Bibelübersetzung und (Kirchen-)Politik 9783737003797, 9783847103790, 9783847003793

Citation preview

Kirche – Konfession – Religion

Band 64

Herausgegeben vom Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes unter Mitarbeit der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen von Walter Fleischmann-Bisten und Reinhard Hempelmann in Verbindung mit Andreas Feldtkeller, Miriam Rose und Gury Schneider-Ludorff

Markus Mülke / Lothar Vogel (Hg.)

Bibelübersetzung und (Kirchen-)Politik

V&R unipress

®

MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen

www.fsc.org

FSC® C083411

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISSN 2198-1507 ISBN 978-3-8471-0379-0 ISBN 978-3-8470-0379-3 (E-Book) ISBN 978-3-7370-0379-7 (V&R eLibrary) Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Deutschen Akademischen Austauschdienstes. © 2015, V&R unipress GmbH in Göttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Titelbild: Bibel des Landgrafen Philipp von Hessen (Zürich, Froschauer, 1540), f. 633r, Signatur 34 P 12 – Universitätsbibliothek Kassel, Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel Druck und Bindung: CPI buchbuecher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Markus Mülke / Lothar Vogel Einleitung / Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Yann Redalié “Lost in translation”? E quando traduciamo la Bibbia? E quando Paolo la interpreta? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

Markus Mülke Damasus und Hieronymus: Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

Daniele Garrone Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius: Können wir von ihr etwas für unsere heutigen Bibelübersetzungen lernen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Gury Schneider-Ludorff Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben im 16. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

Emanuele Fiume Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

Markus Buntfuß Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik für die Praxis der Bibelübersetzung im neuzeitlichen Protestantismus . . . . . . . . . . . . 105

6

Inhalt

Valdo Bertalot La traduzione della Bibbia nella lingua odierna . . . . . . . . . . . . . . . 115 Helmut Utzschneider „Dachsfell“ und „Gnadenthron“. Marginalien zur Durchsicht der Lutherübersetzung mit Beispielen aus dem Buch Exodus . . . . . . . . . . 135 Luca Mazzinghi La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione . . . . . . . . 157 Paolo Ricca “Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo” . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Namen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

Vorwort

Der vorliegende Band vereinigt in Schriftform die Vorträge, welche auf der von der Facoltà Valdese di Teologia (Rom) und der Augustana-Hochschule (Neuendettelsau) gemeinsam veranstalteten internationalen Tagung zum Thema „Bibelübersetzung und Kirchenpolitik“ (Rom, 28. November bis 1. Dezember 2013) gehalten wurden. Herzlich danken möchten wir dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD), der nicht nur diese Publikation, sondern auch schon die Durchführung der Tagung in Rom mit großzügigen Zuschüssen aus den Mitteln des Programms „Hochschuldialog mit Südeuropa“ gefördert hat. An die Gastfreundschaft der Facoltà Valdese und der römischen Kollegen während der Tage in Rom denken wir in enger Verbundenheit und großer Dankbarkeit gern zurück. Schließlich danken wir dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht, insbesondere Frau Ruth Vachek und Frau Marie-Carolin Vondracek sowie Frau Susanne Köhler und Frau Laura Haase, für die verlässliche und zuvorkommende Betreuung bei der Drucklegung dieses Buchs. Rom/Neuendettelsau, im Mai 2015

Die Herausgeber

Markus Mülke / Lothar Vogel

Einleitung / Introduzione

„Ich wollte, dass alle Weiblein das Evangelium und die Paulusbriefe lesen könnten“1. Dieser Satz des Erasmus von Rotterdam, enthalten in seinen Vorreden zum griechischen Neuen Testament von 1516, reflektiert nicht nur eine etwas herablassende paternalistische Haltung, sondern vor allem den intimen Zusammenhang, der zwischen christlichem Glauben, philologischer Pionierleistung, Alphabetisierung der Gesellschaft und Übersetzungsarbeit besteht. In der Tat ist der christliche Glaube ein Übersetzungsphänomen, und das in vielerlei Hinsicht. Bis heute bringt er Menschen dazu, ein aus einem zeitlich und kulturell weit entfernten Horizont stammendes Schriftenkorpus als für die eigene Lebensdeutung und Lebensgestaltung maßgeblich zu betrachten. Aus historischer Sicht kann man hinzufügen, dass es ein Christentum ohne Übersetzungsleistung nie gegeben hat. Die Evangelien des Neuen Testaments stellen eine Person ins Zentrum, die aramäisch sprach. In aller Regel geben sie seine Worte in jener Sprache wieder, in der sie verfasst sind, d. h. im Griechischen. Wiederholt jedoch zeichnen sie Worte Jesu in seiner eigenen Sprache auf, freilich nicht ohne sie sogleich zu übersetzen (z. B. Mk 15, 35 parr.). Bei der Deutung ihrer Zentralgestalt beziehen sich die Schriften des Neuen Testaments zudem auf die Septuaginta, das heißt eine griechische Übersetzung der hebräischen Bibel, was zeigt, dass die Übersetzungsthematik sich dem Glauben Israels nicht erst mit Jesus von Nazareth gestellt hat. Übersetzen ist dem christlichen Glauben also eine Notwendigkeit; es ist zugleich aber immer ein Risiko, denn jede Übersetzung, im Sinne der Überführung in einen anderen linguistisch-kulturellen Rahmen, bedeutet auch eine Transformation2. Im westlichen Mittelalter trat ein ekklesiologischer und an Autoritätsfragen gebun1 Erasmus von Rotterdam, „In Novum Testamentum praefationes. 1. Paraclesis“. Ausgewählte Schriften, herausgegeben von Werner Welzig, Band 3, Darmstadt 1967, 14: Optarim, ut omnes mulierculae legant euangelium, legant Paulinas epistolas. 2 Vgl. das vieldiskutierte Diktum Harnacks im Lehrbuch der Dogmengeschichte (Band 1, Freiburg im Breisgau 1886, 250): die Gnosis als „akute Verweltlichung, resp. Hellenisierung des Christentums“.

10

Markus Mülke / Lothar Vogel

dener Aspekt hinzu: Die Verwendung des Lateinischen als maßgeblicher Bibel- und Liturgiesprache förderte die Einheit der Kirche unter Leitung des Bischofs von Rom und trug dazu bei, dass die des Lateinischen nicht mächtige Bevölkerung diese Kirche als Bewahrerin einer sakralen Wahrheit ansah3. *

Wer einen maßgeblichen Text aus einer fremden Sprache in die eigene übersetzte, tat dies freilich schon in vorchristlicher Zeit nicht selten aus politischen Absichten. Dabei sind bei genauerem Hinsehen zwei Fälle zu unterscheiden: Manche Übersetzer verbanden mit der eigenen Tätigkeit eine über das bloß Literarische hinausgehende, in das Politische hineinreichende Bedeutung, manche arbeiteten aber auch für einflussreiche Auftraggeber, die mit der bestellten Übersetzung eines fremdsprachigen Autors politische Ziele verfolgten – eine Konstellation, die vor allem in der Spätantike die intensive Übersetzungstätigkeit der frühchristlichen Gelehrten antrieb4. Für beide Fälle seien an dieser Stelle nur drei Beispiele kurz genannt: Dass es den römischen Übersetzern bis in die augusteische Zeit hinein nicht nur um ein rein literarisch-ästhetisches Spiel, sei es in der Rhetorik, in der Philosophie oder in der Poesie, ging, ist bekannt. Die hohe Bedeutung, die sie ihrer Tätigkeit zumaßen, beschränkte sich ja nicht bloß auf die Sprache und die Literatur im engeren Sinn; die Vermittlung griechischer Texte an das lateinische Publikum erfüllte in ihren Augen einen gesamtkulturellen Auftrag, der historische und politische ebenso wie rhetorische, philosophische, wissenschaftliche und religiös-theologische Bildung umfasste. Die kontroversen Debatten, die man in Rom über lange Zeit hinweg über den Nutzen und den Nachteil der griechischen Bildung führte, offenbaren, welch unmittelbar (kultur)politische Bedeutung man den entsprechenden Entwicklungen, unter denen die Literaturübersetzungen in der zweisprachigen Gelehrtenkultur der Zeit nur einen einzelnen Faktor ausmachten, zurechnete. Die Hellenisierung der römischen Kultur5, die Horaz später als vollzogen konstatieren sollte, erfuhr dabei ganz unterschiedliche Bewertungen; bald wurde sie als Überfremdung verworfen, die zum Verlust altrömischer Gesinnung führte, bald wurde sie als notwendige Modernisierung 3 Vgl. dazu Lentner (1964) passim. 4 Vgl. Marti (1974) 47: „Sehr viele Übersetzungen dieser Epoche scheinen Auftragsarbeiten zu sein“. Rufinus selbst sagt einmal (apol. adv. Hier. 2, 35): libertas est enim in huiuscemodi opere, et est vel in arbitrio scribentis vel in desiderio deposcentis! 5 Vgl. Traina (1989) 105: „Molte varianti del vertere trovano spazio nella tensione fra la romanizzazione della letteratura greca – è, lo ripetiamo, la tendenza di fondo – e l’ellenizzazione della letteratura latina“.

Einleitung / Introduzione

11

propagiert, ohne die weder eine auf verfeinerter humanitas gründende Kultur noch eine nachhaltige Integration des griechischen Weltreichs in das römische Imperium gelingen konnte. Dass gerade diejenigen, die sich intensiv, auch durch Übersetzungen, um die Vermittlung griechischen Gedankenguts bemühten, zugleich ein ausgeprägt römisch-lateinisches Nationalbewusstsein zum Ausdruck bringen konnten, läßt sich vor allem an ihrem wichtigsten Exponenten Cicero zeigen6. Die Prooemien zu seinen philosophischen Schriften legen von dieser gleichsam dialektischen Spannung beredtes Zeugnis ab7. Auch wenn der sogenannte Aristeasbrief (wohl aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts vor Christus) die Entstehung der Septuaginta, also der maßgeblichen griechischen Übersetzung der hebräischen Bibel, in weiten Teilen historisch nicht verläßlich schildern sollte, spiegelt sich in ihm ein Bild des ägyptischen Herrschers Ptolemaios II. Philadelphos (283–246 vor Christus) wider, das dem zeitgenössischen Publikum glaubhaft gewesen sein muss und tatsächlich auch durch andere Quellen zumindest in den Grundzügen bestätigt wird8: Der König habe selbst, auf Anraten des Bibliothekars seines Museions, Demetrios von Phaleron, die Entscheidung getroffen, den mosaischen Pentateuch ins Griechische übertragen zu lassen, einerseits um dieses bedeutende Werk, die heilige Schrift des Judentums, dem griechischen Publikum, vor allem den Juden in Alexandria, verfügbar zu machen, andererseits um dem eigenen Anspruch, in der alexandrinischen Bibliothek alle Bücher der Welt zu sammeln, gerecht zu werden (vgl. die Kapitel 10f. 28/30. 35/40. 174/81. 304. 312). Der Autor des Aristeasbriefs hebt mehrfach die diesbezügliche πρόνοια/σπουδὴ βασιλική hervor. Zwar ist man sich bis heute über die Beweggründe, die zu den griechischen Versionen der alttestamentlichen Schriften führten, ebensowenig einig wie über die tatsächlichen Initiatioren und datiert die Übertragung der einzelnen Bücher auf einen längeren Zeitraum im zweiten/ersten Jahrhundert vor Christus. Die Intention des Aristeasbriefs liegt jedoch auf der Hand: zum einen Ptolemaios als umsichtigen, judenfreundlichen und kulturfördernden Herrscher zu cha6 Noch Boethius verglich seine Übersetzung und Kommentierung aristotelischer Schriften mit großen politischen Leistungen früherer Römer und erklärte seine Tätigkeit selbst eines amtierenden Konsuls für angemessen (categ. 2 praef.). 7 Insbesondere wandte sich Cicero bekanntlich gegen die von verschiedenen Autoren (z. B. Lukrez 1, 136/39. 830/33; 3, 258/61. 316/18; Sen. epist. 58, 1. 7 u. ö.; Plin. epist. 4, 18, 1) vertretene Auffassung, die lateinische Sprache sei durch ihre paupertas der griechischen, vor allem in der philosophischen Terminologie, grundsätzlich unterlegen, auch wenn er diese als copiosior (vgl. Tusc. 2, 15, 35; fin. 3, 15, 51) anerkannte; vgl. dazu mit reichem Belegmaterial aus Cicero Trencsényi-Waldapfel (1961) 165; Puelma (1980) 140f.; Seele (1995) 82/84 und Fögen (2000) passim. Überhaupt ist Ciceros Auffassung von der Geschichte der römischen Beredsamkeit von dem Bestreben bestimmt, römische Qualitäten, etwa die natürliche Disposition des Redners (natura!), mit griechischer ars und doctrina zu verbinden (vgl. besonders de orat. 3, 10, 39; Brut. 6, 25 und Tusc. 1, 3, 5; dazu Boutin [2005] 145/49 [mit Lit.]). 8 Vgl. Speyer (1968–1969) 26f. (mit Belegen und Literatur) und Görgemanns (2002) 1184.

12

Markus Mülke / Lothar Vogel

rakterisieren, zum anderen die Septuaginta durch den Verweis auf den ägyptischen König besonders zu autorisieren und gleichsam zu adeln9. Missionarischer Eifer hat stets auch eine politische Dimension: Er erwächst aus dem Gefühl der Überlegenheit des Eigenen, etwa in der Literatur und Kunst, in der Religion und der Philosophie, in der politischen und gesellschaftlichen Ordnung; er geht davon aus, dass die Vermittlung dieses Eigenen auch anderen zugutekomme, und leitet aus dieser Annahme die Berechtigung, ja zuweilen die Notwendigkeit ab, es nach außen, fremden Menschen mitteilen zu sollen. Zur Erreichung solcher Zwecke galten in der Weltgeschichte, an unterschiedlichsten Orten, selbstinitiierte Übersetzungen repräsentativer literarischer Werke nicht selten als ein unentbehrliches Mittel, verantwortet bald von Einzelpersonen, bald von politischen Herrschern, bald von der Kirche oder anderen religiösen Institutionen. Dabei bedeutete das Empfinden eigener Überlegenheit keineswegs, dass die übersetzten Schriften völlig unverändert in die Zielsprache transponiert werden mussten; auch Anpassungen an die Zielkultur galten als probate Mittel, um die Wirkung auf das neue Publikum noch zu verstärken10. In der Antike wird dieser Gedanke besonders klar ausgesprochen in dem Prolog, mit dem der Enkel Jesu Ben Sirachs im zweiten Jahrhundert vor Christus seine Übersetzung des jüdischen Weisheitsbuchs des Großvaters einleitete. Diese Übersetzung sollte den Text vor allem für die Diasporajuden (τοῖς ἐκτός bzw. τοῖς ἐν τῇ παροικίᾳ βουλομένοις φιλομαθεῖν προκατασκευαζομένους τὰ ἤθη ἐννόμως βιοτεύειν) zugänglich machen11. *

9 Vgl. auch das anders gelagerte Verfahren politischer Aktualisierung bei Germanicus, der in seiner Übertragung der Phainomena Arats, eines hochberühmten astrologischen Lehrgedichts des dritten vorchristlichen Jahrhunderts, gleich im Prooemium nicht den stoischen Zeus, sondern den herrschenden Caesar anruft: ab Iove principium magno deduxit Aratus, | carminis at nobis, genitor, tu maximus auctor, | te veneror, tibi sacra fero doctique laboris | primitias. probat ipse deum rectorque satorque …! Aus der Spätantike sei auf die griechische Übertragung der vierten Ekloge Vergils hingewiesen, die bei Eusebius in der konstantinischen Oratio ad sanctorum coetum überliefert ist: Die christliche Version, an verschiedenen Stellen gegenüber dem paganen Original gekürzt und geändert, machte die Ekloge zu „a very emblem of Constantine’s own Empire“ (Fisher [1982] 180); vgl. dazu mit neuerer Literatur Reichmann (1943) 58/61; Fisher (1982) 177/82; Rochette (1997a) 258. 269/79. 315/19. 322f. und (2003) passim. 10 Vgl. schon Leipoldt (1950) 55f. 11 Vgl. Veltri (2006) 203. Der Antiquar Herennios Philon aus Byblos übertrug nach eigenem Bekunden im ersten Jahrhundert nach Christus die Schrift Sanchuniathons mit alten phönizischen Überlieferungen ins Griechische (FGrH 790), um „heimische Traditionen“ (Görgemanns [2002] 1184) unter den Griechen, deren philosophisch-allegorische Deutungen der Welt und der Götter er offen kritisierte, bekannt zu machen. Schenkt man dem Zeugnis Glauben, dann verband also auch Philon mit seiner Übersetzung eine durchaus polemische Absicht.

Einleitung / Introduzione

13

Richtet sich der Blick von hier aus über die Epochen des frühen Christentums und der Spätantike, die im folgenden noch ausführlich zur Sprache kommen werden, hinweg, dann muss entgegen einem noch immer anzutreffenden Gemeinplatz daran erinnert werden, dass das westliche Mittelalter eine beeindrukkende Vielfalt von Übersetzungen der Bibel in die verschiedenen Volkssprachen hervorgebracht hat12. Von den Zeiten des Papstes Gregor VII. an unterwarf das hierarchische Lehramt den Gebrauch solcher Übersetzungen, ohne sie formell zu verbieten, engen Restriktionen. Das zentrale Argument dafür war, dass der gemeine Mann nicht über ausreichende Kenntnisse verfüge, um die Heiligen Schriften angemessen zu verstehen, und deshalb in Irrlehren verfallen könne13. Der ekklesiologische Hintergrund dieser Bestimmungen tritt besonders deutlich in einem Mandat des Papstes Innozenz III. aus dem Jahre 1199 zu Tage, welches sich speziell gegen außerkirchliche Versammlungen (secretae conventiones*) zur Lektüre der Bibel in der Volkssprache wandte, wie sie die frühen Waldenser praktizierten14. Bemerkt sei, dass wenig später einer der sieben ersten Gefolgsleute des hl. Franziskus, namens Filippo, ebenfalls die Heiligen Schriften auslegte, ohne eine ordentliche Schule besucht zu haben15. Der Zugang der Gläubigen zur Bibel, und damit die Übersetzung, war also bereits vor der Reformation ein Thema, das nicht auf häretische Außenseiter beschränkt blieb. Das eingangs zitierte Ideal des bibellesenden „Weibleins“ ist schon in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts beim Pariser Theologen Jean Gerson anzutreffen, dem Impulsgeber jener Strömungen, die als spätmittelalterliche „Frömmigkeitstheologie“ bezeichnet worden sind16. Gerson äußerte den Wunsch, dass die Heiligen Schriften „den Laien und Weiblein“ in Übersetzung zur Verfügung gestellt werden müssten17. In der Devotio moderna erscheint die Forderung der laikalen Bibellektüre bei Gerhard Zerbolt von Zutphen18; in der Praxis allerdings empfahlen die Devoten einen selektiven Lesekanon. Man ging davon aus, dass nur solche Texte, die keine allegorische Auslegung erfordern, zur persönlichen Lektüre geeignet seien; entsprechend wurde diese weitgehend auf 12 Vgl. dazu die Artikel zu den Bibelübersetzungen im Lexikon des Mittelalters (Band 2, Stuttgart-Zürich 1983, 96/106). 13 Vgl. Karpp (1980) passim. 14 Vgl. Denzinger (2005) Nr. 770. Zu den Waldensern vgl. Patschovsky – Selge (1973) 15f. 19 (Stefan von Bourbon und der Anonymus von Passau). 15 Vgl. Thomas von Celano, „Vita del beato Francesco [Vita prima]“ 10, 25. Fonti francescane, Nuova edizione, herausgegeben von Ernesto Caroli, Padua 2004, 266 (Nr. 362). 16 Vgl. Hamm (1982) 136f. 17 Johannes Gerson, „De laude scriptorum“ (1423). Œuvres complètes, Band 9. Paris 1974, 432 (Nr. 454): Rursus oporteret libros ipsis etiam laicis et mulierculis propinare ut docerentur per se legendo eos, facta translatione ad vulgare suum si non aliter conciperent. 18 Unde patet quod sacra scriptura non sit data singulariter alicui statui sed generaliter omni homini in quocumque statu fuerit aus der Schrift De libris teutonicalibus, zitiert in: Kaufmann (2004) 146.

14

Markus Mülke / Lothar Vogel

die Evangelien und die Apostelgeschichte beschränkt19. Auch bei Erasmus, wo der eingangs zitierte Topos ebenfalls innerhalb einer Mahnung zur Erstellung angemessener volkssprachlicher Übertragungen der biblischen Schriften wiederkehrt, wird ein begrenzter Lektürekanon vorausgesetzt, nämlich die Evangelien und die Paulusbriefe. Man sollte für das der Reformation vorausgehende Jahrhundert die bibelkatechetischen Effekte der Predigt20 und der – immer zahlreicheren – Handschriften religiösen Inhalts21 nicht unterschätzen. Allerdings eröffnete der Buchdruck eine neue technische Perspektive, um die Idealvorstellung einer allgemeinen Verbreitung der Heiligen Schriften auch operativ anzugehen: Zuerst die Mentelin-Bibel, dann aber vor allem die klassisch gewordenen Versionen Martin Luthers, der Zürcher und der Genfer Bibel sowie die katholische Übertragung Johann Dietenbergers – um nur die wichtigsten zu nennen – wurden in Zigtausenden von Exemplaren verbreitet22. Allerdings konnte sich in der Reformationszeit nur eine gesellschaftliche Elite den Kauf eines Bibeldrucks leisten. Erst im 18. Jahrhundert, also unter den Rahmenbedingungen der Erweckung, gelang die Herstellung von Bibeln zu einem Preis, der wirklich für breite Bevölkerungsschichten erschwinglich war23. Parallel zur wachsenden Ausbreitung der Bibel als zwischen zwei Buchdeckeln zugänglichem Schriftenkorpus ist eine zunehmende Skepsis gegenüber nichtschriftlichen – liturgischen, existentiellen oder künstlerischen – Arten der Bibel„Übersetzung“ zu beobachten. Den Gläubigen des Mittelalters waren die als maßgeblich erachteten Inhalte der Heiligen Schrift durch liturgische oder ikonische Repräsentation und die existentiellen Vorbilder der Heiligen24 oder Religiosen25 gegenwärtig. Sie lebten in einer religiösen Kultur, in der die Bibel – kirchlich vermittelt – gleichsam omnipräsent war, auch ohne als Buch in Erscheinung zu treten. Zum Prüfstein der kirchlichen Verhältnisse wurde die Bibel bei John Wyclif und Jan Hus, welche sich nicht nur ebenfalls für ihre volkssprachliche Verbreitung einsetzten, sondern sie als für die Kirche suffiziente lex Dei bzw. lex Christi der menschlichen Gesetzgebung kritisch gegenüberstellten26. Im 15. Jahrhundert wurden freilich sowohl im großkirchlichen Bereich als auch bei den Lollarden, Hussiten und Waldensern neben dem Bibeltext selbst durchaus Postillen und andere Formen der Auslegung als Vehikel christlicher 19 20 21 22 23 24 25 26

Vgl. Staubach (2006) 22/24. Vgl. Frank (1997) passim. Vgl. die Kalkulation in Neddermeyer (1998) 86f. Vgl. Neddermeyer (1998) 461. 533. Vgl. Brecht (2004) 102/20. Vgl. van Uytfanghe (1988) 177f. Vgl. Vogel (2013a) 901/05. Vgl. Johannes Wyclif, „De veritate sacrae scripturae“, herausgegeben von Rudolf Buddensieg, Band 1, London 1906, 130f. (cap. 20) und Jan Hus, „De sufficientia legis Christi“. Historia et monumenta Joannis Hus atque Hieronymi Pragensis […], Nürnberg 1715, 55/60.

15

Einleitung / Introduzione

Katechese verwendet. Es war dann Erasmus von Rotterdam, der unter dem humanistischen Vorzeichen aus der methodisch begründeten Unterscheidung zwischen dem Bibeltext und den vielen Formen seiner literarischen Verarbeitung die Mahnung ableitete, stets zum Schriftzeugnis selbst zurückzukehren27. Aus methodischer Sicht beruhte auch Martin Luthers „reformatorische Erkenntnis“ auf einer solchen Unterscheidung, besteht ihr Kern doch darin, das selbstverständlich erscheinende Vorverständnis des Begriffs „Gerechtigkeit Gottes“ mithilfe eines schriftimmanenten philologischen Vorgehens zu überwinden, das den Empfehlungen des Erasmus bis in Details hinein entspricht28. Übersetzen ist also eine Aufgabe, die Bildung und Methode erfordert. Man könnte daher sagen, dass die Übersetzungstätigkeit der Reformation aus der Zielsetzung vertiefter Aneignung der biblischen Wahrheit seitens der Gläubigen hervorgeht, dabei aber zugleich von einer vertieften Einsicht in der Alterität der Heiligen Schrift getragen ist, das heißt von einem Bewusstseins des Abstands einer „von ferne“ kommenden biblischen Botschaft von der „Welt“. Die Kirche als Institution ist aus dieser Sicht ebenfalls welthaft, der Botschaft gegenübergestellt (und anheimgestellt), auch wenn in ihr Wort und Sakrament dargestellt werden29. Es ist nachvollziehbar, dass diese Dialektik einige Vertreter der Reformation bis zum Ikonoklasmus gebracht hat30. Die auf dem Konzil von Trient vollzogene Definition der kirchlichen Tradition als Quelle göttlicher Offenbarung31 wies in eine entgegengesetzte Richtung. Festzuhalten bleibt aber auch, dass für Martin Luther selbst die Bibel als Buch eine welthafte Größe geblieben ist, für deren Auslegung (und Übersetzung) die Instrumente der Philologie unverzichtbar sind32. Dementsprechend enthalten die evangelischen Bibelausgaben der Reformationszeit durchaus erklärende Anmerkungen. Das aus einem zugespitzten Verständnis der Verbalinspiration geborene Ideal einer Bibel ohne Anmerkungen und Kommentar ist hingegen ein Phänomen der Erweckung des frühen 19. Jahrhunderts33. *

27 Vgl. Erasmus von Rotterdam, „In Novum Testamentum praefationes. 2. Methodus“. Ausgewählte Schriften, Band 3, 62: Admonendus, ut apposite condiscat citare divinae scripturae testimonia, non e summulis aut contiunculis aut collectaneis nescio quibus iam sescenties aliunde alio commixtis ac refusis, sed ex ipsis fontibus. 28 Dazu vgl. Vogel (2013b) 216f. 29 Vgl. den siebten Artikel des Augsburger Bekenntnisses: Bekenntnisschriften der evangelischlutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession, 2. Auflage, Göttingen 1955, 61. 30 Dazu vgl. Wiggermann (2007) passim. 31 Vgl. Denzinger (2005) Nr. 1501.

16

Markus Mülke / Lothar Vogel

Die damit angesprochene politische, insbesondere kirchenpolitische Bedeutung der Bibelübersetzung ist bis heute nur unzureichend erforscht; selbst in dem 2007 erschienenen Tagungsband Die Bibel als politisches Argument (herausgegeben von Andreas Pecar und Kai Trampedach), der unterschiedlichste Aspekte des Themas grundlegend aufarbeitet, bleibt sie nahezu unerwähnt. Der Ansatz, ihr gleichsam europäisch nachzuspüren, auf einer Tagung, die von einer italienischen und einer deutschen Hochschule gemeinsam veranstaltet wurde, entspricht dabei dem von Anbeginn an internationalen, das heißt: die politischen Grenzen einzelner Länder überschreitenden Charakter von Bibelübersetzungen. Bei den großen historischen interpretes der Bibel, sei es nun Hieronymus oder Tremellius oder Diodati, liegt dies auf der Hand; doch selbst die zeitgenössischen Übersetzungen oder auch Revisionen berühmter älterer Versionen der Bibel – die folgenden Beiträge Luca Mazzinghis und Helmut Utzschneiders bieten aktuelle Werkstatteinblicke in solche Vorhaben auf beiden Seiten der Alpen – offenbaren, trotz aller sprachlichen und kulturellen Verfaßtheit im Italienischen und im Deutschen, gleichsam überzeitliche, den jeweiligen sprachlich-politischen Rahmen transzendierende Merkmale und erlauben somit allgemeine Rückschlüsse auf die (kirchen)politische Bedeutung der Bibelübersetzung.

32 Vgl. Martin Luther, „De servo arbitrio“ (1525). D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 18, Weimar 1908, 551/787, hier 606/09. 33 Vgl. Brecht (2004) 111f.

17

Einleitung / Introduzione

“Vorrei che tutte le donnette potessero leggere il Vangelo e le Lettere di Paolo”34. Questa frase di Erasmo da Rotterdam, contenuta nelle sue introduzioni al Nuovo Testamento greco del 1516, riflette non soltanto un atteggiamento di paternalistica condiscendenza, quanto soprattutto l’intimo legame esistente tra fede cristiana, pionieristica opera filologica, alfabetizzazione della società e lavoro di traduzione. In effetti, la fede cristiana è per molti aspetti un fenomeno di traduzione. Fino ad oggi questa fede conduce persone a considerare decisivo per l’interpretazione e l’impostazione della propria vita un complesso di scritti provenienti da un orizzonte temporalmente e culturalmente assai lontano. Dal punto di vista storico, si può aggiungere che non è mai esistito un cristianesimo senza attività di traduzione. I Vangeli del Nuovo Testamento mettono al loro centro una persona che parlava aramaico. Di norma, rendono le sue parole nella lingua in cui essi sono redatti, cioè in greco. Ripetutamente, però, riproducono parole dette da Gesù nella sua propria lingua, ovviamente non senza subito tradurle (ad esempio Mc 15, 35 e paralleli). Nell’interpretare la loro figura centrale, gli scritti del Nuovo Testamento fanno riferimento alla Settanta, cioè a una traduzione in greco della Bibbia ebraica, il che dimostra che le fede ebraica non si è posta il problema della traduzione soltanto con Gesù di Nazareth. Tradurre, per la fede cristiana, è dunque una necessità, ma al tempo stesso un rischio perché ogni traduzione, intesa come trasferimento in un altro contesto linguistico-culturale, significa anche trasformazione35. A questo si aggiunse nell’occidente medioevale un aspetto ecclesiologico, collegato a problemi di autorità: l’uso del latino come lingua normativa per la Bibbia e la liturgia favorì l’unità della chiesa sotto la guida del vescovo di Roma e contribuì a far sì che la popolazione che non possedeva il latino considerasse la chiesa come depositaria di una verità sacrale36. *

Chi traduceva un testo normativo da un’altra lingua nella propria, certamente già in epoca pre-cristiana, lo faceva non di rado con intenti politici. Qui, a ben guardare, sono da distinguere due casi: alcuni traduttori collegavano alla propria

34 Erasmus von Rotterdam, “In Novum Testamentum praefationes. 1. Paraclesis”. Ausgewählte Schriften, herausgegeben von Werner Welzig, Band 3, Darmstadt 1967, 14: Optarim, ut omnes mulierculae legant euangelium, legant Paulinas epistolas. 35 Si veda la molto discussa affermazione di Harnack nel Lehrbuch der Dogmengeschichte (Band 1, Freiburg im Breisgau 1886, 250; traduzione italiana: Manuale di storia del dogma, volume I, Mendrisio 1912, 256 [= Brescia 2012, ristampa anastatica]: la gnosi come “secolarizzazione ossia ellenizzazione acuta del cristianesimo”. 36 Cfr. inoltre Lentner (1964) passim.

18

Markus Mülke / Lothar Vogel

attività un significato che travalicava il piano meramente letterario per raggiungere quello politico; altri lavoravano anche per influenti committenti che, commissionando la traduzione di un autore di lingua straniera, perseguivano anche finalità politiche – una costellazione, questa, che, soprattutto nella tarda antichità, spinse gli eruditi di epoca pre-cristiana a una intensa attività di traduzione37. Vogliamo qui brevemente citare tre esempi dei due casi citati: È noto per i traduttori romani fino all’epoca augustea non si trattava semplicemente di un gioco meramente estetico-letterario, vuoi nella retorica, vuoi nella filosofia o nella poesia. L’alto valore che essi attribuivano alla loro attività non si limitava meramente alla lingua e alla letteratura in senso stretto; ai loro occhi, la trasmissione di testi greci al pubblico latino realizzava una missione culturale complessiva comprendente una formazione sia storica e politica sia retorica, filosofica, scientifica e religioso-teologica. Le animate discussioni a lungo condotte a Roma sull’utilità e gli svantaggi della formazione greca rivelano quale diretta rilevanza politico-culturale si attribuisse agli sviluppi che ne conseguivano, tra i quali le traduzioni letterarie costituivano solo uno dei fattori nella cultura bilingue degli eruditi del tempo. L’ellenizzazione della cultura romana38, che più tardi Orazio constatò essere compiuta, fu oggetto di valutazioni assai diverse: ora fu respinta come estraniazione che conduceva alla perdita dell’antico modo di pensare romano, ora propagata come necessaria modernizzazione, senza la quale non si sarebbero ottenute né una cultura basata su una più raffinata humanitas né una durevole integrazione delle ricchezze del mondo greco nell’impero romano. Che proprio coloro che si adoperavano, anche tramite traduzioni, per mediare il pensiero greco potessero al tempo stesso esprimere una marcata coscienza nazionale romano-latina è mostrato innanzitutto da quello che fu il loro principale esponente, Cicerone39. I proemi dei suoi scritti filosofici sono un’eloquente testimonianza di questa tensione per così dire dialettica40. 37 Cfr. Marti (1974) 47: “Moltissime traduzioni di quest’epoca sembrano essere opere su commissione”. Rufino stesso dice una volta (apol. adv. Hier. 2, 35): libertas est enim in huiuscemodi opere, et est vel in arbitrio scribentis vel in desiderio deposcentis! 38 Cfr. Traina (1989) 105: “Molte varianti del vertere trovano spazio nella tensione fra la romanizzazione della letteratura greca – è, lo ripetiamo, la tendenza di fondo – e l’ellenizzazione della letteratura latina”. 39 Ancora Boezio paragonava la sua traduzione e il suo commento di scritti aristotelici alle grandi realizzazioni politiche dei romani più antichi e dichiarava la sua stessa attività adeguata a un console in carica (categ. 2 praef.). 40 In particolare, Cicerone, com’è noto, si opponeva all’opinione, sostenuta da vari autori (ad esempio Lucrezio 1, 136/39. 830/33; 3, 258/61. 316/18; Sen. epist. 58, 1. 7 e passim; Plin. epist. 4, 18, 1), secondo cui la lingua latina sarebbe stata, per la sua paupertas, decisamente inferiore a quella greca, soprattutto nella terminologia filosofica, sebbene riconoscesse che essa era copiosior (cfr. Tusc. 2, 15, 35; fin. 3, 15, 51). Su questo si veda Trencsényi-Waldapfel (1961) 165, con ricca documentazione da Cicerone; Puelma (1980) 140s.; Seele (1995) 82/84 e Fögen

Einleitung / Introduzione

19

Sebbene quanto riferisce la cosiddetta Lettera di Aristea (da collocarsi probabilmente nella seconda metà del II secolo avanti Cristo) sull’origine della Settanta, la fondamentale traduzione greca della Bibbia ebraica, non dovesse essere storicamente affidabile, si rispecchia in essa una visione del sovrano egiziano Tolomeo II Filadelfo (283–246 avanti Cristo) che dev’esser stata ritenuta plausibile dal pubblico coevo e che effettivamente viene confermata, almeno nelle sue linee di fondo, anche da altre fonti41: il re stesso, su consiglio del bibliotecario del suo Museion, Demetrio Falereo, avrebbe deciso di far tradurre in greco il Pentateuco mosaico, da un lato per rendere accessibile questa opera significativa al pubblico greco, a cominciare dagli ebrei di Alessandria, dall’altro per realizzare il suo personale desiderio di raccogliere nella Biblioteca di Alessandria tutti i libri del mondo (cfr. i capitoli 10s. 28/30. 35/40. 174/181. 304. 312). Più volte l’autore della Lettera di Aristea evidenzia come questo sia espressione di πρόνοια/σπουδὴ βασιλική. Sebbene fino ad oggi non ci sia consenso né sulle motivazioni che hanno condotto alle traduzioni greche degli scritti veterotestamentari, né su quali ne siano stati effettivamente gli iniziatori e sebbene le versioni dei singoli libri vengono datate in un largo lasso di tempo nel secondo/primo secolo a. C., è però evidente l’intenzione della Lettera di Aristea: da un lato, essa intende caratterizzare Tolomeo come sovrano avveduto, favorevole agli ebrei e promotore di cultura, dall’altro autorizzare e al tempo stesso nobilitare la Settanta collegandola al re egiziano42. Lo zelo missionario ha sempre anche una dimensione politica: esso nasce dal sentimento della superiorità del proprio patrimonio, ad esempio nella letteratura e nell’arte, nella religione o nella filosofia, nell’ordinamento politico e sociale; procede dall’idea che la mediazione di questo patrimonio faccia bene anche ad altri e fa discendere da questa convinzione la legittimità, talora anche alla necessità, di comunicarlo anche all’esterno, a stranieri. Per il conseguimento di (2000) passim. La visione che Cicerone ha della storia dell’eloquenza romana è fondamentalmente mossa dal proposito di collegare qualità romane, come la naturale disposizione dell’oratore (natura!), con l’ars e la doctrina dei greci (cfr. in particolare de orat. 3, 10, 39; Brut. 6, 25 und Tusc. 1, 3, 5; su questo Boutin [2005] 145/49 [con bibliografia]). 41 Cfr. Speyer (1968–1969) 26 s. (con citazioni e bibliografia) e Görgemanns (2002) 1184. 42 Si confronti la diversa impostazione del procedimento di attualizzazione politica da parte di Germanicus che, nella sua traduzione dei Phainomena di Arato, un famosissimo poema dottrinale astrologico del terzo secolo precristiano, proprio nel proemio invoca non lo Zeus stoico, ma il Caesar dominante: ab Iove principium magno deduxit Aratus, | carminis at nobis, genitor, tu maximus auctor, | te veneror, tibi sacra fero doctique laboris | primitias. probat ipse deum rectorque satorque …! Per la tarda antichità si può rinviare alla traduzione della IV ecloga di Virgilio, tramandata da Eusebio nell’orazione costantiniana Oratio ad sanctorum coetum: la versione cristiana, in molti passi abbreviata e modificata rispetto all’originale pagano, fa dell’ecloga “a very emblem of Constantine’s own Empire” (Fisher [1982] 180); su questo si veda Reichmann (1943) 58/61, con ricca bibliografia; Fisher (1982) 177/82; Rochette (1997a) 258. 269/79. 315/19. 322 s. e (2003) passim.

