Rom untergehen konnte, ersichtlich ist. Der Witz des Denkmodells war, dass die Lebensstufen nicht von der Menschheit insgesamt zur selben Zeit durchlaufen wurden, sondern dass jede Zivilisation diesen Weg zu gehen hatte. Dies bedeutete eine fundamentale Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem. Die Folge für die Definition Europas war die, dass Europa nicht mehr einfach im tradierten Schema der vier Kontinente als der demographisch, ökonomisch, wissenschaftlich, künstlerisch und militärisch überlegene Kontinent fungierte, sondern eine Zivilisation bzw. Kultur für sich darstellte: Sie war die einzige Zivilisation im reifen Erwachsenenalter und damit einzigartig in der Welt. Solche Denkmodelle finden wir nicht nur bei den französischen Schreibern, sondern auch bei Herder und anderen, selbst wenn es nicht völlig unwidersprochen blieb.

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Kultur oder Zivilisation bleiben im 18. Jahrhundert weder abstrakt noch allgemein. Die in den folgenden Abschnitten behandelten geographischen, anthropologischen, historiographischen und ikonographischen Definitionen und Beschreibungen Europas sind allesamt Definitionen und Beschreibungen einer bzw. der europäischen Kultur, von Europa als Kultur (oder Zivilisation). Eine Vielzahl genauerer Elemente der Kultur Europa wurden im Lauf des 18. Jahrhunderts festgehalten und wirken so bis heute nach: Fontenelle etwa reklamierte Philosophie und Wissenschaft unter die europäischen Spezifika, die so anderswo nicht zu finden seien. Dieser Ansatz ist außerdem eng mit der Vorstellung von der res publica litteraria verbunden, da Wissenschaft, aber auch Kunst usw. ein europäisches Gemeinschaftswerk der Gelehrten, der Künstler usw. darstellen.33 Für Montesquieu34 und andere bildete diese res publica litteraria die gesellschaftliche Grundlage europäischer kultureller Einheit, die konkreter und realer schien als eine politische ‚Einheit‘, über die zahlreiche Traktate geschrieben wurden. Zu den hierher gehörigen Topoi zählt natürlich auch die Freiheit als europäisches Spezifikum. Europa wurde im 18. Jahrhundert doppelt auf sich selbst verwiesen: Die Antike war abgeschlossen, sie war als etwas historisch Anderes erkannt, das vielleicht in einzelnen Aspekten wie der Bildhauerkunst immer noch der Nachahmung wert war – mit dem Ziel, es zu übertreffen, besser zu sein –, das aber nicht mehr der Riese war, auf dessen Schultern man stand. Geradezu als Metapher auf dieses Bessersein kann man Entwürfe des österreichischen Architekten Bernhard Fischer von Erlach für die kaiserlichhabsburgischen Pferdeställe und Schloss Schönbrunn nehmen: „Seine Rekonstruktion des gewaltigsten Palastes des kaiserlichen Roms etwa, der Domus aurea des Nero […], diente […] nurmehr als Vorlage für den kaiserlichen Pferdestall […] – während sein Idealentwurf für Schönbrunn dieses Vorbild um ein Vielfaches übertraf […].“35 Unter den übrigen Kulturen oder Zivilisationen der Erde war Europa einzigartig, weil es den höchsten Stand der Entwicklung des menschlichen Geistes und damit das reife Erwachsenenalter in der Entwicklung der Zivilisation erreicht hatte – glaubten die Gebildeten. Man muss hier kurz innehalten und daran zurückdenken, wie Europa in den mittelalterlichen Weltkarten dargestellt wurde, als die Heilsgeschichte das maßgebliche Interpretament gewesen war: Während vor allem Asien voll mit Erinnerungsorten aus dem Alten und Neuen Testament, ja, sogar Ort des Paradieses war, konnte für Europa zunächst nur Rom als heilsgeschichtlicher Erinnerungsort in Anspruch genommen werden. Das war recht armselig und wurde mit der Verzeichnung von Klöstern und anderen religiösen Orten allmählich ausgeglichen. Um 1800 waren diese Defizite nicht

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nur ausgeglichen, sondern durch ein völlig anderes Verständnis von Europa geradezu ausradiert worden. Wenden wir uns ein wenig einem anderen Entwicklungsstrang zu, der Begriffsgeschichte von Zivilisation bzw. Kultur, die Jörg Fisch 1992 im Artikel „Zivilisation […]“ in den Geschichtlichen Grundbegriffen dargelegt hat. Er schreibt: „Was dem Kulturbegriff seine Verbreitung sicherte und zugleich zu seiner inhaltlichen Entfaltung führte, war seine Verbindung mit dem historischen und geschichtsphilosophischen Denken im weitesten Sinne. Aus dem Bezug auf die individuelle Bildung und Erziehung wurde eine Funktion der Geschichte des Menschengeschlechts […]. Durch das Bedürfnis, den Ablauf der Geschichte neu und losgelöst von der theologischen Tradition zu denken und mit Sinn zu erfüllen, ergab sich auch ein Bedürfnis nach einem Ausdruck, mit dessen Hilfe die spezifisch menschliche Leistung bei diesem Vorgang auf den Begriff gebracht werden konnte. […] Um diese Funktion erfüllen zu können, mußte der traditionelle Begriff neue Akzente erhalten. Die erste und wichtigste Ausweitung war die vom Individuum auf Kollektive, Völker und die Menschheit. Danach war der Übergang von einzelnen Fähigkeiten oder Bereichen, wie Landwirtschaft, Erziehung oder Wissenschaften, auf alle menschlichen Hervorbringungen erforderlich. Der dritte Schritt, der am zögerndsten vollzogen wurde, war der Übergang vom Vorgang der Kultivierung des Menschen oder seiner Umwelt zu den Resultaten, zunächst zum kultivierten Menschen, und schließlich zu den Kulturprodukten.“36

Innerhalb dieses Denk- und Begriffsrahmens entwickelt sich eine materielle Vorstellung von Europa als Kultur. Kultur – ich bleibe beim deutschen Begriff – wird als System gedacht. Nach außen ist ein System abgegrenzt, nach innen wird es durch systematische Beziehungen und Verknüpfungen charakterisiert, die derselben Ratio gehorchen und ein Sinnganzes ergeben. Dies schließt ein gewisses Maß an Vielfältigkeit und Verschiedenheit ein. An diesem Punkt setzt Daniel Fulda mit dem Begriff des Kulturmusters ein.37 „Muster“ sind „wahrnehmbare Strukturen“, deren „Ausbildung […] zentral für die Koordinierungs-, Stabilisierungsleistung, aber auch für das Variierungspotenzial von Kultur“ sei. „Muster relationieren die Wahrnehmungen, Äußerungen und Handlungen der Menschen sowohl in der Sozialdimension, denn sie können von vielen gleichzeitig aktualisiert werden, als auch in der Zeitdimension, denn sie können immer wieder aktualisiert werden, lassen zugleich aber Variationen zu. Sich (bewusst oder unbewusst) auf Muster zu beziehen ermöglicht kommunikative Anschlüsse und damit sowohl kulturelle Reproduktion als auch Innovation, ermöglicht biographische Identität ebenso wie gesellschaftliche Kohärenz.“38

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Kultur als System zu verstehen, wie es die Aufklärung tat, heißt nicht, einen Determinismus einzuführen, sondern bezieht sich auf die Sinnhaftigkeit von Kultur und ihr sinnvolles Funktionieren. Grundsätzlich könnte die Kultur auch eine andere sein, aber immer noch die Merkmale von Kultur aufweisen. Darin lässt sich der historische Kulturfortschritt einordnen, der zu unterschiedlichen Stadien der Kulturentwicklung bis zum vermeintlich höchsten wie im Falle Europas führt. Fulda sieht mit der Aufklärung auch Freiheit in die Kultur und ihr Verständnis einziehen. Doch ist die Frage, wie frei diese Freiheit in der Aufklärung sein konnte! Dem Fortschritt war nicht zu entkommen, und dieser wurde mit konkreten Zielen wie Glück, Wohlstand, Nützlichkeit etc. verbunden. Der Fortschritt war kein diffus, sondern relativ konkret gedachter Fortschritt. Die auch von Fulda angeführte vernunftgemäße Erkenntnis auf der Grundlage der Natur befreit zwar von dogmatischer Theologie und sonstiger dogmatischer Weltdeutung, aber die aufklärerische Weltdeutung folgt im Prinzip einem Deutungskanon. Der Begriff Kulturmuster tritt an dieser Stelle ins Werk, da er die Wirkkraft von Freiheit wie auch Begrenzung (aufgrund eines „Regularitätsbedarfes“39) in einem Wirkungsfeld zusammenfasst: „Wir fragen nach kulturellen Mustern, in denen sich Deutungsmuster, mit deren Hilfe die Welt kategorial erschlossen, strukturiert und interpretiert wird, mit einer gesellschaftlich organisierten wie individuell aktualisierten Praxis verbinden, die ihnen folgt oder aus der sie entstehen. Oder formelhaft kurz: Es geht um ‚Kulturmuster‘, die Konzepte und Praktiken verkoppeln. […] Mit dem Begriff ‚Kulturmuster‘ zielen wir auf etwas, in dem wir geradezu das Zentrum von Kultur sehen, weil es ihre Leistung, als sinnvoll wahrnehmbare Kohärenzen herzustellen, betrifft.“40

Fulda betont den Plural von Kulturmuster: Es handle sich um „veränderliche Einheiten mittlerer Größe, die in einer Kultur zahlreich nebeneinander existieren und untereinander durchaus in Konkurrenz und Widerspruch stehen können.“ Damit wird der Annahme „geschlossene(r) und essentialistische(r) Zeichensysteme“ eine Absage erteilt.41 Der Kulturmusterbegriff hat vorwiegend eine praxologische Bedeutung, während der allgemeine Kulturbegriff einen konzeptionellen Rahmen beschreibt. So lässt sich fragen, ob nicht die res publica litteraria, die république des lettres gut als Kulturmuster verstehbar ist, dessen Arbeitskern die Definition und Beschreibung Europas auf der Grundlage des neuen Begriffs von Kultur (Zivilisation), wie ihn das 18. Jahrhundert prägte, ausmacht. Diese Kultur wird nicht zuletzt durch eine rege Übersetzungstätigkeit, über die einzelne Werke wie auch Kernbestände der werdenden Nationalliteratu-

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ren zu einer „europäischen Literatur“ (die im 18. Jahrhundert als Universal- oder Weltliteratur verstanden wird) vernetzt werden, grundgelegt. Als weiterer Indikator kann hier die Entwicklung der Reiseliteratur gewertet werden. Exakte Zahlen sind zwar problematisch, da es sich um eine Definitionsproblematik handelt – was ist als Reiseliteratur zu zählen, was nicht? –, aber folgt man Daniel Roche42, der sich wiederum auf die seinerzeit umfassendste Bibliographie von Reiseliteratur stützt, die Bibliothèque universelle des voyages von Boucher de la Richarderie (6 Bände; Paris 1806–180843), entsteht folgendes Bild: Im 18. Jahrhundert wurden 3.540 einschlägige Titel veröffentlicht (in der gesamten frühen Neuzeit ab Beginn des Buchdrucks gemäß der Bibliographie: 5.562), von denen im 18. Jahrhundert mehr als die Hälfte, nämlich 1.884, auf Europa entfielen. Zum Vergleich: Im 16. Jahrhundert wurden bezüglich Europa kaum mehr Reiseberichte veröffentlicht, nämlich 120, als bezüglich Asien (107) und Amerika (119). Im 17. Jahrhundert entfiel ein Drittel der Veröffentlichungen auf Europa, im 18. Jahrhundert, dem Jahrhundert der großen Forschungsreisen, Weltumsegelungen und der Menschheitsgeschichte als Topthema, eben mehr als die Hälfte. Das Selbstinteresse an Europa in Europa steigerte sich offenkundig enorm. Nicht zufällig erhielt die alte Frage nach den Ostgrenzen des Kontinents im 18. Jahrhundert neue Grundlagen. Gemeint ist die Debatte um den Ural als Grenze, die der in der Schlacht von Poltawa 1709 festgenommene schwedische Offizier Strahlenberg entfachte.44 Er bereiste das Zarenreich und veröffentlichte 1730 in Stockholm seine Erkenntnisse. Er stützte seine These auf die Beobachtung der physischen Geographie, der Pflanzen, der Tiere und der Mineralien. Auch wenn er bemüht war, sich mit antiken Definitionen der Ostgrenze in Übereinstimmung zu bringen, so ändert das nichts daran, dass er eine neue Qualität von Argumenten verwendete – empirische naturwissenschaftliche Beobachtungen. Der Weg, aus dem Naturraum einen Kulturraum zu machen, war naheliegend und wurde beschritten. Kant etwa sah den Ural als Ostgrenze unter geographisch-physischen, ökonomischen und anthropologischen Aspekten. Der Streit um den weiteren südlichen Verlauf der Ostgrenze änderte daran eigentlich nichts. Der ‚Fall Strahlenberg‘ ist insoweit symptomatisch, als im Zuge von Reisen vermutete Grenzen und Grenzräume Europas in Augenschein genommen wurden. Dies betraf nicht nur den Osten, sondern auch Skandinavien oder den Südosten. Die Zugehörigkeit ‚Griechenlands‘ zum Osmanischen Reich hinderte nicht, dass das Interesse an der Region zunahm, zumal Rückbezüge auf die griechische Antike immer bedeutsamer wurden.45

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Einen Spezialfall stellte die „Ukraine“ dar. Sie wurde im 18. Jahrhundert unterschiedlich definiert.46 Ihre Bezeichnung als Grenze oder Grenzraum war gängig und bezog sich auf ihre Funktion für Polen und Russland, auf die sie aufgeteilt war. Als Grenzund Verteidigungsraum war die ‚Kosakenprovinz‘ oder ‚Kosakenrepublik‘ zwischen das zivilisierte Europa und das unzivilisierte Fremde und Andere platziert: „Les Cosaques sont ainsi les protecteurs réels et efficaces de l’Europe contre toutes sortes d’invasions. Quant à l’Ukraine, elle devient l’avant-garde de la civilisation occidentale en se trouvant pertinemment au centre même de ces événements.“47 Eine der wichtigsten Persönlichkeiten der ukrainischen Aufklärung, Gregor Skovoroda, drückte die Zugehörigkeit der Ukraine zu Europa so aus: „Nous sommes Européens!“48 Im 18. Jahrhundert wurde Europa als kulturelles System kartographiert. In den Weltkarten werden die Kontinente auf den Überblickstafeln in der Regel einfärbig koloriert, sodass schon auf den ersten und nur einen Blick klar wird, was als Einheit gesehen wird. Teil dieses Systems ist Europa als Mächtesystem. Ein solcher Blick abstrahiert von der regionalen Vielfalt, die oft nicht nur eine geschichtlich-kulturelle, sondern auch politisch-verfassungsmäßige wie auch politisch-kulturelle Vielfalt bedeutete. In der Kartographie zeigt sich darin derselbe Blick wie in der Historiographie, die bei Europa als einem Mächtesystem, das sich seit Karl V. ausgebildet hätte, ansetzt, wie auch in den diversen Europaplänen, die von den großen politischen Einheiten ausgehen. Durchaus typisch ist die 1706/7 entstandene Europakarte im 1712 publizierten „Neuen Atlas“ von Homann49, in der das Reich als Einheit aufscheint, ebenso aber auch Italien, das nur im Sinne der im 18. Jahrhundert diskutierten „italianità“ als Einheit, sprich: kulturelle Einheit, gedacht werden kann. Das heißt, dass die Vorstellung vom Mächtesystem mit der Vorstellung von europäischen Teilkulturen unterfüttert wird, die sich über politische Grenzen legt. Dasselbe Konzept liegt der Europakarte in dem geographiekundlichen Lehrwerk Johann David Köhlers von 1719 zugrunde.50 Hier wie ebenso bei anderen thematischen Karten spielt die bereits angesprochene Ostgrenze eine wichtige Rolle; selbst wenn sie etwas variiert, so wird sie doch immer deutlich ausgewiesen. Jenseits dieser Grenze werden die kulturellen Einträge nicht weiter verfolgt, wenn von Siedlungen und topographischen Namen abgesehen wird. Die 1743 von den Erben des Verlags Homann publizierte Europakarte (nach J. M. Hase) unterscheidet die großen Religionen und Konfessionen.51 Es werden drei Gruppen gebildet: 1. „Christliche Religionen“; 2. „Mahomedisch“; 3. „Heidnisch“. In der ersten Gruppe wird nach „Römisch Catholisch“ (gelbe Farbe) und „Griechisch“ (dunkleres Gelb), „Evangelisch-Lutherisch“ (rot), „Evangelisch Reformirt“ (türkis), „Lutherisch und Catholisch“ (dunkles Orange) sowie „Catholisch und Reformirt“ unterschieden.

