Christomathie: Eine Neulektüre des Evangeliums 3534400003, 9783534400003

Table of contents :
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Titel
Impressum
Inhalt
Vorwort
Einführung
Einstimmung
I. Die Selbstaussage
II. Die Gegenstimmen
III. Eine Neulektüre des Evangeliums
IV. Die Lebenstat Jesu
Erstes Kapitel Im Gegenlicht
I. Die Perspektivendrehung
II. Die Auffächerung
III. Das Eigenleben
IV. Die Vergewisserung
V. Die Einladung
VI. Die stille Beredsamkeit
VII. Der Lesemeister
VIII. Die Identität
Zweites Kapitel Der Einblick
I. Das Selbstverständnis
1. Der Helfer
2. Der Befreier
3. Der Retter
II. Der integrative Leser
Drittes Kapitel Die Explikation
I. Perspektiven der Hilfe
1. Die Verweigerung
2. Der Reduktionismus
3. Die Blicklenkung
4. Die Selbstdarstellung
5. Die Selbstbezeugung
6. Zwischen Lehrer und Lehre
II. Perspektiven der Befreiung
1. Die Provokation
2. Die Proklamation
3. Die Distanzierung
III. Perspektiven der Rettung
1. Der Lebensdialog
2. Der Todesdienst
3. Die Angstüberwindung
Viertes Kapitel Die Frage nach der Wahrheit
I. Das Sohnesbewußtsein
II. Die christliche Wahrheit
III. Die Wahrheit Christi
IV. Der Perspektivenwechsel
V. Der Sehende
VI. Der Vermittler
VII. Die Spiegelschau
VIII. Die zentrale Perspektive
IX. Der Sehakt
Fünftes Kapitel Die Revision
I. Das Evangelium der Hilfe
1. Der Hilfserweis
2. Der Durchblick
3. Das Zeugnis des Lieblingsjüngers
4. Der hilfsbedürftige Helfer
II. Das Evangelium der Freiheit
1. Der befreite Befreier
2. Die Pioniertat
3. Der Zwischenmensch
4. Paulus an die Irokesen
III. Das Evangelium der Rettung
1. Die Rückübersetzung
2. Der Rückblick Jesu
3. Der gerettete Retter
4. Die Fulguration
Sechstes Kapitel Die Zeitanalyse
I. Das Selbst- und Weltverhältnis
II. Die enttäuschte Erwartung
III. Das apokalyptische Zeitalter
IV. Eine Profilbestimmung
V. Das Zeitalter der Angst
VI. Die Apokalypse des Todes
VII. Die Entropie der Gefühle
VIII. Von der Christozentrik zur Christomathie
Siebtes Kapitel Die Frage nach Gott
I. Wohin ist Gott?
II. Die Rückkehr zur Mitte
III. Die Selbstverwirklichung
IV. Die Brücke zur Mitwelt
V. Der aufgehobene Zeitenabstand
VI. Die glaubensgeschichtliche Situation
VII. Die Einübung
VIII. Die Rückfrage
Achtes Kapitel Die Prognose
I. Der Interpretationsakt
II. Interpret und Interpretament
III. Die Hierarchie der Aussagen
IV. Die Gegenposition
V. Der Liebesbund
VI. Die Hemmnisse
VII. Die göttliche Fürsorge
VIII. Der therapeutische Prozeß
Neuntes Kapitel Das Prinzip Liebe
I. Der Liebeshymnus
II. Die Überredung zur Liebe
III. Der Einspruch
IV. Das Plädoyer
V. Der Exorzismus
VI. Die Selbstauslegung
VII. Die Verstehenshilfen
VIII. Rede, daß ich dich sehe!
Verzeichnis der Schriftstellen.
Verzeichnis der Namen
Die Eugen-Biser-Stiftung Dialog aus christlichem Ursprung
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Eugen Biser

Christomathie Eine Neulektüre des Evangeliums Mit einer Einführung von Martin Thurner

Im Auftrag der Eugen-Biser-Stiftung aus dem Nachlass herausgegeben von Richard Heinzmann und Monika Schmid

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40000-3 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40001-0 eBook (epub): 978-3-534-40002-7

Rede, daß ich dich sehe! (Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce, 1762)

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Einstimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5 5 9 11 15

I. II. III. IV.

Die Selbstaussage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Gegenstimmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine Neulektüre des Evangeliums. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Lebenstat Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Erstes Kapitel Im Gegenlicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Die Perspektivendrehung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Auffächerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Eigenleben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Vergewisserung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Einladung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die stille Beredsamkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Lesemeister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Zweites Kapitel Der Einblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

II.

Das Selbstverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Helfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Befreier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Retter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der integrative Leser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Drittes Kapitel Die Explikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

Perspektiven der Hilfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Verweigerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Reduktionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Blicklenkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Selbstdarstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 18 20 24 26 29 32 36 40

45 46 48 51 54 59

63 64 64 67 71 74

VIII

II.

III.

Inhalt

5. Die Selbstbezeugung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zwischen Lehrer und Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perspektiven der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Provokation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Proklamation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Distanzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perspektiven der Rettung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Lebensdialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Todesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Angstüberwindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Viertes Kapitel Die Frage nach der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX.

Das Sohnesbewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die christliche Wahrheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Wahrheit Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Perspektivenwechsel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Sehende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Vermittler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Spiegelschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die zentrale Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Sehakt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Fünftes Kapitel Die Revision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

II.

III.

Das Evangelium der Hilfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Hilfserweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Durchblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Zeugnis des Lieblingsjüngers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Der hilfsbedürftige Helfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Evangelium der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der befreite Befreier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Pioniertat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Zwischenmensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Paulus an die Irokesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Evangelium der Rettung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Rückübersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Rückblick Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der gerettete Retter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Fulguration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79 83 84 84 86 88 94 96 100 103

107 108 110 111 114 117 121 124 127 129

135 138 139 142 146 152 158 161 164 167 169 173 173 176 182 184

Inhalt

Sechstes Kapitel Die Zeitanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Das Selbst- und Weltverhältnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die enttäuschte Erwartung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das apokalyptische Zeitalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine Profilbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Zeitalter der Angst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Apokalypse des Todes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Entropie der Gefühle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Von der Christozentrik zur Christomathie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Siebtes Kapitel Die Frage nach Gott. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Wohin ist Gott? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Rückkehr zur Mitte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Selbstverwirklichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Brücke zur Mitwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der aufgehobene Zeitenabstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die glaubensgeschichtliche Situation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Einübung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Rückfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Achtes Kapitel Die Prognose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Der Interpretationsakt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpret und Interpretament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Hierarchie der Aussagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Gegenposition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Liebesbund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Hemmnisse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die göttliche Fürsorge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der therapeutische Prozeß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Neuntes Kapitel Das Prinzip Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Der Liebeshymnus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Überredung zur Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Einspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Plädoyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Exorzismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Selbstauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Verstehenshilfen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rede, daß ich dich sehe! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

189 190 195 200 202 207 212 216 219

223 224 227 232 235 238 242 244 247

253 254 257 263 271 275 278 284 287

293 294 298 303 306 308 318 320 325

X

Inhalt

Verzeichnis der Schriftstellen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Verzeichnis der Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Eugen-Biser-Stiftung Dialog aus christlichem Ursprung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort Das hier vorgelegte Werk ist der zweite Teil einer von Eugen Biser (1918–2014) konzipierten Trilogie, in der die weit ausgreifende Thematik und die vielfältigen Aspekte seines umfangreichen Lebenswerkes abschließend zusammengeführt und zu einer kohärenten Synthese gebracht werden sollten. Den ersten Teil, die „Gotteskindschaft“, hat Eugen Biser 2007 noch selbst herausgegeben, die „Christomathie“ und die „Pneumatologie“ – die Gegenwart des Geistes – hat er als Vermächtnis seiner Stiftung zur Publikation anvertraut. Bei diesem Nachlaß handelt es sich um Texte, die von Eugen Biser nicht mehr redigiert wurden. Für die „Christomathie“ war die Sachlage folgende: Das zur Verfügung stehende Typoskript – basierend auf einer handschriftlichen Vorlage des Autors – wurde von diesem nicht mehr in eine abschließende Fassung gebracht. Der gesamte Text ist nicht differenziert unterteilt und strukturiert. Vorhandene Überschriften haben vielfach nur provisorischen Charakter. Der wissenschaftliche Apparat ist noch unvollständig: Zitate und Belegstellen sind zum Teil nur angedeutet oder fehlen ganz. Grundprinzip der Edition war es gleichwohl, auf keinen Fall vom Originaltext abzuweichen. Offensichtliche Fehler in der Vorlage wurden stillschweigend korrigiert. Editorische Notizen finden sich nur in den Fußnoten und sind durch spitze Klammern kenntlich gemacht. Von dieser editorischen Ausgangslage her läßt sich in etwa ermessen, welche Arbeit im Vorfeld geleistet werden mußte, um einen wissenschaftlich verantworteten Text als Voraussetzung für diese Publikation zu erstellen. Die Bewältigung der damit verbundenen, nicht geringen Probleme oblag Frau Lic. theol. Monika Schmid M.A., wissenschaftliche Mitarbeiterin der Eugen-Biser-Stiftung. Nicht nur die zahllosen, oft langwierigen Recherchen, die für die Erstellung und Überprüfung des wissenschaftlichen Apparates erforderlich waren, hat sie mit großer Akribie durchgeführt. Auf Grund ihrer umfassenden Kenntnis des Gesamtwerkes von Eugen Biser war es ihr darüber hinaus möglich, offene Einzelfragen zu beantworten, Querverbindungen zu anderen Werken Bisers herzustellen und dadurch Perspektiven auf dessen theologische Gesamtkonzeption zu eröffnen. Dafür gelten ihr große Anerkennung und besonderer Dank. Die differenzierte Formatvorlage für die Abschrift wurde von Frau Angela Stüber M.A., Büroleiterin der Eugen-Biser-Stiftung, erstellt, durch Frau Bärbel Fath-Scharbert M.A. erfolgte die sorgfältige Abschrift des vorliegenden Typoskripts. Beiden sei herzlich gedankt. Für das Gegenlesen des Textes gebührt Herrn P. Dr. Johannes Baar SJ und Herrn Dr. Max Bader besonderer Dank. Durch seine großzügige finanzielle Unterstützung hat S. K. H. Herzog Franz von Bayern erneut seine Verbundenheit mit Eugen Biser und der Eugen-Biser-Stiftung zum Ausdruck

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Vorwort

gebracht. Nicht nur dafür ist ihm die Stiftung zu großem Dank verpflichtet. Auch die Heimatdözese von Eugen Biser, die Erzdiözese Freiburg i. Br., insbesondere die ErzbischofHermann-Stiftung, hat finanziell zur Ermöglichung der Publikation beigetragen. Auch ihr sei an dieser Stelle ausdrücklich gedankt. Nicht unerwähnt soll die kompetente verlegerische Betreuung durch die Wissenschaftliche Buchgesellschaft und die gute Zusammenarbeit mit den für diese Publikation zuständigen Lektoren, Frau Fatoumata Diop M.A. und Herrn Dr. Thomas Brockmann, bleiben. München, im Herbst 2017

Prof. em. Dr. Richard Heinzmann Ehrenpräsident der Eugen-Biser-Stiftung

Einführung Das Christentum hat unsere Welt in den letzten zweitausend Jahren auf beispiellose Weise geprägt. Als bis in die entlegensten Winkel der Erde verbreitete und auch heute noch an Mitgliederzahlen mit Abstand größte Religion hat es die kulturell-zivilisatorische Entwicklung der Menschheit nachhaltig beeinflusst. Dadurch hat es das Leben auch jener Menschen verändert, die keiner christlichen Kirche angehören und sich nicht bewusst an der christlichen Botschaft ausrichten. Während diese Tatsachen wohl unbestreitbar sind, bleibt die Frage kontrovers, wie diese Wirkung des Christentums zu beurteilen ist und ob es unter den gewandelten Bedingungen der Gegenwart noch eine Zukunft hat oder haben sollte. Die Antwort hängt ganz davon ab, was als der eigentliche Wesenskern des Christentums betrachtet wird. Wie der Name schon sagt, definiert sich das Christentum vom Bezug zu Jesus Christus her. Was aber dieser identitätsstiftende Bezug bedeutet, worin er inhaltlich besteht und welche Konsequenzen daraus folgen, daran scheiden sich die Geister. Es mag überraschen, dass offenbar noch kein Konsens darüber gefunden wurde, obwohl die herausragendsten Denker der abendländischen Geistesgeschichte sich von Anfang an darum bemühten. Dies hat seine Ursache vielleicht darin, dass das Grundphänomen, welches mit dem Christentum in die Welt tritt, mit keiner der bisher verfügbaren Denkkategorien angemessen erfasst und zum Ausdruck gebracht werden konnte. In Jesus Christus erscheint Gott als Person, das transzendent-geistige „Wort“, das als ewige Wahrheit und schöpferische Allmacht bei Gott war, wird Mensch in der Endlichkeit der geschichtlichen Zeit. Der Gedanke, dass die absolute Wahrheit mit einer individuellen, in Raum und Zeit existierenden Person identisch ist, kann zunächst nur paradox klingen, denn Wahrheit ist doch etwas Allgemeingültiges und daher Überindividuelles, eine geschichtliche Person hingegen ist in ihrer Konkretheit einmalig und nicht auf eine abstrakte Universalität reduzierbar. Aus dieser Spannung ergaben sich im Verlauf der geschichtlichen Entwicklung des Christentums nicht geringe Schwierigkeiten. Einerseits musste der Glaube, besonders im Zuge seiner Verbreitung über den engeren jüdischen Entstehungskontext hinaus, durch eine rationale Reflexion verstehbar gemacht werden, andererseits standen dafür mit der antik-griechischen Philosophie nur Kategorien zur Verfügung, welche Wahrheit mit abstrakter Allgemeinheit identifizierten und in deren Kontext eine Offenbarung der absoluten Wahrheit in einer konkreten geschichtlichen Person eigentlich nicht denkbar war. Dies hatte zur Folge, dass die personale Offenbarungsgestalt Jesu Christi zunächst auf abstrakte Begriffe und diese dann in ein System gebracht wurden. Das Wahrheitsverständnis wurde nicht prinzipiell verändert, aber mit neuen, eben christlichen Inhalten gefüllt, es wurde eine „christliche Wahrheit“ entfaltet. Die trinitätstheologischen und christologischen Definitionen der alt-

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Einführung

kirchlichen Konzilien, die großen theologischen Summen des Mittelalters und die lehrbuchartigen Dogmatiken und Katechismen auch noch des neuzeitlichen Katholizismus geben ein breites Zeugnis davon. Die durch Martin Luther 1517 ausgelöste Reformation kann auch als kritischer Einspruch gegen diese Entwicklung hin zu einem auf begriffliche Systematisierung reduzierten Christentum gedeutet werden. Die Rückbesinnung auf das Zeugnis der Heiligen Schrift ist auch eine Wiedergewinnung jenes personalen Heilsbezuges, der durch Jesus Christus eröffnet wurde. Freilich stellt sich dann die Aufgabe, den so reformierten Glauben rational zu verstehen und zu verantworten, mit neuer Dringlichkeit. Im Kontext dieser skizzierten Entwicklung zeigt sich die epochale Bedeutung von Eugen Biser (1918–2014). Mit seiner hier posthum veröffentlichten Christomathie verfolgte er nichts weniger als den Anspruch, von der „christlichen Wahrheit“ zur „Wahrheit Christi“ – zurück – zu finden und so jenem Sinn der Offenbarungswahrheit zum Durchbruch zu verhelfen, der ihr ebenso unverwechselbar wie ursprünglich eigen ist. Für diese Wiederentdeckung ist eine „Neulektüre des Evangeliums“ unverzichtbar. Das Spezifikum Jesu Christi sieht Biser darin, dass er „nicht nur eine Botschaft hat, sondern diese Botschaft in personaler Verkörperung ist“. Daraus folgt, dass die Wahrheit seiner Lehre nur von seiner Person her verstanden werden kann. Die Person Jesu muss als Interpretament, als Schlüssel, an alle biblischen wie theologischen Aussagen herangetragen werden. Das Evangelium und die Theologie sind daher nicht Aussagen über Jesus, sondern eigentlich die Selbstaussage Jesu. Freilich ergibt sich aus einer solchen Vorentscheidung ein gewichtiges hermeneutisches Problem: Wie soll der heutige Leser der Heiligen Schriften einen Zugang zum Selbstverständnis Jesu bekommen, das ihm ja eigentlich durch die Evangelien erschlossen werden sollte? Den Ausweg aus diesem hermeneutischen Zirkelschluss findet Biser in seiner Sicht des Christentums als einer nicht doktrinär-moralischen, sondern mystisch-therapeutischen Religion. Zum Spezifikum des Christentums gehört es auch, dass sein Stifter nicht nur eine prophetische Gestalt der Vergangenheit ist, sondern durch die Auferstehung in den Herzen der Seinen gegenwärtig fortlebt. Durch diese mystische Präsenz Jesu Christi kann jeder Glaubende in den Verstehensakt der Selbstaussage Jesu hineingenommen werden. Diesen grundlegenden Gedanken bindet Biser zurück an das schon in der Patristik entfaltete Bild von Jesus Christus als dem inwendigen Lehrer. Im auf Ignatius von Antiochien zurückgehenden Begriff der „Christomathie“ (vom griechischen manthanein, lernen) wird das Verhältnis zwischen Jesus und den Glaubenden am Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler verdeutlicht. Ebenso wie der Lehrer seinen Schüler, so nimmt auch Jesus den Glaubenden in seinen eigenen Verstehensprozess mit hinein. Und ebenso, wie der Lehrer einen Schüler nicht nur intellektuell informieren, sondern existenziell bilden will, so wirkt auch das Wort des inwendigen Lehrers Jesus Christus nicht nur informativ, sondern performativ, lebensgestaltend und lebensverändernd. Mehr noch: Weil das innere Wort Jesu das Leben des Auferstandenen mitteilt, überwindet es die Angst vor dem Tod und wirkt daher befreiend und heilend. In der „Christomathie“ kulminieren zahlreiche Vorstudien Eugen Bisers zum Thema „Jesus Christus“. Mit diesem Werk führt er seine Reflexionen auf das Ursprungsprinzip jeder traditionellen Christologie zurück. Aus einer immer intimer werdenden Christusbeziehung

Einführung

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heraus öffnet der Glaubende sich für das Wort, das sich selbst als die Liebeszusage Gottes zu verstehen gibt. Dieser theologische Neuansatz kann nicht ohne Konsequenzen für die konkrete Gestalt der Kirche bleiben, sowohl formal-strukturell als auch inhaltlich. Das Christentum wird dadurch erneut befähigt, seinen Weltauftrag zu erfüllen, d. h. zeitgemäße Antworten auf die Probleme der Gegenwart zu geben – und damit einen Beitrag für die Zukunft der Menschheit zu leisten. Prof. Dr. Martin Thurner Vorsitzender des Stiftungsrates der Eugen-Biser-Stiftung

Einstimmung I. Die Selbstaussage Seit langem geht durch unsere Welt ein Appell an offene Ohren. Er gilt den vom Alltagslärm übertönten leisen Stimmen, die in dem für den Menschen lebenswichtigen Interesse der Orientierung und Sinnfindung nicht überhört werden dürfen. Dabei entspricht es dem Selbstzerwürfnis des Menschen, daß die dissonanten Töne als erste Gehör finden. Darauf baute Heinrich Heine, als er seine Leser angesichts des von ihm sarkastisch geschilderten Niedergangs des Gottesglaubens aufforderte: Hört Ihr das Glöckchen klingeln? Kniet nieder – Man bringt die Sakramente einem sterbenden Gotte1. Vernommen hat das vor allem Friedrich Nietzsche, der diesen „Abgesang“ zur Botschaft des „tollen Menschen“ vom „Tod Gottes“ steigerte. Doch sein Leser Martin Heidegger vernahm in dessen provokatorischem Rufen das Gegenteil: Vielleicht hat da ein Denkender wirklich de profundis geschrieen? Und das Ohr unseres Denkens? Hört es den Schrei immer noch nicht?2 Keine Zweifel hatten daran Joseph Bernhart und die ihm geistesverwandte Simone Weil, die beide das „De profundis“ auf den Todesschrei des Gekreuzigten zurückbezogen: Bernhart, der ihn in seinem titelgleichen Werk als den „im Namen aller Kreatur“ ausgestoßenen Notschrei vernimmt, gleichzeitig aber auch als ein schöpferisches „Es werde“, mit dem die gekreuzigte Kreatur, „als wenn Gott nicht wäre, ihn erschafft mit ihrem innersten Rufe“3. Und Simone Weil, die diesen Notschrei als Ausdruck der „Zerreißung“, jedoch umgriffen vom Liebesband der „höchsten Einigung“, vernimmt, die als solche „unaufhörlich durch das ganze Weltall“ hallt4. Ähnliches hatten zwei große Bibelleser vor ihr vernommen, Johann Georg Hamann, der bei der Geschichte vom ersten Brudermord eine Stimme in der Tiefe 1 2 3 4

H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834/35), hrsg. v. J. Ferner, Stuttgart 1997, S. 90. M. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“ (1943), in: ders., Holzwege, Frankfurt a. M. 4/1963, S. 193–247, S. 246f. J. Bernhart, De profundis, mit einem Vorw. v. E. Biser zur Neuausgabe, Weißenhorn 5/1985, S. 191. S. Weil, Zeugnis für das Gute. Traktate, Briefe, Aufzeichnungen, aus dem Franz. übs. u. hrsg. v. F. Kemp, München 1990, S. 18.

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Einstimmung

seines Herzens „seufzen und jammern“ hörte, die ihn des Brudermords an dem gekreuzigten Gottessohn bezichtigte5. Und Søren Kierkegaard der angesichts des von Jesus ausgestandenen „inwendigen“ Leidens selbst aus den freudigsten Herrenworten den Leidenston heraushörte6. Zusammengefaßt aber waren diese disparaten Zeugnisse längst in dem von Nikolaus von Kues entwickelten Theorem von der „großen Stimme“, die gleicherweise in der Tiefe unseres Herzens ertönt, wie sie von den Propheten in die Welt hineingerufen wurde7. Sie steigerte sich über Jahrhunderte bis hin zu Johannes, dem Rufer in der Wüste, um schließlich, Mensch geworden, in der Lebensgeschichte Jesu eine Reihe von Modulationen zu durchlaufen, bis sie am Ende sterbend einen großen Schrei ausstieß und verschied. Als hätte er dieses Theorem im Ohr, mahnt Augustinus in seinem Psalmenkommentar (42,1): Gut sollten wir diese Stimme kennenlernen, diese glücklich singende, diese schmerzvoll stöhnende, diese in Hoffnung aufjubelnde, in ihrem gegenwärtigen Zustand aber seufzende Stimme, gut sollten wir sie kennenlernen, sie innerlich vernehmen und sie uns zu eigen machen8. Doch wie sie sich verstehend zu eigen machen, wo sie doch in ihrer Schlußgestalt als unartikulierter und deshalb übersprachlicher Schrei alle Verstehenshorizonte durchbricht? Gerade so entspricht es demjenigen, der nach dem Eingangswort des Johannesevangeliums im Unterschied zu allen andern Religionsstiftern nicht nur eine Botschaft hat, sondern diese Botschaft in personaler Verkörperung ist und deshalb alles, was von ihm berichtet und ausgemacht werden kann, um eine ganze Ordnung übersteigt. Deshalb muß er selbst an diese Berichte und Aussagen nach Art eines Interpretaments herangetragen werden, weil es erst in seinem Licht deren wahre Bedeutung zu erkennen gibt. Doch auch diese Lesart muß durch eine noch angemessenere überboten werden. Und diese könnte nur darin bestehen, daß er in den neutestamentlichen Zeugnissen von und über ihn selbst zum Reden gebracht und als Interpret in eigener Sache vernommen wird. Das ist mit der „Selbstaussage des Evangeliums“ gemeint. Heute, in dieser Stunde der sich Zug um Zug realisierenden Utopien, gilt es, diese Möglichkeit Realität werden zu lassen, weil damit ein entscheidender Beitrag zur Wiedergewinnung der Glaubwürdigkeit des Christentums geleistet würde. Mit Recht wies Milan Machoveč in seinem Jesusbuch „für Atheisten“ darauf hin, daß Jesus die Welt mit seiner Botschaft 5 6

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Dazu die Abschnitte „Der Klageruf“ und „Der Leidenston“ in meinem Jesusbuch: Das Antlitz. Eine Christologie von innen, Düsseldorf 1999, S. 58ff. S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe, aus dem Dän. übs. u. hrsg. v. E. Hirsch u. a., Bd. 2: Einübung im Christentum. Der Augenblick, Düsseldorf u. a. 1971 [im Folgenden abgekürzt: Werkausgabe Bd. 2], S. 9–307, S. 102. Nikolaus von Kues, Sermo XXVIII, pars 2, in: ders., Opera omnia, Bd. 17: Sermones II, Fasc. 1, hrsg. von R. Haubst u. a., Hamburg 1983, S. 15–16, S. 16. Augustinus, Enarrationes in Psalmos, in: ders., Opera omnia, hrsg. v. J.-P. Migne, Bd. 4 (Patrologia Latina, Bd. 36), Paris 1861, Sp. 476.

Die Selbstaussage

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deshalb „in Brand“ setzte, weil er mit dieser Botschaft identisch und insofern das überzeugendste Argument für die Wahrheit und die Verwirklichung seiner Lehre ist9. In einer Stunde des zunehmenden Glaubwürdigkeitsverlustes geht es deshalb entscheidend darum, dieses „Selbstzeugnis“ aufzurufen. Da die in jahrhundertelanger Bemühung ausgearbeiteten Beweisgänge immer weniger verfangen, muß alles darangesetzt werden, das von Jesus mit und durch sich selbst erbrachte Hauptargument für Gott zur Geltung zu bringen und Jesus selbst für sich und seine Sache sprechen zu lassen. Zweifellos spricht es nicht gegen, sondern für das Recht dieses Ansatzes, daß er zunächst nicht im Raum der Theologie, sondern der modernen Jesusliteratur, und hier von ausgesprochenen Außenseitern, vertreten worden ist. Damit wiederholt sich der Vorgang, der zu Beginn der siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts zur Neuentdeckung Jesu führte und der, erstaunlich genug, bei der durch die Rock-Oper „Jesus Christ Superstar“ bekannt gewordenen amerikanischen „Jesus-Bewegung“, Jesus-People, ihren Ausgang nahm10. In seinem Beitrag „Jesus im Spiegel seiner Autobiographie“ machte Georg Langenhorst darauf aufmerksam, daß zwei herausragende Autoren der Gegenwartsliteratur, José Saramago und Norman Mailer, mit Jesusbüchern hervortraten, in denen Jesus nicht mehr Gegenstand, sondern Autor und Berichterstatter seiner Lebensgeschichte ist, indem er diese durch die Leihstimme des jeweiligen Autors erzählt11. So sind diese Autoren, die sich allein auf das Recht ihrer dichterischen Intuition stützen, Pioniere dessen, was nach dem Versiegen des bisherigen Diskurses „aus der Zeit“ ist. Denn mit der Glaubwürdigkeit steht die Zukunft des Christentums auf dem Spiel. Theologisch ausgedrückt, geht es dabei um den Versuch, die das Nachdenken über Jesus und sein Lebenswerk strukturierende Christologie in eine – von den altchristlichen Ignatiusbriefen insinuierte – Christomathie zu überführen12. Damit ist ein grundlegendes Metho9 M. Machoveč, Jesus für Atheisten (Jezus za ateiste, 1977), aus dem Tschechischen übs. v. P. Kruntorad, Stuttgart 5/1977, S. 93. 10 Dazu die Ausführungen meines Jesusbuchs: Der Freund. Annäherung an Jesus, München 2/1989, S. 22ff. 11 Dazu: G. Langenhorst, Jesus im Spiegel seiner Autobiographie. Schriftsteller schreiben das Evangelium aus der Perspektive Jesu neu, in: Stimmen der Zeit 2l6 (1998), S. 842–852, insbes. S. 844–850; K.-J. Kuschel, Jesus im Spiegel der Weltliteratur. Eine Jahrhundertbilanz in Texten und Einführungen, Düsseldorf 1999, S. 370–441.

12 Ignatius von Antiochien, Die sieben Briefe, in: Die Apostolischen Väter, aus dem Griech. übs. v. F. Zeller (Bibliothek der Kirchenväter – im Folgenden abgekürzt: BKV –, 1. Reihe, Bd. 35), München

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Einstimmung

denproblem aufgeworfen. Denn die Krise des theologischen Diskurses ist nicht zuletzt die Folge der Selbsterschöpfung der bisher so gut wie ausschließlich angewandten historischkritischen Methode. Bei allem Wert der durch sie erhaltenen Ergebnisse ist sie aber doch, paulinisch beurteilt, die Methode des „toten Buchstabens“, die den „lebendigmachenden Geist“ des Evangeliums nicht aufzureißen vermochte und deshalb durch alternative Lesarten ergänzt werden muß. Daß dazu in erster Linie eine rezeptionstheoretische Lesart gehört, wurde bereits in aller Form von Ferdinand Hahn eingefordert13. Wenn der im Evangelium Bezeugte zu Wort kommen soll, muß die vorgenannte Lesart sodann durch eine reduktionstheoretische Lesart, welche sich auf die Mitte des Evangeliums konzentriert, fortgeführt werden. Das Ziel wäre freilich erst dann erreicht, wenn beide durch eine systematische Evokation – die Intention dieser Überlegungen – vervollständigt würden. Das kann ein Blick auf Friedrich Nietzsches Lehre von den drei Verwandlungen verdeutlichen, zumal diese als Leseanweisung zu „Also sprach Zarathustra“, der nach Karl Löwith „antichristlichen Bergpredigt“ Nietzsches, gemeint ist: der Verwandlung des Menschen in das als Symbol des „tragsamen Geistes“ anzusehende Kamel; dessen Verwandlung in den Löwen, das Symbol des autonomen, jedoch zu ständiger Selbstbestätigung genötigten Geistes, und schließlich die Verwandlung des Löwen in das Kind, den Inbegriff des vollkommen zu sich selbst gekommenen und in sich ruhenden Geistes14. Im Hinblick darauf können drei Schichten im Evangelium unterschieden werden: eine basale, die als Vorzugsfeld der historisch-kritischen Methode Aufschluß über die Lebensverhältnisse, Lehren, Taten und Leiden Jesu gibt; ein sich darüber wölbender Bilderfries, der in einer Folge von symbolischen Szenen die urchristliche Deutung dessen wiedergibt, und eine beide Schichten übergreifende Sphäre, in welcher der in seiner Historizität Dargestellte und bildhaft Gedeutete sich selbst zur Geltung bringt und ausspricht. So wird er in der untersten Schicht referiert, in der mittleren Schicht als Interpretament an dieses Referat herangetragen, während er zuletzt als Interpret in eigener Sache initiativ wird und seine Geschichte selbst erzählt.

1918; ferner: K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Übersetzung und Kommentar, Frankfurt a. M. u. a. 1999, S. 775–814. 13 Näheres dazu in dem Kapitel „Zugänge“ meines Sammelbandes: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 52–104, insbes. S. 59ff.

14 K. Löwith, Nietzsches antichristliche Bergpredigt (1962), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 6: Nietzsche, Stuttgart 1987, S. 467–484; ders., Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Hamburg 4., durchges. Aufl. 1986, S. 28f.

Die Gegenstimmen

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II. Die Gegenstimmen Im Zug seiner Christentumskritik stellte Nietzsche die Diagnose, daß es gleich allen anderen Kulturgestalten an seinen eigenen Hervorbringungen zugrundegehen müsse. So sei es infolge der Bibelkritik „als Dogma“ zugrundegegangen. So müsse es nun in einem „Schauspiel von hundert Akten“ auch noch „als Moral“ zugrunde gehen15. So hellsichtig diese Diagnose gerade auch angesichts der gegenwärtigen Selbstdarstellung des Christentums erscheint, gilt doch tatsächlich das Umgekehrte: daß es nur aus eigener Kraft und in entschiedenem Rückbezug auf seine Mitte, also auf dem Weg der Selbstaussage, den krisenhaften Zustand überwinden und seine Glaubwürdigkeit zurückgewinnen kann. Dieser Selbstaussage fehlt jedoch der Hallraum, in dem sie vernommen, aufgenommen und umgesetzt werden könnte. Es sind vor allem epochale Gründe, die sie nicht „zu Wort kommen“ lassen. Unter diesen ist es insbesondere der sich in die Signatur der Gegenwart immer tiefer einschreibende „Reduktionismus“16. Ihm leistete Nietzsche Vorschub, sofern er darauf ausging, den „unvollständigen“ Nihilismus seiner Zeit, in den „vollkommenen“ zu überführen und den Gottesgedanken bis in seine letzten, selbst grammatikalischen Restbestände hinein aus der modernen Denkwelt zu eliminieren. Deshalb versuchte er, seine Zeitgenossen mit den Mitteln seiner vehementen Rhetorik vom zielgerichteten Geschichtsbild der jüdisch-christlichen Tradition abzubringen und mit seiner Lehre von „der ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zum zyklischen Geschichtsmodell der Antike zu überreden17. Doch damit wurde für ihn nicht nur – in Anspielung auf Richard Wagners „Parsifal“ gesprochen – die Zeit zum Raum unablässiger Wiederholungen; vielmehr ging es ihm gleichzeitig auch darum, den durch die Botschaft Jesu der Menschheit eröffneten Atemraum einzuebnen. Dieser Raum hatte seinen Zenit in dem von Jesus entdeckten, erkämpften und erlittenen Gott der vorbehalt- und bedingungslosen Liebe, zu dem er die Seinen aufblicken und in dem er sie Halt, Hoffnung und Frieden zu finden lehrte. Erst in der Retrospektive Thomas Manns wurde klar, daß Nietzsches Attacke, mit dem Schlüsselwort des „Doktor Faustus“ gesprochen, der „Zurücknahme“ der Gottesbotschaft Jesu und der Destruktion des von ihm erschlossenen Himmels galt18. Obwohl dem Urheber dieses Vorhabens nur der Hinweis auf Ludwig van Beethovens „Neunte Symphonie“ zu entlocken ist, erhellt sich doch aus dem Kontext, daß es sich letztlich gegen den „Vater überm Sternenzelt“ richtet, dem Nietzsche den Appell: „bleibt der Erde treu“19, entgegengesetzt hatte. 15 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral III, § 27, in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. v. G. Colli u. a., München u. a. 1980 [im Folgenden abgekürzt: KSA], Bd. 5, S. 408–410, S. 410. 16 Dazu der titelgleiche Abschnitt meiner Programmschrift: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 38–43. 17 Dazu: K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, a. a. O., S. 113–126. 18 Näheres dazu in meiner Schrift: Einweisung ins Christentum (1997), Düsseldorf 2004, S. 170ff. 19 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen I, Zarathustra’s Vorrede 3, in: ders., KSA 4, S. 14–16, S. 15.

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Doch damit brachte der Dichter des „Doktor Faustus“ nur das auf den Begriff, was sich nach Gerhard Krüger längst schon anbahnte, nachdem bei Descartes der Gott der „undurchschaubaren Übermacht“ das Gottesbild Jesu verdunkelte20; nachdem bei Kant der sich selbst verrätselnde Gott an die Stelle dessen trat, in welchem nach 1Joh 1,5 „Licht und keine Finsternis ist“, und nachdem sich der Liebesblick des nach Nikolaus von Kues ,,Allsehenden“21 bei Nietzsche in einen tödlich verletzenden Pfeil verwandelte22. Und hatte dem nicht auch Goethe in seinem „Faust“ vorgearbeitet, als er das nirgendwo schöner als im Neuen Testament „brennende“ Offenbarungswort, nach stufenloser Zurücknahme zu „Sinn“ und „Kraft“, schließlich mit „Tat“ übersetzte23? Visierte er mit seinem Übersetzungsversuch nicht die Abstiegskurve an, die von der reformatorischen Inthronisation des Wortes über Idealismus und Lebensphilosophie zur Absage an die Interpretation zugunsten der revolutionären Gewalt führte? Mittelbar sind damit aber auch die Schlüsselgestalten dieser Verfallsgeschichte angesprochen: Lessing mit seiner Zurücknahme der Offenbarung auf ein göttliches Erziehungsprogramm, Kant mit seiner Einschränkung der Religion auf die Grenzen bloßer Vernunft und David Friedrich Strauß mit seiner Bestreitung eines göttlichen Eingriffs in die Menschheitsgeschichte24. Denn mit dieser Absage war auch der für das Christentum konstitutive Glaube an eine göttliche Selbstoffenbarung getroffen. Mit der Verflachung des religiösen Lebens- und Atemraums ging aber auch eine Nivellierung des Menschen einher, die mit jener in ein verhängnisvolles Wechselspiel trat. Nachdem er nach Sigmund Freuds Theorem von den drei Kränkungen durch Kopernikus seine Zentralstellung als Mikrokosmos verloren hatte, nachdem er durch Darwin dem Entwicklungsgang allen Lebens unterworfen worden war und nachdem ihm Freud selbst das Hausrecht im Haus des eigenen Bewußtseins abgesprochen hatte, verflachte der Mensch zusehends zu der von Herbert Marcuse beklagten Eindimensionalität. So aber entsprach es aufs genaueste dem Ziel des Reduktionsprozesses, das literarisch von George Orwell und Aldous Huxley denunziert worden war und in der postmodernen Beliebigkeit seinen weltanschaulichen Ausdruck fand. In welch auswegloses Dilemma der Mensch dadurch geriet, zeigt der Zwiespalt der emotionalen Reaktionen. Der von Marcuse registrierte „Sieg über das unglückliche Bewußtsein“25 durch das „glückliche“ Einverständnis mit dem Bestehenden ging,

20 G. Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins, in: ders., Freiheit und Weltverwaltung. Aufsätze zur Philosophie der Geschichte, Freiburg u. a. 1958, S. 11–69, S. 42. 21 Nikolaus von Kues, De visione Dei – Die Gottes-Schau, c. 5, n. 16, in: ders., Philosophisch-theologische Schriften, lat.-dt., hrsg. v. L. Gabriel, übs. v. D. u. W. Dupré, Bd. 3, Sonderausgabe Wien 1989, S. 112f. 22 F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (Winter 1884 – 85), 31 [32], in: ders., KSA 11, S. 369; dazu ferner meine Schrift: Der schwere Weg der Gottesfrage, Düsseldorf 1982, S. 61f. 23 Dazu mein Beitrag: Der visionäre Durchblick, in: K. Hurtz (Hg.), „Faust“ in der Seele. Zeitgenossen meditieren Goethe, Regensburg 1995, S. 19–24. 24 D. F. Strauß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, S. 4f. 25 Dazu: H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (One-Dimensional Man, 1964), aus dem Amerik. übs. v. A. Schmidt, ungek. Sonderausgabe, Neuwied u. a. 1970, S. 76–102.

Eine Neulektüre des Evangeliums

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ebenso unverkennbar wie unwiderruflich, an dessen Widersacher, den schon von Nietzsche beschworenen „Geist der Schwere“, verloren, der in Form einer depressiv-resignativen Stimmungslage die öffentliche und kirchliche Lebenswelt bestimmt. Wenn diese Stimmung die Glaubenskraft nicht auslaugen soll, muß eine Gegeninitiative ergriffen werden. Mit Korrekturen wären freilich allenfalls kurzfristige Teilerfolge zu erzielen. Wenn das Übel an seiner Wurzel ergriffen und die unerläßliche Wende zum Besseren herbeigeführt werden soll, muß dem Reduktionismus vielmehr die schon überfällige Reduktion des Christentums auf seine ureigene Mitte entgegengesetzt werden. Denn in seiner moralischen Kopflastigkeit hat sich das Christentum bereits selbst dem von Kant bestimmten Trend unterworfen, der der Religion nur noch innerhalb der Grenzen der bloßen – und das hieß für Kant der praktischen – Vernunft, und damit als Moral ein Überlebensrecht zugestand. Damit zog es sich aber auch schon die Prognose Nietzsches zu, die es gerade „als Moral“ zum Untergang verurteilt sah. Soll diese Prognose falsifiziert und sollen das Lebens- und Überlebensrecht des Christentums gesichert werden, muß dessen mystische Mitte wiederentdeckt und zum Leuchten gebracht werden. Denn das Christentum ist im Gegensatz zum Buddhismus keine asketische, sondern eine auf die Heilung des todverfallenen Menschen bedachte therapeutische Religion. Es ist im Unterschied zum Islam keine primäre, sondern eine sekundäre Schriftreligion. Und im Vergleich zum Judentum, aus dem es hervorging, ist es keine moralische, sondern eine mystische Religion. Das resultiert aus der Tatsache, daß das Christentum seinen Ursprung und seine Mitte nicht in der Lehre seines Stifters, sondern in ihm selber hat. So unterscheidet sich Jesus von allen anderen Religionsstiftern dadurch, daß er nicht nur eine Lehre hat, sondern diese Lehre in leibhaftiger Verkörperung ist und deshalb in der Geschichte gegenwärtig bleibt; und daß er im Unterschied zu jenen nicht nur Glauben fand, sondern in den an ihn Glaubenden fortlebt. Deshalb ist er selbst sein Beweis und als solcher der Zeuge, der in der Selbstaussage des Evangeliums das entscheidende Wort zu sagen hat.

III. Eine Neulektüre des Evangeliums Nichts ist für das Christentum so lebens- und überlebenswichtig wie die Wiederbelebung des mit ihm verbundenen „Neuheitserlebnisses“26. Denn dieses ermöglichte ihm seinen Einzug in die antike Welt. Und nur von diesem Eindruck ist sein Überleben im begonnenen Jahrtausend zu erhoffen. Allzusehr erscheint es, wie man im Anschluß an ein berühmtes Hegelwort sagen könnte, im Abendschein des Allbekannten und zur Selbstverständlichkeit Gewordenen. Daß aber das Christentum seine ganze Existenz und Botschaft in dieser todverfallenen Welt dem Niedagewesenen im Ereignis der Auferstehung Jesu verdankt und daß

26 Dazu: K. Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis. Durchblick durch die christlich-antike Begegnung, Freiburg 1939.

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es von daher im Morgenlicht des immer noch Bevorstehenden und in keiner seiner bisherigen Erscheinungsformen je ganz Eingeholten gesehen werden muß, ist seinen Anhängern kaum ins Bewußtsein gedrungen – bis auf die wenigen, darum aber umso rühmlicheren Ausnahmen, von denen hier nur Joachim von Fiore genannt sei. Doch eben darin besteht sein Vorsprung gegenüber anderen Heilsangeboten, die sich ausnahmslos auf Vorgegebenes stützen, auch wenn sie sich mit der – rasch verblassenden – Verheißung eines neuen Zeitalters tarnen. Noch schlimmer als die verbreitete Meinung von der Antiquiertheit des Christentums, von dem keinerlei innovatorische Impulse zu erwarten seien, ist indessen die defizitäre Einstellung der Christen selbst. Längst hat sie der von Nietzsche beschworene „Geist der Schwere“ befallen27, der ihnen einredet, einer Religion der Gesetzlichkeit anzuhängen, in der das als Gott wohlgefällig gelte, was dem Menschen schwerfällt und wehtut. Alles komme auf eine möglichst verdienstliche Lebensführung an, durch die man sich diesseitige und jenseitige Belohnung einhandeln könne. Zusammen mit dem Eindruck, daß die Kirche aufgrund eines verbreiteten Fehlverständnisses auf Fragen antwortet, die niemand stellt, dafür aber die Antwort auf brennende Glaubensfragen schuldig bleibt, führte das zu einer resignativen Stimmung, die keine Kreativität und vor allem keinen Glauben an die Zukunftsfähigkeit des Christentums aufkommen läßt. Denn das Christentum hat zwar eine Moral; es ist aber im Unterschied zu Judentum und Islam keine genuin moralische Religion. Wenn es aber infolge des verbreiteten Fehlverständnisses in diesen Anschein gerückt wird, gerät es in eine Schieflage, die seine Akzeptanz behindert und seine Wirksamkeit gefährdet. Alles ist deshalb daran gelegen, daß seine Sache im Licht der „Morgenschau“, von der schon Augustinus gesprochen hatte, gesehen, entdeckt und zur Sprache gebracht wird. Wenn das gelingen soll, muß aber mit einer Neulektüre seiner Urkunde, also der neutestamentlichen Schriften, der Anfang gemacht werden, weil nur von dort die entscheidende Wegweisung zu erwarten ist. Aber steht dieser Erwartung nicht die Tatsache entgegen, daß diese Schriften, bis auf unbedeutende Restbestände, längst zu Ende erklärt sind? Daß diese Annahme nicht zutrifft, erklärt sich schon daraus, daß die zu allgemeiner Herrschaft gelangte historisch-kritische Methode, so hoch ihre Ergebnisse zu veranschlagen sind, letztlich doch aufgrund ihrer Herkunft aus dem Geist der Aufklärung, paulinisch ausgedrückt, als eine Methode des „toten Buchstabens“ zu gelten hat. Deshalb sind, wie sich mit wachsender Deutlichkeit herausstellt, alternative Lesarten angesagt, und dies vor allem aufgrund der von Wolfgang Iser herausgestellten Erkenntnis, daß eine Theorie zum Verständnis und zur Wirkung literarischer Texte, wie sie gerade auch für die biblischen Schriften unerläßlich ist, ohne Einbeziehung des Lesers nicht auskommen kann28. Wer aber ist der Leser der neutestamentlichen Schriften?

27 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Vom Geist der Schwere, in: ders., KSA 4, S. 241–245. 28 Dazu: W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, München 4/1994.

Eine Neulektüre des Evangeliums

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Wie das Bekehrungserlebnis von Augustinus erkennen läßt, ist dies noch nicht der zunächst in Betracht zu ziehende Bibelleser. Denn Augustinus selbst wird dazu erst aufgrund der an ihn ergehenden Aufforderung: „Nimm und lies“29, die ihm die Augen für die ihn aktuell betreffende Stelle und ihre wegweisende Bedeutung öffnet. Ihm mochte im Sinn des Eingangswortes seiner „Selbstgespräche“ zunächst durchaus zweifelhaft sein, ob diese Stimme von außen und nicht vielmehr aus seinem Innern an ihn erging. Und im Sinn seines Zwiegesprächs „Der Lehrer“ wäre ihm schließlich sogar deutlich geworden, daß das Letztere zutraf, und daß er durch eine in ihm waltende Instanz zur entscheidenden Lektüre geführt wurde. Wer aber ist dann der gesuchte Leser? Auskunft gibt eine Vorüberlegung, die den Akt des Verstehens und damit auch des – sinnvollen – Lesens betrifft. Um verstanden zu werden, muß sich ein Sprechender, also auch ein Autor, das, was er zum Ausdruck bringt und sagt, zunächst selbst „gesagt sein lassen“. Anders kann er nicht hoffen, von seinem „Ansprechpartner“ verstanden zu werden. Wenn Jesus im Sinn der Inspirationslehre selbst der Initiator – und Autor – der von ihm handelnden Schriften ist, muß dasselbe auch von ihm angenommen werden. Dann ist er auch der primordiale Leser der neutestamentlichen Texte. Der Akt des Lesens hat in diesem Fall – Augustinus meint sogar: in jedem – eine christologische Vorgeschichte. In einem letzten Sinn liest sich das Neue Testament somit immer schon selbst, so wie auch der von ihm geweckte Glaube eine Selbstverständigung des Geglaubten im Glaubenden zur Voraussetzung hat. Wer immer dieses „Buch der Bücher“ aufschlägt, um sich in seine Aussage zu vertiefen, begibt sich somit in den Bann dieser Vorgeschichte, die sich in seiner Lektüre spiegelt, um nicht zu sagen wiederholt. Damit gewinnt die von der modernen Rezeptionsästhetik ins Spiel gebrachte Figur des „impliziten Lesers“30 über ihre genuine Bedeutung hinaus auch eine theologische Relevanz. Sie ist ohnehin vorweggenommen in der johanneischen Figur des Lieblingsjüngers, wie zuvor schon in der der Diotima in Platons „Gastmahl“ und danach in der der Mignon in Goethes „Wilhelm Meister“. Jetzt aber bezieht sie sich auf den, der ebenso der primordiale Leser der von ihm berichtenden Schriften wie deren entscheidende Lesehilfe ist. Denn von ihm fällt immer schon das mit ihm identische und deshalb zu deren Vollverständnis verhelfende Licht auf die Berichte. Das aber nötigt zu einer Revision des zur Selbstverständlichkeit gewordenen Leseverhaltens. Bisher wurde Jesus im Licht der neutestamentlichen Texte und ihrer Aussagen über ihn gesehen, obwohl er mit dem Satz: „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 8,12), auch ihre Deutung für sich in Anspruch genommen hatte. Jetzt muß eine „kopernikanische Kehre“ in dem Sinn vollzogen werden, daß die Texte in Jesu Licht gelesen und aufgefaßt werden. Das setzt allerdings voraus, daß das von ihm ausgehende Licht, bildhaft ausgedrückt, in seine Spek-

29 Augustinus, Bekenntnisse VIII, 12, 29, aus dem Lat. übs. v. A. Hofmann (BKV, 1. Reihe, Bd. 18; Augustinus Bd. VII – im Folgenden abgekürzt: 1. Reihe, Bd. 18, VII), München 1914, S. 183. 30 W. Iser, Der Akt des Lesens, a. a. O., S. 50–67: Leserkonzepte und das Konzept des impliziten Lesers.

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tralfarben zerlegt, also in seiner hermeneutischen Funktion aufgeschlüsselt wird. Doch wie wird der Gewußte dann zum Wissenden und – im Rezeptions- und Interpretationsakt des Lesens – zum Sich-selbst-Begreifenden? Der Weg zur Beantwortung dieser Frage führt über die innovatorische Erkenntnis Karl Rahners, daß die Autoren der neutestamentlichen Schriften, so sehr es ihnen um die Bedeutung und Festigung des Gottesglaubens ging, doch keinerlei Anlaß sahen, sich der Existenz Gottes durch die Entwicklung eines wie immer gearteten Gottesbeweises zu versichern31. Eine Erklärung dieses befremdlichen Tatbestandes kann nur in der bis auf sie fortwirkenden Ausstrahlung Jesu bestanden haben, die den in deren Bann stehenden Jüngern den Eindruck vermittelte, dadurch in ein direktes Einvernehmen mit Gott gezogen, ja, von diesem in ihrem Meister angesprochen zu sein. Das aber mußte in ihnen einen Bewußtseinswandel nach sich gezogen haben, aufgrund dessen für sie nicht mehr die Welt in ihren unterschiedlichen, zumal auch sozialen und lebenspraktischen Erscheinungsformen, sondern Gott das Erstgegebene und Erstgewisse war, so daß für sie keine Notwendigkeit mehr bestand, sich der Existenz Gottes argumentativ zu versichern. Dadurch trat Jesus für die Jünger aus seiner anfänglichen Gegenständlichkeit hervor, um aktiv in deren Bewußtseinsbildung einzugreifen und sie in sein eigenes Gottesverhältnis hineinzunehmen. In den Vorgang dieser Bewußtseinsbildung gewährt der Verstehensakt Einblick, so wie sich dieser in der augustinischen Frühschrift „Der Lehrer“ darstellt. Am Ende dieser Schrift versichert Adeodatus, der frühvollendete Sohn von Augustinus, daß man durch Worte nur einen kleinen Teil von dem enthüllen könne, was ein Sprechender denkt und mitteilen möchte. Wenn es dann aber doch verstanden wird, dann aufgrund der Intervention des „in unserm Innern“ wohnenden magister interior, des inwendigen Lehrers32. Neutestamentlich gesehen ist dieser sowohl mit dem den Herzen der Seinen einwohnende Christus als auch mit dem „anderen Beistand“ identisch, der nach einem Wort des johanneischen Jesus „nicht von sich aus redet“, sondern sagen wird, „was er hört“, um es den zu ihm Gehörenden mitzuteilen (Joh 16,13). Vor diesem Hintergrund wird deutlich, wie man sich die Bewußtseinsbildung denken kann. Als inwendiger Lehrer zieht der als Interpretament der neutestamentlichen Schriften Begriffene den Interpretationsakt an sich, um sich – im Verstehenden – mit den Aussagen über ihn zu verständigen. So wird der Interpretationsakt zum Medium der Selbstverständigung Jesu mit der Kunde von ihm. Wenn das nicht bloßes Konstrukt bleiben soll, muß es inhaltlich verdeutlicht und entfaltet werden.

31 K. Rahner, Theos im Neuen Testament (1942), in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 1, Einsiedeln u. a. 1954, S. 91–167. 32 Augustinus, Der Lehrer – De magistro liber unus, 14,46, aus dem Lat. übs. u. hrsg. v. C. J. Perl, Paderborn 1959, S. 77.

Die Lebenstat Jesu

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IV. Die Lebenstat Jesu Für diese Verdeutlichung und Konkretisierung bietet sich vor allem Kierkegaard als einer der sensibelsten Leser des Evangeliums an, der in seiner „Einübung im Christentum“ die Gesamtaussage des Neues Testaments auf die „Große Einladung“ Jesu an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28) zurückführt, doch so, daß er sie mit den Worten vom Massenabfall (Joh 6,60-66) zusammenliest33. Da ihm die Zuordnung des Ausspruchs zu den originären Logien zweifelhaft ist, bezieht er sich auf die „schweigende und wahrhaftige Wohlredenheit“, auf die stille Beredsamkeit der Lebenstat Jesu als Quelle34. Denn mit ihr habe er nie etwas anderes als diese Einladung, durch die er sich als rettender Helfer des gebrochenen und geschlagenen Menschen erwies, zum Ausdruck gebracht. Noch bevor ihm ein Wort über die Lippen kommt, also noch vor jeder verbalen Äußerung, bekundet er durch die Sprache seiner ganzen Existenz, was sich verbal in der Einladung äußert. Damit kommt diese aber den übrigen Aussagen auch in dem Sinn zuvor, daß sie diese übergreift und in ihrem Sinn entweder verstärkt oder relativiert. Mag also im Evangelium noch so oft von Gerichts- und Drohworten die Rede sein, so bilden diese doch niemals einen Einwand gegenüber dieser allem andern vorgeordneten, sie gleicherweise übergreifenden und überstrahlenden Einladung. Sie rückt das ganze Christentum in einen menschenfreundlichen, hilfreichen und heilenden Aspekt. Denn Kierkegaards Christologie muß komplementär zu dessen „Krankheit zum Tode“ gesehen werden, die schon eingangs den Menschen als das gebrochene und mit sich selbst überworfene Wesen charakterisiert. Darauf bezieht sich die von Jesus angebotene und – nach dem Schlüsselsatz: „Der Helfer ist die Hilfe“ 35 – mit ihm selbst gegebene und identische Hilfe. Es ist die Hilfe dessen, der so sehr in seiner Zuwendung aufgeht, daß er geradezu als Hilfsbedürftiger, therapeutisch ausgedrückt, als „verwundeter Arzt“ erscheint. Zwar setzt er sich damit der – für Kierkegaard auch aus lebensgeschichtlichen Gründen wichtigen – Gefahr des Ärgernisses aus. Doch kann er gerade auf dem Höhepunkt des dadurch Erlittenen versichern: „Wenn ich erhöht bin, werde ich alle an mich ziehen“ (Joh 12,32). Danach erreicht die Einladung erst dann ihr Ziel, wenn der Erhöhte alle in die Lebensgemeinschaft mit sich aufgenommen und sich ihnen darin ganz als Lebensinhalt übereignet hat. Was die Konkretisierung des Interpretaments und die Auffächerung des mit ihm gegebenen Lichts anlangt, so leistet das auf der höchsten Reflexionsstufe des Neuen Testaments stehende Johannesevangelium dazu einen spezifischen Beitrag, sofern es sich als Zeugnis von Jesus dadurch überschreitet, daß es ihn in den es strukturierenden Ich-bin-Aussagen das „Brot des Lebens“ (Joh 6,35), das „Licht der Welt“ (Joh 8,12), den „guten Hirten“ (Joh 10,11)

33 Dazu: H. Gerdes, Søren Kierkegaards ‚Einübung im Christentum‘. Einführung und Erläuterung, Darmstadt 1982, S. 15f. 34 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 18. 35 A. a. O., S. 19.

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und die „Türe“ (Joh 10,9) nennt. In den beiden ersten Motivworten bestätigt es lediglich die bereits gewonnene Erkenntnis, daß Jesus so, wie er das „Licht der Welt“ ist, auch die Erhellung ist, die durch ihn auf die Zeugnisse über ihn fällt, und daß in diesem Licht in erster Linie deutlich wird, daß er die von ihm gleicherweise Erleuchteten in die Lebensgemeinschaft mit sich aufnehmen und zu deren Lebensinhalt werden will. Mit dem Motivwort vom Hirten, der seine Schafe anführt und vor Gefahren bewahrt, ist aber zudem gesagt, daß die von Jesus bewirkte Lichtung zugleich Wegweisung und Führung als Gesetzgebung besagt, auch wenn sich diese von den restriktiven Gesetzesformen dadurch unterscheidet, daß sie bei allem, was auch sie an Forderungen erhebt, letztlich auf Immunisierung gegen das Böse ausgeht. Denn die darin waltende Liebe ist kein Prinzip der Anarchie und Beliebigkeit, sondern der Ordnung, wie es dem mit ihr gegebenen „ordo caritatis“ entspricht. Die Herde des guten Hirten existiert aber keineswegs in einem Ghetto, in dem man sich wie in einer Festung gegen alles Andersartige und Fremde abschirmen kann. Deshalb spricht die johanneische Hirtenrede von der „Tür“, durch welche die Schafe ein- und ausgehen, um Weide zu finden. Zusammen mit dem Wort vom Vaterhaus mit den vielen Wohnungen (Joh 10,9) ist diese Tür, anders als die Tür in Franz Kafkas Parabel „Vor dem Gesetz“, kein Symbol der Abschreckung, die das, was sie verspricht, zugleich verweigert, sondern ein Symbol der Offenheit und Freiheit. Das gilt vor allem dem modernen Menschen: Er schreitet – nach einer Wendung Paul Valérys – „ ‚der Zukunft im Krebsgang entgegen‘, mit dem Rücken zu ihr“36. Er wird durch die Tür, die Jesus für ihn ist, in aller Form umgedreht und zukunftswillig, zumindest aber zukunftsfähig gemacht. Denn das Christentum steht auf der Basis eines zukunftsorientierten Geschichtskonzepts. Mit seiner Hinordnung auf das Kommende hat es das zyklische Geschichtskonzept der Antike, das Nietzsche mit seiner Lehre von „der ewigen Wiederkehr des Gleichen“ wiederherzustellen suchte37, aufgebrochen und den Blick in die Zukunft freigegeben. Damit erweist es dem zukunftsfähigen Menschen dieser Zeit den denkbar größten Dienst. Denn für ihn ist alles daran gelegen, daß er seine retrovertierte Skepsis überwinden und den Glauben an seine von der Vision und Lebensleistung Jesu eröffnete Zukunft zu gewinnen lernt.

36 Zitiert nach: K. Löwith, Paul Valéry. Grundzüge seines philosophischen Denkens, Göttingen 1971, S. 99. 37 Dazu: ders., Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Hamburg 4/1986.

Erstes Kapitel Im Gegenlicht Eine Besinnung auf das Verhältnis Jesu zu seiner Botschaft, wie sie durch die neutestamentlichen Schriften dokumentiert wird, muß mit einem Blick auf die Methode einsetzen. Der zur Alleingeltung gelangten historisch-kritischen Methode gestand Albert Schweitzer zwar zu, daß es ihr gelungen sei, Jesus „vom Felsen der Kirchenlehre“ loszuketten und Leben und Bewegung in seine Gestalt zu bringen, dies jedoch mit der entscheidenden Einschränkung: Aber er blieb nicht stehen, sondern ging an unserer Zeit vorüber und kehrte in die seinige zurück1. Das aber bedeutet auch: Er entwand sich ihrem Zugriff und behauptete sein Eigenrecht gegenüber jedem an ihn herangetragenen Schlüssel. Damit ist ein Stichwort gefallen, das Jesus im Streitgespräch mit seinen Gegnern selbst aufgegriffen hat, wenn er ihnen vorwirft: Ihr habt den Schlüssel zur Erkenntnis weggenommen. Ihr selbst geht nicht hinein; ihr laßt aber auch die nicht hinein, die hineingehen wollen (Lk 11,52). Wie er mit dem Vorwurf, die Gegner bürdeten den Menschen Lasten auf, ohne auch nur einen Finger zu rühren, um diese zu erleichtern, sich selbst als den die Last aller auf sich Nehmenden bezeichnet, so hier als den leibhaftigen Schlüssel, der nach einem Wort der Apokalypse „öffnet, so daß niemand mehr zuschließen, und der schließt, so daß niemand mehr zu öffnen vermag“ (Apk 3,7). Schlüssel in dieser Doppelfunktion ist er zunächst hinsichtlich des durch ihn heraufgeführten Reiches. Wenn er in seinem Vorwurf aber vom „Schlüssel der Erkenntnis“ spricht, gilt das nicht weniger von der Heilsbotschaft, deren Erschließung er damit für sich in Anspruch nimmt. Doch wie kann ein Schlüssel eine erschlie1

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Bd. 2, Tübingen 1966 (Lizenzausgabe), S. 620. Nach dem verheißungsvollen Aufbruch der Jesusliteratur im Gefolge des Zweiten Vatikanums und der von ihm ausgehenden Impulse ist die Bilanz der gegenwärtigen Jesusliteratur, die sich der historischkritischen Methode verschrieb, enttäuschend. Bei einzelnen Autoren geht die Unterwerfung unter den Methodenzwang sogar so weit, daß die Auferstehung Jesu als „posthistorisches“ Ereignis ausgeklammert und alles auf den historischen Jesus eingegrenzt wird, ganz so, als sei die Auferstehung nicht der einzige und ausschlaggebende Anlaß, daß die neutestamentlichen Schriften überhaupt entstanden und als seien diese nicht bis in die Auswahl des von ihnen Berichteten hinein vom Auferstehungsmotiv durchdrungen und bestimmt.

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Im Gegenlicht

ßende Funktion, Erkenntnis zu vermitteln, ausüben? Nur dadurch, daß er Licht ins Dunkel wirft, also daß er leuchtet. In diesem Zusammenhang sind die entsprechenden Aussagen der Evangelien zu sehen, zunächst die des Matthäusevangelisten, der das Wirken Jesu in Galiläa mit den Worten kommentiert: „Das Volk, das im Finstern lebte, sah ein großes Licht“ (Mt 4,16), ein Wort, das Jesu Wirken insgesamt als das einer epochalen Erleuchtung deutet. Sodann die lukanischen Sprüche vom Licht, die in der Mahnung gipfeln: „Sieh zu, daß das Licht in dir nicht verfinstert werde“ (Lk 11,35), aber auch in der Vision eines „von Lichtglanz ganz durchstrahlten und erfüllten Menschen“ (Lk 11,36). Kaum würden diese Sprüche Eingang ins Evangelium gefunden haben, wenn sie nicht als Folgen der Begegnung mit Jesus verstanden worden wären. So gesehen stehen sie dann aber im engsten Zusammenhang mit der Ernennung der Jünger zum „Licht der Welt“ (Mt 5,14), mit der Jesus eine johanneische Selbstbezeichnung beziehungsreich vorwegnimmt. Denn in dieser reißt er, zusammen mit andern Prädikaten, auch das des „Lichtes“ in einer Weise an sich, daß er als dessen letzter Sinngrund erscheint. Schlüssel der Erkenntnis ist er somit insofern, als durch ihn das Dasein insgesamt der ihm angestammten Finsternis entrissen und in die von ihm ausgehende Klarheit geführt wird. Damit greift er auf den Prolog zurück, in dem er ausdrücklich das jeden Menschen erleuchtende Licht (Joh 1,4) genannt wird. Als solches kommt er jeder Deutung zuvor, auch jeder Interpretation der von ihm handelnden Schriften. Das sah Schweitzer, als er von der im historisch-kritischen Sinn forschenden Wissenschaft sagte, daß sie die Gestalt Jesu zwar aus dem System der Kirchenlehre herauslösen und Leben in sie bringen, ihn aber nicht festhalten konnte, so daß er sich ihrem Zugriff entwand, um in seine eigene Welt und Zeit zurückzukehren. Was er dabei verschwieg, war die Tatsache, daß sie die Fessel der Kirchenlehre mit dem Versuch vertauschte, Jesus ihrem eigenen Methodenzwang zu unterwerfen, daß sie es bei ihrem Befreiungsversuch nur zu einem Teilerfolg brachte und es schließlich hinnehmen mußte, daß sich der Gesuchte auf sich selbst zurückzog. Darin war es begründet, daß die Bilanz der mit dem Instrumentarium der historischen Kritik erarbeiteten Jesusbücher im Unterschied zu denen, die als Spätfrucht des Konzils entstanden waren, aufs ganze gesehen negativ ausfällt.

I. Die Perspektivendrehung Wenn darin Abhilfe geschehen soll, dann nur mit Hilfe einer Perspektivendrehung, die der Tatsache Rechnung trägt, daß Jesus auch in dem Sinn „das Licht der Welt“ (Joh 9,5; 8,12) ist, daß er als der letztlich kompetente Deuter und damit als das vollgültige Interpretament der von ihm handelnden Schriften zu gelten hat. Denn diese wurden bisher nur im Licht der Kirchenlehre und in dem der historischen Kritik und damit auf ihn hin gelesen. Doch diese Lesart stieß sich mit der fundamentalen Tatsache, daß Jesus als Inbegriff der in ihm an die Welt ergangenen Gottesoffenbarung seine Botschaft in leibhaftiger Verkörperung ist. Daraus

Die Perspektivendrehung

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ergibt sich als unabdingbare Konsequenz, daß fortan der Versuch unternommen werden muß, die Botschaft von Jesus in Gestalt des Evangeliums umgekehrt in seinem Licht und mit Hilfe des in ihm gegebenen Interpretaments zu lesen. Ungeachtet dieser grundsätzlichen Feststellung kann das Recht der erhobenen Forderung nur mit der Entstehung des Neuen Testaments begründet werden. Wie Ferdinand Hahn in Erinnerung rief, war anfänglich das Alte Testament die „Bibel des Urchristentums“. Daß ihm eine, aus mündlichen Traditionen hervorgegangene, schriftliche Urkunde gegenübergestellt und sogar übergeordnet wurde, hatte unterschiedliche Gründe. Defensive Gründe zunächst, die im Judentum, vor allem unter dem Eindruck des versiegenden Prophetismus und der Katastrophe von Jerusalem, das Bedürfnis nach einer „klar abgegrenzten Lehrgrundlage“ aufkommen ließen, das zusätzlich durch die Skepsis gegenüber angeblichen „Neuoffenbarungen“ stimuliert wurde. Ungleich schwerer fiel jedoch der „prospektive“ Grund ins Gewicht, der sich aus dem Glauben an das „neue Gotteshandeln in Jesus Christus“ und aus der Gewißheit ergab, daß damit eine neue Heilszeit, biblisch ausgedrückt, „die Zeit der Erquickung“ und des Aufatmens (Apg 3,20), angebrochen war2. Daß sich daraus der Anreiz zur schriftlichen Dokumentation ergab, war jedoch durch ganz anderes veranlaßt. Darauf verwies Martin Luther mit der Feststellung, daß es die „Not“ ihrer Situation war, die die Autoren des Neuen Testaments zu dem nach Luther als „Gebrechen des Geistes“ empfundenen Medium der Schriftlichkeit greifen ließ. Es war sowohl die Not, die mit dem Tod der „anfänglichen Augenzeugen“ (Lk 1,2) eingetreten war und die Gefahr des Vergessens oder der Verfälschung ihres Zeugnisses heraufbeschwor, als auch die Not des sich rapide vergrößernden Aktionsradius, der nur durch schriftliche Kommunikation zu überbrücken war. Der zweite und entscheidende Anlaß bestand jedoch in jenem „Anfang“ (Joh 1,1; 1Joh 1,1), den es zu bezeugen galt und der auf weltweite Promulgation drängte: das für das Christentum konstitutive, form- und inhaltbestimmende Ereignis der Auferstehung Jesu, mit dem das in dieser todverfallenen Welt Niedagewesene und sie in ihrer Grundstruktur Ergreifende geschehen war. Wenn Paulus von dem „Zwang“ spricht, der ihn zur Verkündigung der Evangelien nötige (1Kor 9,16), so geht dieser eindeutig von seinem Ostererlebnis aus, durch das er sich nach Phil 3,12 von Christus ergriffen und in Pflicht genommen wußte. Tatsächlich hätte für die durch den Kreuzestod Jesu völlig verstörte Jüngergemeinde nicht der geringste Anlaß bestanden, sich auf die Botschaft dieses scheinbar kläglich gescheiterten und zudem nach Gal 3,13 von Gott Verworfenen zurückzubesinnen, seiner Lebensgeschichte nachzugehen, seine Worte zu sammeln und all dies schließlich sogar schriftlich zu dokumentieren, wenn nicht das Unausdenkliche seiner Auferstehung eingetreten wäre. Sie bedingte deshalb die Entstehung, dann aber auch den ganzen Inhalt der neutestamentlichen

2

Dazu: F. Hahn, „Schrift und Tradition“ im Urchristentum (1970), in: ders., Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch (Gesammelte Aufsätze, Bd. 1), Göttingen 1986, S. 9–28.

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Schrift, so daß sie, wie dies James M. Robinson von der Spruchquelle behauptet, selbst als das literarische „Osterwunder“ zu gelten habe3. Wenn aber Jesus zumal durch das Endereignis seines Lebens so sehr der zentrale Entstehungsgrund der neutestamentlichen Schriften ist, gewinnt er im Verhältnis zu ihnen so sehr das Übergewicht, daß er geradezu zu ihrem Sinngrund wird, während die ihn dokumentierenden Schriften nur noch als sein Epiphänomen erscheinen. Das kann und darf bei ihrer Lektüre nicht unberücksichtigt bleiben. Insofern ist es nicht nur angezeigt, sondern geradezu gefordert, diese Schriften in seinem Licht zu lesen und sich ihm als ihrem entscheidenden Interpretament anzuvertrauen. Alles spricht somit für das Recht, ja für die Notwendigkeit der vorgeschlagenen Perspektivendrehung.

II. Die Auffächerung Wenn die Perspektivendrehung zu neuen Einblicken führen soll, muß das Licht jedoch in seine Spektralfarben zerlegt werden, so daß die Texte in unterschiedlichen Beleuchtungen lesbar werden. Diesem Interesse kommt das Johannesevangelium, das auch darin als die höchste Reflexionsstufe des Neuen Testaments erscheint, dadurch entgegen, daß es der Aussage: „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 8,12), andere gleichrangige gegenüberstellt, von denen für die Erschließungsfrage vor allem „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,35), „Ich bin der gute (rechte) Hirt“ (Joh 10,11) und „Ich bin die Tür“ (Joh 10,9) in Erwägung zu ziehen sind. Doch worin besteht das hermeneutische Erträgnis des Lichtmotivs? Wenn man das „Licht der Welt“ auf den kardinalen Satz: „Gott ist Licht, und Finsternis ist nicht in ihm“ (1Joh 1,5), und damit auf die große Gottesentdeckung Jesu zurückbezieht, ergibt sich die Antwort fast von selbst. Dann wirkt dies Licht verstärkend auf gleichsinnige, auslöschend jedoch auf gegensinnige Aussagen ein. Logien, die der Entdeckung Jesu entsprechen, leuchten dann in einem vordem kaum geahnten Glanz und Sinngehalt auf, während andere, wie insbesondere die vielfältigen Gerichts- und Drohworte ihren Schrecken verlieren und im Sinn von ernsten Warnungen lesbar werden. Da sich die Einsicht in die zentrale Lebensleistung Jesu kaum angebahnt, geschweige denn allgemein durchgesetzt hat, ist mit paradigmatischen Zeugnissen kaum zu rechnen. Allenfalls kann die Tatsache dafür in Anspruch genommen werden, daß die von den Kirchen jahrhundertelang praktizierte Pädagogik der Einschüchterung, die ihre Ziele durch die Suggestion von Gewissens-, Sünden-, Teufelsängsten zu erreichen suchte, zunehmend an Einfluß verliert und damit diese Ziele verfehlt. Gleiches gilt dann aber auch von den Drohworten des Evangeliums, auf die sich diese Einschüchterungsversuche vornehmlich bezogen, und die nun im selben Maß ihren bewußtseinsprägenden Einfluß einbüßen.

3

J. M. Robinson, Der wahre Jesus? Der historische Jesus im Spruchevangelium Q, in: Zeitschrift für Neues Testament 1 (1998), S. 17–26, S. 21.

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Als positives Paradigma hat dagegen Kierkegaard zu gelten, der aus lebensgeschichtlichen Gründen dazu gelangte, die „Große Einladung“ Jesu an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28) als die zentrale Botschaft des Evangeliums zu begreifen, selbst für den Fall, daß der historische Jesus dieses Wort niemals gesprochen hätte4. Für ihn wird aufgrund des zentralen Stellenwerts, der diesem Wort zukommt, dann das ganze Evangelium als eine einzige Einladung lesbar, da Jesus nicht nur wie andere Wohltäter der Menschheit den durch ihre Lebenslast Bedrückten Hilfe anbietet, sondern die von ihm gewährte Hilfe ist. Das aber hat sein einzigartiges Gottesverhältnis zur Voraussetzung, wie es sich in dem Jubelruf bekundet: Alles ist mir von meinem Vater übergeben, und niemand kennt den Sohn als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will (Mt 11,27). Auch dieser Spruch kann im Licht des gefundenen Interpretaments als Schlüsselwort zum ganzen Evangelium gewertet werden, das dann als Aufforderung erscheint, mit Jesus und dem, was er von Gott zu sagen hatte, in einen unaufhörlichen Dialog einzutreten, weil das, was er aus seiner Mitwisserschaft mit dem Vater mitzuteilen hat, niemals ausgeschöpft und zuende erklärt werden kann. Was das auf die Bibel fallende Licht bewirkt, wird überdies durch die Szene der Apostelgeschichte von der Bekehrung des äthiopischen Kämmerers (Apg 8,26-40) verdeutlicht. Als er die Botschaft von Jesus Christus hört, werden die sich ihm vorher bei der Lektüre des jesajanischen Lieds vom Gottesknecht aufdrängenden Zweifel mit einem Schlag gegenstandslos. Denn im Licht dieser Botschaft wird ihm klar, daß kein anderer als Jesus mit dem leidenden Gottesknecht gemeint sein konnte. Ihm widerfährt somit das, was Paulus mit dem Bildwort von der weggenommenen Hülle (2Kor 3,13f ) meint. Sobald sie durch das befreiende Wirken des Geistes fällt, werden die alttestamentlichen Worte auf neue Weise, nämlich auf Christus hin, verstehbar. Sollte das aber nicht auch für die in dieser Bedeutung zunächst nicht ersichtlichen „sperrigen“ Stellen der neutestamentlichen Texte gelten? Wenn Paulus seine Aufgabe darin erblickt, alles Widerstrebende niederzubrechen und der Herrschaft Christi zu unterwerfen (2Kor 10,5), kann das durchaus auch auf scheinbar oder wirklich Unvereinbares und Widersprechendes im Feld neutestamentlicher Aussagen bezogen werden. Denn das von Jesus ausgehende Licht ist nicht nur Helle, sondern auch Energie, die zum kämpferischen Umgang mit dem ihm entgegenstehenden Dunkel befähigt. Was das Licht für die Augen ist, ist das Brot für das Leben. Verbleibt Jesus im Aspekt des Lichts in einer deutlichen Distanz zum Leser, so gibt er diese im Brotwort auf, da seine Zusage: „Ich bin das Brot des Lebens“, erst dann verstanden ist, wenn man das darin gemachte Anerbieten begreift, zum Lebensinhalt des Rezipienten zu werden. Das ist so neu, so überwältigend und so durchgreifend, daß sich von da aus wiederum ein Gesamtkonzept ergibt. Wie das Neue Testament für Kierkegaard zu einer einzigen Einladung an seine Leser wurde,

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S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 18.

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so jetzt zu der nicht weniger umfassenden Bekundung seines Angebots, in ihm und seiner lebendigen Mitte den erfüllenden Lebensinhalt zu finden. Im Wechsel von Einladung und Anerbieten aber bestehen die Atemzüge dieser einzigartigen Schrift, die jetzt, mit diesem neuen Aspekt, erst wirklich fühlbar werden. Demgegenüber betont der mit dem Hirtenmotiv eröffnete Aspekt, daß das Neue Testament im selben Sinn, wie es Einladung und Anerbieten ist, auch als Wegweisung und Gesetz zu gelten hat. Unter diesem Gesichtspunkt unterscheidet sich Jesus von einem Gesetzgeber grundlegend dadurch, daß er als Hirte den von ihm gewiesenen Weg nicht nur zeigt, sondern auch geht. Was das besagt, wird deutlich, sobald man seine Art, den Menschen vom Bösen abzuhalten, mit der durchschnittlichen Praxis vergleicht, die dieses Ziel mit Hilfe von Geboten, Direktiven und Verboten anstrebt und oft genug das Gegenteil erreicht. Er hält vom Bösen dadurch ab, daß er sich dem Menschen als das leibhaftige Prinzip Liebe einstiftet und ihn dadurch unfähig macht, Böses auch nur zu beabsichtigen, geschweige denn, es dem Mitmenschen anzutun. Es war Paulus, der in dem durch eine politische Einschaltung verunklärten dreizehnten Kapitel des Römerbriefs diesen Königsweg der Immunisierung nachzeichnete und mit dem Satz besiegelte: Die Liebe fügt dem Nächsten nichts Böses zu, sie ist die Erfüllung des Gesetzes (Röm 13,10). Er selbst ist somit, wie schon der „Hirte des Hermas“ betonte, das von ihm erlassene Gesetz5; und er ist es überdies in einer Weise, daß er zu dessen Erfüllung verhilft, sofern ihm dafür nur Raum gegeben wird. Das ist mit dem Bildgedanken gemeint, wonach er im Unterschied zu allen andern Gesetzgebern den von ihm gewiesenen Weg mitgeht. Gegenüber diesem weg- und richtungweisenden Aspekt bezeichnete der mit dem Bildwort von der „Türe“ angesprochene die eröffnende und erschließende Perspektive, denn: Der Herr ist der Geist, und wo der Geist des Herrn waltet, da ist Freiheit (2Kor 3,17). Dieses Wort weist insofern auf den ersten Aspekt zurück, als damit zunächst, wie sich bereits zeigte, die „enthüllende Wirkung“ des „erleuchtenden Schlüssels“ angesprochen ist. Denn der Ausspruch bezieht sich unmittelbar auf die vom Gottesgeist weggenommene „Hülle“, die zuvor über den auf Jesus voraus- und hinweisenden Bibelstellen – und nicht nur den alttestamentlichen – lag6. Doch reicht seine Bedeutung, vor dem Hintergrund der dem Apostel gestellten Aufgabe gesehen, ungleich weiter. Denn er sah sich vor eine aufreibende Doppelaufgabe gestellt, bei deren Lösung alles darauf ankam, die Botschaft Jesu unverkürzt an die Welt weiterzugeben. Einerseits galt es für ihn, sich unmißverständlich von dem gesetzeshörigen Judenchristentum abzugrenzen, andererseits aber nicht weniger, die Botschaft in 5 6

Der Hirte des Hermas, in: Die Apostolischen Väter, aus dem Griech. übs. v. F. Zeller (BKV, 1. Reihe, Bd. 35), München 1918, S. 250. Auch wenn es während der Abfassung des zweiten Korintherbriefs sicher noch keine neutestamentlichen Texte gab, dürfte doch zu dieser Zeit bereits das Material zur Logienquelle vorgelegen haben. Abgesehen davon duldet der Geltungsanspruch des Pauluswortes keine Einschränkung.

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die Welt der Spätantike hineinzutragen, die er nach 2Kor 10,4f von Bollwerken verbaut und von Sinngespinsten verschleiert sah. Das betraf sowohl den ängstigenden Fatalismus, der an die Stelle des verfallenden Gottesglaubens getreten war, als auch die pseudoreligiösen Kulte und Mysterien, in denen die alten Idole weiterlebten. In genialer Intuition entledigte sich Paulus dieser Aufgabe mit dem Programmwort „Freiheit“, mit dem er das jesuanische Schlüsselwort „Reich Gottes“ in eine zeit- und situationsgerechte Sprache umsetzte, mit dem er sich aber gleichzeitig auch vom Judenchristentum distanzierte und der in Fatalismus und Aberglauben verstrickten Umwelt das rettende Stichwort zurief. Dies geschah keineswegs nur für seine eigene Zeit. Auch die Gegenwart erweist sich, auf ihre Grundbefindlichkeit hin befragt, als ein „Zeitalter der Angst“7, und sie ist nicht weniger durch eine Anfälligkeit für Esoterik und Sektierertum gekennzeichnet. Noch gravierender aber erscheint, zumal im Blick auf die Folgen, die Diagnose Paul Valérys, wonach der heutige Mensch mit dem Rücken zur Zukunft lebt8, also in einem bedenklichen Sinn zukunftsunfähig ist. Kaum bewies sich diese Hemmung irgendwo deutlicher als in der Unfähigkeit der Wissenschaften und Künste, das Ereignis des freiheitlichen Aufbruchs von 1989, das wie kein anderes die Tür zur Zukunft aufgestoßen hat, angemessen zu würdigen. Während Philosophie und Theologie, die beiden Erstangesprochenen, sensibel auf die ungeheure Todeserfahrung des vergangenen Jahrhunderts reagierten, zeigten sie sich außerstande, die Zeitzeichen zu deuten und die sich daraus ergebenden Konsequenzen zu ziehen – etwa durch den Entwurf einer neuen „Philosophie der Freiheit“ oder das Konzept einer „Theologie des Friedens“. Trotz bedeutsamer Ansätze im Werk Werner Tübkes und Wilfried Kochs gilt Gleiches auch für die Kunst9. In dieser Unfähigkeit, das Signal zum Aufbruch in die europäische Zukunft zu würdigen, bekundet sich, radikaler besehen, die Krise im Freiheitsbewußtsein und Freiheitswillen der Gegenwart. Umso aktueller ist, heute wie damals, die paulinische „Reduktion“ des Christentums auf das Prinzip Freiheit10. Für diese Krise im heutigen Bewußtsein ist deren genuine Bedeutung aufschlußreich. Denn im christlichen Verständnis ist Freiheit primär nicht die

7 So der Titel des lyrischen Werks von: W. H. Auden, Das Zeitalter der Angst. Ein barockes Hirtengedicht (The Age of Anxiety. A Baroque Eclogue, 1947), aus d. Engl. übs. v. K. H. Hansen, Wiesbaden 1951. 8 Nach K. Löwith, Paul Valéry, a. a. O., S. 99. 9 Dazu mein Beitrag: Vorstoß ins Ungegebene. Eine Erschließung des plastischen Werkes von Wilfried Koch, in: Das Münster 53 (2000) 2, S. 149–155. 10 Dazu meine Schrift: Provokationen der Freiheit. Antriebe und Ziele des emanzipatorischen Bewußtseins, München u. a. 1974, insbes. S. 34–42.

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emanzipatorische Freiheit der gesprengten Fesseln, sondern die elevatorische der freigesetzten je größeren Möglichkeiten. Das eine betont Paulus durch seine Lehre von der Entmachtung der – als Inbegriff aller niederzwingenden Tendenzen verstandenen – „Weltelemente“ (Gal 4,3.9), das andere durch den Gedanken von dem durch Christus eröffneten „Zugang“ zur Gnade Gottes (Röm 5,2), mit der er den Raum der dem Glaubenden offenstehenden Möglichkeiten meint. In diesem Fall besteht die Aktualität in der Beobachtung, daß die Gegenwart einem progressiven Reduktionismus verfallen ist, der, mit Thomas Manns „Doktor Faustus“ gesprochen, auf die Zurücknahme der für ihn in Ludwig van Beethovens „Neunter Symphonie“ verkörperten christlichen Dimension abzielt11: eine fortschreitende „Einebnung“, die ebenso den von Jesus entdeckten Gott der bedingungslosen Liebe wie die sich daraus ergebende Konsequenz, den Raum des Aufatmens, der Hoffnung und der Freiheit, und nicht zuletzt den zu einer Metapher seiner selbst und damit zur „Eindimensionalität“ verflachenden Menschen betrifft12. Dem kann nur ein Kraftakt entgegenwirken, der darauf abzielt, den Lebens- und Atemraum wiederherzustellen, der durch die Lebensleistung Jesu eröffnet und von Paulus mit seiner Freiheitsbotschaft ausgemessen wurde. Wenn das gelingt, wird der darin aufatmende Mensch auch wieder lernen, der Zukunft in ihr dunkles Gesicht zu sehen und ihre Herausforderungen anzunehmen.

III. Das Eigenleben Wenn Albert Schweitzer der wissenschaftlichen Jesusforschung zugute hält, daß es ihr gelungen sei, Leben in die vom Felsen der Kirchenlehre losgekettete Gestalt Jesu zu bringen, stellt sich nunmehr diese Aufgabe neu. Denn als Interpretament kann Jesus nur unter der Bedingung wirksam werden, daß von ihm mehr gewußt wird als das, was die neutestamentlichen Aussagen von ihm erkennen lassen. Die Schwierigkeit besteht dann allerdings darin, daß dafür keine Quellen außer diesen kanonischen herangezogen werden können, da sich die Suche sonst im trüben Gewässer der apokryphen Überlieferungen verlieren würde. So aber stellt sich die Frage, ob sich nicht Sachverhalte nachweisen lassen, in denen Jesus ein Eigenleben der vermuteten Art bewies, und zwar unabhängig von dem, was die wissenschaftlich orientierte Lektüre der neutestamentlichen Schriften von ihm erkennen ließ. Das setzt allerdings voraus, daß die Grenzen der historisch-kritischen Methode erkannt und damit auch überschritten werden. Worin bestehen diese Grenzen?

11 Th. Mann, Doktor Faustus (1947); Die Entstehung des Doktor Faustus (1949), Frankfurt a. M 1976, S. 634. 12 Mit dem Schlagwort vom „eindimensionalen Menschen“ brandmarkt H. Marcuse die existentielle Verflachung des in das abgesperrte „Universum der Rede“ eingeschlossenen und dadurch um seine Entfaltungsmöglichkeiten gebrachten Menschen: Der eindimensionale Mensch, a. a. O., S. 103–138; S. 184– 213.

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Wie nur staunend vermerkt werden kann, bestehen die Grenzen dieser Methode weniger in ihrer kritischen Funktion, als vielmehr in ihrem Verständnis von historischer Faktizität. Im Sinn des Hegelschen Regelworts von der erst in der Abenddämmerung fliegenden Eule der Minerva13 geht es ihr dabei um die begrifflich feststellbare Gestalt des jeweils Gewesenen, nicht jedoch um die fortwirkenden Folgen des Geschehenen. Das verengt den rückschauenden Blick in einer Weise, daß das von den neutestamentlichen Berichten Gemeinte buchstäblich aus ihrem Horizont herausfällt. Denn ihnen geht es, bei aller Historizität des jeweils Berichteten, stets um dessen Fortwirken in die Zukunft hinein. Das gibt den Weg zu „transkritischen“ Lesarten frei, die sich auf den in der Tiefenschicht der Texte waltenden Geist beziehen. Insbesondere aber wird jetzt ein „Eigenleben“ der Gestalt Jesu jenseits dessen denkbar, was die text- und buchstabenbezogene historisch-kritische Methode den Texten zu entnehmen vermag. Doch worin besteht dieses Eigenleben? Eine erste Antwort ergibt die Frage nach dem Sinn der Wunder Jesu. Im Zug der historisch-kritischen Analyse ergab sich nach dem Ausscheiden der Dubletten und der Übertragungswunder, in denen Wunder der Mose- und Prophetengeschichten auf ihn als den neuen Mose und den Propheten der Endzeit übertragen werden, ein Restbestand von Exorzismen und Heilungswundern, die Jesus umso weniger abgesprochen werden können, als er seine Wundertätigkeit nach Lk 17,20 ausdrücklich als eine Form seiner Reich-Gottes-Verkündigung begriff. Doch klafft zwischen diesen Berichten und dem heutigen Leser der von Lessing – im Vorgriff auf die historische Kritik – beklagte „garstige breite Graben“ des Zeitenabstands14, der in der Wunderfrage umso mehr zu Buch schlägt, als Wunder, wie schon der frühe Augustinus erkannte, nur für die Augenzeugen, nicht jedoch für jene evident sind, die von ihnen nur durch Berichte erfahren. Für den heutigen Leser ergibt sich allerdings eine völlig andere Sachlage, wenn er sich von James M. Robinson darüber belehren läßt, daß schon die Logienquelle – und infolgedessen erst recht das Neue Testament insgesamt – als das literarische Osterwunder zu gelten hat, weil es als das „Testament“ eines vermeintlich Gescheiterten und nach Gal 3,13 dazu noch von Gott Verworfenen ohne den Initialstoß der Auferstehung Jesu niemals zustandegekommen wäre. Deshalb stehen alle Aussagen und Berichte über Jesus im Licht der Auferstehung. Was die Wunderberichte betrifft, so ist die Auferstehung, wie Klaus Berger zeigte, der Schlußstein, der die übrigen Wundertaten erst zu einem stabilen Ganzen zusammenfaßt15. Doch nicht nur dies: Die Auferstehung überbrückt, in ihrer Konsequenz ausgeleuchtet, auch den 13 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), hrsg. v. J. Hoffmeister, unveränd. Nachdr. der 4. Aufl. v. 1955, Hamburg 1967, S. 17; dazu meine Ausführungen in: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 54f: Vorzüge und Grenzen [der historisch-kritischen Methode]. 14 G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 8: Werke 1774–1778, hrsg. v. A. Schilson, Frankfurt a. M. 1989, S. 437–445, S. 443. 15 K. Berger, Darf man an Wunder glauben?, Stuttgart 1996, S. 164f; dazu mein Beitrag: Jesus – das Wunder Gottes, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 234–251, insbes. S. 237f.

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von Lessing beklagten Zeitenabstand. Denn in ihrem Licht wird nicht nur der Zusammenhang der Wunder deutlich, sondern auch die Tatsache, daß sie auf Jesus hin erzählt sind. Wie Jesus nach Eduard Schweizer als „das Gleichnis Gottes“ zu gelten hat16, so im Sinn der Wunderberichte auch als das große, das Dunkel erhellende und alle Not bezwingende Gotteswunder. In ihm und im Ereignis seiner Auferstehung brach das immer schon Ersehnte, jedoch nie Erreichte, das Niedagewesene in diese von „Finsternis und Todesschatten“ verdunkelte Welt ein, mit ihm brach „die Zeit der Huld und der Tag des Heils“ (2Kor 6,2) in der Geschichte an. Das aber kann nicht beschreibend festgestellt, sondern nur staunend und bewundernd angenommen werden. Und das in einem Akt, der sein Begreifen als Reflex eines vorgängigen Ergriffenseins erfährt. Denn das „Christusereignis“ gilt nach Hebr 13,8 „gestern, heute und in Ewigkeit“. Deshalb gibt es ihm gegenüber kein distanziertes Verhältnis. Es kann nur angenommen oder abgelehnt werden. Wenn aber das erste geschieht, zieht es den Rezipienten unaufhaltsam in seinen Bann. Dann wird sein ganzes Dasein von dessen Licht durchdrungen und von dessen Lebenskraft erfüllt. Denn der Auferstandene verdeutlicht seine Gegenwart mit der Zusicherung: „Ich lebe, und auch ihr werdet leben“ (Joh 14,19), die keineswegs futurisch, sondern als präsentische Gewährung und als die sich jetzt schon ereignende Einbeziehung in seine Lebenswirklichkeit gemeint ist. Denn nur so entspricht es der von Paulus bezeugten Tatsache, daß er bei aller Entrückung zugleich in den Seinen gegenwärtig ist und fortlebt: gegenwärtig als ihr wahrer Identitätsgrund und fortlebend als ihr inspirierender und insinuierender Beweggrund.

IV. Die Vergewisserung Wie ein Damoklesschwert hängt über dem Neuen Testament – und darauf bezieht sich die zweite, noch wichtigere Antwort – die Frage nach dem Zustandekommen der von ihm in jedem Satz vorausgesetzten Gottesgewißheit. Als Buch, das seiner ganzen Zielsetzung nach zum Gottesglauben zu bewegen sucht und in allen Propositionen von ihm lebt, müßte es, so der nur allzu naheliegende Einwand, seine Leser doch zunächst einmal von der Existenz des Gottes überzeugen, dessen Heilsbotschaft es auszurichten vorgibt. Abgesehen von verschwindend wenigen Ansätzen, findet sich in dieser Hinsicht jedoch nichts. Da die wissenschaftliche Exegese auf diese Frage niemals einging, stellte sich ihr der Dogmatiker Karl Rahner in seinem denkwürdigen Beitrag „Theos im Neuen Testament“, einem Höhepunkt des Eingangsbandes seiner „Schriften zur Theologie“17. 16 E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes. Was wissen wir wirklich vom Leben Jesu? (Jesus, the Parable of God. What Do We Really Know About Jesus?, 1994), aus dem Amerik. übs., Göttingen 2/1996, S. 39f. 17 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 1, a. a. O., S. 91–167; dazu mein Beitrag: Die Suspendierung der Gottesfrage. Erwägungen zu einer innovatorischen These Karl Rahners, in meinem Sammelband:

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„Eine Qual, erst nach Gott fragen“ und sich den Boden einer Vergewisserung Gottes schaffen zu müssen, so Rahner, kannten die Autoren des Neuen Testaments ebenso wenig wie „eine Furcht, ob Gott am Ende doch nichts sei als eine ungeheure Projektion der Sehnsüchte und Nöte des Menschen“ oder gar „ein Leiden an der Gottfrage“. Zwar kenne das Neue Testament „eine an sich bestehende Möglichkeit der Gotteserkenntnis aus der Welt“, da für Paulus aber „der Geschaffenseinscharakter der Welt“ für den Menschen immer schon offen- und feststeht, wird die Existenz des schaffenden Gottes vorausgesetzt. Nirgends aber werden „Gottesbeweise“ geführt. Nirgends ist eine Anleitung, wie der Mensch von sich aus ein Gottesbewußtsein entwickeln könne, nirgends eine Berufung auf ein Gottesbedürfnis zu dem Zweck, sich dadurch die Überzeugung von der Existenz Gottes bewußt zu machen. Demgemäß richtet sich ihr Wort auch nicht an einen Leser, der erst noch von der Existenz Gottes überzeugt werden muß, sondern an „einen Menschen, der schon irgendwie von Gott etwas weiß, wenn er auch diese Wahrheit nicht wahrhaben will, wenn sie auch in ihm noch so sehr überlagert ist durch ein nur scheinbar in sich beruhigtes Nichtwissen“18. Innerster Grund dieser „Selbstverständlichkeit des Gottesbewußtseins“ ist Rahner zufolge für die neutestamentlichen Autoren die „gewaltige Tatsache“ der Selbstoffenbarung Gottes in der von ihnen erlebten Geschichte, konkret in der von ihnen erfahrenen „Wirklichkeit Christi“, die deren Gottesbewußtsein ebenso verursacht wie prägt19. Indessen muß dieser Ansatz weitergedacht werden, weil er nur das Faktum, nicht die Entstehung dieses Wissens um Gottes Dasein erklärt. Den Schlüssel dazu könnte man in der Zentralaussage von Platons Siebtem Brief (341c-d) finden, wo es heißt: Vielmehr entsteht im beständigen Ringen mit dem Problem und im Zusammenleben plötzlich ein wie von einem überspringenden Funken entfachtes Licht in der Seele, das dann weiter um sich greift20. Ebenso muß es der Jüngergruppe in ihrem täglichen Umgang mit Jesus ergangen sein. Im Zusammensein mit ihm sah sie sich in das Licht seines Gottesbewußtseins aufgenommen und von dessen Gewißheit durchdrungen. Das führte zu einer Umkehrung ihrer anfänglichen Denkrichtung. Kamen die Männer, die Jesus in seine besondere Nähe gezogen hatte, anfänglich in ihren Überlegungen – wie alle andern – von der Welt zu Gott, so sahen sie sich jetzt auf den entgegengesetzten Weg verwiesen, denn Gott wurde für sie zunehmend zum Glaubensimpulse. Beiträge zur Glaubenstheorie und Religionsphilosophie, Würzburg 1988, S. 189– 207. 18 K. Rahner, a. a. O., S. 108–112. 19 A. a. O., S. 112f. 20 Dazu: Th. A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Teil 1: Interpretationen zu den früheren und mittleren Dialogen, Berlin 1985, S. 386–405, insbes. S. 398ff; ferner: ders., Das Bild des Dialektikers in Platons späten Dialogen. Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Teil 2, Berlin 2004, S. 54–58.

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Erstgegebenen und Erstgewissen. Im selben Maß wandelte sich aber auch die Art dieses Gegebenseins, das zunehmend personalen Charakter annahm. Denn sie fanden die Existenz Gottes nicht wie ein Faktum vor, und noch weniger ergab sie sich für sie wie das Resultat einer Schlußfolgerung. Vielmehr fühlten sie sich in und durch Jesus von Gott angesprochen und so nach Art einer dialogischen Vergewisserung zur Überzeugung von seinem Dasein gebracht. Es war somit eine von Jesus ausgehende „Suggestion“, die sie zur Vergewisserung Gottes führte. Mit einem psychischen Einfluß hatte diese allerdings nichts zu tun. Zu ihrer Erklärung bedarf es vielmehr der Rückfrage nach dem Existenzakt Jesu. Nach allen Anzeichen bestand dieser nicht wie im menschlichen Normalfall in der Resultante aus Akten der Abgrenzung und Unterscheidung, sondern im Falle dessen, der nicht gekommen war, „um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mk 10,45), in einer dazu gegensinnigen Selbstfindung, die aus Akten der Hingabe und Selbstübereignung hervorging. Der Entäußerung, die dem zugrundelag, entsprach die entgegengesetzte Wirkung, die sich vielfach in einem faszinierenden Eindruck auf Jünger, Kranke und Gegner bekundet. Die Hörer seiner Verkündigung reagieren mit dem erstaunten Ausruf: Eine neue Lehre, und sie wird mit Vollmacht vorgetragen! (Mk 1,27) Die Abgesandten der Pharisäer entschuldigen ihre Untätigkeit mit dem Hinweis: Noch nie hat ein Mensch so geredet (Joh 7,46). Und die Gegner können sich seiner Faszination nur dadurch entziehen, daß sie ihn des Teufelsbundes bezichtigen (Mk 3,22). Den stärksten Beweis seiner Ausstrahlung bildet jedoch die ihm zu Gebote stehende Heilkraft. Durch sie kommt das in ihm anbrechende Gottesreich und seine Segensfülle am fühlbarsten auf die ihrer am meisten Bedürfenden zu. In ihr legt Gott nochmals Hand an seine Schöpfung, um sie ihrer Leid- und Todverfallenheit zu entreißen und um das – sie aufgrund ihrer Kontingenz durchherrschende – Unheil zu minimieren. Die durch ihn wirksam werdende Gottesmacht zieht aber auch das Bewußtsein der Menschen im Umfeld Jesu in ihren Bann. So erklärt sich die von Rahner vermerkte Umpolung des denkerischen Grundverhältnisses, infolge deren Gott für die Jünger und, vermittelt durch sie, für die neutestamentlichen Autoren zum Erstgegebenen und Erstgewissen wurde. Jetzt wird aber auch die von Jesus ausgehende Suggestion einsichtig. Sie ist die Folge seiner konstitutiven Hingabe an Gott, die seiner Selbstübereignung an die Menschen ermöglichend zugrundeliegt. Sie schlägt nun auf sein Verhältnis zu diesen durch, so daß sie tendenziell in sein Gottesverhältnis einbezogen und so zur Umgewichtung ihres Bewußtseins gebracht werden. So behauptet Jesus dann auch seine Dominanz gegenüber allem, was Menschen von ihm wissen, bezeugen und überliefern können. Wie er in der Sicht Kierkegaards größer ist als jede von ihm ausgehende Wirkung, so überragt er auch den von ihm ausgeübten Einfluß und damit alles, was jemals über ihn berichtet und dokumentiert werden kann. Was die Berichte über ihn besagen, bleibt nicht nur in quantitativer, sondern insbesondere

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auch in qualitativer Hinsicht hinter dem, was er verkörpert und ist, zurück. Deshalb ist er das unüberbietbare Interpretament der von ihm handelnden Schriften. Umgekehrt bleiben diese von der von ihm ausgehenden Suggestion durchstrahlt. Das bringt es mit sich, daß sie mehr besagen als das, was ihr Wortlaut enthält. Die in ihnen fortwirkende Ausstrahlung Jesu qualifiziert sie zu einer den Rezipienten in ihren Bann ziehenden Gottessuggestion. Wer sie liest, erlebt jenseits ihrer jeweiligen Inhalte jene Umpolung seines Bewußtseins, das ihn der Existenz Gottes auf suggestive Weise vergewissert. Das steht im Hintergrund der durch Bibellektüre ausgelösten Bekehrungserlebnisse, angefangen bei der Szene mit dem äthiopischen Kämmerer bis hin zu der durch das „tolle lege“ bewirkten Lebenswende in der Biographie von Augustinus. Das ist die ihre divergierenden Aussagen übergreifende und zuletzt doch zusammenstimmende Botschaft, und ebenso der Grund ihrer Unabgeschlossenheit, die kein distanziertes Verhältnis zu ihr zuläßt, sondern den Leser zur Entscheidung zwischen Akzeptanz und Verweigerung nötigt. In dieser Alternative aber stellt sich definitiv die bereits anstehende Frage nach der Physiognomie des Gottes, dessen Existenz nun außer Zweifel steht. Ist es, wie das Spannungsfeld der biblischen Aussagen und wie insbesondere die Rede von der Gerechtigkeit und dem Gericht Gottes vermuten lassen, der ambivalente Gott der Menschheitstradition oder der Gott, der der Neuheit dieser Vergewisserung entspricht?

V. Die Einladung Die Antwort gibt Søren Kierkegaard, der in der „Großen Einladung“ Jesu an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28) das Schlüsselwort zum ganzen Evangelium entdeckte, zumal er dieses, wie dies seine „Einübung im Christentum“ deutlich macht, aus lebensgeschichtlichen Gründen auf dem Hintergrund des johanneischen Berichts vom Massenabfall (Joh 6,60-66) las. Dadurch entschlüsselte sich ihm die Einladung als die mit höchster Dringlichkeit angebotene Hilfe, die den mit ihr identischen Anbieter geradezu als Hilfsbedürftigen erscheinen läßt, so daß es von ihm heißt: O, mit geöffneten Armen stehen und sprechen: „kommet her!“ – und daß dann alle fliehen, ja, nicht allein fliehen, sondern fliehen in Ärgernis. O, der Welt Heiland zu sein!21 Unübersehbar schimmert in diesem Wort der Existenzakt Jesu durch, der ihn in den Erweisen seiner Selbstübereignung bei allem verschwenderischen Reichtum zugleich extrem verletzlich erscheinen läßt, weil er sich dadurch von den Adressaten seines Angebots und ihrer Reaktion abhängig macht. Das gilt aber in erster Linie von seiner Hinwendung an den Vater, die sich lebensgeschichtlich zu seiner Todeshingabe steigerte, weil er erst von dem als die extremste Annäherung an Gott verstandenen Tod die definitive Beantwortung seiner Exi-

21 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 102.

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stenz- und Sinnfrage erwarten konnte. Das steigerte sich dann nochmals in dem Wagnis, die erhoffte Antwort durch die ehrfürchtig-zärtliche Anrede „Abba – Vater“ vorwegzunehmen und mit ihr den der Menschheit immer noch verschlossenen Himmel zu stürmen. Mit diesem Wagnis überbrückte er den Abgrund der Gottferne, durchbrach die Mauer der Unnahbarkeit Gottes und erschloß den Zugang zu seinem Herzen. Wie für Nietzsches Zarathustra das Herz der Erde „aus Gold“ bestand22, entdeckte er in diesen sich ihm öffnenden „Tiefen der Gottheit“ (1Kor 2,10) das Geheimnis der sich ewig verschenkenden und zurückempfangenden Liebe: den Gott, in dem „nur Licht und keine Finsternis“ ist (1Joh 1,5), den Gott, den das Neue Testament dann auf seiner in den johanneischen Schriften erreichten höchsten Reflexionsstufe „die Liebe“ nennt (1Joh 4,16). Indem er sich die Anrede, nur von seinem Adressaten verstanden zu werden, „gesagt sein ließ“, wurde er sich im selben Atemzug auch seiner Gottessohnschaft bewußt; denn in dieser antizipierten Form konnte sein „Abba – Vater“ nur so lauten, wie es ihm dann von der Himmelsstimme auch in aller Form zugesprochen wurde: Sohn. Damit ist die Vermutung, die den neutestamentlichen Schriften zugrundeliegende Vergewisserung könne sich auf die ambivalente Gottesvorstellung der religiösen Traditionen beziehen, definitiv zugunsten des von Jesus entdeckten Gottes der vorbehalt- und bedingungslosen Liebe ausgeräumt. Dafür sprechen sich diese Schriften nicht nur aus, sie werben vielmehr mit ihrer ganzen Suggestivität für ihn. Mehr noch: Im Sinn des Kierkegaardschen Schlüsselwortes sind sie eine einzige, wenngleich vielstimmige Einladung, die von ihm an jeden Leser ergeht. In jedem ihrer Sätze richtet sich, wie im Gleichnis vom großen Gastmahl, der Anruf an ihn: „Mein Herr lädt dich ein!“ So entspricht die Form der Mitteilung ihrem Inhalt. Denn die den Menschen suchende Liebe Gottes könnte nicht klarer und beredter zur Sprache gebracht werden als im Ton der um sie werbenden Einladung. Für die Lektüre des Neuen Testaments hat das weitreichende Konsequenzen. Denn das Licht, das nunmehr auf die Texte fällt, hat zur Folge, daß die mit der Suggestion konformen Stellen hervortreten und an Leuchtkraft gewinnen, während gegensinnige ihre Bedrohlichkeit verlieren und verblassen. Für den ersten Fall kann die „Große Einladung“ als Paradigma gelten, das dann rückläufig auch erklärt, daß Kierkegaard das Evangelium im Blick auf das mit Jesus gegebene Interpretament gelesen hatte. Wie Hermann von Lips nachwies, gehört die Einladung in den Kontext der aus alttestamentlichen Wendungen geschöpften weisheitlichen Aussagen, die den Rang dessen verdeutlichen, der nach Lk 11,31 „größer ist als Salomon“ und der nach 1Kor 1,30 „von Gott für uns zur Weisheit“ geworden ist – was mit sich bringt, daß, zusammen mit der Einladung, auch Stellen wie der Freudenruf Jesu, der ohnehin als Auftakt dazu überliefert ist, eine ungeahnte Strahlkraft gewinnen:

22 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II, Von grossen Ereignissen, in: ders., KSA 4, S. 167–171, S. 170.

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Ich danke dir, Vater des Himmels und der Erde, daß du dies vor Weisen und Gebildeten verborgen, Unmündigen aber geoffenbart hast. Ja, Vater, so war es dein Wille. Alles ist mir von meinem Vater übergeben, und niemand kennt den Sohn, als nur der Vater, und niemand kennt den Vater als nur der Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will (Mt 11,25ff )23. In diesem Glanz wird aufs neue deutlich, daß der Mitteilungswille Jesu in seinem Gottesverhältnis, näherhin in seiner Selbstübereignung an Gott, wurzelt und von dorther seine Struktur und Stoßkraft gewinnt. Und es klärt sich überdies, daß es Jesus wie in seinen Reden und seiner therapeutischen Tätigkeit letztlich darum zu tun ist, sein Gottesverhältnis, also seine Gottessohnschaft, an die Menschheit weiterzugeben. Im selben Maß, wie diese dem einfallenden Licht konformen Stellen an Leuchtkraft gewinnen, verblassen dann aber die gegensinnigen, vor allem in Gestalt der Gerichts- und Drohworte des Evangeliums. Daß Jesus nach dessen Bericht wiederholt von Gericht, Verwerfung und Hölle sprach und daß er seine Botschaft ebenso oft mit Drohungen verband, steht außer Frage. Doch bei der gelegentlich dafür in Anspruch genommenen Wendung „wo der Wurm nicht stirbt und das Feuer nicht erlischt“ (Mk 9,48), handelt es sich um einen Rückgriff auf den Schluß des Buches Jesaja (66,24) und damit auf das Bild einer endzeitlichen Entscheidungsschlacht mit ihren von Maden und Wundfieber gepeinigten Opfern, das vom Evangelium bewußt nicht übernommen wurde24. Nicht anders steht es um das dafür gleichfalls ins Feld geführte Psalmwort vom „Heulen und Zähneknirschen“ (Ps 112,10), dem schon aufgrund seines floskelhaften Gebrauchs im Matthäusevangelium (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30) jede Beweiskraft abgeht. Da sich eine Tätigkeit Jesu in Chorazin und Bethsaida nicht nachweisen läßt, ist das gegen diese Städte gerichtete Drohwort (Mt 11,21f ) der von ihrer Missionserfahrung in diesem Gebiet enttäuschten nachösterlichen Gemeinde zuzuweisen. Allenfalls könnte sich der Kafarnaum angedrohte Höllensturz auf den in der dortigen Synagoge erfolgten Massenabfall beziehen (Joh 6,66); indessen stößt sich diese johanneische Darstellung mit der damit identischen der Jüngerbefragung bei den Synoptikern (Mt 16,13ff; Mk 8,27ff; Lk 9,18ff ), die diese Szene, historisch gesehen, mit größerem Recht in die Gegend von Cäsarea Philippi verlegen, so daß Kafarnaum als Ort des Geschehens entfällt. Als einzige Stellen, an denen Jesus tatsächlich mit dem „Verderben der Hölle“ (Mt 10,28) zu drohen scheint, bleiben dann seine Warnungen vor Verführern und vor dem Abfall in der Stunde der Todesdrohung und Gefahr. Die Warnung vor dem, der nicht nur die Macht hat „zu töten, sondern auch noch in die Hölle zu werfen“ (Lk 12,5),

23 Dazu: H. von Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1990, S. 267– 273. Hiernach ist davon auszugehen, daß das Dankgebet (Mt 11,25ff ) schon zum Spruchgut der Logienquelle gehörte, während die „Große Einladung“ als Sondergut des Matthäusevangeliums gilt. Näheres dazu bei: E. Norden, Agnostos theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Darmstadt 4/1956, S. 277–308. 24 Gegen H. U. von Balthasar, der im Schlußband seiner „Theologischen Ästhetik“ (Epilog, 1987) gerade darauf abhob.

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gehört nach heutigem Forschungsstand – ebenso wie die Androhung des „Strafgerichts der Hölle“ (Mt 23,33) – zur Gerichtspredigt urchristlicher Propheten, die im Rückgriff auf das vorjesuanische Gottesbild zur Standhaftigkeit angesichts der sich verschärfenden Verfolgung zu bewegen suchten25. Ähnliches gilt von der Warnung vor Verführern aus den eigenen Reihen (Mt 24,5.23-26), die gleichfalls nachösterliche Verhältnisse voraussetzt26. Indessen werden sämtliche Einwände, insbesondere auch der in Gestalt der erwähnten Gerichts- und Drohworte, gegenstandslos angesichts der von dem Neutestamentler Ernst Fuchs herausgestellten Tatsache, daß Jesus wagt, „an Gottes Stelle zu handeln“27, und dies im Sinn der von ihm in diesem Gott entdeckten bedingungslosen Liebe, die sich aller, besonders der ins gesellschaftliche Abseits Verstoßenen annahm, die nach Lk 6,35 sogar die Undankbaren und Bösen mit ihrer Güte umfing und die selbst deren Ablehnung mit nur umso größerem Einsatz beantwortete. Selbst dies wird jedoch nochmals von der Einsicht übergriffen, daß Jesus mit der seine Entdeckung besiegelnden Abba-Anrufung Gottes die Zusicherung seiner Gottessohnschaft vorwegnahm und es als seine große Lebensaufgabe empfand, diese – wie es dann in seiner Rede- und Wundertätigkeit geschah – an die Menschen weiterzugeben. Das verleiht seinem Leben die von keinem Rückschlag beeinträchtigte Zielstrebigkeit und Transparenz. So wurde er, mit Eduard Schweizer gesprochen, selbst zum „Gleichnis Gottes“ und zum großen Gotteswunder und in beidem das von Gott in ihm gesprochene „reine Ja“ (2Kor 1,19), so daß er selbst als seine Botschaft und selbst als das von ihm verkündete und heraufgeführte Gottesreich zu gelten hat. Das ist das Licht der Fackel, mit der dieser – nach Milan Machoveč, aber auch nach eigenem Bekunden (Lk 12,49) – größte Revolutionär der Religionsgeschichte die Welt in Brand setzen wollte28, und mit der er noch immer gegen die herrschende Trübnis ankämpft. Das ist dann aber auch das Licht, in dessen Schein die gegensinnigen Aussagen des Evangeliums schon vor ihrer wissenschaftlichen Relativierung verblassen. Doch worin besteht konkret dieses Licht?

VI. Die stille Beredsamkeit Das ist die Frage nach der Person, konkreter noch: nach der personalen Aussagekraft Jesu. Grundsätzlich kann darauf mit der Erkenntnis geantwortet werden, daß Jesus nach Joh 1,1 seine Botschaft in personaler Wirklichkeit ist. In seiner Person ist er das Medium der an die Welt ergangenen Gottesoffenbarung. Daß darauf aber auch konkret geantwortet werden 25 W. Schmithals, Theologiegeschichte des Urchristentums. Eine problemgeschichtliche Darstellung, Stuttgart u. a. 1994, S. 237. 26 L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart u. a. 1990, S. 281f. 27 E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (1956), in: ders., Zur Frage nach dem historischen Jesus (Gesammelte Aufsätze, Bd. 2), Tübingen 1960, S. 143–167, S. 156. 28 M. Machoveč, Jesus für Atheisten, a. a. O., S. 93.

Die stille Beredsamkeit

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kann, ist das Ergebnis von Kierkegaards Neulektüre des Evangeliums. Denn ihm war durchaus zweifelhaft, ob die von ihm als Schlüsselwort des Ganzen ausgemachte Einladung an die Bedrückten und Beladenen als Wort des historischen Jesus erwiesen werden könne. Selbst wenn er dieses Wort – so die Lösung – niemals gesprochen hätte, stünde doch seine ganze Lebenswirklichkeit für die Authentizität dieses Wortes ein. Mit der stillen Beredsamkeit seiner Lebenstat hätte es niemals etwas anderes gesagt als dieses: „Kommet her zu mir“ 29. Wenn Kierkegaard, wie dem Wortlaut seiner These zu entnehmen ist, dabei die Wundertätigkeit Jesu vor Augen stand, ergibt sich die Antwort aus dem Rückschluß von diesem Wirken auf seine Person. Es wurde in aller Form vom Johannesevangelium vollzogen, sofern die großen Zeichenhandlungen Jesu wiederholt in seinen das ganze Evangelium erhellenden und strukturierenden Ich-bin-Aussagen gipfeln: das Brotwunder in dem Wort „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,35.48); die Heilung des Blindgeborenen in dem Wort „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 9,5), und die Auferweckung des Lazarus in dem Wort „Ich bin die Auferstehung und das Leben“ (Joh 11,25). Das aber ist ein Fingerzeig, wie auch die von den Synoptikern überlieferten und von der Apostelgeschichte (Apg 10,38) erwähnten Wunder zu verstehen sind: als vielfältiger Hinweis auf das in ihm bestehende Gotteswunder und, rückläufig gesehen, als seine lebenspraktische Selbstauslegung. Wie im johanneischen Brotwunder erscheint er auch hier als der um die Sättigung der notleidenden und hirtenlosen Volksscharen Bemühte (Mk 6,34.36ff ), als der um das Fortleben des dem Tod entrissenen Mädchens Besorgte (Mk 5,43), als der von den Tränen der verzweifelten Mutter Erschütterte (Lk 7,13) und in alledem als der von dem Leid der Hilfesuchenden Mitbetroffene. Das unterstreicht der Matthäusevangelist mit dem von ihm auf Jesus bezogenen Jesajawort: Er hat unsere Leiden auf sich genommen und sich unsere Krankheiten aufgebürdet (Mt 8,17). Jesus erscheint somit als der göttliche „Atlas“, der „die ganze Welt der Schmerzen“ zu tragen hat30, biblisch ausgedrückt, als das „Lamm“, das die „Sündenlast der Welt“ (Joh 1,29) wegträgt. In alledem erscheint Jesus nicht nur als der große Therapeut, der das Leid der Welt von dessen eindeutiger Ursache, von ihrer Todverfallenheit beseitigt, sondern als der, der darauf so, wie es der Figur des „verwundeten Arztes“ (Lk 4,53) entspricht, stellvertretend und mitleidend eingeht. Doch dadurch gewinnt seine Person ein vielgesichtiges Profil, das unwillkürlich an das der „vielfarbigen Weisheit“ erinnert, von der im Epheserbrief (3,10) die Rede ist. Daß damit eine richtige Spur aufgenommen ist, bestätigt wiederum das Matthäusevangelium, wenn sich Jesus von dem wankelmütigen, an launische Kinder erinnernden Volk mit dem Wort distanziert: Doch die Weisheit wurde durch ihre Werke gerechtfertigt (Mt 11,19). 29 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 18. 30 So die Formulierung im achten Lied (Text: Heinrich Heine) aus Franz Schuberts Liedersammlung „Schwanengesang“.

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Mit seinen Wundertaten erbrachte er den vom Volk freilich nicht gewürdigten Wahrheitsbeweis für den von ihm erhobenen Anspruch. In seinen Werken leuchteten die Gottesweisheit und er selbst als ihr personaler Inbegriff auf. Das besagt, Weisheit besteht nicht in der Überschreitung der Welt und im Aufstieg zum „überhimmlischen“ Ideenreich, sondern im Abstieg zu den vom Leid der Welt Betroffenen und in der Solidarisierung mit deren Not. Gerade die Niederungen des Daseins und die in sie Verstoßenen sind das Medium, in dem sich die zu ihnen herabsteigende Weisheit in ihrer Vielfalt auffächert. Darin beweist sich dann auch die stille Beredsamkeit der helfenden Lebenstat Jesu. Darin gewinnt das in ihm gesprochene und doch übersprachliche Wort eine verständliche Sprache. Und gleichzeitig zeigt sich jetzt, in welcher Weise der als Interpretament an das Neue Testament Herangetragene dieses neu zur Sprache zu bringen vermag. Doch damit ist noch keineswegs das letzte Wort in diesem Entwurf einer christozentrischen Hermeneutik gesprochen. Denn auch in dieser Hinsicht muß die Sache Jesu mit Edward Schillebeeckx im Sinn der „Geschichte von einem Lebenden“31, von einem in den Seinen Fortlebenden, verhandelt werden. So fordert es insbesondere auch die gegenwärtige Phase der Glaubensgeschichte, die ihre Achse darin hat, daß der Geglaubte aus dem Schrein seiner dogmatischen, kerygmatischen und kultischen Vergegenständlichung hervortritt, um aktiv, wenngleich vermittelt durch die mit ihm Geeinten, ins Glaubens- und Lebensgeschehen einzugreifen. Deshalb kommt es entscheidend darauf an, den Theorieansatz in einer Weise auszuwerten, daß er der Eigeninitiative des von ihm Gedeuteten Raum bietet. Das aber gelingt, wenn er so gesehen wird, wie ihn der frühe Augustinus in seiner Schrift „De magistro“ entdeckte: als den am Rezeptions- und Verstehensakt aktiv beteiligten „inwendigen Lehrer“32. Schon in seinen „Selbstgesprächen“ berichtet Augustinus von einer Stimme, die er vernommen hatte, wobei er im Zweifel war, ob diese Stimme von außen oder aus seinem eigenen Inneren kam. Jetzt, im Gespräch mit seinem früh vollendeten Sohn Adeodatus, begreift er deren Herkunft. Dabei würdigt er den Gesprächspartner auf bewegende Weise dadurch, daß er ihm das Schlußwort des Dialogs überläßt: Ich habe jedenfalls durch das, was mir deine Worte zu verstehen gaben, gelernt, daß der Mensch durch Worte allein nur die Anleitung empfängt, wie er sich belehren soll, und daß es nur ein kleiner Teil ist, den die Sprache zu enthüllen vermag von dem, was sich ein Sprechender denkt. Klar geworden ist mir aber, daß, wenn ein Lehrer etwas Wahres sagt, d e r allein uns lehrt, der uns durch die äußeren Worte von Seinem Wohnen in unserm Inneren benachrichtigt. Er ist es, den ich, wenn mir seine Gnade hilft, lieben will mit einer um so heißeren Glut, als ich Fortschritte machen werde in der Lehre33. 31 E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden (Jezus, het verhaal van een levende, 1974), aus dem Niederl. übs. v. H. Zulauf, Freiburg i. Br. u. a. 1975. 32 Dazu meine Studie: Der inwendige Lehrer. Der Weg zur Selbstfindung und Heilung, München 1994. 33 Augustinus, Der Lehrer – De magistro liber unus, 14,46, aus dem Lat. übs. u. hrsg. v. C. J. Perl, a. a. O., S. 77.

Die stille Beredsamkeit

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Auf der Höhe des Mittelalters griff Philipp der Kanzler das Motiv aufs neue auf, indem er es auf das – nun auf die Intervention des inwendigen Lehrers begründete – Zustandekommen des Glaubensaktes bezog34. Indessen hat der Gedanke seine Grundlage bereits in der paulinischen und johanneischen Geistlehre. So entwickelt Paulus, komplementär zu der zeitgenössischen Vorstellung von einem Himmelsbrief, in der Auseinandersetzung mit seinen Gegnern, die er mit Empfehlungsschreiben für sich einzunehmen sucht, das Konzept des „Herzensbriefs“, indem er seinen korinthischen Adressaten versichert: Unser Brief seid ihr, eingeschrieben in unsere Herzen, von allen Menschen verstanden und gelesen. Denn vor aller Augen steht ihr da als der von uns ausgefertigte Brief Christi, der nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist Gottes geschrieben ist, und dies nicht auf Tafeln aus Stein, sondern auf Herzenstafeln aus Fleisch (2Kor 3,2f )35. Obwohl das Bild des Herzensbriefs aus der Position und Sicht des Missionars entworfen ist, entstammt es doch zu sehr der Erfahrungswelt des Schriftstellers, als daß er nicht auch auf diese und damit auf das Problem der schriftlichen Mitteilung bezogen werden könnte. Dann aber erscheint der Schriftsteller in einer engen Affinität zur Konzeption des inwendigen Lehrers, so daß nun der mit diesem gegebenen Verstehenshilfe eine „sachliche“ gegenübertritt, und zwar in Gestalt des dem Herzen des Mitteilenden eingeschriebenen „Briefs“. Das Bindeglied zwischen beiden Motiven besteht dann in der hermeneutischen Grundeinsicht, daß nur das verstanden wird, was sich der Mitteilende selbst „gesagt sein läßt“. Wenn das aber einem Akt der Selbstaneignung gleichkommt, bedarf es dabei der Intervention jener transzendenten Entgegenkunft, die Nikolaus von Kues mit dem Schlüsselwort seiner Schrift „De visione Dei“ – sis tu tuus et ego ero tuus: sei dein eigen, dann bin auch ich dein eigen36 – zur Sprache bringt. Für die mündliche Mitteilung ist das Augustinus zu Folge der „inwendige Lehrer“, für die schriftliche nach Paulus der mit diesem identische „Herzensbrief“, in dem das ermöglichend vorweggenommen ist, was sich im dokumentierenden Text niederschlägt.

34 Dazu: A. Lang, Die Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik des Mittelalters, Freiburg i. Br. 1962, S. 158.

35 Dazu: H. Lietzmann, An die Korinther I/II (Handbuch zum Neuen Testament, 9), 4., von W. G. Kümmel erg. Auflage, Tübingen 1949, S. 110. 36 Nikolaus von Kues, De visione Dei – Die Gottes-Schau, c. 7, n. 25, in: ders., Philosophisch-theologische Schriften, Bd. 3, a. a. O., S. 120f.

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Im Gegenlicht

Als johanneisches Pendant entspricht dem der in den Abschiedsreden verheißene „andere Beistand“, der die Gläubigen an alles „erinnert“, was Jesus verkündete, und der sie so „in die volle Wahrheit“ einführt (Joh 16,13). Darin erweist sich Paulus als der, mit einem mittelalterlichen Ausdruck gesprochen, „Lesemeister“, der die Botschaft Jesu, indem er sie in Erinnerung ruft, vor der Gefahr des Vergessenwerdens bewahrt, und indem er ihre volle Wahrheit gewährleistet, vor der Gefahr der Verfälschung schützt. Das aber klingt ganz so, als habe das Johannesevangelium bereits das Lutherwort im Ohr, wonach es „ein großer Abbruch und ein Gebrechen des Geistes“ war37, daß überhaupt Bücher geschrieben werden mußten, weil das in keiner Weise der mündlichen Urform des Evangeliums entsprach. Danach war die Abfassung der neutestamentlichen Schriften die Folge der zweifachen „Not“, die ebenso durch den Tod der Augenzeugen und Garanten der Authentizität wie durch die rapide Ausweitung des Kommunikationsraums eingetreten war, der nur durch schriftliche Mitteilungen zu überbrücken war. Das aber heißt, daß die Funktion des Lesemeisters ausgesprochen nachösterliche Verhältnisse voraussetzt, zumal Jesus selber weder schrieb noch irgendjemanden mit der Aufzeichnung seiner Botschaft beauftragte. Wie aber ist dann diese Funktion zu beurteilen?

VII. Der Lesemeister Mit dem Stichwort „nachösterlich“ ist bereits angedeutet, daß die Frage nur im Blick auf die nach der Auferstehung Jesu entstandene Situation beurteilt werden kann. Sie ist zunächst schon dadurch gekennzeichnet, daß der zum Glauben Rufende zum Geglaubten, der Botschafter zur Botschaft und der Lehrer zur Lehre wurde38, und dies infolge der Tatsache, daß der Auferstandene alle verfügbaren Titel und Prädikate an sich riß. Die Prädikate, sofern er nach Ausweis der johanneischen Ich-bin-Worte nun als der Inbegriff von Nahrung (Brot), Wegweisung (Hirt), Licht und Wahrheit erschien; aber auch die Titel, sofern er jetzt als Gottessohn, Weisheit, Messias, Herr und Retter angerufen und bezeichnet wurde. Maßgeblichen Anteil an dieser Entwicklung hatte Paulus, der nicht zuletzt auch aufgrund seiner mangelnden Kenntnis des historischen Jesus und dessen Botschaft auf neue Kristallisationskerne seiner Verkündigung, wie sie sich ihm in Gestalt dieser Titel anboten, angewiesen war. Paulus ist aber auch die Schlüsselfigur des für den Fortgang der Sache Jesu entscheidenden Prozesses, der im Übergang des Christentums von seiner verbalen zur literalen Phase, also in seinem Übergang von der Wort- zur Schriftkultur, bestand. Und dies nicht nur praktisch, sofern er an der Spitze derjenigen stand, die zum Mittel der Schriftlichkeit griffen, um die Botschaft in ihrer Authentizität zu erhalten und zu bewahren und ihr eine größere Verbreitung zu sichern, sondern auch theoretisch. Denn Paulus verwendet nicht nur als einer

37 Zitiert nach: G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 4/1981, S. 145. 38 Dazu: A. Vögtle, Der verkündigende und verkündigte Jesus „Christus“, in: J. Sauer (Hg.), Wer ist Jesus Christus?, Freiburg i. Br. u. a. 1977, S. 27–91.

Der Lesemeister

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der ersten im christlichen Raum das Medium Schrift, er ist darin auch der erste Medientheoretiker und -kritiker. Schon im ersten seiner an die Gemeinde von Thessalonike gerichteten Briefe äußert sich Paulus im Vollbewußtsein seiner apostolischen Sendung, gleichzeitig aber auch aus einer Position, die auf die volle Beherrschung des von ihm in den Dienst seines Apostolats gestellten Mediums schließen läßt. Beweis dessen ist vor allem die Tatsache, daß ihm die Grenzen des von ihm verwendeten Mediums klar vor Augen stehen. Das spricht aus seinem Wort an die vom Abfall bedrohten galatischen Gemeinden, in dem er förmlich, wenngleich vergeblich, gegen diese Grenzen ankämpft: Ich wünschte, bei euch zu sein, um euch mit anderer Stimme zureden zu können; so aber bin ich ganz ratlos (Gal 4,20). Die „andere Stimme“, von der er sich die größere Überzeugungskraft verspricht, ist die seiner Aug’ in Aug’ gesprochenen Mündlichkeit, die ihm nach seiner Überzeugung unzweifelhaft zu dem erhofften Erfolg verholfen hätte39. Insofern argumentiert der Apostel im vollen Wissen um die größere Kompetenz der Mündlichkeit, gleichzeitig aber auch in der Überzeugung, daß für die Sache Jesu die Stunde der Schriftlichkeit geschlagen habe. Und er verleiht dieser kritischen Anerkennung überdies mit seinem Theorem vom toten Buchstaben und dem lebendigmachenden Geist (2Kor 3,6) jenen kompetenten Ausdruck, der ihn zum Protagonisten der christlichen Medienkritik insgesamt werden ließ. Das aber setzt einen so hohen Reflexionsgrad voraus, daß sich die Frage nach der Rückwirkung auf die paulinische Doktrin geradezu aufdrängt. Denn diese ist durch ein auffälliges Zurücktreten der spezifisch jesuanischen Leitmotive und deren Transformation zu neuen Begriffen gekennzeichnet. In eklatantem Unterschied zu Jesus spricht Paulus kaum noch vom Reich Gottes, dafür aber mit großem Nachdruck von der durch Jesus bewirkten Freiheit. Ebensowenig redet er von der Nachfolge, dafür aber mit großer Betonung von der Berufung aller zur Gotteskindschaft. Und die von Jesus erhobene Forderung, ihm und seinem Wort Gehör zu schenken, ist bei Paulus völlig in die des Glaubens umgewandelt. Nimmt man hinzu, daß bei Paulus der ganz unjesuanische Begriff der Rechtfertigung eine so große Rolle spielt, daß er infolge der – nicht unproblematischen – Paulusrezeption Luthers geradezu als Grundpfeiler des protestantischen Christentums erscheinen konnte, so wird der bis zur Stunde immer wieder gegen Paulus erhobene Vorwurf verständlich, er habe die menschenfreundliche Botschaft Jesu zu einer beliebigen Gesetzes- und Opferreligion verfälscht. Es genügt aber nicht, diesen klischeehaften Vorwurf durch die Klärung der tatsächlichen Intentionen des Apostels zu entkräften, weil dann immer noch der hohe Grad der paulinischen Innovationen unerklärt bliebe. Vielmehr ist es an der Zeit, die Frage nach dem Grund und Anlaß dieser unbestreitbaren Neuerungen aufzuwerfen. Als hilfreich für die Beantwor-

39 Damit widerspricht Paulus dem Vorwurf seiner korinthischen Gegner, die ihm zwar die „Wucht“ seiner Briefe zugestehen, gleichzeitig aber sein persönliches Auftreten als „matt und kraftlos“ abwerten (2Kor 11,10).

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Im Gegenlicht

tung könnte sich die Hypothese erweisen, daß der auffällige Abstraktionsgrad der Paulusbriefe, zusammengenommen mit der Beobachtung, daß in ihr alle Hinweise auf die Verkündigung Jesu, insbesondere aber auf die seiner Gleichnisse und Wundertaten, fehlen, einen Rückschluß auf die Entstehung der Evangelienschriften erlaubt. Diese mögen durchaus durch das Bedürfnis nach einem Lebensbild Jesu und durch erste Dokumentationen nach Art der Logienquelle veranlaßt worden sein. Mehr noch spricht dafür, daß sie aufgrund eben dieser Tendenz kompensatorisch zu den abstrakt-doktrinalen Paulusbriefen zustandekamen. Insofern verhielten sie sich defensiv gegenüber dem von ihnen genutzten Medium, Paulus hingegen affirmativ mit der Folge, daß sich dessen Eigengesetzlichkeit auf seine Konzeption und Darstellung niederschlug. Einem Fingerzeig über diese Rückwirkung kommt das Sprachverständnis der analytischen Sprachtheorie und philosophischen Sprachanalyse gleich. Denn diese steht so sehr unter dem Einfluß der Textualität, daß sie Sprache ausschließlich als Medium des Informationstransfers in Anschlag bringt, so daß es nahezu einem revolutionären Bruch gleichkam, als John L. Austin auf die performativen Sprachqualitäten hinwies40. Wenn sich das Medium sogar auf den Sprachbegriff und dessen theoretische Explikation niederschlägt, dann zweifellos auch auf das mit seiner Hilfe Dargestellte und das nicht zuletzt bei dem, der als der erste Medienverwender den Übergang des Christentums von der Wortzur Schriftkultur bewußt vollzog. Wenn man bedenkt, daß zu den ersten Dokumenten der Schriftkultur neben Handelsverträgen Gesetzestexte nach Art des Codex Hammurabi und des Dekalogs zählen, ist der Rückschluß nicht von der Hand zu weisen, daß die Schriftlichkeit eine strukturelle Affinität zu begrifflich exakten und dekretorischen Darstellungen aufweist, während sie sich dem konfessorischen Wort und dem, was Nietzsche die „Musik hinter den Worten“ und die „Leidenschaft hinter dieser Musik“ nannte, verweigert41. Eben daran fühlt sich Paulus gehindert, wenn er darüber Klage führt, nicht wie im persönlichen Gespräch – und insofern „mit anderer Stimme“ – zu seinen verunsicherten Adressaten reden zu können. Um so höher ist es darum zu veranschlagen, daß es ihm im Gegenzug zur strukturellen Tendenz des Mediums gelingt, sein Ostererlebnis konfessorisch, und dies sogar dreifach – akustisch (Gal 1,15ff ), optisch (2Kor 4,6) und haptisch (Phil 3,12)42 – zum Ausdruck zu bringen. Indessen unter40 J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (How to Do Things With Words, 1962), aus dem Engl. übs. u. bearb. v. E. von Savigny, Stuttgart 1972. 41 F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (Sommer – Herbst 1882), 3 [1] 296, in: ders., KSA 10, S. 89. Thomas Mann bringt in seiner Erzählung „Das Gesetz“ die Niederschrift des Dekalogs sogar in einen ursächlichen Zusammenhang mit der Erfindung der Buchstabenschrift – dazu meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 137f. 42

Der Lesemeister

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steht auch Paulus dem von dem beanspruchten Medium ausgehenden Denkzwang, der ihn nötigt, seine Aussagen in dessen Sinn zu verschärfen. Das trifft in erster Linie auf den vermeintlichen Kern seiner Theologie, die Rechtfertigungslehre, zu43. Wie die gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre zeigt, sind sogar die Kirchen von der Zentralstellung dieser Doktrin überzeugt, Differenzen bestehen nur hinsichtlich ihrer Interpretation und Konsequenzen. Die schweren Einwände, die schon von William Wrede, der sie als „Kampfeslehre des Paulus“ bezeichnete, und etwas später von Albert Schweitzer, der in ihr nur das „Fragment einer Erlösungslehre“ erblickte, schienen gegenstandslos geworden zu sein44. Inzwischen gewannen sie jedoch durch den Fortschritt der Paulusforschung erneut an Gewicht, nachdem Ed Parish Sanders die „Schlüsselterminologie“ des Apostels klärte45. Danach sind zwei Schichten in den Paulusbriefen zu unterscheiden: eine exoterische, in der sich die Missionspredigt des Apostels ebenso wie die von der antiochenischen Gemeinde übernommenen Lehrstücke und insbesondere seine fortwährende Auseinandersetzung mit judenchristlichen Gegnern und in diesem Zusammenhang auch seine Polemik spiegeln, und eine „die tieferen Schichten“ bestimmende esoterische, in der die „rechtlichen Kategorien“ zugunsten des nunmehr vorherrschenden Motivs der „Teilhabe des Gläubigen an Christus“ zurücktreten46. Wenn man hinzunimmt, daß sich Paulus in der Korrespondenz mit Korinth darüber beklagt, daß er seinen Adressaten das harte Brot seiner Mystik, so sehr es ihn dazu drängt, nicht verabreichen konnte, sondern sie wegen ihrer Zerstrittenheit mit der „Milchkost“ seiner Exoterik abspeisen mußte, kann über den Stellenwert der beiden Aussagereihen kein Zweifel bestehen. Dann erklärt sich die exoterische Position aus dem Bedürfnis, die Missionspredigt im Rückgriff auf antiochenisches Gedankengut so verständlich wie möglich zu gestalten und sie gleichzeitig mit aller Schärfe gegen den judenchristlichen Kompromißglauben mit seiner fortbestehenden Gesetzeshörigkeit abzugrenzen. Demgegenüber erweist sich die esoterische Position aus dem Bestreben des Apostels, seinen Adressaten trotz ihrer „Voreingenommenheit“ bisweilen einen Einblick in das zu gestatten, „was kein Auge geschaut, kein Ohr vernommen und keines Menschen Herz jemals empfunden hat“ (1Kor 2,9), ihm aber in seiner „Kontaktmetamorphose“ mit dem Auferstandenen mitgeteilt und als Kristallisationskern seines Denkens und Wirkens zugeeignet wurde47. Wie Paulus diesen offenkundigen Gegensatz bewältigte, bleibt dann allerdings sein streng gehütetes Geheimnis. Doch steht das Gelingen dieser Synthese bei dem, der sich 43 K. Kertelge, Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i. Br. u. a. 1991, S. 111–160. 44 A. a. O., S. 111. 45 E. P. Sanders, Paulus. Eine Einführung (Paul, 1991), aus dem Engl. übs. v. E. Schöller, Stuttgart 1995, S. 98–101. 46 A. a. O., S. 98. 47 48 Für den Fortgang der Paulusforschung ergibt sich daraus, daß sie hinter die von Sanders gesetzte Marke nicht mehr zurückfallen darf und daß sie die Schlüsselposition des Apostels im Übergang von der Wortzur Schriftkultur mit aller Deutlichkeit herausstellen muß. 49 F. Nietzsche, Der Antichrist, §§ 41f, KSA 6, S. 214–217. In seiner hemmungslosen Polemik sieht Nietzsche lediglich den Grad, nicht jedoch die Veranlassung der von ihm pauschal dem Apostel angelasteten Veränderungen. Dabei hätte er gerade von seinem als dem christlichen Urliteratus ausgewiesenen Gewährsmann Overbeck über den Anteil des Apostels an deren Entstehung informiert werden können. Doch wurde seine Rolle als Medienverwender überhaupt erst von der neuesten Forschung in gebührendem Umfang wahrgenommen. 50 Dazu: N. Fuerst, Der Schriftsteller Paulus, Darmstadt 1989, insbes. S. 121–126.