20

Markus Mülke / Lothar Vogel

questi scopi, nei più diversi luoghi della storia del mondo, non di rado è valso come mezzo irrinunciabile l’iniziativa – ora da parte di singoli, ora da parte della chiesa o di altre istituzioni religiose – di tradurre opere letterarie rappresentative. In questo, il sentimento della propria superiorità non significava però che gli scritti tradotti dovessero essere trasposti nella lingua di arrivo senza subire modifiche; anche l’accomodamento alla cultura di arrivo valeva come collaudato mezzo per rafforzare l’effetto sul nuovo pubblico43. Nell’antichità, questo pensiero è espresso con particolare chiarezza nel prologo che il nipote di Jesu Ben Sirach antepose nel II secolo avanti Cristo alla sua traduzione del libro sapienziale ebraico del nonno. Questa traduzione doveva rendere il testo accessibile soprattutto agli ebrei della diaspora (τοῖς ἐκτός bzw. τοῖς ἐν τῇ παροικίᾳ βουλομένοις φιλομαθεῖν προκατασκευαζομένους τὰ ἤθη ἐννόμως βιοτεύειν) 44. *

Se da qui si allarga lo sguardo oltre le epoche del cristianesimo primitivo e della tarda antichità, che saranno trattate ancora diffusamente in questo libro, occorre ricordare – contro un luogo comune che sempre si riaffaccia – che l’occidente medioevale ha prodotto una notevole varietà di traduzioni della Bibbia nelle diverse lingue popolari45. Dai tempi di papa Gregorio VII, il magistero dottrinale sottopose l’uso di queste traduzioni a severe restrizioni, senza tuttavia vietarlo formalmente. L’argomento centrale era che l’uomo comune non disponeva di conoscenze sufficienti a comprendere adeguatamente le Scritture e poteva perciò soccombere a dottrine eretiche46. Il retroterra ecclesiologico di queste norme appare in modo particolarmente evidente in un mandato di papa Innocenzo III, nel 1199, che si opponeva specialmente alla lettura della Bibbia in lingua popolare in riunioni extra-ecclesiastiche (secretae conventiones*), come la praticavano i primi Valdesi47. Si noti che, poco più tardi, anche uno dei primi sette seguaci di

43 Cfr. già Leipoldt (1950) 55 s. 44 Cfr. Veltri (2006) 203. L’antiquario Erennio Filone da Biblo, come egli stesso afferma, tradusse in greco nel primo secolo dopo Cristo lo scritto di Sancuniatóne contenente antiche tradizioni fenicie (FGrH 790) per far conoscere “tradizioni patrie” (Görgemanns [2002] 1184) tra i greci, dei quali egli spesso criticava l’interpretazione filosofico-allegorica del mondo e degli dèi. Se si dà credito a questa testimonianza, allora anche Filone associava a questa sua traduzione un intento interamente polemico. 45 Cfr. inoltre l’articolo sulle traduzioni bibliche in: Lexikon des Mittelalters (Band 2, StuttgartZürich 1983, 96/106). 46 Cfr. Karpp (1980) passim. 47 Cfr. Denzinger (2005) No. 770. Sui Valdesi cfr. Patschovsky – Selge (1973) 15f. 19 (Stefano di Bourbon e l’anonimo di Passau).

Einleitung / Introduzione

21

san Francesco, di nome Filippo, spiegava le Scritture senza aver avuto una istruzione formale48. L’accesso del credente alla Bibbia, e quindi la traduzione, era dunque tematizzato già prima della Riforma, e non limitatamente a outsider eretici. L’ideale della “donnetta” che legge la Bibbia, citato all’inizio, compare già nella prima metà del XV sec. nel teologo parigino Jean Gerson, colui che diede impulso a quelle correnti che sono poi state definite “teologia della pietà” tardo-medioevale49. Gerson auspicava che le Scritture fossero rese disponibili in traduzione “ai laici e alle donnette”50. Nella Devotio moderna l’esigenza della lettura della Bibbia da parte dei laici appare presso Gerhard Zerbolt von Zutphen51; nella prassi, però, i devoti raccomandavano un canone di lettura selettivo. Si partiva dal presupposto che fossero adatti alla lettura personale solo quei testi che non richiedevano una lettura allegorica e, di conseguenza, la si limitò per lo più ai soli Evangeli e Atti degli apostoli52. Anche Erasmo, il cui topos citato all’inizio compare anch’esso in una esortazione alla realizzazione di appropriate traduzioni in lingua popolare degli scritti biblici, presuppone un limitato canone di lettura, e cioè gli Evangeli e le lettere di Paolo. Per quel che riguarda il secolo che precede la Riforma, non sono da sottovalutare gli effetti biblico-catechetici della predicazione53 e dei, sempre più numerosi, manoscritti di contenuto religioso54. Comunque, il libro a stampa aprì una nuova possibilità di realizzare anche operativamente l’ideale di una diffusione universale delle Sacre Scritture: dapprima la Mentelin Bibel, poi soprattutto le versioni, divenute classiche, di Martin Lutero, di Zurigo e di Ginevra come pure la traduzione cattolica di Johann Dietenberger – per non citare che le più importanti – furono diffuse in decine di migliaia di copie55. Tuttavia, al tempo della Riforma soltanto una élite della società poteva permettersi di acquistare una Bibbia a stampa. Soltanto nel XVIII sec., dunque nel contesto del Risveglio, si riuscirono a produrre Bibbie ad un prezzo realmente accessibile a vasti strati della popolazione56.

48 Cfr. Tommaso da Celano, “Vita del beato Francesco [Vita prima]” 10, 25. Fonti francescane, Nuova edizione, a cura di Ernesto Caroli, Padova 2004, 266 (Nr. 362). 49 Cfr. Hamm (1982) 136 s. 50 Johannes Gerson, “De laude scriptorum” (1423). Œuvres complètes, Band 9. Paris 1974, 432 (Nr. 454): Rursus oporteret libros ipsis etiam laicis et mulierculis propinare ut docerentur per se legendo eos, facta translatione ad vulgare suum si non aliter conciperent. 51 Unde patet quod sacra scriptura non sit data singulariter alicui statui sed generaliter omni homini in quocumque statu fuerit aus der Schrift De libris teutonicalibus, citato in: Kaufmann (2004) 146. 52 Cfr. Staubach (2006) 22/24. 53 Cfr. Frank (1997) passim. 54 Cfr. il calcolo in Neddermeyer (1998) 86 s. 55 Cfr. Neddermeyer (1998) 461. 533. 56 Cfr. Brecht (2004) 102/20.

22

Markus Mülke / Lothar Vogel

Parallelamente alla crescente diffusione della Bibbia come di corpo di scritti “racchiuso tra due copertine”, si osserva un aumentato scetticismo nei confronti delle modalità non scritte – liturgiche, esistenziali, artistiche – di “traduzione” della Bibbia. Ai credenti del Medio Evo i contenuti delle Sacre Scritture considerati fondamentali erano veicolati tramite rappresentazioni liturgiche o iconiche e tramite i modelli esistenziali dei santi57 o dei religiosi58. Vivevano in una cultura religiosa in cui la Bibbia – mediata dalla chiesa – era in un certo modo onnipresente, anche senza che comparisse il libro. Fu con John Wyclif e Jan Hus che la Bibbia divenne metro di giudizio per le condizioni della chiesa: non soltanto si impegnarono anche loro per la sua diffusione in lingua popolare, ma la contrapposero criticamente, in quanto lex Dei o lex Christi sufficiente per la chiesa, alla legislazione umana59. Nel XV sec., sia nell’ambito della grande chiesa, sia tra Lollardi, Hussiti e Valdesi, accanto al testo biblico stesso furono ovviamente sempre usate postille e altre forme di interpretazione come mezzi di catechesi cristiana. Fu poi Erasmo da Rotterdam che, nel segno dell’umanesimo, fece discendere dalla distinzione, metodologicamente fondata, tra il testo biblico e le varie forme della sua rielaborazione letteraria, l’esortazione a tornare sempre alla testimonianza scritturale stessa60. Da un punto di vista metodologico, anche la “scoperta riformatrice” di Martin Lutero si basava su tale distinzione, ma la sua essenza sta tuttavia nel superare la precomprensione apparentemente ovvia del concetto di “giustizia di Dio” con l’ausilio di un procedimento filologico immanente alla Scrittura, che corrisponde fin nei dettagli alle raccomandazioni di Erasmo.61 Tradurre è dunque un compito che richiede formazione e metodo. Si potrebbe perciò dire che l’attività di traduzione della Riforma deriva dal proposito di ottenere una più profonda appropriazione della verità biblica da parte dei credenti, ma che al tempo stesso è sostenuta da una più forte percezione dell’alterità della Sacra Scrittura, cioè dalla consapevolezza della distanza che separa il “mondo” da una testimonianza biblica che proviene “da lontano”. Da questo punto di vista, la chiesa come istituzione è anch’essa mondana, messa di fronte (e sottoposta) all’annuncio, anche se in essa vengono esposti Parola e Sacramento62. È comprensibile come questa dialettica abbia condotto alcuni 57 Cfr. van Uytfanghe (1988) 177 s. 58 Cfr. Vogel (2013a) 901/05. 59 Cfr. Johannes Wyclif, “De veritate sacrae scripturae”, a cura di Rudolf Buddensieg, volume 1, London 1906, 130s. (cap. 20) e Jan Hus, “De sufficientia legis Christi”. Historia et monumenta Joannis Hus atque Hieronymi Pragensis […], Nürnberg 1715, 55/60. 60 Cfr. Erasmus von Rotterdam, “In Novum Testamentum praefationes. 2. Methodus”. Ausgewählte Schriften, Band 3, 62: Admonendus, ut apposite condiscat citare divinae scripturae testimonia, non e summulis aut contiunculis aut collectaneis nescio quibus iam sescenties aliunde alio commixtis ac refusis, sed ex ipsis fontibus. 61 Cfr. inoltre Vogel (2013b) 216 s. 62 Cfr. l’articolo VII della Confessione Augustana: Bekenntnisschriften der evangelisch-lutheri-

23

Einleitung / Introduzione

esponenti della Riforma fino all’iconoclastia63. La definizione della tradizione ecclesiastica come fonte di rivelazione divina64 compiuta al Concilio di Trento indicò una direzione opposta. Bisogna anche mantenere fermo che per Martin Lutero la stessa Bibbia, in quanto libro, è rimasta una realtà mondana, per la cui interpretazione (e traduzione) sono imprescindibili gli strumenti della filologia65. Conseguentemente, le edizioni evangeliche della Bibbia dell’epoca della Riforma contengono sempre note esplicative. L’ideale di una Bibbia senza note né commento, nato da una accentuata comprensione dell’ispirazione verbale, è invece un fenomeno del Risveglio degli inizi del XIX sec.66. *

Il significato politico, in particolare politico-ecclesiastico, a cui qui ci riferiamo, non è stato a oggi sufficientemente indagato: il tema non è quasi menzionato persino nel volume, apparso nel 2007, a cura di Andreas Pecar e Kai Trampedach, contenente gli atti del convegno Die Bibel als politisches Argument (La Bibbia come argomento politico), che sviluppa a fondo i più svariati aspetti del problema. Il proposito di investigare questo significato politico, e per di più a livello europeo, in un convegno organizzato da una facoltà italiana e da una tedesca, corrisponde fin dal principio al carattere internazionale, travalicante cioè le frontiere politiche dei singoli paesi, delle traduzioni bibliche. Questo è tangibile nei grandi interpretes storici della Bibbia, si tratti di Girolamo o di Tremellius o di Diodati; ma anche nella nostra epoca, le traduzioni come pure le revisioni di famose, più antiche, versioni della Bibbia – i contributi di Luca Mazzinghi e Helmut Utzschneider in questo volume offrono panoramiche su come questi lavori sono portati avanti oggi di qua e di là delle Alpi – rivelano, nonostante tutte le differenze della scrittura in italiano e in tedesco, comuni caratteristiche sovratemporali, che trascendono i rispettivi contesti linguistico-politici e consentono così di trarre conclusioni generali sul significato (ecclesiastico-)politico delle traduzioni della Bibbia.

63 64 65 66

schen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession, 2. Auflage, Göttingen 1955, 61 (edizione italiana a cura di Paolo Ricca). Torino 2011. Cfr. inoltre Wiggermann (2007) passim. Cfr. Denzinger (2005) Nr. 1501. Cfr. Martin Luther, “De servo arbitrio” (1525). D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 18, Weimar 1908, 551/787: 606/09: tradizione italiana a cura di F. De Michelis Pintacuda, Lutero, Opere scelte, volume 6, Torino 1993, 83/88. Cfr. Brecht (2004) 111 s.

24

Markus Mülke / Lothar Vogel

Bibliographie / Bibliografia Boutin, Renaud, 2005, „Quand Démosthène parle latin. Le rôle des orateurs grecs dans la définition cicéronienne de l’éloquence“. Florence Dupont – Emmanuelle Valette-Cagnac (Hrsg.), Façons de parler grec à Rome (= L’antiquité au présent). Paris, 135/74. Brecht, Martin, 2004, „Die Bedeutung der Bibel im deutschen Pietismus“. Martin Brecht (Hrsg.), Geschichte des Pietismus, Band 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Göttingen. Denzinger, Heinrich, 2005, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, herausgegeben von Peter Hünermann, 40. Auflage. Freiburg im Breisgau. Fisher, Elizabeth A., 1982, „Greek translations of Latin literature in the fourth century A.D.“. Yale Classical Studies 27, 173/215. Fögen, Thorsten, 2000, Patrii sermonis egestas. Einstellungen lateinischer Autoren zu ihrer Muttersprache. Ein Beitrag zum Sprachbewußtsein in der römischen Antike (= Beiträge zur Altertumskunde 150). München-Leipzig. Frank, Isnard W., 1997, „Predigt VI. Mittelalter“. Theologische Realenzyklopädie 27, 248/ 62. Görgemanns, Herwig, 2002, „Übersetzung. II. Griechischer Bereich“. Der Neue Pauly 12/2, 1184f. Hamm, Berndt, 1982, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu Johannes von Paltz und seinem Umkreis. Tübingen. Karpp, Heinrich, 1980, „Bibel IV. Die Funktion der Bibel in der Kirche“. Theologische Realenzyklopädie 6, 66/69. Kaufmann, Thomas, 2004, „Vorreformatorische Laienbibel und reformatorisches Evangelium”. Zeitschrift für Theologie und Kirche 101, 138/74. Leipoldt, Johannes, 1950, „Von Übersetzungen und Übersetzern“. Siegfried Morenz (Hrsg.), Aus Antike und Orient, Festschrift Wilhelm Schubart zum 75. Geburtstag, Leipzig, 50/63. Lentner, Leopold, 1964, Volkssprache und Sakralsprache. Geschichte einer Lebensfrage bis zum Ende des Konzils von Trient. Wien. Marti, Heinrich, 1974, Übersetzer der Augustin-Zeit. Interpretation von Selbstzeugnissen (= Studia et testimonia antiqua 14). München. Neddermeyer, Uwe, 1998, Von der Handschrift zum gedruckten Buch. Schriftlichkeit und Leseinteresse im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Quantitative und qualitative Aspekte, Band 1: Text. Wiesbaden. Patschovsky, Alexander – Selge, Kurt-Victor (Hrsg.), 1973, Quellen zur Geschichte der Waldenser. Gütersloh. Puelma, Mario, 1980, „Cicero als Platon-Übersetzer“. Museum Helveticum 37, 137/78. Reichmann, Victor, 1943, Römische Literatur in griechischer Übersetzung (= Philologus Supplementband 34, Heft 3). Leipzig. Rochette, Bruno, 1997, Le latin dans le monde grec. Recherches sur la diffusion de la langue et des lettres latines dans les provinces hellénophones de l’Empire romain (= Collection Latomus 233). Paris. Rochette, Bruno, 2003, „De la Rome païenne à l’Empire chrétien. La traduction grecque de la Quatrième Églogue dans le Discours à l’assemblée des Saints attribué à Constantin“.

Einleitung / Introduzione

25

Pol Defosse (Hrsg.), Hommages à Carl Deroux, tome 5 (= Collection Latomus 279). Bruxelles, 217/32. Seele, Astrid, 1995, Römische Übersetzer, Nöte, Freiheiten, Absichten: Verfahren des literarischen Übersetzens in der griechisch-römischen Antike. Darmstadt. Speyer, Wolfgang, 1968–1969, „Angebliche Übersetzungen des heidnischen und christlichen Altertums“. Jahrbuch für Antike und Christentum 11/12, 26/41. Staubach, Nikolaus, 2006, „Gerhard Zerbolt von Zutphen und die Laienbibel“. Matthijs Lamberigts – August A. den Hollander (Hrsg.), Lay Bibles in Europe 1450–1800. Löwen, 3/26. Traina, Alfonso, 1989, „Le traduzioni“. Guglielmo Cavallo – Paolo Fedeli – Andrea Giardina (Hrsg.), Lo spazio letterario di Roma antica, volume 2: La circolazione del testo. Roma, 93/123. Trencsényi-Waldapfel, Imre, 1961, „De Cicerone poetarum Graecorum interprete“. Studi Ciceroniani 161/74. Van Uytfanghe, Marc, 1988, „Heiligenverehrung II (Hagiographie)“. Reallexikon für Antike und Christentum 14, 150/83. Veltri, Giuseppe, 2006, Libraries, Translations, and ‚Canonic‘ Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions (= Supplements to the Journal for the Study of Judaism 109). Leiden-Boston. Vogel, Lothar, 2013a, „Disciple, Discipleship IV. Christianity B. Medieval Times and Reformation Era“. Encyclopedia of the Bible and Its Reception 6, 901/09. Vogel, Lothar, 2013b „‚Par amour et zèle pour la vérité‘: la dimension académique de la Réforme protestante“. Positions luthériennes 61, 213/29. Wiggermann, Uta, 2007, „Ikonoklasmus“. Enzyklopädie der Neuzeit 5, 786/89.

Yann Redalié

“Lost in translation”? E quando traduciamo la Bibbia? E quando Paolo la interpreta?

Abstract Im ersten Abschnitt wird ein kurzer Überblick über die Geschichte der Bibelübersetzungen gegeben, unter Hinweis auf die Fragen und Überlegungen, welche die großen Bibelübersetzer selbst angesichts ihrer Aufgabe anstellten. Nachdem im jüdischen Umfeld mit der Septuaginta und ihren Varianten die Bibelübersetzung begonnen hatte, folgten verschiedene Wellen von Übertragungen. Auf eine erste Periode mit Übersetzungen ins Aramäische, Koptische, Lateinische, Armenische, Georgische, Arabische und Slavische folgt ab dem Ausgang des Mittelalters und dann vor allem mit der Reformation eine zweite Welle von Übersetzungen in die europäischen Volkssprachen. Mit der missionarischen Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts setzt dann eine dritte Phase ein, in welcher die Bibel in alle Sprachen der Welt übertragen wird. In der Gegenwart schließlich begegnen ökumenische Übersetzungen, desweiteren solche mit Anmerkungen, solche in die Alltagssprache mit ihren dynamischen Äquivalenzen, aber auch literarische, welche bekannte Schriftsteller verantworten. Im zweiten Abschnitt wird untersucht, wie Paulus aus der eigenen in die eigene Sprache übersetzt, um selbst zu verstehen und um sich selbst verständlich zu machen, insbesondere, wie er in Gal 3, 6/14, einem für die Rechtfertigungslehre entscheidenden Passus, bei seiner Lektüre der Schrift die Argumente findet, um auf die Frage zu antworten: „Habt Ihr den Geist empfangen durch des Gesetzes Werke oder durch die Predigt vom Glauben?“ (Gal. 3, 2; vgl. 3, 5). In einem abschließenden Ausblick werden schließlich drei Beispiele dafür eingebracht, wie ältere Bibelübersetzungen in neueren modifiziert werden, um einer besonderen Sensibilität der Leser ecclesiastically correct gerecht zu werden.

1.

Introduzione

“Perso nella traduzione” – Lost in translation, film di Sofia Coppola – è un’espressione che riguarda la difficoltà di capire una lingua diversa, ma è anche una metafora per l’essere lasciati fuori, nell’incomprensione e nel non capirsi: nel caso del film, l’incomprensione nella coppia. Lost in translation presenta l’incontro tra un attore 50enne in declino (Bill Murray), a Tokyo per girare degli spot pubbli-

28

Yann Redalié

citari per una birra giapponese, e la giovane sposa (Scarlett Johansson) di un giovane fotografo trendy, tutto preso dal suo lavoro con delle ninfette. I due protagonisti sono in crisi di comunicazione nelle loro coppie e persi in un albergo stile “guerre stellari” e nei luoghi più in e folli della nuova Tokyo. La lingua locale è per loro incomprensibile: sono persi nelle traduzioni, persi nei rituali ultra moderni del divertimento tecnologico. A poco a poco però nasce tra loro una comunicazione affettuosa e delicata, un’amicizia profonda ed intima, anche se effimera, sull’orlo dell’amore. Comprendere è tradurre, dice George Steiner nel suo Dopo Babele (After Babel1), pietra miliare nella riflessione recente sulla traduzione. Lo ripeterà Paul Ricœur nella sua prolusione le paradigme de la traduction, nel 1998 alla Facoltà di teologia protestante di Parigi2. Tradurre ha dunque due tipi di approccio: tradurre “nel senso stretto, trasferire il messaggio verbale da una lingua ad un’altra”; e, “nel senso più ampio, come sinonimo di interpretazione di ogni insieme significante all’interno della stessa comunità linguistica”3. Il film della Coppola gioca, infatti, sui due registri: la difficoltà di capire in un’altra lingua e in un altro mondo, e quella di farsi capire nella propria coppia. Anche il lavoro specifico di traduzione in senso stretto, da una lingua in un’altra, non sfugge al lavoro sul comprendere interno alla propria lingua.

2.

Le traduzioni della Bibbia nella storia

La traduzione biblica nasce in ambiente giudaico4. Con la versione greca della Bibbia appare la novità della traduzione di un testo sacro. Se il Corano è considerato non traducibile – per la tradizione musulmana le sue traduzioni hanno lo statuto di commentario – la Bibbia, invece, è traducibile e tradotta molto presto, nel III secolo prima di Cristo per il Pentateuco, ancora prima che gli ultimi libri della Bibbia venissero scritti (Daniele ed Ester nel II secolo AC). Inoltre, certi libri deuterocanonici, il cui testo originale è perso, saranno conosciuti solo in traduzione, come 1Maccabei, Giuditta, Tobia o il Siracide. Infine, è la Settanta (LXX) che permette il passaggio dall’AT al NT greco dando agli autori del NT il loro lessico teologico e la maggior parte delle loro citazioni5. Con l’avvento della cristianità si succedono diverse ondate di traduzioni. Ad un primo periodo segnato dalle versioni in aramaico, copto, latino, armeno, georgiano, arabo, slavone, seguirà dalla fine del medioevo, e soprattutto dalla Riforma 1 2 3 4 5

Cfr. Steiner (1978) passim. Cfr. Ricœur (2001) passim. Cfr. Ricœur (2001) 51/53. Cfr. Joosten (2002) passim, articolo guida per questo paragrafo. Cfr. Joosten (2002) 3 s.

“Lost in translation”?

29

in poi, una seconda ondata di traduzioni nelle lingue popolari europee. Sarà poi il movimento missionario dei secoli XIX e XX a suscitare le terza ondata che vede la Bibbia tradotta in tutte le lingue del mondo6. Infine, l’epoca contemporanea vede fiorire le traduzioni ecumeniche, con le note, quelle in lingua corrente, con le equivalenze dinamiche, quelle letterarie che vedono all’opera noti scrittori … Le varie traduzioni della Bibbia mettono in gioco un testo originale e un testo di arrivo, una comunità credente, un traduttore, una tecnica di traduzione, una lingua fonte (source) e una lingua d’arrivo (cible). Sulla relazione tra testo originale e traduzione nella comunità, Jan Joosten, che seguo da vicino in questo paragrafo (cfr. nota 3), distingue tre modelli: a) la traduzione che sostituisce l’originale; b) quella che si appoggia sul testo originale e non conosce un’esistenza autonoma; c) infine la traduzione dallo statuto indipendente, eppure dotata di un apparato di note che rimandano al testo originale7. a)

La traduzione sostituisce la Scrittura8

Tra le molte teorie sulla nascita della LXX, la più probabile ipotizza che, nel passare del tempo, i membri della comunità giudaica di Alessandria d’Egitto non essendo più in grado di leggere la Torah nel testo originale hanno richiesto una traduzione per la lettura sinagogale e per lo studio nelle scuole giudaiche. Dall’inizio, la LXX sostituisce il testo ebraico. Filone, benché riconosca nella LXX una traduzione, non va a consultare il testo ebraico. La volontà divina si esprime bene in greco. Una tale prospettiva porta a considerare ispirata la traduzione (cfr. la leggenda della Lettera di Aristea) e per Filone i traduttori sono chiamati “ierofanti” e “profeti” (Vita di Mosè 2, 37). Per generazioni e generazioni di Ebrei e Cristiani la LXX è la Bibbia. Vale come originale anche se si è coscienti che si tratta di una traduzione. Questo modello di relazione sostitutiva – la traduzione è la Bibbia – si è imposto fin dai primi tempi di diffusione del cristianesimo. Milioni di Cristiani leggono la Bibbia in una traduzione che per loro è semplicemente “Parola di Dio”. Le traduzioni della prima ondata cristiana sono quasi nazionali, la Peshita (la “semplice” o “comune”) per il siriaco, o la traduzione armena godono di un’autorità scritturaria piena, come poco a poco avverrà per la Vulgata di Girolamo. Anche se la situazione cambierà con la Riforma, il modello “sostitutivo” non viene messo in discussione, la Bibbia parla nelle lingue “nazionali”. Vale la pena segnalare per l’inglese l’impatto della King James Version (1611), prima tradu6 Dati aggiornati al 2012, la Scrittura è tradotta in 2800 lingue. 518 dispongono della Bibbia intera, 1275 del NT, le restanti 1005 hanno almeno un libro della Bibbia (cfr.: http://wycliffe. org.uk, consultato il 24/11/2013). 7 Cfr. Joosten (2002) 4 s. 8 Cfr. Joosten (2002) 5/7.

30

Yann Redalié

zione autorizzata, prodotta da un gruppo di studiosi e “written in the language of the day”9. Infatti, la lingua nazionale d’arrivo viene in gran parte modellata dalla traduzione della Bibbia10. In un certo senso, si può dire qualcosa di analogo per la traduzione in tedesco di Lutero (il NT nel 1522; tutta la Bibbia nel 1534. 1546). Per il francese non accade la stessa cosa, a motivo della posizione avversata e minoritaria del mondo riformato francese. Accanto alla Bibbia di Pierre Olivétan (1535, riveduta nel 1540. 1546. 1553. 1560. 1588, diventata poi la Bible de Genève), c’è da segnalare la traduzione di Sebastien Castellion (1515–1563), che, dopo la sua rottura con Calvino motivata dall’affaire Servet11, in coerenza con la sua adesione alla Riforma e con la volontà di permettere l’accesso a tutti al testo biblico, lavorò ad una traduzione non per i più acculturati, ma soprattutto per “les idiots”, vale a dire per coloro che ignorano le lingue antiche. “Lungi dal considerare questi lettori stupidi, è entrato nella loro creatività verbale, non esitando a usare la lingua volgare, o addirittura a creare parole, al fine di rendere il testo biblico più diretto nella sua espressione: ne venne fuori un capolavoro del francese del XVI secolo”12.

b)

La traduzione contrappunto13

Nata in ambiente giudaico, la LXX e il suo modello, saranno sostituiti nella sinagoga con un altro tipo di relazione al testo originale: la traduzione non sostituisce il testo originale ma lo accompagna. È il modello Targum, lettura del testo originale e traduzione/interpretazione in aramaico. Nella sinagoga dopo la lettura ad alta voce dinanzi all’assemblea del testo del giorno in ebraico, di solito un personaggio diverso dal lettore, il meturgeman propone una parafrasi interpretativa in aramaico del testo letto. Si tratta di una traduzione più o meno commentata che non ha lo stesso statuto del testo originale letto14. Non si sa con precisione quando questa pratica sinagogale abbia iniziato, però prima di Cristo, e, sembra, in Palestina. L’ipotesi più probabile suppone un’evoluzione della lingua comune che la allontana molto dall’ebraico classico. Oltre a rendere accessibile il testo biblico, il modello Targum permette, da un lato, di mantenere intatto il testo originale, con una lingua non attualizzata, e, 9 Cfr. http://wycliffe.org.uk, consultato il 24/11/2013. 10 Cfr. Nieuviarts – Billon (2011) passim, e, particolarmente, Frye (1986) passim. 11 “Tuer un homme ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme” (“Uccidere un uomo non è difendere una dottrina, è uccidere un uomo”, Contra libellum Calvini, 1612; cfr. Roubaud [2001] passim). 12 Roubaud (2001) 376. 13 Cfr. Joosten (2002) 7/10. 14 Cfr. Grappe (2013) passim. Analogia moderna: i testi bilingue, le traduzioni simultanee, i sottotitoli di un film, però nel Targum c’è in più un commento spiegativo.

“Lost in translation”?

31

dall’altro, di fissare un’interpretazione ortodossa dei passaggi difficili. Prima orale poi scritta, si stabilisce una tradizione15, che, forse, sarà stata anche trasmessa nelle scuole di meturgemanim16. Permette anche certe censure. Per esempio per sapere che, in Gn 35, 2217, Ruben va a letto con la concubina del padre, bisogna sapere l’ebraico. Non deve essere tradotto nel Targum che addirittura nega il fatto. Anche se il modello targumico non si è diffuso come il precedente, la tradizione giudaica vi è rimasta fedele.

c)

La traduzione con le note18

In questo modello il testo originale è tradotto, e dunque assente, ma vi si rimanda in modo continuo, il più delle volte sotto forma di note. La traduzione non vuole sostituire la fonte, al contrario, la distanza rispetto al testo originale è ripetutamente confessata: “abbiamo tradotto così, ma il testo originale dice qualcosa di diverso” (TOB, Bibbia di Gerusalemme, Nouvelle Bible Second, ecc.). A questo punto si potrebbe parlare del tradurre come di “un échec programmé”19, cioè come di un “fallimento programmato”, però necessario. Anche se sembra recente, di fatto questo modello ha i suoi antenati. Già il nipote traduttore del libro di Ben Sirach, nel suo prologo confessa in modo molto “moderno” la differenza considerevole tra il testo originale e la propria traduzione: … Siete dunque invitati a farne la lettura con benevolenza e attenzione e a perdonare se nonostante l’impegno posto nella traduzione, sembrerà che non siamo riusciti a render la forza di certe espressioni. Difatti le cose dette in ebraico non hanno la medesima forza quando sono tradotte in altra lingua. E non solamente questa opera, ma anche la stessa legge, i profeti e il resto dei libri conservano un vantaggio non piccolo nel testo originale …

Traduzione non sostitutiva dell’originale, eppure necessaria. Nei suoi commentari Girolamo insiste sulle divergenze tra la sua versione e la LXX, e spesso confessa di non essere sicuro di aver ben capito il senso del testo ebraico: “Se traduco parola per parola suona assurdo, ma se per necessità cambio qualcosa nell’ordine o nello stile darò l’impressione di mancare al mio compito di 15 Sono due le tradizioni scritte a partire dal II° secolo AD, babilonese: Tg Onquelos per la Tora e Tg Gionatan per i profeti; e palestinese: Tg Neofiti Pentateuco. 16 “Religious officiant of the early Hebrew synagogue who orally translated the Scriptures from Hebrew into the vernacular” (cfr.: http://www.merriam-webster.com/dictionary/meturge man, consultato il 14/11/2013). 17 “Mentre Israele abitava in quel paese, Ruben andò e si unì a Bila, concubina di suo padre, e Israele venne a saperlo” (Gn 35, 22). 18 Cfr. Joosten (2002) 10s. 19 Nieuviarts – Billon (2011) 4.

32

Yann Redalié

traduttore”20. Non siamo lontani dal Talmud Kiddushim 49a: “R. Judah disse: colui che traduce letteralmente è un bugiardo, colui che aggiunge qualcosa al testo è un bestemmiatore e un diffamatore”21. Mettendo in luce la pluralità delle traduzioni con gli Esapla (Exapla), Origene sottolinea il loro carattere secondario e parziale. Edizione della Bibbia ebraica in una disposizione a sei colonne con il testo ebraico in caratteri ebraici, il testo ebraico traslitterato, le versioni greche di Aquila, Simmaco, la LXX, e quella di Teodozione (più altre quando ne disponeva) gli Esapla sono concepiti come strumento di dialogo polemico con gli Ebrei, appunto perché gli stessi testi biblici di riferimenti per l’argomentazione divergono22. Per esempio in Aquila nella traduzione del Sal 44/45, 8 e Is 61, 1 non viene più usato χρίειν (che prepara il terreno per Cristo) per ungere bensì ἀλείφειν (ἠλειμμένος). Oppure nel Dialogo con Trifone (71, 3) Giustino puntualizza: sappiamo che “quelle [sc. Scritture] infatti che vi ho fin qui citato voi le ammettete tutte, tranne che circa il passo in cui si dice: ‘Ecco la vergine [παρθένος] concepirà’ opponete che invece è detto: ‘Ecco la fanciulla [νεᾶνις] concepirà’” (Is 7, 14). Sarà la Riforma del Cinquecento a contribuire maggiormente a questo modello. La volontà di riabilitare il testo originale va di pari passo con lo sforzo di traduzione. Ritroviamo gli stessi lamenti del traduttore. Così Lutero che mira a coniugare il ritorno al testo originale con la sua traduzione in lingua vernacolare: “Io sudo sangue e acqua per dare i profeti in lingua volgare. Buon Dio, che lavoro! Che enorme difficoltà hanno questi scrittori ebrei a parlare tedesco! Essi non vogliono abbandonare il loro ebraico per la nostra lingua barbarica. È come se Filomela, perdendo la sua melodia graziosa, fosse costretta a cantare sempre la stessa nota come un cuculo monotono”23. Nella sua impresa di traduzione della Bibbia in francese, Pierre Olivétan si esprime in modo analogo … solo l’uccello cambia! “E così difficile fare parlare all’eloquenza ebraica e greca la lingua

20 Hier. praef. Euseb. chron. 1: Si ad verbum interpretor, absurde resonat, si ob necessitatem aliquid in ordine, in sermone mutauero, ab interpretis uidebor officio recessisse. 21 Si tratta della celebrazione dell’alleanza in Es 24, 10: Mosè, Aaronne, Nadab e Abiu e i settanti anziani d’Israele salgono sul monte e, dice il testo tradotto letteralmente, “videro il Dio d’Israele” il che è una menzogna, perché nessuno ha mai visto Dio, e se si aggiunge delle parole per rendere il senso, dicendo “videro l’angelo del Dio d’Israele” si cade nella bestemmia. 22 Orig. epist. African. 9 (5). 23 Nos iam in prophetis vernacule donandis sudamus. Deus, quantum et quam molestum opus, Hebraicos scriptores cogere Germanice loqui, qui resistunt, quam suam Hebraicitatem relinquere nolunt, et barbariem Germanicum imitari, tanquam si philomela cuculum cogatur, deserta elegantissima melodia, unisonam illius vocem detestans … (Lettera a Link, 1528 [WA 4, n. 1285]).