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In der zweiten Gruppe fungieren „Türckisch oder des Osmans Secte“ und „Persisch oder des Aly Secte“ (grün). Die Kategorie „Heidnisch“ ist weder differenziert noch genauer in der Karte ausgeführt und besitzt keine Farbe. Nicht unterschieden wird zwischen den orthodoxen Kirchen, sie heißen allesamt „Griechisch“, wobei Griechenland selber als Teil des Osmanischen Reichs als „Mahomedisch“ ausgewiesen wird. Der asiatische Teil des Osmanischen Reiches ist nicht mehr in der Fläche koloriert, sondern lediglich grün umrandet. Sieht man davon ab, dass dies sehr grobkörnig ist, gerade wenn man auch auf die Religionsvielfalt in Griechenland schaut, werden Konfessionen bzw. Religionen nur im geographisch mitdefinierten Europa als etwas Einheitliches in einem bestimmten Gebiet visualisiert, während außerhalb dieses definierten Europas nur angedeutete Informationen visualisiert werden. Ein anderes, öfters zitiertes Beispiel besteht in der Karte „Europa poly glotta“ aus dem Jahr 1741 von Gottfried Hensel, in die er die Sprachen Europas per Beschriftung eintrug.52 Für die Hauptsprachen wird mit Blick auf die Hauptkonfession der Anfang des Vaterunsers notiert. Außerdem wird in Anlehnung an die biblische Geschichte von Noah und seinen drei Söhnen Japhet (für Europa), Sem (für Asien) und Ham (für Afrika) farblich differenziert: Gelb bezeichnet die japhetischen Hauptsprachen Europas Griechisch, Deutsch und Illyrisch-Sclavonisch, Sem ist Rot, Ham Grün zugeordnet. An den Rändern der Karte sind Kästen mit den verschiedenen Alphabeten angebracht. Eine solche Karte spiegelt die im 18. Jahrhundert sehr heftige Diskussion zum Großthema „Europa und seine Sprachen“ wider, zugleich ist sie noch eng mit heilsgeschichtlichen Interpretamenten verwoben – zu einem Zeitpunkt, wo mit Voltaire, Gibbon und anderen bereits ein neues historiographisches Zeitalter angebrochen ist. Nach Westen schien die Abgrenzung Europas unproblematisch. Der Atlantik ist vergleichsweise arm an Inseln, sie wurden eindeutig Europa bzw. Afrika bzw. den jeweiligen Amerikas zugeordnet. Höchstens stellten die Kapverden eine Frage dar: Geographisch gehörten sie zu Afrika, entdeckt und besiedelt worden waren sie aber von Portugiesen – Europäern – im 15. Jahrhundert. Die ‚Notwendigkeit‘, einen ‚Anderen‘ zu sehen und zur eigenen Abgrenzung zu konstruieren, schien gering, und so schreibt Charles W. J. Withers: „Outside the Caribbean, there was no Enlightenment human ‘Other’ in the Atlantic.“53 Der Pazifik eignete sich sehr viel mehr für die Suche nach einem weiteren Anderen Europas, während die Erforschung des Golfstroms im 18. Jahrhundert eher ein verbindendes Element zwischen den Kontinenten zutage förderte.54 Geographie und Anthropologie liegen im 18. Jahrhundert nahe beieinander: Die naturräumlichen Bedingungen bestimmter Kontinente oder Teilkontinente üben, so die Lehrmeinung, zusammen mit den klimatischen Verhältnissen großen Einfluss auf die

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Menschen aus. Die Kategorisierungen der Menschen, die in diesem Jahrhundert vorgenommen werden, beinhalten immer auch eine geographische Komponente. Kants Schriften zur Anthropologie und Geographie stehen als Beispiel für die äußerst enge Verbindung beider Perspektiven.55 1735 erschien ein Hauptwerk des 18. Jahrhunderts, Carl von Linnés Systema Naturae, das im Lauf des Jahrhunderts unendlich viele erweiterte Auflagen und Zusammenfassungen erlebte. Es stieß ausführliche Betrachtungen über den „europäischen Menschen“, den homo europaeus an. Linné stützte sich bei der Unterscheidung des homo europaeus vom homo americanus, asiaticus und africanus (afer) eher auf tradierte Stereotype, die dem Schema der vier Kontinente zugrunde lagen, aber er steht gleichwohl am Beginn der Anthropologie als eigenständiger Wissenschaft,56 die noch im 18. Jahrhundert mit Blumenbach und vielen anderen rassenkundliche – wenn auch nicht rassistische – Ansätze entwickelte. Nur en passant sei erwähnt, dass Linné auch den homo ferus (Wilder, savage) und homo monstrosus zum homo sapiens zählte. Aber noch in den 1780er-Jahren wirkte das einfache Kontinentalschema nach. Samuel Thomas Soemmerring beispielweise schrieb in „Über die körperliche Verschiedenheit des Mohren vom Europäer“ (Mainz 1784) pauschal über den Europäer bzw. den „Mohren“. So genau er und seine Kollegen beim Sezieren der Leichen und den Beschreibungen der Haut, der Organe, der Skelette, des Gehirns vorgingen (nach Maßstäben der Zeit), so sehr hörten das genaue Hinsehen und das Schaffen von empirisch fundiertem Wissen da auf, wo Vor-Urteile nicht als solche erkannt, sondern als unhintergehbare Wahrheiten weitertransportiert wurden. ‚Der Europäer‘ stellt nicht nur eine formelhafte Wendung dar, sondern entspricht einer Einheitsvorstellung, die vorerst keiner weiteren Differenzierung zu bedürfen scheint. In Bezug auf die Anthropologie, die sehr rasch zu einer Rassen-Anthropologie mutierte, spricht E. C. Eze von einer Inter-Textualität, die im Lauf des 18. Jahrhunderts aus der gegen- und mehrseitigen Lektüre und Zitation einer größeren Zahl von an­ thropologisch Interessierten und Aufklärern entstand. Beteiligt waren außer Linné unter anderem (in chronologischer Reihenfolge einschlägiger Schriften) Buffon (1748), Hume (1748), Kant (1764, 1775), Beattie (1770), Blumenbach (1776), Herder (1784– 1791), Soemmerring (1784 u. ö.), Jefferson (1787) und Cuvier (1797), die Intertextualität erstreckte sich auch noch auf Hegel.57 Mit J. I. Israel muss man außerdem Lord Kames hinzufügen.58 Das Selbstbild als homo europaeus wird im 18. Jahrhundert durchaus verinnerlicht. Die Europäer sind nicht mehr nur die Einwohner (‚Inwohner‘, lat. incolentes, etc.) des Kontinents Europa – in dieser Bedeutung gibt es den „Europäer“ schon im Mittel­

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alter –, sondern sie stellen entweder eine eigene Spezies innerhalb der Säugetiergattung Mensch mit eigenen Sitten und Gebräuchen dar, oder sie sind bereits kulturell-rassisch kodiert und daher anderen überlegen, wie zahllose Schriften des 18. Jahrhunderts mit Berichten oder Erzählungen aus unterschiedlichsten Weltregionen belegen. Auch wenn in diesen Quellen nach wie vor Franzosen, Spanier, Portugiesen etc. auftreten, so scheint die Sammelkategorie „Europäer“ unentbehrlich geworden zu sein, speziell wenn es um die Darlegung kulturell unterschiedlicher Verhaltensweisen geht. Die Annahme eines einheitlichen Ursprungs der Spezies Mensch, z. B. auch in der Encyclopédie, verhindert nicht, wie es Buffon ausführte, die Entstehung starker Unterschiede aufgrund der klimatischen und naturräumlichen Gegebenheiten. Für die meisten Schreiber spielt die Hautfarbe eine entscheidende Rolle bei der Einordnung von Menschen; Weiß (white bei Hume) wird oft zu einem kulturellen Unterscheidungsmerkmal zugunsten des Europäers ausgebaut. Nach Kant (und anderen) zählen zu der ‚weißen Rasse‘ jedoch nicht nur Europäer, sondern auch Araber, Türken und viele andere mehr. Blumenbach (1776) wählte die „kaukasische Rasse“ als die vornehmste unter den vermeintlichen Menschenrassen und zählte die Europäer dazu. Lord Kames stufte die Bedeutung klimatischer Unterschiede für Unterschiede zwischen den Menschen in den verschiedenen Regionen der Welt eher gering ein und ging von einem polygenetischen Ursprung aus. Der jüngere Georges Léopold Cuvier griff Blumenbachs Thesen 1797 auf. Aus dem Rassebegriff leitete sich nicht automatisch eine einzige kulturelle Identität ein und derselben vermeintlichen Rasse ab, hierzu wurden weitere Unterteilungen innerhalb einer „Rasse“ angenommen, um schließlich doch wieder beim Europäer als etwas Eigenem zu enden. Die Grenzen zwischen einer allgemeinen Anthropologie der Menschheit und einer spezielleren der ‚europäischen Menschheit‘ waren fließend. Zahllose pädagogische Werke, Untersuchungen an vermeintlich wilden Kindern in Europa, die Rückschlüsse auf die ‚Kultivierbarkeit‘ des Menschen versprachen,59 Forschungen zur Seele, zu den Sinnen etc. fächerten die Anthropologie aus. Mit der Bedeutungsentwicklung des Kulturbegriffs ging die Kulturgeschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts Hand in Hand einher, die prinzipiell universalgeschichtlich ausgerichtet war.60 Mit „Kultur“ bzw. „civilisation“ war ein Begriff gefunden, der es erlaubte, Ergebnisse historischer Entwicklungen zu systematisieren, d.  h. auch in einen inneren strukturellen Zusammenhang zu bringen. Dieser Zusammenhang konnte ebenso universal- oder menschheitsgeschichtlich wie „kontinental“ und – kleinräumiger – national gedacht werden. Die meisten Schriftsteller der Aufklärung haben kulturgeschichtliche Beiträge und/oder Monographien veröffentlicht.

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Als Modell für das 18. Jahrhundert kann Voltaires „Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII “ dienen,61 das er 1741 als universalgeschichtliches Projekt anlegte. Die letzte Revision erledigte Voltaire wenige Monate vor seinem Tod 1778: Aus dem ersten Entwurf war ein monumentales Geschichtswerk geworden, das das europäische Publikum beschäftigte. Ursprünglich war es Voltaire um eine Geschichte des esprit humain gegangen, die er skizzenhaft in „Philosophie de l’histoire“ ausführte. Zwar wuchs das Werk im Lauf der Jahre darüber sehr weit hinaus, aber in der Zusammenfassung am Schluss der Universalgeschichte führte er diesen Grundgedanken als Quintessenz des Ganzen an. Geschichte, im Sinne eines reflexiven Prozesses, der historiographisch aufgeschrieben wird, beginnt nach Voltaire in China. Die Geschichte setzt im Osten an, als man im geographisch gemeinten Europa noch nichts von Schriftlichkeit wusste und kannte. Europäische Geschichte beginnt erst mit dem Fall Roms, erst da zeichnet sich im „chaos de notre Europe“ der Beginn einer „forme“ ab.62 Voltaire bescheinigt „unserem Europa“ seit Karl dem Großen beträchtliche Fortschritte (plus peuplée, plus civilisée, plus riche, plus éclairée) gemacht zu haben, die es sogar über das Römische Reich erhöben.63 Die Etappen der europäischen Geschichte werden in mit dem Schlagwort État de l’Europe titulierten Kapiteln resümiert, die mit der Aufteilung des karolingischen Reiches unter Karls Söhnen beginnen. État de l’Europe bezieht sich folglich auf die politischen Verhältnisse, auf das – avant la lettre – entstehende europäische Staatensystem. Voltaire beschränkt sich nicht auf die politische Geschichte; er schreibt auch Kultur- und Alltagsgeschichte, er schreibt über die Fortschritte in den Künsten und Wissenschaften. Europa bedeutet in Voltaires Universalgeschichte (1) im Mittelalter Christenheit, (2) im ausgehenden Mittelalter die christliche Republik einschließlich der passenden Körpermetaphorik, (3) in der frühen Neuzeit ein politisches System, (4) zudem immer, wenn auch auf unterschiedlich ausgedehnte geographische Räume bezogen, Gedächtnisraum und (5) nicht zuletzt „Zivilisation“. Das Bewusstsein, ein politisches System zu bilden, war im 18. Jahrhundert besonders manifest und drückte sich im Begriff der balance of power aus. Bedeutsam erscheint, dass europäisch-politische Bewusstseinsbildung und historiographische rückprojizierende64 Reflexion dieser Vorgänge nunmehr zeitgleich ablaufen. Den Grund für diese neuen Umstände, denen wir auch Europa als Topos der Geschichtsschreibung verdanken, formulierte Herder in den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“ (1784), ein Werk, das in seiner Art zum Modell wurde: „Schon in ziemlich frühen Jahren […] kam mir oft der Gedanke ein, ob denn, da Alles in der Welt seine Philosophie und Wissenschaft habe, nicht auch Das, was uns am Nächsten

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angeht, die Geschichte der Menschheit im Ganzen und Großen, eine Philosophie und Wissenschaft haben sollte?“65

Herder beginnt seine Geschichte der Menschheit mit Betrachtungen über die Erde als Stern unter Sternen, verbindet die Analyse der Natur des Menschen mit seinen geschichtlichen Verwirklichungen und endet – mit Europa als Kultur: „Wie kam also Europa zu seiner Kultur und zu dem Range, der ihm damit vor andern Völkern gebühret?“66 Europa als Kultur, das ist der Topos, den die Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts via Herder, der dies kurz und bündig als Summe eines umfassenden Werkes formuliert, dem 19. Jahrhundert überantwortete. Zu den großen historiographischen, kontrovers diskutierten und Furore machenden Werken der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts gehört Edward Gibbons „The Decline and Fall of the Roman Empire“.67 Gibbon arbeitete zwanzig Jahre daran, als Datum der Fertigstellung gibt er den 27. Juni 1787 an. Der erste Band erschien 1776 – Trevor-Roper bezeichnete die Publikation als „succès de scandale“68. Das auch heute noch, nicht zuletzt durch seine erzählerische Kraft, aber auch Stringenz, beeindruckende Werk stellt die Geschichte des Römischen Reiches von der Kaiserzeit (der Antonine, 96–180 n. Chr.) bis zum Fall Konstantinopels 1453 dar. Es umgreift somit die Entstehung und Wirkung des Christentums sowie dessen Bedeutung für den sogenannten Untergang Roms, die Entstehung einer muslimischen Welt und Kultur, es greift, den jeweiligen Zeitläuften und Akteuren folgend, bis nach China und Indien aus. Zwar wird die Fassade der beiden Hauptbegriffe Niedergang und Untergang gewahrt, aber in Wahrheit beschreibt Gibbon eintausendfünfhundert Jahre permanenten Wandels, dessen vorantreibende Kräfte und Akteure er untersucht und herausarbeitet. Über lange Strecken der Lektüre wird kein Niedergang erlebt, sondern der faszinierende Versuch des Autors, ein riesiges Material und eine der großen historischen Fragen des 18. Jahrhunderts zu klären. Entstanden ist eine umfassende Geschichte Europas bis in die Mitte des 15. Jahrhunderts im Rahmen der dieses Europa umgebenden und mitbestimmenden Welten. Dass es nicht nur um etwas Untergegangenes geht, sondern um das zeitgenössische Europa, lässt sich leicht erschließen, wird von Gibbon aber auch unmissverständlich formuliert. In das 38. Kapitel ist ein Zwischenresümee unter dem Titel „General Observations on the Fall of the Roman Empire in the West“ eingebaut, das er ausdrücklich mit Blick auf die Gegenwart zieht. Er betrachtet Europa als „one great republic, whose various inhabitants have attained almost the same level of politeness and cultivation“. Zwar gebe es fortlaufend Wandel, etwa auch in Bezug auf die „balance of power“, aber