Die Identität

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menschlichen Organon gehorchen, ein einziger genialer Wildling in der sauber gezüchteten Baumschule des griechischen Literatentums der Zeit51. Im Blick auf diese Stelle, aber auch auf vorwiegend englische Autoren bestätigt das die Untersuchung Fuersts, die aber auch die Spuren der hellenistischen Rhetorik und damit der Schriftlichkeit im Werk des Apostels aufzeigt52. Dabei hebt die Studie vor allem auf das manchmal nur indirekt artikulierte, dann aber wieder eruptiv hervorgestoßene Ich des Apostels ab, in dem sie, wie zuvor schon Albert Schweitzer, die Quelle und Triebkraft seiner Sprachkunst erblickt: Mit Gewalt stößt Paulus den Menschen durch Selbstbekenntnisse, in denen er sich ihm preisgibt, in ein Erleben hinein, das dem seinen gleich werden soll 53. Man brächte sich allerdings in Widerspruch zum Selbstverständnis des Apostels, wenn man das sich darin bekundende Ich und seine stupende Sprachkraft nur als das eines „Naturtalents“ begreifen würde. Auch hätte man sein Selbstzeugnis gegen sich, in dem er sich, der Kritik der Gegner (2Kor 10,10) zustimmend, als „Stümper in der Rede“ (2Kor 11,6) bezeichnet. Wenn er dennoch seinem dialogisch gesprochenen Wort eine von der schriftlichen Mitteilung nicht erreichbare Suggestivwirkung zumißt (Gal 4,20), dann nur aufgrund der Tatsache, daß sich zwischen Christus und ihm ein Identitäts- und Herzenstausch vollzog, der seinem Wort das Gewicht des in ihm zu Wort und Wirkung gelangenden Erhöhten verleiht. Durch diese Rückbindung steht Paulus aber nicht nur dafür ein, daß er sich bei seinen innovatorischen Initiativen, gerade auch im Fall der Lehre und Verkündigung, im vollen Einverständnis mit Jesus weiß, sondern daß er darüber hinaus auch ständig im Begriff steht, seine im Sinn der Schriftlichkeit entworfenen Lehraussagen in die Mündlichkeit und damit in die Sprachwelt Jesu rückzuübersetzen. Damit nimmt er auf geradezu paradigmatische Weise das vorweg, was zentrale Aufgabe jeder Predigt ist: den als Evangelium verlesenen Text in seine ursprüngliche mündliche Gestalt zurückzuführen. Das aber konnte für Paulus so wenig wie für den heutigen Prediger in dem Versuch bestehen, die ein für allemal verschollene Sprachwelt Jesu wiederherzustellen, wohl aber in dem nicht weniger wichtigen Versuch, die in der eindimensional schriftlichen Diktion verlorenen Sprachqualitäten aufzurufen und zur Geltung zu bringen54.

51 H. Lietzmann, Paulus (1934), in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 1964, S. 380–409, S. 391. 52 N. Fuerst, Der Schriftsteller Paulus, a. a. O., S. 70–74; S. 89–100. 53 A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930, S. 376. 54 Dazu mein Beitrag: „Mit anderer Stimme“. Predigt als Rückübersetzung, in: Communio 11 (1982), S. 97–112.

55 F. Mußner, Der Galaterbrief (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 9), Freiburg i. Br. u. a. 4/1981, S. 207; G. Bornkamm, Paulus, 3., erneut durchgesehene Aufl., Stuttgart 1977, S. 167. 56 J. M. Robinson, Der wahre Jesus?, a. a. O., S. 21.

Die Identität

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ihnen geschilderten Abläufe und ihrer Angaben über Ort, Zeit und Personen in einer Weise auseinander, daß Reimarus darin den Hauptgrund für seine Verwerfung des Christentums gefunden zu haben glaubte57. Tatsächlich entsteht in der Osterszene ein surrealistisches Bild des Geschehens, in dem die „natürlichen Verhältnisse“ von Raum und Zeit aufgehoben sind. Doch damit weisen sie zurück auf die nicht weniger surrealistische Szene, die die Synoptiker in der von ihnen erzählten Versuchungsgeschichte entwerfen. Noch deutlicher wird die Entsprechung im Hinblick darauf, daß der Markusevangelist im Unterschied zur Darstellung im Matthäus- und Lukasevangelium weder die Oster- noch die Versuchungsszene narrativ entfaltet. Alles spricht somit dafür, bei der Explikation der Anweisung des Lesemeisters hier – bei der Versuchungsszene – einzusetzen.

57 Dazu mein Beitrag: Die Botschaft hör’ ich wohl, in: Glaubenserweckung, Düsseldorf 2000, S. 73–84, S. 75ff.

Zweites Kapitel Der Einblick Im Gegensinn zu der fatalen Direktive „vom Himmel durch die Welt zur Hölle“, unter der Fausts Weg bei Goethe steht, führt der Weg Jesu von einer als höllisch anmutenden Szenerie durch die von ihm als Ort seines Lebenswerks empfundene Welt zum Himmel seiner Verherrlichung. „Höllisch“ wirkt in der im strengen Sinn „unheimlichen“ Szenerie der Auftritt des Versuchers, der Jesus zweimal zu einem Beweis seiner Wundermacht und schließlich sogar zur Proskynese, zum Fußfall vor ihm, dem Weltenherrn, zu bewegen sucht. Hier muß jedoch eine weitere Vorentscheidung getroffen werden. Denn Matthäus und Lukas berichten zwar übereinstimmend von drei Anfechtungen, dies jedoch in unterschiedlicher Reihung. Während Matthäus dem Appell: „befiehl, daß diese Steine zu Brot werden“ (Mt 4,3), und der Aufforderung zum Sprung von der Tempelzinne (Mt 4,5f ) das Ansinnen zur Proskynese (Mt 4,9) folgen läßt und damit eine scheinbar logische Klimax aufbaut, stellt Lukas, für viele Interpreten irritierend, die beiden letzten Szenen um, so daß bei ihm das Ansinnen zum Sprung in die Tiefe (Lk 4,9) als Höhepunkt des Versuchungsgeschehens erscheint. Während Rudolf Schnackenburg im Sinn der Mehrheitsmeinung der Anordnung des Matthäusevangeliums den Vorzug gibt, spricht sich Schenke, der in der Versuchungsszene Herausforderungen durch die Zelotenbewegung gespiegelt sieht, für den Vorrang der lukanischen Version aus1. Wie muß diese Kontroverse entschieden werden? Trotz des gegenteiligen Anscheins fiele die Entscheidung zu Gunsten des Lukasevangelisten, wenn sich nachweisen ließe, daß sich im Ansinnen zum Sprung von der Tempelzinne eine noch faszinierendere Versuchung verbärge als in der zur Annahme der Weltherrschaft von Satans Gnaden. Das aber trifft zu, sobald man einsieht, daß die vielfach angenommene Insinuation zu einem Schauwunder am Fehlen der dafür erforderlichen Zuschauer scheitert. Auf die richtige Spur bringt die Beobachtung, daß Lukas die Versuchung zur Übernahme der Weltherrschaft aus der Hand des sich als Weltenherrscher aufspielenden Versuchers noch gleißnerischer als die Matthäusversion gestaltet: All diese Macht und die ganze Herrlichkeit dieser Reiche will ich dir geben; denn sie gehören mir, und ich gebe sie, wem ich will. Wenn du mir huldigst, soll all das dein sein (Lk 4,6f ). 1

R. Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, in: ders., Schriften zum Neuen Testament. Exegese in Fortschritt und Wandel, München 1971, S. 101–128; L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 295ff.

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Der Einblick

Zur Vervollständigung dessen gehört nämlich die unausgesprochene Warnung vor dem, was Jesus im Fall der Ablehnung zu gewärtigen hat: den Konflikt mit einer dann wieder in die Hand Satans zurückgefallenen Welt, den „Widerspruch der Sünde“ (Hebr 12,3) und als dessen Folgen Ablehnung, Verfolgung und Tod. Von dieser Warnung ist Jesus umso heftiger getroffen, als er nach Ausweis der Taufszene mit der ihm zugesprochenen Gottessohnschaft immer schon der Frage nach seinem Lebenssinn unterstand, von der er wußte, daß er darauf erst im Tod die erfüllende Antwort erwarten durfte. Im Licht der von Paulus zu Eingang des Römerbriefs angeführten Glaubensformel – „eingesetzt zum Gottessohn mit Macht durch die Auferstehung von den Toten“ (Röm 1,4) – erscheint aber das Wort der Himmelsstimme als narrative Vorwegnahme dessen, was sich tatsächlich erst in Tod und Auferstehung ereignete. Wenn von Jesus im Hinblick darauf angenommen werden muß, daß er sich immer schon auf der Todeslinie bewegte und deshalb ständig in einem Vorlauf auf den Tod begriffen war, verwandelte sich die Drohung für ihn in ihr Gegenteil, so daß ihm der nun als Todessprung zu verstehende Absturz als Verheißung seines höchsten Lebensziels erscheinen mußte. Diese Sicht gewinnt nicht unerheblich an Überzeugungskraft, wenn man mit Niels Hyldahl davon ausgeht, daß die Tempelzinne als Hinrichtungsstelle galt und deshalb bewußt als Ort dieser letzten und schwersten Versuchung gewählt wurde2. Wenn sich Jesus dann aber auch diesem Ansinnen verweigert, wählt er anstelle des kürzesten, durch Engelshände gemilderten (Lk 4,10) und deshalb leichtesten Wegs bewußt den ungleich schwereren, der ihn durch Enttäuschung, Anfeindung und Qual demselben Ziel entgegenführt. Was besagen die Versuchungsszenen dann aber in der Sicht der neuen Lesart?

I. Das Selbstverständnis Wenn man sich mit Schnackenburg vergegenwärtigt, daß die Versuchungen an Jesus förmlich abgleiten3, wird deutlich, daß er die Szene aus der Position seiner Erhöhung besteht, und daß die von Lukas gebotene Klimax als Rekapitulation der wichtigsten Stationen seines Lebenswegs zu verstehen sind. Zurückgespiegelt auf die Brotversuchung ist das dann seine Position als Helfer, auf das Angebot der Weltherrschaft seine Position als Befreier und auf das Ansinnen zum Todessprung seine Position als Retter. Zwar weist er die Aufforderung, die Steine in Brot zu verwandeln, mit dem Hinweis auf die wichtigere Lebensquelle zurück. Doch betont er in einem für die Notlage seines Volkes aufschlußreichen Wort, daß kein Vater seinem Kind einen Stein statt des erbetenen Brotes gibt (Mt 7,9), keine Schlange statt des erbetenen Fischs und keinen Skorpion statt eines Eies 2

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Dazu: N. Hyldahl, Die Versuchung auf der Zinne des Tempels (Mt 4,5-7/Lk 4,9-12), in: Studia Theologica 15 (1961), S. 113–127. So wurde – nach dem Bericht des Hegesipp – auch der „Herrenbruder“ Jakobus von der Tempelzinne zu Tode gestürzt (a. a. O., S. 114f; S. 125). Dazu nochmals: R. Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, in: ders., Schriften zum Neuen Testament, a. a. O., S. 101–128.

Das Selbstverständnis

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(Lk 11,11f ). Wenn man das Elendsbild von dem Volk hinzunimmt, das Jesus die zu ihm drängenden Menschen wie „abgehetzte und verwahrloste Schafe“ vorkommen läßt (Mt 9,36), wird deutlich, daß er bei seinem Wirken sogar in erster Linie die von Lebenssorgen verzehrten Menschen im Auge hat, die sich fragen müssen: „Was sollen wir essen, was sollen wir trinken, was sollen wir anziehen?“ (Mt 6,31), und sich deswegen ängstigen (Lk 12,29), auch wenn sich dann die von ihm gebotene Hilfe nicht unmittelbar auf die Beseitigung der wirtschaftlichen Notlage, sondern auf die Neuordnung des Gottesverhältnisses bezieht. Direkt geht er mit seiner Hilfe dagegen auf die gesundheitliche Notlage der von unterschiedlichen, insbesondere auch psychischen Krankheiten heimgesuchten Menschen ein; doch liegt dieser therapeutische Aspekt außerhalb des Interessenfelds der Versuchungsperikope. Umso deutlicher bahnt sich in ihr die Aufforderung Jesu zum „Sorgentausch“ (Lk 12,31) an, vor allem im Blick auf das Angebot der Weltherrschaft, mit dem die politische Situation in den Vordergrund rückt. Doch läßt die erste Versuchung, so gesehen, auch keinen Zweifel daran, daß Jesus aus ihr in der Absage an vordergründige Strategien als der größere und wahre Helfer hervorleuchtet. Dagegen erscheint er in der Absage an die Weltherrschaft aus der Hand Satans als der wahre Befreier. Was er „in einem einzigen Augenblick“ erfaßt – alle Reiche der Erde – ist nach Mt 28,18 zweifellos das Ziel seines Wirkens. Doch würde es im Sinn des Anbieters nur auf dem satanischen Weg der Gewalt und des Blutvergießens erreicht. An dieser Stelle schlägt unverkennbar der antizelotische Hintergrund der Szene durch. Denn der von den Zeloten propagierte und schließlich entfesselte Freiheitskampf gegen das römische Imperium führt nach dem hellsichtigen Urteil Jesu dazu, daß vom Tempel als dem Zentrum Israels „kein Stein auf dem andern bleiben“ werde (Lk 21,6)4. Vor diesem Ende sucht Jesus sein Volk zu bewahren. Deshalb setzt er dem zelotischen Konzept sein gewaltfreies entgegen und der ihm angebotenen Weltherrschaft die nicht minder weltumspannende Vision des Gottesreichs, das er als das Reich der wahren, in der Hinwendung zu Gott erlangten Freiheit begreift. Demgegenüber kann die Position, die aus seiner Verweigerung des Todessprungs hervorleuchtet, zulänglich nur als die des Retters bezeichnet werden. Denn mit dieser Verweigerung stellt er sich auf der durch die Tempelzinne gebildeten Schneide seines Schicksalswegs dem Todesverhängnis, und das nicht nur für sich selbst, sondern, wie es dem universalen Charakter der ganzen Szenerie entspricht, stellvertretend für alle. Zugleich wird deutlich, daß er jetzt anstelle des von ihm abgelehnten letzten Angebots dem selbstgewählten Tod, der ihm „zugefügt“ sein wird, entgegengeht. Und es ist gleichfalls abzusehen, daß ihn in diesem Tod nicht sanfte Engelshände auffangen werden, sondern daß er ihn durch grausame Henkershand erleiden wird. Mit dem ihm insinuierten Sprung hätte er, wie es in der Absicht des Versuchers lag, Gott herausgefordert und dadurch sein Verhältnis zu ihm zerstört. So aber wird es ein von Gott „hingenommener“ und in seiner Liebe ihm zugemuteter Tod sein, und

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Da der Tempel bei der Eroberung Jerusalems nicht niedergerissen, sondern niedergebrannt wurde, spricht alles für die Authentizität dieser Vorhersage.

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Der Einblick

damit eben jener Tod, von dem er die definitive Beantwortung seiner Existenz- und Sinnfrage erwartet. Das muß dann, wie alles Vorige, aus der mit Jesus selbst gegebenen Perspektive erschlossen werden, weil nur so dem leitenden Gesichtspunkt Genüge geschieht. Und das besagt, daß nun auch die Begriffe „Helfer“ und „Befreier“ aus dem Selbstbegriff Jesu, der damit auch als Interpret gemeint ist, entfaltet und auf Jesu Lebensgeschichte hin ausgelegt werden müssen. Für den darauf abgestimmten Leseakt aber heißt das, daß er sich am paulinischen Modell ausrichten muß, weil es einerseits darum geht, der Schriftlichkeit der Texte Rechnung zu tragen, andrerseits aber nicht weniger darum, das im ständigen Rückbezug auf den zu versuchen, den diese Texte bezeugen und der allein letzte Auskunft darüber zu geben vermag, was sie konkret besagen.

1. Der Helfer Wenn Jesus mit Kierkegaard unter dem Gesichtspunkt seiner stillen Beredsamkeit gesehen wird, fällt von seiner Gestalt vor allem Licht auf alle Stellen, die seine Menschlichkeit und sein Wissen um das, „was im Menschen war“ (Joh 2,25), belegen. Im schriftgelehrten Disput der beiden in der Versuchungsszene aufeinanderstoßenden Kontrahenten zeigt sich dann eine überraschende Übereinkunft: Was den Menschen ebenso bewegt wie peinigt, ist der Hunger. In der Frage nach dessen Deutung und Beseitigung gehen sie dann freilich umso weiter auseinander. Denn Jesus sieht darin so sehr das nur von Gott zu befriedigende Elementarbedürfnis, daß er das Problem der leiblichen Sättigung zu übergehen scheint. Doch sein „nicht vom Brot allein“ schließt so wenig die Sorge um das tägliche Brot aus, wie das „nicht mehr ich lebe“ des Galaterbriefs (Gal 2,20) das im Identitätstausch verbleibende Selbstbewußtsein des Apostels verneint. Was Jesus unter Hunger versteht, ist somit die elementare Bedürftigkeit des Menschen, der bei der Befriedigung seiner leiblichen und geistigen Bedürfnisse, ja sogar beim Vollzug von Lebensakten wie Sprechen und Arbeiten auf die Kooperation mit anderen und damit auf ihre Hilfe angewiesen ist. Er begreift den Menschen somit als das Wesen der Kontingenz, der konstitutiven Hinfälligkeit, die ihn nach dem Helfer Ausschau halten läßt, der ihm aus dieser Seinsschwäche aufhilft. Und er hebt darauf ab, daß dieser Helfer zunächst in Gott und ihm, dem an Gottes Stelle Handelnden5, gesucht wird. Alle anderen Hilfen kommen aus seiner Sicht, auch wenn sie noch so naheliegen, nur subsidiär ins Spiel. So entspricht es, wie Karl Rahner deutlich machte, auch dem Gottesbegriff Jesu. Denn Gott ist für ihn gegenüber den andringenden Gegebenheiten des Daseins so sehr der Erstgegebene und Erstgewisse, daß dieses Bewußtsein sogar auf seine Jüngerschaft übergriff und sie, mit Einschluß der sich

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Dazu: E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (1956), in: ders., Zur Frage nach dem historischen Jesus, a. a. O., S. 154ff.

Das Selbstverständnis

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auf sie begründenden neutestamentlichen Autoren, jeder Form der Gottsuche überhob6. Deshalb gibt es für den, dessen Leben ohnehin die Signatur eines Vorlaufs in den Tod als dem Ort der definitiven Gottesbegegnung aufwies, auch in den Fragen der Lebenspraxis und Lebensbewältigung nur den allen anderen Beanspruchungen vorangehenden Rekurs auf Gott. Das spiegelt sich in seiner lakonischen Antwort auf den ihn zum Brotwunder auffordernden Versucher: Nicht nur vom Brot lebt der Mensch (Lk 4,4). Da sich Jesus aber gleichzeitig als der größte Realist erweist, der dem Antlitz der Welt unverwandt ins Auge schaut, darf daraus keinesfalls auf eine Gleichgültigkeit gegenüber den Lebensnöten mit dem Hunger an deren Spitze geschlossen werden. Im Gegenteil, wie die von ihm aufgenommenen Fragen der um Essen, Trinken und Kleidung besorgten Menschen und das Wort von dem um Brot, Fisch und Ei bittenden Kind – und das in der Kornkammer des römischen Reiches und bei dem der damaligen Welt bekannten Fischreichtum des Sees – beweist, weiß er sehr wohl um die Bedrängnis des durch die rigorose Steuergesetzgebung Roms verarmten Volkes. Und die Vaterunserbitte um das tägliche Brot macht die tägliche Brotsorge sogar zu einem Gebetsanliegen! Anders, als es der Versuchung entsprochen hätte, geht er darauf aber nicht mit einer ökonomischen, sondern mit einer ihn selbst einfordernden Aktion ein, die sich auf den durch Hunger und Entbehrung in Sorgen gestürzten Menschen bezieht. Ihm gilt seine spektakuläre Einladung. In dem Bedürfnis nach Nahrung und Kleidung bekundet sich in der Sicht Jesu jedoch nicht nur die Hinfälligkeit und Seinsschwäche dessen, der seinem Leben „keine Elle“ hinzuzufügen vermag (Lk 12,25), sondern, radikaler noch, die dem Menschen geschlagene Todeswunde, die sein ganzes Dasein verstört und ihn zu einem sorgenden Außer-sich-Sein verurteilt. Sorgend ist er, anstatt bei sich selbst, stets bei anderen und anderem, besonders bei dem, was der nächste Tag bringen mag, obwohl doch der gegenwärtige genug an Plage mit sich bringt (Mt 6,34). In Gestalt der Sorge frißt sich die Kontingenz des Daseins in das Denken und Fühlen hinein; deshalb ist sie der Herd des Problems, der Hunger dagegen Folge und Epiphänomen. In diese Not greift Jesus ein, indem er unter Hinweis auf die ihn selbst bewegende Sorge zu einem Sorgentausch einlädt: Sorgt euch um das Reich Gottes, dann wird euch das andere dazugegeben (Lk 12,31). Damit wird das sorgende Außer-sich-Sein nicht verurteilt, wohl aber auf ein neues, unvergleichlich großes Ziel ausgerichtet: auf das von Jesus verkündete, heraufgeführte und verkörperte Gottesreich. Verkündet: denn im Bestreben, den für Jesu Botschaft unerläßlichen Zen-

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K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 1, a. a. O., S. 114; dazu meine Ausführungen in: Die Suspendierung der Gottesfrage, in meinem Sammelband: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 190f.

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Der Einblick

tral- und Mittelbegriff zu finden, stößt der Mensch durch seine Identifikation mit dem Menschensohn auf den des Gottesreichs. Heraufgeführt: denn Jesus versteht seine Verkündigung ebenso wie seine Wundertätigkeit als Weg, diesem Ziel im Denken und Verhalten der Menschen Raum zu schaffen und es nach Lk 17,20 inmitten von ihnen zu vergegenwärtigen. Und verkörpert: denn bei dessen Inhaltsbestimmung verblassen alle bedeutungsgeschichtlichen Herleitungen vor der Erkenntnis des Origenes, der das Gottesreich in Jesus selbst – als dessen soziale Selbstdarstellung – verkörpert sah7. Wenn es sich nicht schon aus der Einladung zum Sorgentausch ergäbe, würde hier nun klar, daß sich Jesus dabei als die leibhaftige Alternative zur Sorge selbst ins Spiel bringt. Damit erhebt er sich über die Ordnung des kontingenten Daseins mit all dessen Ängsten und Sorgen. Und gleichzeitig klärt sich, warum es in der Versuchungsszene zu keiner wirklichen Auseinandersetzung mit dem Angreifer kam, so daß dessen Invektiven wirkungslos an ihm abglitten. Der Grund kann nur darin bestehen, daß er in dieser Szene gerade nicht als der begegnet, „der mit unseren Schwächen mitfühlen kann, weil er in allem gleich uns versucht wurde, jedoch sündelos blieb“ (Hebr 4,15), sondern als der Erhöhte und darum allen Anfechtungen Entrückte. Nun klärt sich gleichfalls, weshalb die Szene auf ähnliche Weise wie die der Ostergeschichten surrealistisch anmutet und somit schon von ihrem Aufbau her an die Osterszene erinnert. Nicht zuletzt erinnert sie aber auch an die byzantinischen Darstellungen der Höllenfahrt Christi mit dem besiegten Hades und dem niedergetretenen Satan, so daß der Weg Jesu in ihr tatsächlich so beginnt, wie es in Umkehr der ursprünglichen Angabe in Goethes „Faust“ zum Ausdruck gebracht werden kann: von der Hölle durch die Welt zum Himmel. Wenn Jesus nun aber die Sorgen dessen übernimmt, der sich mit ihm um die Heraufkunft des Gottesreiches sorgt, führt von hier schon ein kleiner Schritt zu seiner johanneischen Selbstbezeichnung, mit der er, auf dem Höhepunkt seines Widerspruchs, nominell auf das satanische Ansinnen eingeht, indem er sich „das Brot des Lebens“ nennt (Joh 6,48). Das ist zugleich das Äußerste, was er der Brotversuchung entgegenzusetzen hat. In diesem Wort konvergieren aber auch alle anderen Formen seines Helfens, in erster Linie die offenbarende und die therapeutische, die in den Selbstbezeichnungen als „Licht der Welt“ (Joh 9,5) und als „Arzt“ (Mk 2,17) angesprochen sind. Doch damit ist die Erzählebene der Versuchungsgeschichte definitiv verlassen. Im selben Maß ändert sich dann das Verhältnis des Lesers zum Text, und das in einer Weise, die an die von Paulus eingenommene Position erinnert. Zwar ist er keineswegs wie der Apostel Autor, doch auch nicht bloßer Rezipient, da der Versuchte längst aufgehört hat, für ihn nur Gegenstand der Erzählung zu sein, sondern mit ihm, vorausgesetzt, daß auch er in den von Jesus geforderten Sorgentausch eintrat, die Sorge um das rechte Verständnis teilte. Deutlicher als je

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Dazu: R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963, S. 264; ferner: H. Merklein, Jesus, Künder des Reiches Gottes, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, Tübingen 1987, S. 127–156, S. 153.

Das Selbstverständnis

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zuvor trat er jetzt aus dem Schrein seiner doktrinalen Vergegenständlichung hervor, in den er durch die österliche Verwandlung des Glaubenden zum Geglaubten, des Botschafters zur Botschaft und des Lehrers zur Lehre eingeschlossen worden war. Wie das Kollektiv, das zu Beginn des johanneischen Briefs das Wort ergreift, bekommt ihn der Leser zu hören, zu sehen und zu fühlen (1Joh 1,1ff ), wenngleich – im Gegensatz zu den Augen- und Ohrenzeugen der ersten Stunde – auf eine nur abkünftige und doch das Leseverhalten zum Kreativen hin bestimmende Weise. Es ist die Stimme des inwendigen Lehrers, die ihm dazu verhilft, sich das in den Texten Gesagte konstruktiv und nachschaffend gesagt sein zu lassen. Damit ist ihm Jesus aber tatsächlich, wenngleich auf die einzige, intentionale Weise, zum Lesemeister geworden. Und im selben Umfang, wie dieser die Regie übernimmt, wurde der Leseakt zum Ort der Selbstverständigung dieses Lesemeisters mit dem von ihm in den Texten Gesagten.

2. Der Befreier Nur am Rand streift die Versuchungsperikope die anderen Dimensionen des Helfertums Jesu, von denen nur noch die therapeutische zu erwähnen ist, da die Initiative in Gestalt des inwendigen Lehrers in den Leseakt selber einging. Stattdessen wendet sie sich in jähem Ortswechsel, der aus der Wüste auf die Höhe des „Weltenberges“ führt, der Möglichkeit der politischen Anfechtung des Versuchten zu. Mit der Wendung, daß ihm „in einem einzigen Augenblick“ alle Reiche der Welt mit ihrer Macht und Herrlichkeit vor Augen geführt werden, läßt sie an dieser Stelle auch ihr surrealistisches Gepräge durchscheinen. Tatsächlich geht es dabei um eine Versuchung, die sich auf das Ziel des Lebenswerkes Jesu bezieht. Weil es Jesus – in der Vorstellung des Versuchers – offensichtlich zu wenig war, nur als der große Nothelfer in Fragen materiellen Mangels in die Geschichte der Menschheit einzugehen, richtet sich dessen Absicht auf Größeres und Größtes, das schließlich nur in einer von ihm erstrebten Weltherrschaft bestehen kann. Tatsächlich trifft das satanische Kalkül hier wiederum, wenngleich in radikal pervertierter Form auf die Intention Jesu, dem es um nichts Geringeres als um die Gewinnung der ganzen Welt für die Sache Gottes gehen kann. Freilich könnte die Differenz der beiden Konzepte nicht größer sein. Denn die satanische Herrschaft kommt nur auf dem Weg der Unterdrückung, des Terrors und der Gewalt zustande, die von Jesus angezielte auf dem diametral entgegengesetzten Weg der Freiheit. Dies bestätigt nach Art eines kongenialen Kommentars die „Legende vom Großinquisitor“ aus Dostojewskijs unvollendet gebliebenem Roman „Die Brüder Karamasow“, in der die dämonische Titelfigur dem wiedergekehrten Christus vorwirft, die Menschen durch die von ihm gewährte Freiheit derart überfordert zu haben, daß sie dieses höchst unwillkommene Geschenk nun mit Freuden ihm, dem kirchlichen Machthaber, zu Füßen legten8. Doch wodurch überfordert?

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Dazu meine Schrift: Provokationen der Freiheit. Antriebe und Ziel des emanzipatorischen Bewußtseins, München u. a. 1974, S. 24–28.

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Der Einblick

Das ist die Frage nach dem Wesen der von Jesus eröffneten und verkörperten Freiheit. Auch sie ist, schon angesichts der repressiven Verhältnisse seiner Zeit, zunächst die emanzipatorische der aufgehobenen Zwänge und der gesprengten Fesseln. So sieht sie Paulus, der sie als Gegenbegriff zum jüdischen Gesetz (Gal 3,23) und zu den kosmischen „Mächten und Gewalten“ (Gal 1,4), den „Elementarmächten“ des Daseins (Gal 4,3.9) versteht. Denn durch den in der Auferstehung Jesu errungenen Sieg wurde der von ihm auf das Weltgeschehen ausgeübte Bann gebrochen. In die Mitte dieses Freiheitsbegriffs führt jedoch erst die Einsicht, daß dadurch dem Menschen die Möglichkeit eröffnet wurde, die in ihm schlummernden Fähigkeiten freizusetzen und sich zum Ziel der Gotteskindschaft hin zu erheben. Insofern ist diese Freiheit eine primär elevatorische, die den Einzelnen wie die Gesellschaft einem nur durch sie erreichbaren Werdeziel entgegenführt. Um in diesem Sinn wirksam zu werden, muß die Freiheit jedoch aus dieser abstrakten Bestimmung in ihren lebendigen Selbstvollzug überführt werden9. In einem ersten Schritt gelingt dies, wenn man die Freiheit aus der ihr eingestifteten Dynamik erhebt und begreift, daß sie wie nur noch die Liebe für sich einsteht und zu sich provoziert. Das verdeutlichte Bultmann, indem er den Stoiker mit Paulus konfrontierte: Denn darin liegt der Unterschied: der Stoiker ist frei kraft seiner Vernunft, auf die er sich im Rückzug von allen Begegnungen und Ansprüchen konzentriert, – er ist damit frei von der Zukunft, geflüchtet aus der Zeitlichkeit des Seins; Paulus ist frei, indem er sich, durch die Gnade Gottes befreit, der Gnade frei gibt, frei von allen Ansprüchen, die ihn an das Gegenwärtige, Vergehende und schon Vergangene fesseln wollen, frei für die Zukunft, für die Begegnungen, in denen er Gottes Gnade immer aufs neue als die auf ihn zukommende erfahren wird 10. Durch sein Widerstreben gegen die Mystik ist Bultmann dann allerdings außerstande, den zweiten und entscheidenden Schritt mit der Einsicht zu tun, daß die mit der Freiheit gebotene Hilfe, der Kierkegaardschen Gleichsetzung zufolge, in ihrer Identität mit dem Helfer gesehen, gesucht und angenommen werden muß11. Nicht am platonischen Ideenhimmel oder in dem im Sinne Hegels gedeuteten Weltgeschehen, sondern in ihm, der ebenso wie das Person gewordene Wort und das Reich so auch die durch ihn verkörperte und eröffnete Freiheit ist, wird sie gefunden und zum Besitz des ihm in Glaube und Liebe Verbundenen.

9 A. a. O., S. 29–57. 10 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich 1949, S. 207. 11 Diese Aversion tritt besonders in den abwertenden Ausführungen über die Formel „in Christus“ zutage: R. Bultmann, a. a. O., S. 184.

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In der „Kontaktmetamorphose“ mit ihm wird sie zu dem das Denken des Empfängers entschränkenden und dessen Wollen stimulierenden Ereignis. In diesem Sinn überredet und provoziert sie zu sich selbst. In der Korrespondenz mit Korinth wandte Paulus dieses Freiheitserlebnis auf den Leseakt an, wobei er sich auf das als einzige „Schrift“ vorliegende „Alte Testament“ bezog, das an dieser Stelle erstmals, wenn auch nicht schon in Buchform, als solches bezeichnet wird (2Kor 3,14). Weil es ihm als ein „verhülltes“ Christuszeugnis gilt, besteht für ihn die „befreiende“ Lesart in einem Akt der Enthüllung, der die verschleierte Wahrheit zum Vorschein bringt: Sobald sich einer zum Herrn wendet, wird die Hülle weggenommen. Denn der Herr ist der Geist, und wo der Geist des Herrn waltet, da ist Freiheit (2Kor 3,16f ). Was das für die Lektüre des Neuen Testamentes besagt, wird im Blick auf die Mitbeteiligung des inwendigen Lehrers am Leseakt deutlich. Je spürbarer er die Regie übernimmt und als eine Art „Über-Ich“ des Lesers tätig wird, desto klarer gestaltet sich der Leseakt, wie sich schon bei der Beteiligung des „Helfers“ zeigte, als Forum der Selbstverständigung Jesu mit dem, was die neutestamentlichen Texte von ihm berichten und über ihn sagen. Dabei geht aber die von Paulus hervorgehobene „enthüllende“ Wirkung nicht verloren. Vielmehr gewinnt sie jetzt jenen „diakritischen“ Charakter, den er als eine eigene Geistesgabe bezeichnet (1Kor 12,10). Zwar bezieht sich der Ausdruck, dem noch schriftlosen Stadium des Urchristentums entsprechend, auf die Situation, die der johanneische Brief mit der Warnung anspricht: Traut nicht jedem Geist, sondern prüft die Geister, ob sie aus Gott sind; denn viele falsche Propheten sind in der Welt aufgetreten (1Joh 4,1). Das ist vor allem im Blick auf die gnostische Verformung und Umdeutung der Botschaft gesagt, in der, verglichen mit der Unterdrückung und Verfolgung durch die römische Staatsgewalt, die kaum weniger schwere Herausforderung bestand, vor die sich die Christenheit der ersten Stunde gestellt sah. Daß sich aber nach dem Eintritt des Christentums in seine textuale Phase, also nach Entstehung der „christlichen Urliteratur“, die Notwendigkeit ergab, aus der Gemengelage der nach Form, Inhalt und Qualität höchst unterschiedlichen Schriften die gültigen von den „apokryphen“ zu sondern, beweist die sich über Jahrhunderte erstreckende Kanonbildung12. Indessen war es damit nicht getan. Wie sich im Zug der im Entstehen begriffenen rezeptionsgeschichtlichen Methode zeigte, bieten auch die kanoni-

12 Dazu: F. Overbeck, Über die Anfänge der patristischen Literatur (1882), Darmstadt 1984; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin u. a. 1975.

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schen Schriften eine Gemengelage von Texten, in denen sich Verständnis und Mißverständnis, wenngleich in unterschiedlichem Umfang, spiegeln13. Einzig verläßliches Kriterium in der dafür erforderlichen Unterscheidung ist derjenige, der im Zuge seiner Selbstverständigung allein darüber entscheiden kann, was in den Texten auf wirkliches Verständnis seiner Botschaft zurückgeht und was infolge von Mißverständnissen und von Fehldeutung in sie eingedrungen ist und als solches gekennzeichnet werden muß. So wird der inwendige Lehrer zum Selektionsprinzip, welches das ihm Ungemäße und Widersprechende verdunkelt, das ihm und seinen Intentionen Entsprechende dafür aber umso heller hervortreten läßt. Damit stellt sich dann aber die unumgängliche und doch schon halb beantwortete Frage nach der zentralen Lebensleistung und dem Heilswillen Jesu. Denn mit seiner Qualifizierung als inwendiger Lehrer ist bereits eine Vorentscheidung über sein Verhältnis zum Menschen und damit, zumindest indirekt, über sein Gottesverhältnis getroffen. Noch einmal drängt hier das Motiv der Freiheit in den Vordergrund. Denn sie besteht in der Freiheit Jesu, jenseits aller menschlichen Vorurteile und Voreingenommenheit in die „Tiefen der Gottheit“ (1Kor 2,10) vorzudringen, ebenso wie in der Freiheit, unabhängig von allen Informationen über den Menschen um dessen Innerstes zu wissen (Joh 2,25). Das aber ist in letzter Konsequenz die Freiheit, um die es in der dritten Versuchung geht: die Freiheit zum Tode.

3. Der Retter Jesus verweigert sich dem Sprung in die Tiefe, obwohl ihm der Versucher versichert, daß er von „Engelhänden“ aufgefangen und ans Ziel dieser „Reise“ gebracht werde. Und er entschließt sich damit für den harten Weg, den er von Anfang an vor sich sieht und an dessen Ende ihn, wie ihm zunehmend bewußt wird, der gewaltsame Prophetentod erwartet (Lk 13,33). Daß sich sein Weg zum Todesweg gestaltet, steht für ihn außer Frage, nachdem er sein Lebenswerk angesichts des Massenabfalls (Joh 6,60-66) scheitern sieht, nachdem sich die Front seiner Gegner zusehends verhärtet, und nachdem ihn der eigene Landesherr verfolgt und mit dem Tod bedroht (Lk 13,31). Ebenso klar liegt ihm angesichts der Prophetenschicksale vor Augen, daß ihn ein schreckliches Ende erwartet. Das gibt seiner Entscheidung erst das volle Profil. Dort der denkbar sanfteste, hier der unvorstellbar furchtbare Tod. Doch noch schrecklicher als diese Drohung ist für Jesus, wie sich aus seiner Antwort ergibt (Lk 4,12), die Vorstellung, dem Willen Gottes vorzugreifen und ihn seinerseits zu „versuchen“. Im selben Maß, wie er davor zurückschreckt, gewinnt er dann aber die Spannkraft und den Impuls, sich für den schweren Weg zu entscheiden. Dabei mißt er mit dieser Entscheidung den Raum der denkbar größten Freiheit aus, der jetzt erst zu ermessenden Bedeutungstiefe der Freiheit zum Tode. Aus ihr geht das Lebenswerk Jesu hervor. Es entstammt gleicherweise der Annahme wie der Verweigerung des

13 Dazu der Abschnitt: Habt ihr das alles verstanden?, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 76–91.

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Todes: der Ablehnung des leichten und der, wenngleich aufbegehrenden, Akzeptanz des schweren, ihn am Kreuz erwartenden Todes. Nach Ausweis seines Gebetskampfs am Ölberg ist der Tod auch für Jesus – wie für jeden Sterblichen – das ebenso unumgängliche wie unannehmbare, ja nicht einmal auszudenkende Ende des Lebens. Nur ist für den Versuchten diese Aporie auf unvorstellbare Weise noch dadurch verschärft, daß ihm die Wahl des leichten, auf Engelhänden getragenen Sterbens geblieben wäre. Ausgemessen und bewältigt werden konnte diese zerreißende Spannweite nur durch eine Liebe, die nicht nur ebenso stark war wie der Tod, sondern stärker als dessen Vernichtungsgewalt. Getragen von der motivierenden und inspirierenden Kraft dieser Liebe entwarf Jesus sein Lebenswerk, das ihm aufgrund dieser Herkunft zur Utopie der Todüberwindung geriet. Im Entwurf seines Lebenswerks nahm Jesus somit das Ereignis seiner Auferstehung denkend, gestaltend und operativ vorweg. Seine gesamte Rede- und Wundertätigkeit entspringt diesem Ansatz und bewegt sich im Rahmen dieses Entwurfs. Sein Weg zum Tod ist deshalb zugleich der zu seiner Auferstehung, vorweggenommen in seinen Reden und, erkennbarer noch, in seinen Wundertaten. Wenn er der Gelähmten die Fesseln abnimmt, in die sie jahrelang geschlagen war (Lk 13,15f ), geschieht das im Fernblick auf jenen Augenblick, an dem für ihn selbst „die Wehen des Todes“ gelöst werden (Apg 2,24); und wenn er den Freund Lazarus vom Tode erweckt (Joh 11,43f ), ruft er sich im Grunde selbst aus Tod und Grab heraus. Doch dadurch tritt diese Szene – und mit ihr die gesamte Reihe der vom Johannesevangelium berichteten „Zeichen“ – in Beziehung zum Bericht über den Kreuzestod Jesu, mit dem die Erzählebene verlassen und der Leser in das Geschehen einbezogen wird14. Wie verhält es sich dann aber hier mit dem Leseakt und dem Einfluß des durch ihn Wahrgenommenen auf ihn? Antwort gibt die Stelle, an der sich Paulus durch sein Theorem vom „toten Buchstaben“ und dem „lebendigmachenden Geist“ als Schlüsselgestalt im Übergang des Christentums von der Wort zur Schriftkultur erweist: Unsere Befähigung kommt von Gott, der uns dazu befähigte, Diener des Neuen Bundes zu sein, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes. Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig (2Kor 3,6)15. Zwar vollzog sich die Wende für das Urchristentum nicht so radikal, wie der Ausdruck vermuten läßt. Denn die Christen besaßen in Gestalt der alttestamentlichen Schriften sehr wohl ein Heiliges Buch, aus dem der Lukasevangelist sogar Jesus selbst vorlesen läßt (Lk 4,16-20). Und sie entnahmen ihm auf dem Weg der von Paulus befürworteten „enthüllenden“ Lektüre 14 Darauf bezieht sich schon der Auftritt des Lieblingsjüngers, mit und in dem sich der Sterbende der Mutter übereignet (Joh 19,26f ), vor allem der Appell des sich auf einen Bürgen (ekeinos) höchster Autorität berufenden Zeugen (heorakos), der den Leser gerade an dieser Stelle zum Glauben auffordert (Joh 19,35); dazu mein Jesusbuch: Das Antlitz, a. a. O., S. 26f. 15 Dazu meine Abhandlung: Die Bibel als Medium. Zur medienkritischen Schlüsselposition der Theologie, Heidelberg 1990, S. 19.

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sogar ein mosaikartiges, aus Psalmen- und Weisheitsworten gefügtes Jesusbild. Doch stand dieses Buch als das des Gesetzes für Paulus zugleich unter dem Verdikt, zu einem „Dienst des Todes“ anzuleiten und so ein Dokument des „toten Buchstabens“ zu sein (2Kor 3,7). Erst recht sah er in den „Archonten dieser Welt“, die er hinter den Werken der griechischen Weisheitslehre und Philosophie vermutet, Akteure des Todes, die sich dadurch als solche erwiesen, daß sie „den Herrn der Herrlichkeit ans Kreuz schlugen“ (1Kor 2,8)16. Vor diesem Hintergrund rücken nun auch der Leseakt und seine Ermöglichung in eine Todesperspektive. Daß die Verschriftung einer „Verknappung“, wenn nicht gar einer „Kreuzigung“ des Gedankens gleichkommt, wußte schon die Vätertheologie, wenn sie von der „Abbreviatur“ und „Extension“, also von der Verkürzung und Dehnung des göttlichen Wortes sprach17. Gleichfalls sah Luther einen „großen Abbruch“ und ein „Gebrechen des Geistes“ darin, daß überhaupt Bücher geschrieben werden mußten, da das „Evangelium eigentlich nicht Schrift, sondern mündliches Wort“ sei, das „nicht mit der Feder, sondern mit dem Mund soll getrieben werden“18. Als habe er dieses Wort im Ohr, widersetzt sich Faust dem Verlangen des „Pedanten“ Mephisto nach „was Geschriebnem“ mit der Begründung: Das Wort erstirbt schon in der Feder, die Herrschaft führen Wachs und Leder19. Dem schließt sich Schleiermacher mit folgender Feststellung an, mit der sich wiederum der Ring zu Paulus schließt: Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist; denn wenn er noch lebte und wirkte, wie würde er einen so großen Wert auf den toten Buchstaben legen, der nur ein schwacher Abdruck von ihm sein kann20? Deutlicher könnte das Todesurteil über den als Inbegriff der Textualität verstandenen Buchstaben schwerlich gefällt und formuliert werden. Aus dieser Sicht hat dann aber der Akt des

16 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, a. a. O., S. 183f. 17 Der Gedanke der „Abbreviatur“ findet sich bei Hilarius von Poitiers, der Gedanke der „Extension“ bei Gregor von Nyssa. Gott nahm sich, so Hilarius, im Akt seiner Menschwerdung zurück und „verengte“ sich bis zu „Empfängnis und Wiege und Kindheit“, um sich der Menschheit verständlich zu machen (Zwölf Bücher über die Dreieinigkeit IX, 4, aus dem Lateinischen übs. v. A. Antweiler, BKV, 2. Reihe, Bd. 6, II, München 1933, S. 69). Im Gegenzug zu dieser Kontraktion dehnte sich Gott im Kreuz seines Sohnes aus, so Gregor von Nyssa, um in der äußersten Erniedrigung seine unverkürzte Allgegenwart zu beweisen (Große Katechese c. XXXII, 2, in: Des heiligen Bischofs Gregor von Nyssa Schriften, aus dem Griech. übs., BKV, 1. Reihe, Bd. 56, München 1927, S. 1–85, S. 64). 18 Zitiert nach: G. Ebeling, Luther, a. a. O., S. 145. 19 J. W. v. Goethe, Faust I, Studierzimmer, V. 1728f, in: ders., Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, hrsg. u. kommentiert v. E. Trunz, Jubiläumsausg., unveränd. Nachdruck, München 2010, S. 57f. 20 F. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Sonderdr. aus: Schleiermachers Werke, hrsg. v. O. Braun, unv. Abdruck d. 2. Aufl., Leipzig 1911, S. 77.

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Verstehens und der darauf aufbauenden Versprachlichung folgerichtig den Charakter einer Erweckung, die den „eingesargten“ Geist aus dem Mausoleum der Schriftlichkeit evoziert. Das bleibt allerdings bloße Formalbestimmung, solange es nicht auf den Leser und die ihm abverlangte Aktivität bezogen wird. Dann aber genügt weder der Rekurs auf seine Kreativität noch der auf den ihm beistehenden inwendigen Lehrer, sondern erst der auf den, der dem apokalyptischen Seher erklärt: Ich bin der Erste und Letzte und der Lebendige. Ich war tot, doch lebe ich in Ewigkeit und besitze die Schlüssel zu Tod und Unterwelt (Apk 1,17f ). Auch mit diesem Aufblick wäre dem Leser nicht geholfen, wenn ihm der Auferstandene das gewonnene Leben nicht mit dem Satz: „Ich lebe, und auch ihr werdet leben“ (Joh 14,19), zuspräche. Dadurch ist er in die Todesannahme Jesu und deren Frucht, die Auferstehung, hineingenommen, so daß er von nun an auch an dessen Vater partizipiert. Wozu diese Partizipation verhilft, verdeutlicht das Neue Testament mit dem Zentralbegriff des Geistes. Es ist dies eine Formel für die Selbstmitteilung des Erhöhten an die Seinen, das Medium, durch das er sich ihnen zu verstehen gibt, durch das er sie leitet und in ihnen wirksam wird. Denn der Geist enthebt sie ihrer Schwachheit, er hilft ihnen beten, verleiht ihnen Weisheit, bewegt sie zum Zeugnis, läßt sie erglühen und bringt in ihnen Frucht. Gleichzeitig erschließt er ihren Sinn für den Reichtum Christi, in dem alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis versammelt sind, so daß nun deutlich wird, wovon das Licht ausgeht, das durch ihn auf die mit seiner Hilfe gedeuteten Schriften fällt. Weil es der Geist des Auferstandenen ist, begreift der Leser vor allem aber, daß er durch ihn dem universalen Gesetz der Todverfallenheit zwar nicht faktisch, wohl aber prinzipiell überhoben ist, so daß sein ganzes Selbstverhältnis, zusammen mit seinem Denken, Fühlen und Wollen, auf eine neue Basis gelangte. War diese zuvor der Tod, so daß Franz Rosenzweig im Eingangsatz seines „Stern der Erlösung“ versichern konnte: Vom Tode, von der Furcht des Todes hebt alles Erkennen des All an21, so ist ihm nun das Prinzip Leben und damit zusammen das Prinzip Liebe eingestiftet. Zuvor war er lebenslang unter das Joch der Todesfurcht gebeugt (Hebr 2,15), so daß sich sein ganzes Denken und Streben im Schatten der Angst bewegte. Jetzt kann er aufatmen, weil mit dem Geist die Liebe in sein Herz ausgegossen, die Angst von ihm gewichen und Zuversicht an ihre Stelle getreten ist. Und er kann dies umso mehr, als er mit dem seinem blutigen Tod buchstäblich gegenüberstehenden Amalekiterfürsten Agag sagen kann: Sei’s drum, schon wich des Todes Bitterkeit22.

21 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), Frankfurt a. M. 3/1990, S. 3. 22 Von dieser furchtbaren, für ihn unannehmbaren Szene berichtet Martin Buber in: ders., Begegnung. Autobiographische Fragmente, Heidelberg 4/1986, S. 71–75, insbes. S. 72.

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Im selben Maß, wie dieses Seinsvertrauen von ihm Besitz ergreift, wandelt sich aber auch das Bild des Urhebers dieser Wandlung. Während das Bild des Helfers und des Befreiers in den Hintergrund tritt, zeichnet sich das des Retters mit wachsender Deutlichkeit ab. Und mit ihm zusammen stellt sich auch die Erinnerung an die Szene ein, die sich wie ein Archetyp ins christliche Bewußtsein einschrieb, so daß sie fast unverändert in den byzantinischen Osterdarstellungen wiederkehrt, in denen der Auferstandene in die Unterwelt einbrach, um die dort Gefangenen mit starker Hand in die von ihm errungene Freiheit zu führen. Unverkennbar klingt in der Szene aber auch noch die Erinnerung an das Mosewort nach, wonach Gott sein Volk mit „starker Hand“ aus dem Sklavenhaus Ägypten, dem Land des Todes, herausführte (Ex 13,3). Thematisch bezieht sie sich jedoch auf die Rettung des Petrus, der es auf das einladende „Komm!“ hin wagte, Jesus auf dem See entgegenzugehen, der es dann aber angesichts der vom Sturm aufgepeitschten Wogen mit der Angst zu tun bekommt und zu sinken beginnt. Da ruft sein Notschrei den Retter herbei, der ihn mit ausgestreckter Hand dem drohenden Verderben entreißt, wenngleich mit dem Vorwurf: „Warum hast du gezweifelt?“ (Mt 14,28-32). In dieser von hoher Symbolkraft ausgezeichneten Szene scheint das Rettertum Jesu wie in einem Kristall auf. Vor allem wird deutlich, daß es sich, wie es im Blick auf den Auferstandenen auch gar nicht anders sein kann, primär auf die Rettung aus der menschlichen Todverfallenheit bezieht. Wie die Rettung aus der Position des Auferstandenen erfolgt, in welcher Jesus nach allen Kriterien der Szene erscheint, besagt sie nicht etwa, daß dem Geretteten die Erfahrung der durch Sturm und Wogen symbolisierten Vernichtungs- und Todesgewalten erspart bleibt; wohl aber, daß er sie „anhand“ des Auferstandenen, also im existentiellen Anschluß an ihn, überwindet. Dadurch gewinnt die Hilfe, dann aber auch der Helfer erst volles Profil: die Hilfe, die jetzt in jener eigentümlichen Dialektik erscheint, wie sie vom johanneischen Jesus, der fast durchweg aus der Position des Auferstandenen agiert, geboten wird. Er gibt zwar nicht das Brot, das die ihm in die Synagoge von Kafarnaum folgenden Menschen von ihm erwarten, sondern – in der Verwerfung des unmittelbar Erhofften – das ungleich bessere, das er mit seinem Programmwort: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,48), umschreibt, und das, wenn es angenommen worden wäre, zumindest in dieser Perspektive tatsächlich zur Beseitigung der ökonomischen und politischen Notlage verholfen hätte23. Dem entspricht das Profil des Helfers, der so, wie er im Johannesevangelium auftritt, die ganze Not des Daseins einschließlich der des Todes schon hinter sich hat und deshalb als der große Überwinder erscheint, der die ganze Not des Daseins ausgekostet und ausgestanden hat. So gerät er selbst in die Position des sinkenden Petrus, und seine ausgestreckte Hand wird zum Notschrei, den Gott mit seinem rettenden Selbsterweis im Ereignis seiner Auferweckung beantwortet. So aber gewinnt er das Profil des geretteten 23 Nach johanneischer Darstellung setzt Jesus der auf ökonomische und politische Abhilfe gerichteten Erwartung der Volksmenge das Anerbieten seiner selbst als Alternative entgegen, die er durch die Einladung zum Sorgentausch und durch seine Vision des sich gewaltlos durchsetzenden Gottesreichs unterstreicht. Selbst in dieser vom vierten Evangelium aufgeworfenen Perspektive muß es bei solchen Prämissen zum Scheitern kommen.

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Retters, der deswegen mit allen Schwachen, Versagenden und Scheiternden mitfühlen und aufgrund dieser Empathie dann auch helfen kann, weil er gleicherweise angefochten und heimgesucht wurde, die Sünde ausgenommen. Dadurch erscheint der Helfer in einem völlig unerwarteten Blickwinkel. So sehr er dem mit der Not eines „Daseins auf Abruf“24 Geschlagenen und an den Wunden seiner Kontingenz Leidenden aus der übergeordneten, distanzierten Position des Überwinders entgegentritt, ist er ihm doch gleichzeitig unbegreiflich nah und ihm durch eben diese Verwundung verbunden, so daß hinter der Figur des geretteten Retters die des „verwundeten Arztes“ sichtbar wird. Wie aber wirkt sich das auf die Deutung des Leseaktes aus?

II. Der integrative Leser Die Antwort kann nur lauten: im Sinne dieses Doppelaspekts! Einerseits begegnet Jesus dem Leser in der Überlegenheit dessen, der die Todesgewalten dadurch bezwungen hat, daß er sich selbst aus dem Tod zu neuem Leben erhob, und der dem Leser dadurch wie kein anderer dazu verhelfen kann, den lebendigen Geist aus dem toten Buchstaben zu erwecken, wodurch er den Leseakt in eine ausgesprochen österliche Perspektive rückt. Und gerade so entspricht es der These James M. Robinsons, wonach schon die Logienquelle – und in der Konsequenz dessen erst recht die Evangelien – als das literarische Osterwunder zu gelten habe25. Dann spiegelt sich tatsächlich in jedem ihrer Sätze das Ereignis, dem sie letztlich ihre Entstehung zu verdanken haben, so daß diese Sätze nicht angemessener als im hermeneutischen Nachvollzug dieses Ereignisses gelesen werden können. Das strahlt auf die Gestalt des Retters zurück, der nun, wie es seinem hermeneutischen Aspekt entspricht, als Inbegriff aller Sinnhaftigkeit erscheint. Und damit erscheint er so, wie er von Paulus als der „für uns zur Weisheit Gewordene“ (1Kor 1,30) wahrgenommen wurde, und wie ihn die Paulusschule als denjenigen rühmte, in dem „alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“ (Kol 2,3). Mit dem Stichwort „verborgen“ ist die Gegenperspektive angesprochen, die den Retter als den „Verwundeten“ und Mitbetroffenen erscheinen läßt. Er kann nach Hebr 4,15 mit allen mitfühlen, weil er die Angefochtenheit des kontingenten Daseins durchlitten und ausgestanden hat und dadurch jene Mitwisserschaft erlangte, die ihn der Notwendigkeit enthob, über den Menschen belehrt zu werden. In dieser mitwissenden Nähe erweist er sich am meisten dort, wo der Mensch versucht, seine Todverfallenheit zu bewältigen, und sei es auch

24 25 J. M. Robinson, Der wahre Jesus?, a. a. O., S. 21.

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nur in der Form, daß er versucht, dem toten Buchstaben den lebendigmachenden Geist einzuhauchen26. Wenn sich dieser Versuch darauf konzentriert, den toten Buchstaben des Evangeliums im Licht dessen zu lesen, der in seiner Auferstehung die Todesgewalt bezwang, ergibt sich eine einzigartige Konstellation, die zu einer Verdoppelung der Figur des Lesers führt. Zwar bleibt dieser nach wie vor der um das Textverständnis bemühte menschliche Leser des Evangeliums. Doch rückt nun der zunächst nur als Interpretament und dann als Interpret in Anschlag Gebrachte zusehends in seine Position ein, so daß sein Leseakt von jenem mitübernommen wird und er als „Funktionär“ dessen erscheint, der durch ihn das von ihm handelnde Evangelium liest. Gleichzeitig tritt dieser integrative Leseakt in einen größeren Zusammenhang, der die Selbstverständigung des Geglaubten in den Glaubenden betrifft. Wie der Glaube nach Röm 10,17 aus dem Hören kommt und dieses der Stütze der Texte und ihrer Lektüre bedarf, so ist der Leseakt umgekehrt eingebunden in das Zutun dessen, der sich des menschlichen Lesers „bedient“, um sich durch ihn über das über ihn Veröffentlichte zu verständigen. In der Interaktion mit ihm und seiner Lektüre liest der Retter somit seine eigene Geschichte, wie sie von Ohrenzeugen seiner Verkündigung und den Augenzeugen seiner Auferstehung überliefert wurde, und damit, in letzter Vereinfachung gesprochen, sich selbst. Auf der Ebene literarischer Produktion bieten sich dafür zwei verdeutlichende Modelle an: ein erstes in Gestalt des von Marie-Émile Boismard zur Erklärung des Problems der futurischen und präsentischen Eschatologie des Johannesevangeliums eingeführten Begriffs der „relecture“, der Neulektüre, der den Gegensatz darauf zurückführt, daß der Verfasser – oder dessen Schüler – den Grundtext des Evangeliums einer späteren Nachprüfung unterzog, wodurch die Zukunftsaussage im Sinn einer präsentischen, also sich schon gegenwärtig ereignenden Wiederkunft revidiert wurde27. Die Differenz der Aussage geht somit auf eine Verdoppelung des Leseaktes zurück und wird durch diese behoben. Das zweite Modell bietet der späte Nietzsche, der – so eine Überlegung Giorgio Collis – angesichts der sich zerschlagenden Hoffnung auf die Schaffung eines systematischen Hauptwerks seine veröffentlichten Schriften einer Neulektüre unterzog, wobei er sich der eigenen Person nach Art eines Prismas bediente28. So gelingt es ihm, seinen Schriften im Mittelteil seines „Ecce homo“ unerwartete Glanzlichter aufzusetzen, die nicht unerheblich zu ihrem besseren Verständnis beitragen. So sehr das zweite Modell durch sein Ergebnis besticht, ist doch das erste noch beweiskräftiger, vorausgesetzt, daß die Neulektüre einem Schüler des Evangelisten zuzuschreiben ist. Denn in diesem Fall handelt es sich um einen Verfasser, der sich unter Preisgabe der eigenen Identität völlig in die Person und Position des Evangelisten hineinspielte, so daß er als 26 Dazu meine Abhandlung: Die Bibel als Medium, a. a. O., S. 19ff. 27 Nach R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium Teil 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4 (Herders theol. Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 4.1), Freiburg i. Br. u. a. 2/1967, S. 57. 28 Dazu: G. Colli, Nachwort: Die Schriften von 1888, in: KSA 6, S. 447–458, S. 456; ferner meine Schrift: Nietzsche für Christen. Eine Herausforderung, Leutesdorf 2000, S. 57f.

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Autor kaum noch von diesem zu unterscheiden ist. Im umgekehrten Größenverhältnis trifft das auf die vorgeschlagene Neulektüre des Evangeliums zu: Wo sich dort der Schüler mit dem Evangelisten bis an den Rand der Selbstaufgabe identifiziert, reißt hier der Hauptautor die Kompetenz des empirischen Verfassers an sich, so daß dessen Aktivität als Folge seiner Initiative erscheint. Der Gedanke mußte auf diese Spitze getrieben werden, weil nur so der Spielraum entsteht, innerhalb dessen das Evangelium tatsächlich aus der Sicht Jesu neu gelesen, verstanden und – worauf es besonders ankommt – zur Sprache gebracht werden kann. Aus dem Kontext ergibt sich dann unmittelbar, daß dies im Blick auf Jesu Gestalt als Retter geschehen muß. Mittelbar gilt das aber nicht weniger von seiner Gestalt als Helfer und Befreier. Dies sind jedoch nur drei herausragende Aspekte dessen, was er auf eine begrifflich und sprachlich nicht zu fassende, dafür aber einleuchtende, aufrichtende und ergreifende Weise ist.

Drittes Kapitel Die Explikation Obwohl das Johannesevangelium keine Versuchungsgeschichte erzählt, entspricht sein Jesusbild doch erstaunlich genau dem der Versuchungsszene im Lukasevangelium. Dort weist Jesus das versucherische Ansinnen, Steine in Brot zu verwandeln, mit dem Satz zurück: „Nicht vom Brot allein lebt der Mensch“ (Lk 4,4). Der Matthäusevangelist ergänzt diesen Satz – wie im Fall seiner Version des „Vaterunser“ – durch eine Alternative. Beim VaterunserSchluß fügt er dem lukanischen De profundis: „und führe uns nicht in Versuchung“ (Lk 11,4), die scheinbar – aber auch nur scheinbar – abrundende Wendung: „sondern erlöse uns von dem Bösen“ (Mt 6,13), hinzu; und die Versuchungsszene erweitert er um den Zusatz: „sondern von jedem Wort, das aus dem Mund Gottes hervorgeht“ (Mt 4,4). Doch damit engt er die durch die Replik Jesu geweckte Erwartung ungebührlich auf die Gottesbotschaft ein. Denn die bei Lukas entstandene Erwartung ließ die Möglichkeit offen, durch Jesus selbst beantwortet zu werden, so unbestimmt diese Antwort zunächst auch bleiben mochte. Gerade darauf bezieht sich die johanneische Anknüpfung. Danach war die durch das Brotwunder überwältigte Volksmenge Jesus in die Synagoge von Kafarnaum nachgezogen, und dies, wie ihr Jesus auf den Kopf zusagt, in der Erwartung, eine Wiederholung des spektakulären Wunders zu erleben (Joh 6,26). Dabei hätte sie schon der Ortswechsel von der Speisungsszene unter freiem Himmel in den Kultraum der Synagoge auf etwas von dem erlebten Wunder völlig Verschiedenes gefaßt machen müssen. Entsprechend hart ist deshalb die Absage Jesu an ihre Erwartung, mit der er Raum für die Alternative schafft, um die es ihm zu tun ist: Bemüht euch nicht um die vergängliche Speise, sondern um die, die euch der Menschensohn geben wird und die ins ewige Leben vorhält (Joh 6,27). Die Antwort spricht für die abgehobene Art der johanneischen Gesamtdiktion und für die Entrücktheit, aus der der johanneische Jesus ständig redet. Als solche steht sie zugleich in scharfem Kontrast zu den zahlreichen Hinweisen und Anspielungen auf die ungemein gedrückte Situation des durch die römische Steuergesetzgebung verarmten und notleidenden Volkes. Allerdings hatte schon der Jesus der Logienquelle und der synoptischen Evangelien das Volk durch die Einladung zum Sorgentausch von der Verstrickung in die Alltagsnöte abzubringen gesucht und damit eine Art Purgatorium geschaffen, in dem durch das Abwerfen der Alltagssorgen die geistige Offenheit für die von ihm tatsächlich gebotene Hilfe er-

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reicht wird. Das treibt der johanneische Jesus nun dadurch auf die Spitze, daß er unter Hinweis auf die Mannaspende während des Wüstenzugs sich selbst als das wahre Himmelsbrot und als die wirkliche Stillung des den Menschen peinigenden Hungers bezeichnet (Joh 6,33). Das steigert er schließlich zu der programmatischen Aussage: Ich bin das Brot des Lebens (Joh 6,35.48).

I. Perspektiven der Hilfe 1. Die Verweigerung Das johanneische Wort vom „Brot des Lebens“ will, ungeachtet seines affirmativen Klangs, vor dem Hintergrund der anfänglichen Verweigerung vernommen werden, weil erst dann die mit ihm aufgerissene neue Dimension in den Blick kommt. Insofern hat dieses Wort sogar mit dem Urakt menschlichen Denkens zu tun, der sein Ziel gleichfalls auf dem Weg über eine Absage erreicht. Im Verzicht, sich der Gegebenheiten nutzend und verzehrend zu bemächtigen, lernt das Denken, die Dinge „sein zu lassen“, und dies mit der Folge, daß es ihrer nun im Horizont des Seins ansichtig wird und sie begreift. Ebenso distanziert Jesus mit seinem Programmwort die Hörer von der ganzen Ordnung des nutzenden, genießenden und verbrauchenden Umgangs mit den Dingen, und damit von der Ordnung dessen, woran sich der Mensch zu vergeben und zu verlieren pflegt, um ihm das gewähren zu können, was er wirklich braucht. Als „Brot des Lebens“ beansprucht Jesus für sich aber auch die Direktive des Leseakts, der dadurch eine besondere Sensibilität für das gewinnt, was dieser verweigernden Gewährung entspricht. Zunächst scheinen das nur Ausnahmefälle wie bei der zurückgewiesenen Zeichenforderung der Gegner Jesu zu sein (Mk 8,11). Denn im Regelfall erscheint Jesus so gut wie ausnahmslos in der Position des Helfers, der keine Bitte zurückweist und in Grenzfällen wie der Hochzeit von Kana oder der Bitte der Syrophönizierin sogar die ihm in zeitlicher (Joh 2,4) wie räumlicher Hinsicht gezogenen Schranken durchbricht (Mt 15,24-28). Die Antwort Jesu auf die Bitte des Hauptmanns, seinem todkranken Knecht zu Hilfe zu kommen: „Ich will kommen und ihn heilen“ (Mt 8,7), klingt nachgerade wie das Programm seiner zuvorkommenden Hilfsbereitschaft. Und wenn von ihm berichtet wird: Als die Sonne unterging, brachten alle, die Kranke mit unterschiedlichen Leiden hatten, diese zu ihm, und er legte ihnen die Hände auf und heilte sie (Lk 4,40), entsteht der Eindruck, als ziehe er sogar die Hilfsbedürftigen und Leidenden an sich, um ihnen seine Heilkraft zuzuwenden. Umso überraschender wirken dann die Aussagen, die – wie die bereits vermerkte Zurückweisung des von ihm geforderten Wunderzeichens – auf die Verweigerung der so vielfach bewiesenen Hilfsbereitschaft schließen lassen. Im Fall des verweigerten Zeichens, das sich auf ein spektakuläres Schauwunder bezog und Jesus in der

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Aureole eines „göttlichen Mannes“ hätte erscheinen lassen (Mk 8,11), liegt der Grund der Ablehnung auf der Hand. Wie aber verhielt es sich mit der Weigerung in der Synagoge von Kafarnaum, die Jesus in den Anschein bringt, sich den brennenden Bedürfnissen des notleidenden und unterdrückten Volkes zu entziehen. In diesen Anschein bringt ihn tatsächlich die johanneische Szene, die sich zwar teilweise aus der entrückten Position erklärt, in der sie Jesus reden und agieren läßt, die ihr Recht jedoch vor allem aus seiner Sendung und Botschaft herleitet. Denn diese besteht nach ihrem Verständnis gerade nicht, wie ihm dann die Folgezeit – ganz im Sinn der Erwartung seiner Zeitgenossen – immer wieder unterstellte, im ordnenden Eingriff in die ökonomischen, sozialen und politischen Belange der jeweils bestehenden Lebenswelt, sondern in der Aufgabe, diese auf Gott, seine Wahrheit und seine Liebe hin aufzubrechen und der Menschheit das zu geben, wozu keiner ihrer Wohltäter jemals imstande war: sich selbst als den Weg zur Erfüllung ihrer Sehnsüchte, zu Freiheit, Glück und Frieden. Denn nichts anderes ist mit dem Programmwort gesagt, in dem er sich „das Brot des Lebens“ nennt. Aus seiner Weigerung kann darum keinesfalls auf eine Indifferenz gegenüber der konkreten Notlage des Volkes geschlossen werden. Vielmehr ist sie die – distanzierende – Vorbedingung dafür, daß er sein Angebot zur Geltung zu bringen vermag. Denn dieses zielt in seiner Fernwirkung sehr wohl auf die Behebung der bestehenden Notstände, jedoch nicht direkt, sondern auf dem Weg einer Neuorientierung des Denkens, Fühlens und Wollens. Für Jesus steht dieses zutiefst im Schatten der Angst, so daß von der davon eingegebenen Aktivität, bei allem vordergründigen Effekt, keine wirkliche Lösung des Problems zu erwarten ist. Das gilt insbesondere für seine Beurteilung der Zelotenbewegung, deren leidenschaftlicher Freiheitswille nach seiner Voraussicht gerade nicht zu dem ersehnten Ziel, sondern zur schlimmsten Katastrophe in der Geschichte Israels führt. Was sie sich von der Gewalt verspricht, können nach seiner Überzeugung, so utopisch das anmutet, nur die Geduld und die Liebe erreichen. Das gibt seiner Hilfe ein ausgesprochen dialektisches Gepräge. Sie muß sich den vordergründigen Erwartungen verweigern, um sich in der dadurch entstehenden Differenz durchsetzen zu können. Aus lebensgeschichtlicher Betroffenheit gelang es Kierkegaard, diese „gestundete Hilfe“ auf ihren christologischen Grund zurückzuführen. Als der „Gott in Knechtsgestalt“ konnte Jesus nach seiner Sicht das, was er war und zu geben hatte, nicht in Form einer direkten Mitteilung zur Geltung bringen. Vielmehr mußte er den von ihm geforderten Glauben der Gefahr des Ärgernisses aussetzen, wenn nicht geradezu an die Bedingung des Ärgernisses knüpfen, so daß sich die Passion, der er entgegenging, auf tragische Weise verdoppelte. Hinter der von der Frömmigkeit, besonders der „alten Zeiten“, gewürdigten Leidensgeschichte mit Verrat, Verhöhnung, Folterung und Kreuzigung wird eine zweite erkennbar, das „geheime Leiden“, das Jesus dadurch trifft, daß die Menschen an seiner Niedrigkeit Anstoß nehmen. Das faßt Kierkegaard in ein Wort, das die Einladung an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28) mit der johanneischen Schilderung des Massenabfalls (Joh 6,60-66) verknüpft:

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Die Explikation O, mit geöffneten Armen stehen und sprechen: „kommet her!“ – und daß dann alle fliehen, ja, nicht allein fliehen, sondern fliehen in Ärgernis. O, der Welt Heiland zu sein! 1

Im Vorgriff darauf hatte Kierkegaard betont, daß Jesus seine Hilfe mit einer Dringlichkeit anbietet, die ihn selbst in den Anschein der Hilfsbedürftigkeit bringt, und er hatte das mit dem kardinalen Satz: „Der Helfer ist die Hilfe“2, dem Zentralsatz seiner Christologie, begründet. Damit erhebt er die zuständliche Selbstentäußerung, in der er Jesus begriffen sieht, zum Prinzip seiner Existenz. So gesehen ist es dem Existenzakt Jesu eingeschrieben, sich in Formen der Selbstmitteilung zu verwirklichen. Danach lebt Jesus in Erweisen einer für ihn konstitutiven Selbstentäußerung und Selbstübereignung. Insofern ist er, was seine Wahrnehmung betrifft, im ständigen Ankommen. Von ihm gilt, was Bultmann zu Beginn seines Jesusbuches über die von Jesus handelnde Geschichte sagt: Jesus kann nur im Modus des Betroffenseins durch ihn hinlänglich erfaßt werden3. So wenig wie die von ihm berichtende Geschichte läßt er sich selbst vergegenständlichen und nach Art einer historischen Gestalt erfassen. So sehr er ein geschichtlich Existierender war, bricht er doch aus diesem Gewesensein ständig hervor, um sich dem Rezipienten zu übereignen und ihn in eine Lebens- und Geistesgemeinschaft mit sich zu ziehen. Durch den Schlüsselsatz: „Der Helfer ist die Hilfe“, wird zusammen mit dem System der Denkformen auch das der Anschauungsformen von Raum und Zeit gesprengt, so daß eine transkategoriale Beziehung zu diesem Helfer entsteht, die alle Formen seiner Zuwendung als bloße Perspektiven seiner Selbstzuwendung erscheinen läßt. So wenig wie seine Botschaft kann dann die von ihm eröffnete Freiheit und der von ihm gewährte Friede von ihm adäquat unterschieden werden. Denn er ist, was er gibt, und ist präsent in seinen Gewährungen. Dabei bleiben diese jedoch unverrückt an seine Weigerung gebunden, mit der er die Distanz zwischen sich und der bestehenden Lebenswelt aufreißt. Denn erst durch diese Distanz gewinnen seine Hilfe und damit er selbst Profil. Er gibt, was niemand erwartet und doch der tiefsten Bedürftigkeit des Menschen entspricht. Durch seine Verweigerung weist er ab, um die Befremdeten umso inniger an sich zu ziehen. Er enttäuscht die vordergründige Erwartung, um das Unerhoffte geben zu können. Ihren innersten Grund aber hat diese Dialektik im Paradox der Auferstehung des Gekreuzigten. Denn die Erniedrigung des Gottes in Knechtsgestalt erreicht nach dem Christushymnus des Philipperbriefs ihren Tiefpunkt in seinem Gehorsam „bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2,8). Nie wurde diese Paradoxie schärfer herausgestellt als in Tertullians Schrift „De carne Christi“, in der er sich zu der Formulierung versteigt:

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S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 102. A. a. O., S. 19. R. Bultmann, Jesus (1926), München u. a. 1964 (Lizenzausgabe), S. 7–15.

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Gottes Sohn ist gekreuzigt worden – ich schäme mich dessen nicht, gerade weil es etwas Beschämendes ist. Gottes Sohn ist gestorben – das ist erst recht glaubwürdig, weil es eine Torheit ist; er ist begraben und wieder auferstanden – das ist ganz sicher, weil es unmöglich ist4. Mit allem Nachdruck macht Tertullian damit deutlich, daß schon mit der Menschwerdung des Gottessohnes, erst recht aber mit der Auferstehung des Gekreuzigten eine Dimension jenseits des logisch Faßbaren aufgestoßen wurde, ein Möglichkeitsraum jenseits des allgemein Angenommenen, und damit auch ein Weg der Vergewisserung jenseits des rational Erreichbaren. Diesem Raum entstammt die von Jesus gebotene Hilfe. Seine anfängliche Verweigerung aber hat, wie sich jetzt zeigt, nur den Sinn, diesen Raum zu eröffnen und das Denken des Rezipienten darauf einzustimmen.

2. Der Reduktionismus Auf diese „Eröffnung“ muß umso nachdrücklicher hingewiesen werden, als der mit der Aufklärung einsetzende Reduktionismus darauf abzielt, die von Jesus bewirkte „theologische Differenz“ zugunsten einer religiösen Eindimensionalität einzuebnen. Auf geradezu aggressive Weise verleiht Thomas Mann dieser Tendenz Ausdruck, wenn der Titelheld seines „Doktor Faustus“ dem nur mühsam verstehenden Gesprächspartner erklärt, er habe gefunden, daß das Gute und Edle, das man das Menschliche nennt, nicht sein solle. Und dann noch entschiedener: Um was die Menschen gekämpft, wofür sie Zwingburgen gestürmt, und was die Erfüllten jubelnd verkündet haben, das soll nicht sein. Es wird zurückgenommen. Ich will es zurücknehmen5. Auf die Rückfrage, was er denn zurücknehmen wolle, folgt nur noch die lakonische Antwort: „Die Neunte Symphonie“ Beethovens6. Gemeint ist damit nicht nur der Inbegriff des Guten und Edlen, wie der Empörer in Anspielung auf das Goethewort: „Edel sei der Mensch, hilfreich und gut“, sagt, sondern das, was Beethoven mit seinem Bekenntnis zum Vater „überm Sternenzelt“ zum Ausdruck bringt: der von Jesus erschlossene „göttliche Bereich“, verstanden als der Himmel, an dem die Sonne des von ihm entdeckten und der Menschheit nahegebrachten Gottes erstrahlte. Es war die Großtat des Frühchristentums, sich gegen die niederzwingenden Tendenzen der zeitgenössischen Umwelt zu diesem Himmel durchgerungen und, beispielhaft für die Folgezeit, erhoben zu haben.

4 5 6

Tertullian, Über den Leib Christi, c. 5, in: Tertullians sämtliche Schriften, aus dem Lat. übs. v. K. A. H. Kellner, Bd. 2: Die dogmatischen und polemischen Schriften, Köln 1882, S. 325–328, S. 326. Th. Mann, Doktor Faustus; Die Entstehung des Doktor Faustus, a. a. O., S. 634. Ebd.

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Die Erinnerung daran ist umso aktueller, als dieser Radikalismus gegenwärtig in seine heiße Phase eingetreten zu sein scheint. Denn er bestimmt in erster Linie die Erscheinungsform des amorphen Atheismus, der an die Stelle des klassischen trat und seine Ziele, anstatt durch Argumente und Polemik, durch eine stillschweigende Aushöhlung der religiösen Positionen anstrebt. Die Säkularisierung, die in ihrer polemisierenden Form bisher die Speerspitze des Atheismus war, ist einem lautlosen Erosionsprozeß gewichen, der auf eine religiöse Entropie hinausläuft. Dieser Prozeß läßt, biblisch ausgedrückt, die Liebe erkalten und mit ihr Glaube und Hoffnung aus dem allgemeinen Bewußtsein verschwinden. Damit ist aber auch schon angedeutet, daß er sich nicht so sehr gegen den Gottesglauben im allgemeinen als vielmehr gegen den von Jesus entdeckten Gott der bedingungslosen Liebe richtet. Ihm geht es primär tatsächlich um die Zurücknahme des Freiheits- und Atemraumes, den Jesus mit seiner zentralen Lebensleistung erschlossen hatte. Daraus kann rückläufig auf die zentrale Hilfeleistung Jesu geschlossen werden. Er verweigert den ökonomischen und politischen Beistand, weil er um das vordringlichere und wichtigere Bedürfnis des Menschen weiß und weil er nach Wegen suchen muß, darauf einzugehen. Doch worin besteht dieser Bedarf? Die Frage reicht an das Selbstverständnis des Christentums, so daß die vollgültige Antwort nur von ihm zu erwarten ist. Das Christentum aber geht seiner ganzen Konzeption nach davon aus, daß der Welt nichts so sehr fehlte wie der in seinem Zentrum stehende Heilbringer. Wenn dem aber keine groteske Fehleinschätzung zugrundelag, mußte dem auch das Selbstverständnis Jesu entsprechen. Er selbst mußte sich begreifen als denjenigen, der seinem Vater – und mittelbar der Menschheit – vor allem andern fehlte und der darum wie kein anderer „an der Zeit war“. So sah es dann tatsächlich auch Paulus, wenn er im Galaterbrief erklärt: Als die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren aus einer Frau und dem Gesetz unterworfen, damit er dem Gesetz Unterstehende befreite, und damit wir zur Sohnschaft gelangten (Gal 4,4f ). Doch wie gelangte Jesus zu seinem Sohnesbewußtsein und wie zu seinem Gottesbild? Nur von diesem zweifachen Quellgrund her kann seine Hilfe verdeutlicht werden, und nur so dann auch die spezielle Hilfe, die er bei der Lektüre der Evangelien ist und bietet. Die Frage nach dem Gottesbild kann nur unter der Voraussetzung beantwortet werden, daß Jesus aus lebens- wie zeitgeschichtlichen Gründen unter dem Eindruck einer schweren und alle Verhältnisse bedrohenden Gottesnot stand. Er sah, daß sich das gespaltene, zwischen Faszination und Bedrohung schwankende Gottesbild seines Volkes verhängnisvoll auf dessen politisches Verhalten auswirkte und als Spätfolge seinen Untergang heraufbeschwor. Die Drohung, die sich vorzugsweise gegen die vermeintlichen Gottesfeinde – unter ihnen an erster Stelle gegen die Römer – zu richten schien, ließ im Zelotentum den Gedanken eines heiligen Krieges gegen die römische Weltmacht aufkommen. In diesem Vorhaben sahen sich die Zeloten selbst als Vollstrecker des ihrer Überzeugung nach anstehenden Gottesgerichtes. Fasziniert von diesem Gottesbild steigerte sich ihr Bemühen zu der illusionären Hoffnung,

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daß Gott selbst im Fall des Scheiterns aus der Asche der Gefallenen ein neues und alle früheren Glanzzeiten überstrahlendes Israel erstehen lassen werde. Vor allem aber mußte Jesus dieses ambivalente Gottesbild als zerstörerisch und deshalb als seine ureigene Herausforderung empfunden haben. Durch Gottes Güte fühlte er sich nach Lk 2,49 in eine alle familiären und sozialen Bindungen übertreffende Zugehörigkeit zu Gott gezogen; durch dessen Schreckensseite in den Abgrund des Menschseins verstoßen. Denn durch diesen furchtbaren Gott war ihm – wie jedem Sterblichen – die Todeswunde geschlagen, die er zunehmend und stellvertretend für alle andern als seine elementare Herausforderung empfand. Stimuliert durch die Todesdrohung seines Landesherrn (Lk 13,31), durch den Massenabfall (Joh 6,60-66) und den tödlichen Haß seiner Gegner gestaltete sich sein Leben so zu einem immer bewußteren Gang zum Tod, von dem er sich zugleich die definitive Beantwortung seiner Sinnfrage erwartete. In der tödlichen Konfrontation mit dem schrecklichen Gott, der ihm den Tod zumutete, mußte auch der liebende Gott zum Vorschein kommen, der den Sinn seines Daseins und seiner Sendung klärte. Und weil das nach dem Glauben Israels ein personaler und redender Gott war, konnte die erhoffte Sinnzuweisung nur in Form einer Antwort an ihn ergehen. Dem griff Jesus in einem Akt äußerster Kühnheit, um nicht zu sagen, verzweifelter Liebe dadurch vor, daß er Gott mit der ehrfürchtigen Zärtlichkeitsanrede „Abba – Vater“ anrief und ihn dadurch für sich und die Menschheit neu entdeckte. Nicht mehr als den, der wegen der von ihm verhängten Todesdrohung zu fürchten war, sondern als den, der Sinn aufleuchten ließ im Tod und ihm dadurch die bitterste Spitze nahm. Um von ihrem Adressaten angenommen und beantwortet zu werden, mußte sich Jesus – wie jeder Sprechende – diese Antwort selbst gesagt sein lassen. Und das konnte in diesem Dialog nur in der Form geschehen, daß er sich den Sohnesnamen zusprach. In dieser impliziten Selbstzusage besteht die tiefste Wurzel der Entstehung des Sohnestitels, der, wie immer es dann formell zustande kam, auf Jesus selbst zurückgehen mußte. Er appellierte an den Gott der Liebe, indem er den Gott der Drohung verabschiedete. Er stellte damit das Gottesverhältnis der Menschheit auf eine neue Basis. Seine Hilfe aber gewann dadurch insofern konkretes Profil, als er mit der Proklamation des neuen Gottes den Zeloten den religiösen Vorwand ihres Freiheitskampfes aus der Hand schlug, denn im Namen dieses Gottes konnte keine Gewalt geübt werden, am wenigsten im Sinn des von ihnen geplanten Krieges. Gegenüber der Kurzsichtigkeit der zelotischen Zielsetzung verspricht die Alternative Jesu nur Hilfe auf weite Sicht. Denn die Utopie des Gottesreichs, die er der überstürzten Tagespolitik entgegensetzt, kann nur in einer Atmosphäre der Geduld ihrer Verwirklichung entgegeneilen. Dafür verspricht sie eine friedliche Klärung der drangvollen Situation. Das gilt nicht weniger für die wirtschaftliche Notlage, für die Jesus gleichfalls keine sofortige Beseitigung versprach, dafür aber die Voraussetzungen für eine dauerhafte Lösung verhieß. Denn mit dem Wachsen des Gottesreiches mußte auch eine Mehrung der Nächstenliebe, Hilfsbereitschaft und Barmherzigkeit einhergehen, also eine Stimulierung jener Gesinnungen, die zur kollektiven Problemlösung verholfen hätten. Mit dem Hinweis auf das Gottesreich wird aber gleichfalls klar, daß die Hilfe Jesu in erster Linie in seiner Gottesentdeckung bestand,

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obwohl diese nicht so sehr seiner helfenden als vielmehr seiner rettenden Zuwendung zur Notlage der Menschen entstammt. Dafür gewinnt aber sein Helfertum vor ihrem Hintergrund deutlichere Kontur. Das ergibt sich komplementär aus seiner todesbereiten Hingabe an Gott. Wie er mit seiner Abba-Anrufung die Wand des mysterium tremendum und damit die Wand des den Tod verhängenden Gottes auf den hin durchstößt, der nicht den Tod, sondern das Leben will, weil er nach Mk 12,27 „kein Gott von Toten, sondern von Lebenden“ ist, so wendet er sich mit seinem dadurch entschränkten und freigesetzten Liebeswillen den Menschen zu, um sich ihnen als das ihren existentiellen Hunger stillende Lebensbrot anzubieten. Mit Recht sah daher Kierkegaard das Helfertum Jesu programmatisch in seiner Einladung an die Bedrückten und Beladenen ausgedrückt (Mt 11,28), gleichgültig ob es sich dabei um ein Wort des historischen Jesus oder, wie sich inzwischen bestätigte, der sein Reden und Wirken reflektierenden Gemeinde handelte. Und mit noch größerem Recht verdeutlicht er den Sinn dieser Einladung mit dem kardinalen Satz: „Der Helfer ist die Hilfe“. Dieser Satz hebt nicht nur die Differenz von Geber und Gabe und auch der Anschauungsformen von Raum und Zeit auf; getragen von dem todüberwindenden Impuls der Gottesentdeckung Jesu, führt er auch zu einer Inversion seines Verhältnisses zu den Empfängern seiner Hilfe, so daß er nicht nur, wie Kierkegaard erkannte, als der im Grunde selbst Hilfsbedürftige, sondern als der sich in ihnen selbst Beschenkende erscheint. In ihrem Hunger tritt ihm sein Hunger nach ihnen entgegen; in ihrer Hilflosigkeit sein Angewiesensein auf sie. Das schlägt, wie es nicht anders sein kann, dann aber auch auf den Rezeptions- und Leseakt durch. War Jesus bisher der Gegenstand der Schriftlektüre, so zieht er diese nun an sich, um – im Medium des mit seinem Evangelium befaßten Lesers – sich selbst zu lesen. Was dem Leser bei der Lektüre aufgeht, darf fortan als Schritt auf Jesu Weg zur Selbstverständigung gewertet werden. Darin besteht der Kern der Neulektüre, die im Interesse der schon fast überfälligen „Entdeckung des Christentums“ und der „Glaubenserweckung“ in Angriff genommen werden muß7. Für den Leser aber besagt das, daß er sich bei seiner Lektüre vor Augen halten muß, daß ihm dabei, bildlich gesprochen, Jesus über den Rücken schaut und das lesende Ich mit seinem „Über-Ich“ begleitet. Das verpflichtet den Rezipienten zu beständiger „Rücksicht“ auf den, dem als dem integrativen Leser das letzte Urteil in allen Fragen des Verständnisses zusteht und der deshalb ständig zum Text als dessen lebendiges Interpretament hinzugedacht werden muß. Wie stellt sich dann aber das Evangelium 7

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in dieser neuen Perspektive dar? Und wie wirkt sich diese Perspektive auf den Leser und sein Verhalten aus?

3. Die Blicklenkung Diese neue Perspektive kündigt sich vor allem im Sinn einer Blicklenkung an, denn im Maß, wie sich der Leser in die Perspektive Jesu zu versetzen sucht, der für ihn den Gott der todüberwindenden Liebe entdeckte, wird sich sein Blick spontan auf die dieser Entdeckung entsprechenden Stellen des Evangeliums richten. Und wenn Jesus die helfende Dimension dieser Entdeckung vor allem in seiner Botschaft vom Gottesreich verbalisierte, fällt der Blick vor allem auf diese Nachricht. Dafür spricht nicht zuletzt auch der Akzent, den Jesus dabei auf die Annahme dieser Botschaft legt, da deren Charakter als Gewährung und Gabe besonders deutlich zum Vorschein kommt. So in der Szene, in der Jesus Kinder um sich schart und erklärt: Wer das Reich Gottes nicht annimmt wie ein Kind, wird nicht hineinkommen (Lk 18,17). Gefordert ist damit offensichtlich eine Offenheit und von Staunen, Beglückung und Dankbarkeit gekennzeichnete Bereitschaft, wie sie nur beschenkte Kinder aufbringen. Mit dem Hinweis auf die kindliche Aufnahmebereitschaft ist aber zugleich etwas über die Größe des Gottesreichs gesagt. Mit ihm beginnt für den damit Beschenkten das Leben neu, weil es mit dieser Gabe überhaupt erst seinen vollen Wert, ja seine Berechtigung erlangt. Es ist keine Gabe unter anderen, sondern jene, die das Dasein erst wirklich konstituiert, mit der das Leben des Empfängers sich erst wirklich zu leben lohnt. Schon durch diese Rezeptionsbedingung rückt das Gottesreich aber so nah an seinen Künder heran, daß es spontan als dessen operative Selbstdarstellung ersichtlich wird. Da Jesus sein Lebenswerk aber ebenso an seinem Reden wie an seiner therapeutischen Tätigkeit ausrichtete, verzweigt sich damit die Perspektive. Während sie sich einerseits auf den Stil und die jeweilige Form seiner Verkündigung richtet, wendet sie sich andrerseits seinem Heilshandeln zu. Vor jeder Einzelanalyse muß jedoch wiederum die Tatsache bedacht werden, daß sich Jesus nicht nur als großer Künder und Sprachgestalter in die Sprachgeschichte der Menschheit eingeschrieben hat, sondern daß er im Unterschied zu allen vergleichbaren Gestalten der Glaubens- und Geistesgeschichte nicht nur eine Botschaft hat, sondern diese Botschaft in personaler Erscheinungsweise ist. Nicht nur in seinem Reden gibt er sich zu verstehen, sondern zuvor schon durch seine ganze Gestalt und Lebenswirklichkeit, durch die Art, wie er sich in den Kontext seiner Lebenswelt einbringt, wie er sich der sich ihm stellenden Probleme annimmt, wie er auf die Menschen, ihre Anliegen, Bedürfnisse und Nöte eingeht, kurz, wie er lebt und ist. Das verleiht seinem Wort einen einzigartigen Nachdruck, der die Hörer zu dem erstaunten Ausruf veranlaßte: Was ist das? Eine neue Lehre, und sie wird mit Vollmacht vorgetragen! (Mk 1,27)

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Dabei bezieht sich diese Reaktion noch nicht einmal auf eine verbale Äußerung Jesu, sondern auf die ersten, von ihm gewirkten Wundertaten, die von den Zeugen offenbar nicht so sehr als Aktionen, sondern als Formen seiner Selbstbezeugung empfunden werden. Wenn man im Blick auf das Johannesevangelium und die in ihm erreichte höchste Reflexionsstufe davon ausgeht, daß das Evangelium bisweilen seine eigenen Rezeptionsbedingungen zu erkennen gibt, wird man auch die angesprochene Stelle in diesem Zusammenhang zu würdigen lernen. Dann ist der Leser dieser Stelle dazu angehalten, die Berichte über die Redetätigkeit Jesu im Rückbezug auf ihn zu lesen und sich seiner Selbstbezeugung in ihnen zu gewärtigen. Erst so gewinnen dann die von Lukas in ihrer Originalfassung gebotenen Seligpreisungen ihr volles Gewicht: Selig, ihr Armen – euch gehört das Gottesreich! Selig, ihr Hungernden – ihr werdet satt sein! Selig, ihr Trauernden – ihr werdet lachen! Selig, wenn ihr von den Leuten verachtet und aus ihrer Gemeinschaft ausgestoßen, beschimpft und in Verruf gebracht werdet – freut euch an jenem Tag und jubelt; denn groß ist euer Lohn im Himmel! (Lk 6,20-23) Könnte man die drei ersten Seligpreisungen noch mit der von Jesus angekündigten Zeitenwende in Zusammenhang bringen, so die vierte zweifellos nur noch mit ihm selbst. Denn wenn mit dem Schlußwort keine jenseitige Vertröstung ausgesprochen sein soll, kann der verheißene „Himmel“ nur noch in ihm selbst und der alle Entbehrungen kompensierenden Lebensgemeinschaft mit ihm bestehen. Aber auch die in den drei ersten Fällen zugesprochene Seligkeit, die Reichtum, Sättigung und Freude besagt, kann sich nur auf diese Lebensgemeinschaft und ihre alle entfremdenden und bedrückenden Verhältnisse verwandelnde Auswirkung beziehen. Er selbst steht mit seiner ganzen Person und Kompetenz dafür ein, daß der Schatten der Armut, des Hungers und der Verzweiflung von seinen Anhängern weichen wird, weil sich durch ihn die menschlichen Grundbeziehungen und Lebensverhältnisse von Grund auf wandeln. Denn dort, wo bisher Selbstsucht und Neid die herrschende Armut immer nur steigerten, werden Hilfsbereitschaft, Solidarität und Barmherzigkeit Einzug halten und für eine neue Zuweisung der verfügbaren Mittel sorgen. Und dort, wo Haß und Feindschaft die politischen Leidenschaften stimulierten und den Untergang des Volkes heraufbeschworen, wird die Feindesliebe der Gewalttätigkeit ein Ende setzen und Strategien der Verständigung ermöglichen. Alles kam nur noch darauf an, ihm und seinem Heilswillen den Boden zu bereiten und seiner Utopie des Gottesreiches zur Verwirklichung zu verhelfen. Dem stand allerdings eine beachtliche Barriere entgegen. Denn nach Lk 17,20f entzog sich der Zentralbegriff des Gottesreichs, auf dessen weltweite Proklamation alles angekommen wäre, nicht nur jeder Veranschaulichung – „es kommt nicht in sichtbarer Gestalt“ –, sondern sogar einer möglichen Einordnung in das Koordinatensystem von Raum und Zeit – „man kann nicht einmal sagen: Seht, hier ist es, oder dort“ –, so daß eine direkte Mitteilung ausgeschlossen ist. Deshalb blieb für Jesus nur der Weg der indirekten Mitteilung, der allerdings eine schöpferische Sprachleistung allererster Ordnung zur Voraussetzung hatte

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und Jesus unter dem Zwang seiner Sendung zum Sprachschöpfer werden ließ. Um das zu sagen, was sich jeder Definition, Veranschaulichung und Einordnung entzog, schuf er in Gestalt von Gleichnissen eine eigene Sprachwelt, die, so gesehen, den einzigen Zweck verfolgt, das Erscheinen des Gottesreichs unter den aporetischen Bedingungen seiner Entzogenheit zur Sprache zu bringen. Das erreichen die Gleichnisse durch ein ausgesprochen entweltlichendes Reden von Weltlichem, in dem sich schon strukturell die Ankündigung der großen Innovation abzeichnet, um die es Jesus zu tun ist. Denn in ihrem entweltlichenden Zug bekundet sich die Weigerung, die der Gewährung Jesu vorangeht und ihr durch den Entzug den Raum der Annahme verschafft. Wenn diese Gewährung aber letztlich in ihm selbst besteht, müßte sich in der Rückwendung zu ihm zeigen, daß er sich in seinen Gleichnissen, ungeachtet ihres Sachaspekts als Formen der Reich-Gottes-Verkündigung, letztlich selber aussagt. Diese Annahme vorausgesetzt, müßten sich dann aber auch Beispiele dafür finden, daß es sich im Regelfall um zumindest implizite Selbstaussagen handelt. Angesichts der refrainartigen Wendung, die vom Leben der Toten und der Wiederfindung der Verlorenen spricht, bietet sich als weiteres Beispiel dafür das Gleichnis vom verlorenen Sohn an (Lk 15,11-32). Zwar sprechen beachtliche Momente, darunter nicht zuletzt der artifizielle Aufbau, dafür, daß es sich dabei um eine urchristliche Nacherzählung des Gleichnisses von den ungleichen Söhnen handelt (Mt 21,28-32), doch verstärkt dies eher noch seine Beweiskraft, da sich dann zeigen würde, daß die Gleichnisse in der ersten Stunde tatsächlich als Selbstaussagen Jesu verstanden worden sind. Die Eskapaden des jüngeren Sohnes, insbesondere die Verschleuderung seines Vermögens und seine Verelendung wären dann als Anspielung auf die Selbstentäußerung Jesu Christi (Phil 2,7f ) zu lesen, seine Heimkehr und Aufnahme dagegen als Erinnerung an seine Auferstehung und Verherrlichung. Dabei würde freilich ein allegorisches Moment in die Parabel hineingetragen, und dies unter Ausklammerung der spezifischen Sprechweise, die doch nach Überzeugung der jüngsten Gleichnisforschung gerade das Eigenleben der Sprachschöpfungen Jesu ausmacht8. Doch worin besteht dieses Eigenleben? Auch wenn in dieser Frage nach einem Jahrhundert intensiver Gleichnisforschung noch immer nicht das letzte Wort gesprochen ist, hat sich doch soviel geklärt: Jesus schafft in seinen Gleichnissen eine trotz mancher Anklänge an alttestamentliche und rabbinische Modelle völlig neue Sprachwelt9, eine – mit Novalis gesprochen – „kleine Welt in Zeichen und 8

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Für die Richtigkeit dieses Ansatzes spräche dann allerdings die unbestreitbare Tatsache, daß die Urgemeinde die Gleichnisse nach Ausweis der Jesus in den Mund gelegten Erklärungen durchweg allegorisch deutete und damit in ihrer spezifischen Sprachqualität verkannte. Dazu mein Essay: Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung, München 1965.

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Tönen“10, in der er für einen Augenblick die Arbeits-, Geschäfts- und Lebenswelt seiner Hörer entstehen läßt, um sie dann im entscheidenden Schritt auf das hin zu durchbrechen, was sein wahres Ziel und Anliegen ist. Dies tritt aber nicht in Erscheinung, sondern wird nur im Akt der Aufhebung fühlbar. Nicht von ungefähr erinnert das an die Weigerung, durch die er seiner Gewährung Raum schafft. Dadurch wird der Hörer zu jener Denkwende – Jesus spricht von Metanoia – bewogen, die nach Mk 1,15 die Voraussetzung für die Annahme des Gottesreichs ist. Denn in den Gleichnissen geschieht stets das Unerwartete, Überraschende, Unerhörte und oft auch Ungebührliche, das die Denkwelt der Hörer aus den Angeln hebt und für das aufbricht, was in Gestalt des Erzählers auf sie zukommt. Nicht umsonst liegt auf diesem „Komm!“ ein besonderer Akzent, denn nie hätte der Hörer mit dem unerwartet hohen Ertrag nach dem dreifachen Fehlschlag im Gleichnis von der Aussaat gerechnet, nie mit der Belobigung des Betrügers, nie mit dem Entgegenkommen des gottlosen Richters, nie mit der Rettung des Überfallenen durch den Landfremden, nie mit der Einladung der sozial Randständigen anstelle der Erstgeladenen, nie mit dem Fund des verlorenen Schafs in der Weite der Steppe und nie mit der Gleichstellung der Arbeiter im Weinberg nach denkbar unterschiedlicher Arbeitsleistung. Und noch stärker fühlt er sich befremdet, wenn er von dem geradezu verzweifelten Einsatz des Weingärtners für den unfruchtbaren Feigenbaum und von dem Rollentausch hört, zu dem sich der über die Wachsamkeit seines Personals erfreute Hausherr herbeiläßt. In der dadurch entstehenden Verunsicherung wächst im Hörer das Verlangen, vom Erzähler die erhoffte Klärung zu erhalten, bis er bemerkt, daß er ihm diese nicht durch erklärende Worte – wie ihm die Synoptiker unterstellen –, sondern durch sich selber gibt, wie es im Gleichnis vom fürbittenden Weingärtner und dem dienenden Herrn schon durch den unübersetzbaren Rückverweis auf ihn geschah.

4. Die Selbstdarstellung In alledem drängt sich geradezu die Erkenntnis auf, daß die Gleichnisse Jesu letztlich als seine facettenreiche Selbstdarstellung zu gelten haben. Sie sind auch deshalb ein integraler Bestandteil seines Lebenswerks, weil er in ihnen nicht nur seiner Utopie des Gottesreiches Bahn bricht, sondern sich als dessen innerste Mitte zu verstehen gibt. Denn er ist, mit Origenes gesprochen, auch in dem Sinn die Basileia „in Person“, als er sich in ihr als seiner sozialen Selbstdarstellung vielfältig auslegt11. Wenn das zutrifft, muß sich in dem Gleichnis das

10 Novalis, Heinrich von Ofterdingen, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, hrsg. v. E. Wasmuth, Bd. 1: Die Dichtungen, Heidelberg 1953, S. 15–201, S. 137. 11 Darin scheint Origenes bereits Markion vorangegangen zu sein: H. Merklein, Jesus als Künder des Reiches Gottes, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, a. a. O., S. 153; ferner: R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, a. a. O., S. 264.

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Profil ihres Erzählers abzeichnen, wenn sicher auch, wie angesichts ihres Basileia-Bezugs nicht anders zu erwarten ist, in einer weithin sachlich verfremdeten Gestalt. Dieser Erwartung zufolge ist mit einer wirklich personalen Selbstdarstellung nur in Grenzfällen zu rechnen, während die Regel eher eine dem Basileia-Modell entsprechende, ins Universale geweitete Gestaltzeichnung bilden dürfte. Das bestätigen die thematischen Reich-Gottes-Gleichnisse, die jetzt im physiognomischen, das Profil ihres Erzählers nachzeichnenden Sinn begriffen werden müssen. So kommen dann im Gleichnis vom großen Gastmahl (Lk 14,15-24), im Gleichnis von dem zu einem Baum aufwachsenden Senfkorn (Mk 4,30ff ) und im Gleichnis vom Fischnetz (Mt 13,47f ) die Umrisse dessen zum Vorschein, der alle in sich aufnehmen, umfangen und in eine Lebensgemeinschaft mit sich ziehen will, während das Bildwort von den frohgesinnten Hochzeitsgästen (Mk 2,19) die Hochstimmung der darin Geeinten zum Ausdruck bringt. Kristallisationskern dieser unterschiedlich gedeuteten Stelle ist die Selbstbezeichnung Jesu als „Bräutigam“ der ihm nach 2Kor 11,2 bräutlich verbundenen Gemeinde, die im Aufblick zu ihm – anstatt zu trauern und zu fasten – nur jubeln kann. Gleichzeitig gewinnt durch dieses Bildwort von dem zur Hochzeitsfeier mit ihm einladenden Bräutigam die diffuse Erscheinung des Erzählers wider Erwarten geradezu antlitzhafte Züge. Vervollständigt wird dieses unvermutet aufscheinende Bild allerdings erst durch die Schilderung der Aktivitäten der sich in ihm Abzeichnenden. Dabei betont das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29) allerdings mit Nachdruck, daß das Aktionszentrum des Gottesreichs in diesem selbst zu suchen ist. Wenn es im Sinn des Schlüsselwortes der einschlägigen Stellen ,,kommt“, dann primär aufgrund seiner Eigengesetzlichkeit und immanenten Gestaltungskraft. Daran gemessen ist es nur eine Verdeutlichung dieser Durchsetzungskraft, wenn von Aktivitäten wie von der des Sämanns (Mt 13,3-8) und von der der Frau am Backtrog (Lk 13,20f ) die Rede ist, zumal diese ohnehin als Figuren ganz in ihrer Tätigkeit aufgehen. Da niemand „Tag und Stunde“ des göttlichen Eingreifens kennt (Mk 13,32), ist es auch nutzlos, gegen seinen unvermeidlichen „Einbruch“ Vorkehrungen zu treffen (Mt 24,42f ), denn es kommt aus eigener Machtvollkommenheit, weil seine „Zeit gekommen“ ist (Mk 1,15). In diesen Aussagen wird deutlich, daß vom Kommen des Gottesreiches – einer vielfach erhärteten Beobachtung zufolge – wie vom Kommen einer Person die Rede ist. Wie eine Konkretisierung dessen wirken dann die zahlreichen Stellen, die vom „Kommen“ des Menschensohnes reden, der „gekommen ist, um zu retten, was verloren war“ (Lk 19,10) und „nicht gekommen ist, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mk 10,45). Da sich bei näherem Zusehen zeigt, daß dieser Dienst weniger in seinem Beistand als vielmehr in ihm selbst besteht, schließt sich somit der Ring zu den Aussagen über das Kommen der Basileia, das dadurch die bereits in den Blick gekommene Qualität gewinnt. Sie kommt definitiv im Reden und Handeln, vor allem aber in der Person ihres Künders zum Ausdruck. Scharf davon zu unterscheiden sind dann aber die Aktivitäten, die den Rezipienten dieses für sie heils- und lebenswichtigen Angebotes abverlangt werden. Denn für sie geht es darum, den, wie das Doppelgleichnis vom Schatz im Acker und der schönen Perle (Mt 13,44ff ) sagt, den über ihr Lebensglück entscheidenden Schatz zu heben. Dafür ist, wie das Verhalten des

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Sämanns lehrt, ihr unbeirrter und trotz aller Rückschläge durchgehaltener Einsatz erforderlich, in dem sich nach dem Talentegleichnis (Mt 25,14-30) Risikobereitschaft mit sorgfältiger Kalkulation – so das Doppelgleichnis vom Turmbau und Kriegszug (Lk 14,28-32) – verbinden muß. Die entscheidende „Tat“, die den Rezipienten abverlangt ist, besteht jedoch in der Metanoia, der Umkehr ihrer Kategorien und Wertungen. Davon sprechen die „Skandalgleichnisse“, die – wie das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16) – das für gerecht und angemessen erklären, was alle Welt für schreiendes Unrecht hält, die – wie das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24-30) – das befürworten, was dem üblichen Aktionismus als unklug und widersinnig erscheint, und die das noch zusätzlich durch die Geschichte von der Belobigung des untreuen Verwalters (Lk 16,1-8) auf schockierende Weise in Szene setzen. Doch im Entwurf solcher Gegenfiguren, zu denen auch noch die des gottlosen Richters (Lk 18,1-8) und des unbarmherzigen Knechts (Mt 18,23-35) zu zählen sind, verfährt Jesus wie im Konflikt mit seinen Gegnern, die er bisweilen geradezu zu negativen Spiegelbildern seiner selbst stilisiert12. Sprechendes Beispiel dafür ist der Vorwurf an die Adresse der Gesetzeslehrer, die den Schultern der Menschen schwere Lasten aufbürden, ohne auch nur einen Finger zu rühren, um sie ihnen zu erleichtern (Mt 23,4). Denn damit entwirft er das komplette Gegenbild seiner selbst, wie es in der „Großen Einladung“ an die Bedrückten und Beladenen zum Ausdruck kommt, die er zwar auffordert, zusätzlich zu ihrer Lebenslast auch noch sein Joch auf sich zu nehmen, dies jedoch mit der Versicherung: „Mein Joch ist sanft und meine Bürde leicht“ (Mt 11,30). Dazu ist er berechtigt, weil er sich, anders als die Gegner, selbst unter die von ihm aufgebürdete Last stellt, so daß sie von den Trägern als „sanft und leicht“ empfunden wird. Wenn man von da auf die in den Gleichnissen auftretenden Kontrastfiguren zurückschließt, wird er in diesen wie in unterschiedlichen Schattenwürfen erkennbar: in der Figur des untreuen Verwalters als der, der „auch wenn wir untreu werden, treu bleibt“ (2Tim 2,13); in der des gottlosen Richters als der, der allen, ohne daß er dazu gedrängt werden müßte, zu ihrem Recht verhilft; am deutlichsten aber in der des unbarmherzigen Knechts, denn aus diesem Kontrastbild erhebt sich, bewegend wie kaum eine andere Gleichnisfigur, die des barmherzigen Samariters (Lk 10,30-35). Als hilfebringender Landfremder erinnert er anfänglich an den Abstiegsweg der Weisheit, die die Unwissenden und Unmündigen zu ihrem Gastmahl einlädt. Dann aber nimmt der Barmherzige zunehmend die Züge des rettenden Helfers an. Während die Weisheit von den Menschen abgewiesen wird, vollbringt er in bedenkenlosem Einsatz seine Hilfeleistung an dem halb tot Geschlagenen, der in dieser Verfassung an den an seiner Todeswunde krankenden Menschen erinnert. In der durch die Vertauschung der Handgriffe angedeuteten Atemlosigkeit seines Einsatzes – noch vor dem

12 Das hat seine beziehungsreiche Entsprechung in der Tatsache, daß Jesus, insbesondere in der johanneischen Darstellung, zentrale Worte seiner Botschaft nicht an Jünger und Freunde, sondern an erbitterte Gegner richtet.

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reinigenden Wein und dem lindernden Öl legt er den Verband an (Lk 10,34) – kommt der Unterschied gegenüber der kalkulierten Aktivität zum Ausdruck, zu der das Gleichnis vom Turmbau und Kriegszug angehalten hatte. Was der Barmherzige tut, entspricht ausschließlich seinem ergriffenen Herzen. Kalkulierte Umsicht bestimmt sein Verhalten erst bei der die Szene abschließenden Versorgung des Überfallenen (Lk 10,35). In dieser Verknüpfung von Spontaneität und Kalkül gewinnt sein Bild fast unmerklich christologische Kontur, zumindest in dem Sinn, daß in diesem Gleichnis das Moment der Selbstaussage des Erzählers ebenso unmerklich wie unübersehbar zutage tritt. Mit „unmerklich“ ist angedeutet, daß damit in keiner Weise einer allegorischen Deutung das Wort geredet ist, da damit das Eigenleben der Gleichnisse ebenso wie ihre Hintergrunddynamik zerstört würde. Auch bezieht sich diese Deutung keineswegs nur auf die Verwandlung des Rezipienten, der von seiner weltoffenen Einstellung abgebracht werden muß, wenn er Zugang zum Gottesreich gewinnen soll. In diesen Zusammenhang gehören außer den bereits angesprochenen Fällen auch die Gleichnisse vom törichten Kornbauern (Lk 12,1621), vom Pharisäer und vom Zöllner (Lk 18,9-14) und nicht zuletzt das schwer zu deutende Gleichnis vom „Teufelshaus“ (Lk 11,24ff )13. Während in diesen Erzählungen die Gestalt des Erzählers nahezu verschwindet, tritt sie in einer Reihe dem Motiv nach kaum verbundener Gleichnisse umso plastischer hervor. Am meisten trifft dies auf das Gleichnis vom Mord im Weinberg zu (Mk 12,1-11), hier aber in teilweise so greifbarer Anspielung auf die Passion Jesu (Lk 20,15), daß zumindest mit nachträglichen Retuschen, wenn nicht gar mit einer sekundären Entstehung gerechnet werden muß. Beweiskräftig wäre dies Gleichnis also nur, wenn es von Jesus als dringliche Warnung davor erzählt worden wäre, es doch keinesfalls soweit kommen zu lassen, wie er es den zum neuerlichen Prophetenmord entschlossenen Gegnern in Form einer Schattenbeschwörung vor Augen hielt. Dabei liegt der Hauptakzent auf seiner Selbstbezeichnung als „geliebter Sohn“ (Mk 12,6), die freilich, wenn sie christologisch gemeint wäre, für die sekundäre Herkunft spräche. Auch wenn den übrigen Beispielen ein verbindendes Motiv abgeht, sind sie doch durch das Kriterium miteinander verklammert, daß sie Verhaltensweisen schildern, die ausschließlich auf Jesus zutreffen. Im Fall des Gleichnisses vom verlorenen Schaf (Lk 15,3-7) ist es das extreme Risiko, das der Hirt dadurch eingeht, daß er die Herde sich selbst überläßt, um das vermißte Tier zurückzuholen. Daß dabei weder von einer Sicherung der Herde noch von Anhaltspunkten für eine erfolgreiche Suche die Rede ist, zeigt die extreme Verknappung, die die in der mündlichen Darstellung zweifellos weit ausführlicher erzählten Geschichten durch die Verschriftung und die mit ihr gegebenen Restriktionen erlitten. Doch gerade in der überlieferten Verknappung wächst das Risiko des als unbegütert zu denkenden Hirten in

13 G. von le Fort sah darin einen Hinweis auf die Anfälligkeit oberflächlich geordneter Verhältnisse: dies., Unser Weg durch die Nacht (1949), in: Gertrud von le Fort erzählt. Mit einem Nachwort von Eugen Biser, Frankfurt a. M. u. a. 1993, S. 13–24, S. 15f.

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einem Maß, daß sein Verhalten im Grunde nur auf den zutrifft, der sich nach Kierkegaard einem jeden so zuwendet, als gäbe es für ihn nur diesen einen in aller Welt, und der darüber, wie im Sinn der Gleichnisse zu ergänzen ist, alles andere zu vergessen scheint14. Im Kern dieser Gruppe stehen jedoch die Gleichnisse vom fürbittenden Weingärtner (Lk 13,6-9) und vom dienenden Herrn (Lk 12,35-38). Denn der geradezu verzweifelte Einsatz des Gärtners für den offensichtlich unfruchtbaren Feigenbaum – „laß ihn doch noch dieses Jahr stehen, damit ich umgraben und Dünger einlegen kann“ (Lk 13,8) – spiegelt so porträtgenau das nicht minder verzweifelte Werben Jesu um das sich ihm verweigernde Jerusalem (Lk 13,34), daß sich der Rückbezug auf den Erzähler förmlich aufdrängt. Gleiches gilt von dem zu nächtlicher Stunde heimkehrenden Herrn, der in seiner Freude darüber, daß er die Dienerschaft wachend vorfindet, die Rolle mit ihr vertauscht, indem er sich gürtet, sie zu Tisch bittet und sie bedient. In diesem Fall bietet das Johannesevangelium in der Fußwaschungsszene ein Gegenstück, das sich wie ein Kommentar dazu ausnimmt, wenn von Jesus berichtet wird: Er legte die Kleider ab, nahm ein Linnentuch und gürtete sich. Darauf goß er Wasser in ein Becken und begann, den Jüngern die Füße zu waschen und sie mit dem Linnentuch abzutrocknen, mit dem er umgürtet war (Joh 13,4f )15. Die Stelle verhilft vor allem zur Verdeutlichung des vom Gleichnis gemeinten Dienstes. Im Licht der Fußwaschungsszene beschränkt sich dieser Dienst keineswegs nur auf den Rollentausch, der auch in der Bewirtungsszene erfolgt. Es zeigt sich nun vielmehr, wie im anschließenden Wechselgespräch mit Petrus deutlich wird, daß es dabei um die Lebensgemeinschaft mit Jesus geht und daß der von ihm erwiesene Dienst demgemäß in ihm selbst besteht. Insofern läßt das Gleichnis vom dienenden Herrn den diakonischen Zug im Wirken Jesu hervortreten, und damit die Tatsache, daß seine Aufgabe letztlich darin besteht, den „Besitz“ der Gottessohnschaft, wie das auch im Gleichnis vom verlorenen Sohn aufscheint, an die Menschheit zu veräußern. Wie in kaum einem andern tritt deshalb in diesem Gleichnis der zentrale Liebeswille Jesu zutage. Das aber ist gleichbedeutend mit der Feststellung, daß sich hier der in den Gleichnissen Jesu waltende Sprachwille selbst bekundet. Damit ist die eingangs gestellte Frage nach ihrem Eigenleben zwar noch immer nicht voll beantwortet, jedoch einer Klärung entscheidend näher gebracht. Denn nun wurde deutlich, daß die Gleichnisse als Formen der authentischen Selbstauslegung Jesu zu gelten haben. Gleichzeitig schlägt die Gleichnissprache hier die Brücke zu jenen Aktionen, in denen Jesus seinen Liebeswillen „tätigt“ und durch sein Wunderwirken verifiziert.

14 S. Kierkegaard‚ Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 19f. 15 Wenn man berücksichtigt, daß die Fußwaschung als das johanneische Äquivalent zum synoptischen Abendmahlbericht zu gelten hat, springt die Beziehung zu dem von Jesus geleisteten „Dienst“ geradezu in die Augen.

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5. Die Selbstbezeugung Während der Sprachleistung Jesu lediglich der informativ verengte Sprachbegriff der Gegenwart entgegensteht, stellt seine Wundertätigkeit das heutige Denken vor eine ungleich mächtigere Barriere. Schon Lessing betonte, daß er in einem „Jahrhundert lebe, in welchem es keine Wunder mehr gibt“16. Im folgenden Jahrhundert verschärfte David Friedrich Strauß diese These zu der Behauptung, daß es Wunder gar nicht geben könne, denn: Einzig mit diesem Wechselspiel endlicher Kräfte hat es die Geschichte zu thun; […] das Eingreifen einer […] übernatürlichen Ursache würde den Zusammenhang des Geschehens zerreissen und jede Geschichte unmöglich machen17. Zweifellos richtet sich dieser Angriff zentral auf das „Wunder“ der Auferstehung Jesu, die nach Klaus Berger als „Schlußstein im Gewölbe“ seiner Machterweise zu gelten hat18. Insofern steht und fällt die Wunderfrage mit der Auferstehung. Wenn das Urteil Bergers zutrifft, erschienen die Wunder Jesu nicht nur in einem bisher viel zu wenig beachteten Zusammenhang, vielmehr träte auch die für den vorliegenden Kontext entscheidend wichtige Rückbezüglichkeit der von ihm berichteten Machttaten erneut zutage. Doch wie läßt sich der behauptete Zusammenhang beweisen? In einem ersten Schritt geschieht dies dadurch, daß die Wunder in ihrer Beziehung zur Reich-Gottes-Verkündigung Jesu gesehen und dadurch aus der Optik des Mirakulösen herausgenommen werden. Denn mit seinen Wundern wollte sich Jesus – im Unterschied zu den Wundertätern seiner Zeit wie etwa Simon Magus – weder in Szene setzen, noch suchte er mit ihnen seine Würde und Sendung zu beweisen. Er setzte sie vielmehr für die Verifikation seiner Botschaft ein, da jeder Zeuge dieser Taten erkennen mußte, daß das von ihm angesagte Gottesreich tatsächlich „im Kommen“ war. Wer erleben durfte, wie er Blinden das Augenlicht, Tauben das Gehör und Gelähmten die Gehfähigkeit verlieh, mußte einsehen, daß durch ihn Gott selbst am Werk war, um die todverfallene und leidbehaftete Welt einem Zustand entgegenzuführen, in dem der Tod überwunden und Leid, Schmerz und Krankheit zum Verschwinden gebracht waren, weil er, der lebendige Gott, darin zum bestimmenden Prinzip des Geschehens wurde, und weil diese neue Welt tatsächlich sein Reich geworden war. So entspricht es denn auch der Reaktion der Zeugen, die ihren Eindruck in die Worte fassen:

16 G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 8: Werke 1774–1778, a. a. O., S. 440. 17 D. F. Strauß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, a. a. O., S. 4f. 18 K. Berger, Darf man an Wunder glauben?, a. a. O., S. 164.

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Die Explikation Alles hat er gut gemacht! Den Tauben schenkt er das Gehör und den Stummen die Sprache (Mk 7,37)19.

Die Wunder Jesu sind, so gesehen, keine religiösen Demonstrationen, sondern tathafte Ausdrucksformen seiner Botschaft, die seine Worte in Form einer „Tatverkündigung“ bekräftigen. In einem zweiten Schritt muß die von Berger betonte Zentralstellung der Auferstehung nachgewiesen werden. Voraussetzung dafür ist der Versuch, alle sekundären Berichte, die sich aus Dubletten und Übertragungen alttestamentlicher Wunderberichte auf Jesus erweisen, auszumustern, um so den authentischen Kernbestand zu gewinnen. Dabei wird man mit Reginald H. Fuller zweierlei berücksichtigen müssen: einmal die Tatsache, daß die in den Evangelien überlieferten Wundertaten auf die mündliche Darstellung von Tradenten zurückgehen, die alte Traditionen unter unterschiedlichen Gesichtspunkten akzentuierten und ausgestalteten, um ihren Hörern ein möglichst plastisches Bild des Wundertäters zu vermitteln. Vor allem aber wird man mit Fuller davon ausgehen müssen, daß die Wundergeschichten nicht so sehr konkrete Aktionen Jesu wiedergeben als vielmehr den allgemeinen Eindruck spiegeln, den seine Persönlichkeit hinterließ20. Doch den entscheidenden „Eindruck“ vermittelte Jesus fraglos durch sein Kreuz und seine Auferstehung. Deswegen müssen die von ihm erzählten Totenerweckungen auf dieses ausschlaggebende Endgeschehen hin gesehen und gedeutet werden. Die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44) erweist sich dann als eine zeichenhafte Vorwegnahme seiner eigenen Auferstehung und der Befehl: „Lazarus, komm heraus!“ (Joh 11,43), als der Zuspruch, mit dem er sich mit der nach Joh 5,28 „in die Gräber“ dringenden Stimme selbst aus Tod und Grab herausruft. Dann gibt er dem um das Leben seiner Tochter bangenden Vater mit dem Zuspruch: „Keine Angst, glaube nur!“ (Mk 5,66), zu verstehen, daß er als der rettende Todbezwinger auch die Angst überwindet, die der Heilkraft des Glaubens als schwerste Bedrohung entgegensteht. Und dann zeigt sich überdies, daß es sich bei dem wunderbaren Fischzug im Kontext der Berufung der ersten Jünger (Lk 5,4-9) und bei Jesu nächtlichem Gang über den See (Mk 6,48-52) im Grunde um „versprengte“, deutlicher gesagt, um vorgezogene Ostergeschichten handelt, die seine österliche Herrlichkeit schon zu Beginn seiner öffentlichen Tätigkeit aufleuchten lassen. Wenn man davon ausgeht, daß im Johannesevangelium die Auferstehung, deutlicher als bei den Synoptikern, schon am Kreuz beginnt, wenn Jesus der Mutter den Lieblingsjünger als ihren Sohn übergibt (Joh 19,26), und wenn Blut und Wasser seiner durchbohrten Seite entströmen (Joh 19,34), ergibt sich überdies ein Zusammenhang mit dem Weinwunder bei der Hochzeit von Kana (Joh 2,1-11) und der darauf bezogenen Selbstbezeichnung Jesu als 19 In der Akklamation des Jüngerchores klingt nach Ludger Schenke das „Sehr gut“ des Schöpfungsberichtes mit (Gen 1,31), das die Wundertätigkeit Jesu als Vollendung des göttlichen Schöpferwirkens zu verstehen gibt: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 205. 20 R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung (Interpreting the Miracles, 1966), aus dem Engl. übs. v. F. J. Schierse, Düsseldorf 2/1968, S. 37ff; S. 42; S. 46.

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Quell lebendigen Wassers (Joh 7,37ff ), da am Kreuz die Stunde eingetreten ist, die damals „noch nicht gekommen“ war. Unterschwellig ist darin aber auch ein Bezug zur wunderbaren Brotvermehrung (Joh 6,3-15) und deren Deutung im Programmwort: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,48), da es dieser Deutung zufolge beide Male um die Selbstübereignung Jesu an die – im Lieblingsjünger verkörperten – Glaubenden geht. Insofern spiegelt sich die Auferstehung des Gekreuzigten in unterschiedlicher Brechung in den von Jesus erzählten Wundertaten, die in dieser Sicht als das Ensemble seiner zeichenhaften Selbstauslegung erscheinen. Umgekehrt bestätigt sich die Ansicht Bergers, wonach Kreuz und Auferstehung den Schlußstein im Aufbau der neutestamentlichen Wundergeschichten bilden. Der dritte und entscheidende Schritt ist jedoch erst mit der Zurückführung der Wunder auf Jesus selbst getan. Auch wenn er die Wunder bisweilen, wie etwa im Lobspruch auf die Syrophönizierin, dem Glauben der Bittsteller wie einer selbständig agierenden Entität zuschreibt (Mt 15,28), verweisen sie doch letztlich allesamt auf ihn als ihren Urheber und den in ihnen letztlich Gemeinten. Wiederum hebt das Johannesevangelium, schon aufgrund der in ihm erreichten höchsten Reflexionsstufe, besonders deutlich darauf ab. So bezieht der Johannesevangelist das Weinwunder von Kana auf die Selbstbezeichnung Jesu als Quell des – als Geist gedeuteten – lebendigen Wassers, er deutet das Brotwunder durch das Wort vom „Brot des Lebens“ und läßt die Heilung des Blindgeborenen (Joh 9,1-12) in der Aussage: „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 9,5), gipfeln. Vor allem aber interpretiert er die ihm als Krönung aller Wunder erfahrene „Erhöhung“ am Kreuz als einen Kraftakt, durch den Jesus alles an sich zieht (Joh 12,32) und dadurch alles auf eine neue Ebene des Seins und Könnens hebt. Wenn man die wiederholte Bekundung des Staunens und der Bewunderung hinzunimmt, mit der die Zeugen der synoptischen Wundergeschichten die erlebten Machterweise und ihren Eindruck – nach Art eines zustimmenden Chores – artikulieren (Mk 1,27; Lk 4,8f; 8,25), führt von hier schon ein kleiner Schritt zu der Einsicht, daß die Wunderberichte im Grunde darauf abzielen, Jesus selbst als das große, nie genug zu bestaunende Gotteswunder erscheinen zu lassen. Alles liegt dann daran, ihn als den lebendigen Inbegriff des von ihm lebensgeschichtlich Bewirkten zu würdigen: als die in ihm eingelöste Verheißung der Gottesoffenbarung und die in ihm realisierte Menschheitsutopie, als die lebendige Pforte zur Freiheit, als die leibhaftige Gewährung des Friedens und die unübersteigbare Beantwortung der Sinnfrage. Doch bei dieser staunenden Würdigung darf es, wie Kierkegaard mit Nachdruck betonte, nicht bleiben. Denn das erlebte Wunder duldet keine Distanz. Weil es aus dem Kontext der gewohnten Lebenswelt herausfällt, kann man es nicht auf sich beruhen lassen. Es nötigt zur Entscheidung: zu Zustimmung oder Ablehnung. Wer aber zustimmt, hat bereits eingewilligt, sich von ihm ergreifen und in Bann schlagen zu lassen. Das Wunder lebt im Zeugen auf, der Zeuge lebt das Wunder mit21. Das aber heißt: Das Wunder erfordert den Glauben. Es ist

21 Dazu meine Abhandlung: Jesus – das Wunder Gottes, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 234–251, S. 246.

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keineswegs, wie Goethes Faust vermutete, „des Glaubens liebstes Kind“22, sondern sein Anlaß und Ansporn. Denn Glauben besagt: sich von dem in Jesus wahrgenommenen Gotteswunder ergreifen und überwältigen zu lassen, um von ihm ergriffen und verwandelt zu werden. Erst damit ist der entscheidende Schritt getan. Doch damit zieht nun definitiv auch der das Gesetz des Handelns an sich, der in der allgemeinen Optik immer nur als der Gegenstand der Berichte gesehen wurde und der nun zusehends als ihr zentrales Subjekt erfahren wird. Wie in seinen Gleichnissen erzählt er auch in den Wunderberichten seine eigene Geschichte, wenn diese nur in der von ihm selbst eröffneten Optik gesehen werden. Wenn das Urteil James M. Robinsons zutrifft, wonach schon die Logienquelle – und dann erst recht die Evangelien – als das literarische Osterwunder zu gelten haben, sofern sie ihre Existenz letztlich dem Ereignis der Auferstehung Jesu verdanken, ist es sinnvoll, wie im Blick auf die johanneische Lazarusperikope, nach einem „Wunder im Wunder“ zu fahnden23. Im vorliegenden Zusammenhang kann sich diese Suche nur auf einen Selbsterweis des Auferstandenen beziehen, durch den er aus seiner Vergegenständlichung hervortritt und das Gesetz des Geschehens übernimmt. Von einer derartigen Erfahrung spricht das Kollektiv, das sich zu Beginn des ersten Johannesbriefs mit der Behauptung zu Wort meldet: Was von Anfang an war, was wir gehört und mit eigenen Augen gesehen, was wir geschaut und mit unsern Händen betastet haben, das Wort des Lebens, das verkündigen wir euch (1Joh 1,1ff )24. Da sich diese Behauptung unmöglich auf das Ostererlebnis der Sprecher beziehen kann, bleibt nur die Annahme, daß ihnen der Bezeugte auf neue Weise hörbar, sichtbar und fühlbar wurde, und das besagt, daß sie ihn, der für sie zunächst vom Botschafter zur Botschaft, vom Glaubenden zum Geglaubten und vom Lehrer zur Lehre geworden war, nun erneut als Initiator, Urheber und Subjekt ihres Glaubenslebens in Erfahrung brachten. In seinem Beitrag „Theos im Neuen Testament“ gab Karl Rahner zu verstehen, daß das aber auch schon ein beziehungsreiches Vorspiel in der Lebensgeschichte Jesu hatte25. Wie kommt es, so ist in seinem Sinn zu fragen, daß die neutestamentlichen Autoren, ungeachtet ihrer Absicht, die Leser zum Gottesglauben zu bewegen, keinerlei Anzeichen einer von ihnen erlittenen Gottesnot erkennen lassen, vor allem aber auch keinerlei Anstalten treffen, einen wie immer gearteten Gottesbeweis zu führen. Wenn man sie nicht willkürlich zu Visionären erklären will, die dann allerdings keinen Anlaß gehabt hätten, den von ihnen erzählten Geschehnissen von Anfang an nachzugehen und sich auf Berichte von Augenzeugen zu stützen, bleibt 22 J. W. v. Goethe, Faust I, Nacht, V. 766, in: ders., Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, a. a. O., S. 31. 23 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium Teil 2: Kommentar zu Kap. 5–12 (Herders theol. Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 4.2), Freiburg i. Br. 1971, S. 427f. 24 Dazu: H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 23/1), Zürich u. a. 1991, S. 53–78. 25 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 1, a. a. O., S. 113f.

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nur eine Erklärung für dieses vermeintliche Versäumnis: Was andere nur durch mühsam geführte Beweise zutage förderten, muß ihnen durch ihren Umgang mit Jesus zugeflossen sein. Von ihm, seinem Wort, seinem Verhalten und insbesondere seiner Person muß eine Suggestion ausgegangen sein, die Gott für sie zum Erstgegebenen und Erstgewissen werden ließ. Aufgrund dieses religiösen Apriori führte sie der Weg nicht mehr wie bisher von der Welt zu Gott, sondern umgekehrt, von Gott zur Menschen- und Gegenstandswelt. Dazu aber kam es, weil der, der zu ihnen redete und mit ihnen zusammenlebte, insgeheim von ihnen Besitz ergriffen hatte und mit ihnen, wie es dann Paulus bestätigte, dachte und wirkte. Darin besteht das „Wunder“ im Osterwunder, das die von José Samarago und Norman Mailer literarisch usurpierte Perspektivendrehung ermöglicht und glaubhaft macht. Insofern sind die Wunder Jesu, wie Goethe dies für seine eigenen Werke in Anspruch nahm26, „Bruchstücke“ einer von ihm ebenso handelnden wie von ihm erzählten „großen Konfession“.

6. Zwischen Lehrer und Lehre Da aber auch seine Gleichnisse als seine facettenreiche Selbstdarstellung zu gelten haben, drängt das von diesem deskriptiven Fund erweckte Staunen, wie im Fall der philosophischen Erkenntnis, auf eine theoretische Klärung, die sich zentral auf die für die Gesamtschau ausschlaggebende Perspektivendrehung beziehen müßte. Das Stichwort dafür findet sich im Brief des Märtyrerbischofs Ignatius von Antiochien an die Philadelphier, die er ermahnt, nichts aus Streitsucht zu tun, sondern gemäß der Lehre Christi [christomathia]27. Damit ist, wenngleich nur ansatzweise, das Gegenmodell zur dogmatisch verfahrenden Christologie anvisiert, das eine oszillierende Mitte zwischen Lehrer und Lehre hält und in 26 J. W. v. Goethe, Werke, Kommentare und Register, Hamburger Ausgabe in 14 Bde, Bd. 9: Autobiographische Schriften I, hrsg. v. E. Trunz, München 14/2002, S. 283. 27 Ignatius von Antiochien, An die Philadelphier 8,2, in: BKV, 1. Reihe, Bd. 35, S. 142–146, S. 145; K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 803: „Tut nichts im Streit, sondern lernt von Jesus Christus“; dazu mein Beitrag: Eine Christus-Hermeneutik, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 105–119.

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der Folge durch Augustinus’ Theorem vom „inwendigen Lehrer“ vervollständigt wurde. Was im Austausch der Worte verstanden wird, ist danach nicht so sehr das Werk des Rezipienten als vielmehr das des in ihm wohnenden und wirkenden „magister interior“, der den um Verständnis Bemühten durch seinen Zuspruch belehrt. Belege dafür bieten insbesondere die Abschiedsreden des Johannesevangeliums, in denen Jesus versichert, daß er „noch vieles“ zu sagen gehabt hätte (Joh 16,12), das er nun aber durch den Mund der von ihm inspirierten Charismatiker der Gemeinde in Form der nachgestalteten Redestücke mitteilt. Ihren Reden liegt nach alledem eine „Bewußtseinsüberlagerung“ zugrunde, und das mit der Folge, daß er darin zu Wort kommt und, vermittelt durch sie, seine eigene Geschichte erzählt und seine Anweisungen erläutert. Herausragendes Beispiel dessen ist die johanneische Kreuzesszene, in der der Berichterstatter aus der Erzählebene hervortritt, um unter Berufung auf einen Bürgen von höchster Autorität für die Wahrheit seines Zeugnisses einzustehen: Und der dies gesehen hat, bezeugt es, und sein Zeugnis ist wahr, und jener weiß, daß er die Wahrheit sagt, damit auch ihr glaubt (Joh 19,35). Dabei ist „jener“, wie schon Bultmann – ungeachtet des von Hans Blumenberg erhobenen Einspruchs – annahm, kein anderer als Jesus, der in Gestalt des seiner durchbohrten Seite entströmenden Wassers (Joh 19,33) und des nach Joh 7,38f damit gemeinten Geistes die Wahrheit des Berichts verbürgt und so die Regie des Ganzen an sich zieht28. Auf diesem Höhepunkt bestätigt sich, daß im Johannesevangelium der Dargestellte hintergründig Subjekt der Darstellung ist und insofern in letzter Instanz seine Geschichte erzählt.

II. Perspektiven der Befreiung Zur johanneischen Kreuzessymbolik gehört aber auch, wie der Fortgang des Berichts nach Joh 19,36 zeigt, die Erinnerung an das Passahmahl, bei dem die Befreiung Israels aus dem „Sklavenhaus Ägypten“ gefeiert wurde. Doch damit verschiebt sich für den thematischen Zusammenhang der Akzent der Perspektiven Jesu von der des Helfers auf die des Befreiers.

1. Die Provokation Mit der Ablehnung des Angebots der Weltherrschaft aus Satans Händen schafft Jesus die Voraussetzungen für die Initiativen seines Lebenswerks, das aufgrund seiner Identifikation mit der Himmelsgestalt des Menschensohns und der Übernahme seiner Aufgabe der Her-

28 Daß damit keine historische, sondern eine spirituelle Wahrheit gemeint ist, ergibt sich aus der betonten Symbolik der johanneischen Kreuzigungsszene.

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aufführung des Gottesreiches galt. Wie Dostojewskij in seiner „Legende vom Großinquisitor“ zeigte, war dieses aber nicht wie die Weltreiche auf Zwang und Gewalt, sondern auf die freie Zustimmung des Menschen gegründet und daher von der Freiheit als dessen Gestaltprinzip getragen29. Dem aber war Paulus längst schon dadurch zuvorgekommen, daß er den Begriff „Reich Gottes“ durch „Freiheit“ ersetzte und so das Christentum zur Religion der Freiheit erklärte. Mit größtem Nachdruck bringt Paulus dies im Galaterbrief pleonastisch zum Ausdruck: Zur Freiheit hat uns Christus befreit (Gal 5,1). Was den Apostel veranlaßte, den Zentralbegriff der Botschaft Jesu durch Freiheit zu ersetzen, waren vor allem zwei Gründe: sein Kampf gegen das jüdische Gesetzesdenken und gegen das traditionelle Weltbild. Im Gesetz, an dem seine judenchristlichen Gegner festhielten, trat ihm der Schatten des von Jesus überwundenen Gottes entgegen, so daß er sich letztlich aus Glaubensgründen zu dem ihn lebenslang bewegenden Kampf um das Evangelium der Freiheit veranlaßt sah. Kaum weniger nötigte ihn dazu sein Bild von einer bevormundeten Gesellschaft und einer von repressiven Daseinsstrukturen, den „Weltelementen“, geknechteten Welt. Dabei gab er dem auf die Bürger der Polis eingeschränkten Freiheitsbegriff der griechischen Konzeption jene universale Weite, die es Hegel ermöglichte, den Sinn des Weltgeschehens als eine sich in drei Schritten vollziehende Freiheitsgeschichte zu deuten: von der alleinigen Freiheit des alle seine Untertanen unterjochenden Despoten zu der auf die Bewohner der Polis beschränkten Freiheit der Griechen zu der universalen Freiheit, zu der sich die vom Christentum inspirierte Gesellschaft der Neuzeit durchrang30. Doch wie konnte Paulus das Wagnis eingehen, „Reich Gottes“ durch „Freiheit“ zu ersetzen? Das ist die Frage nach der freiheitlichen Komponente im Zentralbegriff der Botschaft Jesu. Sie läßt sich ausmachen, sofern man „Reich Gottes“ als das begreift, was schon Origenes in diesem Begriff erkannte: als die soziale Selbstdarstellung Jesu. Denn für ihn war dieser Begriff im Grunde nur das Medium, durch das Jesus die ihm zugesprochene und an die Welt zu veräußernde Gottessohnschaft den Adressaten seiner Botschaft mitteilen konnte. Insofern ist „Reich Gottes“ eine Metapher seiner selbst, die ihre ganze Sinnbestimmung in ihm selber hat. Gleichzeitig wendet sich sein Heilswille in diesem Begriff der Welt, insbesondere in ihrer gesellschaftlichen Erscheinungsphase, in der erklärten Absicht zu, die Welt ihrer faktischen, weithin von Negativitäten bestimmten Verfassung zu entreißen und auf ein seiner Liebe entsprechendes Niveau zu heben. Dabei kommt die Freiheit sowohl in ihrem emanzipatorischen wie elevatorischen Verständnis ins Spiel. „Reich Gottes“ ist vom Begriff her die denkbar schärfste Absage an Gewalt, Zwang und Unterdrückung, also eine Absage an die Form29 Dazu: R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk. Studien über den Glauben, in: ders., Werke, hrsg. v. F. Henrich, Sachbereich Gestalt- und Werkdeutungen, Mainz u. a. 1989, S. 129–145. 30 Dazu: D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament, Teil 1: Die Griechen, Tübingen 1967, S. 135f; G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. v. J. Hoffmeister, unveränd. Nachdr. der 5. Aufl. v. 1955, Hamburg 1966, S. 61ff.

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kräfte aller gesellschaftlich definierten Ordnungsformen, auch der demokratisch verfaßten. Ebenso ist „Reich Gottes“ der Inbegriff eines Gestaltungswillens, der die zwischenmenschlichen Beziehungen im Sinn eines liebenden Miteinanders zu strukturieren und zu diesem Ziel die je besseren Möglichkeiten im Menschen freizusetzen sucht. In beidem aber ist „Reich Gottes“ der Hebel, mit dem Jesus versucht, das welthafte Dasein insgesamt über seine kontingente Verfassung hinauszuheben und einem positiv bestimmten Status anzunähern. So gesehen ist es seine Sozialutopie, die jedoch im Unterschied zu allen übrigen nicht auf ihre Realisierung zu warten braucht, weil sie in ihm bereits verwirklicht ist. Damit ist wiederum deutlich gemacht, daß auch hier eine Perspektivendrehung vorliegt, die dazu führt, die angesprochenen Zusammenhänge aus der Sicht Jesu in den Blick zu bringen. Gerade so entspricht es dem in seinem provokatorischen Sinn erfaßten Freiheitsbegriff. Denn Freiheit gehört zu jenen höchsten Ideen, die für sich selbst einstehen und zu sich selbst bewegen und provozieren31. Wie aber konnte die Freiheit in einer von repressiven Strukturen und Tendenzen durchherrschten Welt überhaupt zur Geltung gebracht werden?