“Lost in translation”?

33

francese (a confronto barbarica), è come volere insegnare il dolce canto dell’usignolo al corvo dalla voce rauca”24. Nel Seicento le bibbie poliglotte riprendono la tradizione di Origene. Così la Bibbia Walton (Londra tra il 1654 e il 1657) propone sette testi diversi: la Bibbia ebraica con traduzione interlineare in latino; il Pentateuco samaritano per i primi cinque libri della Bibbia, un targum, la LXX, la Vulgata, la Peshita, e un’antica versione siriaca, ogni volta con traduzione latina. La Bibbia è stata tradotta quasi subito. Anche se dovesse essere questo “fallimento programmato” al quale abbiamo accennato, e se tradurre è sempre rischio e sfida, la sfida va rilevata e lo è stata dall’inizio: mantenere fedeltà all’originale, identificare il senso profondo del testo ed essere capace di negoziare a ogni momento la soluzione più giusta tra le due lingue25. Come sappiamo, la fedeltà è delicata quando, come Arlecchino, si è servi di due padroni, l’autore nella sua lingua e il lettore nella sua, con il compito di portare l’autore verso il lettore e vice versa. La Bibbia stessa s’interroga sulla questione delle lingue, da Babele a Pentecoste. Con Paul Ricœur e Paul Beauchamp ritornerei a Babele, non come mito della catastrofe dell’incomunicabilità linguistica, bensì come costatazione della realtà, e “coronamento della storia biblica delle origini come storia di separazione”26. Dalla creazione come separazione degli elementi cosmici per fare emergere un ordine dal caos, alla cacciata dal giardino come entrata nell’età adulta e responsabile, all’uccisione di Abele che farà della fratellanza un progetto etico, un compito, una responsabilità e non più semplicemente un dato di natura, fino a Babele appunto, alla dispersione delle lingue che porta la separazione nel cuore del linguaggio. Così viviamo, da separati in casa. Separati dalle lingue, in casa però. Nella casa comune del linguaggio che è un fatto universale. In questa situazione siamo chiamati … a che cosa? Alla traduzione! E siccome la traduzione perfetta non esiste, bisogna ammettere l’insuperabile differenza tra “il proprio” e lo straniero. La sfida dello straniero rimane, come ce lo dicono il nipote di Ben Sirach, Girolamo, il Targum, Lutero, Olivetan … La traduzione richiede di essere una forma di ospitalità, un’ospitalità linguistica, che risuona molto attuale per la nostra politica ecclesiastica italiana e europea, confrontata a una così forte presenza immigrata nelle nostre chiese.

24 “Il est autant difficile … de pouvoir faire parler à l’éloquence hebraicque et grecque le languaige françoys (lequel n’est que barbarie à l’égard d’ycelles), que si l’on voulait enseigner le doulx rossignol à chanter le chant du corbeau enroué” (cité par Roussel in: Casalis – Roussel [1987] 77). 25 Cfr. Nieuviarts – Billon (2011) passim. 26 Ricœur (2001) 60/74.

34

3.

Yann Redalié

E quando Paolo rilegge la Scrittura?

Comprendere è tradurre, abbiamo detto con George Steiner27. Anche Paolo traduce dalla propria lingua alla propria lingua, per capire e farsi capire. Alle numerose citazioni esplicite delle Scritture, il cui 90 % si trova nelle sue quattro lettere principali, bisogna aggiungere le allusioni, e ricordarsi che per Paolo vale ciò che è già stato detto per gli autori del NT, la Scrittura è la fonte del suo linguaggio28. Quando lavora sul testo biblico, Paolo parte dalla LXX con fedeltà e libertà. In un certo senso però “manipola” il testo per inserirlo nell’argomento della lettera. L’intervento può essere di diversi tipi, cambio dell’ordine delle parole, alterazioni grammaticali, omissioni, aggiunte, sostituzioni, selezione. Per esempio, in 1 Cor 15, 44b/49 la figura di Adamo sarà usata par parlare della corporeità dei risorti. Paolo si appoggia sul testo di Gn 2, 7 LXX: “Dio il Signore formò l’uomo dalla polvere della terra, gli soffiò nelle narici un alito vitale e l’uomo divenne un essere vivente”. … καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος ει᾿ς ψυχὴν ζῶσαν.

diventa in 1 Cor 15, 45: “Così anche sta scritto: ‘Il primo uomo, Adamo, divenne anima vivente’; l’ultimo Adamo è spirito vivificante”. οὕτως καὶ γέγραπται· ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ ει᾿ς ψυχὴν ζῶσαν, ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ ει᾿ς πνεῦμα ζῳοποιοῦν.

L’argomento sulla natura dei corpi risorti poggia sulla rappresentatività di Cristo risorto come corpo spirituale. In Gn 2, 7 Paolo trova la prova che “Se c’è un corpo naturale, c’è anche un corpo spirituale” (1 Cor 15, 44). Lo fa, però, aggiungendo “primo” e “Adamo” alla citazione di Gn 2, 7, che spiana il terreno alla seconda parte che lui stesso aggiunge: “l’ultimo Adamo è spirito vivificante”. Si può osservare un trattamento analogo in modo continuo e ripetuto nel passo di Galati 3, 6/14, centrale per l’argomento della giustificazione per fede. Secondo la lettura retorica di Hans Dieter Betz29 si tratta del secondo argomento della probatio, la prova scritturaria che deve rispondere alla domanda retorica “avete ricevuto lo Spirito per mezzo delle opere della legge o mediante la predicazione della fede?” (Gal 3, 2, cfr. 3, 5). Paolo trova nella Scrittura l’argomentazione per rispondere alla domanda30:

27 Cfr. sopra nota 1. 28 Su queste materie: Penna (1984) passim; Wedderburn (1994) passim; Barbaglio (1999) 583/96. 744/54 e (2004) 31/33 e Dunn (1999) 184/89. 29 Betz (1979) passim. 30 In questa analisi seguo da vicino l’articolo che Gerbern S. Oegema (2005) passim dedica a questo passo.

“Lost in translation”?

35

Galati 3, 6/14 6

“Così anche Abraamo credette a Dio e ciò gli fu messo in conto come giustizia (Gn 15, 6). 7

Riconoscete dunque che quanti hanno fede sono figli d’ Abraamo.

8

La Scrittura, prevedendo che Dio avrebbe giustificato gli stranieri [gentili, nazioni, pagani] per fede, preannunziò ad Abraamo questa buona notizia: ‘In te saranno benedette tutte le nazioni [gentili, pagani]’ (Gn 12, 3). 9

In tal modo, coloro che hanno la fede sono benedetti con il credente Abraamo.

10

Infatti tutti quelli che si basano sulle opere della legge sono sotto maledizione; perché è scritto: ‘Maledetto chiunque non si attiene a tutte le cose scritte nel libro della legge per metterle in pratica’ (Dt 27, 26). 11

E che nessuno mediante la legge sia giustificato davanti a Dio è evidente, perché il giusto vivrà per fede (Ab 2, 4). 12

Ma la legge non si basa sulla fede; anzi essa dice: ‘Chi avrà messo in pratica queste cose, vivrà per mezzo di esse’ (Lv 18, 5). 13

Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, essendo divenuto maledizione per noi (poiché sta scritto: ‘Maledetto chiunque è appeso al legno’ (Dt 21, 23), 14

affinché la benedizione di Abraamo venisse sugli stranieri31 [gentili, nazioni, pagani] in Cristo Gesù, e ricevessimo, per mezzo della fede, lo Spirito promesso”.

Galati 3, 6/14 6

Καθὼς Ἀβραὰμ ἐπίστευσεν τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ ει᾿ς δικαιοσύνην (Gn 15, 6)·

7

γινώσκετε ἄρα ὅτι ἐκ πίστεως, οὗτοι υἱοί ει᾿σιν Ἀβραάμ.

8

προιδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεὁς, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη (Gn 12, 3)· 9

ὥστε οἱ ἐκ πίστεως εὐλογοῦνται σὺν τῷ πιστῷ Ἀβραάμ.

10

ὅσοι γὰρ ἐξ ἔργων νόμου ει᾿σίν, ὑπὸ κατάραν ει᾿σίν· γέγραπται γὰρ ὅτι ἐπικατάρατος πᾶς ὃς οὐκ ἐμμενεῖ πᾶσιν τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου τοῦ ποιῆσαι αὐτά (Dt 27, 26). 11

ὅτι δὲ ἐν νόμῳ οὐδεὶς δικαιοῦται παρὰ τῷ θεῷ δῆλον, ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται (Ab 2, 4)· 12

ὁ δὲ νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ πίστεως, ἀλλ’ ὁ ποιήσας αὐτὰ ζήσεται ἐν αὐτοῖς (Lv 18, 5).

31 Da notare: in inglese “gentiles” (NRSV) v. 8 (due volte) e v. 14, mentre in italiano (Nuova Riveduta) abbiamo rispettivamente “stranieri”, “nazioni” e “stranieri”.

36

Yann Redalié 13

Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα, ὅτι γέγραπται· ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου (Dt 21, 23). 14

ἵνα ει᾿ς τὰ ἔθνη ἡ εὐλογία τοῦ Ἀβραὰμ γένηται ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ἵνα τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος λάβωμεν διὰ τῆς πίστεως.

Guardiamo da vicino ogni citazione: v. 6 e Gn 15, 6 “E Abram credette a Dio, e gli fu contato come giustizia”. καὶ ἐπίστευσεν Αβραμ τῷ θεῷ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ ει᾿ς δικαιοσύνην.

Gn 15, 6, è citato a partire dalla LXX (cfr. Rm 4, 3 e Gc 2, 23) con qualche piccola modifica per inserirlo al meglio nella frase. Oltre ad Αβραμ che diventa Ἀβραάμ come nel resto del contesto prossimo, la sostituzione di καί (“e”) con καθώς (“così”) che introduce la citazione di Gn 15, 6 mette esplicitamente sullo stesso piano l’esperienza dei Galati e quella di Abramo. Ambedue hanno fatto l’esperienza della grazia di Dio sulla base della fede nella promessa ricevuta dall’ascolto. Ed è già una prima risposta alla domanda del v. 3, al prezzo di una piccola modifica. v. 8 e Gn 12, 3 “Benedirò quelli che ti benediranno e maledirò chi ti maledirà, e in te saranno benedette tutte le tribù della terra”. καὶ εὐλογήσω τοὺς εὐλογοῦντάς σε καὶ τοὺς καταρωμένους σε καταράομαι καὶ ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς. cfr. Gn 18, 18: … καὶ ἐνευλογηθήσονται ἐν αὐτῷ πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς. cfr. Gn 22, 18: … πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς ἀνθ’ ὧν ὑπήκουσας τῆς ἐμῆς φωνῆς.

La citazione è in maggiore parte presa da Gn 12, 3, invece di πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς (“tutte le tribù della terra”), Paolo riprende πάντα τὰ ἔθνη (“tutte le nazioni”) da un misto di Gn 18, 18b e 22, 18b (cfr. At 3, 25). Forse preferisce ἔθνη (goim “le nazioni”) per ottenere un carattere più generale e universale, e soprattutto perché, in questa prospettiva, è il termine che usa nella prima parte del v. 8. v. 10 e Dt 27, 26 “Maledetto ogni uomo chi non si attiene alle parole di questa legge, per metterle in pratica!” ἐπικατάρατος πᾶς ἄνθρωπος ὃς οὐκ ἐμμενεῖ ἐν πᾶσιν τοῖς λόγοις τοῦ νόμου τούτου τοῦ ποιῆσαι αὐτούς· καὶ ἐροῦσιν πᾶς ὁ λαὸς γένοιτο.

“Lost in translation”?

37

Paolo riprende la LXX con due modifiche: l’omissione di ἄνθρωπος (“uomo/ umano”) per armonizzare con il solo πᾶς (“chiunque”) di Dt 21, 23 citato poi al v. 13 e soprattutto sostituendo λόγοις (“le parole”) con γεγραμμένοις (“le cose scritte”) sotto l’influenza di Dt 30, 1032. Dt 27, 26 viene letto attraverso la prima parte di Gal 3, 10, coloro che fanno affidamento sulle opere della legge sono sotto la maledizione, perché non compiono la totalità dei comandamenti, il che viene corroborato dalla citazione di Ab 2, 4 al v.11. Sembra che la modifica operata da Paolo a Dt 27, 26 distingua tra ciò che è stato scritto nel libro della legge (ripresa in 3, 17 e 19 sulla posteriorità della legge), – che non può essere osservato e di conseguenza è sotto maledizione dalla rivelazione divina che precede –, da ciò che è stato detto prima e promesso (Gn 15, 6 e 12, 3) che è ancora valido e non sotto la maledizione. v. 11 e Ab 2, 4 “ma il giusto vivrà per la mia fede”. ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται.

L’omissione di μου (“mia”) presente nella LXX nell’espressione πίστεώς μου (“mia fede”) è intenzionale e permette di non precisare di chi è la fede – di Dio o del credente? – e di identificare più facilmente la fede del giusto in Ab 2, 4 con quella del credente in Gesù Cristo. v. 12 e Lv 18, 5 “Osserverete le mie leggi e le mie prescrizioni, per mezzo delle quali l’uomo/umano che le metterà in pratica vivrà”. … καὶ ποιήσετε αὐτὰ ἃ ποιήσας ἄνθρωπος ζήσεται ἐν αὐτοῖς.

Paolo cita la LXX omettendo ἄνθρωπος (“uomo, umano”) dopo ποιήσας (“che mette in pratica”), in quanto ha già espresso l’uomo con “il giusto”. La citazione conferma il contrasto tra opere della legge che richiede la sua completa messa in pratica e la fede. v. 13 e Dt 21, 23b “perché il cadavere appeso al legno è maledetto da Dio”. ὅτι κεκατηραμένος ὑπὸ θεοῦ πᾶς κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου.

32 Dt 30, 10: “Le cose scritte nel libro della legge” (τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου τούτου).

38

Yann Redalié

Paolo, omettendo ὑπὸ θεοῦ (“da Dio”), evita di fare di Dio l’agente della maledizione di Gesù appeso al legno. Infine Gal 3, 14 unisce il midrash di Abramo dei v. 3, 6/9 con l’esegesi cristologica di 3, 10/13 collegando Abramo con Cristo. Così viene presentato un ritratto di Abramo pre-mosaico, liberato dalle “cose scritte” nella legge mosaica, e che nello stesso tempo funge da critica della versione scritta della legge di Mosè in quanto corrisponde ad una corretta interpretazione della parola di Dio parlata e della promessa fatta ad Abramo. Chi ha fede è parte della discendenza di Abramo. Si può concludere con Oegema che a metà del primo secolo AD la LXX è il riferimento principale al quale Paolo si rivolge anche se ci sono varie tradizioni manoscritte dalle quali attingere. Paolo, come altri autori, si sente libero di citare la Scrittura da un manoscritto, o a memoria, oppure parafrasando, oppure ancora cambiando il passo se lo richiede il contesto retorico nel quale lo si inserisce. L’interpretazione/traduzione viene guidata da due principi, ciò che la Scrittura insegna al lettore, e ciò che il contesto ermeneutico dell’autore rende necessario che la Scrittura abbia detto secondo l’autore, anche qui servo di due padroni. Comprendere è tradurre, Paolo pratica questa traduzione interna alla propria lingua producendo una versione “Riveduta” della LXX, una revised version della Scrittura per la sua teologia, ogni volta che ne avverte la necessità per esprimere il proprio pensiero.

4.

Politically correct – ecclesiastically correct?

A guisa di apertura non conclusiva, tre esempi di richiamo alle sensibilità dei lettori ecclesiastically correct. a)

Stranieri, pagani, goïm

Gal 3, 8: “La Scrittura, prevedendo che Dio avrebbe giustificato gli stranieri per fede, preannunziò ad Abraamo questa buona notizia: ‘In te saranno benedette tutte le nazioni’”.

In questo versetto la Nuova Versione Riveduta Italiana (1994) traduce con due termini diversi il termine greco ἔθνη che rende l’ebraico goïm (“i non Ebrei, i pagani, i gentili”). Per di più, il termine “stranieri”, spesso usato nella traduzione delle lettere di Paolo (vedi 3, 14 e altrove) per rendere una parola che nel greco di Paolo ha una connotazione di estraneità religiosa, sembra infelice per delle chiese (metodista, valdese o battista) nelle quali sono sempre più numerosi i membri stranieri militanti e provenienti da famiglie protestanti da più generazioni.

“Lost in translation”?

b)

39

Cantico dei cantici 1, 5 – Anti-razzisti?

In italiano troviamo delle sfumature “di colori”: “Io sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme …” (Nuova Diodati) “Sono scura ma bella, o figlie di Gerusalemme …” (Nuova Riveduta) “Io sono bruna ma graziosa, figlie di Gerusalemme …” (IEP, paoline)

In francese, la TOB (Traduzione ecumenica della Bibbia) del 1975 recita: “Je suis noire, moi, mais jolie, filles de Jérusalem”

e viene corretta nella sua versione del 2010: “je suis noire et belle …”.

Così la New Revised Version sostituisce il “but” delle versioni precedenti: “I am black and beautiful, O daughters of Jerusalem”.

Infine, se la Vulgata aveva nigra sum sed formosa, la LXX non sottolineava una opposizione: μέλαινά ει᾿μι καὶ καλή. c)

Gender

Recentemente un giovane pastore delle nostre chiese, sensibile alla coscienza di genere e anche al greco, proponeva in un incontro di comunità il testo della designazione dei “sette diaconi” in Atti 6, 1/6 così, in At 6, 3: “Esaminate però, fratelli, sette maschi (ἄνδρας, vulg. viros) tra di voi di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza …”

e in 6, 5 “E piacque il discorso davanti a tutta la folla e scelsero Stefano, maschio (ἄνδρα, vulg. virum) pieno di fede e di Spirito Santo …”,

e non più con le traduzioni classiche “uomini/uomo”.

Bibliografia Barbaglio, Giuseppe, 1999, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare. Bologna. Barbaglio, Giuseppe, 2004, Il pensare dell’apostolo Paolo. Bologna. Betz, Hans Dieter, 1979, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (= Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible 62). Augsburg. Casalis, Georges – Roussel, Bernard (ed.), 1987, Olivétan, traducteur de la Bible, Actes du colloque Olivétan, Noyon 1985. Paris.

40

Yann Redalié

Dunn, James D.G., 1999, La teologia dell’apostolo Paolo (= Introduzione allo studio della Bibbia, Supplementi 5). Brescia (originale inglese: The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids-Cambridge 1998). Frye, Northop, 1986, Il grande codice: la Bibbia e la letteratura. Torino (originale inglese: The Great Code: the Bible and Literature. New York-London 1982). Grappe, Christian, 2013, “Le Sola scriptura et la connaissance des langues anciennes. Maintenir l’accès au texte original alors même que les langues anciennes ne sont plus connues”, Intervento alla Rencontre des Facultés de Théologie Protestante des pays latins d’Europe (Strasbourg, 6 e 7 maggio 2013). Joosten, Jan, 2002, “Lire la Bible en traduction: une perspective historique”. Foi et Vie 101/4, 3/11. Nieuviarts, Jacques – Billon, Gérard, 2011, “Traduire la Bible en Français”. Cahier Evangile 157, 19/21. Oegema, Gerbern S., 2005, “Biblical interpretation in the letters of Paul”. Robert David – Manuel Jinbachian (ed.), Traduire la Bible Hébraïque. De la Septante à la Nouvelle Bible Segond. Montréal-Paris, 255/72. Penna, Romano, 1984, “Atteggiamenti di Paolo verso l’antico testamento”. Rivista Biblica Italiana 32, 175/210 (= Romano Penna, 1991, L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e di teologia. Cinisello Balsamo, 437/69). Ricœur, Paul, 2001, “Il paradigma della traduzione”. Paul Ricœur, La traduzione, una sfida etica, a cura di Domenico Jervolino. Brescia, 51/74. Roubaud, Jacques, 2001, “‘Traduire pour les idiots’: Sébastien Châtiellon et la Bible”. Recherches de Science Religieuse 89, 353/76. Steiner, George, 1978, Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction. Paris (originale inglese: After Babel. New York-London 1975). Wedderburn, Alexander J.M., 1994, “Paul and Biblical Theology”. Siegfried Pedersen (ed.), New directions in Biblical Theology (= Novum Testamentum, Supplements 76). LeidenNew York, 24/46.

Markus Mülke

Damasus und Hieronymus: Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

Magis condecet ob veritatem laborare paulisper et peregrino aurem adcommodare sermoni, quam de aliena lingua fictam ferre sententiam. (epist. 20, 4)

Abstract La revisione del testo latino dei Vangeli intrapresa da Girolamo nel 383/384 dopo Cristo e che avrebbe sostituito, nella Vulgata, le più antiche traduzioni della Vetus latina, risale ad una disposizione di Papa Damaso; si tratta dunque di un fatto saliente nella storia del papato, non soltanto dal punto di vista culturale, ma anche da quello della politica ecclesiastica. Dopo una rigorosa analisi della Praefatio che Girolamo antepose alla sua revisione, questo saggio dapprima colloca l’impresa nel contesto di altri provvedimenti di politica ecclesiastica di Damaso; la pone poi in relazione alla storia della tradizione della fides Nicaena nel IV secolo e, infine, la mette in rapporto alla filologia biblica greca (cfr. la Lettera di Aristea e Origene).

1.

Einleitung

Im Jahr 383/84 nach Christus ereignete sich in Rom ein Vorgang, der für die Geschichte der Bibelübersetzung – gerade auch in (kirchen)politischer Hinsicht – von höchster Bedeutung sein sollte: Hieronymus von Stridon veröffentlichte den Text der vier Evangelien in einer neuen lateinischen Fassung, die das Ergebnis nicht einer durchgängigen, allein ihm selbst zuzuschreibenden Neuübersetzung der griechischen Vorlage darstellte, sondern eine von ihm besorgte kritische Revision der zahlreichen untereinander divergierenden, keinem einzigen Übersetzer namentlich zuzuweisenden älteren lateinischen Versionen, also der später (und bis heute) sogenannten Vetus Latina, deren Ursprünge bis ins zweite nachchristliche Jahrhundert zurückreichten.

42

Markus Mülke

Die Bedeutung dieser Revision, von Hieronymus selbst wiederholt als Emendation, Korrektur, bezeichnet, kann kaum überschätzt werden: Nicht nur, daß sie, mit vollster Absicht der Verantwortlichen, einen kompetitiven Verdrängungsprozeß einleitete, an dessen Ende die vollständige Ablösung der Vetus Latina in der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche stand; zugleich markierte sie – im Verbund mit der emendatio des lateinischen Psalters1 – den Beginn jener langen Reihe von Übersetzungen biblischer Schriften, in denen Hieronymus mit wissenschaftlicher Gelehrsamkeit und Wahrheitsanspruch den Rekurs auf den jeweiligen, griechischen oder hebräischen, Urtext für unverzichtbar erklärte, begründet in ausführlichen Praefationes und Widmungsbriefen sowie flankiert durch übersetzungstheoretische, text- und echtheitskritische Erörterungen in mannigfachen Kommentaren, Traktaten und Briefen. Schließlich bedeutete die Publikation der Evangelienrevision2 auch für die Biographie des Stridonensis eine entscheidende Zäsur: Im Anschluß an seine römischen Studienjahre hatte Hieronymus mehrere Jahre im Osten des Imperiums verbracht, als Mönch in der Einöde bei Antiochia/Maronia, und als Förderer einer strengen asketischen Bewegung gewirkt, deren Etablierung im lateinischen Westen er von dort aus zu unterstützen suchte3. Nachdem er, insbesondere durch verschiedene exegetische opuscula, für seine intimen Kenntnisse des Griechischen und Hebräischen bekannt geworden war4 und im Zusammenhang mit den dogmatischen Auseinandersetzungen des antiochenischen Schismas (epist. 15 und 16 aus den Jahren 376–377 nach Christus) von sich aus den Kontakt zum römischen Bischof Damasus gesucht hatte5, kam er wohl zur Synode des Jahres 3826 an den Stuhl Petri, um von da an Damasus wohl in der Funktion eines 1 Nach der gegenwärtigen communis opinio begann Hieronymus mit der Revision des Evangelientexts, bevor er noch in Rom eine weitere des lateinischen Psalters nach der Septuaginta anschloß (vgl. Cavallera [1922] 1, 84; Steinmann [1961] 135; Semple [1965–1966] 232; Köpf [1978] 73; Rebenich [1992] 150f. und [1993] 51; Brown Tkacz [1996] 48f. [Evangelienrevision: „between 382–85“, Psalter: „in 384“] und Fürst [2003] 83 [Evangelienrevision: „383“, Psalter: „im Jahr 384“]; unentschieden Grützmacher [1901] 222; Kelly [1975] 89 und Schulz-Flügel [2000] 35: „Vermutlich nach 383“). 2 Zu der Frage, wer die Apostelgeschichte, das Corpus Paulinum und die Offenbarung revidierte oder neuübersetzte (Rufinus Syrus?), vgl. Schild (1970) 13f.; Kelly (1975) 88; Köpf (1978) 73; Rebenich (1993) 51 (mit neuerer Literatur); Brown Tkacz (1996) 52f.; Stramare (2001) 143 und Fürst (2003) 83. Hieronymus selbst schreibt später von sich (vir. ill. 135 [ed. Ceresa-Gastaldo, S. 232]): Novum Testamentum Graecae fidei reddidi. 3 Vgl. dazu etwa Krumeich (1993) passim und Fürst (2003) passim. 4 Vgl. Grützmacher (1901) 200. 215; Rebenich (1993) 56 und Fürst (2003) 167. 5 Vgl. dazu ausführlich und mit der älteren Literatur Rebenich (1992) 108/14 sowie Conring (2001) 198/215. 6 Die sich mit kirchlichen Streitpunkten zwischen Ost und West zu beschäftigen hatte, unter Teilnahme nicht nur des Papstes, sondern auch anderer bedeutender Kirchenpolitiker wie Ambrosius von Mailand, „die über das eigenständige Handeln östlicher Bischöfe in theologischen und kirchlichen Fragen beunruhigt“ (Rebenich [1992] 141) waren.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

43

Sekretärs zuzuarbeiten und dabei seine Vertrautheit mit der Situation im griechischen Osten und mit den dort geläufigen Sprachen in den päpstlichen Dienst zu stellen7. Nach einigen kleineren Aufträgen8 trat Hieronymus mit der emendatio des lateinischen Evangelientexts nun vor aller Augen aus der Rolle eines bischöflichen Beamten heraus und hinein in diejenige des sprachlich und theologisch überragenden Revisors der zuvor umlaufenden biblischen Texttradition9. Die neuere Forschung hat bei der Untersuchung dieses Ereignisses die politische Dimension seltsam vernachlässigt: Hieronymus erfüllt mit seiner Revision einen Auftrag des Papstes und insistiert auf diesem Umstand in seinem eben an Damasus persönlich gerichteten Widmungsbrief überdeutlich (ed. Weber – Gryson, S. 1515): Beato papae Damaso Hieronymus. Novum opus facere me cogis ex veteri10, ut post exemplaria scripturarum toto orbe dispersa quasi quidam arbiter sedeam et, quia inter se

7 Vgl. Kelly (1975) 83; Rebenich (1992) 143f. und (2002) 31f.; Conring (2001) 201; Duval (2005) 128f. sowie Cain (2009) 44f. Noch ein Vierteljahrhundert später schreibt Hieronymus (epist. 123, 9): ante annos plurimos, cum in chartis ecclesiasticis iuvarem Damasum, Romae urbis episcopum, et orientis atque occidentis synodicis consultationibus responderem … (vgl. auch Rufin. adult. 13). Hier ist offenbar eine ganz bestimmte Aufgabe im von Damasus reorganisierten bischöflichen Archiv von Rom angesprochen. 8 Insbesondere die Korrespondenz mit dem griechischsprachigen Osten sowie möglicherweise ein Glaubensbekenntnis, das die Anhänger des Laodizeners Apollinaris unterzeichnen sollten (vgl. dazu Grützmacher [1901] 198f.; Cavallera [1922] 1, 75f.; Kelly [1975] 85f.; Rebenich [1992] 143 und [2002] 32 sowie Fürst [2003] 167). Außerdem widmete Hieronymus dem Papst eben in 383–384 nach Christus z. B. die Übersetzung zweier Homilien des Origenes zum Hohelied, wohl in der Hoffnung, mit dessen Unterstützung das schon vor dem Romaufenthalt begonnene Projekt einer weitausgreifenden Origenesübersetzung weiter vorantreiben zu können (vgl. praef. Orig. cant. [GCS 33, S. 26]; Augustinus epist. 27*, 2 und Rufin. praef. Orig. princ. [CCL 20, S. 245]; dazu Cain [2009] 49f.). Ob die erst im Jahr 387 abgeschlossene Übersetzung aus Didymus wirklich von Damasus in Auftrag gegeben wurde (vgl. die Praefatio zu dieser Übersetzung und epist. 36, 1, 4 an Damasus selbst: … Didymi de spiritu sancto librum in manibus habeo, quem translatum tibi cupio dedicare), ist bis heute umstritten (vgl. dazu Cain [2009] 48f. mit Literatur). 9 Diesen Zusammenhang illustriert auch der weitere Briefwechsel zwischen Hieronymus und Damasus (epist. 19f. 21. 35f.; vgl. auch 18A und 18B), welcher sich der Auslegung schwieriger Stellen insbesondere des hebräischen Bibeltexts widmet und dabei eingehend auf ältere griechische wie lateinische Exegese rekurriert. Vgl. Cavallera (1922) 1, 77/82 und Kelly (1975) 83f. sowie zur Kontroverse über die Echtheit der Briefe Rebenich (1992) 145/48 (mit der älteren Literatur); Conring (2001) 199273 und Cain (2009) 53/67. 10 Zu dieser Wendung vgl. praef. paral. (unten Anm. 70) und in Ier. prol. (CCL 74, S. 1): … et ψευδεπı´γραφον epistulam Hieremiae nequaquam censui disserendam, sed magis Hieremiae ordinem librariorum errore confusum multaque, quae desunt, ex Hebraeis fontibus digerere ac conplere, ut novum ex veteri verumque pro corrupto atque falsato prophetam teneas … In der Praefatio zum Liber interpretationis Hebraicorum nominum begegnet im Hinblick auf die kritische Arbeit an der Überlieferung die Junktur vetus aedificium nova cura instaurans (CCL 72, S. 59).

44

Markus Mülke

variant, quae sint illa quae cum graeca consentiant veritate decernam. Pius labor, sed periculosa praesumptio, iudicare de ceteris ipsum ab omnibus iudicandum, senis mutare linguam et canescentem mundum ad initia retrahere parvulorum. Quis enim doctus pariter vel indoctus, cum in manus volumen adsumpserit et a saliva quam semel inbibit viderit discrepare quod lectitat, non statim erumpat in vocem, me falsarium me clamans esse sacrilegum, qui audeam aliquid in veteribus libris addere, mutare, corrigere? Adversum quam invidiam duplex causa me consolatur: quod et tu qui summus sacerdos es fieri iubes, et verum non esse quod variat etiam maledicorum testimonio conprobatur. Si enim latinis exemplaribus fides est adhibenda, respondeant quibus; tot sunt paene quot codices. Sin autem veritas est quaerenda de pluribus, cur non ad graecam originem revertentes ea quae vel a vitiosis interpretibus male edita vel a praesumptoribus inperitis emendata perversius vel a librariis dormitantibus aut addita sunt aut mutata corrigimus?

Die Zurückhaltung, diesen Widmungsbrief als kirchenpolitisches und papstgeschichtliches Zeugnis ersten Ranges ernstzunehmen, erklärt sich wohl aus dem noch immer verbreiteten Mißverständnis literarischer Topoi bei antiken und spätantiken Autoren. Natürlich sind gerade Widmungsbriefe und Praefationes Paradeorte typisierter Sprache und literarischer Motive; natürlich findet sich auch anderswo bei Hieronymus die Wendung wieder, Übersetzungsarbeiten auf Aufträge anderer zurückführen11. Und doch bedeutet dies eben nicht, daß Topoi deswegen auf keine Wirklichkeit verwiesen; vielmehr schaffen sie einen allseits bekannten Bedeutungs- und Bezugsrahmen, der Erwartungen beim Publikum weckt – vor allem die Erwartung, welchen individuellen Akzent ein Autor in einer bestimmten singulären Situation dem Typischen dann doch verleiht und es damit gleichsam aktualisiert12. An der Historizität des päpstlichen Auftrags kann im übrigen nicht der geringste Zweifel bestehen. Wenn es also in der maßgeblichen neueren Monographie zu Hieronymus heißt: „Die Überarbeitung und Neufassung der lateinischen Bibel, genauer: wichtiger Teile der Heiligen Schrift, fügte sich nahtlos in das Programm des Bischofs, die Superiorität und Hegemonie des römischen Bischofsthrones festzuschreiben … Eine in Rom verfertigte, von dem römischen Bischof autorisierte Neufassung der Heiligen Schrift in lateinischer Sprache, eingeleitet mit der Revision der Evangelien und des Psalters, konnte den kirchlichen und theologischen Führungsanspruch des Nachfolgers Petri nur untermauern“13, dann stellt sich die Frage, ob den obenzitierten 11 Vgl. Schild (1970) 17f. mit Belegen. 12 Vgl. richtig Schild (1970) 18 sowie Cain (2009) 52 und Bona (2012b) 349f. mit guten Beobachtungen zum Wortgebrauch, etwa zu den Verben cogere und iubere: „… si capisce che Gerolamo ci tiene a presentare la propria opera come fermamente voluta dal Papa di Roma …“. 359: „… non sta introducendo solo espressioni topiche, ma si piega effettivamente alle richieste di Damaso“ (vgl. etwa die ebenfalls den Autoritätsunterschied stark betonende Passagen epist. 15, 4, 1; 15, 5, 1 und 16, 2, 3). 13 Rebenich (1992) 151; vgl. auch (1993) 51 sowie Caspar (1930) 255f.; Schild (1970) 17; Speigl

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

45

Zeilen aus dem Widmungsbrief nicht doch etwas mehr für den kirchenpolitischen Kontext der Evangelienrevision abgewonnen werden könnte14.

2.

Der päpstliche Auftrag

Hieronymus spannt den zur Rede stehenden Sachverhalt in ein komplexes Beziehungsfeld: Den drei beteiligten Personen/-gruppen, also ihm selbst, dem Papst Damasus15 und dem weiteren Publikum, korrespondieren drei Größen auf der Sachebene: Die graeca veritas, also der griechische Urtext der Evangelien, dann die altlateinischen Übersetzungen sowie die nun vorliegende Revision. Zugleich durchzieht Hieronymus seine Argumentation mit mehreren Antithesen: zunächst numerisch, indem die nicht nur unzählbaren, sondern auch untereinander fast immer divergierenden latina exemplaria der einen eigenen emendatio gegenüberstehen; dann räumlich, indem der in Rom verfertigte und veröffentlichte Evangelientext den in der ganzen Welt verstreuten exemplaria scripturarum entgegentritt, die zuvor offenbar problemlos koexistierten, zwar mit eigenem Gültigkeitsanspruch als Übersetzung, aber ohne wechselseitigem Verdrängungsanspruch; schließlich zeitlich, denn zwischen den alten Büchern der Vetus Latina, welche die lateinische Christenheit über lange Zeit hinweg zu lesen hatte, und dem eigenen novum opus liegt ein tiefer chronologischer Graben. Das Ergebnis dieses Spannungsgefüges ist vielschichtig: Erstens profiliert sich besonders scharf die Rolle des Revisors selbst, der allein und vor aller Öffentlichkeit namentlich identifizierbar auftritt und die Rolle des arbiter16 über die der Zahl nach unbestimmbaren und zudem anonymen altlateinischen Übersetzer (1985) 48; González Salinero (2003) 34 und Brown (2012) 261. In Reutters (2009) umfangreicher Damasusmonographie wird die Revision lateinischer Bibelübersetzungen nur beiläufig angesprochen (24f.). 14 Daß der Auftrag zugleich auch den persönlichen Bestrebungen, die Hieronymus etwa durch seine Origenesübersetzungen verfolgt und offengelegt hatte, entgegenkam, ist davon unbenommen (vgl. richtig Rebenich [1992] 150). 15 Der hier in der Grußformel mit dem Titel papa als Amtsträger angesprochen und eingeführt wird (zu beatus vgl. z. B. epist. 15, 2, 1 [s. unten Anm. 44]; 15, 4, 3; 15, 5, 1; 20, 5, 4; 21, 1, 1; 36, 1: beatissimo papae Damaso sowie Rebenich [1992] 146 über Titel wie beatitudo oder sanctitas, die, bezogen auf kirchliche Amtsträger, in dieser Zeit noch Standesunterschiede auszudrücken pflegten). 16 Vgl. den wirkungsvollen Gegensatz in der Bildlichkeit exemplaria scripturarum toto orbe dispersa/quasi quidam arbiter sedeam et … decernam, seine Wiederaufnahme in praef. paral. (unten Anm. 70) und praef. Psalt. iuxta Hebr. In epist. 29, 2 (CSEL 54, S. 232) schreibt Hieronymus an Marcella, die ihn aufgefordert habe, ein exegetisches Problem zu lösen: … quasi vero pharisaeorum teneam cathedram, ut, quotienscumque de verbis Hebraicis iurgium est, ego arbiter et litis sequester exposcar.