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„these partial events cannot essentially injure our general state of happiness, the system of arts, and laws, and manners, which so advantageously distinguish, above the rest of mankind, the Europeans and their colonies.“69 Die Definitionsmerkmale der Repu­blik Europa ähneln jenen, die Gibbon im ersten Kapitel für das Römische Reich im 2. Jahrhundert n. Chr. anführt: „The gentle but powerful influence of laws and manners had gradually cemented the union of the provinces. Their peaceful inhabitants enjoyed and abused the advantages of wealth and luxury“; usw.70 Wie für Rom so auch für Europa sieht Gibbon neben inneren Konflikten die Hauptgefahr außerhalb: Bedrohungen durch unzivilisierte Wilde – „savages“ oder, in Rückbesinnung auf das oben skizzierte Buch von Hartog: „sauvages“. Gibbon bezieht – wie auch Voltaire – Naturkatastrophen, klimatische und sonstige Umwelteinflüsse in die Frage nach den Ursachen von Wandel und Niedergang ein.71 Es ist die ganzheitliche und komplexe Sicht, die den Zivilisations- oder Kulturbegriff des späteren 18. Jahrhunderts ausmacht. Die heilsgeschichtliche Erklärung im Christentum, an der sich der brave Voltaire unermüdlich in seinem Geschichtswerk abarbeitet, stellt eine vergleichsweise einfache Sache dar, während der Zusammenhang zwischen Wandel des Römischen Reiches und Christentum, ja, Wandel im Sinne von Niedergang und Christentum, ungleich komplexer ist und eigene Forschungs- und Frageparameter erfordert. Die Konfiguration Europas durch die Historiographie wurde auch durch weniger qualitätsvolle Werke vorangetrieben. Nicht einflusslos war das vielbändige Werk „A General History of the World“ von William Guthrie und John Gray, das in London 1736–1765 erschien und u. a. ins Deutsche ‚übersetzt‘ wurde. Die ‚Übersetzung‘ kommt einer teilweisen Neufassung des Werkes gleich und inspirierte dann weitere Nationalgeschichten (Ungarn, Serbien etc.), die aus der Weltgeschichte herausgelöst wurden. Erst die Kenntnis der Teile, so das Prinzip der Autoren, ermögliche es, das Ganze zu verstehen. Zeitgenössisch wurde den Autoren zustimmend attestiert, dass sie Europa wie eine „republic“ erscheinen ließen.72 Abgesehen von der Historiographie und spezieller der Kartographie – wie stellte man im 18. Jahrhundert Europa bildlich als Kultur dar?73 Im Wesentlichen eignete sich die Allegorie des Kontinents dazu, die im Allgemeinen auch nicht allein, sondern zusammen mit der Asia, America und Africa auftrat. Die Erdteilallegorien haben eine verwickelte Vorgeschichte, die hier jedoch nicht im Detail interessiert.74 Die Erdteilallegorien des 18. Jahrhunderts bauten die in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts gefundenen Muster aus und entfernten sich häufig von Cesare Ripas bestimmte Muster kanonisie-

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render Schrift De Iconologia, die seit der Zeit um 1600 Generationen von Künstlern gute Dienste erwiesen hatte. Ausgehend von den beiden Jesuitenkirchen in Rom spielte das Thema der Zivilisation eine bedeutende Rolle. Es war zunächst mit dem Anspruch der christlichen Mission verbunden. Da ging es schon um mehr als nur um allegorischemblematische Kurzrepräsentationen der Kontinente. Der Gebrauch von Zivilisationsallegorien, so möchte ich sie nennen, war zwar in ganz Europa verbreitet, aber er war auf unterschiedliche Öffentlichkeiten ausgerichtet. Allgemein zugängliche Kirchen stellten wahrscheinlich ein relatives Höchstmaß an Öffentlichkeit zur Verfügung. Gerade im Kerngebiet des Barock finden sich solche Zivilisationsallegorien in größerer Zahl in Dorfkirchen – ein Forschungsthema, mit dem sich Marion Romberg in ihrer Dissertation befasst.75 Dies ist im Lichte der vielfach zitierten Frage von Peter Burke „Did Europe exist before 1700?“ bemerkenswert, weil die Darstellung Europas als Kultur im Vergleich zu Asia, America und Africa dadurch eine gewisse Popularisierung erfuhr. Nicht alle Erdteilallegorien des 18. Jahrhunderts sind als Zivilisationsallegorien einzuordnen, immerhin kann ihr geradezu massenhaftes Auftreten aber nicht unbemerkt und unkommentiert bleiben. Von den Dorfkirchen, Klosterkirchen und Stadtkirchen über Bürgerhäuser, adelige, fürstliche und königliche oder kaiserliche Palais finden sich Erdteilallegorien als Fresken, Stukkaturen, Fayencen, Terrakottafiguren, auf Karten, Frontispizen, als Zeichnungen usw. In der im Übrigen nicht leicht zu bestimmenden Quantität liegt aber offenbar eine neue Qualität, die im kulturellen Selbstverständnis als Europa und Europäer zu sehen ist. Das Neben- und Miteinander von traditionellen, um nicht zu sagen stereotypen, Europa beschreibenden Elementen einerseits und moderneren andererseits repräsentiert den Wandel des europäischen Selbstbildes. Dies lässt sich exemplarisch an den vermutlich berühmtesten Erdteil- bzw. Zivilisationsallegorien des 18. Jahrhunderts zeigen, Giambattista Tiepolos Deckengemälde im Stiegenhaus der Würzburger fürstbischöflichen Residenz von 1752–1753. Freilich handelt es sich nicht um ein Beispiel für die Popularisierung von Erdteilallegorien, da das Treppenhaus nur zeremoniellen Zwecken diente. Gleichwohl dürften die inhaltlichen Kernaussagen für diese Zeit repräsentativ sein. Was in Würzburg episch breit dargestellt wird, ist anderswo emblematisch pointiert. Erst in der Zeit des Imperialismus sollte es wieder ähnlich breit erzählende Erdteilallegorien geben wie in der Pariser Börse (Bourse de commerce, 1888–8976). Es wäre verlockend, das großartig komponierte architektonisch-malerisch-propagandistische Ensemble, das sich vom Ausstieg aus der Kutsche im Vestibül über die Festtreppe mit ihrer Podestwende bis hin zum Eintritt in den Kaisersaal als Erlebniswelt darbietet, genauer auszuführen, aber darum geht es an dieser Stelle nicht. Es geht um

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die Frage, was in der Zivilisationsallegorie „modern“ ist bzw. inwieweit sie eine moderne Definition Europas vermittelt. Während das Bildprogramm des Kaisersaals in der Residenz offenbar schon in den 1730er-Jahren feststand und später dann Tiepolo aufgetragen wurde, weiß man in Bezug auf die Ausmalung des Treppenhauses nichts von solchen Vorgaben – was nicht heißt, dass es sie nicht gegeben hätte. Jedenfalls ergibt das Ensemble der vier Erdteilallegorien eine Kulturgeschichte der Menschheit, die im Grundsatz die im 18. Jahrhundert verstetigten inhaltlichen Komponenten bedient: Den Höhepunkt der Zivilisationsgeschichte stellt Europa dar und allein schon der Weg vom Vestibül von der untersten Treppenstufe bis hinauf zur Podestwende, von der aus dann Europa den Blick voll beansprucht, führt auf dieses Ergebnis.77 Unten schaut der die Treppe hinansteigende Besucher zu allererst auf die Amerika, die die unterste Stufe der Zivilisation in der Menschheitsgeschichte darstellt. Beherrscht wird diese Zivilisationsallegorie von der weitestgehend unbekleideten Amerika, die auf einem riesigen, furchterregenden Alligator reitet. Sie sitzt damit in Bodennähe. Alles ist Natur und wild, Architektur fehlt, eine Gruppe von Männern schürt ein Feuer, das für den zivilisatorischen Ursprung steht. Über den Szenen rund um die Amerika steigt eine dunkle Wolke in den Himmel auf. Bei längerer Betrachtung zeigt sich nicht nur ein Europäer, der voyeuristisch die Szene mit dem Feuer, aber auch eine nackte hellhäutige Frau betrachtet, sondern auch Vertreter ganz verschiedener Weltregionen und Kontinente. Man wird es wohl so zu lesen haben, dass alle Völker der Menschheit einmal an diesem Ursprung standen. So sind die Männer am Feuer kaum Ureinwohner Amerikas, sondern stammen aus anderen Kontinenten. Die Amerika weist mit ausgestrecktem Arm in Richtung Afrika. Die Afrika weist auf Europa, auf der gegenüberliegenden Seite weist die Asia auf die Europa. Afrika ist „architektonisch“ ein Zelt zugeordnet, die Menschen sind bekleideter als in der AmerikaAllegorie, Szenen des Handels und so weiter sind abgebildet. Die Afrika sitzt auf einem Kamel (oder Dromedar, das ist nicht genau auszumachen), jedenfalls im Vergleich zur Amerika erhöhter. Die Figuren sind im Gegensatz zur Amerikaallegorie überwiegend ganz bekleidet. Auch hier sind Vertreter verschiedener Völker und Weltregionen zu sehen, ein Hinweis auf die menschheits- und nicht nur afrikageschichtliche Relevanz dieser zweiten Zivilisationsstufe. Die drei männlichen Europäer, die in Afrika zu entdecken sind, finden sich bei dem Zelt, wobei einer unten am Boden ausgestreckt kniet und ins Zelt von unten hineinlinst. Der Europäer ist offenkundig ein sehr neugieriges Wesen, versteckt sich aber dabei. Solche und viele andere Ironien erweisen erfreulicherweise eine gewisse inhaltliche Distanz bei Tiepolo gegenüber dem Sujet, es sei denn,

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Tiepolo wollte schlicht ausdrücken, dass sich der Europäer außerhalb Europas auf das niedere Niveau der anderen Kulturen herablassen müsse, um sie kennenzulernen. Die Asia repräsentiert die dritte Stufe der zivilisatorischen Menschheitsgeschichte. Sie sitzt vollständig bekleidet auf einem Elefanten, also ihrerseits höher als die Afrika, die schon höher als die Amerika sitzt. Eine Pyramide erhebt sie architektonisch deutlich über Amerika und Afrika, Kreuze verweisen auf den Ursprung des Christentums, ein großer Quader mit Schriftzeichen – es soll wohl Armenisch sein – erzählt vom Herkommen der Schrift. Europäisch wirkende Figuren, darunter eine fürstlich gekleidete Europäerin, eventuell allegorisch gemeint, stehen bei der Pyramide und dem Inschriftenquader, der blonde, auf der gemalten Balustrade sitzende Europäer, dem Tiepolo den eigenen Namen auf einem Schild beiordnet, blickt Richtung Kreuzhügel. Die letzte und höchste Stufe wird durch Europa dargestellt, bildlich wie räumlich, da man im Prunkstockwerk angekommen ist. Die Festtreppe führt nicht weiter hinauf. Die herrschaftliche Architektur in der Allegorie spricht für sich, alle Figuren sind üppig bekleidet, die üblichen Attribute europäischer Zivilisation sind vollständig versammelt: Buch, Musikinstrumente, Malerutensilien, militärische Attribute etc. Europa sitzt nicht mehr auf einem Tier wie ihre drei Pendants, sondern auf einem Thron, der wiederum auf einem steinernen Sockel errichtet ist. Der weiße Stier als ihr Attribut aus dem Mythos steht neben ihr. Zum am Himmel wie Apoll aufsteigenden Auftraggeber Fürstbischof Carl Philipp von Greiffenclau blickt die Allegorie der Malerei empor, während sie einen Globus, zu Füßen der herrschaftlichen Europa, koloriert. Außer der Europa sind mehrere weibliche Allegorien abgebildet, im Gegensatz zu den anderen Zivilisationsallegorien. Gleichwohl werden die dargestellten Aktivitäten, die konkrete Tat, durch Männer, die keine Allegorien sind, ausgeführt. Das Ganze entbehrt jeder unzivilisierten Wildheit. Die zivilisatorischen Aktivitäten beziehen sich nicht mehr wie in den anderen drei Allegorien auf Tätigkeiten, die das Leben und Überleben sichern, sozusagen naturnah sind, sondern auf Sublimierungen. Trotz aller Banalität der gemalten Inhalte – Tiepolos Malkunst selber ist selbstredend alles andere als banal! – wird gut veranschaulicht, was im Begriff des ‚modern seins‘ weiter oben herausgearbeitet werden konnte: Es heißt gegenwärtig, und die gegenwärtig erreichte höchste Stufe der Zivilisation ist für Europa abgebildet. Der Europäer, der keineswegs nur en passant im Deckengemälde mitdefiniert wird, zeichnet sich durch seine entdeckende Neugier aus. Überall ist er dabei, aber nicht als Betroffener, sondern als Erkundender, als Vollender. Das den vier Erdteilallegorien inhärente Denkmodell von Amerika als unterster Entwicklungsstufe bis Europa als Kontinent des größten zivilisatorischen Fortschritts war

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gängig. 1752 hatte dies zum Beispiel Turgot exakt so formuliert – wobei die zeitliche Koinzidenz 1752 (Tiepolo arbeitet am Fresko, Turgot formuliert das Denkmodell) eher zufällig sein dürfte.78 Ein bestimmter Typ der allegorischen Europadarstellung verschwand im 18. Jahrhundert offensichtlich aus dem Repertoire: die Europa deplorans. Am bekanntesten dürfte die Darstellung einer recht abgerissen wirkenden Europa aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges sein, die auf ältere Vorbilder aus dem 16. Jahrhundert zurückgreifen konnte. 1543 hatte der Arzt und Humanist Andrés de Laguna eine Rede gehalten und drucken lassen, in der es ausschließlich um die Europa „misere se discrucians, suamque calamitatem deplorans“ ging. Vergleichbare Europafiguren tauchen erst wieder vereinzelt im 19. Jahrhundert auf – mit antijüdischem Hintergrund 1815 oder später als Karikatur aus dem Stift Honoré Daumiers – sowie im 20. Jahrhundert – im Prag der 1930erJahre und in der Karikatur der Nachkriegszeit.79 Oder anders ausgedrückt: Nur das spätere 17. und das 18. Jahrhundert kennen ein ungetrübtes Selbstbild Europas, im wörtlichen wie übertragenen Sinn – von dem Europa im Grunde bis heute zehrt. Die vorstehend bemühten Quellen könnte man als „Gipfelstürmerei“ abtun. Sie dürfen allerdings für sich in Anspruch nehmen, in ihrer Zeit europäisch breit rezipiert worden zu sein. Sie resümieren vor allem auch den Wissensstand, d. h. in dieser Hinsicht sind sie sogar als repräsentativ zu werten. In anderer Hinsicht sind sie innovativ und treiben die Bedeutung von „modern“ voran – was ihnen aufgrund des ihnen beschiedenen breiten Publikums besser gelingt als seinerzeit weniger bekannten und beachteten Schriften und ikonographischen Darstellungen. „Modern“ im Kontext der Kultur-Definition(en) Europas im 18. Jahrhundert bedeutet eine massive und klare räumliche, zivilisatorische oder kulturelle und anthropologische Abgrenzung Europas gegenüber einem oder mehreren Nicht-Europas. „Modern“ bedeutet das Ende des heilsgeschichtlichen Selbstverständnisses zugunsten eines ganz anderen Geschichtsverständnisses. „Modern“ bedeutet Abgrenzung von der Antike und die Anerkennung eines nach-antiken geschichtlichen Wandels und Werdens, ja, geradezu Ursprungs von Europa als Schauplatz der Geschichte eines werdenden europäischen Systems, der erst durch den Niedergang des Römischen Reiches möglich wurde. „Modern“ bedeutet Europa als System, und zwar nicht nur im Sinne der „balance of power“, sondern in jeder erdenklichen Hinsicht. „Modern“ bedeutet schließlich die Kumulierung solcher Definitionselemente, die je für sich genommen weiter zurück verfolgt werden können, die aber erst im 18. Jahrhundert als systemischer Zusammen-

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hang gedacht und entsprechend dargestellt werden. „Modern“ bedeutet schließlich und endlich ein auf all diesen Teildefinitionen aufgelagertes, schwer erschütterbares positives Selbstbild im 18. Jahrhundert. Europa als „Wiege und Heimat der Aufklärung“80, als Raum des Fortschritts, der zu Glück führt – es ist an die zentrale Stellung des Begriffs vom Glück im 18. Jahrhundert zu erinnern (vgl. Kapitel 5.4) – all dies und mehr trägt das positive Selbstbild. Seine Wirkmächtigkeit erweist es nämlich immer noch nach dem Zweiten Weltkrieg, als angesichts der Trümmerlandschaft im wörtlichen und übertragenen Sinn genau darauf, also auch auf das 18. Jahrhundert und die Aufklärung, zurückgegriffen wurde, um erneut von einer Mission und Aufgabe Europas in der Welt sprechen zu können.

5 Multiple kulturelle Referenzen Die „Kultur Europa“ resultierte zum einen aus den performativen Diskursen, die Europa als Kultur bzw. Zivilisation definierten, zum anderen aus vielfältigen Europäisierungen und zum Dritten aus ebenso vielfältigen kulturellen Transfers auf der Basis kultureller Referenzen. Wie funktionierte Europa als Kultur im konkreten Raum? Dieser Frage soll exemplarisch für die Habsburgermonarchie nachgegangen werden.81 „Multiple kulturelle Referenzen“ stellt eine offene und „weiche“ Kategorisierung dar.82 Ohne kulturelle Referenzen sind weder kulturelle Transfers, kultureller Austausch, Interkulturalität noch Intertextualität möglich. Manches geht tatsächlich nicht über kulturelle Referenzen hinaus, anderes mündet in kulturelle Transfers. Multipel sind die Referenzen, da sie sich auf mehrere Kontinente und viele Kulturen beziehen: China, Osmanisches Reich, Nordafrika, Kleinasien, Amerika, natürlich auch europäische Regionen. Multipel sind sie, da sie zumeist mehrfach relevant sind, in verschiedene Richtungen funktionieren und unterschiedlich lang und intensiv sind. Auf unterschiedlichen ‚realen‘, symbolischen und metaphorischen Ebenen existiert eine ‚verwobene‘ Geschichte der Habsburgermonarchie – oder jedes anderen monarchischen bzw. republikanischen Gebildes im Europa des 18. Jahrhunderts. Das Folgende soll mangels ausführlicher historiographischer Vorbilder das Thema Kultur Europa auf der Grundlage multipler kultureller Referenzen lediglich ein wenig auffächern.