2. Die Proklamation Das der Reich-Gottes-Idee eingestiftete Freiheitsmoment ist zunächst schon an der mit ihr nach Mk 1,15 verbundenen Aufforderung zur geistig-existentiellen Umkehr, der Metanoia, zu ersehen. Denn diese hat einen Akt des Sich-Losreißens aus dem Netzwerk der vorgegebenen Zwänge zur Voraussetzung, sieht im Menschen somit das mit der Fähigkeit zur Selbstbefreiung begabte Wesen, das allerdings, wie sein Zuspruch zeigt, der Hilfe von oben bedarf, wenn es das erstrebte Ziel erreichen soll. Die Insinuation der Selbstbefreiung klingt schon in den die Proklamation des Gottesreiches eröffnenden Seligpreisungen mit: Selig ihr Armen, euch gehört das Gottesreich. Selig ihr Hungernden, ihr werdet euch satt essen. Selig ihr Weinenden, ihr werdet lachen (Lk 6,20f ). Wie Posaunenstöße bringen diese Worte die Mauern einer repressiven, von Nöten und Ängsten belasteten Lebenswelt zum Einsturz, um der größten jemals entworfenen Sozialutopie Bahn zu brechen. Gleichzeitig überredet er – und jetzt wie mit Engelszungen – in diesen Worten zu sich selbst als dem Prinzip und Garanten der verheißenen Neuordnung. Damit gibt er überdies den hermeneutischen Fingerzeig, wie, zusammen mit diesen Worten, seine gesamte Verkündigung aufgenommen und verstanden werden muß: nicht so sehr als Mitteilung und Anweisung, sondern als Selbstexplikation, die allerdings erst dem als solche ersichtlich wird, der sich von seinem Darstellungswillen ergreifen läßt und das von ihm

31 Dazu meine Schrift: Provokationen der Freiheit. Antriebe und Ziele des emanzipatorischen Bewußtseins, München u. a. 1974.

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Gesagte mit seinen Augen sehen und mit seinem Herzen verstehen lernt. Darin besteht der leitende Gesichtspunkt, von dem aus seine Bildworte und Gleichnisse in den Blick genommen werden müssen. Bei den Bildworten fällt auf, daß sie antithetisch gestaltet und auf die Überwindung eines Fehlverhaltens hin angelegt sind, so schon die von Jesus an seine asketisch eingestellten Kritiker gerichtete Frage: Können denn die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigam bei ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten! (Mk 2,19) So auch die auf die Neuheit seiner Botschaft bezogene Erfahrungsregel: Niemand gießt neuen Wein in alte Schläuche. Sonst zerreißt der Wein die Schläuche; der Wein ist verloren und die Schläuche auch. Neuen Wein muß man in neue Schläuche gießen (Mk 2,22). In einem dritten Fall kam das Bildwort seiner primordialen Selbstbezeichnung gleich: Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, um die Sünder zu rufen, nicht die Gerechten (Mk 2,17). Dabei meint er mit den „Gesunden“ diejenigen, die auf Selbstgerechtigkeit bestehen, die erst noch zum Bewußtsein ihrer Hinfälligkeit gebracht werden müssen, und mit den „Sündern“ die ins gesellschaftliche Abseits Verstoßenen, denen seine rettende Zuwendung in erster Linie gilt32. Sie müssen ihrem unterprivilegierten Status entrissen und mit Hilfe des „großen Arztes“ zum Aufatmen in eine Atmosphäre voller Menschlichkeit geführt werden. Damit sie ihren Befreier erkennen können, muß ihnen seine Botschaft freilich in einer neuen, sie aus ihrer Resignation erweckenden, verheißungs- und trostvollen Sprache – als neuer Wein in neuen Schläuchen – vermittelt werden. Denn für sie ist nach der langen Zeit der Entbehrung und des Trauerns die Freudenzeit der Gemeinschaft mit dem „Bräutigam“ angebrochen, dem Gott für die Menschheit das Hochzeitsfest ausrichtet. Wie gerade dieses Stichwort zeigt, setzt sich Jesus in dieser Serie von Bildworten und Gleichnisreden jeweils so in Szene, daß er als die bestimmende Aktionsmitte des jeweils geschilderten Geschehens erscheint: als die Freude spendende Mitte des Hochzeitsfestes ebenso wie als der sich in seiner Botschaft letztlich selbst Vermittelnde und nicht zuletzt als der Arzt, der, wie im Vorgriff auf die weitere Explikation zu sagen ist, den vermeintlich Gesunden ebenso wie den evident Kranken dadurch Heilung bringt, daß er sich in seiner Auferstehung selbst von der ihm geschlagenen Todeswunde heilt. So aber wird hier aufs neue die Perspektivendrehung fühlbar, die die Lektüre des Evangeliums als seine ureigene Neulektüre der von ihm handelnden Berichte erscheinen läßt.

32 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 170f.

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Um tiefer in diese Zusammenhänge einzudringen und einen Schlüssel zum befreienden Effekt der Gleichnisreden Jesu zu gewinnen, wird man sich an einige Erfahrungswerte mit inversiver Wirkung erinnern müssen. Um bei den bekanntesten einzusetzen, so wird ein jeder, der sich einmal in Raffaels Meisterwerk „Die Verklärung Christi“ vertiefte, den Eindruck gewinnen, daß er sich fortan den Verklärten nur schwebend vorstellen konnte, obwohl in den biblischen Berichten davon nicht die Rede ist. Ebenso wird jeder Kenner von Philipp Otto Runges Gemälde „Der Morgen“ bei jedem Erlebnis eines sonnenhellen Tagesanbruchs die Beobachtung machen, daß er unwillkürlich mit den Augen des Künstlers sieht. Auf derselben Linie liegt schließlich eine Äußerung Nietzsches, der von dem Leser seines „Zarathustra“ erwartete, daß er von der Lektüre „mit einem andern Gesichte“ wieder zu seiner Welt zurückkomme33. Nietzsches „Zarathustra“ ist nach dem einfühlsamen Urteil Karl Löwiths die „antichristliche Bergpredigt“34 und, im Blick auf eine exzessive Bildsprache, zugleich der Gegenentwurf zu den Gleichnissen Jesu. Während die Gleichnisse zur Sozialutopie Jesu, dem Gottesreich, überreden und dadurch von der faktisch gegebenen Lebenswelt wegführen, steht im Zentrum von Nietzsches Antithese der Aufruf: „Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder“35!

3. Die Distanzierung Dabei hat Nietzsche den Wind des Zeitgeistes voll im Rücken, und das in zweifacher Hinsicht: einmal angesichts der Schrumpfvorstellung von Welt, die infolge der ökologischen Blickverengung die Erhaltung der irdischen Lebensbedingungen zum dominierenden Interesse werden ließ. Vor allem aber angesichts des um sich greifenden Reduktionismus, der die durch das Christentum bewirkte Distanzierung von den mundanen Gegebenheiten Schritt für Schritt aufzuheben sucht. Dabei versucht Nietzsche, das Rad der weltgeschichtlichen Entwicklung, die durch Judentum und Christentum auf ein Endziel hin ausgerichtet war, durch seine Lehre von der „ewigen Wiederkunft“36 des Gleichen auf die antike Position zurückzudrehen, die im Kosmos und seinen iterierenden Umläufen den einzigen Sinn des Geschehens angenommen und gesehen hatte. Nietzsches Rezept verliert indessen seinen Boden, wenn, wie im heutigen Umweltbewußtsein, die Erde an die Stelle des Kosmos tritt.

33 An Erwin Rohde 22. Februar 1884, in: F. Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bde, hrsg. v. G. Colli u. a., München u. a. 1986 [im Folgenden abgekürzt: KSB], Bd. 6: Januar 1880– Dezember 1884, Nr. 490, S. 478–480, S. 479. 34 K. Löwith, Nietzsches antichristliche Bergpredigt (1962), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 6, a. a. O., S. 467–484. 35 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, Von der schenkenden Tugend 2, in: ders., KSA 4, S. 99. 36 Ders., Ecce homo, Also sprach Zarathustra 1, in: ders., KSA 6, S. 335; Die fröhliche Wissenschaft IV, § 341, in: ders., KSA 3, S. 570.

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Zu den zu wenig bedachten Ursachen des Zusammenbruchs des antiken Weltbilds gehört seine Untergrabung durch das sich mit dem Christentum durchsetzende Weltverständnis Jesu. Was er vor Augen hat, ist, in der neutestamentlichen Spiegelung ausgedrückt, eine vom Stigma der Kontingenz und Hinfälligkeit gekennzeichnete, ihrem Ende entgegenfiebernde und im Vorgefühl dieses Endes in ihren Strukturen erschütterte, von Blitzen durchzuckte und von der Todesgewalt beherrschte Welt: eine Welt, die dem Menschen keine wirkliche Heimat bietet und deshalb von ihm nur unter Vorbehalt genutzt werden sollte. Eine Welt, die zwar Gottes Schöpfung und von seiner väterlichen Fürsorge umhegt ist, die aber in ihrer Todverfallenheit darauf wartet, daß er nochmals Hand anlegt, um sie aus ihrer faktischen Verfassung auf einen höheren Seinsstand emporzuheben. Im Unterschied zu dem ewig um sich kreisenden Kosmos der Antike ist das zwar eine ihrem Ende entgegengehende Welt, aber eine Welt mit einem Ziel, dem ihre Bewohner hoffend entgegensehen können. Im Blick auf diese Welt entwirft Jesus eine eigene Sprachwelt aus „Zeichen und Tönen“. Die von ihm damit verfolgte Absicht ergibt sich schon aus ihrem Sprachstil. Denn die Gleichnisse sprechen auf eine entweltlichende Weise von der Welt – von der Welt, denn zur Überraschung jedes Rezipienten reden sie, ungeachtet ihrer religiösen Absicht, keineswegs von Gott, von Engeln oder – mit einer einzigen Ausnahme – von Teufeln, sondern von den Gestalten und Vorgängen der alltäglichen Lebenswelt, von Gärtnern und Bauern, Kindern und Frauen, Hirten und Bauherren, Betrügern und Richtern, ebenso wie vom Säen und Ernten, Pflanzen und Backen, Suchen und Finden, aber auch von Gastmählern und Geldgeschäften, Überfällen, Kriegszügen und Mordtaten, so daß sich vor den Augen der Hörer das ganze Panorama der Alltagswelt, wenngleich in überwiegend negativer Beleuchtung, darstellt. Die dadurch angedeutete Distanzierung setzt damit ein, daß die Gleichnisse den Blick auf das Unscheinbare, Unwahrscheinliche, Unerwartete und Unfaßliche lenken: so auf das allmähliche, aber stetige Wachsen der aufsprießenden Saat, das Wirken des Sauerteigs, den plötzlichen Einbruch und die nicht mehr zu erhoffende Rettung, den unvermuteten Fund, die Einschüchterung des gottlosen Richters, die Belobigung des ungerechten Verwalters, die Einladung des Gesindels, die Ermordung des Erben, die Bestrafung des Sorgfältigen und die Dienstleistung des Herrn. Es ist, als gehe es Jesus bei dieser ungewöhnlichen Motivwahl darum, die meist übersehene Dunkelseite des Daseins hervorzukehren, um die Verhaftung seiner Hörer in deren Lebenswelt zu lockern und Raum für etwas Neues, Wichtigeres zu schaffen. Diese Wirkung steigert er ganz erheblich durch die von ihm angewandte Erzähltechnik, die mit gezielten Überraschungseffekten arbeitet. So ist im Gleichnis von der Aussaat und den drei anfänglichen Rückschlägen kaum noch das überwältigende Erträgnis zu erwarten, das die Beharrlichkeit des Sämanns belohnt. Ebenso ist nach dem ungerührten Verhalten von Priester und Levit kaum noch mit der vom Gleichnis des barmherzigen Samariters geschilderten Rettung des Überfallenen zu rechnen. Und vollends schlug es dem Gerechtigkeitsempfinden des Hörers ins Gesicht, wenn im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg am Abend des schweren Arbeitstags die zuletzt Eingestellten denselben Lohn erhielten wie

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die, die nach dem Protest ihres Wortführers die ganze Last der Arbeit und dazu noch die unerträgliche Hitze ertragen hatten. Nur Kopfschütteln konnte das Gleichnis vom fürbittenden Weingärtner erregen, als von dessen fast verzweifeltem Einsatz für den offenbar unfruchtbaren Feigenbaum die Rede war. Und fassungslos steht der Hörer schließlich dem Rollentausch im Gleichnis vom dienenden Herrn gegenüber, der das Gesinde in der Freude über dessen Wachsamkeit zu Tisch bittet und bedient. Dabei muß überdies berücksichtigt werden, daß die meisten Gleichnisse – wie insbesondere das vom Fund des Schatzes im Acker und das vom suchenden Hirten – nur in extremer Kurzform überliefert sind, so daß diese Effekte im Vortrag Jesu noch ungleich stärker hervorgetreten sein mußten. Wenn man einerseits die ins Unwahrscheinliche tendierende Motivwahl ins Auge faßt und andrerseits aus der defizitären Überlieferung auf den Eindruck der mündlichen Präsentation zurückzuschließen sucht, erwecken die Gleichnisse den Eindruck einer Kopflastigkeit, die sie insgesamt an den Erzähler als ihren Verifikationsgrund zurückverweist. Letztlich steht nur der Erzähler selbst dafür ein, daß durch diese Gleichnisse eine über Heil oder Verderben entscheidende Botschaft an die Hörer ergeht. Wenn sie diese verstehen wollen, müssen sie die Welt mit anderen, nämlich mit seinen statt ihren eigenen Augen zu sehen lernen. Dabei ergibt sich die Dringlichkeit dieses Ansinnens aus der ökonomischen und politischen Situation, vor die sich Jesus gestellt sah und die angesichts der verzweifelten Lage seiner Adressaten die Gewaltbereitschaft im Land dramatisch erhöhte. Ihnen mußte glaubhaft gemacht werden, daß die von der Zelotenbewegung propagierte Gewaltlösung nur in die Katastrophe führen konnte, während Heil und Rettung nur von Gott zu erwarten waren. Doch dafür muß sich der Empfänger der Botschaft aus seiner innerweltlichen Verstrickung lösen und die Welt mit den Augen Jesu sehen lernen. Nur so ist er in der Lage, Jesu Alternative in den Blick zu bekommen. Dies ist die Antwort, die Jesus mit seiner Ankündigung des Gottesreichs, also mit seiner großen Sozialutopie, auf die Not des Daseins und, unmittelbar, auf die verzweifelte Lage seiner Zeitgenossen gibt. Der damit verbundene Befreiungseffekt kommt dann zum Vorschein, wenn man die Einladung Jesu zum Sorgentausch ins Auge faßt, die mit der entweltlichenden Tendenz seiner Gleichnisreden auffällig konvergiert. Da sie schon von der Logienquelle überliefert wird, gehört diese Einladung offensichtlich zum Grundbestand seiner Botschaft. Zusammen mit dem Stoß, den Jesus mit seinen Gleichnissen führt, geht dieser Sorgentausch darauf aus, eine Bresche in das Weltverständnis des Hörers zu schlagen, durch die er seiner Sozialutopie Raum und Geltung schafft. Daher sein Aufruf: Sucht zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit, und alles wird euch hinzugegeben werden (Mt 6,33). Wie kaum einmal sonst klärt sich in diesem Wort das Freiheitsverständnis Jesu. Es ist eher noch enthebender als empathischer Art. Die mit ihm bezweckte Ablösung dient jedoch nur dem Ziel einer größeren Erfüllung. An die Stelle der sorgenden Weltverhaftung soll die Utopie eines Reiches treten, das in Gott seine Mitte hat und von ihm heraufgeführt, verwirklicht und erfüllt wird. Diese Lebensordnung steht und fällt jedoch mit ihrem Vermittler, der

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so sehr in den Akt der Vermittlung eingeht, daß er in ihm aufgeht und als Medium seine Botschaft verkörpert und ist. Das aber heißt für den Rezipienten, daß er sich gegenüber diesem Angebot nicht wertneutral verhalten kann, sondern seinerseits darauf mit ganzer Zuwendung eingehen muß. Die aber gilt dann mehr noch dem Anbieter als dem Angebot, das er im Maß seiner Zuwendung als dessen soziale Selbstdarstellung begreift. Die dabei erlebte Freiheit aber begreift er nun als die der Entschränkung zur Denk- und Lebensgemeinschaft mit dem, den er zunehmend auch als den personalen Inbegriff seines Heils, und das besagt, als die beginnende Verwirklichung seiner Sehnsüchte, als die Beantwortung seiner Lebensfrage und als die lebendige Sinnerfüllung seines Daseins erfährt. Doch wie stellt sich dies konkret in der Sprache Jesu und zumal im Panorama der Gleichnisse dar? Das ist zunächst die Frage nach den sich darin abzeichnenden Konturen des Gottesreichs. Vorausgesetzt ist dabei, daß Jesus angesichts der von ihm eingeräumten Unanschaulichkeit und Unkoordiniertheit seines Zentralbegriffs genötigt war, eine eigene Sprachwelt zur Überwindung dieser Aporie zu schaffen, und daß er durch diese Nötigung zum großen Sprachschöpfer in Gestalt seiner Gleichnisreden wurde. Umgekehrt ergibt sich daraus, daß seine Gleichnisse letztlich den Zweck verfolgen, ihre Hörer in das Geheimnis des Gottesreiches einzuweihen. Die Gleichnisse auslegen heißt darum, die ihnen eingeschriebenen Umrisse des Gottesreiches freizulegen. Einen ersten Hinweis gibt das Doppelgleichnis vom Schatz im Acker (Mt 13,44) und von der kostbaren Perle (Mt 13,44ff ), die noch vor jeder Verdeutlichung auf den unermeßlichen und jede Mühe der Aneignung lohnenden Wert der Basileia hindeuten. Ebenso verweisen die Gleichnisse von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29), von der Senfstaude (Mk 4,30ff parr) und vom Sauerteig (Mt 13,33 par) vor jeder näheren Erläuterung auf die eigengesetzliche Wachstums- und Gestaltungskraft des Reichs. Erste Umrisse werden im Gleichnis vom Fischnetz (Mt 13,47f ) sichtbar, während das Gleichnis vom Gastmahl (Lk 14,16-24 par) das weit plastischere Bild von einer Mahlgemeinschaft entwirft. Da aber Jesus im Disput mit pharisäischen Fragestellern die Möglichkeit der Veranschaulichung des Gottesreichs ebenso wie die seiner Einordnung in das Koordinatensystem von Raum und Zeit in Abrede stellt (Lk 17,20), darf man auch von seinen Gleichnisreden keine klare Konturierung erwarten. Umso deutlicher sind die Auskünfte über sein Kommen und den dafür erforderlichen Einsatz. Das Gottesreich kommt, wie schon das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat zu verstehen gibt, aus eigener Machtvollkommenheit und Entschließung wie sonst nur eine Person und ist dabei doch auf den vielfach betonten Einsatz der Empfänger angewiesen. Davon spricht schon das Gleichnis von der Aussaat (Mk 4,3-8 parr), das nur deswegen vom überreichen Ertrag berichten kann, weil sich der Sämann von den anfänglichen Rückschlägen nicht beirren ließ. Wie die Gleichnisse vom nächtlichen Einbruch (Lk 12,30f par) und vom klugen Knecht (Lk 12,42ff par) betonen, ist die erste Voraussetzung die Wachsamkeit, kaum weniger ist aber auch nach dem Doppelgleichnis vom Turmbau und Kriegszug (Lk 14,28-32) das sorgfältige Abwägen der verfügbaren Kraft erforderlich. Was aber den Einsatz selbst betrifft, so ist von ihm vor allem – so das Gleichnis von den anvertrauten Ta-

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lenten (Lk 19,12-27 par) – Risikobereitschaft gefordert, der nichts so sehr wie untätige Ängstlichkeit entgegensteht. Drastisch illustrieren das die Figuren des gottlosen Richters (Lk 18,1-8) und des belobigten Betrügers (Lk 16,1-8), der eine, weil er sich der Hartnäckigkeit der armen Witwe geschlagen gibt, der andere, weil er sich durch seine Raffinesse die Anerkennung des betrogenen Dienstherrn erwirbt. Unüberhörbar mischt sich hier ein irrationales Moment in die Aussage Jesu ein, die dem Hörer die skurrile Seite des Weltenlaufs vor Augen führt und ihn dadurch zusätzlich von diesem Geschehen distanziert. Der entscheidende Beitrag, der dem Hörer abverlangt ist, besteht jedoch in der von einer ganzen Gruppe von Gleichnissen insinuierten Denkwende, der Metanoia, zu der Jesus nach Mk 1,15 schon bei seiner ersten Ansage des Gottesreiches aufrief. Grundlegend ist dafür das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1-16), das das Gerechtigkeitsempfinden der Hörer nicht nur auf eine harte Probe stellt, sondern ihren Maßstab für recht und billig, Lohn und Verdienst, regelrecht zerbricht. Denn bei der Auszahlung erhalten die – zudem zuerst entlohnten – Arbeiter der letzten Stunde denselben Lohn wie die Ersteingestellten, die dem Weinbergbesitzer vorwerfen, daß sie im Unterschied zu jenen doch die ganze „Last und Hitze“ des Tages getragen hätten und ihn dadurch der Ungerechtigkeit bezichtigen. Ihr Protest wird aber nicht nur zurückgewiesen, sondern es wird ihnen sogar eine neidischniedrige Gesinnung unterstellt. Härter hätte Jesus mit dem das durchschnittliche Gottesverhältnis bestimmenden Lohn- und Leistungsdenken nicht ins Gericht gehen können. Denn für ihn bindet Gott seine Fürsorge und Hilfeleistung an keine Vorleistung, weil er der „Vater der Erbarmung, der Gott allen Trostes“ (2Kor 1,3), der bedingungs- und vorbehaltlos Liebende ist. Im Leistungsdenken aber fiel der Mensch auf jene Stufe der Knechtschaft zurück, über die ihn der „Geist der Kindschaft“ ein für allemal erhob (Röm 8,15). Das unterstreicht das Gleichnis vom Unkraut im Acker (Mt 13,24-30), indem es sich dem Hang zu spontaner Reaktion mit der Mahnung zur Gelassenheit und Geduld widersetzt. Wie Gertrud von le Fort erkannte, fügt sich dem aber auch das Gleichnis vom „Teufelshaus“ (Lk 11,24ff par) mit einer ergänzenden Warnung an. Diese Warnung bezieht sich dem Ausdruck der Dichterin zufolge auf die Unverläßlichkeit oberflächlich „geordneter Zustände“, da sie dem Ansturm der Dämonie am wenigsten standhalten37. Daß damit auch ein ethischer Appell einhergeht, zeigt mit großer Eindringlichkeit das durch das Kontrastgleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt 18,23-39) unterstrichene Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,30-35), das die spontane Hilfeleistung des Landfremden dadurch akzentuiert, daß es sich über die Motive ausschweigt, vermutlich deshalb, weil darin ein gängiges Verhalten zum Ausdruck kommt, das keiner Erklärung bedarf. Um so mehr Gewicht liegt deshalb auf dem Satz: „Er sah ihn und wurde von Mitleid ergriffen“ (Lk 10,33), mit dem gesagt ist, daß er sich selbst in dem Überfallenen erblickte und im gleichen Augenblick einsah, daß die unterlassene Hilfeleistung einem Akt der Selbstzerstörung gleichgekommen wäre. Spiegelverkehrt entspricht dem im Kontrastgleichnis die

37 G. von le Fort, Unser Weg durch die Nacht, in: Gertrud von le Fort erzählt, a. a. O., S. 15f.

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Tatsache, daß der Unbarmherzige bei seiner Härte bleibt, obwohl er mit denselben Worten um Erbarmen gebeten worden war (Mt 18,29), mit denen er selbst den großzügigen Schuldenerlaß erwirkt hatte (Mt 18,26). Mit diesem Appell gibt Jesus zu verstehen, daß das Reich Gottes in erster Linie, wie Nietzsche sich ausdrückte, ein in die Tat drängender „Zustand des Herzens“ ist38. Deshalb ist die von den Hörern geforderte Urtat die des Gebets. So ergibt es sich aus der grundlegenden Gebetsanweisung Jesu: „Wenn ihr betet, dann sprecht: Vater! Dein Name werde geheiligt, dein Reich komme!“ (Lk 11,2). Für den Perspektivenwechsel ist das insofern von Belang, als Jesus die Beter damit in seine ureigenen Anliegen hineinnimmt und so in einen Synergismus mit ihnen eintritt. Um seiner Forderung, „allezeit“ zu beten (Lk 18,1), Nachdruck zu verleihen, erweckt er in dem Gleichnis von der nächtlichen Störung (Lk 11,58) und vom gottlosen Richter (Lk 18,1-8) den Eindruck, Gott müsse unablässig bestürmt werden, obwohl er in der Bergpredigt den Wortschwall beim Gebet als heidnisches Fehlverhalten kritisiert (Mt 6,7). Doch der Hinweis auf den zu bestürmenden Gott ist, wie das ironische Gleichnis vom gottlosen Richter zeigt, nur ein Kunstgriff, mit dessen Hilfe er die Notwendigkeit des unablässigen Betens herausstellt. Vor allem aber gehört das Gleichnis von den ungleichen Betern, meist nach den beiden Hauptfiguren des Pharisäers und Zöllners benannt (Lk 18,9-14), in diesen Kontext. Auch damit attackiert er nochmals das religiöse Leistungs- und Lohndenken, das sich von der erbrachten Leistung eine Erhöhung des Selbstwerts vor Gott und den Menschen verspricht. Gegenüber dem arroganten Pharisäer hat der Zöllner umso weniger vorzuweisen, als er zu allem persönlichen Verschulden in eine „strukturelle Sünde“ – als Kollaborateur mit der römischen Staatsmacht – verstrickt ist, so daß ihm nur das De profundis: „Gott, sei mir Sünder gnädig!“ (Lk 18,13), bleibt. Das Urteil Jesu, „dieser ging gerechtfertigt nach Haus, jener nicht“ (Lk 18,14), muß die Hörer umso mehr schockiert haben, als ihnen nach Joachim Jeremias aus rabbinischer Überlieferung ein mit dem des Pharisäers übereinstimmendes Gebet bekannt war und ihnen dessen Qualität als Dankgebet nicht entgangen sein konnte39. Doch der Gott Jesu sucht nicht das von sich eingenommene, sondern das leere Herz, wie es ihm der Zöllner entgegenbringt, weil er sich nur ihm mit seiner alles erfüllenden und überwältigenden Liebe zueignen kann. Gleichzeitig aber werden hier auch der Blick, den Jesus auf die Welt und die Menschheit wirft, und die Perspektive, in der er ihrer ansichtig wird, deutlich. Es ist ein kritischer, die Oberfläche der Verhältnisse und Geltung durchdringender und das Innerste offenlegender Blick, und es ist eine Perspektive, in der die allgemein herrschende Ansicht geradezu auf den Kopf gestellt erscheint. Denn wie im Fall der ungleichen Beter sind es auch sonst – mit Ausnahme des anders motivierten Gleichnisses von den Talenten – nicht die Tüchtigen und Erfolgreichen, sondern die Schwachen, Entbehrenden und Untüchtigen, auf denen das Augenmerk Jesu ruht, die das Bildgeschehen in Gang setzen und am Ende als die Begünstigten

38 F. Nietzsche, Der Antichrist, § 34, in: ders., KSA 6, S. 207. 39 J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 6/1962, S. 141ff.

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aus seiner Würdigung hervorgehen. Damit schlagen die Gleichnisse die Brücke zu seinem Sozialverhalten, das durch die Zuwendung zu den – mit Dostojewskij gesprochen – „Erniedrigten und Beleidigten“ der Gesellschaft gekennzeichnet ist. Ihnen, den Armen, Hungernden und Weinenden, gehört nach dem provozierenden Eingangswort seiner Bergpredigt das Gottesreich; sie werden gesättigt und getröstet sein, und das, wie jetzt schon deutlich wird, vor allem durch ihn selbst. Im Rahmen der Gleichnisse verdeutlichen das jene drei Gleichnisse, die durch den Geschehensablauf oder das spektakuläre Verhalten der Titelfiguren einen so deutlichen Rückverweis auf Jesus beinhalten, daß sie als Beispiele einer gleichnishaften Selbstdarstellung des Erzählers aufzufassen sind. Das gilt, ungeachtet der Bedenken gegenüber seiner Authentizität, in erster Linie von der Gleichniserzählung vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), die in gewagter, aber durchsichtiger Metaphorik den Lebensweg Jesu von seiner die Welt beschenkenden Selbstentäußerung bis zur Erniedrigung im Existenzminimum des Kreuzestodes und seiner „Investitur“ mit göttlichen Attributen in der als Aufnahme ins Vaterhaus geschilderten Auferstehung darstellt. Als originäre Porträtgleichnisse haben demgegenüber, wie gleichfalls schon deutlich wurde, die vom fürbittenden Weingärtner (Lk 13,6-9) und vom dienenden Herrn (Lk 12,3538) zu gelten. Daran mußte erinnert werden, weil jetzt der Blick, den Jesus auf die Welt wirft, genauer bestimmt werden kann. Denn mit diesem Blick trifft er, im Durchblick durch das von den drei Gleichnissen geschaffene Arrangement, auf sich selbst. Das ist dann allerdings nicht mehr die von ihm zuvor in all ihrer Problematik beschriebene Welt, sondern jene Welt, die in ihrem Hunger den Dienst des sie bewirtenden Herrn angenommen und die ihre Unfruchtbarkeit mit Hilfe seiner sie umsorgenden Liebe überwunden hat: Es ist die Welt, die sich bereits ihrer Zielgestalt, dem Gottesreich, anverwandelt hat. Und es ist eine Menschheit, von der das Wort des Kolosserbriefs gilt: „der Macht der Finsternis entrissen und in das Reich seines geliebten Sohnes aufgenommen“ (Kol 1,13). Doch damit hat sich die Perspektive des Befreiers in die des Retters verschoben, die nunmehr zu entfalten ist.

III. Perspektiven der Rettung Im ersten Angang klingt das Motiv der Befreiung insofern noch nach, als sich die Rettungstat Christi dem Kolosserwort zufolge auf die Befreiung aus der versklavenden Machtsphäre der nicht näher gekennzeichneten „Finsternis“ bezieht. Ihr hat der Vater die „heiligen Brüder in Kolossae“ durch die Erlösungstat Christi entrissen und ihnen dadurch, daß er sie in das Reich seiner in Christus erschienenen Liebe versetzte, Anteil am „Erbe der Heiligen im Licht“ (Kol 1,12) gegeben. Gefangenschaft und Freiheit, Finsternis und Licht sind somit die Spannungsfelder, innerhalb derer die weltverändernde Rettungstat Jesu zu bedenken ist. Dabei bezieht sich die Finsternis nach Eph 4,18 auf die des Denkens und den Zustand der Entfremdung, das Licht dagegen auf die den Gläubigen geschenkten „erleuchteten Herzensaugen“ (Eph 1,18), die sie zur Schau der über alle Philosophie erhabenen „vielgestaltigen Gottesweisheit“ (Eph 3,10) und in deren Zenit zur Schau des „Vaters der Herrlichkeit“

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(Eph 1,17) gelangen läßt. Es war der „Gott dieser Welt“ (2Kor 4,4) und der in dieser Welt herrschenden „Trübnis“ (2Kor 7,10), die ihnen die Schau des aus dem Evangelium erstrahlenden Lichts verwehrte. Demgegenüber bezieht sich die Gefangenschaft, der die Adressaten seiner Botschaft „entrissen“ wurden, auf die Knechtung durch die den Menschen niederzwingenden Mächte, die Paulus wechselweise in den „Weltelementen“ oder in dem „Gott dieser Welt“ erblickt und die er schließlich auf die menschliche Todverfallenheit zurückführt. So schon in dem triumphierenden Ausruf: „Tod, wo ist dein Sieg? Wo ist, o Tod, dein Stachel?“ (1Kor 15,55), vor allem aber in der in den Abgrund menschlicher Existenz hineinstoßenden Frage: Ich unglücklicher Mensch: wer wird mich von diesem todverfallenen Leib befreien? (Röm 7,24) Darin stimmt ihm der Hebräerbrief mit dem Blick auf diejenigen zu, die lebenslang „das Joch der Todesfurcht“ zu tragen haben (Hebr 2,15). Damit nimmt er den Grundton auf, auf den die neutestamentliche Beschreibung des Daseins insgesamt abgestimmt ist. Hinter den „Weltelementen“, den „Mächten und Gewalten“ und den „Archonten dieses Aeons“, die den Menschen versklaven und nicht aufatmen lassen, steht als letzte Schicksalsmacht der Tod40. Darauf stimmt sich Jesus ein, sofern er sein Leben zunehmend als Annahme des letztlich Unannehmbaren, des Todes, gestaltet, von dem er die maximale Annäherung an Gott und damit die Beantwortung seiner Sinn- und Lebensfrage erwartet. Das bestätigt Paulus, sofern er im Sinn einer ihm vorgegebenen Form die Auferstehung Jesu „von den Toten“ als seine „Einsetzung zum Gottessohn mit Macht“ (Röm 1,4) und damit als die Besiegelung des Zuspruchs begreift, der nach synoptischer Darstellung an den „vielgeliebten Sohn“ bei der Taufe ergeht. Wenn Jesus vom Tod die definitive Beantwortung seiner Lebensfrage erwartet, dann übernimmt er damit auch die größte der sich ihm stellenden Aufgaben. Von deren Größenordnung vermittelt jedoch erst die Tatsache einen Begriff, daß er sie nicht schon mit der Annahme des Todes, sondern erst mit dessen Überwindung zu lösen vermag, so wie ja auch die ersehnte Antwort erst durch die „Auferstehung von den Toten“ an ihn ergeht. So bleiben – neben der weisheitlichen Linie, nach der die Evangelisten den Lebensweg Jesu gestalten – zwei weitere Grundlinien, die Jesu Lebensgeschichte bestimmen: die dialogische und die diakonische. Das rückt die Auferstehung in eine nur als „hermeneutisch“ zu qualifizierende Perspektive, die genauer ausgeleuchtet werden muß.

40 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, a. a. O., S. 210ff. Nach E. Lohmeyer ist auch die Finsternis „das charakteristische Merkmal der Scheol, des Ortes ewiger Verdammnis“ und, wie hinzuzufügen ist, des Todes: ders., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (Kritischexegetischer Kommentar über das Neue Testament, 9.2), Göttingen 10/1954, S. 48, Anm. 4.

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1. Der Lebensdialog Jesus steht, der dialogischen Grundlinie seiner Lebensgeschichte folgend, lebenslang im Gespräch mit seinem Gott, mit den Menschen und mit sich selbst – auch mit sich selbst, denn das ist der Hintersinn der Jüngerbefragung, deren Dramatik erst von Buber ins volle Licht gerückt wurde, sofern er das Gespräch, wenngleich nicht ausdrücklich, auf den Rückschlag bezieht, den Jesus durch den vom Johannesevangelium überlieferten Massenabfall (Joh 6,60-66) erlitt: Ein Lehrmeister, für dessen Lehre alles auf ihr Getragenwerden von seiner Person und also auf deren Wesenheit ankommt, wird vor der geahnten Wegscheide seines Schicksals und schicksäligen Werkes von einer Unsicherheit angewandelt, „wer“ er sei41. Unausdrücklich wie in ihrem Vorblick auf den Massenabfall weist die Stelle zurück auf die legendenhafte Szene mit dem Zwölfjährigen im Tempel, die diesen bereits in einem vergleichbaren Zwiespalt darstellt (Lk 2,41-52). Obwohl er die Verbundenheit mit Familie und Heimat aufrechterhält, stellt er doch die erstaunte Frage: Wußtet ihr nicht, daß ich dorthin gehöre, wo mein Vater ist? (Lk 2,49) Ungeachtet seiner familiären, hat eine neue, überwältigende Zugehörigkeit von ihm Besitz ergriffen, die jene Frage in ihm aufkeimen läßt, die er unter dem Eindruck des erlittenen Rückschlags nun ausdrücklich an seine Jünger stellt. Folgt man – im Unterschied zu Buber – dem Bericht, so erhält Jesus jetzt auch eine Antwort auf seine Frage, aber nicht wie bei der Taufe durch die Himmelsstimme, sondern aus Freundesmund, und zwar durch das Petrusbekenntnis, das von Jesus in der Matthäusversion jedoch ausdrücklich auf die Himmelsstimme zurückgeführt wird (Mt 16,17). Nach Buber wird ihm die Frage im Verhör durch den Hohepriester noch einmal gestellt, und jetzt mit tödlichem Ernst: „Wer bist du?“, ist er nun selber gefragt worden, wie er einst die Jünger fragte, wer er sei, er aber, mit fernen Augen, antwortet dem Sinn nach: „Ihr werdet den sehen, der ich werden soll“. Er sieht ihn jetzt: ich bins. Er sagt es nicht, aber es gibt Hörer, die es zu hören meinen, weil sie ihn, den Sehenden, sehen42. Er antwortet somit nicht verbal, sondern mit der von den Zeugen an ihm abgelesenen Schau seiner künftigen Verherrlichung. Und er stößt damit, wie im Sinne Bubers hinzuzufügen ist, eine Blickbahn auf, in welche die Zeugen seiner Ostererscheinungen eintreten. Aus dieser Gewißheit wird er jedoch, wie schon durch den Massenabfall, nochmals in seine anfängliche Fraglichkeit zurückgeworfen durch seinen Tod am Kreuz. Im Ausbleiben

41 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, in: ders., Werke, Bd. 1: Schriften zur Philosophie, München u. a. 1962, S. 651–782, S. 672. 42 A. a. O., S. 732.

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jeder göttlichen Hilfe stürzt das Dunkel des Sinnverlustes über ihm zusammen, so daß ihm, anstelle der sich ihm aufdrängenden Frage, nur der unartikulierte Todesschrei bleibt. Dafür hat jedoch dieses jenseits der Sprachgrenze ausgestoßene, machtvollste De profundis, das jemals aus gequältem Menschenherzen zum Himmel drang, die Qualität einer Frage, die Gott vor das Gericht der auf Jesu Selbstrechtfertigung drängenden Menschheit zieht. Und die Antwort des Himmels bleibt nicht aus. Nur ergeht sie an den Sterbenden nicht so wie in seiner Vision nach der Taufe oder in der Wiederholung dieser Zusage durch Freundesmund, sondern transverbal, durch den göttlichen Selbsterweis, der „die Wehen des Todes“ hört (Apg 2,24), das Gesetz der allgemeinen Todverfallenheit durchbricht und Jesus in die Lebensfülle Gottes aufnimmt. Das einmalige Geschehen ist deshalb von weltverändernder Bedeutung, weil der göttliche Selbsterweis in die durch die Todverfallenheit alles Lebendigen geprägten Daseinsstrukturen eingriff und so die Auferweckung des einen zum Prinzip der universalen Todüberwindung werden ließ. In der Verdrängung des Begriffs „Auferweckung“ durch „Auferstehung“ kommt die Tendenz des Glaubensbewußtseins zum Ausdruck, Jesus als das Subjekt seiner Todüberwindung zu begreifen. Das hatte das Johannesevangelium dadurch vorweggenommen, daß es die Auferweckung des Lazarus im gleichen Sinne inszenierte. Da sich diese Schilderung weithin mit der des Begräbnisses Jesu deckt, wird dessen Erweckungsruf rückbezüglich als die „in die Gräber“ dringende Stimme des Menschensohnes (Joh 5,28) hörbar, so daß sich Jesus damit – antizipatorisch – selbst aus dem Tod zu neuem Leben ruft. In der Sicht des Johannesevangeliums erscheint Jesus somit hier schon als das zentrale Subjekt seiner Passion, die es in der Folge als seinen höchsten Liebeserweis deutet (Joh 13,1). In seiner Haß-Liebe stimmte sich Nietzsche darauf ein, als er die Deutung von „Jesu Verhalten am Kreuz“ in den Satz ausmünden ließ: Und er bittet, er leidet, er liebt m i t denen, i n denen, die ihm Böses tun43. Diese Koinzidenz von Passivität und Eigeninitiative hatte das Lukasevangelium mit dem Selbsteinwand Jesu: „Arzt, heile dich selbst“ (Lk 4,23), gewürdigt, mit dem er das Bild des „verwundeten Arztes“ entwirft. Das Opfer ist zugleich der Täter. Von hier führt dann ein kleiner Schritt zur Lösung der Frage, die in der Verhörszene noch offen blieb. Wie, so ist im Rückblick darauf zu fragen, kamen die Zeugen der österlichen Erscheinungen zu ihrer Schau? Mit dem Hinweis auf die von Jesus aufgestoßene Blickbahn war diese Frage noch nicht voll beantwortet. Jetzt kann die Antwort dahingehend vervollständigt werden: weil sie von ihm gesehen wurden. Für Paulus bedeutet das, daß er in seiner Damaskusvision des ihm zugewandten Angesichts Christi gewahr wurde (2Kor 4,6). Wenn er aber gleichzeitig betont, daß „wir alle“ diese „Herrlichkeit des Herrn“ in uns widerspiegeln und so von Klarheit zu Klarheit „in sein eigenes Bild verwandelt werden“ (2Kor 3,18), gibt er zu verstehen, daß dieses vorgängige Gesehensein alle betrifft. Der – reflektierte – Blick des Auferstandenen

43 F. Nietzsche, Der Antichrist, § 35, in: ders., KSA 6, S. 207.

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nimmt alle in sich hinein, so daß sie in letzter Konsequenz mit seinen Augen sehen lernen. Was sie dadurch zu sehen bekommen, ist aber primär das, was ihnen zu dieser Sicht verhilft: paulinisch ausgedrückt, die Herrlichkeit des Auferstandenen, und das besagt: die Auferstehung von innen. Das aber ist die optische Version dessen, was sich zunächst akustisch, als Dialog des Gekreuzigten mit seinem Gott, darstellte. Wie erinnerlich, berichtet Paulus sein Ostererlebnis in dreifacher Version: akustisch, optisch und haptisch, wenn er im Galaterbrief darauf zurückblickt, daß ihm in seiner Damaskusvision das Geheimnis des Gottessohnes zugesprochen wurde (Gal 1,15f ). Ferner berichtet er in der Korrespondenz mit Korinth von der Schau des Angesichts des Auferstandenen in der Gottherrlichkeit (2Kor 4,6) und im Philipperbrief beschreibt er sein Ergriffensein durch den Auferstandenen (Phil 3,12), den er fortan so begreifen möchte, wie er von ihm ergriffen worden sei. Was aber bedeutet der Kreuzesdialog in optischer Umsetzung? Im Interesse der Beantwortung muß das Bild von dem über dem Gekreuzigten zusammenschlagenden Dunkel nochmals aufgenommen werden. Mit dem Ausbleiben jeglicher, auch göttlicher Hilfe verdüstert sich für ihn das Bild seines Gottes nahezu im Sinn jener Ambivalenz, die er durch seine zentrale Lebensleistung überwunden hatte. Das ist der Grund, weshalb er nach der tiefsinnigen Deutung Joseph Bernharts nicht mehr „mein Vater“, sondern „wie jedes Geschöpf in Not“ dem symbolischen Kreuzigungsbericht zufolge „mein Gott“ in die Nacht von Golgota hinausschreit44. Die Umsetzung dieses Schreis ins optische ist der nicht hoch genug zu veranschlagende Beitrag der Dichter. In ihrem Gedicht „David“ versichert Nelly Sachs: Christus nahm ab an Feuer Erde Wasser baute aus Luft noch einen Schrei und das Licht im schwarzumrätselten Laub der einsamsten Stunde wurde ein Auge und sah45.

44 J. Bernhart, De profundis, a. a. O., S. 190f. 45 Aus: N. Sachs, David, zitiert nach: K.-J. Kuschel (Hg.), Der andere Jesus. Ein Lesebuch moderner literarischer Texte, München u. a. 2/1987, S. 379.

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Daß hier „Geschautes von Geschehenem unterschieden“ ist, versichert Patrick Roth am Ende seines Romans „Corpus Christi“, in dem er zuvor die vom Blick Jesu ausgehende Gewalt mit den Worten beschworen hatte: wie rasend trafen sie auf mich, mit ungeheurer Gewalt, die Augen46. Die volle Rückbezüglichkeit des – optisch gedeuteten – Todesschreis vergegenwärtigt schließlich Eva Zeller in ihrem Gedicht „Golgatha“: Wann wenn nicht um die neunte Stunde als er schrie sind wir ihm wie aus dem Gesicht geschnitten47. „Wie aus dem Gesicht geschnitten“, das besagt, daß mit dem Unterschied von Geschautem und Geschehenem auch der von Sehen und Gesehensein aufgehoben ist, so daß die Sicht des Lesers nun definitiv von der des Gelesenen überholt wird. Daß das in dieser Form erst im Blick auf die Verherrlichung des Gekreuzigten erreicht wird, erklärt sich daraus, daß die Auferstehung Jesu als die Wende von seiner Lebens- zu seiner Wirkungsgeschichte gesehen werden muß, und daß diese darin ihren Anfang nimmt, daß er in den Seinen auf- und weiterlebt. Wenn sich das, den „Oden Salomos“ zufolge, dadurch konkretisierte, daß sie sich als „Mund“ des Auferstandenen fühlen konnten, weil er jetzt „durch ihren Mund“ (OdSal 42,6) redet48, durch den er auf neue Weise „zu Wort kam“, läßt sich Gleiches nun auch vom optischen Aspekt des Geschehens sagen. Dann sind sie, die ihm in Glaube und Liebe Verbundenen, zugleich die „Augen“, durch die er selbst zum Leser der Dokumentation seiner Botschaft, also des Evangeliums, wird. Daß diese Blickerschließung als Anzeichen der mit der Auferstehung gesetzten Rettungstat gelten kann, wird sich freilich erst erweisen, wenn die damit eröffnete Sicht als die – im Vergleich zur historisch-kritischen Sicht – befreiende erkannt und insbesondere als Rettung aus dem Wirrwarr der umlaufenden Lesarten erfahren wird. Der Rettungsaspekt tritt dagegen jetzt schon zutage, wenn man das Ostergeschehen unter dem Gesichtspunkt der dritten – haptischen – Variante des paulinischen Zeugnisses reflektiert. Danach fühlte sich Paulus in seinem Damaskuserlebnis derart von Christus „ergriffen“, daß ihm das Leben fortan in dem Wunsch bestand, ihn, von dem er sich überwältigt und in Bann geschlagen wußte, seinerseits immer tiefer und umfassender zu begreifen. Im Rahmen der versprengten Ostergeschichte vom Gang Jesu über den See (Mk 6,45-52 parr) 46 P. Roth, Corpus Christi, Frankfurt a. M. 1996, S. 85; S. 179. 47 Aus: Eva Zeller, Golgatha, zitiert nach: K.-J. Kuschel (Hg.), Der andere Jesus, a. a. O., S. 318f. 48 H. Grimme, Die Oden Salomos, syrisch – hebräisch – deutsch. Ein kritischer Versuch, Heidelberg 1911, S. 99; ferner: K. Berger u. C. Nord, Oden Salomos, in: diess., Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 933–971, S. 970.

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hat der Matthäusevangelist dies in der Szene mit dem sinkenden Petrus in ein hintergründiges Bild gefaßt (Mt 14,28-32), das ebenso existentiell wie therapeutisch und christologisch lesbar ist. Existentiell, sofern sich darin der durch die Überwindung der primordialen Lebensangst gekennzeichnete Urakt menschlicher Bewußtwerdung spiegelt; therapeutisch, sofern sich darin die angstüberwindende Kraft des Glaubens bekundet; vor allem aber christologisch, sofern darin der haptische Aspekt der Auferstehung auf geradezu „handgreifliche“ Weise zum Ausdruck kommt. Durch ihre Lokalisierung auf dem See weist die Szene – vermittelt durch Psalmworte, die von der Errettung aus anstürmenden Wassermassen sprechen (Pss 18,7; 69,2f ) – unverkennbar auf den Auszug und damit auf die Errettung Israels aus dem „Sklavenhaus Äypten“ zurück. So tritt nun der Rettungsaspekt der Auferstehung voll zutage. Dieser aber bezieht sich, wie die Gefahr des Ertrinkens verdeutlicht, zentral auf die Todverfallenheit des Menschen, der der Auferstandene – und mit ihm das Christentum – seine todüberwindende Kraft entgegensetzt. Seine Auferstehung aber erscheint jetzt als der göttliche Eingriff in die Daseinsstrukturen, der die kontingente Welt ihrer Todverfallenheit entreißt und ihre Finsternis durch den Aufgang des göttlichen Lichts bezwingt. Das veranlaßte Paulus, in seinem „optischen“ Osterzeugnis die Schau des Auferstandenen und dessen verklärten Angesichts auf die Lichtwerdung am Ostermorgen zurückzuspiegeln: Gott, der gesagt hat: es werde Licht, er hat es auch in unseren Herzen tagen lassen, zum strahlenden Aufgang der Gottesherrlichkeit auf dem Antlitz Christi (2Kor 4,6). Die Auferstehung Jesu ist somit nach paulinischem Verständnis nicht nur ein historisches und religiöses, sondern auch ein kosmisches, die Welt auf einen prinzipiell todüberwindenden Status erhebendes Ereignis. Als solches sprengt es die Fessel, die all die niederhält, die lebenslang „das Sklavenjoch der Todesfurcht“ zu tragen haben (Hebr 2,15). Wie dieses Wort zu verstehen gibt, fällt damit aber auch die mit der Todverfallenheit gegebene, den Menschen niederdrückende und lähmende Fessel der Angst. Doch wie konnte diese gesprengt werden?

2. Der Todesdienst Das ist die Frage nach der von Jesus den Menschen erwiesenen Diakonie, zu der er sich programmatisch mit dem Satz bekennt: Der Menschensohn ist nicht gekommen, sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen (Mk 10,45). Da sich der Fortgang dieser Stelle: „und sein Leben hinzugeben als Lösepreis für die vielen“, eindeutig als sekundärer, die Aussage soteriologisch verflachender Zusatz erweist49, stellt sich

49 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 246, Anm. 3.

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die Frage nach dem genuinen Sinn des von Jesus erwiesenen Dienstes. Sie läßt sich überzeugend nur mit Hilfe der Rückfrage nach seinem Existenzakt klären. Für den, der sich im Johannesevangelium „das Brot des Lebens“ nennt (Joh 6,48) und nach dem synoptischen Abendmahlsbericht seinen Tod im Zeichen des gebrochenen und von den Tischgenossen gegessenen Brotes als Selbstentäußerung an die Seinen deutet (Mk 14,22ff ), ist diese vom Existenzakt aller Übrigen grundverschieden. Während jene ihre Identität in Akten der Abgrenzung und Unterscheidung von anderen und anderem erreichen, gewinnt Jesus seine Identität auf dem diametral entgegengesetzten Weg der Hingabe und Selbstübereignung. Deshalb wirkt der Massenabfall auf ihn wie eine Fragmentation seiner selbst, so daß er dadurch in die Fragenot nach seiner Identität gerät. Und deshalb gelangt er erst in seinem freiwillig angenommenen Tod dazu, dieses schwerste Leiden in die dieses Leiden überwindende Tat umzusetzen. In seinem zeichenhaft vorweggenommenen Zerbrechen erreicht er die vollkommene und alle umfassende Identität. So erklärt es sich, daß der Inbegriff dieser Identifikation, die Auferstehung, seinem Durchbruch zur – zumindest potentiellen – Lebensgemeinschaft mit allen gleichkommt. Indem er am Kreuz als Individuum stirbt, lebt er als Auferstandener in allen, die sich ihm im Glauben öffnen, erst wirklich auf. Deshalb konnte der Neutestamentler Alfred Wikenhauser das Ostererlebnis des Apostels Paulus mit dem Satz umschreiben: Der für mich am Kreuze Gestorbene führt nunmehr in mir als Auferweckter sein Leben50. Jetzt erst kann die Frage, worin der von Jesus erwiesene Dienst bestand, definitiv beantwortet werden: in nichts Geringerem als in ihm selbst! Denn erst vor dem Hintergrund seines exzeptionellen Existenz- und Identifikationsaktes war diese aus dem Rahmen der gewohnten Vorstellungswelt herausfallende Antwort denkbar geworden. Wie sich die Einsicht erst im Bedenken von Jesu Tod ergab, wird jetzt auch klar, worauf sich seine Rettungstat letztlich bezog: auf die Überwindung der menschlichen Todverfallenheit! Denn mit dem Satz der „Oden Salomos“ (42,6): „Ich bin auferstanden und bei ihnen“51, geht die Verheißung des johanneischen Jesus einher: „Ich lebe, und auch ihr werdet leben“ (Joh 14,19 ). Ihr Sterben gestaltet sich reziprok zu dem seinen. War für ihn der Tod das Tor zur Einwohnung in ihnen, so bricht in ihrem Sterben die Individualität in einer Weise auf, daß er in ihnen Aufnahme findet. Das aber ist der Exzeß jeder nur möglichen Rettung, weil es sich auf den Inbegriff menschlicher Verlorenheit bezieht. Denn radikaler kann sich der Mensch nicht entrissen werden als im Erleiden seines Todes. Entsprechend dieser Radikalform gibt es dann aber auch weniger radikale Formen menschlicher Beschädigung, insbesondere in Gestalt von Krankheiten. Es liegt dann nur in der Konsequenz des Todüberwinders, daß er sich auch

50 A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, 2., umgearb. u. erw. Aufl., Freiburg i. Br. 1956, S. 44. 51 H. Grimme, Die Oden Salomos, a. a. O., S. 99; ferner: K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 970.

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dieser Notstände annimmt und sich als der Erretter aus ihnen erweist. Deshalb wird Jesus mit innerer Folgerichtigkeit zum Wundertäter. Und deshalb erweisen sich eine ganze Reihe seiner Wundertaten als reale oder auch nur symbolische Vorgriffe auf seine Auferstehung. Das gilt nicht nur von seinen Totenerweckungen, sondern auch von seinen Heilungen Aussätziger, die aufgrund ihrer Ausgrenzung aus der Lebensgemeinschaft als im gesellschaftlichen Sinn „Tote“ galten. Mit Recht gelten aber auch Naturwunder wie die Stillung des Seesturms oder die Rettung des sinkenden Petrus als vorweggenommene Ostergeschichten, in denen sich die Todüberwindung des Gekreuzigten szenisch ankündigt. Insgesamt aber trifft auf die Wunderberichte die Feststellung Reginald H. Fullers zu, wonach diese nicht so sehr konkrete Fakten als vielmehr den Eindruck spiegeln, den Jesus auf seine Umgebung ausübte und insbesondere bei seinen Jüngern erweckte52. In seinen Heilungen verdichtet sich dann nur der Eindruck, den seine Erscheinung und sein Verhalten insgesamt in ihnen hinterließ und sie in der Überzeugung bestärkte, in ihm dem Retter der Welt begegnet zu sein. Wichtiger als der historische Nachweis der von Jesus tatsächlich vollbrachten Wundertaten, also der Heilung Blinder, Tauber, Gelähmter und Geisteskranker, ist somit die Frage nach dem Zustandekommen dieses Eindrucks. Man wird sie am besten im Anschluß an die innovatorische These Karl Rahners vom Zustandekommen der Gottesgewißheit im Umfeld Jesu beantworten können53. Denn die Aporie, wie das Neue Testament sein Ziel der Glaubenserweckung erreichen konnte, ohne die dafür unerläßliche Voraussetzung von Gottesbeweisen erbracht zu haben, löst sich unter der Voraussetzung auf, daß von Jesus eine Suggestion ausging, die Gott für die Menschen seiner Nähe zum Erstgegebenen und Erstgewissen werden ließ, so daß sich die Suche nach Beweisen für sein Dasein erübrigte. Ähnlich muß es sich mit der Retterperspektive verhalten haben. Wer in die Nähe kam, gewann nicht nur den Eindruck eines mit Wunderkräften begabten Therapeuten; vielmehr muß sich damit das Gefühl verbunden haben, dem den Todesgewalten Überlegenen begegnet zu sein. Denn alle Wunder Jesu haben eine Verweisfunktion. Mit der Evidenz eines überwältigenden Erlebnisses zeigen sie auf den, der selbst alle Kriterien des Wunderbaren aufweist und daher als das leibhaftige Gotteswunder zu gelten hat. Wo sich aber darüber hinaus das Gefühl einstellt, mit der Annäherung in eine Sphäre der Todesenthobenheit eingetreten zu sein, präzisierte sich der Eindruck des Wunderbaren zu dem des Rettenden, in dem der unverbrüchliche Halt im Fortriß des Daseins gefunden war. Doch wie konnte das konkret erfahren werden?

52 R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, a. a. O., S. 42. 53 K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 1, a. a. O., S. 91–167, insbes. S. 108–114.

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3. Die Angstüberwindung Vorbote des Todes ist nicht nur die Krankheit, sondern nicht weniger die Angst. Wer krank ist, kann darauf hoffen, mit Hilfe seiner Regenerationskräfte und des Beistandes der Ärzte zu genesen. Wer sich wirklich ängstet, lebt im Bewußtsein, im Bodenlosen zu schweben, und deshalb im Vorgefühl des Todes. Eine Religion, die es wie die christliche aufgrund des Auferstehungsglaubens mit dem Tod aufgenommen hat, muß sich deshalb auch als die der Angstüberwindung erweisen und so ihre aktuellste Bewährungsprobe bestehen. Stattdessen kamen jedoch alle Konfessionen, ungeachtet ihrer dogmatischen und strukturellen Differenzen, in befremdlicher Einmütigkeit darin überein, daß ihre Anhänger am effizientesten durch die Suggestion von Gewissens-, Teufels- und Höllenängsten zur Akzeptanz ihres Angebots zu bewegen seien. Dieser erschütternden Bestandsaufnahme fügte Oskar Pfister mit seinem Alterswerk „Das Christentum und die Angst“ die nicht weniger gravierende Beobachtung hinzu, daß sie sich damit in einen eklatanten Widerspruch zu ihrem Stifter brachten54. Tatsächlich erweist sich das Christentum im Blick auf die Lebensleistung und Botschaft Jesu vom Ansatz her als die Religion der Angstüberwindung, die sich insbesondere auf die drei Wurzelängste, die Angst des Menschen vor Gott, seine Angst vor dem Mitmenschen und seine Angst vor sich selbst, erstreckt55 – auf die Angst vor Gott, sofern Jesus mit seiner Gottesentdeckung den Schatten des Furcht- und Angsterregenden aus dem Bilde Gottes entfernt, auf die Angst vor dem Mitmenschen, sofern er den Menschen mit dem Gebot der Nächstenliebe im Andern das Spiegelbild seiner selbst erkennen lehrt, und auf die Angst des Menschen vor sich selbst, sofern er ihm mit seiner Botschaft von der Gotteskindschaft zu einem angstüberhobenen Selbstverständnis verhalf. Doch die Angst hat eine kaum weniger versehrende Schwester: die Sorge, die Heidegger als die Grundbefindlichkeit des bekümmerten „In-der-Welt-seins“ erkannte56. Auch ihr bricht Jesus die peinigende Spitze ab, indem er die Seinen zu einem Sorgentausch auffordert, der sich letztlich auf den Austausch des sorgenden „In-der Welt-seins“ gegen seine Sozialutopie, das Gottesreich, bezieht. Dem gilt Jesu Mahnung: Sucht zuerst das Reich Gottes, und alles andere wird euch hinzugegeben (Lk 12,31). Hier stellt sich dann aber erneut die Frage nach dem Grund der Befähigung dazu. Doch diese Frage fällt mit ihrer ganzen Wucht auf Jesus selbst zurück. Und sie ist noch nicht damit beantwortet, daß er als der Retter betroffen ist. Sie erreicht ihren Klärungs- und Erklärungs-

54 O. Pfister, Das Christentum und die Angst. Eine religionspsychologische, historische u. religionshygienische Untersuchung (1944), Frankfurt a. M. u. a. 2/1985; dazu meine Schrift: Überwindung der Lebensangst, München 2/1997. 55 Dazu meine Schrift: Überwindung der Lebensangst, a. a. O., S. 29–33: Die Wurzeln der Lebensangst. 56 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 11/1967, S. 193; S. 195f.

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grund vielmehr erst dort, wo er sich selbst in dieser Funktion begreift und aufgrund dieses Selbstbegriffs den von ihm geforderten Sorgentausch aktiv herbeizuführen vermag. Auf der Suche nach diesem Selbstbegriff wird man bei jener Selbstbezeichnung fündig, die der historische Jesus im Unterschied zu den ihm erst nachösterlich verliehenen Titeln schon bei Lebzeiten für sich in Anspruch nahm, als er sich den Arzt aller Kranken und Leidenden nannte. Denn der Kritik an seiner Mahlgemeinschaft mit den gesellschaftlich Ausgegrenzten und Verachteten hält er entgegen: Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin nicht gekommen, die Gerechten zu berufen, sondern die Sünder (Mk 2,17). Das Wort wird erst dann wirklich beredt, wenn man die „Gesunden“, die sich die Fähigkeit zur Selbsterlösung zuschreiben, genauer ins Auge faßt. Angesichts des von Jesus erhobenen universalen Anspruchs sind sie zweifellos seiner Zuwendung nicht weniger bedürftig als die „Kranken“. Ihre Bedürftigkeit ist nur dadurch verdoppelt, daß sie diese nicht zugeben und deshalb erst zum Bewußtsein ihrer Krankheit gebracht werden müssen. Dazu gelangen sie aber allein durch den, der sich ihr Fehlverhalten nach Art einer Beschädigung seiner selbst zu eigen macht und ihnen im Sinn seines Selbsteinwands in der Synagoge von Nazaret in der Position des „verwundeten Arztes“ (Lk 4,23) entgegentritt. Ihm ist somit ein Akt der Selbstheilung abverlangt, wenn er sie zur Einsicht in ihre Bedürftigkeit bewegen soll. Damit ist die Spur einer negativen Dialektik aufgenommen, die auch sonst die Reaktionen Jesu prägt. So sein Urteil über Erbauer von Prophetendenkmälern, denen er vorwirft: Weh euch, ihr errichtet Denkmäler für die Propheten, die eure Väter umgebracht haben. Damit bestätigt und billigt ihr die Untaten eurer Väter. Sie haben gemordet, ihr baut Denkmäler (Lk 11,47f ). Mit der Errichtung der Grabstätten wurde die Ungeheuerlichkeit des Prophetenmordes dem allgemeinen Geschichtsbild eingefügt und dadurch eingeebnet. Das Gegenteil hätte geschehen müssen: Die Ungeheuerlichkeit dieser Taten hätte herausgestellt und wie eine offene Wunde ins Bewußtsein der Zeitgenossen eingezeichnet werden müssen. Indessen gibt es auch ein positives Beispiel dieser – in diesem Fall hermeneutisch überkleideten – Dialektik, die sich dabei sogar auf das Sohnesbewußtsein Jesu bezieht: Der Zuspruch der Himmelsstimme in der Taufszene erweist sich als Rekonstruktion dessen, was sich erst in Tod und Auferstehung Jesu ereignet. Erst die Auferstehung enthebt ihn dem Gesetz der allgemeinen Todverfallenheit und versetzt ihn in ein genealogisches, also mit dem Sohnestitel zu bezeichnendes, transkreatürliches Gottesverhältnis. Dadurch stellt sich die Frage nach dem „lebensgeschichtlichen Ort“ dieses Titels. Der aber besteht fraglos in jenem Moment, als Jesus – im Vorgriff auf das von ihm von seiner Todesstunde Erwartete – wagte, seinen Gott mit dem ehrfürchtig-zärtlichen Vaternamen anzurufen. Um ihn jedoch in voller Konsequenz aussprechen zu können, mußte sich Jesus die von ihm gewagte Anrede selbst gesagt sein lassen. Das konnte sinnvoll nur dadurch geschehen, daß er sich den Sohnesnamen zuerkannte und zusprach. Sofern er nun aber das, was er sich zusprach, zugleich als die

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präsumptive Antwort des Angerufenen empfand, war ihm damit auch schon seine Lebensaufgabe vorgezeichnet. Da diese Antwort auf das liebende Wagnis des Anrufenden nur ein Wort der Liebe sein konnte, verband sich damit die Aufforderung, seine Gottessohnschaft zu veräußern und an die Seinen – und tendenziell an alle – weiterzugeben. Es lag in der Natur dieses Angebots, daß es sich in erster Linie an diejenigen richtete, die der damit verbundenen Aufrichtung und Tröstung besonders bedürftig waren, also an die Armen, Schwachen, Kranken und Leidenden. Insofern verband sich mit der Sendung Jesu als Gottessohn spontan die als Therapeut. Der ersten genügte er durch seine Verkündigung des Gottesreichs und durch die Schaffung der Sprachwelt seiner Gleichnisse, der zweiten durch seine Wundertätigkeit. Das verleiht dieser eine besondere Qualität. Die Wunder Jesu weisen nicht nur, wie sich zeigte, in der Art auf ihn zurück, daß er selbst als das große Gotteswunder erscheint, in dem Gott Hand an die Welt gelegt hat, um sie, gewandelt zu seinem Reich, in ein Nahverhältnis zu sich zu ziehen; sie sind zugleich auch vielfältige Formen der Entäußerung und Übereignung seiner Gottessohnschaft. Deshalb scheint die Gottessohnschaft in den Wunderberichten in immer neuen Brechungen auf – so etwa im Johannesevangelium, wenn sich Jesus im Anschluß an die Brotvermehrung als das „Brot des Lebens“ (Joh 6,35), im Vorgriff auf die Heilung des Blindgeborenen als das „Licht der Welt“ (Joh 8,12) und in seiner Fürsorge um die führerlosen Volksscharen als den „guten Hirten“ (Joh 10,11) bezeichnet. Wenn sich in diesen Begriffsbildern die Gottessohnschaft Jesu in unterschiedlichen Brechungen darstellt, wird überdies die Qualität vor Augen geführt, durch die Jesus auf seine Wundertaten blickt. Dann wird die wunderbare Speisung als Mitteilung seiner heil- und lebensspendenden Kraft an die Hungernden, die Blindenheilung als Manifestation des in ihm aufscheinenden Lichts und der Einsatz für die desorientierten und verstörten Zeitgenossen als Bekundung seiner Hirtenliebe begriffen. In alledem aber nimmt Jesus sich als den gottgesandten Retter der Menschheit wahr. Die damit vollzogene Perspektivendrehung greift zuletzt auch auf den Leser über, so daß er, Schritt für Schritt, das Evangelium, wie nunmehr deutlich wird, mit den Augen Jesu sehen und lesen lernt. In allem, was er dort liest, tritt ihm nun, in den Wundern ebenso wie in den Reden, die Gestalt des von der Menschheit immer schon erwarteten Retters vor Augen. Und er gewinnt zunehmend den Eindruck, daß es nicht so sehr die eigenen Augen als vielmehr die des Erblickten sind, mit denen er jetzt sieht. Sehen kann man aber, von Sinnestäuschungen abgesehen, nur das, was ist. Das Sehen erfolgt somit im Horizont des Seins. Die erkenntnishafte Lichtung des Seins aber ist die Wahrheit. Damit erhebt sich nun die Frage, ob die Perspektivendrehung auch die christliche Wahrheit betrifft, und ob sich diese, falls das zutrifft, gegebenenfalls auf neue Weise darstellt.

Viertes Kapitel Die Frage nach der Wahrheit Daß es in der neuen Sicht tatsächlich um die Frage nach der Wahrheit geht, bestätigt der letzte der johanneischen Bildbegriffe, in denen sich Jesus den „Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) nennt. Mit diesem „Auge“ wirft er einen Blick auf sein gesamtes Wissen und dessen neutestamentliche Dokumentation, die er damit als eine einzige Wahrheitsverkündigung begreift. So entsprach es seiner innersten Zielsetzung, die darauf ausgerichtet war, die Menschheit der Ungewißheit zu entreißen, in die sie das zwischen Trost und Schrecken schwankende Bild des ambivalenten Gottes stürzte, wie es sich ihr aufgrund ihrer zwiespältigen Geschichts- und Selbsterfahrung auferlegt hatte. Und so entsprach es nicht weniger seinem Urteil über die politische Situation seines Volkes, das er im Fall einer versuchten Gewaltlösung, wie sie von der Zelotenbewegung propagiert und betrieben wurde, in einer Katastrophe enden sah, in der „kein Stein auf dem andern“ blieb (Mk 13,2). Davor konnte nur ein vorbehaltloser Gewaltverzicht bewahren, der ebenso wie sein Gegenteil religiös motiviert sein mußte. Fühlten sich die Zeloten als Vollstrecker des Gottesgerichts an den Ungläubigen, so ging es Jesus darum, ihnen den religiösen Vorwand des angestrebten Freiheits- und Rachekampfs zu nehmen. Das konnte nicht effektiver geschehen, als durch jenen Eingriff in das Bild des „grausamen und gütigen“ Gottes1, zu dem er sich – vor jeder politischen Rücksicht2 – durch sein ureigenes, ebenso erbetenes wie erlittenes Gottesverhältnis bewogen sah. Zwar steht Jesus in der Tradition der alttestamentlichen Propheten und er muß ebenso – jenseits der von ihm ausgehenden religiösen Impulse – als eine Gestalt der Geistes- und Sprachgeschichte gesehen werden. Seine zentrale Lebensleistung besteht jedoch in seinem Eingriff in das ambivalente Gottesbild, und dies muß komplementär zur Entstehung seines Sohnesbewußtseins gesehen werden. Denn wenn er im Sinn des christlichen Zentralbekenntnisses der Sohn Gottes war, konnte seine Aufgabe unmöglich darin bestehen, die Menschheit in dem zu bestätigen, was sie schon von sich aus von Gott wußte oder doch zu wissen glaubte. Vielmehr war es ihm dann aufgegeben, das ans Licht zu heben, was kein Denker erkundet, kein Prophet verkündet und kein Mystiker 1 2

M. Buber, An der Wende (1951), in: ders., Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Köln 1963, S. 141–179, S. 179. Dazu: J. D. Crossan, Der historische Jesus (The Historical Jesus, 1991), aus dem Engl. übs. v. P. Hahlbrock, München 1994, S. 237–307.

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Die Frage nach der Wahrheit

jemals erfühlt hatte und was nur ihm, dem wie kein anderer ins Gottesgeheimnis Eingeweihten, zu sagen möglich war. Doch wie gelangte er zu seinem Sohnesbewußtsein?

I. Das Sohnesbewußtsein Die älteste im Eingang des Römerbriefs bewahrte Tradition schreibt die Entstehung des Sohnesbewußtseins nicht einem persönlichen Erlebnis, sondern seiner „Einsetzung zum Gottessohn mit Macht durch die Auferstehung von den Toten“ (Röm 1,4) zu3. Zwar berichten die Synoptiker und auch das Johannesevangelium (Joh 1,32ff ) vom Tauferlebnis Jesu, das im Zuspruch der Himmelsstimme: „Du bist mein geliebter Sohn“ (Mk 1,9ff parr), gipfelt; doch ist nach den ältesten Zeugen nur Jesus selbst der Hörer dieser Worte; und zudem schildert das Lukasevangelium den Vorgang als ein Gebetserlebnis (Lk 3,21), das sich als solches ohnehin jeder nachträglich und von außen herangetragenen Verbalisierung entzieht4. In dieses Dilemma greift eine Szene des Johannesevangeliums ein, nach der Jesus noch immer unter dem Eindruck des zuvor von Johannes berichteten Massenabfalls steht (Joh 6,60-66), der ihn in eine tiefe Identitäts- und Sinnkrise stürzte und ihn, so die vom Matthäusevangelisten angeführten Synoptiker, nach einer Beantwortung der Frage Ausschau halten läßt, wer er sei (Mt 16,13-23 par). Vor diesem Hintergrund gewinnt nun die Szene volles Profil, in der Heiden an Philippus mit der Bitte herantreten, ihnen eine Begegnung mit Jesus zu vermitteln (Joh 12,20-32). Für Jesus ist dies das Signal, daß die Stunde seines Todes und seiner Verherrlichung gekommen ist, wie er dies mit dem Bildwort zum Ausdruck bringt: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht (Joh 12,24). Auf die Krisenstunde des Massenabfalls zurückgespiegelt, wirft er sich angesichts des ihm vor Augen stehenden Schicksals mit letzter Intensität in die Arme Gottes, den er jetzt erstmals im Vollsinn des Wortes mit der ehrfürchtigen Zärtlichkeitsanrede „Abba – Vater“ anruft. Das kann er im Vollbewußtsein nur aussprechen, wenn er es sich gleichzeitig selbst gesagt sein läßt. Und so bekommt es notwendig die Qualität einer vorweggenommenen Antwort, die dann nur lauten kann: „und du bist mein Sohn“. Im Sinn von Bubers Ausdeutung der

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F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Bd. 83), Göttingen 3/1966, S. 280–333. Ganz ausgeschlossen ist die gelegentlich geäußerte Ansicht, wonach Jesus sein Erlebnis wie das der anschließenden Versuchungen den Jüngern mitgeteilt habe. Dazu: J. D. Crossan, Der historische Jesus, a. a. O., S. 317–321; ferner: A. Vögtle, Herkunft und ursprünglicher Sinn der Taufperikope Mk 1,9-11, in: ders., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beiträge, Freiburg i. Br. u. a.1985, S. 70–108, S. 86.

Das Sohnesbewußtsein

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Verhörszene und der Worte Jesu von seiner kommenden Erhöhung könnte der Fortgang lauten: Er sagt es nicht, aber es gibt Hörer, die es zu hören meinen, weil sie ihn, den Sehenden, sehen5. Der Hörer, auf den das nach der Matthäusversion zutrifft, ist Petrus, der das, was sich Jesus unausdrücklich zuspricht, in sein Bekenntnis faßt: „Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes“ (Mt 16,16), und der sich dadurch zum formellen Sprecher der göttlichen Antwort macht. Daß sie so auch von Jesus verstanden und akzeptiert wurde, bestätigt seine Replik: Selig bist du, Simon, Sohn des Jonas; denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel (Mt 16,17)6. Es entspricht der innovatorischen These Karl Rahners, daß das noch vertieft und glaubhaft gemacht werden kann. Denn so, wie sich das von Rahner vermerkte Fehlen eines Gottesbeweises in den doch ganz auf den Gottesglauben aufbauenden neutestamentlichen Schriften überzeugend nur dadurch erklärt, daß ihre Autoren noch unter dem Eindruck der von Jesus ausgehenden Gottessuggestion standen, die Gott für sie zum Erstgegebenen und Erstgewissen werden ließ und einen Gottesbeweis für sie erübrigte, so war es offensichtlich auch um seinen Durchbruch zum bedingungslos liebenden Vatergott und um dessen Reflex in Gestalt des Sohnesbewußtseins bestellt. Wer seine bedingungslose Selbstübereignung an den Gott miterlebte, der ihm im Dunkel der Sinnverfinsterung allein noch blieb, wurde auch zum Mitwisser der Antwort, die ihm, zusammen mit seiner Anrufung, auch schon gegeben war: zum Mitwisser seiner Einsetzung zum Gottessohn in Ohnmacht, der im Ereignis seiner Auferstehung die Einsetzung „mit Macht“ folgen sollte. In der johanneischen Szene klingt das kryptisch an, wenn Jesus im Vorgefühl seines baldigen Todes erklärt: Jetzt ist meine Seele erschüttert, doch was soll ich sagen: Vater, rette mich aus dieser Stunde. Aber deshalb bin ich doch gerade in diese Stunde eingetreten. Vater, verherrliche deinen Namen! (Joh 12,27f ) Damit ist die lebensgeschichtliche Entstehung des Sohnesbewußtseins in Reichweite gekommen. Sie aber muß angenommen werden, wenn das Lebenswerk Jesu nicht unerklärt bleiben soll. Wenn nämlich die Zusage der Gottessohnschaft ein Wort der – auf Mitteilung drängenden – Liebe war, bestand das Lebenswerk Jesu tatsächlich in dem immer neu ins Werk gesetzten Versuch, das Glück seiner Gottessohnschaft zu veräußern und an die im Dunkel der Identitätsnot und unter dem Joch der Todesfurcht lebende Menschheit weiterzugeben. In seinem Sohnesbewußtsein besteht somit der Schlüssel zu seinem Lebenswerk, aber selbstver-

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M. Buber, Zwei Glaubensweisen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 732. Dazu: A. Vögtle, Das Problem der Herkunft von „Mt 16,17-19“, in: ders., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. a. a. O., S. 109–140.

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Die Frage nach der Wahrheit

ständlich auch in seinem Anspruch, für die im Dunkel lebende Welt der Lichtbringer und der Vermittler der Wahrheit zu sein. Doch wie verhält es sich mit dieser Wahrheit gerade auch vor dem Hintergrund seines Sohnesbewußtseins?

II. Die christliche Wahrheit Der Weg zur christlichen Wahrheit führte über einen Abgrund, der vor allem von Paulus aufgerissen worden war. Für ihn gilt: Die Juden fordern Wunderzeichen, die Griechen suchen Weisheit. Wir aber verkünden Christus, den Gekreuzigten, den Juden ein Ärgernis, den Griechen eine Torheit; den Berufenen aber, Juden wie Griechen, verkündigen wir Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit (1Kor 1,22ff ). Zwar verkündet auch er Weisheit unter den Vollkommenen und sogar Gottes verborgene und geheimnisvolle Weisheit, aber nicht die Weisheit dieser Welt, der er sogar die Schuld daran anlastet, daß der „Herr der Herrlichkeit gekreuzigt wurde“ (1Kor 1,6ff ). In der Abwehr häretischer Vorstellungen verschärfte das Tertullian zu der Antithese: Was hat also Athen mit Jerusalem zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Häretiker mit den Christen? Unsere Lehre stammt aus der Säulenhalle Salomos, der selbst gelehrt hatte, daß man den Herrn in der Einfalt seines Herzens suchen müsse. Mögen sie meinethalben, wenn es ihnen so gefällt, ein stoisches und platonisches und dialektisches Christentum aufbringen! Wir indes bedürfen seit Jesus Christus des Forschens nicht mehr, auch nicht des Untersuchens, seitdem das Evangelium verkündet worden7. Dabei verrät sich Tertullian freilich nur allzu deutlich durch seine an der von ihm bekämpften Dialektik geschulte Sprache. So kann es nicht verwundern, daß sich gleichzeitig in Alexandria bereits die erklärte Gegenposition zu der seinen aufbaute. Gestützt auf den freilich nur verbalen Gleichklang des heraklitischen und des johanneischen Logos entwickelten Klemens von Alexandrien und sein alles überragender Nachfolger Origenes eine theologische Synthese, bei der sie die Kategorien und Denkformen griechischer Philosophie vornehmlich platonischer Provenienz heranzogen, um das biblische Wort zu interpretieren, und dabei genauso verfuhren wie nach Augustinus die Juden beim Auszug aus Ägypten, die sich goldene und silberne Gefäße „heimlich zum besseren Gebrauch“ aneigneten8. So entstand in jahrhundertelanger Denkleistung eine Theologie von großer Argumentationskraft und systema7

8

Tertullian, Die Prozeßeinreden gegen die Häretiker, c. 7, 7, in: Tertullians apologetische, dogmatische und montanistische Schriften, aus dem Lat. übs. v. K. A. H. Kellner (BKV, 1. Reihe, Bd. 24, II), Kempten u. a. 1915, S. 314. Augustinus, Vier Bücher über die christliche Lehre, II, 40, 60, in: Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften, aus dem Lat. übs. v. S. Mitterer (BKV, 1. Reihe, Bd. 49, VIII),

Die Wahrheit Christi

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tischer Strenge, jedoch im Bann des retrovertierten Wesensdenkens platonisch-aristotelischer Provenienz. Sie erwies sich als ein ungemein effektives Instrument bei der damit in Gang gesetzten Dogmenbildung und insbesondere bei der Ausgrenzung häretischer Fehlentwicklungen; doch blieb dabei die Frage offen, wie sie sich mit dem von Jesus erhobenen Wahrheitsanspruch und insbesondere mit seinem Wahrheitsverständnis verhielt. Seinem Wahrheitsanspruch kam die szientifische Theologie zweifellos dadurch entgegen, daß sie, was ihre wissenschaftliche Komponente anlangt, aus dem Bruch mit dem mythischen Denken hervorging und sich gegen dessen vielfältige Nachwirkungen, insbesondere in Gestalt der gnostischen Esoterik, behaupten mußte. Daraus erwuchs ihr die argumentative Kraft in der Abwehr von häretischen Gegnerschaften, die sich umso effektiver erwies, als ihr in Gestalt der Gnosis erneut eine Spätform des Mythos entgegentrat. Insofern erneuerte sich in deren Abwehr der Kampf, aus dem die Philosophie bei der Entstehung des wissenschaftlichen Denkens hervorgegangen war. Umso erfolgreicher konnte sich nun die Theologie gegen den Universalitätsanspruch der Gnosis behaupten und dem Universalitätsanspruch des Dogmas zur Geltung verhelfen. Der aber entsprach, zumindest formal, dem universalen Anspruch, den Jesus, trotz aller Toleranz, mit dem auf radikale Entscheidung drängenden Wort erhob: Wer nicht mit mir ist, ist gegen mich; und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut (Lk 11,23 par). Diesen Anspruch unterstreicht Jesus in der johanneischen Darstellung dadurch, daß er sich als das Licht in einer der Finsternis verfallenen Welt bezeichnet (Joh 8,12). Wie aber verhält es sich mit dem sich in dieser Selbstbezeichnung bekundenden Wahrheitsverständnis?

III. Die Wahrheit Christi Von „Licht“ ist, wie zunächst festzustellen ist, auch in dem für den philosophischen Wahrheitsbegriff repräsentativen platonischen Höhlengleichnis die Rede. Wenn sich einer der Höhlenbewohner aus seiner Fesselung im unterirdischen Verlies befreit und das Freie gewinnt, erblickt er in unterschiedlichen Abstufungen das vom Sternenhimmel und schließlich von der Sonne der Idee des Göttlich-Guten ausgehende Licht. Diese Auffassung hielt sich geistesgeschichtlich in der Form durch, daß die späteren Wiederholungen des platonischen Aufbruchs in Mittelalter und Neuzeit als „Aufklärung“ empfunden und schließlich als solche bezeichnet wurden9. Dabei ging es jeweils um die Überwindung einer als entmündigend

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Kempten u. a. 1925, S. 103f; dazu auch meine Ausführungen in Glaubenserweckung, a. a. O., S. 21–24: Die Lähmung, insbes. S. 22. Dazu: K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter, in: ders. u. a. (Hgg.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München 1997, S. 7–17; ferner: E. Bahr (Hg.), Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen, Stuttgart 1994.

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empfundenen Bewußtseinsstufe, im Vergleich zu der die neue als befreiend und lichtvoll erschien. In allen diesen Fällen galt die Wahrheit somit als eine Lichtung, die nach dem Durchschreiten einer Dunkelzone erreicht und als Frucht eines Befreiungsaktes angesehen wurde. Deshalb entsprang die Wahrheit, wie sie hier zur Rede stand, einem Akt der Emanzipation und folglich der Freiheit. Demgegenüber lautet ein Schlüsselsatz des Evangeliums: „Die Wahrheit wird euch freimachen“ (Joh 8,32). Die Freiheit ist hier somit die Frucht, nicht die Wurzel der Wahrheit. Die aber gründet nicht in einem Akt der Emanzipation, sondern der Mitteilung, genauer noch, der Selbstmitteilung Gottes im Ereignis seiner Offenbarung. Jesus, der personale Inbegriff dieser Offenbarung, nennt sich zwar im Johannesevangelium „die Wahrheit“ (Joh 14,6), doch nennt ihn das Evangelium selbst „das Wort“ (Joh 1,1). Im Licht des Schlüsselsatzes „the medium is the message“, das Medium ist die Botschaft10, ist Jesus geradezu das Medium der Gottesoffenbarung, so daß seine Selbstbezeichnung als „Wahrheit“ daran zurückgebunden ist, daß Gott in ihm und durch ihn spricht. Seine Wahrheit ist somit dialogisch, nicht emanzipatorisch fundiert. Indessen kommt die Differenz der beiden Konzepte im Blick auf ihre Signatur noch deutlicher zum Vorschein. Im Hinblick darauf können die beiden Konzepte zunächst schon formal genauer unterschieden werden. Gemäß der von Lessing getroffenen Unterscheidung der „christlichen Religion“ von der „Religion Christi“11 tritt dann der christlichen Wahrheit im Sinn ihrer dogmatischen Bestimmung die Wahrheit Christi gegenüber. Aufgrund ihrer Prägung durch den philosophischen Systemansatz stellt sich die christliche Wahrheit als eine Zusammenstellung wahrer Sätze von verbindlicher Geltung dar. Demgegenüber hat die Wahrheit Christi ihr Gepräge durch ihn selbst, genauer gesagt, durch seinen von dem durchschnittlichen Dasein tiefgreifend unterschiedenen Existenzakt, der das Selbstsein durch Hingabe und Übereignung anstatt durch Abgrenzung und Unterscheidung gewinnt12. Seiner Hingabe aber entspricht es, daß er schon vor jeder verbalen oder tätigen Äußerung das leibhaftige Medium dessen ist, was er mitzuteilen hat. Was schon von jedem Sprecher gilt, nämlich daß sich das, was er zu sagen hat, zuvor bereits in seinem Gesicht oder Minenspiel abzeichnet, trifft in unvergleichlich höherem Sinn auf Jesus zu. Sein Antlitz ist die elementare Bekundung seiner Wahrheit, die ihrerseits im Sinn des Augustinuswortes von der „facies veritatis“ antlitzhaft verfaßt ist13. Sie ist somit letztlich eine Wahrheit der personalen Mitteilung, nicht 10 M. McLuhan, Die magischen Kanäle (Understanding Media, 1964), aus d. Engl. übs. v. M. Amann, Frankfurt a. M. u. a. 1968, S. 13. 11 G. E. Lessing, Die Religion Christi, § 2, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 10: Werke 1778–1781, hrsg. v. A. Gilson u. a., Frankfurt a. M. 2001, S. 223–224, S. 223. 12 Zur Kontroverse zwischen der „christlichen Wahrheit“ und der „Wahrheit Christi“: R. Heinzmann, Vom System zur Lebenswirklichkeit, in: ders., Christlicher Glaube und der Anspruch des Denkens, Stuttgart u. a. 1998, S. 132–141. 13 Augustinus, Selbstgespräche II, 35, in: ders., Selbstgespräche. Von der Unsterblichkeit der Seele, lat. u. dt., hrsg. v. H. Fuchs u. übs. v. H. Müller, München u. a. 3/2002, S. 150.

Die Wahrheit Christi

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der ergründenden Forschung. Als solche teilt sie sich dem Rezipienten aber auch nicht, wie die Systemwahrheit, auf instruktiv-lehrhaftem Weg mit, sondern induktiv in Form eines Blickdialogs. Damit zeichnen sich zwei grundlegend verschiedene und doch aufs engste aneinander verwiesene Wahrheitskonzepte ab. Da sie sich, rezeptionstheoretisch gesehen, in einem eklatanten Ungleichgewicht befinden, muß gezeigt werden, wie dieses Mißverhältnis ausgeglichen werden kann, und wie sie zur Deckung zu bringen sind. Denn der konfliktreiche Weg, den das Christentum in seiner Geschichte durchmaß, brachte es mit sich, daß alles Gewicht auf die christliche Wahrheit gelegt wurde, die es gegen Beeinträchtigungen abzusichern und von Fehldeutungen und Irrtümern abzugrenzen galt. Dafür war die Beanspruchung philosophischer Denk- und Argumentationsformen beim Zustandekommen dieser Konzepte ungemein ergiebig und effizient. Nicht umsonst scheint in dogmatischen Formulierungen wie dem „gezeugt, nicht geschaffen“ des Ersten Konzils von Nizäa (325) oder dem „unvermischt und ungetrennt“ des Konzils von Chalcedon (451) diese Herkunft unübersehbar durch. Unverkennbar ist aber auch, daß die dogmatische Klärung in diesen wie in andern Fällen durch Akte der Abgrenzung und Unterscheidung erzielt wurde, wie sie eher durchschnittlicher Selbstfindung entsprachen. Das aber hatte zur Folge, daß die auf diesem Weg zustandegekommenen Dogmen zwar „stimmen“, aber keine Stimme haben und demgemäß auch nicht sprechen. Gerade das aber müßten sie, wenn sie ihre Funktion als Verdeutlichungen der göttlichen Selbstmitteilung voll erfüllen sollen. Umgekehrt ist aber gerade das der Vorzug der Wahrheit Christi, die, wie das Guardini von dem auf Jesus Christus zurückgeführten Christentum sagt, hervorleuchtet aus seinem Antlitz und hervorgeht aus seinem Mund14. Sie spricht, wenn zunächst auch nicht im Stil verbaler Äußerungen, sondern elementar im Sinn des Wortes, das er nach dem Eingangssatz des Johannesprologs in personaler Wirklichkeit ist. So entspricht es seinem Existenzakt, aufgrund dessen das Wort bereits bei seinen Adressaten ist, bevor es diese mit Worten und Lehren erreicht. Zwar kommt diese vorrangige Wahrheit allen verbalen Konkretisierungen zuvor; doch kommt sie ohne diese nicht aus, weil erst die Artikulation die volle Gewähr dafür bietet, daß sie, wie es in der Absicht jeder mitgeteilten Wahrheit liegt, verstanden wird. Durch das ihr eingestiftete Moment des Mitgeteiltseins gewinnt ihre Signatur eine noch größere Verdeutlichung. So sehr sie grundsätzlich antlitzhaft verfaßt ist, hat sie doch zugleich dialogisches Gepräge. So ergibt es sich im Grunde bereits durch den Blick, den sie dem Empfänger zuwirft und durch den sie ihn für sich zu gewinnen sucht. Paradigmatisch ist dafür die Szene von der gescheiterten Jüngerberufung (Mk 10,17-31), in der Jesus die Frage des Bittstellers: „Was fehlt mir noch?“ (Mt 19,20), mit seinem liebevollen Blick beantwortet, mit dem bereits alles gesagt ist, bevor das antwortende: „dann komm, und folge mir nach!“ (Mk 10,21), an ihn ergeht. Wenn Jesus im gleichen Kontext auch noch von dem „Schatz im

14 R. Guardini, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal (1935), in: ders., Werke, hrsg. v. F. Henrich, Sachbereich Gestalt- und Werkdeutungen, Mainz u. a. 1991, S. 43f.

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Himmel“ spricht, den der ihm Nachfolgende gewinne, dann ist auch schon gesagt, was bei dessen Entscheidung auf dem Spiel steht. Es geht dabei letztlich um die Frage, ob das Defizit, das den Bewerber um die Jüngerschaft bewegt, durch die Zueignung des sich in Jesus anbietenden Lebensinhalts behoben wird. Deshalb ist die Wahrheit, in die Jesus durch seinen Liebesblick hineinzieht, im Sinn eines johanneischen Schlüsselwortes mit „Leben“ synonym (Joh 14,6). Der Dialog, den die Wahrheit durch Jesu Blick mit dem Suchenden aufnimmt, erfüllt sich in der Lebensgemeinschaft mit Jesus. Er selbst ist die Antwort auf die die Szene eröffnende Frage: „Was muß ich tun, um das ewige Leben zu erlangen?“ (Mk 10,17) Damit ist die Differenz zwischen der christlichen Wahrheit und der Wahrheit Christi voll ausgemessen: Geht es jener um die Richtigkeit, so dieser um das Leben. In der Differenz wird aber auch schon die Komplementarität der beiden Konzepte sichtbar. Denn das Leben bedarf der sichernden Hülle, und das besagt in wahrheitstheoretischer Hinsicht, der bewahrenden Abgrenzung von Wahn und Irrtum. Gleichzeitig aber liefe die Richtigkeit Gefahr, der Sterilität zu verfallen, wenn sie nicht mit Leben erfüllt würde. Die Kämpfe, in denen die Richtigkeit des Glaubens errungen und gesichert wurde, hatten somit bei aller Fragwürdigkeit der dabei eingesetzten Methoden ihren positiven Sinn. Dagegen besteht ein nicht rasch genug aufzuholendes Defizit darin, daß der Wahrheit Christi viel zu wenig Aufmerksamkeit entgegengebracht wurde, obwohl sie Blaise Pascal mit größtem Nachdruck durch das Wort eingefordert hatte: Nicht nur Gott kennen wir allein durch Jesus Christus, auch uns selbst kennen wir nur durch Jesus Christus, Leben und Tod kennen wir allein durch Jesus Christus. Ohne Jesus Christus wissen wir weder, was unser Leben, noch was unser Tod, noch was Gott ist, noch was wir selbst sind 15.

IV. Der Perspektivenwechsel Mit diesem Wort fordert Pascal gleichzeitig einen Perspektivenwechsel ein. Denn mit ihm wurde die gläubige Vernunft so radikal an Jesus verwiesen, daß die Initiative der Erkenntnis an ihn übergeht. Ist im Normalfall der Erkennende derjenige, der als Subjekt den kognitiven Akt auf den Weg bringt und steuert, so geht es hier umgekehrt darum, den kognitiven Akt in die Hand Jesu zu legen und von ihm Anstoß und Führung zu erwarten. Ohne daß das erkennende Ich erlöschen würde, geht sein erkennendes Bemühen jetzt über an Jesus als eine

15 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées, 1670), aus d. Franz. übs. u. hrsg. v. E. Wasmuth, Heidelberg 8/1978, Frgm. 548, S. 240.

Der Perspektivenwechsel

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Art „Über-Ich“. So entspricht es der Denkweise, zu der sich Paulus gegen Ende seines Römerbriefs mit dem vorausschauenden Wort bekennt: Ich werde mich nicht erkühnen, von etwas zu reden, was nicht von Christus durch mich in Wort und Werk zur Unterwerfung der Heiden gewirkt würde (Röm 15,18)16. Darin bekundet sich eine synergetische Erkenntnisform, die sich von einem Be-Denken über ein An-Denken zu einem Nach-Denken fortentwickelt, das die Initiative der in Christus gefundenen Identitätsmitte überließ. Diese Synergie muß vor allem auch von den für das Johannesevangelium maßgeblichen „Schöpfern“ der nachgestalteten Herrenworte und Redestücke angenommen werden. Wenn die Verfasser auch noch im Strahlungsfeld der von Jesus ausgehenden Gottessuggestion standen und dadurch in einer Weise autorisiert waren, daß die junge Kirche deren Hervorbringungen, soweit sie in die Evangelien eingingen, das Gütesiegel der Kanonizität verlieh, haben sich damit Wirksamkeit und Recht der von den Verfassern praktizierten Denkform doch noch keineswegs erschöpft. Was durch die Kanonizität ein für allemal ausgeschlossen ist, sind „Neuoffenbarungen“, die sich mit dem Anspruch verbinden, der neutestamentlich dokumentierten Offenbarung gleichwertig oder auch nur vergleichbar zu sein. Doch diese Exklusion bezieht sich lediglich auf die vorgeblichen Inhalte, nicht jedoch auf die Perspektive und Sehweise, und ebensowenig auf die sich daraus ergebenden Konsequenzen. Was die Perspektive anlangt, so verlagert sie sich vom Rezipienten auf den Dargestellten, so daß der vom Dargestellten vereinnahmte Leser das Evangelium aus der Sicht und mit den Augen Jesu lesen lernt. Das wird ihm nur auf dem Weg über Vorstufen gelingen. Zunächst wird er sich darüber klar werden müssen, daß er die neutestamentlichen Schriften so wenig wie die profanen vorurteilsfrei angeht. Vielmehr wird er einsehen müssen, daß er sich dabei, wie dies Wilhelm Marxsen für die Ostergeschichten deutlich machte17, auf sinnerschliessende Interpretationen stützt. Dabei wird ihn die Einsicht in die Perspektivität dieser Interpretamente dazu veranlassen, sie auf den „in allen Schriften“ letztlich Gemeinten und damit auf Jesus als deren Zentralinterpretament zurückzubeziehen. So wie in ihnen nach der Einsicht Rahners kein Gottesbeweis geführt zu werden braucht, weil sie die von Jesus ausgehende „Gottessuggestion“ spiegeln, und wie sie nach Robinson als das literarische Osterwunder zu gelten haben, sind sie, hermeneutisch gesehen, Dokumente seiner Selbstauslegung. In ihnen vollzieht sich, jenseits der konkreten Aussagen, eine Selbstbegegnung des Dargestellten mit seiner Darstellung, so daß er als der primordiale Leser dieser Texte zu gelten hat. 16 Dazu: H.-Ch. Meier, Mystik bei Paulus. Zur Phänomenologie religiöser Erfahrung im Neuen Testament, Tübingen u. a. 1998, S. 265; S. 295. 17 W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, Gütersloh 1964; ders., Die Sache Jesu geht weiter, Gütersloh 2/1978.

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Dadurch wird der empathische Leser der Mühe der Interpretation nicht enthoben, vielmehr muß er sich durch das ihn leitende „Über-Ich“ – als wolle dieses durch ihn lernen – gedrängt fühlen, sich den Stand der Forschung anzueignen, um so der leitenden Direktion in die Hand zu arbeiten. Diese wird in dem Maß wirksam werden, wie der Leser an die Grenzen dessen stößt, was mit Hilfe der wissenschaftlichen Methoden erkundet und geklärt werden kann. Denn es entspricht dem Wesensgesetz solcher Hilfen, daß sie – zumindest im Regelfall – immer nur subsidiär ins Spiel kommen. Tatsächlich weisen die gängigen Methoden einen Zug zur Selbstüberschreitung – und Selbsterschöpfung – auf. In der Entfaltung der historisch-kritischen zur formgeschichtlichen Methode und ihren Verzweigungen ließen sie den rezeptionsgeschichtlichen Gesichtspunkt unberücksichtigt, der die Rückfrage nach dem der Überlieferung der Botschaft jeweils zugrundeliegenden Verständnis erzwingt. Und noch weniger stellten sie die Rückfrage nach der von der Botschaft geforderten Verfassung des rezipierenden Subjekts, das sicher nicht in der Attitüde individueller Selbstbehauptung an einen Text herantreten kann, der den Leser in ein synergetisches Verhältnis zu dem im Text Bezeugten zu ziehen sucht. So stoßen die Methoden schon aufgrund dieser Auslassungen an ihre Grenzen. Erst recht gilt dies angesichts der von diesen Methoden eingesetzten Denkform, und dies insbesondere hinsichtlich deren „historischer“ Komponente. Denn sie entstammt dem retrospektiven, auf Gewesenes gerichteten Wesensdenken, das dem prospektiven Zug des biblischen Geschichtsbegriffs entgegensteht. An dieser Grenze übernimmt der in alledem letztlich Gesuchte die Regie. Denn die methodologischen Wege, auf denen er gesucht wurde, haben ungeachtet ihrer unterschiedlichen Effizienz, ihn und nur ihn als Ziel. Im Fall des Evangeliums aber ist dieses Ziel keine sachhafte, sondern eine eigengesetzlich und spontan agierende Größe. Wie vom Zentrum des Evangeliums gilt auch von diesem Ziel: Es lebt. Deshalb wird es nur dadurch wirklich erreicht, indem man sich ihm unterwirft und ihm die Regie überläßt. Im selben Maß, wie das geschieht, wird der Suchende in die Sehweise des Gesuchten hineingenommen und er beginnt, mit dessen Augen zu sehen und zu lesen. Was aber kommt ihm dann zu Gesicht? Das ist die noch offene Frage nach den Konsequenzen des Perspektivenwechsels. Es liegt in der Natur eines Perspektivenwechsels, daß er das in den Blick bringt, was zuvor nicht oder doch nur unzulänglich gesehen worden war. Da das aber einer Revision der zuvor eingenommenen Sehweise gleichkommt, gewinnt der neue Blick, zumindest zunächst, eine betont kritische Note. In der Folge wird er sich dann aber zu einer ausgesprochen diakritischen Sehweise differenzieren, in der es vor allem auf Unterscheidungen und Kontrastierungen ankommt. Denn mit dem durch Jesus eröffneten Blick auf die Dokumentation seiner Botschaft verbindet sich unabweislich die Frage, wieweit diese vor seinen Augen standhält, wieweit sie seinem Selbstverständnis entspricht oder von ihm abweicht. Nur scheinbar verstrickt sich dieser Ansatz in einen logischen Zirkel, da doch, wie es zurecht den Anschein hat, das Wissen um die Sehweise Jesu nur den neutestamentlichen Zeugnissen entnommen werden kann – was nur unter der Voraussetzung zuträfe, daß diese Zeugnisse lediglich literarische Qualität besäßen, so daß ihnen nur das vom Wortlaut Gebotene entnommen werden kann. Das ist aber aus unterschiedlichen Gründen nicht der Fall. So wirkt in diesen Zeug-

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nissen ebenso die von Rahner registrierte „Gottessuggestion“ fort, wie sie nach Robinson als das literarische Osterwunder zu gelten haben und als solches die Auferstehung Jesu schon durch ihre Existenz, unabhängig von ihren formellen Aussagen, bezeugen. Auch durchbrechen sie an einigen Stellen erkennbar die Ebene der literarischen Diktion, so daß in ihnen der spirituelle „Untergrund“ ihrer Aussagen zur Sprache kommt. Das gilt etwa für das urchristliche „Maranatha“ – Unser Herr, komm! (1Kor 16,22) –, erst recht aber für die Seligpreisungen der Bergpredigt und für die Gottesanrufungen Jesu. In der ehrfürchtigen Zärtlichkeitsanrede „Abba – Vater!“ durchbricht ein aus dem Herzen Jesu kommender Unterstrom die Textoberfläche, so daß in diesem von präverbalen Konnotationen erfüllten Anruf bereits die ganze Gottesbotschaft Jesu zum Ausdruck kommt. Es ist eine Anrufung, die gleicherweise den Abgrund der Gottesferne und die Mauer der göttlichen Unnahbarkeit überspringt und die sich überdies der „Tiefen der Gottheit“ (1Kor 2,10) vergewissert. In diesen Tiefen aber entdeckt er das, was das Neue Testament auf seiner in den johanneischen Schriften erreichten höchsten Reflexionsstufe in die Worte faßt: „Gott ist Licht, und Finsternis ist nicht in ihm“ (1Joh 1,5) und „Gott ist die Liebe“ (1Joh 4,8). Das aber ist der Gott, in dem sich die von der Menschheitstradition angenommene Finsternis des Angstund Schreckenerregenden nicht findet und dessen Herz die Liebe ist – und nichts außerdem. Damit ist dann aber auch schon der Blickpunkt gefunden, von dem aus das ganze Neue Testament überblickt und einer Revision unterzogen wird. Daß es sich dabei zunächst um eine Gesamtschau handeln muß, ist schon deshalb geboten, weil es sich mehrheitlich, wie insbesondere bei den Briefen, um Gelegenheitsschriften handelt, die als solche erst nachträglich unter einen zusammenfassenden Gesichtspunkt gestellt werden können. Erst recht ist die Gewinnung dieses zentralen Gesichtspunkts deshalb vonnöten, weil die Inhalte dieser Schriften ganz unterschiedlichen Traditionen, Motivationen und Zielsetzungen entstammen, die nur unter einem derartigen Gesichtspunkt in ihrem jeweiligen Stellenwert erfaßt und, trotz ihrer divergierenden Tendenzen, in ihrer prinzipiellen Übereinkunft glaubhaft gemacht werden können. Kann das aber auch von den Texten her verdeutlicht werden?

V. Der Sehende Antwort auf diese Frage gibt die Stelle des johanneischen Kreuzigungsberichts, an der der dafür maßgebliche Zeuge aus der Erzählebene hervortritt, um unter Berufung auf einen Bürgen von höchster Autorität für die Wahrheit seiner Aussage und damit dann auch für die Glaubwürdigkeit des Evangeliums einzutreten: Und der dies gesehen hat [heorakos], bezeugt es, und sein Zeugnis ist wahr, und jener [ekeinos] weiß, daß er die Wahrheit sagt, damit auch ihr glaubt (Joh 19,35)18. 18 Dazu: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Bd. 2), Göttingen 11/1950, S. 524ff

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Damit ist einer Schau das Wort geredet, die sich wie die vorangehende Szene von den Worten Jesu an die unter seinem Kreuz stehende Mutter und den Lieblingsjünger (Joh 19,25f ) nicht auf die empirischen Fakten, sondern auf die das Ganze durchwaltende, hier aber manifest werdende Symbolik der Geschehnisse bezieht19. Was der Zeuge, der „Sehende“ schaut, sind Symbole und Bildbeziehungen, wie die zwischen dem „sprudelnden Quell“ im Gespräch am Jakobsbrunnen (Joh 4,14) und der Selbstbezeichnung Jesu als Quell „lebendigen Wassers“ (Joh 7,37f ) und dem seiner Seitenwunde entströmenden „Blut und Wasser“ (Joh 19,34), aber auch die zwischen seiner Anspielung auf die Himmelstreppe im Traumgesicht Jakobs (Joh 1,52) und seiner Zusicherung, er werde als Erhöhter „alles“ an sich ziehen (Joh 12,32) und ebenso die zwischen dem Brotwunder und dem Wort vom „Brot des Lebens“ (Joh 6,48) oder der Blindenheilung und der Aussage: „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 9,5). Wer aber ist jener Zeuge, „der dies gesehen hat“, wer ist der „Sehende“? Er kann für die Wahrheit seines Berichts vom Lanzenstich in die Seite Jesu nicht selbst bürgen und ist damit eindeutig von dem Bürgen, der „weiß, daß er die Wahrheit sagt“, unterschieden – entgegen den zahlreichen Fehlübersetzungen dieser Stelle. Mit dem Bürgen kann nach Bultmann – trotz der Einrede Blumenbergs – nur „Jesus selbst“ gemeint sein20, und zwar, wie zu ergänzen ist, als der sich im Zeugen Bezeugende. Mit ihm mischt sich eine Instanz von höchster Autorität in den Bericht des Augenzeugen ein. Der Erzähler exponiert sich hier in einer Weise, daß hinter ihm die letzte Instanz erscheint, die für die Wahrheit seiner Ausführungen bürgen kann. Wenn das nicht nur als formelle Beglaubigung, sondern als innere Zusage verstanden wird, zeigt sich im Kern der johanneischen Denkform ein Synergismus von Autor und Bürge21. Zwar ist der Sehende weder mit dem Verfasser noch mit dem Lieblingsjünger (Joh 21,20) – trotz der gegenteiligen Behauptung der Redaktion (Joh 21,24) – gleichzusetzen, er teilt mit diesem jedoch die Funktion. Wie der Lieblingsjünger als eine figürliche Leseanweisung zu verstehen ist, so hat der Sehende als eine gestalthafte Aufforderung zu gelten, ihm in seine Schau zu folgen, die das Evangelium durchwaltenden Zusammenhänge

19 Deswegen kann auch von der – nie als Maria benannten – Mutter unter dem Kreuz und deren Historizität nicht auf die Historizität des Lieblingsjüngers geschlossen werden, da beide durch die unbestreitbare Symbolik dieser „idealen Szene“ verneint, zumindest aber in ihrer Identität suspendiert sind. 20 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, a. a. O., S. 526; H. Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt a. M. 1988, S. 234.

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wahrzunehmen und die noch ungesehenen zu entdecken. Dadurch wird er zum Zwischenglied – mit Buber gesprochen zum mystischen „Zwischenmenschen“22 – zwischen dem Leser und Jesus. Denn so richtig die Feststellung war, daß das Evangelium seiner innersten Zielsetzung zufolge „mit den Augen Jesu“ gelesen werden müsse, fehlte dieser These doch noch die Konkretisierung. Sie wird mit diesem Vermittler erreicht, der symbolisch dafür steht, daß die zunächst grundsätzlich getroffene Feststellung konkret auf den Leser übergeht. Somit sind es die Augen des Lesers, durch welche Jesus auf die von ihm handelnden Zeugnisse blickt. Und wie er in den „Oden Salomos“ (42,6) versichert: Ich bin auferstanden, bin bei ihnen und rede durch ihren Mund 23, gilt Gleiches auch von seinem Sehen. Sie, die Leser, sind es, durch deren Augen er im Sinn des „heorakos“ das Evangelium in den Blick nehmen will. Wie er durch die Leser, und zumal durch die Repräsentanten der ersten Stunde, geredet hat, dokumentieren die zahlreichen nachgestalteten Herrenworte und Redestücke, vor allem im Kontext des Johannesevangeliums. Wie er seiner eigenen Leidensgeschichte ansichtig geworden ist, veranschaulicht das Zeugnis des „Sehenden“. Nach Jahrhunderten trat Joachim von Fiore in dessen Fußspur, als er unter dem Eindruck seines visionären Pfingsterlebnisses zur Einsicht in die Konkordanz der beiden Testamente gelangte und gleichzeitig den trinitarischen Rhythmus des Geschichtsgangs zu begreifen lernte24. Wie das Kind in der Mutter, so wurde ihm bei der Lektüre der Apokalypse deutlich, ist jede Zeit in der Vorzeit enthalten: in der Vorzeit des Vaters die des Sohnes und in dieser die des Geistes und damit des Kommenden, des nach Apk 14,6 „ewigen Evangeliums“. Durch die eine Sicht lernte er, die sich in den beiden Testamenten entsprechenden Bilder und Figuren zu erkennen, durch die zweite die einander ablösenden Epochen der Heils- und Zeitgeschichte zu unterscheiden. Dabei hängen die beiden Sichten insofern zusammen, als das für Joachim besonders wichtige letzte Buch des Neuen Testaments, die Apokalypse, die zuvor innerbiblisch nachgewiesene Korrespondenz auf den Geschichtsgang anwendet, dies jedoch so, daß es diesen durch den später von Lessing aufgenommenen Begriff des „ewigen Evangeliums“ zu einer triadischen Abfolge entfaltet. So folgt auf die Vorzeit des Vaters die zu 22 Von ihm schreibt sein Entdecker Alexander von Villers: „Der aber denkt, fühlt und spricht, das ist der Zwischenmensch, und ihm gehören die Gedanken; das macht uns frei“, zitiert nach: M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 267–290, S. 289; dazu meine Ausführungen in: Das Antlitz, a. a. O., S 95f. 23 H. Grimme, Die Oden Salomos, a. a. O., S. 99; ferner: K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 970. 24 Joachim von Fiore, Das Reich des Heiligen Geistes, aus dem Lat. übs. v. R. Bichler, bearb. v. A. Rosenberg, München-Planegg, 1955, S. 17; ferner: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Meaning in History, 1949/1953), aus dem Amerik. übs. v. H. Kesting, in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1983, S. 7–240, S. 158–172.

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Ende gehende Zeit des Sohnes, die für Joachim erkennbar bereits in die Hoch-Zeit des Geistes übergeht. Den Symbolen innerbiblischer Entsprechungen treten nunmehr auch neue, den Gang der Zeiten veranschaulichende Begriffsbilder gegenüber. Danach steht die Vorzeit im Zeichen des Gesetzes, der Knechtschaft und der Furcht, die Folgezeit im Zeichen des Glaubens, der Freiheit und des Wirkens, die anschließende Hoch-Zeit schließlich in dem der Kontemplation, der Liebe und der Freude. So entspricht der im Sternenlicht stehende Winter dem von der Morgenröte beschienenen Frühling und dem im Tageslicht erstrahlenden Sommer. In der Vorzeit gibt es Wasser, und das Gras sprießt. In der Folgezeit wachsen die Halme, und man trinkt den Wein, in der Hoch-Zeit reift der Weizen. Im Unterschied zu der Stunde der Knaben und der Stunde der Jünglinge ist sie die Zeit der zur vollen Erkenntnis gelangten Greise, in der sich die Mühen der Wissenschaft und die Suche nach Weisheit erfüllen.25 In der Stunde des wiederentdeckten Geheimnisses erweiterte Philipp Otto Runge das zur Tetralogie seiner „Tagzeiten“, in der auf den erwachenden Morgen der geschäftige Mittag, der feiernde Abend und die Ruhe der von Novalis hymnisch besungenen Nacht folgt26. Es war die Nacht der großen Einsichten in das göttliche Mysterium, aber auch der sich anbahnenden Perversion des von Joachim erwarteten „dritten Reiches des Geistes“ und damit des Absturzes ins „Dritte Reich“ der antichristlichen Barbarei. Das erblickt der Sehende durch die Augen derer, die seine Schau auf das Weltgeschehen übertrugen. Da diese Übertragung aber auf einen Anstoß aus der Lektüre der Apokalypse und damit aus dem Bereich der neutestamentlichen Schriften zurückgeht, stellt sich die Frage, ob sich dort Entsprechungen zur Figur des „Sehenden“ finden, mit deren Hilfe die gewonnene Perspektive erweitert werden kann. Von einem vergleichbaren „Sehen“ spricht etwa das Kollektiv, das sich zu Beginn des Ersten Johannesbriefs mit der Behauptung präsentiert: Was wir gehört und geschaut, was wir mit eigenen Augen gesehen und mit unseren Händen betastet haben: das Wort des Lebens, das verkünden wir euch (1Joh 1,1). Da sich dieses Sehen weder auf die Ostererscheinungen noch auf die Inkarnation beziehen kann, ist mit ihm eine Schau ähnlich der des „Sehenden“ gemeint. Ein „Sehen“ wird aber auch von dem – von der Redaktion mit diesem gleichgesetzten – Lieblingsjünger berichtet (Joh 20,8), das sich keineswegs nur auf die im Grab Jesu liegenden Tücher bezieht, sondern auf das, was eben diese Relikte verdeutlichen und was den Erblickenden zum Osterglauben führt. Als figürliche „Leseanweisung“ tritt er noch deutlicher als der „Sehende“ nach Art eines „Zwischenmenschen“ zwischen den nach Joh 19,26 vom Kreuz auf die vor ihm Versammelten herabschauenden Jesus und die Seinen. Sie sollen im Aufblick zu ihm, den sie „durchbohrt“ haben (Joh 19,37), mit dessen brechenden Augen sehen lernen. Das gelänge

25 Dazu meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 297–303: Der mystische Geschichtsgang. 26 A. a. O., S. 299f.

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ihnen freilich nur unter der Bedingung, daß sie sich an einem Protagonisten, der das beispielhaft leistete, orientieren könnten. Doch wo findet er sich?

VI. Der Vermittler Wie eine unwillkürlich darauf gegebene Antwort mutet die Bemerkung Bultmanns an, daß die Beschreibung des Lieblingsjüngers auf keine historische Gestalt genauer zutrifft als auf Paulus, obwohl eine Gleichstellung mit diesem aus nur zu naheliegenden Gründen unmöglich sei27. Aber war Paulus, dieser Mann großer Sprachgewalt und rabiater Polemik, ein „Sehender“? Darauf antwortet er selbst in seinem „optischen“ Osterzeugnis, in dem er von seiner Schau der Gottesoffenbarung im „Antlitz Christi“ spricht (2Kor 4,6). Wenn er sich dabei auf die Lichtwerdung am Schöpfungsmorgen zurückbezieht, gibt er gleichzeitig zu verstehen, daß er dieser Schau sein Gesamtverständnis des Welt- und Gottesgeheimnisses entnahm, und nicht weniger deutet er damit an, daß sich ihm die Wahrheit antlitzhaft, im Sinn der bereits erwähnten augustinischen Rede von der „facies veritatis“, darstellt. Damit hängt es zusammen, daß Paulus die Glaubens und Heilsmysterien vornehmlich in Bildern denkt: so den Glauben selbst als eine Spiegelschau des von ihm, dem Osterzeugen, wahrgenommenen Angesichts (2Kor 3,18); so Christus als den wasserspendenden Felsen (1Kor 10,4); so die Einpflanzung des neuen Gottesvolks in den Ölbaum Israel (Röm 11,17): so die Kirche als Leib des fortlebenden Christus (1Kor 12,12). Doch die wohl noch größere Leistung des Apostels bestand in der universalisierenden Umgestaltung der von Jesus gebrauchten Bildbegriffe. So spricht Paulus anstelle von Gottesreich von „Freiheit“ (Gal 5,1; 2Kor 3,17), anstelle von Nachfolge von „Glaube“ (Röm 10,8f ) und anstelle von Jüngern von „Heiligen“ (1Kor 1,1f ), aus denen dann die nach Apg 11,26 erstmals in Antiochien als solche bezeichneten „Christen“ werden. In dieser Umsetzung bekunden sich sowohl die von Paulus eingestandene Distanz zum historischen Jesus (2Kor 5,16) als auch die Hingabe an den Auferstandenen und der Wille, dessen Sache in „alle Welt“ hineinzutragen. Dabei dürften ihm die regionalen und lebensgeschichtlichen Begrenzungen der von Jesus gebrauchten Leitbegriffe vor Augen gestanden haben. Adressat der Verkündigung des Gottesreichs war das vom Untergang bedrohte Israel, das dieser akuten Gefahr durch die Sozialutopie Jesu entrissen werden sollte. Angesichts der Verweigerung, die das Angebot Jesu erfuhr, kam es nun umso mehr darauf an, das Gottesreich seiner zeitgeschichtlichen Einbindung zu entheben und seine Sache in einer weltweit akzeptierbaren und auf die Grundbefindlichkeit der antiken Menschheit abgestimmten 27 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, a. a. O., S. 370, Anm. 1. Das gilt aber auch genau so für alle immer wieder unternommenen Identifizierungsversuche, die allesamt an der Tatsache scheitern, daß der Lieblingsjünger unverkennbar als Symbolfigur gemeint und ausgewiesen ist, durch den das Evangelium seinen Lesern die entscheidende Leseanweisung und Lesehilfe gibt. Dazu die Ausführungen meines Jesusbuchs: Das Antlitz, a. a. O., S. 139–146.

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Form zur Sprache zu bringen. Da die Spätantike einer lähmenden Schicksalsangst verfallen war, konnte das nicht zielgerechter als mit der Proklamation der von Jesus bewirkten Freiheit geschehen. Desgleichen bezog sich die Aufforderung zur Nachfolge auf die unmittelbare Umgebung Jesu, so daß auch dieser Begriff im Interesse seiner Einschränkung umgestaltet werden mußte. Dabei legte sich Paulus in Form eines Analogieschlusses von seinem eigenen Erlebnis der Übermächtigung durch den Auferstandenen (Phil 3,12) die Erkenntnis nah, daß vom historischen Jesus eine vergleichbare Suggestion ausgegangen sein mußte, die sich auf das Gottesverhältnis der ihm Nachfolgenden bezog. Dieser Rückschluß dürfte Paulus dazu bewogen haben, im Interesse der Fortschreibung des Nachfolgemotivs den Begriff zu wählen, der den Anschluß an Jesus mit der von ihm ausgehenden Gottesgewißheit in Zusammenhang brachte: den Begriff „Glaube“. Ähnlich wird es sich auch mit der Vertauschung des Begriffs „Jünger“ mit dem der „Heiligen“ und „Christen“ verhalten haben, der gleichfalls neu gefaßt werden mußte, weil nach dem Tod Jesu die Voraussetzungen für die Jüngerschaft nicht mehr gegeben waren, die Sache jedoch in die Zukunft hinein gerettet werden mußte. Zu dieser eröffnenden und fortschreibenden Umsetzung bedurfte es einer überragenden Geistes- und Gestaltungskraft, die sich zugleich auf eine einzigartige Einfühlung in das Geheimnis Christi stützte. Paulus ist davon überzeugt, daß er dabei zugleich ein Inspirierter und Bewogener war. Die Botschaft, der er sich ebenso verschrieb, wie er sie fortschrieb, sprach zu ihm. Das Antlitz, zu dem er bei seiner Bemühung aufblickte, blickte ihn an. Durch dieses Erblicktsein wurde er erst wirklich sehend. Ihm war, wie er in der Korrespondenz mit Korinth (2Kor 3,12-18) zu verstehen gibt, die Hülle von den Augen genommen worden, so daß er als Erster erkennen konnte, daß das alte Gotteswort im neuen aufgehoben war. Doch war er – und damit schließt sich der Ring zu dem „Sehenden“ – zugleich davon überzeugt, daß Gleiches in Form einer Widerspiegelung von jedem Glaubenden gilt. Auch der Glaubende sieht sich, sofern er sich wie der Apostel dem in ihm waltenden Gottesgeist überläßt, in eine vergleichbare Schau der innerbiblischen Zusammenhänge „hineingespiegelt“. Auch für ihn hat das Evangelium, mit Kierkegaard gesprochen, „Augen“, die sich derart auf ihn richten, daß er schließlich aus einem Gesehenen selbst zu einem Sehenden wird und mit ihnen zu sehen lernt. Das steht in einem bemerkenswerten zeitgeschichtlichen Kontext. Nach Max Horkheimer ist es die vornehmste und vordringlichste Aufgabe heutiger Philosophie, die Todesschreie der durch die terroristische Gewalt Verstummten hörbar zu machen und so den Unterdrückten und zum Schweigen Gebrachten eine neue Stimme zu leihen28. Das hatte Gertrud von le Fort in ihrer Meisternovelle „Die Letzte am Schafott“ dichterisch vorweggenommen, als sie die aus ihrer unermeßlichen Lebensangst auftauchende Titelfigur das verstummende „Veni Creator“ ihrer hingerichteten Schwestern zu Ende singen ließ und damit

28 M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, hrsg. v. A. Schmidt, Frankfurt a. M. 1967, S. 152.

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das Ansinnen an die Leser verband, es ihr, der stellvertretend Singenden, auf ihre Weise gleich zu tun29. Wenn Paulus nach einem Wort des Kolosserbriefs seine Aufgabe darin sieht, das an seinem Leib zu ergänzen, was am Leidensmaß Christi noch aussteht (Kol 1,24), heißt das, auf seine Verkündigung bezogen, daß er sich gedrängt fühlt, die mit dem Todesschrei verstummende Botschaft Jesu erneut und in einer weltweit hörbaren Form zur Sprache zu bringen. Um das zu leisten, mußte er das Geschehene jedoch zunächst mit den brechenden Augen des Gekreuzigten und den strahlenden Augen des Auferstandenen sehen lassen und einen Überblick über das ganze Panorama des von Jesus ins Werk Gesetzten geben. Gerade darin sah er sich nicht allein auf sich selbst gestellt, sondern angewiesen auf Mitarbeiter und Gefährten. Und Paulus läßt keinen Zweifel daran, daß er auch die Hörer seines Wortes und die Leser seiner Briefe dazu zählt. Denn er zieht sie durch seinen wiederholten Appell, seine „Nachahmer“ zu sein, in ein Verhältnis, das nahezu dem der Nachfolge Jesu entspricht und als solches darauf abzielt, sie aus Rezipienten in Akteure seiner Botschaft zu verwandeln und sie gleich ihm mit „erleuchteten Herzensaugen“ (Eph 1,18-20) die Vielfalt des durch Christus Geoffenbarten und Bewirkten sehen zu lassen. Doch was kommt ihm zu Gesicht? Zunächst nimmt Paulus ein Geflecht von Rückbezüglichkeiten wahr, denn alles, was er nun – mit den Augen des Sehenden und als Sehender – erblickt, hat mit Christus zu tun, sei es, daß es ihn betrifft und angeht, oder daß er direkt gemeint ist – „gemeint“ im Sinn einer vom Neuen Testament bis zu Joachim von Fiore fortlaufenden Tradition eher in Gestalten, Bildern und Szenen des Alten Testaments, so etwa in der Gestalt von Mose, Jona und Salomon, im Opfer Abrahams (Gen 22,1-19) und der Figur des leidenden Gottesknechts (Jes 53,1-12) ebenso wie dem Felsen, aus dem Mose Wasser schlug (Ex 17,1-12), oder in der von Mose errichteten Kupferschlange (Num 21,4-9) sowie in der von Jakob geschauten Himmelstreppe (Gen 28,10-22). Zusätzlich verdichtet sich dieses Geflecht durch die Fülle der Worte, die ihren Tiefensinn erst in der Beziehung auf Christus gewinnen wie insbesondere die auf seine Geburt, sein Wirken und sein Leiden bezogenen Aussagen. In alledem erscheint Christus als der vielfach Vorangekündigte und Präfigurierte. Hier meldet sich dann allerdings auch erstmals ein kritisches Bedenken zu Wort, da manches künstlich, wenn nicht gar gewaltsam in den behaupteten Zusammenhang gebracht zu sein scheint. Wie konnte Paulus nach 1Kor 10,4 in dem wasserspendenden Felsen Christus erkennen, wobei diese Gleichsetzung ohnehin der johanneischen Metaphorik weit besser entsprochen hätte als der seinen? Und wie kam Matthäus dazu, ein Prophetenwort (Jes 7,14) auf seine Erzählung von der Jungfrauengeburt zu beziehen (Mt 1,22f ), das nur in der Septuagintaübersetzung beweiskräftig war? Indessen richtet sich der Blick der vom Sehen Jesu erleuchteten Augen weniger auf dieses Beziehungsgeflecht als vielmehr auf das von den neutestamentlichen Schriften selbst entfaltete Panorama. Der erste Eindruck wird vermutlich der der Verblüffung über die Umsetzung

29 Dazu meine Studie: Überredung zur Liebe. Die dichterische Daseinsdeutung Gertrud von le Forts, Regensburg 1980, S. 38f.

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dessen sein, was ein lebendiges und nach Mk 1,27 wirkmächtig gesprochenes Wort gewesen war, in eine Sammlung von Worten und Zeichen. Und in dieses Erstaunen über den tiefgreifenden Wandel wird sich auch das Befremden über den Grad der damit verbundenen Minderung eingemischt haben. Denn das Christentum ist, wie man sich immer wieder vor Augen halten muß, keine genuine, auf die Initiative des Stifters zurückgehende, sondern eine sekundäre, nach Luther durch die „Not“, die durch den Tod der Augenzeugen und die rapide Ausweitung des Aktionsradius eingetreten war, bedingte Schriftreligion30. Dem ersten Eindruck zufolge scheint sich hier ein Anblick darzubieten, der dem der Jünger vergleichbar ist, die bei ihrer Besichtigung des leeren Grabes anstelle des Auferstandenen nur Relikte in Gestalt von Binden und Tüchern vorfanden (Joh 20,6ff ). Zweifellos wirkt dieser Eindruck derart irritierend, daß er, wie beim Anblick von etwas völlig Unerwartetem, selbstkritisch auf den Sehakt im Sinn eines: „Habe ich recht gesehen?“, zurückschlägt und zu dessen Überprüfung nötigt. Bevor aber darauf eingegangen werden kann, was der Sehende zu Gesicht bekommt, muß entschiedener noch als bisher gefragt werden, wie dieser Eindruck zustandekommt und wie es sich mit ihm in struktureller Hinsicht verhält.

VII. Die Spiegelschau Zu einer ersten Annäherung an die gesuchte Antwort verhilft das Pauluswort von der Spiegelschau, zu der der sich dem Herrn Zuwendende gelangt (2Kor 3,18)31. Durch diese Hinkehr, mit der der Apostel womöglich das „Metanoeite“ der Urverkündigung Jesu (Mk 1,15) aufgreift, gerät der Glaubende in einer Weise vor das im Glanz der Gottherrlichkeit erstrahlende Antlitz Christi (2Kor 4,6), daß er die ihm eingestiftete Gottebenbildlichkeit als dessen Widerspiegelung begreift. Weil all dies jedoch von dem befreienden Walten des Geistes bewirkt wird (2Kor 3,17), zieht die Spiegelschau die Anverwandlung des Schauenden an das Geschaute nach sich, denn: Der Herr ist der Geist; und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit. Wir alle aber schauen mit unverhülltem Antlitz die Herrlichkeit des Herrn im Spiegel und werden von Klarheit zu Klarheit demselben Bild anverwandelt, wie es der Geist des Herrn bewirkt (2Kor 3,17f ). Danach spiegelt sich das verklärte Antlitz des Auferstandenen im Herzen des Glaubenden, der dadurch in seiner Gottebenbildlichkeit getroffen und dem geschauten Bild angestaltet

30 Dazu meine Abhandlung: Die Bibel als Medium, a. a. O., insbes. S. 19–22: Die Verschriftung. 31 Dazu: H. Lietzmann, An die Korinther I/II, a. a. O., S. 112–115; ferner: G. Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Göttingen 1983, S. 144ff; S. 153–156.

Die Spiegelschau

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wird. Hier ist somit der Glaubende der Spiegel, durch den er zugleich in dem Maß sehen lernt, wie er sich Christus und damit Gott zuwendet. Da es sich dabei um ein Wechselverhältnis handelt, kann aber auch, wie in den „Oden Salomos“ (13,1-4), das Entgegengesetzte gesagt werden, denn: Der Herr ist unser Spiegel. Öffnet die Augen und betrachtet euch darin. Lernt den Ausdruck eures Gesichts kennen, und stimmt Loblieder an für seinen Geist! Wischt alles Häßliche aus eurem Gesicht, lernt Gottes Heiligkeit schätzen und zieht sie an wie ein Kleid, dann werdet ihr stets ohne Makel bei ihm sein32. Hier spiegelt sich nicht das göttliche Angesicht im Menschen, sondern das menschliche in Gott, der den Menschen lehrt, sich in ihm wahrzunehmen und zu erblicken. Dabei handelt es sich bei den „Oden Salomos“ um dieselbe Schrift des Urchristentums, in welcher der Auferstandene erklärt, daß er inmitten der Seinen wohne und durch ihren Mund reden wolle. Vor dem Hintergrund der angeführten Stelle könnte es ebenso heißen, daß er durch ihre Augen sehen möchte. In seiner Kritik daran, statt den Weg der Nachfolge Christi einzuschlagen, eher bei dessen Bewunderung stehenzubleiben, machte Kierkegaard deutlich, daß sich diese Widerspiegelung sogar bis in die neutestamentlichen Schriften hinein zurückverfolgen läßt. Vielfach werde freilich vergessen, daß die von ihnen bezeugte Wahrheit „nicht Gegenstand von ‚Betrachtung‘ sein“ könne: Denn die christliche Wahrheit hat, wenn ich so sagen darf, selber Augen, damit zu sehen, ja, sie ist wie lauter Auge; […] sie ist es, die mich betrachtet, ob ich tue, was sie sagt, daß ich tun soll 33. Ebenso habe sie Ohren, ja sie sei „wie lauter Ohr“; deshalb könne man auch nicht von ihr „wie von einem Abwesenden“ oder nur Vergegenwärtigten reden. Eher noch werde der von ihr Redende „ihr zum Gegenstand“; denn er beschwöre einen Geist, „der ihn abhört“, während er von ihm redet34. Das nimmt sich wie eine Kompensation der reduktionistischen Einschätzung der schriftlichen Dokumentation dessen aus, was ursprünglich wirkmächtiges Wort gewesen war, jetzt aber auf dessen Fortwirken in der medialen Verfremdung durchsichtig und durchhörbar gemacht wird. Der einst dieses Wort in seine vom Untergang bedrohte Lebenswelt hineingerufen hatte, der sieht und hört in dessen medialem Niederschlag. Im Gewand einer suggestiven Metaphorik ist das der Hinweis auf die mystische Inversion, auf die sich jede christliche Initiative hinbewegt. So erfüllt sich der Glaube in einem Angenommenen durch den Geglaubten, die Hoffnung in einem Bewogenen durch den, der der per-

32 K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 948; ferner: H. Grimme, Die Oden Salomos, a. a. O., S. 32. 33 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 233. 34 A. a. O., S. 234.

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sonale Inbegriff der Hoffnung ist, und die Liebe in der Liebe dessen, der sich selbst in den Seinen liebt. Für den denkenden Umgang mit den im Glauben erfaßten Inhalten aber gilt: Jetzt erkennt ihr Gott, oder vielmehr: ihr seid von Gott erkannt (Gal 4,9)35. Doch wer denkt, glaubt, hofft, liebt, sieht und hört in diesen um Jesu Wahrheit Bemühten und sich in deren Dokumentation Vertiefenden? Das ist die Frage nach dem inwendigen Lehrer, mit dessen Einbeziehung der entscheidende Schritt in der versuchten Annäherung getan ist36. Er entstammt der theologischen Reflexion des frühen Augustinus, der in ihm den Schlüssel zur Erklärung des Verstehensaktes entdeckte und dabei ebenso die Musen des antiken Mythos wie insbesondere das paulinische Pneuma und den johanneischen Parakleten im Blick gehabt haben dürfte. Im Gespräch mit seinem Sohn Adeodatus hebt Augustinus darauf ab, daß der als intellektuelle Selbstaneignung begriffene Verstehensakt ebenso wie die Selbstaneignung ihrerseits nur mit Hilfe einer gnadenhaften Zuwendung zustandekommt. Was verstanden wird, sind, wie Nietzsche betonte, ja nicht die einzelnen Worte, sondern deren Zusammenhang, also „die Musik hinter den Worten, die Leidenschaft hinter dieser Musik und die Person hinter dieser Leidenschaft“37. Da es aber nach Dieter Wyss „eine Identität der je-einmaligen Person mit einer anderen nicht gibt“ 38, wie sie bei einem gelingenden Verstehensakt gegeben sein müßte, bedarf es der Interzession eines Dritten, der dann nach Art des Buberschen „Zwischenmenschen“ die fehlende Brücke bildet. Darin besteht die Hilfe des „magister interior“, des inwendigen Lehrers. Er verwandelt die Aussage des andern in eine – nur als solche verständliche – Zusage und bringt so den Verstehensakt ans Ziel: Er selbst ist es, der uns belehrt, er, der uns die Unterweisung durch die Menschen mit Hilfe der äußeren Zeichen zuteil werden läßt, damit wir, nach innen zu ihm zurückgekehrt, uns seine Lehren zu eigen machen. Ihn zu lieben und zu erkennen, begründet das glückselige Leben, von dem alle beteuern, daß sie es suchen, das gefunden zu haben sich aber doch nur wenige wahrhaft erfreuen39. Dabei stützt er sich auf das Motiv des von Gott ausgehenden Geistes, der verliehen wurde, „damit wir begreifen, was uns von Gott geschenkt worden ist“ (1Kor 2,12)40. Es ist der Geist seines Sohnes, der „unserer Schwachheit aufhilft“ (Röm 8,26) und „unserm Geist bezeugt, daß wir Kinder Gottes sind“ (Röm 8,16). Da Jesus für Paulus der Inbegriff der göttlichen Selbstmitteilung ist, ist diese „Bezeugung“ gleichbedeutend mit der Einweihung in das Geheimnis dessen, in dem „alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“ (Kol 2,3), 35 36 37 38 39 40

Dazu: F. Mußner, Der Galaterbrief, a. a. O., S. 291ff. Dazu meine Studie: Der inwendige Lehrer. Der Weg zu Selbstfindung und Heilung, München 1984. F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (Sommer – Herbst 1882), 3 [1] 296, in: ders., KSA 10, S. 89. D. Wyss, Lieben als Lernprozeß, Göttingen 1975, S. 75. Augustinus, Der Lehrer – De magistro liber unus, 14,46, aus. dem Lat. übs. v. C. J. Perl, a. a. O., S. 77. Dazu: J. Gnilka, Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Suppl.bd. VI), Freiburg i. Br. u. a. 1996, S. 260–266.

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also mit der entscheidenden Erkenntnishilfe. Das entspricht dann vollauf auch der zweiten Stütze des Theorems im johanneischen Motiv des Parakleten, von dem es heißt, er werde die von ihm Belehrten „zur vollen Wahrheit“ führen und sie an alles von Jesus Gesagte „erinnern“ (Joh 14,26), denn er werde nicht von sich aus, sondern von dem von ihm Vernommenen reden und das, was Jesus zu eigen ist, den Seinen verkünden (Joh 16,13ff ). Damit tritt der Paraklet in die Fußspur Jesu, dessen Lebenswerk letztlich darin bestand, die ihm zugesprochene Gottessohnschaft an den aufnahmebereiten Menschen zu übereignen. Und damit geht dann auch das Wissen Jesu, vermittelt durch die Intervention des Parakleten, an die Seinen über, so daß zwischen ihm und ihnen ein Synergismus entsteht, der sie seine Gedanken denken und mit seinen Augen sehen lehrt. Das aber ist nun definitiv glaubhaft geworden, nachdem die sowohl durch die paulinische als auch durch die johanneische Konzeption gestützte Figur des inwendigen Lehrers zum Vorschein kam. Dabei darf freilich nicht übersehen werden, daß dieser Vermittler seinerseits auf Vorgaben angewiesen ist. Denn er tritt nach Augustinus immer nur in einem bereits in Gang gekommenen Lehrund Lernprozeß in Aktion. Er greift nur ein, wenn ein Lehrer seine Tätigkeit aufgenommen und ein Leseprozeß seinen Anfang genommen hat. Für die Augen aber, die er öffnet, besagt das, daß sie zwar vom Blick des, mit Nikolaus von Kues gesprochen, „Allsehenden“ erleuchtet sind, aber doch die Augen des von ihm Belehrten mit all ihren Blickverengungen bleiben. Doch was bringen sie zu Gesicht?

VIII. Die zentrale Perspektive Durch die Frage, ob sich der Geglaubte in der Gemengelage der neutestamentlichen Zeugnisse wiedererkennt, wirkt der versuchte Hinblick in erster Linie selektiv. Spontan heftet er sich an die Stellen, die der Intention des primär Sehenden entsprechen und seinen Heilswillen widerspiegeln. Dabei liegt der Blickpunkt auf dessen zentraler Lebensleistung, zurückbezogen auf deren Zustandekommen und weitergeführt in deren Konsequenzen. Indessen bleibt vom Ersteindruck, wonach von der gesuchten Person, wie es bei Goethe heißt, nur mehr „Kleid und Schleier“ zu finden sind41, eine nachwirkend skeptische Komponente, die sich jedoch durchaus blickverstärkend auswirkt. Das bestätigt sich vollauf bei der Erkundung der Lebensleistung Jesu und deren Zustandekommens. Denn auf den ersten Blick scheinen die neutestamentlichen Schriften keine eindeutige Auskunft zu geben. Vielmehr scheint ihn die Logienquelle als den wirkmächtigen Weisheitslehrer darzustellen, während das Markusevangelium in ihm die geheimen Epiphanien, das Lukasevangelium die Menschenfreundlichkeit Gottes und das Matthäusevangelium die Einlösung der alttestamentlichen Heilsverheißung aufscheinen lassen. Ganz anders

41 J. W. von Goethe, Faust II, 3. Akt: Schattiger Hain, in: ders., Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, a. a. O., S. 300.

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dann das Johannesevangelium, in welchem Jesus als das leibhaftige Licht der Welt und das menschgewordene Gotteswort erscheint. Eigene Sichten entwerfen auch der Hebräerbrief mit der Betonung des Hohepriestertums Christi und die Apokalypse, die mit unverkennbar antipaulinischer Tendenz eine die satanische Trinität „bezwingende Herrschermacht“ Christi schildert. Gegenüber diesem farbenreichen Spektrum wirkt die Zentralaussage der Paulusbriefe wie ein einfarbiges, aber umso intensiveres Licht. Denn Paulus geht es noch entschiedener als dem Johannesevangelium um die Zurücknahme der gegenständlichen Aussagen in die Innerlichkeit des Glaubenden, auch wenn das Motiv des „Christus in euch“ erst von der Paulusschule voll thematisiert wird. Dabei geht diese Innerlichkeit für Paulus bruchlos über in die „Gesinnung, die in Christus Jesus war“ (Phil 2,5), und in die „herzliche Liebe Christi Jesu“ (Phil 1,8), in der sich Paulus nach seinen Gemeinden sehnt und ihnen im Leben wie im Sterben verbunden ist (2Kor 7,3). Damit bietet sich Paulus definitiv als Vermittler an. Gleichzeitig verstärkt er die kritische Komponente, sofern er in einem lebenslangen Kampf mit dem gesetzeshörigen Judenchristentum begriffen ist. Während Matthäus Jesus als den Vollender des Gesetzes zu erweisen sucht, tritt Paulus im Gesetz der Schatten des drohenden und den Menschen niederringenden Gottes entgegen, von dessen Zwängen er sich durch Christus befreit fühlt. Denn so, wie der erste Johannesbrief versichert: „Gott ist Licht, und Finsternis ist nicht in ihm“ (1Joh 1,5), gilt für Paulus: Der Gottessohn Jesus Christus, den sowohl ich wie auch Silvanus und Timotheus verkündet haben, war nicht Ja und Nein zugleich; vielmehr ist er das reine Ja (2Kor 1,19). Deshalb ist in ihm der Tag des Heils und die Zeit der Gnade angebrochen (2Kor 6,2), deshalb hat uns Gott in ihm alles – und das unwiderruflich – geschenkt (Röm 8,32), und deshalb ist in denen, die „in Christus Jesus sind, nichts Verdammenswertes“ (Röm 8,1). Damit wird jedoch die Frage nach der hinter diesem von Gott in Christus gesprochenen Ja stehenden Lebensleistung Jesu nur umso dringlicher. Schließlich kommt aber auch die inzwischen durchlaufene Wirkungsgeschichte blickverschärfend ins Spiel. Denn schon ein flüchtiger Blick auf sie lehrt, daß sich das große Ja gegen die im Menschen und damit auch in der Kirche waltenden Verneinungskräfte keineswegs voll durchsetzen konnte. Als eine Kirche, die ihren Glaubensbegriff vielfach mit Gewalt, Terror und Krieg gegen innere und äußere Gegner durchzusetzen suchte, brachte sie sich sogar in dramatischen Gegensatz zu einer Botschaft, der als der Botschaft der Freiheit und Menschlichkeit nichts so fremd und entgegengesetzt ist wie jene nur allzu oft eingesetzten Methoden. Unter dem Eindruck dieser bitteren Lektion wird sich der Blick besonders kritisch auf die Stellen des Evangeliums richten, die von Gericht und Strafe sprechen und sich durch diese drohende Sprachgebärde geradezu, wenngleich unabsichtlich, als Rechtfertigung für gewalttätige Praktiken anbieten. Gleichzeitig werden sich aber die Erinnerungen an glaubensgeschichtliche Hoch- und Wendezeiten blickverstärkend auswirken und das Augenmerk auf jene Stellen richten, in denen sich der Hauptautor der von ihm handelnden Dokumentation verstanden sieht und wiedererkennt. Und dies in erster Linie hinsichtlich seiner erklärten Absicht, nicht zu verderben, sondern zu retten, zu heilen und zu helfen. Damit ist

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dann aber auch schon eine Vorentscheidung über die Abfolge der Perspektiven getroffen, unter denen es das Evangelium zu „revidieren“ gilt.