46

Markus Mülke

annimmt17. Zweitens gibt Hieronymus die neue Revision ausdrücklich als Rückkehr zum anfänglichen griechischen Urtext aus18, an welchem die Mängel der zwischenzeitlichen altlateinischen Versionen zu korrigieren seien, als eine Verjüngung (vgl. … senis mutare linguam et canescentem mundum ad initia retrahere parvulorum), mit welchem der erhebliche Zeitraum der Vetus Latina gleichsam rückwärts überbrückt wird, also als einen reformatorischen Akt, welcher doch zugleich die Textgrundlage einer neuen, normativen kirchlichen Tradition zu schaffen sucht. Es fällt ja auf, daß Hieronymus zunächst weniger die eigentlichen Mängel der altlateinischen Übersetzungen thematisiert, sondern ihre jahrhundertelange tiefe, unwidersprochene Verwurzelung in der individuellen und in der kirchlichen lectio: Quis enim doctus pariter vel indoctus, cum in manus volumen adsumpserit et a saliva quam semel inbibit viderit discrepare quod lectitat, non statim erumpat in vocem19, me falsarium me clamans esse 17 Augustinus bestätigt diese Auffassung später in doct. 2, 11, 16, wie Hieronymus in gewisser rhetorischer Übersteigerung: In der Frühzeit des christlichen Glaubens habe jeder Lateiner, dem ein griechischer Bibelcodex in die Hände kam und der sich beider Sprachen einigermaßen mächtig fühlte, eine Übersetzung gewagt (ausus est interpretari) – qui enim scripturas ex hebraea in graecam verterunt, numerari possunt, latini autem interpretes nullo modo; vgl. auch epist. 28, 2. Der Ambrosiaster ist zurückhaltender, spricht nur von quosdam Latinos … olim de veteribus Graecis translatos codicibus und hält dafür, daß die Frühzeit in ihrer simplicitas diese unbeschadet (incorruptos) bewahrt habe (comm. Rom. 5, 14). 18 Vgl. auch epist. 71, 5, 3 (um 398 nach Christus [CSEL 55, S. 6]): novum testamentum Graecae reddidi auctoritati. ut enim veterum librorum fides de Hebraeis voluminibus examinanda est, ita novorum Graeci sermonis normam desiderat und oben Anm. 2 das Verb reddere im Zitat aus vir. ill. 135. In der Praefatio zur Neuübersetzung des alttestamentlichen Buchs Iosue (aus dem Jahr 404 nach Christus) aus dem Hebräischen tritt Hieronymus gegenüber der Septuaginta zurückhaltender, gegenüber der Vetus Latina aber ebenso dezidiert auf (ed. Weber – Gryson, S. 285): et ut in primis, quod saepe testatus sum, sciat [sc. lector] me non in reprehensionem veterum nova cudere [vgl. zu dieser Wendung auch praef. Pent.], sicut amici mei criminantur, sed pro virili parte offerre linguae meae hominibus, quos tamen nostra delectant, ut pro Graecorum εξαπλοις, quae et sumptu et labore maximo indigent, editionem nostram habeant et, sicubi in antiquorum voluminum lectione dubitarint, haec illis conferentes inveniant, quod requirunt, maxime cum apud Latinos tot sint exemplaria quot codices, et unusquisque pro arbitrio suo vel addiderit vel subtraxerit quod ei visum est, et utique non possit verum esse quod dissonet (vgl. noch im folgenden zur verbreiteten Benutzung der Übersetzung etwa Theodotions und zu Origenes). Mit deutlicherer Distanz zur Septuaginta vgl. z. B. praef. paral. und praef. Iob (unten Anm. 20). 19 Daß die empörte Reaktion (vgl. das starke erumpere in vocem) sowohl den docti als auch den indocti vorausgesagt wird, schärft den Eindruck von der Macht der Tradition noch weiter (vgl. dazu auch unten Anm. 20 sowie Stramare [2001] 139). Daß es hier nicht bloß um gelehrte Quisquilien ging, beweist im Hinblick auf das Alte Testament die später von Augustinus berichtete und in der Folge mehrfach zwischen ihm, Hieronymus und Rufinus thematisierte Episode aus der nordafrikanischen Stadt Oea: Dort hatte der ansässige Bischof eingeführt, daß bei den gottesdienstlichen Lesungen die neue, von Hieronymus erarbeitete Übersetzung iuxta Hebraeos benutzt werden sollte. Als im Text des Propheten Jona eine Stelle vorgetragen wurde, deren Wortlaut von dem alten, über Generationen bekannten abwich (vgl. … longe aliter … quam erat omnium sensibus memoriaeque inveteratum et tot aetatum successionibus

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

47

sacrilegum, qui audeam aliquid in veteribus libris addere, mutare, corrigere? Sowohl im Hinblick auf die tatsächliche altlateinische Überlieferung als auch als theoretische Äußerung ist diese rhetorische Frage aufschlußreich: Die unter gebildeten ebenso wie unter ungebildeten Lesern – ihrer eklatanten divergierenden Pluralität zum Trotz – geradezu unbewußt20 rezipierte und allein durch Tradition21 legitimierte Vetus Latina ist genau in dem Moment erschüttert, in decantatum …), kam es zu einem Aufruhr unter den Leuten (Augustin. epist. 71, 5 [CSEL 34, 2, S. 253]): factus est tantus tumultus in plebe [!], maxime Graecis arguentibus et inflammantibus calumniam falsitatis … 20 Die Metaphorik ist auch hier prägnant. Dem einmal in der Vergangenheit erfolgten „Eintrinken“ des Geschmacks der alten Übersetzungen stehen gegenüber: Das Buch der neuen Revision selbst in die Hand zu nehmen, es selbst zu lesen (vgl. lectitare oft auch im liturgischen Zusammenhang) und dann die Abweichungen zu sehen (viderit). Solche Wirkung der consuetudo erkennt Hieronymus auch anderer Stelle im biblischen Sprachgebrauch: Sowohl die Septuaginta als auch die Apostel hätten manche hebräische Wörter wie alleluia oder amen unübersetzt beibehalten … ut, quoniam prima ecclesia ex Iudaeis fuerat congregata, nihil ob credentium scandalum innovarent, sed ita, ut a parvo inbiberant, traderent, postea vero quam in universas gentes evangelii dilatatus est sermo, non potuisse semel suscepta mutari … (epist. 26, 2 an Marcella, ebenfalls aus den römischen Jahren [CSEL 54, S. 221]; vgl. auch praef. paral. unten in Anm. 70). Das Bild des ‚Eintrinkens‘ ist dabei alt und begegnet schon im Griechischen (vgl. etwa den Eintrag καταπίνω im Liddell – Scott – Jones), ebenso wie die Einsicht in die Macht der Tradition (vgl. etwa besonders prägnant über die Gesetze Platon nom. 798a/b [ed. Burnet]: οἷς γὰρ ἂν ἐντραφῶσιν νόμοις καὶ κατά τινα θείαν εὐτυχίαν ἀκίνητοι γένωνται μακρῶν καὶ πολλῶν χρόνων, ὡς μηδένα ἔχειν μνείαν μηδὲ ἀκοὴν τοῦ ποτε ἄλλως αὐτὰ σχεῖν ἢ καθάπερ νῦν ἔχει, σέβεται καὶ φοβεῖται πᾶσα ἡ ψυχὴ τό τι κινεῖν τῶν τότε καθεστώτων und über die Religion nom. 887 mit dem Bild des milchtrinkenden Kleinkinds). In der Praefatio zu der Psalmenübersetzung iuxta Hebr. hält Hieronymus fest (ed. Weber – Gryson, S. 768): … confidenter dicam et multos huius operis testes citabo, me nihil dumtaxat scientem de hebraica veritate mutasse. sicubi ergo editio mea a veteribus discreparit, interroga quemlibet Hebraeorum et liquido pervidebis me aemulis frustra lacerari … nam cum semper novas expetant voluptates, et gulae eorum vicina maria non sufficiant, cur in solo studio Scripturarum veteri sapore contenti sunt, und in praef. Hiob iuxta LXX (PL 29, Sp. 63) spricht Hieronymus einen Grundsatz aus, der für die gesamte Text- und Echtheitskritik von weitreichender Bedeutung ist: tanta est enim vetustatis consuetudo, ut etiam confessa plerisque vitia placeant, dum magis pulchros habere malunt codices quam emendatos! Daß er damit auch eine persönliche Erfahrung reflektiert, erhellt aus apol. 2, 24: Seine alttestamentlichen Übersetzungen aus dem Hebräischen seien nicht als Verwerfung der Septuaginta zu verstehen, deren lateinische Fassung er doch selbst emendiert habe und in der Gemeinschaft mit den Brüdern liturgisch weiter benutze (vgl. dazu auch praef. paral. und praef. Psalt. iuxta Hebr.): tam stultus eram ut, quod in pueritia didici, senex oblivisci vellem? Daß die handschriftliche Überlieferung selbst in diesem Sinn widerständig sein konnte, bezeugt Hieronymus bezüglich seiner Emendation des Psalters iuxta LXX (praef. Psalt. iuxta LXX): psalterium Romae dudum positus emendaram et iuxta Septuaginta interpretes, licet cursim, magna illud ex parte correxeram. quod quia rursum videtis, o Paula et Eustochium, scriptorum vitio depravatum plusque antiquum errorem quam novam emendationem valere, cogitis ut veluti quodam novali scissum iam arvum exerceam et obliquis sulcis renascentes spinas eradicem, aequum esse dicentes, ut quod crebro male pullulat, crebrius succidatur. 21 In epist. 71, 6, 1 (CSEL 55, S. 6) heißt es, unmittelbar nach dem eben zitierten Hinweis auf seine Evangelienrevision: traditiones ecclesiasticas – praesertim quae fidei non officiunt – ita ob-

48

Markus Mülke

welchem das unkritische Nebeneinander dieser Pluralität herausgefordert wird durch eine einzige, neue Textfassung, welche den Anspruch auf alleinige, allumfassende Geltung erhebt und niemandem mehr ein Festhalten an dem eigenen, einzelnen latinum exemplar zuläßt. Die Autorität der libri veteres – die in der Antike gemeinhin besonderen Respekt einforderte22 – stellt Hieronymus nicht weniger in Frage als diejenige Autorität23, welche die sprachliche Form bedeutender Texte, insbesondere von Übersetzungen, in ihrer Rezeptionsgeschichte aus langer Gewohnheit und Anwendung gewinnt24. Abgesehen von der Bedeutung für den einzelnen Christen waren die Evangelien ja auch für die kirchliche Praxis, etwa in der Liturgie, das Fundament. Damit ist, drittens, schon das Argument der Einheit angesprochen: Die eine neue Revision gegen die latina exemplaria, der eine Revisor gegen alle (omnibus), gegen die ganze Welt (canescentem mundum) und die verschiedenen Gruppen, die als tatsächliche falsarii zum defizitären Zustand der Vetus Latina beitrugen: vitiosi interpretes, unkundige und anmaßende Falschemendatoren und schläfrige Kopisten25. Doch worin gründet sich eigentlich die Autorität dieser neuen Einheit? Ein Blick zurück auf die oben angedeutete Struktur der Argumentation zeigt, daß sowohl auf der Sachebene als auch auf der Ebene der Personen ein tertium jeweils den Bezugspunkt liefert, auf welchen alles andere ausgerichtet erscheint: Gegenüber der Vetus Latina und der neuen Revision die graeca veritas, gegenüber dem Publikum und Hieronymus der Papst Damasus. Wie sich die Geltung der

22 23

24

25

servandas, ut, a maioribus traditae sunt, nec aliarum consuetudinem aliarum contrario more subverti. Vgl. dazu prägnant auch praef. Iob. Die Tradition solcher Kritik an der literarischen Autorität der veteres ist alt, und im Lateinischen ragt aus ihr insbesondere Horaz mit seiner epist. 2, 1 heraus. Auch der Dichter hebt hervor, daß Rom die geschätzten alten Dichter auswendig beherrsche (V. 60f.) und die Menge ebendiese zuweilen für unvergleichlich halte (63/65) – das literarische Urteil wird auch hier mit dem Verb iudicare bezeichnet (68). Überdies: … turpe putant parere minoribus et quae | inberbes didicere, senes perdenda fateri (84f.)! Noch eklatanter erscheint der Umstand, daß der Fortgang der Zeit keinen Fortschritt zur Wahrheit bedeutete, dem Leser, der in der Formulierung … senis mutare linguam et canescentem mundum ad initia retrahere parvulorum … einen Anklang an 1 Kor. 13, 11 hört, also an jene Stelle, an der Paulus seine eigene Entwicklung vom parvulus zum vir beschreibt (vgl. insbesondere die Wendung … ut parvulus loquebar … und dazu Hieronymus selbst in Abd. prol.); vgl. auch 1 Kor. 3, 1f. Schon in anderen Briefen aus den römischen Jahren (insbesondere in jenen an Marcella) finden sich kritische Anmerkungen zu den lateinischen Übersetzungen (vgl. epist. 18B, 5, 2: propter interpretum varietatem; 20; 21, 6; 23, 1; 25, 1; 28, 5; 29, 3, 7; 36, 13, 4); vgl. daneben beispielsweise auch adv. Helv. 8; epist. 29, 1, 3, in welchem der stilistische Abfall des Lateinischen gegenüber dem Hebräischen hervorgehoben wird; praef. quaest. Hebr. gen. (aus dem Jahr 391 nach Christus) sowie mit einem eindrücklichen Beispiel falschen Textverständnisses epist. 140, 16, 4.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

49

vorgelegten Emendation allein aus ihrer Übereinstimmung mit der graeca origo26 begründet, so hängt Hieronymus – bei allem impliziten Erweisen seiner Befähigung zum novum opus – die eigene Autorität an den Auftrag und damit an die Verantwortung und Stellung des römischen Bischofs. Daß es im Wahren keine Varianz, keine Pluralität gibt und daß den Auftrag, dieses Wahre nun neu für alle Christen lateinischer Sprache und ihre Kirche einheitlich zu verwirklichen, Damasus erteilte, sind für Hieronymus nicht zwei voneinander unabhängige Gründe, sondern eine duplex causa: quod et tu qui summus sacerdos es fieri iubes, et verum non esse quod variat etiam maledicorum testimonio conprobatur27. Der universale Macht- und Wahrheitsanspruch des Papstes, der den Revisor den lateinischen Evangelientext im autoritativen Zugriff auf die graeca veritas verbindlich vereinheitlichen und damit von den anderen existierenden latina exemplaria abweichen läßt, könnte kaum prägnanter formuliert werden. Hieronymus sah darin im Jahr 384 noch eine Provokation und erwartete Empörung von denen, die zuvor zwar auch voneinander abwichen, aber eben ohne zueinander in Konkurrenz zu treten oder gar mit gezieltem Besserungsanspruch andere aus dem Feld schlagen zu wollen28. 26 Das Bild der (reinen) Quelle (fons) als des biblischen Urtexts – im Gegensatz zu den (verunreinigten) rivuli späterer opiniones und interpretationes – findet sich z. B. schon in epist. 20, 2, 1; vgl. auch epist. 27, 1, 2f. (unten Anm. 28); 28, 5 (CSEL 54, S. 229): haec nos de intimo Hebraeorum fonte libavimus non opinionum rivulos persequentes neque errorum, quibus totus mundus expletus est, varietate perterriti, sed cupientes et scire et docere, quae vere sunt; 34, 4, 1 und später 106, 2, 5 (CSEL 55, S. 249): sicut autem in novo testamento, si quando apud Latinos quaestio exoritur et est inter exemplaria varietas, recurrimus ad fontem Graeci sermonis, quo novum scriptum est instrumentum, ita et in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam confugimus veritatem, ut, quicquid de fonte proficiscitur, hoc quaeramus in rivulis. Vgl. auch praef. Psalt. iuxta LXX. Zu weiteren Stellen sowie zur Herkunft der Metaphorik aus Cic. de orat. 2, 117 vgl. Fürst (1994) 26668. 27 Wie genau Hieronymus seine Argumentation aufbaut, erweist auch die chiastische Durchführung des Satzes von der duplex causa im folgenden Teil des Briefs: Während der Anschluß Si enim latinis exemplaribus … auf die Einheit der Wahrheit zurückweist, wirkt in den Ausführungen über die Rückkehr zur griechischen origo, die von anderen entstellt worden sei, das Argument der Macht und Autorität nach. Eine ähnliche Struktur findet sich dann am Ende des ersten Abschnitts des Schreibens (vgl. den Satz hoc certe … mit demjenigen praetermitto eos codices …). 28 Auf die Reaktionen der Öffentlichkeit blickt er in epist. 27, 1, 1 zurück (CSEL 54, 223f.): … ad me repente perlatum est quosdam homunculos mihi studiose detrahere, cur adversus auctoritatem veterum et totius mundi opinionem aliqua in evangeliis emendare temptaverim … ita responsum habeant non adeo hebetis fuisse me cordis et crassae rusticitatis … ut aliquid de dominicis verbis aut corrigendum putaverim aut non divinitus inspiratum, sed Latinorum codicum vitiositatem, quae ex diversitate librorum omnium conprobatur, ad Graecam originem, unde et ipsi translata non denegant, voluisse revocare. quibus si displicet fontis unda purissimi, caenosos rivulos bibant et diligentiam, qua avium salivas et concarum gurgites norunt, in scripturis legendis abiciant sintque in hac tantum re simplices et Christi verba aestiment rusticana, in quibus per tanta iam saecula tantorum ingenia sudaverunt, ut rationem verbi uniuscuiusque magis opinati sint, quam expresserint (vgl. dazu Fürst [1994] 124

50

3.

Markus Mülke

Die Revision im Zusammenhang anderer päpstlicher Initiativen

Läßt sich also die von Hieronymus und Damasus verantwortete Evangelienrevision als eine Maßnahme beschreiben, mit welcher ein zwar durch die Zeit konsolidiertes, aber sachlich nicht mehr gerechtfertigtes Herkommen29 durch einen zentral von Rom, von der cathedra Petri, aus für die gesamte westliche Kirche initiierten Reformakt so erneuert werden sollte, daß das Ergebnis dem überzeitlichen Kriterium der veritas genügte, dann zeigt sich, daß das Vorhaben kein beiläufiges Projekt darstellte, sondern sich kurz vor dem Tod des Papstes in eine Reihe von Initiativen fügte, die kirchenpolitisch ganz ähnliche Ziele zu verfolgen schienen und dabei dezidiert theologische Akzente setzten, im Dogma, in der Liturgie, in der Überlieferung und in der Spiritualität – ein Befund, der angesichts der schweren inneren und äußeren Krise des römischen Episkopats unter dem frühen Damasus30 noch genauer zu interpretieren wäre. Hier sei nur auf einige solcher Initiativen hingewiesen31: Damasus unternahm es, die schon seit langem praktizierte römische Verehrung berühmter Märtyrer zu fördern. Der materielle Aufwand dieses Unternehmens ist bis heute an den umfangreichen Maßnahmen ablesbar, mit denen der Papst die Gedenkstätten der Blutzeugen früherer Zeiten in Kirchen und Katakomben wiederherstellen oder prächtig neugestalten ließ – darunter im übrigen auch die Gräber seiner eigenen Vorgänger in der eindrucksvollen Cripta

und Gamberale [2001] 318f. sowie zu der These, Hieronymus nehme hier auf den Ambrosiaster, der comm. in Rom. 5, 14 an eigenmächtigen Änderungen im überlieferten Bibeltext Kritik übt, Bezug Vogels [1956] passim; Lunn-Rockliffe [2007] 22f. und Cain [2009] 51f.). 29 Vgl. Cavallera (1922) 1, 83; Karpp (1957) 110f.; Semple (1965–1966) 231; Marti (1974) 37; Kelly (1975) 86; Köpf (1978) 73; Krumeich (1993) 101; Fürst (1994) 125: „Beide, Augustinus und Hieronymus, standen vor einem lateinischen Bibeltext, der eine zu immer größerer Uneinheitlichkeit tendierende Geschichte hinter sich hatte und daher stark revisionsbedürftig war“ und (2003) 101; Brown Tkacz (1996) 45f.; Stramare (2001) 134; Bona (2012a) 208f. sowie Mülke (2015) passim (zur vetus falsitas und latinorum interpretum infinita varietas/diversitates … interpretum der Vetus Latina bei Augustinus). 30 Vgl. dazu etwa Rebenich (1992) 64f. (mit Literatur) sowie zur papstgeschichtlichen Bedeutung seines Pontifikats etwa Fürst (1994) 167: „Als D. am 11. Dezember 384 starb, hatte er die Stellung des Bischofs von Rom in einer Weise ausgestaltet, dass man seit seiner Amtszeit (366–384) von Papsttum sprechen kann“ und Reutter (2009) passim, insbesondere 515: „Somit hat Damasus ganz wesentlichen Anteil an der Entstehung des Papsttums, da er die Macht des römischen Bischofs einerseits durch die Anbindung an die Kaiser und die antike römische Tradition gestärkt hat, andererseits seinen Anspruch gegenüber der ganzen Kirche verkündet und begründet hat“. 31 Weiteres wäre zu nennen, so z. B. das entschiedene Eintreten für die strenge Orientierung christlicher Asketen, welche der Papst, wie auch Hieronymus, in eigenen Schriften zu befördern suchte (vgl. epist. 22, 22; 49, 18 sowie dazu kurz Rebenich [1992] 145. 152. 161f. ; Reutter [2009] 226f. und Cain [2009] 46f.).

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

51

dei Papi der Calixtuskatakomben32. Der geistig-theologische Aufwand hingegen spricht aus den wunderbaren Memorialinschriften, die Damasus von dem Kalligraphen Furius Dionysius Filocalus in Marmor schlagen und dann an denselben Gedenkstätten anbringen ließ33. Diese Epigrammata Damasiana, einer der frühen Höhepunkte christlicher Verskunst, erinnern in gelehrten, die hohe Poesie etwa Vergils nutzenden Hexametern an Leben, Taten und Sterben der großen Martyres34. Daß die Vervollkommnung christlicher Grabinschriften zusammen mit der Förderung der römischen Märtyrerfrömmigkeit hier zugleich vereinheitlichende und normierende Absichten erfüllt, bedarf keiner weiteren Ausführungen35. Außerdem: Damasus vollzog in seinem Pontifikat den endgültigen Schritt zur Anerkennung des Lateinischen als der Liturgiesprache der westlichen Kirche. Obschon die Einzelheiten dieses Vorgangs aufgrund der Quellenlage bis heute nur unbefriedigend nachzuvollziehen sind, datiert ihn die derzeitige communis opinio eben in die 60er/70er-Jahre des vierten Jahrhunderts: „La superioridad y hegemonía del obispo de Roma en Occidente y sus incuestionables pretensiones de dominio universal dentro de la Iglesia, determinaron en Dámaso … la introducción del latín en el lenguaje litúrgico“36. Damit war der sogenannte „Sprachenstreit“ der westlichen Kirche um den Vorrang des Griechischen oder des Lateinischen zu seinem Abschluß gekommen37 – einem Abschluß, der einerseits die Sprachenfrage klärte und dabei schwindenden Griechischkenntnissen im lateinischen Westen Rechnung trug, andererseits das Auseinandertreten von Occidens und Oriens in der Theologie wie auch in der kirchlichen Praxis weiter verstärkte. Daß nun in dem Moment, in dem sich das Lateinische als allgemeingültige Sprache des Westens durchgesetzt hatte, die varietas gerade des wichtigsten Texts der 32 Vgl. dazu die zahlreichen Beiträge in dem Sammelband Saecularia Damasiana (1986). 33 Vgl. Rebenich (1992) 145. 34 Hieronymus selbst schreibt später in seinem christlichen Schriftstellerkatalog De viris illustribus (103): elegans in versibus componendis ingenium habuit multaque brevia opuscula heroico metro edidit. Ob Damasus damit auch die weitere Etablierung des Christentums innerhalb der paganen stadtrömischen Aristokratie verfolgte, ist heute umstrittener als früher; vgl. dazu mit unterschiedlichen Positionen etwa Pietri (1986) 44f.; Diefenbach (2007) 293/96. 302f. 308f.; Reutter (2009) 151f. und Brown (2012) 252f. 35 Vgl. dazu etwa Fontaine (1986) 143f.; Pietri (1986) 57f.; Lafferty (2003) 41f.; Trout (2003) 519. 521. 527; Diefenbach (2007) 289/329 und Reutter (2009) 57/153. 36 González Salinero (2003) 34; vgl. auch Bardy (1948) passim; Shepherd (1970) 847f.; Klauser (1974) passim, besonders 188: „… man darf die Behauptung wagen, daß die Erhebung der Sprache Roms zur Kultsprache geradezu als letzter Ausdruck einer Kirchenpolitik verstanden werden kann, die in der Betonung und Wahrnehmung des römischen Führungsanspruchs eine bewunderungswürdige Folgerichtigkeit offenbart“; Rebenich (1992) 151; Fürst (2003) 84 und Lafferty (2003) 22f. 37 Ob oder in welchem Grad der lateinische Kanon dabei von Mailand aus, möglicherweise von Bischof Ambrosius selbst, beeinflußt wurde, ist bis heute Gegenstand wissenschaftlicher Debatte; vgl. dazu Klauser (1974) 193f. und Lafferty (2003) passim.

52

Markus Mülke

dortigen Kirche, nämlich der lateinischen Evangelien, als gravierend empfunden werden mußte und dringenden Reformbedarf schuf, liegt auf der Hand38. Hieronymus selbst deutet in seinem Widmungsbrief an Damasus ja auf diesen Zusammenhang hin: Die Tatsache, daß die graeca veritas ins Lateinische übersetzt werden darf und soll, steht für ihn gar nicht zur Debatte, ohne daß dabei die Frage nach der Inspiration des Ausgangstexts und der späteren Versionen überhaupt angesprochen würde39. Diskutabel sind die Fragen, wie und auf wessen Initiative hin. Doch geht die Anerkennung der lateinischen Bibeltradition als der für die eigene Kirche maßgeblichen noch weiter. Hieronymus hält ausdrücklich fest (ed. Weber – Gryson, S. 1515f.): Igitur haec praesens praefatiuncula pollicetur quattuor tantum evangelia, quorum ordo iste est Mattheus Marcus Lucas Iohannes, codicum graecorum emendata conlatione sed veterum. Quae ne multum a lectionis latinae consuetudine discreparent, ita calamo imperavimus ut, his tantum quae sensum videbantur mutare correctis, reliqua manere pateremur ut fuerant.

Der Nachdruck, mit welchem Hieronymus den konservativen Charakter seiner Emendation hervorhebt40, dient hier nicht bloß dem Selbstschutz gegen den Vorwurf, er habe eigenmächtig neu übersetzt41. Implizit wird die lange Tradition der altlateinischen Übersetzungen aufgenommen und als bestimmende Größe 38 Vgl. etwa Grützmacher (1901) 215 über die Gefahr, daß aus divergierenden Textfassungen dogmatische Kontroversen entstehen konnten: „Es war nicht nur ein gelehrtes Interesse, sondern in hohem Grade ein kirchenpolitisches, das den klugen römischen Bischof hier eingreifen liess“. 39 Überdies offenbart Hieronymus schon in diesen Jahren ein bemerkenswertes Selbstbewußtsein gegenüber älteren Exegeten griechischer Sprache, deren Bibelauslegungen er zuweilen zugunsten eigener Interpretation oder zugunsten anderer Lateiner unberücksichtigt läßt (vgl. z. B. nur aus dem Briefcorpus epist. 18 A, 4, 1f.; 19; 20, 1f. und 36, 16, 1 an Damasus). 40 Noch gegenüber Augustinus, der die Übersetzung des Neuen Testaments gemäß dem griechischen Urtext gutgeheißen (Augustin. epist. 71, 6 [CSEL 34, 2, S. 253f.]: … non parvas deo gratias agimus de opere tuo, quod evangelium ex Graeco interpretatus es [vgl. ähnlich epist. 28, 2, 2 über die Version Hiobs iuxta LXX]), diejenigen des Alten Testaments gemäß der Hebraica veritas jedoch abgelehnt hatte (vgl. dazu mit Literatur Mülke [2015] passim), betont Hieronymus diesen Charakter (epist. 112, 20, 5 [CSEL 55, S. 391]): … si me, ut dicis, in novi testamenti emendatione suscipis exponisque causam, cur suscipias, quia plurimi linguae Graecae habentes scientiam de meo possent opere iudicare, eandem integritatem debueras etiam in veteri credere testamento, quod non nostra confinximus, sed, ut apud Hebraeos invenimus, divina transtulimus (vgl. auch epist. 27, 1, 1 [oben Anm. 28] und apol. 3, 25). Auch die Bearbeitung des Psalters iuxta LXX bezeichnet er ausdrücklich als Korrektur, als emendatio (praef. Psalt. iuxta LXX; vgl. auch oben Anm. 20). 41 Auch später (z. B. schon zur Emendation des lateinischen Psalters epist. 106, 12. 30) betont Hieronymus wiederholt, er habe sich bei seinen Neuübersetzungen alttestamentlicher Schriften aus dem Hebräischen vielfach an ältere lateinische Versionen angeschlossen, um nicht durch allzu weitreichende Neuerungen zu erschrecken; vgl. dazu schon Wendland (1900) 287; Kelly [1975] 87 und Karpp (1957) 111. Zur schwierigen Quantifizierung der tatsächlichen Eingriffe in den überlieferten Textbestand vgl. Köpf (1978) 83. 84f. und Brown Tkacz (1996) 48f.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

53

festgeschrieben42: In ihrer wahrheitswidrigen Diskrepanz verbirgt sich doch Akzeptables, das bewahrt werden kann und nicht korrigiert werden soll. Daß der Revisor der consuetudo – einem vieltraktierten Begriff der antiken Sprachwissenschaft und Rhetorik – hier nur mit kaum verhohlener Reserve Geltung einräumt43, unterstreicht absichtsvoll die Bedeutung, den die lateinische Überlieferung gerade des Evangelientexts längst für sich reklamieren konnte. Nicht zuletzt steht die Revision des lateinischen Evangelientexts in dem Zusammenhang theologischer Äußerungen und kirchenpolitischer Entscheidungen, mit denen Damasus gerade in den letzten Jahren seines Episkopats die Vorrangstellung des Stuhls Petri nicht nur im Westen, sondern auch gegenüber dem Osten zu profilieren, ja durchzusetzen trachtete44. Besondere Aufmerk42 Augustinus bemerkt einmal, die Schriften selbst des so berühmten Kirchenlehrers Cyprian von Karthago seien von Verfälschungen fremder Hand nicht verschont geblieben; die biblischen hingegen seien, obschon es solche interpolierende Angriffe auch gegen sie gebe, dagegen gleichsam immun (Augustin. epist. 93, 38 [CSEL 34, S. 483]): neque enim sic potuit integritas atque notitia litterarum unius quamlibet inlustris episcopi custodiri, quem ad modum scriptura canonica tot linguarum litteris et ordine et successione celebrationis ecclesiasticae custoditur, contra quam tamen non defuerunt qui sub nominibus apostolorum multa confingerent frustra quidem, quia illa sic commendata, sic celebrata, sic nota est. 43 Das Bekenntnis, notgedrungen nur das korrigiert zu haben, was den Sinn des Texts zu verändern schien, darf also nicht verwechselt werden mit dem schon in jenen Jahren an anderen Stellen geäußerten Postulat, bei der Behandlung von Übertragungen der heiligen Schrift oder auch exegetischer Autoritäten wie Origenes komme es auf den sensus an, weniger auf stilistische Qualität oder rhetoricae artis splendor (vgl. etwa epist. 36, 14 oder praef. Orig. hom. Ez. [GCS 33, S. 318]). 44 Schon in seinem an Damasus selbst gerichteten 15. Brief hatte Hieronymus den in sich tief zerstrittenen Osten und die römische cathedra Petri et fides apostolico ore laudata, an welche er sich seinerseits zur Klärung theologischer Streitfragen richten wolle, gegenübergestellt und auch in diesem Zusammenhang die Bewahrung der Tradition betont (epist. 15, 1, 1f.): apud vos solos incorrupta patrum servatur hereditas; vgl. auch im folgenden (15, 2, 1): ego nullum primum nisi Christum sequens beatitudini tuae [sc. Damaso], id est cathedrae Petri [vgl. auch epist. 17, 2, 2], communione consocior. super illam petram aedificatam ecclesiam scio. quicumque extra hanc domum agnum comederit, profanus est (dazu auch Conring [2001] 209/ 11) sowie epist. 16, 2, 3 (CSEL 54, S. 69): idcirco obtestor beatitudinem tuam … ita, qui apostolos honore sequeris, sequaris et merito, ita in solio cum duodecim iudicaturis sedeas, ita te alius senem cum Petro cingat, ita municipatum caeli cum Paulo consequaris, ut mihi litteris tuis, apud quem in Syria debeam communicare, significes. Der Gedanke der Einheit im Sinne der einheitlichen, widerspruchsfreien Glaubenslehre in der gesamten Kirche spielte für den Papst dabei an verschiedenen Stellen eine prominente Rolle (vgl. etwa die Texte und Interpretationen bei Reutter [2009] 248/428); ob das Dekretale Ad Gallos tatsächlich Damasus zuzuschreiben ist, bleibt allerdings ebenso umstritten wie die Annahme, Hieronymus selbst habe an ihm zumindest redaktionell mitgewirkt (so Duval [2005] 125/38); vgl. dort besonders eindrücklich im Absatz 9 (ed. Duval, S. 36): catholicorum episcoporum unam confessionem esse debere apostolica disciplina conposuit. si ergo una fides est, manere debet et una traditio. si una traditio est, una debet disciplina per omnes ecclesias custodiri. diversis regionibus quidem ecclesiae sunt conditae, sed per omnem mundum, unitate fidei catholicae una est appellata. Im Epigramm auf Peter und Paul dichtet der Papst (20 Ferrua): hic habitasse prius sanctos cognoscere debes | nomina quisque Petri pariter Paulique requiris. | Discipulos oriens

54

Markus Mülke

samkeit haben in dieser Hinsicht etwa das Synodalschreiben Confidimus quidem an die Bischöfe von Illyrien (wohl aus dem Jahr 371) oder die kirchenrechtlichen Verlautbarungen, welche die römische Synode von 382 erließ, erfahren45. Wenn Hieronymus aber gleich zu Beginn seines Widmungsbriefs an Damasus ausführlich problematisiert, in päpstlichem Auftrag solle er selbst als arbiter über die zahllosen altlateinischen exemplaria zu Gericht sitzen und „urteilen“: Novum opus facere me cogis ex veteri, ut post exemplaria scripturarum toto orbe dispersa quasi quidam arbiter sedeam et, quia inter se variant, quae sint illa quae cum graeca consentiant veritate decernam. Pius labor, sed periculosa praesumptio, iudicare de ceteris ipsum ab omnibus iudicandum, senis mutare linguam et canescentem mundum ad initia retrahere parvulorum …,

dann scheint hier, über einen biblischen Bezug hinaus, vor allem das Schreiben der römischen Synode von 378 an die Kaiser Gratian und Valentinian II. anzuklingen: In diesem unter den Ambrosiusbriefen extra collectionem als epist. 7 überlieferten Text46 geht es um die von den Kaisern bereits gewährte bischöfliche Gerichtsbarkeit47. Das sublime sedis apostolicae sacrarium des römischen Bischofs wird dabei besonders gewürdigt (epist. 7*, 2 [CSEL 82/3, S.192]):

misit, quod sponte fatemur; | sanguinis ob meritum Christum per astra secuti | aetherios petiere sinus regna piorum. | Roma suos potius meruit defendere cives. | Haec Damasus vestras referat nova sidera laudes (vgl. Speigl [1985] 47; Lafferty [2003] 41f. und Diefenbach [2007] 308. 317f. 318361 über die kirchenpolitischen Hintergründe: „Während Damasus’ Episkopat wurde auf dem Konzil von Konstantinopel [381] erneut mit der Herkunft der Apostelfürsten aus dem Osten gegen einen Vorrang der römischen Kirche innerhalb der Reichskirche argumentiert …“); vgl. auch Damas. epist. 1 (PL 13, Sp. 348f.) mit grundsätzlichen Bemerkungen zur Einheit des Glaubens: par est igitur, universos magistros legis per orbem Romanum paria de lege sentire, nec diversis magisteriis fidem dominicam violare und den Vorrang des Romanus episcopus bei der Lösung dogmatischer Streitfragen, cuius ante omnes … expetenda sententia! Wenn Hieronymus auf des Papstes Auftrag hin postulierte, die lateinischen Übersetzungen auf ihre Übereinstimmung mit der graeca veritas beurteilen zu können, dann nahm er in Anspruch, eben diese Wahrheit, als Lateiner, zu kennen! 45 Vgl. dazu mit neuerer Literatur Caspar (1930) 199f.; Diefenbach (2007) 319/24; Lafferty (2003) 41 und Reutter (2009) 248/316. In dem Schreiben Confidimus quidem heißt es etwa: … Romanum episcopum, cuius ante omnes fuit expectanda sententia [sc. bei der Synode von Rimini]. In einem bei Theodoret 5, 9f. überlieferten Brief spricht Damasus selbst von dem apostolischen Stuhl in Rom, von dem aus Petrus die Leitung der Kirche gelehrt habe, während im sogenannten Decretum Damasi/Gelasianum der Primat des apostolischen Stuhls der römischen Kirche mit Mt. 16, 18f. sowie mit der Gemeinschaft der Apostel Petri und Pauli in Rom begründet wird (vgl. dazu mit der neueren Literatur Reutter [2009] 468/513). Theodosius sollte in seinem Edikt vom Februar 380 den Vorrang der von der Autorität Petri begründeten römischen religio bestätigen und Damasus namentlich als pontifex herausheben, der eben dieser religio nachfolge (vgl. Codex Theodosianus 16, 1, 2). 46 Vgl. Reutter (2009) 162 über die kontrovers diskutierte Autorschaft des Schreibens. 47 Vgl. zum Inhalt des Schreibens die ausführliche Darstellung (mit neuerer Literatur) bei Caspar (1930) 206/19 und Reutter (2009) 163/65.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

55

namque a principio divino repleti spiritu et sanctorum apostolorum, quorum habetis in vestro honore suffragium, servantes in dominica religione praeceptum statuistis ad redintegrandum corpus ecclesiae quod furor Ursini, qui honorem arripere est conatus indebitum, diversas secuerat in partes, ut auctore damnato ceterisque, quos ad turbarum sibi incentiva sociaverat, sicut oportebat a perditi coniunctione divulsis de reliquis ecclesiarum sacerdotibus episcopus Romanus haberet examen, ut et de religione religionis pontifex cum consortibus iudicaret nec ulla fieri videretur iniuria sacerdotio, si sacerdos nulli usquam profani iudicis, quod plerumque contingere poterat, arbitrio facile subiaceret (vgl. auch das gesamte folgende Kapitel 3, aus Kapitel 4 die Bemerkung über die Bischöfe, die im Gefolge des Ursinus dem iudicium Romani sacerdotis nicht zustimmten, und aus Kapitel 9 über deren Verurteilung durch das iudicium des Papstes Damasus)

und (epist. 7*, 10 [CSEL 82/3, S.196]): memoratus frater noster Damasus, quoniam in sua causa vestri tenet insigne iudicii, non fiat inferior his quibus etsi aequalis est munere, praerogativa tamen apostolicae sedis excellit, ut iudiciis publicis videantur esse subiecti, quibus sacerdotale caput lex vestra submovit …48.