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Einen schönen Anknüpfungspunkt stellt die berühmte Szene dar, die Joseph II. einen Pflug führend zeigt. Das Ereignis ist auf den 19. August 1769 nahe des mährischen Dorfes Slavíkovice datiert: Joseph zog eine Furche und spielte damit auf die symbolische Praxis des Furcheziehens des Kaisers von China an. Die Verbindungen, gegenseitigen Wahrnehmungen, Rezeptionen zwischen China und der Monarchie im 18. Jahrhundert gingen über diesen konkreten Punkt natürlich hinaus, wobei die südlichen oder Österreichischen Niederlande zum Teil die Rolle einer Mittlerin zusätzlich zu den direkten Kontakten vor allem in Wien spielten.83 In Person der aus den habsburgischen Ländern stammenden Missionare besaß der christlich-religiöse Aspekt für die Beziehungen zu China eine große Bedeutung, der – in anderer Weise – auch im Gebrauch von Erdteilallegorien aufscheint. Diese holen unter den Vorzeichen verschiedener Sinngebungen die Welt, aufgeteilt in die vier Erdteile Europa, Asien, Afrika und Amerika, als gedachte Ordnung, die sich in der Gestaltung und Positionierung der Erdteilallegorien ausdrückt, in die Monarchie. Dass solche Allegorien in den österreichischen Erblanden besonders häufig in Klöstern, Wallfahrtskirchen und anderen Kirchen angebracht wurden, wie es Marion Romberg untersucht hat,84 hebt die christlich-religiösen Konnotationen hervor, die nicht zuletzt mit den Türkenkriegen eng verwoben sind. Rückgriffe auf die frühe Kirchengeschichte führen zudem nach Nordafrika und in andere an Europa angrenzende Regionen. Gewinnen wir den „Orient“: In den Regierungsjahren Maria Theresias, Josephs II. und Leopolds II. suchten zahlreiche diplomatische Gesandtschaften aus dem „Orient“ Wien auf. „Orient“ war und ist ein schillernder Begriff, zu dem damals (und für nicht wenige auch heute noch) Marokko – anders ausgedrückt: Nordwestafrika – zählt(e). In Wien war der Orient mitsamt seinen Gesandtschaften für so bedeutsam empfunden worden, dass 1754 die Orientalische Akademie gegründet wurde, deren jedenfalls diplomatischer Bedeutungszusammenhang heute weiterhin durch die ebenda untergebrachte Diplomatische Akademie fortgeführt wird. Im Lauf des 18. Jahrhunderts wuchs ein auf den „Orient“ bezogenes diplomatisches Wissen, wie es Do Paço nachweist.85 Spannend ist der „kulturelle Alltag“, wo unterschiedliche kulturelle Praktiken mit einander in Berührung kommen, gelegentlich Irritationen und Konflikte auslösen, aber auch Vermischungen, Annäherungen, Nachahmungen zu beobachten sind. Begriffe und Wahrnehmungen europäischer bzw. orientalischer Kultur werden mitgebracht, sind aber nicht statisch, sondern veränderbar. Die Gesandtschaften bilden Mikrogesellschaften aus, Do Paço benutzt für die verschiedenen „orientalischen“ Gesandtschaften auch den Begriff der „Mikropolis“, die für vielfältige Verwebungen in Wien sorgen.

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Die „Physikalische(n) Arbeiten der einträchtigen Freunde in Wien“ brachten 1784 einen Artikel des Gesandten des Wiener Hofes, Joseph von Raab, über die chemische Zusammensetzung eines kosmetischen Produkts namens „Rusma“, das die Frauen am osmanischen Hof angeblich verwendeten, um die Haare an ihrem Körper zu entfernen. „Sex sells“ galt schon im 18. Jahrhundert, denn Raab erzählt, dass ihm eine junge Frau an ihrem Körper vorgeführt hätte, wie dies funktioniert, obwohl er dies als Mann (und erst recht als Fremder) nicht hätte sehen dürfen. Heather Morrison sieht da­rin eine für die europäische Aufklärung durchaus gängige Sexualisierung des Orients.86 Adressaten des voyeuristischen Artikels seien die Mitglieder der Freimaurerloge „Zur Wahren Eintracht“87 gewesen. Raab und die von Ignaz von Born herausgegebene Zeitschrift bedienten diese spezifische Form männlicher Soziabilität. „Raab’s essay asserted Vienna’s position as a center of cosmopolitan knowledge production and ensured it could compete on a level with other cities in the international Republic of Letters“, schreibt Morrison. Am selben Publikationsort im selben Jahr veröffentlichte Johann Pezzl „Marokkanische Briefe“; andere Aufsätze befassten sich mit der Beschreibung entfernter Gegenden (Wüste Gobi, Ural, Kaspisches Meer, China etc.). „Fremdkulturelle“ Referenzen spielten in dieser und vielen anderen Zeitschriften eine wichtige Rolle, sie waren Teil der Vernetzung und Verknüpfung von Wissen. Fast die ganze Welt wurde in den Artikeln auf die eine oder andere Weise evoziert, und diese Evokationen waren z.  T. mit materiellen Objekten, die ausgetauscht wurden, verbunden. Morrison hebt vor allem auf diese Funktion der von ihr untersuchten Zeitschrift(en) ab, die im engen Zusammenhang mit der genannten Freimaurerloge zu sehen ist. So war die Loge auch an wissenschaftlichen Expeditionen beteiligt. Das Interesse der Zeitschrift erhellt sich immer wieder an ihren Themen. So wandte sich A. Voigt der Frage zu, in welchen Sprachen publiziert werden sollte, wobei er einerseits Latein als wissenschaftliche Lingua franca, andererseits aber etwa auch slawische Sprachen, um sehr gute lokale Quellen vor Ort nutzen zu können, ins Spiel brachte: „This essay is noteworthy because it recog­ nized the necessity of deftly negotiating diverse languages within an officially Germanspeaking central state for reasons beyond the political. The potential cultural and intellectual advantages of the monarchy’s extensive territories and diversity of peoples and environment could only be properly cultivated when barriers to knowledge exchange were broken down“ (Morrison). Die Autorin zeigt, wie die verschiedenen kulturellen Referenzen genutzt wurden, um einen zentralen kulturellen Transfer zu bewerkstelligen, nämlich die Aufklärung in Gestalt der République des Lettres in Wien und der Monarchie insgesamt heimisch zu machen.

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Eine der wichtigsten kulturellen Referenzen stellte Amerika dar, insbesondere im Zeitalter der Amerikanischen Revolution. Vor allem die „Wiener Zeitung“ und das „Wienerische Diarium“ berichteten von 1774 bis 1783 sehr umfangreich, nach Paul Köpfs Analyse war dies sogar vom Umfang her das Hauptthema.88 Andere Zeitungen berichteten sporadischer oder kaum, z. T. weil sie erst in diesen Jahren gegründet wurden wie u. a. die „Post von Wien“ (erscheint ab der zweiten Jahreshälfte 1783). Dass es sich um eine echte kulturelle Referenz handelt, erweisen die Schlussfolgerungen des Autors: „Der Kampf der 13 Kolonien um Selbstbestimmung wurde dem Leser als ein gerechtes und heroisches Aufbegehren gegen die tyrannischen Machenschaften des Kabinetts North dargestellt. Einzig für die Behauptung ihrer ‚Rechte und Freyheiten‘ würden die Kolonisten zu den Waffen greifen, erklärte die offiziöse Zeitung Wiens und berichtete, dass die ‚heldenmüthige Entschlossenheit der Rebellen‘ auf den Schlachtfeldern ‚gleichsam alles zur Verwunderung [hinreißt]‘.»“89 Die Monarchie ‚konsumierte‘ nicht nur kulturelle Referenzen, sondern sie produzierte sie auch selber. Ein Beispiel besteht in der „Theatertätigkeit Joakim Vujićs (1772– 1847) im Kontext der Konstituierung der serbischen National- und Kulturidentität“90, die wesentlich für die Ausbildung eines serbischen Theaters in der Zeit der Entstehung des Fürstentums Serbiens als autonome Einheit zunächst noch im Verband des Osmanischen Reiches war. Dabei kam es zu Transfers aus den Reihen der „ungarischen Serben“, die auf dem Gebiet der Habsburgermonarchie lebten. Joakim Vujić entwickelte sich zur zentralen, nimmermüden Vermittlerpersönlichkeit, der die Existenz eines eigenständigen serbischen Theaters zu verdanken ist. Deutlich sind die starken Einflüsse des deutschsprachigen Theaters sowie die Entwicklungsstränge des „geistlichen Dramas“ und des „weltlichen Theaters“, dessen Proponent Vujić wird. Auf kulturelle Referenzen aus der Hauptstadt treffen wir auch im Banat, dessen Verwaltung zunächst von der Landesadministration gelenkt und gefördert wurde, bis dann in den ausgehenden 1760er-Jahren die Zentrale, also der Hof in Wien, sich der Sache annahm und an die Stelle eines regionalen Entwicklungsprojekts eine eher koloniale Vorgehensweise setzte. Eine genaue Analyse dieses Paradigmenwechsels verdanken wir Benjamin Landais.91 Die Kolonisierungspolitik bringt Joseph Sauvaigne, einen Österreicher mit französischer Abstammung, mit seiner neu gegründeten Neue banatische Kommerzienkompanie auf den Plan und scheint ihm jenes Umfeld zu geben, das er für Erfolg benötigt. Zuvor war er zwei Jahre bei der Triest und Fiumaner Compagnie tätig. Er nutzte diese Verbindungen, nicht zuletzt um den Warentransport und -handel zu den Adriahäfen Triest und Fiume zu organisieren. Dahinter steht eine Verteilungsinfrastruktur, die vom Banat über ungarische Regionen nach Triest etc., nach Venedig,

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Ancona, Genua und Marseille reicht – hier machen sich die französischen Wurzeln Sauvaignes bemerkbar –, außerdem ein Netzwerk an Kaufleuten, nicht zuletzt jüdischer, griechischer, osmanischer und serbischer Kaufleute, und Handelsgesellschaften mit ihren Teilhabern. Kulturelle Referenzen hängen oft mit ganz bestimmten Persönlichkeiten zusammen. Eine solche Persönlichkeit, an der die durch kulturelle Referenzen verwobene Geschichte sehr gut nachvollzogen werden kann, war Karl Graf Zinzendorf.92 Johann Karl Christian Heinrich Graf von Zinzendorf und Herr von Pottendorf (1739–1813) führte ab 1747/1752 bis zu seinem Tod Tagebuch. Dazu kommen tagebuchartige Selbstdokumente wie das Geistliche Diarium (1747–1761, 1799), zwei Schreibalmanache (1758; 1759), ein Schreibjournal (1760 plus vier weitere Bände), die in Anlehnung an Rousseau „Confessions“ genannt werden. Eine Quelle also, die in ihrer Zeit kaum ihresgleichen findet. Die ursprünglich aus Niederösterreich stammende Familie Zinzendorf kehrte in Person der Brüder Ludwig (der ältere Bruder) und Karl nach Wien und Niederösterreich zurück, ohne aber dort wieder den Familienmittelpunkt einrichten zu können (und zu wollen). Karl von Zinzendorf erreichte Wien am 7. Februar 1761 und begann mittels Fürsprachen zunächst seines Bruders eine Karriere als Amtsträger der Monarchie: Wirkliches Mitglied des niederösterreichischen Kommerzienkonsesses (24. März 1762), Konversion zum Katholizismus am 14. März 1764, Hofrat beim Kommerzienhofrat (5. Juni 1766), Hofrat der Hofrechenkammer und Mitglied der Staatswirtschaftsdeputation (2. Oktober 1770), Vereidigung zum Gouverneur von Triest (17. März 1776), Präsident der Hofrechenkammer (8. April 1782), Präsident der Robotabolitionshofkommission (informell seit 8. April 1782, offiziell 26. April 1784 bis 7. April 1785), Präsident der Steuerregulierungs- bzw. Steuerperäquationshofkommission (27. Juli 1784), Wirklicher Staatsminister in inländischen Angelegenheiten (23. November 1792), Dirigierender Staats- und Konferenzminister (1808). Zugleich machte er ‚Karriere‘ im Deutschen Orden, dem er seit dem 24. März 1765 als Novize angehörte. 1782 fiel ihm die Kommende Großsonntag zu, 1787 übernahm er die Kommende Laibach, am 15. Juli 1800 wurde er zum Statthalter der Deutschordensballei Österreich gewählt. Geht man von den Funktionen aus, war Karl von Zinzendorf keiner der ganz großen der Amtsträger, aber deshalb ist er für die Forschung nicht weniger interessant. In Zinzendorfs Aufzeichnungen über seine sechs Jahre als Gouverneur von Triest findet sich auf die eine oder andere Art die europäische Aufklärung in all ihren philosophischen, wissenschaftlichen, ökonomischen, religiösen, utilitaristischen, literarischen,

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erotischen, auch pornographischen, und sonstigen Facetten ein. Sie tut dies in Gestalt vieler Reisender, die Zinzendorf z. T. wiederholt besuchen, sie tut dies in Gestalt vielfältigster Lektüre einschließlich ihrer Beschaffung auf Wegen durch ganz Europa, sie tut dies in Gestalt der sich ausformenden typischen Soziabilität der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, sie tut dies in Gestalt allerlei Freiheiten, Toleranzen etc., die nicht zuletzt mit dem Rechtsstatus von Triest zusammenhingen, sie tut dies vor allem auch in den Projekten des Gouverneurs Zinzendorf, die den Geist der französischen und mitteleuropäischen Aufklärung, angereichert mit schottischer, russischer und italienischer Aufklärung, praktisch werden ließen – wo immer Wien es zuließ. Zinzendorfs Leben war mehr als bei anderen durch Reisen in Europa gekennzeichnet. Als Freimaurer nahm er an deren Netzwerk teil, er erlernte mehrere Sprachen (in unterschiedlichen Fertigkeitsgraden: etwas Griechisch und Hebräisch zu Hause, Latein, Französisch, Italienisch, Englisch). Karl von Zinzendorf wurde in Gauernitz bei Dresden geboren, im Juni 1757 reiste er nach Jena zum Studium, sodann 1761 nach Wien. Und dann folgte 1763 bis 1776 Reise auf Reise: Danzig und Königsberg; Salzburg und Tirol; Schweiz, Lyon, Montpellier, Toulouse, Avignon, Marseille, Genua; Genua, Turin, Mailand, Parma, Rom, Neapel; Malta, Toulon, Marseille, Palermo, Sardinien; Malta, Sizilien, Neapel, Rom, Florenz, Senigallia, Bologna, Venedig, Triest, Wien; Wien, Linz, München, Karlsruhe, Frankfurt, Wetzlar, Mainz, Straßburg, Metz, Luxemburg, Brüssel, Paris; Paris, Madrid, Valencia, Cartagena, Granada, Malaga, Gibraltar, Cádiz, Sevilla; Portugal; London, Schottland, Irland; Paris, Normandie, Bretagne; Niederlande, Belgien, Brüssel; Brüssel, Spa, Düsseldorf, Hannover, Hamburg, Berlin, Leipzig, Dresden, Bamberg, Würzburg, Mergentheim, Regensburg, Wien; Wien, Niederösterreich, Steiermark, Kärnten, Görz, Litorale Austriaco, Karlstadt, Möttling, Laibach, Salzkammergut, Wien; Ungarn, Kroatien, Siebenbürgen; Böhmen, Prag; Mähren, Österreichisch-Schlesien; Galizien, Bukowina, Polen, Russland, Schweden, Dänemark, Hamburg, Dresden, Prag. In der Triester Zeit waren so ausgedehnte Reisen nicht möglich, zumal jedes Jahr einige Wochen in Wien erforderlich waren. So bereiste Zinzendorf die nähere und weitere Umgebung Triests bis zur kroatischen Militärgrenze oder, in der anderen Himmelsrichtung, bis Venedig. Zwischen 1782 und seinem Tod kam es dann immer wieder zu Reisen in den Erblanden, Süddeutschland etc., aber nicht mehr zu ausgedehnten Fernreisen. Zinzendorf reiste, um zu lernen und zu wissen, um zu sehen und zu verstehen, um im eigenen Verantwortungsbereich daraus Konsequenzen zu ziehen und das möglichst Beste zu realisieren. Bei diesem Hintergrund wundert es nicht, dass in den auf die Triester Zeit bezogenen edierten Tagebüchern nicht nur die Welt Europas und der europäi-