IX. Der Sehakt Bevor das Panorama dieser Sichten entfaltet werden kann, stellt sich jedoch unabweislich die Frage nach dem Sehakt, der dem angezielten Erblicken zugrundeliegt, und dies umso mehr, als das Neue Testament und die von ihm aufgenommene und eröffnete Tradition schon von sich aus darauf eingeht. Wenn Jesus den Hörern seiner Gleichnisreden versichert: Selig sind die Augen, die sehen, was ihr seht. Denn ich sage euch: Viele Könige und Propheten wünschten zu sehen, was ihr seht, und haben es nicht gesehen (Lk 10,23f ), ist damit unzweifelhaft ein Sehen gemeint, das weiter reicht und tiefer wurzelt als das rein physiologische. Es ist ein Sehen, das im Figurenspiel der Gleichnisse die Umrisse des Gottesreichs gewahrt und das zuletzt in die von Jesus bei der Beantwortung der todbringenden Frage des Hohepriesters aufgestoßene Blickbahn hineingenommen wird, die in die Schau des Auferstandenen einmündet42. Dazu gelangen freilich nur „die von Gott erwählten Zeugen“ (Apg 10,41), während die übrigen an die ihnen allein erreichbare „Spiegelschau“ (2Kor 3,18) verwiesen sind. Indessen kommt in beiden Fällen, nur abgestuft, das Sehen aufgrund eines vorgängigen Gesehenseins zustande. Das könnte auch hinter der Perikope von der gescheiterten Jüngerberufung (Mk 10,17-22) stehen, in der Jesus vergeblich den rettenden Blickdialog mit dem Bewerber aufzunehmen sucht43. Bezeichnend für die „Vorgeschichte“ des Motivs ist die Frage Philons in „De somniis“ (II, 226): […] wann ist es wahrscheinlicher, daß eine Denkseele festzustehen vermag und nicht mehr wie auf einer Waage schwankt, als wenn sie sich Gott gegenüber befindet, ihn sehend und von ihm gesehen? Denn von zwei Seiten aus erlangt sie die Stabilität: vom Anblick des Unvergleichlichen und von dem Angeblicktwerden44. Wenn das in der Folgezeit auf einen zutraf, dann auf Paulus, der seine Schau des Auferstandenen, wie aus dem Kontext seiner Aussagen zu schließen ist, als Reflex eines Gesehenseins durch den Auferstandenen wertete; denn in seinem Ostererlebnis nahm für Paulus das seinen Anfang, was er in seinem Hymnus auf die Liebe als Endziel – „dann werde ich erkennen, wie

42 Dazu mein Jesusbuch: Das Antlitz, a. a. O., S. 245ff. 43 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 278f. 44 Zitiert nach: A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellungen, Heidelberg 1960, S. 76.

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ich erkannt bin“ (1Kor 13,12) – begriff. Von derselben Gegensinnigkeit lebt, zumindest hintergründig, seine Verheißung: Was kein Auge geschaut, kein Ohr vernommen und keines Menschen Herz je empfunden hat, das gewährt Gott denen, die ihn lieben (1Kor 2,9)45. Denn in den seltenen Fällen – und ein solcher Fall liegt hier zweifellos vor –, in denen Paulus von der Liebe der Menschen zu Gott redet, gewinne man, wie Buber im Zug seiner Pauluskritik versichert, den Eindruck, daß es letztlich nicht so sehr der Mensch als vielmehr Gott selbst sei, der sich im Menschen liebt46. Daß sie das uranfängliche Wort des Lebens auf neue Weise vernommen, „mit eigenen Augen geschaut“ und mit ihren Händen betastet haben, versichert auch das Kollektiv, das sich zu Beginn des Ersten Johannesbriefs (1Joh 1,14) zu Wort meldet, und auch dies zweifellos aufgrund des Eindrucks, daß der Erhöhte aus dem Schrein seiner Vergegenständlichung hervortrat und sich auf neue Weise vernehmen, schauen und erfahren ließ. Dabei schließt es sich mit dem Motivwort „schauen“ unverkennbar dem „Sehenden“ der Johannespassion (Joh 19,35) an. Als „Leseanleitung“ für das Johannesevangelium verstanden47, fällt von da aus dann aber auch Licht auf dieses, so daß in ihm nun bislang weniger ersichtliche Zusammenhänge hervortreten, so etwa die Verbindung zwischen der Selbstbezeichnung Jesu als die auf die Seinen übergreifende Wasserquelle im Gespräch mit der Samariterin (Joh 4,14) und den Folgen des Lanzenstichs (Joh 19,34), vor allem aber die Beziehung zwischen dem – in seiner rückbezüglichen Veräußerung verstandenen – Verheißungswort am Laubhüttenfest und dem der durchbohrten Seite entströmenden Blut und Wasser (Joh 7,37f ). Als „Leseanweisung“ begriffen, kommt das Eingangswort des Ersten Johannesbriefs darüber hinaus der Aufforderung an die Leser gleich, sich im Rückbezug auf den, der auf neue Weise gesehen sein – und sehen – will, mit „erleuchteten Augen“ dem Evangelium anzunähern, um ihm die nur so zu erzählenden Einblicke abzugewinnen. Wie aber stellt sich dieses Motiv in der damit einsetzenden Folgezeit dar? Eine erste Antwort gibt Anselm von Canterbury in seinem „Proslogion“ mit dem Ausruf: […] wie weit bist du von mir, der ich Dir so nahe bin! Wie entrückt bist du meinem Blick, der ich deinem Blick so gegenwärtig bin! 48 Denn in dieser Polarisierung sind die beiden Blicke doch so sehr aneinander verwiesen, daß der göttliche geradezu als die Kompensation des menschlichen erscheint. Ausdrücklich wird dieser Verweisungszusammenhang dann in der Cusanusschrift „De visione Dei“, wenn ihr Verfasser im Blick auf das Bild des „Allsehenden“ erklärt: 45 Dazu: A. Strobel, Der erste Brief an die Korinther (Zürcher Bibelkommentare: NT; 6,1), Zürich 1989, S. 68f. 46 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 753. 47 H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, a. a. O., S. 33f. 48 Anselm von Canterbury, Proslogion c. 16, lat.-dt., hrsg. u. übs. v. F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 112.

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Jeder vermag Dich nur soweit zu sehen, als Du es ihm gewährst. Nichts anderes ist es Dich zu sehen, als daß du den dich Sehenden ansiehst […] Denn niemals schließt du Deine Augen, niemals wendest Du Dich ab, mag auch ich mich von Dir fort- und gänzlich einem anderen zuwenden [...] Sobald [einer] zu Dir zurückkehrt, eilst Du ohne Zögern ihm entgegen, und bevor er Dich noch erblickt, richtest Du schon die Augen voll väterlicher Liebe mitleidig auf ihn [...] Du, Herr, bist der Gefährte meiner Pilgerfahrt. Wohin ich auch wandere, Deine Augen sind immer über mir [...] Ruhe ich, so bist du mit mir, steige ich hinan, so steigst auch Du hinan, und steige ich hinab, so steigst Du auch hinab. Wohin ich mich wende, Du bist mit mir49. Doch das ist ein höchst ungleich gewichtetes Sehen. Denn der göttliche Blick überstrahlt den menschlichen in einer Weise, daß er diesen im Extremfall geradezu in sich verzehrt. So empfindet es jedenfalls Nietzsche, der in den „Dionysos-Dithyramben“ darüber Klage führt, vom göttlichen Blick tödlich getroffen zu sein: Darnieder geblitzt von dir, du höhnisch Auge, das mich aus Dunklem anblickt! So liege ich, biege mich, winde mich, gequält von allen ewigen Martern, getroffen von dir, grausamster Jäger, du unbekannter – G o t t ... 50 Von diesem kritischen Extrem kann auf die positive Erfahrung dieser „Blicküberschneidung“ zurückgeschlossen werden. Dann sieht sich der vom göttlichen Blick Überwältigte hineingenommen in die ihm darin begegnende Weisheit. So verhielt es sich schon in deren alttestamentlicher Vorgeschichte, als sich Israel im Schock über den verstummenden Prophetismus (Ps 74,9) zur Konzeption der spekulativen Weisheit erhob und in diesem „makellosen Spiegel des Gotteswirkens“ (Weish 7,26) die eigene Geschichte zu reflektieren und für die Lösung seiner Gegenwartsprobleme auszuwerten lernte. Gleiches gilt auch von dem am Kreuz verstummten letzten und größten der Propheten, der nach 1Kor 1,30 durch seine Auferstehung „für uns zur Weisheit“ und, wie Paulus im Interesse eines „klangvollen Abschlusses“ hinzufügt, „zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ wurde51. In ihm, dem Inbegriff der „vielfältigen“ Gottesweisheit (Eph 3,10), sind nach einem Wort der Paulusschule „alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis“ verborgen (Kol 2,3), die darauf drängen, ans Licht gehoben zu werden. Wer sich in ihm nach 2Kor 3,18 „spiegelt“, wird „von Klarheit zu Klarheit in dasselbe Bild verwandelt“ und in das Gesehensein durch ihn hineingenommen. So lädt der „zur Weisheit“ Gewordene förmlich dazu ein, die von ihm erbrachte Lebensleistung in ihm als Spiegel zu würdigen.

49 Nikolaus von Kues, De visione Dei – Die Gottes-Schau, c. 5, n. 13ff, in: ders., Philosophisch-theologische Schriften, Bd. 3, a. a. O., S. 108–111. 50 F. Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, in: ders., KSA 6, S. 375–410, S. 398. 51 So H. Lietzmann, An die Korinther I/II, a. a. O., S. 10f; gegen W. Schmithals, der das Motivwort „Weisheit“ zu eliminieren sucht, um einen für die Rechtfertigungslehre beweiskräftigen „triadischen Lehrsatz“ zu gewinnen: Theologiegeschichte des Urchristentums, a. a. O., S. 131.

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Wie der Bildgedanke zu verstehen gibt, kann das zunächst nur in Akten fortgesetzter Reflexion geschehen. Das aber erfordert die Beanspruchung der wissenschaftlichen, mit Hilfe der historisch-kritischen Methode vorangetriebenen Forschung. Mit Hilfe der Literarkritik und Formgeschichte, besonders auch in deren Verzweigungen zur Traditions-, Redaktions- und Rezeptionsgeschichte hat die Forschung das von den Evangelien gebotene Bild unterlaufen und im Puzzle der „kleinen Einheiten“ ein elementares Jesusbild entstehen lassen, das hinter dem kerygmatischen den historischen und zuletzt, wenngleich nur umrißhaft, sogar den mystischen Jesus zum Vorschein kommen ließ. So ergab es sich aus der offenkundigen Selbsterschöpfung der historischen Kritik, die im selben Maß, wie sie ihre Alleinherrschaft einbüßte, alternativen Lesarten Raum gab. Geistesgeschichtlich gesehen war das die Folge des Niedergangs des von der Aufklärung geprägten Bewußtseins, das nun ebenso auf den Verfall der Methode hinwirkte, wie es bei seinem Aufgang deren Entstehung begünstigt, wenn nicht gar provoziert hatte. Wichtig ist in diesem Zusammenhang vor allem die Entwicklung von der Formgeschichte zur Rezeptionsgeschichte, weil erst die Rezeptionsgeschichte das auf methodische Weise thematisiert, was Bultmann sowohl in der Einleitung zu seinem Jesusbuch als auch in seinen Erwägungen „Zum Problem der Entmythologisierung“ geltend machte: daß sich im Umgang mit der Geschichte das „Subjekt-Objekt-Verhältnis“ – vergleichbar dem Eintritt in die subatomare Teilchenwelt – ändert, weil der Beobachter seine Distanz verliert und in die beobachtete Sache konstituierend eingeht52. Ebenso hebt die rezeptionstheoretische Methode darauf ab, daß das Evangelium ebenso mit den Augen des von ihm Betroffenen, Angesprochenen und zum Mitvollzug Aufgeforderten gelesen sein will, wie es aus der Rezeption der Botschaft durch die tradierende Gemeinde hervorging53. Deshalb setzt sie sich folgerichtig in die reduktionstheoretische Methode fort, die aus diesem Ansatz erst die vollen Konsequenzen zieht54. Wenn es zutrifft, daß das Sehen über die größere Überzeugungskraft verfügt als das Hören und selbst als das argumentierende Denken, endet der Weg der Reflexion in dem Wunsch, dessen ansichtig zu werden, was zuvor nur denkerisch aufgezeigt werden konnte. Indessen hat nach Nietzsche auch das Sehen seine Grenzen. Deswegen setzt der Mensch angesichts der geringen Sehkraft des Auges „das Reich des Guten an“, denn: Je stumpfer das Auge, desto weiter reicht das Gute! 55

52 R. Bultmann, Jesus, a. a. O., S. 7–15; ferner: ders., Zum Problem der Entmythologisierung (1963), in: ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 4, Tübingen 1965, S. 128–137, S. 129. 53 Dazu der Abschnitt: Habt ihr das alles verstanden?, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 76–91. 54 Mehr dazu in meinem Aufsatz: Er muß wachsen!, in: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 92– 104. 55 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft I, § 53, in: ders., KSA 3, S. 416.

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In Nietzsches eigener Denkgeschichte nahm dieser Gedanke zuletzt eine ganz verblüffende Wendung. Anstatt nach einem Äquivalent des „Guten“ zu suchen, um seiner notorisch schwachen Sehkraft aufzuhelfen, bedient er sich konkreter Personen, um schwer zu entziffernde Zusammenhänge durch sie wie mit einer Lupe lesen zu können. Deshalb erklärt der mit einem „zweiten Blick“ begabte „Doppelgänger“ seiner selbst: Ich greife nie Personen an, – ich bediene mich der Person nur wie eines starken Vergrösserungsglases, mit dem man einen allgemeinen, aber schleichenden, aber wenig greifbaren Notstand sichtbar machen kann 56. Was liegt vor dem Hintergrund dieser Äußerungen eines Kritikers, der sich zu der Behauptung steigerte, daß sich das Christentum in ihm überwunden habe, näher als der Versuch, sich nun der Gestalt Jesu wie einer Lupe zu bedienen, um mit deren Hilfe zu der entscheidenden Neulektüre des Evangeliums zu gelangen? Und dies umso mehr, als er selbst die anfängliche Hemmung, die durch die Vorstellung, sich seiner „zu bedienen“, aufkommt, mit dem Schlüsselsatz ausräumt, daß er „nicht gekommen ist, sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mk 10,45).

56 Ders., Ecce homo, Warum ich so weise bin, § 7, in: ders., KSA 6, S. 274.

Fünftes Kapitel Die Revision Worauf konzentriert sich der Blick als erstes, wenn man die Person Jesu wie ein Vergrößerungsglas auf dessen Lebensgeschichte legt? Zunächst wird man zweifellos jener Anordnung der Lebensgeschichte ansichtig, die Lukas im Auge hat, wenn er im Prolog seines Evangeliums betont, daß er die von ihm recherchierten Begebenheiten in seinem Werk „der Reihe nach“ beschrieben habe (Lk 1,1-4)1. Es ist, wie Martin Dibelius nachwies, die „biographische“ Anordnung, wie sie sich durch die den Evangelien zugrundeliegende Predigt nahelegte2. Deshalb setzen die Evangelien entweder wie bei Markus (1,12) und Johannes (1,1.18) mit der ewigen oder wie bei Lukas (1,31; 2,7) und Matthäus (1,18.21) mit der zeitlichen Geburt Jesu an, um von da ab seine Geschichte chronologisch bis zu deren Ende in Tod und Auferstehung zu erzählen. Bei genauerem Zusehen zeigt sich jedoch, daß sie von derselben Geschichte gleichzeitig in umgekehrter Reihenfolge, also von der Auferstehung zurück zu den Anfängen berichten, so daß das Ende schon in diesen aufscheint3. Das wird nun, in der gewonnenen Blickverstärkung gesehen, zur bestimmenden Perspektive. Denn es ist der Blick des Erhöhten, in den sich der Leser nunmehr hineingenommen sieht. Das aber ist eindeutig der Blick des Auferstandenen, der zurückschaut, wenn er die Dokumentation seiner Lebensgeschichte würdigt. Ausgangspunkt ist somit der, der nach dem Eingangswort des Römerbriefs, dem Fleische nach dem Geschlechte Davids entstammt, der aber nach dem Geist der Heiligkeit zum Gottessohn mit Macht eingesetzt wurde durch die Auferstehung von den Toten (Röm 1,3f ). Sehend aber wurde dieser Blick schließlich dadurch, daß der Auferstandene der Todesnot des Kreuzes entrissen und, bahnbrechend für alle an ihn Glaubenden, dem Gesetz der Todverfallenheit alles Lebendigen überhoben und in ein transkreatürliches Gottesverhältnis aufgenommen wurde. Für diesen Blick zersplitterte die aus den „kleinen Einheiten“ der vorlitera-

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Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, a. a. O., S. 287ff. A. a. O., S. 285ff. Das gilt sowohl von den „versprengten“ oder besser gesagt „vorgezogenen“ Ostergeschichten wie dem Gang Jesu über den See (Mk 6,45-52) und der Verklärungsszene (Mk 9,2-8) als insbesondere auch von dem wunderbaren Fischzug, der nach Joh 21,3-6 zum Grundbestand der Ostergeschichten gehört, vom Lukasevangelium jedoch im Kontext der Jüngerberufung vorweggenommen wird (Lk 5,1-11).

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rischen Überlieferung gefügte und im Sinn der vom Lukasprolog erwähnten „Reihenfolge“ geordnete Darstellung der Evangelien, so daß ihre Elemente auf neue Weise zusammengeschaut werden konnten. Symptomatisch ist dafür das Johannesevangelium, das den von den Evangelisten über die Einheiten gespannten Rahmen durch die sinntragenden „Ich-binWorte“ Jesu verdeutlicht und im letzten dieser Worte diesen Rahmen zugleich sprengt4. Denn in dem Satz: „Ich bin der wahre Rebstock“ (Joh 15,1.5), nimmt Jesus nicht – wie in den vorangehenden Ich-bin-Worten – die Elemente und Chiffren des Daseins wie Brot, Licht, Hirt, Weg, Wahrheit und Leben für sich in Anspruch; vielmehr sagt er sich aus der Verbundenheit mit den im Lebenskontext mit ihm stehenden „Zweigen“ los, so daß das ganze Gefüge der vorangehenden Worte ins Wanken kommt und schließlich zerfällt, um dann vom Leser neu buchstabiert zu werden. Ähnliches bewirkt der vom Erhöhten auf das Evangelium geworfene Blick. Der Leser ist „erleuchtet“ von der Gewißheit, daß Jesus, wie er es lebenslang erwartet hatte, im Tod die definitive Sinndeutung seines Lebens gegeben und damit – dem Römerwort zufolge – die Gottessohnschaft auf transverbale Weise „zugesprochen“ wurde. Dadurch reißt dieser Blick die nach Mk 1,11 im Zuspruch der Gottessohnschaft gipfelnde Taufszene ins Kreuzesgeschehen hinein, so daß die Taufe, wie es ihrer Deutung im Römerbrief (6,3-10) entspricht, auf Tod, Begräbnis und Auferstehung Jesu hin lesbar wird. Gleichzeitig sucht dieser Blick nach Entsprechungen zu dem, was dem „Sehenden“ anläßlich des Todes und der Auferstehung Jesu widerfahren ist. Und er wird schon in einer Szene des Johannesevangeliums fündig, die sich nun fast mühelos als Antizipation des Endes in Grab und Auferstehung entschlüsselt: in der Perikope von der Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44)5. Wie an Jesus ergeht auch an Lazarus, den mit dem beziehungsreichen hebräischen Namen Eleazar – „Gott hilft“ – charakterisierten „Doppelgänger“ Jesu, der „in die Gräber“ dringende Erweckungsruf des Gottessohnes (Joh 5,25-28). Dieser Ruf ist nun dahingehend zu verstehen, daß sich Jesus darin selbst zu seinem Leben als Auferstandener herausruft (Joh 11,43). Auf Tod und Auferstehung zurückbezogen, hebt die LazarusSzene einige Züge der Passion Jesu ans Licht: zunächst das sich in seiner Erschütterung (Joh 11,33.38) spiegelnde und sich später in seinem Todesschrei (Mk 15,37) bekundende Entsetzen vor dem Tod; sodann die sonst nur noch vom Hebräerbrief (5,7) vermerkte Tatsache, daß Jesus in Tränen ausbrach (Joh 11,35); und schließlich die bei der Auferstehung Jesu verwendeten Utensilien – Schweißtuch und Leinenbinden (Joh 11,44) –, wie sie von den beiden Jüngern im leeren Grab vorgefunden werden (Joh 20,5ff ). Da sich Jesus dieser Sicht zufolge selbst aus dem Grab herausruft, suggeriert die Szene vor allem, daß er nicht nur, wie die Rede von seiner „Erweckung“ nahelegt, Objekt, sondern zugleich Subjekt des 4 5

Näheres dazu in meinem Jesusbuch: Das Antlitz, a. a. O., S. 82–98. Dazu: J. Gnilka, Johannesevangelium (Die Neue Echter Bibel: Kommentar zum Neuen Testament mit der Einheitsübersetzung, Bd. 4), Würzburg 3/1989, S. 87–94. Daß es sich nicht um ein historisches Faktum handelt, ergibt sich schon daraus, daß ein derart spektakuläres Wunder auch den Synoptikern hätte bekannt sein müssen.

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Ostergeschehens ist, so daß in der Folge zurecht von seiner „Auferstehung“ gesprochen werden konnte. Insgesamt aber liest sich nun die Szene wie eine Bestätigung des 21. Spruchs des apokryphen Philippusevangeliums: Die sagen: „Der Herr ist zuerst gestorben und (dann) auferstanden“, irren. Denn er ist zuerst auferstanden und (dann) gestorben6. Noch näher führt die zweite Fundstelle an das Ostergeschehen heran: die Rettung des sinkenden Petrus (Mt 14,28-32). In Norman Mailers verflachender, aber „autobiographischer“ Wiedergabe der Szene lautet sie: Ich sagte: „Habt Mut. Ich bin es. Ich bin es.“ Was hieß, daß ich kein Geist war. Und ich fügte hinzu: „Fürchtet euch nicht“. Da antwortete Petrus: „Herr, wenn du es bist, bitte mich, zu dir zu kommen“. „Komm“. Petrus stieg aus dem Boot. Wir dachten beide, daß auch er wandeln könne. Doch der Wind war stürmisch. Er sank. „Herr, rette mich!“, rief er. Ich streckte meine Hand aus und ergriff ihn und sagte: „Warum hast du gezweifelt?“ Und ich ging mit ihm ins Boot zurück7. In seinen Gesprächen mit Eckermann bezeichnete Goethe die Perikope vom Gang Jesu auf dem Wasser als eine „der schönsten Legenden“, die er „vor allen lieb habe“ und die den Menschen darüber belehre, daß er „durch Glauben und frischen Mut im schwierigsten Unternehmen siegen“, dagegen schon „bei geringstem Zweifel unterliegen werde“8. Nach Ausweis der Motive, besonders der als Todesmächte zu verstehenden anstürmenden Wogen (Mt 14,24.30), handelt die Szene jedoch vom schwierigsten aller „Unternehmen“, der Bezwingung des Todes. Wenn dann das österliche: „Keine Angst, ich bin es, fürchtet euch nicht!“ (Mt 14,27), erklingt, ist die Szene eindeutig als „vorgezogene Ostergeschichte“ erwiesen. Doch der suchende Blick dringt tiefer. In dem sinkenden Jünger gewahrt Jesus seinen „Doppelgänger“, so daß dessen – durch seinen Zugriff bewirkte – Rettung auf ihn zurückfällt. Dann aber wird dieser Zugriff durchsichtig auf das, was Jesus selbst im Tod widerfuhr, als Gott den Not- und Todesschrei anstatt mit einem Zuspruch, wie es nach synoptischer Darstellung von Jesu Taufe galt, mit seinem rettenden Selbsterweis, der Einsetzung Jesu „zum Gottessohn mit Macht“, beantwortete. Was die Evangelisten in zeitlicher Dehnung darstellen, tritt damit zurück in den einen – ewigen – Augenblick, in dem Jesus sich der ihm zuerkannten Gottessohnschaft bewußt wird.

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Zitiert nach: H. Köster u. J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, S. 37. N. Mailer, Das Jesus-Evangelium, a. a. O., S. 111; ferner: W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Bd. 1), Berlin 2/1971, S. 365–369. J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe [am 12. Februar 1831], zitiert nach: W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, a. a. O., S. 368, Anm. 13.

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I. Das Evangelium der Hilfe Nun tritt Jesu ganzes Lebenswerk in die durch die Rettungsszene verdeutlichte Perspektive. Was dem sinkenden Petrus widerfährt, wird zum Schlüssel des gesamten Wirkens Jesu, das damit als das einer einzigen Hilfeleistung ersichtlich wird. Und mit diesem Aspekt hat sich das einfache Licht des österlichen Augenblicks bereits aufgefächert, so daß nun wieder von einer zeitlichen Abfolge die Rede sein kann. Was die von Jesus geleistete Hilfe anlangt, so faßt die Apostelgeschichte ihren Bericht darüber in den summarischen Satz zusammen: Wohltaten spendend durchzog er das Land (Apg 10,38). Wie im Fall einer Reihe von Gleichnissen handelt es sich auch in diesem um ein knappes Resümee eines ungemein vielfältigen und differenzierten Wirkens. Insofern verbindet sich im Blick des Sehenden damit die Erinnerung an die von ihm tatsächlich erbrachte Hilfeleistung. Daß er dabei auch „Mitsehende“ im Blick hat, läßt sich aus dem Mahnwort erschliessen: Das Licht des Leibes ist dein Auge. Wenn dein Auge klar ist, ist auch dein ganzer Leib licht. Wenn es aber trübe ist, ist auch dein ganzer Leib im Dunkeln. Sieh also zu, daß das Licht in dir nicht verfinstert wird. Wenn dein ganzer Leib durchlichtet und nichts Dunkles an ihm ist, wird er so hell sein, wie wenn er von einem Lichtstrahl durchdrungen würde (Lk 11,34ff ). Was die „Mitsehenden“ im Sinne Jesu zu Gesicht bekommen, ergibt sich aus den wiederholten Hinweisen auf das, worauf sich das Augenmerk Jesu vorzugsweise richtet. Das sind in erster Linie die ihm zuströmenden Volksscharen, die ihm „abgerissen und verwahrlost“ vorkommen „wie hirtenlose Schafe“ (Mt 9,36). Es sind sodann die besonders Hilfsbedürftigen unter ihnen wie die fieberkranke Schwiegermutter des Petrus (Mt 8,14) und der Blindgeborene (Joh 9,1), aber auch die in ihrer Selbstaufopferung nur von ihm wahrgenommene Witwe am Opferkasten (Lk 21,2). Und nicht zuletzt sind es die gläubigen Zuhörer seiner Worte, die ihm als seine wahren Anverwandten gelten (Mk 3,34). „Ringsum“ blickt er diese nach der Selbstdarstellung des Markusevangelisten an. Denselben Ausdruck gebraucht der Evangelist aber auch, um den schmerzlich-empörten Blick zu verdeutlichen, den Jesus seinen Gegnern zuwirft, die ihn wegen einer Heilung am Sabbat mit tödlichem Haß verfolgen (Mk 3,5f ). Wie im Fall der Volksscharen, die sein Mitleid erregen, ist auch hier vom emotionalen Motivationsgrund des Blickes Jesu die Rede. Daß er sogar seine ganze Liebeskraft in seinen Blick hineinzulegen vermag, macht die Szene von der gescheiterten Jüngerberufung (Mk 10,21) deutlich; denn noch bevor er dem Bewerber um die Jüngerschaft das „Folge mir nach!“ zuruft, hat er diesem mit seinem liebevollen Blick schon alles mitgeteilt, was ihm über sein existentielles Defizit – „Was fehlt mir noch?“ (Mt 19,20) – hinweghelfen könnte. Da der Angesprochene ungenannt bleibt, steht er offensichtlich für alle, die Gefahr laufen, gleich ihm die sich bietende Chance zu verfehlen. Umgekehrt steht er dann aber auch für den Versuch, sich dem Liebesblick Jesu zu stellen, sich seiner Sehkraft zu überlassen und sich

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in ihn hineinzuleben. Das kann und wird nicht ohne ein komplementäres Engagement auf emotionaler Ebene gelingen. Jetzt muß sich das Mitleid der Mitsehenden dem zuwenden, der für seine exzessiven Hilfserweise kaum einmal Dank, dafür zuletzt aber den schrecklichsten Undank der Welt erntet, der mit seinen Wohltaten, wie im Fall der markinischen Heilungsszene, tödlichen Haß provoziert und dem es selbst mit seinem innigsten Liebeserweis nicht gelingt, einen ihm zustrebenden Menschen wirklich für sich und seine Sache zu gewinnen. Und dieses Mitleid muß sich im Blick auf diesen Versagenden zu dem Willen steigern, sich die – von der Person nicht abzulösende – Sache Jesu radikal zu eigen zu machen und in der Konsequenz dessen in Jesu Liebesblick einzugehen.

1. Der Hilfserweis Auf das Wort vom Mitleid, das Jesus angesichts der hilf- und hirtenlosen Volksscharen ergriff, folgt die zunächst befremdlich anmutende Bemerkung: „Und er begann, sie vieles zu lehren“ (Mk 6,34). Für Jesus lebt der Mensch „nicht allein vom Brot“ (Lk 4,4). Er leidet vielmehr, wie das Wort von der Hirtenlosigkeit zu verstehen gibt, vor allem an geistiger Orientierungslosigkeit, so daß ihm nicht nur in seinen Leiden und Gebrechen, sondern nicht weniger auch in geistiger Hinsicht geholfen werden muß. So tritt neben Jesu Tätigkeit als Therapeut und Wundertäter gleichgewichtig dessen Aktivität als Lehrer und Erzähler, und dies in so enger Wechselbeziehung, daß sie reziprok definiert werden können: die Wunder als getätigte Lehren und die Lehren als erzählte Wunder. Was Jesus als Prophet und Botschafter Gottes mitzuteilen hat, sagt er daher ebenso in der Wortsprache seiner Lehren und Gleichnisse wie in der Tatsprache seiner Wunder. In beiden aber geht es um die Proklamation des – mit ihm identischen – Gottesreichs, das ebenso in seinen Worten wie in seinen Wundertaten anbricht. Darauf bezieht sich seine Antwort auf den Vorwurf der ihn des Satansbundes bezichtigenden Gegner: Wenn ich aber durch den Finger Gottes die Dämonen austreibe, ist doch das Gottesreich schon zu euch gekommen (Lk 11,20)9. Wenn er Geisteskranke in die Normalität zurückführt, wenn er Blinden, Tauben und Gelähmten die heilende Hand auflegt, müssen die Zeugen dieser Machttaten erkennen, daß Gott Hand an die todverfallene und leidverhaftete Welt gelegt hat, um sie auf eine neue, durch Minimierung des Leides ausgezeichnete Ebene zu heben. Und ebenso müßte auch den Hörern seiner Gleichnisse aufgehen, daß sie durch sie buchstäblich „entweltlicht“ und in eine höhere Seinsordnung eingebürgert wurden. Am Ziel dieser Umorientierung und Denkwende wären sie allerdings erst, wenn sie ihn, den Erzähler, wie Eduard Schweizer betont,

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Dazu: J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, München 1989, S. 126f.

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selbst als das leibhaftige „Gleichnis Gottes“ begreifen würden10. Ebenso hätten die Zeugen seiner Machttaten, zusammen mit den Lesern der von ihm handelnden Wundergeschichten, den Sinn seines Wirkens erst dann erfaßt, wenn sie in ihm das leibhaftige Gotteswunder wahrgenommen hätten11. Damit konvergiert das Wirken Jesu zunehmend auf seine Person. Doch wer ist er, unter dem Aspekt seiner Hilfe gesehen, selbst? Darauf antwortet Kierkegaard mit dem Schlüsselsatz seiner „Einübung im Christentum“, der sich wie ein erratischer Block aus den einleitenden Erwägungen der Schrift abhebt: Der Helfer ist die Hilfe12. Mit diesem Satz bestätigt Kierkegaard den dreifachen Unterschied, der das Verhältnis Jesu zu den übrigen Religionsstiftern und Wohltätern der Menschheit bestimmt. Anders als diese hat er nicht nur eine Botschaft, sondern er ist diese Botschaft in leibhaftiger Gestalt. Anders als sie, die nur in ihren Werken überleben, bleibt er in seinen Gewährungen gegenwärtig. Und anders als sie, die ausnahmslos im Dunkel der Geschichte verschwanden, lebt er in den Seinen fort. Die von Kierkegaard in diesem Werk entworfene „Christologie von innen“ lebt von der mittleren dieser Unterscheidungen. Sie besagt fürs erste, daß im Fall Jesu zwischen Jesus und seinen Wirkungen nicht wie in allen anderen Fällen unterschieden werden kann, da diese lediglich als vergegenständlichende Formen seiner bleibenden Anwesenheit zu gelten haben. Mit dem Unterschied von Subjekt und Objekt fällt aber auch der von Raum und Zeit, so daß die von Jesus ausgehenden Wirkungen überall und jederzeit vorzufinden sind. Mit ihnen durchdringt er alle räumlichen und zeitlichen Dimensionen, so daß sie lediglich „aufgerufen“, nicht aber, wie Wirkungen sonst, in die jeweils bestehende Lebenswelt eingebracht werden müssen. Als der mit seiner Hilfe identische Helfer verleiht er dem Dasein einen insgesamt hilfreichen und menschenfreundlichen Charakter, da er sich diesem aufgrund der Identität nach Art eines Archetyps einstiftet. Dadurch unterscheidet er sich von jedem menschlichen Helfer, bei dem „Helfer und Hilfe nicht eines und dasselbe“ sind 13, daß er nicht von dem einen ablassen muß, um sich dem andern zuzuwenden, sondern unablässig bei dem Empfänger seiner Hilfe bleibt und dieser bei ihm. Was Bultmann vom Wandel der Subjekt-Objekt-Beziehung feststellte, gilt dann in ungleich höherem Maß auch von der Beziehung zu Jesus. Darauf bezieht sich die ingeniöse Beobachtung Kierkegaards, wonach Jesus seine Hilfe auf derart eindringliche Weise anbietet, daß er geradezu in den Anschein der Hilfsbedürftigkeit gerät:

10 E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes, a. a. O., S. 39f. 11 Dazu meine Abhandlung: Jesus – das Wunder Gottes, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 234–251. 12 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 19. 13 Ebd.

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Welch eine Liebe! Liebe ist es schon, wenn man helfen kann, daß man dann dem hilft, der um Hilfe bittet; aber selber die Hilfe anbieten! Und sie allen anbieten! Ja, und gerade allen denen, die nicht wieder helfen können! Sie anbieten, nein, es ausschreien, als wäre es der Helfer selbst, welcher der Hilfe bedürfte, als wäre auch er, der da allen helfen kann und will, in einer Hinsicht selbst ein Bedürftiger14. Dadurch tritt der Empfänger aber förmlich in eine Osmose mit dem Helfer. Dessen Hilfeerweis erscheint dann als Folge seines Angewiesenseins auf den Rezipienten und dessen Bereitschaft, die ihm angebotene Hilfe anzunehmen. Doch dadurch verliert diese definitiv ihren sachhaften Anschein, um nun vollends in ihrer Identität mit dem Geber ersichtlich zu werden. Dadurch gewinnt die vom Helfer gebotene Hilfe einen ebenso universalen wie personalen Charakter. Universal, weil sie jetzt als der gemeinsame Nenner aller seiner Aktivitäten erscheint; personal, weil sich nunmehr endgültig klärt, daß er sich in seiner Hilfe selber gewährt und übereignet. Das bestätigt Jesus mit dem Schlüsselwort: Der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen (Mk 10,45)15. Mit diesem Wort tritt das ganze Lebenswerk Jesu in den Aspekt einer alles durchdringenden und umgreifenden Diakonie. Was er sagt und tut, ist eine einzige Selbstentäußerung, durch die er sich an die seines Beistands Bedürftigen „vergibt“. Das gilt von seinen Lehren ebenso wie von seinen Wundern, weil er in seinen Worten selbst vernommen und in seinen heilenden Machterweisen selbst angenommen sein will. Doch dieses umfassenden Dienstes bedarf er, weil er nur so ganz zu sich selbst kommt. Im Verständnis der Seinen findet er zugleich zu sich; und in der Entgegennahme seiner Hilfen nimmt er sich selber an. Denn – wie bereits betont – gewinnt Jesus im Unterschied zu allen andern seine Identität nicht so sehr durch Akte der Abgrenzung und Unterscheidung als vielmehr durch Akte des Dienens und der Übereignung. Für den Mitsehenden heißt das, daß er sich dem Sog dieser Gewährung überlassen muß, um so zur Mitwisserschaft mit dem zu gelangen, der auf dem Entäußerungsweg des Dienens zu sich selbst kommt. Im Maß, wie er sich dazu bereit findet, öffnen sich ihm die Augen, und er gewinnt ebenso einen Durchblick durch die Dienstleistungen Jesu, wie Jesus selbst Einblick in sein Lebenswerk gewinnt.

14 A. a. O., S. 15. 15 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., 246f.

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2. Der Durchblick Den Anschluß an den Einblick Jesu gewinnt der Mitsehende im Bedenken des visionären Erlebnisses, in welchem die Tätigkeit Jesu ihren Anfang nimmt. Es wird von Lukas, präziser als von den Seitenreferenten, als Gebetserlebnis beschrieben: Es geschah aber, als sich alles Volk taufen ließ und auch Jesus getauft worden war und betete, da öffnete sich der Himmel, der Heilige Geist schwebte sichtbar, in Gestalt einer Taube auf ihn herab, und aus dem Himmel erging eine Stimme an ihn: Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich mein Wohlgefallen (Lk 3,21f ). Mit diesem Zuspruch entzündet die Himmelsstimme die Fackel, mit der Jesus die Welt in Brand zu setzen suchte, denn: Feuer auf die Erde zu werfen bin ich gekommen; und wie wünschte ich, daß es schon entfacht wäre (Lk 12,49). In diesem Wort überwältigt das Ich des Sehenden das immer nur referierende und reflektierende des Mitsehenden, und das mit einer Wucht, daß es sogar in der Selbstcharakteristik des atheistischen Imitators Nietzsche kaum verändert nachklingt: Licht wird Alles, was ich fasse, Kohle Alles, was ich lasse: Flamme bin ich sicherlich16. Das aber ist das Licht des Himmels, den Jesus durch seine revolutionäre Großtat über der Menschheit aufgehen ließ und wodurch er den in die Horizontale gebannten Menschen die neue vertikale Ausrichtung verlieh. Wie sich der Himmel im visionären Gebetserlebnis zu ihm neigte, so bewegt er nun die Seinen zur vertikalen Blickwendung mit der Zusicherung: Ihr werdet den Himmel offen und die Engel Gottes über dem Menschensohn auf- und niedersteigen sehen (Joh 1,51)17. Die auf- und niedersteigenden Gottesboten zeichnen die Linien nach, die das johanneische Christusbild strukturieren, denn: Keiner ist in den Himmel aufgestiegen außer dem, der vom Himmel herabgestiegen ist: der Menschensohn (Joh 3,13).

16 F. Nietzsche, Ecce homo, in: Die fröhliche Wissenschaft. „Scherz, List und Rache“, Vers 62, in: ders., KSA 3, S. 367. 17 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 196.

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Er muß wie „die Schlange in der Wüste“ (Joh 3,14) erhöht werden, damit der Welt deutlich wird, daß Gott sie so sehr liebte, daß er seinen eingeborenen Sohn für und an sie hingab (Joh 3,16). Wenn aber das geschieht, erfüllt sich die Zusicherung: Ich aber werde, wenn ich über die Erde erhöht bin, alle an mich ziehen (Joh 12,32). Es wäre also zu wenig, nur von dem von der Diakonie Jesu ausgehenden „Sog“ zu sprechen, dem sich der nach der „Synopse“ mit ihm Strebende überlassen müsse. Denn auch bei aller Bereitschaft dazu käme der Suchende nie ans Ziel, wenn nicht der Gesuchte selbst die Initiative ergriffe, um ihn in die Lebens- und Sehgemeinschaft mit sich hineinzuziehen. Nie wird er sich ganz in seine Sicht hineinversetzen können. Doch würde er andrerseits dem Erreichten nicht gerecht, wenn er in der Sprachebene des Referats verbliebe. Deshalb muß er sich dazu durchringen, die diakonische Lebensleistung Jesu so nachzuzeichnen, als hätte er sie mit seinen Augen gesehen und als könne er in das Ich dessen eintauchen, der diese Lebensleistung in seinem Wirken erbrachte. Das könnte schwerlich so gesagt werden, wenn das Evangelium auf seiner höchsten, im Johannesevangelium erreichten Reflexionsstufe nicht von sich aus eine Lese- und Sprechhilfe anböte. Dies geschieht in der Figur des an die Geniusgestalten der Literatur erinnernden Lieblingsjüngers18, der dem von Buber entdeckten „Zwischenmenschen“ so sehr entspricht, daß er im Blick auf ihn erschlossen werden kann. Bei dessen Bestimmung geht Buber vom Phänomen des Gesprächs aus, dessen Sinn weder in einem der beiden Partner noch in beiden zusammen sich findet, sondern nur in diesem ihrem leibhaften Zusammenspiel, diesem ihrem Zwischen19. Diese Einsicht hatte ein mittelalterlicher Kommentator im Anschluß an eine Stelle bei Claudianus Mamertus mit dem Eingeständnis vorweggenommen: Du bist mir gegenwärtig, und ich bin dir in deinem Gebet gegenwärtig. Sei nicht erstaunt darüber, daß ich von Gegenwart rede; denn wenn du mich liebst, und mich darum liebst, weil du in mir das Bild Gottes erblickst, das du liebst, so bin ich dir ebenso gegenwärtig, wie du dir selbst20.

18 19 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 267–290, S. 272. 20 Zitiert nach: H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft (Catholicisme, 1938), aus dem Franz. übs. v. H. U. v. Balthasar, Einsiedeln u. a. 1943, S. 72.

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Auch nach Franz von Baader versteht man ohne die Einsicht in das „beständige sich ineinander Übersetzen und wieder Zurücknehmen des Selbstisch-Persönlichen in die selbstlose Natur“ nichts vom Prinzip menschlicher „Gemeinsamung“ 21. Gleiches gilt nun aber auch von der Gestalt des Lieblingsjüngers im Johannesevangelium, der in der Szene mit der Entlarvung des Verräters unvermittelt auftaucht, um Jesus die Frage zu stellen: „Wer ist es, Herr?“ (Joh 13,25), jener Jünger, dem der Gekreuzigte die Mutter anvertraut, nachdem er die Mutter aufforderte, in diesem ihren Sohn zu erblicken, jener Jünger, der schließlich beim Anblick der in Jesu Grab verbliebenen Relikte als erster der Jünger zum Osterglauben kommt. In der ersten Szene insinuiert er das rechte Verhältnis zu der mit der Entlarvung und Entlassung des Verräters einsetzenden Passion, in der zweiten verkörpert er die Fruchtbarkeit des Sterbens Jesu und in der dritten verdeutlicht er die Seligpreisung derer, „die nicht sehen und doch glauben“ (Joh 20,29). Aufschlußreich für die Deutung dieser „Schlüsselgestalt“22 ist der Christusbegleiter im christologischen Mosaikenzyklus von Sant’Apollinare Nuovo – der einstigen Palastkirche des Gotenkönigs Theoderich in Ravenna –, der Jesus von der Hochzeit in Kana an bis zur Passion begleitet und auch, fast nach Art eines Doppelgängers, in Szenen erscheint, in denen nach den Berichten des Evangeliums keine Jünger anwesend waren23. Im Licht dieser erstaunlichen Parallele kann die Anwesenheit des Lieblingsjüngers schon vor Beginn der Passion, ja schon vor Beginn der Tätigkeit Jesu angenommen werden24. Sein später Auftritt im Evangelium dürfte aus der ungeheuren Spannung der Entlarvungsszene zu erklären sein, aus der der von Jesus geliebte Jünger ähnlich hervortritt, wie das bisweilen bei großen Kunstwerken geschehen kann, die überraschend oft aus schweren Krisen ihrer Schöpfer hervorgehen. Während sich die Äußerungen der Jüngerrunde in Ratlosigkeit und Bestürzung erschöpfen, leuchtet der Lieblingsjünger buchstäblich im Dunkel der Szene auf: ein gestalthaft-beredtes Symbol der dem Verratenen verstehend zugewandten Liebe. Dagegen ist er in der Szene unter dem Kreuz, ungeachtet der Identifikation des Sterbenden mit ihm, von Jesus distan-

21 F. v. Baader, Vierzig Sätze aus einer religiösen Erotik (1831), in: Franz von Baader’s sämmtliche Werke, hrsg. v. F. Hoffmann, 1. Hauptabt., Bd. 4, Leipzig 1853, S. 179–200, S. 194; ferner: K. Hemmerle, Franz von Baaders philosophischer Gedanke der Schöpfung, Freiburg i. Br. u. a. 1963, S. 126. 22 Dazu: J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte. Literarische, theologische und historische Untersuchungen zu einer Schlüsselgestalt johanneischer Theologie und Geschichte. Mit einem Exkurs über die Brotrede in Joh 6, Stuttgart 1988; ferner meine Studie: Was ist mit diesem? Eine Improvisation über das Thema des von Jesus geliebten Jüngers, in: C. Breytenbach u. a. (Hgg.), Anfänge der Christologie. Festschrift für Ferdinand Hahn zum 65. Geburtstag, Göttingen 1991, S. 323–336. 23 C.-O. Nordström, Ravennastudien. Ideengeschichtliche und ikonographische Untersuchungen über die Mosaiken von Ravenna, Stockholm 1953, S. 55–87. 24 Gegen diese Hypothese spricht allerdings die Beobachtung, daß der Christusbegleiter in den ravennatischen Passionsszenen, anders als der Lieblingsjünger des Evangeliums, fehlt. Doch dürfte sich dies aus der andersartigen künstlerischen und konzeptionellen Herkunft der Passions- und Osterszenen erklären.

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ziert, so daß Jesus nun völlig in die Einsamkeit des Todes versinkt. Diese Distanz besteht auch noch nach der Auferstehung fort, so daß der Lieblingsjünger für diejenigen stehen kann, die „nicht sehen und doch glauben“. In überraschendem Widerspruch dazu heißt es dann aber gerade von ihm: „Er sah und glaubte“ (Joh 20,8). Gemeint ist damit zunächst ein registrierendes Sehen, das die im leeren Grab liegenden Leinenbinden und das „an einem besonderen Platz“ liegende Schweißtuch wahrnimmt und den Beobachter zu der Schlußfolgerung führt, daß weder eine räuberische noch wohlmeinende Entfernung des Leichnams stattgefunden haben kann, sondern das alle Vorstellungen sprengende Wunder der Auferstehung. Doch von Schlußfolgerungen führt im Johannesevangelium kein Weg zum Glauben. Deshalb hat das Sehen des Lieblingsjüngers eine höhere Qualität. Was er wahrnimmt, ist eine „Vorausschattung“ der Ostererscheinungen, aufgrund deren er zum Osterglauben durchbricht. Damit rückt er – wie schon erwähnt – in die Nähe des „Sehenden“ unter dem Kreuz, ohne mit diesem jedoch, wie von der Redaktion behauptet, identisch zu sein. Und gleichzeitig tritt er – als leibhaftige Leseanweisung – an die Seite derer, denen gleich ihm nur „Relikte“ als Glaubenshilfen zur Verfügung stehen: ihm die im Grab liegenden Utensilien, ihnen die „Reliquien“ in Gestalt der biblischen Schriften. „Er sah und glaubte“: Dieser Satz, der nach Schnackenburg von „unübertrefflicher Prägnanz“ ist, meint aber zweifellos noch mehr. In seiner Zentralintention ist dieser Satz die Aufforderung an den Leser, es dem Lieblingsjünger mit seinem „Sehen“ gleichzutun und sich schließlich in dieses „Sehen“ zu versetzen. Das wird ihm in dem Maß gelingen, wie er sich in ihm wiedererkennt und seine Stelle einzunehmen sucht. Dazu bauen das Evangelium und sein Begleitschreiben dem Leser durchaus begehbare Brücken: das Evangelium, sofern sich Jesus in den Abschiedsreden an einen Jüngerkreis wendet, zu dem er in einem vergleichbaren Verhältnis steht wie zu dem beim Abschiedsmahl an seiner Brust liegenden Jünger, „den Jesus liebte“ (Joh 13,23). Auf die Bitte des Philippus: „Herr zeige uns den Vater, das genügt uns“ (Joh 14,8), antwortet er mit einem Wort der Blickeröffnung, das in ihm den Vater zum Vorschein bringt (Joh 14,9). Judas macht er klar, daß ihn nur Liebende wahrnehmen können (Joh 14,22f ). Und allen sichert er seine distanzlose Freundschaft zu (Joh 15,15). Deshalb sollen sie seine Zeugen sein, und dies mit der – an den Christusbegleiter von Sant’ Apollinare Nuovo erinnernden – Begründung: „Weil ihr von Anfang an bei mir seid“ (Joh 15,27). Daran knüpft das Kollektiv des Ersten Johannesbriefs mit der Behauptung an: Was von Anfang an war, was wir gehört, was wir mit eigenen Augen gesehen, was wir geschaut und mit unseren Händen betastet haben – das Wort des Lebens, das verkünden wir euch (1Joh 1,1)25. Diesen Anspruch könnten sie nicht erheben, wenn sie nicht die Rolle des Lieblingsjüngers übernommen und sich dessen Sehweise zu eigen gemacht hätten. Doch in ihrem „Wir“ ar-

25 Dazu: H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, a. a. O., S. 73–78.

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tikuliert sich nach Hans-Josef Klauck ein „schriftstellerischer“, dem pluralis maiestatis nahestehender Plural, so daß, abgesehen von dem im Fortgang des Briefes redenden „Ich“, schon hier auf den Einzelnen zurückgeschlossen werden kann. Wenn sich der Leser aber in dem für ihn zunehmend zum „Zwischenmenschen“ gewordenen Lieblingsjünger wiedererkennt, ist nun auch er in die „von Anfang an“ bestehende Zeugenschaft hineingenommen und zum Zeugnis aufgerufen, das er dann folgerichtig auch nur konfessorisch, in jener subjektiven Bekennersprache erstatten kann, zu der ihm vor allen andern Instanzen das Evangelium die Zunge gelöst hat26.

3. Das Zeugnis des Lieblingsjüngers Mein Standort ist der unter dem Kreuz. Doch gerade jetzt, wo Jesus die Mutter auffordert, in mir – und das heißt doch wohl: nicht mehr so sehr wie bisher in ihm – ihren Sohn zu sehen, überfällt mich die Erinnerung an die Szene beim letzten Mahl, als mich seine Erschütterung über den bevorstehenden Verrat, durch den der Tod aus dem engsten Freundeskreis auf ihn zukam, aus dem Dunkel des nur ihm Möglichen hervorrief, mich die Umarmung seiner Liebe fühlen ließ und mir die in seine furchtbare Einsamkeit eindringende Frage auf die Lippen legte: „Herr, wer ist es?“ Nun ist er so gestorben, wie es nach seinem Wort an die Mutter, das von der Fruchtbarkeit seines Sterbens und von seinem Auf- und Fortleben in den Seinen sprach, zu erwarten war: mit einem Schlußwort, das sein Sterben als Vollendung seines Lebenswerks verstehen ließ. Wird es ihm somit auch so ergangen sein wie den Sterbenden, denen man nachsagt, daß ihre gesamte Lebensgeschichte im letzten Augenblick nochmals vor ihnen ablief, weil er doch offensichtlich mit seinem: „Es ist vollbracht!“, die Bilanz aus dieser Geschichte zog? Weil diese Frage offen bleiben muß, fühle ich mich doppelt, und nicht nur durch diese Stunde des Abschieds, gedrängt, Rückschau zu halten und dem nachzusinnen, was durch ihn „von Anfang an“ geschehen und was ihm widerfahren war. Zusätzlich fühle ich mich dazu bewogen durch das Verhalten seines ersten Blutzeugen Stephanus, in dem ich mich ohnehin, wie sonst nur noch in Paulus, gespiegelt sehe. Zwar rekapitulierte dieser in seiner todbringenden Verteidigungsrede nicht die eigene Lebensgeschichte, wohl aber die Unheilsgeschichte seines Volkes, deren Sog er sich schließlich so sehr überließ, daß er in sie hineingerissen wurde, daß er den Tod des „Gerechten“ buchstabengetreu nachstarb. Was hindert mich daran, in seine Fußspur zu treten und dasselbe, was er mit der Geschichte Israels tat, mit der Lebensgeschichte Jesu zu vollziehen? Ich kann es zwar nur in Form einer traumhaften Anamnese versuchen, da mich aber die künstlerischen Gestalter

26 Prototyp dafür ist Paulus, der, bewogen durch die Impulse des Glaubens (2Kor 4,13) und gestützt auf das konfessorische Reden des Propheten Jeremia, mit seiner Narrenrede (2Kor 11,18-12,10) die autobiographische Rede- und Schreibweise begründet hat. Ferner trifft nach Bultmann die Charakterisierung des Lieblingsjüngers noch am ehesten auf Paulus zu, die Gleichsetzung mit diesem sei „freilich unmöglich“: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, a. a. O., S. 370, Anm. 1.

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der „Johannesminne“, vielleicht in Erinnerung an einen schon vorchristlich bezeugten Archetyp, in mystischem Schlaf an der Brust Jesu ruhend dargestellt haben, sei es gewagt. Mein Traum führt mich weiter zurück als bis zur Hochzeit von Kana, mit der in der ravennatischen Kunst die Serie der Szenen mit dem Christusbegleiter beginnt. Er führt mich zurück zur Taufe Jesu, in der sich Jesus dem Ritus des großen Bußpredigers Johannes beugt und gleichzeitig mit ihm bricht. Denn was der Zwölfjährige nach Darstellung des Lukasevangeliums nur dunkel und doch prägend für seine ganze Selbstwerdung fühlt, ergreift jetzt machtvoll von ihm Besitz: die einzigartige Zugehörigkeit zu seinem Gott, die ihm nach dem Bericht der Referenten sogar verbal, als Zusage seiner Gottessohnschaft durch die Himmelsstimme, zugesprochen wurde – für mich in meiner Herzensfühlung mit ihm ist es jedoch nur die Rechtfertigung des Bruchs, der ihn fortan auf den entgegengesetzten Weg des furchterregenden Predigers des nahen Gottesgerichts verwies. Denn das Wasser, das allen andern als die entsühnende Vorwegnahme des apokalyptischen Feuergerichts erschien, gewann für ihn in diesem Augenblick eine gänzlich entgegengesetzte Bedeutung: Er empfand es als Zeichen der ihn überströmenden Liebeshuld. Und in diesem Augenblick begriff er, was sich hinter der mit wachsender Intensität empfundenen Zugehörigkeit verbarg: die Fühlung des Gottes, der die Menschheit nicht mit seinem Gericht bedrohte, sondern mit seiner Liebe überflutete und an sein Herz zu ziehen suchte, und der sich ihn zum Vollstrecker dieses Liebeswillens erkor. Wenn in den Berichten von dem Geist die Rede ist, der sich in Gestalt einer Taube auf ihn herabließ, dann vor allem deshalb, weil das in einer Engel- und Geistessprache gesagt werden mußte, weil Menschenworte nicht ausreichen, um das auszudrücken, was sich nun in dem von Gottes Liebe berührten und erfüllten Herzen Jesu ereignete: das alle Menschenmaße übersteigende Glück des ans Gottesherz Gezogenen, das aufflammende Bewußtsein einer Erwählung, die kein Vorher kannte, weil sie die Ewigkeit umgriff, und das Erlebnis einer Nähe, das ihm die Anrede „Abba – Vater“ auf die Lippen legte und das der Angesprochene mit dem Kuß des Sohnesnamens besiegelte. Doch all das war ein Traum, denn mein Platz ist der unter dem Kreuz. Und dort bestätigte mir Jesu Wort an die Mutter: „Sieh da, dein Sohn“, daß all das erst in der alle Sehnsüchte, Erwartungen und Verheißungen erfüllenden Todesstunde geschah. Jetzt, in der überströmenden Fruchtbarkeit der Todesstunde, wurde das durchbohrte Herz Jesu selbst zum Quellgrund lebendigen Wassers, so wie die vorgefühlte Gottessohnschaft für ihn zum innersten Antrieb seines Lebenswerkes geworden war. Denn sein Leben war immer schon ein vorweggenommenes Sterben, so wie sein Denken immer schon im Zeichen der ihm im Tode definitiv zugesprochenen Gottessohnschaft stand – zugesprochen freilich nicht verbal, sondern dadurch, daß Gott Jesu Todesschrei mit sich selbst beantwortete und ihn in seine Lebensfülle aufnahm. So stand er denn immer schon unter dem „Zwang“, das Glück seiner Gottessohnschaft zu veräußern und die Menschen in sie aufzunehmen, so wie er sich lebenslang und jetzt, in der Todesstunde, definitiv und unwiderruflich in sie aufgenommen wußte. Es war der Zwang, das in seinem Herzen glühende Feuer in die Welt zu tragen und sie in ihrer Kälte und Finsternis dadurch in Brand zu setzen. Das aber hatte ein noch ferneres Vorspiel in einer Szene jenseits von Raum und Zeit. Denn Jesus konnte unmöglich mit der Behauptung, der Sohn Gottes zu sein, an die Öffentlichkeit treten. Wenn er verstanden werden wollte, mußte das mit Hilfe eines Begriffs geschehen, der nichts ver-

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schwieg, aber auch nicht befremdete. Wie er zu diesem Begriff kam, kann ich nur träumen. Das ist der Traum in meinem Traum. Er führt zurück in die Vorzeit, in die Jesus während seines Wüstenaufenthalts eintauchte, als er nur mit Tieren, Engeln und Teufeln zusammen war und der Versucher dreimal an ihn herantrat. Damals muß sich der Himmel ein zweites Mal für ihn geöffnet haben, so, wie er es im Johannesevangelium mit dem Wort an die erstberufenen Jünger tat: Ihr werdet den Himmel offen und die Engel Gottes über dem Menschensohn auf- und niedersteigen sehen. Und in dem geöffneten Himmel muß ihm die Gestalt des vor dem Thron Gottes stehenden Menschensohns erschienen sein, wie er vom „Hochbetagten“ den Auftrag erhielt, das Reich Gottes heraufzuführen. Wie ein Blitz muß es ihn bei diesem Anblick durchzuckt haben, und ihm muß klar geworden sein, daß er selbst mit dieser Himmelsgestalt und ihrem Auftrag gemeint war. Wie in einem Spiegel trat ihm im Menschensohn seine eigene Gestalt entgegen, während das Gottesreich, das dieser heraufführen sollte, nun buchstäblich in seine Hand fiel. Damit aber hatte er nun auch das Wortbild gefunden, in das er wie in eine offene Schale das Himmelsgeschenk seiner Gottessohnschaft hineinlegen konnte. So sehen es dann auch die Evangelisten, wenn sie ihn nach dem Wüstenaufenthalt mit der Proklamation des Gottesreiches an die Öffentlichkeit treten und sein Lebenswerk beginnen lassen: Die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes nah, kehrt um und glaubt an die Heilsbotschaft! Für sie hatte er noch immer den Zuspruch seiner Gottessohnschaft im Ohr, als er sich nach der Verhaftung des Täufers ans Werk machte. Doch war es weit mehr auch sein brennendes Herz, das ihn drängte, mit der Fackel seines Programmwortes „Reich Gottes“ die Welt in Brand zu setzen. Denn das Schicksal des Täufers, der als Gefangener seines brutalen Landesherrn dem Tod entgegenging, stellte ihm sein eigenes Ende vor Augen. In der Hellsicht seines Herzens aber wußte er nicht nur, daß ihn der Prophetentod erwartete, den Israel allen Gottesboten vor ihm angetan hatte; ihm war nicht weniger bewußt, daß dieser Tod für ihn die Antwort auf die Lebensfrage bedeutete, die sich ihm mit wachsender Dringlichkeit stellte, und daß nur der Gott, der ihn in seinem Tod erwartete, diese Antwort war. Alles in ihm brannte darauf, jetzt schon, vor Antritt seiner Lebensreise, diese Antwort zu erhalten. Er konnte sie sich nicht selber zusprechen. Wohl aber konnte er sie sich gesagt sein lassen, wenn er Gott so anrief, daß die Schrecken des Todes, und damit die ganze Negativität des Daseins, in der Liebesgewalt dieser Anrufung verging. Und dieses Wagnis ging er ein, indem er Gott, ungeachtet der ihn verdunkelnden Todesdrohung, mit dem ehrfürchtig-zärtlichen Vaternamen anrief. Wie ein Echo vernahm er, als er sich dies gesagt sein ließ, dann die Antwort, diese aber nicht in Form einer Zusage, sondern einer Herzensfühlung, jene Antwort: geliebter Sohn. Sie überströmte ihn in Form eines so noch nie empfundenen Glücksgefühls, das darauf drängte, weltweit weitergegeben und an die Menschen verschenkt zu werden. Wie das geschehen konnte, stand für ihn außer Frage. Denn seit der Stunde, in der er sich im Menschensohn gespiegelt sah und seine Aufgabe übernahm, verfügte er auch über das sprachliche Gefäß, in das er das Glück seines Sohnesbewußtseins gießen konnte: das Wort „Reich Gottes“.

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Doch mit diesem Wort verband sich ein Bedenken, das ihm später durch die Nachfrage einiger Pharisäer nach Erscheinungsweise, Zeit und Ort des Gottesreichs erneut suggeriert wurde. Ihnen gab er zur Antwort. Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. Auch kann man nicht sagen: es ist hier oder dort. Denn seht: Das Reich Gottes ist mitten unter euch! Das aber war ihm schon klar vor Antritt seiner Lebensreise, denn das Gottesreich war ein Hoffnungsträger, ein Vorstoß in Neuland, eine Utopie, die im Kommen und daher auf nichts Bestehendes festzulegen war. Wie aber konnte er von etwas reden, das sich weder veranschaulichen noch beweisen ließ und das sich sogar der Einordnung in Raum und Zeit entzog? Konnte er sich überhaupt auf ein so vages Motiv einlassen und es in die Mitte seiner Verkündigung stellen? Lief er nicht Gefahr, für einen Phantasten gehalten zu werden? Aber gleichzeitig war ihm nicht weniger klar, daß seinem aufs schwerste gefährdeten Volk nur so geholfen werden konnte. Dessen Sinnen und Trachten mußte auf eine Utopie ausgerichtet werden, weil es nur so aus der Verstrickung in die brennenden Tagesprobleme gelöst werden konnte. Entweder wandte es sich dem Hochziel des Gottesreichs zu oder es verfing sich im Netz der politischen Verführer, die es zum aussichtslosen Verzweiflungskampf gegen die Besatzungsmacht der Römer anzustacheln suchten. Deshalb mußte die Sache des Gottesreichs um jeden Preis und mit allen Mitteln zur Sprache gebracht werden. Der Preis bestand in einer einzigartigen Mobilisierung der Kreativität Jesu, die ihn zum Sprachschöpfer werden ließ. Die von ihm eingesetzten Mittel waren seine Bildworte und Gleichnisse. Ihm hatte die Gottesanrede ohnehin nur – wie vor ihm allein dem Propheten Jeremia – die Zunge gelöst. Jener fühlte sich von seinem Gott zum Prophetendienst verführt und dem Gespött der Menschen preisgegeben. Wenn er aber seinen Dienst aufkündigen und nicht mehr im Namen Jahwes sprechen wollte, fühlte er es wie ein glühendes Feuer in seinem Gebein, das er nicht niederzwingen konnte. Bei Jesus war es das Feuer der mit dem Vaternamen aufgerufenen Liebe, das ihm Worte eingab, die sogar Taube aufhorchen ließen. Zunächst versuchte er freilich mit dem bloßen Wort vom Gottesreich das verarmte, verängstigte und hungernde Volk für seine Sache zu gewinnen. So entstanden seine Seligpreisungen, die wie die Posaunenstöße von Jericho die Mauern einer aus Angst und Haß hervorgegangenen Lebenswelt zum Einsturz zu bringen suchten: Selig, ihr Armen – euch gehört das Gottesreich! Selig, ihr Hungernden – ihr werdet euch satt essen! Selig, ihr Weinenden – ihr werdet jubeln und lachen! Doch das trug den Keim des Mißverständnisses und der Mißdeutung in sich. Eine Alternative – und das mit größter Wucht – war angesagt; aber worin bestand sie? Um nicht undeutlich und mißverständlich zu sein, mußte Jesus Abhilfe schaffen. Und diese Hilfeleistung erbrachte er durch die Schaffung seiner Bildworte und Gleichnisse. Dafür bot ihm die in der Wüsteneinsamkeit verbrachte Inkubationszeit die erforderliche Gelegenheit. Denn die Wüste war, vor allem in der Regenzeit, voller Leben. Hier blühten die Anemonen und suchten Vögel ihre Nahrung. Hier kreisten Geier auf der Suche nach Aas. Hier gab es Schlangen und Skorpione, vor allem aber Steine in Menge. Und all das kehrt in den Bildworten Jesu wieder, wenn er von den Vögeln des

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Himmels und den Lilien des Feldes spricht, wenn er die Geier als Vorboten des nahen Gerichts deutet, wenn er zur Schlangenklugheit mahnt und es für undenkbar erklärt, daß ein Vater dem bittenden Kind anstelle des Eies einen Skorpion in die Hand legt. Von da kehrte er in seine ländliche Heimat zurück und stieß wiederum auf Gestalten und Geschehnisse, meist abliegender und unerwarteter, bisweilen auch komischer Art, die dann in seinen Gleichnissen wiederkehrten. So traf er den Hirten, dem ein Schaf verloren gegangen war; den Sämann, der unverdrossen weiterarbeitete, obwohl er anfänglich nur Rückschläge erlitt; den Bauern, dem ein neidischer Nachbar Unkraut unter den Weizen gesät hatte und der es dennoch nicht beseitigen ließ; den Taglöhner, der beim Graben auf einen Schatzbehälter stieß; den Nachbarn, den ein später Besucher in Verlegenheit stürzte, weil er ihm nichts anzubieten hatte; den Hausherrn, der sich nicht hinreichend gegen den nächtlichen Einbruch sicherte; den großzügigen Gastgeber, dessen Einladung ausgeschlagen wurde; den betrügerischen Verwalter, der wegen seiner Raffinesse in seinem Amt bestätigt wurde; den gottlosen Richter, der sich vor der hartnäckigen Witwe fürchtete; den anmaßenden Pharisäer und den schuldbewegten Zöllner, den seine Demut rettete; den Samariter, der selbstvergessen den Überfallenen in Sicherheit brachte; den unerbittlichen Knecht, der die erfahrene Großmut mit Grausamkeit beantwortete; den Bauherrn, der sein Vorhaben wegen unzureichender Mittel einstellen mußte, und nicht zuletzt zwei Gestalten, in denen er sich geradezu selbst porträtierte: den über seine Dienerschaft erfreuten Herrn, der sich in seiner Freude selbst zu ihrem Diener macht und sie bewirtet, und den fürbittenden Weingärtner, der sich trotz besseren Wissens verzweifelt für den unfruchtbaren Feigenbaum einsetzt. In meinem Traum an seiner Brust ist mir etwas Merkwürdiges widerfahren: Wiederholt gingen meine Worte in die seinen über, so in sein Wort von dem offenen Himmel, in seine Ankündigung des Gottesreiches und in das Wort von dessen Verborgenheit. Wann wird es dazu kommen, daß ich mit seiner Stimme zu reden lerne und daß er durch meinen Mund sprechen wird, wann also wird meine Stimme zu der seinen oder, wie ich eher noch hoffen darf, die seine zu der meinen werden? Jetzt aber bin ich aus meinem Traum erwacht und finde mich wieder in der Figur des ravennatischen Christusbegleiters. Der beginnt seinen Dienst bei der Hochzeit von Kana, von der es heißt: Und am dritten Tag war eine Hochzeit in Kana in Galiläa, und die Mutter Jesu war dabei. Auch Jesus und seine Jünger waren zur Hochzeit eingeladen. Der dritte Tag ist der Tag des Eingreifens Gottes in höchster, schon aussichtslos gewordener Not. Zu dieser Not kommt es, weil der Wein ausgeht und sich die ganze Feier zu zerschlagen droht. Da schaltet sich die Erstgeladene, die Mutter Jesu, ein, die, ungenannt gleich mir, mit mir zusammen unter dem Kreuz Jesu stehen wird, um seine Vermächtnisworte entgegenzunehmen. Und wie ich mich bei meinem ersten Auftritt mit der Frage: „Wer ist es, Herr?“, an Jesu wandte, so nun die Mutter mit dem Hinweis: „Sie haben keinen Wein mehr!“ Vielleicht spricht aus der barschen Antwort Jesu nur Unverständnis. Da er zu einer praktischen Abhilfe außerstande ist, kann er den Hinweis der ungenannten „Mutter“, mit der zweifellos mehr gemeint ist als seine leibliche, nur als Aufforderung zu einem wunderbaren Eingriff in die fatale Situation verstehen. Doch dafür ist

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seine „Stunde noch nicht gekommen“. Denn ihm und seinem vollen Wirken sind räumliche und zeitliche Grenzen gesetzt. So wie er „nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt“ ist, wird erst mit seiner Erhöhung am Kreuz die Stunde seiner vollen Wirkungsgeschichte angebrochen sein. Da aber die Mutter, ohne jedes Anzeichen einer Verletztheit, „alles“ in seine Hände legt, wird der Anfang zum Vorgriff auf das Ende. Und so, wie dort „Ströme lebendigen Wassers“ seiner durchbohrten Seite entspringen, verwandelt er hier das nüchterne Wasser in köstlichen, freudespendenden Wein. Mir aber wird die einzigartige Beziehungsgemeinschaft bewußt, in der die Mutter mit mir zu Jesus steht. Und noch deutlicher wird mir, daß Jesus seine Tätigkeit, bezeichnend für sein gesamtes Wirken in Wort und Tat, mit einer Hilfeleistung beginnt. Wie es von ihm einmal heißen wird, daß er seine Hilfe so eindringlich anbietet, daß er geradezu als Hilfsbedürftiger erscheint, setzt sich die Reihe seiner Aktivitäten in der Szene der Jüngerberufung fort. Es sind nach dem Bericht der Synoptiker Petrus und Andreas, mit denen er sich erst in seine Arbeit teilt. Nach dem Lukasbericht unterstreicht er den Anruf an sie durch den wunderbaren Fischzug, der sie in ihrer Bestellung zu „Menschenfischern“ bestätigt. Durch diese Szene bin ich insofern besonders angesprochen, als ich es im nachgetragenen Osterbericht des Johannesevangeliums war, der den am Ufer stehenden Unbekannten als den Auferstandenen erkannte und dadurch den Anstoß zum österlichen Fischzug gab. Da sich aber die lukanische Szene als eine vorweggenommene Ostergeschichte entschlüsselt, gehöre ich mit Fug und Recht auch zur Geschichte von der ersten Jüngerberufung hinzu. Im Zyklus von Ravenna wechseln Lehrszenen – wie die vom Gespräch am Jakobsbrunnen oder die vom Gleichnis von den ungleichen Betern und vom Weltgericht – mit Heilungsszenen wie der Szene von den beiden Blinden oder dem Gelähmten, den Freunde an Seilen vor dem predigenden Jesus herablassen, und schließlich mit Szenen wie der der ihm zu Füßen liegenden Ehebrecherin oder der geradezu königlich dastehenden armen Witwe. Wenn der Künstler in allen diesen Szenen Jesus den Begleiter an die Seite stellt, und wenn ich mit diesem Begleiter gemeint war, kann das nur heißen, daß sich während dieser Begleitung all das in mir sammelte, was mich bei meinem Auftritt in der Verratsszene befähigte, dem von den bestürzten Jüngern völlig alleingelassenen Herrn die in seine Einsamkeit eindringende und anteilnehmende Frage zu stellen: „Wer ist es?“ Mit dieser Frage bin ich dem hilflos gewordenen Helfer dann tatsächlich wie nur je einer von jenen, die sich mit ihm in seine Arbeit und in seine Lebensnot teilten, zu Hilfe gekommen und zum Helfer geworden.27 27 Daß hier das Wagnis eingegangen wurde, den Lieblingsjünger im Ich-Stil sprechen zu lassen, hatte seinen Grund in dessen – von der ravennatischen Kunst beeindruckend herausgearbeiteten – Doppelgängerschaft mit Jesus. Die Kunst bewies darin eine die exegetische Forschung weithin überbietende Sensibilität. Da es sich unverkennbar um eine Symbolgestalt handelt, sollte man mit Wolfgang Isers Analyse des Lesevorgangs an den „impliziten Leser“ denken, der im Lieblingsjünger allerdings höchst explizit in Erscheinung träte. So wenig wie dieser besitzt er „reale Existenz; denn er verkörpert die Gesamtheit der Vororientierungen“ (Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, a. a. O., S. 60), deren es für die Rezeption eines Textes bedarf und die sich auch tatsächlich an der Gestalt des von Jesus geliebten Jüngers ablesen lassen: Sensibilität, Vertrauen, aber auch Mut, die von der Situation geforderte

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4. Der hilfsbedürftige Helfer Damit rückt nun das gesamte Lebenswerk Jesu, angefangen bei seinem Lehren und seinem Wunderwirken bis hin zu ihm selbst in den Aspekt des Helfens, so daß das Evangelium insgesamt als das der Hilfe erscheint. Das wirft ein bezeichnendes Licht auf den Menschen, an den sich das Evangelium wendet. Es ist in erster Linie nicht der Sünder, der in der kirchlichen Verkündigung als deren Vorzugsadressat erscheint, sondern der Wissens- und Heilungsbedürftige. Dabei verweist der zweite Aspekt schon so nachdrücklich auf das Rettertum Jesu, daß zunächst der erste genauer ins Auge gefaßt werden muß. Er betrifft auf Seiten Jesu seinen Anspruch, in der verfinsterten Welt den Sonnenaufgang des mit und in ihm anbrechenden Lichts herbeigeführt zu haben. So sieht es der Matthäusevangelist, wenn er sein Wissen mit dem Prophetenwort (Jes 9,1) kommentiert: Das Volk, das in Finsternis sitzt, sah ein großes Licht; denen, die im Todesschatten saßen, erstrahlte helles Licht (Mt 4,16). Das vertieft der Johannesevangelist, indem er Jesus zum leibhaftigen Inbegriff dieses Sonnenaufgangs erklärt und ihm das Wort: „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 8,12; 9,5; 12,36), in den Mund legt, vor allem aber dadurch, daß er dieses Licht mit dem in Jesus erschienenen uranfänglichen Wort gleichsetzt (Joh 1,1.4.9). Auf diese johanneische Fundamentalaussage, daß Jesus selbst die Botschaft in Person ist, kann der medientheoretische Grundsatz Marshall McLuhans, „the medium is the message“28, angewendet werden. Wenn es dann gleichzeitig von diesem Wort heißt: In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen (Joh 1,4), werden Inhalt und Funktion dieser Lichtung deutlich. Was das uranfängliche Wort klärt, bezieht sich gerade nicht auf das, was der Mensch, wie Lessing meinte, „auch aus sich selbst haben könnte“29, was also noch im Bereich seiner fordernden Vernunft liegt, sondern auf das, was er trotz aller Philosophie und Psychologie nie definitiv erlangen könnte: die Antwort auf die Frage, die er nicht so sehr stellt als vielmehr ist, und das ist die Frage nach dem Sinn seines Daseins. Da der Mensch, ungeachtet seiner Kontingenz und Sündhaftigkeit, mit seiner Sinnspitze ins Gottesgeheimnis hineinragt, muß Gott sein ewiges Schweigen brechen Frage zu stellen. Der Lieblingsjünger ist, in Anlehnung an Wilhelm Emrich (Symbolinterpretation und Mythenforschung, in: ders., Protest und Verheißung. Studien zur klassischen und modernen Dichtung, Frankfurt a. M. 3/1968, S. 67–94) gesprochen, die „Geniusgestalt“ des Johannesevangeliums, in der sich der Geist dieser höchsten von den Evangelien erreichten Reflexionsstufe ebenso bildhaft wie sprachlich darstellt. Mehr zu Schlüssel- und Geniusfiguren und deren Funktion in meinem Jesusbuch: Das Antlitz, a. a. O., S. 141–146. 28 M. McLuhan, Die magischen Kanäle, a. a. O., S. 13. 29 G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, § 4, in: ders., Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 10: Werke 1778–1781, a. a. O., S. 75–99, S. 75.

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und sich ihm im Ereignis seiner Selbstoffenbarung mitteilen. Denn das Innerste Gottes ist, einem unvergeßlichen Wort des Exegeten Ernst Fuchs zufolge, „das Menschliche“30, so daß in der offenbarenden Selbstaussage Gottes auch der Mensch ausgesagt ist. Damit ist zugleich deutlich geworden, daß der Mensch in seinem für das Gelingen des Lebens unerläßlichen Verlangen nach Identität auf Hilfe von oben angewiesen ist, da er auf den lebensweltlichen Feldern seiner Sinnsuche wie Arbeit und Freizeit, Freundschaft und Liebe nur Teilauskünfte erzielen kann. Gleichzeitig ist damit geklärt, daß die Gottesoffenbarung, im Rückbezug auf ihren Empfänger gesehen, einer Hilfestellung gleichkommt, die auf die Überwindung der menschlichen Identitätsnot abzielt. Auch wenn die johanneische Gleichsetzung Jesu mit der vom Herzen Gottes kommenden Kunde (Joh 1,18) im Vollsinn erst auf den Auferstandenen zutrifft, muß das auch, wenngleich wohl weniger ausdrücklich, vom Wort des historischen Jesus gelten. Läßt sich somit schon dessen Reden als eine Hilfsaktion erweisen? Noch am Einsichtigsten ist das im Fall der seine Verkündung machtvoll eröffnenden Seligpreisungen, die sich in der lukanischen Urfassung unüberhörbar an Notleidende wenden (Lk 6,20ff ). Sie sind in dieser zustoßenden Form in eine von Armut, Elend und Unterdrückung gekennzeichnete Notlage hineingesprochen. Den von der politisch und klimatisch bedingten Armut Betroffenen wird das primäre Anrecht auf den Besitz des Gottesreiches zuerkannt31. Wo der Hunger die Verarmten peinigt, wird Überfluß einkehren. Und wo Trauer und Verzweiflung herrschen, wird grenzenlose Freude Einzug halten. Wenn diese von der Naherwartung stimulierte Verheißung auch utopisch wirkt, hat sie doch ihre konkrete Basis in der Gestalt des Wundertäters Jesus. Er läßt vor den Augen der Zeugen seiner Heilungen tatsächlich die Umrisse einer leidlosen Neuordnung aller Dinge entstehen. Läßt sich das aber auch für seine Gleichnisse geltend machen? Auf diese Frage sprechen die Gleichnisse in auffälliger Weise an. Denn sie beziehen sich vielfach auf aussichts- und hoffnungslos erscheinende Situationen: so schon auf die des Sämanns, der nach dreifachem Rückschlag – dem schon auf dem Weg verlorenen, dann auf steinigen Grund und schließlich unter das Dornengestrüpp gefallenen Saatgut – allen Anlaß aufzugeben gehabt hätte; so auf die des bittenden Freundes, der angesichts der späten Nachtstunde eher mit einem abschlägigen Bescheid rechnen muß; so schließlich auf die des betrügerischen Verwalters, der sich in realistischer Einschätzung der Dinge bereits auf seine Entlassung einrichtet; und dann auch auf die des Hirten, der kaum Aussicht hat, das verlorene Schaf in der weiten Steppe wiederzufinden. Wenn der Sämann schließlich vor der überreichen Ernte steht, wenn aus dem winzigen Samenkorn die riesige Senfstaude hervorspringt, wenn die arme Witwe ihr Recht erlangt, wenn der Betrüger gelobt und, wie der offensichtlich um seine volle Pointe gebrachte Text zu ergänzen ist, in seiner Stellung bestätigt und wenn das verlorene Schaf gegen alle Wahrscheinlichkeit wiedergefunden wird, geschieht jedesmal das Unverhoffte

30 So der Marburger Gelehrte in einem exegetischen Seminar vom Sommer 1966. Dazu auch: Ch. Möller (Hg.), Freude an Gott. Hermeneutische Spätlese bei Ernst Fuchs, Waltrop 2003. 31 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 30f; S. 226.

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und – nach aller Wahrscheinlichkeit und Erfahrung – nicht mehr zu Erwartende. Insofern geht von den Gleichnissen Jesu ein mächtiger Hoffnungsschub aus, der sie als ein eindringliches Plädoyer gegen alle Formen existentieller und religiöser Resignation erweist. Wer sie hört, fühlt sich bewogen, es mit dem Leben, an dem er zu verzweifeln drohte, nochmals aufzunehmen und sich den auf ihn eindringenden entmutigenden Tendenzen zu widersetzen. Gleichzeitig fällt sein Blick auf Gestalten, die in hoffnungsloser Situation wie Boten des Himmels eingreifen, um die entscheidende Wende zu bewirken. Das gilt ebenso von dem barmherzigen Samariter, der den Überfallenen dem fast sicheren Verderben entreißt, wie von dem fürbittenden Weingärtner, der sich mit geradezu verzweifelten Argumenten für den unfruchtbaren Feigenbaum einsetzt, um ihn vor dem angedrohten Ende zu bewahren. Das bewirken die Gleichnisse freilich nicht nur durch ihre Bildregie und Dramaturgie, sondern entscheidend erst durch das, worauf sie hinarbeiten und wofür sie Denken und Fühlen ihrer Hörer erschließen: durch das in ihnen zumindest ideell anbrechende Gottesreich. Doch Jesus ist noch viel zu tief in der archaischen Denkwelt verwurzelt, als daß seine Gleichnisse nur ideell, bildhaft und symbolisch für das Gottesreich stehen würden. Wie er sich mit der von ihm vertretenen Sache identifiziert, so stehen die von ihm gebrauchten Bilder für sie. In seinem Gleichnisreden bricht das Gottesreich ebenso wie in seinen Heilshandlungen an. Wer sich auf sie, wie es ihrer Aussagetendenz entspricht, einläßt, ist bereits in die mit dem Gottesreich gemeinte Neuordnung eingelassen und einbezogen. Deshalb arbeiten sie auch mit allem Nachdruck auf die von Jesus bei seinem Auftritt geforderte Metanoia hin. Ihre Bildregie zielt darauf ab, die vom Hörer mitgebrachten Maßstäbe der Wertung und Verständigung zu zerbrechen, um ihn auf ihre, der Vorstellungswelt des Hörers vielfach widersprechende Logik einzustimmen. Wer sie wirklich hörte, hört fortan mit anderen Ohren und sieht mit neuen Augen. Was er sieht, sind die an die Gestalt Jesu erinnernden Umrisse des Gottesreichs; und was er hört, ist die Musik der Hochzeitsfeier, zu der nach Mk 2,19 der „Bräutigam“ eingeladen hat. Zuletzt gilt aber auch von den Gleichnissen, was von der gesamten Verkündigung Jesu nicht nachdrücklich und oft genug zu sagen ist: Jesus hat nicht nur eine Botschaft, er ist sie in leibhaftiger Verwirklichung, so daß jeder Satz des Evangeliums immer wieder und immer neu an ihm bemessen werden muß. Doch nicht etwa an ihm als einer vorgestellten und dogmatisch umschriebenen Größe, sondern an ihm so, wie er sich mystisch zu verstehen gibt: als der den Verstehensakt begleitende und erleuchtende „inwendige Lehrer“, der stets zu einer Neulektüre des Evangeliums bereitsteht. Gerade so kommt sein Helfertum auf intimste Weise ans Licht: als Hilfeleistung im Dienst des menschlichen Verstehens- und Existenzakts. Denn Verstehen hat nach Auskunft des Ausdrucks den festen Standort zur Voraussetzung, von dem aus man für eine Sache „einzutreten“ vermag, also jenen Grund, den man nur durch die – durch die Selbstzusage des inwendigen Lehrers ermöglichte – „Annahme seiner selbst“32 gewinnt.

32 So der Titel einer als Monographie erstmals 1960 veröffentlichten Studie von Romano Guardini, in: ders., Werke, hrsg. v. F. Henrich, Sachbereich Jugend und Lebensgestaltung, Mainz u. a. 1993, S. 7–31.

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Erst recht gilt das Gesagte von den Wundern Jesu, die ohnehin sein Helfertum bezeugen. Dabei müssen diese in einer zweifachen Rückbezüglichkeit gesehen werden. Denn die Wunderberichte der Evangelien geben nach einer ebenso geistvollen wie zutreffenden Beobachtung Reginald H. Fullers nicht so sehr Auskunft über das von Jesus faktisch Gewirkte als vielmehr über den Eindruck, den das Wirken Jesu bei den Zeugen dieser Vorgänge hinterlassen hatte33, und dies umso mehr, als das Wunder nach dem Urteil des frühen Augustinus nur für den unmittelbar davon betroffenen Augenzeugen wirkliche Beweiskraft besitzt34. Für die Wunder gilt somit das, was Bultmann zu Beginn seines Jesusbuchs für den Umgang mit den Evangelientexten grundsätzlich in die Feststellung faßte, daß sie, vergleichbar den subatomaren Teilchen, nicht vergegenständlicht, sondern nur in Akten der Betroffenheit durch sie wirklich erfaßt werden können35. Demgegenüber bezieht sich der zweite Rückbezug auf ihren Urheber. Wenn sie ihn, einer Wendung Klaus Bergers zufolge, wie ein von seiner Auferstehung als „Schlußstein“ zusammengehaltenes Gewölbe umschließen36, verweisen sie insgesamt auf ihn, so daß die von ihnen erregte Bewunderung auf ihn zurückfällt und er selbst als das große Gotteswunder begriffen werden muß. Er selbst ist dann der Quellgrund der in ihnen geschehenen Heilungen und als solcher dann auch der Inbegriff der in und mit ihnen erwiesenen Hilfe. Doch gerade in einer der dafür aufschlußreichsten Szenen – bei seinem Auftritt im heimatlichen Nazaret – macht der Wundertäter, der sich dabei ausdrücklich als Arzt deklariert, einen entscheidenden Einwand. Im Zug des ihm angetragenen Synagogengottesdienstes war er bei der Lesung aus der Jesajarolle auf die Stelle gestoßen: Der Geist des Herrn ruht auf mir […]. Er hat mich gesandt, den Armen die Frohbotschaft zu bringen, den Gefangenen die Freiheit zu verkünden, den Blinden das Augenlicht, den Zerschlagenen die Heilung zu verheißen und das Gnadenjahr des Herrn anzusagen (Lk 4,18f ), und er hatte dieses Prophetenwort mit dem nur ihm möglichen Satz kommentiert: Heute ist dieses Schriftwort vor euren Ohren in Erfüllung gegangen (Lk 4,21). Nach anfänglichem Einverständnis schlägt die Stimmung jedoch bald in ihr Gegenteil um, und Jesus nimmt in dem rasch eskalierenden Disput den Einwand, der sich gegen ihn erhebt, mit dem Selbsteinwand vorweg: Sicher werdet ihr mir das Sprichwort entgegenhalten: Arzt, heile dich selbst! Tue auch hier, in deiner Vaterstadt, die großen Dinge, die du dem Vernehmen nach in Kafarnaum getan hast (Lk 4,23). 33 R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, a. a. O., S. 42. 34 Näheres dazu in dem Abschnitt: Jesus – das Wunder Gottes, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 234–251, S. 244–247. 35 R. Bultmann, Jesus, a. a. O., S. 7–15. 36 K. Berger, Darf man an Wunder glauben?, a. a. O., S. 164.

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Diesem Wort zufolge ist Jesus der „verwundete“ Arzt, dem die Todeswunde geschlagen (Apk 5,6) und dessen therapeutisches Wirken an deren Heilung gebunden ist. Sie erfolgte grundsätzlich und für die Sache des Christentums konstitutiv in seiner Auferstehung, die im Sinne dieses Ausdrucks ebenso als die Tat Gottes wie als seine eigene gesehen werden muß. Doch diese, mit dem Paradox des „verwundeten“, also selbst heilungsbedürftigen Arztes verbundene Aussage gilt, wie Kierkegaard in seiner „Einübung im Christentum“ nachwies, vom Helfertum Jesu insgesamt. Unter dem Zwischentitel „Die Einladung“ schreibt er zu Beginn des Werkes: Welch eine Liebe! Liebe ist es schon, wenn man helfen kann, daß man dann dem hilft, der um Hilfe bittet; aber selber die Hilfe anbieten! Und sie allen anbieten! Ja, und gerade allen denen, die nicht wieder helfen können! Sie anbieten, nein, es ausschreien, als wäre es der Helfer selbst, welcher der Hilfe bedürfte, als wäre auch er, der da allen helfen kann und will, in einer Hinsicht selbst ein Bedürftiger37. Um zu unterstreichen, wie wichtig ihm dieser Gedanke ist, kommt Kierkegaard kurz danach nochmals darauf zurück. Er sieht Jesus die Hilfsbedürftigen aufsuchen und ihnen „fast bittend“ sein „Kommet her!“ zurufen; er leitet dies aus Jesu Hingegebensein ab und deutet es als eine Form von Jesu Hingabe38. Voll ausgeleuchtet besagt das, daß Kierkegaard das Helfertum Jesu auf dessen – vom durchschnittlichen signifikant unterschiedenen – Existenzakt zurückführt. Denn so oft Jesus nach dem Bericht des Evangeliums in Kämpfe und Kontroversen verstrickt ist, und so beflissen ihn die Apokryphen in Beziehungen der Hingabe und Liebe darstellen, bedarf er des Anderen weder, um sich von ihm unterscheiden, noch um sich von ihm abgrenzen zu können, da er seine Identität in Akten der Selbstentäußerung und Selbstübereignung gewinnt. Deswegen bedarf er des Anderen aber umso mehr, weil ihm ohne ihn der Adressat und Empfänger seiner Hingabe fehlen würde. In Getsemani fällt er nicht zuletzt deshalb in „Agonie“, weil sich die Jünger seiner Bitte um wache Teilnahme entziehen und in bleiernen Schlaf versinken. In seinem Existenzakt ist er seltsam aufgebrochen und der rezeptiven Zuwendung anderer bedürftig. Das ist die offene Wunde am Leib seines Arzttums, die, wie Kierkegaard sagen würde, nach Heilung schreit. Diese Heilung ereignet sich, johanneisch ausgedrückt, erst in der Erfüllungsstunde seines Todes, wenn sein Todesschrei nach Hebr 5,7 mit dem göttlichen Selbsterweis beantwortet wird, der ihn den Wehen des Todes entreißt und in die Lebensfülle Gottes aufnimmt. Von der Annahme dieser „Heilung von Grund auf“, wie Kierkegaard sein Werk ursprünglich – womöglich im Blick auf seine „Krankheit zum Tode“ – betitelte, gilt aber dann Gleiches wie vom sprachlichen Rezeptionsakt, der sein Ziel nur dadurch erreicht, daß sich der Rezipient das Gesagte selbst „gesagt sein läßt“. Die angemessene Annahme besteht dann, sprachlich beschrieben, in einem Nachsprechen des transverbalen Dialogs, der sich am Kreuz

37 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 15. 38 A. a. O., S. 16f.

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ereignet und in der Auferstehung erfüllt, oder einfacher ausgedrückt: im Glauben. Glaube ist somit ein existentielles Nachsprechen der Auferstehung Jesu, wie es dann auch Paulus mit dem – chiastisch gestalteten und dadurch besonders hervorgehobenen – Wort des Römerbriefs bestätigt: Wenn du mit dem Mund Jesus als den Herrn bekennst und in deinem Herzen glaubst, daß Gott ihn von den Toten auferweckt hat, erlangst du das Heil. Wer mit dem Herzen glaubt und mit dem Mund bekennt, wird Gerechtigkeit und Heil erlangen (Röm 10,9f ). Weil die Auferstehung Jesu den Anfang seines Fortlebens in den Seinen bildet, ist an deren gläubiger Zustimmung zu ihr entscheidend gelegen. In seiner „Versehrtheit“ bedarf der „verwundete Arzt“ dieser Zustimmung, um in die ganze Fülle seines Fortlebens hineinzuwachsen. Deshalb verlangt Jesus von denen, die bei ihm Heilung suchen, den Glauben. Und deshalb kann er ihnen nach Erfüllung ihres Wunsches versichern: „Dein Glaube hat dich geheilt“ (Mt 9,22 parr). Das Äußerste hierzu aber sagt der Schlüsselsatz: „Der Helfer ist die Hilfe“, mit dem Kierkegaard das Helfertum Jesu auf dieselbe Ebene zieht wie die seines Offenbarertums und seiner Friedensstiftung. Wie er seine Botschaft in leibhaftiger Verwirklichung ist, und wie er sich in der Gewährung seines Friedens selbst mitteilt, so geht es in allen Erweisen seiner helfenden Zuwendung, in der lehrhaften ebenso wie in der therapeutischen, letztlich um ihn. Wie er selbst das „Gleichnis“ und das „Wunder“ Gottes ist, ist er auch dessen persongewordene Hilfe, der diese nicht so sehr in disparaten Aktivitäten als vielmehr mit und durch sich selbst erweist. Das setzt dann allerdings die Überwindung der Distanz voraus, aus der die gewohnten Hilfeleistungen und Zuwendungsformen erfolgen. Denn substantiell, also mit seiner Person und Wesensgestalt, kann er nur als der den Hilfsbedürftigen Einwohnende helfen. Deshalb muß dieser nach Söhngen „vergessene Gegenstand“39 endlich wieder ans Licht gehoben und ins Zentrum des Glaubensbewußtseins und dessen theologischer Reflexion gerückt werden. Nur unter dieser Voraussetzung kann geklärt werden, was das Helfertum Jesu, jenseits seiner historischen Entfaltung und bildhaften Umschreibung in den Evangelien, wirklich besagt. Solange das nicht geschieht, kann nur ansatz- und andeutungsweise von der durch Jesus selbst gewährten Hilfe die Rede sein. Indessen kann der Rückblick auf die erste Stunde der Christenheit, der weithin von dieser Hilfe lebte, bei diesem Versuch weiterhelfen.

39 G. Söhngen, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben (Eph 3,17). Ein vergessener Gegenstand unserer Verkündigung von der Messe, in: ders., Die Einheit in der Theologie. Gesammelte Abhandlungen, Aufsätze, Vorträge, München 1952, S. 324–341.

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II. Das Evangelium der Freiheit Daß die Christenheit sich nach innen und außen verständlich machen konnte, verdankte sie – neben den Tradenten der Botschaft Jesu – in großem Umfang jenen, die, inspiriert durch seinen Geist, nicht nur in seinem Namen zu sprechen wagten, sondern auch die – vor allem das Johannesevangelium prägenden – nachgeschaffenen Herrenworte gestalteten. Und sie verdankte es nicht weniger denen, die, wie Paulus von der Liebe Christi gedrängt, die Härten und Entbehrungen eines schutzlosen Wanderlebens auf sich nahmen, um die zerstreuten Hausgemeinden im Glauben zu festigen und ihnen als kostbarste Gabe den Frieden Christi zuzusprechen. Vor allem aber verdankte sie es dem größten Theoretiker und Praktiker der ersten Stunde: Paulus, der wie kein anderer auf die Frage nach der von Jesus durch sich selbst gegebenen Hilfe eingeht. Denn so sehr er im exzessiven Einsatz für die christliche Sache lebt, weiß er zugleich, daß er all dies nur dank der Bestärkung durch den vermag, durch den er sich befreit, angenommen und zu sich selbst gebracht weiß. Mit ihm lebt er in einer geistigen Osmose, so daß er nichts zu sagen wagt, was nicht durch Christus in ihm bewirkt würde (Röm 15,18); und mehr noch lebt er mit ihm in einem beständigen Herzenstausch, der ihn seine Identität in dem finden läßt, von dem er sich geliebt (Gal 2,20) und ergriffen (Phil 3,12) weiß. Das müßte auf die Bedingungen der Gegenwart hin extrapoliert und mit den Mitteln heutiger Anthropologie und Spiritualität reflektiert werden, wenn deutlich werden soll, was die durch Jesus selbst gebotene Hilfe aktuell besagt. Vom „vollkommenen Gesetz der Freiheit“ spricht in offener Paradoxie der Jakobusbrief (1,25). Damit wälzt er die Beweislast für deren Auflösung auf den von ihm bekämpften, aber mißverstandenen Paulus ab40. Ursächlich fällt die Sache der christlichen Freiheit insgesamt auf Paulus zurück, weil er es angesichts seiner von den Lebensverhältnissen Jesu tiefgreifend verschiedenen Missionssituation wagte, den Zentralbegriff der Verkündigung Jesu neu zu fassen und anstatt „Reich Gottes“ so, wie es der Befindlichkeit seiner Adressaten entsprach, „Freiheit“ zu sagen. Deshalb versichert er mit einem pleonastischen Wort im Galaterbrief: Zur Freiheit hat uns Christus befreit (Gal 5,1)41. Und deshalb unterbaut er diese Aussage in der Korrespondenz mit Korinth mit dem großen Wort: Der Herr ist der Geist, wo aber der Geist des Herrn waltet, da ist Freiheit (2Kor 3,17). Damit trägt Paulus jener Stimmung der Spätantike Rechnung, die durch einen zunehmenden Religionsverfall und einen reaktiv dazu um sich greifenden Schicksalsglauben gekennzeichnet ist. Er richtet sein Augenmerk jedoch vor allem auf die Vorstellung der Menschen,

40 Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, a. a. O., S. 567–580. 41 Dazu: F. Mußner, Der Galaterbrief,a. a. O., S. 342f.

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unentrinnbar dem Spruch des Fatums ausgeliefert zu sein42. Wenn die Heilsbotschaft in dieser Welt Fuß fassen sollte, galt es, den eisernen Ring, den der Schicksalsglaube um die Herzen der Menschen gelegt hatte, zu sprengen und allen jene Freiheit zuzusprechen, die nur die Elite der Polisbürger, und sie auf Kosten der massenhaft Versklavten, besaß43. Dazu wußte sich Paulus durch sein Damaskuserlebnis ebenso bewogen wie geführt: „geführt“ durch die Erfahrung, daß ihm in jener Stunde der Lebensinhalt zugeeignet wurde, der den Krampf seiner Gesetzeshörigkeit löste und ihn erstmals wirklich aufatmen ließ. Denn im Gesetz war ihm der Schatten eines Gottes entgegengetreten, dem nur in permanenter Selbstüberforderung zu genügen war und der den Menschen – fremd, wie dieser Gott ihm erschien – in wachsende Selbstentfremdung trieb. Das kompensierte Paulus dadurch, daß er mit fanatischem Haß die junge Christengemeinde verfolgte, von der er ahnte, daß sie mit seiner eigenen Religiosität gebrochen und zu einer sie beglückenden Glaubensform gefunden hatte. Anstatt zur Wegweisung war ihm das Gesetz zu einem Gehäuse geworden, das seine Kreativität lähmte und ihn nur noch polemisch reagieren ließ. In der Begegnung mit dem Auferstandenen fiel diese Fehlform wie eine beengende Schale von ihm ab, so daß er wieder atmen, agieren und schaffen konnte. Nicht umsonst gebraucht er für die Beschreibung des Bekehrungsvorgangs das Bild von der weggenommenen Hülle (2Kor 3,12-18), hinter dem sich sein eigenes Erlebnis verbirgt. Für ihn war seine Lebenswende gleichbedeutend mit dem Durchbruch zu einer zuvor nie gekannten Freiheit, die ebensosehr die Lösung der Fesseln und das Entrinnen aus niederzwingender Gefangenschaft wie die Freisetzung der zuvor gebundenen Fähigkeiten und Kräfte besagte. Als sich ihm dann auf seinem Missionszug die Frage nach dem Zentralbegriff seiner Verkündigung stellte, stand für ihn schon vor jeder Rücksicht auf die Situation seiner Adressaten fest, daß dieser nicht mehr im ReichGottes-Motiv Jesu, sondern nur in dem bestehen konnte, was er durch Jesus geworden war, und der deshalb „Freiheit“ heißen mußte. Mit dem überfrachteten Satz des Galaterbriefes: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“, brachte er daher nicht nur den Kern seiner Heilserfahrungen zum Ausdruck, sondern hatte mit ihm auch schon das Programm seiner ganzen Theologie umschrieben. Das prägte unvermeidbar auch sein Verhältnis zu den nomistischen Tendenzen im Judenchristentum, die er nur als Formen des Abfalls und der Absage verstehen und als seine größte Herausforderung einschätzen konnte. In der lebenslangen Auseinandersetzung mit ihnen kämpfte er sich gleichzeitig zu seiner eigenen Identität durch. Als wirksamste Waffe setzte er in diesen Kämpfen seine Rechtfertigungslehre ein, die demgemäß als eine Abgrenzungs- und Unterscheidungsstrategie zu gelten hat und als solche keine Rückschlüsse auf den Kern seiner Frömmigkeit und Theologie erlaubt. Was diesen Kern betrifft, so ist er vielmehr in der Metamorphose zu suchen, die er „vor Damaskus“ erfuhr. Damals, so bekennt er im Urzeugnis des Galaterbriefs, habe ihm Gott sein Innerstes, „seinen Sohn“, geoffenbart (Gal 1,15f ).

42 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, a. a. O., S. 163–173. 43 D. Nestle, Eleutheria, Teil 1, a. a. O., S. 26ff; S. 120–138.

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Was ihm zugesprochen worden sei, habe er zugleich geschaut: das im Glanz der Gottherrlichkeit erstrahlende Antlitz Christi (2Kor 4,6). Und überdies sei er in jener Stunde in einer Weise von Christus ergriffen worden, daß ihm sein Leben seither in dem Wunsch bestehe, ihn, den ihm zum wahren Selbst Gewordenen, immer vollkommener kennenzulernen, „zu ergreifen“ (Phil 3,12). Denn in Christus sei sein Leben und Sterben – und damit meint er auch das Ersterben seiner autonomen Individualität – Gewinn (Phil 1,21). Und er läßt keinen Zweifel daran, daß diese Lebenswende sogar seinen Identifikationsakt betrifft, der nicht mehr von seinem bisherigen Ich, sondern von dem ihm zum prägenden „Über-Ich“ gewordenen Christus bestimmt werde (Gal 2,20). Daß diese Lebenswende einem elementaren Befreiungs- und Freiheitserlebnis gleichkommt, macht die Konsequenz deutlich, die Paulus aus der Damaskusstunde zieht: Ich vergesse, was hinter mir liegt, und strecke mich nach dem aus, was vor mir liegt (Phil 3,13). Ungleich radikaler hatte er das kurz zuvor im selben Brief, und jetzt sogar im Stil einer fragmentarischen Autobiographie, zum Ausdruck gebracht: Am achten Tag beschnitten, entstamme ich dem Volke Israel, dem Stamme Benjamin, als Hebräer hervorgegangen von Hebräern, im Verhältnis zum Gesetz ein Pharisäer, ein fanatischer Verfolger der Kirche, hinsichtlich der Gesetzesgerechtigkeit tadellos. Doch was mir Gewinn bedeutete, habe ich um Christi willen als Verlust zu erachten gelernt. All das halte ich jetzt für Verlust, um der alles überwiegenden Erkenntnis Christi, meines Herrn, willen. Seinetwegen habe ich alles aufgegeben und halte es sogar für Dreck, um Christus zu gewinnen (Phil 3,5-8). Von dieser Verabschiedung ist sogar seine Beurteilung Jesu bestimmt: Von nun an kennen wir niemand mehr aus fleischlicher Sicht. Selbst wenn wir Christus so gekannt haben, kennen wir ihn doch jetzt nicht mehr so (2Kor 5,16). Und dann im jubelnden Ton des von der Last des Überkommenen und Alten Befreiten: Wer in Christus ist, ist eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden (2Kor 5,17). Aus der Wucht dieser Abstoßung des Bisherig-Alten kann auf die Signatur der gewonnenen Freiheit geschlossen werden. Sie ist nicht so sehr emanzipatorischer als vielmehr elevatorischer Art, nicht Freiheit von Zwängen und Bindungen, sondern Freiheit zu einem bewegenden und mitreißenden Ziel. So sieht es wiederum Paulus: Das Ziel im Auge, jage ich nach dem Siegespreis der himmlischen Berufung Gottes in Christus Jesus (Phil 3,14). Durch sein Damaskuserlebnis wurde er nicht losgerissen, sondern primär fortgerissen zu einer ihm durch den Auferstandenen eröffneten und gewährten Lebensgestalt, die ihn dann allerdings dem, was sein Leben bisher erfüllte und bestimmte, entfremdete. Doch dadurch

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bekam die gewonnene Freiheit für ihn einen neuen, von dem, der sie ihm gewährte, nicht ablösbaren Sinn. War sie für die Juden primär die Freiheit des der Schlinge des Jägers entwichenen Vogels (Ps 124,7) und für die Griechen das Privileg der Polisbürger, so gewann sie für Paulus das lebendige Antlitz seines Befreiers und Retters. Freiheit ereignete sich für Paulus demgemäß primär und bahnbrechend in der „Kontaktmetamorphose“ mit dem, der ihm zu ihrem leibhaftigen Inbegriff geworden war. Wie die Paulusschule von Jesus als „unser Friede“ (Eph 2,14) und „die Hoffnung“ (Kol 1,27) sprach, hätte sie ihn im Sinn des Apostels mit mindestens gleichem Recht auch „unsere Freiheit“ nennen können. Hier wird nun aber auch ersichtlich, mit welchem Recht der Apostel den Schlüsselbegriff Jesu, „Reich Gottes“, mit „Freiheit“ vertauschen konnte. Denn im gleichen Maß, wie sich sein Freiheitsbegriff christologisch anreicherte und schließlich mit dem Freiheitsbringer verschmolz, rückte er an das heran, was Jesus unter Reich Gottes verstand, nach dem er dieses sprachliche Gefäß mit sich selbst als dessen Inhalt füllte. Aufgrund dieser wechselseitigen Identifikation war der für die Missionspredigt des Apostels erforderlich gewordene Austausch möglich, durch den der in die jüdische Denkwelt eingebundene Begriff „Reich Gottes“ zu universaler Verbindlichkeit und höchster Aktualität gelangte. Den Übergang veranschaulicht der Kolosserbrief, wenn er das von Gott ins Werk gesetzte Erlösertum Christi mit dem Satz umschreibt: Er hat uns der Gewalt der Finsternis entrissen und in das Reich seines geliebten Sohnes versetzt (Kol 1,13).

1. Der befreite Befreier Mit diesem Wort des Kolosserbriefs ist das gesamte Wirken Jesu, auch seine so nicht ohne weiteres ersichtliche Lehrtätigkeit, unter das Vorzeichen der Freiheit gestellt. Vor diesem Hintergrund werden die Seligpreisungen und Bildworte tatsächlich auf neue Weise lesbar. Wenn Jesus den Armen das Gottreich, den Hungernden die Sättigung und den Weinenden die Tröstung zuspricht, setzt er gleichzeitig ihrem faktischen Zustand ein Ende und entreißt sie ihrer Armut, ihrem Hunger und ihrem Leid. Und er gibt damit gleichzeitig zu verstehen, daß es ihm um die Minimierung des Elends in dieser von Not, Schmerz und Tod heimgesuchten Welt zu tun ist. Mit seinen Bildworten aber gibt er zu verstehen, daß er eine innovatorische, mit dem Überkommenen brechende Botschaft zu verkünden hat. Beweiskräftig ist dafür insbesondere das Wort von dem neuen Wein, den er in seinen Unterweisungen auftischt: Niemand gießt neuen Wein in alte Schläuche, sonst sprengt der Wein die Schläuche und beide, Wein und Schläuche, sind verloren. Neuen Wein muß man in neue Schläuche gießen (Mk 2,22).

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Und nicht weniger gilt das von seiner provozierenden Frage: Können denn die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigam bei ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten! (Mk 2,19) Für ihn ist die Zeit der Trauer und der festgeschriebenen Traditionen vorbei, weil Gott durch seine Selbstoffenbarung in ihm, seinem Botschafter, das Freudenfest mit der Menschheit feiern will. Dabei sind es – anders als im Gleichnis vom Gastmahl – die Eingeladenen, die Krüppel und Lahmen, die gesellschaftlich Ausgegrenzten und Geächteten, die er um seinen Tisch, den Tisch der von den sozialen Unrechtsverhältnissen betroffenen „Sünder“, versammelt. Sie sind die Vorzugsadressaten seiner Zuwendung, denn: Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken. Ich bin nicht gekommen, die Gerechten zu berufen, sondern die Sünder (Mk 2,17), wobei mit den „Sündern“ wiederum die von der „strukturellen Sünde“ der Unrechtsgesellschaft Betroffenen gemeint sind44. In alledem bekundet sich ein mächtiger, auf die Befreiung aus den bedrückenden und lähmenden Verhältnissen abzielender Impuls, der dem Wirken Jesu insgesamt den Charakter eines Freiheitsgeschehens verleiht. Doch den größten Ideen der Menschheit ist es eigen, daß sie, sofern sie nur intensiv genug angestrebt wurden, unversehens die Initiative ergreifen und zu sich selbst aufrufen und bewegen. Weil die Freiheit für Jesus nicht nur ein Ziel, sondern eine Seinsbestimmung und letztlich eine Frage seiner Identität ist, gilt das gerade auch in seinem Fall. Die Freiheit Jesu kommt dem nach ihr Strebenden entgegen; sie ruft, bewegt und befreit ihn zu sich selbst. Unter diesem Gesichtspunkt leuchtet sie insbesondere im Spiegel der Gleichnisse Jesu auf. Was bewegt den Sämann dazu, ungeachtet seines dreifachen Mißerfolgs nicht aufzugeben, sondern seine Arbeit trotz dieser Rückschläge, die ihm nach Anlage des Textes nicht entgangen sein konnten, unbeirrt fortzusetzen. Wollte er sich nicht dem Mißgeschick entwinden, das über dem Beginn seiner Tätigkeit lag? Und lag ein ähnliches Bestreben nicht auch den Gleichnissen zugrunde, die von der machtvoll in Erscheinung tretenden Größe der Kleinen zeugen, wie das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat, von der Senfstaude, von der Kraft des Unscheinbaren und wie das Gleichnis vom Sauerteig? Erinnern diese Bildgeschichten nicht an das „evolutionäre“ Bild, das Paulus von der Schöpfung – als Welt verstanden – entwirft, die zwar unter den Fesseln ihrer Endlichkeit stöhnt, aber gleichzeitig ihrem Endziel entgegenwächst? Nahtlos schließen sich dem die Gleichnisse an, die von der Behebung eines Notstands handeln: so schon das Gleichnis vom zudringlichen Freund, der die Brote zur Bewirtung des unerwarteten Besuchs schließlich doch noch erhält, nicht weil er der Freund des zur Nachtzeit Gestörten ist, „sondern wegen seiner Hartnäckigkeit“ (Lk 11,8); so das Gleichnis vom ungerechten Richter, den die arme Witwe durch ihre unablässigen Klagen zur erbetenen Aktion veranlaßt (Lk 18,4f ); so aber auch das Gleichnis vom betrüge-

44 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 170ff.

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rischen Verwalter, der die Überwindung seiner verzweifelten Lage zwar vermeintlich seiner Raffinesse, tatsächlich aber der überlegenen Intelligenz und Menschenkenntnis seines Herrn verdankt (Lk 16,8). Vollends geht die Rettung des verlorenen Schafs dann von der Suche des darum besorgten Hirten aus (Lk 15,5). Gleiches gilt von dem Entdecker des verborgenen Schatzes, der sein unverhofftes Glück ebenso dem Zufall wie seiner klugen Vorkehrung verdankt (Mt 13,44). Erst recht trifft das auf den Retter des Überfallenen zu, der sich, anders als die der Konvention Verhafteten, über alle Bedenken und Vorbehalte hinwegsetzt, um den Unglücklichen in Sicherheit zu bringen (Lk 10,31-34). Im Blick auf die Figuren des „verwundeten Arztes“ und des „hilfsbedürftigen Helfers“ müßte man ihn geradezu als den „befreiten Befreier“ qualifizieren. Damit hat sich der Gesichtspunkt aber auch schon ganz auf die von den Geschehnissen intendierte Gesinnung der Akteure und Hörer verlagert. So plädiert das Talentengleichnis unverkennbar dafür, es – anders als der Verängstigte – dem rücksichtslos auf Erfolg und Gewinn bedachten Herrn an Risikobereitschaft gleichzutun (Mt 25,24-28). Schon in dieser Bildgeschichte geht es, zumindest mittelbar, um die von Jesus als Voraussetzung für den Eintritt ins Gottesreich geforderte Metanoia (Mk 1,15). Vollends gilt das vom Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg, das es in der Schlußszene förmlich darauf angelegt hat, den üblichen Maßstab für Recht und Unrecht, Verdienst und Lohn zu zerbrechen, um die Hörer auf die im Prinzip Liebe verankerte Wertung einzustimmen (Mt 20,8-15). Dabei verschweigt es keineswegs, daß das mit einem schmerzlichen Gesinnungswandel verbunden ist. Daß aber auch der Befreier Rückschläge hinnehmen muß, zeigt das Gleichnis vom großen Gastmahl, das jedoch nicht nur von der Enttäuschung durch die Absage der Erstgeladenen, sondern auch von der Gegeninitiative des Gastgebers berichtet, die ihm schließlich doch noch ein volles Haus einbringt (Lk 14,16-24). Daß sich diese Initiative bis zum Bruch mit aller Konvention steigern kann, verdeutlicht das Gleichnis vom dienenden Herrn, der in der Freude über die Verläßlichkeit seiner Dienerschaft diese zu Tisch bittet und bedient (Lk 12,36ff ). Bis zum scheinbaren Widersinn versteigt sich diese Initiative schließlich im Gleichnis vom fürbittenden Weingärtner, der sich verzweifelt für den offenbar unfruchtbaren Feigenbaum einsetzt, um ihn vor dem ihm zugedachten Schicksal zu bewahren (Lk 13,6-9). In diesen letzten Gleichnissen fällt die Beweislast so offensichtlich auf den Erzähler zurück, daß sie spontan als dessen gleichnishafte Selbstdarstellung lesbar werden. In ihnen wird Jesus somit, wie Eduard Schweizer hervorhob, als das leibhaftige „Gleichnis Gottes“ erkennbar45. Damit erscheint er nun selbst als der personale Inbegriff der von ihm bewirkten Freiheit. Wo er wirksam wird, fallen die Zwänge von den gesellschaftlichen Verhältnissen und die Fesseln von den Menschen ab, während gleichzeitig die dadurch niedergehaltenen Möglichkeiten und Qualitäten ans Licht drängen. Wo er Einzug hält, hebt er den Empfänger seiner Gegenwart ebenso über sich empor wie er ihn entschränkt und freisetzt. So ist er das Elementarereignis der Freiheit in dieser von Grenzen durchzogenen und von Zwängen be-

45 E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes, a. a. O., S. 39f.

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lasteten Welt. Auf ganz unterschiedliche Weise bekommen das die Menschen seiner Nähe zu spüren. Während sich die Kritiker herausgefordert fühlen und sich die Gegner in sich verkrampfen, wachsen die ihm Zugewandten förmlich über sich hinaus. Dabei gewinnen die im Bann seiner Gottessuggestion stehenden Jünger, die sich auf unzweifelhafte Weise vergewissert und zu vorbehaltloser Nächstenliebe verpflichtet fühlen. Vor allem aber zieht Jesus die Leidenden und Kranken in die mit ihm konsubstantiale Freiheit hinein. Damit gelangen nun auch seine therapeutischen Aktivitäten unter den Aspekt der Freiheit. Im Fall der Heilung der verkrümmten Frau (Lk 13,10-17), wird das sogar ausdrücklich thematisiert, wenn Jesus den Vorwurf, den Sabbat verletzt zu haben, mit der Frage zurückweist: Bindet nicht jeder von euch seinen Ochsen und Esel am Sabbat von der Krippe los, um ihn zur Tränke zu führen? Sollte dann nicht diese Tochter Abrahams, die der Satan achtzehn Jahre lang gefesselt hielt, am Sabbat von ihrer Fessel befreit werden? (Lk 13,15f ) Mit nahezu demselben Argument bringt er die Kritiker des an einem Sabbat geheilten Wassersüchtigen zum Schweigen: Wenn einem von euch sein Kind oder sein Rind in eine Grube fällt, zieht er es dann nicht sofort heraus, auch wenn gerade Sabbat ist? (Lk 14,5)46 Doch auch bei den übrigen Heilungen scheint Jesus die Kranken im Zustand einer Beschränkung oder Übermächtigung zu sehen, die es zu beseitigen gilt. Danach sind die Kranken für ihn nur die paradigmatischen Fälle eines unter sein Niveau gedrückten Menschseins, dem im Interesse einer Integration aufgeholfen werden muß. Wie die Heilung des zu Jesus zurückgekehrten Aussätzigen lehrt, ist das Ziel der Befreiung jedoch erst dann voll erreicht, wenn nicht nur der pathologische Zustand behoben ist, sondern die Heilung zu einer persönlichen Beziehung zum Therapeuten geführt hat (Lk 17,17ff ). Auch die Heilung des Blindgeborenen im Johannesevangelium ist erst in der Schlußszene abgeschlossen, in der der Geheilte zum Glauben an Jesus gefunden hat (Joh 9,35-38). Wie diese Heilungen nur durch den Befreier zustande kommen, kommen sie erst in der Verbindung mit ihm voll ans Ziel. In ihnen stellt sich seine befreiende Wesenstat am augenscheinlichsten dar.

2. Die Pioniertat Was sich im Lebenswerk Jesu ereignete, trat erst nachösterlich voll ans Licht. So versichert erst der johanneische Jesus: Wenn ihr in meinem Wort verharrt, seid ihr in Wahrheit meine Jünger. Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen (Joh 8,31f ). 46 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 291.

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Der Entdecker des die ganze Botschaft durchwaltenden Freiheitsimpulses aber ist unbestreitbar Paulus. Nur er konnte sich auf das Wagnis einlassen, den Schlüsselbegriff der Verkündigung Jesu mit dem Begriff „Freiheit“ auszutauschen, weil sein Damaskuserlebnis sowohl im emanzipatorischen wie im elevatorischen Sinn ein Befreiungs- und Freiheitserlebnis war, und weil sein lebenslang geführter Kampf der Sicherung der christlichen Freiheit gegen ein von innen und außen andringendes Gesetzesdenken galt. Daß dieser Kampf dem „durch falsche Brüder“ (Gal 2,4) ans Messer Gelieferten schließlich den Tod einbrachte, war angesichts der Übermacht der versklavenden Weltstrukturen nur dessen tragische Konsequenz. Ohne diese Pioniertat wären die Worte von der freimachenden Wahrheit und dem „Gesetz der Freiheit“ schwerlich zustandegekommen. Wie aber spiegelt sich das in der paulinischen Theologie? Es ist die Theologie eines Sonnenaufgangs nach langer Weltennacht, in deren Zentrum das im Glanz der Gottherrlichkeit erstrahlende Antlitz Jesu steht (2Kor 4,6). Für sie gilt: Die Nacht geht zu Ende, der Tag bricht an“ (Röm 13,12), denn: Jetzt ist sie da, die Zeit der Gnade, jetzt ist er da, der Tag des Heils (2Kor 6,2). In Christus hat Gott Hand an seine Schöpfung gelegt, sie der Macht der Finsternis entrissen (Kol 1,13) und seinem Reich angestaltet. Daher gilt: Wer in Christus ist, ist eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden (2Kor 5,17). Das verankert Paulus in seiner Anthropologie. Die das Weltgeschehen verdunkelnde Nacht ist für ihn zunächst die der Sünde, die den Menschen in einen Zustand permanenter Selbstentfremdung versetzt und sich sogar wie ein ihm feindliches Gesetz in ihm eingenistet hat (Röm 7,20ff ), so daß er, wenngleich widerwillig, das Böse und nicht das seinem „inneren Menschen“ naheliegende Gute (Röm 7,15.19.22) tut. Aus diesem Zwiespalt, mit dem Paulus den Konflikt von Kierkegaard zu Beginn seiner „Krankheit zum Tode“ vorwegnimmt, erhebt sich das große De profundis der paulinischen Anthropologie: Ich unglücklicher Mensch! Wer wird mich von diesem todverfallenen Leib befreien? (Röm 7,24) Zwar spricht Paulus auch einmal, wie die kirchliche Verkündigung nur allzu begierig rezipierte, vom Tod als dem „Sold der Sünde“ (Röm 6,23). Hier aber, in diesem Aufschrei, ist der Tod unfraglich die im Grunde inakzeptable Urgegebenheit des menschlichen Daseins, aus der dessen ganze Verstörung und Verdüsterung – angefangen bei der Sünde bis zu Sorge, Furcht und Angst – aufsteigt. Das sagt Paulus mit der enthusiastischen Frage am Schluß des Auferstehungskapitels seines Ersten Korintherbriefs: Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist dein Stachel? (1Kor 15,55),

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die er mit der Gegenthese zum Römerwort beantwortet: „Der Stachel des Todes ist die Sünde“ (1Kor 15,56), also mit der These, daß es die Todverfallenheit des Daseins ist, die den Menschen böse werden läßt und zur Sünde anstachelt, so daß die Sünde ursächlich in dem satanischen Verlangen besteht, andere in die eigene Todverfallenheit mit hineinzureißen und so für den als unabwendbar erkannten eigenen Tod „büßen“ zu lassen. Damit rührt Paulus an eine der tiefsten Einsichten der vorsokratischen Philosophie, wie sie sich in dem fragmentarischen Satz des Anaximander äußert: Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung47. Und er wird, bezeichnend für seine stupende Gegenwartsnähe, darin auf geradezu makabre Weise bestätigt durch die von Sebastian Haffner nachgezeichnete Biographie Adolf Hitlers, die nach Haffner damit endete, daß Hitler, nachdem er spätestens nach Stalingrad erkannte, daß der Krieg für ihn verloren war, nur noch das ungeheuerliche Ziel verfolgte, möglichst viele in seinen unabwendbar gewordenen Selbstmord hineinzureißen48. Den durch seine Todverfallenheit zum Bösen angestachelten Menschen entspricht in der Theologie des Apostels der von Jesus für die Menschheit entdeckte „Vater der Erbarmungen und Gott allen Trostes“ (2Kor 1,3), der in seiner grenzenlosen Güte den Menschen die vielen Fehltritte nicht anrechnete, sondern die Welt „in Christus mit sich versöhnte“ und das „Wort der Versöhnung“ in ihr aufrichtete (2Kor 5,18f ). Wenn er aber seinen eigenen Sohn nicht geschont, sondern uns allen übereignet hat: Wie sollte er uns nicht mit ihm alles schenken (Röm 8,32)? So trat Christus mit uns in einen wunderbaren Tausch: Obschon er reich war, wurde er um unseretwillen arm, damit wir durch seine Armut reich würden (2Kor 8,9). Mehr noch: Er entäußerte sich selbst und wurde gehorsam, gehorsam bis zum Tod am Kreuz. Doch darum hat ihn Gott erhöht und ihm einen Namen über allen Namen gegeben (Phil 2,8f ), und dieser Name ist „Herr“. Angesprochen ist damit die in diesem vorpaulinischen Hymnus noch mit dem älteren Ausdruck „Erhöhung“ bezeichnete Auferstehung, die für Paulus die unverrückbare Mitte des ganzen Christentums ist, denn: Wenn Christus nicht auferweckt wurde, ist unsere Predigt nichtig und euer Glaube sinnlos (1Kor 15,14).

47 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, nach der v. W. Kranz hrsg. 8. Aufl., Hamburg 1957, S. 14; ferner: M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander (1946), in: ders., Holzwege, a. a. O., S. 296–343. 48 S. Haffner, Anmerkungen zu Hitler, München 1978, S. 194–204.

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Dann stehen die Prediger des Auferstehungsglaubens, wie es später tatsächlich von Reimarus behauptet wurde, als Betrüger da (1Kor 15,15)49, weil das ganze Gebäude des Glaubens zusammenbrechen müßte. Und dann verschwände, zusammen mit dem Glauben, vor allem auch die durch diesen erweckte Hoffnung aus der Welt. Doch „auf Hoffnung hin sind wir errettet“ (Röm 8,24). Hoffnung ist für Paulus nicht nur die Direktive menschlicher Selbstverwirklichung, sondern das Grundgesetz der von ihm geradezu evolutionär gedachten Welt. Denn diese wurde nur deshalb der Vergänglichkeit unterworfen, damit sie sich auf das Hochziel der Gotteskindschaft hin entwerfen und, wenngleich unter Geburtsschmerzen, verwirklichen konnte (Röm 8,18-23). Insofern entspricht die Kosmologie des Apostels nach Art einer Großform dem Konzept seiner Anthropologie. Sie steht zu dieser im Verhältnis von Makrokosmos zu Mikrokosmos, nur mit dem Unterschied, daß für ihn beide eine Geschichte haben, die trotz unterschiedlicher Verläufe im Ziel übereinkommen. Das alles läßt sich letztlich auf einen Namen bringen: Freiheit. Aus freier Entschließung erbarmte sich Gott des todverfallenen Menschen; seiner unendlichen Freiheit entstammte die Hingabe seines Sohnes; aus freier und befreiender Liebe entäußerte sich dieser bis zum Todesgehorsam; ihren Triumph aber feierte diese Freiheit in der Auferstehung des Gekreuzigten, die den Todesgewalten prinzipiell ein Ende setzte und den Menschen dadurch vom lebenslang getragenen Sklavenjoch der Todesfurcht befreite. Als Tat der Freiheit erwies sich all dies vor allem aber dadurch, daß es den Menschen über sich hinaus zum Stand der Gotteskindschaft erhob und ihn darin seine Sinnerfüllung finden ließ.

3. Der Zwischenmensch Die Wirkungsgeschichte des Apostels Paulus hat mit derjenigen Jesu vor allem die Tatsache gemeinsam, daß sich jeweils Spätere zu deren Sprecher machten und sich so sehr in ihre Rolle hineinlebten, daß sie in deren Namen zu sprechen wagten. In diesem Sinn erklärt der erhöhte Christus in den „Oden Salomos“ (42,6): Ich bin auferstanden, bin bei ihnen und rede durch ihren Mund50. Gesprochen hat er dann vor allem durch den „Mund“ der urchristlichen Charismatiker, die als die Schöpfer der nachgestalteten Herrenworte – vor allem des Johannesevangeliums, aber auch zahlreicher Aussprüche der Synoptiker – zu gelten haben. Für Paulus trifft das in erster Linie auf den Verfasser des pseudepigraphischen Epheserbriefes zu, der sich nach Schnackenburg nicht etwa aus mangelndem Selbstbewußtsein hinter dem Namen des Apostels verbarg, sondern in der Absicht, sich als Tradent und Interpret der paulinischen Botschaft darzustel-

49 Dazu nochmals meine Ausführungen in: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 75ff. 50 H. Grimme, Die Oden Salomos, a. a. O., S. 99; ferner: K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 970.

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len51. Ähnliches gilt von den übrigen Briefen, sofern sie – wie insbesondere der Brief an die Kolosser – der Paulusschule zuzuweisen sind, während die Pastoralbriefe deutlich epigonalen Charakter aufweisen. In dieser Pseudepigraphie bekundet sich aber nicht nur die Tendenz des jeweiligen Verfassers, sich – in durchaus huldigender Absicht – die Autorität des Apostels zu eigen zu machen, sondern nicht weniger auch der Versuch, mit dessen Stimme zu reden und ihn, wenngleich fingiert, selbst für sich sprechen zu lassen. Insofern trifft auf dieses Verfahren die Selbstaufforderung zu, die Gregor von Nazianz in die Worte faßte: Um leicht zur Erkenntnis und Einsicht zu gelangen, wollen wir hören, was Paulus selbst über Paulus spricht52, nur daß er in diesem Fall mit der Stimme eines Nachgeborenen von sich selber spricht. Im Rahmen dieser Fiktion könnte man sich wiederum an Nietzsche erinnert fühlen, der angesichts der sich zerschlagenden Planung eines systematischen Hauptwerks auf den ingeniösen Gedanken verfiel, sich der eigenen Person als lupenartiger Lesehilfe zu bedienen und an seine publizierten Schriften heranzutragen, um ihnen neue Aspekte abzugewinnen53. Wiederum mit Buber gesprochen, brachte er sich damit nach Art eines „Zwischenmenschen“ in den Versuch einer Neulektüre seiner Schriften ein54. Von den Paulusbriefen scheint nach alledem ein Anreiz ausgegangen zu sein, ähnlich mit ihnen zu verfahren. Wie Wilhelm Weber schon vor Jahrzehnten deutlich machte, verlangt auch der Schriftsteller Paulus nach einem „kongenialen“ Leser55, der jedoch angesichts seiner Geistesgröße im weiten Feld der Nachgeborenen nicht zu finden ist, so daß alles für eine Lösung im Sinne des „Zwischenmenschen“ spricht. Sie besteht in dem Versuch, sich bei der Neulektüre der Paulusbriefe nicht allein auf die – unverzichtbaren – Ergebnisse der Bibelwissenschaft, sondern gleicherweise auf das Pneuma zu verlassen, das nach 2Kor 3,12-17 allein die auf den Texten liegende „Decke“ und die „Hülle“ auf den Augen der Leser zu entfernen vermag. Wie es im Leben die viel beredete „Duplizität der Fälle“ gibt, so bisweilen auch im Leben des Geistes. So kam es, daß sich Literaten wie José Saramago und Norman Mailer auf das

51 R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 10), Zürich u. a. 1982, S. 24. 52 Gregor von Nazianz, II. Rede, c. 52, in: Des heiligen Bischofs Gregor von Nazianz Reden, aus dem Griech. übs. v. Ph. Haeuser (BKV, 1. Reihe, Bd. 59), München 1928, S. 33. 53 F. Nietzsche, Ecce homo, Warum ich so weise bin, § 7, in: ders., KSA 6, S. 274; ferner mein Beitrag: Paulus durch Paulus. Elemente einer Paulushermeneutik, in: Paulus. Zeugnis – Begegnung – Wirkung, Darmstadt 2003, S. 198–214. 54 Näheres dazu in meiner Schrift: Buber für Christen. Eine Herausforderung, Freiburg i. Br. 1988, S. 78– 85. 55 W. Weber, Christusmystik. Eine religionspsychologische Darstellung der paulinischen Christusfrömmigkeit, Leipzig 1924, S. 4ff.

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Wagnis einließen, fiktionale Autobiographien Jesu zu verfassen, während der Lyriker Robert Gernhardt knappe Sätze an fiktive Paulusgemeinden adressierte, darunter das paradoxe Wort: Paulus schrieb den Irokesen: Euch schreib ich nichts, lernt erst mal lesen56. Dieser zweifellos als Provokation gemeinte Satz richtet sich an jeden, der unter dem Eindruck steht, daß die heutige Theologie es zwar weit in der Kunst des wissenschaftlichen Buchstabierens der biblischen Texte gebracht hat, aber weit weniger in der Kunst des Lesens. Sonst hätte sich, um bei Paulus einzusetzen, längst die Einsicht Ed Parish Sanders Bahn gebrochen haben müssen, daß in den Paulus-Briefen eine von Abwehr- und Abgrenzungsstrategien beherrschte exoterische, von rechtlichen Argumentationsformen dominierte Schicht von einer esoterischen unterschieden werden muß, in der das Motiv der „Teilhabe der Gläubigen an Christus“ oder an Christi Geist die „rechtlichen Kategorien“ verdrängt57. Und schon ein Blick in diese „tiefen Schichten“ hätte die aktuelle Paulusforschung davor bewahren müssen, Paulus die Qualifikation des Mystikers abzusprechen. Ebenso hätte im Feld der johanneischen Schriften längst die von einer offenkundigen Leseunfähigkeit veranlaßte Jagd nach einer historischen Identifikationsfigur für den Lieblingsjünger Jesu eingestellt werden müssen. Wenn es aber nicht bei einer bloßen Gegenthese bleiben soll, muß der riskante Versuch gewagt werden, die Fußspur der hinter dem Apostelnamen verborgenen Autoren der sekundären Briefe, wie insbesondere des Epheserbriefs, aufzunehmen und Paulus „mit anderer Stimme“ – wenngleich anders, als er es sich mit dieser Wendung im Galaterbrief (4,20) gewünscht hatte – reden zu lassen, mit einer „Leihstimme“ also. Wie könnte dieser pseudepigraphische Paulusbrief lauten?

4. Paulus an die Irokesen Schon lange drängt es mich, liebe Brüder, mich bei euch mit einem neuerlichen Schreiben in Erinnerung zu bringen, denn im Gedanken an mein Werk, das ich aufgrund meines blutigen Endes unabgeschlossen hinterlassen mußte, verzehre ich mich in der Sorge um seine Erhaltung und Umsetzung. Deshalb höre ich nicht auf, den Gott der ewigen Erbarmung anzuflehen, daß er die Augen eurer Herzen erleuchten und euch den Geist der Weisheit verleihen möge, weil ihr nur mit seiner Hilfe verständige Leser, kompetente Deuter und entschlossene Täter meiner Worte werden könnt. Wie unser Herr Jesus die Jünger aufgefordert hat, sich nicht um den Alltagsbedarf, sondern, mit ihm zusammen, um das Gottesreich zu sorgen, so bitte auch ich euch, euch nicht so 56 Aus: R. Gernhardt, Weils so schön war, in: ders., Wörtersee, Frankfurt a. M. 2/1984, S. 83. Ähnlich paradox verfuhr der Theologe Alister McGrath, der sein gedankenreiches Werk: Der Weg der christlichen Theologie. Eine Einführung (Christian Theology. An Introduction, 1994), aus dem Engl. übs. v. Chr. Wiese, München 1997, angesichts einer Leserschaft verfaßte, die es aufgegeben hat, theologische Literatur zu lesen (a. a. O., S. 13). 57 E. P. Sanders, Paulus, a. a. O., S. 98.