Besonders deutlich scheint Hieronymus in seiner Berufung auf den päpstlichen Auftrag, der legitimiere, daß er selbst als Revisor über die altlateinischen exemplaria urteilen dürfe49, auf dieses Synodalschreiben auch dadurch anzuspielen, daß er den auffälligen Titel50 des summus sacerdos aus ihm übernimmt, der dort an betonter Stelle, im letzten Kapitel, begegnet (epist. 7*, 11 [CSEL 82/3, S.197]): 48 Vgl. dazu Reutter (2009) 164: Als Lösung werde vorgeschlagen, daß „von den Kaiser bestimmt wird, daß der römische Bischof, wenn kein bischöfliches Konzil zuständig ist, sich vor einem kaiserlichen Konzil verteidigen kann, also in der Gerichtsbarkeit direkt dem Kaiser unterstellt ist“. Zum Vergleich ist der Text des kaiserlichen Antwortschreibens heranzuziehen (Collectio Avellana13 [CSEL 35, S. 54/58]; vgl. dazu Reutter [2009] 170/81). 49 Hieronymus zieht hier also zur Rechtfertigung seiner Revision einen Zusammenhang heran, der den römischen Bischöfen „besonders zur Einforderung und Etablierung des römischen Prinzipats“ (Reutter [2009] 18176 mit Literatur) dienen sollte, angefangen eben von Damasus an. 50 In dem kurz vor der Abreise aus Rom verfaßten Brief an Asella schreibt Hieronymus im Rückblick (epist. 45, 3, 1 [CSEL 54, S. 325]): omnium paene iudicio dignus summo sacerdotio decernebar, beatae memoriae Damasi os meus sermo erat. Ambrosius spricht in seiner epist. 25 (wohl aus dem Jahr 392) von sanctos et summos sacerdotes in Gallien (CSEL 82, S. 177). Zum in spätantiken Adressen seltenen summus vgl. O’Brien (1930) 120. Sacerdos, das eigntlich den „Priester“ bezeichnet, kann, neben dem geläufigeren episcopus, schon vor Hieronymus auch den Bischof meinen (vgl. O’Brien [1930] 86 mit Belegen sowie die zahlreichen Texte, die Reutter [2009] beibringt). Auch die Junktur pontifex summus scheint eben mit Damasus und der Zeit seines Pontifikats ihren Anfang zu nehmen (vgl. Belege bei Reutter [2009] 235). Auffällig bleibt, daß der Titel offenbar, wie ein Zeugnis aus dem Ambrosiaster belegt (quaest. 109, 20f.), in derselben Zeit auch in dogmatischer Hinsicht diskutiert wurde: Darf neben Christus, dem ersten Priester Gottes, auch Melchisedech, gedeutet als heiliger Geist in menschlicher Erscheinung, als summus sacerdos bezeichnet werden?

56

Markus Mülke

ita enim fiet ut nulli perdito vel infami aut accusandi summi sacerdotis aut testificandi in eum facultas pateat illicita, si quidem non modo in episcopum sed ne in presbyterum quidem accusationem facile suscipiendam nisi idoneis testibus lectio sancta [sc. 1 Tim. 5, 19] praescribat.

4.

Die Revision und das Nicaenum

Kirchenpolitisch ist die Revision der lateinischen Evangelien nicht voll verständlich, wird nicht zugleich auch die schwierige Geschichte des prominentesten christlichen Glaubenszeugnisses des vierten Jahrhunderts in die Betrachtung miteinbezogen, also des Bekenntnisses, welches von dem Konzil von Nicaea im Jahr 325 nach Christus beschlossen worden war und in den folgenden Jahrzehnten zum festen Fundament der Orthodoxie werden sollte. Der dogmatische Blick auf dieses Symbolon verstellt nicht selten die Wahrnehmung der Tatsache, daß es, den unmittelbaren kirchenpolitischen Auswirkungen zum Trotz, seine überragende Bedeutung in den Auseinandersetzungen um den Arianismus erst nach und nach gewinnen mußte und eine allgemeine Autorität des Konzils von Nicaea, ausgebildet zu einer theologisch fundierten konziliaren Idee, vor der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts noch kaum auszumachen ist51. Unter den lateinischen Autoren des Westens läßt sich für mehrere Dezennien überhaupt nur geringe Kenntnis des Konzils und sogar des Beschlußdokuments nachweisen52. Die eingehende, auch kontroverse Beschäftigung mit ebendiesem setzte vielmehr erst in den sechziger Jahren ein – mithin vor und in den Anfangsjahren des neuen Pontifex Damasus. Was nun im Hinblick auf Hieronymus und seine Revision der lateinischen Evangelien ins Auge fällt, ist dreierlei: Erstens rückt die fides Nicaena als Text verstärkt in den Mittelpunkt, der als maßgebliche, autoritative Grundlage wahrer und reiner fides rein und unverändert zu bewahren sei, vor allem vor den Änderungen und Entstellungen folgender Häretiker53. Diese Cautel ist dabei nicht 51 Vgl. Sieben (1979) 25/67 zu Athanasius. 207/14, besonders 213 zu dem Commentarius in symbolum Nicaenum vom Ende des vierten Jahrhunderts: „… eine Art Kompendium der Schrift: alle wesentlichen Gebote des AT und des NT sind in ihr zusammengefaßt. Die fides Nicaena stellt … ein Kompendium des Heilsglaubens im strikten Sinne des Wortes dar; die fides Nicaena ist eine Art ‚heiliger Text‘ …“. 52 Vgl. Sieben (1979) 203. 53 Vgl. Sieben (1979) 201f.: „… das epochal Neue ist in der positiven schriftlichen Festlegung des Glaubens zu sehen“ und (2014) 291f. Vgl. aufschlußreich etwa Isidor von Pelusium zur Autorität des Symbolons (PG 78, S. 1163). Schon Papst Liberius (352 bis 366 nach Christus; vgl. dazu Sieben [2013] 487/94) sieht in einem Schreiben an die östlichen Bischöfe (aus 366 nach Christus) den in Nicaea von den orthodoxen Bischöfen „für recht befundenen“ Glauben die vollständige Wahrheit umfassen (τὴν τελείαν περιέχει ἀλήθειαν).

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

57

bloß inhaltlich, theologisch gemeint, sondern auch ganz textpragmatisch zu verstehen als Warnung vor manipulativen Eingriffen in die Überlieferung des Symbolons. Die Parallele zu den Debatten um den Wortlaut der wichtigsten Grundlage christlicher Religion, um die Evangelien, kann hier nur auffallen, zumal da die Autoren nicht selten neben den biblischen Schriften zugleich eben mit dem schriftlichen Dokument der fides Nicaena argumentieren. Zweitens wird die wahre fides des Konzils als antiquissima legitimiert und verteidigt; auf sie sei eine Phase häretischer Verwirrung und Abweichung gefolgt, über welche hinweg sie nun, im fortgeschrittenen vierten Jahrhundert, wieder voll restituiert und zur alleinigen, unbeeinträchtigten Geltung gebracht werden müsse. Drittens: Papst Damasus selbst greift in einer juridischen Argumentation auf das Nicaenum zu54, um den Autoritätsanspruch des römischen Stuhls Petri gegen konkurrierende kirchliche Kräfte in West und Ost und gegen das eigentlich ökumenische Moment des Konzils, die geistliche Einheit der vielgestaltigen Weltkirche repräsentiert zu haben, geltend zu machen55. In dem schon genannten Synodalschreiben Confidimus quidem wird ausdrücklich gefordert, alle „Gesetzeslehrer“ im römischen Erdkreis (per orbem Romanum) müßten an der einen Glaubensautorität festhalten, die auf dem Konzil von Nicaea von den versammelten Bischöfen, darunter 54 Vgl. Sieben (1979) 229f.: „Die fides Nicaena hat in Ausschließlichkeit Autorität, weil allein das Konzil von Nicaea vom Rechtsstandpunkt aus gültig ist. Mit dieser konsequenten Klärung der Rechtslage hat das römische Papsttum einen wichtigen Beitrag zur Autoritätsbegründung der fides Nicaena geleistet …“ und Wojtowytsch (1981) 85. Im Jahr 382 nach Christus findet sich im Brief des Konzils von Konstantinopel an Damasus und die Bischöfe des Westens das Bekenntnis zur fides Nicaena als antiquissima (vgl. Sieben [1979] 208). 55 An dieser Stelle kann nur hingewiesen werden auf einen weiteren Zusammenhang, der für die Textgeschichte der lateinischen Bibel von einiger Bedeutung, bislang aber kaum erforscht ist: denjenigen der zunehmenden Verrechtlichung kirchlicher Debatten und Entscheidungsprozesse im Laufe des vierten Jahrhunderts, insbesondere in dessen zweiter Hälfte. Abgesehen von dem Nicaenum, das als fundamentales Glaubensdokument eben nicht nur dogmatischtheologisch, sondern auch kirchenrechtlich überragende Autorität gewinnt, sei erinnert an die Ausbildung der sogenannten päpstlichen Dekretalen (vgl. dazu etwa Speigl [2001] 78; Hornung [2010] passim und [2011] 14), also rechlich bindender Antworten des römischen Stuhls auf Anfragen, die zum einen an die Rechtstradition der kaiserlichen Reichsverwaltung anschließen, zum anderen in Sprache und Stil auch hohen rhetorisch-literarischen Anspruch erheben. Wie von dieser Verrechtlichung die zeitgenössische Entwicklung theologischer Wissenschaft im allgemeinen beeinflußt wurde, kann hier nicht weiter untersucht werden. Das Bestreben aber, den Bibeltext, der sowohl in den Konzilsdokumenten als auch in den Dekretalen immer wieder als Grundlage aller Argumentation und zu deren christlichen wie apostolischen Bezeugung herangezogen wird, in einem einheitlichen, allgemeingültigen Wortlaut zu fixieren (vgl. etwa Sieben [2014] 28), dürfte aus ihr besonders befördert worden sein, nicht zuletzt, weil auch Kaiser Theodosius zusammen mit Gratian und Valentinian I. im Edikt Cunctos populos (380 nach Christus), in welchem die religio, die Petrus den Römern übergeben habe und der nun Bischof Damasus und Bischof Petrus von Alexandria nachfolgten, ausdrücklich bescheibt als (Cod. Theod. 16, 1, 2 ~ Cod. Iust. 1, 1 praef.) secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam … (vgl. dazu auch Caspar [1930] 233; Speigl [1985] 47 und Hornung [2011] 13f.).

58

Markus Mülke

auch den ex vice sanctissimi episcopi urbis Romae directi, gegen die Häresie aufgerichtet worden sei, gegen die Versuche gewisser Späterer, eben diese definitio salutaris des Konzils insbesondere während und nach den Unionskonzilien von Seleukia und Rimini (359 nach Christus) zu verderben und zu verletzen (corrumpere/violare) 56: neque enim praeiudicium aliquod nasci potuit ex numero eorum qui apud Ariminum convenerunt, cum constet neque Romanum episcopum, cuius ante omnes fuit expectanda sententia, neque Vincentii [sc. des päpstlichen Legaten], qui tot annos sacerdotium inlibate servavit, neque aliorum huiusmodi statutis consensum aliquem commodasse …

5.

Die Tradition der (griechischen) Bibelphilologie

Übersetzungstheoretisch ist der Respekt vor der lectio latina, solche Stellen der Vetus Latina nicht zu emendieren, die zwar den verba nach Verbesserung verdient hätten, den Sinn der graeca veritas jedoch nicht veränderten, aufschlußreich: Einerseits verweist der Kompromiß darauf, daß der schließlich autorisierten Fassung der Revision eine bessere, nur imaginierte des Revisors selbst gegenüberzustellen wäre57, und geht somit seinerseits von einer fortgesetzten, wenn auch nur virtuellen, Pluralität von Übersetzungen aus; der Text der Revision selbst ist noch nicht der letztmögliche, vollkommene58. Übertragen auf die Person des Revisors bedeutet dies: Hieronymus, der sich selbst als arbiter in der Rolle des starken Subjekts sieht, unterwirft sich doch bestimmten Kriterien, die ihm vorgegeben sind, obgleich er selbst aufgrund seiner persönlichen Kenntnisse und übersetzerischen Fähigkeiten eigentlich noch Besseres liefern könnte. Dieser Fingerzeig, der die eigene Befähigung zum päpstlichen Auftrag hintergründig bestätigt und wohl vor allem an die im Text genannten docti gerichtet sein dürfte, 56 Vgl. Pietri (1976) 828/30; Thompson (1990) 244/47; Hornung (2011) 13 und Sieben (2013) 494f. sowie im Fragment Non nobis: ut enim Nicaeni concilii fidem inviolabilem per omnia retinentes sine simulatione verborum aut sensu corrupto cohaeternae et unius essentiae trinitatem credentes in nullo spiritum sanctum separamus … und den an Paulinus von Antiochien sogenannten Tomus Damasi mit seinen dogmatischen Erklärungen der fides Nicaena (vgl. auch Sieben [2013] 496). In jenem bei Theodoret (5, 9f.) überlieferten Brief des Papstes wird ausdrücklich an die πίστις erinnert, welche von den Vätern auf dem Konzil von Nicaea schriftlich festgesetzt worden sei (ἐγγραφῶς ἐξετέθη!). 57 Zu der schwierigen Herausforderung, welche sich dem Revisor des überlieferten Texts stellte, vgl. Semple (1965–1966) 233: „… there is nothing more confining and thwarting than to repair and reshape what has been written by someone else – especially if one must keep as near as possible to the original words“. 58 Mit den stiltheoretischen Überlegungen zu der Sprache der heiligen Schrift und den eigenen Bibelübersetzungen (vgl. dazu etwa Meershoek [1966] 12f.) wäre dies noch in Zusammenhang zu bringen.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

59

kann kaum überhört werden59. Andererseits ergibt sich im Widmungsbrief eine gewisse Spannung zu dem Anspruch, der emendierte Text bilde im Lateinischen die reine griechische Quelle ab – was spätere Fortentwicklung oder erneute Revision eigentlich ausschlösse. Diese Spannung baut Hieronymus vor allem durch eine bestimmte terminologische Strategie auf. Sowohl die altlateinischen Versionen und der neue revidierte Einheitstext in ihrem Verhältnis zur graeca veritas als auch die emendatorischen Maßnahmen des Revisors werden mit Begriffen beschrieben, die weder aus der Übersetzungsliteratur noch aus der Übersetzungstheorie, sondern aus der Text- und Echtheitskritik stammen. Die altlateinischen Übersetzungen heißen latina exemplaria (vgl. auch: … tot sunt paene quot codices), die untereinander divergieren (variare/discrepare), nicht allein aufgrund von Übersetzungsmängeln, sondern auch wegen späterer Falschemendationen oder Änderungen und Zusätzen unachtsamer Kopisten (vgl. vel a vitiosis interpretibus male edita vel a praesumptoribus inperitis emendata perversius vel a librariis dormitantibus aut addita sunt aut mutata). Hieronymus erwartet seinerseits die Kritik, ein Fälscher zu sein, der „in alten Büchern“ Zusätze, Änderungen und Korrekturen vornehme (vgl. me falsarium me … esse sacrilegum, qui audeam aliquid in veteribus libris addere, mutare, corrigere) 60. Auch die Aussage, die Revision des Evangelientexts sei nach Kollation griechischer, zumal alter, Codices erfolgt, weist in solche Richtung61. Nun läßt sich allerdings die im Lateinischen schon seit republikanischer Zeit geläufige Terminologie, die eigentlich zur text- und echtheitskritischen Beschreibung sekundärer Textentstellungen in der Überlieferungsge59 Eine aufschlußreiche Parallele liefert die Praefatio zum Kommentar in Eccl. (CCL 72, S. 249): … nullius auctoritatem secutus sum; sed de hebraeo transferens magis me septuaginta interpretum consuetudini coaptavi, in his dumtaxat, quae non multum ab Hebraicis discrepant. interdum Aquilae quoque et Symmachi et Theodotionis recordatus sum, ut nec novitate nimia lectoris studium deterrerem nec rursum contra conscientiam meam fonte veritatis omisso opinionum rivulos consectarer. 60 Vgl. praef. Iob iuxta LXX (PL 29, Sp. 63): corrector vitiorum falsarius vocor, et errores non auferre, sed serere. 61 Ob, wie vielfach behauptet wird, Hieronymus hier das Problem, die handschriftliche Überlieferung schon der griechischen Vorlage könne zweifelhaft sein, gar nicht veranschlagt, scheint unklar (vgl. dazu die unterschiedlichen Positionen z. B. bei Grützmacher [1901] 217f.; Steinmann [1961] 132; Kelly [1975] 87; Köpf [1978] 81f.; Brown Tkacz [1996] 48 und Gamberale [2001] 319); immerhin deuten der Plural in der Junktur codicum graecorum emendata conlatione sed veterum und der Hinweis auf das Alter der benutzten Zeugen doch auf ein vergleichendes, zumindest in Ansätzen kritisches Vorgehen. Zeitgleich mit Hieronymus zieht der Ambrosiaster (comm. Rom. 5, 14) die uneinheitliche Überlieferung der griechischen Codices in Zweifel und sieht sie insbesondere in den dogmatischen Auseinandersetzungen mit Häretikern begründet – ob die in diesem Zusammenhang geäußerte Spitze (… et tamen sic praescribere nobis volunt de Graecis codicibus, quasi non ipsi ab invicem discrepent …) sich gegen Hieronymus richtet, kann hier nicht geklärt werden (vgl. dazu Lunn-Rockliffe [2007] 23).

60

Markus Mülke

schichte eines handschriftlich tradierten Werks sowie der Methoden zu deren Emendation dient, nicht einfach bruchlos auf verschiedene Übersetzungen einunddesselben fremdsprachlichen Texts und deren kritischen Vergleich übertragen – man denke nur an die Kategorien „Überlieferungs- vs. Übersetzungsfehler“ oder „Überlieferungs- vs. Übersetzungsvariante“. Ob Hieronymus mit dieser Terminologie sein eigenes Verfahren angemessen charakterisiert, bliebe noch zu prüfen, doch überrascht sie an dieser Stelle schon deshalb, weil sie in der älteren lateinischen Literatur in Bezug auf Übersetzungen nicht prominent begegnet62. Warum also diese begriffliche Strategie, die von der neueren Forschung zwar bisweilen mit Verwunderung notiert63, aber bislang nicht erklärt worden ist? Zunächst scheint Hieronymus das Ziel zu verfolgen, durch die Anleihen bei der text- und echtheitskritischen Terminologie sowohl den textlichen Status quo der altlateinischen Versionen als auch sein eigenes revisorisches Verfahren in der Sprache verobjektivieren, versachlichen zu wollen: Die griechische Vorlage ist wie das Autorexemplar, jene Versionen hingegen exemplaria mit Varianten, denen sich der Revisor mit den wissenschaftlichen Methoden der altbewährten Philologie nähert und aus ihnen ohne allzugroßen eigenen Spielraum Fehler eliminiert, so daß am Ende nur Übersetzungen einzelner Stellen verbleiben, die mit dem Ausgangstext übereinstimmen. Der literarische, ja subjektiv-kreative Akt der interpretatio zwischen zwei unterschiedlichen Sprachen reduziert sich damit auf die gleichsam technische Abbildung der Vorlage, so wie innerhalb einundderselben Sprache ein Kopist sein exemplar zu tradieren genötigt ist. Unschärfe oder: Freiheit im Übersetzen wird hier vernachlässigt zugunsten dem Rang, den eine interpretatio als text- und echtheitskritisch relevanter Überlieferungsträger einnimmt64. Der Eindruck, es handele sich bei dem vorliegenden Text nur um eine durch Ausscheidung falscher Varianten erreichte emendatio, nicht um eine Übersetzung, wird so nocheinmal nachdrücklich verstärkt. Daß dabei jeder Gedanke an eine wie auch immer geartete Inspiration des Revisors ganz ferngehalten wird, ist nur folgerichtig, gegenüber den indocti und docti freilich auch programmatisch: Die Revision als möglichst weitgehende Feststellung der veritas ist Ergebnis methodischen Vorgehens aus wissenschaftlicher Einsicht, Kenntnissen und Bildung.

62 Schon bald häufen sich vergleichbare Belege nicht nur bei Hieronymus selbst, sondern auch bei anderen Autoren, etwa bei Rufinus und Augustinus (z. B. doct. 2, 11, 16; 2, 15, 22 [vgl. demgegenüber codex in doct. 2, 12, 18; epist. 5*, 3, 1/4 u. ö.]; epist. 28, 2 u. ö.). 63 Vgl. Bona (2012a) 208 und (2012b) 354: „… vi è necessariamente una differenza fra exemplar e codex. Gerolamo intende dire che quasi ogni singolo codice è un distinto ‚modello da cui è possibile copiare‘, ovvero una diversa forma testuale, ma evita parlare chiaramente di differenti traduzioni e di fare distinzione netta fra mancanze delle singole traduzioni …“. 64 Vgl. dazu auch Bona (2012b) 361/67.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

61

Ein Blick in die griechische Tradition lehrt, wie deutlich Hieronymus hier terminologisch an den überragenden Bibelphilologen Origenes anschließt, aus dessen immensem Oeuvre er in den unmittelbar voraufgehenden Jahren – auf Bitten des Papstes und offenbar auch mit seiner materiellen Unterstützung65! – mehrere Werke ins Lateinische übersetzt hatte. In den text- und echtheitskritischen Studien, die Origenes sowohl den neutestamentlichen Büchern als auch, insbesondere bei der Anlage der Hexapla, der Überlieferung des hebräischen Texts, der Septuaginta und den anderen griechischen Übersetzungen des alten Testaments widmete, begegnet immer wieder eben jene fachwissenschaftliche Terminologie der alexandrinischen Philologie, übertragen auf die biblischen Schriften und ihre Versionen. Ohne an dieser Stelle ins einzelne gehen zu können, sei hier nur Weniges genannt: Die Handschriften der verschiedenen Übersetzungen heißen natürlich ἀντίγραφα66, die kritische Arbeit des Philologen an ihnen διόρθωσις. In schon auffälligerer Terminologie benennt Origenes die griechischen Übersetzungen neben der Septuaginta mit dem Begriff λοιπαὶ ἐκδόσεις. Den Divergenzen der verschiedenen Textformen im Vergleich des hebräischen Originals mit der Septuaginta und eben diesen λοιπαὶ ἐκδόσεις gilt dabei die besondere Aufmerksamkeit des Kritikers, zum einen den widersprüchlichen Varianten, zum anderen den Überschüssen oder Lücken in den voneinander abweichenden Handschriften der Septuaginta. Als Gründe für solche Divergenzen einer Überlieferung hält Origenes, abgesehen von übersetzerischen Unterschieden, ausdrücklich Fehler der Abschreiber, Vernachlässigung der Diorthosis, Falschemendationen durch irrtümliche Zusätze oder Tilgungen sowie willkürliche Änderungen fest67, und auch mit der Erkenntnis, daß Wörter und Sinn einer Übersetzung differenziert beurteilt werden müssen, tritt Origenes der antiken Philologie an die Seite. Zugleich kennzeichnet seine eigene kritische Haltung jedoch – durchaus in gewissem Gegensatz zu Hieronymus – eine prinzipielle Zurückhaltung, in die Überlieferung eigenmächtig, etwa durch Konjekturen oder Tilgungen, einzugreifen; vielmehr sucht Origenes, erneut im Gefolge antiker philologischer Praxis, den Textbestand der divergierenden Zeugen dem Leser zu bewahren und vorzustellen, durch kritische Zeichen wie dem Obelos oder dem Asteriskos markiert – ein konservativer Grundzug, der natürlich dadurch erheblich erleichtert wurde, daß er es bei aller Pluralität eben doch mit einer begrenzten Anzahl unterschiedlicher Textformen zu tun hatte, anders als Hieronymus, der ja die infinita varietas der altlateinischen Versionen 65 Vgl. Cavallera (1922) 1, 82 und Rebenich (1992) 148. 66 Erinnert sei hier daran, daß in der philologischen Terminologie spätestens der Kaiserzeit, etwa bei Galen, der Begriff ἀντίγραφον mit ἔκδοσις nahezu austauschbar ist, wenn er auch „conserva il suo riferimento concreto all’esemplare di cui si dispone“ (Roselli [2012] 69 mit Belegen). 67 Vgl. etwa in Mt. 15, 14 (GCS 40, S. 387f.) und dazu Marti (1974) 43f.

62

Markus Mülke

besonders hervorhebt68. Bei allen Ähnlichkeiten ist zudem festzuhalten, daß Origenes, vor allem in seinen hexaplarischen Arbeiten, nicht selbst als Übersetzer oder auch nur als eigenständiger Revisor der griechischen Bibel auftritt; er schafft gerade kein eigenes novum opus, das die als heilig und inspiriert geltende Septuaginta hätte ablösen sollen69. Neuere Studien haben überdies erwiesen, daß sein methodisches Vorgehen tatsächlich eher mechanischen, im engeren Sinn philologischen Kriterien folgte70. Hieronymus schließt daher zwar in vielem offensichtlich an seinen berühmten Vorgänger an, vollzieht in Wahrheit aber am lateinischen Evangelientext etwas anderes, erheblich tiefer greifendes. Eine Textrevision, in welcher aus unterschiedlichen Zeugen der Vetus Latina selektiertes Überlieferungsgut gleichsam atomisiert nebeneinander tritt, ohne Kommentar und text-/echtheitskritische Semeiose schafft andere Verhältnisse als eine Gelehrtenausgabe wie die Hexapla71. Den Anschluß an Origenes legt im Verlauf des Widmungsbriefs auch die folgende Bemerkung nahe (ed. Weber – Gryson, S. 1515): 68 Besonders deutlich wird jene konservative Haltung im Hinblick auf das Neue Testament an der in der vorstehenden Anmerkung zitierten Stelle aus dem Matthäuskommentar (hier nur in lateinischer Übersetzung erhalten): in exemplariis autem novi testamenti hoc ipsum [sc. die kritische Gegenüberstellung der divergierenden Überlieferungsträger wie zum Alten Testament in den Hexapla] me posse facere sine periculo non putavi. tantum suspiciones exponere me debere et rationes causasque suspicionum, non esse inrationabile existimavi … Vgl. auch die aufschlußreichen Bemerkungen im Brief an Africanus (8f. [SC 302, S. 532/35]), mit denen Origenes jedem Verdacht, er wolle die in den Kirchen bewährte Septuaginta in Frage stellen, zuvorzukommen sucht und seine text- und echtheitskritischen Bemühungen, insbesondere der Hexapla, als gelehrte Grundlage für theologische Auseinandersetzungen mit den Juden markiert. 69 Hier wird der Unterschied zur Pluralität der lateinischen Übersetzungen besonders deutlich: Unter ihnen bot sich kein einziger autoritativer Grundtext, der – wie im Griechischen die Septuaginta – als Referenzgröße hätte dienen können, um die diversitates der Übersetzungen, etwa durch Einsatz kritischer Semeia, zu dokumentieren. Zugleich – und hierin liegt ein gewichtiger Grund für die Anwendung des Terminus exemplar auf die einzelnen Übersetzungen, ließ sich nicht eine originäre Textform postulieren, die sich später durch die Mechanismen der handschriftlichen Überlieferung in verschiedene korrupte Fassungen aufgespalten hätte; vgl. anders eben über die Septuaginta praef. paral. (ed. Weber – Gryson, S. 546): si Septuaginta interpretum pura et ut ab eis in graecum versa est editio permaneret, superflue me, mi Chromati, episcoporum sanctissime atque doctissime, inpelleres, ut hebraea volumina latino sermone transferrem. quod enim semel aures hominum occupaverat et nascentis Ecclesiae roboraverat fidem, iustum erat etiam nostro silentio conprobari. nunc vero cum pro varietate regionum diversa ferantur exemplaria et germana illa antiquaque translatio corrupta sit atque violata, nostri arbitrii putas, aut e pluribus iudicare quid verum sit, aut novum opus in veteri opere condere [vgl. zu dieser Wendung auch praef. libr. Salomonis (ed. Weber – Gryson, S. 957): neque enim sic nova condimus ut vetera destruamus] … 70 Vgl. zu Origenes als Philologen die wichtige Studie Neuschäfers (1987) passim, in diesem Zusammenhang vor allem die Seiten 88. 93/96. 98. 100/05. 108. 112/15. 117/21. 129. 135f. 71 Origenes in Rom zu rezipieren war bekanntlich nicht ohne Risiko (vgl. etwa epist. 33, 5 an Paula).

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

63

Neque vero ego de veteri disputo testamento, quod a septuaginta senioribus in graecam linguam versum tertio gradu ad nos usque pervenit. Non quaero quid Aquila quid Symmachus sapiant, quare Theodotion inter novos et veteres medius incedat; sit illa vera interpretatio quam Apostoli probaverunt. De novo nunc loquor testamento, quod graecum esse non dubium est …

In der Tat könnte ein Erstleser, bei linearer Lektüre des Widmungsbriefs, zunächst den Eindruck haben, es gehe Hieronymus nicht um den lateinischen Text der neutestamentlichen Evangelien, sondern zunächst um den griechischen eines oder mehrerer alttestamentlicher Schriften, also insbesondere um die Septuaginta als graeca veritas72, dann im weiteren um die altlateinischen Übersetzungen ebensolcher Texte – mit denen er sich in Briefen und Übersetzungen ja in den unmittelbar voraufgegangenen Jahren bereits kritisch beschäftigt hatte73. Doch eröffnet Hieronymus dem kundigen Leser mit seiner überraschenden Terminologie und mit dem gerade zitierten Hinweis auf das vetus testamentum noch einen weiteren Bezug: Sein Widmungsbrief ist ja das älteste erhaltene Selbstzeugnis eines Bibelübersetzers74 überhaupt in der Textgeschichte des heiligen Buchs der Juden und Christen75. Wie die griechischen Übersetzer der hebräischen Bibel Aquila, Theodotion und Symmachus (zweites Jahrhundert nach Christus) ihre Versionen in eigener Sache einleiteten und erörterten, ist unbekannt, daß die altlateinischen interpretes der Vetus Latina solches taten, nach den antiken Zeugnissen eher unwahrscheinlich76. Und doch war seit Jahrhunderten ein einziger Text, der die Übersetzung der Bibel aus der Ursprache in eine 72 Vgl. Markschies (1994) 143. 73 Kritische Anmerkungen zur Septuaginta im Vergleich mit der hebräischen Vorlage finden sich z. B. schon in epist. 18A, 7, 5/7; 18B, 1, 1f. u. ö.; 20 (vgl. dazu Gamberale [2001] 316 und Bona [2012b] 355f.); 28, 5 (s. oben Anm. 26); 29, 4, 4f.; 32, 1; 34, 4; 36, 2. 12 u. ö.; praef. Euseb. chron. 2 (schon um 380 nach Christus); quaest. Hebr. gen. (vgl. die Praefatio [CCL 72, S. 1f.]) oder praef. paral.; vgl. dazu insgesamt auch Markschies (1994) 128/42. Auch aus der Tatsache, daß Hieronymus in seine frühen Übersetzungen des Psalters und des Buchs Hiob iuxta LXX die kritischen Semeia aus der Hexapla übernimmt, erhellt ein schon frühes Bewußtsein für die Anfechtbarkeit der Septuaginta (vgl. dazu praef. Psalt. iuxta LXX und praef. Iob). In praef. Pent. betont Hieronymus, Origenes habe ihm mit diesem kritischen Verfahren über die Septuaginta hinaus den Weg zur Überprüfung der hebräischen Vorlage gewiesen. 74 Der frühe Prolog zur griechischen Übersetzung des Weisheitsbuchs Sirach ist damit, obschon sich in ihm auch Äußerungen, ja Beurteilungen zu Übersetzungen der hebräischen Bibel finden, nicht direkt zu vergleichen. Dessen Autor geht es vor allem um die Vorstellung seiner Version dieses einen Buchs und um das grundsätzliche übersetzungstheoretische Problem, ob ein Text angemessen in eine andere Sprache übertragen werden könne. 75 In solcher Selbstdokumentation, welche auch dazu dient, öffentlich Rechenschaft über das eigene Handeln abzulegen, läßt sich vielleicht auch eine an das römische Publikum gerichtete Nutzung klassischer Tradition erkennen, hatte doch (nach dem Vorläufer Terenz) Cicero den fürderhin vielgepflegten Habitus begründet, eigene Übersetzungen aus dem Griechischen ausdrücklich zu kommentieren und zu rechtfertigen. 76 Vgl. auch Brown Tkacz (1996) 43.