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schen Aufklärung, sondern im Grunde die ganze Welt aufscheint. Interesse und Bedeutung von Handels- und Forschungsreisen sowie deren Dokumentationen sind für das 18. Jahrhundert bekannt; Triest war ein hervorragend geeigneter Ort, wo Menschen, die auch in Übersee gereist waren, auftraten und sich trafen, nicht zuletzt beim Gouverneur. Lektüren, Berichte über diese Lektüren und gemeinsame Lektüren taten ein Übriges, um die natürliche und die kulturelle Welt in Gestalt zahlloser Referenzen, die sich wiederholten, aufscheinen zu lassen. Karl von Zinzendorf ist ein Beispiel – vielleicht ein besonderes, aber kein ungewöhnliches – für jene in der Tat kosmopolitischen Persönlichkeiten des 18. Jahrhunderts, die eine unglaubliche Fülle an kulturellen Referenzen in Umlauf brachten und in Umlauf hielten. Nicht immer entstanden aus solchen kulturellen Referenzen kulturelle Transfers, aber die Tagebücher Zinzendorfs erhellen, dass er in seinen Vorhaben in Triest versuchte, aus zunächst kulturellen Referenzen kulturelle Transfers zu machen. Immer geleitet von dem Grundsatz, das im Sinne der Aufklärung Beste umzusetzen, ohne dass die Herkunft der kulturellen Referenz dabei eine Rolle gespielt hätte, solange sie das Beste repräsentierte. Ja, wenn Wien ihn nur gelassen hätte! Aber trotz dieses Hemmschuhs nahm Triest eine beeindruckende Entwicklung in seinen Jahren als Gouverneur. Man müsste an dieser Stelle viele andere Persönlichkeiten nennen.93 Sonnenfels rezipierte französische, englische, schweizerische, preußische und andere Aufklärungs­ literatur und ließ sich von den Ideen seiner europäischen Berufs- und Denkgenossen beeinflussen. Die Tatsache allein, dass diese und andere Persönlichkeiten die zentralen Schriften der französischen oder englischen Aufklärung rezipierten, sagt zunächst lediglich etwas über den Bildungsstand der Betreffenden aus, nichts aber über praktische Auswirkungen in der Politik – doch die Staats-, Verwaltungs-, Justiz-, Bildungs- und Wirtschaftsreformen des gesamten 18. Jahrhunderts in Österreich bieten eine Fülle von Beispielen, von denen ausgehend die Frage nach kulturellen Referenzen und Transfers gestellt werden kann. Graf Friedrich Wilhelm von Haugwitz orientierte sich bekanntlich als Reformer zunächst des österreichischen Schlesiens, dann der ganzen Monarchie an den preußischen Reformen, ohne sie vollständig zu imitieren. Teile der von ihm angestoßenen Reformen wurden in den 1760er-Jahren durch Kaunitz erneut reformiert. Kaunitz orientierte sich stärker an französischen Lösungen.94 Haugwitz’ „Directorium in publicis et cameralibus“ war eine Verwaltungsbehörde, die neben der Verwaltung im Sinne der Landespolizei auch die Finanzverwaltung für die deutschen Erblande bewältigen sollte. Diese Konstruktion lehnte sich an das preußische Generaldirektorium an. Kaunitz benannte die Behörde in „Vereinigte böhmisch-österreichische Hofkanzlei“ um und löste die

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Finanzverwaltung heraus (zur Hofkammer). Die Trennung dieser beiden großen Verwaltungsbereiche konnte sich auf österreichische Traditionen berufen, zugleich mochte aber auch die Kenntnis des französischen Verwaltungssystems bei der Reform der Reform eine Rolle gespielt haben.95 In einer Denkschrift vom 6. August 1758 bezüglich des einzurichtenden Staatsrats bezog sich Kaunitz ausdrücklich auf den französischen Conseil, durchaus allerdings in kritischer Absicht, um die Wiederholung bestimmter „unheilbarer Gebrechen“ in Österreich zu vermeiden.96 Bei den beiden zitierten Fällen handelt es sich effektiv noch nicht um Kulturtransfer, sondern um kulturelle Referenzen und deren Rezeption. Um von einem Transfer preußischer oder französischer Verwaltungskultur zu sprechen, bedürfte es mehr, nämlich einer Preußen- bzw. Frankreichkonjunktur, die nicht nur von einigen Persönlichkeiten, sondern von verschiedenen Bevölkerungsschichten getragen wird und über einzelne Institutionen und den Transfer einzelner Elemente hinausgeht. Der Vergleich mit Frankreich erhellt den Sachverhalt. Seit der ersten bis weit in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts wurden zahlreiche englische kulturelle Referenzen in die französische Kultur eingebaut. Das reichte von der Mode über Stadt- und Garten­ architektur bis hin zum Prinzip der Gewaltenteilung und des sozialen Ideals bürgerlicher Gleichheit, um nur einige Punkte zu nennen. Entscheidend ist, dass kulturelle Referenzen aus sehr vielen Bereichen, auch der Wirtschaft, übernommen wurden. Vieles veränderte den politischen Diskurs. Die kulturellen Mittler verteilten sich auf unterschiedliche Sozialgruppen. Die Englandkonjunktur hing eng mit den antiabsolutistischen Reform- und Veränderungswünschen der betreffenden Sozialgruppen zusammen. Einige Jahre vor der kommenden Revolution setzte eine Amerikakonjunktur ein, die eng mit den revolutionären Prozessen verbunden war und es bis ins 19. Jahrhundert hinein blieb. Die entscheidende Referenzkultur des 19. Jahrhunderts wurde in Frankreich allerdings die deutsche. Die Wurzeln dieses konjunkturellen Aufstiegs lagen im gesamten 18. Jahrhundert. Mit deutscher Kultur konnte spezieller die preußische gemeint sein, aber auch sehr pauschal Deutschland inklusive oder ggf. exklusive Österreich. Alle drei Referenzkulturen standen in direktem Zusammenhang mit den jeweiligen Modernisierungsbestrebungen.97 Am französischen Beispiel lässt sich sehr gut nachvollziehen, dass praktizierter Kulturtransfer einen Strukturwandel der kulturellen Praxis bedeutet. Unter entschiedener Beteiligung Ludwigs XIV. höchstpersönlich hatte sich Frankreich in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts selbst zum Kulturmodell erhoben. Schon dies bedeutete einen Strukturwandel der vorherigen kulturellen Praxis, der bereits mit der Notwendigkeit, das Land „moderne“ zu machen, begründet worden war. Im 18. Jahrhundert wurde im Kontext der Modernisierungsbestrebungen

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die französische Selbstreferenz langsam, aber sicher in den Hintergrund gedrängt und durch die englische, amerikanische und deutsche und im übrigen weitere, aber weniger zentrale kulturelle Referenzen konkurrenziert. Während man bezüglich Frankreich und England schon im 18. Jahrhundert von einer nationalen Kultur sprechen kann, ist dies bezüglich Österreich98 im Vergleich dazu nur mit gewissen Einschränkungen möglich, die noch enger werden, wenn der Blick gen Italien gelenkt wird. In diesen und vielen anderen Fällen (,Deutschland‘) erscheint der Begriff der protonationalen Kultur angemessener. Unbestritten aber ist, dass die Kultur einem Nationalisierungsprozess unterworfen war. Wird vom französischen Beispiel praktizierten Kulturtransfers ausgegangen, so war dort das Moment der Modernisierung maßgebend. Das Streben nach Modernisierung seit Ludwig XIV. veränderte die kulturelle Praxis durch und durch. Die Nationswerdung selber erhielt einen gewaltigen Schub durch die Technik des Kulturtransfers. Das historisch „Unerhörte“ des französischen Beispiels bestand in der Schaffung einer kulturellen Selbstreferenz namens Frankreich und französisch um der Modernisierung willen. Die späteren englischen, amerikanischen und deutschen Transfers folgten dieser Weichenstellung. Dieser Zusammenhang zwischen Kulturtransfer und Modernisierung unterscheidet Kulturtransfer als kulturelle Praxis im späteren 17. und im 18. Jahrhundert vom Kulturtransfer im 16. Jahrhundert.99 Cum grano salis war auch das österreichische 18. Jahrhundert von weitreichenden Modernisierungsbestrebungen gekennzeichnet (vgl. Kapitel 1.2). Auf den ersten Blick will es scheinen, als habe italienische Kultur dabei eine entscheidende Rolle gespielt. Es kann dabei nicht einfach eine Kontinuitätslinie von der Präsenz der italienischen Renaissance (und der spanischen höfischen Kultur) an den Höfen der Habsburger und des Adels im 16. Jahrhundert bis zur Präsenz Italiens im theresianischen und josephinischen Zeitalter gezogen werden. Adam Wandruszka bezeichnete in seiner 1963 publizierten Schrift über „Österreich und Italien im 18. Jahrhundert“ dieses Jahrhundert als „das Jahrhundert intensivster, für beide Teile, fruchtbarer wechselseitiger Beeinflussung und Zusammenarbeit“.100 Dennoch stellt sich die Frage, wie es mit der Reziprozität tatsächlich stand. Trotz einer Reihe neuerer Forschungsbeiträge ist diese Frage nicht wirklich gelöst.101 Zweifellos bewegte sich der Austausch in beide Richtungen, aber noch immer steht die Frage im Raum, ob nicht der Strom von Österreich in die italienischen Herrschaftsbereiche der Habsburger intensiver war als der italienische Strom nach Österreich. In den italienischen Besitzungen wurde intensiv modernisiert, intensiver als in Österreich selbst. Die Modernisierer waren die österreichische Herrschaft und Verwaltung, z. T. in enger Vernetzung mit italienischen Modernisierern vor Ort, zumeist be-

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kannte oder auch weniger bekannte italienische Aufklärer.102 Von dort floss vieles nach Österreich zurück, aber es waren nicht direkt Referenzen italienischer Kultur, sondern Referenzen einer österreichisch, oder vielleicht sollte man genauer sagen: habsburgisch modifizierten Kultur, da in diesem Fall vor allem die dynastischen und familiären Verbindungen die Infrastruktur für kulturelle Transfers bereitstellten. Letztlich wäre auch genauer zu differenzieren zwischen jenen kulturellen Referenzen, die die italienischen Besitzungen der Habsburger lieferten, und jenen, die mit Italienern, die beispielsweise aus Venedigs Terra ferma stammten, nach Wien gelangt waren. Wie auch immer, die italienischen oder habsburgisch-italienischen kulturellen Referenzen blieben auf einen sehr begrenzten Teil der Bevölkerung beschränkt, erreichten kaum den Popularitätsgrad der englischen Referenzen im zeitgenössischen Frankreich und verteilten sich auch nicht, wie es Wandruszka suggerierte, auf das ganze 18. Jahrhundert gleichmäßig. Unbenommen bleibt der italienische Einfluss in der Architektur, den bildenden Künsten und der Musik. Daneben galt am Wiener Hof das spanische Hofzeremoniell fort. Dies kann als eine traditionsreiche und im 18. Jahrhundert andauernde spanische kulturelle Referenz angesprochen werden, die sogar mit Erzherzogin Maria Elisabeth in die Österreichischen Niederlande übertragen wurde, als diese dort Statthalterin war (1725–1741) und für den Statthalterinnenhof zeremonielle Fragen zu ordnen waren. Maria Elisabeth beherrschte die spanische Sprache und korrespondierte mit ihrem kaiserlichen Bruder häufig auf Spanisch.103 Französische kulturelle Referenzen und Transfers104 machten im 18. Jahrhundert vermutlich den Hauptteil aus, funktionierten aber anders als die italienischen. Das hatte zunächst seinen Grund in einer verschiedenen strukturellen Einbindung je italienischer und französischer Kultur in Europa. Die italienische Kultur bildete zwischen ca. 1450 und 1650 die wichtigste europäische Referenzkultur, sie war Modell.105 Der Modellbegriff rechtfertigt sich dann, wenn eine Kultur auf unterschiedlichsten Gebieten und nicht nur einigen wenigen zur Referenzkultur aufsteigt. Italien verlor allerdings den Rang eines Modells im 17. Jahrhundert, weil es „Opfer“ des eigenen Erfolgs mit dem Kulturexport geworden war. Es verblieben nur noch wenige Felder wie die Kunst, Architektur und die Musik, in denen der Bedarf an italienischen Meistern anhielt. Italien war ohne jegliche zentrale Steuerungsinstanz zum Kulturmodell geworden. Bezüglich Frankreich als Kulturmodell lag der Fall anders: Der französische König Ludwig XIV. und seine Mannschaft um Colbert machten überhaupt kein Hehl daraus, dass sie die Konstruktion der kulturellen Selbstreferenz namens Frankreich nicht nur für die innerfranzösische Modernisierung benötigten, sondern dass sie damit Frankreich zum

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kulturellen Exportmodell machen wollten. Was ja ziemlich gut gelang, weil Frankreich in der Tat von der idealtypischen Modellierung der Monarchia absoluta bis hin zu den Prinzipien der Ästhetik, von der Kunst der Repräsentation bis hin zur Musik, von der Poetik bis zum Merkantilismus, vom Festungsbau über die militärische Taktik bis zur nationalen Miliz, von der Garten- und Schlossarchitektur bis zur Normierung der französischen Sprache, von der Pumpentechnik bis zur Perücke Neues, Nachahmenswertes zu bieten hatte. Wer in Europa mithalten wollte, musste französische Kultur nicht nur rezipieren, sondern transferieren. Also holte sich bereits Leopold I. französische Festungsingenieure, Gartenarchitekten, Juweliere und Kunsttischler an den Hof. Mit Franz-Stephan von Lothringen wurde die Präsenz lothringisch-französischen technischen Know-hows, oftmals in Gestalt frankophoner Lothringer, nur stärker.106 Zu Recht schreibt Renate Zedinger in diesem Fall von „Kulturtransfer“, der im Übrigen von Lothringen über die Toskana nach Österreich kam.107 Ein erheblicher Teil der technisch-wissenschaftlichen Modernisierung in der Habsburgermonarchie des 18. Jahrhunderts ist Franz Stephan von Lothringen und dem ‚Lothringer Kreis‘ zu verdanken. Exemplarisch sei Jean-Baptiste Brequin (1712–1785) genannt, der wie kein anderer für die angesprochene technisch-wissenschaftliche Modernisierung stand.108 Der geborene Lothringer erhielt zunächst in Frankreich eine Ausbildung als Militär und Ingenieur und diente dem französischen König, bevor er, nicht zuletzt aus Gründen der Loyalität zu seinem ehemaligen Landesherrn, in die Dienste Franz Stephans trat. Zu seinen hervorstechendsten Fähigkeiten gehörte der Bau von Bewässerungs- und Brunnenanlagen, Wasserpumpen, Wasserleitungen, die Regulierung von Flussläufen, deren Schiffbarmachung, der Bau und die Verbesserung von Hafenanlagen. Er war aber auch als Architekt von Bauten wie dem Leopoldstädter Theater, der Garde-Kirche am Wiener Rennweg (heute Kirche der polnischen Gemeinde), von Zollhäusern und anderem mehr tätig. Als Mathematiker war er unter anderem Lehrer Josephs, des späteren Kaisers, er machte meteorologische Beobachtungen und Messungen, konstruierte Maschinen aller Art, baute und verbesserte Brücken. Seine ‚Dienstreisen‘ führten ihn nach Böhmen und Mähren, nach Ungarn, ins italienisch-kroatische Küstengebiet, die Spuren seiner Arbeit finden sich in Wien und Umland ebenso wie in Triest, Pressburg und vielen anderen Orten. Er untersuchte die Donau, den Wienfluss, die Moldau und die Drau, die Etsch und die Eisack, wobei die Aufgabenstellungen von Regulierung und Schiffbarmachung bis hin zur Verhinderung von Überschwemmungen reichten. Brequin bediente sich zeitlebens der französischen Sprache und seine Bibliothek bestand fast zur Gänze aus französischen Werken. Dies sind nur äußere Hinweise, dass er die französische Geisteswelt kaum verließ. Brequin wies selbst einmal im Zusammen-