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sehr um die Klärung der theologischen Tagesfragen, als vielmehr um mein Vermächtnis zu kümmern und euch für dessen unverkürzte Bewahrung einzusetzen. Brüder, ihr wißt, daß mich nur diese brennende Sorge zu diesem Schreiben bewog. Wenn ich euch mit dem Namen eines euch fremden Volksstammes anrede, dann nur, um euch zu schonen. Denn meine Sorge betrifft nicht nur meine Lebensleistung und mein Werk, nein, sie betrifft in gleichem Maße euch! Euretwegen habe ich mich im Gebet verzehrt, daß das, was ich jedem einzelnen von euch ans Herz gelegt habe, nicht in Vergessenheit gerate. Aber nicht nur meine Lehre, auch mich selbst habt ihr vergessen und sträflich vernachlässigt. Deshalb müßt ihr euch vielfach wie mit dem Blindenstock dorthin vorantasten, wohin ich euch selbst vorangegangen war. Ja, mir ist, als habe euch ein lähmender Ungeist befallen, so daß ihr das nicht mehr erfaßt und beherzigt, wofür ich euch den Blick geöffnet habe. Im andern Fall hättet ihr euch zu meiner Verteidigung aufraffen müssen, als man mich und mein Werk in den Schmutz zog, und als mir der Sohn der Finsternis, der sich für das Licht seiner Zeit hielt, vorwarf, das Evangelium verfälscht und den Gottessohn erst wirklich ans Kreuz, ans Kreuz meiner Lehre, geschlagen zu haben. Recht hattet ihr allerdings damit, daß ihr es mit Schweigen übergingt, als einer aus euren Reihen den unsinnigen Versuch unternahm, meine Existenz zu leugnen und meine Briefe als spätere Fälschungen auszugeben. Von dem Sohn der Finsternis hättet ihr allerdings lernen können, auf das Ungesagte in meinen Briefen zu achten, insbesondere auf jene Leidenschaft hinter den Worten, die euch in mein eigenes Erleben hineinzureissen sucht, und nicht zuletzt auf die Person, die sich euch in alledem zu verstehen gibt. Doch gerade das vermisse ich bei euch. Allzusehr haftet ihr am Wortlaut meiner Briefe und habt sogar eine scharfsinnige und wirksame Methode zu deren Entschlüsselung entwickelt. Doch geriet sie euch zu einer Methode des toten Buchstabens, vor dem ich euch so eindringlich gewarnt hatte. Wo blieb in euren Auslegungen der lebendigmachende Geist? Der blieb euch verschlossen, weil ihr mich, die Person hinter der Leidenschaft meiner Worte, aus dem Blick verloren hattet. Denn in meinen Briefen geht es nicht nur um das, was der Wortlaut besagt. In ihnen spricht auch eine von euch vielfach überhörte Stimme. Und wer von euch hat schon das Auge entdeckt, das auf euch gerichtet ist und euch aus dem Gitterwerk der Texte anblickt? Wenn ihr das wahrgenommen hättet, hätte sich keiner von euch zu der Behauptung versteigen können, daß ich kein Mystiker gewesen sei, ich, der ich doch mein innerstes Selbst und meine ganze Botschaft der Gnadenstunde verdanke, in der mir Gott das Geheimnis seines Sohnes ins Herz gesprochen und mich damit mit meinem wahren Lebensinhalt beschenkt hat. Woher sollte ich, der Schwächliche und vielfach Geschlagene, die Kraft zu meinem Lebenswerk bezogen haben, wenn nicht von dem, der das Leben meines Lebens ist und mich in meiner Schwachheit stärkt? Lange herrschte bei vielen von euch die Ansicht, daß die Rechtfertigungslehre das Zentrum meiner Botschaft sei. Nun hat euch aber ein besonders hellsichtiger Leser gezeigt, daß sie zwar bei meiner lebenslangen Bemühung, die Freiheit des Glaubens gegen eine Gesetzesfrömmigkeit abzuschirmen, eine große Rolle spielt, daß aber die wahre Mitte meiner Lehre ausschließlich dem Gedanken unserer mystischen Verbundenheit mit Jesus, dem lebendigen Grund unseres Glaubens, gehört. Mein innigstes Sehnen zielt darauf ab, euch zu dieser Mitte zu bekehren und euch das unnennbar große Glück der Verbundenheit und Gemeinschaft mit ihm verkosten zu lassen, der

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unsere Weisheit, unsere Hoffnung, unsere Liebe und unser Friede ist. Am liebsten möchte ich bei euch sein, um euch mit anderer, persönlich ansprechender Stimme in diesem Sinne zureden zu können. Was so, wie ich es wünschte, unmöglich ist, ist dann aber doch geschehen, als sich einer meiner Schüler meines Namens bediente, um sich in hymnischen Worten dazu zu bekennen, daß Christus durch den Glauben in unsern Herzen wohnt. Einer solchen Leihstimme bediene ich mich nun selbst, um euch, meine Brüder, an dieses unergründliche Geheimnis unseres Glaubens zu erinnern. Unlängst wurde mir vorgehalten, daß in meinen Briefen zwar oft von Gottes Liebe zu den Menschen, aber nur selten von deren Gegenliebe die Rede sei, und daß man an den seltenen Stellen, die davon sprechen, den Eindruck gewinne, daß es in Wahrheit Gott sei, der sich selbst im Menschen liebe. Ihm kann ich bezeugen, daß er, wenngleich unabsichtlich, den Kern der Frage getroffen hat. Als ihr zur Erkenntnis des einen und wahren Gottes gelangtet, war es Gott, der sich in euch erkannte. Als ihr zum Glauben kamt, war es Christus, der euch dazu verhalf. Wenn ihr hofft, ist er selbst der Grund eurer Hoffnung. Und wenn ihr ihn, entgegen eurer Liebesunfähigkeit, liebt, ist er selbst es, der sich in euch liebt. Doch werdet ihr dies wirklich begreifen? Zu meinem Kummer muß ich es bezweifeln, denn ihr habt in Verkennung meiner Lebensleistung und meiner Größe einen allzu kleinen Maßstab an mich angelegt. Deshalb ging euch die Impulsivität meines Charakters auf die Nerven. Es ist wahr, daß ich oft zwischen dem „Stock“ und dem „Geist der Sanftmut“ schwankte und daß mit mir nicht leicht umzugehen war. Aber habt ihr nicht ein Sprichwort, daß dort, wo gehobelt wird, Späne fallen? Hört doch endlich auf, mich an eurer kleinbürgerlichen Schablone zu bemessen, und seht mich endlich so, wie ich bin! Wie ich geprüft und geläutert, aber auch gehärtet wurde in den zahlreichen Verfolgungen, Anfeindungen, Folterungen und Strapazen, die ich erlitt. Aber auch, wie ich bis in den dritten Himmel, also zu überragender Größe, erhoben wurde! Sogar an dem ungehobelten Stil meiner Sprache haben sich manche von euch gestoßen. Aber muß ich euch denn die Augen öffnen für die gewaltige Leistung, die dahinter steckt? Wie ich es dem Geiste Jesu verdanke, daß mir die Zunge zu selbstbekennender Rede gelöst wurde, so habe ich den Anstoß dazu gegeben, daß jene bekenntnishaften Lebensgeschichten, die ihr Autobiographien nennt, geschrieben werden konnten. Das aber hatte seinen Grund in meinem Damaskuserlebnis, das mich dazu brachte, daß ich von meinem inneren Menschen Zeugnis geben konnte. Doch geschah das nicht, wie mir böswillige Kritiker unterstellen, um mich in Szene zu setzen, sondern allein in der Absicht, euch in mein Erlebnis mit hineinzunehmen und euren Glauben zu befeuern. Habt ihr denn einen Begriff von der Anstrengung, die es mich kostete, Christus auf neue Weise zum Reden zu bringen, so daß er von den Heiden geglaubt und verstanden werden konnte? Ist euch bewußt, welches Wagnis ich einging, als ich in dem Willen, allen alles zu werden, nicht mehr wie er vom Reich Gottes, sondern von der durch ihn bewirkten Freiheit, nicht mehr von der Nachfolge, sondern vom Glauben an ihn, nicht mehr vom Gesetz, sondern von der Liebe und vom Skandal des Kreuzes anstatt von Weisheit sprach? Wer aber drang so tief wie ich in die abgründige Weisheit des Kreuzes ein? Wie gerne hätte ich sie der zerstrittenen Gemeinde von Korinth erschlossen, jene Weisheit, die kein Auge geschaut, kein Ohr vernommen und die von keines Menschen Herz jemals empfunden wurde? Und noch immer warte ich darauf, daß einer von euch darauf

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eingeht. Wer sprach so bewegend von der sich in der Hingabe des Gottessohnes bekundenden Liebe, von der uns keine Gewalt der Höhe oder Tiefe trennen kann? Wer bezeugte so wie ich das Geheimnis seiner Auferstehung, ich, der ich sein Antlitz schaute und von ihm überwältigt wurde? Wer begriff, daß damit eine neue Schöpfung ihren Anfang nahm und daß der Welt damit zugleich ein Ziel gesetzt ist, dem sie in Wehen und Schmerzen entgegenstrebt? Und wer drang vor mir so tief in die Todverfallenheit des Menschen ein, die Christus durch seinen Kreuzestod überwand, so daß ich in heftigem Entzücken rufen konnte: „Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist dein Stachel?“ Zu meiner Enttäuschung habt ihr den Folgesatz überlesen, in dem ich Tod und Gesetz als die Antreiber der Sünde erklärte. Allzu begierig habt ihr dagegen mein Wort vom Tod als dem „Sold der Sünde“ aufgegriffen. Doch hättet ihr längst schon bemerken müssen, daß ich in diesem Satz als Pädagoge redete, während in jenem mein verwundetes Herz schlug. Und viel zu wenig habt ihr bedacht, daß ich in diesem Zusammenhang der Gesetzesmoral, die den Menschen durch Gebote und Verbote vom Bösen abzuhalten sucht, im Geist unseres Herrn Jesus Christus eine Ethik der Immunisierung gegen das Böse entgegengesetzt habe. Wer liebt, kann dem andern nichts Böses zufügen, denn die Liebe ist die Überbietung des Gesetzes. Das ergibt sich aus meiner Sicht der von Jesus bewirkten Erlösung. Ihr Ziel ist nicht die Normierung, sondern die Erhebung des Menschen zur Gotteskindschaft, durch die er zum Bruder und zur Schwester des Gottessohnes wird. Sogar das Weltgeschehen lebt in meiner Sicht von der Hoffnung auf dieses Ziel. Was aber das Endgeschehen anlangt, so habe ich zwar wiederholt im Sinn der Lehre von Antiochien von der machtvollen Einholung Christi zur Parusie gesprochen. Wer aber lesen konnte, mußte wahrnehmen, daß mein Herz in dem Satz schlug, wonach Gott am Ende des Weltendramas „alles in allem“ sein wird. Wenn mein hochfahrender Gegner von sich behauptete, daß er Sätze habe, die selbst Blinde sehend machen, habe ich Sätze, die nach dem Wort unseres Herrn Jesu dazu angetan sind, die Welt in Brand zu setzen. Und wenn ich euch einen Vorwurf machen muß, dann den, daß ihr das kaum begriffen, geschweige denn aufgegriffen habt. Habe ich denn nicht mit allem Nachdruck von dem großen Morgen gesprochen, den Christus heraufgeführt hat? Erinnert euch doch an meine Worte: „Die Nacht ist vorgerückt, der Tag bricht an“. „Jetzt ist sie da, die Zeit der Gnade, jetzt ist er da, der Tag des Heils“. „Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden!“ In eurer Stunde der Angst und Resignation wäre doch nichts hilfreicher und wichtiger als diese Botschaft. Sagt nur nicht, daß ihr gegen den lähmenden Zeitgeist, der euch befallen hat, nicht ankommt! Bedenkt, daß ich es mit einer ganzen Welt aufgenommen und trotz meiner Schwäche die Botschaft von Jerusalem bis Illyrien getragen habe. Alles stand und sprach damals gegen mich, und doch vermochte ich es im Vertrauen auf den, der mich stärkte und stärkt. Und so frage ich euch denn, wie ich meine schwierigen Korrespondenten in Korinth gefragt habe: Erkennt ihr denn an euch nicht, daß Christus in euch wohnt? Wenn nicht, hättet ihr die Probe nicht bestanden. Ich hoffe zu Gott, daß ihr die Probe besteht und mir dadurch bestätigt, daß ich mich nicht vergeblich um euch abgemüht habe. Der Friede Gottes sei mit euch und mit allen, die den Herrn Jesus lieben in seiner Unvergänglichkeit. Euer Bruder Paulus

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III. Das Evangelium der Rettung Im Licht der Versuchungsszene gesehen, wurden bisher zwei Stufen der Annäherung durchschritten: die Stufe der Hilfe und die der Freiheit. Doch der Versucher ging nicht nur darauf aus, Jesus sowohl Gott als auch den Menschen zu entfremden und ihnen Brot anstelle des wegweisenden Wortes und Herrschaft anstelle der benötigten Freiheit, sondern auch Illusionen anstelle von Heil und Rettung anzubieten. Im selben Maß aber wäre Jesus dann auch, wie es vor allem in der dämonischen Absicht lag, sich selbst entfremdet worden. Als Wohltäter, Machthaber und Illusionist wäre er in das Gedächtnis eingegangen, nicht jedoch so, wie es ihm bestimmt war, als Helfer, Befreier und Retter der Menschen. Was es mit seinem Helfertum auf sich hatte, verdeutlichte das „Zeugnis“ des Lieblingsjüngers. Worin seine Befreiungstat bestand, betonte der „apokryphe“ Paulusbrief „An die Irokesen“. Doch wodurch wurde Jesus zum Retter der Menschheit?

1. Die Rückübersetzung Vor dem Hintergrund der dritten Versuchung, die Jesus den von Engelshänden gemilderten Todessprung insinuierte, wird klar, daß seine Rettungstat zentral der menschlichen Todverfallenheit gilt – wie es die bildliche Darstellung der Auferstehung Jesu in der byzantinischen Kirche, die „Anastasis“, beschreibt: indem er in das Verlies der Unterwelt einbricht und die Toten mit machtvoller Hand in das Licht seines unvergänglichen Lebens heraufführt und indem er den Lebenden das nach Hebr 2,15 lebenslang getragene Joch der Todesfurcht von den Schultern nimmt. Wie nach Franz Rosenzweig mit der „Furcht des Todes“ alle Erkenntnis ihren Anfang nimmt58, so setzt Jesus mit seiner Rettungstat einen Neubeginn, der mit der Erkenntnis zusammen auch das von ihr reflektierte und bewußt gemachte Sein betrifft. In dieser Sicht geht es in den Wundern Jesu nicht nur, wie die einzelnen Berichte es nahelegen, um die Beseitigung der jeweiligen Notstände und Leiden, sondern um die Überwindung des Todes, sofern er als der Exzeß eines kontingenten und als solches vom Stigma der Negation getroffenen Daseins zu gelten hat. Das gilt ebenso von dem nur im Vorgriff auf die Todesstunde gewirkten Wunder in Kana (Joh 2,4f ) wie von der Heilung des Blinden, dem nach Mk 8,23ff durch das Wunder die Welt schrittweise erschlossen wird, ebenso von der Heilung des „in Grabhöhlen“ hausenden Besessenen (Mk 5,2ff ) wie von der Heilung an einem Sabbat, die Jesus mit der Frage rechtfertigt: „Ist es erlaubt, am Sabbat Gutes oder Böses zu tun, ein Menschenleben zu retten oder es zu verderben?“ (Mk 3,4). Deshalb stehen im Brennpunkt des therapeutischen Wirkens Jesu die Totenerweckungen, in denen er, wie insbesondere in der Erweckung des Lazarus, die eigene Auferstehung vorwegnimmt (Joh 11,25). Um Todüberwindung geht es ihm auch schon in seinem Zuspruch: „Keine

58 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, a. a. O., S. 3.

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Angst, glaube nur!“ (Mk 5,36), an den um das Leben seiner Tochter bangenden Vater, weil ihm in der Angst der Schatten des vorgefühlten Todes entgegentritt. Mit ihrer zentralen Stoßrichtung rührt die These Rosenzweigs jedoch an die Verkündigung und Redetätigkeit Jesu, die damit nun gleichfalls unter den Aspekt der Todüberwindung tritt. Wenn die ehrfürchtig zärtliche Gottesanrede „Abba – Vater“ nur im Hinblick auf den Tod gewagt werden konnte und wenn sie als solche im Zentrum seiner Botschaft steht, bestätigt sich diese Annahme. Dann stimmt Jesus die Hörer seiner Seligpreisungen, seiner Bildreden und Gleichnisse ebenso wie die seiner Weisungen und Forderungen auf die sein Lebenswerk krönende Todüberwindung ein. Doch dieser Grundzug tritt in seiner Verkündigung weniger offen zutage als der seines Helfer- und Befreiertums. Umso nachhaltiger springt er jedoch beim Prozeß der Mediatisierung in die Augen, den die Botschaft durchlief, als das Christentum sich unter dem Randdruck innerer und äußerer Umstände zu einer sekundären Schriftreligion gestaltete. Es war zum einen die von Luther angesprochene „Not“, die mit dem Tod der Augen- und Ohrenzeugen eintrat, und zum andern der nicht minder große „Zwang“, der sich durch die Kommunikationsprobleme eines rapide wachsenden Missionsfeldes ergab. Beide erzwangen die Niederschrift der anfänglich rein mündlich promulgierten und tradierten Botschaft, und beides war mit kaum merklichen, aber nicht weniger gravierenden Einbußen verbunden. Das registrierte schon Paulus, der geradezu verzweifelt an den Gitterstäben des von ihm eingesetzten Mediums rüttelte, als er den Adressaten seines Galaterbriefs gestand: Ich wünschte bei euch zu sein, um euch mit anderer Stimme zureden zu können; denn euer Verhalten macht mich ratlos (Gal 4,20)59. Denn im Akt der Verschriftung – so Faust – „erstirbt das Wort schon in der Feder“. Und der Triumph, den der Tod in diesem Vorgang feiert, zeigt sich schließlich mit einem Wort Schleiermachers darin, daß der lebendige Geist des gesprochenen Wortes in das „Mausoleum“ des Buchstabens eingesargt wird. Entsprechend dramatisch gestaltet sich dann der Lese- und Rezeptionsakt, bei dem es aus dieser Sicht darum geht, das Wort aus der Gruft des Buchstabens zu seinem ursprünglichen Leben zu erwecken. So gestaltet sich das literarische „Nachspiel“, das die ursprüngliche Wortverkündigung im Verschriftungsprozeß erfuhr, zu einem metaphorischen „Nachvollzug“ von Tod und Auferstehung. Im Fall des biblischen Wortes und seiner Rezeption aber nähert sich die Metapher dem Original im Maß der verstehenden Bemühung an. Wenn der Glücksfall der optimalen Rezeption eintritt, kommt es nach Gadamer zu jenem „Wunder des Verstehens“60, das im Einklang mit dem Osterwunder steht. Dann erweist sich das – verstandene – Evangelium nicht nur, wie James M. Robinson hervor-

59 Dazu: F. Mußner, Der Galaterbrief, a. a. O., S. 313–316. 60 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 4/1975, S. 276: „Es ist die Aufgabe der Hermeneutik, dies Wunder des Verstehens aufzuklären, das nicht eine geheimnisvolle Kommunion der Seelen, sondern eine Teilhabe am gemeinsamen Sinn ist.“

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hob, von seiner Herkunft her als das literarische Osterwunder; dann erweist es sich vielmehr auch in seiner Rezeption als das sich immer neu ereignende „hermeneutische Osterwunder“. Dann aber steht nicht nur der darauf bezogene Leseakt im Zeichen von Tod und Auferstehung, sondern auch der Text, sofern er auf diesen Leseakt abzielt und, in letzter Instanz, die Botschaft Jesu, sofern sie durch ihre Wirkungsgeschichte darauf ausging, im angesprochenen Sinn dokumentiert und rezipiert zu werden. Alles käme jetzt auf eine Rückübersetzung und einen Rückbezug dieses „Nachspiels“ auf das „Ereignis“ in Gestalt der Verkündigung Jesu an. So sehr über die Initiatoren der Verschriftung und die Entstehung der Evangelien und der übrigen Schriften des Neuen Testaments eine wenigstens grundsätzliche Klarheit besteht, so sehr liegt der Urheber der Rückübersetzung im Dunkeln. Mit der Frage nach ihm entsteht eine aporetische Situation gleich der zu Beginn des apokalyptischen Dramas (Apk 5,1-5), wenn der Seher die siebenfach versiegelte Buchrolle in der Hand des Thronenden erblickt, die „niemand im Himmel, auf Erden und unter der Erde zu öffnen vermag“ und darüber in heftiges Weinen ausbricht: Da sagte einer der Ältesten zu mir: Weine nicht! Denn gesiegelt hat der Löwe aus dem Stamme Juda, der Sproß aus der Wurzel Davids. Er kann das Buch mit seinen sieben Siegeln öffnen (Apk 5,5)61. In der Folge wird mit der fortschreitenden Entsiegelung der ganze Inhalt des Geheimnisbuchs enthüllt. Was es in verschrifteter Form enthält, stellt sich dem Seher in visionären Bildern dar. Und da die Bilder, auch geistes- und kommunikationstheoretisch gesehen, den Schriftzeichen vorangehen, kann der Vorgang auch auf die Frage der Rückübersetzung bezogen und für ihre Beantwortung in Anspruch genommen werden. Zur Rückübersetzung befugt und befähigt ist danach nur der, der, wirkungsgeschichtlich gesehen, auch den Anstoß zur Verschriftung gab, so daß die Frage unausweichlich auf ihn zurückfällt. Die korrekte Beantwortung kann sich dann nur spiegelbildlich zum Unterfangen derjenigen gestalten, die sich veranlaßt und ermächtigt fühlten, die Botschaft Jesu in jene Form zu bringen, die ihre literarische Dokumentation ermöglichte. Angesichts des Zeitabstands von einer Generation, der zwischen dem Leben und Wirken Jesu und dem Beginn des Verschriftungsprozesses lag, konnte sich das nicht auf den Bestand der mündlich tradierten Jesusworte beschränken. Sie mußten, schon im Interesse der Zeitgemäßheit der nunmehr entstehenden Schriften, aktualisiert und auf neu entstandene Fragestellungen bezogen, gleichzeitig aber auch dem fortgeschrittenen Reflexionsstand angeglichen werden. Da zugleich größte Traditionstreue gewahrt werden mußte, konnte das nur in Einzelfällen in Form von Fort- und Umschreibungen geschehen. Darüber hinaus mußten neue Herrenworte gestaltet werden, wie es dem Anspruch des „Auferstandenen“ in den „Oden Salomos“ entsprach, durch den Mund der um ihn Versammelten zu reden. Ermutigt durch sein Wort, daß sie ebenso Großes, ja noch Größeres

61 Dazu: A. Vögtle, Das Buch mit den sieben Siegeln. Die Offenbarung des Johannes in Auswahl gedeutet, Freiburg i. Br. u. a. 3/1989, S. 52–57.

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als er selbst schaffen würden (Joh 14,12), waren sie überaus kreativ in der Schaffung nachund fortgestalteter Herrenworte, und dies sogar mit dem bedenklichen Effekt, daß sich Vertreter des gnostisch-esoterischen Umfelds nicht scheuten, es ihnen gleichzutun. Wenn sich nun aber die Rückübersetzung spiegelbildlich dazu gestalten muß, kann das nur in dem Versuch bestehen, Jesus selbst wieder zu Wort kommen zu lassen, und zwar so, wie es der Ausgangsposition der Nachgestaltung entspricht. Gemeint ist damit nicht der aussichtslose Versuch einer Rekonstruktion seiner originalen Sprachwelt, die nur noch in der relativ kleinen Zahl der authentischen Logien erhalten ist. Vielmehr geht es um den Versuch, sich in Form einer Anamnese vom jeweils höchsten Reflexionsstand auf den Ausgangspunkt seiner Verkündigung zurückzutasten. Die Ermächtigung zur Artikulation dieser Erinnerung liegt, anders als im Fall der Initiatoren der Fortschreibung, nicht in einer charismatischen Sonderbegabung, sondern im Mitvollzug des Bewußtseins, zu dem sich das Johannesevangelium am Schluß der es strukturierenden Ich-bin-Worte erhebt. Der aber war noch nicht erreicht, als sich Jesus wie nach Art einer Zusammenfassung aller vorangehenden Prädikationen – in denen er sich als das Brot des Lebens (Joh 6,35), als den Hirten und die Tür zu den Schafen (Joh 10,7), als das Licht der Welt (Joh 8,12) und als die Auferstehung und das Leben (Joh 11,25) bezeichnet hatte – den „Weg, die Wahrheit und das Leben“ nannte (Joh 14,6). Den krönenden Schlußpunkt markiert vielmehr die aus der Verbundenheit mit den Seinen gesprochene – und deshalb nicht als Qualifikations-, sondern nach Bultmann als Rekognitionsformel zu verstehende – Aussage: Ich bin der Rebstock; ihr seid die Rebzweige (Joh 15,5)62. Erst in der Folge nennt Jesus die Jünger sodann seine Freunde, denen er alles geoffenbart habe, was ihm von seinem Vater mitgeteilt worden sei (Joh 15,15), so daß sie sich nun förmlich in sein Bewußtsein einbezogen sahen. Allein in dieser Mitwisserschaft besteht die Ermächtigung zur Anamnese, die sich jedoch, spiegelbildlich zur Schaffung der nachgestalteten Jesusworte, nur so vollziehen kann, daß er selbst zu Wort kommt, und das in Form eines Rückgangs von der johanneischen Spitzenaussage auf jenen Anfang, in dem sein Wort als das in allen Aussagen und Reden widerhallende Urwort der Todüberwindung hörbar wird. Deshalb sei nun ihm, so gewagt das klingen mag, in aller Form das Wort erteilt und in nacherzählende Sprache umgesetzt – eine Rekonstruktion, die als Versuch zu verstehen ist, die den biblischen Texten zugrunde liegende Selbstaussage Jesu hörbar zu machen.

2. Der Rückblick Jesu In meinem Abschiedswort habe ich euch zuletzt meine Rebzweige und, zur Begründung dieses Bildes, meine Freunde genannt, die ich alles wissen ließ, was mir am Herzen des Vaters eröffnet

62 Dazu: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, a. a. O., S. 167f, Anm. 2; S. 406f.

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wurde. Und ebenso habe ich euch wissen lassen, daß diese Freundschaft die Frucht meiner Todeshingabe ist. Und als sei das noch nicht genug, habe ich mich in meinem Abschiedsgebet vor den Vater gestellt und von ihm mit meinem „Ich will“ gefordert, daß er euch jetzt schon die Herrlichkeit schauen lasse, die ich in der Geborgenheit seiner Liebe besitze. Nun aber drängt es mich, Rückschau zu halten und mich mit euch zusammen an alles zu erinnern, was ich gesagt und getan habe, solange ich noch bei euch weilte. Denn so, wie es mich einst verlangte, das Abendmahl mit euch zu halten, in dem ich mich euch im Zeichen des gebrochenen Brotes übergab und so mein Sterben in eurer Mitte vorwegnahm, so verlangt es mich jetzt, der Spur nachzugehen, die den Anfang mit diesem Ende verband und das Ende schon im Anfang erkennen ließ. Um das zu verdeutlichen, hat einer meiner Berichterstatter den Tempelprotest, mit dem ich den Opferdienst zeichenhaft unterbrach und dadurch den Todesbeschluß meiner Gegner heraufbeschwor, an den Anfang meines Wirkens verlegt, und ebenso hat er am Beginn seines Berichts von dem Weinwunder in Kana erzählt, bei dem ich bereits als Spender des lebendigen Wassers kenntlich wurde, wie dann wieder in meinem Heilsruf beim Laubhüttenfest und definitiv am Kreuz, als Blut und Wasser meiner durchbohrten Seite entströmten. Auch die große Szene mit der Auferweckung des Lazarus hat der Berichterstatter so gestaltet, daß sie jedem als Vorwegnahme meines eigenen Begräbnisses und meiner Auferweckung einsichtig werden muß. Dazu bestand auch aller Anlaß, da sich mein Leben immer deutlicher dem Tode zuneigte. Als mich der Landesherr Herodes mit dem Tod bedrohte, ließ ich ihm ausrichten: „Siehe, ich treibe Dämonen aus und wirke Heilungen heute wie morgen und am dritten Tag werde ich es vollendet haben. Doch heute, morgen und am dritten Tag muß ich wandern; denn es geht nicht an, daß ein Prophet außerhalb von Jerusalem umkommt.“ Was mich endgültig auf die Todesbahn brachte, war die Reaktion des Volkes auf mein innigstes Anerbieten. Als ich in der Synagoge von Kafarnaum meine Botschaft in das Wort zusammenfaßte: „Ich bin das Brot des Lebens“, und mich dadurch den Zuhörern als Lebensinhalt anbot, antworteten sie mir mit dem Massenabfall. Einst hatte ich mich dem mir von dem Versucher nahegelegten Todessprung verweigert. Jetzt aber wurde ich von denen, denen ich mit diesem Wort wie nie zuvor meine Liebe erklärt hatte, durch ihre Abkehr förmlich in den Todesabgrund gestürzt. Ich erfuhr ihn als den Abgrund des völligen Sinnverlustes, in dem ich mich fragen mußte, worin nach dieser Abkehr noch der Sinn meines Wirkens, ja meiner Sendung bestand. In dieser Herzensnot wandte ich mich an meine Jünger mit der Frage, wer ich in ihren Augen sei. Als alle schwiegen, faßte sich Simon Petrus ein Herz und nannte mich den Messias, den Sohn des lebendigen Gottes. Das überkam mich wie eine Botschaft des Himmels, aber auch wie eine Vorahnung dessen, was ich mir von meiner Todesstunde erwartete. Denn ich wußte, daß mir in jener Stunde die Antwort gegeben würde, die der Jünger mit seinem Zuspruch vorwegnahm. Es ist Zeit, daß ich euch nun darum wissen lasse. Längst hättet ihr mich ja fragen müssen, was ich sagen wollte, wenn ich meinen Gott mit der Anrede „Abba – Vater“ anrief, und wie ich zu dieser Anrufung gekommen war. Längst hättet ihr erkennen müssen, daß ich mit dieser Anrufung alle Gebete der Welt hinter mir ließ und an das Herz meines Gottes rührte, so, wie er mir in meinem Tod entgegenkommen würde. Denn in meinem Tod, das wußte ich, würde er mir die Frage nach meinem Lebenssinn mit sich selbst beantworten. Insofern klang in meiner Anrede „Vater“ auch schon seine Antwort mit: „Du bist mein

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geliebter Sohn.“ Weil dieses Ende aber auch schon im Anfang gegeben war, sprach der von mir erwähnte Berichterstatter davon, daß ich schon seit Ewigkeit als der vielgeliebte Sohn am Herzen des Vaters ruhte, während die übrigen Erzähler die Zusage der Sohnschaft bei meiner Taufe an mich ergehen ließen. Sie wissen auch von den vielen Wundern zu berichten, die ich allenthalben, meine Vaterstadt Nazaret ausgenommen, wirkte. In den von Dämonen und vielerlei Gebrechen Geplagten trat mir immerfort der Schatten des Todes entgegen, besonders in jenen, die durch Lähmung, Blindheit und Taubheit um die Hälfte ihrer Lebensfähigkeit gebracht waren, so daß ihre Heilung geradezu einer Auferstehung gleichkam. So nahm ich in meinen Wundern immerfort mein eigenes Ende vorweg. Ermutigt durch mein Zureden werdet ihr mich nun aber fragen, wie es sich dann mit meinen Reden verhielt. Ihr sollt wissen: Auch meine Reden waren untergründig eine einzige Verkündigung meines Todes und meiner Todüberwindung. Davon lebte schon mein Programmwort vom Gottesreich. Als ich beim letzten Mahl versicherte: „Von nun an werde ich von dieser Frucht des Weinstocks nicht mehr trinken, bis ich neu davon trinke im Reiche Gottes“, sagte ich das in der Gewißheit, daß das von mir unablässig angesagte Gottesreich in und mit meiner Auferstehung anbrechen werde. Diese Gewißheit lag meinen Seligpreisungen zu Beginn der Bergpredigt zugrunde. Nicht umsonst waren sie an Menschen gerichtet, die – wie die Armen, Hungernden und Weinenden – im Schatten des Todes lebten und nur durch meine Zusage ein Vorgefühl ihrer Auferstehung erlebten. Gleiches gilt aber auch von meinen Bildworten, wie der Mahnung, den neuen Wein meiner Botschaft nicht in die alten Schläuche der überlebten Modelle zu gießen, weil sonst – und darin besteht eine leise Todesdrohung – beides verloren geht. Dies gilt aber auch von meiner Aufforderung, beim Hochzeitsmahl der Lebensgemeinschaft mit mir nicht zu fasten, weil ich mich durch meine Auferstehung von den Meinen nicht getrennt, sondern unzertrennlich mit ihnen verbunden habe. Und vollends spielt meine Selbstbezeichnung als Arzt der Kranken auf meinen Tod an, weil ich nur durch dessen Überwindung die allen Menschen geschlagene Todeswunde heilen kann. Erst recht trifft die Annahme dann aber auf die Gleichnisse zu, die ich ins Zentrum meiner Verkündigung gerückt habe. Jeder Verständige müßte schon bei meiner Gleichnisrede von der Aussaat erkennen, daß die Arbeit des Sämanns anfangs ganz im Zeichen des Scheiterns steht, so daß es wie eine „Auferstehung“ anmutet, wenn es abschließend heißt, daß der Acker ihm einen dreißig-, sechzig-, ja hundertfachen Ertrag gebracht habe. Ebenso müßte jeder aus meinen Gleichnissen von der Senfstaude, vom Sauerteig, vom nächtlichen Einbruch und vom begnadeten Verwalter einen Vorklang meines Wortes vom sterbenden und im Tode Frucht bringenden Weizenkorn heraushören. Daß ich mit dem Gleichnis vom Mord im Weinberg meine Gegner in letzter Stunde davon abhalten wollte, dem von ihren Vätern begangenen Prophetenmord nicht einen noch schrecklicheren hinzuzufügen, wird jedem, der Ohren hatte, um es zu hören, klar geworden sein. Aber auch im Gleichnis vom barmherzigen Samariter geht es um eine Rettung aus höchster Todesnot. Und im Gleichnis vom verlorenen Sohn sagt der Vater sogar ausdrücklich: „Er war tot und lebt nun wieder!“ Aber müssen sich nicht auch der glückliche Schatzfinder, der trotz anfänglicher Abweisung beschenkte Freund, die über den gottlosen Richter siegende Witwe und der begnadigte Betrüger wie mit

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neuem Leben Beschenkte vorgekommen sein? Und geht es nicht auch um Tod und Auferstehung, wenn der Hirt das in der Steppe verirrte Schaf wiederfindet und auf seinen Schultern zur Herde zurückbringt, und wenn der Weingärtner den fast schon aufgegebenen Feigenbaum durch seinen Einsatz zu retten sucht? Dafür wollte ich euch die Augen öffnen. Doch warum haben so viele von euch noch immer nicht begriffen, warum ich überhaupt in Gleichnissen redete? Gewiß nicht, wie es einmal von mir hieß, damit manche mit sehenden Augen nichts erkennen und mit hörenden Ohren nichts verstehen, weil sich in diesem Wort nur die eigene Ratlosigkeit des Sprechers bekundet. Nicht umsonst habe ich eure Augen und Ohren selig gepriesen, weil in meinen Gleichnissen etwas auf euch zukommt, was selbst Propheten und Könige, wenngleich vergeblich, zu sehen und zu hören begehrten. Und ich habe euch doch selbst den Schlüssel in die Hand gedrückt, als ich euch sagte, daß ich euch durch meine Gleichnisse das Geheimnis des Gottesreiches übergeben wolle. Nun werdet ihr mich aber so wie die Pharisäer fragen, woran man das Gottesreich erkennen könne und worin es denn letztlich bestehe. Um euch das zu verdeutlichen, will ich euch entgegen meiner irdischen Gepflogenheit, mich niemandem anzuvertrauen, berichten, wie ich zu diesem Zentralmotiv meiner Botschaft, zu diesem meinem Herzensanliegen kam. Im Grunde gelangte ich dazu durch die Anrufung des Vaternamens meines Gottes, aus der ich auch schon seine Antwort: „Du bist mein geliebter Sohn“, heraushörte. Das strahlte als ein unermeßliches Glück in mein nach Gott und mir selbst hungerndes Herz. Doch weil es die Antwort der ewigen Liebe war, und weil es der Liebe eigen ist, sich zu verschenken, begriff ich diese Zusage zugleich als Auftrag, meine Gottessohnschaft weltweit zu verschenken. Doch wie konnte das geschehen, daß, wenn ihr euch daran erinnert, schon Andeutungen meine Gegner in tödlichen Haß versetzten? Die Lösung ergab sich infolge meines Tauferlebnisses. Denn das Untertauchen in die Fluten des Jordan empfand ich so, wie dann mein großer Zeuge Paulus, als sinnbildliche Vorwegnahme meines Todes, von dem ich die definitive Antwort Gottes auf meine Lebensfrage erwartete. Und im Gebet danach neigte sich auch wirklich der Himmel zu mir herab, und ich vernahm deutlicher als je zuvor das göttliche Echo auf meine Anrufung des Vaternamens. Es war dieses überströmende Glück, das mich im Anschluß daran in die Wüste trieb, weil ich den himmlischen Zuspruch nur unter Engeln und wilden Tieren verarbeiten konnte. Das war schließlich die Stunde des Versuchers, der sich meiner aufsteigenden Zweifel bemächtigte, um mich von meinem Weg abzubringen. Dabei ging es aber nicht etwa um den Zweifel an der göttlichen Zusage, wohl aber um den Zweifel, ob ich wirklich den Weg zu den Menschen beschreiten oder mich nicht vielmehr in mein Glück verschließen sollte. Dann aber geschah etwas Seltsames. Als ich den Satan und seine Zumutungen zurückgewiesen hatte, kam es zu einer Art Nachgewitter meiner Taufvision. Ein heftiger Gewittersturm brach los, und ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen. Gleichzeitig öffnete sich der Himmel, und Engel stiegen über mir auf und nieder. In einem zweiten Blitz, der vom Osten bis zum Westen aufflammte, sah ich an der Spitze der Lichtbahn den Menschensohn vor dem Thron des Allerhöchsten stehen, wie er von diesem beauftragt wurde, das Gottesreich heraufzuführen. Und in einem dritten, in mir selbst aufleuchtenden Blitz erkannte ich, daß ich mit dieser Himmelsgestalt selbst gemeint war, so daß deren Auftrag nun an mich erging und ganz in meine Hände fiel. So fand ich zum Schlüsselbegriff meiner Botschaft, zu

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meinem Wort von dem kommenden und bereits anbrechenden Gottesreich. Doch wie ich mich in der Gestalt des Menschensohnes selbst wiedererkannte und mit ihr so verwuchs, daß ich mich fortan vorzugsweise nach ihm benannte, erging es mir auch mit dem Gottesreich. Ohne daß ich es anstreben mußte oder auch nur verhindern konnte, verwuchs ich auch mit dem mir zugefallenen Zentralwort meiner Botschaft. Damit war die Frage nach dem Inhalt dieses Wortes beantwortet. Er lautet: „Reich Gottes in Person“. Doch wie konnte das den Menschen nahegebracht und verdeutlicht werden? Bei der Suche nach einer Lösung kam mir die Wüste mit ihren Tieren und Pflanzen zu Hilfe. Denn diese wurden mir zu einem vielfarbigen Gleichnis. Deshalb sprach ich von den Lilien des Feldes, von der Schlangenklugheit und Taubeneinfalt, von den Füchsen und Skorpionen und von den Geiern auf ihrer Suche nach Aas. Am Rand der Wüste stieß ich auf die Menschen bei ihrer Arbeit, ihren Geschäften, ihren Festen, ihren Streitigkeiten und ihren Schicksalsschlägen. Und daraus formte ich dann meine Gleichnisse, die, wie ihr jetzt einsehen werdet, ständig vom Reich Gottes handeln, gleichviel, ob dabei vom Säen und Ernten, vom Finden und Verlieren, von Geldgeschäften oder Einladungen, von Betrügereien oder Überfällen die Rede ist. Da aber das Gottesreich, wie ich mit dem Becherwort beim letzten Mahl beteuerte, die Frucht meines Todes ist, gründen auch die Gleichnisse letztlich in meiner Hingabe in den Tod, die der Vater mit meiner Auferstehung beantwortete und besiegelte. Mein Tod aber war und ist, wie ich euch schon zu Beginn meiner Rede sagte, der größte Freundschaftsbeweis, den ich euch geben konnte. Wie konnte es dann dazu kommen, daß einige von euch aus dem Evangelium vor allem Drohungen heraushören, wo es doch die denkbar größte Liebeserklärung Gottes an die Menschheit ist? Stattdessen hat Traurigkeit euer Herz beschwert, so daß ihr es gar nicht mehr fassen könnt, daß mit mir die Liebe Gottes leibhaftig bei euch Einkehr gehalten hat. Aber nicht der Liebe, sondern dem Geist der Angst und Sorge habt ihr Tür und Tor geöffnet, obwohl ich euch zum Sorgentausch aufgefordert habe und das Joch der Lebens- und Todesangst von euren Schultern nehmen wollte. Deshalb rufe ich euch nochmal zu: Sorgt euch zuerst um das Reich Gottes, macht euch also meine Sorge zu eigen, dann wird euch alles, worüber ihr euch in täglichen Sorgen verzehrt, hinzugegeben werden. Und noch eindringlicher ermahne ich euch: Habt keine Angst, denn ich bin es, der euch unter seine Flügel nimmt! Merkt ihr denn noch immer nicht, daß ich kam, um die Welt mit dem Feuer meines Herzens und meiner Botschaft in Brand zu setzen, um euch Niedergedrückte aufatmen zu lassen, um über der in Todesschatten liegenden Welt die Sonne der göttlichen Liebe aufgehen zu lassen und einen neuen Himmel über euch auszuspannen? Ja merkt ihr noch immer nicht, daß ich kam, um mein Leben mit dem euren zu teilen und euch zum Lebensinhalt zu werden? Doch ihr könnt es nicht merken, weil ihr euch von einem trüben Ungeist einreden ließet, daß es euch wehtun muß, Gott zu gefallen, und daß ihr euch seine Erbarmung verdienen müßt, und weil ihr meine Auferstehung als Ende und Abschied betrachtet und nicht begreift, daß ich durch sie erst ganz zu euch gekommen und der Eure geworden bin. Obwohl ich euch meinen Grundgedanken schon so oft ans Herz gelegt habe, will ich ihn euch nun doch nochmals vor Augen führen. Weil ich vom Herzen Gottes kam, mußte ich der Welt von diesem Herzen Kunde bringen. Ich tat das in allen meinen Worten und Machterweisen, vor allem aber in meiner Anrufung „Abba –

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Vater“, mit der ich die Mauer der Gottesfremde niedergelegt und den Abgrund der Gottesferne überbrückt habe. Mit dieser Botschaft von dem Gott, der euch ohne Einschränkung und Vorbehalt liebt und selbst die Undankbaren und Bösen mit seiner Güte umfängt, habe ich euch ebenso aus dem Herzen gesprochen wie ich euch überfordert habe. Denn ich weiß, daß ihr vor meiner Forderung, die Liebe Gottes aus ganzem Herzen und ganzer Wesens- und Geisteskraft zu erwidern, im Bewußtsein eurer Liebesunfähigkeit zurückschreckt. Doch dazu kann ich nur nochmals – wie schon in meinen Abschiedsworten – sagen: Solange bin ich schon bei euch, und ihr kennt mich noch immer nicht! Sonst hättet ihr wissen müssen, daß ich euch in dieser Herzensnot nicht allein lasse, sondern euch gerade darin mit meinem innigsten Liebeswillen entgegenkomme. Mit meinem Geist half ich eurer Schwachheit auf. Ich mache sie mir zu eigen und überwinde sie, indem ich mich selbst in euch liebe. Alles liegt mir daran, daß ihr dies zu fassen lernt. Ihr lebt ja in einer großen Zeit, in der die Menschheit, wie mein Zeuge Paulus sagte, unter Seufzen und Stöhnen dem Ziel der Gotteskindschaft ein Stück näher gekommen ist: mit der Einsicht in die Unverzichtbarkeit der von mir grundgelegten Prinzipien der Menschenwürde, der Freiheit, der Solidarität und Toleranz und mit der Anerkennung des Weltfriedens als Hochziel aller politischen Bestrebungen. Gleichzeitig steht die Menschheit jedoch in der Gefahr, den Menschen zum Schöpfer seiner Welt und seiner selbst werden zu lassen. Damit der Mensch dabei nicht den Einflüsterungen des Versuchers erliegt, mußte ich die Initiative ergreifen. Und das tat ich, indem ich aus dem Gehäuse der Sätze hervortrat, mit dem ihr mein Geheimnis umschrieben hattet, um euren Glauben, eure Hoffnung und insbesondere eure Liebe mitzutragen. Einst sagte ich beim Abschied von meinen Jüngern: Liebt einander, wie ich euch geliebt habe. Jetzt sage ich zu euch: Lernt lieben, weil ich mit und in euch liebe. Deshalb darf die Lehre von meiner Einwohnung in euren Herzen bei euch nicht länger ein vergessener Gegenstand bleiben. Nicht umsonst hat euch einer eurer Lehrer eingeschärft, daß der Christ der Zukunft ein Mystiker oder überhaupt nicht sein werde. Ich habe euch Freunde genannt, weil ich nicht will, daß ihr in Unkenntnis dessen, was ich gerade in eurer Stunde tue, dahinlebt. Ich habe schon manches ins Werk gesetzt, was ihr erst später begreifen werdet. Jetzt aber sollt ihr wissen – und es beherzigen –, daß meine wichtigste Tat darin besteht, daß ich so, wie es den Zeugen meiner Auferstehung widerfuhr, bei euch einkehre und Wohnung in euch nehme. Deshalb rufe ich euch mit den Worten meines Zeugen Paulus zu: Spürt ihr denn noch immer nicht, daß ich in euch bin? Wenn nicht, hättet ihr die Glaubensprobe nicht bestanden. Doch stärker als euer Kleinglaube bin ich, an den ihr glaubt, und der in euch glaubt. Verlaßt euch auf meinen Beistand! Denn Großes ist euch aufgetragen, Größeres, als selbst mir in meiner kurzen Wirkungszeit zu vollbringen möglich war. An euch entscheidet sich, was in der Krisenstunde eurer Zeit auf dem Spiel steht. Wird die Welt einem Zustand entgegengehen, in dem ich keinen Glauben mehr finde? Werdet ihr die Verfallsgeschichte des Christentums fortschreiben? Oder werdet ihr in meinem Geist die Gottesbotschaft in eine Sprache übersetzen, die die sich selbst entfremdeten Menschen eurer Zeit als die wahrhaft erlösende Antwort auf ihre Lebensfrage empfinden? Wenn euch das gelingt, habt ihr bereits das Wichtigste zur Lösung der Zukunftsprobleme geleistet. Dann wird sich der von euch gelebte und geweckte Glaube als der Sieg erweisen, der die Welt, auch in ihrer heraufziehenden Neugestalt, überwindet. Gelingen wird euch all dies jedoch

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nur, wenn ihr dem Zustand ein Ende setzt, daß meine Botschaft in widersprechenden Sprachen vorgetragen wird, und wenn es euch gelingt, das Ziel der Wiedervereinigung im Glauben zu erreichen. Denn nur dann wird die Welt erkennen, daß ihr in Wahrheit meine Jünger seid und in meinem Namen redet, wenn ihr die unter euch bestehenden Spannungen und Spaltungen im Geist der Liebe – meiner Liebe – zu überwinden lernt. Deshalb rufe ich euch heute dieselbe Mahnung zu, die ich schon den Zeugen meiner Abschiedsstunde auf den Weg gegeben habe: Bleibt in meiner Liebe!

3. Der gerettete Retter Was wäre die Hand des Retters, wenn nicht die des sinkenden Petrus nach ihr griffe (Mt 14,30)? Wie stünde es um sein Helfertum und sein Arztsein, wenn alle auch ohne ihn gesund wären oder sich doch für gesund hielten? Und welche Wirkung hätte seine Botschaft, wenn sie nicht angenommen und verstanden würde? Deshalb schließt sich der Figur des „verwundeten Arztes“ und des befreiten Befreiers nun auch die des zu rettenden und geretteten Retters an. So allein entspricht es dem, der nach Hebr 5,7 zuerst selbst aus seiner Todesnot gerettet werden mußte, bevor er allen das Joch der lebenslang getragenen Todesangst abnehmen (Hebr 2,15) und alle retten konnte, die durch ihn zu Gott gelangen (Hebr 7,25). So entsprach es bereits dem Helfer, der seine Hilfe in der Gebärde der Hilfsbedürftigkeit anbot, insbesondere dem Arzt, der sich nach Lk 4,23 zuerst selbst heilen mußte, bevor er seine Heilkraft den Kranken zuwenden konnte. Wie aber ist ein Retter denkbar, der selbst der Rettung bedarf? Die Frage führt zum Kern der Lebensleistung Jesu. Wenn er es nur im Vorgriff auf seinen Tod wagen konnte, Gott mit dem Vaternamen anzurufen, und wenn er rückbezüglich darauf die Zusage seiner Gottessohnschaft vernahm, konnte sich seine Lebensleistung zentral nur auf die Beseitigung des, wie Novalis formulierte, „Felsens des unendlichen Verdrusses“63, also auf die Überwindung des Todes, beziehen. Denn an diesem Felsen waren alle Religionen vor ihm gescheitert, da sie es allenfalls zu einer Beschwichtigung, keinesfalls aber zu einer Lösung des Todesproblems brachten. Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß sie, wie aufgrund einer unausweichlichen Nötigung, das Gottesgeheimnis im Sinn ihrer zwiespältigen Todeserfahrung dachten: als die Koinzidenz von Schrecken und Trost. Denn der so gedachte Gott ist Ausdruck der – trotz aller Beschwichtigung und Verdrängung – offen gebliebenen Todesfrage64. Und solange diese offen blieb, konnte Gott nicht anders als der bei aller Güte zu63 Novalis, Hymnen an die Nacht, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, hrsg. v. E. Wasmuth, Bd. 1: Die Dichtungen, Heidelberg 1953, S. 375–414, S. 406; dazu mein Beitrag: Dichterisches Auferstehungszeugnis. Die Frage der theologischen Relevanz von Novalis’ Hymnen an die Nacht, in: W. Böhme (Hg.), „Gott nicht gelobt“. Über Dichtung und Glaube, Karlsruhe 1981, S. 25–42, insbes. S. 36. 64 Diese „Beschwichtigung“ konnte allerdings, wie die Opferung des „heiligen Königs“ oder die „Beigabe“ des ganzen Gesindes und der Schutztruppe in der Grabstätte orientalischer Despoten zeigt, sehr gewalt-

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gleich erschreckend Finstere und Bedrohliche gedacht werden. Daß Jesus den ambivalenten Gott der unvordenklichen Menschheitstradition als eine Projektion entlarven und den Durchbruch zum Gott der bedingungslosen Liebe vollziehen konnte, war ihm daher nur im Vorgriff auf seine Todüberwindung möglich. Seine Auferstehung war die Bedingung der Großtat, durch die er zum größten Revolutionär der Religions- und Geistesgeschichte wurde. Da in dieser Entdeckung aber seine gesamte Lebensleistung wurzelte und er nur so zum Retter werden konnte, heißt das, daß er zuerst selbst aus dem Tod errettet werden mußte, bevor er die todverfallene Menschheit retten konnte. Deshalb bildet das Motiv seiner Todüberwindung den innersten Kern seiner Botschaft. Das mußte dann aber auch auf die Rezeption der Botschaft durchschlagen. Wer sie wirklich verstehen will, muß sie bis auf diesen Grund zurückverfolgen, bis dorthin, wo Gott den Todesschrei des Gekreuzigten mit seinem rettenden Selbsterweis, also mit Jesu Aufnahme in seine ewige Lebensfülle beantwortet. Es gilt somit, beim Hören des Evangeliums auf den in ihm nachklingenden Todesschrei Jesu zu achten und sich die ihm darauf gegebene Antwort gesagt sein zu lassen. Insofern gestaltet sich der integrale Rezeptionsakt zu einem hermeneutischen Nachvollzug der Errettung des nunmehr durch seine Auferstehung zum Retter aller Gewordenen. Es kann nicht ausbleiben, daß dieser Nachvollzug im Optimalfall in ein Replikat des Erlebnisses der nach Apg 10,41 „auserwählten“ Osterzeugen ausmündet. Zu diesem Erlebnis führt der gleicherweise „antwortende“ wie „mitteilende“ Osterzeuge Paulus, der ebenso Auskunft über sein im wahrsten Sinne „umwerfendes“ Widerfahrnis gibt, wie er es seinen Adressaten zu übereignen und sie, nach Albert Schweitzer, in sein eigenes Erleben hineinzureißen sucht65. Wie ihm – seinem Urzeugnis (Gal 1,15f ) zufolge – in seiner Damaskusstunde das Geheimnis des Gottessohnes ins Herz gesprochen wurde, so erlangt für ihn derjenige das Heil, der mit seinem Mund Jesus als den Herrn bekennt und der mit seinem Herzen glaubt, daß Gott Jesus von den Toten erweckt hat. Wie ihm in jener Stunde das im Glanz der Gottherrlichkeit erstrahlende Antlitz des Auferstandenen vor Augen trat (2Kor 4,6), so sieht er dieses Bild des Auferstandenen im Herzen der Glaubenden gespiegelt (2Kor 3,18). Und wie er sich von Christus ergriffen fühlte, so ringt er in Geburtswehen darum, daß dieser in seinen Gemeinden Gestalt gewinne (Gal 4,19). Unter dem Gesichtspunkt der Rezeption und Nachgestaltung tritt das „optische“ Osterzeugnis des Apostels in den Vordergrund. Denn daran knüpft Paulus, zumindest grundsätzlich, an, wenn er seinen Adressaten attestiert, daß sich „die Herrlichkeit des Herrn“ in ihnen spiegle (2Kor 3,18), und daß sie „von Klarheit zu Klarheit“ demselben Bild anverwandelt würden. Damit spielt er darauf an, daß demjenigen, dem sich die Heilsbotschaft enthüllte (2Kor 3,16f ), etwas aufleuchtet und „zu Gesicht kommt“, und daß es sich dabei im Fall der Osterbotschaft,

tätige Formen annehmen. Dazu: Ph. Ariès, Geschichte des Todes (L’homme devant la mort, 1977), aus dem Franz. übs. v. H.-H. Henschen u. a., München 9/1999. 65 A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 376; S. 385.

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wie es in der Konsequenz seines Zeugnisses liegt, um das Antlitz des Auferstandenen handelt. Ebenso deutlich ist damit aber auch gesagt, daß es sich nicht wie bei ihm selbst um eine Primärerscheinung handelt, sondern lediglich um einen spiegelbildlichen Reflex. Im Interesse der vollen Klärung muß diese optische Dimension um die des göttlichen Blicks ergänzt werden, die sich in langer Tradition von Philo von Alexandrien bis Nikolaus von Kues verfolgen läßt, im Neuen Testament jedoch nur im Markusevangelium vorkommt. Mit ihm ergibt sich die Antwort auf die Frage, wodurch die Ostererscheinungen zustandekamen. Im Fall des optischen Pauluszeugnisses lautet die Antwort dann: durch den Blick des Auferstandenen. Es war somit ein Sehen aufgrund eines vorgängigen Gesehenseins, was Paulus das Antlitz des Auferstandenen wahrnehmen ließ. Wenn dieser Blick aber das ganze Evangelium durchdringt, so daß mit Kierkegaard zumindest in einem metaphorischen Sinn davon gesprochen werden kann, daß das Evangelium Augen hat66, gilt das in abkünftiger Weise auch von den Glaubenden, so daß auch von ihnen gesagt werden kann, daß sie sehen, weil sie von einem Reflex des ihnen vom Auferstandenen zugeworfenen Blicks getroffen sind. Im Optimalfall ihres Glaubens erleben sie somit einen – jederzeit möglichen – Widerschein der Ostererscheinungen.

4. Die Fulguration Da Jesus in seinen Gleichnissen dem Unverhofften und Unwahrscheinlichen den Vorzug vor dem Regulären gibt, und da Paulus seine Ziele meist auf nicht kausal nachvollziehbare Weise erreichte, darf auch hier vom Optimalfall auf das jederzeit Mögliche geschlossen werden. Und das ist die Besiegelung des Osterglaubens durch Erlebnisse jener aufblitzenden Evidenz, die Konrad Lorenz in Anspielung auf den Sprachgebrauch der Mystik als „Fulguration“ bezeichnete67. Was zu erwarten ist, sind somit Glaubenserlebnisse, durch die der Osterglaube jene durchschlagende Einsichtigkeit erlangt, die ihn wie in der ersten Stunde der Christenheit als den diamantenen Kern der Glaubensmysterien erscheinen läßt und ihm jene Unwiderleglichkeit zumißt, aus der Paulus gegen seine korinthischen Bestreiter argumentiert68. Denn nur so kann die gegenwärtige Krise des Osterglaubens überwunden werden, die das gesamte Glaubensgebäude zu erschüttern droht. Um im Bild der Fulguration zu bleiben, müßte der Osterglaube geradezu neu entdeckt und wie ein Feuerbrand in die bestehende Trübnis geworfen werden. Aber ist eine derartige Erwartung nicht utopisch? Widersprechen 66 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 233. 67 K. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte des menschlichen Erkennens, München 2/1973, S. 47ff. 68 Dabei kann die Frage offen bleiben, ob es sich bei den Gegnern um wirkliche Bestreiter der Auferstehung und nicht vielmehr um Enthusiasten handelt, die aufgrund ihres Hochgefühls lediglich die Auferstehung der Toten verneinten, die auch für sie grundlegende Auferstehung Jesu jedoch keineswegs in Zweifel zogen.

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ihr nicht so gut wie alle Indizien der bestehenden religiösen Situation, die doch eher durch Verflachungs- und Auflösungserscheinungen bestimmt zu sein scheint? Dieser Eindruck entspricht zwar dem Oberflächenbefund, der kaum irgendwo Symptome der Konzentration und Regenerierung aufweist. Er entspricht aber keineswegs dem Ergebnis einer Tiefenanalyse, die den Glauben in einer auffälligen Synchronie mit den großen geistigen, kulturellen, technischen und politischen Umbrüchen der Gegenwart erscheinen läßt. Denn wie sich nach der gewaltigen Zäsur in der Weltgeschichte eine neue Denkweise, ein neues Verhältnis des Menschen zu seiner Evolution und zu sich selbst, eine in ihren Folgen noch unabsehbare Umstrukturierung des gesamten Kommunikations- und Informationswesens und nicht zuletzt eine Neuordnung der politischen Verhältnisse ankündigt, hat sich auch im Feld des Glaubens das Schwergewicht vom Gehorsam auf das Verstehen, vom Bekenntnis auf die Erfahrung und von der Leistung auf die Verantwortung verlagert. Und dies mit der Tendenz, daß der bisher dominierende Gegenstandsglaube durch einen Glauben der Innerlichkeit abgelöst wird. Das aber ist jene Innerlichkeit, in die hinein der Gekreuzigte nach paulinischem Verständnis auferstanden ist. Denn von Paulus gilt nach Alfred Wikenhauser: Der für mich am Kreuze Gestorbene führt nunmehr in mir als Auferweckter sein Leben69. Verstärkend auf diese glaubensgeschichtliche Wende wirkt der von der Krise des Osterglaubens ausgehende Leidensdruck, der nicht so sehr die Glaubenden als vielmehr den Geglaubten selbst betrifft. Wenn es zutrifft, daß dieser im Begriff steht, aus dem Schrein seiner hermeneutischen, doktrinalen und kultischen Vergegenständlichung hervorzutreten, um wieder, wie in der ersten Stunde der Christenheit, initiativ zu werden und inspirierend, ermutigend und befeuernd auf die Seinen einzuwirken70, steht dem nichts so sehr entgegen wie die gegenwärtige Verdunklung und Marginalisierung des Osterglaubens. Er wurde untergraben durch die von der Esoterikszene her eingesickerte Neigung, ihn mit der – einfach mißverstandenen – Reinkarnationsvorstellung auf eine Ebene zu ziehen. In der theologischen Diskussion entsprach dem die Tendenz, ihn lediglich als eine Verstärkung dessen in Anschlag zu bringen, was durch Jesus schon lebensgeschichtlich bewirkt worden war. Hemmend wirkte sich aber vor allem die Tatsache aus, daß weder der ihm entgegenstehende Widerstand gebrochen, noch den Möglichkeitsbedingungen hierfür nachgegangen worden war. Denn wie ein erratischer Block stand ihm immer noch der von David Friedrich Strauß im Geist der offenbarungskritischen Aufklärung erhobene Einwand entgegen, wonach es die Geschichte nur mit dem Zusammenspiel endlicher Faktoren zu tun hat, weshalb zu jeder Wirkung eine innerweltlich-kontingente Ursache ausgemacht werden müsse:

69 A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 44. 70 Dazu der Abschnitt: Die Wiederkehr des Glaubens, in meiner Programmschrift: Der obdachlose Gott. Für eine Neubegegnung mit dem Unglauben, Freiburg 2/2005, S. 81–102, insbes. S. 85f.

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das Eingreifen einer […] übernatürlichen Ursache würde den Zusammenhang des Geschehens zerreißen und jede Geschichte unmöglich machen71. Damit ist auch schon die entscheidende Möglichkeitsbedingung genannt. Denn nur aufgrund eines göttlichen Eingriffs konnte das Niedagewesene, die Erweckung eines Toten zu neuem und bleibendem Leben, geschehen. Im Falle Jesu mußte aber auch die – von Paulus hellsichtig in Angriff genommene – Frage nach der Verfassung des Auferstehungsleibes beantwortet werden, da die wirkungsgeschichtlichen Folgen der Auferstehung nur aufgrund der Annahme einer pneumatischen Seinsweise erklärt werden konnten. Das wird jedoch nur möglich sein, wenn es gelingt, die von Paulus offengelassene Lücke zwischen seiner Auferstehungstheorie und seiner Lehre vom mystischen Leib zu schließen. Zu den noch ungeklärten Möglichkeitsbedingungen hierfür gehört die Beantwortung der bereits angesprochenen Frage nach der Entstehung der Ostererscheinungen, die letztlich wohl nur im Sinn einer Vorgabe Martin Bubers erfolgen kann. Danach war es die visionäre Schau seiner Verherrlichung, mit der Jesus die ihm vom Hohepriester in todbringender Absicht gestellte Frage nach seiner Identität beantwortete, die zur Entstehung der Ostererscheinungen führte72. Die Zeugen seiner Erscheinungen sahen ihn somit, weil er mit seiner Schau eine Blickbahn aufgestoßen und aufrecht erhalten hatte, in die sie, von seinem Selbsterweis berührt, eintraten. Sie sahen ihn somit aufgrund ihres Gesehenseins durch ihn. In das Dunkel der erwähnten Irritationen und ungeklärten Vorbedingungen würde der zur Selbstevidenz gesteigerte Osterglaube wie eine Flamme einbrechen, die mit ihrem Licht auch den Bereich der Ermöglichung erhellt. Denn das Niedagewesene kann nicht mit einem bloßen Faktizitätsnachweis glaubhaft gemacht werden, da sonst das Faktum selbst in Zweifel gezogen werden könnte. Es muß als möglich und denkbar erwiesen sein, wenn auch der letzte Zweifel daran zum Schweigen gebracht werden soll. Doch solcher Art ist die Auferstehung Jesu. Als Faktum mißt sie auch den Raum ihrer Ermöglichung aus, so daß jeder Zweifel verstummt. So ist sie die Fackel, mit der Jesus nach Lk 12,49 die Welt in Brand setzen wollte. Zwar bezieht sich sein Wort von dem durch ihn zu entzündenden Feuer zunächst auf seine Botschaft. Da diese jedoch dem Vorgriff auf seinen Tod und dessen Annahme – sowohl durch Gott als durch ihn selbst – entspringt, ist es letztlich die Auferstehung, an der er das von ihm auf die Erde geworfene Feuer entzündet. Darin muß er bestätigt werden. Diese Bestätigung erbringt der zur Selbstevidenz geführte Osterglaube. Mit ihm wird es wie im Dunkel der Glaubensszene so auch im Dunkel des todverfallenen Daseins hell (Mt 4,16). Gerade so entspricht es dem, der nachgekommen ist, um über der in Finsternis und Todesschatten liegenden Welt die Sonne seiner Wahrheit und Liebe aufgehen zu lassen (Mt 5,45). Und so entspricht es auch seinem größten Interpreten Paulus, der das Motivwort „Feuer“ zwar für den Gerichtstag aufsparte

71 D. F. Strauß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, a. a. O., S. 4f. 72 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 731f.

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(1Kor 3,13), seine Botschaft aber als die des Anbruchs eines neuen Weltentags empfindet, wenn er versichert: Jetzt ist sie da, die Zeit der Gnade, jetzt ist er da, der Tag des Heils (2Kor 6,2), und wenn er im letzten seiner Briefe dazu aufruft, vom Schlaf aufzustehen, und das mit der Begründung: Die Nacht ist vorgerückt, der Tag bricht an (Röm 13,12). Daß dieser Tagesanbruch letztlich von dem sonnenhaft im Glanz der Gottherrlichkeit erstrahlenden Anblick des Auferstandenen ausgeht, betont der Apostel mit seinem optischen Osterzeugnis (2Kor 4,6). In einer nach allen Symptomen im Todesschatten liegenden, von der ausgebliebenen Apokalypse mehr noch als von deren tatsächlich eingetretenen Vorboten geängsteten Welt ist nichts notwendiger als die Entzündung des von der Osterbotschaft ausgehenden Lichts, und dies in den drei Spektralfarben, in denen es wahrgenommen wurde: als Inbegriff der Rettung, der Freiheit und der Hilfe. Doch wovor muß die gegenwärtige Lebenswelt bewahrt, woraus muß sie errettet und worin muß ihr geholfen werden? Der Sinn der damit insinuierten Therapie kann nur aufgrund einer zum Kern des jeweils vorliegenden Notstands vordringenden Analyse geklärt werden. Wenn diese Umschreibung der Erfordernisse wörtlich zutrifft, muß dem außerdem eine Besinnung auf die keineswegs selbstverständliche therapeutische Mission des Christentums vorausgehen. Denn erst eine als heilend und heilbringend begriffene Botschaft läßt sich als wahrhaft rettende, befreiende und helfende Botschaft glaubhaft machen.

Sechstes Kapitel Die Zeitanalyse Spiegelbildlich zu der moralischen Kopflastigkeit, der das Christentum aufgrund einer Engführung durch die Aufklärung verfiel, fehlt ihm ein zulängliches Wissen um seine therapeutische Mission, und auch dies aufgrund der für die Neuzeit typischen Gleichsetzung von Geist und Rationalität. Denn diese brachte das Christentum definitiv in den Zugzwang, sich in Konkurrenz mit dem Siegeszug der Wissenschaften als elaborierte Lehre darzustellen. Dem war freilich eine analoge Nötigung zu apologetischer Selbstdarstellung vorangegangen, die sich bis in die Umdeutung der Wunder Jesu in den synoptischen Evangelien zurückverfolgen läßt. Im Bedürfnis, stringente Argumente gegen Unterstellungen und Angriffe zu gewinnen, deutete die Verkündigung die Wunder zu Beweisen um und blendete damit den therapeutischen Grundzug der Botschaft aus ihrer Darstellung aus. Als im weiteren Verlauf auch noch die ästhetische und die soziale Komponente beseitigt worden waren, entstand ein System von hoher Stringenz, doch glich dieses System nach der ironischen Bemerkung Kierkegaards zwar einem hochgebauten Palast, bei desssen Errichtung der Architekt jedoch vergessen hatte, eine Wohnung für sich selbst vorzusehen, so daß er sich genötigt sah, neben dem Palast in einer Scheune, wenn nicht gar in einer Hundehütte, zu hausen1. Das System, so dieser Einwand, bietet dem an der „Krankheit zum Tode“ leidenden Menschen – bei aller noch so imponierenden Schlüssigkeit und Größe – keine Unterkunft. Bei dem diese Selbstverarmung kompensierenden Entwurf einer therapeutischen Theologie geht es nicht um die Etablierung einer Spezialtheologie nach Art der dialektischen, liberalen oder feministischen Theologie, sondern um die Wiedergewinnung der theologischen Grundkategorie, da christliche Theologie nur im Aspekt der durch sie bewirkten Heilung überhaupt denkbar ist. Eine nur doktrinale Theologie würde an der Tatsache vorbeigehen, daß Jesus nach dem Wort der Apostelgeschichte „Wohltaten spendend“, also in erster Linie als Wundertäter, durch das Leben ging (Apg 10,38), und sie würde überdies übersehen, daß sich der historische Jesus zwar keinen der ihm nachösterlich zugewiesenen Hoheitstitel, dafür aber nach Mk 1,27 zweifellos den Titel „Arzt“ zulegte. Das kommt keineswegs einer Vernachlässigung seiner lehrhaften Lebensleistung gleich, da zu jeder Heilung eine zutref1

S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, in: ders., Werkausgabe, aus dem Dän. übs. u. hrsg. v. E. Hirsch u. a., Bd. 1: Furcht und Zittern. Der Begriff Angst. Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf u. a. 1971, S. 384–553, S. 428f.

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fende Diagnose gehört. Und auch die Wunder – sofern sie nicht, wie im Johannesevangelium, als Verifizierung von lehrhaften Schlüsselworten zu gelten haben – zeigen weithin den Charakter einer „getätigten“ Verkündigung. Vor allem aber kommt in den Wundern die der Tätigkeit Jesu zugrundeliegende Absicht auf geradezu evidente Weise zum Vorschein: in den Totenerweckungungen sein Retterwille, in der Heilung der gichtbrüchigen Frau, „die der Satan achtzehn Jahre lang gefesselt hatte“ (Lk 13,16), die Zuwendung seiner Befreiungsmacht und in den Wundern insgesamt die Erfüllung der an ihn gerichteten Bitte: Wenn du etwas vermagst, dann hab Erbarmen mit uns und hilf uns! (Mk 9,22) Daß er helfen und von Kierkegaard im Blick auf sein Gesamtverhalten als „Helfer“ qualifiziert werden kann, hat diesem Wort zufolge sein therapeutisches Können und Wollen zur Voraussetzung. Und das gilt gleicherweise von seinem Wirken als Befreier und Retter. Das aber hat seinerseits Jesu Einschätzung des Menschen, an den er sich wendet, und die Situation, in der sich dieser befindet, zur Voraussetzung. In beiden Hinsichten sind Rettung und Befreiung angesagt, wenn im Sinn des Grundimpulses Jesu geholfen werden soll. Es ist die Absicht des Arztes, der gekommen ist, um die „zerschlagenen Herzen“ zu heilen (Lk 4,18). Mit seinem Willen zu heilen, definiert Jesus sein Verhältnis zum Menschen und zu dessen gesellschaftlich-geschichtlichem Umfeld. Beide müssen geheilt werden, wenn sie Rettung, Befreiung und Hilfe erfahren sollen. Da es sich dabei jedoch um Jesu Grundimpuls handelt, konkretisiert sich dieser dergestalt, daß sich das Christentum als rettende, befreiende und helfende Heilsmacht erweist. Aber stehen dem nicht massive Einwände entgegen? Hat sich das Christentum in seiner Geschichte nicht vielfach als eine repressive, den Menschen einschüchternde, reglementierende, frustrierende und verletzende Macht erwiesen? Ist in seinem Namen nicht geistige und physische Gewalt verübt und, wie in den Religionskriegen, unsägliches Unheil über ganze Völker gebracht worden? Hat es nicht mehr geschadet als geholfen? Und worauf können sich die von ihm beanspruchte Rettung, Befreiung und Hilfe überhaupt beziehen? Darauf kann nur eine Analyse antworten, die sich ebenso auf das Selbstverhältnis des Christentums wie auf die Situation von Mensch und Zeit bezieht.

I. Das Selbst- und Weltverhältnis Seinen Siegeszug durch die antike Welt verdankt das Christentum nicht zuletzt seiner aufklärenden und angstüberwindenden Botschaft. Diese Botschaft jedoch setzte die Fähigkeit des Christentums zur Selbstreflexion voraus, die ihm ebenso zu kritischer Unterscheidung wie zur Konzentration seiner Fähigkeiten verhalf. Zu welcher Selbsteinschätzung müßte das Christentum von diesen Voraussetzungen her gelangen? Getragen vom Bewußtsein, der Welt die im wahrsten Sinn unerhörte Botschaft von dem bedingungslos liebenden Gott übermitteln zu müssen, und getragen vom Glauben an das in aller Geschichte Niedagewesene, dem Glauben an die Auferstehung seines Stifters, war das Christentum von seiner sieghaften Kraft und von der Überzeugung seiner Unentbehrlichkeit

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durchdrungen. Gleichzeitig konnte es sich aber auch keiner Täuschung darüber hingeben, daß es mit seiner Botschaft und den sich daraus ergebenden Konsequenzen den Menschen radikal überforderte, so daß sich in das Bewußtsein der Unentbehrlichkeit das ebenso deutliche Bewußtsein seiner Unannehmlichkeit und Vergeblichkeit einmischte. Aus dieser Paradoxie leitete sich sodann sein zutiefst gebrochenes Selbstverhältnis her, das sich ebenso in Äußerungen der Selbstüberhebung wie des Selbstzweifels bekundete. Dem einen entsprangen die insbesondere von den byzantinischen Kaisern und den mittelalterlichen Päpsten erhobenen Machtansprüche, dem zweiten jene kaum unterdrückte Gewißheit, die es zu apologetischer Rechtfertigung seiner Ansprüche veranlaßte. Exponent dieser Zweifel war Blaise Pascal, dessen apologetische Argumentation nur allzu deutlich den Stempel einer gegen ständige Irritationen und Anfechtungen erkämpften Selbstrechtfertigung trägt2. Über Maurice Blondel führt dessen Spur bis hin zu Joseph Bernhart, welcher der „Tragik im Weltlauf“ nur deswegen nachgehen konnte, weil er sich durch seinen gegen alle Anfechtungen durchgehaltenen Glauben selbst zu einer tragischen Existenz verurteilt sah3. Es war dieser gegen alle Selbstzweifel aufrechterhaltene Glaube, der das Christentum nach dem Urteil Nietzsches zum Nährboden der sensibelsten, reifsten und kreativsten Gestalten der europäischen Geschichte werden ließ4. In dieser Paradoxie wurzelt das Schicksal des Christentums. Sie brachte Paulus den stupenden Anfangserfolg, den er in dem denkbar schwierigsten Umfeld des Imperium Romanum erzielte, und in der Folge die Zuwendung ganzer Völker und zahlloser von seiner Botschaft hingerissener Einzelner. Sie trug ihm aber auch den erbitterten Widerspruch prominenter Gegner und die Ablehnung ganzer Kulturen ein, und das keineswegs nur im Feld atheistischer Polemik und Propaganda. Denn das Christentum ist dem Menschen ebenso tief eingeschrieben, wie es den Text seines Selbstentwurfs durchstreicht – und das nicht nur durch die von ihm erhobenen Forderungen, sondern schon durch sein ebenso entgegenkommendes wie sperriges Angebot. Nicht umsonst steht im Zentrum des Christentums das Kreuz als Zeichen des Heils wie als Zeichen eines Widerspruchs. So war es Jesus bereits lebensgeschichtlich vorgezeichnet. Durch seine Wohltaten verpflichtete er seine Zeitgenossen nicht zu der zu erwartenden Dankbarkeit, sondern provozierte gerade dadurch den Haß, der ihn schließlich ans Kreuz schlug. Symptomatisch ist dafür die in der Zusage Jesu: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,35), gipfelnde Rede, die anstelle von Zustimmung und Zuwendung den Massenabfall nach sich zieht. Dies ergab sich aber nicht nur aus der kritischen Stimmung seiner notleidenden und politisch erregten Zeitgenossen, sondern auch aus der

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Nach E. Wasmuth, Der unbekannte Pascal. Versuch einer Deutung seines Lebens und seiner Lehre, Regensburg 1962. Dazu mein Beitrag: Der verwundete Denker. Ein Durchblick durch die Motivwelt Joseph Bernharts, in: Münchener Theologische Zeitschrift 45 (1994), S. 63–68. F. Nietzsche, Morgenröte I, § 60, in: ders., KSA 3, S. 60f.

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Verfassung des liebesunfähigen und deshalb gerade für Erweise der vollkommenen Liebe unansprechbaren Menschen5. Das schlug sich unvermeidlich nieder auf Jesu Stiftung, deren Selbstverhältnis und deren Verhältnis zur Gesellschaft und zum Menschen – zum Menschen, der im Grunde immer so wie auch die Zeitgenossen Jesu reagieren wird: fasziniert und aggressiv. Fasziniert durch eine Religion, die seinen höchsten Erwartungen entgegenkommt und seinen tiefsten Sehnsüchten entspricht. Zugleich aber ablehnend und aggressiv, weil der Mensch sich von dem ihm entgegengebrachten Übermaß an Liebe überfordert und zurückgestoßen fühlt. Nur so sind Lebensschicksale wie dasjenige Nietzsches zu erklären, der sich in einem Jugendgedicht vom göttlichen Licht durchstrahlt und bewegt fühlt. Dann aber verdüstert sich für ihn dieser Eindruck, es folgt das Aufbegehren in seiner „Klage der Ariadne“ und steigert sich zu dem Geständnis des – von Zarthustra als „Mörder Gottes“ entlarvten – „hässlichsten Menschen“: Aber er – musste sterben: er sah mit Augen, welche Alles sahn, – er sah des Menschen Tiefen und Gründe, alle seine verhehlte Schmach und Hässlichkeit. […] Der Mensch erträgt es nicht, dass solch ein Zeuge lebt6. Nicht weniger gebrochen als das Verhältnis des Christentums zum Menschen ist dessen Verhältnis zu den politisch-gesellschaftlichen Ordnungsformen. Nie hätte es zur Aufwertung des störenden Einschubs im Römerbrief über das Recht der staatlichen Gewalt (Röm 13,17) zum Grundsatz einer theologischen Staatstheorie kommen können7, wenn die fundamentale Spannung berücksichtigt worden wäre, in der das eindeutige Plädoyer Jesu für eine gewaltfreie Lebensordnung (Mk 10,42ff ) zu jeder – selbst der demokratischen – Ordnung steht. Gleichzeitig steht Jesus aber auch in entschiedenem Widerspruch zu Chaos und Anarchie. Denn Jesu Stiftung ist, mit Moltmanns zugespitzter Formulierung gesprochen, ebenso

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Dazu: J. Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende, Stuttgart 4/1996, S. 301. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV, Der hässlichste Mensch, in: ders., KSA 4, S. 331; dazu meine Abhandlung: Der schwere Weg der Gottesfrage, a. a. O., S. 61ff. Dazu: G. Bornkamm, Paulus, a. a. O., S. 216–222.

Das Selbst- und Weltverhältnis

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sehr das „Ferment des Heils“ wie das „des Unheils“8. Daraus erklärt es sich, daß das Christentum im Spiegel dieser Einschätzung ebenso als Inbegriff des Segens wie als „Lehre des Unheils“ erscheint9. Zu diesem gebrochenen Selbst- und Weltverhältnis kam es, weil sich das Christentum – beginnend mit der Rezeption der antiken Philosophie und deren Einbeziehung in die Politik – durch Konstantin in einem ebenso bedenklichen wie als schicksalhaft und irreversibel anzusehenden Prozeß in den Dienst der „Weltverwaltung“ stellen ließ10 und innerweltliche Aufgaben weltbildhafter, pädagogischer, sozialer und politischer Art übernahm. Dadurch kam es vor allem dazu, daß sich das Christentum im Sog der Wahrnehmung dieser Aufgaben zu Fehleinschätzungen seiner selbst, sei es im Sinn eines Kulturchristentums oder einer primär moralischen Religion, verführen ließ. Hauptursache dafür war die Wechselwirkung, in der sein Selbstbegriff mit seiner lebens- und weltgeschichtlichen Selbstdarstellung steht. Solange sein Weg durch die Geschichte von Gewaltakten gezeichnet war, konnte es, selbst in den Spitzenleistungen seiner Theologie, nicht zum Bewußtsein seiner durch das Gegenteil von Gewalt und Krieg definierten Mitte durchbrechen. Könnten die Konfessionen zu einem friedlichen Zu- und Miteinander gelangen, böte sich der christlichen Theologie die Chance, zur Erkenntnis ihrer ureigenen Mitte durchzustoßen. Das wird ihr freilich solange nicht gelingen, als sie sich von der „Dunkelseite Gottes“ und der „Schattenseite“ der Missionstätigkeit in Bann geschlagen fühlt11. Analog zu der Selbstkorrektur, zu der sich die christliche Theologie mit der Wiedergewinnung der im Interesse ihrer systematischen Selbstdarstellung abgestoßenen Dimensionen der therapeutischen, ästhetischen und politischen Theologie verstand, wird sie sich daher zu einer kritischen Selbstüberprüfung ihrer Positionen im Licht jenes Offenbarungsverständnisses entschließen müssen, zu dem sie sich in den Spitzenaussagen des Zweiten Vatikanums erhob. Denn spätestens seit jener Klärung hätte ihr evident sein müssen, daß Jesus, christlich gesehen, nicht nur der Inbegriff der Gottesoffenbarung, sondern zugleich ihr authentisches Interpretament ist. Er muß also als Schlüssel zu jeder theologischen Aussage herangezogen werden, und das in seiner Gestalt und Lebensleistung, die zentral in seiner Gottesentdeckung besteht. Im Licht dieser Einsicht hätte, analog zu der auf die Rückgewinnung der abgestoßenen Positionen abzielende Selbstkorrektur, ein Prozeß der Revision mit dem Ziel der Rückgewinnung der infolge des geschichtlichen Wechselverhältnisses verkannten und aus den Augen verlorenen Mitte einsetzen müssen, an dessen Ausgangspunkt dann die für alle christliche Theologie maßgebliche und bewußtseinsbildende These Pascals gestanden hätte: 8 Zitiert nach: U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988, S. 374. 9 E. Dahl (Hg.), Die Lehre des Unheils. Fundamentalkritik am Christentum, Hamburg 1993. 10 Dazu: G. Krüger, Freiheit und Weltverwaltung. Aufsätze zur Philosophie der Geschichte, Freiburg i. Br. u. a. 1958. 11 Dazu: U. Ruh, Sperrige Vorgaben. Der dunkle Gott und die Theologie, in: Herder-Korrespondenz 11(1998), S. 580–583; ferner: U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 374.

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Nicht nur Gott kennen wir allein durch Jesus Christus, auch uns selbst kennen wir nur durch Jesus Christus, Leben und Tod kennen wir allein durch Jesus Christus. Ohne Jesus Christus wissen wir weder, was unser Leben, noch was unser Tod, noch was Gott ist, noch was wir selber sind 12. Dieser „Glaubenssatz“ Pascals wirft ein grelles Licht in das Gefüge der Systemtheologie hinein, die im Banne des aristotelischen Gottesbegriffs versuchte, sich vom Gedanken des absoluten Seins aus zu entwerfen und die Offenbarungsaussagen in diesen Entwurf zu integrieren, anstatt ihren Ausgangspunkt in dem einen „Mittler zwischen Gott und den Menschen, dem Menschen Jesus Christus“ (1Tim 2,5) zu nehmen13. Wenn sie stattdessen auch nur ansatzweise versuchen würde, sich als eine Selbstexplikation dieses Ansatzes aufzubauen, gewänne sie in allen grundlegenden Positionen ein neues Gesicht. An die Stelle der Gottesbeweise träte die von Karl Rahner entdeckte Gottessuggestion Jesu, die seine Jünger und die auf ihnen aufbauenden Autoren der neutestamentlichen Schriften der Not, nach Gott fragen zu müssen, enthob. Ebenso träte an die Stelle der metaphysischen Rekonstruktion des Schöpfungsaktes dessen Herleitung aus dem, „durch den und auf den hin alles geschaffen ist, der vor allem ist und in dem alles Bestand hat“ (Kol 1,16f ). Vor allem aber gewänne die Heilslehre den Charakter einer im Auferstehungsmotiv zentrierten Selbstauslegung des „Mysteriums Jesu“14, während die Eschatologie als die Zurücknahme dieser Veräußerung erschiene. Mit dieser Bewegung gewänne die Theologie überdies ein synchrones Verhältnis zu der in einer vergleichbaren Bewegung begriffenen Glaubensszene, die durch die Wende vom Gehorsams- zum Verstehensglauben, vom Bekenntnis- zum Erfahrungsglauben und vom Leistungs- zum Verantwortungsglauben gekennzeichnet ist. Damit verlöre sie aber auch ihren Systemcharakter, während sie als die theologische Darstellung der Selbstmitteilung des Geglaubten glaubhaft würde. Die Folge dieser Bewegung wäre eine wachsende Aufhellung. An die Stelle des „Grau in Grau“ des Systems träte ein zum Zentrum hin zunehmendes Leuchten, wie es der unglückliche „Mann vom Lande“ in Franz Kafkas Parabel „Vor dem Gesetz“ aus der Tür des Gesetzes hervorbrechen sah15. Doch dieses Leuchten würde alsbald als Widerschein des Feuers erkannt, das Jesus seinem Programmwort zufolge (Lk 12,49) auf die Erde warf.

12 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, Frgm. 548, a. a. O., S. 240; dazu: E. Wasmuth, Der unbekannte Pascal, a. a. O., S. 296–300. 13 14 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, Frgm. 553, a. a. O., S. 242–246. 15 Dazu: B. Nagel, Franz Kafka. Aspekte zur Interpretation und Wertung, Berlin 1974, S. 213–237.

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Von dem durch dieses Feuer verbreiteten Licht aber heißt es heute wie damals: „Und das Licht leuchtet in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht begriffen“ (Joh 1,5). Dafür hellt es jedoch das Unwesen der Finsternis auf, so daß sie in ihrer Negativität begreiflich wird. Wenn das für die Gegenwart geltend gemacht werden soll, muß zunächst gezeigt werden, wie es sich damit „damals“ verhielt.

II. Die enttäuschte Erwartung Für das heidnische Umfeld des jungen Christentums war die Stunde, in der dieses Licht in die Geschichte eintrat, eine Stunde der Angst. Denn nach dem Verfall des Götterglaubens verfiel auch der bergende Kosmos, den die Gottheiten ebenso verkörperten wie gewährleisteten, und an dessen Stelle trat die Umgrenzung durch die unentrinnbare Macht des Schicksals16. Doch war die Spätantike nicht nur durch die Schicksalsangst verdüstert, sondern ebenso von Haß und Grausamkeit, wie sie sich in den Christenverfolgungen entluden, verfinstert. Denn die Angst vereinsamt und macht den Isolierten aggressiv, mehr noch: Sie führt zu einer Perversion der Gefühle und des Urteils. So kommt es, daß die Heiden, wie Tertullian in seinem „Apologeticum“ bitter bemerkt, die Christen gerade wegen ihrer Liebesfähigkeit angreifen: „Siehe“, sagen sie, „wie sie sich untereinander lieben“ – sie selber nämlich hassen sich untereinander – und „wie einer für den andern zu sterben bereit ist“; sie selber nämlich wären eher bereit, sich gegenseitig umzubringen 17. Die Stelle ist zugleich ein sprechender Beleg für das vom Evangelium der Liebe in die Finsternis der Angst und des Hasses geworfene Licht. Wie aber stellt sich diese Auflichtung für das Bewußtsein der Christengemeinde selber dar? Wie erlebt sie selbst ihren Eintritt in die Geschichte? Der Versuch, auf diese Frage zu antworten, muß mehrere, letztendlich korrelierende Faktoren berücksichtigen. Neben dem von den neutestamentlichen Briefen dokumentierten Hochgefühl eines sieghaft in noch so entlegene Gegenden vordringenden Glaubens stand der unabweisliche Eindruck der sich immer stärker „vertagenden“ Parusie, verbunden mit dem Verfall der Hoffnung, die Wiederkunft des Herrn noch selbst zu erleben, und mit der Gewißheit des Sterbenmüssens. Eindrucksvolles Dokument dafür ist der Philipperbrief, der Paulus in der Gefühlsschwankung zeigt, in die ihn die Annahme des bereits als unumgänglich empfundenen Todesschicksals versetzt:

16 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, a. a. O., S. 164ff. 17 Tertullian, Apologetikum oder Verteidigung der christlichen Religion und ihrer Anhänger, c. 39, in: Tertullians apologetische, dogmatische und montanistische Schriften, übs. v. K. A. H. Kellner (BKV, 1. Reihe, Bd. 24, II), Kempten u. a. 1915, S. 142–147, S. 143.

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Es zieht mich nach beiden Seiten! Ich habe das Verlangen, aufgelöst zu werden, um mit Christus zu sein, und das wäre für mich bei weitem das Beste; doch um euretwillen ist es notwendig, daß ich noch bleibe (Phil 1,23f ). Auch dieses Wort ist wie eine Sonde, die das der urchristlichen Apokalyptik zugrundeliegende Kernproblem freilegt. Denn im Maß, wie sich die Parusie verzögerte, wurde ihre Erwartung von apokalyptischen Vorstellungen, wie sie sich mit den Vorstellungen des jüdischen Krieges aufdrängten, überlagert. Ihren drastischsten Ausdruck fand die Überlagerung in der „kleinen Apokalypse“ des Markusevangeliums (Mk 13,7-27), die als das von einem urchristlichen Propheten zur Ermutigung und Orientierung der Gemeinde verfaßte Flugblatt anzusehen ist18. Auslösend hierfür dürften die „Greuel der Verwüstung“ in Gestalt der von den Zeloten in dem von ihnen eroberten Jerusalem errichteten Schreckensherrschaft gewirkt haben, die von dem Verfasser als Vorzeichen des von einer kosmischen Katastrophe begleiteten Anbruchs der Endzeit empfunden wurde: Nach der Drangsal jener Tage wird sich die Sonne verfinstern, der Mond wird seinen Schein verlieren, die Sterne werden vom Himmel fallen und die Kräfte des Kosmos werden erschüttert werden. Dann wird man den Menschensohn mit großer Macht und Herrlichkeit auf den Wolken kommen sehen. Er wird seine Engel aussenden und seine Auserwählten von den vier Windrichtungen her versammeln, vom Ende der Erde bis zum Ende des Himmels (Mk 13,2427)19. Auffällig ist in dieser Aussage die Verschiebung der zeitlichen in die räumliche Bestimmung. Steht am Anfang die Vorstellung der aufeinanderfolgenden kosmischen Katastrophen, so am Schluß das Bild des vom Ende der Erde bis zu dem des Himmels sich erstreckenden Raums. Man fühlt sich an den von Richard Wagner als „philosophischen Satz“ bezeichneten Ausspruch in seinem „Parsifal“ erinnert: Du siehst, mein Sohn, zum Raum wird hier die Zeit! 20 Wenn sich darin eine Perspektivendrehung im Bewußtsein der Urgemeinde spiegelt, dürfte dies mit ein Grund für die erstaunlich rasche Bewältigung der Parusieverzögerung gewesen sein. An die Stelle der Naherwartung trat dann mehr und mehr die Aufgabe, sich der rapiden Ausdehnung des Missionsraums zu stellen. Das Erlebnis des Raums verdrängte das der gestauten Zeit. Wie aber kam es zu der Überlagerung der Parusieerwartung durch das apokalyptische Schreckensszenario?

18 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 265–269; ferner: U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 331ff. 19 Dazu: L. Schenke, a. a. O., S. 266. 20 R. Wagner, Parsifal. Ein Bühnenweihfestspiel in drei Aufzügen, hrsg. u. eingel. v. W. Zentner, Stuttgart 1980, S. 24; dazu: P. Wapnewski, Der traurige Gott. Richard Wagner in seinen Helden, München 1978, S. 211ff.

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Die wohl schlüssigste Antwort ergibt sich aus dem vom Philipperbrief bezeugten Einbruch des Todesbewußtseins in die Naherwartung. Nach Auskunft dieses Briefs verarbeitete Paulus die Verabschiedung der Hoffnung, als Überlebender beim Schall der „Posaune Gottes“ dem wiederkehrenden Herrn „auf Wolken“ entgegenzugehen und „in die Höhe entrückt zu werden“ (1Thess 4,16f ), und die Einsicht, stattdessen „als Trankopfer hingegossen zu werden“ (Phil 2,17), mit der Zuversicht, Christus im Tode gleichförmig zu werden (Phil 3,10) – nicht so die von der Todesdrohung des jüdischen Krieges Betroffenen. Für sie galt vielmehr, daß es zwei defiziente Wege gibt, sich mit dem als unabwendbar empfundenen Todesgeschick abzufinden: den radikalen Weg des Mörders, der, um nicht allein diesem Schicksal zu verfallen, andere in seinen Tod hineinzureißen sucht, wie es Sebastian Haffner für den Extremfall Hitler nachwies21, oder den symbolischen Weg des Apokalyptikers, der darauf ausgeht, anderen das eigene Ende in Form einer suggestiven Todesphantasmagorie aufzureden. Er rächt sich, um es mit einer Beobachtung Paul Ludwig Landsbergs zu verdeutlichen, „unter dem Joche des Verhängnisses zu sein, indem er sich selbst zum Verhängnis eines Andern macht“22. Deshalb endet die Apokalyptik, anders als die Parusie, mit einer phantastisch ausgemalten Beschwörung des Weltendes. Dabei handelt es sich jedoch lediglich um die Extrapolation des als Ausgliederung aus Welt und Zeit begriffenen individuellen Todes. Mit ihm gehen für den Sterbenden tatsächlich Welt und Geschichte unwiderruflich zu Ende. Deshalb schwört der Engel der Apokalypse „bei dem, der lebt von Ewigkeit zu Ewigkeit“ und der Himmel, Erde und Meer erschuf: „Es wird keine Zeit mehr sein“ (Apk 10,6). Und deshalb wird der Himmel bei der Öffnung des sechsten Siegels „zusammengerollt wie ein Buch“ (Apk 6,14). Wie aber verhält es sich angesichts dieser End-Perspektive mit der Parusie, für die dann doch nach dem Schwur des Engels gleichfalls „keine Zeit mehr ist“? Einen hilfreichen Anstoß zur Beantwortung dieser Frage gibt Gerhard Lohfink mit der Einsicht, daß man die „Raumvorstellungen der Apokalyptik“ nicht verabschieden könne, ohne, wie im Blick auf die Verklammerung der Anschauungsformen von Raum und Zeit zu folgern ist, nicht auch die Zeitvorstellung aufzugeben23. So entspricht es offensichtlich dem von dem ursprünglichen Kelchwort dokumentierten Todesverständnis Jesu, das keine zeitliche Differenz zwischen Tod und Verherrlichung erkennen läßt: Ich werde nicht mehr von dieser Frucht des Weinstocks trinken, bis ich neu davon trinke im Reiche Gottes (Mk 14,25)24.

21 S. Haffner, Anmerkungen zu Hitler, München 1978, S. 152f. 22 P. L. Landsberg, Die Erfahrung des Todes, Frankfurt a. M. 1973, S. 71. 23 G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: G. Greshake u. a. (Hgg.), Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, 4., erneut erw. Aufl., Freiburg i. Br. u. a. 1982, S. 38–81, S. 61. 24 Dazu: W. G. Kümmel, Vierzig Jahre Jesusforschung (1950–1990), Weinheim 1994, S. 489–497.

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In Verbindung mit Bubers Deutung von Jesu Antwort auf die todbringende Frage des Hohepriesters läßt das darauf schließen, daß in der Erwartung Jesu Parusie und Auferstehung miteinander verschmolzen, so daß er seine Todeserwartung im Doppelaspekt von Erhöhung und Wiederkunft erblickte25. Daß ihm, mit Ludger Schenke gesprochen, „Terminworte“ in den Mund gelegt wurden, die auf ein zunehmend späteres Kommen schließen ließen26, war dann die Folge der Parusieverzögerung und nicht, wie zumeist angenommen wird, Ausdruck einer Naherwartung. So tritt hier das Modell einer „antizipierten Parusie“ dem gemeinhin angenommenen Modell einer „eschatologischen Parusie“ gegenüber, deren Spur vor allem zur Darstellung der Folgen von Jesu Tod im Matthäusevangelium führt. Dort entrollt sich ein Bogen apokalyptischer Bilder, wenn es heißt: Und siehe, der Vorhang des Tempels zerriß von oben bis unten in zwei Stücke, die Erde bebte, Felsen spalteten sich, Gräber taten sich auf und viele Leiber entschlafener Heiliger wurden auferweckt (Mt 27,51f )27. Wenn diese Ereignisse im Folgesatz, zumindest nach einer möglichen Lesart, auf die Auferstehung bezogen werden, erscheint diese tatsächlich als die bereits eingetretene Parusie, in den Worten Ulrich H. J. Körtners: als die „Aufhebung der Apokalyptik“28. Dann gilt auch ihr der Schwur des apokalyptischen Engels, „daß keine Zeit mehr sein wird“, und ebenso das Bild von dem wie ein Buch zusammengerollten Himmel. Nach Körtner sprachen Bultmann und Fuchs tatsächlich von dem in Tod und Auferstehung Jesu erreichten „Ende der Geschichte“29, nachdem Kierkegaard den Apokalyptiker mit seinem sorgenden Grundverhalten in einen unversöhnlichen Gegensatz zum Glaubenden in seiner „Gleichzeitigkeit“ mit Gott und Christus gebracht hatte30. Insofern muß das über den Ursprung der Apokalyptik Gesagte nun auf das Lebensende Jesu bezogen werden, so gewagt diese Übertragung erscheinen mag. Doch wie kann die Herleitung der apokalyptischen Vorstellungswelt aus dem befürchteten Tod auch für den überwundenen Tod Jesu gelten? Die Antwort ergibt sich aus der Erkenntnis, daß Jesus, ähnlich wie der Todverfallene, alle in sein Geschick hineinzunehmen sucht, nur daß es sich in seinem Fall nicht um den befürchteten, sondern um den überwundenen Tod handelt. Dem entspricht der Umschlag des Bildrepertoires vom Schrecklichen ins Lichte. Ausdrucksvollstes Zeugnis dessen ist das Ende der Apokalypse, wenn nach der Erschöpfung der Schreckens- und Todesphantasmagorien wie in jähem Schnitt der Umschlag in die Vision von der erlösten Heilsgemeinde folgt, ganz so, als mache sich die Schrift zuletzt den Aufruf des Jesajabuchs zu eigen: 25 Dazu nochmals mein Jesusbuch: Das Antlitz, a. a. O., S. 245ff. 26 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 263ff. 27 Dazu: W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Bd. 1), Berlin 2/1971, S. 561ff. 28 U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 364–377. 29 A. a. O., S. 366. 30 A. a. O., S. 364f.

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Denkt nicht mehr an das, was früher war; auf das, was vergangen ist, sollt ihr nicht achten. Seht her, ich mache etwas Neues (Jes 43,18f )31. In der Zusage: „Siehe, ich mache alles neu“ (Apk 21,5), gipfelt dann auch die mit einem abrupten Szenenwechsel einsetzende End-Vision „des neuen Himmels und der neuen Erde“ (Apk 21,1). Während der Seher in der Eingangsvision noch „so etwas wie ein gläsernes Meer, gleich Kristall“ erblickte (Apk 4,6), folgt hier der Zusatz „und das Meer“ – Sinnbild der Unbeständigkeit und der ständigen Unruhe – „ist nicht mehr“ (Apk 21,1). Die einzige, freilich bildbestimmende Bewegung, von der noch die Rede ist, betrifft das „neue Jerusalem“, das, „geschmückt wie eine Braut“, von Gott her zum himmlischen Hochzeitsmahl herabsteigt (Apk 21,2), um das Ende aller Tränen, aller Mühsal, allen Leids und allen Jammers zu feiern (Apk 21,4). Damit vollzieht sich auch hier, am Ziel der sich im Weltgeschehen durchsetzenden Auferstehung, dieselbe Aufhebung von Zeit in Raum: „Zum Raum wird hier die Zeit!“, wie sie schon bei der urchristlichen Bewältigung der Parusieverzögerung und, radikaler noch, bei der „symbolischen“ Form der defizienten Verarbeitung des Todesgeschicks zu beobachten war. Nachdem die alte Welt aus Erde und Meer, zusammen mit „Tod und Hades“, den Exponenten ihrer Hinfälligkeit, in den „Feuersee“ der Vernichtung gestürzt wurde (Apk 20,14), ist nun definitiv „keine Zeit mehr“. Dafür weitet sich das Bild vom Hochzeitsmahl zu dem der „Wohnstätte Gottes unter den Menschen“ (Apk 21,3) und zu dem der sich als Gegenbild zum Turmbau von Babylon als riesenhafter Kubus auftürmenden Gottesstadt, in dem sich der prometheische Traum von einem „bis zum Himmel“ emporreichenden Bauwerk im Gegensinn, als Herablassung Gottes zu den Menschen, erfüllt32. Wie aber steht es mit der „Beleuchtung“ dieser Stadt, nachdem mit dem Ende der alten Welt auch Sonne und Mond verschwunden sind? Die Antwort lautet: Die Stadt braucht weder Sonne noch Mond, daß sie in ihr scheinen. Denn die Herrlichkeit Gottes durchhellt sie, und ihre Leuchte ist das Lamm (Apk 21,23). Was keine kreatürliche Lichtquelle je vermöchte, bewirken hier die – wie für Paulus auf dem Antlitz des Auferstandenen – erstrahlende Herrlichkeit Gottes und das nun definitiv als das „Licht der Welt“ aufscheinende „Lamm“. Wenn etwas für die lange umstrittene Einbeziehung der Apokalypse in den Kreis der kanonischen Schriften spricht, dann diese Auflichtung, mit der sie für das Christentum das in Anspruch nimmt, was ihm die Aufklärung streitig zu machen suchte33. Gleichzeitig bezieht sie sich damit auf das Vorhaben Jesu, Feuer auf die Erde zu werfen, um der dort herrschenden Finsternis ein Ende zu setzen und die erstarrten Verhältnisse aufzubrechen. Angesichts der gegenwärtigen Weltlage mit ihren vielfältigen Verfinsterungen erweist sich das Neue Testament mit diesem Schluß aber auch als 31 Dazu: A. Vögtle, Das Buch mit den sieben Siegeln, a. a. O., S. 163–182. 32 A. a. O., S. 177. 33 Dazu: K. Flasch u. a. (Hgg.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München 1997.

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das denkbar aktuellste Buch. Was besagt das in ihm erstrahlende Licht für das Verständnis der Gegenwart und für die Bewältigung ihrer Probleme? Und wie wirkt diese Problematik auf das Selbstverständnis und die Selbstgestaltung des Christentums zurück? Auf diesen Fragen liegt das Schwergewicht der folgenden Überlegungen.

III. Das apokalyptische Zeitalter Für die Aktualität der Apokalyptik treten die Autoren der beiden bekanntesten Schreckensutopien „1984“ und „The Brave New World“, George Orwell und Aldous Huxley, ein, die beide aufgrund durchaus dominanter Strukturen Szenarien entwerfen, in denen der selbstverantwortliche Mensch, auf den der christlich inspirierte Humanismus hingearbeitet hatte, selbst zur Utopie und Unmöglichkeit wurde. Das erreicht der „Big Brother“ Orwells durch die repressive Kontrolle aller Verhältnisse, während es bei Huxley die Folge von deren totaler Gleichschaltung ist. Treffsicher kontrastierte das Neil Postman mit der Charakteristik: Orwell fürchtete diejenigen, die Bücher verbieten. Huxley befürchtete, daß es eines Tages keinen Grund mehr geben könnte, Bücher zu verbieten, weil keiner mehr da ist, der Bücher lesen will. Orwell fürchtete jene, die uns Informationen vorenthalten, Huxley fürchtete jene, die uns mit Informationen so sehr überhäufen, daß wir uns vor ihnen nur in Passivität und Selbstbespiegelung retten können. Orwell befürchtete, daß die Wahrheit vor uns verheimlicht werden könnte. Huxley befürchtete, daß die Wahrheit in einem Meer von Belanglosigkeiten untergehen könnte34. Während diese Gegenüberstellung auf die durch die Medientechnik heraufbeschworene Gefährdung zielt, nimmt Franz Werfels „Stern der Ungeborenen“ die in eine apokalyptische Katastrophe treibende Zukunft einer geklonten Menschheit vorweg. Der als zeitkritische Parodie auf Dantes „Göttliche Komödie“ angelegte „Reiseroman“ erschöpft sich aber nicht in einer Kritik der modernen Industrie- und Konsumgesellschaft, vielmehr sucht er vor allem den sie durchwaltenden Todestrieb freizulegen. Den makabren Höhepunkt des Werkes bildet daher die Schilderung des hadesartigen „Wintergartens“, Ort der perfekten Todesbewältigung, in dem sich die des vielfach verlängerten Lebens überdrüssig Gewordenen einer umgekehrten Evolution unterwerfen, um dort, wenngleich nicht ohne perverse Fehlschläge, zu Blumen auf riesigen „Margueritenfeldern“ zurückgebildet zu werden35. Die Beschreibung dieser „Unterwelt im inneren Hohlraum der Erde“ hat nach dem Urteil Thomas Manns als 34 N. Postman, Wir amüsieren uns zu Tode. Urteilsbildung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie (Amusing Ourselves to Death, 1985), aus dem Amerik. übs. v. R. Kaiser, Frankfurt a. M. 5/1986, S. 7f; S. 189–198; ferner meine Ausführungen zum „Verschwinden der Wirklichkeit“ in: Glaubenserwekkung, a. a. O., S. 98ff. 35 F. Werfel, Stern der Ungeborenen. Ein Reiseroman (1946), Frankfurt a. M. 1992 (Gesammelte Werke in Einzelbänden, hrsg. v. K. Beck), S. 565–651.

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eine „in aller Literatur“ unübertroffene Phantasieleistung zu gelten36. Doch noch größer ist die Denkleistung, die den Umschlag der Fortschrittsideologie in den Todestrieb betrifft. Denn damit wird die Dialektik im Verhältnis der Grundtendenzen des gegenwärtigen Zeitalters freigelegt. Es ist bezeichnend, daß sich für die Profilbestimmung des Zeitalters in erster Linie literarische Zeugnisse anbieten. Das dürfte nicht zuletzt darin begründet sein, daß die Sache der Metaphysik an die Fachgebiete von Sprache und Technik überging – an die Technik, sofern sie mit ihrer fortschreitenden Realisierung von Utopien das metaphysische Grundproblem des Verhältnisses von Möglichkeit und Wirklichkeit auf ihre nach und nach verifizierende Weise verhandelt; vor allem aber an die Sprache, sofern sie in jene Bereiche der Welt vorstößt, die „tiefer als der Tag“ der Rationalität gedacht sind. Die Sprache weiß, wie die angeführten Zeugnisse belegten, um die Selbsterschöpfung des Fortschrittsimpulses, und sie steht, spätestens seit Novalis, in engster Fühlung mit dem Machtbereich des Irrationalen, des Untergründigen und zumal des Todes. Sie ist vor allem dem von dem Geschichtsgang in Mitleidenschaft gezogenen Menschen auf den Leib geschrieben, der heute so wie noch nie zuvor nach dem Sinn seines Daseins fragt. Und die Sprache begleitet ihn bis in dieses Interesse hinein, sofern sie aufgrund eines Umbruchs in ihrer Geschichte nicht nur informativ, sondern auch konfessorisch, als Instrument der Selbstaussage, verwendet werden kann. Zugleich steht sie der Technik dadurch nahe, daß sie, wie John L. Austin deutlich machte, auch performativ – also instrumental – eingesetzt werden kann37. Auf Novalis geht auch die Einsicht zurück, daß die Sprache, aus dem „Griff“ ihrer funktionalen Verwendung und der grammatischen Strukturen gelöst, für sich selbst einstehen und sprechen kann. Nimmt man hinzu, daß sie, entgegen ihrem medialen Anschein, mit dem Menschen konsubstantial ist, also zum Grundvollzug seines Daseins gehört, so erschließt sich damit eine neue Dimension seiner Selbsterkundung, die gerade angesichts seiner zeitgeschichtlichen, aber auch seiner glaubensgeschichtlichen Situation erschlossen und fruchtbar gemacht werden muß. Denn gerade in glaubensgeschichtlicher Hinsicht ist zu fragen, ob die von Novalis erschlossene Sprachform nicht auch die lange verdeckte der biblischen Schriften ist. Wenn Jesus, entgegen der gewohnten Einschätzung, nicht nur eine Gestalt der Religionsgeschichte, sondern ebenso eine der Sozial- und Kulturgeschichte und insbesondere der Sprachgeschichte ist, dann zweifellos in der Form, daß er sich ihr nach Art eines Archetyps einstiftete, so daß sie, wenn sie jenseits ihrer grammatischen Regulative und ideengeschichtlichen Implikationen zum Reden gebracht wird, von ihm berichtet und redet38. 36 Th. Mann, Doktor Faustus; Die Entstehung des Doktor Faustus, a. a. O., S. 787. 37 J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (How to Do Things With Words, 1962), aus dem Engl. übs. u. bearb. v. E. von Savigny, Stuttgart 1972; L. Bejerholm u. G. Hornig, Wort und Handlung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie, Gütersloh 1966; ferner meine Abhandlung: Menschsein und Sprache, Salzburg 1984. 38 Unter diesem Gesichtspunkt müßten vor allem die den größten Teil des Johannesevangeliums betreffenden nachgestalteten Redestücke bedacht und erschlossen werden. Sie würden sich dann auf ähnliche

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IV. Eine Profilbestimmung In dieser Bestandsaufnahme zeichneten sich bereits, ausdrücklich oder indirekt, einige Tendenzen und als „Kadenzen“ zu bezeichnende Gegenströmungen des gegenwärtigen Zeitalters ab, die zu einer – wenn auch noch so widersprüchlichen – Profilbestimmung verhelfen können. Im Interesse einer notwendig vereinfachenden Rahmenskizze könnte man von dem in die Krise und rückschlägige Gegenphase eingetretenen Fortschrittsmotiv sprechen. Trotz seiner Vereinfachung gewinnt dieser Ansatz deutlichere Kontur, wenn er mit Hilfe seines größten Theoretikers Karl Löwith genauer ausgearbeitet wird, der ihn sowohl hinsichtlich seiner Herkunft und seiner Folgen als auch seiner Krisen ausgeleuchtet hat39. Danach wurzelt der Fortschrittsgedanke in der christlichen Grundtugend der Hoffnung, durch welche die Tür zur Zukunft aufgestoßen wurde. In den Sog des Säkularisierungsprozesses gezogen, erlitt diese jedoch eine tiefgreifende Transformation, in deren Gefolge sie sogar ihren Namen verlor. Es lief darauf hinaus, daß sie von ihrem jenseitigen Erfüllungsziel abgekoppelt und auf innerweltlich Machbares zurückgenommen wurde, so daß man anstatt auf die ewige Glückseligkeit nur noch auf das größtmögliche Glück einer größtmöglichen Masse hoffte. Doch infolge der Eigengesetzlichkeit dieses Prozesses verlor die zum Fortschritt gewordene Hoffnung auch dieses Ziel, so daß der Fortschritt ohne Rücksicht auf seine Konsequenzen zum Selbstzweck geriet und sich nun, zum Verhängnis geworden, gegen sich selbst wendete40. Um seine Herleitung zu profilieren, greift Löwith auf die ideengeschichtlichen Wurzeln der Fortschrittsidee, insbesondere auf die Drei-Reiche-Lehre des Joachim von Fiore zurück. Löwith ist daran gelegen, diesen Verlauf nachzuzeichnen und dabei vor allem der Perversion nachzugehen, die dem joachitischen Modell widerfahren ist, das er bis in Nietzsches Konzept von den „drei Verwandlungen“ und in der ominösen Idee vom „Dritten Reich“ nachwirken sieht. Dabei entwickelt er die von ihm verfolgte Begriffsgeschichte in beständiger AuseinanWeise erklären wie das von Karl Rahner beobachtete Fehlen eines Gottesbeweises in den neutestamentlichen Schriften, das auf eine von Jesus ausgehende und diese Schriften durchwirkende Gottessuggestion zurückzuführen ist, nur daß es sich nun um ein suggestives, diesen Schriften inhärierendes Selbstzeugnis handeln würde. Die Frage nach der Verbalisierung dieses „Selbstzeugnisses“ und deren Sprecher bliebe im Vergleich dazu sekundär, gleichgültig, ob es sich dabei um einen oder mehrere Autoren oder gar um ein ganzes Kollektiv handelt, wie es sich etwa zu Eingang des Ersten Johannesbriefs präsentiert. Dazu: O. Cullmann, Der johanneische Kreis – sein Platz im Spätjudentum, in der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangeliums, Tübingen 1975; ferner mein Beitrag: Die Suspendierung der Gottesfrage, in: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 189–207. 39 K. Löwith, Das Verhängnis des Fortschritts (1963), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 392– 410. 40 Mehr zum Säkularisierungsprozeß in meiner Untersuchung: Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularistischer Zeit, Graz 1991, S. 47–100; ferner: U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 65–69.

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dersetzung mit Hegel, insbesondere aber mit Nietzsche. Während Nietzsche bei seiner Prognose, daß alle großen Dinge durch sich selbst, „durch einen Akt der Selbstaufhebung“, zugrunde gehen, das Christentum im Auge hatte41, erlitt die Idee eines „dritten Reiches“ tatsächlich dieses Schicksal. Indem sie die Qualifikation, das „dritte Reich des Geistes“ zu sein, verlor, geriet sie in das Räderwerk der politischen Ideologie und schließlich in die Hexenküche Hitlers, der ihr in dieser pervertierten Form den Todesstoß versetzte. Für diese Pervertierung hatte Nietzsche dadurch die Weichen gestellt, daß er, gestützt auf Hegels Aufhebung der Theologie in Philosophie, auf Feuerbachs Verwandlung der Theologie in Anthropologie, auf Heines These von der Euthanasie Gottes und auf seine eigene Proklamation des Todes Gottes, das „dritte Zeitalter“ zum atheistischen erklärte und an die Willkür der „Herren der Erde“ auslieferte. Wie ernst es ihm damit war, ergibt sich aus seiner Behauptung, daß der Mensch seit Kopernikus „auf eine schiefe Ebene geraten“ sei und nunmehr immer schneller aus dem Mittelpunkt weg ins Nichts rolle42, und daß der Nihilismus „die zu Ende gedachte Logik unserer großen Werte“ sei. Dabei macht sich Nietzsche nun selbst zum Protagonisten der dekadenten Entwicklungslinie, sofern er als „Wahrsagevogel-Geist“, der zurückblicken muß, um anzusagen, „was kommen wird“, den nihilistischen Grundzug der Epoche aufdeckt43. Und da Nietzsche willens ist, das, was zu stürzen beginnt, auch noch vollends umzustoßen, geht er darauf aus, den „unvollständigen Nihilismus“ des Zeitgeschehens in den „vollkommenen“ zu verwandeln: ein wahrhaft makabres Vorhaben, auch wenn man ihm zugestehen muß, daß er zu dessen Verwirklichung allenfalls das gedankliche Vorspiel beigesteuert hat. Wenn Nietzsche den Nihilismus darin ansetzen sah, daß sich gerade die „obersten Werte entwerten“, zog er damit zumindest mittelbar mit der Ablösung der Schuldkultur gleich, der Heine mit seinem Programm der „Abschaffung der Sünde“ das Wort geredet hatte44. Damit leuchtete er, ebenso hellsichtig wie schonungslos, einer Zeit „heim“, die nach deutlichen Anzeichen in einer Wende von der Schuld- zur Schamkultur begriffen ist45, auch wenn sie

41 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral III, § 27, in: ders., KSA 5, S. 408–411, S. 410. 42 F. Nietzsche, a. a. O., § 25, in: ders., KSA 5, S. 402–405, S. 404. 43 K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, a. a. O., S. 52; ferner: U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 213. 44 Dazu: D. Sternberger, Heinrich Heine und die Abschaffung der Sünde, Frankfurt a. M. 1972. 45 Dazu: E. R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale (The Greeks and the Irrational, 1951), aus dem Engl. übs. v. H.-J. Dirksen, Darmstadt 2/1991, S. 17–37.

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sich oberflächlich in Exzessen der Schamlosigkeit ergeht. Weil „Schuld“ und „Sünde“ zu Anachronismen geworden sind, laufen alle Bemühungen, durch noch so drastische Erinnerungen an die Verbrechen des Zweiten Weltkriegs ein anhaltendes Schuldbewußtsein zu etablieren, ins Leere. Ob die sich stattdessen einstellende „Schamkultur“ aber jemals eine der Schuldkultur vergleichbare religiöse Tiefe erreichen wird, steht nicht weniger in Frage. Mit den „obersten Werten“ sind im Verständnis Nietzsches in erster Linie die von ihm mit zunehmender Vehemenz bekämpften moralischen Normen und deren Inbegriff, der von ihm als „kategorischer ‚Imperator‘“ qualifizierte Gott46, gemeint. Obwohl im Blick auf Äusserungen gerade auch seines letzten Schaffensjahres bezweifelt werden muß, daß er mit seinem Angriff tatsächlich an den Geist Jesu Christi rührte, wurde er damit zum wortgewaltigen Sprecher des modernen, wenngleich nicht des gegenwärtigen Atheismus, dem er mit seinem Bekenntnis: „Gott ist tot“, Bahn brach47. Nietzsches Proklamation des Gottestodes war freilich nur ein Initialstoß, der eine ganze Lawine ins Rollen brachte. Zwar gab er damit eine Parole aus, die bis in die Randbezirke der Theologie eindrang und dort in Gestalt der kurzlebigen „Gott-ist-tot-Theologie“ aufgegriffen wurde48. Ihr Haupteffekt bestand jedoch in dem die ganze Folgezeit durchhallenden Echo, das sie in einer Flut von atheistischen Schriften bis zu ihrer Selbsterschöpfung in John Leslie Mackies „Wunder des Theismus“ fand49. Zwar ist dessen Verfasser davon überzeugt, durch seine durch Gegenargumente verstärkten „Argumente gegen die Existenz Gottes“ den Gottesglauben definitiv widerlegt zu haben. Wie er aber bereits in dem ironisch zu verstehenden Titel andeutet, bezweifelt er angesichts der Unausrottbarkeit religiöser Bindungen das tatsächliche Erreichen seines Ziels. Indessen war schon während der Veröffentlichung von Mackies Manifest ein Gestaltwandel des Atheismus zu verzeichnen, durch den dieser aus seiner modernen in seine postmoderne und damit akute Phase eintrat50. Unter dem Titel „Die neuen Gesichter Gottes“ ging KlausPeter Jörns diesem Gestaltwandel mit dem Ergebnis nach, daß er völlig gesichtslos ist, gestützt auf eine grundsätzliche Ablehnung jeder Transzendenz, aber auf einen nach Thomas Luckmann säkular gedachten „Heiligen Kosmos“ und nicht selten gepaart mit einer erklärten Risikoscheu und einer hedonistischen Einstellung51. Charakteristisch für diese Form des

46 Dazu: F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (August – September 1885), 40 [10], in: ders., KSA 11, S. 632: „Zum ‚kategorischen Imperativ‘ gehört ein Imperator!“. 47 Dazu meine Monographie: „Gott ist tot“. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München 1962. 48 J. Bishop, Die Gott-ist-tot-Theologie (Les théologiens de „La mort de Dieu“, 1967), aus dem Franz. übs. v. E. Labonté, Düsseldorf 1968. 49 J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes (The Miracle of Theism, 1982), aus dem Engl. übs. v. R. Ginters, Stuttgart 1985; mehr zu Mackies Argumentation in meiner Schrift: Glaubenskonflikte. Strukturanalyse der Kirchenkrise, Freiburg i. Br. 1989, S. 23–28. 50 Zu den Symptomen dieses Umbruchs meine Ausführungen in: Glaubenskonflikte, a. a. O., S. 10–23. 51 K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes. Was die Menschen heute wirklich glauben, München 2/1999, S. 62ff; S. 217–220.

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Atheismus ist vor allem, daß er die traditionelle Auseinandersetzung mit Religion und Glaube in der Überzeugung aufgegeben hat, die zur Selbstverständlichkeit gewordene Haltung des heutigen Menschen zu sein, die als solche keiner Legitimierung bedarf. Umso schwerer ist in diesem Fall die Profilbestimmung, die letztlich nur von dem in dieses Dunkel einstrahlenden Licht der Glaubensbotschaft erwartet werden kann. Doch der Atheismus ist nur die Speerspitze des Säkularismus, die, durch seinen Gestaltwandel stumpf geworden, auf eine vergleichbare „Krise“ schließen läßt, so daß mit dem Anbruch einer postsäkularistischen Zeit gerechnet werden kann. Von einer Krise kann dabei freilich nur im Sinn einer Selbsterschöpfung die Rede sein. Wenn man davon ausgeht, daß die von der Mitte des Glaubens gebildete Zitadelle für ihn unangreifbar ist, wird man sich fragen müssen, wo sich in der heutigen Lebenswelt überhaupt noch Positionen finden, die einen Anreiz zu säkularistischer Umgestaltung bieten. Wenn man darüber hinaus die Signatur dieser der „Eindimensionalität“ entgegenstehenden Lebenswelt ins Auge faßt, wird man den Eindruck gewinnen, daß in dieser postsäkularistischen Szene eine ganz andere Tendenz die Oberhand gewann, die als Reduktionismus bezeichnet werden müßte. Während der Säkularismus die Folgen der Lebensleistung Jesu untergräbt, richtet sich der Reduktionismus auf diese selbst. Thematisiert wurde diese „Zurücknahme“ treffsicher in Thomas Manns als Analyse der Dekadenz des deutschen Geistes angelegtem Roman „Doktor Faustus“, dessen Titelheld dem nur mühsam verstehenden Gesprächspartner erklärt: „Ich habe gefunden, es soll nicht sein.“ Auf die erstaunte Frage, was nicht sein soll, erfolgt die Auskunft: „Das Gute und Edle“, antwortete er mir, „was man das Menschliche nennt, obwohl es gut ist und edel. Um was die Menschen gekämpft, wofür sie Zwingburgen gestürmt, und was die Erfüllten jubelnd verkündet haben, das soll nicht sein. Ich will es zurücknehmen“52. Auf die neuerliche Rückfrage, was er denn zurücknehmen wolle, folgt nur noch die Antwort: Die Neunte Symphonie!53 Die versuchte Revozierung kann sich nur auf die Stelle beziehen, an der sich Beethoven im Chorfinale mit den Worten: „Brüder, überm Sternenzelt muß ein lieber Vater wohnen“, auf das Zentrum der Lebensleistung Jesu bezog, nämlich auf die Eröffnung des neuen, von der Sonne des bedingungslos liebenden Gottes durchstrahlten Himmels, mit dem er über der leid- und todverfallenen Welt den Raum des Aufatmens, der Hoffnung und der Brüderlichkeit entstehen ließ. Mit seiner „Zurücknahme“ zieht Thomas Mann dann lediglich das Resümee aus längst schon getroffenen Vorentscheidungen: so aus Lessings Reduktion der Gottesoffenbarung auf eine göttliche Erziehungsmaßnahme, vor allem aber aus Kants Eingrenzung der Religion in die „Grenzen der bloßen Vernunft“ und der damit vollzogenen

52 Th. Mann, Doktor Faustus; Die Entstehung des Doktor Faustus, a. a. O., S. 634. 53 Ebd.

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Reduktion der Religion auf die Moral, mit der nach Nietzsche deren „Selbstauflösung“ in Gang gesetzt worden war. Doch die eigentliche Konsequenz zog kein Theoretiker, sondern das Lebensgefühl selbst, das sich angesichts der ins Ungeheure gesteigerten Leiderfahrung der Zeit einstellte, und dem Albert Camus mit der Bemerkung Ausdruck verlieh, daß das Christentum auf den vielstimmigen Protest gegen das Übel immer nur mit der Vertröstung auf das jenseitige Gottesreich geantwortet habe: Aber das Leid verbraucht die Hoffnung und den Glauben; es bleibt dann allein mit sich und findet keine Erklärung54. Mit dem Glauben verliert der vor der Leiderfahrung der Zeit resignierende Mensch den Aufblick zum Gott der auch noch das tiefste Unglück durchdringenden Liebe55 und mit der Hoffnung verliert er die ihm durch diese Liebe erschlossene Zukunft. Wenn aber die Hoffnung, wie Ingeborg Bachmann dichtet, allenfalls noch als Kümmerform, „erblindet im Licht“56, fortbesteht, fallen die Tore zur Zukunft zu, so daß der Mensch, einer Beobachtung Paul Valérys zufolge, nur noch mit dem Rücken zur Zukunft existiert57. Doch damit schlägt der Reduktionismus der Zeit auf den Menschen selber durch. Er wird, „ohne Hoffnung und ohne Gott in dieser Welt“ (Eph 2,12), zu einem Fragment seiner selbst, verfallen der Zweckrationalität einer nur noch leistungs- und konsumorientierten Gesellschaft und gesteuert vom Diktat des orientierungs- und verantwortungslosen „Man“58. Daß er darüber hinaus Gefahr läuft, zu einer Metapher seiner selbst zu verkümmern, ist die Folge der inzwischen ins Überdimensionale eskalierenden Medienszene, die nach Postman im Begriff steht, das Erbe der vom Geschichtsgang beseitigten Diktaturen anzutreten, und das mit dem Erfolg, daß sie mit ihren persuasiven Mitteln das erreicht, was jene mit ihrem Terrorismus, letztlich vergeblich, zu erzwingen suchten59. Auch Orwells „Big Brother“ ist mit seinem allsehenden Blick im Grunde die Konfiguration einer Mediendiktatur. Im Endeffekt läuft das auf die Verflachung des Menschen zu jener „Eindimensionalität“ hinaus, mit der Marcuse Heideggers Kritik der antlitz- und namenlosen Alltäglichkeit zu Ende dachte60. Doch damit kommt der Prozeß der menschlichen Selbstverwirklichung in einer Weise zum Stillstand, die so sehr an die für die Apokalyptik bezeichnende Aufhebung der Zeit in den Raum erinnert, daß gera54 A. Camus, Der Mensch in der Revolte (L’homme révolté, 1951), aus dem Franz. übs. v. J. Streller, Reinbek b. Hamburg 1953, S. 308. 55 Nach S. Weil, Das Unglück und die Gottesliebe (Attente de dieu, 1950), aus dem Franz. übs. F. Kemp, München 1953, S. 75f. 56 I. Bachmann, Früher Mittag, in: dies., Werke, hrsg. v. C. Koschel u. a., Bd. 1: Gedichte, Hörspiele, Libretti, Übersetzungen, München u. a. 4/1993, S. 44f, S. 45. 57 Nach K. Löwith, Paul Valéry, a. a. O., S. 99. 58 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 126–130. 59 N. Postman, Wir amüsieren uns zu Tode, a. a. O., S. 7f. 60 H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, a. a. O., .S. 103–128; S. 184–213.

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dezu von einer menschlichen Apokalypse gesprochen werden kann. Ist das mehr als eine bloße Analogie?

V. Das Zeitalter der Angst Daß diese Vermutung zutrifft, bestätigt die Phänomenologie der Angst. Denn der zutiefst Geängstete verliert nicht nur den tragenden Boden der Wirklichkeit unter seinen Füßen, er verliert gleicherweise auch den Kontakt zur Umwelt. Ihm verschlägt es in einer Weise die Sprache, daß er seine Not nicht einmal mehr zu äußern vermag. Mit dem Verlust der Kommunikation gerät er aber in einen Zustand der Isolation, der sich geradezu spiegelbildlich zu seinem Ausgangserlebnis verhält. Deshalb lassen sich Angst und Einsamkeit wechselseitig bestimmen: die Einsamkeit als eine nach außen gekehrte Angst und die Angst als eine verinnerlichte Einsamkeit. Wenn dem Geängsteten der Schrei in der Kehle stecken bleibt, heißt das überdies, daß ihm keine Zeit mehr bleibt. Mit dem bewahrenden Raum verlor er auch die ihm zugestandene Zeit. Er fiel aus dem Raum-Zeit-Kontinuum heraus. Zwar empfindet er als Opfer der Inklusionsangst das Umgreifende in Gestalt der Welt, der Gesellschaft und der Kultur zunächst als erdrückende und beengende Übermacht, die ihn als Universum bedroht, als Gesellschaft ihren Zwängen unterwirft und als Kultur überfordert. Im Erlebnis der Isolationsangst schlagen diese Eindrücke jedoch alsbald in ihr Gegenteil um, so daß er sich mit Pascal in einen entlegenen Winkel des Universums verschlagen, mit David Riesman in der Masse vereinsamt61 und mit Postman „zu Tode“ amüsiert fühlt. Dazu kommt, daß die Angst, Werner Bergengruen zufolge, stets ihre Anlässe überdauert und unter ihren ständig wechselnden Masken stets diejenige Maske auswählt, die ihren Opfern als jeweils schrecklichste erscheint62. Wie das in der Antike für die Schicksalsangst, im Mittelalter für die Hexenangst, in der Stunde der Reformation für die Teufelsangst gegolten hatte, so gilt es heute für das rotierende Panorama der Lebensängste, das sich in immer neuen Facetten darstellt, wobei sich technologische Ängste mit ökologischen, sozialen und biologischen in bunter Folge jagen. Nur eine Angst hält sich in diesem Maskenspiel kontinuierlich durch: die Todesangst, auf die sich die für das Zeitalter charakteristische Tendenz der Angstverdrängung vorzugsweise richtet. Beim Versuch, diesen höchst bedenklichen Tatbestand zu erklären, sind zunächst sozialpsychologische Gesichtspunkte zu berücksichtigen. So war es das Übermaß der in dem Jahrhundert der beiden Weltkriege und einer Menge größtenteils mit unfaßlicher Brutalität ausgetragener Regionalkonflikte aufgehäuften Todeserfahrungen, das diese Abwehr- und Verdrängungsstrategien veranlaßte. Zum Kern des Problems dringt jedoch nur ein Strahl aus dem vom Evangelium ausgehenden Licht vor, der den Zusammenhang von Angst und Un-

61 D. Riesman, Die einsame Masse. Eine Untersuchung der Wandlungen des amerikanischen Charakters (The Lonely Crowd, 1950), aus dem Amerik. übs. v. R. Rausch, Reinbek b. Hamburg 16/1977. 62 W. Bergengruen, Am Himmel wie auf Erden (1947), Frankfurt a. M. 1980, S. 34.

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glaube und, radikaler noch, von Gott und Tod aufdeckt. Denn dort, wo Gott nicht mehr geglaubt wird, ist das Menschenherz auch dem Todesgedanken nicht mehr gewachsen. Es war somit eine Folge von Nietzsches Proklamation des Todes Gottes, daß der Tod aus dem Blickfeld der Gegenwart verdrängt wurde. Wenn Adorno Heidegger vorwirft, daß bei ihm der Tod „zum Stellvertreter Gottes“ geworden sei, rührt er, wenngleich nur polemisch, an diesen Zusammenhang63. Tatsächlich erinnert die Dialektik der Todeserfahrung, wie sie im Widerstreit der Todeskonfigurationen beispielhaft in der Odyssee als der nach Ranke-Graves wohl größten Todesdichtung in Erscheinung tritt, so intensiv an die von Manfred Görg hervorgehobene „Ambivalenz“ des traditionellen Gottesbegriffs64, daß sich der Zusammenhang von beiden geradezu aufdrängt. Danach stößt die Suche nach einer letzten Erklärung der menschlichen Geschichts- und Lebenserfahrung auf dieselbe Koinzidenz von Trost und Schrecken wie der in seine letzten Konsequenzen durchgehaltene Todesgedanke, der den Tod ebenso als den gefürchteten Vernichter wie den tröstenden Befreier erscheinen läßt. Wo aber diese Konsequenz, wie es unter dem Eindruck der überwältigenden Todeserfahrung des vergangenen Jahrhunderts der Fall war, nicht gezogen wurde, blieb nur die Verdrängung, und dies meist mit der Folge, daß mit dem Tod zusammen auch Gott vergessen wurde. Freilich handelte es sich bei dieser Aufklärung lediglich um einen Strahl aus dem vom Evangelium ausgehenden Licht. In seiner vollen Leuchtkraft hätte dieses nicht die Analogie von Gottes- und Todesgedanken, sondern den unversöhnlichen Gegensatz von beiden zum Vorschein gebracht. Denn im Zentrum der Heilsbotschaft ergeht an den von der Todesfurcht angefochtenen Menschen die Ermutigung: „Keine Angst, glaube nur!“ (Mk 5,36), mit der sich der Christenglaube als das Prinzip der Todes- und Angstüberwindung erweist. Doch damit kommt er zugleich der vom gegenwärtigen Zeitalter praktizierten Todesverdrängung zuvor. Zwar überbietet sich die Gegenwart an Beschwichtigungs-, Beschönigungs- und Verdrängungsmechanismen, und das vor allem auch mit dem Ziel, dem von den Zwängen der Leistungsgesellschaft beherrschten und von den Suggestionen der Konsumgesellschaft eingenommenen Menschen keine Zeit zu lassen, nach der Weisung des 90. Psalms seine Tage zu zählen, um so zur Weisheit des Herzens zu gelangen (Ps 90,12). Doch der Tod überlistet diese Strategien, indem er in seiner Vorform, der Angst, zusammen mit der Sorge „durchs Schlüsselloch“ in die heutige Lebenswelt eindringt und die in ihr herrschende Grundstimmung in einer Weise prägt, daß Karl Jaspers eine „so noch nie gewesene Lebensangst“ zum Begleiter des heutigen Menschen geworden sah65. Der Tod tritt somit in der Maske der Angst an den heutigen Menschen heran. Dem vom Evangelium ausgehenden Strahl ist es vor allem zuzuschreiben, daß ihm diese Maske vom 63 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 8/1977, S. 115. 64 M. Görg, Der un-heile Gott. Die Bibel im Bann der Gewalt, Düsseldorf 1995; ferner der Abschnitt: Licht oder Finsternis, in meinem Sammelband: Gott im Horizont des Menschen, Limburg 2001, S. 25–79. 65 K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, 7. Abdr. der 1932 bearb. 5. Aufl., Berlin u. a. 1971, S. 55.

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Gesicht gerissen wird. Dieser Entlarvungsprozeß beginnt damit, daß die auf die NahtodErlebnisse gestützten Beschönigungs- und Verharmlosungsverfahren als solche durchschaut und auf ihren illusionären Charakter hin durchsichtig gemacht werden66. Wer reanimiert werden konnte und von seinen angeblichen Jenseitseindrücken berichtet, war nicht wirklich gestorben und kann allenfalls über die Initiation des Sterbevorgangs und die sich dabei einstellenden Eindrücke Auskunft geben, aber weder über das Todesgeschehen selbst noch über das, was ihm folgt. Diese Verfahren halten ebenso wenig einer kritischen Überprüfung stand wie die unterschiedlichen Formen einer poetischen oder gesellschaftlichen Ästhetisierung des Todes, die in ihren skurrilen Auswüchsen nur die Unhaltbarkeit dieser Versuche offenlegt67. Nur für Todessüchtige wie für den von seinen Abenteuern erschöpften Odysseus konnte der Tod ein faszinierendes Gesicht gewinnen, so daß er sich der verführerischen Kalypso in die Arme warf und sich dem Gesang der Sirenen nur als ein an den Mastbaum Gefesselter entziehen konnte. Und nur Todestrunkene wie Lamartine, Novalis und Feuerbach konnten seine zauberhafte Schönheit besingen. Lamartine begrüßt ihn als „himmlischen Erlöser“, der nicht zerstört, sondern lindert, und nicht vernichtet, sondern mit seiner Fackel voranleuchtet68. Novalis hört den Tod „zur Hochzeit“ rufen und beschließt seine „Hymnen an die Nacht“ mit der Strophe: Hinunter zu der süßen Braut, Zu Jesus dem Geliebten, Getrost die Abenddämmrung graut den Liebenden, Betrübten. Ein Traum bricht unsre Banden los und senkt uns in des Vaters Schoß69.

66 So etwa die Publikationen von E. Kübler-Ross, Interviews mit Sterbenden, Gütersloh 1974, oder von G. Ewald, „Ich war tot.“ Ein Naturwissenschaftler untersucht Nahtod-Erfahrungen, Augsburg 1999.

67 Zu Ästhetisierung und Verdrängung des Todes die Ausführungen in meiner Schrift: Dasein auf Abruf, a. a. O., S. 59–63. 68 Nach Ph. Ariès, Geschichte des Todes, a. a. O., S. 523f. 69 Novalis, Hymnen an die Nacht, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, Bd. 1, a. a. O., S. 398.

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Überwältigt von der Faszination des Todes gesteht schließlich Ludwig Feuerbach: O Tod! ich kann mich nicht loswinden von der süßen Betrachtung Deines sanften, mit meinem Wesen so innig verschmolznen Wesens! Spiegel meines Geistes, Abglanz meines eignen Wesens! 70 Losgerissen wurde der Mensch von dieser Verstrickung dann spätestens durch die Todeserfahrung der Folgezeit, die, dokumentiert in Kriegsbüchern wie „Im Westen nichts Neues“ von Erich Maria Remarque und „Die Nackten und die Toten“ von Norman Mailer, nicht die geringste Spur derartiger Apotheosen erkennen lassen, dafür aber den Tod in seiner brutalsten Vernichtungsgewalt, seiner Ungeheuerlichkeit und Sinnlosigkeit beschwören. Was sie schildern, komprimierte Thomas S. Eliot in die Verse: Leerheit, Abwesenheit, Geschiedensein von Gott, Das Graun der mühelosen Fahrt ins leere Land, Das kein Land ist, nur Leerheit, Wegsein, Lücke, Wo der, der Mensch war, seinen Sinn nicht länger wendet [...], Wo nichts hinfort die Seele täuscht […] Daß sie sich selbst nicht sehe, schmählich für immer vereint, Nichts mit dem Nichts71. Indessen war entgegen der These Eliots doch eine Beziehung zu Gott geblieben, sofern der Tod unter dem Einfluß und der Nachwirkung einer unvordenklichen Tradition noch immer im Sinne des Paulusworts vom „Sold der Sünde“ (Röm 6,23) als Strafe angesehen wurde. In diese Auffassung schlug jedoch die Wende von der Schuld- zur Schamkultur eine nicht mehr zu schließende Bresche. Der Tod hört auf, eine Folge von Schuld und Sünde zu sein. Er tritt stattdessen, mit Philippe Ariès gesprochen, in den Aspekt der „Unschicklichkeit“ und wird zu einem Vorgang, dessen man sich schämen muß. So stirbt Mélisande wortlos dahin, ohne daß es der alte König in seinem unstillbaren Redefluß wahrnimmt72. Mit diesem stillschweigenden Abschied erreicht die lange vergessene ars moriendi unversehens einen geradezu virtuosen Höhepunkt. Dieser wäre jedoch nicht zu erreichen, wenn nicht das Gefühl der Schuldlosigkeit des Todes unzeitgemäß geworden und einer Neueinschätzung gewichen wäre. Sie könnte radikaler nicht sein. Denn mit ihr gewinnt – ebenso unmerklich wie unabweislich – die allzulange übersehene paulinische Gegenposition die Oberhand, die sich in dem geradezu jubelnd hervorgestoßenen Ausruf artikuliert:

70 L. Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, in: Ludwig Feuerbach’s sämmtliche Werke, Bd. 3, Leipzig 1847, S. 69. 71 Zitiert nach: F. Kienecker, Der Tod in der Dichtung des zwanzigsten Jahrhunderts, in: A. Paus (Hg.), Grenzerfahrung Tod, Graz u. a. 1976, S. 129–176, S. 129. 72 Ph. Ariès, Geschichte des Todes, a. a. O., S. 731ff.

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Tod, wo ist dein Sieg? Wo ist, o Tod, dein Stachel? (1Kor 15,55), ein Wort, das Paulus unverzüglich mit der Feststellung kommentiert: Der Stachel des Todes aber ist die Sünde, die Kraft der Sünde das Gesetz (1Kor 15,56). Die Aussage wird, bezeichnend für die fast unüberwindliche Suggestion der Schuldtheorie, auf den Kopf gestellt, wenn von der Sünde gesagt wird, daß sie „den tödlichen Stich“ ausführe73. Denn für Paulus, der hier die Gegenposition zu seiner späteren Auffassung im Römerbrief bezieht, ist es eindeutig der Tod, der zur Sünde anstachelt, und dies mit der Rückendeckung jener defizienten Formen der Todesbewältigung, die andere, sei es konkret in deren Tötung oder symbolisch, also in Form von „apokalyptischen“ Endsuggestionen, in das eigene Schicksal hineinzureißen sucht. Damit eröffnet sich die Möglichkeit einer rationalen Erklärung des Bösen, wenngleich auf der Basis der rational nicht zu klärenden Frage nach der Herkunft des Todes, da sich diese Frage unweigerlich in die unbeantwortbare Frage nach der Herkunft einer kontingenten und darum leid- und todverfallenen Welt verstrickt. Es ist diesem Ansatz zufolge die Unannehmbarkeit des im Grunde nicht einmal Denkbaren, also des der denkerischen Reflexion entzogenen Todes, die den Menschen in die Protesthaltung des Sündigens versetzt und damit böse werden läßt74. Nur in einer Welt, in der er sich des Sterben-Müssens nicht mehr zu schämen bräuchte, wäre der Mensch der Versuchung zum Bösen enthoben75. Damit ist dann aber auch gesagt, daß die Exkulpierung des Todes nur insofern stattfand, als er nicht mehr als Frucht und Folge der Sünde erscheint, daß er sich dafür nun aber als deren Ursprung und Anreiz zu verstehen gibt und „offenbart“. Wenn man das beim – mit „apokalyptein“ gleichbedeutenden – Wort nimmt, heißt das aber, daß der Tod damit in seinen apokalyptischen Aspekt tritt. Als er alle Masken und Schleier abwarf und in seiner nackten Unerbittlichkeit und Unübersehbarkeit die Herrschaft über die jüngst vergangenen Zeitverhältnisse antrat, ereignete sich wie nie zuvor seine Apokalypse. Und umgekehrt erfuhr sich die Zeit, in der das geschah, wie keine Epoche zuvor als apokalyptische End-Zeit.

73 So A. Strobel, Der erste Brief an die Korinther, a. a. O., S. 261f. 74 Dazu: C. Colpe u. a. (Hgg.), Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen, Frankfurt a. M. 1993. 75 Den ältesten Beleg für den Zusammenhang von Sünde, Scham und Tod bietet fraglos der biblische Bericht vom Sündenfall, dazu: W. Schmidt-Biggemann, Metamorphosen der Macht. Die Geschichte des Guten und Bösen bei Nietzsche und Max Weber, in: C. Colpe u. a. (Hgg.), Das Böse, a. a. O., S. 323– 341, S. 323f; ferner: M. Buber, Bilder von Gut und Böse, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 605–650.