64

Markus Mülke

Fremdsprache eindringlich thematisierte, hochberühmt: Der Aristeasbrief, in dem, wohl in der zweiten Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts, ein jüdischer Autor in griechischer persona (also in einem Pseudepigrapha) von der Übertragung des Pentateuch ins Griechische berichtete und für die gesamte Antike die Geschichte der sogenannten Septuaginta, also der 72 jüdischen Gelehrten festschrieb, die vom zweiten Ptolemaierkönig Philadelphos (285–246 vor Christus) ins ägyptische Alexandria eingeladen worden seien und dort die einheitliche, für die Folgezeit autoritative Version der Tora ins Griechische besorgt hätten. Schon der Autor dieses Werks trifft die für die gesamte folgende Bibelwissenschaft und -philologie folgenreiche terminologische Entscheidung, die Version des hebräischen Pentateuch ins Griechische nicht nur als ἑρμηνεία zu bezeichnen, sondern gleich mehrfach auch mit dem Begriff μεταγραφή (auch ἀντιγραφή), also als „Abschrift“77, und damit das so wichtige Theologoumenon, die Übersetzung stimme mit dem Urtext vollkommen überein, über mögliche Zweifel zu erheben. Die später auch in der christlichen Bibelkritik anzutreffende Überzeugung, die fremdsprachlichen Übertragungen hätten als Überlieferungsträger eigenständigen text- und echtheitskritischen Wert für die constitutio des Urtexts selbst, nimmt hier bereits ihren Ausgang78. Maurizio Erto hat jüngst diese Terminologie im Aristeasbrief gedeutet: „… la traduzione può essere assimilata a una ‚trascrizione-copia‘ … del testo che armonizza tra loro le versioni dei traduttori … la versione greca era da considerarsi non solo autorevole, ma persino sostitutiva del testo ebraico. Al pari dell’originale, poteva essere utilizzata a fini liturgici …“79. Ein ganz ähnliches Interesse sollte Jahrhunderte später Hieronymus bei seiner lateinischen Evangelienrevision leiten. Wenn also Hieronymus dem Leser seiner an Damasus gerichteten Widmung die im Aristeasbrief festgeschriebene Septuagintageschichte nicht nur implizit, durch die Terminologie, sondern auch durch die Wendung (sc. vetus testamentum) a septuaginta senioribus in graecam linguam versum ausdrücklich aufruft80, 77 Es ist bezeichnend, daß der Sinn dieser Terminologie im ersten Teil des Werks noch zwischen „Abschrift“ und „Übersetzung“ zu changieren scheint (vgl. ἀντιγραφή in 28 sowie μεταγραφή in 9f.), bevor sie dann in 45f., in den Worten Eleazars, eindeutig die Übersetzung ins Griechische bezeichnet und es in 307 heißt (ed. Pelletier, S. 232): συνέτυχε δὲ οὕτως, ὥστε ἐν ἡμέραις ἑβδομήκοντα δυσὶ τελειωθῆναι τὰ τῆς μεταγραφῆς, οἱονεὶ κατὰ πρόθεσίν τινα τοῦ τοιούτου γεγενημένου (vgl. auch die folgenden Kapitel 308/11 sowie weitere Begriffe wie ἀναγραφή und ἀμφιβολαί in 302f.). 78 Vgl. etwa Neuschäfer (1987) 91. 95f. 118 zu Origenes und dessen Bewertung der griechischen Übersetzungen, vor allem derjenigen Aquilas, im Verhältnis zur hebräischen Vorlage. 79 Erto (2010) 208f.; vgl. mit Literatur auch Mülke (2008) 20f. 266/68; Aejmelaeus (2012) 319 und Hagedorn (2013) 96/99. 80 Daß es sich bei den von Eleazar für die Übersetzungsarbeit ausgewählten jüdischen Gelehrten um πρεσβύτεροι handelte, wird im Aristeasbrief mehrfach ausdrücklich betont (vgl. 32. 39. 46 u. ö.). Von dort geht auch dieser Terminus in die Tradition der Septuagintageschichte, etwa bei Flavius Josephus, ein.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

65

dann suggeriert er im Hinblick auf die Autorität seines vom Papst angeforderten novum opus noch etwas anderes: Wie die zweiundsiebzig jüdischen Übersetzer – Männer vorbildlichen Lebenswandels, erfahren im mosaischen Nomos und besonders befähigt zur Übersetzung – vom Hohepriester Eleazar für diese Aufgabe höchsten Ranges ausgewählt werden und dann in Alexandria den Auftrag des Ptolemaierkönigs Philadelphos in größter Vollkommenheit und unter Approbation nicht nur des Herrschers, sondern auch des jüdischen Koinon vor Ort ausführen, so erfüllt Hieronymus – durch seine sprachliche und theologische Befähigung ausgezeichnet – nun allein in Rom den Auftrag des römischen Papstes. Daß der Titel, mit dem er im Spitzensatz seines Widmungsbriefs Damasus benennt, also summus sacerdos, die lateinische Übersetzung des griechischen Titels ἀρχιερεύς ist und gerade in den Evangelien immer wieder die jüdischen Hohepriester bezeichnet, scheint vor diesem Hintergrund kaum zufällig – heißt doch im Aristeasbrief Eleazar seinerseits vom ersten Kapitel an eben: ἀρχιερεύς (vgl. 1. 11. 32. 35. 41 u. ö.).

Bibliographie Aejmelaeus, Anneli, 2012, „Die Septuaginta als Kanon“. Eve-Marie Becker – Stefan Scholz (Hrsg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch, Proceedings of a symposium held July 30–31, 2009 in Erlangen, Germany on the occasion of the 65th birthday of Oda Wischmeyer. Berlin-Boston, 315/27. Bardy, Gustave, 1949, La question des langues dans l’église ancienne, tome 1 (= Études de Théologie Historique), Paris. Bona, Edoardo, 2012a, „Non solo Origene e Gerolamo: gli autori cristiani antichi e le varianti testuali della Scrittura“. Bona – Lévy – Magnaldi, 205/21. Bona, Edoardo, 2012b, „Appunti alla lettura della Praefatio in Evangelio di Gerolamo (con un occhio all’epistolario Gerolamo-Agostino)“. Marina Passalacqua – Mario De Nonno – Alfredo Mario Morelli (Hrsg.), Venuste noster. Scritti offerti a Leopoldo Gamberale (= Spudasmata 147). Hildesheim-Zürich-New York, 347/69. Bona, Edoardo – Lévy, Carlos – Magnaldi, Giuseppina (Hrsg.), 2012, Vestigia notitiai. Scritti in memoria di Michelangelo Giusta. Alessandria. Brown, Peter, 2012, Through the Eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton-Oxford. Brown Tkacz, Catherine, 1996, „The Creation of the Vulgate“. Vigiliae Christianae 50, 42/ 72. Cain, Andrew, 2009, The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity (= Oxford Early Christian Studies, ohne Bandangabe). Oxford. Caspar, Erich, 1930, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, 1. Band: Römische Kirche und cImperium Romanum. Tübingen.

66

Markus Mülke

Cavallera, Ferdinand, 1922, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre, première partie, tome 1/2 (= Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents 1/2), Louvain-Paris. Conring, Barbara, 2001, Hieronymus als Briefschreiber (Studien und Texte zu Antike und Christentum 8). Tübingen. Diefenbach, Steffen, 2007, Römische Erinnerungsräume. Heiligenmemoria und kollektive Identitäten im Rom des 3. bis 5. Jahrhunderts n. Chr. (= Millennium-Studien 11). BerlinNew York. Duval, Yves-Marie, 2005, La décrétale Ad Gallos Episcopos: son texte et son auteur, Texte critique, traduction française et commentaire (Supplements to Vigiliae Christianae 73). Leiden-Boston. Erto, Maurizio, 2010, „La traduzione come ΜΕΤΑΓΡΑΦΗ: La Bibbia dei Settanta e la strategia apologetica della Lettera di Aristea“. Quaderni di storia 36, 199/211. Fontaine, Jacques, 1986, „Damase poète théodosien: l’imaginaire poétique des Epigrammata“. Saecularia Damasiana, 113/45. Fürst, Alfons, 1994, „Veritas Latina. Augustins Haltung gegenüber Hieronymus’ Bibelübersetzungen“. Revue des Études Augustiniennes 40, 105/26. Fürst, Alfons, 2003, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike. FreiburgBasel-Wien. Gamberale, Leopoldo, 2001, „Problemi di Gerolamo traduttore fra lingua, religione e filologia“. Cultura latina cristiana fra terzo e quinto secolo, Atti del Convegno Mantova, 5–7 Novembre 1998. Firenze, 311/45. González Salinero, Raúl, 2003, Biblia y polémica antijudía en Jerónimo (= Textos y estudios „Cardenal Cisneros“ de la Biblia Políglota Matritense 70). Madrid. Grützmacher, Georg, 1901, Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, Band 1: Sein Leben und seine Schriften bis zum Jahre 385. Leipzig (Nachdruck: Aalen 1986). Hagedorn, Anselm C., 2013, „Canonical Formation. Canons and Curses: Some Observations on the ‚Canon Formula‘ in Deuteronomy and its Afterlife“. Katharine J. Dell – Paul M. Joyce (Hrsg.), Biblical Interpretation and Method. Essays in Honor of John Barton. Oxford, 89/ 105. Hornung, Christian, 2010, „Die Sprache des römischen Rechts in Schreiben römischer Bischöfe des 4. und 5. Jahrhunderts“. Jahrbuch für Antike und Christentum 53, 20/80. Hornung, Christian, 2011, Directa ad decessorem. Ein kirchenhistorisch-philologischer Kommentar zur Ersten Dekretale des Siricius von Rom (= Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband Kleine Reihe 8). Münster. Karpp, Heinrich, 1957, „‚Prophet‘ oder ‚Dolmetscher‘? Die Geltung der Septuaginta in der Alten Kirche“. Festschrift für Günther Dehn, zum 75. Geburtstag am 18. April 1957 dargebracht von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich Wilhelms-Universität zu Bonn, herausgegeben von Wilhelm Schneemelcher. Neukirchen, 103/17. Kelly, John N.D., 1975, Jerome. His Life, Writings, and Controversies. Worcester-London. Klauser, Theodor, 1974, „Der Übergang der römischen Kirche von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache“. Gesammelte Arbeiten zur Liturgiegeschichte, Kirchengeschichte und christlichen Archäologie, herausgegeben von Ernst Dassmann (= Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 3). Münster, 184/94 (ursprünglich 1946). Köpf, Ulrich, 1978, „Hieronymus als Bibelübersetzer“. Siegfried Meurer (Hrsg.), Eine Bibel – viele Übersetzungen. Not oder Notwendigkeit? (= Die Bibel in der Welt 18). Stuttgart, 71/89.

Die lateinische Evangelienrevision und ihre papstgeschichtliche Bedeutung

67

Krumeich, Christa, 1993, Hieronymus und die christlichen feminae clarissimae (= Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte 36). Bonn. Lafferty, Maura K., 2003, „Translating Faith from Greek into Latin: Romanitas and Christianitas in Late Fourth-Century Rome and Milan“. Journal of Early Christian Studies 11, 21/62. Lunn-Rockliffe, Sophie, 2007, Ambrosiaster’s Political Theology (= Oxford Early Christian Studies). Oxford. Markschies, Christoph, 1994, „Hieronymus und die ‚Hebraica Veritas‘. Ein Beitrag zur Archäologie des protestantischen Schriftverständnisses?“.Martin Hengel – Anna Maria Schwemer (Hrsg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 72). Tübingen, 131/81. Marti, Heinrich, 1974, Übersetzer der Augustin-Zeit. Interpretation von Selbstzeugnissen (= Studia et testimonia antiqua 14). München. Meershoek, Gerardus Q.A., 1966, Le Latin biblique d’après Saint Jérôme. Aspects linguistiques de la rencontre entre la Bible et le monde classique (= Latinitas Christianorum Primæva 20). Nijmegen-Utrecht. Miletto, Gianfranco, 1993, „Die ‚Hebraica veritas‘ in S. Hieronymus“. Helmut Merklein – Karlheinz Müller – Günter Stemberger (Hrsg.), Bibel in jüdischer und christlicher Tradition, Festschrift für Johann Maier zum 60. Geburtstag (= Bonner Biblische Beiträge 88). Frankfurt/Main, 56/65. Mülke, Markus, 2008, Der Autor und sein Text. Die Verfälschung des Originals im Urteil antiker Autoren (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 93). Berlin-New York. Mülke, Markus, 2015, „Der Autor-Übersetzer: Augustinus über die Vetus Latina und die Vulgata“ (im Druck). Neuschäfer, Bernhard, 1987, Origenes als Philologe (= Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 18). Basel. O’Brien, Sister Mary Bridget, 1930, Titles of Address in Christian Latin Epistolography to 543 A.D. (= Patristic Studies 21). Washington D.C. Pietri, Charles, 1976, Roma christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311–440) (= Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 224). Rome. Pietri, Charles, 1986, „Damase évêque de Rome“. Saecularia Damasiana, 29/58. Rebenich, Stefan, 1992, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen (= Historia Einzelschriften 72). Stuttgart. Rebenich, Stefan, 1993, „Jerome: The ‚vir trilinguis‘ and the ‚hebraica veritas‘“. Vigiliae Christianae 47, 50/77. Rebenich, Stefan, 2002, Jerome (= The Early Church Fathers). London-New York. Reutter, Ursula, 2009, Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk (= Studien und Texte zu Antike und Christentum 55). Tübingen. Roselli, Amneris, 2012, „Galeno e la filologia del II secolo“. Bona – Lévy – Magnaldi, 63/80. Saecularia Damasiana, 1986, Saecularia Damasiana, Atti del Convegno internazionale per il XVI Centenario della morte di Papa Damaso I (11–12–384–10/12–12–1984) promosso dal Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana (= Studi di Antichità Cristiana 39). Roma. Schild, Maurice E., 1970, Abendländische Bibelvorreden bis zur Lutherbibel (= Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 39). Gütersloh.

68

Markus Mülke

Schulz-Flügel, Eva, 2000, „Hieronymus, Feind und Überwinder der Septuaginta? Untersuchungen anhand der Arbeiten an den Psalmen“. Anneli Aejmelaeus – Udo Quast (Hrsg.), Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, 3. Folge, Nummer 230). Göttingen, 33/50. Semple, W.H., 1965–1966, „St. Jerome as a Biblical Translator“. Bulletin of The John Rylands Library Manchester 48, 227/43. Shepherd, Massey H., 1970, „The Liturgical Reform of Damasus I“. Patrick Granfield – Josef A. Jungmann (Hrsg.), Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, Volume II. Münster, 847/63. Sieben, Hermann Josef, 1979, Die Konzilsidee der Alten Kirche (= Konziliengeschichte. Reihe B: Untersuchungen). Paderborn-München-Wien-Zürich. Sieben, Hermann Josef, 2013, „Executrix conciliorum. Der Einsatz des Apostolischen Stuhls für die Anerkennung und Durchsetzung der vier ersten ökumenischen Konzilien (I)“. Theologie und Philosophie 88, 481/509. Sieben, Hermann Josef (Hrsg.), 2014, Vetustissimae Epistulae Romanorum Pontificum. Die ältesten Papstbriefe (= Fontes Christiani 58/1). Freiburg-Basel-Wien. Speigl, Jakob, 1985, „Die Päpste in der Reichskirche des 4. und 5. Jahrhunderts“. Martin Greschat (Hrsg.), Das Papsttum I: Von den Anfängen bis zu den Päpsten in Avignon (= Gestalten der Kirchengeschichte 11). Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz. Speigl, Jakob, 2001, „Damasus I.“. Bruno Steimer (Red.), Lexikon der Päpste und des Papsttums (= Lexikon für Theologie und Kirche kompakt). Freiburg-Basel-Wien, 77/79. Steinmann, Jean, 1961, Hieronymus, Ausleger der Bibel. Weg und Werk eines Kirchenvaters. Köln. Stramare, Tarcisio, 2001, „Il cammino della sacra Scrittura nella tradizione testuale latina“. Ricerche storico-bibliche 13, 133/51. Thompson, Glen Louis, 1990, The Earliest Papal Correspondence. Dissertation New York. Trout, Dennis E., 2003, „Damasus and the Invention of Early Christian Rome“. Journal of Medieval and Early Modern Studies 33, 517/36. Vogels, Heinrich, 1956, „Ambrosiaster und Hieronymus“. Revue Bénédictine 66, 14/19. Wendland, Paul, 1900, „Zur ältesten Geschichte der Bibel in der Kirche“. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 1, 267/90. Wojtowytsch, Myron, 1981, Papsttum und Konzile von den Anfängen bis zu Leo I. (440– 461). Studien zur Entstehung der Überordnung des Papstes über Konzile (= Päpste und Papsttum 17). Stuttgart.

Daniele Garrone

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius: Können wir von ihr etwas für unsere heutigen Bibelübersetzungen lernen?

Zur Erinnerung an Mario Miegge (1932–2014)

Abstract La traduzione in latino della Bibbia pubblicata negli anni 1575–1579, in collaborazione col genero Franciscus Junius, da Immanuel Tremellius (ca. 1510–1580) – ebreo ferrarese convertito al calvinismo, dal 1561 al 1575 professore di Antico Testamento all’Università di Heidelberg – ebbe, come testimoniano le sue numerose ristampe, una notevole diffusione nel mondo riformato. La scelta del latino come lingua di arrivo, dettata dall’intento di raggiungere il pubblico colto internazionale, anche in concorrenza con la Vulgata e le sue revisioni, è tanto più significativa sul fronte protestante, segnato dal programma di traduzioni della Bibbia in lingue popolari. A partire dall’esempio della versione tremelliana del Salmo 51, il saggio vuole anche sostenere che le versioni contemporanee della Bibbia, per non cadere nel biblicismo, dovrebbero nascere con annotazioni di carattere letterario, testuale e filologico (non, però, di tipo dottrinale) come quelle presenti nella versione tremelliana.

1.

Einführung

Zweifellos1 war es ein zentrales Anliegen der Reformation, die Übersetzung der Bibel aus den Urtexten in die verschiedenen Volkssprachen nicht nur zu fördern, sondern ins Zentrum des christlichen Lebens zu stellen. Weniger bekannt ist, dass im reformatorischen Bereich auch mehrere lateinische Übersetzungen der Bibel entstanden sind. Eine der wichtigsten dieser Übersetzungen verdanken wir Immanuel Tremellius, dem „wandernden Juden im Dienst der Reformation“, wie ihn Kenneth Austin genannt hat2. Eine erste fünfbändige Auflage seiner Über1 Ich danke Ute Lindner für die Übersetzung meines italienischen Textes. 2 Vgl. Austin (2010) passim.

70

Daniele Garrone

setzung erschien 1575–1579 in Frankfurt bei Andreas Wechel3, die letzte 1715 in Hanau bei N. Forster. Insgesamt erlebte sie 34 Auflagen4. Von Immanuel Tremellius als Bibelübersetzer kann gesagt werden, dass er sehr gelobt, aber kaum näher untersucht worden ist, und das gilt sowohl für den Bereich der Ideengeschichte des 16. Jahrhunderts als auch für die Geschichte der biblischen Hermeneutik. Austin führt verschiedene rühmende Urteile an5, die dazu geführt haben, dass die Meinung verbreitet ist, er habe die genaueste lateinische Übersetzung der Bibel geliefert oder die Seine sei „die bedeutendste protestantische lateinische Bibel“ gewesen. Jedoch nicht einmal wer sich gründlich mit ihm befasst hat, wie Wilhelm Becker, widmet seinem Werk als Übersetzer mehr als eine Seite6. Etwas besser ist die Situation, was die Übersetzung des Neuen Testaments aus dem Syrischen betrifft, der im Bereich der Semitistik größere Aufmerksamkeit geschenkt worden ist, als dies für diejenige des Alten Testaments von Seiten der Bibelforschung der Fall ist7. Meine Ausführungen sind dieser einflussreichen, wenn auch von der Forschung bisher wenig beachteten reformierten Bibelübersetzung gewidmet. Immanuel Tremellius wurde in Ferrara wahrscheinlich gegen 1510 geboren, in einer Stadt, in welcher die Juden besser toleriert und integriert waren als an-

3 Testamenti Veteris Biblia Sacra sive libri canonici priscae Judaeorum Ecclesia a Deo traditi, Latini recens ex Hebraeo facti, brevibusque Scholiis illustrati ab Immanuele Tremellio & Francisco Iunio … Franciscus Junius (François du Jon, 1545–1602) war Mitarbeiter von Tremellius und sein Schwiegersohn. Was der Beitrag von Franciscus Junius gewesen ist, bleibt eine offene Frage, abgesehen von der Tatsache, dass ihm ausdrücklich die Übersetzung der sogenannten Apokryphen zugeschrieben ist. Austin (2007) 146 folgert: „Junius was himself an accomplished Hebraist, as his subsequent revision of the work and his appointment as Professor of Hebrew would both confirm. Nonetheless, given their relative age, experience and prominence, it is reasonable to assume that Tremellius was the senior partner.“ 4 Die Liste in Austin (2007) 179. 5 Vgl. Austin (2007) 145. 6 Vgl. Becker (1890). Die Situation ändert sich auch nicht mit dem monumentalen, von Magne Saebø herausgegebenen Werk Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Interpretation, II, From the Renaissance to the Enlightenment, Göttingen 2008. Tremellius wird dort nur einige wenige Male erwähnt. Es wird an den ergebnislosen Versuch Calvins erinnert, im Rahmen seines Vorhabens, die besten Hebraisten an der Genfer Akademie zu haben, Tremellius 1558 nach Genf kommen zu lassen (S. 439); Tremellius wird als einer der protestantischen Inhaber des Lehrstuhls für Hebräisch in Cambridge genannt (S. 525); in einer Fußnote wird Austins Arbeit zitiert und anerkannt, dass dank ihm „our knowledge of Tremellius has been considerably advanced“; schließlich wird die tremellianische Übersetzung als eine der Quellen der exegetischen Arbeit von Hugo Grotius angeführt (S. 811). 7 Eine mir bekannte Ausnahme ist der Kommentar zu Deutero- und Trito-Jesaia von Jan Leunis Koole in der Reihe Historical Commentary on the Old Testament, veröffentlicht in drei Bänden (Kampen 1997; Kampen 1998; Leuven 2001). Dieses Werk widmet der Geschichte der Interpretation besondere Aufmerksamkeit und nimmt wiederholt auf die tremellianische Version Bezug.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

71

dernorts8. Hier hat er wahrscheinlich schon in seiner Jugend Latein, Griechisch und Hebräisch gelernt. Man hat vermutet, er habe an der Universität Padua studiert, obwohl ein Jude dort nicht immatrikuliert werden konnte. In den dreißiger Jahren war er mit Persönlichkeiten wie Alessandro Farnese (dem zukünftigen Papst Paul III.) und vor allem mit Reginald Pole in Verbindung. Letzterer taufte ihn dann gegen Ende des Jahrzehnts. Ende 1541/Anfang 1542, wahrscheinlich auf eine Empfehlung von Pole, ging Tremellius nach Lucca, wo er am von Pietro Martire Vermigli geleiteten Kloster von San Frediano Hebräisch zu lehren begann. Es ist bekannt, dass Pietro Martire Vermigli und sein Kreis den reformatorischen Anliegen nahestanden. Es verwundert daher nicht, dass Tremellius – wie viele andere – evangelisch wurde und Italien verließ. Er ging zuerst nach Straßburg, wo auch er wahrscheinlich in der fünf Jahre zuvor gegründeten und von dem großen Pädagogen Johann Sturm geleiteten Akademie Hebräisch lehrte. Da sich durch den kaiserlichen Sieg im ersten Schmalkaldischen Krieg die Lage der Protestanten in der Stadt bedrohlich zuspitzte, verließ Tremellius, wie auch Martin Bucer und Paul Fagius, Straßburg wieder. Calvin, Farel und Viret versuchten, für Tremellius eine neue Aufgabe zu finden; es war von Genf, Lausanne, Bern und Basel die Rede. Schon 1547 hatte Bucer den Erzbischof von Canterbury, Thomas Cranmer, gebeten, Tremellius eine Stelle zu besorgen. In der seit der Thronbesteigung Eduards VI. protestantenfreundlichen Atmosphäre konnte Tremellius 1549 in Cambridge die Nachfolge von Fagius übernehmen und Anfang 1550 zum Regius Professor der hebräischen Sprache ernannt werden. Die Thronfolge Maria Stuarts ( Juli 1553) zwang ihn dann, England zu verlassen, aufs Neue auf der Suche nach Arbeit. Nach einigen Stationen (Straßburg, Bern, Lausanne, vielleicht Genf, wieder Straßburg) gelangte er 1555 nach Zweibrücken, wo er als Hauslehrer der zwei Kinder des Herzogs Wolfgang tätig wurde. Obwohl Calvin ihn an der neugegründeten Genfer Akademie haben wollte, ernannte ihn der Herzog zum Rektor einer von ihm gegründeten Hornbacher Akademie. Nach einer Phase, in der er mit diplomatischen Aufträgen befasst war, wurde Tremellius 1561 Professor des Alten Testaments an der Universität Heidelberg, in der inzwischen reformiert gewordenen Kurpfalz. Er hatte den dortigen Lehrstuhl bis 1575 inne, war sechsmal Dekan der theologischen Fakultät und von 1562 bis 1575 Rektor der Universität. Kurfürst Ludwig VI. jedoch, der Augsburgischen Bekenntnisses war, entließ die calvinistischen Professoren. Von 1578 an beschloss Tremellius seine Karriere an der neugegründeten calvinistischen Akademie von Sedan, wo er am 9 Oktober 1580 starb. 8 Wir verfügen über eine einzige eingehende neuere Studie über Tremellius: Austin (2007) passim; siehe aber auch Becker (1890) passim sowie mit einem Kapitel über „Die lateinische Bibelübersetzung des Tremellius und Junius“ Cuno (1891) 48/57.

72

2.

Daniele Garrone

Kirchenpolitische Aspekte der Übersetzung

Unsere Tagung hat die Zielsetzung, die kirchenpolitischen Implikationen von Bibelübersetzungen ins Zentrum der Betrachtungen zu rücken. Durch einen Vergleich zwischen der Tremellius/Junius-Version und aktuellen christlichen Bibelversionen möchte ich auf drei Aspekte herausarbeiten. a) Die Wahl des Lateinischen in einer Zeit, in der die Reformation Nachdruck auf volkssprachliche Übersetzungen legt: Dass aus den Kreisen der Reformation im 16. Jahrhundert auch verschiedene Übersetzungen der Bibel aus den Originalsprachen ins Lateinische hervorgegangen sind, wird „im Allgemeinen vergessen“9. Es handelt sich jedoch um ein Phänomen von nicht unbeträchtlichem Gewicht – sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht –, und es ist nicht ohne Bedeutung, es beim Nahen des fünfhundertsten Reformationsjubiläums in Erinnerung zu rufen10. Verschiedene Faktoren haben die Produktion von lateinischen Übersetzungen der Bibel neben den volkssprachlichen Übertragungen bedingt. Die Mängel der überlieferten Versionen der Vulgata waren nicht das einzige Problem. Ausschlaggebend war nach Josef Eskhult einerseits die humanistische Forderung, die Qualität des gebräuchlichen Lateins zu verbessern, es aus der mittelalterlichen Tradition zu lösen und wieder an die lateinischen Schriftsteller des Altertums zu binden. Andererseits gelte auch: „The Reformation meant a renewal of exegetical methods that prompted a need for accuracy“11. Wenn es auch für den Gebrauch im Gottesdienst und in der Katechese notwendig war, Übersetzungen in die Volkssprachen zu erstellen, blieb das Lateinische doch weiterhin doch die lingua franca der gebildeten Kreise und der akademischen Welt12. Die im reformatorischen Bereich erstellten lateinischen Bibeln waren konzipiert „for scholarly work and/or for the private reading of a learned public. Roughly put, we might distinguish two different functions of Protestant Latin Bible Translations: the scientific exegetical function and the humanist rhetorical-educational function, both represented to a greater or less extent. The exegetical function was to supply the Bible scholars with a translation facilitating a prompt comprehension of the precise and proper meaning of the original. This function called for fidelity to Hebrew and Greek 9 Eskhult (2012) 167. 10 Außer der Version von Tremellius/Junius haben wir, was das Alte Testament betrifft: Biblia Hebraica Latina planeque nova … translatione (1534) von Sebastian Münster, die sogenannte Biblia tigurina, veröffentlicht 1543 in Zürich von Leo Jud (1481–1542) und Theodor Bibliander sowie die Biblia Sacrosanta, im Jahr 1542 von Sebastian Castellio (1515–1563) veröffentlichte. 11 Eskhult (2012) 170. 12 Selbst M. Luther veröffentlichte 1529 eine für die Gelehrten gedachte Teil-Revision der Vulgata.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

73

idiosyncrasies, usually to the point of keeping the word-order of the original. That translation should therefore uncover and reveal the innermost character and structure of the original, thus giving a key to the original. The humanist function consisted of presenting a readership not acquainted with Hebrew and Greek with an understandable translation, free from obscurity and with literary qualities. Some translators, e. g. Erasmus and Tremellius, succeeded in combining these functions.“13.

Zwar konnte die Version von Tremellius auch „a strong claim to becoming a viable alternative to the Vulgate“14 erheben, vor allem diente sie jedoch der Zirkulation der neuen, besonders von der Reformation geprägten Exegese in der universitären und außeruniversitären Bildungswelt Europas: „Tremellius and Junius succeeded in combining accuracy with sufficient regard for the Latin idiom. This fulfilled both functions: the scientific exegetical function and the rhetorical humanist one. The qualities were promptly recognized by their contemporaries and the translation continued to enjoy universal approval as long as Latin remained the language of scholarship.“15

b) Apokryphen: Die großen, von der Reformation des 16. Jahrhunderts geschaffenen Übersetzungen enthielten allesamt auch jene „Apokryphen“, die wir heute als deuterokanonische Schriften bezeichnen und die ihren Ursprung in der im hellenistischen Judentum entstandenen Bibelversion haben. Die Reformation führte dazu, dass allein die hebräische Bibel als Norm anerkannt wurde, was zur Folge hatte, dass die Schriften der griechischen Version nicht dazu benutzt werden konnten, Lehrmeinungen oder Aussagen ethischer Art zu begründen. Aus ihnen konnten keine dicta probantia abgeleitet werden. Das hieß jedoch nicht, dass sie abgeschafft wurden. Sie wurden weiterhin übersetzt, gedruckt und mit Vorworten versehen, in denen sie als lehrreich und erbaulich bezeichnet, aber nicht als normsetzend anerkannt wurden. Die Übersetzung von Giovanni Diodati zum Beispiel, die bis zur Veröffentlichung der „Riveduta“ im 20. Jahrhundert die grundlegende Version des italienischsprachlichen Protestantismus war, stellte die Apokryphen/deuterokanonischen Schriften mit einem „Hinweis“ vor, der mit folgenden Worten schloss:

13 Eskhult (2012) 170f. 14 Austin (2007) 167. Als Tremellius sein Vorhaben zu verwirklichen begann, war der Beschluss, eine maßgebliche Ausgabe der Vulgata zu veröffentlichen, noch nicht getroffen worden. Erst 1590 veranlasste Papst Sixtus V. die Herausgabe der sogenannten Sixtina, die erst nach seinem Tode, im Jahr 1592 erschien. Diese wurde dann durch die sogenannte Sixto-clementinischen Ausgabe (Clemens VIII.) ersetzt. Der Tridentinische Beschluss, der zu einer Art Kanonisierung der Vulgata führte, reagierte einerseits auf das protestantische Vorhaben, durch Übersetzungen in die Volksprachen die Bibel in die Händen des einfachen Christenmenschen zu legen, andererseits auf die Vielfalt der zum Teil auch fehlerhaften gängigen Ausgaben der Vulgata. 15 Eskhult (2012) 182f.

74

Daniele Garrone

„Man kann sie lesen und gute Texte darin finden: Es müssen jedoch die nötigen Vorsichtsmaßnahmen getroffen werden, die in den speziellen Hinweisen im Vorspann jedes einzelnen Buches angegeben sind; und es müssen immer die Regel des wahren Wortes Gottes und das Licht seines Geistes beachtet werden, Wahrheit und Falschheit und das Gute und das Böse zu unterscheiden, und das eine zurückzuhalten und das andere zu beweisen – gemäß der Freiheit, die den Gläubigen bei allen Werken und Schriften von Menschenhand eigen ist.“16.

Seit der Ausgabe von 1822/23 wird die Diodati ohne Apokryphen/deuterokanonische Schriften aufgelegt, und zwar in der Absicht, unter den Italienern eine in starkem Gegensatz zum römischen Katholizismus stehende Version der Heiligen Schrift zu verbreiten. Diese Haltung hat im evangelischen Italien derart Fuß gefasst, dass uns, als wir 1985 eine ökumenische Übersetzung der Bibel in die Umgangssprache mit den deuterokanonischen Schriften veröffentlichten, vorgeworfen wurde, vor dem Papsttum kapituliert zu haben! Die Kritiker hatten schlicht vergessen, dass wir einfach zu einer alten reformatorischen Sitte zurückgekehrt waren. Die kirchenpolitische Frage, die sich heute im Hinblick auf die geplanten neuen Ausgaben/Übersetzungen der Bibel17 stellt, ist, ob man nicht eine Verpflichtung darin sehen kann, auf eine Sitte zurückzugreifen, die typisch für die großen reformatorischen Übersetzungen der Bibel war. Als weiteres Argument für diese Option können wir heute anführen, dass wir uns über die Bedeutung bewusst geworden sind, welche die Kenntnis des in der LXX und den alttestamentlichen Apokryphen enthaltenen jüdischen para- und nachbiblischen Gedankenguts für das Verständnis des Neuen Testaments hat.

3.

Ein Beispiel mit kirchenpolitischen Implikationen: Psalm 51

Der Psalm 51, das Miserere in der christlichen Tradition, ist aus zumindest zwei Gründen ein besonders signifikantes Beispiel für unsere Fragestellung18: vor allem als „Psalm als solcher“, d. h. im Hinblick auf die Bedeutung, die den Psalmen vor allem in der reformierten Welt des 16. Jahrhunderts zukam19; in 16 So noch in der von Gianbattista Rolandi durchgesehenen Londoner Ausgabe von 1819. 17 Im Einvernehmen mit den italienischen evangelischen Kirchen hat die Bibelgesellschaft in Italien (Società biblica in Italia) im Vorfeld des 500jährigen Reformationsjubiläums eine neue Version der Bibel in Arbeit. Es ist geplant, für das Jahr 2017 das Neue Testament und den Psalter zu veröffentlichen, in den folgenden Jahren den Rest des Alten Testaments. 18 Ich lege hier in deutscher Version vor, was auf italienisch in meinem Aufsatz Garrone (2011) passim dargestellt ist. 19 Zu der Version des Psalters in der Bibel von Tremellius/Junius siehe Austin (2012) passim und die dort zitierte Bibliographie.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

75

zweiter Linie der Bedeutung wegen, die er in Bezug auf die Lehre von der Erbsünde in der Folgezeit in der reformatorischen Theologie behalten hat20. In der Übersetzung von Tremellius/Junius werden Wörter, die nicht im hebräischen Text vorhanden und von den Übersetzern größerer Klarheit wegen hinzugefügt sind, in Kursivschrift gekennzeichnet: eine Regel, die auch in anderen Versionen des 16. und 17. Jahrhunderts, wie zum Beispiel in der Diodati, Anwendung findet. Es ist der Mühe wert, alle fünf Stellen, die in der tremellianischen Version des Psalms 51 aufgrund dieser Regel in Kursivschrift erscheinen, genauer zu untersuchen. In V. 6, wo es im Hebräischen heißt „ich habe Übles getan in deinen Augen“, übersetzt Trem/Jun „quod malum videtur in oculis tuis feceram“. Die Wiedergabe verdeutlicht einen in der hebräischen Konstruktion angedeuteten Aspekt, macht aber den Leser darauf aufmerksam, dass ein im Original nicht vorhandenes Wort hinzugefügt wird. Im gleichen V. 6 jedoch haben wir einen anderen Zusatz in Kursivschrift von wesentlich größerer Tragweite. Wörtlich heißt es im hebräischen Text: „Gegen dich, dich allein, habe ich gesündigt und habe Übles getan in deinen Augen, damit du gerecht seiest in deinem Reden und rein seiest in deinem Richten“. Setzt man voraus, dass die hebräische Konjunktion lema‘an finalen Wert hat, so wirft dieser Vers einige Probleme auf: Tut der Mensch Übles und wird schuldig, damit sich die Gerechtigkeit und Integrität Gottes, der ihn richtet, offenbart? So erscheint der Text beispielsweise in der LXX: σοὶ μόνῳ ἥμαρτον καὶ τὸ πονηρὸν ἐνώπιόν σου ἐποίησα ὅπως ἂν δικαιωθῇς ἐν τοῖς λόγοις σου καὶ νικήσῃς ἐν τῷ κρίνεσθαί σε und in der Vulgata: „Tibi soli peccavi et malum coram te feci ut iustificeris in sermonibus tuis et vincas cum iudicaris“. Bei Trem/Jun heißt es: „Tibi, tibi soli peccaveram, & quod malum videtur in oculis tuis feceram; agnosco, ut justificeris in sermonibus tuis, purus fis quando tu judicas.“ Der Zusatz von agnosco ist eine echte Interpretation: Die Anerkennung der eigenen Sünde von Seiten des Betenden hat die Bestätigung der Gerechtigkeit Gottes zum Ziel und nicht die Tatsache des Sündigens an sich. Trem/ Jun sieht hier eine Lösung vor, die seit dem 19. Jahrhundert von der historischkritischen Exegese aufgenommen worden ist21. In V. 10, wo es im Hebräischen wörtlich wiedergegeben heißt „jubeln sollen die Knochen, du hast zerschlagen“, übersetzt Trem/Jun: „exsultent ossa quae 20 Im reformierten Bereich findet Psalm 51, 7 etwa in folgenden Bekenntnistexten Erwähnung: bei den biblischen Beweisen der Doktrin der Erbsünde in der Confessio gallicana (1559), art. 10/11; im Heidelberger Katechismus (1563), Frage 7: Hier wird bestätigt, dass wegen des Falls der Ureltern Adam und Eva „unsere Natur ist also vergiftet worden, dass wir alle in Sünde empfangen sind und geboren werden“. 21 So z. B. Reuß (1875) 203: „Enfin le pécheur … reconnaît que tout châtiment qui lui est infligé est juste et mérité. Cette dernier déclaration … doit être rattachée à ce qui précède par cette pensée non exprimée: tout cela je le dis et je le reconnais pour que …“.