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hang mit der Konstruktion einer Wasserpumpanlage auf ein Pariser Vorbild hin. Nicht nur seine Ausbildung an der École militaire in Paris legt die Vermutung nahe, dass er von französischen Techniken ausging; eines seiner Hauptbetätigungsfelder, die Wasseringenieurskunst, war ein Arbeitsfeld, in dem Frankreich seit Ludwig XIV. und noch im 18. Jahrhundert führend war. Nachdem 1752 in Wien ein französisches Theater eingerichtet und noch im selben Jahr nicht weniger als 81 französische Theaterstücke gedruckt worden waren, öffnete die politische Wende des renversement des alliances weitere Tore. Dazu zählen die Publikation des ein oder anderen französisch-sprachigen Periodikums (Gazette de Vienne 1757– 66; Gazette française littéraire de Vienne 1768/69, u. a.) und, sehr viel tiefer gehender, die Auseinandersetzung mit Gallikanismus und Jansenismus.109 Die Gazette de Vienne110 lässt sich allerdings weniger als Beispiel französischen Kulturtransfers nach Österreich bzw. Wien zitieren, denn im Wesentlichen besteht sie aus Nachrichten und Informationen, die sich auf Geschehnisse und Personen im Siebenjährigen Krieg beziehen. Freilich schloss dies die Reproduktion beispielsweise eines Briefes von Voltaire, in dem er sich aus Anlass der Verurteilung eines englischen Admirals zum Tode, der eine Seeschlacht gegen eine französische Kriegsflotte verloren hatte, für mehr Humanität einsetzte, nicht aus. Die wöchentlich erscheinende Gazette française littéraire de Vienne111 vermittelte hingegen sehr viel mehr von der französischen Aufklärungskultur nach Wien, aber sie erschien zu kurze Zeit, um allein für einen ausgesprochenen Kulturtransfer sorgen zu können, außerdem bezog sich schätzungsweise die Hälfte der abgedruckten Texte auf Personen, Ereignisse, Publikationen und Themen aus den italienischen Besitzungen der Habsburger, aus dem Reich sowie aus weiteren europäischen Städten. Aber die Gazette widerspiegelt sehr gut den von der République des Lettres umgriffenen kulturellen Erfahrungsraum, der selbstredend weit über Frankreich hinausging. Christine Lebeaus Studie über politische Entscheidungsträger aus dem hohen Adel im theresianischen und josephinischen Zeitalter lautet im Untertitel programmatisch „Le modèle français“ und bildet eine Bestandsaufnahme französischer kultureller Referenzen.112 Im Mittelpunkt stehen die Lebensgeschichte und das politische Wirken der Brüder Ludwig und Karl von Zinzendorf, aber die Studie zielt im Grunde auf eine Kollektivbiographie jener Adelsfamilien, die in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die höchsten Ämter im Staat und am Wiener Hof besetzten. Zu den beeindruckendsten Passagen der Studie gehört jene über Bibliothek und Lektüre der Brüder. Die Lektüre französischer Bücher übertraf mit großem Abstand die Lektüre englischer, italienischer oder österreichischer und deutscher Bücher. Bei insgesamt sehr weit gespannten Interessen las Karl von Zinzendorf mehr ökonomische Literatur als historische Titel, aber

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auch die schöne Literatur kam nicht zu kurz. Lebeau nutzt für ihren Ansatz das Konzept „Kulturtransfer“ und rehabilitiert gewissermaßen dabei auch die österreichische Aufklärung, indem sie, geleitet durch das Konzept „Kulturtransfer“, die offensichtlich vollständige Integration der von ihr so genannten grands commis des Wiener Hofes und der Staatsregierung in den europäischen Aufklärungsdiskurs und dessen Netzwerk persönlicher Verbindungen aufdeckt. Daneben stehen die französischen Prägungen Wiens durch Franzosen oder frankophone Migranten. Als Beispiel für Alltagsreferenzen am Hof und beim Adel seien die von Veronika Hyden-Hanscho untersuchten Tapissiers herausgegriffen, denen Kutscher, Köche usw. aus Frankreich bzw. frankophonen Regionen zur Seite standen.113 „Zwischen 1680 und 1730 standen geschätzte 27 Tapezierer/innen im Dienst des Kaiserhauses, davon kamen sieben sicher aus Frankreich, einer wahrscheinlich. Mindestens ein Viertel der kaiserlichen Tapezierer/innen waren französischsprachig, in Frankreich aufgewachsen und ausgebildet worden: Jean Trehet, Antoine und Jean de Chazaux, Marguerete La Quoste, Anne de But, Peter Quantin, Carl Carpentier und Claudio Lefort. Eine ähnliche Dominanz Fremder in einem Handwerksbereich in Wien wiesen sonst nur die Italiener in den Baugewerben (Maurer, Steinmetze, Stukkateure), in der Zunft der Rauchfangkehrer und später neben den Franzosen in der Seidenerzeugung auf.“114 Die Gruppe der Kunsthandwerker spielt überall für kulturelle Vermittlungsprozesse eine entscheidende Rolle, zumal oft Mehrfachfertigkeiten vorlagen. So auch im Fall des näher untersuchten Jean Trehet, der zugleich als Gartengestalter wirkte. Trehet zog weitere französische Tapissiers nach Wien. Der zweite genauer unter die Lupe genommene Tapissier ist Peter Quantin. Neben Flandern waren vor allem in Frankreich unter Ludwig XIV. nach künstlerischer Maßgabe von Charles Lebrun neue Techniken und Verfahrensweisen im gesamten Entstehungsprozess eines Wandteppichs entwickelt worden, deren Transfer durch die französischen Tapissiers in Wien denkbar wurde. Dass es dann doch keine konkurrenzfähige Manufaktur gab, die selber den gesamten Vorbereitungs- und Herstellungsprozess bewältigte, sondern „nur“ Ausbesserungs-, Raum und Möbelausstattungsarbeiten etc., lag an vielen Umständen. Die Ausstattung von Prunkbetten bedeutete dabei keine Nebensächlichkeit, sondern gehörte zur symbolischen Kommunikation zwischen den europäischen Höfen. Im Rahmen der Untersuchung französischer kultureller Referenzen und ggf. Transfers nach Österreich und umgekehrt scheint der Gang der Geschichte rund um die Ehe zwischen Marie-Antoinette und dem französischen Thronfolger Louis Auguste (später Louis XVI) einen Höhepunkt anzukündigen. Aber es scheint nur so.115 Zwar korrespondierten Marie-Antoinette und ihre Mutter Maria Theresia auf Französisch, wie es

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üblich war, und ließ Maria Theresia ihre Tochter, nachdem die Eheschließung einmal verabredet worden war, intensiv auf Frankreich vorbereiten, ja, sie äußerlich zur Französin machen, was nicht ohne Franzosen (Sprachlehrer, Coiffeur u.  a.) abging, aber letztlich lässt sich kein genuines Interesse an kulturellen Transfers erkennen. Was es in der Hinsicht gab, war Folge politischer Interessenskonstellationen. Anders stand es mit Marie-Antoinettes Bruder Joseph (später Joseph II.): Die Rezeption des französischen ‚Modells‘ spielte schon in der politischen Erziehung eine gewisse Rolle,116 Joseph hatte Frankreich bereist, und viele Aspekte seiner Reformen verweisen sachlich ganz unmittelbar auf französische Reformpraktiken, ohne deshalb als Nachahmungen oder Kopien gelten zu können. Eng mit den Reformen Josephs verbunden war der Versuch, das öffentliche Recht der Erblande zu kodifizieren („politischer Kodex“). Freilich wurde diese Idee schon in der ersten Hälfte der 1750er-Jahre unter Maria Theresia virulent; sie blieb auch unter Josephs Nachfolgern Leopold und Franz virulent – mehr nicht, denn 1818 wurden die Arbeiten nach knapp vier Jahrzehnten teils reger Kommissionstätigkeit eingestellt. Nicht ganz ergebnislos, denn es waren Gesetze und Verordnungen ab 1740 (bis teilweise 1779, teilweise 1815) in beinahe sechsstelliger (!) Zahl gesammelt worden.117 „Gehirn“ der Kodifizierungsunternehmung war nicht ganz vier Jahrzehnte lang Joseph von Sonnenfels. Wenn ursprünglich an eine „Systemisierung“ (Quellenbegriff) des verstreuten und unübersichtlichen öffentlichen Rechts gedacht war, kam dank Sonnenfels und unter dem Eindruck der Französischen Revolution die Idee einer veritablen Verfassung auf, die – unter dem Eindruck der Terreur und der Anfänge des Directoire – wieder zugunsten der Kompilations- und Kodifizierungsidee fallen gelassen wurde. Sonnenfels ließ sich durchaus vom ‚globalhistorischen‘ Rhythmus, den die Revolution mit ihren deutlichen Phasenunterteilungen in Frankreich vorgab, beeinflussen. Unter Kaiser Leopold, dessen kurze Amtszeit im Wesentlichen mit der konstitutionellen Revolution (1789–1791/92) in Frankreich zusammenfiel, konnte Sonnenfels offen von den Menschen- und Bürgerrechten sprechen, die verfassungsmäßig zu verankern seien. Es ist nicht unerheblich, dass Leopold 1790 die ständischen Landtage in allen Erbländern einberufen ließ (in Galizien wurde keine Ständeversammlung einberufen). Das war zwar keine ‚Generalständeversammlung‘, da es diese Institution in der Monarchie nicht gab, aber es ging ja immerhin um das Vorhaben der Vereinheitlichung des öffentlichen Rechts und der ständischen Verfassung. Sonnenfels bekräftigte in diesem Kontext die Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz und wies ausdrücklich darauf hin, dass auch die Bauern Bürger seien und insoweit auf den Landtagen als eigene ständische Gruppe vertreten sein müssten. Er deutete sogar, offenbar in Anlehnung an den französischen Konstitu-

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tionalismus von 1789–91, das Aufeinander-angewiesen-Sein von Herrscher und Nation (Quellenbegriff) an, ohne direkt von der Teilung der Souveränität zwischen Herrscher und Volk (= Nation) zu sprechen, nachdem zu Beginn der Kommissionstätigkeiten unter Berufung auf Maria Theresias Ansichten, das ‚radikalste‘ Argument darin bestanden hatte, dass die Kodifikation einen Missbrauch der Macht verunmöglichen solle. Die grundsätzliche Idee, dass es politisch-rechtlich nur Staatsbürger gebe, sozial aber verschiedene Stände, wurde bis zur Auflösung der letzten mit der Kodifizierung befassten Kommission (1818) beibehalten. Ganz im Rhythmus der Französischen Revolution sprach Sonnenfels in den späten 1790er-Jahren und nach 1800 nicht mehr von den Menschenrechten – er verwies auf den Missbrauch zur Zeit der Terreur –, sondern von Bürgerrechten und Bürgerpflichten. Gerade der Pflichtbegriff hatte ja auch in Frankreich nach dem Ende der Herrschaft des Wohlfahrtskomitees eine zentrale Stellung erhalten. Bei seinen grundsätzlichen Erwägungen hielt Sonnenfels immer wieder Ausschau nach möglichen Modellen, wobei er sowohl die preußischen wie die französischen und russischen verwarf. Die Einigung auf ein eigenes neues Modell erfolgte nicht, stattdessen wurde weitergewurschtelt. Eine wesentliche Grundlage für einen Staatsvereinheitlichungsprozess fehlte somit trotz aller bemühten kulturellen Referenzen. Multiple kulturelle Referenzen bestanden zwischen den Erblanden und den Österreichischen Niederlanden, zumal die österreichische Herrschaft während fast des gesamten 18. Jahrhunderts mehrere Hundert Personen in beide Richtungen in Bewegung setzte. Und die hatten nicht nur Kleider, sondern auch kulturelle Referenzen im Gepäck.118 Dies betrifft eine Reihe von Berufsgruppen, die die Verbindungen zwischen Brüssel und Wien, Wien und Brüssel aufrechterhielten, sowie Einzelpersönlichkeiten wie die Brüder Neny. Interessant sind die Boten, insbesondere die vereidigten Boten, die die Regierungspost zwischen Brüssel und Wien und umgekehrt beförderten und die teilweise mehrere Wochen in Wien verblieben und über Jahre, manchmal Jahrzehnte regelmäßig nach Wien kamen. Dann waren da die ‚belgischen‘ Beamten in Wien von 1714 bis 1794, also gewissermaßen bis zum – individuell – durchaus bitteren Ende von Karriere und Wohlstand. Das ‚Gegenstück‘ waren die hohen österreichischen Beamten in Brüssel. Die Brüder Neny: Patrice-François de Neny (1716–1784) und seine drei Reisen nach Wien, Corneille de Neny (1718–1776) und seiner Karriere als Sekretär des Geheimen Kabinetts Maria Theresias. Patrice-François kann man als ‚Chefdiplomaten‘ der österreichischen Niederlande bezeichnen, der zudem in den Verhandlungen mit Frankreich wichtigste Dienste leistete. Beide Brüder lassen sich als kulturelle Mittler zwischen Wien und Brüssel interpretieren, ohne die die Integration der ‚belgischen Provinzen‘ in

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das Habsburgerreich noch weniger erfolgreich gewesen wäre, als sie es ohnehin schon war. Austausch zwischen Wien und Brüssel erfolgte außerdem im Bereich der Musik und des Theaters. Das Gewicht der ‚Kultur‘ im engeren Wortsinn konnte nicht das Gewicht der politischen Beziehungen und ihrer personellen wie materiellen Infrastruktur erreichen. Ein spezieller Raum für eine ‚interkulturelle‘ Beziehungsgeschichte war mit der Armee gegeben. Hier kann Christopher Duffys Werk über die „Armee Maria Theresias“ gefolgt werden.119 Ein Ansatzpunkt besteht mit der quantitativen Erfassung der Offiziersfamilien, geordnet nach territorialer Herkunft. Hier erhebt der Autor, wo immer möglich, die ‚nationale‘, oder sagen wir: ethnische, Provenienz der Individuen, ihre Konfession und ihre Sprache(n). Erfasst werden sämtliche (!) Territorien der Habsburgermonarchie. Auch wenn wir es im Grunde ja wissen, dass die ‚österreichische‘ Armee ein multiethnisches und sicherlich multikulturelles Gemisch darstellte, so ist Duffys Ansatz, all die Parameter, an denen sich in der Praxis das Multiethnische und Multikulturelle zeigt, akribisch zu erheben, besonders aufschlussreich. Hierbei handelt es sich sehr präzise um die Offenlegung der Infrastruktur möglicher und tatsächlicher kultureller Transfers. Duffy verwendet zwar diesen Begriff nicht, aber führt immer wieder direkte Beispiele für gelungene oder misslungene kulturelle Transfers an. Sehr viele Aspekte von Kulturtransfer im Europa des 18. Jahrhunderts erlangten über Angehörige der Armee auch Eingang in die Erblande bzw. die gesamte Monarchie. Ein hübsches Beispiel sind die Iren, die 2,11 % des aktiven Offizierskorps stellten und über die – genauer: über den irischen Chef des Generalquartiermeisterstabs Franz Moritz Lacy – der erste englische Landschaftspark (Neuwaldegg im Wienerwald) in die Nähe Wiens kam und die allgemein-europäische Anglomanie unmittelbar erfahrbar machte.120 Nach dem Verlust Schlesiens waren die Missstände und Inkompetenzen in der Armee offenkundig. Bei der Reform der Armee (und einiger staatlicher Institutionen) wurde ein starkes Augenmerk auf die Lösungen des siegreichen Preußen gelegt – eine klassische Situation von Kulturtransfer, in der Modernisierungsrückstände durch die Adaptierung bestehender praktischer Lösungsmodelle in anderen Ländern aufgeholt werden. Die von Duffy wiedergegebenen Zitate belegen sehr gut, wie genau man sich mit den Ursachen der preußischen militärischen Erfolge befasste. Was für die ‚Armee Maria Theresias‘ übernehmbar erschien, wurde versucht umzusetzen, was aber zu sehr den strukturellen Zwängen, die eine dermaßen multiethnische und multikulturelle Armee mit sich brachte, zuwiderlief, wurde nicht übernommen. Drill, Disziplin, Wendigkeit, Artillerie und Ausbildungsstrategien waren Aspekte, die an Preußen studiert und

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im Rahmen der Armeereform eingeführt wurden. In seinem „Freymüthige(m) Beytrag zur Geschichte des östreichischen Militairdienstes“ (Frankfurt/Leipzig 1780) schrieb Cogniazzo rückblickend über die Wirkung der Reformen nach preußischem Vorbild (Beschreibung eines Manövers): „Die Generals giengen von ihren friedlichen Schlachtfeldern […] mit laechelnder Miene und innigster Zufriedenheit hinweg, nachdem sie mit einem martialischen Auge und der Sackuhr in der Hand nunmehro beobachtet hatten, wie oft der neue Oesterreicher, zu Ihrer groeßten Verwunderung, in einer Minute zu chargiren im Stande waere.“121 Der Begriff „neuer Österreicher“ macht den gelungenen Kulturtransfer überaus deutlich. Und es handelte sich nicht nur um die Übernahme oder Nachahmung besserer Techniken, sondern tatsächlich um den Transfer zentraler Teile einer bis dahin überlegenen preußischen militärischen Kultur. Der notorische Mangel an Soldaten ließ erneut die Frage nach dem Vorbildcharakter preußischer Praktiken aufscheinen, nämlich im Zusammenhang des Werbesystems. Kaunitz entschied en connaissance de cause, d. h. nach einem System- und Kulturvergleich, gegen die Übernahme des preußischen „kantonalen Werbesystems“. Duffy bilanziert: „Das preußische Modell würde die Österreicher auch zwingen, zwei von Kaunitz als charakteristisch bezeichnete Elemente ihrer Militärkultur aufzugeben, nämlich jene der multinationalen Einheiten und die Praxis der Rotation in den verschiedenen Ländern der Monarchie.“122 In allen Zusammenhängen tauchen immer wieder einzelne Persönlichkeiten auf, die aus ihrem beispielsweise holländischen (Gerhard van Swieten) oder französischen (Gribeauval, ‚Schöpfer‘ des Sappeur-Corps) Umfeld heraus neue Techniken, Kenntnisse oder Ideen in die Armee einbringen und ein Stück Modernisierung realisieren. Im Kapitel „Strategien“ geht es noch einmal um das preußische Modell, aber auch schon um die Entdeckung von „unvermuteten Affinitäten“ zwischen Österreich und Frankreich im Zuge des renversement des alliances. Duffy bezeichnet die Armee „als Maria Theresias einzige internationale säkulare Institution“.123 Das ist vielleicht etwas zu ausschließlich formuliert, da auch die Regierungsinstitutionen und höchsten Verwaltungsorgane ‚international‘ besetzt waren. Richtig ist aber, dass die Multiethnizität und Multikulturalität der Armee eindeutig in den Dienst nur der sich zu einem eigenen umfassenden Staat entwickelnden Habsburgermonarchie gestellt wurde. Gewisse Vereinheitlichungen wie Kommandodeutsch als einzige Kommandosprache oder von Rot-Weiß als Uniformfarbe sind, unabhängig vom praktischen Durchsetzungsgrad, Symbole dieses fundamentalen Vorgangs, der freilich im Siebenjährigen Krieg nicht abgeschlossen, aber auf den Weg gebracht wurde.