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VI. Die Apokalypse des Todes Daß von einem „wie nie zuvor“ gesprochen werden kann, ergibt sich daraus, daß erstmals Apokalypse und Eschatologie im Unterschied zu ihrer früheren Verflechtung klar auseinandertraten. In der „kleinen Apokalypse“ des Markusevangeliums (Mk 13,7-27) wird der Zusammenbruch des Kosmos noch bruchlos mit der Parusie des Menschensohnes (Mk 13,26f ) zusammengedacht. Ein Spannungsmoment tritt dann erstmals in deren lukanischer Rezeption zutage, sofern der Eintritt der Katastrophe mit der gegensinnigen Aufforderung verknüpft wird: Wenn aber dies zu geschehen beginnt, richtet euch auf und erhebt eure Häupter; denn eure Erlösung naht! (Lk 21,28)76 Im Grundbuch aller Endzeit-Phantasien, der Apokalypse, entspricht dem das retardierende Moment in Gestalt der Ankündigung eines „tausendjährigen Reichs“ (Apk 20,4ff )77, dem sich dann nicht so sehr die zuletzt aufgerufene Wiederkunft Christi (Apk 21,20) als vielmehr das Bild von dem „aus dem Himmel, von Gott, herabsteigenden“ neuen Jerusalem anschließt (Apk 21,2). Die Todesproblematik aber kommt in alledem, wie bereits deutlich wurde, im Schwur des Engels zur Sprache, daß „keine Zeit mehr“ sein werde (Apk 10,6), auf die zunächst die Ausmessung des wiedererstandenen Tempels (Apk 11,1) und schließlich die der kubusartigen, in riesenhafte Dimensionen aufragenden Gottesstadt folgt (Apk 21,10-27). Hier wird die Zeit definitiv zum Raum, auch das in allfälliger Analogie zu den Todesphantasmagorien, die häufig vom Bedrohlich-Schreckenden zum Lichtvoll-Beseligenden changieren. Doch so entspricht es aufs genaueste der Physiognomie des letzten Jahrhunderts, das nach den infernalischen Szenarien der beiden Weltkriege und der beiden terroristischen Diktaturen abrupt, und ohne daß sie auch nur vorhergesehen werden konnten, die freiheitliche Wende und die Entlassung der jahrzehntelang unterdrückten Völker aus der Fron einer beispiellosen Gewaltherrschaft erlebte. Die Analogie ist so verblüffend, daß sich in der Rückschau Bild und Realität durchdringen, wenn nicht gar ineinander überzugehen scheinen. Doch gerade so kommt der apokalyptisch-letale Grundzug der Zeit zum Vorschein. Nicht umsonst spiegelt sich dieser am eindringlichsten in der Dichtung und Kunst, zumal Apokalypsen vielfach im Sinn eines Dramas in drei Akten aufgebaut sind, wie dies Alfred Wikenhauser für die nach den Gesichtspunkten Kampf, Krise und Erlösung gegliederte Johannesapokalypse geltend machte78. Auch das spricht für die Herkunft der Apokalypsen aus der

76 Dazu: J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (Regensburger Neues Testament), 6. überarb. Aufl., Regensburg 1993, S. 430ff. 77 Zur Deutung des „tausendjährigen Reiches“: A. Vögtle, Das Buch mit den sieben Siegeln, a. a. O., S. 152–156. 78 Nach K. Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, München 1988, S. 291f.

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„phantastischen Vernunft“ und, zumindest mittelbar, für den Zusammenhang von Apokalypse und Tod. Was nun die dichterische Reaktion auf den Ausbruch des Ersten Weltkriegs betrifft, so kann sie in ihrer Euphorie wohl überhaupt nur aus der Faszination Todgeweihter durch den als Befreier und Beglücker empfundenen Tod erklärt werden. So dichtet Ernst Toller, der die Mütter „ihre lichten Knaben zum frohen Spiel“ und Totentanz kränzen sieht: Nun öffnet sich, aus Weltenschoß geboren, Das hochgewölbte Tor der Menschheitskathedrale. Die Jugend aller Völker schreitet flammend Zum nachtgeahnten Schrein aus leuchtendem Kristall 79. Doch unter dem Eindruck der Materialschlachten und barbarischen Grabenkämpfe schlug der anfängliche Enthusiasmus schon bald in sein Gegenteil, in Todesahnung, um. Im Gefolge dieses Umschlags wurde die dichterische Phantasie von apokalyptischen Angstträumen und Schreckensbildern heimgesucht. In der nunmehr entstehenden expressionistischen Dichtung schlug diese Wende sogar auf die Sprache durch, die sich von ihrer grammatischen Bindung emanzipierte, um das Ungeheuerliche und alle tradierten Sinnentwürfe Sprengende sagen zu können. Dabei entstehen Sprachbilder von surrealistischer Bizarrerie, die spontan an die nicht weniger surrealistischen Bilder der Apokalypse erinnern, an die feuerspeienden und löwenköpfigen Rosse, das pantherartige und bärenstarke Tier aus der Tiefe mit seinen gekrönten Hörnern und seinem Löwenmaul und an die gepanzerten Riesenheuschrecken mit ihren Menschengesichtern, die mit ihren Skorpionenschwänzen die Menschen quälen. Die Apokalypse ereignet sich somit nicht nur in den imaginierten Geschehnisse, sondern auch in der Sprache selbst, die aus ihrer grammatischen Verankerung herausgerissen wird und von dem spricht, was im Grunde schon nicht mehr ist, oder richtiger noch, in der sich derjenige ausspricht, mit dem es zu Ende geht, weil er bereits vom Tod überwältigt ist. Und damit bestätigt sich noch mehr, daß die Apokalypse, auf ihren Ursprung zurückverfolgt, die Apokalypse des Todes ist. Gerade in dem Jahrhundert, das es wie keines je zuvor auf dessen Verdrängung angelegt hatte, brachte er sich mit der ihm eigenen Unwiderstehlichkeit zur Geltung. Doch das nicht nur in den apokalyptischen Sterbephantasien der Dichtung, sondern auch in der Philosophie der Epoche. Der Beweis dafür, daß die Philosophie von dem großen Sterben stärker in Mitleidenschaft gezogen war, als sie gemeinhin bei der Betonung ihrer Autarkie zuzugestehen bereit ist, erbringt vor allem die durch die Namen Heidegger, Jaspers und Sartre gekennzeichnete Existenzphilosophie. Doch schon Franz Rosenzweig hatte in der Eingangspassage seines „Stern der Erlösung“ diesen Grundton angeschlagen: Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an80. 79 A. a. O., S. 19f. 80 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, a. a. O., S. 3.

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Unter den angesprochenen Philosophen stellte sich Heidegger als erster dem Todesproblem, und das in einer Radikalität, die an den Versuch Nietzsches erinnert, den unvollständigen Nihilismus, dem das Dasein durch den Tod Gottes verfiel, in den vollkommenen zu verwandeln. Demgemäß ist der Tod auch in „Sein und Zeit“, das nach Georg Misch „wie der Blitz“ in die philosophische Landschaft einschlug, das bestimmende Motiv81. Auf diese Spur setzte ihn im Grunde schon seine frühe Beschäftigung mit Duns Scotus, der mit der Entdeckung der „haecceitas“, die für Einmaligkeit, Unverfehlbarkeit, aber auch Preisgegebenheit der Individualität steht, diesem Problem erstmals Ausdruck verlieh. In dieser Richtung bestärkte ihn sodann die Zusammenarbeit mit Bultmann, der in seinem Jesusbuch aus der Nichtobjektivierbarkeit aller Geschichte die Forderung des „beständigen Dialogs mit der Geschichte“ abgeleitet82 und daraus für den Umgang mit der Jesusgeschichte die Methode der „existentiellen Interpretation“ entwickelt hatte83. Auch die Themen Angst und Tod dürften auf Anregung Bultmanns, der sie in seiner Studie über das „Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen“ ausarbeitete84, in Heideggers Denken Eingang gefunden haben. Sie bilden, zusammen mit der Sorge, den Dreiklang der in „Sein und Zeit“ reflektierten Motive. Anders als der theologische Weggefährte führt Heidegger dabei die Transzendenz auf den Existenzvollzug zurück, den er als ein sorgendes „Sich-vorweg-sein“ bestimmt. Zwar verfällt der Sorgende dabei der Suggestion durch das alltägliche „Man“, doch bringt ihn die als Vorform des Todes erfahrene Angst vor sein eigentliches „Sein-Können“, das in der Annahme seiner definitiven „Nichtung“ im Tod erreicht wird. Damit wird der Mensch definitiv zum „Platzhalter des Nichts“85 und der Tod, wie mit Adorno hinzuzufügen ist, zum „Stellvertreter Gottes“. Der Übergang von Heidegger zu Jaspers wirkt wie eine Aufhebung der Zeit in den Raum. Denn Jaspers beschreibt den Tod mit einer räumlichen Metapher, als die erste der von ihm analysierten Grenzsituationen86. Diese Grenzsituationen konfrontieren den sich sonst ständig an Andere und Anderes verlierenden Menschen mit sich selbst. Im Versinken von allem steht der Einzelne nur noch wie „eine sichere Insel im Ozean“. So schwer diese totale Vereinsamung für den Einzelnen zu realisieren ist, versetzt ihn doch der Tod des Anderen, zumal des geliebten Anderen, als „tiefster Schnitt“ im Leben in diese totale Isolation. In ihr übermannt ihn entweder der Schrecken, der ihn angesichts der drohenden Vernichtung in die Verzweiflung treibt. Oder er gewinnt jene letzte Gelassenheit, die ihn im Wissen um das 81 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 231–266; ferner: G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig u. a. 2/1931, S. 1. 82 R. Bultmann, Jesus, a. a. O., S. 7. 83 Dazu mein Beitrag: Hermeneutische Integration. Zur Frage der Herkunft von Rudolf Bultmanns existentialer Interpretation, in: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 350–369. 84 R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, a. a. O., S. 164ff; S. 210ff. 85 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), Frankfurt a. M. 11/1975, S. 38. 86 K. Jaspers, Philosophie II: Existenzerhellung, München 1994 (Lizenzausgabe), S. 220–229.

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Ende ganz zu sich selber kommen läßt. Dann erlebt er das Ende nicht nur als Ruhe, sondern als die notwendige Grenze seiner möglichen Vollendung. Der solcherart auf sich selbst Zurückgeworfene weiß: „Tod ist mehr als Leben und gibt Geborgenheit“87. Wenn das jedoch Jaspers’ letztes Wort ist, würde auch für ihn der Tod zum „Stellvertreter Gottes“, verstanden als Inbegriff einer letzten, unüberholbaren Zielruhe. Mit Recht warf Buber Heidegger vor, daß bei ihm der Andere als Partner der für ein integrales Menschsein konstitutiven Ich-Du-Beziehung nicht vorkomme88. Bei Jaspers gelingt dagegen die volle Selbstbesinnung, abgesehen von der Grenzsituation des Todes, nur in der Kommunikation. Am Anderen, in der sprechenden, kämpfenden und liebenden Beziehung zu ihm, findet er zu sich selbst89. Damit verglichen wirkt der Existentialismus Sartres wie eine zumindest partielle Rehabilitierung Heideggers. Denn Sartre entdeckte – nach der treffsicheren Analyse Joseph Möllers – das zwischen Ich und Du klaffende Nichts90. Zwar waltet zwischen beiden eine für die Konstituierung des Selbst unerläßliche Gemeinsamkeit. Doch stößt diese zugleich auf eine unübersteigbare Grenze, da das Du weder zum Ich noch dieses zum Du werden kann. Diese richtende Grenze bricht in die Beziehung zum Anderen ein durch dessen Blick. Es macht den Gesehenen zum Gegenstand des Sehenden, raubt ihm die Freiheit und liefert ihn an den Anderen aus. Darin berühren sich Sartres Analysen und die Daseinsanalyse Heideggers, denn die Summe der auf den Menschen gerichteten Blicke ergeben das „Man“, das sein Dasein in die Uneigentlichkeit verfallen läßt91. Die Summe der auf ihn gerichteten Blicke kann sich aber auch zu einer förmlichen Mauer aufbauen – ein Novellenband Sartres aus dem Jahr 1939 trägt den Titel „Le mur“ –, und diese „Mauer“ bringt die Lebensbewegung zum Stillstand und bedeutet daher Tod. So gesehen ist der Tod der „Triumph des andern über mich“, als Toter bin ich „den Lebenden eine Beute“92. Im Unterschied zu Heidegger, für den der Tod das Eigenste und das definitive Zueigen-Sein des Menschen ist, begreift Sartre den Tod als den Exzeß der Fremdbestimmung, der den Menschen als eine – höchst unerwünschte – „Zugabe“ überkommt. Er ist, anders ausgedrückt, die „jederzeit mögliche Nichtung aller meiner Möglichkeiten, eine Nichtung, die selber keinen Teil meiner Möglichkeiten mehr bildet“93. Deshalb ist es sinnlos, den Tod zu erwarten, weil die Erwartung des absolut Unverfügbaren „rückblickend den Charakter der Absurdität“ gewinnt. Doch damit arbeitet Sartre, wenngleich unabsichtlich, der seit seiner Zeit geradezu epidemisch gewordenen Todesverdrängung in die Hand, die ihre absurdeste Form in Er87 88 89 90 91

A. a. O., S. 229. M. Buber, Das Problem des Menschen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 307–407: S. 365f; S. 369. K. Jaspers, Philosophie II, a. a. O., S. 50–117. J. Möller, Absurdes Sein? Eine Auseinandersetzung mit der Ontologie J. P. Sartres, Stuttgart 1959, 199ff. J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (L‘Être et le Néant, 1943), aus dem Franz. übs. v. J. Streller u. a., Hamburg 1962, S. 338–397; dazu: J. Möller, Absurdes Sein?, a. a. O., S. 69–77; S. 138–144. 92 So J. Möller, a. a. O., S. 91ff; S. 216–220. 93 J. P. Sartre, a. a. O., S. 676.

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scheinungen einer ausgesprochenen Nekrophilie annahm. Der Imperator Tod übte und übt auf Zeitgenossen gerade in seiner widerlichsten Selbstdarstellung, wie sie auch in der öffentlichen Zurschaustellung von Folter-, Hinrichtungs- und Ermordungsszenen zum Ausdruck kommt, eine nur mit einer Perversion der Gefühle zu erklärende Faszination aus, von der Psychologie der Initiatoren und Organisatoren solcher Inszenierungen ganz zu schweigen.

VII. Die Entropie der Gefühle Wenn Menschen derartige Anreize benötigen, um sich zu stimulieren, muß der Pegel der Emotionalität einen Tiefstand erreicht haben. Tatsächlich tendiert die Amplitude der gegenwärtigen Gefühlswelt zum Nullpunkt hin. Doch auf den Tod und seine emotionalen Eruptionen folgte noch immer die Starre der Friedhofsruhe. Tatsächlich erweckt die heutige Lebenswelt den Eindruck, als sei der Fundus der Emotionen aufgrund der in der jüngsten Vorzeit durchlebten Schrecknisse so weit aufgebraucht, daß selbst auf furchtbare Katastrophen nur noch kurze und oberflächliche Gefühlsäußerungen folgen. Die von Alexander und Margarethe Mitscherlich diagnostizierte „Unfähigkeit zu trauern“ ist ebenso verbreitet wie die Unfähigkeit zur Freude und zum Gefühlsüberschwang94. Wo aber keine großen Gefühle herrschen, kommt es auch zu keinen großen Äußerungen und Leistungen. Deshalb ist in allen Bereichen der Kultur ein auffälliger Stillstand zu verzeichnen, angefangen bei Theologie und Philosophie bis hin zu Dichtung und Kunst. Der Geist hat sich weithin in die emotionslose Technik zurückgezogen. Exponenten dessen sind die christlichen Kirchen, aus denen der urkirchliche Enthusiasmus so gut wie ganz verschwunden ist. Indessen spiegelt sich in ihnen lediglich die Krise des Christentums, das sich im Gefolge des moralisch verengten Religionsbegriffs der Aufklärung in eine kopflastige Selbstdarstellung abdrängen ließ, und dies mit der Folge, daß sie ihre Mitte aus dem Blick verloren. Davon wurde dann unvermeidlich auch die Theologie in Mitleidenschaft gezogen, die nach dem Urteil kompetenter Beobachter nicht nur einer bestürzenden Stagnation verfiel, sondern durch die Marginalisierung der Auferstehung zugleich ihre Unfähigkeit offenlegt, sich auf das Zentralereignis des Glaubens zurückzubeziehen und von dorther ihre Gedankenwelt zu entfalten. Noch schmerzlicher berührt dieses Erscheinungsbild im Kontrast zu dem der Vorzeit, einer Zeit der großen Systementwürfe und der Methodenvielfalt, durch welche die Theologie weit über ihren Binnenbereich hinaus die Aufmerksamkeit auf sich zog. Daß die heutige Philosophie einen vergleichbaren Profilverlust erlitt, bestätigt schon die Tatsache, daß sich auch bei ihr der Olymp der großen Leit- und Reizgestalten weithin entvölkerte. Doch die „Entropie der Gefühle“ betraf nicht weniger die Kunst. Von Haus aus dem Ziel der Idealisierung der Alltäglichkeit verschrieben, laborierte die Kunst seit langem an einem

94 A. u. M. Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1967.

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Hang zu ihrem dialektischen Umschlag, der das Bedeutende, wie es etwa die Stilleben der flämischen Malerei unablässig belegen, im Alltäglichen sucht. Je mehr der „Blick nach drüben verrannt“ schien, wie es bei „Faust“ heißt, desto mehr setzte sich dieser Zug, kurzfristig noch aufgehalten durch die von Philipp Otto Runge auf den Gipfel geführte Malerei der Romantik, zunächst in der realistischen, dann aber auch in der surrealistisch-imaginären Kunst der Folgezeit durch, die sich, durchaus konsequent, in die der Postmoderne fortsetzte und dort durch Joseph Beuys zu jener „Erweiterung“ des Kunstbegriffs führte, die faktisch in dessen Aufhebung endete95. Aber wenn Beuys in seinem „Erdtelefon“, seinem Arrangement „Zeige deine Wunden“ und seiner „Kreuzigung“ die Dinge des alltäglichen Gebrauchs ihrer funktionalen Verwendung enthebt, verleiht er jener „Entdeckung“ Ausdruck, die sich für Hans Erich Nossack im Grunde erst nach dem Durchgang durch „den gesamten Kreis der Spirale“ einstellt, an dessen Ende das „Schweigen, aus dem wir alle stammen“96, steht. Wie es in Kleists „Über das Marionettentheater“ von der „Reise um die Welt“ heißt, gerät man dann an die Rückseite der Dinge heran und bekommt sie so „zu Gesicht, wie sie waren und wie sie sind, bevor ihre den Menschen zugewendete Seite einen Namen erhält“ 97, bevor sie also begrifflich bezeichnet werden, um technisch genutzt werden zu können. In Beuys’ „Kreuzigung“ treten medizinische Gerätschaften eher auf eine wahrhaft „himmelschreiende“ Weise zu einer Art Kreuzes-Konstrukt zusammen98, so daß aus ihnen ein ins Bild gesetztes „De profundis“ hörbar wird. Das erinnert unmittelbar an Günter Eichs Gedicht „Schuttablage“, wo sich die aus ihrer nutzenden Verwendung entlassenen Dinge „wie zum Scherz“ zu einem Symbol der ewigen Liebe zusammenfügen: Wo sich verwischt die goldene Tassenschrift im Schnörkel von Blume und Trauben, wird mir lesbar, – o wie es mich trifft: Liebe, Hoffnung und Glauben. Ach, wer fügte zu bitterem Scherz so die Scherben zusammen? Durch die Emaille wie durch ein Herz wachsen die Brennesselflammen99.

95 Dazu: W. Hofmann, Die Moderne im Rückspiegel. Hauptwege der Kunstgeschichte, München 1998, S. 367ff. 96 H. E. Nossack, Die schwache Position der Literatur, Frankfurt a. M. 1967, S. 74f. 97 A. a. O., S. 75. 98 W. Hofmann, Die Moderne im Rückspiegel, a. a. O., S. 369; die Abbildung dazu: S. 376. 99 G. Eich, Schuttablage, in: Gesammelte Werke, Bd. 1: Die Gedichte, rev. Ausg. hrsg. v. A. Vieregg, Frankfurt a. M. 1991, S. 79.

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Friedrich Kienecker hebt in seiner Würdigung des Gedichts vor allem auf dessen Schlußfrage ab: Verlorene Seele, wen du auch verläßt, wer fügt dich zusammen in Gnade? 100 Das aber gilt für die geistige Situation insgesamt: Sie ist, religiös gesehen, ein einziges „De profundis“. Wie wird die Botschaft des Evangeliums darauf antworten? Wenn man die Erhebung der Gefühle auf ihre nächste Ursache zurückführt, ist sie fraglos in jenem Arrangement mit dem Tod zu suchen, das sich in dem nekrophilen Zug der heutigen Gesellschaft bekundet. Fragt man jedoch nach ihrer letzten Ursache, so wird man dafür den unterschwellig schon in der gesamten Neuzeit waltenden, jedoch erst in der Gegenwart voll durchbrechenden Reduktionismus dafür verantwortlich machen müssen. Ein bezeichnendes Indiz dafür ist die Feier des Falls der Berliner Mauer – und damit der freiheitlichen Wende von 1989. Mit sicherem Gefühl für den Anlaß griff Leonard Bernstein damals auf die aus vergleichbarer Erfahrung entstandene „Neunte Symphonie“ Beethovens zurück, wobei er – nicht weniger einfühlsam – den Schlußchor aus Schillers Freudenhymne mit „Freiheit, schöner Götterfunken“ wiedergab, wie diese wohl ursprünglich auch gelautet hatte101. Mit ihrer Zentralaussage huldigt die Freudenode dem „Vater überm Sternenzelt“, mit dem Beethoven den Gott Jesu Christi anruft, von dem er sich die Verbrüderung aller Menschen guten Willens erhofft. Das aber ist zugleich der Gott jenes Himmels, auf dessen „Zurücknahme und Einebnung“ sich das destruktive Vorhaben von Thomas Manns „Doktor Faustus“ richtet. Damit zieht Thomas Mann die Konsequenz aus dem Bestreben, in dem alle dominanten Zeitströmungen, vor allem in ihrer anthropologischen Zielsetzung, übereinkommen. Ihnen geht es, wie Herbert Marcuse herausstellte, um die Reduktion des Menschen auf die „Eindimensionalität“, wobei Marcuse mehr die politischen und ökonomischen Herrschaftssysteme der modernen Industriegesellschaft als deren ungleich wirkmächtigere „Erbschaftsverwalter“, die Medien, vor Augen standen, die ihren Rezipienten vollends zu einer „Metapher seiner selbst“ deformieren102.

100 F. Kienecker, Der Mensch in der modernen Lyrik. Eine Handreichung zur Interpretation, Essen 2/1970, S. 55–61; dazu auch meine Würdigüng: Die Trauer der Welt. Eine Besinnung auf das Verhältnis von Welt und Wort im Anschluß an das Gedicht „Schuttablage“ von Günter Eich, in: Seele 37 (1961), S. 243–248. 101 Dazu: J. u. B. Massin, Beethoven. Materialbiographie, Daten zum Werk und Essay (Ludwig van Beethoven, 1967), aus dem Franz. übs. v. Chr. Mai, München 1970, S. 550. Nach Massin dürfte Beethoven davon Kenntnis gehabt haben, daß die Freudenode ursprünglich „An die Freiheit“ gerichtet war, dann aber von Schiller „aus Furcht vor der Zensur“ in die bekannte Form umgeschrieben wurde (ebd.). 102 H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, a. a. O., S. 139–215; ferner meine Schrift: Zur Situation des Menschen im Medienzeitalter, München 1988.

Von der Christozentrik zur Christomathie

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VIII. Von der Christozentrik zur Christomathie Die vom Evangelium auf diese Herausforderung gegebene Antwort besteht zunächst schon in dem Licht, das durch sie auf diese Szene geworfen wird und in dem sich klärt, daß sich der im Zeitgeschehen waltende Reduktionismus zentral gegen die Lebensleistung Jesu und deren anthropologische Konsequenz richtet. In zweiter und kaum weniger gravierender Hinsicht zielt diese Antwort auf jene „Entropie der Gefühle“, die sich als auffälligstes – und bedenklichstes – Symptom des Reduktionismus erwies. Denn diese Entropie führte bereits zu einem Grad der Unterkühlung, der die gegenwärtige Gesellschaft in eine Kältehölle zu stürzen droht. Zwar tragen noch – auf ungewisse Zeit – die das Schlimmste verhindernden sozialen und karitativen Strukturen. Es fehlt ihnen jedoch der wirkliche Rückhalt, den ihnen nur eine vom Geist der Barmherzigkeit und individuell zugewandten Hilfsbereitschaft getragene Gesellschaft bieten kann. Doch wie soll sich der heutige Mensch dem Mitmenschen brüderlich zuwenden, wenn und solange er selbst von sich abgehalten und einem Zustand der Selbstentfremdung verfallen ist? Diese Frage kommt der Einsicht in Voraussetzung, Abfolge und Wirkung der zu erhoffenden Abhilfe gleich. Die Antwort des Evangeliums wird sich dennoch zunächst auf die menschliche Identitätsfrage beziehen, bevor sie als Auskunft über die Gottesfrage vernommen werden kann. Diese Auskunft ergeht an den Menschen aber nicht in Form einer Information, sondern nach Art einer Intervention, die in seine Eindimensionalität einbricht und ihn zugleich seiner Selbstentfremdung entreißt. Damit ist zugleich der Theologie, der es von ihrem Auftrag her obliegt, die biblische Botschaft auf die jeweiligen situativen Gegebenheiten abzustimmen, die Aufgabe zugewiesen, die ihr wie kaum eine andere zur Überwindung ihrer eigenen Stagnation verhelfen könnte. Um dieser Aufgabe gerecht zu werden, müßte sie mit ihrer ganzen Kompetenz und Energie dem der Eindimensionalität verfallenen Menschen dieser Zeit seine Berufung zur Gotteskindschaft vor Augen führen. Zu diesem Ziel müßte sie sich nicht nur daran erinnern, daß in jeder ihrer Aussagen über Gott der Mensch mitgesagt ist, vielmehr müßte sie sich auch, hermeneutisch wie spekulativ, auf den Satz einstimmen, in dem das Neue Testament sein durchschnittliches Sprachniveau überschreitet und sich zu einem emphatischen Ausruf steigert: Seht doch, welch große Liebe der Vater zu uns hegt: daß wir Kinder Gottes nicht nur heißen, sondern sind (1Joh 3,1)103.

103 Zur Hermeneutik dieser Stelle: H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief a. a. O., S. 178–185; zu deren spekulativer Ausdeutung: Nikolaus von Kues, Von der Gotteskindschaft, in: ders., Drei Schriften vom verborgenen Gott, hrsg. v. E. Bohnenstaedt, Hamburg 1958, S. 28–50.

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Zwar wird damit, wie Ernst Bloch zuzugestehen ist, einer, um nicht zu sagen, der Utopie des Menschen das Wort geredet104, jedoch einer durch die ursächlich angerufene Liebe Gottes realisierten Utopie. Doch nur mit einer derartigen Rückendeckung gewinnt die auszurichtende Botschaft jene Stoßkraft, die gegen den Notstand einer dem Reduktionismus verfallenen Lebenswelt aufkommt. Denn es gilt, über der zur Eindimensionalität verflachten Lebenswelt wieder jenen Himmel erstehen zu lassen, zu dem sich Schiller und Beethoven mit der Anrufung des „Vaters überm Sternenzelt“ bekannten, und den noch Nietzsche vor Augen hatte, als er vom Hörer dieses „Evangeliums der Weltenharmonie“ meinte, daß er sich über der Erde in einem Sternendome schweben fühlt, mit dem Traume der Unsterblichkeit im Herzen: alle Sterne scheinen um ihn zu flimmern und die Erde immer tiefer hinabzusinken105. Aus der nostalgischen Sicht der Verneinung markiert er damit die durch die Lebensleistung Jesu erwirkte Differenz, auf deren Wiedergewinnung sich die geforderte Initiative konzentrieren muß. Wenn Nietzsche davon spricht, daß die Erinnerung an den „Sternendom“ wie ein „Stich im Herzen“ empfunden werde106, nennt er auch schon den Anknüpfungspunkt, an dem die Gegenstrategie ansetzen kann. Angesprochen ist damit das, was die alte Kirchensprache das „desiderium naturale“ und den „pius credulitatis affectus“, also das dem Menschen eingestiftete Verlangen nach der ihm vom Christentum verheißenen „Erhebung“ nannte, was Augustinus mit dem Theorem von dem jedem Menschen einwohnenden „inwendigen Lehrer“ verdeutlichte, und was die paulinischen und johanneischen Schriften unter „Gotteskindschaft“ verstehen107. Doch damit stellt sich die Frage nach dem Gott, der nach dem Johanneswort die Seinen nicht nur Kinder nennt, sondern sie zu seinen Kindern macht. Es ist die Frage, wie dieser Gott in einer Welt „nach dem Tode Gottes“, in dieser Stunde der „Gottesfinsternis“ und Gottvergessenheit, zur Geltung gebracht werden kann. Wenn mit dem „Stich im Herzen“ die richtige Weisung gegeben ist, kann es sich nur um ein Signal handeln, das mit der Wucht der „tuba mirum spargens sonum“, der nach Joh 5,28 „in die Gräber“ dringenden Stimme, an den sich seiner Todverfallenheit bewußt gewordenen Menschen ergeht. Denn in dieser Verfassung wird der Mensch nur noch auf die Stimme hören, die ihn entweder – wie die Stimme der heutigen Vergnügungsindustrie – in seiner Todverdrängung bestärkt, oder ihm – wie die Stimme der christlichen Botschaft – zur Todüberwindung verhilft. In der Alternative zwischen Todverdrängung und Todüberwindung wird er zwar anfänglich geneigt sein, auf die Sirenenstimme der Verführer zu hören, die ihm die Wahrheit seines Sterbenmüssens auszureden oder ihn doch über sie hinwegzutäuschen 104 Dazu: E. Bloch, Geist der Utopie, unveränd. Nachdr. der bearb. Neuaufl. der 2. Fassung von 1923, Frankfurt a. M., 1973. 105 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, § 153, in: ders., KSA 2, S. 145. 106 Ebd. 107 Dazu meine titelgleichen Schriften: Der inwendige Lehrer. Der Weg zu Selbstfindung und Heilung, München 1994; Gotteskindschaft. Die Erhebung zu Gott, Darmstadt 2007.

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suchen. Zuletzt wird er aber doch derjenigen Stimme Gehör schenken, von der er sich in seinem Innersten angesprochen und verstanden fühlt. Um den Menschen so zureden zu können, muß die Theologie aber nicht nur ihre Physiognomie, sondern ihre Struktur ändern. Ein erster Schritt dazu wäre getan, wenn sie entgegen ihrem traditionellen Aufbau, der von der Gotteslehre zur Christologie fortschreitet, mit dem grundlegenden Pascalwort gleichziehen würde. Nicht nur Gott erkennen wir allein durch Jesus Christus, auch uns selbst erkennen wir allein durch Jesus Christus, Leben und Tod erkennen wir allein durch Jesus Christus. Ohne Jesus Christus wissen wir weder, was unser Leben, noch was unser Tod ist, noch was Gott ist und was wir selber sind 108. Das ist ein eindeutiges Plädoyer für eine radikale Neukonzeption der Theologie, die sich dieser These zufolge von Christus her entwerfen und aufbauen müßte. Die Theologie müßte dann ihren erkenntnistheoretischen Ansatz auf die Frage konzentrieren, in welchem Sinn die Gotteserkenntnis, aber auch die Anthropologie mit ihrer Lebens- und Sterbenslehre, auf und in Christus begründet werden könnte. In diesem Zusammenhang müßte nicht nur die innovatorische These Karl Rahners vom Zustandekommen der die neutestamentlichen Schriften durchwaltenden Gottesgewißheit berücksichtigt, sondern vor allem auch der mit der christlichen Wahrheit konkurrierenden „Wahrheit Christi“ nachgegangen werden. Indessen wäre damit lediglich der erste Schritt getan. Der zweite und entscheidende bestünde in der von Pascal insinuierten Perspektivendrehung. An die Stelle der Lehre von und über Christus müßte jene Belehrung durch ihn treten, die der Märtyrerbischof Ignatius von Antiochien in seinem Brief an die Philadelphier als „christomathia“, als Lehre Christi oder Lernen von Christus, bezeichnete109. Während die Christologie, die ansatzweise schon in der Präexistenzaussage und in titularen Prädikationen der Paulusbriefe skizziert ist und ihre Ausgestaltung durch deren Interpretation mit Hilfe von Denkformen vor allem des mittleren Platonismus erfuhr, das Geheimnis Jesu in einem System von dogmatischen Sätzen darzustellen sucht, geht es der Christomathie darum, dieses Geheimnis durch sich selbst zum Reden zu bringen. Im Optimum sagt es sich dann wie in den Redestücken des Johannesevangeliums selber aus. Aufgrund der Dominanz des traditionellen Begriffsdenkens wird das nur sporadisch und in immer neuen Anläufen zu erreichen sein und auch dann wohl am besten im Zug eines Einkreisungsverfahrens, das – wie es im Vorigen versucht wurde – über Gestalten der besonderen Nähe zu Jesus wie den Lieblingsjünger und Paulus zu ihm selber 108 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, Frgm. 548, a. a. O., S. 240. Dieselbe Erkenntnis spricht auch aus einem Briefwort Nietzsches an Paul Deussen: „Wenn du Christus aufgibst, wirst du auch Gott aufgeben müssen“, zitiert nach: P. Deussen, Mein Leben, hrsg. von E. RosenthalDeussen, Leipzig 1922, S. 82. 109 Ignatius von Antiochien, An die Philadelphier 8,2, in: BKV, 1. Reihe, Bd. 35, S. 145; K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 803; ferner meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 330–339: Die Christomathie.

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führt, das ihn aber dann auch, nur mit Hilfe einer Leihstimme, zu Wort kommen läßt. Im Fall des Gelingens wäre der Gewinn dieses Verfahrens nicht hoch genug zu veranschlagen. Denn es bestünde in der – wenngleich nur suggestiven – Aufhebung der medialen Brechung, wie sie Augustinus in seiner Reflexion auf die Ostia-Vision in den „Confessiones“ vorschwebte, als er das Ziel der weisheitlichen Erhebung zu Gott mit dem Vernehmen von dessen Stimme verdeutlichte, die nicht mehr durch die Vermittlung von Wort und Zeichen, sondern nur noch durch sich selbst an den aufhorchenden Menschen ergeht110.

110 Dazu: P. Henry, Die Vision zu Ostia (La vision d’Ostie, 1938), in: C. Andresen (Hg.), Zum AugustinGespräch der Gegenwart, Darmstadt 1962, S. 201–270.

Siebtes Kapitel Die Frage nach Gott Von einem Vernehmen der Stimme Gottes, wie es sich etwa Augustinus vorstellte, kann nur im Optativ gesprochen werden. Das ist die Folge der emotionalen Barrieren, welche die „Entropie der Gefühle“ tragisch verstärken. Dem heutigen Menschen ergeht es wie dem alternden Faust, der im zweiten Teil der Tragödie von den „vier grauen Weibern“ – Mangel, Not, Schuld und Sorge – heimgesucht wird, sich aber nur der Not, der Schuld und des Mangels erwehren kann, während die Sorge „durchs Schlüsselloch“ bei ihm eindringt und ihn, bevor sie ihn verläßt, mit Blindheit schlägt1. Die Sorge hat jedoch eine schlimmere Schwester, die Angst, die den vollen Kommunikationsverlust nach sich zieht. Denn dem tief Geängsteten verschlägt es in all seiner Beengung die Sprache, so daß er die Brücke zur Aussenwelt verliert. Gleichzeitig verliert er aber auch den Boden unter seinen Füßen, so daß er, wie in einem Vorgefühl des Todes, in einen bodenlosen Abgrund zu versinken glaubt. Vom Nichts umgeben erlebt er so einen Zustand der perfekten Welt- und Gottlosigkeit, und er begreift: Nicht der Unglaube, die Angst ist die Wurzel des Atheismus. Das heißt dann umgekehrt, daß das Gesicht des amorphen Atheismus, der spätestens seit John Leslie Mackies „Wunder des Theismus“ an die Stelle des argumentierenden und polemisierenden Atheismus trat, vornehmlich durch eine Ursache, die Angst, geprägt ist. Das bedeutet aber auch, daß ihm nicht durch Argumente, sondern nur durch eine Botschaft der Angstüberwindung gewehrt werden kann. Dem begegnet das Evangelium schon damit, daß es den Kampf mit der Vorbotin, der Sorge, aufnimmt. Denn schon in der Logienquelle fordert Jesus die Adressaten seiner Botschaft zu einem Sorgentausch mit den Worten auf: Sucht zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und alles andere wird euch hinzugegeben werden (Mt 6,33). Damit erklärt sich Jesus bereit, mit den Bekümmerten unter das Joch ihrer Alltagssorgen zu treten, vorausgesetzt, daß sie sich seine Sorge um die Heraufkunft und Verwirklichung des Gottesreiches zu eigen machen. Denn die Sorgen werden sich solange unablässig mehren, als das todverfallene Dasein seinen nach Nietzsche „herzzerreißenden Charakter“ behält. Und 1

J. W. von Goethe, Faust II, 5. Akt: Mitternacht, V. 11383–11498, in: ders., Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil. Urfaust, a. a. O., S. 343ff.

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der wird sich nur in dem Maß verlieren, wie es dem von Jesus angesagten und in seinem Wirken, mehr aber noch in seiner Person heraufgeführten Gottesreich angestaltet wird und wie es sich, paulinisch ausgedrückt, dem Ziel der universalen Gotteskindschaft annähert. Deshalb muß jedem Einsichtigen das Erreichen dieses Ziels das vordringlichste Anliegen und die erste Sorge sein. In der Sorge ist sich der Mensch, mit Heidegger gesprochen, „vorweg“; in der Angst ist er, für nichts und niemanden erreichbar, allein. Mit ihr verfällt der Mensch der vergleichsweise größeren Not, da die Angst, wie deutlich wurde, in seiner Todverfallenheit wurzelt. Doch das Christentum ist nicht nur die einzige Religion, die es, dem Kronzeugen Paulus zufolge, mit dem Tod aufgenommen hat und ihm den Sieg streitig macht, es ist auch – und eben deshalb – die Religion der Angstüberwindung. Wie es den Tod mit dem Zuruf herausfordern kann: Tod, wo ist dein Sieg? Wo ist, o Tod, dein Stachel? (1Kor 15,55), kann es auch der Angst entgegentreten. Und eine zur Christomathie erhöhte Christologie würde darin ihre Bewährungsprobe bestehen, daß sie Worte von vergleichbarer Wucht fände, um dem Menschen in diesem, wie Auden es nannte, „Zeitalter der Angst“ die Angst im tiefsten Sinn des Ausdrucks „auszureden“. Denn zur Christomathie gewandelt, würde sie sich ihres therapeutischen Charakters bewußt und sähe ihre vornehmlichste Aufgabe darin, den Wein und das Öl des barmherzigen Samariters auf die dem Menschen geschlagene Todeswunde zu gießen und ihm im Angang zu diesem Samariterdienst die Angst aus der Seele zu nehmen. Demgemäß würde sie auch der schrecklichsten Folge dieser Verängstigung wehren: dem profillos unsichtbaren, gerade so aber in alle Lebensbereiche einsickernden Atheismus dieser Zeit. Bei der Suche nach dem „wirksamen Wort“ aber wäre sie am besten beraten, wenn sie sich auf jenen Zuspruch Jesu an einen Verzweifelnden besänne, in dem ihm dieses Wort durch Jesus bereits vorgesagt ist: Keine Angst; glaube nur! (Mk 5,36) Mit einem Wort von dieser Kraft und Kompetenz wäre dem Atheismus der Wind aus den Segeln genommen und der Anfang zu dessen Überwindung gemacht.

I. Wohin ist Gott? Mit der an die ungläubigen Marktsteher gerichteten Frage: „Wohin ist Gott?“, gibt Nietzsche in „Die fröhliche Wissenschaft“ durch den Mund des „tollen Menschen“ zu verstehen2, daß es ihm mit seinem „Gott ist tot“ um den „menschenmöglichen Atheismus“, nicht aber um

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F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft III, § 125, in: ders., KSA 3, S. 480ff.

Wohin ist Gott?

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jenen zu tun ist, der sich anmaßt, über Sein oder Nichtsein Gottes zu befinden3. Damit stellt er aber auch die Grundfrage des Atheismus dieser durch das Verschwinden Gottes bestimmten Zeit. Es ist die Zeit, in der, nach ihrer Hauptströmung zu urteilen, von Gott allenfalls schattenhafte Relikte und Reminiszenzen blieben, wie sie Nietzsche noch in den grammatischen Strukturen vermutete4. Gleiches gilt von jenen Zeiterscheinungen, die – wie die Konsumindustrie oder manche Form des Sports – religiöse „Ersatzbefriedigungen“ vermitteln, vor allem aber, jetzt nur im usurpatorischen Sinn, von der modernen Hochtechnik, sofern sie nach Sigmund Freud darauf ausgeht, göttliche Attribute wie Allgegenwart, Allwissenheit und Schöpfertum in die Verfügungsgewalt des Menschen zu bringen oder ihn gar, wie dies im Trend der Gentechnik liegt, zum Schöpfer seiner selbst werden zu lassen. Dazu kommt, daß auch das Internet im Begriff steht, sich zum Surrogat einer quasireligiösen Bewußtseinserweiterung aufzubauschen. Unter der Decke dieser Ersatz- und Konkurrenzformen entsteht, immer fühlbarer, jene große Leere und Öde, die schon Nietzsche im Gefolge des Gottestodes eintreten sah und die die voreiligen Diagnostiker der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts mit ihrer Rede von der Abwesenheit Gottes und des Heils ankündigten. So sieht es, stellvertretend für seine theologischen Nachbeter, Heidegger, der in seinem „Brief über den Humanismus“ versichert: Vielleicht besteht das Auszeichnende dieses Weltalters in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen. Vielleicht ist dies das einzige Unheil 5. Mit diesen Erscheinungsformen einer Mimikry des Religiösen und des Verschwindens Gottes aus dem Bewußtsein der Gegenwart ist die Frage des tollen Menschen: „Wohin ist Gott?“, freilich noch nicht voll beantwortet. Selbst wenn man davon ausgeht, daß der stumme Atheismus den Glauben nicht so sehr durch Formen einer Negation als vielmehr des Entzuges, wie dies – symptomatisch für die Gesamtsituation – Reinhold Schneider an sich selbst erfuhr6, untergräbt, bleibt immer noch der Bereich des Unbewußten und Archetypischen als letztes Rückzugsgebiet. Dorthin zielte Guardini mit seiner Beobachtung, daß das Leben im christlich geprägten Kulturkreis durch den „jahrhundertelangen Mitvollzug der Christus-Exi-

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Dazu mein Aufsatz: Der ‚menschenmögliche‘ Atheismus Nietzsches, in: V. Schubert (Hg.), Welt ohne Gott? Theoretischer und praktischer Atheismus, St. Ottilien 2000, S. 135–146. Die Anspielung bezieht sich auf Nietzsches Aphorismus „Neue Kämpfe“, in: Die fröhliche Wissenschaft III, § 108, in: ders., KSA 3, S. 467; dazu meine Ausführungen in: „Gott ist tot“. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München 1962, S. 36–63. M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus“, Bern 2/1954, S. 103. R. Schneider, Winter in Wien. Aus meinen Notizbüchern 1957/58, Freiburg i. Br. 2/1958, S. 66; 79; 130f; ferner mein Beitrag: Versöhnter Abschied. Zum geistigen Vorgang in Schneiders „Winter in Wien“, in meinem Sammelband: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 381–400.

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stenz“ einen Ernst gewonnen habe, den die Antike in dieser Form nicht kannte7. Und dem galt insbesondere Carl Gustav Jungs Erkundung der archetypischen Bewußtseinsprägung, mit der er zweifellos auch an die von Jesus im Geschichtsgang hinterlassene Spur, wenn nicht sogar an Formen seines mystischen Fortlebens im Fortgang der Zeiten, rührte8. Für die durch Erich Przywara in diesem Sinn sensibilisierte Gertrud von le Fort steht jedenfalls außer Zweifel, daß neben der individualgeschichtlichen Wiederholung der Jesusvita, wie sie schon Gregor von Nyssa ins Auge faßte, auch eine zeitgeschichtliche angenommen werden muß, so daß sich der Sinn der Geschichte letztlich aus diesem „phylogenetischen“ Fortleben erklärt9. Wenn es sich aber so verhält, besteht hier ein Anknüpfungsgrund, von dem aus der ganze Atheismus der Zeit aufgerollt werden könnte. Diese Anknüpfung könnte freilich nicht in Form jener Gottesbeweise erfolgen, wie sie Robert Spaemann auch noch nach Nietzsches Proklamation des Gottestodes für möglich hält10. Denn auch hier – und gerade hier – gilt das Schlüsselwort Pascals, wonach wir Gott ebenso wie uns selbst „allein durch Jesus Christus“ erkennen, da wir ohne ihn weder wissen, „was unser Leben und Tod, noch was Gott ist und was wir selber sind“11. Wenn je einmal, so ist hier das Evangelium – und dieses in seiner Selbstaussage – gefragt. Was müßte zu diesem Ziel geschehen? Zuerst müßte der Widerspruch des Zeitgeistes noch entschiedener als bisher ins Visier genommen und auf seinen atheistischen Kern zurückgeführt werden. Denn hinter der Apokalypse des Todes mit deren Folgen, der Identitätskrise und der Entropie der Gefühle, verbirgt sich eine Antireligion des Todes in Gestalt eines neuartigen, konturenlosen und angesichts seines Einsickerns in alle Lebensbereiche als „ozeanisch“ zu bezeichnenden Atheismus. Da in ihm – wie Adorno bei Heidegger vermutete – der Tod die Stelle Gottes einzunehmen sucht, hat er als die denkbar größte Herausforderung des Gottesglaubens zu gelten. Und dieser fände in dem davon heimgesuchten Menschen durchaus Anknüpfungspunkte. So drängen in dem für die gegenwärtige Situation so bezeichnenden Schwund der großen Gefühle die archetypischen Vorformen und Restbestände des Glaubens an die Oberfläche, die geradezu danach schreien, in dem der Religion entfremdeten Menschen dieser Zeit angesprochen und reaktiviert zu werden. Daß das durchaus möglich ist, beweist die Recherche von Klaus-Peter Jörns, nach der auch bei den sich als Atheisten Deklarierenden ein Verlangen

7 R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung (1950); Die Macht. Versuch einer Wegweisung (1951), in: ders., Werke, hrsg. v. F. Henrich, Sachbereich Anthropologie und Kulturkritik, Mainz u. a. 1986, S. 9–94, S. 89. 8 C. G. Jung, Zugang zum Unbewußten, in: ders u. a. (Hgg.), Der Mensch und seine Symbole, Olten u. a. 8/1979, S. 18–103. 9 Zum Geschichtsbild Gertrud von le Forts meine Ausführungen in: Überredung zur Liebe, a. a. O., S. 129–159. 10 R. Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 53 (1999), S. 772–783, S. 781ff. 11 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, Frgm. 548, a. a. O., S. 241f.

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nach Identität, Geborgenheit, Friede und Trost fortbesteht12. Das aber sind Ansprüche, auf die das Christentum nicht etwa beiläufig, sondern mit seiner zentralen Botschaft eingeht. Vorausgesetzt ist dabei freilich, daß sich die Gegenwartstheologie zu einer weiteren Selbstkorrektur bereitfindet, die ihre kopflastige Selbstdarstellung betrifft. Denn bei aller Kritik an der Aufklärung ließ sie sich von dieser doch einreden, daß Religion unter den neuzeitlichen Bedingungen nur noch als Moral möglich sei, und daß ihre Botschaft somit in Form von ethischen Anweisungen und Verpflichtungen vorgetragen werden müsse. Dem entspricht zwar die gegenwärtige Ästimation, aufgrund derer die Kirchen nur noch im Blick auf die von ihnen erbrachten Sozialleistungen toleriert werden, doch bekundet sich darin zugleich die totale Verkennung ihres wirklichen Auftrags. Denn dieser gilt in erstaunlicher Entsprechung zu der ihnen entgegengebrachten Erwartung in erster Linie der Existenznot des unter das Joch der Sorge gebeugten und an der ihm geschlagenen Todeswunde leidenden Menschen. So sehr sich das Christentum in der Mehrzahl seiner Äußerungen als Moral präsentiert, ist es doch von seiner Herkunft und Bestimmung her keine moralische, sondern eine therapeutische und mystische Religion. Nicht die Disziplinierung des Menschen ist seine Hauptaufgabe, sondern seine Heilung und Erhebung zum integralen Stand seines Selbstseins. Um den Menschen in seinem gegenwärtigen Krisen- und Entfremdungszustand zu erreichen, muß sich das Christentum daher mit der nur ihm verfügbaren Energie auf seine Mitte konzentrieren, weil ihm nur von dort seine Inspiration, seine Energie und Überzeugungskraft zufließen, und weil es nur in dieser Rückbezogenheit zum Vollbesitz seiner Wahrheit, Heilsmacht und Liebenswürdigkeit gelangt. Denn diese ist nach Kant das überzeugendste Kriterium seiner Glaubwürdigkeit13, dessen Verlust geradezu dem Antichrist in die Hand arbeiten würde.

II. Die Rückkehr zur Mitte Angesichts des tief eingewurzelten Fehlverständnisses ist ein konzentrativer Kraftakt angesagt, wenn die verhüllte Mitte wieder freigesetzt und zum Leuchten gebracht werden soll: ein Kraftakt, der letztlich nur mit Hilfe dessen gelingt, der selbst diese Mitte ist und der sie mit seiner Botschaft und seinem Lebenswerk zur Geltung brachte. Dieser Suche nach der Mitte kommen zwei Tatbestände entgegen: zum einen vor allem die Beobachtung, daß der zum Ziel der dogmatischen, kultischen und kerygmatischen Vergegenständlichung Gewordene, nach deutlichen Anzeichen zu schließen, im Begriff steht, aus dem Gefüge dieser Festlegungen hervorzutreten, um sich als der in den Glaubenden Glaubende, als der Grund ihrer Hoffnung und als der sich selbst in ihnen Liebende zu er-

12 K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes, a. a. O., S. 217–220. 13 I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), in: ders., Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1983, Bd. 9, S. 175–190, S. 187ff.

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weisen. Als zweiter Tatbestand kommt die Beobachtung hinzu, daß sich in der gegenwärtigen Theologie und Verkündigung die Stimmen mehren, die eine entschiedenere Betonung der „Dunkelseite Gottes“ und der Gerichtsaussagen des Evangeliums fordern. Das kann nur als das Symptom einer Krise im Gottesbegriff der Postulanten gewertet werden, was die Rückkehr zur Mitte umso dringlicher erscheinen läßt. Und das umso mehr, als mit einer zur Drohbotschaft pervertierten Darstellung des Christentums seine Liebenswürdigkeit und mit ihr das sprechendste Kriterium seiner Glaubwürdigkeit verlorenginge. Auf die mit Bestürzung zu stellende Frage, was die Gegenwartstheologie an die „Dunkelseite Gottes“ verwies, kann nur mit dem Hinweis auf die Verdüsterung des Gottesbildes durch den Schatten des die heutige Lebenswelt beherrschenden Todes geantwortet werden. Denn dieser erscheint seit alters in dem schon von der Odyssee dokumentierten Doppelaspekt von Faszination und Schrecken, der mit der menschlichen Geschichtserfahrung zusammen zur Etablierung des ambivalenten, zwischen Tröstung und Einschüchterung oszillierenden Gottesbildes führte und darum zu jener Vorstellung, zu deren Korrektur sich Jesus aufgerufen wußte. Wenn Jesus der von der Christenheit geglaubte Sohn Gottes war, konnte seine Aufgabe keinesfalls darin bestehen, die Menschheit in dem zu bestätigen, was sie immer schon von Gott zu wissen glaubte und was ihr, im Interesse ihrer Disziplinierung, immer neu eingeschärft werden mußte. Er kam vielmehr, um ihr das zu eröffnen, was er als die leibhaftige Liebeserklärung Gottes an die Welt von seiner Menschwerdung her war und was er ihr durch seine Verkündigung, seine Lebensleistung und seinen Tod in Wort und Tat mitteilte. Das aber kam einem revolutionären Eingriff in die Geschichte des Gottesbegriffs gleich. Denn mit ihm entfernte er den aus Hoffnung und Angst gewobenen Schleier vom Gottesbild der Menschheit, um das wahre Antlitz Gottes zum Vorschein zu bringen. Im Sinn seiner ehrfürchtig-zärtlichen Anrufung des Vatergottes war das der Gott der vorbehalt- und bedingungslosen Liebe, der nach Lk 6,35 mit seiner Güte sogar die Undankbaren und Bösen umfängt. Indem er den Vaternamen Gottes über die Welt ausruft und ihn die Seinen mitsprechen läßt, setzt er nach Röm 8,15 der Heteronomie und der Zeit der Furcht ein Ende, indem er gleichzeitig das Hochbild menschlichen Seinkönnens in dem der Gotteskindschaft errichtet. Damit ist die Vorstellung des ambivalenten, für den Menschen zwischen Furcht und Liebe, Faszination und Schrecken unkalkulierbar oszillierenden Gottes der Menschheitstradition als Projektion des selbst zwischen Angst und Hoffnung schwankenden Menschen entlarvt. Und zugleich ist damit angedeutet, wie es zu diesem zwiespältigen Gottesbild kam. Es war der Zwiespalt, in den die widersprüchliche Lebens- und Geschichtserfahrung den – zudem in sich gebrochenen – Menschen stürzte. Dieser Zwiespalt ließ ihn die Lösung seines Problems in einem Gott der Koinzidenz von mysterium tremendum und mysterium fascinosum suchen. Zudem war es der Schatten des Todes, der mit wechselnder, insgesamt aber zunehmender Intensität auf die Gottesvorstellung der Menschheit fiel. Da sich dieser Gott als Projektion erweist, war mit ihm freilich überhaupt nichts erklärt, wohl aber ein Vorwand für die dem Menschen aufgrund seiner Todverfallenheit naheliegende Gewalttätigkeit gefun-

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den, und das insbesondere dort, wo sich die Gewalttätigkeit mit religiösen Vorwänden legitimieren konnte. Die Rückprojektion dieses Gottes führte folgerichtig zu dem vor allem vom jüdischen Prophetismus entwickelten Gedanken eines von Gott zunächst im Gang der Geschichte und abschließend an deren Ende vollzogenen Gerichts14. Unglück und Katastrophen erscheinen dann ebenso wie Niederlagen und Vertreibungen als Folgen des Zornes Gottes und seines Strafgerichts, Kriege, Eroberungen und Ausrottungen als menschlich mitvollzogene Gottesgerichte, wobei sich die Kämpfenden als deren Vollstrecker begreifen und legitimiert fühlen. Nichts lag dann näher als die Amalgamierung dieses Gedankens mit der Apokalyptik, die nun in ihm ihr Aktionszentrum und ihre höchste Rechtfertigung entdeckte. Die Schwächung des Götterglaubens hatte allerdings eine neuerliche Rückprojektion zur Folge, aufgrund derer das Gericht in den Geschichtsgang verlagert und dieser als dessen „Selbstvollzug“ ausgegeben wurde, wie dies schließlich in dem von Hegel aufgenommenen und reflektierten Schillerwort zum Ausdruck kam: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht15. Nur zögernd setzte sich inzwischen das genuin-christliche Gegenmodell einer mystischen Geschichtsdeutung durch, wonach der Geschichtsgang in immer neuen Varianten die Jesusvita rekapituliert, so daß einzelne Epochen im Zeichen der Menschwerdung, andere im Zeichen des Heranreifens, der Lehre und des Kampfes stehen, während sich in wieder anderen die Passion, die Auferstehung und die Wiederkunft Christi als immanentes Gestaltprinzip erweisen, wie dies Gertrud von le Fort in ihren Werken durchspielt16. Sie könnte sich dabei auf Paulus berufen, der den Gang der Weltgeschichte als einen einzigen Siegeszug dessen begreift, der sich in seinem Erdenleben dem Widerspruch der Sünder und dem Leiden unterwarf (Hebr 12,2f ) und im Hinblick darauf versichert: Er muß herrschen, bis Gott ihm alle Feinde zu Füßen gelegt hat. [...] Wenn ihm aber alles unterworfen ist, wird sich auch der Sohn selbst dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allen sei (1Kor 15,25.28). Mit dem Blick auf den, der den Widerspruch der Sünder auf sich nahm und nach Hebr 13,13 als ein Ausgestoßener in Schmach und Schande starb, ist in diesem Geschichtsmodell der 14 Es handelt sich somit nicht, wie Mircea Eliade annimmt, um die „Vergröberung“ eines in seiner metaphysischen Reinheit nicht mehr erfaßten Symbols, sondern umgekehrt um die Entstehung des nachträglich zum Symbol der sich ereignenden Gerechtigkeit Gottes erhobenen Gerichtsmotivs: K. Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, a. a. O., S. 132–149, insbes. S. 140f. 15 Zitiert nach: K. Vondung, a. a. O., S. 137. Die Annahme Vondungs, wonach das „Symbol des göttlichen Gerichts“ allen Religionen, auch der altisraelitischen, zugrunde liegt, bildet deswegen keinen Einwand, weil es zweifellos aus der Frage nach einer letzten Ursache von Glück und Unglück und der Frage nach einer letzten Entscheidungsinstanz hervorging und nicht etwa als religiöses Urdatum zu verstehen ist. 16 Dazu meine Studie: Überredung zur Liebe, a. a. O., S. 155–159: Der Geschichtsgrund.

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Negativität hinreichend Raum gelassen. Doch ist sie jetzt in dem aufgehoben, in dem nach 2Kor 1,18 „nicht Ja und Nein zugleich“, sondern das reine Ja verwirklicht wurde. Wird also die Mitte erst am Ende der Zeiten erreicht sein? Und wird es den Agenten des Widerspruchs bis dahin gelingen, das Christentum entweder durch dessen Bekämpfung oder, wirkungsvoller noch, durch die Mittel der Überredung und Verführung von dieser Mitte abzuhalten? So käme es zwar dem neuzeitlichen Geschichtsbegriff entgegen, nicht jedoch dem biblischen Geschichtsdenken, für welches das Ende schon im Anfang (Joh 1,1) gegeben ist, und noch weniger entspräche es der von Charles Harold Dodd so bezeichneten „realized eschatology“17, der „Vergegenwärtigungseschatologie“ des Johannesevangeliums, in dem Jesus der futurischen Enderwartung in aller Form mit dem Satz widerspricht: Ich bin die Auferstehung und das Leben (Joh 11,25)18. In einer Zeit, in der die Glaubwürdigkeit des Christentums wie kaum einmal zuvor auf dem Spiel steht, muß dieses Jesuswort präsentisch radikalisiert und gegen Restbestände der futurischen Enderwartung durchgesetzt werden. Und dies zunächst schon dadurch, daß deren Resorbierung durch die Apokalyptik anerkannt, und diese Apokalyptik als eine Todesphantasmagorie entlarvt wird. Vor allem aber auf dem von Gerhard Lohfink gewiesenen Weg. Für Lohfink steht fest, daß sich der von Jesus verkündete Gott im eminenten Sinn als dessen Gott, „als der Gott Jesu Christi erwiesen hat“, so daß er, Jesus von Nazaret, als die unüberholbare Selbstmanifestation und Selbstaussage Gottes zu gelten hat19. In seinem Fall koinzidiert somit die Botschaft – im Sinn von Joh 1,1 – so sehr mit dem vermittelnden Medium, daß sich die längst schon von Pascal gezogenen Konsequenzen zwingend ergeben: Nur durch Jesus wissen wir, was Gott, was Leben und Tod und was wir selber sind. Wenn aber auch in diesem Sinn, wie Kierkegaard versichert, „der Helfer die Hilfe“ ist, fallen mit den eingespielten Denkformen auch die Anschauungsformen von Raum und Zeit dahin. Dann fällt das sphärische „in Christus“ mit dem identifikatorischen „Christus in uns“ zusammen, und dann müssen in der Frage der Eschatologie, wie wiederum Lohfink betont, zusammen mit den Raumvorstellungen auch die Zeitvorstellungen aufgegeben werden20. Die Aufhebung der raum-zeitlichen Anschauungsformen entspricht sowohl dem eschatologischen Vergegenwärtigungskonzept des Johannesevangeliums als auch der surrealistischen Beschreibung des Ostergeschehens bei Lukas und Johannes, nicht zuletzt aber auch der von Kierkegaard entworfenen Identitätschristologie. Zwar wird das johanneische Wort 17 C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935; dazu: W. G. Kümmel, Die exegetische Erforschung des Neuen Testaments in diesem Jahrhundert, in: H. Vorgrimler u. a. (Hgg.), Die Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. 2, Freiburg i. Br. 1969, S. 279–371, S. 347f. 18 Dazu: R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium Teil 2, a. a. O., S. 532. 19 G. Lohfink, Gott in der Verkündigung Jesu, zitiert nach: W. G. Kümmel, Vierzig Jahre Jesusforschung (1950–1990), a. a. O., S. 486f. 20 G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: G. Greshake u. a. (Hgg.), Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, a. a. O., S. 38–81, S. 60f.

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von der „kommenden Stunde“, die „jetzt schon da“ ist (Joh 5,25), von der Redaktion im Sinn der urchristlichen Naherwartung abgeschwächt, doch spricht es unverkennbar die Überzeugung des Evangelisten aus. Für ihn ist – wie für den Verfasser des Ersten Johannesbriefs – der Glaubende und der seinen Glauben in der Liebe Bewährende jetzt schon „vom Tod zum Leben hinübergeschritten“ (Joh 5,24; 1Joh 3,14), weil ihm die präsentisch gemeinte Zusage gilt: Ich lebe, und auch ihr werdet leben (Joh 14,19)21. So entspricht es den zwischen gegensätzlichen Raum- und Zeitvorstellungen oszillierenden Szenen, mit denen die Evangelien das Ostergeschehen umkreisen, und nicht zuletzt der Doppelsinnigkeit des urchristlichen „Maranatha“, das den Herrn zu seiner baldigen Parusie in der Überzeugung anruft, daß er bereits bei den Rufenden anwesend und als solcher ebenso das alle umgreifende Subjekt wie das Objekt ihrer Anrufung ist22. Erst Kierkegaard förderte dies nach langer Vergessenheit wieder zu Tage, als er mit seiner Gleichsetzung von Helfer und Hilfe Jesus von allen andern Wohltätern der Menschheit dadurch abgrenzte, daß er ihn an seine Taten und diese an ihn band. Während von jenen nur Leistungen zurückblieben, bleibt er in der von ihm bewirkten Freiheit und dem von ihm gestifteten Frieden präsent. Und während jene, wie es in der Konsequenz dieses Ansatzes liegt, auf ihre Anhänger nur durch ihre Lehren und Gesetze einwirken, lebt er als ihr mystischer Identitätsgrund in ihnen fort. Wenn es in der heutigen Lebenswelt aber letztlich darum geht, Gott anstelle des Usurpators „Tod“ wieder in seine Rechte einzusetzen, reicht die bloße Feststellung des Gesagten dafür nicht hin. Dann muß vielmehr der auf den Plan treten, der nach Pascal allein zur Kenntnis Gottes und des Menschen und dessen Leben und Sterben verhilft. Dann liegt alles an der Verifizierung der Annahme, daß sich im Kern der glaubensgeschichtlichen Wende jene Inversion abspielt, von der im Prolog des ersten Johannesbriefs die Rede ist, wenn es von dem „Wort des Lebens“ heißt, daß es auf neue Weise hörbar, sichtbar und fühlbar geworden sei (1Joh 1,1-4) – und zwar nicht so, wie in Jesu historischer Existenz, wohl aber in Form jener Impulse, Weisungen und Insinuationen, durch die er das Glaubensgeschehen selbst in die Hand nimmt, um es auf sich als die lebendige Mitte hin zu konzentrieren23. Für Hans-Joseph Klauck steht außer Zweifel, daß sich in dem im Wir-Stil redenden Kollektiv des Briefeingangs der Verfasser äußert, der sich damit einerseits in die Leserschaft einbezieht und ihr andrerseits autoritativ zuredet. Damit entsteht eine Gesprächssituation 21 Dazu der Abschnitt: Auch ihr werdet leben, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 267–278; ferner: Ph. Vielhauer, Die Geschichte der urchristlichen Literatur, a. a. O., S. 468f. 22 Gegen L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 98: Schenke hält die präsentische Bedeutung des Gebetsrufs für „ganz unwahrscheinlich“ und möchte ihn stattdessen „als Ruf um die baldige Parusie Jesu“ verstanden wissen. Gegen diese futurische Deutung des „Maranatha“ die Argumente in meiner JesusStudie: Das Antlitz, a. a. O., S. 262f. 23 Dazu: H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, a. a. O., S. 53–78.

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wie im Fall des letzten johanneischen Ich-bin-Wortes, in dem sich Jesus den „wahren Rebstock“ (Joh 15,1.5) nennt, und an das der Briefeingang in dieser Sicht unmittelbar anschließt. Wie erstmals Bultmann erkannte, hat die Selbstbezeichnung Jesu als Rebstock im Unterschied zu den vorangehenden Aussagen – in denen sich Jesus das Brot und das Licht, die Tür, den Weg, den Hirten, die Wahrheit und das Leben nennt – keine qualifizierende, sondern eine „rekognoszierende“ Bedeutung, weil er jetzt aus der Verbundenheit mit den als „Rebzweige“ bezeichneten Seinen spricht. Er spricht sich aus der Lebensgemeinschaft mit ihnen aus und redet ihnen zugleich als seinen Freunden (Joh 15,15) zu24. Das aber kommt der vollen Inversion des Vorgangs gleich, durch den der Botschafter zur Botschaft, der Glaubende und zum Glauben Rufende zum Geglaubten und der Lehrer zur Lehre geworden war25. Jetzt will er aufs neue vernommen und, wie mit dem johanneischen Briefeingang zu sagen ist, aufs neue geschaut und empfunden werden, weil nur mit seinem Beistand die gegenwärtige Krise überwunden werden kann.

III. Die Selbstverwirklichung Der dreifache Hinweis im Briefeingang des ersten Johannesbriefs deutet nicht nur auf die Ich-bin-Worte des Evangeliums, zumal auf das letzte von ihnen, zurück, sondern verweist kaum weniger deutlich auf das österliche Selbstzeugnis des Apostels Paulus. In seiner Damaskusvision, so versichert er, habe er den Auferstandenen als Inbegriff göttlicher Selbstmitteilung vernommen (Gal 1,15f ), sei er seines im göttlichen Offenbarungsglanz erstrahlenden Gesichtes ansichtig geworden (2Kor 4,6) und von ihm in einer Weise ergriffen worden, daß ihm sein Leben nunmehr in dem Wunsch bestehe, ihn immer vollständiger zu begreifen (Phil 3,12). Den Hintergrund dieser Selbstbekenntnisse erschloß Albert Schweitzer mit der Feststellung: Mit Gewalt stößt Paulus den Menschen durch Selbstbekenntnisse, in denen er sich ihm preisgibt, in ein Erleben hinein, das dem seinen gleich werden soll 26. Denn wie sich Jesus gedrängt fühlte, die ihm zugesprochene Gottessohnschaft an den Menschen weiterzugeben und ihn zum Rang der Gotteskindschaft zu erheben, so fühlt sich Paulus bewogen, seine Adressaten in seinen österlichen Identitätsgewinn hineinzunehmen. Für ihn ist die ihm zugesprochene, schau- und fühlbar gewordene Auferstehung Jesu der Anfang einer Neuschöpfung, der als solcher allenthalben zur Geltung gebracht und nachvollzogen werden muß. Deshalb verbindet sich die Auferstehung für Paulus weit weniger mit

24 Dazu: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, a. a. O., S. 167f; S. 406f; ferner meine Studie: Das Antlitz, a. a. O., S. 30ff. 25 Dazu meine Ausführungen in: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 295f. 26 A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 376.

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der Frage nach dem Woher, so sehr auch für ihn Christus „von den Toten“ auferstanden ist, als vielmehr mit der Frage nach seinem Wohin. In seiner Antwort sieht er ihn jedoch nicht, wie es im sekundären Markusschluß heißt, „zur Rechten Gottes“ (Mk 16,19), sondern in der Gemeinschaft und den Herzen der Glaubenden. Das hindert ihn aber in keiner Weise, sich auf Christus wie auf eine anrufbare und antwortende Person zu beziehen (2Kor 12,8f ). In der Folge entwickelt Paulus aus diesem zweifachen Ansatz die beiden Pfeiler seiner Mystik, die von der Umschließungsformel „in Christus“ (Röm 8,1) und der Einwohnungsformel „Christus in mir“ (Gal 2,20) gebildet werden. Im Anschluß an den Entdecker dieser Formel, Adolf Deissmann, sprach Alfred Wikenhauser von der durch den „lebendigmachenden Geist“ (1Kor 15,30) – also den Auferstandenen in seiner spirituellen Seinsweise – gebildeten „Sphäre“, die mit den Glaubenden zusammen die gesamte Menschheit birgt und umhüllt27. Damit berührt er sich, zumindest verbal, mit der mittelalterlichen Gottesspekulation, die Gott nach Dietrich Mahnke, als die „unendliche Sphäre“ bezeichnete, deren Umkreis nirgendwo und deren Zentrum überall ist28. Damit war zwar die Denkbarkeit des Zusammenhangs glaubhaft gemacht, aber noch nichts über dessen Realitätsbezug ausgemacht. Doch auch in dieser Frage kann positiv votiert werden, wenn sich der Nachweis erbringen läßt, daß diese Denkfigur dem – den Gedanken des Unüberdenklich-Größten umkreisenden – anselmischen Gottesbeweis zugrundeliegt. Auf jeden Fall scheint Nietzsche diesen Zusammenhang gesehen zu haben, da er in seinem „Zarathustra“ einerseits den auf die Widerlegung des anselmischen Beweises gegründeten „Tod Gottes“ verkündet und gleichzeitig die Tiere Zarathustras das „Leierlied“ anstimmen läßt: In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit 29. Was in Nietzsches gleichnishaftem Widerruf des „ontologischen“ Beweises durch die Proklamation des „tollen Menschen“ bestritten und im „Leierlied“ der Tiere verhöhnt wird, muß angesichts seines fundamentalen Selbstwiderspruchs in jenem positiven Aspekt gesehen werden, den der anselmische Gottesbeweis umreißt. Der aber leitet aus der Denkfigur tatsächlich eine Realitätsaussage ab: Im Erdenken des Unüberdenklich-Größten wird der Denkende 27 A. Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 2/1925, S. 107–124; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 6–14; 18; 32.

28 D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle 1937, S. 169–173. 29 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Der Genesende 2, in: ders., KSA 4, S. 273. Zu Nietzsches Widerruf des anselmischen Gottesbeweises siehe meine Schrift: Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Salzburg 1982, S. 54ff; S. 63–68.

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Die Frage nach Gott

des Daseins Gottes, also dessen Existenz, vergewissert. Damit ist der Überstieg von der Denkebene zur Ordnung der Seinsmetaphysik vollzogen. Auf dieser Ebene versichert Paulus zwar auf dem Höhepunkt der lukanischen Areopagrede: In ihm leben wir, in ihm bewegen wir uns und in ihm sind wir (Apg 17,28), doch zitiert sein „Biograph“ damit eine Stelle aus dem Zeushymnus des Stoikers Kleanthes, während Paulus den Zusammenhang auf einer „transmetaphysischen“ Ebene erfaßt, die an die gnostisch-esoterische Denkweise allenfalls angrenzt, welche aber schon im Ansatz verfehlt ist und erst wieder von der mittelalterlichen Sozialmystik und ihren modernen Erneuerern aufgegriffen wurde30. Paulus stützt sich dagegen auf die Erfahrungswelt des alttestamentlichen Prophetismus und dessen Zentralbegriff von dem in den Propheten waltenden Gottesgeist. Auch Paulus fühlt sich wie nur je ein Prophet „vom Mutterschoß an auserwählt“ und zur Verkündigung der Gottesbotschaft bestellt (Gal 1,15f ); doch sieht er sich in seinen Berufungsaussagen, bezeichnend für sein Geistverständnis, zugleich in Gemeinschaft mit seinen Adressaten. Gleich ihm sind auch sie zu „Gottes Reich und Herrlichkeit“ (1Thess 2,12) und „zur Gemeinschaft mit seinem Sohn berufen“ (1Kor 1,9). In diesem Satz fällt das entscheidende Stichwort: Sohn. Für Paulus steht das Pneuma, bei aller Eigenständigkeit des Seins und Wirkens, in einer unablösbar-konstitutiven Beziehung zum Auferstandenen, der „nach dem Geist der Heiligkeit zum Gottessohn mit Macht“ eingesetzt wurde „durch die Auferstehung von den Toten“ (Röm 1,4). Dabei läuft Paulus, wie gegen alte und neue Einwendungen festzustellen ist, keineswegs Gefahr, die Gestalt Jesu zu einer spirituellen Konfiguration zu verflüchtigen. Denn er ist für ihn auch in pneumatischer Gestalt der von einer Frau Geborene (Gal 4,4) und durch seine Wundmale Gezeichnete (Gal 6,17), der als solcher die Züge des Gekreuzigten aufweist. Danach steht er in einer so engen Wechselbeziehung zum Pneuma, daß von beiden gleichsinnige Aussagen gemacht werden können. Wie Christus in den Seinen wohnt (2Kor 13,5), gilt dies auch von seinem Geist (1Kor 3,16; Röm 8,9ff ), wie Christus durch das Wort des Apostels zu den Gläubigen spricht (2Kor 5,20), so betet der Gottesgeist in ihnen (Röm 8,26), wie wir durch Christus leben (Röm 6,11), so leben wir auch durch seinen Geist (Gal 5,25), und wie Christus zum Erstgeborenen unter vielen Brüdern „bestimmt ist“ (Röm 8,29), haben wir „den Geist der Sohnschaft empfangen, in dem wir ‚Abba, Vater!‘ rufen“ (Röm 8,15). Deshalb sind wir ebenso im Namen Jesu (1Kor 6,11) wie durch seinen Geist (Röm 8,10) gerechtfertigt und ebenso durch Christus (1Kor 1,2) wie durch seinen Geist (1Kor 6,11) geheiligt. Und deshalb ist Christus ebenso Grund der Freude (Phil 4,4) und Inbegriff des Friedens (Röm 5,1) wie sein Geist (Röm 14,17). Auf die Realitätsfrage bezogen, kann das nur heißen, daß Christus für die Wirklichkeit der von ihm gebildeten Sphäre einsteht, während das Pneuma ihre Seinsweise markiert. Da der Auferstandene als zweiter Adam und Urgrund der Neuschöpfung „zum lebendigma-

30 Dazu meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 122ff.

Die Brücke zur Mitwelt

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chenden Geist“ geworden ist (1Kor 15,45), ist seine Todüberwindung weltweit rezipierbar geworden, so daß er in allen, die sich ihm in Glaube und Liebe zuwenden, auf- und fortlebt. So ist seine Auferstehung die Wende von seiner am Kreuz endenden Lebensgeschichte zu seiner weltweiten und weltbewegenden Wirkungsgeschichte. Wie der Ausdruck erkennen läßt, ist diese nicht nur „kosmischer“, sondern „geschichtlicher“ Art und deshalb von jener Qualität, wie sie Bultmann zu Beginn seines Jesusbuchs im Blick auf die Heisenbergsche Unbestimmtheitsrelation charakterisierte: als eine Seinsform, die bei aller Objektivität nur im Akt der Rezeption ihre Vollwirklichkeit erlangt31. Ihre Rezeption aber besteht im Glauben, der sich damit, bei aller Rezeptivität, zugleich als ein eminent kreativer Akt erweist. Wer glaubt, erhebt sich zur Sphäre des ihn umhüllenden „Christusgeistes“, um in dem ihm einwohnenden Christus als Gotteskind zu sich selbst zu kommen. Das verbindet den Glaubensakt mit dem Vollzug des anselmischen Beweises, doch mit dem Unterschied, daß es dabei nicht um die – feststehende – Wirklichkeit Gottes, sondern um die – mystische – Selbstverwirklichung des Glaubenden zu tun ist. Wie zur Bestätigung dieses Zusammenhangs lassen sich die einschlägigen Aussagen den beiden Beziehungsgrößen, der Sphäre und dem Zentrum, zuordnen. Der umgreifenden Sphäre entspricht die Zusage der Versöhnung, der Geborgenheit, des Trostes, der Freude und des Friedens, dem Zentrum die Zusicherung der Rechtfertigung, der Heiligung, der Gotteskindschaft und des Lebens. Dabei nähert sich das Friedenswort des Philipperbriefs in erstaunlicher Weise der Sinnfigur des anselmischen Beweises an, wenn Paulus seiner Lieblingsgemeinde versichert: Und der Friede Gottes, der alles Erdenken übersteigt, wird eure Herzen und Gedanken in Christus Jesus bewahren (Phil 4,7).

IV. Die Brücke zur Mitwelt Demgegenüber wird die Brücke zur Mitwelt durch die mittelalterliche Sozialmystik, vor allem aber durch deren Wiederbelebung bei Martin Buber, Joseph Bernhart und Peter Wust geschlagen. So spricht ein mittelalterlicher Kommentator des Claudianus Mamertus von einer wechselseitigen Selbstvergegenwärtigung Betender, die jeweils im Partner die eigene Gottebenbildlichkeit gewahren32. Im Zug seiner dialogischen Philosophie entdeckte Buber „Elemente des Zwischenmenschlichen“, die über das Zustandekommen des Verstehensaktes entscheiden33. Die tiefsinnigste Deutung des Phänomens bot jedoch Bernhart, als er das Zueinander des ehelichen Liebesbundes mit den Worten umschrieb:

31 R. Bultmann, Jesus, a. a. O., S. 7–15. 32 Nach H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, a. a. O., S. 72f. 33 M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 267–289.

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Die Frage nach Gott

Worin wir eines sind, das ist ein Drittes außer uns – und doch nicht außer uns [...] Unnennbar hat es uns von Anfang an gebunden, und verstellt durch das glänzende Licht, als wir einander begegneten, unwissend, daß mächtiger als wir beide das Dritte sei. Nun aber wissen wir’s [...]. Er, der Dritte und Eine, in dem wir einig sind, er ist nun unser Gesetz und unsre Freiheit: in ihm und durch ihn ist … aufgehoben unsre Einsamkeit […], im Höheren gebunden und aus der Tragik ihrer Geschiedenheit erlöst [...] Reißt der Tod – mein Gott, der Tod! – reißt der Tod uns auseinander, so reißt er Antlitz von Antlitz, aber er reißt es nicht von dem Dritten, auf den die unsrigen, seine Ebenbilder, gerichtet waren34. Dieses mystische Partnererlebnis weitete Wust zu dem in seiner „Dialektik des Geistes“ entwickelten Konzept eines alle Kommunikationsformen übergreifenden und sie zugleich letztlich ermöglichenden „nexus animarum“, eines aus dem zwischenmenschlichen Synergismus erwachsenden Verbunds, in dem die Summe der quantitativ Vielen immerfort in ein qualitativ Höheres umschlägt35. Christomathisch gedeutet ist das die gesuchte Erklärung für die Übertragung des Ostergeschehens vom Auferstandenen auf die Träger seines mystischen „Fortlebens in den Seinen“. Bedeutsam für die Beantwortung der Realitätsfrage faßt Wust aber auch den Geschichtsbezug dieses Synergismus ins Auge, auf den, wie er betont, „alles geschichtliche Leben abzielt“36. Unter christomathischer Rücksicht gilt dann aber gleichzeitig auch das Umgekehrte. Dann zielt nicht nur alles geschichtliche Leben auf die Stiftung der mit dem „nexus animarum“ angesprochenen Kommunikations- und Lebensgemeinschaft. Vielmehr verleiht der in der Interdependenz der Seinen fortlebende Christus dann auch der Geschichte ihr innerstes Form- und Gestaltgesetz. Als der in aller Geschichte waltende „Dritte“ stiftet er sich dieser mit seiner paradigmatischen Lebensgeschichte ein, so daß sie, ungeachtet des Tatbestands, daß sie sich in ihrem äußeren Erscheinungsbild nach Goethe als ein „Gewebe von Unsinn“ und ihrem philosophischen Begriff zufolge nach Hegel als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ darstellt37, als mystischer Mit- und Nachvollzug seiner Lebensgeschichte erweist. Ein Ansatz dazu ist dem Epheserbrief zu entnehmen, in dem es hinsichtlich des Ziels der am „Aufbau des Leibes Christi“ Beteiligten heißt, daß wir alle zur Einheit des Glaubens und zur Erkenntnis des Gottessohnes gelangen, zum vollkommenen Menschen und zum Vollmaß der Fülle Christi (Eph 4,13)38. Was hier mit dem von der Glaubensgemeinschaft zu durchlaufenden Reifeprozeß nur angedeutet ist, wird im Hoheliedkommentar des Gregor von Nyssa zu einem plastischen Bild entfaltet:

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J. Bernhart, De profundis, a. a. O., S. 144–148. P. Wust, Die Dialektik des Geistes, Augsburg 1928, S. 512–530. A. a. O., S. 517. Nach K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1950), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 240–279, S. 268f. 38 Dazu: R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser. a. a. O., S. 171–176; S. 187ff.

Die Brücke zur Mitwelt

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Das uns geborene Kindlein ist Jesus, der in denen, die ihn aufnehmen, auf verschiedene Weise heranwächst in Weisheit und Alter und Gnade. Denn er ist nicht in jedem der gleiche. Je nach dem Gnadenmaß dessen, in dem er Gestalt annimmt, und je nachdem der ihn Aufnehmende dazu fähig ist, so erscheint auch er entweder als Kind, oder als Wachsender oder als Vollendeter39. Schon immer wurde vermutet, daß dieser „mystischen Ontogenese“, wie Henri de Lubac formulierte, eine „Phylogenese“ entspricht40. So unterscheidet bereits Augustinus unterschiedliche Epochen der Menschheitsgeschichte, die im Sinn von Natur, Gesetz, Gnade und Heimat – patria – aufeinander folgen. Darauf baute Joachim von Fiore sein dreigliedriges Geschichtsmodell auf, das auf die im Zeichen des Gesetzes stehende Zeit des Vaters die Gnadenzeit des Sohnes und die im Tageslicht der vollen Erkenntnis erstrahlende Zeit des Geistes folgen läßt. Als Zeugnis einer ersten Wahrnehmung der den Geschichtsgang durchwaltenden Lebensgeschichte Jesu kann das von Nikolaus von Kues entwickelte Theorem von der großen Stimme gelten, die Jesus in ständig anschwellender Weise ins Weltgeschehen hineinrief und die am lautesten erklang, „als er seinen Geist aufgab“41. Vollends kommt diese christologische Implikation der Weltgeschichte dann bei Pascal und John Henry Newman zum Durchbruch. In seiner Meditation über das Mysterium Jesu steigert sich Pascal zu dem Ausruf: Bis ans Ende der Welt wird die Agonie Jesu dauern: nicht schlafen darf man bis dahin42. Auch für Newman ist die Welt aus den Fugen. Deshalb steht die Selbstanzeige Christi in ihr im Zeichen der Paradoxie. In einem Gebet Newmans heißt es: O Gott, die Zeit ist voller Bedrängnis. Die Sache Christi liegt wie im Todeskampf. Und doch – nie schritt Christus mächtiger durch die Erdenzeit, nie war sein Kommen deutlicher, nie seine Nähe spürbarer, nie sein Dienst köstlicher – als jetzt43. Die Ausdehnung dieser Daten auf die gesamte im Geschichtsgang aufscheinende Lebensgeschichte Jesu vollzog, zumindest prinzipiell, Erich Przywara. Gemäß der instruktiven Erschließung seiner Geschichtstheologie durch Bernhard Gertz ging es Przywara dabei darum, die joachitische „Idee der Drei Reiche (Reich des Vaters, Reich des Sohnes, Reich des Gei-

39 Zitiert nach: H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen der Gläubigen (1935), in: ders., Die Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964, S. 13–87, S. 50f. 40 H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, a. a. O., S. 183. 41 A. a. O., S. 404. 42 B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, Frgm. 553, a. a. O., S. 242–246, S. 243. 43 Zitiert nach: G. Söhngen, Kardinal Newman. Sein Gottesgedanke und seine Denkergestalt, Bonn 1946, S. 71.

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Die Frage nach Gott

stes) in ihrem positiven Sinn zu klären“44. Dabei bleibt er insofern auf der Spur Joachims, als er die Lebensgeschichte Jesu dreifach – im Sinn einer Christologie des in der Menschwerdung aufleuchtenden, in der Passion verfinsterten und in der Auferstehung in seiner Überfülle erglänzenden Lichtes deutet45. Dennoch ist für Przywara, wie er in seiner „Summula“ betont, „die gesamte Geschichte […] das Eine Geheimnis der Geschichte dieses Menschen Jesus Christus […], und hierin wahrhaft, durch alle Völker und durch alle Jahrhunderte, Gottes Geschichte im Menschen und als menschliche Geschichte“46. Was hier eher umrißhaft aufscheint, wird dann im Werk der von Przywara tief beeindruckten Gertrud von le Fort in plastischer Bildhaftigkeit expliziert. Ein Querschnitt durch ihre Dichtung verdeutlicht, daß sie die Epochen im Sinn der Stationen der Lebensgeschichte Jesu strukturiert sieht. Danach stehen die einen im Morgenlicht der Menschwerdung, andere im Schatten der Todesangst von Getsemani, wieder andere im Dunkel von Golgota, während sich in anderen Epochen der Ostermorgen ankündigt und andere von Vorboten des Gerichts erschüttert sind. Gleichzeitig greift sie aber auch auf das zyklische Geschichtsmodell der Antike zurück, sofern sie andeutet, daß dieser lebensgeschichtliche Ablauf im Gang der Gesamtgeschichte immer wieder durchgespielt wird47. Damit scheint die Ontogenese definitiv in der Phylogenese auf, die allerdings in jener nicht ihr Formgesetz haben könnte, wenn in ihr nicht untergründig das in der Geschichte durchlebte und durchlittene Schicksal der Menschheit vorweggenommen wäre. Wenn es aber zutrifft, daß Geschichte nur in existentieller Betroffenheit wahrgenommen werden kann, stellt sich nun unabweislich die Frage nach dem im Geschichtsgang hier und heute erreichten Stadium. Denn erst mit dieser Frage ist der volle Ernst der Ableitung begriffen.

V. Der aufgehobene Zeitenabstand Auf einem Höhepunkt des Römerbriefs mahnt Paulus: Bedenkt die Zeitlage! Die Stunde ist gekommen, vom Schlaf aufzustehen; denn die Nacht ist vorgerückt, der Tag ist nah (Röm 13,11f )48.

44 B. Gertz, Glaubenswelt als Analogie. Die theologische Analogie-Lehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei, Düsseldorf 1969, S. 410. 45 A. a. O., S. 338f. 46 E. Przywara, Was ist Gott? Summula, Nürnberg u. a. 1947, S. 49. 47 Dazu die Ausführungen meiner Studie: Überredung zur Liebe, a. a. O., S. 147–159. 48 Dazu: E. Peterson, Der Brief an die Römer (Ausgewählte Schriften, Bd. 6), aus dem Nachlaß hrsg. v. B. Nichtweiß, Würzburg 1997, S. 349f.

Der aufgehobene Zeitenabstand

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Was hier noch im Kommen ist, war für Paulus in der Korrespondenz mit Korinth schon Gegenwart: Jetzt ist sie da, die Zeit der Gnade; jetzt ist er da, der Tag des Heils (2Kor 6,2). Die Zeit der Gnade ist die des Evangeliums, das seinen wohl radikalsten Leser, Markion, zu dem von Adolf von Harnack rekonstruierten Ausruf veranlaßte: O Wunder über Wunder, Verzückung, Macht, Staunen ist, daß man nichts über das Evangelium sagen noch über dasselbe zu denken, noch es mit irgend etwas vergleichen kann49. Daraus spricht ein tieferes Verständnis als nur das mit historisch-kritischer Methodenhilfe erhobene: Wer so spricht, hat die Selbstaussage des Evangeliums vernommen, wie sie in dem Pauluswort an die Römer zum Ausdruck kommt. Diese aber spricht von dem Augenblick, in dem Gott alle Sehnsüchte der Menschheit erfüllt, indem er die vom Menschen errichtete Bilderwand durchbricht und sich in seiner Wahrheit zu erkennen gibt. Und dies nicht etwa in allmählicher Selbstenthüllung, sondern schlagartig, wie es seinem Durchbruch durch die menschlichen Projektionen und wie es der Augenblicklichkeit dieses Vorgangs entspricht. Denn mit seiner Selbstzuwendung im Ereignis der Menschwerdung war schon alles getan, auch wenn es dann der Lebens- und Leidensgeschichte Jesu bedurfte, um die ganze Tragweite des in und mit ihm Geschehenen ans Licht zu bringen. Es war Kierkegaard, der wie keiner vor ihm die Augenblicklichkeit des Geschehens erfaßte, die er in dessen „Wiederholung“ lebensgeschichtlich an sich selbst erfahren hatte. Die Wiederholung wird zu seiner Wiedergeburt50. Sie aber besteht im Glauben. Deshalb kann dieser nicht argumentativ angebahnt werden, er vollzieht sich vielmehr im freien Sprung in den ewigen Augenblick des göttlichen Lebens hinein. Das ist nach Kierkegaard gemeint mit der in der Sendung Jesu angebrochenen Zeitenfülle. Das aber ist für den unter dem Eindruck von Lessings Notschrei denkenden Kierkegaard zugleich der Augenblick des aufgehobenen Zeitenabstands und der im Glauben gewonnenen Gleichzeitigkeit mit Christus, denn – so heißt es zu Beginn der „Einübung im Christentum“: Diese Gleichzeitigkeit ist Bedingung des Glaubens und näher bestimmt ist sie der Glaube51. Eine exaktere Zeitangabe über den aktuellen Stand der glaubensgeschichtlichen Entwicklung ist kaum möglich. Danach ist der von Kierkegaard unablässig reflektierte Augenblick definitiv gekommen. Dafür spricht in negativer Hinsicht schon die Beobachtung, daß das 49 Zitiert nach: J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus. Vorträge, hrsg. v. A. Assmann u. a., München 1993, S. 84. 50 S. Kierkegaard, Die Wiederholung; Drei erbauliche Reden 1843, in: ders., Gesammelte Werke, aus dem Dän. übs. u. hrsg. v. E. Hirsch u. a., Abt. 5/6, Gütersloh 2/1991, S. 1–97, S. 89; ferner: L. Reimer, Die Wiederholung als Problem der Erlösung bei Kierkegaard, in: M. Theunissen u. a. (Hgg.), Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, Frankfurt a. M. 1979, S. 302–346. 51 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 13.

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Die Frage nach Gott

Christentum offensichtlich nicht imstande ist, sich aus der definierten Verfassung, in der es sich augenscheinlich befindet, zu erheben. Trotz der Beschwörung der Übereinkunft in der Rechtfertigungslehre kann von einer wirklichen Wiedervereinigung der Konfessionen nicht die Rede sein. Ebenso fehlt den Konfessionen die Einsicht in die Gefahr, die ihnen von Seiten des alle Verhältnisse untergrabenden konturlosen und stummen Atheismus droht. Auch fehlen alle Anzeichen, die auf die Erkenntnis der von dem ausufernden Reduktionismus ausgehenden Bedrohung schließen lassen. Und selbst in den wenigen Initiativen, die auf eine Wiederentdeckung der Missionsaufgabe schließen lassen, fehlt die dafür unerläßliche Rückbezüglichkeit, verstanden als die Besinnung auf die zur Glaubenspromulgation verpflichtende Mitte. Angesichts der ständigen Eskalation der angesprochenen Tendenzkräfte und ihrer verhängnisvollen Auswirkungen ist nicht zu hoffen, daß sich die Christenheit aus eigener Entschlußkraft aus dieser Depression erhebt, zumal die vom Zweiten Vatikanum ausgehenden Impulse, die dazu verhelfen könnten, weitgehend versandeten oder gar abgeblockt wurden. Die zu erhoffende Wende kann daher nur von dem Geglaubten und seiner Eigeninitiative ausgehen, während sich der Beitrag der Hoffenden darauf konzentrieren muß, ihn durch die Anrufung seiner Entgegenkunft dazu zu bewegen. Beispielhaft ist dafür das urchristliche „Maranatha“ (1Kor 16,22; Apk 22,20), das, so sehr es als Anrufung des Herrn zu seiner baldigen Parusie gemeint sein mag, als die bereits gewährte Erhörung dieser Bitte zu verstehen ist, und dies sogar im doppelten Sinn: Zum einen ist der Enthusiasmus der Rufenden Symptom dafür, daß sie sich seiner Gegenwart bereits erfreuen. Zum anderen ereignet sich dadurch ein Widerruf der Parusieverzögerung, die sich im selben Sinn vollzog wie die Aufhebung der Kierkegaardschen Wiederholung in das Erlebnis der Wiedergeburt. Was im Stil der Eschatologie erwartet wurde, hatte sich für die Rufenden bereits im Sinn der Einwohnung erfüllt. So sehr Paulus in das „Maranatha“ der korinthischen Gemeinde einstimmt (1Kor 16,22), fordert er sie doch zugleich mit der Frage heraus: Prüft euch doch selbst, ob ihr im Glauben steht; oder erkennt ihr an euch nicht, daß Christus in euch ist? (2Kor 13,5) Die von Paulus geforderte Prüfung hatte die johanneische Gemeinde – insbesondere der innere Kreis, aus dem das vierte Evangelium hervorging – bereits bestanden. Das ist der Sinn der von Paulus vertretenen „realisierten Eschatologie“52. Was der Rest der Christenheit immer noch – mit immer wieder aufflammender Glut – erwartete, war für Paulus schon eingetreten. Jetzt schon vollzog sich für seine Anhänger das Gericht, jetzt schon waren sie vom Tod zum Leben hinübergeschritten, jetzt schon schauten sie die Herrlichkeit des Auferstandenen. Allein so entsprach es den präsentischen Ich-bin-Worten, die das ganze Evangelium leitmotivartig durchziehen und zusammenstimmen. Während man nach Gerhard

52 Dazu nochmals: C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935; ferner: R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium Teil 2, a. a. O., S. 530–544.

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Lohfink die „Raumvorstellungen der Apokalyptik“ nicht verabschieden kann, ohne nicht auch deren Zeitvorstellung aufzugeben53, wird hier dasselbe Ziel auf entgegengesetztem Weg erreicht. Die Zeitdifferenz kollabiert, die Zukunft wird Gegenwart, während gleichzeitig der Erhöhte vom Thron seiner Herrlichkeit herabsteigt, um in den Herzen der Seinen Wohnung zu nehmen. Doch all das hatte Paulus längst vorweggenommen. So sehr er in seinen Äußerungen an der Naherwartung festhielt, wußte er es in seinem Tiefenbewußtsein doch anders. Da hatte der, von dem er sich im Glauben noch „fern“ wußte (2Kor 5,6) und den er erst „vom Himmel her“ erwartete (Phil 3,20), von ihm Besitz ergriffen (Phil 3,12), ja er war ihm so sehr zu seinem wahren Selbst geworden (Gal 2,20), daß er nicht mehr wagte, von etwas zu reden, was nicht von Christus in ihm bewirkt wurde (Röm 15,18). Dreifach erstattete er von dieser Wesensprägung Bericht: akustisch im Selbstzeugnis des Galaterbriefs (Gal 1,15), optisch in der Korrespondenz mit Korinth (2Kor 4,6) und haptisch im österlichen Bekenntnis des Philipperbriefs (Phil 3,12). Auf erstaunliche Weise entspricht dem der Eingang des Ersten Johannesbriefs, der auf das Selbstzeugnis des Apostels wie ein spätes Echo antwortet, wenn er betont, daß sich „das Wort des Lebens“ aufs neue vernehmen, schauen und betasten ließ (1Joh 1,1-4) und damit das Ende des Neuen Testaments auf seinen paulinischen Anfang zurückbezieht. Und wie Paulus, zumindest in seiner Mystik, um die bereits eingetretene Erfüllung seiner Naherwartung weiß, versichert der johanneische Brief: Wir wissen, daß wir vom Tod in das Leben hinübergegangen sind, weil wir die Brüder lieben (1Joh 3,14). Nicht erst im Eschaton, schon im erfüllten Augenblick war das Ziel erreicht. Inzwischen hatte sich unter dem Eindruck des Ostererlebnisses ein tiefgreifender Umbruch im Glaubensbewußtsein vollzogen, der, mit Anton Vögtle gesprochen, den Verkündigenden zum Verkündeten, den Glaubenden zum Geglaubten und den Lehrer zur Lehre werden ließ und damit eine durchgängige Vergegenständlichung des Glaubens nach sich zog54. Hand in Hand damit verlagerte sich das Wort ins Bild. Eine Bilderwand schob sich zwischen die Glaubenden und den, der nicht nur geglaubter Inhalt, sondern lebendiger Beweggrund ihres Glaubens sein wollte. Das aber trug die Gefahr einer zumindest unterschwelligen Ideologisierung des Glaubens in sich, bei der es schon im Interesse der Unterscheidung des Christentums von säkularen und antichristlichen Ideologien keinesfalls bleiben durfte. Wie aber hätte die auf die Gegenständlichkeit festgelegte und kirchlich verfaßte Glaubensgemeinschaft eine Gegeninitiative ergreifen können, zumal der dazu noch am ehesten fähigen Mystik nie ein Mitspracherecht eingeräumt wurde? Wenn überhaupt, konnte diese Gegeninitiative daher

53 G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: G. Greshake u. a. (Hgg.), Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, a. a. O., S. 38–81, S. 61. 54 A. Vögtle, Der verkündigende und verkündigte Jesus „Christus“, in: J. Sauer (Hg.), Wer ist Jesus Christus?, a. a. O., S. 27–91.

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Die Frage nach Gott

nur von dem ausgehen, der sich seinerseits auf keinen Begriff und kein Bild festlegen ließ, sondern gerade auch im Sinn heutiger Erfahrung von sich aus alle Fixierungen durchbrach.

VI. Die glaubensgeschichtliche Situation Erfahrungen dieser entscheidenden Art durchziehen die ganze Glaubensgeschichte, und dies schon von Anfang an. So ist bereits das Johannesevangelium, wie nicht zuletzt auch seine präsentische Eschatologie bestätigt, nur aufgrund der Annahme zu verstehen, daß es unter dem Eindruck der Selbstvergegenwärtigung Jesu zustandekam. Erster Zeuge dessen ist jedoch Paulus, der im Unterschied zum ersten Evangelium keine nachgestalteten Herrenworte formulierte, obwohl er sich wie kein anderer von Christus eingenommen, bestärkt und durchglüht fühlte. Er vernimmt zwar bei seiner Entrückung in den „dritten Himmel“ Worte, die in ihrer Übersprachlichkeit jedoch „niemand auszusprechen vermag“ (2Kor 12,4). Und so sehr er sich erkühnt, nichts zu sagen, was nicht von Christus in ihm bewirkt worden wäre (Röm 15,18), unterläßt er es doch, dem in Gestalt formeller Logien Ausdruck zu verleihen. Umso glaubhafter ist angesichts dieser Zurückhaltung das sprachliche Erscheinungsbild des Apostels, das auf einen Synergismus zwischen ihm und dem in ihm waltenden Christus schließen läßt. Ohne formell zu Wort zu kommen, äußert sich Christus in den Briefen, wenn auch nicht verbal, so doch in deren unterschwelliger Grundaussage. Heute stellt sich die glaubensgeschichtliche Situation umgekehrt dar. Dies kommt zwar nicht so sehr in den von den gegenwärtigen Jesusbüchern gespiegelten Bildern zum Ausdruck, die dem Leser, wie Norbert Müller erklärt, die Wahl lassen zwischen dem Jesuskind der Weihnachtskantaten, dem streitbaren Anwalt der Entrechteten, dem pazifistischen Botschafter der Bergpredigt, dem unermüdlichen Wanderprediger, dem Eiferer des Tempelprotests, dem Schreck der obrigkeitshörigen Bevölkerung, dem Heiland der Leidenden und dem Leidenden der Passionsgeschichte55. Wohl aber bekundet es sich in den für den Wandel des Jesusbildes sprechenden Titeln. Während Guardini in Jesus den „Herrn“ erblickte, wie es dem vergegenständlichenden Glauben der Vorzeit – zumal der vorkonziliaren Denkweise – mehr entsprach, stieg der Jesus der im Gefolge des Zweiten Vatikanums entstandenen Jesusbücher vom Thron seines „Herrentums“ herab, um den Seinen „auf Augenhöhe“ als „Bruder“, „Helfer“ und „Freund“ entgegenzutreten und sie als „Mystiker“ in die Lebensgemeinschaft mit sich aufzunehmen56. Das spricht zwar für einen mit einer wachsenden Annäherung verbundenen Positionswandel, wie sie der glaubensgeschichtlichen Wende vom Gehorsams- und Bekenntnisglauben zum Verstehensglauben und zumal zu der vom Gegen-

55 N. Müller, Welchen Jesus hätten Sie gern? Mosaik einer Biographie, Frankfurt a. M. 1966, S. 7. 56 S. Ben-Chorin, Bruder Jesus (1972); E. Biser, Der Helfer (1973); R. Schnackenburg, Freundschaft mit Jesus (1995); H. Jaschke, Jesus als Mystiker (2000).

Die glaubensgeschichtliche Situation

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stands- zum Identitätsglauben korrespondiert. Doch wo kommt in all diesen Bezeugungen der Bezeugte selbst zu Wort? Das ist wiederum die Frage nach der Selbstaussage des Evangeliums, jetzt aber ausgeweitet auf den – mit Walter Wimmel gesprochen57 – „Großtext“ der das Evangelium fortschreibenden Literatur, in der tatsächlich etwas im strengen Sinn Unerhörtes in Gang gekommen ist: der Versuch, Jesus nach Art einer Autobiographie selbst zu Wort kommen zu lassen, wie er unter anderem von José Saramago und Norman Mailer unternommen wurde58. Dabei scheitern freilich beide: Mailer scheitert in sprachlicher Hinsicht, weil er sich zwar vornimmt, die Geschichte Jesu durch Jesus selbst als die Geschichte eines letztlich enttäuschten Sohnesbewußtseins erzählen zu lassen. Dies gelingt Mailer aber nur in Form einer nivellierenden Nacherzählung der biblischen Lebensgeschichte. Ebenso scheitert aber auch Saramago, und er vor allem gedanklich, weil er Jesus ebenso phantasievoll wie absurd als Opfer eines Vaterkomplexes versteht, der sich im Gefühl, von Gott mißbraucht worden zu sein, am Kreuz dieser Opferrolle entzieht. So sehr sich Mailers „Jesus-Evangelium“ der von Hans Jonas vorgetragenen These von einer Krise der göttlichen Attribute annähert59, und so sehr Saramagos Darstellung der heutigen Kritik der Satisfaktionslehre nahekommt, bleiben doch beide hinter ihrem Anspruch, Jesus von sich selbst reden zu lassen, allzuweit zurück. In ihrem Scheitern gelang es ihnen jedoch, eine Anregung zu geben und die Spur auszulegen, die aufgenommen und weiterverfolgt werden muß, wenn dem Gebot des glaubensgeschichtlichen Augenblicks genügt werden soll.

57 W. Wimmel, Die Kultur holt uns ein. Die Bedeutung der Textualität für das geschichtliche Werden, Würzburg 1981.

58 Dazu: G. Langenhorst, Jesus Christus im Spiegel seiner Autobiographie. Schriftsteller schreiben das Evangelium aus der Perspektive Jesu neu, in: Stimmen der Zeit 216 (1998), S. 842–852, insbes. S. 844– 850. 59 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1984), Frankfurt a. M. 1987, S. 37–40; dazu mein Aufsatz: Der Verlust der Attribute. Die Antwort Jesu auf die Gottesfrage nach Auschwitz, in: M. Görg u. a. (Hgg.), Als Gott weinte. Theologie nach Auschwitz, Regensburg 1997, S. 115–124.

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Die Frage nach Gott

VII. Die Einübung Dies kann nur im Rückgriff auf jene Sprachebene gelingen, in der sich das Evangelium und die sich mit dem Evangelium befassende Literatur selber aussagen. Aus diesen muß jenes „ewige Evangelium“ herausgehört werden, das der durch die Himmelsräume fliegende Engel der Apokalypse verkündet (Apk 14,6). Die Apokalypse selbst endet mit dem Versuch, den Grundton dieses Evangeliums hörbar zu machen, wenn sie abschließend versichert: Der Geist und die Braut sprechen: Komm! Wer es hört, der sage: Komm! Und der dies bezeugt, spricht: Ja, ich komme bald! Amen! Komm, Herr Jesus! (Apk 22,17.20) In diesem von Christus besiegelten Wort sind Geist und Braut, Theologie und Kirche, Deutung und Glaube, Interpretament und Interpretation zur vollen Übereinkunft gelangt, so daß – wie in dem menschgewordenen Wort bereits alles gesagt ist – nun umgekehrt das Wort von ihm sich selbst ausspricht und aussagt. Davon wird freilich nur die Anrufung „Komm!“ hörbar. Doch ist es nun nicht mehr irgendeine Instanz, sondern die im Schriftwort und seinen Deutungen erschlossene Botschaft, die sich darin selbst ausspricht. Daher hat dieses „Komm!“ eine alle sonstigen Aussagen übersteigende Qualität. In ihm kommt das, was das Christentum der Welt zu sagen hat, selbst zur Sprache. Es ist die Anrufung dessen, in dem alles geschaffen ist und der doch allem noch bevorsteht, sich dieser Welt anzunehmen und die in ihm angebrochene neue Schöpfung definitiv ins Werk zu setzen. Und es ist die an ihn gerichtete Bitte, sich bei seiner Antwort so verständlich zu machen, daß alle Barrieren und Hemmnisse, aber auch alle Deutungen und Interpretationen hinfällig werden und er allein durch sich selbst rezipiert und begriffen wird60. Kaum ein Text der Weltliteratur bietet sich hier unmittelbarer als Hilfe an als die von Novalis unter dem Eindruck des Todes seiner frühverstorbenen Geliebten verfaßten „Hymnen an die Nacht“. Diese erwecken ihrerseits den Eindruck, als entziehe sich der Text zunehmend der Regie seines Dichters, um sich von sich aus mitzuteilen. Nachdem sich Novalis mit dem Entschluß: Abwärts wend ich mich zu der heiligen, unaussprechlichen, geheimnisvollen Nacht 61, dem Nacht- und Todesbereich verschrieb, kommt ihm dieser von sich aus entgegen, so daß sich der Dichter, überrascht von diesem geheimnisvollen Andrang, fragt:

60 So formuliert es Augustinus bei der Reflexion über seine Ostia-Vision in seinen „Bekenntnissen“ (IX, 10), wenn er bei seinem Anstieg die Endstufe erreicht, in der Gott nicht mehr durch Bilder und Zeichen, sondern nur noch „durch sich selbst“ redet (BKV, 1. Reihe, Bd. 18, VII, S. 206). 61 Novalis, Hymnen an die Nacht, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, Bd. 1, a. a. O., S. 399; dazu auch meine frühe Studie: Abstieg und Auferstehung. Die geistige Welt in Novalis’ Hymnen an die Nacht, Heidelberg 1954.

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Was quillt auf einmal so ahndungsvoll unterm Herzen, und verschluckt der Wehmut weiche Luft? Hast auch du ein Gefallen an uns, dunkle Nacht? Was hältst du unter deinem Mantel, das mir unsichtbar kräftig an die Seele geht? 62 Unterbrochen nur von dem Bericht über das Vergegenwärtigungserlebnis am Grab der Geliebten, hat alles Folgende den Charakter einer sich selbst erzählenden Entrückung „zum heiligen Grab“, dem Ort der Auferstehung. Überholt wird der Dichter dabei von der Gestalt eines Sängers, der die „fröhliche Botschaft“ weltweit verkündet, vor allem aber vom Schicksal Jesu, der nach hartem Kampf mit seinem alten Feind, dem Tod, von seinen freudig erschreckten Gefährten als Auferstandener gesehen und vernommen wird. Er spricht ihnen Worte „wie vom Baum des Lebens gebrochen“ zu, bevor er „voller Sehnsucht in des Vaters Arm“ zurückkehrt. An dieser Stelle greift der die Dichtung beherrschende Sog auf die Leser über, denn: Gehoben ist der Stein – Die Menschheit ist erstanden – Wir alle bleiben dein Und fühlen keine Banden63. Im Schlußchoral greift diese Fühlung auf den ganzen, als zerfließende Sternenwelt gesehenen Kosmos über, von dem es heißt: Die Lieb’ ist frei gegeben, Und keine Trennung mehr. Es wogt das volle Leben Wie ein unendlich Meer. Nur e i n e Nacht der Wonne – E i n ewiges Gedicht – Und unser aller Sonne Ist Gottes Angesicht64. An den Kern der vernommenen Bekundung rührt Novalis mit der Frage: „Hast auch du ein menschliches Herz, dunkle Macht?“65 Es ist das Herz, das der Vernichtungsgewalt des Todes durch die Auferstehung Jesu eingestiftet wurde. Als Lesehilfe an das Evangelium herangetragen, wird dadurch tatsächlich dessen Zentralbotschaft hörbar: die Zusicherung des Lebens im Tod, des Sinnes im Meer der weltweiten Leiden, des Sieges im Erliegen, des Lichts im Dunkel des Daseins, des Gewinns in aller Verlorenheit, der Weisheit im Schatten des Unsinns und des in der Tiefe des Schmerzes verborgenen Glücks. Berührt ist damit die Bot62 63 64 65

Novalis, a. a. O., S. 400. A. a. O., S. 410. A. a. O., S. 411f. A. a. O., S. 379.

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schaft von jener durch den Glauben aufgestoßenen Paradoxie, der am gewaltigsten Paulus – und er überzeugender als der damit eher spielerisch operierende Tertullian – das Wort redete. Zwar steigert sich Tertullian zu folgenden ungeheuerlichen Sätzen: Gottes Sohn ist gekreuzigt worden – ich schäme mich dessen nicht, gerade weil es etwas Beschämendes ist. Gottes Sohn ist gestorben – das ist erst recht glaubwürdig, weil es eine Torheit ist; er ist begraben und wieder auferstanden – das ist ganz sicher, weil es unmöglich ist.66 Offensichtlich reißt Tertullian in diesen Wendungen den sprachlichen Kontext in der Absicht auf, dadurch eine übersprachliche Vergewisserung zu gewinnen, doch ist der Erfolg seines Versuches sehr zu bezweifeln. Darin ist ihm sein Vorbild Paulus uneinholbar voraus. Zwar ist Paulus bewußt, daß er mit seinem Programm, „nichts zu wissen als Jesus Christus, und ihn als den Gekreuzigten“ (1Kor 2,2), alle vor den Kopf stößt, denn: Die Juden fordern Zeichen, die Griechen suchen Weisheit. Wir aber verkünden Christus den Gekreuzigten: für die Juden ein Skandal, für die Griechen eine Torheit (1Kor 1,22f ). Da sich Paulus aber von der göttlichen Widerlegung jener Weisheit getragen weiß, die nicht zur Gotteserkenntnis gelangte (1Kor 1,21) und in ihren Agenten „den Herrn der Herrlichkeit ans Kreuz schlug“ (1Kor 2,8), erhebt er sich zu der Gewißheit, daß der Gekreuzigte für ihn und alle Glaubenden zum Inbegriff von „Gottes Kraft und Weisheit“ (1Kor 1,24), ja sogar „von Gott zur Weisheit, Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ (1Kor 1,30) geworden sei. Den Sieg errang Gottes Torheit und Schwäche über die Weisheit der Welt und ihre Todesgewalten in der Auferweckung des Gekreuzigten, die sich dadurch, mit Novalis gesprochen, als das Herz im Dunkel des Gottes und Weltgeheimnisses erweist. Damit hat sich nun aber auch schon geklärt, worin die Selbstaussage der neutestamentlichen Schriften und der sie fortschreibenden Literatur, also des christlichen „Großtextes“, besteht. Sie spricht, leiser oder vernehmlicher, von dem Ereignis, das die große, wenngleich derzeit nur partiell begriffene Weltwende herbeiführte: von der Auferstehung des Gekreuzigten, von dem im nichtigen Grund des Daseins gestifteten Sein, vom Hoffnungsgrund im Abgrund der Angst und Verzweiflung, vom Trost im Meer des weltweiten Elends und Leids. Und sie spricht gleichzeitig von dem ermöglichenden Urgrund dieses Geschehens, von dem Gott der vorbehalt- und bedingungslosen Liebe, der als solcher jedem Begriff und Bild von ihm vorangeht. Sie spricht von diesem Gott, der jetzt schon die Tränen von den Augen der Trauernden wischt und die vor ihm Erzitternden aufatmen läßt. Und sie spricht von dem, was kein Auge geschaut, kein Ohr vernommen und keines Menschen Herz jemals empfunden hat, was jedoch der bedingungslos Liebende denen zu verstehen gibt, die ihn lieben (1Kor 2,9).

66 Tertullian, Über den Leib Christi, c. 5, in: Tertullians sämtliche Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 325–328, S. 326; dazu die Ausführungen meiner Untersuchung: Religiöse Sprachbarrieren. Aufbau einer Logaporetik, München 1980, S. 202.

Die Rückfrage

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VIII. Die Rückfrage So sehr es dazu einer schrittweisen Einübung bedurfte, erfolgt die Selbstaussage doch in dem erfüllten Augenblick, um den keiner besser als Kierkegaard wußte. Übergangslos, wie der Sturz in die Sünde, erfolgt die Entrückung in das, was die Selbstaussage des Evangeliums dem Leser zuspricht. In diesem Augenblick kollabieren die Raum- und Zeitdifferenzen, so daß der Glaubende die volle Gleichzeitigkeit mit dem Geglaubten erlangt. Damit ist für Kierkegaard, der fortwährend in einem „Totengespräch“ mit Lessing begriffen war, der von Lessing beklagte „garstige, breite Graben“ des Zeitenabstands zum Ursprung überbrückt und das Problem gelöst, um das sich die Gegenwartstheologie vergeblich bemüht67. Damit ist freilich das ungleich größere Problem aufgeworfen, wie der Geglaubte aus dem Schrein seiner hermeneutischen, dogmatischen und kultischen Vergegenständlichung herausgerufen und zur Stiftung der von Kierkegaard mehr behaupteten als glaubhaft gemachten Gleichzeitigkeit bewogen werden kann. Wenn die Christomathie etwas lehrt, dann die Tatsache, daß dabei nicht so verfahren werden kann wie bei dem urchristlichen „Maranatha“, das den Herrn im Bewußtsein seiner Präsenz zu seiner baldigen Parusie anrief, da diese Gewißheit heute gerade nicht gegeben ist. Jeder Versuch, es dem Schluß der Apokalypse gleichzutun, wäre deshalb ebenso ungerechtfertigt wie unglaubwürdig. Wenn sich eine Lösung ergeben soll, dann nur in Form einer Rückfrage an das Evangelium und dessen Selbstaussage. Die Anrufung hätte in diesem Fall den Charakter eines Versuchs, sich vom Wort der Offenbarung an- und herausrufen zu lassen. Denn erst dann gelangt die Selbstaussage zu ihrer vollen Effizienz. Als Verstehensakt kulminiert der Glaube zwar in dem Versuch, sich das zuzusprechen, was das Offenbarungswort mitteilt. Das aber hat zur Voraussetzung, daß sich der Glaubende zunächst ganz dem vernommenen Wort stellt und an dieses ausliefert. Dafür sieht er sich dann aber auch von diesem Wort über seinen Informationswert hinaus beschenkt – und dies sogar zweifach. Entdecker der ersten dieser Gaben ist – wie erinnerlich – Karl Rahner, der in seinem Beitrag „Theos im Neuen Testament“ der Frage nachging, weshalb dieses, ungeachtet seiner Tendenz, zum Christenglauben anzuleiten, keinerlei Anstrengung unternimmt, die dafür unerläßliche Voraussetzung in Form eines Gottesbeweises zu schaffen. Mit seinem Hinweis auf diese zunächst befremdliche „Suspendierung der Gottesfrage“ gibt Rahner auch schon den entscheidenden Hinweis: Ein Gottesbeweis fehlt, weil sich die neutestamentlichen Autoren aufgrund der in ihnen nachwirkenden Gottessuggestion Jesu der Existenz Gottes auf primordiale Weise vergewissert und von Gott ins Einvernehmen gezogen wußten68. Diese Gottessuggestion erklärt mehr als alle anderen Motive die Bindung des Jüngerkreises an

67 Dazu meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 54ff. 68 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 1, a. a. O., S. 91–167; ferner mein Beitrag dazu: Die Suspendierung der Gottesfrage. Erwägungen zu einer innovatorischen These Karl Rahners, in: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 189–207.

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Jesus. Wie Paulus – einer Beobachtung Albert Schweitzers zufolge – die Menschen „mit Gewalt“ in sein österliches Erlebnis hineinzustoßen sucht69, darf auch den neutestamentlichen Autoren unterstellt werden, daß sie die sie bewegende Suggestion auf die Leser ihrer Schriften übergreifen lassen. Darin besteht dann aber auch schon die erste Gabe, mit der sich der Rezipient der biblischen Selbstaussage beschenkt sieht70. Der Hauptakzent liegt demgegenüber auf der zweiten Gabe, mit der sich das Evangelium in dem Sinn „äußert“, daß es sein Innerstes nach außen kehrt, wenngleich auch dies unter der Schwelle seiner artikulierten Textualität. Denn vom Evangelium gilt, was James M. Robinson für die Logienquelle geltend machte: Es ist wie diese schon durch seine Existenz das literarische Osterwunder71. Wie das Christentum selbst verdankt auch dessen Urkunde ihre Existenz letztlich dem Ereignis der Todüberwindung ihres Stifters, da ohne dieses nicht der geringste Grund bestanden hätte, den Lehren und Lebensverhältnissen des Gekreuzigten nachzugehen und sie in Schriften zu dokumentieren. Unterschwellig bezeugt daher das ganze Kompendium der neutestamentlichen Schriften das in aller Welt Niedagewesene: die „Tötung des Todes“72 und die auf diese Entmachtung gegründete Neukonstitution des Daseins. Wie es aber im Neuen Testament zu keinem Gottesbeweis kommen konnte, weil dieses bestenfalls zu einer Faktizitätsaussage geführt hätte, so auch hier. Mit einer bloßen Bezeugung des Faktums, bei der das übliche Osterkerygma stehenbleibt, wäre es nicht getan, da damit der Auferstandene in seine Vergegenständlichung verwiesen bliebe. Wenn diese Vergegenständlichung aufgehoben werden und Christus in seine Gegenwart freigesetzt werden soll, muß die Auferstehung vielmehr in jener Augenblicklichkeit geglaubt – und gedacht – werden, in der die Raum- und Zeitdifferenz hinfällig wird und das Faktum in seiner Ereignishaftigkeit zum Vorschein kommt. Zu dieser „Geistesgegenwart“, wie sie Franz Rosenzweig mit Blick auf das biblische Geschichtsdenken gegen Hegel geltend machte73, kann er jedoch nur bewogen werden, wenn er dazu – wie am Schluß der Apokalypse – nicht lediglich aufgerufen, sondern durch Akte der Rückfrage und Reminiszenz evoziert wird. Diese Rückfragen zielen zunächst darauf ab, die „Zwischenwand“ zwischen dem Vergegenständlichten und dem Fragenden, wie dies schon Angelus Silesius forderte, niederzulegen

69 70 71 72

A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930, S. 376. Dazu die Ausführungen in meinem Jesusbuch: Der Freund, a. a. O., S. 54–58. J. M. Robinson, Der wahre Jesus?, a. a. O., S. 21. E. Klinger, Auferstehung – die Tötung des Todes, in: E. Biser u. a. (Hgg.), Der Glaube der Christen, Bd. 1: Ein ökumenisches Handbuch, München u. a. 1999, S. 699–720. 73 Franz Rosenzweig, Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, hrsg. v. N. Glatzer, Düsseldorf 1964, S. 87ff.

Die Rückfrage

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und die zunächst bestehende Subjekt-Objekt-Beziehung in ein dialogisches Wechselverhältnis zu verwandeln. Das führte Wilhelm Thüsing sogar auf das Gottesverhältnis Jesu zurück, als er fragte: Wenn Jesus primär auf Gott bezogen ist – empfangend und antwortend und von daher die Liebe Gottes weitergebend –, muß da nicht auch derjenige, der in Kontakt mit Jesus kommt, in diese Relation zu Gott hineingezogen werden, auch abgesehen davon, ob sie von seinem Bewußtsein her naheliegt oder nicht? 74 Wie viel mehr trifft das dann auf den zu, der in der „Frömmigkeit“ des Fragenden den Kontakt mit Jesus sucht! Doch der Durchbruch durch die Zwischenwand wird erst in Akten der Reminiszenz erreicht. Paradigmatisch steht dafür die von der Apostelgeschichte geschilderte Stephanuspassion. In der Grenzsituation des über Stephanus hereinbrechenden Todesschicksals erhebt sich dieser kaum erst als solcher erkannte Osterzeuge, dessen Gesicht schon zu Beginn des tumultuarischen Prozesses „wie das eines Engels“ erschien, zu dem ekstatischen Ausruf: Ich sehe den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen! (Apg 7,56)75 Das auffällige „Stehen“ des Menschensohns erklärt sich aus dem Rückbezug der Szene auf die Menschensohn-Vision des Buches Daniel (7,14), nach welcher der Menschensohn vor den Thron des „Hochbetagten“ gebracht wird, um von diesem mit der Heraufführung des Gottesreiches betraut zu werden. Dann aber spricht alles dafür, daß die Vision als die durch die Grenzsituation bedingte Freisetzung eines dem Schauenden eingestifteten „Archetyps“ zustandekam, so daß Stephanus dadurch, wie Klaus Berger annimmt, als Mystiker ausgewiesen ist. Das rückt ihn unverkennbar an die Gruppe der Osterzeugen heran, die in ihrem „Sehen“ den zu Gesicht bekommen, der sich ihnen durch seine Todeshingabe als Lebensinhalt einstiftete, der sich also in seinem Tod als raum-zeitliches Individuum aufgab, um in ihnen auf und fortzuleben.

74 W. Thüsing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie, in: K. Rahner u. W. Thüsing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen für eine interdisziplinäre Vorlesung, Freiburg i. Br. u. a. 1972, S. 81–303, S. 141. 75 In der Frage der Historizität der Stephanusvision wird man sich am besten K. Berger anschließen, der, da keine schlüssigere Rekonstruktion dieser Phase des Urchristentums vorliegt, dem Bericht der Apostelgeschichte, wenn auch nicht naiv, vertraut: Da Stephanus in einer geradezu symbiotischen Beziehung zu Jesus erscheint, sollte einerseits erwogen werden, ob die Passion Jesu, für die es nach Mk 15,40 nur die „von Ferne“ zuschauenden Frauen als Zeugen gab, nicht rückläufig von der Stephanuspassion her gestaltet wurde. Andererseits sollte bedacht werden, ob der erste Blutzeuge durch seine Vision nicht ebenso wie diejenigen, die sich mit dem Protokollsatz: „Ich habe den Herrn gesehen“, in die Fundamente des Christentums eingeschrieben und ebenso wie der „Nachzügler“ Paulus (1Kor 15,8) als vollgültiger Osterzeuge gewürdigt werden müßte. Dazu: K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tübingen u. a. 1994, S. 44–48; S. 144–149.

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Im Hinblick darauf gewinnt die geforderte Reminiszenz deutlichere Kontur. Wenn man in Abwandlung der Bemerkung Henri de Lubacs davon ausgeht, daß das „ontogenetische“ Fortleben Christi auf ein „phylogenetisches“ Pendant schließen läßt76, so daß sich dieses Fortleben auch auf den Geschichtsgang bezieht, muß mit einer typischen Einprägung der von Guardini akzentuierten „Christus-Existenz“ sowohl in die Vielzahl der individuellen Lebensgeschichten als auch in das Ganze der Weltgeschichte gerechnet werden. Die Reminiszenz kann sich dann nur auf den Versuch einer Aktivierung dieser Einprägung beziehen. Sie kann jedoch in keiner Weise herbeigeführt oder gar erzwungen, sondern nur erhofft und entgegengenommen werden. Dabei muß sich alle Hoffnung auf den konzentrieren, der die jahrhundertelange Vergegenständlichung überwindet, um wie in der ersten Stunde wieder neu vernommen, geschaut und empfunden zu werden. Darin besteht das Ziel der an ihn gerichteten Rückfrage, ein Ziel, das allerdings nur unter der Voraussetzung zu erreichen ist, daß nach dem Blutzeugen der von ihm Bezeugte als letzte Instanz in Anspruch genommen wird. Den Weg dazu bahnt die Frage nach der Entstehung des Sohnesbewußtseins dessen, der nach Röm 1,4 erst „durch die Auferstehung von den Toten zum Gottessohn mit Macht“ eingesetzt wurde. Die Antwort ergibt sich aus der Erkenntnis, daß Jesus sein Leben als ein – mit Heidegger gesprochen – beständiges „Vorlaufen in den Tod“ begriff, weil er von seiner Gotteserfahrung erst im Sterben die erfüllende Sinndeutung seines Daseins erwarten konnte. Im Vorgriff darauf wagte er, seinen Gott in unvergleichlicher Kühnheit mit dem ehrfürchtigzärtlichen Namen „Abba – Vater“ anzurufen, mit der er den Gott des Zornes, des Gerichts und der Angst und die ganze darauf gegründete Religiosität hinter sich ließ. Wie jeder Sprechende mußte er sich diese Anrede, um sie in voller Kompetenz aussprechen zu können, aber selbst „gesagt“ sein lassen. Wenn er Gott „Vater“ nannte, konnte dies damals aber nur in der Form geschehen, daß er sich den Namen „Sohn“ zusprach. Dieser Name war somit das inwendige Echo, das er bei der Abba-Anrufung seines Gottes vernahm. Nach diesem Modell vollzieht sich dann auch die Anrufung des aus der Vergegenständlichung Hervordrängenden. In die Augenblicklichkeit dieses Rufes eingetaucht, bezieht sich das apokalyptische „Komm!“ nicht mehr auf eine futurische Parusie, sondern auf die „augenblickliche“ Erscheinung des zu voller Geistes-Gegenwart Gelangenden. Erhofft wird dabei keine Vision oder Audition, sondern lediglich das sinn- und lebenserfüllte Echo, das der Ruf in der Selbstaussage des Rufenden findet. Denn er muß sich sein „Komm!“, wenn es Gewicht haben soll, selbst gesagt sein lassen. Und in diesem Echo besteht dann auch schon die Antwort, auf die er gefaßt sein darf. Was er zu hören bekommt, ist, bildlich gesprochen, der Herzschlag, den der an die Brust Jesu gebeugte Lieblingsjünger vernimmt, und der doch unterscheidbar mit seinem eigenen Pulsschlag zusammenklingt, anders ausgedrückt: das akustische Zeichen der sich ereignenden Selbstvergegenwärtigung.

76 Dazu nochmals: H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, a. a. O., S. 183.

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Dieses Zeichen wartet jedoch auf eine Bestätigung, die wohl am sinnvollsten mit einem identifizierenden: „Du bist es!“, gegeben werden kann. Dabei wird dieses nicht im mindesten dadurch beeinträchtigt, daß es unüberhörbar mit der Identitätsformel der Upanishaden, mit der „großen Verkündigung“ übereinstimmt, mit dem „Das bist du“77. Im Gegenteil: So wird deutlich, daß die Selbstvergegenwärtigung Jesu einer weltweiten, sogar den Horizont der Abrahamsreligionen übergreifenden Sehnsucht entgegenkommt, einer Sehnsucht, die sich vollgültig in dem erfüllt, der für uns, mit Paulus gesprochen, von Gott zur Weisheit, zur Gerechtigkeit, zur Heiligung und Erlösung geworden ist (1Kor 1,30)78. Mit dem „Du bist es!“ aber bekunden wir nicht nur das denkbar tiefste Einverständnis mit seiner Entgegenkunft, sondern ebenso auch unsere Bereitschaft, ihm anstelle des verlassenen Schreins den von ihm immer schon gesuchten Wohnort im Herzen der Seinen, in unseren Herzen, anzubieten. Vor allem aber bestätigen wir die Bereitschaft, das Leben neu auf seine Anwesenheit zu begründen und es im Stil eines Synergismus mit ihm aufzunehmen. Was aber folgt daraus für die Konzeption des Glaubens und die Gestalt des Christentums?

77 G. Lanczkowski, Heilige Schriften. Inhalt, Textgestalt und Überlieferung, Stuttgart 1956, S. 92. 78 Dabei sollte „Weisheit“ als Ober- und Leitbegriff der nachfolgenden Qualifikationen verstanden, keinesfalls aber mit W. Schmithals als „stilistisch unschöne und sachlich störende“ Übergangsformel ausgeklammert werden: W. Schmithals, Theologiegeschichte des Urchristentums, a. a. O., S. 131.

Achtes Kapitel Die Prognose Was aus der vernommenen Selbstaussage des Evangeliums folgt, ist eine Prognose, also nicht mehr, aber auch nicht weniger als der Versuch einer Vorausschau auf die Zukunft des Christentums. Denn zur Bestimmung der Zukunftsgestalt von Glaube, Christentum und Kirche würde nicht nur die Kenntnis sämtlicher relevanter Faktoren, sondern auch eine divinatorische Kunst der Extrapolation gehören, über die in dieser sich rapide verändernden Welt kein Besonnener verfügt. Als warnendes Menetekel steht über allen Versuchen, ein Zukunftsbild zu entwerfen, überdies die Einsicht in die letale Herkunft aller Apokalypsen, die sich, auf ihre Motive hin zurückgeführt, allesamt als Todesphantasmagorien und damit als Versuche entlarven, andere tendenziell in das als unabwendbar empfundene eigene Ende hineinzureißen. Denn dem Apokalyptiker geht es darum, anderen das ihm selbst bevorstehende Weltende einzureden, um sie in sein eigenes Todesschicksal einzubeziehen und um so in seinem eigenen Sterben nicht allein zu sein. Von daher verstehen sich dann die Bilder vom Verlöschen von Sonne und Mond, vom Sturz der Sterne und von dem aus den Fugen gehenden Kosmos, wie sie sich gerade auch in den von der eschatologischen Grundaussage nicht scharf genug abzugrenzenden Bildern biblischer Apokalypsen finden. Da die Todesangst nach den Eingangsworten von Franz Rosenzweigs „Stern der Erlösung“ am Anfang allen Denkens steht und in ihm ihr kaum je zu bannendes Unwesen treibt, ist allen futurologischen Entwürfen gegenüber höchste Vorsicht geboten1. Das aber bedeutet für die versuchte Prognose, daß sie sich streng auf die Extrapolation der vernommenen Selbstaussage, also auf den Versuch beschränken muß, diese auf die neutestamentliche Botschaft und den von ihr inaugurierten „Großtext“ anzuwenden, genauer gesagt, sie darauf zurückzubeziehen. Dieser Rückbezug muß mit Bedacht erfolgen, so daß sich zunächst die Frage nach der einzuschlagenden Methode stellt. Im Fall der Selbstaussage des Evangeliums kann die Methode nicht in einem an diese herangetragenen Instrumentarium fremder Herkunft nach Art der historisch-kritischen Methode, sondern nur in dem bestehen, der sich auf der höchsten Reflexionsstufe des Neuen Testaments selbst den „Weg“ zu der von ihm erschlossenen Wahrheit und dem von ihm gestifteten Leben nennt. Es gilt also, den vernommenen Zuspruch in eine Leseanweisung umzusetzen und damit Jesus selbst als das Interpretament seiner Botschaft zu gewinnen. 1

Wie der Mörder in seiner Untat die eigene Todverfallenheit seinem Opfer „zumutet“, so auch der Apokalyptiker mit seiner Suggestion des Weltendes, wodurch er anderen die Möglichkeit des Überlebens auszureden sucht.

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Die Prognose

I. Der Interpretationsakt In der Nazaret-Perikope entwirft das Lukasevangelium eine für dieses Anliegen geradezu paradigmatische Szene (Lk 4,14-30)2. Mit dem Deutewort: „Heute ist diese Schriftstelle vor euren Ohren in Erfüllung gegangen“ (Lk 4,21), gibt sich Jesus seinen Zuhörern als das leibhaftige Interpretament der von ihm vorgelesenen – und handelnden – Jesaiastelle zu verstehen. Den Skandal, den er damit nach rasch verebbender Zustimmung auslöst, verursacht er nach der Lukasversion dadurch, daß er, wie die Zuhörer im nachhinein bemerken, die Jesaiastelle nur verkürzt, ohne den darin angedrohten „Tag der Rache“ (Jes 61,2), vorgetragen hatte. Im Unterschied dazu empören sich – gemäß der Markusversion – die Bewohner seiner Heimatstadt über die mit seinem Anspruch kontrastierende Unscheinbarkeit: Was ist das für eine Weisheit, über die er verfügt? Und was sollen diese Wunder, die durch ihn geschehen? Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria, der Bruder des Jakobus, Joses, Judas und Simon? Und leben nicht seine Schwestern hier bei uns? (Mk 6,2f ) Sie nehmen somit daran Anstoß, daß er sich als einer der Ihren anmaßt, aus einer das Alltagsniveau überragenden Position zu reden, wobei er sich mit seiner Weisheitsrede an die Seite Salomons und als Wundertäter sogar an die Seite Gottes stellt. Damit nehmen sie jedoch nur den – unausdrücklichen und nie ausgesprochenen – Einwand des heutigen Lesers vorweg, der sich gleichfalls, gestützt auf die vereinnahmende Vorkenntnis, wie sie ihm durch die traditionelle Kirchenlehre vermittelt ist, insgeheim gegen den wendet, der mit dem Anspruch auf seine göttliche Macht und Weisheit als der immer noch Bevorstehende an ihn, den Leser, herantritt. Was soll denn über den von den biblischen Quellen geschöpften und von der Autorität der Kirche gedeckten Informationsstand hinaus über Jesus zu wissen sein? Ist denn nicht sein ganzes Vermächtnis in die Hand der Kirche gelegt? Hat nicht die Kirche seine Botschaft von Anfang an fortgeschrieben und auf die von den wechselnden Zeitverhältnissen jeweils geforderte Weise aktualisiert? Mit dieser Argumentation verfängt man sich in einer längst ausgelegten Schlinge. Denn genauso argumentiert der Großinquisitor in Dostojewskijs Roman „Die Brüder Karamasow“. Auf denkbar schärfste Weise wird hier das Dilemma veranschaulicht. Der wiedergekehrte Christus, der seine Wundermacht durch eine Totenerweckung aufs neue den leidenden Menschen zuwendet, wird von dem Agenten eines ideologisierten Christentums als ein höchst unerwünschter „Störfall“ empfunden und zur Rede gestellt. Dabei konzentriert sich der Vorwurf des kirchlichen Technokraten auf die von Jesus in die Welt gebrachte Freiheit, die dem Konzept des Großinquisitors zufolge den – dazu nur allzu bereitwilligen – Men-

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U. Busse, Das Nazareth-Manifest Jesu. Eine Einführung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30, Stuttgart 1978.

Der Interpretationsakt

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schen abgenommen werden mußte, da sie von ihnen als unerträgliche Überforderung empfunden werde3. Auch wenn der Dichter bei dieser Legende, wie gemeinhin angenommen wird, die katholische Kirche im Visier gehabt haben sollte, war sie ihm doch nur die Folie, auf deren Hintergrund er eine allen Kirchen gemeinsame Tendenz an den Pranger stellte. Denn wo herrscht jene Freiheit, die Paulus in dem pleonastischen Satz: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ (Gal 5,1), als Kern- und Herzstück des Christentums herausstellt? Wo findet sich jener Geist, dessen Walten Freiheit bewirkt (2Kor 3,17) und der das Christentum insgesamt als die Religion der Freiheit erweist? Und wo setzte sich wirklich die Einsicht durch, daß dem nichts so sehr entgegensteht wie ein ideologisch verkürztes und mit einem Regelsystem gleichgesetztes Christentum? Wenn diese Gefahr gebannt werden soll, muß der erste Schritt, der sie heraufbeschwört, verhindert werden. Diesen Schritt taten die Nazarener, als sie mit ihrem nivellierenden Vorverständnis von Jesus eine Barriere errichteten, die Jesus in seiner Weisheit und Wundermacht nicht zur Geltung kommen ließ. Im kirchlichen Umgang mit seiner Gestalt entspricht dem die Tendenz, das Wissen um ihn und seine Wahrheit auf das in Jahrhunderten gewachsene Lehrsystem festzulegen, und das mit der Folge, daß Jesus von diesem System her gedeutet wird – und nicht das System durch ihn. Aufgrund dieser Vorentscheidung glaubt man immer schon zu wissen, was er als der in seiner Kirche Fortlebende zu sagen hat. Ein Erkenntnisfortschritt, wie er von dem nach Eph 4,13 auf Wachstum hin angelegten Glauben gefordert ist, ist damit nur im Rahmen dieses ekklesialen Vorverständnisses möglich. So sehr Fortschritte im Zug der Dogmenbildung und der exegetischen Forschung erzielt wurden, bringt es aber doch selbst die Summe aller Interpretationsleistungen, gemessen an dem Anspruch Jesu, nur zu einem Vorverständnis. Denn jeder noch so naheliegenden Überschätzung dieser Leistungen steht die fundamentale Tatsache entgegen, daß sich Jesus von allen mit ihm vergleichbaren Religionsstiftern dadurch unterscheidet, daß er als Gestalt alles Wissen um ihn überragt, weil er nicht nur eine Lehre hat, sondern nach Joh 14,6 auch deren Wahrheit in personaler Verkörperung ist. Er „ist“ – nach dem prinzipienhaften Eingangssatz des Johannesevangeliums (Joh 1,1) – das der Welt in ihm und mit ihm von Gott zugesprochene „Wort“. Was Jesus der Welt mitzuteilen hat, „sagt“ er deshalb primär und grundsätzlich durch das, was er ist, also durch seine Gestalt, seine Erscheinung und seinen Lebensvollzug. Als solcher kann Jesus von keiner Aussage über ihn jemals ganz eingeholt, geschweige denn überholt werden. Selbstverständlich ist das von weitgreifenden hermeneutischen Folgen. Als entscheidende Konsequenz ergibt sich daraus, daß Jesus als das authentische Interpretament und der leibhaftige Interpret der Zeugnisse von ihm ebenso wie der Aussagen über ihn zu gelten hat. Was Guardini in die These faßte, daß das wahre Wesen des Christentums in dem bestehe, was vernommen werde aus seinem Mund und hervorleuchte aus sei-

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Dazu: R. Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, a. a. O., S. 135ff.

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Die Prognose

nem Antlitz4, gilt demgemäß auch im hermeneutischen Sinn. Deshalb ist in der Frage der sach- und sinngerechten Auslegung des Neuen Testaments ein Paradigmen- und Positionswechsel angesagt. Wurde es bisher ausschließlich auf Jesus hin gelesen, so daß sich sein Bild aus der Lektüre ergab, so gilt es nunmehr, die Glaubensurkunde und die darauf aufbauende Kirchenlehre von ihm her, also in seinem Licht, zu lesen und auszulegen. Denn vor ihm und seinem Namen muß sich nach Phil 2,10 „jedes Knie beugen“, auch das seiner Interpreten. So wichtig – und folgenreich – das ekklesiale Vorverständnis auch immer war und ist, so eröffnet doch erst er selbst die volle Einsicht in das von ihm Gesagte, über ihn Berichtete und durch ihn Gewirkte. Dadurch wird der Interpretationsakt zu einem Wechselverhältnis. War es bisher vornehmlich die Leistung des um Auslegung bemühten Interpreten, so tritt nun das Interpretationsziel, der „in allen Schriften“ Bezeugte, aus seiner vermeintlichen Gegenständlichkeit hervor, um sich aktiv in den Interpretationsvorgang einzumischen und schließlich sogar den Hauptpart zu übernehmen. Freilich war der Interpret auf das sich damit anbahnende Wechselverhältnis bereits eingestimmt. Denn im Zug seiner Bemühungen mußte ihm klar geworden sein, daß er das ihm in dem ihm vorliegenden Text zugesprochene Wort nur in dem Maß verstehen konnte, wie er es sich selbst „gesagt sein“ ließ5. Insofern bezog er sich bei seiner Interpretation auf eine mit ihm gleicherweise identische wie nicht identische Instanz, so wenig ihm das jeweils bewußt gewesen sein mag. Jetzt aber, da er zum zentralen Interpretament seiner selbst wurde, rückt er in die zunächst noch offene Position der inneren Instanz ein, so daß die Deutung mehr und mehr an ihn übergeht und schließlich geradezu zu einer Selbstinterpretation gerät. Der mit der Auslegung Befaßte aber sieht sich gleichzeitig in eine Kooperation mit ihm gezogen, in der er sich immer weniger als Akteur und immer mehr als Mit- und Nachvollziehenden erfährt. Wenn das nicht bloße Hypothese bleiben soll, müssen nun aber zwei Fragen beantwortet werden: die Frage nach der genaueren Identität dessen, der sich der Annahme zufolge in den Interpretationsvorgang einmischt, und insbesondere die Frage danach, was dieser in den Interpretationsvorgang einzubringen hat.

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R. Guardini, Christliches Bewußtsein, a. a. O., S. 44; ferner meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 42ff.

Der Rezeptionsvorgang ist kreativer, als es den Anschein hat, ebenso wie der Sprechakt rezeptiver ist, als es seiner durchschnittlichen Einschätzung entspricht. Wir können nur in der Hoffnung, verstanden zu werden, sprechen, wie wir uns das Gesprochene selbst „gesagt sein lassen“. Im selben Sinn setzt der Rezeptionsakt, ungeachtet seiner scheinbaren Passivität, ein Sich-Zusprechen des Vernommenen voraus, wenn nach Gadamer das „Wunder des Verstehens“ zustande kommen soll.

Interpret und Interpretament

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II. Interpret und Interpretament Auf die erste Frage ging schon Augustinus in seinen frühen Schriften näher ein, in denen er davon berichtet, eine Stimme vernommen zu haben, von der er nicht sagen konnte, ob sie von außen oder aus seinem eigenen Innern kam. Im Gespräch mit seinem frühverstorbenen Sohn Adeodatus begreift er die Herkunft dieser Stimme. Es ist die des „inwendigen Lehrers“, von dem sein jugendlicher Gesprächspartner sagt, daß immer dann, „wenn ein Lehrer etwas Wahres sagt“, jener der wirklich Belehrende sei, der den Verstehensakt durch seine Einwohnung ans Ziel führe6. Unüberhörbar greift Augustinus dabei auf den „Parakleten“ der johanneischen Abschiedsreden zurück, dessen Sendung Jesus wie im Sinn eines Rollentausches an sein „Gehen“ bindet (Joh 16,7) und den er bei der Beschreibung seines Wirkens doch gleichzeitig so stark auf sich zurückbezieht (Joh 16,13), daß er, ohne mit ihm zu verschmelzen, doch seine Züge trägt. Philipp der Kanzler greift das Motiv erneut auf, wobei er es auf das Zustandekommen des – von ihm offensichtlich als Verstehensakt begriffenen – Glaubens bezieht. Dabei wirkte zweifellos die johanneische Rede von dem „anderen Beistand“ nach, der die Glaubenden an alles von Jesus Gesagte erinnert und sie so „in die volle Wahrheit einführt“ (Joh 16,13). Im Sinn mittelalterlicher Terminologie erweist sich der inwendige Lehrer darin in erster Linie als „Lesemeister“, der an die Botschaft Jesu „erinnert“ und durch diese Gedächtnishilfe seine Wahrheit immer tiefer und vollständiger erschließt. Ein „anderer“ ist dieser Beistand, sofern er aus der Beziehung zu Jesus nach Joseph Bernhart als jener „Dritte“ hervorleuchtet7, der bei aller Eigenständigkeit doch „nicht aus sich selbst heraus“ (Joh 16,13), sondern nur von dem ihm Mitgeteilten redet. Seinem Wirken ist es zu danken, daß die Wahrheit Christi nicht nach Art eines Regelsystems – oder im Sinne eines abgeschlossenen „depositum fidei“ – ein für allemal festgeschrieben ist, sondern stets für eine fortschreitende Erschließung offensteht. Im anderen Fall verlöre der Glaube zum Schaden des Missionsauftrags den Kontakt mit dem Zeitgeschehen, das, wie immer es sich äußerlich gestalten mag, jenen Vorsprung mit sich bringt, den der Interpret dem Autor voraushat, und der ihm nach Friedrich Schleiermacher dazu verhilft, den Autor gegebenenfalls besser zu verstehen, als dieser sich selbst zu verstehen vermochte8. Daß dieses Prinzip auch für das Evangelium und dessen Autoren gilt, deutet das Jesuswort der johanneischen Abschiedsreden an, das den Jüngern in Aussicht stellt, daß

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Augustinus, Der Lehrer – De magistro liber unus, 14,46, aus. dem Lat. übs. v. C. J. Perl, a. a. O., S. 77. J. Bernhart, De profundis, a. a. O., S. 143f. Dazu: Fr. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (1838). Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte, hrsg. u. eingel. v. M. Frank, Frankfurt a. M. 1977, S. 93f; ferner: H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, a. a. O., S. 180f.

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Die Prognose

sie nicht nur „ebenso große Werke“ wie Jesus selbst, sondern sogar „noch größere“ vollbringen werden (Joh 14,12)9. Doch der inwendige Lehrer ist der mittelalterlichen Ausdrucksweise zufolge nicht nur Lesemeister, sondern darüber hinaus auch „Lehr- und Lebemeister“. Als Lehrmeister führt er in der Entfaltung der Lehre, oft über die Intention der damit Befaßten hinaus, die letzte und entscheidende Regie. Was Bossuet von den „Agenten“ des Geschichtsverlaufs annimmt, die seiner Überzeugung nach von der göttlichen Vorsehung oft in einem ihnen verborgen bleibenden Sinn gesteuert werden10, gilt uneingeschränkt auch von den Tradenten der Lehre. Davon rührt es her, daß es in der Glaubens- und Theologiegeschichte bisweilen zu Auf- und Durchbrüchen kommt, für die sich keine Prämissen ausfindig machen lassen, die sich aber – wenngleich meist erst im Rückblick – bei allem anfänglichen Befremden doch als hilfreich und förderlich erweisen. Als Lebemeister aber steht der inwendige Lehrer dafür ein, daß das Christentum im Sinne Jesu, wie auch der späte Nietzsche betonte, nicht so sehr Theorie als vielmehr Praxis im Sinn vorgelebter Wahrheit ist. Angesprochen ist damit in erster Linie die Praxis der Lebens- und Todesbewältigung, auf die das Christentum seine therapeutische Stoßkraft konzentriert. Von seiner Deutung des Menschseins her ist es eine ars vivendi, von seiner Zentrierung in Kreuz und Auferstehung der Inbegriff einer ars moriendi. Denn der Mensch leidet an einem konstitutiven Selbstzerwürfnis, so daß er lebenslang zu der von Guardini geforderten „Annahme seiner selbst“ bewogen werden muß. Und der Tod ist für ihn ebenso sehr das Unausdenkliche wie das schlechthin Unannehmbare, so daß er immerfort zur Einwilligung in sein unvermeidliches Sterbenmüssen „überführt“ werden muß. Dazu verhilft ihm der für ihn zum Lebemeister gewordene inwendige Lehrer, ohne dessen Zuspruch und Beistand jede noch so vielversprechende Hilfe zu spät käme und vergeblich bliebe.

9 10 Dazu: K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949/1953), in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 2, a. a. O., S. 150–158.

Interpret und Interpretament

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Noch ist die Frage nach dem, was Jesus als das leibhaftige Interpretament der von ihm handelnden Zeugnisse inhaltlich besagt, offen. Doch darauf antwortet Paulus im Vorgriff auf jede sonst noch mögliche Auskunft mit der These: Er ist für uns von Gott zur Weisheit gemacht, zur Gerechtigkeit, zur Heiligung und Erlösung (1Kor 1,30). Den Zusatz „Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ wird man als Explikation des mit dem Spitzenbegriff „Weisheit“ Gemeinten zu verstehen haben11: Weisheit ist dann der Inbegriff für die Fülle des Erkennbaren, wie dies der Kolosserbrief in ausdrücklichem Rückbezug auf Jesus mit dem Satz entfaltet, daß in ihm „alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen“ (Kol 2,3) sind. Wie die alttestamentliche Weisheit ist aber auch die neutestamentliche ein Spiegel. Und wie das nach Ps 74,9 durch das Verstummen der Propheten frustrierte Israel seine Geschichte im Spiegel der Weisheit zu reflektieren und daraus Rückschlüsse auf sein Verhalten zu ziehen lernte, so lädt der „zur Weisheit“ Gewordene dazu ein, in ihm als Spiegel seine Lebensgeschichte und Lebensleistung zu betrachten. Das erste geschah schon längst durch die Evangelisten – am ausdrücklichsten durch Johannes –, als sie den von Jesus durchschrittenen Lebensweg nach dem Modell der Weisheit gestalteten: Gemäß dem äthiopischen Henochbuch vertauschte die Weisheit ihre himmlische Herrschaft mit der Erde, um eine Wohnung unter den Menschenkindern zu suchen; als sie aber bei diesen nicht aufgenommen wurde, kehrte sie wieder zu ihrem Sitz unter den Engeln zurück12. Dem entspricht vollauf der Weg des johanneischen Heilbringers, der nach Joh 1,18 vom Herzen Gottes herabstieg, um den Menschen Kunde zu bringen, der aber von der Welt nicht erkannt und von den Seinen nicht aufgenommen wurde (Joh 1,10); dann aber, als der vom Tod Erstandene, erklärt er der Osterzeugin: „Ich steige auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott“ (Joh 20,17). Auf diesem Weg durchmißt er alle Höhen und Tiefen des Daseins, damit aber auch das ganze Spektrum der Weisheit, so daß ihm der von ihm durchmessene Weg zu einer fortschreitenden Selbstauslegung

11 Im Spannungsverhältnis zwischen Lietzmann und Schmithals wird man weder Lietzmann darin zustimmen können, daß Paulus die drei letzten Begriffe nur anfügte, um die Spitzenaussage von dem zur Weisheit Gewordenen zu einem „klangvollen Abschluß“ zu bringen, noch wird man mit Schmithals „Weisheit“ als störende Übergangsformel aus dieser für Paulus grundlegenden Wendung streichen dürfen. Unverkennbar liegt diesen Überlegungen die auch bei anderen Autoren zu beobachtende Tendenz zugrunde, die Rechtfertigungslehre als das Zentrum der paulinischen Botschaft und – in der Konsequenz dessen – als das „Kernstück des ganzen Protestantismus“ herauszustellen. Dann aber ist mit Günter Rohrmoser zu fragen, was davon bleibt, wenn der heutige Mensch weder für die der Rechtfertigungslehre zugrundeliegende Lutherfrage nach dem gnädigen Gott Verständnis aufbringt noch für deren Konsequenz. Dazu: G. Rohrmoser, Geistige Wende, warum?, Mainz 1984, S. 67; ferner mein Beitrag: Das Spiegelkabinett. Wohin führt die Rechtfertigungsdebatte?, in: Stimmen der Zeit 216 (1998), S. 375–385. 12 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 148–156.

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Die Prognose

gerät. Und doch hebt er dabei nur das ans Licht, was er als das fleischgewordene Wort leibhaftig ist (Joh 1,14): die nur als unüberbietbarer Liebeserweis zu begreifende Selbstmitteilung Gottes an die von ihm heimgesuchte Welt. Auf seine Weise gibt der Johannesprolog damit zu verstehen, daß der menschgewordene Gottessohn die von ihm in seiner Lebensleistung vorgetragene und besiegelte Botschaft schon in seinem Dasein vorweggenommen und somit als deren authentisches Interpretament zu gelten hat. Und nicht minder klar bringt er damit zum Ausdruck, daß er als die menschgewordene Gottesweisheit das spiegelt, was der sich in ihm nach Joh 3,16 an die Welt hingebende Gott zuinnerst ist: der Inbegriff einer alles übersteigenden, das todverfallene Dasein von Grund auf verwandelnden Liebe. Da Jesus aber letztlich mit dieser Liebesbotschaft scheiterte, und da sich die Christenheit bis zur Stunde noch immer nicht zu ihr durchgerungen hat, muß die mit dem Interpretament gegebene Erinnerungshilfe in Anspruch genommen und gegen die bestehenden Widerstände ausgespielt werden. Wenn es von dem mit dem inwendigen Lehrer identischen Beistand heißt, daß er das verkünde, „was er gehört“ habe (Joh 16,13), kann es sich dabei nur um das Verstehen und die Promulgation der Botschaft handeln, die der nach Joh 1,18 am Herzen Gottes ruhende Sohn wesenhaft ist. Wie aber kam dann der historische Jesus zu dieser Botschaft? Diese Frage ist nur aufgrund der Vorfrage nach der Entstehung seines Sohnesbewußtseins zu beantworten. Mit dem Hinweis auf den Zuspruch der Himmelsstimme nach der Taufe – nach Lukas in einem Gebetserlebnis (Lk 3,21) – ist dies jedoch nicht erklärt, da Jesus nach den ältesten Berichten der alleinige Hörer des Zuspruchs war. Daß Jesus diesen Zuspruch den Jüngern nachträglich mitgeteilt habe, um sie im Glauben zu stärken, wie es von Joachim Jeremias erwogen wird, ist ausgeschlossen13. Die einzige Erklärung bietet das Zentralereignis der Lebens- und Wirkungsgeschichte Jesu, also seine Auferstehung, durch die er angesichts der Todverfallenheit alles kreatürlichen Seins in ein transkreatürliches Verhältnis zu seinem Gott aufgenommen wurde, das als solches nur genealogisch – mit dem Titel „Sohn“ – bezeichnet werden konnte14. Zu Bewußtsein aber kam Jesus dieses Lebensziel, sofern sich sein ganzes Dasein als ein fortwährendes „Vorlaufen in den Tod“15 gestaltete, da er erst von der definitiven Gottesbegegnung im Tod die Klärung seines Lebenssinns erwartete. In einzigartiger Kühnheit aber wagte er nun, Gott schon bei Lebzeiten so anzurufen, wie er es von seiner Gotteserfahrung im Tod erwarten durfte, und dies mit der ehrfürchtigen Zärtlichkeitsanrede „Abba – Vater“, mit der er den ambivalenten Gott der Menschheitstradition und das Stadium der religiösen Heteronomie ein für allemal hinter sich ließ. Zum Vollbewußtsein dessen aber gelangte er dadurch, daß er sich diese Anrede auch selbst „gesagt

13 Nach A. Vögtle, Herkunft und ursprünglicher Sinn der Taufperikope Mk 1,9-11, in: ders., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, a. a. O., S. 86. 14 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 116–156. 15 M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 260–267.

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sein“ ließ, und dies, wie es nun nicht anders sein konnte, indem er sich selbst die „Einsetzung zum Gottessohn“ (Röm 1,4) zusprach. Damit ist nun auch schon deutlich geworden, wie Jesus zu seiner Botschaft kam – und worin sie letztlich bestand. Sie erreichte ihn, wie sich zeigte, auf dem Weg seines vorweggenommenen Todeserlebens, also in der sein ganzes Bewußtsein durchdringenden Gewißheit, sterbend in jene Liebe aufgenommen zu werden, die er mit dem Abba-Namen anzurufen wagte. Dieses Wagnis kam der größten, freilich zugleich sanftesten Revolution der Religionsgeschichte gleich. Denn damit durchstieß er die Mauer der Unnahbarkeit Gottes, überbrückte den Abgrund der Gottesferne und zerriß den aus Angst und Hoffnung gewobenen Schleier, der über dem Gottesbild der Menschheit lag, so daß das wahre Antlitz des bedingungs- und vorbehaltlos liebenden Gottes sichtbar wurde. Und damit setzte er der Zeit der Heteronomie, in der die Menschheit seit den Anfängen der Religion befangen war, ein Ende. Mit dieser Erinnerung ist der Widerstand, der sich bis heute – und bis in die theologische Theorie und kirchliche Praxis hinein – gegen diese Gottesentdeckung Jesu erhebt, allenfalls vom Rande her erklärt, obwohl die Psychologie des Religiösen deutlich macht, daß sich der Mensch lieber im Halbdunkel der ambivalenten Gottesvorstellung bewegt als im gleißenden Licht des sich ihm vorbehaltlos zuwendenden, ihn dafür aber auch aufs Äußerste einfordernden Gottes. Wenn dieser bestürzende Tatbestand voll geklärt werden soll, muß die Praxis Jesu mitberücksichtigt werden. Sie bestand in dem Versuch, die zugleich als seine höchste Aufgabe begriffene Gottessohnschaft, der Nötigung der sich ihm damit zueignenden Liebe folgend, an die Menschheit weiterzugeben. Denn darin liegt, wie nirgendwo sonst, der Schlüssel zu seiner gesamten Lebensleistung. Von hier aus wird die Suche nach einem Mittelbegriff verständlich, der seine Gottessohnschaft auf eine metaphysische und zugleich einleuchtende Weise umschrieb, ebenso erklärt es die Tatsache, daß Jesu Wahl auf den aus prophetischer Tradition übernommenen, nun aber mit dem neuen Inhalt erfüllten Begriff „Reich Gottes“ fiel. Nicht weniger konkretisiert sich damit aber auch die sprachschöpferische Aufgabe, die sich ihm mit diesem Begriff stellte. Denn es galt, diesen Begriff, der sich jeder Veranschaulichung und Einordnung in das Koordinatensystem von Raum und Zeit entzog, einer von diesem Neuheitserlebnis überraschten Hörerschaft nahezubringen. Zu diesem Ziel schuf Jesus die Sprachwelt seiner Gleichnisse, die durch ein entweltlichendes Reden von Weltlichem und eine ingeniöse Bildregie die Hörer ihrer alltäglichen Lebenswelt zu entfremden und in das – mit ihm identische – Gottesreich aufzunehmen suchten. Wenn die Hörer darauf mit dem Ausruf reagieren: „Was ist das? Eine neue Lehre, und sie wird mit Vollmacht vorgetragen“ (Mk 1,27), bestätigen sie die mit dieser Verkündigung einhergehende Suggestion, die nach Eduard Schweizer davon herrührte, daß Jesus selbst das „Gleichnis Gottes“ war16. Der erstaunte Ausruf der Menschen gilt aber nicht weniger den wunderbaren Machterweisen, mit denen Jesus seine Lehre, für die Zeitgenossen höchst eindrucksvoll, kommentierte. Was ihnen spontan einleuchtete, wirkt heute, angesichts des nach Lessing

16 E. Schweizer, Jesus, das Gleichnis Gottes, a. a. O., S. 39f.

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nicht nur quantitativen, sondern qualitativen Zeitenabstands, nur noch befremdlich. Wenn in dieser Frage eine Überbrückung gelingen soll, muß die Äquivalenz von Gleichnissen und Wundern neu entdeckt werden. Denn Wunder sind nach Lk 11,20 getätigte Gleichnisse und Gleichnisse sind erzählte Wunder. Überzeugen kann das allerdings erst, wenn man – im Gegenzug zum Gedanken Schweizers – Jesus selbst als das weithin noch nicht als solches begriffene „Wunder Gottes“ entdeckt hat. Deshalb muß Jesus vor allem nach seinem Identifikationsakt befragt werden. Denn wer sich in seinem Reden und Tun derart „verausgabt“, daß das eine wie das andere als Form der Selbstmitteilung erscheint, kommt anders als auf dem durchschnittlichen Weg zu sich selbst: nicht durch Akte der Abgrenzung und Unterscheidung, sondern auf dem Weg der Hingabe und Selbstübereignung. Das entdeckte Kierkegaard, als er zu der von Jesus angebotenen Hilfe bemerkte, daß er diese bisweilen mit einer solchen Dringlichkeit anbiete, die ihn geradezu in den Anschein der Hilfsbedürftigkeit bringe17. Vor diesem Hintergrund gewinnen Worte wie das vom Menschensohn, „der nicht gekommen ist, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen“ (Mk 10,45), eine geradezu bedrohliche Dringlichkeit. Das gilt insbesondere von der im Zentrum der großen Brotrede stehenden Aussage: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,35.48), die die Hörer zunächst mit Empörung – „diese Rede ist hart; wer kann sich das anhören?“ (Joh 6,60) – und schließlich, wie Kierkegaard meint, voller Entsetzen mit dem Massenabfall beantworten. Langsam kommt in alledem nun auch schon der heutige Widerstand zum Vorschein. Was die von Jesus angebotene Hilfe in den Anschein einer unerträglichen Überforderung bringt, ist das mit dem Brotwort bekundete Ansinnen, die Lebensgemeinschaft mit ihm einzugehen. Das aber empfindet der an einer Identitätskrise laborierende Mensch dieser Zeit geradezu als Angriff auf seine ohnehin schon ins Wanken geratene Identität, wenn nicht gar als eine ihn verunsichernde Zudringlichkeit. So verkennt und verfehlt er, nicht weniger als die ebenfalls zurückschreckenden Zeitgenossen Jesu, die sich ihm bietende einzigartige und niemals wiederkehrende Chance. Dem fügte Joseph Ratzinger eine zusätzliche Erklärung hinzu, als er als den Herd des Unglücks der Menschheit ihre „Liebesunfähigkeit“ bezeichnete18. Mit diesem Syndrom ist ein ganzer Komplex von Gründen angesprochen. So etwa die tiefsitzende Frustration, die zum Erlöschen des Enthusiasmus und der Begeisterungsfähigkeit in der modernen Gesellschaft führte, oder die immer noch nachwirkende Scham, auf die Verführungskünste des Pseudomessias Hitler hereingefallen zu sein. Vor allem aber ist es der Schock, der von der ungeheuren Todesbilanz der beiden Weltkriege ausging und die Menschen weltweit mit ihrer Todverfallenheit konfrontierte. Denn der Todesgedanke reißt die Menschen in den von Kierkegaard ausgeleuchteten Konflikt zwischen Selbstsucht und Selbsthaß, und damit in ein lähmendes Selbstzerwürfnis, das Akte der Mitmenschlichkeit und Liebe wenn nicht verhindert, so doch extrem erschwert.

17 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 15. 18 J. Ratzinger, Salz der Erde, a. a. O., S. 301.

Die Hierarchie der Aussagen

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Der Widerstand gegen die Liebesbotschaft Jesu hat jedoch nicht nur sozialpsychologische und anthropologische, sondern vor allem auch theologische Gründe. Beredtes Symptom dessen ist die Tatsache, daß eine repräsentative Theologengruppe gerade zu der Zeit, als alles an einer Neubesinnung auf die Gottesentdeckung Jesus gelegen wäre, ausführlichst die „Dunkelseite Gottes“ diskutierte19. Dabei hätte sich gerade die Theologie, gestützt auf den österlichen Impuls der Zeit, über die nachwirkende Todessuggestion erheben müssen. Doch gewisse Strömungen der Gegenwartstheologie sind weit davon entfernt, die von ihren Vertretern mehr diskutierte als wirklich erschlossene Auferstehung Jesu in deren zentralem Stellenwert erkannt und in ihren Konsequenzen für Glaube, Spiritualität und Leben herausgestellt zu haben. Gehindert durch eine eigentümliche Lähmung hat sie weder die von Kierkegaard geforderte Gleichzeitigkeit mit Jesus noch die mit dem aktuellen Zeitgeschehen erreicht. Und das nicht zuletzt auch aufgrund ihrer methodologischen Unschlüssigkeit. Denn so sehr ihren Repräsentanten bewußt ist, daß sich die Leistungskraft der historischkritischen Methode erschöpfte, ist sie doch weder fähig noch bereit, sich vom Bann dieser Methode des „toten Buchstabens“ zu befreien und sich alternativen Lesarten der Texte zuzuwenden. So aber stehen diesem Zugriff die neutestamentlichen Droh- und Gerichtsaussagen wie erratische Blöcke entgegen, vor denen man zurückschreckt und trotz aller Anläufe zuletzt jener egalisierenden Bilanzierung verfällt, die alles beim Alten beläßt, anstatt das Tor zur Zukunft aufzustoßen und so die Gegenwart zu gewinnen. Doch von dem in der Gestalt Jesu an das Evangelium herangetragenen Interpretament geht ein ausgesprochener Selektionseffekt aus, der zu ganz unterschiedlicher Gewichtung der gegenstrebigen Aussagen und so zur Klärung des angesprochenen Problemfelds verhilft. Wie verhält es sich damit?

III. Die Hierarchie der Aussagen Die neutestamentlichen Aussagen schließen sich zu keinem System, so daß sie syllogistisch aufeinander bezogen werden könnten. Eher schon bilden sie, zusammengenommen, einen Organismus, der aus ihrem Zusammenspiel lebt. Dennoch herrscht in ihnen eine Hierarchie der Bedeutungen, die es mit sich bringt, daß sie sich in unterschiedlicher Relevanz und Gewichtung der in Jesus, dem lebendigen Inbegriff seiner Botschaft bestehenden Mitte zuordnen und von dorther ihren jeweiligen Stellenwert erlangen. Um es bildhaft auszudrücken: Im Licht dieses Interpretaments gewinnt eine Reihe von Aussagen ungemein an Leuchtkraft, während andere verblassen. Das aber ist gleichbedeutend mit der Feststellung, daß einige Aussagen jetzt erst in ihrer Zugehörigkeit zur Mitte des Evangeliums ersichtlich werden, während andere, ungeachtet ihrer traditionellen Einschätzung als Zentralaussagen, an den Rand des Glaubensfeldes rücken. Wegweisend für diese kritische Zusammenschau ist Kier-

19 Dazu: W. Beinert (Hg.), Gott – ratlos vor dem Bösen?, Freiburg i. Br. 1999; ferner: U. Ruh, Sperrige Vorgaben. Der dunkle Gott und die Theologen, in: Herderkorrespondenz 52 (1998), S. 580–583.

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Die Prognose

kegaard, der aufgrund seiner „akustischen“ Lesart des Evangeliums zur Überzeugung gelangte, daß die „Große Einladung“ Jesu an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28), deren Historizität ihm durchaus zweifelhaft war, als dessen Zentralaussage zu gelten habe, und der sie deshalb seiner „Einübung im Christentum“ als Leit- und Schlüsselwort zugrundelegte. Das begründet er mit folgender Beobachtung: So spricht er, und die, welche mit ihm gelebt haben, sie sahen es, und siehe, es ist wahrlich in seiner Weise zu leben nicht das Mindeste, das dem widerspräche. Mit der schweigenden und wahrhaftigen Wohlredenheit der Tat drückt sein Leben es aus, und hätte er es gleich niemals gesprochen, dies Wort, sein Leben drückt es aus: kommet her zu mir alle, die ihr mühselig seid und beladen. Er steht zu seinem Wort, oder er ist selber sein Wort, er ist, was er sagt, auch in diesem Sinn ist er das Wort20. „Wohlberedt“ war die Einladung für Kierkegaard dann auch in dem Sinn, daß er in ihrer Dringlichkeit, die den Helfer geradezu in den Anschein der Hilfsbedürftigkeit bringt, den das ganze Evangelium durchdringenden Leidenston vernimmt, der ihn zu dieser „akustischen“ Lesart der Texte veranlaßt. Kriterium für den Stellenwert der Aussage ist für ihn näherhin ihre „Tönung“ durch den Schmerz dessen, der, verhüllt durch die Knechtsgestalt, an der bereits die Nazarener Anstoß nahmen, vergeblich für den von ihm entdeckten Gott der bedingungslosen Zuwendung und Liebe wirbt. Vor diesem Hintergrund entwirft Kierkegaard ein neuartiges Leidensbild Jesu, das nicht von den aus den Passionsberichten bekannten Schmerzen, sondern vom „geheimen Leiden“ dessen geprägt ist, der um die Vergeblichkeit seines Einsatzes weiß: O, mit geöffneten Armen stehen und sprechen: „kommet her!“ – und daß dann alle fliehen, ja, nicht allein fliehen, sondern fliehen in Ärgernis. O, der Welt Heiland zu sein!21 Das ist unverkennbar im Blick auf den Massenabfall (Joh 6,60-66) gesagt, den Jesus aufgrund der ihm entgegenschlagenden Erwartungshaltung (Joh 6,14) durch sein Anerbieten, für die Menschen des „gebrochenen Herzens“ das „Brot des Lebens“ (Joh 6,35) und damit der rettende Lebensinhalt zu sein, heraufbeschwört. Doch gerade vor diesem dunklen Hintergrund gewinnt das Schlüsselwort jene Leuchtkraft, die es in der Sicht Kierkegaards als Zentralaussage des ganzen Evangeliums ausweist. Verallgemeinernd aber darf man daraus schließen, daß es gerade die von der Lebensleistung und zumal von der Gottesentdeckung Jesu eingegebenen und berichtenden Worte sind, die in dieser ebenso einfühlsamen wie überzeugenden Lesart eine alles überstrahlende Leuchtkraft entfalten und als solche das gesamte Sinn- und Aussagefeld des Evangeliums bestimmen. Im selben Maß verblassen dagegen die Drohworte des Evangeliums, zumal sie sich durchweg als sekundäre Bildungen erweisen. Überstrahlt von der Grundaussage verlieren

20 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 18. 21 A. a. O., S. 102.

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sie ihren – allerdings in der kirchlichen Rezeption immer noch nachwirkenden – Schrekken. Das gilt insbesondere von den Redewendungen vom „Heulen und Zähneknirschen“ (Mt 8,12), bei dem es sich um ein vom Matthäusevangelisten floskelhaft eingesetztes Psalmwort (Ps 112,10) handelt, dem schon aufgrund dieses beiläufigen Gebrauchs jede Beweiskraft abgeht. Demgegenüber macht sich das Drohwort gegen Chorazin und Bethsaida (Mt 11,20-24) schon deshalb als nachösterliche Bildung verdächtig, weil sich keine Tätigkeit Jesu in diesem Gebiet nachweisen läßt. Allenfalls könnte man den Höllensturz, der dem von Jesus frequentierten Kafarnaum angedroht (Mt 11,23) wurde, mit dem johanneischen Bericht von dem dort erfolgten Massenabfall in Zusammenhang bringen (Joh 6,66). Da diese Szene jedoch mit der Szene von der Jüngerbefragung identisch ist (Joh 6,67), stößt sie sich mit der wahrscheinlicheren Darstellung der Synoptiker, die sie nach Mk 8,27ff nach Cäsarea Philippi verlegen. So bleiben, abgesehen von den auf das kommende Weltgericht hinweisenden Menschensohnlogien (Lk 17,24f; Mt 16,27), als einzige Stellen, an denen er tatsächlich mit der Hölle droht, seine Warnungen vor Verführern und vor dem Abfall in der Stunde der Gefahr. Doch die drohende Beschwörung dessen, der „Leib und Seele in die Hölle stürzen“ kann (Mt 10,28), ist nach heutigem Forschungsstand das Wort eines urchristlichen Propheten, der im Rückgriff auf das vorjesuanische Gottesbild zur Standhaftigkeit angesichts der hereinbrechenden Verfolgung zu bewegen sucht22. Ähnliches gilt von der Warnung vor Verführern aus den eigenen Reihen (Mt 18,6-9), die gleichfalls nachösterliche Verhältnisse voraussetzt23. Was schließlich die angesprochenen Gerichtsandrohungen Jesu betrifft, so sind sie, will man ihm nicht einen Selbstwiderspruch anlasten, als Warnungen vor dem Unglück zu verstehen, das sich der Abtrünnige oder Ungläubige selber zuzieht. Doch abgesehen von diesem kritisch-induktiven Befund verblassen die Gerichts- und Drohworte insgesamt, sobald man sie im Lichte dessen bedenkt, der nach ausdrücklichem Bekunden „nicht gekommen ist, um Menschen zu verderben, sondern um sie zu retten“ (Lk 9,56). Die selektive Wirkung der das ganze Neue Testament durchziehenden und strukturierenden Trostbotschaft betrifft jedoch nicht nur einzelne Kontrastaussagen, sondern auch Deutungskomplexe wie insbesondere die Satisfaktions- und Rechtfertigungslehre. Was zunächst die von nahezu – aber nur nahezu – allen neutestamentlichen Schriften vertretene Vorstellung von dem nach 1Joh 2,2 „für die Sündenschuld der ganzen Welt“ erlittenen Sühnetod Jesu anlangt, so zeigt sich im Licht der Selbstaussage des Evangeliums fürs erste, daß sie den Tod Jesu – entgegen der zweckenthobenen Würde alles menschlichen Sterbens – einem wenn auch sehr hohen Zweck zu unterwerfen scheint. Damit würde jedoch, wie Felix Porsch hervorhob, die heilstiftende Kraft der Botschaft Jesu desavouiert, zumindest aber entscheidend abgeschwächt, wenn erst der Tod das leisten könnte, was sich Jesus bereits von seinem

22 W. Schmithals, Theologiegeschichte des Urchristentums, a. a. O., S. 237. 23 L. Schenke, Die Urgemeinde. a. a. O., S. 281f.

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Die Prognose

Wort und seinem therapeutischen Wirken versprach24. Vor allem aber kommt dann die Unvereinbarkeit des Theorems mit der Gottesverkündigung Jesu zum Vorschein. Wie sollte der Gott der primordialen und bedingungslosen Liebe von seinem vielgeliebten Sohn diesen Tod – und ihn zudem als Sühneleistung – gefordert haben? Welche Genugtuung konnte er angesichts der Qualen und Zweifel Jesu empfinden? Und was hatte das, nur einmal angenommen, mit der Sündenlast der Menschheit zu tun? Hatte nicht Anselm von Canterbury, der entschiedenste Theoretiker der Satisfaktionstheorie, am Schluß seiner Explikation in „Cur deus homo“ die von ihm erklommene Argumentationsleiter zurückgestoßen und sich zu einem Dialog der – durch den Gottessohn vermittelten – Liebe und Hingabe zwischen Gott und dem Sünder erhoben25? Wenn man hinzunimmt, daß es sich bei der Schlußwendung des Schlüsselsatzes, wonach der Menschensohn „nicht kam, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für die vielen“ (Mk 10,45), eindeutig um einen nachträglichen Zusatz handelt, verstärkt sich der Eindruck, daß es sich bei der ganzen Satisfaktions- und Opfervorstellung um eine nachträgliche Überlagerung der Heilsbotschaft Jesu handelt, die sich zudem „unversöhnlich“ mit Jesu Postulat: „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“ (Mt 9,13), stößt, mit dem er sich der prophetischen Opferkritik anschließt. Auf die sich dann unweigerlich stellende Frage nach der Herkunft dieser Interpellation wird man am besten mit dem Bericht der Apostelgeschichte antworten können, wonach sich auch „eine Menge von Priestern“ der Urgemeinde anschloß und den Glauben annahm (Apg 6,7). Hauptsächlich mit der Entsühnung Israels durch ihren täglichen Opferdienst befaßt, brachten sie die scheinbar „erlösende“ Antwort auf die auf der Gemeinde lastende Frage: „Warum dieser schreckliche und allzu frühe Tod?“ Denn alle Bedenken und Zweifel schienen mit der Annahme zu entfallen, daß der Kreuzestod Jesu als eine von Gott zur Entsühnung der Welt geforderte Opfertat zu gelten habe. Das zähe Nachleben des Konzepts aber dürfte sich, wie dies die von Raymund Schwager ausgelöste Diskussion bestätigt26, nicht zuletzt aus dem Nachwirken archaischer Vorstellungen von einer nur durch Blut zu versöhnenden Gottheit erklären. Angesichts der wachsenden Anzweiflung des Theorems behalfen sich seine Verteidiger neuerdings mit dem – an einen Taschenspielertrick erinnernden – Versuch, die Satisfaktions24 F. Porsch, Viele Stimmen – ein Glaube. Anfänge, Entfaltung und Grundzüge neutestamentlicher Theologie, Kevelaer u. a. 1982, S. 78f. 25 Anselm von Canterbury, Cur deus homo. Warum Gott Mensch geworden, II c. 20, aus dem Lat. übs. u. hrsg. v. F. S. Schmitt, München u. a. 1956, S. 153; dazu meine Ausführungen in: Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 259.

26 R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986.

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lehre auf den Kopf zu stellen und anstatt von der Versöhnung Gottes mit dem Menschen von dessen Versöhnung mit Gott zu reden: Nicht Gott muß durch Sühneleistungen dazu gebracht werden, von seinem Zorn abzulassen, „sondern der Mensch soll seinen Zorn, seine asozialen und aggressiven Impulse überwinden“27. Dabei können sich die Vertreter dieser These durchaus auf Hans Urs von Balthasar berufen, für den Gott mit dem Gekreuzigten ein Exempel statuierte, indem er seinen Zorn an ihm, stellvertretend für die sündige Menschheit, austobte28. Einer wenngleich naheliegenden Täuschung verfallen sie jedoch, wenn sie sich auf die – doppelbödige – Versöhnungslehre des Apostels Paulus beziehen, der zwar verbal davon spricht, daß Gott den, „der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde machte, damit wir in ihm die Gottesgerechtigkeit erlangten“ (2Kor 5,21), und demgemäß dazu auffordert: „Laßt euch mit Gott versöhnen!“ (2Kor 5,20), das jedoch unter einer Voraussetzung, die die durch den Wortlaut nahegelegte Deutung gerade nicht zuläßt. Denn die ganze Ableitung steht unter der – mystischen – Prämisse: „Wenn jemand in Christus ist, so ist er eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden“ (2Kor 5,17). Danach ist bereits alles geschehen, wozu das Postulat zur Versöhnung auffordert, und das, wie Paulus zuvor gleichfalls betont, durch den Mitvollzug von Kreuz und Auferstehung (2Kor 5,14f ). Überdies stellt sich dann aber auch noch die Frage nach dem möglichen Anlaß einer von Gott inszenierten Versöhnung des Menschen mit sich. Daß er in der durch das Gesetz provozierten Sünde bestehen könne, ist ein für Paulus absurder und von ihm im Römerbrief ausdrücklich zurückgewiesener Gedanke (Röm 7,7). Wohl aber könnte die von Paulus beklagte Todverfallenheit des Menschen (Röm 7,24) für diesen Anlaß sein, sich mit dem Urheber dieser Zumutung zu versöhnen. Nur so wäre der Inversion der Satisfaktions- und Versöhnungslehre ein positiver Sinn abzugewinnen. Und dieser Sinn ergäbe sich aus einer „rückbezüglichen“ Reflexion der Auferstehung Jesu. Auf den Menschen und seine Sinnfrage zurückbezogen, erwiese sie sich als die – immer schon von Gott gegebene – Antwort auf die Frage, weshalb er dem Menschen ein Dasein zumutete, das ihn „lebenslang das Sklavenjoch der Todesfurcht“ (Hebr 2,15) tragen hieß. Indessen ist das ganze Konstrukt vor allem deshalb hinfällig, weil es sich ebensowenig wie die traditionelle Auffassung von Satisfaktion mit der Selbstaussage des Evangeliums vereinbaren läßt. Denn ihr Gott bedarf weder satisfaktorischer Akte, um versöhnt zu werden, noch einer Inszenierung, mit deren Hilfe er den Menschen von seiner Bosheit abbringt, weil er alldem mit seiner die ganze Negativität und Obstruktion des Daseins verzehrenden Liebe zuvorkommt. Sie ist der unergründliche Grund und ewige Anlaß, sich mit ihm zu verständigen und zu versöhnen. Da auch die Rechtfertigungslehre einen Gott voraussetzt, der gnädig gestimmt werden muß, scheitert sie ebenfalls an der Selbstaussage des Evangeliums, die den Menschen zwar

27 G. Theißen u. A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 2/1997, S. 410. 28 H. U. von Balthasar, Theodramatik, Bd. 3: Die Handlung, Einsiedeln 1980, S. 315–327; dazu meine Besprechung: Das Göttliche Spiel, in: Theologische Revue 77 (1981), Sp. 265–276; ferner: R. Schwager, Der wunderbare Tausch, a. a. O., S. 273–312.

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Die Prognose

seiner Sündhaftigkeit überführt und ihm das ganze Elend seines sündhaften Zustands vor Augen führt, dies jedoch durch reine Positivität und nicht mit Hilfe eines juridischen Aktes überwindet. Daß Paulus die Rechtfertigung des Sünders in einer Reihe von Briefen vertritt, ist unbestreitbar; nicht minder wurde inzwischen aber auch – vor allem durch den englischen Paulusforscher Ed Parish Sanders – geklärt, daß es sich dabei gerade nicht um das Herzstück paulinischer Religiosität und Verkündigung, sondern um eine Abgrenzungs- und Defensivstrategie in seinem Kampf um die christliche Freiheit handelt. So sehr Paulus immer wieder forensische und rechtliche Argumentationsformeln einsetzt, liegt der „Kern seines Denkens“ nach Sanders doch in jener Gruppe von Vorstellungen, die sich um das Motiv der Teilhabe an Christus und den dadurch bewirkten Zustandswechsel der Gläubigen bewegen29. Daher gilt der Kampf des Apostels einer Überlagerung des Heilsverständnisses durch jüdische Vorstellungen und Gesetzesvorschriften, die er bisweilen geradezu in Form einer Invasion in die Heilsgemeinde hereindrängen sieht, die aber zweifellos auch aus dem Nachwirken jener Glaubensformen zu erklären sind, in denen die dem Judentum entstammenden Neubekehrten aufgewachsen waren. Der Rückfall in diese mußte ihm umso mehr als Abfall vom Glauben erscheinen, als die Agitatoren, derer er sich im Galaterbrief erwehrt, mit dem Ziel einer Rejudaisierung auf Gemeinden eingewirkt hatten. Doch damit wird hinter dem Selektionsprinzip auch schon ein diakritisches, der Unterscheidung dienendes Prinzip erkennbar, dessen Bedeutung sich weit über den Gegenstand des paulinischen Kampfes hinaus erstreckt. Dem Charisma der Prophetie, die Paulus zu den vorzüglichen Geistesgaben zählt, stellt er auch das der Unterscheidung der Geister, der diakrisis, an die Seite30. Die Schwierigkeit des Ausdrucks besteht darin, daß der Geist dabei nach der Vorstellung des Apostels gleichzeitig das Maß wie das zu Bemessende ist. Doch löst sich diese Schwierigkeit auf, wenn man den Geist mit der Selbstaussage des Evangeliums in Beziehung setzt und das Maß mit dem – selbstkritischen – Versuch des Hörers, sich das Zugesprochene gesagt sein zu lassen. Denn das kann nicht geschehen ohne Berücksichtigung der Einwände und Widersprüche, die sich gegen den Zuspruch des Evangeliums erheben und als solche die Unterscheidung geradezu erzwingen. Deshalb ist der Horizont des diakritischen Prinzips auch ungleich weiter gespannt als der des selektiven: Es bezieht sich nicht nur auf gegenstrebige Aussagen und Deutungsformen des Evangeliums, die vor seiner Unterscheidungskraft nicht bestehen, sondern weit mehr noch auf den Widerspruch von außen und die Widerstände, die ihm von innen her entgegenkommen. Was die gegensinnigen Droh- und Gerichtsaussagen des Evangeliums anlangt, so wurden sie bisher im Licht des Selektionsprinzips lediglich als inkompatibel mit der Selbstaussage erwiesen, zumal sie nach dem heutigen Forschungsstand als sekundäre Bildungen zu gelten

29 Zur Rechtfertigungslehre bei Paulus: K. Kertelge, Grundthemen paulinischer Theologie, a. a. O., S. 111–160; ferner: E. P. Sanders, Paulus, a. a. O., S. 106. 30 Dazu: H.-Ch. Meier, Mystik bei Paulus, a. a. O., S. 215–221.

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haben. Was im Sinn des diakritischen Prinzips gegen sie einzuwenden ist, richtet sich gegen die These Marius Reisers, daß Jesus seine Gerichtsankündigung als notwendige Voraussetzung für das Kommen des von ihm angekündigten Gottesreiches verstanden, und daß seine Gerichtspredigt damit als „die Kehrseite des Heils und seine notwendige Voraussetzung“ zu gelten habe31. Damit wird nicht nur ein Kontrast registriert, sondern der Gegensatz der These förmlich zugrundegelegt. Jesus erscheint so als Dialektiker, der der Negation bedarf, um das in ihm gesprochene „Ja Gottes“ (2Kor 1,19) ausrichten zu können. So oft er mit derartigen Denk- und Sprachformen arbeitet, gilt das doch keinesfalls für seine Botschaft, die „wie ein Dieb in der Nacht“ (1Thess 5,2) und daher wie ein Blitz aus heiterem Himmel in die Denk- und Vorstellungswelt ihrer Hörer einbricht. Als das schlechthin Unerhörte duldet sie keine Rückbindung. Wie die Selbstaussage des Evangeliums kommt sie jeder anderen Botschaft zuvor. Sie stützt sich auf keine Prämisse und nimmt auf keine Konsequenz Bezug, sondern verläßt sich ausschließlich auf ihre eigene Evidenz. Diese Botschaft an eine Gerichtsandrohung zu binden, liefe auf die Liquidierung der Botschaft hinaus. Das schließt jedoch die Suche nach Vorformen und Analogien keineswegs aus. Wo sie sich finden, erleichtern sie die Verständigung; dagegen tragen sie nicht zu ihrer Wahrheit und Überzeugungskraft bei. Umgekehrt ist es dann aber gerade das Analogiebedürfnis, das im Bund mit inneren Vorbehalten dem von außen andringenden Widerspruch Gehör verschafft. Denn in jedem Glauben nistet ein Rest von Unglauben, so wie sich jeder Ungläubige von Nietzsche sagen lassen muß: Du bist frömmer als du glaubst, mit einem solchen Unglauben! 32 Insofern hat es der Widerspruch leichter als die Botschaft, die nur ihrer eigenen Überzeugungskraft vertrauen kann. Das lenkt den Blick auf den Grund dieser befremdlichen Komplizenschaft des Christentums mit seinen Gegnern, die, auf ihren Grund zurückverfolgt, auf den Tatbestand einer mehrschichtigen Selbstentfremdung stößt. Auch dieser Tatbestand wurde von Nietzsche ans Licht gehoben, wie aus einer Nachlaßnotiz hervorgeht, die auf Informationen durch den kritischen Kirchenhistoriker Franz Overbeck schließen läßt: Über das Christentum Herr geworden: der Judaism (Paulus) der Platonism (Augustin) die Mysterienkulte (Erlösungslehre, Sinnbild des „Kreuzes“) der Asketismus (– Feindschaft gegen die „Natur“, „Vernunft“, „Sinne“, – Orient …)33 Die Leistungskraft des diakritischen Prinzips muß sich vor allem bei der Überprüfung dieser zwischen Analyse und Diagnose schwankenden These erweisen. Dabei geht der Vorwurf der 31 M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkündigung Jesu und ihrem frühjüdischen Hintergrund, Münster 1990, S. 241. 32 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV, Ausser Dienst, in: ders., KSA 4, S. 321–326, S. 325. 33 F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (November 1887 – März 1888), 11 [363–365] 364, in: ders., KSA 13, S. 161.

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Die Prognose

Rejudaisierung davon aus, daß Jesus – bei aller Verurteilung – im Judentum und dessen Prophetismus zugleich als der Urheber der größten Innovation zu gelten hat, die, zusammen mit dem Gottesbild, vor allem den Opferkult und das Zeremonialgesetz betraf34. Im Licht seiner Botschaft und der Selbstaussage des Evangeliums wird deutlich, daß Jesus nicht nur mit dem ambivalenten Gottesbild der jüdischen Tradition, sondern ebenso mit dessen kultischen und juridischen Konsequenzen brach und damit dem Identifikationszentrum der tradierten Religiosität den Boden entzog. Der Satz von der selbst die Undankbaren und Bösen umfangenden Güte Gottes (Lk 6,35) ist für ihn ebenso zentral wie das aus prophetischer Tradition geschöpfte Wort: „Lernt, was es heißt: Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“ (Hos 6,6; Mt 9,13), und der provokante Satz: „Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der Mensch für den Sabbat“ (Mk 2,27). Selbst wenn Jesus im galiläischen Sepphoris Kontakt mit der hellenistischen Kultur gehabt hätte35, und selbst wenn das Johannesevangelium mit dem Bericht von Jesu Begegnung mit Heiden (Joh 12,20ff ) recht behielte, gehört die Übernahme griechischer, insbesondere platonischer Denkformen doch einer erheblich späteren Entwicklungsstufe an, die dann aber auch weniger den Charakter einer Überfremdung als vielmehr – wie bei Augustinus – einer bewußt erstrebten Anleihe hätte. Anders steht es um den die Jesusbotschaft schon früh überlagernden Asketismus, der bereits aus dem – auch sprachlich abgehobenen – nachösterlichen Zusatz zum Wort von den frohgestimmten Hochzeitsgästen spricht: Können denn die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigem bei ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten. Es werden aber Tage kommen, da wird ihnen der Bräutigam genommen sein; an jenem Tag werden sie fasten (Mk 2,19f )36. Der Zusatz ist der Reaktion der Urgemeinde auf die Parusieverzögerung geschuldet. Zwar verursachte die Parusieverzögerung keine Glaubenskrise, aber sie öffnete dem in ihrem Umfeld herrschenden Asketismus Tür und Tor – und das in schroffem Gegensatz zu Jesus, der sich gerade darin vom Täufer abgrenzte: Johannes ist gekommen, er ißt nicht und trinkt nicht, und sie sagen: Er ist von einem Dämon besessen. Der Menschensohn ist gekommen, er ißt und trinkt; darauf sagen sie: Was für ein Fresser und Säufer, dieser Freund der Zöllner und Sünder! (Mt 11,18f )

34 Dazu: G. Theißen u. A. Merz, Der historische Jesus, a. a. O., S. 236ff; 380f. 35 Nach G. Theißen u. A. Merz scheint es „ganz unwahrscheinlich, daß Jesus in seiner Jugend via Sepphoris durch Einflüsse der hellenistischen Kultur wesentlich geprägt worden ist“ (Der historische Jesus, a. a. O., S. 163). 36 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 171f.

Die Gegenposition

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IV. Die Gegenposition Wenn man den Rückbildungs- und Überlagerungsformen auf den Grund geht, stößt man auf den Widerstand, der sich schon gegen Jesus selbst erhob, und der sich heute, kontrastiv zur Selbstaussage des Evangeliums, erneut zu Wort meldet. Denn der „Widerspruch der Sünder“, dem Jesus nach Hebr 12,3 ausgesetzt war, hätte nichts vermocht, wenn er nicht mit einer inneren „Liebesunfähigkeit“ im Bund gestanden wäre. Bezeichnend für diesen fatalen Antagonismus sieht sich die heutige Theologie – in offenem Widerspruch zur Liebesbotschaft Jesu – zunehmend von der „Dunkelseite Gottes“ fasziniert. Damit motiviert Ralf Miggelbrink seine Untersuchung über das „ungeliebte“ Motiv des „Zornes Gottes“, mit der er sich der verharmlosenden Gottesrede in der heutigen Theologie und seelsorgerischen Praxis widersetzt37. Daraus spricht – weniger deutlich als bei Marius Reiser, der die Gerichtspredigt Jesu geradezu zur Bedingung seines Heilsangebots erklärt – die Tendenz, die Balance des durch die Überbetonung der Liebe – angeblich – gestörten Gottesverhältnisses wiederherzustellen. Die Ausgewogenheit sei erst dann erreicht, wenn dem alles hinnehmenden Gott heutiger Verkündigung der mit seinem Zorn auf die Selbstverweigerung des Sünders reagierende Gott der biblischen Tradition entgegengesetzt werde. Für die mit diesem Ansatz gleichziehende Theologie kommt diese Argumentation einem Offenbarungseid gleich. Denn möglich ist sie nur aufgrund einer Verkennung der religionsgeschichtlichen Rolle Jesu, aufgrund der Blindheit gegenüber den Zeichen der Zeit und aufgrund einer grundverfehlten Einschätzung der Liebesbotschaft des Evangeliums. Zwar unterliegt es keinem Zweifel, daß Jesus aus der jüdischen Glaubens- und Gebetswelt ebenso wie aus der Tradition des alttestamentlichen Prophetismus lebt. Indessen wird seine Position völlig verkannt, wenn er nur als der Erbe und Tradent dieser Glaubenswelt gesehen wird. Sowohl seinem Selbstverständnis wie seinem Wirken nach ist er vielmehr deren radikalster Erneuerer, der darüber hinaus als der größte Revolutionär der ganzen Religionsgeschichte zu gelten hat: Im Unterschied zu allen anderen Religionsstiftern hat er nicht nur wie jene eine Botschaft, sondern er ist diese Botschaft in leibhaftiger Verwirklichung. Im Unterschied zu jenen bleibt er in den Wirkungen, mit denen er sich in die Geistes- und Sozialgeschichte einschrieb, präsent. Und im Unterschied zu jenen lebt er in den Seinen – und nicht nur in ihnen – fort. Seine innovatorische Großtat bestand in erster Linie in seinem revolutionären Bruch mit dem ambivalenten, zwischen Güte und Grausamkeit oszillierenden Gottesbild aller Religionen, selbst der seines eigenen Volkes38. In schroffem Gegensatz dazu verkündet er einen Gott, der weder Zorn noch Rache kennt und selbst die Undankbaren und Bösen mit seiner Güte umfängt (Lk 6,35). Nur so konnte Jesus hoffen, der Gewaltbereitschaft

37 R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualität einer ungeliebten biblischen Tradition, Freiburg i. Br. u. a. 2000, S. 5. 38 Dazu: M. Buber, An der Wende (1951), in: ders., Der Jude und sein Judentum, a. a. O., S. 179.

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Die Prognose

seines Umfelds den Boden zu entziehen und sein Volk vor der durch die zelotischen Umtriebe drohenden Katastrophe zu bewahren. Wo diese zeitgeschichtliche Implikation übersehen wird, fehlt auch der Sinn für den aktuellen Zeitbezug. Eine zeitbewußte Theologie hätte in ihrem ureigenen Interesse schon längst auf das der Gegenwart mit dem freiheitlichen Aufbruch von 1989 und der deutschen Wiedervereinigung gegebene Zeitzeichen achten müssen, weil die Sache der Religion, insbesondere die des Osterglaubens, auf einen festeren Boden gelangte: die Sache der Religion, weil das in seinem Ablauf als „sanfte Revolution“ und in seiner Fernwirkung noch immer nicht abzuschätzende Geschehen, nach seiner Ursache befragt, entweder zu einem Erklärungsverzicht oder zur Annahme eines mittelbaren Eingriffs einer transzendenten Geschichtsmacht nötigt, wie er für die auf das Exodusereignis gegründete Religiosität Israels konstitutiv war. Dabei ist es gleichgültig, ob dem Auszug aus dem „Sklavenhaus Ägyptens“ ein historisches Ereignis zugrundelag, oder ob es im Sinn alter und neuer Anzweiflung nur als Symbol der Erfahrung von Rettung aus höchster Not zu gelten hat. Im Fall der Annahme eines göttlichen Eingriffs gewinnt vor allem der Osterglaube, der durch das Verdikt, das David Friedrich Strauß über den Gedanken eines göttlichen Eingriffs verhängt hatte, als denkunmöglich erscheint, seine Denkbarkeit und Glaubwürdigkeit zurück39. Doch zeigt der Rückblick auf das Ereignis der Auferstehung auch, daß dieser Eingriff gerade nicht faktizistisch, im Sinn endlicher Ursachen gedacht werden darf, weil er dadurch den endlichen, innerweltlichen Faktoren des Handelns gleichgestellt und damit widersinnig wäre. Da nun der rettende Eingriff, der den Gekreuzigten dem Tod entriß, nur der eines hilfreichen und wesenhaft liebenden – und somit nur scheinbar schweigenden – Gottes sein kann, führt das zu dem Rückschluß, daß die Gottesbotschaft Jesu auch vom aktuellen Zeitgeschehen bekräftigt wird und insofern in höchstem Maß „an der Zeit“ ist. Eine sich der „Dunkelseite Gottes“ zuwendende Theologie setzt sich daher dem Vorwurf aus, sich dem Anruf des Evangeliums ebenso zu verschließen wie der zeit- und glaubensgeschichtlichen Stunde. Als geradezu katastrophal muß nach einer zweitausendjährigen Glaubens- und Theologiegeschichte die Verwechslung der von Jesus ans Licht gehobenen Gottesliebe mit der Vorstellung von einem alles hinnehmenden und auf keine noch so schwere Provokation reagierenden Gott anmuten, zumal diese Annahme geradewegs in die schon von Heine und Nietzsche aufgestellte Falle führt. Denn deren sarkastische Darstellung der Geschichte des Gottesbegriffs beginnt mit dem Bild des zorn- und rachespeienden Despoten, diesem harten und rachsüchtigen „Gott aus dem Morgenlande“, und endet mit dem des welt- und willensmüde gewordenen Philanthropen, der „eines Tages an seinem allzu großen Mitleiden“ erstickte40. Dabei lassen die beiden Kritiker keinen Zweifel daran, daß diese Verfallsgeschichte hauptsächlich zu Lasten des Christentums geht, so daß die Wiedergewinnung einer drohenden, dafür aber geschichtsmächtigen Gottheit nur von einer Umkehr des Verfallsprozesses zu

39 Näheres dazu in meiner Studie: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 78–82: Die Denkbarkeit. 40 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV, Ausser Dienst, in: ders., KSA 4, S. 321–326, S. 324.

Die Gegenposition

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erhoffen wäre. Als vollends absurd muß es dabei erscheinen, daß dem zornigen Gott jene Geschichtsmacht zugetraut wird, über die der gütige Gott nicht verfügt. Mit keinem Gedanken wird dabei auch nur in Erwägung gezogen, ob sich hinter der verharmlosenden Gottesanrede nicht mehr als nur eine permissive Angleichung der Glaubensbotschaft an den Zeitgeschmack verbirgt. Und wenn hinter all dem nichts weiter als eine Glaubensschwäche zu vermuten wäre, wie steht es dann mit der Motivation derer, die für die Verschärfung des Evangeliums zur Drohbotschaft und für den „Zorn Gottes“ Partei ergreifen? Die Beschwörung des göttlichen Zorns ist nur die Spitze der sich gegen die Selbstaussage des Evangeliums von innen her erhebenden Widerstände. Zu den theologisch-pastoralen kommen vielmehr auch psychologische, zu denen an erster Stelle – wie erinnerlich – die Liebesunfähigkeit des Menschen gehört. Zu alledem kommt jedoch ein Tatbestand hinzu, für den erst die neuentbrannte Kontroverse um den „Alleinvertretungsanspruch der katholischen Kirche“ die Augen öffnete41. Sie brachte eine Engführung im Wahrheitsverständnis ans Licht, die im Blick auf ihre Ursache nur auf dem Weg einer Vorwärtsstrategie behoben werden kann. Denn im Ringen um ihre jeweilige Position zogen sich die Kirchen ausschließlich auf die „christliche Wahrheit“ zurück, die aus der Interpretation des Glaubens mit Hilfe philosophischer, insbesondere dem Mittelplatonismus entstammender Denkformen hervorgegangen war42. Darüber geriet jedoch die Wahrheit Christi fast völlig aus dem Blick, in erster Linie wohl deshalb, weil sich mit ihr – im Unterschied zu der zu klaren Unterscheidungen und Abgrenzungen führenden christlichen Wahrheit – kaum argumentieren ließ. Gleichwohl liegt aus der Sicht des Evangeliums auf der Wahrheit Christi das Hauptgewicht. Denn sie ist die Wahrheit, mit der Jesus sich in der krönenden Selbstbezeichnung als „Weg, Wahrheit und Leben“ identifiziert (Joh 14,6), und sie ist deshalb die Wahrheit, die nicht nur wie die philosophische gilt, sondern wirkt und nach Joh 8,32 „freimacht“. Sie unterscheidet sich von der christlichen Wahrheit jedoch nicht nur durch ihre Wirkmacht, sondern ebenso durch ihre Verfassung und Struktur. Während jene in einem Ensemble von wahren Geltungen besteht, ist diese, wie das Augustinuswort von der „facies veritatis“ zu verstehen gibt43, antlitzhaft verfaßt. Im Sinn der bis auf Philo von Alexandrien zurückreichenden Lehre vom göttlichen Blick teilt sie sich dem Erkennenden nicht in Form von Evidenzerlebnissen, sondern auf dem Weg eines Blickdialogs mit. Das bringt es mit sich, daß er sich nicht nur erkennt, sondern sich in ihr wiedererkennt. Sie leuchtet nicht nur auf, sondern auf eine sinnstiftende Weise ein. Denn sie geht mit einem Identifikationserlebnis 41 Angesprochen ist damit die unter dem Pontifikat von Johannes Paul II. veröffentlichte, im Grunde gegen die pluralistische Religionstheorie gerichtete, jedoch mit kontroverstheologischen Implikationen belastete Erklärung „Dominus Iesus“ vom 6. August 2000. 42 Dazu: F. Ricken, Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus, in: B. Welte (Hg.), Zur Frühgeschichte der Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia, Freiburg i. Br. u. a. 1970, S. 74–99. 43 Augustinus, Selbstgespräche II, 35, in: ders., Selbstgespräche. Von der Unsterblichkeit der Seele, a. a. O., S. 150.

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Die Prognose

Hand in Hand. Wer sie findet, findet zugleich zu sich selbst. Das gilt – wie für jeden Einzelnen – auch für die Kirchen, sofern sie sich um sie bemühen. Sofern sie sich aber auf die christliche Wahrheit zurückzogen, käme es für sie darauf an, diesen Rückstand aufzuholen. Das könnte nur auf dem Weg eines Strukturwandels erreicht werden. Denn der Rückzug auf die christliche Wahrheit brachte es mit sich, daß sich die Kirchen bis in ihre Verfassung hinein von dieser bestimmen ließen. So kam es, daß sich das Konzept dieser Wahrheit sogar in ihrem Aufbau und ihrer Organisation spiegelt. Ihr institutionelles Erscheinungsbild entspricht der latenten Gefahr dieser Wahrheit, sich zu einer Theologie zu verhärten. Und in ihrem hierarchischen Aufbau entsprechen die Kirchen dem dieser Wahrheit eingeschriebenen Systemcharakter. Sprechender Beleg für diese gegenseitige Entsprechung ist die Rede von einer „Hierarchie der Wahrheiten“, wie sie in der nachkonziliaren Offenbarungsdiskussion aufkam. Damit erscheinen die Kirchen dann allerdings in einer befremdlichen Distanz zum Stifter des Christentums. Während dieser seinem Selbstverständnis zufolge die von ihm erschlossene Wahrheit nicht nur vertritt, sondern in leibhaftiger Verwirklichung ist, repräsentieren die Kirchen nur die von ihm abgeleitete „christliche Wahrheit“. Dieses Spannungsverhältnis muß abgebaut werden, wenn sich die Suche nach der Wahrheit Christi erfolgreich gestalten soll. Als hilfreich wird sich dabei Guardinis Bestimmung des Christentums erweisen, da er dessen „Wesen“ in dem erblickt, was aus Jesu Blick hervorleuchtet und an seinem Antlitz abgelesen werden kann. Angesprochen ist damit die Aussage, die Jesus nicht so sehr macht, als vielmehr ist, und die von Kierkegaard, lange vor Guardini, in seiner Einladung an die Bedrückten und Beladenen vernommen wurde. Das kommt einem ersten Hinweis auf die zu erhoffende Selbstkorrektur der Kirchen gleich. Denn mit seiner Einladung artikuliert Jesus sein gesellschaftskritisches Sozialverhalten, das seinen symbolischen Ausdruck im „Tisch der Sünder“ findet und ihm den Vorwurf einträgt, der „Freund der Zöllner und Sünder“, also der gesellschaftlich Geächteten und Ausgestoßenen, zu sein. Was daraus zu erschließen ist, bringt er dann auf geradezu aggressive Weise zum Ausdruck: Ihr wißt, daß die Herrscher der Völker ihre Macht zur Unterdrückung der Untertanen mißbrauchen. Bei euch soll es nicht so sein. Vielmehr soll sich bei euch derjenige, der der Erste sein möchte, an den letzten Platz stellen und der, der herrschen möchte, der Diener von allen sein (Mk 10,42ff ). Und er unterstreicht das mit einer denkbar scharfen, wenngleich von der Kirchengesellschaft sträflich mißachteten Sprachregelung: Nennt niemand auf Erden euren Vater; denn einer ist euer Vater, der im Himmel. Und laßt euch nicht Lehrer nennen, denn einer ist euer Lehrer: Christus (Mt 23,9f )44.

44 Da dieser Ausspruch nach einem authentischen Jesuswort klingt, liegt es nahe, das verdeutlichende „Christus“ als sekundären Zusatz zu werten.

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In diesem Sinn müßte sich die Kirchengesellschaft umgestalten, wenn sie der in der „Großen Einladung“ versteckten Direktive nachkommen soll. Doch die Wahrheit Christi ist nicht nur vernehmbar, sondern auch sichtbar, und das heißt: nicht nur ablesbar vom Mund und Antlitz Jesu, sondern wahrnehmbar in seinem Blick. Nach Auskunft des Evangeliums ist dieser Blick bisweilen liebevoll (Mk 10,21), dann aber auch zornerfüllt und empört (Mk 3,5) auf die von ihm Getroffenen gerichtet. Dabei äußert sich in seinem „Zorn“ die Erbitterung über die zurückgewiesene Liebe. In ihm äußert sich diese Liebe ebenso spontan wie unverhüllt. Deshalb gilt vom Zorn dasselbe wie von der Liebe: Sie versehrt ebenso wie sie tröstet, hilft und heilt. Sie verletzt, doch dies nur, um heilen zu können. Der Mensch bedarf dieser „Kränkung“, weil er meist im Zustand der Selbstvergessenheit und der Abhaltung von seinem Seinsollen lebt und diesem Zustand entrissen werden muß, wenn ihm geholfen werden soll. Von der Liebe heißt es, daß sie die „Menge der Sünden“ (1Petr 4,8) zudeckt; doch zuvor reißt sie in demjenigen, dem sie sich zuwendet, den Abgrund der Sündhaftigkeit auf, weil sie nur so mit ihrer Heilkraft auf ihn einwirken kann. Diese Wirkung kann gar nicht groß genug gedacht werden, denn sie betrifft nicht nur den Einzelnen, sondern mit ihm die Gesellschaft und mit dieser die Welt, die durch die Liebestat Gottes an dem Gekreuzigten diese, wie die urchristliche Christologie mit größtem Nachdruck versichert, auf eine neue Basis stellt. Daher entziehen nicht diejenigen, die sich für die Überwindung der „Dunkelseite Gottes“ durch die Liebesbotschaft Jesu aussprachen, dem Christentum Autorität und Effizienz, sondern diejenigen, die mit Klaus Berger die Botschaft vom Gericht zur „Kehrseite der positiven Praxis Jesu“ erklären45 und der von ihm ans Licht gehobenen Liebe Gottes dadurch alternativlos ihre Identität und weltverändernde Effizienz absprechen. Wie aber wirkt sich diese Liebestat Gottes auf die Neugestaltung der kirchlichen Verhältnisse aus?

V. Der Liebesbund Die Frage nach einer möglichen Neugestaltung der kirchlichen Verhältnisse ist die Frage nach der Gestaltungskraft der sich im Wort und zumal im Blick bekundenden Wahrheit Christi. Da dieser Blick – nach Ausweis der Perikope von der gescheiterten Jüngerberufung (Mk 10,17-22) – auf den Eintritt in die Nachfolge Jesu abzielt, erweist er sich als das bestimmende Maß des Denkens, Urteilens und Verhaltens. Kanon ist somit die Liebe, die alles erträgt, alles erduldet und alles übersteht (1Kor 13,7) und dabei doch das erklärte Gegenteil einer alles hinnehmenden und tolerierenden Indifferenz ist. Zwar läßt sie sich nicht erbittern, trägt das Böse nicht nach und vergibt, „so wie der Herr vergeben hat“ (Kol 3,13), doch wendet sie sich kompromißlos gegen jede Form von Lieblosigkeit und Haß, während sie mit

45 So in Klaus Bergers Rezension zu Christian Riniker, Die Gerichtsverkündigung Jesu, Frankfurt a. M. 2000, unter dem Titel: Recht hat er! Christian Riniker gibt den Worten Jesu ihr Feuer zurück, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 52 (2001) 6, Ausgabe vom 08.01.2001, S. 45.

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der von Jesus selbst ausgehenden Suggestivkraft zu jenem dienenden Umgang mit dem Mitmenschen verpflichtet, der nach Mk 10,45 das Formgesetz von Jesu eigenem Verhalten war. Wo sie waltet, entsteht – spontan und ohne daß es einer gesetzlichen Anweisung dazu bedarf – Gemeinschaft, die sich vom Frieden Gottes umhegt, von der Liebe Christi bewogen und von seinem Geist erfüllt weiß. Da die Liebe aufgrund ihres „auferbauenden“ Wesens ein Ordnungsprinzip in sich trägt, kommt die durch sie gestiftete Gemeinschaft ohne Leitungsinstanz nicht aus. Deshalb nennt der Märtyrerbischof Ignatius von Antiochien die von ihm auf seinem Todesweg angeschriebene Gemeinde von Rom im Präskript die „Vorsteherin des Liebesbundes“46. Außerdem wird dieser „Liebesbund“ durch den in ihm waltenden Geist mit Hilfe der von ihm ausgehenden Charismen und Ämter in vielfältiger Weise koordiniert und strukturiert. So entsteht zwar Ordnung, jedoch im Sinne eines ordo caritatis. Auf dieser Basis entwirft die Apostelgeschichte das Idealbild dieser Gemeinschaft mit dem Satz: Die Menge der Gläubigen war ein Herz und eine Seele (Apg 4,32), obwohl sie gleichzeitig auch von Versagern und Konflikten berichten muß (Apg 5,1-11). Bei den Methoden der Konfliktbereinigung kommen erstmals repressive Momente ins Spiel (Mt 18,15ff ), die sich dann in der zur Staatsreligion erhobenen Kirche, ebenso tragisch wie unvermeidlich, mit den vom Imperium Romanum übernommenen Machtstrukturen verbündeten47. Die durch Kaiser Konstantin eingeleitete Integration der Kirche in den Machtapparat des Imperiums hatte ein Vorspiel in der schon früh einsetzenden Institutionalisierung des Christentums, die sich – im Bewußtsein ihrer Korrekturbedürftigkeit – aus der durch den Gottesgeist gestifteten Ämterfolge (1Kor 12,28; Eph 4,11f ) entwickelte. Dabei trat ihr der Urheber selbst in Gestalt der von ihm gleichermaßen bewirkten Charismen (1Kor 12,4–11) als Korrektiv gegenüber. Denn die Kirche ist nach einer Grundaussage des Epheserbriefs auf das „Fundament der Apostel und Propheten“ (Eph 2,20) und damit auf einen für sie konstitutiven Antagonismus aufgebaut48. Und nur dieser entwickelte jene Triebkraft, welche die „Auferbauung des Leibes Christi“ zu einem Heranwachsen in der Gemeinde des Gottessohnes „bis zur vollen Mannesreife Christi“ gestaltete (Eph 4,12f ). Dem entspricht der Fortgang der frühgeschichtlichen Entwicklung. Das harmonisierende Einheitsbild der Apostelgeschichte (Apg 4,32) bricht auf. In Gestalt der „Hellenisten“, der griechischsprechenden Judenchristen, tritt den konservativen Vertretern der Urgemeinde eine charismatisch bewegte Gruppe gegenüber, und es kommt zu einem zunächst sozial veranlaßten, bald aber Grund46 Ignatius von Antiochien, An die Römer, in: BKV, 1. Reihe, Bd. 35, S. 136–142, S. 136. Dem ekstatischen Sprachstil des Briefs entspricht es, daß Ignatius die angeschriebene Gemeinde ebenso als Vorbild der übrigen herausstellt, wie er selbst als ein von der Liebe zu Christus und den Gläubigen Verzehrter erkennbar wird. 47 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 70f; S. 90ff. 48 Es ist daher bedenklich, daß diese Aussage in der Liturgie, in der Präfation von den Aposteln, zu dem „Fundament der Apostel“ verkürzt wurde.

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positionen berührenden Streit, der schließlich das erste Martyrium nach sich zieht49. Wie das Aufkommen des – von Prophetinnen geleiteten – Montanismus verdeutlicht, steigerte sich die Spannung in der Folge zur Zerreißprobe, die von der Kirche nur durch die Festigung ihrer textualen und organisatorischen Strukturen, also durch die Kanonbildung und die Ausgestaltung der Hierarchie, bestanden werden konnte50. Wenn der Kanon „die große Antwort des ausgehenden Urchristentums auf die Identitätskrise der Kirche“ ist51, ist deren hierarchische Strukturierung die soziale Bekräftigung dieser Antwort. Insofern trat die Kirche nicht in Gestalt einer amorphen Bewegung in die konstantinische Ära ein, sondern in einer dafür prädisponierten Form. Was mit ihrer Angleichung an das Imperium Romanum und ihrer Erhebung zur Staatsreligion unter Theodosius II. geschah, hatte darum nicht den oft behaupteten Charakter einer Entfremdung, wohl aber der Forcierung der institutionalisierten Komponente ihres Erscheinungsbilds, wenngleich verbunden mit der Gefahr der Einbindung, der Domestizierung und der Schwächung der progressiv-charismatischen Komponente. So gesehen führen tatsächlich „Entwicklungslinien“ aus der antagonistischoffenen Frühform zu seiner – wenngleich nie vollkommen geschlossenen – Spätform. Denn die völlige Geschlossenheit würde die Kirche zu jener „Art von Staat“ verkommen lassen, die Nietzsche die „verlogenste“ nannte52, während der Glaube in seine denkbar schlimmste Fehlform verfiele, denn er würde zur Ideologie. Dieser stets zu befürchtenden Tendenz zur institutionellen und ideologischen Selbstabschließung widerspricht die Selbstaussage des Evangeliums schon als Faktum, ebenso aber auch thematisch. Denn als Faktum kommt sie der zwar naheliegenden, aber unhaltbaren Annahme zuvor, es sei mit den biblischen Texten schon alles gesagt und keine weitere Mitteilung mehr zu gewärtigen. Das trifft zwar hinsichtlich der sektiererischen Behauptung von „Neuoffenbarungen“ zu, nicht aber hinsichtlich dessen, was das Neue Testament als Dokumentation der Urverkündigung zu sagen hat. Und es trifft sogar hinsichtlich dessen zu, was einer „relecture“ der Texte zu entnehmen ist, nicht aber hinsichtlich dessen, was die Selbstaussage letztlich meint. Denn diese bezieht sich darauf, daß der in den Schriften Bezeugte selbst das Wort ergreift und sie als sein spontan erstattetes Selbstzeugnis lesbar macht. Das aber kommt einem befreienden Ausbruch aus dem Bann der Textualität gleich. Hervorgerufen durch eine invokative Lesart der Texte, aber mehr noch bewogen durch sein erbarmendes Eingehen auf das auf seine Selbstvergegenwärtigung gerichtete Verlangen der glaubensgeschichtlichen Stunde, tritt das Wort aus dem Gehäuse der Schriftlichkeit und der mit ihr gegebenen Modalisierung hervor, um sich, quer durch die literarische Umschreibung, vernehmen zu lassen. Doch damit spricht es als das Leit- und Grundwort der Freiheit in die anbrechende Zukunft der Christenheit hinein und öffnet ihr damit zugleich das Tor zu dieser Zukunft. 49 L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O.., S. 70–73; G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000, S. 345–348. 50 G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, a. a. O., S. 335ff; S. 356–368. 51 A. a. O., S. 355. 52 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II, Von grossen Ereignissen, in: ders., KSA 4, S. 167–171, S. 169f.

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Inhaltlich entspricht diesem Grund- und Rahmenbegriff das, was Jesus der Welt immer schon zu sagen hatte und ihr angesichts ihrer Unansprechbarkeit immer neu und immer wieder zusprechen muß: das Wort von der in ihm erschienenen, von ihm entdeckten, verkündeten, erkämpften, erlittenen und in seinem Tod besiegelten Liebe. In dem lukanischen Idealbild von der „ein Herz und eine Seele“ bildenden Kirche (Apg 4,32) kommt die Frucht des von Jesus ausgehenden Freiheitsimpulses zum Vorschein: eine nicht durch Zwänge und Kontrollmechanismen, sondern durch die Interaktion der zu sich selbst Befreiten gebildete Gemeinschaft. Und in der Rede vom „Liebesbund“ bekundet sich das Wissen um das gleicherweise einende wie ordnende und zuordnende Prinzip dieser Gemeinschaft: die von Jesus gleicherweise verkörperte wie verkündete und den Seinen eingestiftete Liebe. Das anvisierte Zukunftsbild aber kann sich nur aus dem Versuch ergeben, diese Prinzipien konsequent auf das gegenwärtige Erscheinungsbild der Kirchen anzuwenden und auf deren Entfaltungsmöglichkeiten hin zu extrapolieren.

VI. Die Hemmnisse Schon bei einem flüchtigen Blick zeichnen sich in dem Erscheinungsbild der Kirchen drei Faktoren ab: Depression, Repression und Angst, und diese in einem gegenseitigen Bedingungs- und Verweisungszusammenhang. Die im Kirchenraum herrschende Angst begünstigt die Forcierung der repressiven Strukturen, die ihrerseits eine Stimmung der Resignation und Niedergeschlagenheit nach sich zieht. Umgekehrt provoziert die Depression den sie verursachenden Druck, so wie dieser, ebenso wie er letztlich der Angst der Kirchenspitze vor der Basis entstammt, der allenthalben herrschenden Angst Vorschub leistet. Im Blick auf diese Verklammerung und Interaktion der drei Faktoren ist es nicht sinnvoll, sie einer getrennten Analyse zu unterziehen; vielmehr empfiehlt sich der entgegengesetzte Weg, sie in ihrem Zusammenspiel und ihren Auswirkungen auf einzelne Problemfelder dingfest zu machen. So ergibt sich daraus ein Syndrom, das auf einen insgesamt pathologischen Zustand schließen läßt und die im Christentum schlummernden Kräfte zur Heilung und Selbstheilung aufruft. Daß diese nun erst aufgerufen werden müssen, hängt mit einer Beeinträchtigung zusammen, zu der sich das Christentum im Interesse der Festigung seiner doktrinalen und sozialen Strukturen verstand. Denn mit dieser „Härtung“ ließ sich sein therapeutischer Auftrag nicht vereinbaren, da nur ein Helfer, nicht aber ein Ordner zu heilen vermag. Deshalb ging die Dimension des Heilens schon früh an die Medizin über, während gleichzeitig die Wunder, in denen sich Jesus als der gottgesandte Therapeut der Menschheit erwies und damit in die Rolle des Asklepios eintrat, in Argumente umgedeutet wurden, die, in einen stringenten Zusammenhang gebracht, den Aufbau eines Lehrsystems ermöglichten53. Mit dem Verlust

53 Näheres dazu in meiner Monographie: Theologie als Therapie. Zur Wiedergewinnung einer verlorenen Dimension (1985), unv. Nachdruck Norderstedt 2002.

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dieser Dimension verlor das Christentum aber zugleich den Boden für die Verkündigung des Osterglaubens. Denn krank ist der Mensch aufgrund der ihm geschlagenen Todeswunde. Heilung findet er darum nur in der Religion, die es mit dem Tod – und seinem Vorboten, der Angst – aufgenommen und sich als die Religion der Angst- und Todüberwindung erwiesen hat. Nun steht aber der heutige Glaube im Schatten einer ungeheuerlichen, sein Geschichtsbewußtsein ebenso wie sein Lebensgefühl prägenden Todeserfahrung, die aufgearbeitet und bewältigt werden muß, wenn sie nicht seine ganze Denk- und Lebenswelt stigmatisieren und vergiften soll. Wie im menschlichen Bewußtsein wütet der Stachel des Todes aber auch im Lebensraum der Kirche, und dies solange, bis sie begriffen hat, daß sie durch die Todüberwindung Jesu selbst „vom Tod zum Leben hinübergeschritten“ ist (1Joh 3,14). Der Versuch, die verlorene Dimension wiederzugewinnen und ihre therapeutischen Energien freizusetzen, hat daher den entscheidenden Rückgriff auf das Osterereignis und die Besinnung auf dessen zentralen Stellenwert zur unerläßlichen Voraussetzung. Doch wo liegen die Wunden, die im Interesse der Zukunftsfähigkeit des Christentums geheilt werden müssen? Und in welchen Fällen erfüllt die Heilung den Tatbestand der Befreiung? Wie das grundlegende Faktum der Selbsttaussage Jesu im Gehäuse der Schriftlichkeit erkennen läßt, gilt dies in erster Linie für die Sprache. Denn das aus dem Wort Gottes hervorgegangene Christentum ist von diesem Ursprung her eine Sprachgemeinschaft, deren Kraft und Ohnmacht sich vor allem in Erscheinungen des Sprachfelds abzeichnen. Für Paulus ist die Urtat des Glaubens das Wort; daher sein – nicht zufällig an das kartesianische „cogito ergo sum“ erinnernder – Grundsatz: „Ich glaube, darum rede ich“ (2Kor 4,13). So zeigt sich der Status des Glaubens daran, in welchem Grad er der Sprache mächtig ist; und ebenso dokumentieren sich Glaubensdefizite in Form der Sprachverstörung und des Sprachversagens. Nur wenigen, wie es in Goethes „Torquato Tasso“ heißt, gab ein Gott zu sagen, wie sie leiden. Die Regel ist dagegen, daß der Mensch in seiner Qual verstummt. Und vollends verstummt er im Tod. Umgekehrt macht ihn, christlich gesehen, erst die Todüberwindung wirklich beredt. Beweis dessen ist Paulus, den seine Überwältigung durch den Auferstandenen in der Damaskusvision (Apg 9,3-22) zu Worten und Buchstaben befähigte, die selbst Taube aufhorchen ließen und Blinde, wie man im Anschluß an Nietzsche sagen könnte, „sehend machten“, zu Bildern, die seinen Lesern die Augen öffneten und zu Sätzen, die sie, mit Schweitzer gesprochen, „in sein eigenes Erleben“ hineinrissen54. Daher kann das „gefrorene Meer“ der Kirchensprache nur mit der „Axt“ des lebendigen Osterglaubens aufgebrochen werden55. Doch der Tod ist der Schatten der Liebe, verstanden als der Trost der Todverfallenen. Denn in der faktisch existierenden kontingenten Welt, in der es das Leben immer nur auf

54 A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 376; S. 385. 55 So Franz Kafka, der dieses Bild im Blick auf die Effizienz der Literatur gebrauchte in seinem Brief vom 27. Januar 1904 an Oskar Pollak, in: F. Kafka, Briefe 1902–1924, hrsg. v. M. Brod, [Frankfurt a. M.] 1958, S. 27.

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Abruf gibt, bleibt als Tröstung der Todverfallenen, daß das Leben im „Normalfall“ auf sexuellem Weg weitergegeben wird. Mit dem Sexus kommt aber der Eros in die todgeweihte Welt und mit ihm die in allen ihren Formen – auch in den sublimsten – darauf aufbauende Liebe. Die asketische Auslegung der Heilsbotschaft aber hatte einen folgenschweren Riß in diesem Konzept zur Folge, so daß für die Bewältigung des dionysisch-anarchischen Eros nur restriktive Regeln entwickelt wurden, während der vom christlichen Grundprinzip her geforderte Brückenschlag von der himmlischen zur irdischen Liebe noch nicht einmal in Ansätzen gewagt wurde. Wie niemand verborgen bleiben konnte, ist ein Meer von Gewissensqualen, Verstörungen, Tragödien und Leid die Folge dieser Unterlassungssünde. Eine Zeit der perfektionierten Todesverdrängung sieht sich aber immer wieder mit der Tatsache konfrontiert, daß der aus dem Hauptportal hinausgewiesene Tod durch die Hintertür, in dem von dem alternden Faust erfahrenen Grenzfall: „durchs Schlüsselloch“, in die Lebenswelt zurückkehrt, und dies vornehmlich in Gestalt ängstigender Vorausschattung. Denn der Tod hat nicht nur den zwielichtigen Bruder, den Schlaf, sondern die ungleich schrecklichere und unheimlichere Schwester, die Angst. Nach Oskar Pfister kamen sämtliche christlichen Konfessionen in einer gegen den erklärten Willen Jesu gerichteten Strategie überein, die Menschen durch die Suggestion von Gewissens-, Sünden-, Teufels-, und Höllenängsten zur Akzeptanz ihres Angebots zu nötigen56. Zweifellos gehört es zu den ausgesprochenen Hoffnungszeichen der Gegenwart, daß diese Strategie nicht mehr verfängt, obwohl von ihrer Überwindung und der Heilung ihrer Folgen noch keine Rede sein kann. Denn die Angst hat sich in die Strukturen der Kirchengesellschaft eingenistet und treibt von dorther ihr – schwer zu fassendes – Unwesen. Dabei verbindet sie sich, ebenso verhängniswie wirkungsvoll mit der Macht. In diesem fatalen Bündnis steht sie hinter den im Kirchenraum üblichen Disziplinierungsformen und repressiven Maßregelungen. Und in diesem geradezu zu einem Synergismus gesteigerten Verbund ist das die Ursache für die im Kirchenraum und insbesondere auch in den Schaltstellen der Theologie herrschende Resignation. Während die Forschung auf Einzelfeldern fast ungebrochen voranschreitet, fehlt es seit langem an innovatorischen Entwürfen und bahnbrechenden Ideen. In diesem Zusammenhang kam es zu einem fatalen Wechselverhältnis. Während die Theologie unter dem Druck der Kirchenspitze stagniert, provoziert sie mit diesem Zustand neuerliche Direktiven, die den Lähmungseffekt verstärken. Gleichzeitig hat sie sich aber, schon durch ihre elitäre Sprache, dem Kirchenvolk so sehr entfremdet, daß sie von den Aufbrüchen und Initiativen, aber auch von den Desideraten und Erwartungen der Basis kaum noch erreicht wird. Doch Aufbrüche und Anfragen sind auch dort, an der Basis, schon längst die Ausnahmen von der Regel. Den Regelfall bildet vielmehr eine fundamentalistische Kümmerform des Glaubens, die durch Traditionalismus und Trivialisierung bestimmt ist. Nichts

56 Obwohl er dem Katholizismus dabei eine insgesamt mildere Verfahrensweise zubilligt, setzt er doch auf ihn sein psychoanalytisches Instrumentarium besonders zielbewußt an: O. Pfister, Das Christentum und die Angst, a. a. O., S. 231–297.

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ging in diese „eindimensionale“ Glaubensform von den Ergebnissen der nachkonziliaren Theologie und der mit ihr einhergehenden Jesusliteratur ein, und noch weniger vom Geist des Dialogs, den das Konzil der Kirche einzuhauchen suchte. Und die sterile Predigt, die gleichzeitig in Mode gekommen war, trug nicht dazu bei, den Glauben von seiner einseitigen Rezeptivität abzubringen und ihn der ihm eingeschriebenen Kreativität wieder bewußt werden zu lassen. Das Unwesen der Angst griff jedoch, offenkundig aufgrund der ungelösten Todesproblematik, noch tiefer in das religiöse Grundverhältnis ein. Fürs erste verdüsterte sich in ihrem Schatten das Gottesbild, in dem die durch den konziliaren Aufbruch in den Hintergrund getretenen Züge des Zorns und der Drohung erneut zum Vorschein kamen, und dies sogar im Feld der sonst der Basis entfremdeten Theologie. Indessen blieb es nicht bei diesem Rückfall in das obsolete und nun plötzlich neu aufgewertete Gottesbild. Vielmehr schlug sich der Schatten sogar auf den vom Konzil zumindest ansatzweise zur Geltung gebrachten Gott der Liebe nieder. Der Wahrnehmung dieser Liebe widersetzte sich nicht nur die bereits beklagte Liebesunfähigkeit der Menschen, sondern darüber hinaus auch eine kaum noch zu übersehende Liebesunwilligkeit. Anders ist es nicht zu erklären, daß die Botschaft von dem Gott der Liebe, kaum daß sie den Menschen nahegebracht worden war, auf breiter Front zu der von einem alles hinnehmenden Gott der Beschwichtigung und der Beliebigkeit abgefälscht wurde – und das nur zu oft gegen das bessere Wissen der Kritiker. Dabei war die Verkündigung des Gottes Jesu Christi stets mit dem Hinweis verbunden, daß dieser Gott als die größte, an eine totale Überforderung grenzende Herausforderung und radikale Bloßstellung des Menschen zu gelten hat. Gerade darauf fällt nun der Akzent. Die Liebe Gottes ist das Wunderbarste, was dem Menschen in seiner Größe und Ohnmacht widerfahren kann. Sofern er mit seiner Sinnspitze ins Gottesgeheimnis hineinragt und sich mit seiner verwegensten Sehnsucht darauf bezieht, kommt sie ihm in einer alle Erwartungen übersteigenden Weise entgegen und geht, ihn zutiefst erfüllend, auf ihn ein. Mehr noch: Mit ihr eignet sich Gott vorbehalt- und bedingungslos dem Menschen zu, ungeachtet der menschlichen Kontingenz und Hinfälligkeit. In ihrer Unbedingtheit bricht diese Liebe aber zugleich auch so in das Gehäuse menschlichen Selbstseins ein, daß der Mensch wie nie zuvor in seinem Innersten bloßgelegt und vor sich selbst gebracht ist. Ein Reflex dieser Erfahrung spricht aus den Zeugnissen der mystischen Spiritualität, so schon aus einer Stelle der „Liebesgesänge an Gott“ von Symeon dem Neuen Theologen, die vom Einbruch des göttlichen Liebeslichts in das Gehäuse des Menschen berichtet: Wieder strahlt mir das Licht. Wieder schaue ich das Licht in Klarheit. Wieder öffnet es den Himmel, wieder vertreibt es die Nacht. Wieder offenbart es alles. Wieder wird es allein geschaut. Wieder führt es mich von allen sichtbaren, allen dem Sinne zugehörigen Dingen ab, reisst mich von ihnen los. Und der über allen Himmeln ist, den keiner der Menschen je erblickte, der kehrt wieder in meinen Geiste ein, ohne den Himmel zu verlassen, ohne die Nacht zu zerteilen, ohne die Luft zu durchbrechen, ohne das Dach des Hauses niederzuschlagen, ohne irgend ein Ding zu durchdringen, und in die Mitte meines Herzens, o erhabenes Ge-

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heimnis, da alles bleibt wie es ist, stürzt mir das Licht und hebt mich über alles empor. Und ich, der ich inmitten aller Dinge war, stehe ausser allem, ich weiss nicht, ob nicht auch ausser dem Leibe. Nun bin ich in Wahrheit ganz da, wo das Licht allein und einfach ist, und aus seiner Betrachtung gehe ich einfach in Unschuld hervor57. Erst recht kommt das in einem Predigtwort von Johannes Tauler, das vom Erschrecken des durch den Entzug der göttlichen Liebe vor sich selbst gebrachten Mystikers berichtet: Aus Barmherzigkeit entzieht ihm Gott alle Einsicht und entzieht ihm alles Licht, in welchem er zuvor wandelte. Er umzäunet ihn also mit den Dornen der Ängstlichkeit; daher denkt er von sich selbst nicht anders, als daß er von dem Angesichte Gottes verworfen sei, und klaget und rufet oft und viel […] Von einer Seite empfindet er große Begierde, sich selbst demütig niederzudrücken und sich selbst zu sterben; von der anderen Seite aber empfindet er starke Hoffart und Vermessenheit über sich selbst. Und auf sich selbst wird er so erbittert, daß es ihm, wäre es Gott keine Unehre, ein leichtes Ding wäre, sich selbst zu töten [...]. Doch findet er eine Gnade in sich, daß er nämlich in all dem, was ihm lieb und leid ist und was auch immer über ihn ergehen mag, Gott mit bedachtem Mut nicht erzürnen möchte58. Fénelon zufolge ist der Mensch in diesem Zustand vom Rufe Gottes getroffen wie von einem Speer, der sich umso tiefer in sein Fleisch bohrt, je mehr er sich von ihm zu befreien sucht59. Was dort dem Entzug des Lichts und hier dem „Speer“ des göttlichen Rufs zugeschrieben wird, trifft noch weit mehr auf die Liebe zu, die mit der Gewalt des Absoluten, unvermittelt und ungemildert, in den Menschen eindringt und sein Innerstes offenlegt. Was dann zum Vorschein kommt, ist der Komplex der sich dieser Liebe entgegensetzenden Hemmungen und Widerstände, und unter ihnen als erste die Liebesunfähigkeit und in ihrer Steigerungsform die Liebesunwilligkeit des Menschen, die umso mehr einer Klärung bedarf, als sie dem urmenschlichen Verlangen nach Liebeserweisen radikal zu widersprechen scheint. Doch dieses komplexe Gefüge entstammt der „Oberschicht“ der vielfach erfahrenen Angewiesenheit und Hilfsbedürftigkeit des Menschen, nicht jedoch der sich darunter ausdehnenden Kältezone, in der sich der Mensch, angstvoll und verzweifelt, allein auf sich zurückgestoßen fühlt. Diese Kältezone aber hat ihren Grund in der Todverfallenheit des Menschen. Sie hindert ihn, sich jemals voll anzunehmen, und gibt ihn so einem geradezu konstitutiven Selbstzerwürfnis anheim. Dadurch stigmatisiert, ist der Mensch dann nicht nur unfähig, sich anderen in vorbehaltloser Liebe zuzuwenden, sondern auch, tragischer noch, außerstande, die Liebe anderer wirklich anzunehmen. Selbst dort, wo dies wie im Regelfall menschlicher Liebesbeziehungen geschieht, bleibt in der Liebeszuwendung ein verborgener Rest von Ablehnung und der Verweigerung, der umso vehementer durchschlägt, je größer die erfahrene Liebe ist, 57 Zitiert nach: M. Buber, Ekstatische Konfessionen, Heidelberg 5/1984, S. 49. 58 Zitiert nach: H. S. Denifle, Das geistliche Leben. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, hrsg. u. eingel. v. A. Auer, Salzburg u. a. 9/1936, S. 402f. 59 Nach W. Tritsch (Hg.), Einführung in die Mystik. In Quellen und Zeugnissen, Augsburg 1989, S. 305.

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und im Grenzfall Jesu dazu führte, daß er – insbesondere nach johanneischer Darstellung – letztlich wegen seiner Liebesbotschaft ans Kreuz geschlagen wurde. Insofern ist sein Kreuz in abgründigem Doppelsinn ebenso das Manifest seiner Liebe wie der Offenbarungseid menschlicher Liebesverweigerung. Wenn das begreiflich werden soll, müssen die Folgen der menschlichen Todverfallenheit noch vollständiger ausgeleuchtet werden. Denn diese beschränken sich nicht nur auf Akte der Ablehnung und Verweigerung, sondern bestehen vor allem in Anwandlungen des Hasses, der Rache und der Aggression. Mit der Einsicht in die Unabwendbarkeit des eigenen Todes geht die Tendenz einher, andere physisch oder ideell in dieses Sterben hineinzureißen oder, wo dies nicht zum vollen Durchbruch gelangt, ihnen den Tod wenigstens in Gefühlen des Hasses – die nach johanneischer Lehre denen eines Mörders (1Joh 3,15) entsprechen – anzusinnen. Darin besteht die Sünde, zu welcher der Tod nach 1Kor 15,56 anstachelt. Und als diese sich zum Exzeß der Empörung steigerte, zwang sie die Liebe (Joh 13,1) zur tödlichen Selbstüberbietung in Gestalt des Kreuzes, weil nur diese „Liebe bis zum Äußersten“ den Exzeß des Hasses überwinden konnte. Mit dem Begriff „Exzeß“ ist angedeutet, daß bei den sich der Liebe entgegensetzenden Hemmungen auch Vorformen ins Spiel kommen, von denen die ihrer „definitiven Verkennung“ am weitesten verbreitet ist. In Form eines negativen Vorurteils versteht sie – absichtlich oder fahrlässig – die Botschaft von dem liebenden Gott Jesu Christi als die eines Gottes der alles tolerierenden und hinnehmenden Indifferenz und Permissivität, die im Interesse der Gerechtigkeit und des religiösen Ernstes beseitigt, aus dem Vokabular der Erziehung und Verkündigung gestrichen und durch eine neue Einschärfung von Gericht, Verwerfung und Hölle ersetzt werden müsse. Denn jener Gott einer postmodernen Beliebigkeit laufe Gefahr, als Deus otiosus, als untätiger Gott, der auf kein noch so schreckliches Unrecht reagiere, entbehrlich und verzichtbar zu werden60. Nicht weniger gravierend ist jedoch das emotionale Pendant dieser Verkettung, das Ernst Troeltsch in seiner posthum herausgegebenen „Glaubenslehre“ die „Sichversagung“ und, deutlicher noch mit einem Bismarckwort, das „Sich-schwer-Machen gegen die Gnade“ nannte61. Das erinnert an die von Augustinus in „De trinitate“ entwickelte Bestimmung der Sünde als „incurvatio“, als „Einkrümmung“ in sich selbst, und als „experimentum suae medietatis“, also als Versuch des Menschen, sich selbst als das Zentrum aller Dinge zu setzen62. So konnte beim ersten Aufdämmern des subjektiven Bewußtseins argumentiert werden. In Zeiten der verfallenden Subjektivität wie den gegenwärtigen müßte dagegen, bei gleichem Argumentationsziel, eher von der Neigung des Menschen, sich fallen zu lassen und aufzugeben, die Rede sein. Es ist somit ein Anästhesieren des Selbstgefühls, das die Akzeptanz des 60 So die Schlußfolgerung aus der Untersuchung von Ralf Miggelbrink über den Zorn Gottes. 61 Nach E. Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912, München u. a. 1925, S. 309. 62 Dazu: W. Rehm, Experimentum medietatis. Studien zur Geistes- und Literaturgeschichte des 19. Jahrhunderts, München 1947, S. 7ff.

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göttlichen Angebots behindert. Wem der Wert des eigenen Daseins gleichgültig geworden ist und wem nichts daran liegt, der Eindimensionalität des Daseins entrissen zu werden, dem fehlt die Ansprechbarkeit für die Liebe, die gerade auch in ihrer göttlichen Form die Aufwertung und Auferbauung des Geliebten erstrebt. Insofern erinnert die Situation des heutigen Menschen an die des im Kerker von Pavia gefangenen Boёthius, dessen hohe Besucherin, die Philosophie, nach kurzer Fühlung die entscheidende Diagnose stellt: Es besteht keine Gefahr; er leidet an Lethargie, der gewöhnlichen Krankheit eines genarrten Geistes63.

VII. Die göttliche Fürsorge Der der Lethargie verfallene Mensch bedarf – wie der Kranke im Kerker von Pavia – der Heilung. Da er sich aber durch die Diagnose „bloßgestellt“ fühlt, kann diese nicht wirkungsvoller als auf dem Weg einer sukzessiven Einkleidung erfolgen. Dieser Weg ist vorgezeichnet durch die Stelle der Paradiesgeschichte, in der der Schöpfer dem seiner Nacktheit bewußt gewordenen und nur notdürftig mit „Feigenlaub“ bedeckten Menschenpaar (Gen 3,7) entgegenkommt und beiden „Kleider aus Fell“ anzieht (Gen 3,21), weil sie sich, wie Martin Buber begründet, „nicht bloß voreinander, sondern auch miteinander vor Gott“64 schämen. Das Kleid ist somit ein Hulderweis gegenüber dem durch seinen Ungehorsam definitiv seiner nach Gen 3,7 angestammten Sterblichkeit verfallenen Menschen65. Es versinnbildlicht den Aufschub der auf dem sündig gewordenen Menschen lastenden Todesdrohung. Es schützt nicht nur vor zudringlichen Blicken und vor den Unbilden der Witterung, sondern seiner innersten Motivation zufolge sogar vor dem sofortigen Eintritt der über den Menschen verhängten Strafe. Vor diesem Hintergrund muß auch die im Buch Ezechiel über Jerusalem verhängte Strafandrohung gesehen werden, die eingangs (Ez 16,1-14) in einem geradezu nostalgischen Rückblick von dem hilflos in seinem Blute zappelnden Findelkind berichtet, das von dem vorüberkommenden Gott aufgenommen, „gewaschen, gelabt, gekleidet und geschmückt“66

63 Boёthius, Trost der Philosophie I, 2. Prosa, aus dem Lat. übs. u. hrsg. v. K. Büchner, Stuttgart 1971, S. 44; ausführlicher dazu: R. Heinzmann, Philosophie des Mittelalters (Grundkurs Philosophie 7), Stuttgart 1992, S. 95–115; ferner meine Ausführungen in: Theologie als Therapie, a. a. O., S. 34–51: Therapeutische Modelle. 64 M. Buber, Bilder von Gut und Böse, in: ders., Werke, Bd. 1, a. a. O., S. 605–650, S. 615; ferner: G. von Rad, Das erste Buch Mose. Genesis Kapitel 1-12,9 (Das Alte Testament deutsch, Teilbd. 2), Göttingen 1949, S. 69–79. 65 G. von Rad, a. a. O., S. 78. 66 G. von Rad, Die Botschaft der Propheten, München u. a. 1967, S. 193.

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und schließlich sogar als seine Braut angenommen wurde. Kaum kann sich der Wortlaut bei der Schilderung der göttlichen Fürsorge genug tun: Ich kleidete dich in bunte Gewänder, zog dir Lederschuhe an und hüllte dich in Leinen und kostbare Kleider. Prächtigen Schmuck legte ich dir an, Spangen an die Arme und eine Kette um den Hals. Deine Nase schmückte ich mit einem Reif, Ringe hängte ich an die Ohren und eine Krone setzte ich dir auf [...] So wurdest du strahlend schön wie eine Königin. Der Ruf deiner Schönheit drang zu allen Völkern, denn der Schmuck, den ich dir anlegte, hatte deine Schönheit vollkommen gemacht – Spruch Gottes des Herrn (Ez 16,10-14). Daß sich das Motiv des Kleides über die Jahrhunderte durchhält, bezeugt das „Hochzeitslied“ der Thomas-Akten, mit dem der auf seinem Weg nach Indien gekommene Apostel Thomas die Schönheit der Braut mit den Worten besingt: Das Mädchen, es ist die Tochter des Lichts, Der Glanz der Könige ruht auf ihr. Wen sie anschaut, wird belebt und beseligt. Ihre Schönheit ist wie Sonnenglanz67. Ihre Kleider sind wie lieblichen Duft verbreitende Frühlingsblumen; wie eine Krone ruht die Wahrheit auf ihr. Selbst die Hochzeitsgäste werden mit königlichen Gewändern bekleidet und mit glänzendem Tuch umhüllt. Herausragendes Zeugnis dieser Tradition ist das gleichfalls in den Thomas-Akten enthaltene „Perlenlied“, das von der gefahrvollen Reise eines Königssohns und der Gewinnung der von einem schrecklichen Drachen bewachten Perle berichtet68. Bei seinem Auszug muß er das aus der Liebe gefertigte Strahlenkleid ablegen; als er sich aber wie die Ägypter kleidet, vergißt er den Auftrag, bis er, durch einen Brief der Eltern aus seinem Todesschlaf erweckt, das „Gewand der Knechtschaft abstreift“ und dem in Schlaf versunkenen Drachen die Perle entwindet. Da bringt ihm der von den Eltern ausgesandte Schatzmeister das zurückgelassene Lichtkleid entgegen, in dem er sich wie in einem Spiegel wiedererkennt und zu seiner ursprünglichen Selbstsicherheit zurückfindet. So darf er vor den König hintreten mit seiner Gabe, der unvergleichlichen Perle69. Daß diese Tradition an die Erzählung vom Sündenfall und die Bekleidung des sündig gewordenen Menschenpaars mit Fellgewändern anknüpft, bestätigt eine Stelle aus den demselben Literaturkreis angehörenden „Oden Salomos“ (25,1.8):

67 O. Betz u. T. Schramm, Perlenlied und Thomas-Evangelium. Texte aus der Frühzeit des Christentums, Zürich u. a. 1985, S. 109–111, S. 109. 68 A. a. O., S. 19–57. 69 A. a. O., S. 33.

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Die Prognose

Ich bin meinen Fesseln entronnen und fliehe zu dir, mein Gott. Du hast mir deinen Heiligen Geist wie ein Kleid angezogen, die Kleidung aus Fellen legte ich ab70. Diese Metaphorik findet sich auch bei Paulus, wenn er in der Korrespondenz mit Korinth erklärt: Solange wir in diesem Leibe sind, sehnen wir uns danach, unsre Behausung aus dem Himmel anzuziehen, da wir nur dann, wenn wir sie angezogen haben, nicht nackt dastehen. Da wir noch in diesem Zelte leben, seufzen wir beklommen, weil wir es nicht ablegen, sondern das himmlische anlegen wollen, damit das Sterbliche vom Leben verschlungen werde (2Kor 5,2ff ). So sehr dabei mit Richard Reitzenstein und Hans Lietzmann an die Nacktheit des Todes zu denken ist, schimmert hier wohl doch – wie in den „Oden Salomos“ – die Erinnerung an die paradiesische Bekleidungsszene durch, zumal die Eschatologie als Lehre von den letzten Dingen für Paulus immer nur im Rückgriff auf die Protologie, die Lehre von den ersten Dingen, ihr volles Profil gewinnt71. Grund – und Hintergrund – des Gedankens ist für Paulus jedoch die für seine Mystik zentrale Vorstellung von einem Sein „in Christus“, das, wie Alfred Wikenhauser deutlich machte, die Gläubigen wie eine esoterische Sphäre umhüllt72. Wenn man hinzunimmt, daß bei Paulus die Metaphorik des Kleides fließend in die des Zeltes und der Behausung übergeht, wird deutlich, daß es ihm in diesen wechselnden Bildern letztlich um die Entfaltung des für ihn zentralen In-Christus-Motivs und in alledem um die Kompensation der durch die Liebe bewirkten „Bloßstellung“ und Überführung des Menschen zum Bewußtsein seiner mit „Nacktheit“ gemeinten Hinfälligkeit, Bedürftigkeit, Angefochtenheit, Versuchlichkeit, Sündhaftigkeit und Todverfallenheit zu tun ist. Denn es ist für Paulus dieselbe Liebe, die ihn selbst in diesen Abgrund seiner Verlorenheit und Kontingenz hinabstößt und die ihn daraus erhebt, und dies nicht durch eine wie auch immer geartete Hilfe, sondern durch die Zuwendung der Liebe selbst, so daß er im Vollzug dieser Erhebung nun von nichts Geringerem als von der Liebe selbst überkleidet, durchdrungen und auf neue Weise zu sich selbst gebracht ist. Für Paulus korrespondiert das „in Christus“ unablösbar mit dem Gegenmotiv der Einwohnung, also des „Christus in uns“, so daß der, der die Seinen als mystische Sphäre umgreift, sich ihnen auch als ihre wahre Ich-Mitte einstiftet. Daher geht für Paulus der für sein Damaskuserlebnis konstitutive Eindruck des Übermächtigt- und Ergriffenseins durch Christus zugleich mit der entgegengesetzten Einsicht der gnadenhaften Selbstfindung in ihm einher. Im ersten Sinn gilt für ihn: „Wer in Christus ist, ist eine neue Schöpfung: Das Alte 70 K. Berger u. C. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, a. a. O., S. 959. 71 Dazu: R. Reitzenstein, Paulus als Pneumatiker (1910), in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, a. a. O., S. 246–303, insbes. S. 263–269; H. Lietzmann, An die Korinther I/II, a. a. O., S. 116–122. 72 A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, a. a. O., S. 13f.

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ist vergangen, Neues ist geworden“ (2Kor 5,17), im zweiten Sinn gilt das für seine Individuation grundlegende Bekenntnis: „Ich lebe, doch nicht ich – Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). Wie wenig dieser Satz als eine private Äußerung gemeint ist, zeigt der Ausklang des Zweiten Korintherbriefs, in dem Paulus das Ansinnen der aufsässigen Gemeinde, ihr doch zu beweisen, daß Christus aus ihm rede, mit der Aufforderung zurückweist: Prüft euch doch selbst, ob ihr im Glauben steht! Oder erkennt ihr an euch nicht, daß Christus in euch ist? Wenn nicht, dann hättet ihr die Probe nicht bestanden (2Kor 13,5). Damit ist von der Gemeinde ein Bewußtsein gleich dem seinen gefordert, an dem sie hätte ersehen können, daß er sich, wie er am Schluß des Römerbriefs (15,18) betont, nicht herausgenommen hätte, etwas zu sagen, was nicht Christus in ihm bewirkte. Es ist das Bewußtsein, von der Liebe Christi gedrängt und zur Verkündigung der Versöhnungsbotschaft „genötigt“ zu sein, aber auch das Wissen, in ihm eine alle Anfechtungen überstehende Kraftquelle, ja sogar wirklich das Leben gefunden zu haben, das zu leben sich lohnt. Aus alledem wird deutlich, daß die „Liebe von oben“, die sich des Bloßgestellten annimmt, diesen nicht nur über sich erhebt, sondern sein ganzes Dasein verwandelt und neu konstituiert. Denn der ihn gleicherweise Umfangende wie Durchseelende inspiriert sein Denken, lenkt sein Wollen und bewegt ihn zur dienenden Tat. Was nach der Aussage des Philipperbriefs von dem – mit der Liebe ursprungsverwandten – Frieden gilt, gilt auch von ihr: Sie umhegt seine Gedanken, daß sie nicht ins Sinnlose abschweifen, und festigt gleichzeitig seine Vernunft in der Wahrheit Christi (Phil 4,7). So gewinnt sein Denken eine mit der intellektuellen Beliebigkeit der Postmoderne aufs schärfste kontrastierende Ordnung und Festigkeit, gleichzeitig aber auch den Antrieb zu der das Eingesehene und als notwendig Erkannte vollziehenden Tat. Als drängender Impuls aber wirkt die Liebe vor allem darauf hin, daß diese Tat nicht als bloße Reaktion erfolgt, sondern vom Überschwang des erfahrenen Hulderweises geprägt ist. Damit ist schon einmal das Modell für die angestrebte Prognose gefunden. Denn das Zukunftsbild des Christentums kann sich nur aus einer Extrapolation der gewonnenen Daten ergeben. Dem stehen freilich die weithin pathologische Verfassung der kirchlichen Gemeinschaften und die neurotischen Verhältnisse in den Großkirchen entgegen: Die Liebe kann sich nicht entfalten, solange die Strukturen der Gemeinschaft von diesen Zuständen belastet und verstört sind. Deshalb müssen im Hinblick darauf zunächst die therapeutischen Fähigkeiten des christlichen Glaubens aufgerufen werden.

VIII. Der therapeutische Prozeß Die Wiedergewinnung der therapeutischen Dimension des Christenglaubens ist das Gebot der Stunde. Denn die moralische Kopflastigkeit im Erscheinungsbild der Kirchen, der ihre Selbstdarstellung unter dem Einfluß der Aufklärung zunehmend verfiel, ist nicht zuletzt die Folge der herrschenden „Heilsvergessenheit“. Diese wurzelt zunächst schon in der

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Die Prognose

„Selbstverarmung“, auf die sich die Christenheit im Interesse ihrer doktrinalen Ausgestaltung einließ73. Im Zug dieses Vorgangs stieß die Theologie, zusammen mit ihrer bildhaften und sozialen Komponente, vor allem das ihr angestammte therapeutische Element ab, das sie zunehmend der Zuständigkeit der medizinischen Wissenschaft überließ – und das in klarem Widerspruch zu Jesus, der seine Lehren als erzählte Wunder und seine Wunder als getätigte Lehren verstand74. Auch wenn alle der ihm zugefallenen Hoheitstitel, wie Ferdinand Hahn nachwies, nachösterlichen Ursprungs sind75, so steht doch außer Zweifel, daß sich Jesus – nach einschlägigen Logien wie Mk 2,17 und Lk 4,23 zu schließen – den Titel „Arzt“ im Blick auf sein Reden und Handeln zu Lebzeiten zulegte. Im Gegensatz dazu setzt dann in den Evangelien die Tendenz ein, seine Wunder als Demonstrationen seiner Vollmacht auszulegen, um so Argumente für Akte der Rechtfertigung und Verteidigung zu gewinnen. Damit war aber bereits die Angriffsfläche für den Einsatz jener Kategorien und Denkmuster gegeben, aus der die dogmatische Glaubensinterpretation hervorging. So wurde das therapeutische Interesse dem szientifischen geopfert. Das Heil, das noch im Blickfeld verblieb, betraf das „Seelenheil“, das vor allem durch die sittliche Qualifikation gesichert werden mußte. Diese schon mit den frühmittelalterlichen Bußbüchern einsetzende Tendenz wurde auf der Höhe der Neuzeit entscheidend verstärkt, als sich die Christenheit, die sich ohnehin wiederholt Paradigmen der Aufklärung aneignete, von Kant einreden ließ, daß Religion nur noch als Moral fortbestehen könne. So aber nahm die Moral zunehmend die Stelle der therapeutischen Heilszuwendung ein. Doch damit begab sich das Christentum auf eine schiefe Bahn, von der es spätestens die Drohung Nietzsches hätte abbringen müssen, daß es, genauso wie es in der Reformation „als Dogma“ zerbrochen sei, nun in Akten einer fortschreitenden Selbstauflösung „an seiner eigenen Moral“ zugrundegehen werde76. Zu der damit nur allzu deutlich angemahnten Revision müßte es aber weniger diese – von diagnostischem Scharfsinn eingegebene – Drohung als vielmehr ihre Verantwortung für den Menschen veranlassen. Diesem Menschen, den längst schon die Wende von der Schuld zur Schamkultur ereilt hat, redet man vergeblich Sünden- und Schuldgefühle ein. Unterschwellig von seiner Todverfallenheit angefochten, verfiel er vielmehr wie der „kranke“ Boёthius im Kerker von Pavia der Lethargie, und damit einem Zustand, der ihn nach einer Therapie Ausschau halten läßt, die ihm keine Form der wissenschaftlichen oder auch alternativen Medizin zu bieten vermag. Was die schon überfäl73 Dazu meine Studie: Theologie als Therapie. Zur Wiedergewinnung einer verlorenen Dimension, Heidelberg 1982. 74 75 Dazu: F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, a. a. O., S. 95; S. 347–350. 76 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral III, § 27, in: ders., KSA 5, S. 408–411, S. 410f.

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lige Revision aber geradezu erzwingt, ist das elementare Interesse der Christenheit an ihrer Selbstregenerierung, da sie sich erst dann in der vollen Kontinuität mit ihrem Stifter befindet, wenn sie sich dessen Heilungswillen zu eigen macht. Aus sich selbst muß sie die Heilkräfte freisetzen, die ihr die Therapie ihrer pathologischen Züge ermöglichen. Doch worin bestehen diese? Nach Bernhard Härings „Erfahrung mit der Kirche“ zu schließen, sind diese Schäden in erster Linie psychotischer Art. Eine „kollektive paternistische Neurose“ beherrsche die Kirche der Gegenwart und habe zu Angstkomplexen gegenüber selbständigen und selbstbewußten Erscheinungsformen des religiösen Lebens geführt77. Deswegen werde der Alleinvertretungsanspruch forciert und kindlicher Gehorsam verlangt, wo unlängst noch die Mündigkeit des Kirchenvolks gewürdigt wurde. Doch nicht nur dies: Da die Außenbeziehungen aufgrund des stagnierenden ökumenischen Gesprächs gestört sind, werde der Innendruck nicht zuletzt auch klimatisch verstärkt. Eine Atmosphäre des gegenseitigen Mißtrauens breitet sich aus, in der die Denunzianten und „die Intransigenten“ eine Hochkonjunktur erleben. In dieser Atmosphäre reißt eine ebenso machtbewußte wie machtgierige, fundamentalistisch und zentralistisch denkende Minderheit die Direktive an sich78, die sich im Namen eines rigoristischen Glaubenskonzepts ebenso gegen die Ergebnisse im Sinne und Auftrag des Konzils wie gegen die Sehnsüchte, Bedürfnisse und Ansprüche des zum Bewußtsein seiner Partnerschaft erwachten Kirchenvolks abschirmt, sofern sie es nicht durch gezielte Direktiven einzuschüchtern sucht. Die unübersehbare Folge dieser Strategien ist die sich an der Basis ausbreitende Resignation, die in der im Feld der Theologie herrschenden Lähmung ihre fatale Entsprechung hat. Die Diagnose dieses Befunds ist jedoch erst dann voll erstellt, wenn das bestimmende Hauptmotiv benannt wird: die Angst. Weil diese an die Stelle der durch das Konzil geweckten Hoffnung und Zuversicht trat, kam es zu der von Häring angesprochenen Neurotisierung der innerkirchlichen Verhältnisse und zu diesem Rückfall in zentralistische Machtstrukturen, wo nach der Direktive des Stifters der Geist der Brüderlichkeit und Liebe herrschen müßte. Unverkennbar verbirgt sich hinter diesem Befund eine differenzierte Glaubenskrise. Durch die konziliare Klärung des Offenbarungsbegriffs war deutlich geworden, daß der sich in seinem Offenbarungswort mitteilende Gott keineswegs die Unterwerfung des Hörers dieses Wortes, sondern Gehorsam nur als Element seines wirklichen Mitteilungsziels, des Verstehens, verlangte. Damit war, zusammen mit der Wende vom Gehorsams- zum Verstehensglauben und der Wende vom Satz- zum Erfahrungsglauben die Wende vom Gegenstands- zum Identitätsglauben in Gang gekommen, die erstmals in dem vordem nur rezeptiv begriffenen Glauben dessen Kreativität zu Bewußtsein kommen ließ. Mit der Erkenntnis, daß die Gottesoffenbarung, christlich gesehen, in der Person und Lebensleistung Christi

77 B. Häring, Meine Erfahrung mit der Kirche, in: M. Müssle (Hg.), Unsere Erfahrung mit der Kirche, Freiburg i. Br. u. a. 2/1991, S. 11–28, S. 21f. 78 A. a. O., S. 19f; S. 22.

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Die Prognose

erfolgte, war gleichzeitig dem davor herrschenden Gegenstandsglauben ein Ende gesetzt und, zumindest tendenziell, dem mystischen Innerlichkeitsglauben Bahn gebrochen. Darauf stimmte der Konzilstheologe Karl Rahner mit der vielzitierten, aber kaum beherzigten These ein, „daß der Christ der Zukunft ein Mystiker sei oder nicht mehr sei“79. So gesehen hätte es für die Kirchen – die evangelische durchaus eingeschlossen – in der Konsequenz des Konzils liegen müssen, sich auf ihre große mystische Tradition zu besinnen und sie den Gläubigen in zeitgerechter Form zu erschließen. Die Tatsache jedoch, daß sich eine erhebliche Anzahl von Christen von ihren Kirchen abwandten und sich buddhistischen oder esoterischen Meditationsformen verschrieben, hängt nicht zuletzt mit ihren Eindrükken zusammen, daß ihrem Anliegen in den Kirchen nicht oder doch nur unzulänglich entsprochen wurde. Eine Glaubenskrise lag auch der im Kirchenraum herrschenden Sprachkrise zugrunde. Wo nach der zentralen Leistung des Konzils – das sich im Unterschied zu allen vorangegangenen Kirchenversammlungen vorgenommen hatte, der Kirche einen neuen Geist einzuhauchen, und das Stichwort dafür, wie nur bewundernd festgestellt werden kann, bei den jüdischen Vertretern des dialogischen Prinzips wie Martin Buber gefunden hatte – der Geist des Dialogs wehen sollte, herrscht noch immer ein System einseitiger Sprachregelungen. Insbesondere besteht ein einseitiger Sprachfluß von oben nach unten, ohne daß die Basis die – institutionalisierte – Gelegenheit erhält, ihre Schwierigkeiten, Bedenken oder Einwände zu artikulieren. Zweifellos hat in einer Offenbarungsreligion die hierarchisch verfaßte Kirche das von der Spitze her gesprochene erste und entscheidende Wort. Da dieses Wort aber erst in der – verstehenden – Rezeption seine Vollständigkeit erreicht, bedarf es der Antwort, die ihrer ganzen Natur nach nicht nur in unkritischer Akzeptanz, sondern auch in möglicher Gegenrede zum Ziel des vollen Verständnisses besteht. Indessen ist das Problemfeld erst dann voll ausgeleuchtet, wenn hinter der Glaubens- und Sprachkrise die nicht minder gravierende Lebenskrise wahrgenommen wird. Anstatt als Raum des Aufatmens, der Freiheit, der aufgehobenen Entfremdung und der Geborgenheit erleben viele den Kirchenraum als „Unzuhause“, als Stätte der Ungeborgenheit, des Unbehagens und der Bedrückung. Während sich die Christen der ersten Stunde „freudigen Herzens“ zum Brotbrechen versammelten (Apg 2,46), ist der Gottesdienstbesuch heute für viele kaum mehr als eine fromme Gewohnheit, wenn nicht eine religiöse Pflichtübung. Vor allem fühlt sich der noch zur Kirche haltende Mensch dadurch frustriert, daß er dort, wo er seinem innersten Bedürfnis zufolge Trost und Bestätigung erwartet, mit Direktiven konfrontiert und einem Pflichtenkatalog unterworfen wird. Extrem empfindlich reagiert er insbesondere auf jene Forderungen, die sein sexuelles Leben betreffen und ihn in Konflikte mit seinem persönlichen Gewissen stürzen.

79 K. Rahner, Zur Theologie und Spiritualität der Pfarrseelsorge, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, S. 148–165, S. 161.

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Es ist keine Frage, daß sich hinter diesem Dissens ein Problemfeld auftut, das längst schon auf eine Lösung drängt, durch die in den letzten Pontifikaten eingeschärfte Sexualethik jedoch förmlich eingeebnet wurde. Es baute sich schon seit der Frühzeit des Christentums durch die bereits damals einsetzende Überlagerung der Heilsbotschaft durch asketische Anschauungen und Verhaltensmuster auf und führte im Fortgang der von den Kirchen vertretenen Lebenslehre zu einer folgenschweren Trennung von Eros und Caritas, zu einer negativen Bewertung der menschlichen Sexualität und zumal zu einer durchweg repressiven Behandlung der mit ihr aufgeworfenen Probleme. Übersehen wurde dabei, daß sich diese Wertung keineswegs auf die Maßgaben des Evangeliums, sondern auf Prinzipien der im Grunde pantheistischen Ethik des Stoizismus stützte. Übersehen wurde nicht minder der ausgewogene Standpunkt des Apostels Paulus, der bei aller Hochschätzung der von ihm selbst um des Evangeliums willen gelebten Enthaltsamkeit diese zwar seinen Gemeinden als den – gerade auch angesichts der baldigen Parusie anzuratenden – „besseren Weg“ (1Kor 7,1-9) nahelegt, damit jedoch die Anerkennung der ehelich gelebten Sexualität verbindet. Und übersehen wurde dabei insbesondere die befreiende Souveränität, mit der Jesus, wie die seriösen Jesusbücher der Gegenwart mit wachsendem Nachdruck in Erinnerung rufen, allen Fragen der Sexualität begegnete. Dabei hätte die Vergeblichkeit aller Proteste gegen die ausufernde Promiskuität – und Obszönität – der heutigen Gesellschaft den Kirchen längst vor Augen führen müssen, daß mit prohibitiven Strategien nichts zu erreichen war, weil das anstehende Problem mit Nachdruck auf eine positive Lösung, also auf eine neu zu bedenkende Versöhnung von irdischer und himmlischer Liebe, drängte. Und das umso mehr, als das Christentum in seiner Liebesbotschaft allein über den Schlüssel zur Lösung verfügt. Denn es gibt nach Gertrud von le Fort „in alle Ewigkeit nur eine Liebe, die stammt vom Himmel, auch wenn diese Welt sie irdisch nennt – Gott nimmt sie an, als wäre sie ihm selber dargeboten“80.

80 G. von le Fort, Plus ultra (1950), in: Gertrud von le Fort erzählt, a. a. O., S. 162–220, S. 205.

Neuntes Kapitel Das Prinzip Liebe Wie aber gestaltet sich die mit alledem unerläßlich gewordene Aufarbeitung dieser Defizite konkret? Prinzipiell geantwortet: mit Hilfe keines anderen Prinzips und keiner anderen Therapie als mit der als Zentrum und Quellgrund des Evangeliums anerkannten Liebe. Wenn es von Jesus heißt, daß „eine Kraft von ihm ausging, die alle heilte“ (Lk 6,19), daß er „Wohltaten spendend“ das Land durchzog (Apg 10,38), so daß „ihn zu erkennen“, wie Melanchthon in seinen „Loci communes“ erklärt, soviel besagt wie: „seine Wohltaten erkennen“. Damit ist deutlich gemacht, daß Jesus die von ihm entdeckte, verinnerlichte und gelebte Liebe Gottes ist, die ihn zu seinem therapeutischen Werk befähigt und in ihm wirksam ist. In diesem Zusammenhang fällt auf, daß es nach dem übereinstimmenden Bericht des Markus- und Lukasevangeliums (Mk 1,21-28; Lk 4,31-37) ein Geisteskranker ist, dem er als erstem seine Heilkraft zuwendet, und dessen Heilung der Chor des Volkes mit dem Ausruf kommentiert: „Was ist das? Eine neue Lehre! Und sie wird mit Vollmacht vorgetragen“ (Mk 1,27). Das aber darf als Indiz dafür genommen werden, daß die im Kirchenraum diagnostizierten Neurosen, angefangen bei der von Häring konstatierten „paternistischen Neurose“ bis hin zu den Angst- und Sexualneurosen, nicht wirkungsvoller als mit dem Einsatz der Liebe bekämpft, überwunden und geheilt werden können. Nur muß diese nach 1Joh 4,8 mit dem Sein Gottes identische Liebe, um in ihrer Existenz glaubhaft zu werden, mit Eberhard Jüngel als die alles Sein und Können, ja sich selbst übersteigende „Ek-stasis“, als das, was größer ist als alle Kontradiktionen, ja als die Aufhebung des Gegensatzes von Macht und Ohnmacht gedacht und demnach so in Anschlag gebracht werden, daß sie den Denkenden über sich bis zum Selbstverlust hinausreißt, doch nur, um sich ihm als das Prinzip seiner wahren Selbstfindung einzustiften1. Das entspricht sogar der Ansicht Nietzsches, derzufolge die großen Probleme allesamt „die große Liebe“ verlangen, zu der nur die „starken, runden, sicheren“ und fest in sich ruhenden Geister fähig sind2. Das heißt im Umkehrschluß, daß die große 1

2

Dazu das Kapitel: Der Gott, der Liebe ist. Zur Identität von Gott und Liebe, in: E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 2/1977, S. 430–453, insbes. S. 446–453. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft V, § 345, in: ders., KSA 3, S. 577.

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Liebe – und welche wäre größer als die im Evangelium verkündete – wie keine andere Macht der Welt zur Integration der Persönlichkeit verhilft. Im Fall der Gottesliebe ist von ihr dann aber gerade auch die Heilung der nicht nur von Häring diagnostizierten Neurosen zu erwarten. Um in diesem Sinne wirksam zu werden, müßte sie aber nicht nur den davon betroffenen Persönlichkeiten zugesprochen, sondern auch gegen die pathologischen Strukturen eingesetzt werden3. Das eine, indem man im Kirchenraum die über „Gerechten und Sündern“ scheinende Sonne der bedingungs- und vorbehaltlosen Liebe aufgehen läßt, damit den letzten Grund aller Repression, den angsterregenden Gott des Zornes und der Strafe, zum Verschwinden bringt und dadurch endlich mit der Gottesverkündigung Jesu gleichzieht. Das andere, indem den hypertrophen Strukturen permanent das von Jesus entworfene und von der Urkirche im Sinn des paritätischen Liebesbundes praktizierte Bild einer diakonischen Glaubensgemeinschaft entgegengehalten wird. Dabei würde der Anschauungsunterricht zusammen mit dem „Instinkt“ für den ordo caritatis dafür sorgen, daß die Gefahr der Anarchie gar nicht erst aufkäme und dort, wo sie infolge des erreichten Entlastungseffekts einträte, schon beim Auftreten gebannt würde.

I. Der Liebeshymnus Voraussetzung all dessen ist jedoch ein Verständnis von Liebe, das von dem erotisierten und sexistischen Liebesbegriff der liebeleeren Gegenwart nicht deutlich genug abgehoben werden kann. Um diese Abgrenzung zu erreichen, wird sich eine nähere Bestimmung an den großen Paradigmen der Motivgeschichte orientieren müssen: philosophisch an Platons „Gastmahl“, literarisch an Abaelards Liebesdialog mit Héloïse und an Dantes „Divina Commedia“ und biblisch am Hohelied und an den paulinischen Liebeshymnen. Dabei erscheint die Liebe im Mythos von Poros und Penia in Platons „Gastmahl“ (199b-201c) als das von Begehren und Bedürftigkeit eingegebene Verlangen nach dem Schönen und Vollkommenen (Symposion 199b-201c), im Dialog Abaelards mit Héloïse als der Exzeß einer alle Barrieren der Konvention niederreißenden Leidenschaft, einer Leidenschaft jedoch, die sich unter Schicksalsschlägen und Schmerzen zur Entsagung und schließlich zur reinen Hingabe klärt, und in Dantes „Weltgedicht“ als Aufstieg aus dem Inferno des Hasses über das Purgatorio der Läuterung zur Höhe der ekstatischen Einung4. 3

4

Dazu das Kapitel: Die Pathologie des Glaubens, in meiner Schrift: Glaubensprognose. Orientierung in postsäkularistischer Zeit, Graz u. a. 1991, S. 137–149; ferner mein Aufsatz: Kirche – Liebesgemeinschaft oder Machtinstitut?, in: Prinzip Liebe. Perspektiven der Theologie, Freiburg i. Br. 1975, S. 9–35. Dazu: E. Hoffmann, Platon, Zürich 1950, 18; S. 73ff; J. Pieper, Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, München 1960, S. 105–114; ferner: R. Guardini, Vision und Dichtung. Der Charakter von Dantes Göttlicher Komödie, Tübingen u. a. 1946; ders., Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie (2/1951). Dante-Studien, Bd. 1, in: ders., Werke, hrsg. v. F. Henrich, Sachbereich Gestalt- und Werkdeutungen, Mainz u. a. 1995.

Der Liebeshymnus

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Im Übergang zu den biblischen Zeugnissen sei erinnert an Wladimir Solowjews Begriffspaar von der aufsteigenden und herabsteigenden Liebe5, mit dem er tatsächlich die Differenz zwischen der mundanen und der biblischen Sicht des Phänomens zutreffend bestimmt. Zur Begründung des Überstiegs von der einen zur andern bezeichnet er die Liebe als die einzige Macht, der es gelingt, den Egoismus von innen, also von seiner Wurzel her, auszuhöhlen6, um sich stattdessen dem Liebenden einzustiften. Denn der egoistische Mensch steht „außerhalb der Wahrheit“, die nur als eine lebendig in ihm wirkende Kraft seine Selbstentfremdung überwinden könnte. Als diese lebendige Kraft heißt Wahrheit soviel wie Liebe7. Die Krise der Liebe wurzelt in der schon der Antike bewußten Identität von „Dionysos und Hades“. Wahre Liebe besteht daher nicht in schwächlicher Vorwegnahme des Todes, sondern im „Triumph über den Tod“8. Schon damit rührt er an das Zentralgeheimnis des Christentums von der Todüberwindung der in Jesus gekreuzigten Liebe, erst recht aber mit seiner abschließend ausgesprochenen Vorstellung von der den Liebenden wie eine „Sphäre“ umhüllenden All-Einheit, die ihm, individualisiert, im Geliebten begegnet9. Das gilt umso mehr für seinen Bildbegriff der Sphäre, mit dem er einen Zentralbegriff der erst später thematisierten „Christusmystik des Apostels Paulus“ vorwegnimmt. Das Alte Testament, das schon im Buch Ezechiel die tragische Liebesgeschichte Jahwes mit seiner untreuen Braut Jerusalem (Ez 16) in bewegenden Worten geschildert hatte, erhebt sich im Hohelied zu einer alle antiken Aussagen überstrahlenden Rühmung der Liebe, von der es heißt: Stark wie der Tod ist die Liebe, unwiderstehlich wie das Totenreich ist das Liebesverlangen. Feurige Glut ist sie und eine Flamme des Herrn, so daß auch viele Wasser sie nicht löschen und Ströme sie nicht fortreißen können (Hl 8,6f ). Doch das Neue Testament überbietet selbst diese Aussage mit der Versicherung, daß sich die von Jesus entdeckte, gelebte und verkörperte Liebe als noch stärker als die Todesgewalt erwies. So ist es dann auch kein Zufall, daß der von allen Glaubenszeugen am stärksten unter dem Eindruck der Auferstehung stehende und denkende Apostel Paulus zum überragenden Deuter der Liebe wurde. So schon in seinem ebenso von der „Glut des Empfindens“ wie von der „Meisterschaft über die Form“ geprägten „Hymnus auf die Liebe“10, der allerdings, nach einigen Symptomen zu schließen, während der vorchristlichen Zeit des Apostels entstand

5 6 7 8 9 10

W. Solowjew, Der Sinn der Liebe, Wien 2/1948, S. 80. A. a. O., S. 31. A. a. O., S. 26f. A. a. O., S. 71. A. a. O., S. 77. Dazu: E. Hoffmann, Pauli Hymnus auf die Liebe, in: ders., Platonismus und christliche Philosophie, Zürich u. a. 1960, S. 187–206, S. 188.

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und von ihm mit einigen Retouchen in den Ersten Korintherbrief (13,1-13) eingearbeitet wurde11. Was für die „vorpaulinische“ Herkunft des Hymnus spricht, ist vor allem das Fehlen der für den „Apostel Jesu Christi“ unverzichtbaren Jesusnamen, aber auch die überwiegende Anzahl negativer Wendungen, die dafür sprechen, daß der Hymnus das Werk eines Sehnenden und Entbehrenden ist, der darin ein von seiner Lebensgeschichte noch nicht eingeholtes Ideal entwirft. Für diese Herkunft spricht außerdem, daß der Verfasser sich mit seinem Konzept der Vorstellung der „Schechina“ – und damit dem Motiv einer göttlichen Entgegenkunft und Einwohnung – annähert, während er mit dem Wort von der „Mitfreude an der Wahrheit“ (1Kor 13,6) die Zentralstelle von Platons Siebtem Brief (341c-d) berührt, wo vom „Zusammenleben“ und dem beständigen Umgang mit der gemeinsam erörterten Sache die Rede ist12. Die Häufung der negativen Wendungen schon in der Eingangsstrophe, wo dreimal vom Fehlen der Liebe die Rede ist, und dann vor allem im Mittelteil – „sie neidet nicht, prahlt nicht, bläht sich nicht auf, verletzt nicht, handelt nicht taktlos, sucht nicht den eigenen Vorteil, läßt sich nicht erbittern, trägt Böses nicht nach, freut sich nicht über das Unrecht, hört niemals auf“ (1Kor 13,4-8) – legt aber noch eine ganz andere Deutung nahe, die sich auf die daraus sprechende Anthropologie bezieht. Denn die Liebe erscheint in diesen Aussagen als die große Kompensation zu allem, wozu der Mensch in seiner Gier und Niedertracht, letztlich aber in seiner Kontingenz und Todverfallenheit neigt: Sie erscheint als die Kompensation seines Neides, seiner Begehrlichkeit, aber auch seiner Anmaßung und seines Hasses. In der Liebe, so ist dann zu folgern, übersteigt der Mensch sich selbst in seiner Hinfälligkeit und Bosheit. Sie ist die große Utopie seines ihm nur auf Abruf gewährten Daseins, die als solche darauf ausgeht, aber auch darauf angewiesen ist, realisiert zu werden. So ist sie im strengen Wortsinn der Überschwang seines Daseins, zu dem er aber immer erst gebracht werden muß – ein zwar mit ihm gegebenes Wunder, das aber stets darauf wartet, neu bewirkt zu werden: die beseligende Entflammung seiner selbst, die aber nicht durch ihn selbst entzündet werden kann. Erst als Liebender ist er somit ganz er selbst, jedoch nur, wenn er geliebt wird. Dieser Glücksfall trat für Paulus ein, als er vor Damaskus von dem in seinem Wahn und Haß insgeheim Gesuchten heimgesucht wurde, so daß er sein Leben von nun an als eine fortgesetzte Antwort an den begriff, von dem er sich bis zur Hingabe seiner selbst geliebt wußte (Gal 2,20). Von dieser Liebe wußte er sich auch zu seinem apostolischen Wirken gedrängt (2Kor 5,14); sie begreift er als das Prinzip des mit Christus konformen Handelns (Röm 13,10) und ihr setzt er im Römerbrief ein literarisches Denkmal, mit dem er sich mindestens ebenso sehr wie mit seinem frühen Liebeshymnus in die Weltliteratur eingeschrieben hat. Und dadurch straft er Overbecks Herabwürdigung der Evangelienschriften

11 Mehr zum Liebeshymnus in meiner Studie: Paulus. Zeuge, Mystiker, Vordenker, a. a. O., S. 169–173. 12 Dazu: Th. A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Teil 1, a. a. O., S. 398ff.

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und der neutestamentlichen Briefe zu einer vergleichsweise ungleichwertigen „Urliteratur“ Lügen13. In einer um ein Schriftzitat verkürzten Form lautet der Hymnus: Wenn Gott für uns ist, wer ist dann gegen uns? Wenn er seinen eigenen Sohn nicht geschont, sondern für uns alle hingegeben hat – wie sollte er uns nicht mit ihm alles schenken? Wer sollte gegen die Auserwählten Anklage erheben, wo Gott selbst Richter ist? Wer sollte verdammen? Christus Jesus etwa, der gestorben, ja mehr noch auferstanden ist und nun zur Rechten Gottes für uns eintritt? Wer kann uns trennen von der Liebe Christi? Trübsal oder Bedrängnis, Verfolgung, Hunger, Blöße, Gefahr oder das Schwert? [...] Ich bin überzeugt, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Gewalten, weder gegenwärtige noch künftige Mächte, weder Höhe noch Tiefe noch irgendein anderes Geschöpf uns trennen kann von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn (Röm 8,31-39)14. In keiner Literatur ist jemals so von der alle Defizite des Daseins kompensierenden und alle gegnerischen Mächte niederringenden Macht der Liebe gesprochen worden, und dies in einer Sprache, die diese Liebe zugleich in ihrer ganzen Zärtlichkeit zum Ausdruck brachte. Doch mit der Frage: „Wer kann uns trennen von der Liebe Christi?“, tritt ein unübersehbarer Szenenwechsel ein. Während vorher nur von einem zunächst unbestimmt bleibenden, allumfassenden Geschenk Gottes die Rede ist, tritt die Liebe jetzt, wo sie erstmals ausdrücklich angesprochen – um nicht zu sagen: angerufen – wird, in einer Weise in Erscheinung, daß sie die Regie des Gedankens selbst übernimmt. Wenn Paulus seiner Überzeugung von ihrer Unüberwindlichkeit Ausdruck verleiht, läßt er im Grunde sie selbst zu Wort kommen. Dem entspricht es, daß sie im Schlußvers personale Züge gewinnt, indem sie mit Christus, dem Inbegriff der göttlichen Selbstübereignung, geradezu verschmilzt. So aber wird aus dem Geschenk die sich aus dieser Identifikation selbst Verschenkende. Und das heißt überdies, daß der Hymnus als eine jener Stellen zu gelten hat, an der sich die neutestamentliche Christologie in Christomathie verwandelt und sich das Evangelium von der durch Jesus entdeckten, gelebten und verkörperten Liebe selbst aussagt. Daß das in der von Ulrich Wilckens zurückverfolgten Rezeptionsgeschichte so erst heute gesagt werden kann, hängt fraglos mit der immer deutlicher fühlbar werdenden glaubensgeschichtlichen Wende zusammen. Sie hat ihre Achse darin, daß der durch die Auferstehung vom Glaubenden zum Geglaubten, vom Botschafter zur Botschaft und vom Lehrer zur Lehre Gewordene wie erstmals schon zu Beginn des Ersten Johannesbriefs aus dem Schrein dieser Vergegenständlichungen hervortritt, um sich nach 1Joh 1,1-4 aufs neue vernehmen, sehen und fühlen zu lassen15. So zieht er das 13 F. Overbeck, Über die Anfänge der patristischen Literatur, a. a. O., S. 16–37. 14 Dazu: U. Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 2: Röm 6-11 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 6/2), Zürich u. a., 3/1993, S. 169–180. Aus dem Sinn der Eingangsfragen ergibt sich, daß Paulus thematisch vom „Sühnehandeln“ Gottes spricht, dieses aber nur als Erscheinungsform seiner in der Sendung des Sohnes gipfelnden Selbstübereignung versteht. 15 Dazu: H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, a. a. O., S. 53–78; ferner meine Programmschrift: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 137ff; S. 295.