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Alle genannten Aspekte sind mit Ausnahme der Armee auf ein eher kleines Segment der österreichischen Gesellschaft, nämlich den Hof in Wien und das Netzwerk der an den Hof gebundenen Personen bezogen. Das ist im Vergleich mit Frankreich, wo die Kette kultureller Mittler und die Infrastruktur der kulturellen Vermittlung bis in kleinste Dörfer reichte,124 nicht viel. Um weiterreichende Schlussfolgerungen zu ziehen, bedürfte es eines recht genauen Vergleichs der für kulturelle Transfers nötigen Infrastruktur. Die sozioökonomische Zusammensetzung der österreichischen Gesellschaft unterschied sich sehr deutlich von der französischen. Es fehlt das Pendant zur französischen Finanz- und Juristenwelt ebenso wie zur Literatenwelt, die vom Untergrundsumpf der Pornographen bis zu den berühmtesten freischaffenden, nicht verbeamteten Aufklärern reichte und mit der Finanz- und Juristenwelt eng verknüpft war. Wird der Vergleich auf der Ebene des Bürgertums angesetzt, so dürfte der Entwicklungsabstand von Österreich zu Frankreich größer gewesen sein als von Frankreich zu England. Während auf der einen Seite Ignaz Felbigers für die österreichische Schulreform entwickeltes Normalschulprinzip in Teilen Europas zum Modell erhoben wurde, koppelte sich Österreich auf der Sekundar-Ebene durch die Erschwerung des Zugangs zu den Gymnasien von dynamisch-expansiven Entwicklungen wie in Frankreich ab. Insgesamt hatte die Disziplinierung der Untertanen mittels Schulen Vorrang vor stärker emanzipatorisch akzentuierten Konzepten, wie sie in Frankreich wenigstens teilweise Platz griffen. Obwohl Frankreich ja ein erzwungenermaßen katholisches Land war, von sehr kleinen jüdischen und protestantischen Minderheiten im 18. Jahrhundert abgesehen, stand seine Alphabetisierungsrate nicht der der deutschsprachigen protestantisch geprägten Gebiete nach, während sonst die Alphabetisierungsrate immer noch eng mit der konfessionellen Ausrichtung eines Landes oder einer Region korrelierte. Ein Vergleich der Buchmärkte, der Einrichtung öffentlicher Bibliotheken und Lesekabinette fällt gleichfalls zugunsten Frankreichs aus. Auf dem Papier nahmen sich die französischen Zensurbestimmungen nicht weniger abschreckend aus als anderswo, aber die Praxis ließ ein Ausmaß an kritischen Schriften und Pamphleten zu, das nur in England übertroffen wurde. Das sind nur einige Aspekte der Infrastruktur für kulturelle Transfers. Da der Versuch, die Geschichte der Habsburgermonarchie im 18. Jahrhundert durch die Brille kultureller Transfers und kultureller Referenzen zu schreiben, erst am Anfang steht, können Schlussfolgerungen nur sehr vorsichtig angedeutet werden. Die im Vorstehenden ein wenig taxative Betrachtung der bisherigen Forschung suggeriert jedoch die Überlegung, dass die faktisch erzielten Fortschritte bei der Implementierung des „territorialen Etatismus“ (vgl. Kapitel 1.2, Begriff nach C. Gnant) vieles den kulturellen Transfers und der orientierenden Funktion kultureller Referenzen verdanken.

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Durch die kulturelle Technik des Kulturtransfers auf der Ebene der nationalen bzw. protonationalen Kulturen wurden seit dem 18. Jahrhundert über die immer festeren Staats- und nationalen Grenzen hinweg verdichtete Vernetzungen und vernetzte Verdichtungen geschaffen. Dadurch wurde gewährleistet, dass nicht nur die Nationalisierung der Kulturen im 18. Jahrhundert, sondern auch deren Europäisierung möglich war. Diese setzte sich ungleichmäßig durch – aber bis zur Erstellung einer Topographie der Europäisierung Europas auf der Grundlage kultureller Transfers und kultureller Referenzen ist es noch ein langer Forschungsweg.







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Als ich von 1976 bis 1981 (außer Geschichte) französische Literaturwissenschaft und Linguistik an der Ruhr-Universität Bochum studierte, wurde Victor Klemperer (1881– 1960) nie erwähnt.1 Wie für viele andere wurde sein Name auch für mich erst aufgrund seiner Tagebücher zum Begriff. Am Ende meiner zweisemestrigen Vertretung der Professur für Geschichte der Neuzeit an der TU Braunschweig (1995–96) schenkten mir die KollegInnen die beiden Bände für die entscheidenden Jahre 1933 bis 1945.2 Inzwischen sind alle Tagebücher gedruckt veröffentlicht. Klemperer stammte aus der gut bekannten jüdischen Familie Klemperer. Im Ersten Weltkrieg war er Frontsoldat. Er war zum Protestantismus übergetreten, die Nazis machten ihn wieder zum Juden, zwangspensionierten, drangsalierten und erniedrigten ihn mit seiner Frau Eva. Er überlebte, wurde nach dem Krieg, inzwischen Mitte sechzig, wieder Professor und war bis zu seinem Tod eine wichtige intellektuelle Stimme und Persönlichkeit der DDR. Seine akribischen Tagebücher lösen bei der Lektüre Beklemmung aus, weil sie das tagtägliche

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Funktionieren des Nationalsozialismus nicht abstrakt, sondern am Beispiel des eigenen bedrohten Lebens vor Augen führen. Bis Mai 1940, als er und seine Frau aus ihrem Häuschen bei Dresden vertrieben und in ein „Judenhaus“ zwangsumgesiedelt wurden, arbeitete er zäh am „18ième“, wie er oft ganz kurz es ausdrückt. Gemeint ist seine französische Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts, die nach dem Krieg dann doch noch publiziert werden konnte.3 Immer wieder bezog er seine Analysen auch auf die eigene Gegenwart, zumal er parallel an der ebenfalls nach dem Krieg veröffentlichten Studie über die ‚Sprache des dritten Reiches‘ (von ihm als LTI abgekürzt – Lingua Tertii Imperii)4 arbeitete. Darunter findet sich so manches kritische Wort über Rousseau (s. unten), zugleich war die Auseinandersetzung mit dem französischen 18. Jahrhundert für sein geistig-moralisches Durchhalten mehr als wichtig. Klemperer schrieb die Manuskripte druckreif aus und tippte sie selber in die Schreibmaschine, obwohl er glaubte, davon ausgehen zu müssen, dass die Manuskripte nie gedruckt würden. Die Mühen muss man selber im Tagebuch lesen: Nach dem Entzug zuerst der Prüfungserlaubnis an der TH Dresden und dann der Zwangspensionierung folgten sukzessive Schikanen bei der Lektüre und Ausleihe von Literatur in und aus wissenschaftlichen Bibliotheken bis zur völligen Unterbindung. Das Alltagsüberleben wurde kontinuierlich erschwert, bis keine Zeit und keine Möglichkeit mehr übrig blieb, wissenschaftlich zu arbeiten. Eine dieser den Umständen trotzdem abgerungenen Schriften ist der schöne, 1954 in den Sitzungsberichten der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin veröffentlichte Text über Delilles „Gärten“. Ein Mosaikbild des 18. Jahrhunderts.5 Mehrfach wird er in den Tagebüchern während seiner Entstehung erwähnt. Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot und viele andere waren nicht die einzige Lektüre Klemperers, aber er las diese Schriftsteller und Aufklärer, als in Deutschland Anti-Aufklärung herrschte. Wenige Jahre nach dem Krieg erschienen die Manuskripte gedruckt und trugen als originale Forschung auf der Grundlage einer intensiven Lektüre der Primärschriften des 18. Jahrhunderts zur Wiedergewinnung jener historischen Bedeutung bei, die dem 18. Jahrhundert zukommt. Das 18. Jahrhundert und die Aufklärung lieferten Möglichkeiten positiver Rückbezüge, derer es in diesen Jahren bedurfte. Der Umstand einer Kultur Europa im 18. Jahrhundert, die bei Klemperer in den Tagebüchern durchgehend angesprochen wird, war nach 1945 zu wichtig und wertvoll, als dass man ihn hätte ignorieren können.6 Für die nächste Generation, wie sie durch den Wiener Historiker Gerald Stourzh repräsentiert wird – er ging mit 22 Jahren 1951 von Wien an die Universität Chicago –, besaß das 18. Jahrhundert ebenfalls eine über die reine Wissenschaft hinausgehende Be-

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deutung. Im Fall von Stourzh ging es zudem um die Zusammenhänge zwischen Europa und Nordamerika, die er im ersten Kapitel von „Spuren einer intellektuellen Reise“ reflektiert.7 Forschung und Engagement über und für Demokratie, Freiheit, Menschenrechte wurde zu einem wesentlichen Teil seines Arbeits- und Privatlebens. Die Aufklärung stellte und stellt ein positives Bezugsfeld dar, wenn es um die Durchsetzung und Verteidigung von Freiheit und Recht, besonders Menschenrecht, ging und geht. Nicht nur in Europa bezog und bezieht sich die Opposition gegen autoritäre und diktatorische Macht auf die Aufklärung. Sie entfaltete einen Großteil ihrer Wirkung im 19. und 20. Jahrhundert und reicht(e) weit über das engere Europa hinaus. Ein paar Beispiele: In dem kleinen Museum, das in den aus dem späten 19. Jahrhundert stammenden Sommerpalast der Emire von Buchara (Usbekistan) integriert wurde, hängt eine Schautafel, die eine Reihe Intellektueller und Bildungsmodernisierer im Emirat von Buchara ‚um 1900‘ kurz und bündig als „Enlighteners“ bezeichnet. Ihre Ideen für Schulbildung waren in der Tat aufklärerisch in dem Sinn, dass sie jenen der Aufklärung sehr ähnlich waren und sehr wahrscheinlich aus der Kenntnis der Aufklärung schöpften. In Ägypten begann in den 1830er-Jahren eine bis heute anhaltende Voltaire-Rezeption, die Höhen und Tiefen erlebte. Sie bezog und bezieht sich auf historiographische Werke, auf philosophisch-aufklärerische und Theaterstücke Voltaires, Voltaire stellt in manchen Massenmedien sogar einen „lieu commun“ dar, wie es Moustafa Maher formuliert. Gerade die Voltaire-Rezeption, auch in Gestalt von Übersetzungen ins Ägyptische, ist selbstredend alles andere als brisanzlos.8 Es kann in diesem Zusammenhang auf eine breitere Auseinandersetzung über Islam und Aufklärung (Enlightenment) verwiesen werden, wobei der Begriff Aufklärung/Enlightenment nicht immer historisch die Aufklärung des 18. Jahrhunderts meint, obwohl als Aufklärung bezeichenbare geistesgeschichtliche Phänomene ihre Bezeichnung dem historischen Begriff der Aufklärung verdanken.9 Doch interessierte sich die europäische Aufklärung auch direkt für den Islam und den Koran.10 Schon in den 1960er-Jahren publizierte Carmen Blacker eine Studie unter dem Titel „The Japenese Enlightenment“, die sich konkret mit dem japanischen ‚Aufklärer‘ Fukuzawa Yukichi (1835–1901) befasste.11 Unter „Enlightenment“ wird hier die Auseinandersetzung mit der Zivilisation des „Westens“ verstanden, die zu kulturellen Transfers führt (in beide Richtungen). Ähnliche Perspektiven verfolgen weitere Werke wie Clarkes „Oriental Enlightenment“, das sich mit intellektuellen Begegnungen und Debatten zwischen ‚Asien und dem Westen‘ seit dem 18. Jahrhundert auseinandersetzt.12 An der Schnittstelle von Kulturen steht die Wirkung der Aufklärung im späten 18. Jahrhundert

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und in der Revolutionszeit im Karibikraum13 – also nicht nur in Nord- und Südamerika. Kaum eine Epoche kann als in so umfassendem Maß bis heute prägend empfunden werden wie die der Aufklärung. Hinter der Aufklärung steht ein langes 18. Jahrhundert. Das Warum der anhaltenden Relevanz ist schwieriger zu erklären als die Tatsache der Relevanz selber. Daniel Fulda bietet als Erklärungshypothese die Prägung von Kulturmustern an: „Möglicherweise – diese Hypothese wäre zu überprüfen – bildet die Aufklärung in Europa generell die große und bis heute wirkungsmächtigste Epoche der Kulturmusterprägung. Spätere Epochen mit hohen Ambitionen auf Kulturmusterprägung wie die Avantgarden des frühen 20. Jahrhunderts scheinen keine so allgemeine Geltungskraft erreicht zu haben. […]“14 Hierin könnte eine Erklärung, die den Umgang mit dem 18. Jahrhundert und der Aufklärung nach 1945 nachvollziehbar macht, liegen. Zugleich muss gefragt werden, ob dieselben Kulturmuster im 21. Jahrhundert immer noch wirksam sind oder allmählich durch andere abgelöst werden. Spätestens seit Max Horkheimers und Theodor Adornos Schrift „Dialektik der Aufklärung“ (1944 verfasst)15 steht die „richtige“ Interpretation der Aufklärung im Zentrum einer nun seit Jahrzehnten anhaltenden Debatte. Schon diese Tatsache an sich erweist die Gegenwartsrelevanz der Aufklärung, die nicht nur darin besteht, dass der Begriff „Postmoderne“ im Grunde eine Epoche endgültig nach der Aufklärung diagnostiziert – weshalb man sich mit der Aufklärung befassen muss, um „Postmoderne“ zu verstehen –, sondern die auch in der Verteidigung ihrer Aktualität16 zu erkennen ist. Ist die Aufklärung aber weiterhin aktuell, weil sie uns orientiert bzw., mehr noch, die Grundlagen der Gegenwart bestimmt oder bestimmen soll, wird die Epochenbezeichnung Postmoderne obsolet.17 Ein Blick auf die öffentlichen Debatten um die Aufklärung sowie auf Forschungspositionierungen fördert vor allem eines zutage: Unübersichtlichkeit! Daniel Gordon kritisierte an der Postmoderne-Theorie einen falschen Begriff von der Aufklärung des 18. Jahrhunderts; sie schneide die Aufklärung entlängs unterstellter klarer Linien zu, die diese in der unterstellten Klarheit nie gehabt habe.18 Ähnlich lässt sich der von Jürgen Habermas stark gemachte Begriff vom „Projekt Aufklärung“ kritisieren, der zwar der Kritik des Postmodernismus dient, aber in gewisser Weise eine Engführung der Aufklärung, eben als Projekt, benötigt, um sich zu bewähren.19 „Aktualität der Aufklärung“ aufgrund der anhaltenden Gültigkeit der Erkenntnisse ist der eine Zugang. Ein anderer besteht darin, in der Aufklärung einen unabgeschlossenen Prozess zu sehen. Im Prinzip ist dies in „Dialektik der Aufklärung“ angelegt, da

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Horkheimer und Adorno den Begriff der Aufklärung keineswegs nur auf die so benannte Epoche beziehen. In „Consequences of Enlightenment“ stellt Anthony J. Cascardi „selfcriticism“ als das wesentliche Verbindungselement zwischen „Enlightenment“, Frankfurter Schule, Poststrukturalismus, aber auch dem kommunikativen Ansatz von Jürgen Habermas heraus. Es handle sich um einen Prozess, der in der Aufklärung wurzle.20 Kants Ausformulierung des „Aufklärungsprojekts“ sei strukturell unvollständig gewesen. Cascardi schlussfolgert dies aufgrund seiner Auseinandersetzung mit der Kant’schen Ästhetik. Nochmals unterstreicht der Autor die Unabgeschlossenheit der Aufklärung: „If we can understand Enlightenment rationality as something whose central ambition to be at once systematic and complete was left unfinished, then it can be argued that the lingering controversy over the Enlightenment itself represents a moment in the ongoing transformation of self-consciousness, but also a continuation of subjectivity even if by other, aesthetic, means.“21

Die Debatte ist dort am schärfsten und polemischsten, wo es um Philosophie und Geistesgeschichte geht. 1995 veröffentlichte Lawrence Birken „Hitler as Philosophe. Remnants of the Enlightenment in National Socialism“. Darauf reagierte 1997 der Herausgeber des Bändchens „The Postmodernist Critique of the Project of Enlightenment“, Sven-Eric Liedman, in der Einleitung so erregt, dass er vor lauter Aufregung den Namen des kritisierten Autors laufend falsch schrieb – statt richtig „Birken“ schrieb er „Briggen“. Sein Urteil über Birkens Buch: „The book is an extraordinarily poor and unprofessional piece of intellectual history.“22 Eine wirkliche Auseinandersetzung wird nicht geführt, beklagt wird vielmehr, dass Voltaire und Rousseau jeweils nur einmal beiläufig, Diderot, Condillac und Condorcet überhaupt nicht erwähnt würden. Auch der erste Beiträger in diesem Sammelband, Robert Wokler, der über „The Enlightenment Project and its Critics“ schreibt, wehrt sich gegen negativ-kritische Interpretationen der Aufklärung.23 Wenn die Aufklärung als Wurzel nur des Guten in der Geschichte des 20. Jahrhunderts gesehen wird, während die Wurzeln der Übel des „Dark Continent“ (Mark Mazower) (im 18. Jahrhundert wurde Afrika im Englischen als „dark continent“ bezeichnet …) anderswo zu suchen seien, beispielsweise in der Abwendung von der Aufklärung, dann ist die Kritik der Kritik nicht nur berechtigt, sondern gefordert. Seit Horkheimer und Adorno befasst sich die Kritik der Aufklärung aber mit dem Umstand, dass diese verschiedene historische Optionen grundlegte, die nicht nur Optionen blieben, sondern eingelöst wurden. Dies gilt nicht zuletzt in Bezug auf die Frage, inwieweit ein Zusammenhang zwischen Aufklärung und Antisemitismus bestand. Ronald Schechter24

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zitiert Arthur Hertzbergs Buch „French Enlightenment and the Jews“ (1968), in dem der Autor sich unter anderem mit Voltaires (vermeintlicher oder tatsächlicher) negativer Haltung gegenüber den Juden auseinandersetzt und geradezu einen Weg von der Französischen Revolution bis Auschwitz sieht.25 Immer wieder wird auch Hannah Arendts „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (das Englische Originalmanuskript war 1949 abgeschlossen) im Blick auf die Folgen der Aufklärung genannt.26 Dies scheint mir jedoch eine Überinterpretation zu sein. Entscheidend ist in Arendts großer Analyse das 19. Jahrhundert und Europas Position zu Afrika mit allen Folgen, die diese hatte. Freilich geht sie auf geistesgeschichtliche Entwicklungen im 18. Jahrhundert wie die Entwicklung des Rassebegriffs ein, betont aber die Transformation solcher und anderer Leitbegriffe im 19. Jahrhundert. Entscheidender Kritikpunkt in vielen Arbeiten ist das genuin aufklärerische Vorhaben der „Entzauberung der Welt“, das heißt der Kampf gegen Aberglaube, vermeintlich Unnützes und Ähnliches: Partikulares, Eigenheiten, Eigensinn seien zugunsten von Universalkonzepten bzw. des Einheitsgedankens entlegitimiert worden. Die Besonderheiten der Juden wurden in Frankreich ab den 1780er-Jahren mit dem Argument, sie bildeten eine Nation in der Nation, was nicht akzeptiert werden könne, bekämpft. Strukturell betraf dieses Argument aber nicht nur Juden, da es ebenso wie die Forderung nach régénération ein allgemeines war, das sich auch auf ‚Franzosen‘ bezog.27 In diese Tradition der Aufklärungskritik stellt sich Birken: „[…] I would argue, it is possible to argue that Nazism – and especially Hitler’s exposition of it – represented an attenuated and popularized form of the Enlightenment style of thought. This thesis can be demonstrated by showing that many of the apparent contradictions of Hitlerism are nothing more than the residues of a coherent Enlightenment ‚episteme‘.“28

Birken verweist auf rassistisch begründete Exklusionen aus der Gesellschaft in der Aufklärung, während gleichzeitig mehr Gleichheit in der Gesellschaft angestrebt worden sei. Er verweist als Zweites auf die beiden Denkfiguren des Produktiven und des Unproduktiven in Bezug auf Wirtschaftstheorien und in Bezug auf die Zuordnung von Gesellschaftsgruppen zu den Produktiven bzw. zu den Unproduktiven. Schließlich sieht er in der Verbindung von Religion und Säkularismus ein weiteres Erbe der Aufklärung. Es gehe ihm nicht um eine „Rehabilitierung Hitlers“, sondern um dessen Verflechtung mit der westlichen Geistesgeschichte. Birken hätte Klemperer zitieren können. Der Romanist arbeitete, wie oben beschrieben, nach seiner Zwangspensionierung, solange es möglich war, an seiner französi-

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schen Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts. Parallel arbeitete er an einer kritischen Aus­einandersetzung mit der „Sprache des dritten Reiches“ und verwies immer wieder auf Analogien in Werken des 18. Jahrhunderts oder Texten der Revolutionsepoche. Er schrieb im Tagebucheintrag zum 30. Juli 1936: „Ich arbeitete gestern und heut den Enzyklopädie-Artikel Rousseaus ‚Économie politique‘ durch; ganze Stücke daraus könnten in Hitlers Reden stehen.“29 Am 19. Juli 1937 notierte er: „Die postume Entlarvung Rousseaus heißt Hitler.“30 Ob man Klemperers Urteil folgen möchte, ist eine eigene Frage; er schrieb als Zeitzeuge und Betroffener, als Wissenschaftler, der Sprache fortlaufend und hochsensibel beobachtete. Wirklich überzeugen kann Birkens Buch nicht, da es ‚die‘ Aufklärung auf eine Eindeutigkeit von Positionen festlegt, die diese nicht gekannt hat. Es trägt auch der regionalen Ausdifferenzierung der Aufklärung in mehrere Aufklärungen zu wenig Rechnung. In sehr allgemeiner Weise fügt es sich in die kritische Untersuchung der Frage ein, welche Weichenstellungen mit ‚der‘ Aufklärung und aufgrund bestimmter Widersprüchlichkeiten erfolgt sind und welche ggf. unerwünschten Resultate diese erbracht haben. Aus geschichtswissenschaftlicher Sicht stellt „Aufklärung“ in diesem Zusammenhang eine Verkürzung der Problematik dar. Was „Aufklärung“ sei, wurde im 18. Jahrhundert definiert – zum Beispiel in der berühmten Preisfrage, auf die auch Kant geantwortet hatte. Doch längst wird in der Kant’schen Antwort („Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“) mehr deren Unvollständigkeit gesehen, als dass sie für den Sukkus der Aufklärung gehalten würde. „Die Aufklärung“ stellt sehr viel mehr dar. Selbst wenn man sie als Philosophie sieht, sind an ihr Dutzende von Philosophen und allgemein Denkern beteiligt gewesen; sie entstammten unterschiedlichen Kontexten – Paris/Frankreich, England, Schottland, Berlin, Göttingen, Königsberg, aber auch St. Petersburg oder Wien, Florenz, Neapel, Nordamerika. Schon da ist die Beantwortung der Frage nach ihren Gemeinsamkeiten nicht einfach. Was macht man mit dem Heer an ‚Intellektuellen‘ der zweiten und dritten Reihe, ja, des Untergrunds, die an den Aufklärungsphilosophien – da haben wir schon den Plural, denn er erscheint unvermeidlich! – teilhatten, die Großen rezipierten und vulgarisierten, konkretisierten, transformierten? Ist das (noch) Aufklärung? Oder kann irgendwo eine Trennlinie gezogen werden? Was ist mit der katholischen, der protestantischen, der jüdischen Aufklärung? Dem „colonial Enlightenment“?31 Sind sie alle so wenig widersprüchlich, dass sie zu der Aufklärung32 zählen? Wie scharf ist der Begriff? Robert Darnton plädierte vor einiger Zeit dafür, den Begriff wieder enger zu fassen: In „Pour les Lumières. Défense, illustration, méthode“ (eine aus dem Englischen ins Französische übersetzte Aufsatzsammlung von Robert Darnton, 2002 in Bordeaux

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erschienen) konstatiert Darnton zunächst einen inflationären Gebrauch der Kategorisierung von intellektuellen Haltungen im 18. Jahrhundert als „Aufklärung“ – bis hin zu einer konfuzianischen Aufklärung. Er plädiert für eine Deflation und eine Reduktion des Phänomens auf seinen eigentlichen Kern, den der Bewegung der philosophes speziell in Paris seit dem frühen 18. Jahrhundert, und den davon ausgehenden Bewegungsdynamiken in Europa. Diese engere Linienführung ist kein Selbstzweck, sondern Grundlage einer klassischen réfutation: Darnton setzt sich mit der von ihm als postmodern klassifizierten Kritik der Aufklärung des 18. Jahrhunderts auseinander, wobei er sechs Hauptanklagepunkte zurückweist: Die Aufklärung sei keine Verbrämung einer westlichen Hegemonie gewesen; sie sei nicht Ausdruck eines kulturellen Imperialismus und auch nicht rassistisch gewesen; die Aufklärung habe über ihren Wissensdurst keineswegs die Ethik vergessen; ihr Vernunftglaube sei nicht exzessiv gewesen; der Totalitarismus lasse sich nicht auf die Aufklärung zurückführen; die Aufklärung sei keineswegs dépassé, sondern immer noch als Vorbild geeignet. Im Rahmen der eng gefassten Definition von Aufklärung durch Darnton ist die réfutation nachvollziehbar, aber sie steht und fällt auch mit der Akzeptanz oder Ablehnung der engen Definition. Dan Edelstein folgt in „The Enlightenment. A Genealogy“ (2010) dem Darnton’schen Prinzip, von einer kleineren Gruppe französischer philosophes auszugehen. Edelstein zählt dazu Dubos, Fontenelle, Fréret, Voltaire und andere. Was diese Autoren gemein hätten und was letztendlich europaweit als Kern dessen zu gelten habe, was Aufklärung sei und als die Aufklärung bezeichnet werden könne, sei Folgendes: „By making society the subject of their historical narrative, however, these earlier writers nonetheless left a lasting mark on Enlightenment philosophy, in that they introduced the yardstick with which progress, utility, and greatness would henceforth be measured.“33

Ähnlich argumentiert Rainer Enskat auf der Grundlage von Moses Mendelssohns Schrift „Über die Frage: was heißt aufklären?“: „Aufklärung ist Einsicht in das bzw. Wissen um das, was um der Humanität, um der praktischen Politik und um der praktischen Bürgerlichkeit willen wissenswert ist; eine Gesellschaft, ein Volk, eine Nation oder ein Gemeinwesen ist in dem Maß aufgeklärt, in dem solche Erkenntnisse, solche Einsichten und solches Wissen in der praktischen Politik sowie im bürgerlichen und im menschlichen Alltagsleben manifest werden.“34

Ohne die bei Darnton und Edelstein so wichtige sozialhistorische bzw. sozialtheoretische Anbindung sieht auch der schon zitierte Cascardi einen klar bestimmbaren Kern der Aufklärung: „[…] I propose to mark the principle of differentiation as an integral

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moment of the critical Enlightenment project, and to recognize that such a principle is itself constitutive of the Enlightenment understanding of reason, not merely congruous with it.“35 Endre Kiss bezeichnet den Kern der Aufklärung etwas anders: „Die wohl wesentlichste Voraussetzung einer idealtypisch zu interpretierenden Aufklärung ist die Annahme, dass der Mensch ein Wesen ist, welches von seinen Einsichten, Wertschätzungen, Meinungen und Überzeugungen geleitet wird. Man kann eindeutig feststellen, dass ohne diese Annahme man in keinem Sinne über Aufklärung reden kann. […] Aufklärung ist somit eine spezifische Praxis, die von bewussten Protagonisten, Institutionen willentlich ausgeführt wird, die die Meinungen, Ansichten und die Urteile der anderen verändern wollen. All das ist aber fast genau das Gegenteil dessen, was Kant in seiner Definition vertreten hat. Es geht hierbei nicht darum, dass der Mensch aus seiner eigenen Kraft, aus seiner ursprünglichen Unmündigkeit heraustritt, es geht darum, dass der Mensch in einen breiten intellektuellen Prozess aufgenommen wird, welcher seine soziale Basis und sein soziales Umfeld ausgebaut hatte.“36

Jonathan I. Israel gibt im jüngsten Band seiner Trilogie über die Aufklärung seine „Charakterisierung“ der Aufklärung: „Enlightenment is, hence, best characterized as the quest for human amelioration occurring between 1680 and 1800, driven principally by ‘philosophy’, that is, what we would term philosophy, science, and political and social science including the new science of economics lumped together, leading to revolutions in ideas and attitudes first, and actual practical revolutions second, or else the other way around, both sets of revolutions seeking universal recipes for all mankind and, ultimately, in its radical manifestation, laying the foundations for modern basic human rights and freedoms and representative democracy.“37

Will man Auswirkungen der Aufklärung, die in ihr selbst angelegt gewesen sein sollen, einer Kritik unterziehen, kommt man um eine Differenzierung von „Aufklärung“ nicht herum. Aus geschichtswissenschaftlicher Sicht ersetzt „Differenzierung“ wahrscheinlich recht gut die unmögliche „Definition“ ‚der‘ Aufklärung. Die oben zitierten Beispiele von Definitionsversuchen sind nicht so ohne Weiteres miteinander in Einklang zu bringen. Erschwerend kommt hinzu, dass der Begriff Aufklärung ein ganzes Jahrhundert abdeckt. Als historischer Prozess fällt dies mit der andauernden Auseinandersetzung zwischen Anciens und Modernes zusammen: Es begann mit einem Frontalangriff auf die Anciens durch Perrault 1687. In den nächsten sechzig bis siebzig Jahren gab es keinen

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Entscheid der Debatte: Edelstein hebt am Beispiel der Encyclopédie aus der Mitte des 18. Jahrhunderts hervor, dass sich unter den dreißig meist zitierten Autoren 23 antike (inkl. des ein oder anderen Kirchenvaters) finden, fünf Autoren des 17. und nur zwei Autoren des 18. Jahrhunderts.38 Diese Anciens würden zu über 80 % zustimmend zitiert. Bis zu der von F. Hartog gezeigten Emanzipation von den Anciens (s. Kapitel 6.4) war es ein in der Tat sehr langer Weg. Umso mehr spricht dies für eine Differenzierung des Aufklärungsbegriffs anstelle einer harten Definition. Erläutern lässt sich dies am Beispiel der Verschränkung von jüdischer und nichtjüdischer, im Allgemeinen also christlicher bzw. deistischer Aufklärung, die mit Moses Mendelssohn als zentraler Figur in den letzten Jahren genauer untersucht wurde. Bedeutsam ist dabei das Buch von Dominique Bourel über Mendelssohn:39 Es handelt sich um weit mehr als ‚nur‘ die Biographie von Moses Mendelssohn: Es ist die ‚Biographie‘ eines Zeitalters, auch eine Biographie der Haskala, vor allem eine Biographie der deutschsprachigen Aufklärung in ihrer Abhängigkeit von Moses Mendelssohn. Auffällig ist die große Zahl der unmittelbaren und späteren Nachrufe, Verehrungen, Jubiläen sowie Verurteilungen Moses Mendelssohns insbesondere in Deutschland, aber auch in Frankreich, Großbritannien, Italien, Polen, Osteuropa und in den USA. Diese bis heute anhaltende breite Rezeption und Auseinandersetzung mit dem ‚jüdischen Aufklärer Moses‘ resultiert ebenso aus der Einmaligkeit seiner Position zu Lebzeiten wie aus der philosophischen Tiefe seiner Schriften. Moses Mendelssohn wurde schon von vielen Zeitgenossen Immanuel Kant gleichgestellt oder sogar vorgezogen. Die Einmaligkeit seiner Position ‚ergab‘ sich aus seiner Schlüsselstellung sowohl für die jüdische wie für die nicht-jüdische Aufklärung. Bis zu einem gewissen Grad hob er diese Unterscheidung in seiner Person und durch sein Wirken als eine künstliche auf. Zumindest in Bezug auf Mendelssohn ist es kaum sinnvoll, einerseits von einer jüdischen und andererseits von einer deutschen Aufklärung zu sprechen. Mendelssohn dachte einheitlich; er war im Wesen ein Aufklärer, dessen Denken sich sowohl auf die jüdische Kultur und Religion wie auf die nicht-jüdische, die christliche Kultur und Religion richtete. Eindringlich weist Bourel die gestaltende Kraft – im philosophischen wie charakterlichen Sinn – Moses Mendelssohns in der deutschsprachigen Aufklärung nach. Anders formuliert: Ohne Mend