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religiöse Leben an sich, um als Glaubensgrund in den Glauben, als Mitgestalter in die Botschaft und als inwendiger Lehrer in die Lehre hineinzuwirken. Im Maß, wie dies geschieht, wird der Glaube zu seiner Selbsterkenntnis, wird die Schrift zu seiner Selbstaussage und wird das spirituelle Leben zu seinem Selbstzeugnis.

II. Die Überredung zur Liebe Nach dieser Beschwörung der Liebe bleibt nur noch, sie in den angesprochenen Krisenfeldern zur Geltung zu bringen. Was zunächst die Sprach- und Strukturkrise anlangt, so findet sie schon deswegen in der Liebe ihre kompetenteste Therapeutin, weil die Liebe – wie große Zeugnisse nach Art der „Liebesgesänge“ Symeons des Neuen Theologen oder Dantes „Göttlicher Komödie“ beweisen – im höchsten Grad beredt macht. Freilich heißt es bei Paulus, der hier in erster Linie zu befragen wäre, nicht „ich liebe“, sondern „ich glaube, darum rede ich“ (2Kor 4,13). Das läßt vermuten, daß sich hinter der Sprachkrise, die weitgehend in einem Reden in Formeln und Tautologien besteht, eine Glaubenskrise verbirgt. Tatsächlich ist die religiöse Situation der Gegenwart nicht nur durch einen verstummenden Unglauben, sondern nicht weniger durch einen Sprachverlust der Glaubenden – und Glaubensvermittler – charakterisiert16. Nach allen Anzeichen zu schließen ist dieser Verlust die Folge des betont rezeptiven Glaubensbegriffs, der die vom Glaubenden geforderte dialogische Zuwendung auf dessen „gehorsame“ Unterwerfung reduzierte. Das kam einer praktischen Ignorierung der offenbarungstheoretischen Leistung des Zweiten Vatikanums und einem Rückfall auf die von diesem überwundene Position des Ersten Vatikanums, aber auch einer Mißachtung der glaubenstheoretischen Ergebnisse der nachkonziliaren Fundamentaltheologie gleich, die sich längst zum Konzept eines kreativen Verstehensglaubens erhoben hatte. In seinem kreativen Grundimpuls geschwächt, verfiel der Glaube dann aber unvermeidlich auf die Wiederholung von Stereotypen, die vielfach zu Leerformeln herabgesunken waren. Eine Trivialisierung der Glaubenssprache war die unvermeidliche Folge17. Sie hat eine

16 Alarmierendes Symptom im Feld der Glaubensvermittlung ist der verbreitete Unfug der Lesepredigt, die anstelle der von der Predigt geforderten Rückübersetzung der Evangelientexte in die Sprache einer zeitgerechten Mündlichkeit diesen Texten einen notwendig schlechteren Text, oft nicht einmal aus eigener Produktion, folgen läßt. Näheres dazu in: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 278f.

17 Vor dieser Gefahr warnte bereits meine Untersuchung: Fehlformen der Selbstversorgung, in: Glaubensprognose, a. a. O., S. 203–213.

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lange Vorgeschichte, die sich bis zu dem Eindringen der mythisch-apokryphen Hadesvorstellung in den Descensus-Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses zurückverfolgen läßt18. Seither weist die allgemeine Glaubensvorstellung eine auffällige Schlagseite zum Nekrophil-Dämonischen auf, die sich vor allem im überhandnehmenden Interesse am Szenarium des Fegefeuers und an Erscheinungsformen der Besessenheit bekundet19. Ungleich bedenklicher ist jedoch die Überwucherung des Glaubens durch Vorstellungen der Volksfrömmigkeit, zumal diese mit einer Abschottung gegenüber den Ergebnissen der – wissenschaftlich und kirchlich verantworteten – theologischen Forschung einhergeht. Die Folge ist ein Gewohnheitsglaube, bei dem die lange Gewöhnung an die traditionellen Vorstellungen an die Stelle jener Evidenz trat, die nur dem denkerisch durchlichteten Glauben erreichbar ist. Gerechtfertigt fühlt sich dieser Gewohnheitsglaube durch die – nicht unbegründete – Annahme, gerade so den Direktiven des Lehramts und dem ihm geschuldeten – und von Max Weber so genannten – „Anstaltsgehorsam“ zu entsprechen20. Doch dabei tritt erneut der letzte Grund dieser Trivialisierung ans Licht: der einseitig rezeptiv und nicht kreativ begriffene Glaubensakt. Ein Glaube, der sich nur als die zustimmende Entgegennahme autoritativ verbürgter Wahrheiten versteht, verliert mit dem Moment der verantwortlichen Selbstbestimmung nicht nur die Regie, sondern auch die Kontrolle über sich selbst. Unkritisch geworden, wird er dann aber nur allzu leicht anfällig für Insinuationen aus dem Bereich der als Scheinautoritäten getarnten Fremdvorstellungen. In dieses Defizit stößt wie eine Stichflamme die Liebe hinein und mit ihr, wie der Hymnus des Römerbriefs zeigte, der Geglaubte selbst, der nun die außer Kontrolle geratene Regie des Glaubensaktes an sich reißt und dadurch den Glaubenden aus dessen Schlummer aufweckt. Im Maß, wie nun dessen Glaube zu einem Synergismus mit dem Geglaubten wird, gewinnt er aber auch schon die Urteils- und Kritikfähigkeit gegenüber Pseudomotiven, vor allem aber gewinnt er seine Kreativität und das Bewußtsein seiner Verantwortlichkeit. Beides aber, das Wissen um sein kreatives Können und das um seine Verantwortung, öffnet ihm den Mund zum Zeugnis und macht ihn beredt. So findet er sich im Sinn des Schlüsselwortes aus dem Ersten Petrusbrief (3,15) bereit, sich gegenüber jedem zu verantworten, der von ihm verlangt, seine Überzeugung zu rechtfertigen. Er wird nicht nur auf Anfrage reden, sondern spontan, wo immer sich ihm Gelegenheit bietet, für seine Sache einzutreten. In einem Sprachfeld, in dem Sexuelles und Religiöses, das Zweite mehr noch als das Erste, tabuisiert sind, stellt sich ihm damit eine Aufgabe größten Ausmaßes. Wo Areligiosität zunehmend 18 Dazu: A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensus-Lehre in der älteren christlichen Überlieferung (1949), überarb. u. erg. Fassung in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg i. Br. u. a. 1975, S. 76– 174. 19 Dazu: J. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers. Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter (La naissance du purgatoire, 1981), aus d. Franz. übs. v. A. Forkel, Stuttgart 1984. 20 M. Weber, Religiöse Gemeinschaften, in: ders., Gesamtausgabe Abt. 1: Schriften und Reden, Bd. 22/2, hrsg. v. H. G. Kippenberg, Tübingen 2001, S. 349.

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zum Normalfall wird, fällt es im selben Maß immer schwerer, Ansatzstellen für die Vermittlung des Glaubenszeugnisses zu finden, da eine extrem gegensätzliche Situation zu derjenigen eingetreten ist, die der Paulus der Areopagrede vorfand, als er seine „Verkündigung des unbekannten Gottes“ mit dem Hinweis begründen konnte: Was ihr, ohne es zu kennen, verehrt, das verkünde ich euch (Apg 17,23)21. Im Unterschied dazu ist es aber der Liebe gegeben, sich ihre Anknüpfungsstellen selbst zu schaffen, indem sie den von Gott abgewandten und im „experimentum suae medietatis“ in sich selbst verschlossenen Menschen, wie es Augustinus widerfuhr, „hinter seinem Rücken hervorholt“ und vor sich selbst bringt22. In späterer Reflexion muß er eingestehen: Spät habe ich dich geliebt, o Schönheit, so alt und doch immer neu, spät habe ich dich geliebt. Und siehe, du warst in meinem Innern und ich draußen; und draußen suchte ich dich und stürzte mich in meiner Häßlichkeit auf die schönen Gebilde, die du geschaffen. Du warst bei mir, aber ich nicht bei dir. Weit weg von dir zog mich, was doch keinen Bestand hätte, wenn es nicht in dir wäre. Du hast mich laut gerufen und meine Taubheit zerrissen; du hast geblitzt und geleuchtet und meine Blindheit verscheucht. Du hast mir süßen Duft zugeweht; ich habe ihn eingesogen, und nun seufze ich nach dir. Ich habe dich geschmeckt, und nun hungere und dürste ich nach dir. Du hast mich berührt, und ich bin entbrannt in deinem Frieden23. Diese Liebe bewirkt aber nicht nur Lebenswenden wie die augustinische, sondern reißt in den von ihr Berührten Furchen auf, die verschüttete Sehnsüchte zum Vorschein bringen. Es ist, wie Klaus-Peter Jörns in seiner eindringlichen Recherche nachwies, vor allem das gerade auch bei ganz Kirchenfernen zu registrierende Verlangen nach Trost, Geborgenheit, Frieden und Identität24, auf das die christliche Botschaft, wie nur erstaunend vermerkt werden kann, eingeht, und dies nicht etwa beiläufig, sondern mit ihrem zentralen Angebot. Doch damit bewirkt die Liebe vor allem andern ein Sprachwunder. Indem sie Ungläubigen wie Gläubigen über alle noch so enttäuschenden Glaubenserfahrungen hinweg zu verstehen gibt, daß sie „mit ewiger Liebe“ geliebt sind, bewegt sie die einen wie die andern zur Antwort. Das – mit den Worten Kafkas gesprochen – „gefrorene Meer“ der Seele bricht unter dem Anhauch der Liebe auf, die Lähmung des Herzens weicht und es tritt das ein, was Paulus mit dem Wort: „Ich glaube, darum rede ich“ (2Kor 4,13), zur Sprache bringt. Und das widerfährt auch jenen, die sich von der Liebe aus ihrer Abwendung hervorholen und erstmals von ihr betreffen lassen. 21 Dazu: F. Mußner, Anknüpfung und Kerygma in der Areopagrede (Apg 17,22b-31), in: ders., Praesentia salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Testamentes, Düsseldorf 1967, S. 235– 243. 22 Augustinus, Bekenntnisse VIII, 7, in: BKV, 1. Reihe, Bd. 18, VII, S. 173. 23 Ders., Bekenntnisse X, 27, in: BKV, 1. Reihe, Bd. 18, VII, S. 244f. 24 K.-P. Jörns, Die neuen Gesichter Gottes, a. a. O., S. 217–220; ferner meine Studie: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 257.

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Dieses Sprachwunder muß sich gegen drei Widerstände Geltung verschaffen. Zunächst gegen die durch die Tautologie ihrer Reden nur notdürftig getarnte Sprachlosigkeit im Kirchenraum, die sich im Feld der Gegenwartstheologie vor allem im Verharren auf alten, bis zum Exzeß schon ausdiskutierten Fragekomplexen und, schlimmer noch, im Fehlen aufschließender und vorwärtsführender Entwürfe, ebenso aber auch im Verfall der Predigtkultur und im Ausweichen der Bildungsanstalten auf lebenskundliche und esoterische Themenfelder äußert. Sodann müßte das Sprachwunder zu einer Revision des einseitigen, von oben nach unten verlaufenden Kommunikationsflusses verhelfen. Denn so sehr der Kirchenspitze das erste und entscheidende Wort zusteht, kann sie doch niemals davon ausgehen, daß ihre Botschaft spontan verstanden und, angesichts des säkularistischen und agnostischen Umfelds der meisten Gläubigen, widerspruchslos angenommen wird. Es ist schon ein Gebot der Rücksicht, vor allem aber der Liebe, den Angesprochenen zu Wort kommen zu lassen und ihm Gelegenheit zur Rückäußerung zu geben. Doch so vielfache Instrumentarien dem Lehramt zur Vermittlung seiner Instruktionen zur Verfügung stehen, fehlt es doch an Einrichtungen, die das Kirchenvolk zu Wort kommen lassen und ihm Gelegenheit zur Rückäußerung geben. Die Folge sind dann eruptive, bisweilen polemisch zugespitzte Verlautbarungen, die nach aller Erfahrung aber eher zur Polarisierung als zu dem so notwendigen Dialog führen. Doch der Dialog ist – bei aller mit ihm einhergehenden Komplikation – die große, vom Zweiten Vatikanum im Wissen um das Lebens- und Überlebensinteresse der Kirche ausgegebene Direktive, die inzwischen nicht umsonst auch zum Regulativ in den zwischenmenschlichen, interkonfessionellen und interreligiösen Beziehungen geworden ist. Vor allem aber müßte das Sprachwunder der Liebe der fortschreitenden Mediatisierung der Sprache wehren. Die rapide Eskalation der Medienszene brachte und bringt es mit sich, daß an die Stelle des lebendigen Dialogs immer mehr die Verständigung durchs Telefon und die Verständigung im Internet getreten sind. Gleichzeitig ging, verstärkt durch die einseitig informationstheoretisch orientierte Sprachanalyse, der Sinn dafür verloren, daß durch Sprache nicht nur informiert, sondern auch bewogen, geworben, getröstet und auferbaut, im gegenteiligen Fall aber auch verletzt und gekränkt werden kann. Denn verstanden wird, wie Nietzsche erkannte, nicht so sehr der Wortlaut einer Aussage, als vielmehr die in ihr erklingende „Musik“, die sich in dieser äußernde „Leidenschaft“ und insbesondere die sich in alledem bekundende Person25. Das sind jene Implikationen, die in der medialen Sprachverwendung, wenn nicht ausgeblendet, so doch zugunsten des Informationsgehalts unterdrückt werden. Im Bewußtsein dessen klagt daher Paulus, einer der wortgewaltigsten Repräsentanten der frühen Christenheit, im Brief an die in ihrem Glauben verunsicherten Galater: Ich wünschte, bei euch zu sein, um euch mit anderer Stimme zureden zu können; denn euer Verhalten macht mich ratlos (Gal 4,20)26.

25 F. Nietzsche, Nachgelassenes Fragment (Sommer – Herbst 1882), 3 [1] 296, in: ders., KSA 10, S. 89. 26 Dazu: F. Mußner, Der Galaterbrief, a. a. O., S. 313–316.

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Nur ein Wunder – das Sprachwunder der Liebe – verhilft zur Aufhebung dieser „medialen Differenz“, denn es läßt auch im technisch vermittelten Wort die Stimme der sprechenden Person, und damit nach Nietzsche das, „was nicht geschrieben“ und somit auch nicht in textverarbeitenden Systemen mitgeteilt werden kann, durchklingen. Doch eben dieses Wunders bedarf es, wenn die Sprachwelt unter dem Einfluß der Medien nicht – wie nach Marcuse der Mensch – zur „Eindimensionalität“ verflacht und niedergeschlagen werden soll. Denn im abgeschlossenen „Universum der Rede“ herrscht nach Marcuse die selbst von der Literatur und Kunst gespiegelte Entfremdung, der, wenn überhaupt, nur mit Akten der „Großen Weigerung“ zu begegnen ist27. Ungleich wirkungsvoller würde sich dieser durchgängigen Entfremdung jedoch die in ihrem Grundcharakter als Zustimmung begriffene Liebe entgegensetzen. Voraussetzung wäre allerdings, daß das Christentum als religiöse Selbstdarstellung der Liebe in seiner Liebenswürdigkeit wahrgenommen und geltend gemacht würde. Darauf hob der für eine „liberale Denkungsart“ eintretende Kant in seiner Spätschrift über „Das Ende aller Dinge“ ab28. Wenn sich dieses Ende nicht zur Höllenfahrt gestalten soll, muß begriffen werden, daß das Christentum außer der „Achtung, welche die Heiligkeit seiner Gesetze unwiderstehlich einflößt“, noch etwas Liebenswürdiges aufweist, da sein Stifter nicht in der „Qualität eines Befehlshabers“, der Gehorsam fordert, „sondern in der eines Menschenfreundes redet“, dessen Gesetze als wohlwollende Warnungen empfunden und so an ihn als „Wohltäter“ fesseln würden. Mit dem Verlust der Liebenswürdigkeit aber würde das Christentum aufhören, den Herzen der Menschen einzuleuchten; das aber würde dem „ob zwar nur kurzen Regiment“ des Antichrist Vorschub leisten und so das denkbar schlimmste „Ende aller Dinge“ heraufbeschwören29. Im Blick auf die angesprochene Sprach- und Kulturkrise heißt das, daß sowohl im kirchlichen Sprachraum wie im hierarchischen Ordnungs- und Ämtergefüge das Moment der Liebenswürdigkeit zur Geltung gebracht und gegen das in beiden Feldern weithin dominierende Herrschaftsdenken durchgesetzt werden muß. An die Stelle des immer noch vorherrschenden dekretorischen Sprachstils müßte im Sinn der zentralen Konzilsweisung der dialogische treten. Und die Inhaber von hierarchischen Ämtern müßten im Sinn der Weisung Jesu lernen, ihre Herrschaft im Geist der Unterordnung und des Dienens auszuüben. Und dies nicht zuletzt im Interesse einer unumgänglichen Selbstunterscheidung. Denn für den durch die Höllen diktatorischer Systeme hindurchgegangenen Menschen gewinnen die Kirchen ihre volle Glaubwürdigkeit erst unter der Voraussetzung, daß es ihnen gelingt, sich als die gelebte Alternative zu totalitären Systemen und Ideologien darzustellen. Was angesichts dieser Situation geboten wäre, ist eine umfassende „Überredung zur Liebe“, die, gestützt auf ihre unwiderlegliche Glaubwürdigkeit und unwiderstehliche Über-

27 H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, a. a. O., S. 81–86; 266ff. 28 I. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), in: ders., Werke in zehn Bänden, a. a. O., Bd. 9, S. 173–190, S. 188f. 29 A. a. O., S. 187–190.

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zeugungskraft, die bestehende Sprach- und Ämterwelt an ihren Wurzeln angreifen müßte, um sie in ihrem Sinn neu zu strukturieren. Ihre Überredungsfähigkeit aber wurzelt in der Gewißheit, daß sie, die Liebe, stärker ist als der Tod. Denn nirgendwo leuchtete sie in dieser Welt der universalen Todverfallenheit bewegender und machtvoller auf als in der vom Osterlicht erhellten Nacht von Golgota. Deshalb ist sie der machtvolle Gegenpol zu den der allgemeinen Todverfallenheit entsprechenden und letztlich in ihr begründeten Gesellschaftsstrukturen und der unter das Diktat des „toten Buchstabens“ gebeugten Sprache: ein Gegenpol, dem es von seinem Ursprung her zukommt, sich in dieser von Zwängen und Ängsten beherrschten Lebenswelt durchzusetzen und zunehmend das Gesetz des Redens und Geschehens an sich zu ziehen. Wenn Nietzsche fürchtete, wir würden „Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben“30, rührt er an eine Tiefe der Sprache, in der diese, unabhängig von der Einstellung ihres jeweiligen Verwenders, vom Glauben geprägt ist und ihm ihre Ordnungsstruktur verdankt. Wenn aber das zutrifft, kann die Sprache auch von der Liebe geprägt werden, so daß sie, in Anlehnung an ein Schlüsselwort Gertrud von le Forts, als eine Form der Liebe zu gelten hätte31.

III. Der Einspruch Alles spricht dafür, daß die so verstandene Liebe die Erfüllung aller Sehnsüchte und die Verwandlung aller repressiven und reduzierenden Verhältnisse bewirkt. Doch dagegen erhebt sich der vehemente Einspruch Nietzsches, der damit auf das Herz des Christentums zielt. Seinen Angriff führt er nicht etwa dort, wo es seiner emphatischen Rede von dem von ihm eröffneten „Todkrieg“ her zu erwarten ist, also in dem von Montinari so bezeichneten „Doppelwerk“ seiner „Götzen-Dämmerung“ und seines „Antichrist“,wo er sich auch tatsächlich zum „Fluch auf das Christentum“ und zur Schmähung Jesu als „Idiot“ hinreißen läßt32, sondern in dem Werk, in dem er, bevor er zum förmlichen Kampf übergeht, dem Christentum den Boden seiner Akzeptanz und seines – wenngleich problematischen – Selbstverständnisses zu entziehen sucht: in seiner Streitschrift „Zur Genealogie der Moral“. In dieser ebenso geistvollen wie analytisch-aggressiven Studie sucht er das Christentum als Inbegriff einer Religion der Sklavenmoral und des Ressentiments zu erweisen, die als solche den jüdischen Haß zum Exzeß gesteigert und als dessen Krone die „sublimste aller Arten von Liebe“ hervorgebracht habe:

30 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: ders., KSA 6, S. 88; dazu ferner meine Schrift: Nietzsche – Zerstörer oder Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2/2008, S. 73f. 31 G. von le Fort, Woran ich glaube und andere Aufsätze, Zürich 1968, S. 77. 32 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, in: ders., KSA 6, S. 165–253; ferner: Nachgelassene Fragmente (Frühjahr 1888), 14 [38]; 15 [9], in: KSA 13, S. 237; S. 409.

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Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit. Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphierende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten33. Nach dieser durch ihre ausufernde Rhetorik gekennzeichneten Anbetung setzt Nietzsche sodann zu seinem in wiederum rhetorische Fragen gehüllten Zentralstoß an: Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende „Erlöser“ – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werten und Neuerungen des Ideals? 34 In der Folge verdeutlicht Nietzsche den „Umweg“ über „die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache“, die ihr „vorausrechnendes“ Ziel dadurch erreicht, daß sie ihr Werkzeug „wie etwas Todfeindliches“ verleugnete und ans Kreuz schlug, um so den „Köder“ zu gewinnen, auf den „alle Welt“ anbeißen würde35. Denn gewiß sei soviel, daß Israel gerade mit diesem „Mysterium einer unausdenkbaren letzten äußersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen“ über alle anderen Ideale, insbesondere aber „über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphiert“ habe36. Dabei bringt sich Nietzsche allerdings in einen fatalen Selbstwiderspruch, wenn er in einem Brief an August Strindberg schreibt, daß in dessen Tragödie „Père“ sein „eigner Begriff von der Liebe – in ihren Mitteln der Krieg, in ihrem Grunde der Todhaß der Geschlechter – auf eine grandiose Weise zum Ausdruck gebracht ist“ 37. Denn damit macht er sich gerade das zu eigen, was er dem Christentum als schwerste Perversion vorwirft: den in den Vorwand der Liebe gehüllten Haß. Wenn das aber mehr als ein neuerlicher Vorwand ist, kommt darin Nietzsches physiologisch und biographisch bedingte Liebesunfähigkeit zum Vorschein, die sich nur zu deutlich in seiner Scheu vor festen Bindungen und zuletzt in der Aufkündigung der noch bestehenden Beziehungen

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F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral I, § 8, in: ders., KSA 5, S. 268f. Ebd.; dazu ferner meine Schrift: Nietzsche für Christen, a. a. O., S. 46f. F. Nietzsche, a. a. O., S. 269. A. a. O., S. 268. An August Strindberg in Holte, 27. November 1888, in: F. Nietzsche, Sämtliche Briefe, KSB 8: Januar 1887–Januar 1889, Nr. 1160, München 1986, S. 493f, S. 493.

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während des letzten Lebensjahres bekundet38. Wem aber die Liebe versagt ist, dem bleibt nur der Haß. Doch damit ist Nietzsches Einspruch keineswegs erledigt. Denn dieser Einspruch erging nicht nur an das Christentum, sondern ungleich radikaler an den, den Nietzsche, halb zustimmend, das „leibhafte Evangelium der Liebe“ nannte und von dem er in ingeniöser Einfühlungsgabe zu sagen wußte: Er widersteht nicht, er verteidigt nicht sein Recht, er tut keinen Schritt, der das Äußerste von ihm abwehrt, mehr noch, er fordert es heraus … Und er bittet, er leidet, er liebt m i t denen, i n denen, die ihm Böses tun39. Bei Kierkegaard kommt dies in der Zusammenschau der vom Johannesevangelium geschilderten Szene des Massenabfalls (Joh 6,60-66) mit der „Großen Einladung“ an die Bedrückten und Beladenen (Mt 11,28) zum Ausdruck. Nachdem er den Helfer zunächst seine Hilfe mit solcher Dringlichkeit anbieten sah, daß es geradezu den Anschein der Hilfsbedürftigkeit erweckt, nimmt er in dieser Szene eine weit radikalere Verfremdung wahr, da die Adressaten des Angebots in einer Weise reagieren, als wären sie zurückgestoßen und abgewiesen worden, nicht wie man erwarten sollte, ein unübersehbares Gedränge […] von Mühseligen und Beladenen, welche der Einladung folgen, sondern statt dessen am Ende das Gegenteil, ein unübersehbares Gedränge von Menschen, welche zurückfliehen und schaudern, […] sodaß man […] weit eher schließen möchte, es sei gesagt worden: „Bleibt ferne, ferne, ihr Unheiligen“, und nicht: „Kommet her“40. Im Versuch, das Rätsel des Ärgernisses und der Verwerfung zu erklären, läßt Kierkegaard Jesus in der Optik seiner Zeitgenossen in den Anschein eines furchterregenden Despoten geraten, so daß sich auch hier die Liebe zu ihrem Gegenteil verdunkelt41. Danach wird eine Liebe, die jeden Einzelnen so behandelt, als gäbe es für sie nur diesen Einen in aller Welt,

38 Belege hierzu finden sich in Nietzsches Briefen vom Herbst 1887 und 1888. So die Äußerung über seinen langjährigen Freund Paul Deussen, dem er sich noch in seinem Brief vom 11. Dezember 1888 (Nr. 1186, KSB 8, S. 519–521, S. 521) „auf das Herzlichste“ empfiehlt, den er kurz darauf aber in seinem Brief an Heinrich Köselitz vom 22. Dezember 1888 (Nr. 1207, KSB 8, S. 545f ) als „zu stupid für uns“ erklärt. Ähnlich die Bezeichnung Erwin Rohdes als „dieser unverbesserliche Flegel“ im Brief an Franz Overbeck vom 12. November 1887 (Nr. 951, KSB 8, S. 195–197, S. 196). Symptomatisch ist dafür auch der Brief an Hans von Bülow vom 9. Oktober 1888 (Nr. 1129, KSB 8, S. 449): „Sie haben auf meinen Brief nicht geantwortet, – Sie sollen ein für allemal vor mir Ruhe haben, das verspreche ich Ihnen. Ich denke, Sie haben einen Begriff davon, daß der erste Geist des Zeitalters Ihnen einen Wunsch ausgedrückt hatte“. Dazu auch: J. Köhler, Zarathustras Geheimnis. Friedrich Nietzsche und seine verschlüsselte Botschaft, Nördlingen 1989, S. 603f. 39 F. Nietzsche, Der Antichrist, § 35, in: ders., KSA 6, S. 207. 40 S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, in: ders., Werkausgabe Bd. 2, S. 28. 41 A. a. O., S. 102.

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und die nicht mehr von ihm abläßt, nicht als beglückende Zuwendung, sondern als bedrückende Übermacht empfunden, die ihren Adressaten radikal überfordert. Daß Kierkegaard damit auf eine besonders sensible Stelle des Evangeliums traf, bestätigt die verwandte Szene des Lukasevangeliums, die von einem unbegreiflichen Umschlag von begeisterter Zustimmung zu Haß- und Wutausbrüchen berichtet (Lk 4,16-30)42. Nachdem Jesus den Besuchern der heimatlichen Synagoge, denen er das Jesaiawort von der Sendung des messianischen Trösters und Befreiers und die Ankündigung des „Gnadenjahres“ zugesprochen hatte, versichern konnte: „Heute ist diese Schriftstelle vor euren Ohren in Erfüllung gegangen“ (Lk 4,21), stimmen zunächst alle diesen „Worten voll Huld“ einmütig zu. Doch schon im nächsten Satz schlägt die Stimmung in ihr Gegenteil um, die Szene eskaliert und droht, mit seiner Ermordung zu enden. Der vom Evangelium nur angedeutete Grund dieses Umschwungs besteht allem Anschein nach darin, daß Jesus den Satzschluß der Prophetenstelle, der „einen Tag der Rache“ ankündigte, ersatzlos wegbrach, um so eine uneingeschränkte Heilsansage zu gewinnen. Doch ein Gott der Rache hätte den unter der Willkür und Grausamkeit ihrer Herrscher leidenden Zeitgenossen Jesu ungleich mehr entsprochen als der von Jesus verkündete Gott der selbst noch die Undankbaren und Bösen umfangenden Liebe (Lk 6,35). In die letzte Tiefe der Problematik führt jedoch erst, wie erinnerlich, die als das eigentliche Unglück der Menschheit diagnostizierte „Liebesunfähigkeit“ des Menschen, dessen konstitutivem Selbstzerwürfnis der zwischen Güte und Drohung oszillierende Gott der Religionsgeschichte ungleich mehr entspricht als der von Jesus entdeckte, verkündete und gelebte Gott der bedingungslosen Liebe. Es war letztlich diese Liebesunfähigkeit, die die Synagogenbesucher im Deutewort Jesu – und wann wäre ein Schriftwort jemals authentischer interpretiert worden als durch ihn und mit ihm – den „Tag der Rache“ vermissen und ihre anfängliche Zustimmung in mörderischen Haß umschlagen ließ. Ebenso war es diese Liebesunfähigkeit, die die Zuhörer von Kafarnaum das – von Kierkegaard mit der „Großen Einladung“ gleichgesetzte – Angebot: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,35), als frustrierenden Unsinn mißverstehen ließ und sie zum Massenabfall veranlaßte. Und es war die Liebesunfähigkeit des an seiner Veranlagung und zunehmend auch an seiner Todkrankheit laborierenden Nietzsche, die ihn im Innersten der Liebe den Menschen- und Geschlechterhaß vermuten ließ. Vor allem aber ist es eben diese Liebesunfähigkeit, die sich der Liebesbotschaft Jesu entgegensetzt und Einspruch gegen sie erhebt. Wo in aller Welt wird diesem Einspruch widersprochen?

IV. Das Plädoyer Klarheit darüber, was den Menschen zur Liebe bewegen könnte, ist nur zu gewinnen, wenn zuvor die Frage nach dem Grund der Liebesunfähigkeit des Menschen geklärt wurde. Der aber besteht fraglos in dem Selbstzerwürfnis, das seinerseits von seiner Todverfallenheit her42 Dazu: U. Busse, Das Nazareth-Manifest Jesu, a. a. O., S. 31–54.

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rührt. Wer nur über ein Dasein auf Abruf verfügt, kann keine unbedingt affirmative Beziehung eingehen. Und wer zwischen Selbst-Sucht und Selbst-Flucht hin- und hergerissen wird, kann sich nicht vorbehaltlos hingeben und eine ihm vorbehaltlos entgegengebrachte Liebe weder begreifen, geschweige denn annehmen. Er wird vielmehr dem Partner unwillkürlich eine vergleichbare Zerrissenheit unterstellen und im Fall, daß Gott dieser Partner ist, sich diesen ebenso zwiespältig und ambivalent vorstellen, wie er sich selbst erfährt. Doch dieser Gott bestätigt ihn nur in seiner Zerrissenheit, und dies nicht zuletzt deshalb, weil er seine Todverfallenheit dadurch sanktioniert, daß er sie ihm als „Sold“ seiner Sündhaftigkeit, und damit als Strafe, zu verstehen gibt. Der Tod erscheint zwar in der kritischen Perspektive des Römerbriefs als „der Sünde Sold“ (Röm 6,23), ganz anders jedoch in der Perspektive, die Paulus im Kontext seiner Explikation des Ostergeheimnisses entwickelt. Da bezeichnet er die Sünde als den „Stachel“ des Todes (1Kor 15,56) und den Tod damit als den Urheber der Bosheit, die den ihm verfallenen Menschen zur Sünde „anstachelt“. Wie die Erwägungen über die Apokalyptik lehrten, ist es in der Tat die im Grunde unannehmbare Hypothek des Menschseins, die in dem damit Belasteten den infernalischen Wunsch gebiert, andere – sei es faktisch oder ideell – in das eigene Sterbenmüssen hineinzureißen. Faktisch in Form des Mordes oder dessen Vorformen in Gestalt von Haß und Neid; ideell durch eine apokalyptische Todesphantasmagorie, die anderen das auch ihnen bevorstehende Ende von Welt und Geschichte suggeriert. Was den Menschen zur Liebe bewegen, um nicht zu sagen „bekehren“ könnte, wäre somit nur ein Eingriff in seine als Wurzel seiner Liebesunfähigkeit deutlich gewordene Todverfallenheit. Und gerade darauf richtet sich das Christentum mit seiner zentralen Botschaft in Gestalt des Osterglaubens. Denn diese Botschaft besteht in der Überzeugung, daß das universale Gesetz der Todverfallenheit alles Lebendigen im Ereignis der Auferstehung Jesu durchbrochen und zugleich prinzipiell aufgehoben wurde. Wenn Paulus aber kommentiert: „Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben“ (2Kor 5,14), gilt für ihn, wie er mit größtem Nachdruck versichert, auch das Umgekehrte: Wenn in dem einen Fall des Gekreuzigten der Bann der Todverfallenheit aufgehoben wurde, sind durch ihn bereits alle dem Tod entrissen. Wie alles Große sich im Weltgeschehen aber erst langsam – und je größer es ist, desto langsamer – durchsetzt, so auch hier. Wohl aber gibt es Symptome und Vorzeichen dieses Umbruchs. Da der Tod vor allem in der Angst des Menschen seinen Schatten vorauswirft, besteht das aussagekräftigste dieser Vorzeichen darin, daß nach Hebr 2,15 das „Joch der Todesfurcht“ denen von der Schulter genommen ist, die es lebenslang zu tragen hatten. Deutlichstes, wenngleich weniger offenkundiges Anzeichen dessen aber ist die Tatsache, daß die Überwindung des Todes nicht in Form einer Botschaft an den Menschen ergeht, sondern in Form der Selbstmitteilung des „Erstgeborenen von den Toten“ (Kol 1,18), der durch seine Auferstehung der Todverfallenheit als das leibhaftige Prinzip des Lebens einwohnt. Damit ist auch geklärt, worin die zentrale Wirkung dieser Einwohnung besteht: in dem Identitätsgewinn des von Christus Ergriffenen und Umhegten. Er wird geheilt von der Wunde, die infolge seines Selbstzerwürfnisses in ihm aufklafft; der von ihm Besitz Ergreifende und in ihm Wohnende ist die leibhaftige Heilung dieser Wunde. Im Maß, wie die

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Heilung voranschreitet und sich die Wunde schließt, schwindet mit dem Selbstzerwürfnis auch die Liebesunfähigkeit und damit die Unfähigkeit, sich dem Gottesgeschenk zu öffnen. Dichterisch gestaltete das Gertrud von le Fort im zweiten Teil ihres Romans „Das Schweißtuch der Veronika“, wenn die an den Rand ihrer Lebensmöglichkeit gedrängte Veronika auf dem Tiefpunkt ihrer Verzweiflung plötzlich den Eindruck gewinnt, daß an ihrer Stelle die Liebe selbst auf den Plan tritt, um die rettende Wende herbeizuführen43. In ihrem Vortrag „Unser Weg durch die Nacht“ spricht die Dichterin auch vom Ziel dieser Wende, das in der Erweckung einer neuen „Liebe zur Liebe“ besteht und somit nicht so sehr durch die gewonnene Befähigung als vielmehr durch eine zuvorkommende Entgegenkunft der Liebe erreicht wird44. Das gegen den Einspruch Nietzsches und mehr noch gegen die Liebesunfähigkeit des Menschen einzufordernde Plädoyer wird somit in letzter Instanz nicht von denen erbracht, die sich, wie es im Hohelied oder bei Paulus der Fall ist, rührend für die Liebe ausgesprochen haben, sondern von der Liebe selbst, sofern sie sich mit der nur ihr selbst gegebenen Kompetenz und Beredsamkeit für sich, für ihr Recht und ihre sieghafte Macht in dieser todverfallenen, angsterfüllten und liebeleeren Welt ausspricht – und das nicht so sehr durch verbale Verkündungen als vielmehr so, daß sie „auf den Plan“ tritt und mit ihren stillen Anmutungen die geängsteten und leeren Herzen erfüllt und für sich einnimmt.

V. Der Exorzismus Die Liebe ist zwar alternativlos, weil ihr Ursprung der Gott der alternativlosen Liebe und sie selbst in letzter Hinsicht mit ihm identisch ist. In der Welt der kontingenten Verhältnisse beschwört sie jedoch in dem Maß, wie sie sich geltend zu machen sucht, den Widerspruch. Weil sie aber mit ihrem Gegenteil nicht koexistieren kann, muß sie es, um wahrnehmbar werden zu können, aus ihrem Geltungsbereich verbannen. In der Lebensgeschichte Jesu entspricht dem das „visionäre“ Wort: Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen (Lk 10,18), dem nach Rudolf Hoppe als einzigem der synoptischen Logien eine „Auslösungsfunktion“ zukommt, sofern es die Vorbedingung von Jesu Verkündigung des Gottesreichs zur Sprache bringt45. Danach mußte zunächst die Satansherrschaft gebrochen werden, bevor die den neuen Äon heraufführende Verkündigung des Gottesreichs ihren Anfang nehmen konnte. Das entspricht aufs genaueste der heutigen Situation. Denn auch sie ist beherrscht von jenem dämonischen Ungeist, den Nietzsche mit der Rede vom „Geist der Schwere“ beschwor und für die resignative Stimmung in der von Zwängen und Satzungen beherrschten Lebens-

43 Dazu die Ausführungen in meiner Studie: Überredung zur Liebe, a. a. O., S. 137ff; S. 216ff. 44 Dazu: G. von le Fort, Unser Weg durch die Nacht, in: Gertrud von le Fort erzählt, a. a. O., S. 23. 45 R. Hoppe, Jesus. Von der Krippe an den Galgen, Stuttgart 1996, S. 42f.

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welt verantwortlich machte46. Wo die Gegensätze sich spielerisch miteinander versöhnten und die Notwendigkeit selbst zur Freiheit wurde, nistete er sich ein – und mit ihm „Alles, was er schuf: Zwang, Satzung, Not und Folge und Zweck und Wille und Gut und Böse“47. Im Grunde spricht Nietzsche damit die ganze Palette der Faktoren an, die ebenso die Verfassung wie das Erscheinungsbild der heutigen Christenheit verstören und belasten. Das Erscheinungsbild insofern, als kaum etwas der Akzeptanz des Christenglaubens so sehr im Weg steht wie der fatale Eindruck, bei ihm mit einem Pendant zu den kaum überwundenen totalitären Systemen konfrontiert zu sein; denn in diesen Systemen bestand die einzige Freiheit in der blinden Unterwerfung unter das Diktat der Führungsspitze, die sich mit dem Volk vorzugsweise im Befehlston verständigte. Daß die Gefahr einer Verwechslung des Glaubens mit der Ideologie und dem Kommunikationsstil solcher Systeme aktuell gegeben ist, zeigt die Konjunktur fundamentalistischer Bewegungen im Kirchenraum, die durch ihre formalistischen und trivialisierenden Verhaltensmuster den vom Zweiten Vatikanum in Gang gesetzten Lernprozeß zumindest tendenziell zum Erliegen bringen. Zu diesem prekären Erscheinungsbild gehört aber auch der schwindende Sinn der Kirchen für ihre zentralen Herausforderungen, die ebenso in dem die gegenwärtige Lebenswelt zunehmend beherrschenden „ozeanischen“ Atheismus wie in der durch Indifferenz und Hedonismus nur oberflächlich getarnten Lebensangst des heutigen Menschen zu suchen sind. Wie kaum zu verkennen ist, weist diese Verzerrung des Erscheinungsbilds auf eine verstörte Verfassung der heutigen Christenheit zurück. Da sich die Kirchen hauptsächlich mit ethischen Direktiven und Imperativen in den öffentlichen Disput einmischen, geben sie – ebenso wie mit ihrer vorwiegend ethisch orientierten Verkündigung im Innenraum – zu erkennen, daß sie sich ganz im Sinne dessen, was Kant als Religion innerhalb „der Grenzen der bloßen Vernunft“ noch zuließ, als Sprecherinnen einer primär moralischen Religion verstehen. In dieser moralischen Kopflastigkeit verkennen sie aber nicht nur die auf eine Immunisierungsstrategie aufbauende Ethik Jesu, sondern ihre ureigene, genuin therapeutische und mystische Bestimmung. Mit ihren Direktiven aber reden sie ebenso an dem Grundproblem des heutigen Menschen, der ihn nach Jaspers als „unheimlichen Begleiter“ bedrükkenden Angst, wie an seinem Lebensinteresse vorbei. Im Grunde hätte sich die Christenheit angesichts dessen auf den kaum noch zu übersehenden Umbruch im sittlichen Bewußtsein der Gegenwart verlassen können, der in der Wende von der Schuld- zur Schamkultur besteht48, denn dadurch würde der immer noch nicht überwundenen kirchlichen Angstpäda46 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Vom Geist der Schwere, in: ders., KSA 4, S. 241–245. 47 A. a. O., Von alten und neuen Tafeln 2, in: ders., KSA 4, S. 248. 48 Zur Differenz von Scham- und Schuldkultur: E. R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale, a. a. O., S. 17–37; dazu ferner meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 132ff.

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gogik, die sich auf die Suggestion von Gewissens- und Sündenängsten stützte, der Boden entzogen. Indessen wird dieser Prozeß neuerdings durch eine theologische Gegeninitiative von größter Bedenklichkeit aufgehalten. Während das Erscheinungsbild der Gegenwartstheologie durch einen erschreckenden Mangel an weiterführenden Initiativen und Visionen gekennzeichnet ist, mehren sich – wie erinnerlich – jene Stimmen, die für eine Reaktivierung der Gerichtsankündigung Jesu und für eine Wiederbelebung der „ungeliebten Tradition“ des göttlichen Zornes, der „Dunkelseite Gottes“, eintreten, und dies mit der horrenden und den großen Zeitzeichen widersprechenden Begründung, daß nur so wieder „Feuer“ in die Verkündigung Jesu gebracht und die Geschichtsmächtigkeit Gottes glaubhaft gemacht werden könne49. Deutlicher aber könnte kaum noch vor Augen geführt werden, in welchem Umfang der „Geist der Schwere“ auch in den theologischen Denkraum eingebrochen ist und dort sein Unwesen zu treiben beginnt. Er lähmt die kreativen Energien, so wie er im Feld des Glaubens diesen zum Gehorsam verkümmern und die Hoffnungsimpulse schwinden läßt. Doch der Mensch lebt von der Hoffnung und mehr noch von der Liebe. Deshalb ist von dem vom „Geist der Schwere“ angerichteten Unwesen vor allem das Lebensinteresse des Menschen betroffen. Das betrifft zunächst die ihn verschattende und verstörende Angst, die der „Geist der Schwere“ dahin instrumentalisiert, daß er, mit Werner Bergengruen gesprochen, unter ihren möglichen Masken stets diejenige hervorkehrt, die seinem Opfer am schrecklichsten erscheint50. Unter den heute umlaufenden Ängsten ist das in erster Linie die von der Konsumgier kaum verschleierte Angst vor dem Abgleiten in ein Leben des progressiven Identitätsverlustes und schließlich in die komplette Ziel- und Sinnlosigkeit. Daß die um die Jahrtausendwende aufflackernde Weltangst, vor allem in ihren apokalyptischen Zuspitzungen, von dem nach Körtner unterschwelligen Todesbewußtsein der Epoche ausging, wurde inzwischen auch von der theologischen Forschung erkannt. Wenn es nach Hebbel Leute gibt, die den Weltuntergang herbeireden, um sich selbst „den Selbstmord zu ersparen“51, verfolgt die Verbreitung apokalyptischer Schreckensvorstellungen heute, wie bereits aufgewiesen wurde, eher den Zweck, andere in den befürchteten eigenen Untergang mit hineinzureden. Insofern steht der „Geist der Schwere“, wie jetzt deutlich wird, insgeheim im

49 Dazu: M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen Verkündigung Jesu und ihrem frühjüdischen Hintergrund, Münster 1990; W. Zager, Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung Jesu. Eine Untersuchung zur markinischen Jesusüberlieferung einschließlich der QParallelen, Berlin u. a. 1996; Ch. Riniker, Die Gerichtsverkündigung Jesu, Bern u. a. 1999; R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes, Freiburg i. Br. u. a. 2000; ferner: P. Hünermann (Hg..), Gott – ein Fremder in unserem Haus? Die Zukunft des Glaubens in Europa, Freiburg i. Br. u. a. 1996; W. Beinert (Hg.), Gott – ratlos vor dem Bösen?, Freiburg i. Br. 1999. 50 Dazu das Kapitel: Furcht und Angst. Werner Bergengruen und Gertrud von le Fort – zwei Paradigmen dichterischer Angstbewältigung, in meiner Publikation: Gläubige Angstüberwindung, 2. erw. Aufl. Augsburg 1993, S. 31–62; ferner meine Schrift: Überwindung der Lebensangst. Wege zu einem befreienden Gottesbild, München 2/1997, S. 23–38: Gläubige Angstüberwindung. 51 Zitiert nach U. H. J. Körtner, Weltangst und Weltende, a. a. O., S. 306.

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Bund mit dem Tod, der weithin – und nicht nur für Heidegger, wie der Vorwurf Adornos nahelegt – zum Platzhalter und „Stellvertreter Gottes“ wurde52. Daher muß der gegen ihn anzustrengende Exorzismus hier, in der Todesbetroffenheit des heutigen Menschen und Christen, ansetzen. In dieser Todesbetroffenheit wurzelt aber auch die als sexuelle Revolution geltende Erotomanie der Gegenwart, die Ludger Lütkehaus freilich in eine „sexuelle Restauration“ umschlagen sieht53. Um das vom „Geist der Schwere“ in diesem sensiblen Feld angerichtete Unheil ausfindig zu machen, muß man zurückgehen bis zum Einbruch des Asketismus in die christliche Gefühlswelt54, den Nietzsche für eine besonders folgenschwere Überlagerung der Heilsbotschaft haftbar machte. Eingeschleust durch den im urchristlichen Umfeld virulenten, vor allem von der Gnosis verbreiteten Dualismus, führte dieser schon in neutestamentlicher Zeit zu einer Revozierung der Freudenbotschaft Jesu, wie sie sich paradigmatisch in der „Korrektur“ von Jesu Absage an die Übung des „Fastens“ bekundet. Hatte Jesus uneingeschränkt und eindeutig erklärt: Können denn die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigam bei ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten (Mk 2,19), so wurde dem nun der Zusatz angefügt: Es werden aber Tage kommen, da wird ihnen der Bräutigam genommen sein; an jenem Tag werden sie fasten (Mk 2,20)55. In den von der Überzeugung der Gegenwart Christi getragenen Enthusiasmus der Urgemeinde bricht mit diesem Zusatz erstmals das Gefühl der Verlassenheit und Entfremdung ein, und damit der „Geist der Schwere“ in seiner asketischen Früh- und Grundform. Da sich die Bewältigung der in dem Zusatz angesprochenen Parusieverzögerung, wie Gerd Theißen vermerkt, insgesamt in „erstaunlicher ‚Geräuschlosigkeit‘“ vollzog, spricht die „Korrektur“ umso unmißverständlicher dafür, daß sie eine einschneidende emotionale Rückwirkung nach sich zog56. Das Ausbleiben wurde zwar zeitlich gedacht, aber räumlich als Entfernung und Unerreichbarkeit empfunden. Daß sogar Paulus, zumindest zeitweilig, so empfand, zeigt sein Wort: Fern vom Herrn leben wir in der Fremde, solange wir in diesem Leib beheimatet sind (2Kor 5,6).

52 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, a. a. O., S. 115. 53 So L. Lütkehaus in seinem Beitrag vom Januar 2001: Die Tyrannei der Lust und die Kunst des Begehrens. Ein Essay aus Anlass neuerer Bücher, für das Rezensionsforum: literaturkritik.de (http://literaturkritik.de/id/3265, abgerufen am 07.03.2017). 54 Dazu: L. Schenke, Die Urgemeinde, a. a. O., S. 171f. 55 Dazu: L. Schenke, a. a. O., S. 275. 56 G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, a. a. O., S. 399.

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So brechen auch schon bei Paulus asketische Tendenzen durch, wenngleich eingebunden in seine Naherwartung, die für ein den Menschen vollständig beanspruchendes welthaftes Engagement, sei es in Form von Beruf oder Ehe und Familie, im Grunde keine Zeit läßt, „denn die Gestalt dieser Welt vergeht“ (1Kor 7,31)57. Damit setzt sich Paulus freilich in einen nur schwer auszugleichenden Widerspruch zu seiner Würdigung der christlich vollzogenen Sexualität, die für ihn ihre Tiefe in der unio mystica des mystischen Leibes hat (1Kor 7,15.19f )58. Denn wie kann die bevorstehende Parusie hierfür – nach dem Epheserbrief: für dieses „große Geheimnis“ (Eph 5,32) – keine Zeit mehr lassen, wo sie doch demselben Ziel entgegenführt? Dafür, diese entscheidende Sicht zur Bewältigung des gegenwärtigen, weitgehend als „revolutionäre“ Reaktion auf die restriktive Sexualmoral der Kirchen zu verstehenden Hedonismus der Gegenwart wiederzugewinnen, plädierten in jüngerer Zeit sowohl Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz aus der Sicht der kirchlich legalisierten Sexualität als auch Gianni Vattimo aus der Perspektive der diskriminierten Homosexualität59. Damit definierten sie aufs nachdrücklichste die Stelle, an der die von der glaubensgeschichtlichen Situation geforderte Austreibung einzusetzen hat. Denn das Lebensinteresse des Menschen ist solange auf perniziöse Weise verletzt, solange es bei der von der christlichen Sexualmoral aufgerissenen Diastase von Eros und Agape, irdischer und himmlischer Liebe, und der vorwiegend prohibitiven Behandlung der Sexualität bleibt. Dem war allerdings längst schon Albert Frank-Duquesne mit seiner sophiologisch unterbauten „Philosophie und Mystik der Ehe“ zuvorgekommen, der sich bis zur Frage: „Wie Jesus die geschlechtliche Einigung versteht“, vorwagte, und dies, wie er in der Vorrede zu „Schöpfung und Zeugung“ bemerkt, „waffenlos, ohne Helm und Harnisch“ auf einem Kampfplatz, den er mit manchen „ganz unmöglich“ vorkommenden Ansichten zu betreten gedenke60. Von ihm führt der Weg über Léon Bloy und Wladimir Solowjew zurück zu Novalis, der im Bild der „ein zartes Gesicht“ umhüllenden „blauen Blume“ das Symbol des mit der Liebe geeinten und von ihr durchseelten Eros schuf61. In diesem unverhüllten Sexualsymbol verbinden sich aber nach Gerhard Schulz nicht nur Eros und Liebe, Motive der Zeugung und Wiedergeburt und alle „Hoffnungen auf Liebe und Frieden“; vielmehr öffnet es sich gleichzeitig auch in jene Tiefe, der der Dichter der „Hymnen an die Nacht“ mit der folgenden Strophe aus „Sehnsucht nach dem Tode“ zustrebt: 57 Dazu: A. Strobel, Der erste Brief an die Korinther, a. a. O., S. 128. 58 A. a. O., S. 113f. 59 H.-B. Gerl-Falkowitz, Eros und Christentum – ein Spannungsfeld mit Zukunft?, in: K. Krämer u. a. (Hgg.), Die Weite des Mysteriums. Christliche Identität im Dialog, Freiburg i. Br. u. a. 2000, S. 670– 682; G. Vattimo, Glauben – Philosophieren (Credere di credere, 1996), aus dem Ital. übs. v. Ch. Schultz, Stuttgart 1997, S. 57–60. 60 A. Frank-Duquesne, Schöpfung und Zeugung. Philosophie und Mystik der Ehe (Création et procréation, 1951), aus dem Franz. übs. v. O. v. Nostitz, Düsseldorf 1955, S. 181–208; S. 9. 61 Novalis, Heinrich von Ofterdingen, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, Bd. 1, a. a. O., S. 18; dazu: G. Schulz, Novalis in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek b. Hamburg 1969, S. 139–148.

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Hinunter zu der süßen Braut, Zu Jesus, dem Geliebten – Getrost, die Abenddämmrung graut Den Liebenden, Betrübten. Ein Traum bricht unsre Banden los Und senkt uns in des Vaters Schoß 62. Wie der Titel dieser letzten Hymne „Sehnsucht nach dem Tode“ zweifelsfrei erkennen läßt, handelt diese Schlußstrophe von der Koinzidenz von Liebe und Tod, diesem Grundthema der größten Schöpfungen der Literatur und der Musik. Der Tod hat jedoch nicht nur, um in der Sprache des Gedichts zu bleiben, eine „Braut“, sondern auch eine „Schwester“, die Angst. Sie ist die unmittelbare Folge der Todverfallenheit, die in dieser Konsekution, zumindest in ihrer Radikalform, als die emotionale Vorwegnahme des Sterbens zu gelten hat. Als ein „Schweben“ im Bodenlosen imaginiert die Angst den letalen Absturz ins Nichts63, das nach Heidegger insofern als ihr eigentliches „Wovor“ erscheint. Damit bringt sie den Geängsteten aber nicht nur vor den Abgrund seines Daseins, sondern auch in die Gefahr, das vorgefühlte Nichts zum „Prinzip“ seines Verhaltens zu erheben und böse zu werden. In seinem Kommunikationsverlust – dem Geängsteten „verschlägt es die Sprache“ und ihm brechen die Brücken zur Mitwelt ab – gerät er, sofern er nicht einfach resigniert, in Panik, und damit in die Versuchung, andere in das ihm drohende Nichts mit hineinzureißen. Deshalb ist die wohl tiefste Veranlassung zum Bösen, noch vor dem Haß, die Angst. Umgekehrt muß dann aber gerade hier der geforderte Exorzismus ansetzen, und das auf der Grundlage, daß das Christentum ebenso die Religion der Todüberwindung wie die der Angstüberwindung ist, denn das Christentum hat sich durch die Auferstehungsbotschaft der Herausforderung durch die Gewalt des Todes gestellt: Es geht ihm darum, dem Menschen das lebenslang getragene Sklavenjoch der Todesangst abzunehmen (Hebr 2,15). Ein Umdenken ist hier umso dringender angesagt, als die Kirchen in seltener Einmütigkeit ihrer Botschaft seit unvordenklichen Zeiten durch die Suggestion von Gewissens-, Sünden-, Teufelsund Höllenängsten Nachdruck zu verleihen suchten, die Menschen dadurch unheilbar verletzten und, schlimmer noch, die angstüberwindende Botschaft ihres Stifters desavouierten. Inzwischen hat sich der Versuch einer Gegensteuerung erheblich kompliziert. Während die Wende von der Schuld- zur Schamkultur dem über Jahrtausende hinweg stimulierten Sündenbewußtsein den Boden entzog, wurde die bereits deutlich verfallende Angstpädagogik durch den schon angesprochenen Trend der Gegenwartstheologie neuerlich gestützt. So entstand eine Situation gleich derjenigen Lessings, der sich im Disput mit seinem Bruder Karl Gotthelf veranlaßt sah, das – von ihm ebenso abgelehnte wie bewunderte – Gebäude der orthodoxen Systemtheologie zu verteidigen, weil er fürchtete, durch die von seinem Ge62 Novalis, Hymnen an die Nacht, in: ders., Werke, Briefe, Dokumente, Bd. 1, a. a. O., S. 414; dazu: G. Schulz, Novalis in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, a. a. O., S. 135f. 63 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, a. a. O., S. 32f.

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sprächspartner vertretene „neumodische Theologie“ neologischen Zuschnitts von einem „vernünftigen Christen“ zu einem „höchst unvernünftigen Philosophen“ gemacht zu werden64. Bei jenem Trend im Spektrum der Gegenwartstheologie kamen freilich ganz andere Motive ins Spiel. Indem dessen Vertreter auf die Gerichtspredigt, die „Dunkelseite Gottes“ und das „ungeliebte Thema“ seines Zornes abheben, arbeiten sie, wenn vermutlich auch unbewußt, der verfallenden Angstpädagogik in die Hand und stützen, um in Lessings Bild zu bleiben, das ruinöse Haus dieses „Systems“, womöglich sogar in der Befürchtung, von dessen Einsturz selbst in Mitleidenschaft gezogen zu werden65. Angesichts dieser Sachlage kann eine zielführende Strategie nur darin bestehen, den Auflösungsprozeß, den die Angstpädagogik – am deutlichsten nach der durch das Zweite Vatikanum bewirkten Zäsur – unverkennbar erleidet, nach Kräften zu fördern und den restaurativen Tendenzen, die auf ein verfinstertes Gottesbild hinarbeiten, den Wind aus den Segeln zu nehmen. Zunächst kann das nur mit denselben Waffen, also theologisch, geschehen. Und hier genügt es, auf das fatale Grundmißverständnis hinzuweisen, auf dem die gegenwärtige Verfinsterungstheologie beruht: einerseits auf der Annahme, daß Jesus seine Gerichtspredigt nach Marius Reiser als Voraussetzung, wenn nicht gar Bedingung seiner Heilsverkündigung verstanden habe; andrerseits in der Annahme, daß nach Ralf Miggelbrink nur ein zorniger und strafender Gott geschichtswirksam sei, während ein liebender alles hinnehme und deshalb als ernstzunehmende Größe vernachlässigt werden könne66. Damit dürfte auch die befremdliche Hemmung zusammenhängen, den freiheitlichen Aufbruch am Ende des blutigsten Jahrhunderts der Menschheitsgeschichte als Zeichen eines göttlichen Geschichtshandelns anzuerkennen, da er als „sanfte“ Revolution mehr noch als der damit vergleichbare Exodus Israels die Kriterien eines liebenden Eingriffs aufweise67. Um so mehr muß die unter dem Stichwort „Offenbarung als Geschichte“ bekannte Initiative in Erinnerung gerufen werden, mit der sich Wolfhart Pannenberg und sein Kreis am Vorabend des Konzils in die gerade auch von diesem

64 An Karl Lessing, Brief vom 2. Februar 1774 (Nr. 957) in: G. E. Lessing, Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 11.2: Briefe von und an Lessing 1770–1776, hrsg. v. H. Kiesel, Frankfurt a. M. 1988, S. 614–617, S. 615. 65 Angesprochen sind damit nicht nur die bereits genannten Autoren, sondern auch die von Raymund Schwager in seiner Studie „Der wunderbare Tausch“ angeführten Befürworter der Opfer- und Sündenbock-Vorstellung; dazu: G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, a. a. O., S. 176ff; 204ff. 66 M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu, a. a. O., S. 241; R. Miggelbrink, Der Zorn Gottes, a. a. O., S. 26; dazu der Abschnitt: Licht oder Finsternis, in meinem Sammelband: Gott im Horizont des Menschen, a. a. O., S. 25–79, insbes. S. 30–38: Der Rückfall. 67 Dazu das Kapitel: Fehlten Tote?, in meiner Schrift: Hat der Glaube eine Zukunft?, Düsseldorf 1994, S. 85–96; ferner die Ausführungen meiner Programmschrift: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 81. Dabei muß auf das Prädikat „sanft“ umso mehr abgehoben werden, als Karl Heinz Bohrer das Fehlen von Toten zum Anlaß nahm, dem freiheitlichen Aufbruch von 1989 die Qualität einer Revolution abzusprechen: ders., Deutsche Revolution und protestantische Mentalität, in: Merkur 46 (1992) 522, S. 958–964, S. 958.

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mitgetragene Diskussion des Offenbarungsbegriffs einbrachte68. Für den Soziologen Friedrich H. Tenbruck führte der Ansatz Pannenbergs zu der Frage: „Spricht Gott in der Geschichte?“, und damit zu der Frage der Offenbarungsrelevanz geschichtlicher Ereignisse, zu der er erklärt: […] ob Gott noch aus der Geschichte spricht, kann nicht eigentlich Gegenstand der Aussage einer empirischen Wissenschaft sein. Sehr wohl kann diese aber die Frage stellen, ob Menschen noch glauben können, daß Gott aus der Geschichte spricht69. Doch um den Glauben an die Wirkmächtigkeit Gottes in Geschichte und Gegenwart ist es prekär bestellt, seitdem David Friedrich Strauß mit der Rückendeckung der Aufklärung und des Historismus den Gedanken eines göttlichen Eingriffs in die Geschichte als ebenso denkunmöglich wie geschichtsstörend denunzierte und diese These durch die offenbarungskritische Behauptung unterbaute, „es sei gar nicht die Art einer Idee, ihre ganze Fülle in ein einziges Individuum auszuschütten, statt sie in der Entwicklung der Gattung darzustellen“70. Diesem trivialen Argument, wonach nicht sein kann, was nicht sein darf, steht aber der Grundsatz entgegen: ab esse ad posse valet illatio, demzufolge von einer feststehenden Tatsache auf ihre Möglichkeit zurückgeschlossen werden darf. In einer Zeit der sich in Wissenschaft, Technik und Politik Zug um Zug realisierenden Utopien, in der sich nach Sigmund Freud uralte Menschheitsträume erfüllen, kommt diesem Grundsatz eine ausgesprochene Schlüsselfunktion zu, da er dafür spricht, daß sich in der Gegenwart, zumindest in Teilbereichen, die Distanz von Möglichkeit und Wirklichkeit signifikant verringert71. Wenn das in den angesprochenen Bereichen der Fall ist, warum soll dieser Grundsatz dann im Feld der Geschichte unmöglich sein, wenn selbst die Summe aller geschichtsinternen Faktoren nicht ausreicht, um ein Ereignis wie das des freiheitlichen Aufbruchs von 1989 zu erklären. Der naheliegende Einwand, warum die sich in diesem Ereignis bekundende transzendente Geschichtsmacht nicht auch die beiden Weltkriege, Auschwitz und Hiroshima verhinderte, führt in die Irre, weil er das Wunder generalisieren und so den Begriff „Geschichte“, wie Strauß von der Auferstehung Jesu befürchtete, verunmöglichen würde72.

68 Dazu: D. Arenhoevel, Was sagt das Konzil über die Offenbarung?, Mainz 1967; W. Pannenberg (Hg.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 3/1965; dazu meine Schrift: Gott verstehen. Erwägungen zum Verhältnis Mensch und Offenbarung, München u. a. 1971, S. 34–38; ferner: P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, S. 425–464. 69 F. H. Tenbruck, Geschichtserfahrung und Religion in der heutigen Gesellschaft, in: ders. (Hg.), Spricht Gott in der Geschichte, Freiburg i. Br. u. a. 1972, S. 9–94, S. 9. 70 Zitiert nach: W. Pannenberg (Hg.), Einführung, in: ders., Offenbarung als Geschichte, a. a. O., S. 7–20, S. 18. 71 Dazu meine Ausführungen in: Glaubensprognose, a. a. O., S. 128f. 72 D. F. Strauß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, a. a. O., S. 4f.

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Die volle Antwort auf diesen Einwand kann jedoch nur die Lebens- und Leidensgeschichte Jesu geben, die mit der Proklamation seiner großen Sozialutopie, des Gottesreiches, beginnt73, aber erst durch seine Auferstehung eingelöst wird: Sie erscheint jetzt, im Kontext dieser Ableitung, in einem neuen Licht, im Licht der größten aller jemals realisierten Utopien, der Utopie der Todüberwindung. Wenn man die Auferstehung überdies als die Wende von der Lebensgeschichte Jesu zu seiner Wirkungsgeschichte begreift, wird man sich fragen müssen, ob sich diese nur auf das Schicksal einzelner oder nicht vielmehr auch auf das der Menschheit bezieht. Dann aber legt sich der von Gertrud von le Fort im Gefolge Erich Przywaras entwickelte Gedanke einer Rekapitulation der Lebens- und Leidensgeschichte Jesu im Gang der Weltgeschichte nahe, so daß auf dem Hintergrund dieser geschichtsmystischen Vorstellung das Ausbleiben eines göttlichen Eingriffs in den Schreckenszeiten der jüngsten Geschichte mit der Gottverlassenheit des Gekreuzigten und die Hilfe „am dritten Tag“ des schon nicht mehr für denkbar erscheinenden Eingriffs aus der Synchronie des freiheitlichen Aufbruchs mit dem im Geschichtsgang anbrechenden Ostermorgen erklärt würde74. Doch damit ist auch schon die Zentralstelle berührt, von der der geforderte Bannstrahl seinen Ausgang nehmen muß: die Überwindung des Todes durch die Auferstehung Jesu. Sie wurde von Aufklärung und Historismus deshalb für undenkbar erklärt, weil das neuzeitlichidealistische Denken am Todesproblem scheiterte. Die Kirchen aber waren deshalb auf die Angstpädagogik verfallen, weil sie aus dem Auferstehungsglauben nicht die vollen Konsequenzen zu ziehen wagten und deshalb gleichfalls der – ungelösten – Todesproblematik verhaftet blieben. Daß sich schließlich auch in der Gegenwartstheologie ein gleichsinniger Trend abzeichnet, dürfte nicht zuletzt mit ihrer Tendenz zur Marginalisierung des Auferstehungsglaubens zusammenhängen75. Im Gegenzug dazu müßte die Auferstehung – im Einverständnis mit dem aufgewiesenen Grundzug der Gegenwart – als die Einlösung der größten aller Menschheitsutopien herausgestellt werden. Antipodisch zu der Tendenz der Massenmörder und Apokalyptiker wollte Jesus mit der Auferstehung die Menschheit in sein – überwundenes – Sterben mit hineinnehmen. Antithetisch zum Haß der Mörder muß sie deshalb wie der definitive und unüberholbare Ausgang der Liebe und im Gegensatz zu den Apokalyptikern – mit Ernst Fuchs gesprochen76 – als „das Ende der Geschichte“ und als Anbruch der Endzeit im Erfüllungssinn des Wortes begriffen und glaubhaft gemacht werden. 73 H. Weder, Die Arbeit der Utopie, in: ders., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Göttingen 1992, S. 239–246, S. 240f. 74 Dazu mein Beitrag: Vorwärtsgewandte Mystik. Hinweise auf das Werk Gertrud von le Forts, in: Münchener Theologische Zeitschrift 45 (1994), S. 179–187; ferner der Abschnitt: Auch ihr werdet leben, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 267–278, insbes. S. 272. 75 Dazu meine Ausführungen in: Einweisung ins Christentum, a. a. O., S. 49–59: Verzerrungen und Schieflagen, insbes. S. 51 u. S. 54f. 76 E. Fuchs, Christus, das Ende der Geschichte (1949), in: ders., Zur Frage nach dem historischen Jesus, a. a. O., S. 79–99, S. 95.

Der Exorzismus

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Glaubhaft aber wird die Todüberwindung Jesu durch die „Bewältigung“ der Angst als einer der Emanationen des Todes. Denn mit der aus dem Auferstehungsereignis an den Menschen ergehenden Zusage des Lebens wird ihm das „Sklavenjoch der Todesangst“ abgenommen, und er gewinnt jenen Halt, der ihn gleich dem sinkenden Petrus dem Verderben entreißt. Getragen von der Zusage: „Ich lebe und auch ihr werdet leben“ (Joh 14,19), kann er dort, wo ihm die Angst den Atem nahm, aufatmen und dort, wo sie ihm den Blick in die Zukunft verstellte, hoffen. Und das in der Fühlung dessen, was dem Tod ebenso fremd wie nah ist und ihm jetzt, aus dem Dunkel der überwundenen Todesgewalt, wie eine Sonne entgegenstrahlt: die alle Schrecken und Ängste bezwingende göttliche Liebe77. Die Todüberwindung Jesu nimmt sich aber auch des nach Platon zwischen Penia und Poros, zwischen Bedürftigkeit und Begierde schwankenden Eros an, der, wenn er nicht alle Dämme niederreißen soll, domestiziert, wenn er aber nicht zugleich verkümmern soll, erfüllt und über sich erhoben werden muß. Das eine geschah, wenngleich mit zweifelhaftem Erfolg, durch die Direktiven einer weithin prohibitiven und restriktiven Sexualethik. Das andere, die Erfüllung, stellt sich als Aufgabe einer sich auf die Immunisierungsstrategie Jesu zurückbesinnenden Moral78. Ihm war bewußt, daß der aufgrund seiner Todverfallenheit für die Versuchung anfällige und zum Bösen neigende Mensch davon durch Verbote und Imperative nur bedingt abgehalten werden kann, und daß es deshalb darauf ankommt, ihm ein Prinzip einzustiften, das ihm das Ansinnen und Antun des Bösen verunmöglicht. Deshalb spricht er nicht nur von der dieses Wunder bewirkenden Liebe; vielmehr lädt er als historischer Jesus nach Mt 11,28 alle zu sich ein und zieht nach Joh 12,32 als erhöhter Christus alle an sich, um sie der Sphäre der Anfechtungen zu entheben und sie in sich als den leibhaftigen Inbegriff der Liebe aufzunehmen. Dadurch findet ihre Sexualität zu ihrer durch keine Domestikation zu erreichende Ordnung und ihr Eros die denkbar höchste Erfüllung. Der insinuierte Exorzismus aber hätte dann sein Ziel – die Austreibung des ebenso in der Angstpädagogik der Kirchen wie in ihrer restriktiven Sexualethik virulenten „Geistes der Schwere“ – erreicht, wenn das Christentum im Gegenzug zu seiner bisherigen Selbstdarstellung entdeckt wird als die

77 Dazu der Abschnitt: Auch ihr werdet leben, in meinem Sammelband: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 267–278, insbes. S. 278. 78 Dazu der Abschnitt: Der Königsweg, in meiner Programmschrift: Glaubenserweckung, a. a. O., S. 198.

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Religion der Angstüberwindung und der Befreiung des Menschen von allen Versklavungen, nicht zuletzt auch von der Versklavung durch seine ungezügelten Leidenschaften und Triebe, und dadurch zu sich selbst gebracht wird.

VI. Die Selbstauslegung Somit „klärt“ die Liebe die von der Angst und dem ungezügelten Eros gestiftete Verwirrung, indem sie die Angst überwindet und den Eros resorbiert. Doch all das ist immer noch im Stil einer Beschreibung gesagt. Paulus aber macht deutlich, daß es damit nicht getan ist. Deshalb setzt er nach dem bekannten – von Johannes Brahms in seinen „Vier ernsten Gesängen“ (op. 121) vertonten – Lied von der Liebe in 1Kor 13,1-13 noch einmal zum Hymnus seines Römerbriefs an, um die Liebe, die er zunächst beschreibend gerühmt hatte, selbst zu Wort kommen und für sich sprechen zu lassen, ganz so, wie er es für sich selbst ersehnt hatte, als er sich im Galaterbrief zu dem Wunsch verstieg, „mit anderer Stimme“, unvermittelt und durch sich selbst zu den verunsicherten und irregeleiteten Gemeinden sprechen zu können (Gal 4,20). Das ist der – sprachtheoretische – Hintersinn seiner Fragen: Wenn Gott für uns ist, wer ist dann gegen uns? Wenn er seinen eigenen Sohn nicht geschont, sondern für uns alle hingegeben hat – wie sollte er uns nicht mit ihm alles schenken? Wer kann uns trennen von der Liebe Christi? (Röm 8,31f.35)79 Diese Fragen evozieren die Liebe in ihrer Überlegenheit über alle Daseins- und Todesgewalten. Daß keine dieser Gewalten von der Liebe zu trennen vermag, ist allein das Werk der Liebe. Sie hat sich derer, mit denen sich Paulus zu einem „Wir“ zusammenschließt, in einer Weise bemächtigt, die keine Intervention und Trennung zuläßt. So ist sie, wenngleich nicht grammatisch, so doch faktisch und sachlich, das Subjekt der hymnischen Anrufung. Sie so, wie es ihr als Subjekt zusteht, zu Wort kommen zu lassen, wäre freilich unmöglich, wenn sie wie im frühen – und wohl sogar „vorpaulinischen“ – Hymnus nur Idee und Idealgestalt und nicht vielmehr im Sinn einer personalen Realisierung gemeint wäre. Gerade das ist sie jedoch nach der Schlußwendung, die sie „in Christus Jesus, unserem Herrn“ (Röm 8,39) festmacht80. Um den Grad und das Gewicht dieser Identifizierung zu verstehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß Paulus zuvor (Röm 8,38f ) das ganze Arsenal des Kosmischen – „Gegenwärtiges und Zukünftiges“ –, des Anthropologischen – „Leben und Tod“ –, des Mythischen – „Höhen und Tiefen“ – und des Dämonischen – „Engel und Gewalten“ – aufgeboten hatte, um an der Übermacht dessen begreiflich zu machen, daß nichts von der in Christus verkörperten Liebe zu trennen vermag. Dadurch gewinnt diese Liebe ein Übergewicht, das die

79 Dazu nochmals: U. Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 2, a. a. O., S. 169–180. 80 A. a. O., S. 179f.

Die Selbstauslegung

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sprachliche Nennkraft sprengt und sich, wenn überhaupt, dann nur noch musikalisch zum Ausdruck bringen läßt. Deshalb ruft Ulrich Wilckens an dieser Stelle die Bach-Motette „Jesu, meine Freude“ (BWV 227) auf, die durch die Interpolationen aus dem achten Kapitel des Römerbriefs gerade auch dessen – nicht mitvertonten – hymnischen Schluß miterklingen läßt81. Die in der Motette besungene „Freude“ ist die Freude über die von keinem Gegensatz mehr angefochtenen und von keinem Widerstand mehr zurückgedämmten und deshalb das Menschenherz in ihrer ganzen Fülle überströmenden und erfüllenden Liebe82. Darin bricht sich bereits die Einsicht Bahn, daß die Liebe letztlich nur für sich selbst einstehen und, was ihre Botschaft betrifft, nur für sich selbst sprechen kann. Und gerade so entspricht es dem Grundkonzept der Christomathie, das sich von dem der Christologie vor allem durch das Moment der Selbstaussage unterscheidet. Und so entspricht es nicht weniger dem Ziel der Christus-Hermeneutik, das letztlich darin besteht, den als Inbegriff seiner Botschaft Begriffenen sich selbst auslegen zu lassen83. Nach dem Johannesevangelisten zieht Jesus schon lebensgeschichtlich die Summe aus seinem gesamten Wirken, indem er ihnen, seinen Freunden, durch seinen Kreuzestod das denkbar größte Geschenk und die denkbar größte Verpflichtungserklärung seiner Liebe gibt (Joh 15,13). Erst recht gilt das von seiner Auferstehung, denn der dem Gesetz der universalen Todverfallenheit Entrissene ist ebenso Ziel und Inbegriff des größten Liebeserweises Gottes, wie Anfang und Zentrum der weltweiten Übereignung dessen, was er nach Joh 1,18 durch seine Einsetzung zu dem am Herzen des Vaters geborgenen Gottessohn geworden ist. So begegnen sich in seiner Auferstehung zwei Liebesströme: der Strom seiner im Tod bewiesenen Liebe „bis zum Äußersten“ (Joh 13,1) und der Strom der ihn diesem Tod entreißenden und in ihre Lebensfülle aufnehmenden Liebe Gottes.

81 Ebd. 82 Dazu mein Aufsatz: Bach als Wiederentdecker der paulinischen Heilsbotschaft, in: Glaubensimpulse, a. a. O., S. 324–336. 83 Mehr dazu in dem Abschnitt: Eine Christus-Hermeneutik, meines Sammelbandes: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 105–119; ferner der Abschnitt: Wege zur Christomathie, in meiner Programmschrift: Glaubenserweckung, S. 143–157.

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Weil diese Liebe das Denken des todverfallenen und deshalb liebesunfähigen Menschen turmhoch übersteigt, kann sie im Grunde nur für sich selbst sprechen. Wie sich die Weisheit im Buch Jesus Sirach selber rühmt (Sir 24,1f ), so erhebt sich Paulus, stellvertretend für die von ihm „gerühmte“ Liebe, in seinem Hymnus zu einem rühmenden Lobpreis im Namen aller, die sich gleich ihm durch den Auferstandenen dem Tod entrissen fühlten und in dieser Gewißheit aufzuatmen lernten84. Doch wo erklingt diese Rührung so, daß die Liebe dabei selbst zur Sprache kommt? Ulrich Wilckens antwortet darauf, zumindest indirekt, sofern er seine Deutung mit dem Hinweis auf die Bach-Motette beschließt. Danach vermag die Musik das, was die Sprache allenfalls, und auch sie nur im Grenzfall, tangential berührt. Doch welche weiterführenden Verstehenshilfen bieten hier Musik und Kunst?

VII. Die Verstehenshilfen Eine Theologie, die sich ihrer Eigenverantwortung bewußt ist, wird die Glaubensvermittlung als eine ihrer Hauptaufgaben begreifen. Dazu wird sie auch die glaubensvermittelnde Effizienz von Literatur, bildender Kunst und Musik in Anspruch nehmen. Denn große Künstler verfügen über einen eigenen Zugriff auf das religiöse Mysterium, der sie bisweilen zur Eröffnung neuer Perspektiven befähigt. Von den sich unter diesem Gesichtspunkt anbietenden Musikwerken spricht keines so eindringlich von der Entgegenkunft der Liebe wie Hans Pfitzners „in dem äußersten Bedürfnis nach einem großen Werk“ geschaffene, musikalische Legende „Palestrina“85. Zurückgespiegelt in die Schlußphase des Konzils von Trient, beschreibt das Werk – ähnlich wie Paul Hindemiths „Mathis der Maler“ – die überzeitliche Problematik der künstlerischen Inspiration, jedoch so, daß diese selbst zum werkbestimmenden Ereignis wird86. Die Ausgangssituation ist die einer tiefen Rat- und Ausweglosigkeit, in die der Komponist Palestrina durch die ihm unter Drohungen abverlangte Komposition einer Messe hineingeriet, und die ihm Worte eingibt, die jenen des verirrten Dante zu Beginn seiner Jenseitsreise gleichen: Wie schrecklich, sich plötzlich einsam tief im Wald zu finden, wo in der Finsternis kein Ausweg ist.87

84 U. Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 2, a. a. O., S. 177. 85 Dazu: J. P. Vogel, Hans Pfitzner. Leben, Werke, Dokumente, Zürich u. a. 1999, S. 93–116; ferner: Th. Mann, Pfitzners Palestrina, Sonderdruck aus den „Betrachtungen eines Unpolitischen“, Berlin 1919. 86 Dazu meine Aufsätze: Tönende Vergewisserung. Gibt es einen musikalischen Gottesbeweis?, in meinem Sammelband: Gott im Horizont des Menschen, a. a. O., S. 159–177, insbes. S. 160f; ferner: Die kulturstiftende Kraft des Glaubens, in: Die Entdeckung des Christentums, a. a. O., S. 334–350. 87 H. Pfitzner, Palestrina. Musikalische Legende, Klavierauszug mit Text von F. Wolfes, Berlin u. a. 1916, S. 105.

Die Verstehenshilfen

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Auch die Heimsuchung durch die „verstorbenen Meister der Tonkunst vergangener Epochen“, kann ihm den Zweifel am Fortbestand seiner Schaffenskraft nicht nehmen, bis sich ihm schließlich auf dem Tiefpunkt der Verzweiflung ein förmliches De profundis entringt: Allein in dunkler Tiefe voll Angst ich armer Mensch rufe laut nach oben88. Mit diesem Aufschrei ruft der – mit dem Schöpfer des Werks identische – Palestrina die von den alten Meistern angekündigte und von seiner verstorbenen Gattin Lukrezia verkörperte Inspiration tatsächlich auf sich selbst herab. Engelstimmen antworten seinem Ruf, doch es sind – wie an vielen neutestamentlichen Stellen – „Leihstimmen“, die ihm das Kyrie der „Missa Papae Marcelli“ und in der Folge weitere Hauptmotive dieser Messe zusingen. Demütiger hätte sich der das Thema der „Eingebung“ umkreisende Pfitzner das „äußerste Bedürfnis“ danach schwerlich erfüllen können. Einfühlsamer hätte er dann aber auch kaum den Inspirationsakt darstellen können als dadurch, daß er ihm den Charakter eines Dialogs verlieh. Denn das von ihm aufgenommene „Kyrie eleison“ veranlaßt Palestrina zu der Frage: Ist wo ein Liebesquell? Wenn nicht auf Erden er warm ins Herz mehr fließt, ach, wo ergießt er lind sich dem Müden?89 Darauf antwortet das Inspirationsgeschehen zunächst mit dem Zuspruch des „Credo in unum Deum“, dann aber mit seiner Selbstdarstellung in Gestalt der Lukrezia, die den vereinsamten Künstler ihrer bleibenden Nähe versichert: Nah war ich dir in Nöten des Lebens, nah bin ich Dir im Frieden des Lichts90. So entspricht es zutiefst der Anschauung des Textdichters und Komponisten, der sich in seinen autobiographischen Aufzeichnungen dazu bekennt, daß „diese Welt des unbarmherzigen Egoismus“ von einem „warmen Quell der Liebe“ durchströmt ist: Wir können ihn nicht anders gewahr werden als durch das Erlebnis, ihn aus Menschenherzen fließen zu fühlen und von ihm beseligend und beschützend umfangen zu werden […]. Ich

88 A. a. O., S. 148. 89 A. a. O., S. 149f. 90 A. a. O., S. 154f.

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kann und will mir „Gottheit“ nicht anders denken als in der Offenbarung der ewigen Liebe […], welche Charitas und Eros in einem ist91. In der Gestalt und dem Zuspruch der Lukrezia kommt diese Liebe „leibhaftig“ zu Wort. Sie ist die geheime Achse des Geschehens, die als die von Anfang an Ersehnte alles in Gang setzt, die auch im Furiosen des Konzilsaktes den inneren Halt verbürgt und den Künstler, nachdem sein Auftrag erfüllt ist, „friedvoll“ resignieren läßt. Vor allem aber war sie es, die ihn, den bereits Verzweifelnden, zum Aufschrei – und Aufschwung – seines De profundis bewog. Doch was hat diese Selbstaussage mit der des Evangeliums zu tun? Mit dem Gewicht eines der größten Kunstwerke der Malerei antwortet darauf – bei all seiner Inkommensurabilität – der Isenheimer Altar von Matthias Grünewald92. Denn auch dieses Werk entnimmt seine gewaltige Spannkraft dem ihm eingeschriebenen Dialoggeschehen, das es von Grund auf bestimmt, seinen Höhepunkt jedoch in dem De profundis der Kreuzigung und dessen Beantwortung durch die Auferstehung erreicht. Denn die gespreizten Hände des Gekreuzigten wirken wie dessen sichtbar gewordener Todesschrei, gleichzeitig aber so, als würden sie auch schon nach der Gloriole des Auferstandenen ausgreifen, die sich ihm wie dessen – wiederum sichtbar gewordene – „Erfüllung“ zuordnet. Es sind insgesamt die unterschiedlichen Gebärden der Hände, durch die das Werk die Querverbindungen, die es durchwalten, verdeutlicht und die es zu einem „Text“ – in des Wortes Urbedeutung als Geflecht verstanden – zusammenschließen, so daß es wie ein Text im literarischen Sinn lesbar wird. Am Anfang dieser „Lektüre“ steht der Besuch von Antonius, einer Verkörperung des Auftraggebers, bei dem – den Künstler darstellenden – Einsiedler Paulus. Im Gegensatz zwischen der statuarischen Gestalt des Besuchers und dem sich auf seine Inspiration berufenden Eremiten ist bereits vorausgewiesen auf die mit der idyllischen Ruhe der Flußlandschaft in der Folge scharf kontrastierende Dramatik des Werkes. Was es mit der Inspiration auf sich hat, ist Thema des „Engelkonzerts“, bei dem der Künstler die Musik einbezieht, um das auditive Moment des Vorgangs zu unterstreichen. Der Hauptakzent liegt auf der visionären Komponente, die in der – sowohl auf die Geburtsszene als auch auf die Auferstehung vorausweisenden – Lichtgestalt im Torbogen ihren bezwingenden Ausdruck findet. Was sie bedeutet, versinnbildet die lichtdurchflutete Karaffe zu ihren Füßen: nicht wie bei Paulus den Schatz im irdenen Gefäß (2Kor 4,7), das dann allerdings, drastisch genug, vor der Wiege des Weihnachtsbildes steht, sondern den Inbegriff vollkommener Transparenz und Durchlässigkeit für das von oben her einstrahlende Licht.

91 H. Pfitzner, Eindrücke und Bilder meines Lebens, Hamburg-Bergedorf 1948, S. 137. 92 Dazu: W. K. Zülch, Grünewald: Mathis Gothardt-Neithardt, München 2/1949; ferner: M. Seidel u. Ch. Bauer, Grünewald: Der Isenheimer Altar, Stuttgart u. a. 1983; W. Fraenger, Matthias Grünewald, Dresden u. a. 4/1995; W. Hofmann, Die Moderne im Rückspiegel. Hauptwege der Kunstgeschichte, München 1998, S. 84f.

Die Verstehenshilfen

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Von der „Konzeption“, auch des Werkes, spricht der Verkündigungsflügel mit dem machtvoll in das als Kirchenraum gestaltete Gemach der Jungfrau hereinstürmenden Engel, der mit seiner gebieterischen Geste auf die des disputierenden Eremiten zurückweist und die des Täufers unter dem Kreuz vorwegnimmt. Seine Botschaft ist verbum efficax, performatives Wort, das bewirkt, was es besagt. So wie die Jungfrau, wenngleich mit schon sich öffnenden Händen, vor dem Gottesboten zurückbebt, muß sich auch der Künstler das ihm in der Inspiration Zugesprochene „gesagt sein lassen“, um es kreativ gestalten zu können. Dabei darf er sich ebenso auf die von der Gestalt und dem aufgeschlagenen Text des Propheten versinnbildete Tradition wie auf die Hilfe des in der Weihrauchwolke erscheinenden Geistes verlassen, der als der Creator Spiritus das intuitiv Aufgenommene ins Werk setzt. So sehr dem Werk Hinweise auf die mit seiner Ausgestaltung verbundenen Leiden zu entnehmen sind, schweigt es sich doch über den Schaffensakt fast völlig aus. Eine Andeutung findet sich jedoch in der Szenerie des Einsiedlergesprächs, da die von einem Fluß durchzogene Waldeinsamkeit mit dem äsenden Hirsch und dem herbeifliegenden Raben in ihrer vegetativen Fülle als Hinweis auf die für den Schaffensakt benötigte Abgeschiedenheit und Stille gelesen werden kann. Derselbe Fluß durchzieht aber auch die Predella, deren winterliche Todeslandschaft auf Zeiten der Stagnation und ausbleibenden Inspiration hindeuten könnte. Wenn das Werk, wie es der Eingangsszene mit der Zusammenkunft der Einsiedler zufolge den Anschein hat, in enger Kooperation von Künstler und Auftraggeber entstand, berichtet der auf diesen bezogene Versuchungsflügel aber auch von den Konflikten, Anfeindungen und Kämpfen, die seine Entstehung überschatteten und die in erster Linie den mit dem Heiligen gemeinten – und in ihm vom Künstler „heiliggesprochenen“ – Abt Guido Gersi betrafen. Das Lächeln, mit dem er den Dämonensturm über sich ergehen läßt, drückt dann aber auch die Gewißheit aus, daß die mit der Gotteserscheinung angedeutete Hilfe von oben dem teuflischen Spuk alsbald ein Ende setzen werde. Noch vernehmlicher spricht das Weihnachtsbild von dieser Hilfe, wo die sich in Form von farbigen und gestalthaften Emanationen verstrahlende Gottheit als letzter Grund sowohl der Inkarnation als auch jeder religiösen Inspiration erscheint. Indessen scheint der Künstler den Schaffensakt mehr als den einer Rezeption und damit eines empfangenden Erleidens als den einer schöpferischen Produktion empfunden zu haben. Somit ist für ihn der Schaffensprozeß in erster Linie ein Passionsgeschehen, in das er sich, zusammen mit dem Auftraggeber, hineingerissen weiß. Für diesen kündigt sich das bereits bei seiner Darstellung auf einem Flügel der Kreuzigungsszene mit dem die Butzenscheibe einschlagenden Dämon an. Von seiner Passion berichtet aber vor allem die furiose Darstellung der über ihn hereinbrechenden Versuchung, die er trotz aller Torturen leidend über sich ergehen läßt. Dabei öffnet sich sein Mund – wie der noch halb geöffnete des Gekreuzigten – zu einem Notschrei und der bangen Frage, wo denn der heilende Helfer in seiner Verlassenheit geblieben sei. Ungleich schwerer ist jedoch die Passion des Künstlers, der sich in Gestalt des Täufers unter das Kreuz Jesu gestellt hat und dessen blutige Erhöhung mit einem Wort der „Selbstverkleinerung“ – „Illum opportet crescere, me autem minui“ – auf sich bezieht. Auch in der Figur des von Pfeilen durchbohrten Sebastian hatte er sich, wie der gerissene Strick

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erkennen läßt, an die Geißelsäule gebunden und so in die Leidensgeschichte Jesu einbezogen. Hintergründig spricht von dieser Passion auch schon die Geburtsszene, die durch ihre Farb- und Sachsymbolik vielfach auf die Passionsszene vorausweist. So etwa durch das auf das blutrote Gewand des Täufers hindeutende Kleid der Madonna, durch das von einem Kreuz verschlossene Portal des Hortus conclusus, durch die auf das Lendentuch des Gekreuzigten hinweisende Windel und die an die Grabtücher des Auferstehungsbilds erinnernden Decken auf Zuber und Wiege, vor allem aber durch die Gestik: durch die den Kreuzesbalken ankündigenden Arme der Madonna und die auf die „schreienden Hände“ des Gekreuzigten „anspielenden“ Finger des Kindes. Unverkennbar konvergieren die das Werk durchwaltenden Anspielungen und Verweise in der Kreuzigungsszene, die, wie sich dies schon in der Verkündigung zeigte, in ihrem Kern dialogisch gestaltet ist. So schon in der Gestalt des den Gestus des Verkündigungsengels wiederholenden Täufers, vor allem aber in Gestalt der liebenden Magdalena. Während die vom Lieblingsjünger gestützte Madonna ganz in ihrem Schmerz versunken ist, schlägt die vor dem Gekreuzigten niederkniende Magdalena wie eine Flamme am Kreuzesstamm empor. Sie hat den Todesschrei, mit dem Jesus starb, vernommen und, wie ihre sich öffnenden Hände zeigen, als das größte De profundis, das je zum Himmel drang, zu verstehen gelernt. Dann aber ist die Auferstehung, die Christus wie eine kosmische Sonne aus dem Sarkophag aufgehen läßt, die rettende Antwort des Himmels auf diesen Notschrei. In ihr gelangt der das ganze Werk durchstimmende und in der Kreuzigungsszene gipfelnde Dialog an sein Ziel. So aber hatte es sich bereits in der Lichtgestalt des Engelskonzerts angekündigt, so daß die Auferstehung nun als die von der Heilsgeschichte besiegelte Imagination lesbar wird, in der sich die in der Lichtgestalt symbolisierte Inspiration des vom Glauben erleuchteten Künstlers ebenso wie die des vom Glaubenszeugnis der Kunst belehrten Glaubens erfüllt. Doch diese Inspiration ist zugleich die Frucht der vom Künstler und seinem Auftraggeber in dem schmerzensreichen Schaffensprozeß durchlittenen Passion. Theologisch gesehen erscheint die Auferstehung in der Sicht des Isenheimer Altars dagegen als die ebenso gottgewirkte wie menschlich nachvollzogene Interpretation des in Gestalt des Kreuzes aufgerichteten „toten Buchstabens“ und somit als die kostbarste Frucht der inspirativen Kraft des Glaubens. Im Kontext des Ganzen gesehen aber wirkt die Auferstehung wie ein Brennspiegel, in dem alle Sinnlinien des Werkes zusammenlaufen und reflektiert werden. In dieser Widerspiegelung gewinnt das Werk eine neue Qualität. Es wird, sichtbar geworden in dem sonnenhaft aus dem Grab Erstehenden, zu einer Eruption, in der es alle Vermittlungen von sich abwirft und definitiv zu sich selbst kommt. Alles ist verwandelt und kehrt in einer höheren Synthese wieder. Die leere Wiege wird zum offenen Sarkophag. Die Windeln, Wiegen- und Leidenstücher fließen zusammen zu einer flammenden Textilbahn, die vom Gewand des Auferstandenen auf die zu Boden stürzenden Wächter herabschlägt. In deren auseinandergeschleuderten Gestalten wiederholt sich etwas vom Widerspiel der entmachteten Dämonen. Vor allem aber ist das, was die Lichtgestalt als „Hoffende“ versprach, in der in Blitzen erstrahlenden Sonnengestalt des Auferstandenen eingelöst. Mit ihm beginnt nach dem „Tagwerk“ von Geburt, Anfechtung und Passion der Gottestag des neuen Äons, auf den kein

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Abend und keine Nacht mehr folgen werden. Was mit der Verkündigung begann und in der Totenklage der Predella unwiderruflich zu enden schien, erfährt in der Auferstehung ihre wahrhaft innovatorische und alle Negativität überstrahlende Deutung: die Deutung des „toten Buchstabens“ durch den „lebendigmachenden“ Gottesgeist. Sofern deren Licht aber auch der Kreativität des Betrachters entstammt, ist ihm als dem Leser des wiederholt durch Texte – so in der Verkündigung, der Versuchung und der Kreuzigung – erläuterten Werks dessen Sinn auf eine definitive und überdies seine eigene Lebensfrage endgültig beantwortende Weise „aufgegangen“.

VIII. Rede, daß ich dich sehe! Zweifellos sind die Grenzen unserer Sprache, wie Ludwig Wittgenstein bemerkte, auch die Grenzen unserer Welt93. Indessen sind sie nicht weniger auch die Grenzen der Sprache selbst. Daher bedurfte es sprachgeschichtlicher Revolutionen, damit die im Interesse der Weltorientierung entstandene und deshalb vornehmlich zum Ziel der Weltbeschreibung gebrauchte Sprache auch im Gegensinn, also zum Ziel konfessorischen Redens, eingesetzt werden konnte94. Aber auch bei diesem im Alten Ägypten einsetzenden, von den Konfessionen des Propheten Jeremia entscheidend geförderten und von dem durch sein Ostererlebnis zum Reden gebrachten Paulus endgültig und unwiderruflich vollzogenen Umbruch blieb eine Grenze bestehen, denn die Sprache konnte, selbst in den größten Sprachwerken, nur bedingt zur Selbstaussage gebracht werden. Doch gerade darum ringt sie in dem im Johannesevangelium erreichten Zenit, zu dem dessen Eingangssatz: „Im Anfang war das Wort“ (Joh 1,1) emporblickt. Deshalb wurden abschließend die von der Kunst hier beispielhaft in Gestalt von Pfitzners „Palestrina“ und Grünewalds Isenheimer Altar gebotenen Hilfen in Anspruch genommen. Doch wozu verhelfen sie? Sie dienen, prinzipiell gesprochen, einer Lektüre des Evangeliums von seiner Mitte her. Mit dem beharrlichen Versuch, das Evangelium im Durchbruch durch alle – auch die von ihm selbst aufgeworfenen – Barrieren und im Widerstand gegen alle Schieflagen seiner theologischen und kerygmatischen Auslegung auf seine Mitte hin zu lesen, ist erst ein Teilziel erreicht. Denn diese Mitte lebt. Sie wird von dem gebildet, der nicht nur eine Botschaft hat, sondern diese Botschaft leibhaftig – und das besagt: in einer alle Dokumente und Auslegungen überbietenden Weise – ist und der deshalb als personales Interpretament an jede Aussage von ihm und über ihn herangetragen werden muß, wenn sie auf authentische Weise hörbar werden soll. Deshalb beweist die Mitte des Christentums ihr Leben zunächst schon dadurch,

93 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung 5.6, Frankfurt a. M. 5/1968, S. 86. 94 Dazu der Abschnitt: Die sprachgeschichtliche Revolution, in meiner Schrift: Menschsein und Sprache, a. a. O., S. 20–27.

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daß sie sich gegen alle Interpretationen durchsetzt, sogar gegen die von der Lebensgeschichte und Tätigkeit Jesu selbst gebotene Auslegung. Das meint Paulus, wenn er sich in der Korrespondenz mit Korinth zu der Behauptung steigert: Daher kennen wir von jetzt niemand mehr dem Fleische nach. Selbst wenn wir Christus dem Fleische nach kennengelernt hätten, kennen wir ihn doch jetzt nicht mehr so (2Kor 5,16). So viel ihm das Wissen um die – in seinen Briefen freilich nur punktuell aufscheinende – Lebensgeschichte Jesu für seine Lehre bedeuten mochte, entscheidend ist für Paulus der, der ihm in seiner Damaskusstunde ins Herz gesprochen wurde (Gal 1,15), dessen verklärtes Antlitz er schaute (2Kor 4,6) und von dem er sich ergriffen (Phil 3,12) und zu seiner wahren Identität geführt wußte (Gal 2,20). Ihm redet er in seiner Verkündigung das Wort, für ihn will er seine Gemeinden gewinnen und sie mit allen Mitteln einer oft an ihren eigenen Grenzen rüttelnden Sprache zur Lebensgemeinschaft mit ihm führen. Vor allem aber erweist sich diese Mitte dadurch als lebendig, daß sie jenseits aller von ihr handelnden Zeugnisse und auf sie hinführenden Argumentationen für sich selbst einsteht und für und durch sich selber spricht. Das wird in Pfitzners „musikalischer Legende“ hörbar, wenn der vom Komponisten im Grund allen Seins und Geschehens wahrgenommene Liebesstrom im Zuspruch der Lukrezia eine Stimme gewinnt und als Zeugnis der ewigen Liebe hörbar wird. Und das bestätigt in seiner beschwörenden Bildsprache der Isenheimer Altar, wenn über den scheinbar ins Leere greifenden Händen des Gekreuzigten die Sonne seiner Auferstehungsherrlichkeit aufgeht. Und doch sind beide Werke und alle, für die sie stehen, nur Hilfen zu dem Ziel, die Selbstaussage des Evangeliums hörbar und in ihrer einleuchtenden Bildkraft sichtbar zu machen. Erst damit ist dann auch das Ziel der Suche nach der Mitte des Christentums, dieses Hauptziel aller theologischen Reflexion und spirituellen Praxis, erreicht. Diese Suche aber konnte und kann kaum sinnvoller als mit der Bitte Johann Georg Hamanns beginnen: Rede, daß ich dich sehe95, denn ich werde dich erst dann verstehen, wenn ich in deinen Zügen lesen kann, was du mir zu sagen hast.

95 J. G. Hamann, Aesthetica in nuce. Eine Rhapsodie in Kabbalistischer Prose (1762), in: ders., Schriften zur Sprache, Frankfurt a. M. 1967, S. 105–127, S. 108; dazu: G. Baudler, „Im Worte sehen“. Das Sprachdenken Johann Georg Hamanns, Bonn 1970.

Verzeichnis der Schriftstellen 1Joh 1,1 19, 120, 145 1Joh 1,1ff 51, 82 1Joh 1,1-4 130, 231, 241, 297 1Joh 1,5 10, 20, 30, 117, 128 1Joh 2,2 265 1Joh 3,1 219 1Joh 3,14 231, 241, 279 1Joh 3,15 283 1Joh 4,1 53 1Joh 4,8 117, 293 1Joh 4,16 30 1Kor 1,1f 121 1Kor 1,2 234 1Kor 1,6ff 110 1Kor 1,9 234 1Kor 1,21 246 1Kor 1,22f 246 1Kor 1,22ff 110 1Kor 1,24 246 1Kor 1,30 30, 59, 131, 246, 251, 259 1Kor 2,2 42, 246 1Kor 2,8 56, 246 1Kor 2,9 39, 130, 246 1Kor 2,10 30, 54, 117 1Kor 2,12 126 1Kor 3,13 187 1Kor 3,16 234 1Kor 6,11 234 1Kor 7,1-9 291 1Kor 7,15 312 1Kor 7,19f 312 1Kor 7,31 40, 312 1Kor 9,16 19 1Kor 9,20ff 40 1Kor 10,4 121, 123 1Kor 12,4-11 276

1Kor 12,10 53 1Kor 12,12 121 1Kor 12,23-26 101 1Kor 12,28 276 1Kor 13,1-13 296, 318 1Kor 13,4-8 296 1Kor 13,6 296 1Kor 13,7 275 1Kor 13,12 130 1Kor 15,8 249 1Kor 15,14 166 1Kor 15,15 167 1Kor 15,25 229 1Kor 15,28 229 1Kor 15,30 233 1Kor 15,45 235 1Kor 15,55 95, 165, 211, 224 1Kor 15,56 166, 211, 283, 307 1Kor 16,22 117, 240 1Petr 3,15 299 1Petr 4,8 275 1Thess 2,12 234 1Thess 4,16f 197 1Thess 5,2 269 1Tim 2,5 194 2Kor 1,3 92, 166 2Kor 1,18 230 2Kor 1,19 32, 128, 269 2Kor 3,2f 35 2Kor 3,6 37, 55 2Kor 3,7 56 2Kor 3,12-17 168 2Kor 3,12-18 122, 159

328

Verzeichnis der Schriftstellen

2Kor 3,13f 21 2Kor 3,14 53 2Kor 3,16f 53, 183 2Kor 3,17 22, 53, 121, 124, 158, 255 2Kor 3,17f 124 2Kor 3,18 97, 121, 124, 129, 131, 183 2Kor 4,4 95 2Kor 4,6 38, 97, 98, 100, 121, 124, 160, 165, 183, 187, 232, 241, 326 2Kor 4,7 322 2Kor 4,13 146, 279, 298, 300 2Kor 5,2ff 286 2Kor 5,6 241, 311 2Kor 5,14 296, 307 2Kor 5,14f 267 2Kor 5,16 121, 160, 326 2Kor 5,17 160, 165, 267, 287 2Kor 5,18f 166 2Kor 5,20 234, 267 2Kor 5,21 267 2Kor 6,2 26, 128, 165, 187, 239 2Kor 7,3 128 2Kor 7,10 95 2Kor 8,9 166 2Kor 10,4f 23 2Kor 10,5 21 2Kor 10,10 41 2Kor 11,2 75 2Kor 11,6 41 2Kor 11,10 37 2Kor 11,18-12,10 146 2Kor 12,4 242 2Kor 12,8f 233 2Kor 13,5 234, 240, 287 2Tim 2,13 76 Apg 2,24 55, 97 Apg 2,46 290 Apg 3,20 19 Apg 4,32 276, 278 Apg 5,1-11 276 Apg 6,7 266 Apg 7,56 249

Apg 8,26-40 21 Apg 9,3-22 279 Apg 10,38 33, 138, 189, 293 Apg 10,41 129, 183 Apg 11,26 121 Apg 17,23 300 Apg 17,28 234 Apg 20,35 42 Apk 1,17f 57 Apk 3,7 17 Apk 4,6 199 Apk 5,1-5 175 Apk 5,5 175 Apk 5,6 156 Apk 6,14 197 Apk 10,6 197, 212 Apk 11,1 212 Apk 14,6 119, 244 Apk 20,4ff 212 Apk 20,14 199 Apk 21,1 199 Apk 21,2 199, 212 Apk 21,3 199 Apk 21,4 199 Apk 21,5 199 Apk 21,10-27 212 Apk 21,20 212 Apk 21,23 199 Apk 22,17 244 Apk 22,20 240, 244 Dan 7,14 249 Eph 1,17 95 Eph 1,18 94 Eph 1,18-20 123 Eph 2,12 206 Eph 2,14 161 Eph 2,20 276 Eph 3,10 33, 94, 131 Eph 4,11f 276 Eph 4,12f 276 Eph 4,13 236, 255

Verzeichnis der Schriftstellen Eph 4,18 94 Eph 5,32 312

Hebr 13,13 229 Hl 8,6f 295

Ex 13,3 58 Ex 17,1-12 123 Ez 16 295 Ez 16,1-14 284 Ez 16,10-14 285 Gal 1,4 52 Gal 1,15 241, 326 Gal 1,15f 98, 159, 183, 232, 234 Gal 1,15ff 38 Gal 1,16 39 Gal 2,4 165 Gal 2,20 40, 48, 158, 160, 233, 241, 287, 296, 326 Gal 3,1 42 Gal 3,13 19, 25 Gal 3,23 52 Gal 4,3 24, 52 Gal 4,4 234 Gal 4,4f 68 Gal 4,9 24, 52, 126 Gal 4,19 183 Gal 4,20 37, 41, 169, 174, 301, 318 Gal 5,1 85, 121, 158, 255 Gal 5,25 234 Gal 6,17 234 Gen 1,31 80 Gen 3,7 284 Gen 3,21 284 Gen 22,1-19 123 Gen 28,10-22 123 Hebr 2,15 57, 95, 100, 173, 182, 267, 307, 313 Hebr 4,15 50, 59 Hebr 5,7 136, 156, 182 Hebr 7,25 182 Hebr 12,2f 229 Hebr 12,3 46, 271 Hebr 13,8 26

Hos 6,6 270 Jak 1,25 158 Jes 7,14 123 Jes 9,1 152 Jes 43,18f 199 Jes 53,1-12 123 Jes 61,2 254 Jes 66,24 31 Joh 1,1 19, 32, 112, 135, 152, 230, 255, 325 Joh 1,4 18, 152 Joh 1,5 195 Joh 1,9 152 Joh 1,10 259 Joh 1,14 260 Joh 1,18 135, 153, 259, 260, 319 Joh 1,29 33 Joh 1,32ff 108 Joh 1,51 142 Joh 1,52 118 Joh 2,1-11 80 Joh 2,4 64 Joh 2,4f 173 Joh 2,25 48, 54 Joh 3,13 142 Joh 3,14 143 Joh 3,16 143, 260 Joh 4,14 118, 130 Joh 5,24 231 Joh 5,25 231 Joh 5,25-28 136 Joh 5,28 80, 97, 220 Joh 6,3-15 81 Joh 6,14 264 Joh 6,26 63 Joh 6,27 63 Joh 6,33 64

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330

Verzeichnis der Schriftstellen

Joh 6,35 15, 20, 33, 64, 105, 176, 191, 262, 264, 306 Joh 6,48 33, 50, 58, 64, 81, 101, 118, 262 Joh 6,60 262 Joh 6,60-66 15, 29, 54, 65, 69, 96, 108, 264, 305 Joh 6,66 31, 265 Joh 6,67 265 Joh 7,37f 118, 130 Joh 7,37ff 81 Joh 7,38f 84 Joh 7,46 28 Joh 8,12 13, 15, 18, 20, 105, 111, 152, 176 Joh 8,31 164 Joh 8,32 112, 273 Joh 9,1 138 Joh 9,1-12 81 Joh 9,5 18, 33, 50, 81, 118, 152 Joh 9,35-38 164 Joh 10,7 176 Joh 10,9 16, 20 Joh 10,11 15, 20, 105 Joh 11,1-44 80, 136 Joh 11,25 33, 173, 176, 230 Joh 11,33 136 Joh 11,35 136 Joh 11,38 136 Joh 11,43 80, 136 Joh 11,43f 55 Joh 11,44 136 Joh 12,20ff 270 Joh 12,20-32 108 Joh 12,24 108 Joh 12,27f 109 Joh 12,32 15, 81, 118, 143, 317 Joh 12,36 152 Joh 13,1 97, 283, 319 Joh 13,4f 78 Joh 13,23 145 Joh 13,25 144 Joh 14,6 107, 112, 114, 176, 255, 273 Joh 14,8 145 Joh 14,9 145 Joh 14,12 42, 176, 258 Joh 14,19 26, 57, 101, 231, 317

Joh 14,22f 145 Joh 14,26 127 Joh 15,1 136, 232 Joh 15,5 136, 176, 232 Joh 15,13 319 Joh 15,15 145, 176, 232 Joh 15,27 145 Joh 16,7 257 Joh 16,12 84 Joh 16,13 14, 36, 257, 260 Joh 16,13ff 127 Joh 19,25f 118 Joh 19,26 80, 120 Joh 19,26f 55 Joh 19,33 84 Joh 19,34 80, 118, 130 Joh 19,35 55, 84, 117, 118, 130 Joh 19,36 84 Joh 19,37 121 Joh 20,5ff 136 Joh 20,6ff 124 Joh 20,8 120, 145 Joh 20,17 259 Joh 20,29 144 Joh 21,3-6 135 Joh 21,20 118 Joh 21,24 118 Kol 1,12 94 Kol 1,13 94, 161, 165 Kol 1,16f 194 Kol 1,18 307 Kol 1,24 123 Kol 1,27 161 Kol 2,3 59, 126, 131, 259 Kol 3,13 275 Lk 1,1-4 135 Lk 1,2 19 Lk 1,31 135 Lk 2,7 135 Lk 2,41-52 96 Lk 2,49 69, 96 Lk 3,21 108, 260

Verzeichnis der Schriftstellen Lk 3,21f 142 Lk 4,4 49, 63, 139 Lk 4,6f 45 Lk 4,8f 81 Lk 4,9 45 Lk 4,10 46 Lk 4,12 54 Lk 4,14-30 254 Lk 4,16-20 55 Lk 4,16-30 306 Lk 4,18 190 Lk 4,18f 155 Lk 4,21 155, 254, 306 Lk 4,23 97, 104, 155, 182, 288 Lk 4,31-37 293 Lk 4,40 64 Lk 4,53 33 Lk 5,1-11 135 Lk 5,4-9 80 Lk 6,19 293 Lk 6,20f 86 Lk 6,20ff 153 Lk 6,20-23 72 Lk 6,35 32, 228, 270, 271, 306 Lk 7,13 33 Lk 8,25 81 Lk 9,18ff 31 Lk 9,56 265 Lk 10,18 308 Lk 10,23f 129 Lk 10,25-37 76 Lk 10,30-35 92 Lk 10,31-34 163 Lk 10,33 92 Lk 10,35 77 Lk 11,2 93 Lk 11,4 63 Lk 11,5-8 93 Lk 11,8 162 Lk 11,11f 47 Lk 11,20 139, 262 Lk 11,23 par 111 Lk 11,24ff 77 Lk 11,24ff par 92

Lk 11,31 30 Lk 11,34ff 138 Lk 11,35 18 Lk 11,36 18 Lk 11,47f 104 Lk 11,52 17 Lk 12,5;Lk 12,05 31 Lk 12,16-21 77 Lk 12,25 49 Lk 12,29 47 Lk 12,30 par 91 Lk 12,31 47, 49, 103 Lk 12,35-38 78, 94 Lk 12,36ff 163 Lk 12,42ff par 91 Lk 12,49 32, 142, 186, 194 Lk 13,6-9 78, 94, 163 Lk 13,8 78 Lk 13,10-17 164 Lk 13,15 55 Lk 13,15f 164 Lk 13,16 190 Lk 13,20f 75 Lk 13,31 54, 69 Lk 13,33 54 Lk 13,34 78 Lk 14,5 164 Lk 14,15-24 75 Lk 14,16-24 163 Lk 14,16-24 par 91 Lk 14,28-32 76, 91 Lk 15,3-7 77 Lk 15,5 163 Lk 15,11-32 73, 94 Lk 16,1-8 76, 92 Lk 16,8 163 Lk 17,17ff 164 Lk 17,20 25, 50, 91 Lk 17,20f 72 Lk 17,24f 265 Lk 18,1 93 Lk 18,1-8 76, 92, 93 Lk 18,4f 162 Lk 18,9-14 77, 93

331

332

Verzeichnis der Schriftstellen

Lk 18,13 93 Lk 18,14 93 Lk 18,17 71 Lk 19,10 75 Lk 19,12-27 par 92 Lk 20,15 77 Lk 21,2 138 Lk 21,6 47 Lk 21,28 212 Mk 1,9ff parr 108 Mk 1,11 136 Mk 1,12 135 Mk 1,15 74, 75, 86, 92, 124, 163 Mk 1,21-28 293 Mk 1,27 28, 71, 81, 124, 189, 261, 293 Mk 2,17 50, 87, 104, 162, 288 Mk 2,19 75, 87, 154, 162, 311 Mk 2,19f 270 Mk 2,20 311 Mk 2,22 87, 161 Mk 2,27 270 Mk 3,4 173 Mk 3,5 275 Mk 3,5f 138 Mk 3,22 28 Mk 3,34 138 Mk 4,3-8 parr 91 Mk 4,26-29 75, 91 Mk 4,30ff 75 Mk 4,30ff parr 91 Mk 5,2ff 173 Mk 5,36 174, 208, 224 Mk 5,43 33 Mk 5,66 80 Mk 6,2f 254 Mk 6,34 33, 139 Mk 6,36ff 33 Mk 6,45-52 135 Mk 6,45-52 parr 99 Mk 6,48-52 80 Mk 7,37 80 Mk 8,11 64, 65 Mk 8,23ff 173

Mk 8,27ff 31, 265 Mk 9,2-8 135 Mk 9,22 190 Mk 9,48 31 Mk 10,17 114 Mk 10,17-22 129, 275 Mk 10,17-31 113 Mk 10,21 113, 138, 275 Mk 10,42ff 192, 274 Mk 10,45 28, 75, 100, 133, 141, 262, 266, 276 Mk 11,25ff 31 Mk 12,1-11 77 Mk 12,6 77 Mk 12,27 70 Mk 13,2 107 Mk 13,7-27 196, 212 Mk 13,24-27 196 Mk 13,26f 212 Mk 13,32 75 Mk 14,22ff 101 Mk 14,25 197 Mk 15,37 136 Mk 15,40 249 Mk 16,19 233 Mt 1,18 135 Mt 1,21 135 Mt 1,22f 123 Mt 4,3 45 Mt 4,4 63 Mt 4,5f 45 Mt 4,9 45 Mt 4,16 18, 152, 186 Mt 5,14 18 Mt 5,45 186 Mt 6,7 93 Mt 6,13 63 Mt 6,31 47 Mt 6,33 90, 223 Mt 6,34 49 Mt 7,9 46 Mt 8,7 64 Mt 8,12 31, 265 Mt 8,14 138

Verzeichnis der Schriftstellen Mt 8,17 33 Mt 9,13 266, 270 Mt 9,22 parr 157 Mt 9,36 47, 138 Mt 10,28 31, 265 Mt 11,18f 270 Mt 11,19 33 Mt 11,20-24 265 Mt 11,21f 31 Mt 11,23 265 Mt 11,25ff 31 Mt 11,27 21 Mt 11,28 15, 21, 29, 65, 70, 264, 305, 317 Mt 11,30 76 Mt 13,3-8 75 Mt 13,24-30 76, 92 Mt 13,33 par 91 Mt 13,42 31 Mt 13,44 91, 163 Mt 13,44ff 75, 91 Mt 13,47 91 Mt 13,47f 75 Mt 13,50 31 Mt 14,24 137 Mt 14,27 137 Mt 14,28-32 58, 100, 137 Mt 14,30 137, 182 Mt 15,24-28 64 Mt 15,28 81 Mt 16,13ff 31 Mt 16,13-23 par 108 Mt 16,16 109 Mt 16,17 96, 109 Mt 16,27 265 Mt 18,6-9 265 Mt 18,15ff 276 Mt 18,23-35 76 Mt 18,23-39 92 Mt 18,26 93 Mt 18,29 93 Mt 19,20 113, 138 Mt 20,1-16 76, 92 Mt 20,8-15 163 Mt 21,28-32 73

333

Mt 22,13 31 Mt 23,4 76 Mt 23,9f 274 Mt 23,33 32 Mt 24,5 32 Mt 24,23-26 32 Mt 24,42f 75 Mt 24,51 31 Mt 25,14 76 Mt 25,24-28 163 Mt 25,30 31 Mt 27,51f 198 Mt 28,18 47 Num 21,4-9 123 Phil 1,8 128 Phil 1,21 160 Phil 1,23f 196 Phil 2,5 128 Phil 2,7f 73 Phil 2,8 66 Phil 2,8f 166 Phil 2,10 256 Phil 2,17 197 Phil 3,5-8 160 Phil 3,10 197 Phil 3,12 19, 38, 98, 122, 158, 160, 232, 241, 326 Phil 3,13 160 Phil 3,14 160 Phil 3,20 241 Phil 4,4 234 Phil 4,7 235, 287 Phil 4,11f 40 Ps 18,7 100 Ps 69,2f 100 Ps 74,9 131, 259 Ps 90,12 208 Ps 112,10 31, 265 Ps 124,7 161 Röm 1,3f 135

334

Verzeichnis der Schriftstellen

Röm 1,4 46, 95, 108, 234, 250, 261 Röm 5,1 234 Röm 5,2 24 Röm 6,3-10 136 Röm 6,11 234 Röm 6,23 165, 210, 307 Röm 7,7 267 Röm 7,15 165 Röm 7,19 165 Röm 7,20ff 165 Röm 7,22 165 Röm 7,24 95, 165, 267 Röm 8,1 128, 233 Röm 8,9ff 234 Röm 8,10 234 Röm 8,15 92, 228, 234 Röm 8,16 126 Röm 8,18-23 167 Röm 8,24 167 Röm 8,26 126, 234 Röm 8,29 234

Röm 8,31-39 297 Röm 8,31f 318 Röm 8,32 128, 166 Röm 8,35 318 Röm 8,38f 318 Röm 8,39 318 Röm 10,8f 121 Röm 10,9f 157 Röm 10,17 60 Röm 11,17 121 Röm 13,1-7 192 Röm 13,10 22, 296 Röm 13,11f 238 Röm 13,12 165, 187 Röm 14,17 234 Röm 15,18 115, 158, 241, 242, 287 Sir 24,1f 320 Weish 7,26 131

Verzeichnis der Namen Abaelard, Peter 294 Adeodatus 14, 34, 126, 257 Adorno, Theodor W. 208, 214, 226, 311 Anaximander 166 Andresen, Carl 222 Angelus Silesius 248 Anselm von Canterbury 130, 233, 235, 266 Arenhoevel, Diego 315 Ariès, Philippe 183, 209, 210 Auden, Wystan Hugh 23, 224 Augustinus, Aurelius 6, 12, 13, 14, 25, 29, 34, 35, 84, 110, 112, 118, 121, 126, 127, 155, 220, 222, 223, 237, 244, 257, 270, 273, 283, 300 Austin, John Langshaw 38, 201 Baader, Franz von 144 Bach, Johann Sebastian 319 Bachmann, Ingeborg 206 Bahr, Erhard 111 Balthasar, Hans Urs von 31, 267 Baudler, Georg 326 Bauer, Christian 322 Beethoven, Ludwig van 9, 24, 67, 205, 218, 220 Beinert, Wolfgang 263, 310 Bejerholm, Lars 201 Ben-Chorin, Schalom 242 Bergengruen, Werner 207, 310 Berger, Klaus 8, 25, 79, 80, 81, 83, 99, 101, 119, 125, 155, 167, 221, 249, 275, 286 Bernhart, Joseph 5, 98, 191, 235, 236, 257 Bernstein, Leonard 218 Betz, Otto 285 Beuys, Joseph 217 Bishop, Jourdain 204 Bismarck, Otto von 283 Bloch, Ernst 220

Blondel, Maurice 191 Bloy, Léon Marie 312 Blumenberg, Hans 84, 118 Boёthius, Anicius Manlius Severinus 284, 288 Bohrer, Karl Heinz 314 Boismard, Marie-Émile 60 Bornkamm, Günther 42, 192 Bossuet, Jacques-Bénigne 258 Brahms, Johannes 318 Breytenbach, Cilliers 144 Buber, Martin 57, 96, 107, 108, 109, 119, 126, 130, 143, 168, 186, 198, 211, 215, 235, 271, 282, 284, 290 Bülow, Hans von 305 Bultmann, Rudolf 52, 56, 66, 84, 95, 117, 118, 121, 132, 140, 146, 155, 159, 176, 195, 198, 214, 232, 235 Busse, Ulrich 254, 306 Camus, Albert 206 Colli, Giorgio 60 Colpe, Carsten 211 Crossan, John Dominic 107, 108 Cullmann, Oscar 202 Dahl, Edgar 193 Dante Alighieri 200, 294, 298, 320 Darwin, Charles 10 Deissmann, Adolf 233 Denifle, Heinrich Seuse 282 Descartes, René 10 Deussen, Paul 221, 305 Dibelius, Martin 135 Diels, Hermann 166 Dodd, Charles Harold 230, 240 Dodds, Eric Robertson 203, 309 Dostojewskij, Fjodor M. 51, 85, 94, 254

336

Verzeichnis der Namen

Duns Scotus 214 Ebeling, Gerhard 36, 56 Eckermann, Johann Peter 137 Eicher, Peter 315 Eich, Günter 217 Eliade, Mircea 229 Eliot, Thomas S. 210 Emrich, Wilhelm 152 Ernst, Josef 212 Ewald, Günter 209 Fénelon, François (Salignac de la Mothe-Fénelon, François de) 282 Feuerbach, Ludwig 203, 209, 210 Flasch, Kurt 111, 199 Fraenger, Wilhelm 322 Frank-Duquesne, Albert 312 Freud, Sigmund 10, 225, 315 Fuchs, Ernst 32, 48, 153, 198, 316 Fuerst, Norbert 40, 41 Fuller, Reginald H. 80, 102, 155 Gadamer, Hans-Georg 174, 256, 257 Gerdes, Hajo 15 Gerl-Falkowitz, Hanna-Barbara 312 Gernhardt, Robert 169 Gersi, Guido 323 Gertz, Bernhard 237, 238 Gnilka, Joachim 126, 136 Goethe, Johann Wolfgang von 10, 13, 45, 50, 56, 67, 82, 83, 127, 137, 223, 236, 279 Gögler, Rolf 50, 74 Görg, Manfred 208, 243 Gregor von Nazianz 168 Gregor von Nyssa 56, 226, 236 Greshake, Gisbert 197, 230, 241 Grillmeier, Alois 299 Grimme, Hubert 99, 101, 119, 125, 167 Grundmann, Walter 137, 198 Grünewald, Matthias 322, 325 Guardini, Romano 85, 113, 154, 225, 226, 242, 250, 255, 256, 258, 274, 294 Haffner, Sebastian 166, 197

Hahn, Ferdinand 8, 19, 108, 288 Hamann, Johann Georg V, 5, 326 Hammurabi 38 Häring, Bernhard 289, 293, 294 Harnack, Adolf von 239 Hebbel, Christian Friedrich 310 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11, 25, 52, 85, 203, 229, 236, 248 Hegesipp 46 Heidegger, Martin 5, 103, 166, 206, 208, 213, 214, 215, 224, 225, 226, 250, 260, 311, 313 Heine, Heinrich 5, 33, 203, 272 Heinzmann, Richard 112, 284 Heisenberg, Werner 235 Héloïse 294 Hemmerle, Klaus 144 Henry, Paul 222 Hilarius von Poitiers 56 Hindemith, Paul 320 Hitler, Adolf 166, 197, 203, 262 Hoffmann, Ernst 294, 295 Hofmann, Werner 217, 322 Hoppe, Rudolf 308 Horkheimer, Max 122 Hornig, Gottfried 201 Hünermann, Peter 310 Hurtz, Klaus 10 Huxley, Aldous 10, 200 Hyldahl, Niels 46 Ignatius von Antiochien 7, 83, 118, 221, 276 Iser, Wolfgang 12, 13, 151 Jaschke, Helmut 242 Jaspers, Karl 208, 213, 214, 215, 309 Jeremias, Joachim 93, 260 Joachim von Fiore 12, 119, 120, 123, 202, 237, 238 Jonas, Hans 243 Jörns, Klaus-Peter 204, 226, 227, 300 Jung, Carl Gustav 226 Jüngel, Eberhard 293 Kafka, Franz 16, 194, 279, 300

Verzeichnis der Namen Kant, Immanuel 10, 11, 205, 227, 288, 302, 309 Kertelge, Karl 39, 268 Kienecker, Friedrich 210, 218 Kierkegaard, Søren 6, 15, 21, 28, 29, 30, 33, 48, 52, 65, 66, 70, 78, 81, 83, 122, 125, 140, 156, 157, 165, 184, 189, 190, 198, 230, 231, 239, 240, 247, 262, 263, 264, 274, 305, 306 Klauck, Hans-Josef 82, 130, 145, 146, 219, 231, 297 Kleanthes 234 Kleist, Heinrich von 217 Klemens von Alexandrien 110 Klinger, Elmar 248 Koch, Wilfried 23 Köhler, Joachim 305 Konstantin 193, 276 Kopernikus, Nikolaus 10 Körtner, Ulrich H. J. 193, 196, 198, 202, 203, 310 Köselitz, Heinrich 305 Köster, Helmut 137 Krämer, Klaus 312 Krüger, Gerhard 10, 193 Kübler-Ross, Elisabeth 209 Kügler, Joachim 144 Kümmel, Werner Georg 197, 230 Kuschel, Karl-Josef 7, 98, 99 Lamartine, Alphonse de 209 Lanczkowski, Günter 251 Landsberg, Paul Ludwig 197 Lang, Albert 35 Langenhorst, Georg 7, 243 le Fort, Gertrud von 77, 92, 122, 226, 229, 238, 291, 303, 308, 316 Le Goff, Jacques 299 Lessing, Gotthold Ephraim 10, 25, 26, 79, 112, 120, 152, 205, 239, 247, 261, 313, 314 Lessing, Karl Gotthelf 313 Lietzmann, Hans 35, 40, 41, 124, 131, 259, 286 Lips, Hermann von 30, 31 Lohfink, Gerhard 197, 230, 241 Lohmeyer, Ernst 95 Lorenz, Konrad 184

337

Löwith, Karl 8, 9, 16, 23, 88, 119, 202, 203, 206, 236, 258 Lubac, Henri de 143, 235, 237, 250 Luckmann, Thomas 204 Luther, Martin 19, 36, 37, 56, 124, 174, 259 Lütkehaus, Ludger 311 Machoveč, Milan 6, 7, 32 Mackie, John Leslie 204, 223 Mahnke, Dietrich 233 Mailer, Norman 7, 83, 137, 168, 210, 243 Mamertus, Claudianus 143, 235 Mann, Thomas 9, 24, 38, 67, 200, 201, 205, 218, 320 Marcuse, Herbert 10, 24, 206, 218, 302 Markion 74, 239 Marxsen, Wilhelm 115 Massin, Brigitte 218 Massin, Jean 218 McGrath, Alister E. 169 McLuhan, Marshall 112, 152 Meier, Hans-Christoph 115, 268 Melanchthon, Philipp 293 Merklein, Helmut 50, 74 Merz, Annette 267, 270 Miggelbrink, Ralf 271, 283, 310, 314 Misch, Georg 214 Mitscherlich, Alexander 216 Mitscherlich, Margarethe 216 Möller, Christian 153 Möller, Joseph 215 Moltmann, Jürgen 139, 192 Montinari, Mazzino 303 Müller, Norbert 242 Müssle, Marianne 289 Mußner, Franz 42, 126, 158, 174, 300, 301 Nagel, Bert 194 Nestle, Dieter 85, 159 Newman, John Henry 237 Nietzsche, Friedrich 5, 8, 9, 10, 11, 12, 16, 30, 38, 40, 60, 88, 93, 97, 126, 131, 132, 133, 142, 168, 191, 192, 202, 203, 204, 206, 208, 214, 220, 221, 223, 224, 225, 226, 233, 258, 269,

338

Verzeichnis der Namen

272, 277, 279, 288, 293, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 308, 309, 311 Nikolaus von Kues 6, 10, 35, 127, 130, 131, 184, 219, 237 Nord, Christiane 8, 83, 99, 101, 119, 125, 167, 221, 286 Norden, Eduard 31 Nordström, Carl-Otto 144 Nossack, Hans Erich 217 Novalis (Hardenberg, Friedrich von) 73, 74, 120, 182, 201, 209, 244, 245, 246, 312, 313 Origenes 50, 74, 85, 110 Orwell, George 10, 200, 206 Overbeck, Franz 40, 53, 269, 296, 297, 305 Palestrina, Giovanni Pierluigi da 320 Pannenberg, Wolfhart 314, 315 Pascal, Blaise 114, 191, 193, 194, 207, 221, 226, 230, 231, 237 Paus, Ansgar 210 Peterson, Erik 238 Pfister, Oskar 103, 280 Pfitzner, Hans 320, 321, 322, 325, 326 Philipp der Kanzler 35, 257 Philo von Alexandrien 129, 184, 273 Pieper, Josef 294 Platon 13, 27, 52, 110, 111, 270, 294, 296, 317 Pollak, Oskar 279 Porsch, Felix 265, 266 Postman, Neill 200, 206, 207 Prümm, Karl 11 Przywara, Erich 226, 237, 238, 316 Rad, Gerhard von 284 Raffael (Santi, Raffaele) 88 Rahner, Hugo 237 Rahner, Karl 14, 26, 27, 28, 48, 49, 82, 102, 109, 115, 117, 194, 202, 221, 247, 249, 290 Ranke-Graves, Robert von 208 Ratzinger, Joseph 192, 262 Rehm, Walther 283 Reimarus, Hermann Samuel 43, 167 Reimer, Louis 239

Reiser, Marius 269, 271, 310, 314 Reitzenstein, Richard 286 Remarque, Erich Maria 210 Rengstorf, Karl Heinrich 41, 286 Ricken, Friedo 273 Riesman, David 207 Riniker, Christian 275, 310 Robinson, James M. 20, 25, 42, 59, 82, 115, 117, 137, 174, 248 Rohde, Erwin 88, 305 Rohrmoser, Günter 259 Rosenzweig, Franz 57, 173, 174, 213, 248, 253 Roth, Patrick 99 Ruh, Ulrich 193, 263 Runge, Philipp Otto 88, 120, 217 Sachs, Nelly 98 Sanders, Ed Parish 39, 40, 169, 268 Saramago, José 7, 83, 168, 243 Sartre, Jean-Paul 213, 215 Sauer, Joseph 36, 241 Schenke, Ludger 32, 45, 80, 87, 100, 129, 141, 142, 153, 162, 164, 196, 198, 231, 259, 260, 265, 270, 276, 277, 311 Schillebeeckx, Edward 34 Schiller, Friedrich von 218, 220, 229 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 56, 174, 257 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 211 Schmithals, Walter 32, 131, 251, 259, 265 Schnackenburg, Rudolf 45, 46, 60, 82, 145, 167, 168, 230, 236, 240, 242 Schneider, Reinhold 225 Schramm, Timm 285 Schubert, Franz 33 Schubert, Venanz 225 Schulz, Gerhard 312, 313 Schwager, Raymund 266, 267, 314 Schweitzer, Albert 17, 18, 24, 39, 41, 183, 232, 248, 279 Schweizer, Eduard 26, 32, 139, 140, 163, 261, 262 Seidel, Max 322 Simon Magus 79

Verzeichnis der Namen Söhngen, Gottlieb 157, 237 Solowjew, Wladimir 295, 312 Spaemann, Robert 226 Sternberger, Dolf 203 Strauß, David Friedrich 10, 79, 185, 186, 272, 315 Strindberg, August 304 Strobel, August 130, 211, 312 Symeon der Neue Theologe 281, 298 Szlezák, Thomas Alexander 27, 296

339

Villers, Alexander von 119 Vogel, Johann Peter 320 Vögtle, Anton 36, 108, 109, 175, 199, 212, 241, 260 Vondung, Klaus 212, 229 Vorgrimler, Herbert 230

Taubes, Jacob 239 Tauler, Johannes 282 Tenbruck, Friedrich H. 315 Tertullian 66, 67, 110, 195, 246 Theißen, Gerd 124, 267, 270, 277, 311, 314 Theoderich 144 Theodosius II. 277 Theunissen, Michael 239 Thüsing, Wilhelm 249 Toller, Ernst 213 Tritsch, Walther 282 Troeltsch, Ernst 283 Tübke, Werner 23

Wagner, Richard 9, 196 Wapnewski, Peter 196 Wasmuth, Ewald 191, 194 Weber, Max 299 Weber, Wilhelm 168 Weder, Hans 316 Weil, Simone 5, 206 Welte, Bernhard 273 Werfel, Franz 200 Wikenhauser, Alfred 101, 185, 212, 233, 286 Wilckens, Ulrich 297, 318, 319, 320 Wimmel, Walter 243 Wittgenstein, Ludwig 325 Wlosok, Antonie 129 Wrede, William 39 Wust, Peter 235, 236 Wyss, Dieter 126

Valéry, Paul 16, 23, 206 Vattimo, Gianni 312 Vielhauer, Philipp 53, 135, 158, 231

Zager, Werner 310 Zeller, Eva 99 Zülch, Walther Karl 322

Die Eugen-Biser-Stiftung Dialog aus christlichem Ursprung Die Stiftung ist im Christentum verankert und dem theologischen Grundanliegen Eugen Bisers verpflichtet, dessen Werk sie erschließt und verbreitet. Eugen Biser verstand die christliche Botschaft der bedingungslosen Liebeszusage Gottes als Ermutigung für den Menschen, sein Leben auf die Zukunft hin offen und angstfrei zu gestalten. „Der Mensch – das uneingelöste Versprechen“, so lautet ein Buchtitel von Eugen Biser. Seiner Auffassung nach ist der Mensch noch weit entfernt von dem, was er sein kann und sein soll, denn er wird in seiner Entwicklung von der Angst gehemmt, nicht als der angenommen zu werden, der er ist. Religionen helfen dabei, mit ihren je eigenen Botschaften, diese Ängste durch Zusagen von Hoffnung und Sinn zu überwinden. Um einen interreligiösen Dialog friedlich und zielführend zu gestalten, ist es unabdingbar, den Gesprächspartner ernst zu nehmen und sich um ein gegenseitiges Verständnis zu bemühen. Getreu ihrem Motto „Dialog aus christlichem Ursprung“ sieht sich die im Jahr 2002 gegründete, gemeinnützige Eugen-Biser-Stiftung als Brückenbauer zwischen den Religionen. Ihr Kernanliegen ist die Förderung des Friedens zwischen den Religionen als Beitrag für ein gelingendes Zusammenleben der Menschen in einer demokratischen Gesellschaft.

„Zukunft des Christentums“ in theologischer und in gesellschaftlicher Hinsicht Eugen Bisers „Theologie der Zukunft“ gibt dem unsere Kultur prägenden christlichen Glauben eine Deutung, die ihn als Impuls für die Bewältigung der Probleme der Gegenwart neu wirksam machen kann. Die hohe Sensibilität Eugen Bisers für die aktuellen Probleme von Kirche und Welt macht ihn zu einem in die Zukunft weisenden und im besten Sinne modernen Denker. Seine visionäre und innovative Kraft reicht weit über den christlichen Raum hinaus und gewinnt dadurch für Mensch und Gesellschaft grundsätzliche Bedeutung. Deshalb widmet sich die Eugen-Biser-Stiftung der Bewahrung, Erschließung, Fortführung und Verbreitung seines theologischen und philosophischen Werkes, zu dem eine vollständige Bibliographie im Internet gepflegt wird: www.bibliographie.eugen-biser-stiftung.de. Die Stiftung setzt sich wie ihr Namensgeber für die Vermittlung der Grundwerte des Christentums ein und gibt Impulse in Veranstaltungsreihen, Tagungen, Symposien, Fernsehsendungen, Einzelveranstaltungen sowie in einem breiten Angebot von Publikationen.

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Die Eugen-Biser-Stiftung

Eugen-Biser-Stiftungslehrstuhl Die Bedeutung von Philosophie und Theologie Eugen Bisers für die Vermittlung des Kerns der christlichen Botschaft in die moderne Welt hinein war der Grund, weshalb Freunde und Förderer es durch ihre Finanzierungszusagen im Jahr 2014 der Eugen-Biser-Stiftung ermöglichten, einen Eugen-Biser-Stiftungslehrstuhl an der „Hochschule für Philosophie“ in München zu errichten. Der Inhaber des Lehrstuhls soll aus dem Geist und Denken Eugen Bisers die Schnittstellen der christlichen Existenzanalyse zur Religions- und Subjektphilosophie aufzeigen, um gemäß Bisers Wirken die christliche Offenbarung als Antwort auf die existentiellen Fragen des Menschen in dessen je aktuellem geschichtlichem Kontext darzulegen.

„Dialog aus christlichem Ursprung“ mit anderen Weltreligionen, Weltanschauungen und Kulturen Im interreligiösen und interkulturellen Dialog, den sie „aus christlichem Ursprung“ führt, befasst sich die Eugen-Biser-Stiftung gegenwärtig aufgrund der großen gesellschaftlichen Bedeutung vor allem mit der Verständigung zwischen Christen und Muslimen. Als Fundament für ihre Bildungsveranstaltungen in Religion, Gesellschaft und Politik dienen das von der Stiftung in Kooperation mit Wissenschaftlern der Universität Ankara erarbeitete mehrsprachige christlich-islamische „Lexikon des Dialogs“ sowie das „Handbuch Christentum und Islam in Deutschland“, das gesellschaftliche, rechtliche und politische Aspekte erörtert. Hinzu kommen die Durchführung von Symposien, Expertentagungen und christlich-islamischen Summer Schools sowie Veröffentlichungen.

Eugen-Biser-Preis Die Stiftung vergibt den Eugen-Biser-Preis in unregelmäßigen Abständen. Sie ehrt damit Persönlichkeiten, die sich wissenschaftlich mit dem Werk Eugen Bisers befassen oder sich aktiv für den Dialog und die Begegnung mit anderen Religionen, Weltanschauungen und Kulturen einsetzen in dem Bemühen um Freiheit, Toleranz und Frieden. Preisträgerinnen und Preisträger sind Dr. h. c. Charlotte Knobloch, Präsidentin der Israelitischen Kultusgemeinde München und Oberbayern (2016), Prof. Dr. Norbert Lammert, Präsident des Deutschen Bundestages (2012), Prinz Ghazi bin Muhammad bin Talal, Haschemitisches Königreich von Jordanien, Dr. Mustafa Cerić, Großmufti von Bosnien und Herzegowina, Scheich Habib Ali Zain al-Abideen al-Jifri, Vereinigte Arabische Emirate (2008), Prof. Dr. Dr. Dr. h. c. mult. Karl Kardinal Lehmann, Bischof von Mainz und Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz (2005), Prof. Dr. Dr. h. c. Ferdinand Hahn,

Dialog aus christlichem Ursprung

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Lehrstuhl für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der LudwigMaximilians-Universität München (2003).

Gremien der Eugen-Biser-Stiftung Ehrenpräsident der Stiftung ist Prof. em. Dr. Richard Heinzmann. Dem ehrenamtlich tätigen Stiftungsrat gehören Prof. Dr. Martin Thurner (Vorsitz), Dr. Heiner Köster (stellvertretender Vorsitz), Prof. Dr. Martin Arneth, Prof. Dr. Walter Homolka, Prof. Dr. Ömer Özsoy und Prof. Dr. Markus Vogt an. Die Mitglieder des Vorstands sind Marianne Köster (ehrenamtlicher Vorsitz), Dipl.-Kfm. Michaela Leitner (ehrenamtliches Mitglied) und Dipl.-Theol. Stefan Zinsmeister M.A. (hauptamtliches Mitglied). Der Vorsitzende des ehrenamtlichen Kuratoriums ist Dr. Günther Beckstein, sein Stellvertreter Dr. Thomas von Mitschke-Collande.

Dank Ihre Arbeit kann die Eugen-Biser-Stiftung nur leisten aufgrund der ehrenamtlichen Mitarbeit vieler Freunde der Stiftung, großzügiger finanzieller Förderung und des treuen Engagements ihres Freundeskreises. Für diese und jede weitere Unterstützung ist die Stiftung außerordentlich dankbar. Eugen-Biser-Stiftung Pappenheimstraße 4, 80335 München Telefon 089-18 00 68-11, Fax 089-18 00 68-16 [email protected], www.eugen-biser-stiftung.de