76

Daniele Garrone

contriveris“. Auch hier hat der Zusatz erklärenden Wert. Gleiches gilt für V. 19, wo Trem/Jun das Verb „sein“ einführt, das im Lateinischen und in anderen Sprachen notwendig ist um einen hebräischen Nominalsatz zu übersetzen, der normalerweise nicht das Verb „sein“ verwendet, sondern das Nominalprädikat direkt mit dem Subjekt verbindet. Das hebräische „die Opfer für Gott gebrochener Geist“ wird von Trem/Jun mit „Sacrificia Dei sunt spiritus fractus“ wiedergegeben. Weniger pedantisch ist der Gebrauch des Kursivs in V. 21. Das hebräische Verb für „sie werden bieten“ ist in der dritten Person Plural, aber das Subjekt wird nicht genannt. Die Form kann ohne weiteres als unpersönlich aufgefasst werden, aber Trem/Jun verdeutlicht das Subjekt, nämlich die Gläubigen („pii“): „tunc pii offerent juvencos super altare tuum.“ Eigenartig – und recht interessant – erscheint die Übersetzung von V. 11a: „Absconde iratam faciem tuam a peccatis meis“. Das Wort „iratam“ erscheint nicht im hebräischen Original (vgl. Vulgata: „averte faciem tuam a peccatis meis“) und wird von Trem/Jun hinzugefügt, ohne dass dieser Zusatz – von mehr Gewicht als die oben genannten – in Kursivschrift angegeben ist. Die Wahl von „absconde“ („verbirg“) ist näher am Hebräischen als das „averte“ der Vulgata. Indem präzisiert wird, dass das Angesicht Gottes als „irata“ („zornig“) zu verstehen ist, erfasst Trem/Jun mit großer Genauigkeit den Sinn des hebräischen Textes. Der Ausdruck „das Gesicht verbergen“ (Verb str hif. gefolgt vom Objekt panym) erscheint, mit Gott als Subjekt, 26mal in der hebräischen Bibel. Psalm 51, 11 ist der einzige Fall, bei dem Gottes Verbergen seines Gesichtes einen positiven Sinn hat: Wenn Gott seinen Blick von der Sünde abwendet, kann dies Vergebung bedeuten. In allen anderen 25 Fällen weist der Ausdruck darauf hin, dass Gott sein Volk im Zeichen des Urteils verlässt, vgl. z. B. Dtn 31, 17/1822. Der Psalm 51 liefert auch zwei Beispiele einer allgemeinen Tendenz bei Trem/ Jun: Die Personen- oder Ortsnamen werden so weit als möglich an die hebräische Form angenähert23. So haben wir in V. 2 „Bath-Schebaha“ (Vulgata: „Bethsabee“); in V. 20 „Tzijoni“ und „Jeruschalaimorum“ (Vulgata: „Sion“ und „Hierusalem“). In „Tzijoni“ und „Jeruschalaimorum“ ist die Kopräsenz einer Nachbildung des Hebräischen mit den lateinischen Endungen, die den Dativ bzw. den Genitiv ausdrücken, zu beachten.

22 „An jenem Tag wird mein Zorn über sie entbrennen, und ich werde sie verlassen und mein Angesicht vor ihnen verbergen, sodass sie verzehrt werden. Wenn sie dann viel Unglück und Angst treffen wird, werden sie zu jener Zeit sagen: ‚Hat mich nicht dies Übel alles getroffen, weil mein Gott nicht mit mir ist?’ Ich aber werde mein Angesicht zu der Zeit verbergen um all des Bösen willen, das sie getan haben, weil sie sich zu andern Göttern gewandt haben.“ (Neue Luther Bibel). 23 Vgl. Austin (2007) 148.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

77

Die gesamte Fassung des Psalms 51 nimmt 41 Zeilen in zwei Kolonnen ein, dazu sieben Marginalien; in allen sieben bietet Trem/Jun eine wörtlichere Übersetzung des hebräischen Originals, die mit Heb. oder Hebr. oder auch He. gekennzeichnet wird. In V. 4 will Trem/Jun, dass der Leser weiß, dass sein „Multum ablue me“ dem hebräischen „multiplica abluere“ entspricht24. In V. 7 informiert Trem/Jun den Leser in Marginalien zu den Wendungen „in sermonibus tuis“ und „quando tu judicas“, dass es sich im hebräischen Original um substantivierte Infinitive handelt: „in deinem Sprechen“, „in deinem Richten“. Im Bemühen darum, das Original wortgetreu wiederzugeben, verwendet Trem/ Jun Marginalien in V. 12 („spiritum firmum renova intra me“, wörtlich „in medio mei“) und V. 13 („sanctum“ wäre wörtlich „sanctitatis tuae“, was eine übliche Konstruktion im Hebräischen ist, bei der ein qualitativer Genitiv als Adjektiv verwendet wird). In V. 16, wo Trem/Jun „Libera me a sanguine“ übersetzt hat, macht er am Rand darauf aufmerksam, dass das Hebräische den Plural vorsieht, „a sanguinibus“. Die Akribie, mit der Trem/Jun sich in den vorhergehenden Fällen um die wörtliche Wiedergabe des Hebräischen bemüht, mag heute als überflüssig und pedantisch erscheinen: Wenn zum Beispiel der hebräische qualitative Genitiv in unseren Sprachen mit einem Adjektiv wiedergegeben wird, hält man es nicht für notwendig, eine Wendung, die keinen Anlass zu Problemen gibt und korrekt übersetzt ist, in der Ankunftsprache zu reproduzieren. In V. 16 jedoch ist der Rückverweis zum Plural damim (Blut im Plural) des Originals von ganz anderer Relevanz: „Befreie mich von den Bluten“ ist eine einmalige Wendung in der hebräischen Bibel und stellt eines der exegetischen Probleme des Psalms 51 dar. Bittet der Beter als Auftraggeber des Mordes an Uria (falls die zu Beginn angeführte davidische Verbindung mit 2 Sam. 11/12 ursprünglich war) darum, von der Strafe für das vergossene Blut befreit zu werden? Oder bittet er ganz einfach darum, von einem gewaltsamen und frühzeitigen Tod, von einer tödlichen Gefahr, die ihn bedroht, verschont zu bleiben25? Die Annotatio zu Psalm 51 nimmt mehr als doppelt soviel Raum ein als die Übersetzung und die Marginalien. Sie macht zunächst Angaben zur literarischen Gattung und zur Struktur des Psalms. „Psalmus est εὐκτικός [sc. Gebet, Bitte] constans ex duabus partibus“. Die beiden Teile umfassen nach Trem/Jun die V. 3/ 20 (individuelles Gebet) und V. 20/21 (ein kollektives Gebet). Die V. 1/2 tragen die petitionum occasio auf der Grundlage von 2 Sam 11 und 12 vor (auch hier haben 24 Indem er den konsonantischen hebräischen Text mit „multiplica“ übersetzt, folgt Trem/Jun dem qere der Masoreten, das einen konsonantischen Text hrb voraussetzt, das heißt: die Imperativform des Verbs. Das ketib wird heute als in adverbialem Sinn verwendeter absoluter Infinitiv verstanden: „viel wasche mich“. 25 Bezüglich der verschiedenen Hypothesen und deren Argumente vgl. die Psalmenkommentare.

78

Daniele Garrone

wir eine hebräisierende Version von dem verkürzten Namen des biblischen Buches: Schem, statt Sam). Eine Anmerkung (n. 2) kommentiert den gesamten Abschnitt V. 3/19 und liefert gleichzeitig literarische Hinweise und eine theologische Hermeneutik: „Hujus petitionis, quae singulari modo ad Davidem respicit, loci sunt duo; unus est postulatorum, alter causarum quibus David ad haec postulando adductus est. Postulata sigillatim apponuntur singulis causis; causae verò sunt tres. prima est a persona supplicis, usque ad vers. 11 nimirum liberatio a peccato, & salutis communicatio: secunda est a persona aliorum, id est ecclesiae aedificatio, inde usque ad vers. 16. Tertia est gloria Dei, inde ad v. 20 usque. Continet autem haec prima petitio capita tria: primum gratiam Dei, ut efficientem causam: secundo abolitionem peccati, quae allegoricis formis ex lege desumptis figuratur, his duobus vers. & post causae explicationem amplificatur, vers. 9 tertio laetitiqam & pacem in spiritu ex duobus illis beneficiis consequentem, vers. 10.“

In V. 2 übersetzt Trem/Jun „Quum venisset ad eum [sc. David] Nathan propheta, postquam congressus fuisset cum Bath-Schebaha.“ In der Vulgata heißt es: „cum venit ad eum Nathan propheta quando intravit ad Bethsabee.“ Mir scheint, dass das congredior cum („sich treffen mit“) dem Wortspiel des Hebräischen bbw’’lyw ntn hnby’ k’sˇr-b’ ’l-bt-sˇb‘ näher kommt, das aller Wahrscheinlichkeit nach mit den zwei Bedeutungen der Wendung „gehen zu/mit“ spielt, die erste neutral und die zweite mit Hinweis auf eine sexuelle Begegnung mit einer Frau und das wir im Deutschen mit „als der Prophet Nathan zu ihm ging, nachdem er mit Bathseba gegangen war“ wiedergeben könnten. Die Übersetzung von Trem/Jun des V. 7 hebt sich in ihrer Originalität von der Gleichförmigkeit ab, mit der dieser eigenartige hebräische Text im Lauf der Jahrhunderte, bis hin zu den Übersetzungen unserer Zeit, wiedergegeben worden ist. Wie schon die Vulgata („ecce enim in iniquitatibus conceptus sum et in peccatis concepit me mater mea“) und die LXX (ι᾿δοὺ γὰρ ἐν ἀνομίαις συνελήμφθην· καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέν με ἡ μήτηρ μου) haben die meisten Versionen in den zwei Versteilen das normale Vokabular von Empfängnis und Geburt benutzt, die beide in Psalm 51, 7 als von Sünde und Schuld gekennzeichnet erscheinen. Der hebräische Text von V. 7 hingegen benützt im ersten Versteil ein nicht sehr gebräuchliches und im zweiten ein völlig ungewöhnliches Vokabular. In V. 7a haben wir das Verb hyl in der Form Polal. Dieses Verb „bezeichnet ˙ synthetisch die gesamte Verfassung der Frau vom Beginn der Wehen bis zur Geburt des Kindes.“26 Im zweiten Versteil wird das Verb yhm benützt, das nur ˙ weitere fünfmal in der hebräischen Bibel vorkommt27, immer in Beziehung auf die „Hitze“ der Schafe (d. h. deren Paarungsbereitschaft) in der Erzählung von 26 Baumann (1977) 899. 27 Siehe Gen 30, 38. 39. 41 (zweimal) und 31, 10. An diesen Stellen benutzt die Tremelliana das Verb incalesco.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

79

der List, mit der sich Jakob gestreifte und gescheckte Lämmer verschafft. Trem/ Jun übersetzt: „En, in iniquitate formatus sum, & in peccato fovit me mater mea“, wo das fovit me auch im Lateinischen den Hinweis auf „Hitze“ enthält. Unter den zahlreichen Versionen, die ich in Bezug auf Psalm 51, 7 konsultiert habe, gibt es nur wenige Beispiele einer ähnlichen Annäherung an das Hebräische, die hier nicht pedantische Buchstabentreue ist, sondern dem Leser der Übersetzung die spezifischen Bedeutungen in der Wortwahl des Hebräischen übermittelt. Die Revision der Bibel von Olivetan aus dem Jahr 1588, die als „Genfer Bibel“ bekannt ist und auch „Bibel der Pastoren“ oder „der Professoren“ genannt wird28, übersetzt V. 7 folgendermaßen: „J’ai esté formé en iniquité, & ma mère m’a echauffé en peché.“ Im Jahr 1535 hatte die Olivetana noch in ganz traditioneller Weise „Voicy iay este engendre en iniquite et ma mere ma conceu en peche“ übersetzt. Dürfen wir meinen, dass diese von den Bearbeitern der Fassung von 1588 eingeführte Veränderung dem Einfluss der Bibel von Trem/Jun zu verdanken ist? Nur wenige der zahlreichen Übersetzungen von Psalm 51, 7b weisen die gleiche Genauigkeit – oder die gleiche Feinheit – wie die von Trem/Jun auf. So bietet Sante Pagnini ein vielleicht sogar noch besseres „in peccato calefacta est de me mater mea“, während S. Castellio nicht von der traditionellen Linie abweicht: „et in peccato me concepit mea mater“.29 Die Zürcher Bibel von 1531 übersetzt: „Sihe mit schmertzen bin ich geboren un in sünden hat mich mein müter empfangen.“ Im ersten Versteil gibt diese Version sehr klar die Vorstellung von Wehen und Schmerzen wieder, die im hebräischen Verb enthalten sind; im zweiten jedoch kommt sie der Vulgata und der traditionellen Linie näher. Luther übersetzt: „Sjhe jch bin aus sündlichem samen gezeuget / Und meine Mutter hat mich in Sünden empfangen.“ Der Hinweis auf den „sündlichen Samen“30 stellt eine deutliche Abweichung vom hebräischen Original dar – in dem die physische Konkretheit des Verbs hyl sicherlich auf die Schmerzen der Gebärenden hinweist. ˙ Dahinter steht meines Erachtens der Einfluss der traditionellen Doktrin der Erbsünde, die Luther folgendermaßen beschreibt:

28 Vgl. Bryner (1980) 255f. und Greenslade (1963) 119f. 29 Von den zeitgenössischen Versionen, von denen sich die meisten bei der Übersetzung der biblischen Kommentare nicht von der traditionellen Linie entfernen – manchmal sogar, ohne beim Kommentieren auf die Eigentümlichkeit des in Psalm 51, 7b benutzten hebräischen Ausdrucks hinzuweisen –, gebe ich folgende an: André Chouraqui mit „ma mère m’a enfiévré de faute“ sowie die Traduction Oecumenique de La Bible mit: „Voici, dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché conçu des ardeurs de ma mère.“ 30 Im Laufe der verschiedenen Revisionen der Lutherbibel wird dieser Verweis aufgegeben; vgl. z. B. die Version von 1912 („Ich bin in sündlichem Wesen geboren“) und 1984 („Ich bin als Sünder geboren“).

80

Daniele Garrone

„die menschliche Natur wie in einem einzigen Bündel umfassend (totam humanam naturam ceu uno fasce complexus). [Der Psalmist] fügt hinzu: ‚in Sünden bin ich empfangen‘. Er spricht nicht von irgendeinem Werk, sondern ganz einfach von der Materie und sagt: der menschliche Same, jene Masse, aus der ich gebildet bin, ist gänzlich verdorben vom Laster oder von der Sünde. Die Materie selbst ist verdorben, der Ton sozusagen, aus dem dieses Gefäß anfing geformt zu werden, ist zu verfluchen. Was willst du mehr? So bin ich, so sind alle Menschen. Die gleiche Empfängnis, das gleiche Wachstum des Fötus in der Gebärmutter – bevor wir geboren werden und bevor wir anfangen, Menschen zu sein – ist Sünde.“31

Schon Calvin schenkte in seinem 1557 publizierten Kommentar zu den Psalmen der eigenartigen in Psalm 51, 7 verwendeten Ausdrucksweise seine Aufmerksamkeit: „Priusquam tamen ultra progrediar, de verbo ‫ יחמתני‬aliquid dicam. Hebraeis ad verbum est, Calefecit se de me, a verbo, vel, quod significat calefacere, quia tamen loquutio illa durior est, scite mitigant interpretes metaphoram quum reddunt Concepit me. Mihi videtur propheta significare velle, foveri nos et calefieri in peccato quamdiu in visceribus matrum latemus.“32

Das Bewusstsein, dass der Psalm einen „harten Ausdruck“ verwendet, sowie die Absicht, diese Eigenheit auch in der Übersetzung durchscheinen zu lassen, werden in der Folge verloren gehen, fortgeschwemmt durch den Einfluss der traditionellen Version. In der Annotatio vertraut Trem/Jun seine Interpretation des V. 7 zwei verschiedenen Anmerkungen (n. 9 und 10) an. Die erste, an das einleitende „en“ angehängt, heißt: „amplificatio confessionis de peccato a naturali labe & tota anteacta vita inde ab utero. Quasi dicat, quid vero haec tantum maleficia confiterer coram Deo, & liberationem ab eo peterem? Imo vero inde ab ortu meo reus sum primùm quidem peccati originalis, hoc vers. Deinde etiam operum illius peccati habitantis in me, effectorum contra naturam, voluntatem, & legem tuam quam declarasti mihi, sequente vers. A quibus omnibus peccatis mundari expeto per misericordiam tuam. Sic psal. 119.61 & Cant. 1.6.“

Für Trem/Jun bezieht sich Psalm 51, 7 auf die Erbsünde, auf die Verderbtheit der menschlichen Natur, während der folgende V. 8 auf die Verstöße gegen die Wahrheit und die Weisheit Gottes verweist. Den Hinweis auf Hohelied 1, 6 versteht man nur von der allegorischen Interpretation dieses biblischen Buches33 her, wobei Trem/Jun hier der christlichen Tradition folgt34. Dort deutet er die 31 32 33 34

Enarratio Psalmi LI (1532, 1538), in: WA 40/II, 379–38. 383. C. O. XXXI/C.R. LIX 513. Vgl. Austin (2007) 154f. 156. Dass die Schwärze auf die Sünde anspielt, wie z. B. bei der Konstruktion des goldenen Kalbes, und dass Schönheit auf die Momente anspielt, in denen Israel die Anordnungen Gottes

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

81

Tatsache, dass die Hauptperson „schwarz“ weil von der Sonne verbrannt ist, folgendermaßen: „in peccatu orginale sive innatum mecum inde ab utero, & in me habitans; cujus vi tum ad committendum malum, tum ad omittendum officium abrepta sum: vide Psalm. 51.7“. Die zweite Anmerkung zu V. 7 vertieft die Verbindung zwischen der Erbsünde und der Interpretation von Trem/Jun: „iniquitatis & peccati reus sum in utero formatus & fotus: haec enim non ad formam conceptus, formationis & fotus; sed ad foetus constitutionem pertinent.“ Mir scheint, dass mit dieser Präzisierung – in perfekter Kontinuität mit der Tradition seit Augustinus und mit der protestantischen Akzentuierung der Doktrin der Erbsünde – Trem/Jun klarmachen will, dass die Sünde, von der Psalm 51, 7 spricht, nicht die Art (forma) betrifft, in der der Sünder gezeugt worden ist, sondern das Ergebnis: Die Menschheit ist verdorben in ihrer constitutio. Die vorhergehende annotatio (n. 8, bezogen auf V. 6b und direkt folgend auf das agnosco, das, wie wir oben gesehen haben, eine Ergänzung von Trem/Jun ist) hat die Aufgabe, ein anderes Kernelement der traditionellen christlichen Lesart des Psalms 51 zu formulieren; obwohl das Gebet in der Überschrift als von David, der Ermahnung des Propheten Nathan folgend, gesprochen vorgestellt wird und daher in erster Linie an die speziellen Sünden des großen Königs gebunden ist, wird die Sündigkeit, von der David spricht, als allen Sterblichen gemeinsam betrachtet. Die tremellianische Fassung von Psalm 51, 7 erscheint mir besonders signifikant, weil sie, wenn auch in die traditionelle Theologie der Erbsünde und in deren reformatorische Wiederaufnahme einmündend, die absolute Einzigartigkeit der verwendeten Ausdrücke widerspiegelt. Übersetzungen, die den Vers wie die letzte Version der Zürcher Bibel mit „Sieh, in Schuld bin ich geboren, und in Sünde hat mich meine Mutter empfangen“ wiedergeben, vermitteln dem Leser den Eindruck, dass im hebräischen Original die häufige und ganz „neutrale“ Sequenz „empfangen … gebären“ vorkommt und an ihr zwei Änderungen vorgenommen werden: Zum einen: Die Geburt wird vor der Empfängnis genannt, weil der Beter von seinem eigenen Standpunkt aus spricht. Subjektiv gesehen ist er erst geboren und hat dann erfahren, dass er empfangen wurde. Zum anderen: Der natürliche Ablauf (Empfängnis/Geburt) wird hier als von der Sünde verdorben betrachtet. Wer die Version von Tremellius/Junius liest, dem wird, zumindest bei dem „fovit“, ohne Weiteres auffallen, dass der Psalm keine übliche Sprache spricht. Ich bin der Meinung, dass der Übersetzer die Verantwortung hat, dem Leser die Eigenarten der Ausdrucksweise des Originals zu vermitteln. Als Gegenbeispiel dazu könnte man die Übersetzung und die Interpretation im Psalmenkombefolgt, ist ein auch im jüdischen Bereich ein verfestigter Gedanke; vgl. z. B. Targum und Midrash Rabbah des Hoheliedes sowie dazu Pope (1977) 307/28.

82

Daniele Garrone

mentar von Artur Weiser anführen. Es handelt sich zweifellos um ein Werk, das – mit seinen vielen Ausgaben in der Reihe Altes Testament Deutsch – eine große kirchenpolitische Bedeutung als Standardwerk für ganze Generationen von Theologiestudenten und Geistlichen hatte. Weiser informiert seine Leser nicht über die Eigentümlichkeit der verwendeten Sprache – was er als Kommentator eigentlich gerade tun sollte –, stellt aber der traditionellen Fassung eine regelrechte Predigt über die menschliche Sündhaftigkeit zur Seite: „Es ist die Tragik des Menschen, dass er in eine Welt der Sünde hineingeboren wird. Schon die Umgebung, in der das Kind aufwächst, ist durchtränkt von Sünde und Versuchung; und wenn es gut und böse unterscheiden lernt, so entdeckt es in sich schon eine natürliche Willensrichtung, die mit dem Gotteswillen in Widerspruch steht … Im Licht der alles umgreifenden Perspektive Gottes dringt der Blick bis auf den tiefsten Grund aller Sünde. Da stehen nicht mehr nur einzelne Übertretungen; alle Einzelsünden weisen zurück auf jenen dämonischen Hang eines eigenwillig nach Selbstgeltung süchtigen Menschentums, der in seinem Wesen naturhaft wurzelt und ihm jederzeit zur Versuchung zu werden droht. Diese tiefsten Zusammenhänge von Sünde und Menschennatur sieht der Beter in seinem eigenen Leben sich auswirken.“35

Wie Kenneth Austin gezeigt hat, ist die tremellianische Interpretation durchgehend christologisch und an der Einheit der beiden Testamente orientiert. Diese Tendenz ist auch im Psalm 51 offensichtlich. Einige Beispiele mögen genügen: In V. 9 wird die eigenartige Bitte, mit Ysop36 („expiato me hyssopo, ut mundus sim“) benetzt zu werden, in der annotatio mit einem ausdrücklichen christologischen Bezug begründet: „aspergito me sanguine aeterni illius sacrificii Christi quod figurabatur lege, Levit. 14.7 & Num. 19.18. Synechdoche“. Das Ritual der Reinigung des Aussätzigen wird als Präfiguration des Opfers Christi verstanden. Man beachte die in der Tremelliana konstant vorhandene Aufmerksamkeit für die rhetorischen Figuren! 37 In V. 14 gibt Trem/Jun rwh ndybh („williger, bereitwilliger Geist“) mit spiritu ˙ ingenuitatis wieder, und in der annotatio erklärt er diesen „Geist“ vom Neuen Testament her: An dieser Stelle sei das vorweggenommen, was in Röm 8, 15 gesagt wird: „Denn ihr habt nicht einen Geist der Knechtschaft empfangen, dass ihr euch erneut fürchten müsstet, sondern ihr habt den Geist der Sohnschaft empfangen, durch den wir rufen: ‚Abba, Vater!‘“ (Neue Luther Bibel). In V. 16 deutet die Anmerkung den eigenartigen hebräischen Ausdruck „befreie mich von den Bluten“ (im Plural) wie folgt: „i. suppliciis capitalibus, quae ego ipse meis sceleribus sum promeriturus“. Trem/Jun deutet Psalm 51, 35 Ich zitiere aus der 7. Auflage, vgl. Weiser (1966) 274. 36 In der ganzen hebräischen Bibel wird nur in wenigen Fällen das Ritual mit Ysop erwähnt, mit reinigender eher als büßender Bedeutung; Psalm 51, 9 ist der einzige Fall, in dem Gott als Subjekt dieser liturgischen Handlung erscheint. 37 Hierzu vgl. Austin (2007) 159f.

Die lateinische Übersetzung des Alten Testaments von Tremellius / Junius

83

ausgehend von der Überschrift, als Gebet Davids, der sich des Ehebruchs schuldig gemacht hat (für den für beide Beteiligten die Todesstrafe gilt) und der Auftraggeber für den Mord am Ehemann seiner Geliebten ist. In V. 18 gibt die annotatio mit „Nam non delectaris sacrificio; ut dem: holocaustum non vis“ eine christologische Interpretation: „non sunt animantium sacrificia, in quibus conquiescit animus tuus; sed nostrae & ipsorum hostiae in Christo“.

4.

Schlussbemerkung

Mir scheint, dass die Übersetzung von Tremellius/Junius, von der hier mit Psalm 51 eine Probe vorgelegt worden ist, einen guten Ausgangspunkt darstellen kann, um die Kriterien einer heutigen Bibelübersetzung zu bestimmen. Wir könnten heutzutage Tremellius/Junius nicht in der Entscheidung folgen, mit den Anmerkungen zur Übersetzung lehrhafte Inhalte zu vermitteln: Eine Übersetzung darf keine Interpretation voraussetzen, sondern sie soll dem Leser den Text nahebringen, der „Anderes“, „Älteres“ und „Zeitfremdes“ darstellt, eben dadurch Fragen aufwirft und einen hermeneutischen Prozess in Gang bringt. Aber gerade um dem „Anderssein“, der „Zeitfremdheit“ und der „Besonderheit“ des Textes – und nicht zuletzt auch den unvermeidlichen Optionen des Übersetzers – gerecht zu werden, muss dieser Text mit Anmerkungen versehen werden. Der philologische, literaturwissenschaftliche und historische Charakter der Anmerkungen der Tremelliana wird gerade vor dem Hintergrund ihrer lehrhaften Ausrichtung besonders deutlich. Ich glaube, dass unsere Bibeln „sine glossa“ ein Rückschritt und im Grunde ein – vielleicht unbewusster – Anstoß zum Biblizismus sind.

Bibliographie Austin, Kenneth, 2007, From Judaism to Calvinism. The Life and Writings of Immanuel Tremellius (c. 1510–1580). Aldershot-Burlington. Austin, Kenneth, 2010, „A Wandering Jew in the Service of Reform: Immanuel Tremellius and International Calvinism“. L. Ronchi De Michelis – Lothar Vogel (Hrsg.), Giovanni Calvino e il calvinismo (= Dimensioni e problemi della ricerca storica 2), 137/49 (vgl.: http://dev.dsmc.uniroma1.it/dprs/sites/default/files/austin.pdf). Austin, Kenneth, 2012, „‚Epitome of the Old Testament, Mirror of God’s Grace and Complete Anatomy of Man‘: Immanuel Tremellius and the Psalms“. Gordon – McLean, 217/34. Baumann, Arnulf H., 1977, „hyl“. Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 2, 898/ ˙ 902.

84

Daniele Garrone

Becker, Wilhelm, 1890, Immanuel Tremellius, ein Proselytenleben im Zeitalter der Reformation. Leipzig (Neudruck 2011). Bryner, Erich, 1980, „Bibelübersetzungen III.3: Übersetzungen in romanische Sprachen“. Theologische Realenzyklopädie 6, 254/59. Cuno, Friedrich Wilhelm, 1891, Franciscus Junius der Ältere. Professor der Theologie und Pastor (1545–1602). Sein Leben und Wirken, seine Schriften und Briefe. Amsterdam (Neudruck Genève 1971). Eskhult, Josef, 2012, „Latin Bible Translations in the Protestant Reformation: Historical Contexts, Philological Justification, and the Impact of Classical Rhetoric on the Conception of the Translation Methods“. Gordon – McLean, 167/85. Garrone, Daniele, 2011, „La versione latina della Bibbia ebraica di Immanuel Tremellius“. Schifanoia 40/41, 62/83. Greenslade, Stanley Lawrence (Hrsg,), 1963, The Cambridge History of the Bible. The West from the Reformation to the Present Day. Cambridge. Gordon, Bruce – McLean, Matthew (Hrsg.), 2012, Shaping the Bible in the Reformation. Books, Scholars and Their Readers in the Sixteenth Century (= Library of the Written Word 20). Leiden-Boston. Pope, Marvin H., 1977, Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary (= The Anchor Bible 7c). Doubleday/New York. Reuß, Édouard Guillaume, 1875, La Bible. Traduction Nouvelle avec Introduction et Commentaires, Ancien Testament, Ire et IIe Section de la Ve Partie. Paris. Weiser, Artur, 1966, Psalmen (= Das Alte Testament Deutsch 14). Göttingen.

Gury Schneider-Ludorff

Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben im 16. Jahrhundert

Abstract Il grande successo della diffusione della Bibbia di Lutero nel XVI secolo è dovuto in larga misura all’impegno dei prìncipi che avevano aderito alla Riforma. Nella convinzione, ereditata dal Medioevo, di essere responsabili davanti a Dio del corretto esercizio della religione da parte dei sudditi come pure della promozione e della salvaguardia della retta fede, i prìncipi della Riforma assunsero il compito di sostenere la traduzione della Bibbia elaborata da Lutero e la sua diffusione. Inoltre ne garantirono, come promotori di edizioni della Bibbia, la copertura finanziaria. Un ruolo particolare svolsero i signori dei territori di Lutero: così, innanzitutto, fu assicurata da parte di Federico il Savio la traduzione della Bibbia fatta da Lutero alla Wartburg; Johann Friedrich emanò un privilegio che permise la promozione della stampa della Bibbia a Wittenberg e vietò ogni ristampa in altri luoghi – privilegio che fu ripetutamente confermato dai successivi prìncipi territoriali della Sassonia. Un ruolo particolare, infine, ebbe Ottheinrich del Palatinato che – nel quadro delle sue successive riforme nel suo territorio – sostenne la stampa della Feyerabendbibel: nel quadro della offensiva culturale all’inizio dell’epoca della confessionalizzazione, essa divenne un potentissimo concorrente della Bibbia wittenbergese di Lutero e ciò si tradusse in un mutato programma di formazione.

1.

Die Rolle der Fürsten in der Reformationszeit

Gemeinhin wurde die Reformation als ein Prozess angesehen, bei dem die Theologen die zentrale Rolle spielten: Luther, Melanchthon, Bucer, Zwingli und Calvin an vorderster Front. Die Forschungen zur Reformationsgeschichte haben im Rahmen der sozialgeschichtlichen Untersuchungen inzwischen dieses vor allem im 19. Jahrhundert recht einseitig entworfene Bild revidiert1. Denn die Reformation rief viele Akteure auf den Plan. So auch Landesherren wie Friedrich 1 Vgl. z. B. Moeller (1962a); (1962b) und (1995) passim; Hamm (1978); (1984); (1986) und (1996) passim; Russell (1986) passim; Arnold (1990) passim; Brady (1996) passim und Schmidt (1998) passim. Für die Interpretation Luthers bei den Bauern vgl. Blickle (1986) passim.

86

Gury Schneider-Ludorff

den Weisen, den Landgrafen Philipp von Hessen (1504–1567), den Kurfürsten Johann Friedrich I. den Großmütigen (1503–1554) oder den Herzog Ottheinrich von der Pfalz (1502–1559) 2. Ihrem aus dem Spätmittelalter überkommenen Selbstverständnis nach waren sie für das Seelenheil der Untertanen und das Landeswohl verantwortlich: Sie lasen die Bibel und die Schriften der Reformatoren, mischten sich selbstbewusst in die theologischen Debatten ein und nahmen entscheidenden Einfluss auf die religiösen Veränderungen ebenso wie auf die politischen und gesellschaftlichen Konstellationen3. So ist es nicht verwunderlich, dass evangelische Fürsten auch im Bereich der Verbreitung des Bibeldrucks und der Förderung von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben eine entscheidende Rolle spielten.

2.

Fürsten als Förderer von Bibelübersetzungen

Lutherschriften zu publizieren und zu verbreiten war ab 1521 kein ungefährliches Unterfangen mehr, hatte der Kaiser dies doch auf dem Wormser Reichstag reichsrechtlich sanktioniert. Wer Luthers Schriften verbreitete, machte sich strafbar. Schutz und Schirm konnten da nur die jeweiligen Landesherren bieten, die das Wormser Edikt nicht oder nur wenig konsequent umsetzten. Dies war bekanntermaßen bei Friedrich dem Weisen der Fall, ohne dessen Schutz Luther kaum seine Bibelübersetzung hätte ins Werk setzen können. Auch wenn der Kurfürst sich in seinem Verhältnis zu Luther nach außen hin stets bedeckt hielt, war doch die Förderung seines Wittenberger Professors ein wesentlicher Aspekt des Fortgangs der Reformationsgeschichte. Im Schutz der Wartburg und unter dem Schutz des Kurfürsten konnte Luther mit jener Aufgabe beginnen, der er sich in seinem Leben am meisten verschrieben hatte: der Bibelübersetzung, einer Aufgabe, der er sein ganzes Leben hindurch immer wieder größte Aufmerksamkeit zuteil werden ließ und um deren Erbe er sich am meisten sorgte.4 Im September 1522 war das Septembertestament erschienen – Luthers erste Übersetzung des Neuen Testamentes. Anonym zwar – aber alle wussten Bescheid. Und als Luther mit Melanchthon diese Fassung noch einmal überarbeitete und dann im Dezember als Dezembertestament publiziert wurde, erfuhrt sie eine so starke Resonanz auf dem Buchmarkt, dass noch 1522 Nachdrucke in Basel, Augsburg, Grimma und Leipzig erfolgten. Aber schon setzte der Kampf um die Verbreitung der rechten Bibelübersetzung 2 Vgl. z. B. Ludolphy (1984) passim; Wartenberg (1988) passim; Rudersdorf (1991); (2000) und (2002) passim; Wolgast (1990) und (1998) passim; Schulze (1991) passim; Cahill (2001) passim; Leppin (2004) passim. 3 Vgl. Schneider-Ludorff (2006) passim. 4 Vgl. dazu Michel (2014) 109.

Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben

87

ein. Und es waren die Fürsten, die dies aus reichsrechtlichen Fragen, aber auch religiösen Überzeugungen nicht unberührt lassen konnte. Und dies betraf sie alle: jene, die mit der reformatorischen Richtung sympathisierten, und jene, die sich der altgläubigen Seite zurechneten. Herzog Georg von Sachsen nämlich hatte in seinem Territorium gemäß der Vorgabe des Wormser Ediktes den Verkauf des Neuen Testamentes lutherischer Provenienz strikt verboten und durch Mandat befohlen, sie gegen Bezahlung auszuliefern. Der Erfolg war dürftig. Zugleich beauftragte er seinen gelehrten Sekretär Hieronymus Emser, eine Kritik an Luthers Bibelübersetzung zu schreiben, und veranlasste ihn, eine eigene Übersetzung anzufertigen, als Gegenentwurf zum Septembertestament, das den altgläubigen Lesern zur Verfügung stehen sollte und dem er 1529 das Druckprivileg in seinem Herzogtum erteilte. In der Folgezeit entstanden neben der Übersetzung Emsers auch diejenige des Dominikaners Johann Dietenberger (1534) und diejenige von Johannes Eck (1537). Zugrunde lag diesen Übersetzungen die Vulgata, aber es ist nicht auszuschließen, dass sie auch Luthers Übersetzung zu Rate zogen und bestimmte theologische Interpretationen tilgten5. Die in der Folgezeit entstandenen Übersetzungen und Revisionen des Alten und des Neuen Testaments, die Luther immer wieder vornahm, wurden von einem weiteren Fürsten unterstützt: von dem Nachfolger Friedrichs des Weisen, dem Kurfürsten Johann Friedrich dem Großmütigen. Dies galt nicht nur für die Zurverfügungstellung von Zeit, Finanzen und Mitarbeitern6. Die Unterstützung des Kurfürsten sorgte für die Fortführung einer bestimmten Übersetzungsarbeit und lutherischer Auslegungstradition und führte zur Normierung der Bibelübersetzung im Wittenberger Lutherischen Sinne. Denn nur die von Luther autorisierten Ausgaben wurden zum Druck freigegeben. Um die Lutherbibel vor Plagiaten und Raubdrucken zu schützen, stellte Johann Friedrich für die Vollbibel von 1534 ein Privileg aus, das die Wittenberger Bibel vor Nachdrucken im Kurfürstentum Sachsen schützte7. Dies begünstigte zugleich die Wittenberger Drucker und sorgte dafür, dass Luthers Bibelübersetzung und Bibeldruck für die Stadt Wittenberg ein wichtiger Wirtschaftsfaktor wurde. Die Bibeln fanden in den evangelischen Territorien des Reiches rege Abnahme. Als Nicolaus Wolrab in Leipzig die Bibel nachdrucken wollte, befürchteten die Wittenberger den Verlust ihrer guten Einnahmenquelle. Luther dagegen sah die Gefahr, den Inhalt nicht mehr kontrollieren zu können. Der Kontrollverlust über den Inhalt war eine Sache. Eine andere war, dass es durch den Druck, den Wolrab trotz des Wittenberger Protestes dann doch vor5 Vgl. Michel (2014) 111 sowie Volz (1954) und (1978) passim. 6 Vgl. Michel (2014) 111. 7 Vgl. WA. DB 8, XLV/LXX. 2/5.

88

Gury Schneider-Ludorff

nahm, zu typographischen Veränderungen kam, die Auswirkungen auf das bisherige Konzept Luthers hatten: Er ließ die Perikopenlesungen mit größeren Lettern abdrucken. Damit zog er Luthers Zorn auf sich, da dieser den Leserinnen und Lesern die ganze Bibel an die Hand geben wollte und die mit der neuen Druckversion einhergehende mögliche Fokussierung der Leserinnen und Leser auf die gottesdienstlichen Lesungen ablehnte. Das didaktische Konzept Luthers – wenn man dies so nennen wollte –, war damit in Frage gestellt8. Dass auch an andern Orten Lutherbibeln gedruckt wurden, konnte jedoch auf längere Sicht nicht verhindert werden. Die größte Konkurrenz erwuchs dem Wittenberger Bibeldruck durch die reichsfreie Stadt Frankfurt am Main, die sich im Laufe der Jahre mit der Frankfurter Messe zu dem wichtigsten Buchmarkt in Europa etabliert hatte und sich im 16. Jahrhundert zum Zentrum des Bibeldrucks entwickelte9. Siegmund Feyerabend hatte dort seine Druckerei eingerichtet und seit 1560 eine sehr prächtig ausgestaltete Bibel mit Holzschnitten von Virgil Solis auf den Markt gebracht, der sich in der Folgezeit weitere Ausgaben anschlossen10. Dass diese Bibelausgabe in solche prächtiger Form und als bewusste Konkurrenz zur Wittenberger Bibelausgabe erscheinen konnte, ist einem anderen Fürsten zu verdanken: einem Landesherrn, der sich erst relativ spät der Reformation zugewandt hatte; einem evangelischen Fürsten der zweiten Generation, aber einem nicht minder bedeutenden, was die Verbreitung der Bibelausgaben angeht.

3.

Fürsten als Stifter und Förderer von Bibelausgaben

Gegenüber Philipp von Hessen oder Johann Friedrich von Sachsen, jenen wagemutigen jungen Fürsten, welche die Reformation früh und zügig in ihren Territorien eingeführt hatten und sich auch sonst auf dem politischen Parkett selbstbewusst und bald dezidiert als Anhänger der neuen Lehre gerierten, war Ottheinrich einer der letzten jener Reformationsfürsten, welche die Reformation in ihren Herrschaftsgebieten einführten11. Ottheinrich war ein Renaissancefürst par exellence, ein Liebhaber der Kunst, Musik und Architektur. Und vor allem der Bücher. Aber auch er war theologisch interessiert. 1518 hatte Ottheinrich am Augsburger Reichstag teilgenommen, wo sich Luther vor Cajetan verteidigte. Auf dem Wormser Reichstag, auf dem Karl V. die Reichsacht über Luther verhängte, war er wohl nicht zugegen gewesen, denn 8 9 10 11

Vgl. dazu Michel (2014) 111. Vgl. Volz (1954) 99/117. Vgl. Volz (1954) 100. Zu Ottheinrich vgl. Zeitelhack (2002) passim; Grosse (2003) passim und Reichold (2004) passim.

Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben

89

er hatte eine Pilgerreise in das Heilige Land angetreten. Ein deutliches Zeichen, dass er auf dem Boden der altgläubigen Kirche stand. Wann Ottheinrich mit den Ideen der reformatorischen Bewegung in Kontakt kam, ist in der Forschung umstritten. Fest steht, dass es in seinem Fürstentum prominente Anführer der neuen Lehre gab, so zum Beispiel Johann Eberlin, der sich von seinem Gelübde als Barfüßermönch losgesagt hatte, und Caspar Amman, ein Augustinereremit aus Launingen, den er verhaften ließ, weil er offen lutherisch predigte. Zudem warnte Ottheinrich seit 1523 und in den folgenden Jahren seine Untertanen von den neuen Predigern, vor dem Gift der „Lutterischen und seiner Anhäenger verdampten opinion“. Und vor Luther. Wenige Jahre später hatte sich die Meinung des Herzogs anscheinend geändert. Im Jahr 1535 bezeichnete der päpstliche Nuntius Pier Paolo Vergerio Ottheinrich „als schwankend in Fragen des Glaubens“. Und in der Tat suchte Ottheinrich 1539 um die Aufnahme in den Schmalkaldischen Bund nach. Auch wenn er – verschuldet, wie er war – den Bundesbeitrag nicht bezahlen konnte und ihm deshalb die Aufnahme verweigert wurde, zeigt sich hier doch die öffentliche Parteinahme für die Protestanten. Als 1541 der Bruder Philipp seinen Landesteil mitsamt den Schulden an Ottheinrich übergab, begann dieser als alleiniger Regent des Landes, sich mit der Umsetzung der Reformation zu befassen. Nach dem Tod seiner Frau Susanna 1543, die am alten Glauben festgehalten hatte, führte Ottheinrich in Neuburg die Reformation ein. Andreas Osiander, der ehemalige Nürnberger Reformator verfasste das Reformationsmandat, bald darauf wurde die Kirchenordnung eingeführt und eine Druckerei eingerichtet. Jedoch verschärfte sich die finanzielle Lage, so dass Ottheinrich 1544 schließlich die Regierung an die Landstände zurückgeben und das Land verlassen musste. Er lebte in den kommenden Jahren in Heidelberg und Weinheim. 1552 erhielt Ottheinrich sein Fürstentum Neuburg zurück und übernahm 1556 die Herrschaft in Heidelberg als Kurfürst. Auch hier führte er die Reformation ein. Hatte Ottheinrich sich bisher eher um das eigene Wohl statt um das Gemeinwohl gekümmert, das als Landesfürst ja seine erste Aufgabe war, muss man konstatieren, dass er sich nun um das Wohl und Seelenheil seiner Untertanen bemühte: Denn er startete er eine umfassende Bildungsoffensive. Er modernisierte die Heidelberger Universität und besetzte die Lehrstühle neu. Er ließ neue Schulordnungen einführen, ließ Bibeln, Katechismen und Psalmen drucken, die dann kostenlos auf den Jahrmärkten verteilt wurden. Jeder und jede, der oder die des Lesens kundig war, sollte sich ein eigenes Urteil über den Glauben bilden können. Oder man sollte sich aus der Bibel vorlesen lassen. In den Dienst dieser Bildungsoffensive stellte er auch seine Bücher und seine Druckerei. Er vereinigte die Buchbestände der Universität, der Stiftsbibliothek in der Heiliggeistkirche und der Schlossbibliothek der Kurfürsten von der Pfalz zur Bibliotheca Palatina. Mit dieser Vereinigung der Buchbestände und der Umgestaltung der Universität

90

Gury Schneider-Ludorff

Heidelberg schuf er ein protestantisches Zentrum der Lehre. Nach dem Vorbild der Universität Wittenberg stand eine umfangreiche Bibliothek zur Verfügung, die jedoch nicht im Schloss, sondern in der Stadt ihren Platz fand und damit für Lehrende und Studenten gut zugänglich war. Doch dem Fürsten ging es nicht nur um das Büchersammeln. Verbunden damit war zugleich auch das Interesse, sich am theologischen Diskurs zu beteiligen und sich für den Kampf des neuen Glaubens gegen die Altgläubigen zu rüsten. Er stand in dieser Zeit in Kontakt mit vielen Reformatoren, so auch mit Kaspar Hedio. Mit ihm beriet er eifrig, welche Werke zur Stärkung der evangelischen Lehre ins Deutsche übersetzt werden könnten. Das erste Buchprojekt, das Ottheinrich beförderte, war eine hundert Jahre alte Handschrift des Neuen Testaments12. Er ließ diese, aus seinem dynastischen Erbe überkommende Handschrift aufwändig und kostbar restaurieren. Und es ist bemerkenswert, dass Ottheinrich ausgerechnet in den Jahren 1530–1532 die Vollendung der Illuminierung unter Dach und Fach brachte, in einer Zeit, in der sich der Buchdruck längst durchgesetzt hatte. Damals zählte er noch nicht zu den Reformationsfürsten. Dennoch zeigt sich hier das Interesse, die Schrift als Laie selbst zu lesen und in der eigenen Sprache zu verstehen. Luther hatte dies den Fürsten in seiner Adelsschrift von 1520 nahegelegt. Die Schriften Luthers waren weitverbreitet, sein theologisches Gedankengut allzumal. Und auf dem Augsburger Reichstag 1530 hatten die Evangelischen schließlich ihr Bekenntnis vorgestellt. Melanchthon war derjenige, der das Schriftprinzip als Norm eingeführt hatte. Gerade bei den Fürsten, wie sich am Beispiel Philipps von Hessen und auch Ottheinrichs zeigen lässt, wurde die Bibellektüre kritisch gegen die spätmittelalterliche Kirche gerichtet, um sich in die Fragen des Glaubens einzumischen. Hier war das Instrumentarium, um sich ein eigenes Urteil im Glauben zu bilden. Und es war ersteinmal unwichtig, ob man sich zu den Altgläubigen oder zu den „Lutterischen“ zählte. Der Einzelne musste sich über die Dinge des Glaubens informieren, dies ging nur, wenn er die Bibel lesen konnte. So verband Ottheinrich mit dem Auftrag an den Maler Gehrung zu Beginn der 1530er Jahre, die 100 Jahre alte Handschrift zu illuminieren, zweierlei: Den Anspruch, als Fürst seine Bibel zu lesen, sowie durch die kostbare Ausgestaltung des Wortes Gottes, durch die Ausgestaltung des Glaubens und die Verbreitung der neuen Lehre Gott die Ehre zu erweisen. Wie es sich für einen frommen Fürst gehört. Nicht umsonst wurde der Einband mit seinem goldenen Bild geprägt. Er wählte bei seinem ersten Bibelprojekt nicht die Lutherbibel – von der das Neue Testament seit 1522 vorlag – und ließ sie ausgestalten, nein, er zählte sich ja noch zu den altgläubigen Fürsten. Aber er nahm implizit die reformatorische Forde12 Vgl. dazu Gullach – Montag (2002) passim und Bayerische Staatsbibliothek (2008) passim.

Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben

91

rung nach eigener Bibellektüre auf. Und er wählte die kostbare deutsche Handschrift des Neuen Testaments aus seinem Erbe. Das war unverdächtig. Denn er führte faktisch das Interesse seines spätmittelalterlichen Vorfahren Ludwig des VII., der sie hundert Jahre vorher in Auftrag gegeben hatte, fort, stellte sich offiziell in dessen Tradition und vollendete dessen Erbe. Es kommt nicht von ungefähr, dass das erste und das letzte Buchprojekt, das Ottheinrich beförderte, deutsche Bibelübersetzungen waren. Bibelübersetzungen waren schon per se Institutionenkritik: Sie machten der Kirche und den Theologen das Recht streitig, über Fragen des Glaubens und des Heils alleine Auskunft zu geben und zu entscheiden. Sie befähigte die Gläubigen zur Mündigkeit in Glaubensfragen. Und dies galt auch für die Fürsten. Ottheinrich hat das früh erkannt und erst einmal seine eigene Heilige Schrift für sich selbst ausmalen lassen. In den letzten Lebensjahren hat er seine Erkenntnis über die Fragen des Glaubens und des Heils mit seiner Bildungsoffensive auch an seine Untertanen weitergegeben. Eine der letzten Förderungen Ottheinrichs war die Planung einer großen Bibel-Ausgabe durch den Frankfurter Verleger Sigismund Feyerabend. Sie ist erst nach seinem Tod erschienen, enthält aber noch sein Bildnis und den Hinweis auf die rege Teilnahme des verstorbenen Kurfürsten an dem Werk. Es heißt darin, dass von den „Verlegern dieses Werk nicht freventlich in Angriff genommen worden wäre, wenn nicht Kurfürst Ottheinrich darob ein gnädigstes Gefallen gehabt und aus christlichem Eifer, das Wort Gottes und das allein seligmachende Evangelium unseres Herrn Jesu Christi zu befördern, Hilf und Vorschub gnädigst zugesagt und mit der Tat zugleich bewiesen hätte“13.

Der Nachfolger Ottheinrichs, Pfalzgraf Friedrich III. hatte das Druckprivileg erteilt. Gedacht war diese Bibel als eine neue Ausgabe in deutscher Sprache, welche in Konkurrenz treten sollte zu den Wittenberger Median-Prachtbibeln. Als Textbasis verwendete sie angeblich die Bibelübersetzung Martin Luthers letzter Hand von 1545, in Wirklichkeit jedoch wohl eine spätere14. Für die Buchillustrationen engagierte man den Nürnberger Kupferstecher Virgil Solis. Die 1560 erschienene Bibelausgabe unterschied sich in mancher Hinsicht in Orthographie, Begrifflichkeit und bildlichen Darstellungen von der Wittenberger Tradition, wofür die Frankfurter teilweise heftig kritisiert wurden. In Kursachsen setzten die Vertei-

13 Schottenloher (1927) 59. 14 Biblia, das ist die ganze heilige Schrift deutsch, Sigismund Feyerabend, David Zöpfer 1560. Vgl. Volz (1954) 101 sowie Michel (2014) passim.

92

Gury Schneider-Ludorff

diger der Wittenberger Bibelausgabe sogar ein Verkaufsverbot der Feyerabendbibeln durch15. Die Feyerabendbibel als Konkurrenzmodell zur Wittenberger Bibel war also das letzte Buchprojekt, dass Ottheinrich beförderte. Sein Ziel war es, durch dieses Medium die Erkenntnisse der Reformation den nächsten Generationen zu übermitteln, dass der Glaube an der Heiligen Schrift und mit der Heiligen Schrift überprüft werden müsse. Hier zeigt sich das Selbstbewusstsein als protestantischer Landesfürst, der diese Grundlage des Glaubens allen seinen Landeskindern zugänglich machen wollte. Die Bibel als Heilige Schrift in deutscher Sprache war das Medium, das die Präsenz des Heils gewährleistete: Ein heiliges Erbe also, das er weitergeben wollte und an dem alle Untertanen partizipieren sollten. Die Konkurrenz zu Wittenberg bestand weniger in einem veränderten Wortlaut der Bibelübersetzung, sondern wohl vielmehr in dem veränderten Bildprogramm. Luther hatte sehr genau über die Ausstattung seiner Bibelübersetzungen gewacht. Er hatte bestimmt, wo und welche Bilder einzufügen seien. Besonders durchdacht war das Bildprogramm zur Vollbibel von 1534, bei dem Luther ein Gewicht auf die Propheten und die Johannesoffenbarung gelegt hatte (26 Holzschnitte), deren Illustrationen seit 1522 zahlreiche Änderungen aufgrund von Luthers veränderter Auslegung erlebt hatten. Die Holzschnitte von 1534 stammten von Lucas Cranach16. Für die Wittenberger Ausgabe wurden die meisten Holzschnitte bis ins 17. Jahrhundert verwendet. Es wäre die weitere Forschung wert, das Zusammenspiel von Wort und Bild der im Laufe der Zeit entstandenen Bibelausgaben und die Wirkung der veränderten künstlerischen und typographischen Aspekte auf die Interpretation der einzelnen Bibeltexte zu untersuchen.

Bibliographie Arnold, Martin, 1990, Handwerker als theologische Schriftsteller. Studien zu Flugschriften der frühen Reformation (= Göttinger Theologische Arbeiten 42). Göttingen. Bayerische Staatsbibliothek (Hrsg.), 2008, Die Ottheinrich-Bibel. Das erste illustrierte Neue Testament in deutscher Sprache, Begleitbuch zu den Ausstellungen anlässlich der Zusammenführung der Ottheinrich-Bibel im Jahre 2008. München. Blickle, Peter, 1986, „Das göttliche Recht der Bauern und die göttliche Gerechtigkeit der Reformatoren“. Archiv für Kulturgeschichte 68, 351/69. Brady, Thomas A., 1996, Jacob Sturm (1489–1553): Zwischen Gott und Mammon. Protestantische Politik und deutsche Reformation. Berlin.

15 Vgl. Volz (1954) 103/05. 16 Vgl. dazu Schmidt (1977) passim und Volz (1978) passim.

Evangelische Fürsten als Stifter von Bibelübersetzungen und Bibelausgaben

93

Cahill, Richard A., 2001, Philipp of Hesse and the Reformation (= Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte 180). Mainz. Grosse, Fritz, 2003, Image der Macht. Zum Bild hinter den Bildern bei Ottheinrich von der Pfalz (1502–1559). Petersberg. Gullach, Brigitte – Montag, Ulrich, 2002, Ottheinrichs deutsche Bibel. Der Beginn einer großen Bibelsammlung. München. Hamm, Berndt, 1978, „Laientheologie zwischen Luther und Zwingli: Das reformatorische Anliegen des Konstanzer Stadtschreibers Jörg Vögli aufgrund seiner Schriften von 1523/ 24“. Josef Nolte – Hella Tompert – Christoph Windhorst (Hrsg.), Kontinuität und Umbruch. Theologie und Frömmigkeit in Flugschriften und Kleinliteratur an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert. Stuttgart, 222/295. Hamm, Berndt, 1984, „Stadt und Kirche unter dem Wort Gottes: das reformatorische Einheitsmodell des Nürnberger Ratsschreibers Lazarus Spengler (1479–1534)“. Ludger Grenzmann – Karl Stackmann (Hrsg.), Literatur und Laienbildung im Spätmittelalter und der Reformationszeit (= Germanistische Symposien, Berichtsbände 5). Stuttgart, 710/31. Hamm, Berndt, 1986, „Lazarus Spengler und Martin Luthers Theologie“. Volker Press – Dieter Stievermann (Hrsg.), Martin Luther: Probleme seiner Zeit (= Spätmittelalter und Frühe Neuzeit 16). Stuttgart, 124/36. Hamm, Berndt, 1996, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation (= Sammlung Vandenhoeck, ohne Band). Göttingen. Leppin, Volker, 2004, „Philipp von Hessen und die Reformatoren“. Ursula BraaschSchwermann – Hans Schneider – Wilhelm Ernst Winterhager (Hrsg.), Landgraf Philipp der Großmütige. Hessen im Zentrum der Reform (= Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen 24, 8). Marburg-Neustadt an der Aisch, 49/57. Ludolphy, Ingetraut, 1984, Friedrich der Weise, Kurfürst von Sachsen 1463–1525. Göttingen. Michel, Stefan, 2012, „Der Korrektor der Bibel. Luthers Übersetzung der Heiligen Schrift in den Händen Georg Rörers“. Stefan Michel – Christian Speer (Hrsg.), Georg Rörer (1492– 1557). Der Chronist der Wittenberger Reformation (= Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie 15). Leipzig, 181/200. Michel, Stefan, 2014, „Bibel“. Volker Leppin – Gury Schneider-Ludorff (Hrsg.), Das LutherLexikon. Regensburg, 108/12. Moeller, Bernd, 1962a, Reichstadt und Reformation. Gütersloh. Moeller, Bernd, 1962b, Johannes Zwick und die Reformation in Konstanz. Gütersloh. Moeller, Bernd, 1995, „Die Rezeption Luthers in der frühen Reformation“. Berndt Hamm – Bernd Moeller – Dorothea Wendebourg (Hrsg.), Reformationstheorien: ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation. Göttingen, 9/29. Moeller, Bernd (Hrsg.), 1998, Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Gütersloh. Reichold, Klaus, 2004, Der Himmelstürmer. Ottheinrich von der Pfalz-Neuburg (1502– 1559). Regensburg. Rudersdorf, Manfred, 1991, Landgraf Ludwig IV. von Hessen-Marburg 1535–1604. Landesteilung und Luthertum in Hessen. Mainz. Rudersdorf, Manfred, 2000, „Einheit und Teilung im Territorium – Kursachsen und Württemberg als Garanten der hessischen Sukzession am Ende der Ära Philipps des

94

Gury Schneider-Ludorff

Großmütigen“. Hartmut Zwahr – Uwe Schirmer – Henning Steinführer (Hrsg.), Leipzig – Mitteldeutschland – Europa. Manfred Straube und Manfred Unger zum 70. Geburtstag. Leipzig-Beucha, 357/66. Rudersdorf, Manfred, 2002, „Die Reformation und ihre Gewinner. Konfessionalisierung, Reich und Fürstenstaat im 16. Jahrhundert“. Erich Donner (Hrsg.), Europa in der frühen Neuzeit. Festschrift für Günter Mühlpfort, Band 6. Weimar-Köln-Wien, 115/41. Russell, Paul A., 1986, Lay Theology in the Reformation. Popular Pamphleteers in Southwest Germany 1521–1525. Cambridge. Schmidt, Philipp, 1977, Die Illustration der Lutherbibel 1522–1700. Basel. Schmidt, Heinrich Richard, 1998, „Die Ethik der Laien in der Reformation“. Moeller, 333/ 70. Schneider-Ludorff, Gury, 2006, Der fürstliche Reformator. Theologische Aspekte im Wirken Philipps von Hessen von der Homberger Synode bis zum Interim (= Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 20). Leipzig. Schottenloher, Karl, 1927, Pfalzgraf Ottheinrich und das Buch. Ein Beitrag zur Geschichte der evangelischen Publizistik (= Reformationsgeschichtliche Studien und Texte 50/51). Münster. Schulze, Manfred, 1991, Fürsten und Reformation: Geistliche Reformpolitik weltlicher Fürsten vor der Reformation. Tübingen. Volz, Hans, 1954, Hundert Jahre Wittenberger Bibeldruck 1522–1626. Göttingen. Volz, Hans, 1978, Martin Luthers deutsche Bibel. Hamburg. Wartenberg, Günter, 1988, Landesherrschaft und Reformation, Moritz von Sachsen und die albertinische Kirchenpolitik bis 1546 (= Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 55). Weimar. Wolgast, Eike, 1990, „Formen landesfürstlicher Reformationen in Deutschland“. Leif Grane – Kai Horby (Hrsg.), Die dänische Reformation vor ihrem internationalen Hintergrund. Göttingen, 57/90. Wolgast, Eike, 1998, „Die deutschen Territorialfürsten und die frühe Reformation“. Moeller, 407/34. Zeitelhack, Barbara (Hrsg.), 2002, Pfalzgraf Ottheinrich. Politik, Kunst und Wissenschaft im 16. Jahrhundert, herausgegeben im Auftrage der Stadt Neuburg. Regensburg.

Emanuele Fiume

Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo

Abstract Die italienische Bibelübersetzung von Giovanni Diodati (erste Auflage 1607, Revision 1641) unterscheidet sich in mehrerer Hinsicht von den Übertragungen Luthers, der Zürcher oder der Genfer Bibel. Anders als diese ist die Diodati-Übersetzung das Werk eines einzelnen, nicht einer Gruppe. Ferner wurde sie von einem Exulanten geschaffen, dessen Familie aus Lucca nach Genf geflohen war, was zur Folge hatte, dass die von Diodati verwendete Sprache zum Zeitpunkt des Erscheinens seiner Übersetzung bereits altertümlich war. All dies änderte jedoch nichts daran, dass sein Werk über Jahrhunderte zur maßgeblichen Bibelversion des italienischsprachigen Protestantismus wurde.

1.

Giovanni Diodati e la sua Bibbia: una collezione di paradossi

Usare la definizione di “creatore” per un traduttore è operazione estremamente significativa. Soprattutto in teologia, questo sostantivo viene adoperato con parecchia parsimonia e, solitamente, con un alto livello di esclusività. Ma per quanto riguarda Giovanni Diodati1 e la sua opera di traduzione della Bibbia in italiano, tale definizione è senz’altro appropriata. Perché Giovanni Diodati ha “creato” un’opera di spessore unico nel panorama delle traduzioni della Scrittura in lingua italiana, agendo nel contesto assolutamente peculiare della “Riforma in esilio”, e la sua opera ha vissuto un’esperienza di diffusione assolutamente imprevedibile a partire da due secoli dopo la morte del suo autore. Infine, considerando l’esiguità della popolazione protestante italiana, la presenza della Bibbia “diodatina” tanto nelle biblioteche degli studiosi quanto nelle case dei semplici, fu assolutamente straordinaria. La Bibbia diodatina fu una Bibbia legata alla 1 Per quanto riguarda le ricerche biografiche su Giovanni Diodati rimandiamo a: de Budé (1870) passim; Campi (1999) passim e Fiume (2007) passim. Dal punto di vista della teologia e dell’attività diplomatica rimandiamo a McComish (1989) passim; Ferrari (2006) passim e Fornerod (2011) passim.

96

Emanuele Fiume

personalità del suo “creatore” (che ne fu anche continuo e severo correttore e revisore), in un tempo in cui le traduzioni della Scrittura a Ginevra, in Inghilterra, in Polonia e in Olanda erano state partorite da lavori di équipe2. Una Bibbia che fu scritta in italiano da un uomo nato e vissuto a Ginevra, con un lessico già datato, cinquecentesco, arcaico, perché sovente le comunità degli esuli lontani dalla patria conservarono strutture linguistiche dei tempi precedenti al loro esilio, ma che ha saputo parlare a molti italiani d’Italia secoli dopo. La traduzione di Diodati fu l’opera di un uomo profondamente inserito nella realtà del suo tempo, ma che proprio sulla questione della traduzione della Scrittura si pose in una dialettica dura, autentica, ma storicamente perdente, nei confronti del protestantesimo riformato del suo tempo. Se è lecito, nell’indagine storica, ricostruire una personalità a partire dal curriculum e dal modo di affrontare gli avvenimenti, Giovanni Diodati potrebbe essere definito un uomo eccessivo da tutti i punti di vista: figlio di profughi “per amore di Cristo”3, professore di ebraico a ventuno anni e di esegesi biblica a ventitré, pubblicò due traduzioni della Bibbia in italiano più un Nuovo Testamento, un Salterio in poesia e una traduzione della Bibbia in francese4. Figlio di uno degli uomini più ricchi di Ginevra, per pagare la stampa delle sue Bibbie lasciò debiti che i figli pagarono in quindici anni. Fu pastore della Chiesa italiana di Ginevra, predicava anche in francese e visitava tutte le famiglie quattro volte all’anno. Fu durissimo predicatore “politico” contro le decisioni della Signoria di Ginevra, allo stesso tempo fu un uomo chiave della diplomazia della repubblica ginevrina in Europa. Fu capace di scandalizzare alcuni membri del Sinodo di Dordrecht per un suo scherzo di cattivissimo gusto sulla decapitazione di Oldenbarnevelt, il capo politico dei Rimostranti, ma fu anche capace di farsi apprezzare da Maurizio d’Orange e da Giacomo I Stuart per la sua conversazione amabile. Fu collettore premuroso a favore dei valdesi, ma ebbe delle pesantissime responsabilità nella condanna a morte dell’antitrinitario Nicolas Antoine, malato di mente e suo vecchio allievo e amico personale. Si tratta della prima condanna a morte per eresia dopo Serveto a Ginevra, 80 anni dopo. Infine, fu continuamente malato per il troppo lavoro, ma predicò fino a pochi giorni dalla sua morte, avvenuta a 73 anni, nell’ottobre del 1649. In uno degli ultimi sermoni definì 2 La Révision de la Bible de Gèneve, a cura di Teodoro di Beza e Corneille Bertram venne edita nel 1588, la traduzione in castigliano di Reina-Valera nel 1602, la King James Bible nel 1611, la Bibbia di Danzica nel 1632 e la Staatenvertaling olandese nel 1637. 3 Un verso latino della lapide tombale di Girolamo Zanchi nella Universitätskirche di Heidelberg, definisce il teologo bergamasco italus exulans Christi amore, a patria. Così la definizione di “esuli per amore di Cristo” definì efficacemente gli italiani che furono costretti all’espatrio a motivo della loro fede. 4 Le Bibbie in lingua italiana furono edite nel 1607 e nel 1641, il Nuovo Testamento nel 1608, la versione poetica del Salterio nel 1631 e la Bibbia in lingua francese nel 1644.

Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo

97

“diavoli” i puritani inglesi che avevano condannato a morte il re Carlo I, anche se da appena pochi giorni il Consiglio di Ginevra aveva proibito ai pastori ogni riferimento dal pulpito agli avvenimenti inglesi. Questo non bastò a zittire un uomo come Giovanni Diodati, che chiamava i Consiglieri di Ginevra “i pazzi che governano i saggi” e che, come risulta da questo veloce e frammentario ritratto, era sempre e comunque, nel bene e nel male, dalla parte dell’eccesso. Giovanni Diodati fu il creatore della Bibbia in lingua italiana. Una Bibbia che ebbe un uso limitatissimo per quasi due secoli, confinata tra le comunità di esuli all’estero che via via si andavano assimilando e nei pochi villaggi italofoni del Grigioni meridionale che avevano mantenuto la religione riformata. Dalla prima ristampa nel XIX secolo a oggi la Bibbia di Diodati e le successive revisioni5 hanno venduto, in Italia, circa venti milioni di copie, tra Bibbie, Nuovi Testamenti e “porzioni” di singoli libri biblici. Una resurrezione trionfale, se pensiamo agli esigui numeri dei protestanti in Italia e al clima generale fortemente ostile alla lettura personale della Bibbia fino a pochi decenni fa.

2.

L’evento Diodati

La Bibbia del Diodati fu un evento, legato alla complessissima figura del suo creatore. Evento unico, un novum rispetto alle traduzioni precedenti, ma ripetutamente corretto e migliorato dal suo autore. Per linguaggio, spirito, autocomprensione teologica del traduttore potrebbe appartenere alla fine del XVI secolo, ma è collocato nel secolo successivo. Porterà il suo frutto due secoli dopo. La diodatina fu una “giovane Bibbia” della Riforma d’Italia all’estero con quasi un secolo di esperienza rispetto alla Riforma in Italia, di cui fu espressione.

3.

Creatio ex nihilo

Giovanni Diodati era figlio di un profugo lucchese, Carlo, a sua volta figlio di un gonfaloniere della Repubblica di Lucca, città imperiale, che molto probabilmente fu battezzato da papa Paolo III ed ebbe come padrino l’imperatore Carlo V, presenti nella città toscana per un Summit6. Nonostante queste cattolicissime 5 La Versione Riveduta, revisione della traduzione di Diodati curata da un comitato presieduto dal prof. Giovanni Luzzi, uscì nel 1925. La successiva revisione, della la Nuova Riveduta, è del 1994. 6 De Budè (1870) 21 dà per certa la presenza del papa e dell’imperatore al battesimo. L’imperatore in quei giorni alloggiò a casa del gonfaloniere Michele Diodati, padre di Carlo, che ricevette il privilegio di inquartare il proprio stemma con l’arma imperiale e di fregiarlo di un cimiero con l’aquila bicipite degli Asburgo.

98

Emanuele Fiume

presenze al suo battesimo, Carlo Diodati divenne evangelico entrando in contatto con il gruppo creatosi attorno alla predicazione di Pier Martire Vermigli e nel 1567, a venticinque anni, si trasferì a Ginevra, dove circa sessanta famiglie evangeliche della città toscana trovarono rifugio. Grazie al suo intenso traffico mercantile con il centro e il nord Europa, Lucca, assieme a Venezia e Napoli, fu tra le prime città italiane in cui penetrò il pensiero della Riforma. Il primo bando del senato lucchese che proibisce la lettura e il possesso dei libri “luterani” è datato addirittura nella primavera del 1525, l’anno del matrimonio di Lutero e della stampa del De servo arbitrio. Ma la Riforma della città ebbe quale protagonista il priore dei canonici lateranensi Pier Martire Vermigli, che dopo la fuga insegnò teologia a Strasburgo, Oxford e Zurigo ed è considerato il maggiore tra i Riformatori italiani. Carlo Diodati a Ginevra entrò in un consorzio di mercanti di stoffe di origine lucchese e riuscì a ottenere profitti vertiginosi, diventando molto presto uno degli uomini più ricchi e in vista della città. Il figlio Giovanni, nato nel 1576, studiò teologia all’Accademia di Ginevra e a Montpellier. Conseguì la licenza nel 1596 presentando le sue ortodossissime Theses de Sacra Scriptura. Nel 1597, a ventuno anni, fu nominato professore di ebraico biblico, nel 1599 professore di teologia. Due cattedre, ma un solo stipendio, a causa delle ristrettezze economiche della chiesa e dell’accademia di Ginevra. Nel 1607 uscì dai torchi di stampa la sua prima Bibbia in lingua italiana, che era già pronta nel 16037. Vi erano state traduzioni già alla fine del XV secolo, ma elaborate a partire dalla Vulgata latina. Nel 1527 Santi Pagnini, teologo lucchese, pubblicò a Lione una Bibbia in italiano che si rifà, per il Nuovo Testamento, all’opera di Erasmo da Rotterdam. Nel 1532 fu pubblicata la Bibbia di Antonio Brucioli, cui seguirono sette poderosi commentari che costarono all’autore due processi dell’Inquisizione. Nel 1555 uscì a Ginevra un Nuovo Testamento diglotta, italiano e francese, curato da Giovan Luigi Pascale. Cinque anni dopo, arrestato in Calabria, l’autore fu arso al rogo a Ponte S. Angelo a Roma. Nel 1562 a Ginevra il medico lucchese Filippo Rustici pubblicò una revisione della Brucioli, significativa perché nell’introduzione indicò la sua priorità nel senso letterale della traduzione anche a scapito dello stile letterario8. Due anni prima della pubblicazione Diodati scrive in una lettera di essersi cimentato con la traduzione della Bibbia “per aprire la porta agli italiani per conoscere la verità celeste”9. Ogni libro biblico è preceduto da un’introduzione e 7 Cfr. il titolo: LA BIBBIA/CIOE’, I LIBRI/DEL VECCHIO/E DEL NUOVO/TESTAMENTO. Nuovamente traslatati in lingua Italiana,/DA GIOVANNI DIODATI,/di nation Lucchese. M DC VII (Ginevra, Ian de Tournes). 8 Cfr. Fiume (2007) 65/68. 9 Lettera di Giovanni Diodati a Jacques-Auguste de Thou, presidente del Parlamento di Tours, del 4 gennaio 1605, riportata in de Budé (1870) 76/77.

Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo

99

un sommario. Gli apocrifi sono inseriti tra i due Testamenti, e il traduttore precisa nell’introduzione che non hanno l’autorità di libri canonici. Un decennio dopo, a Dordrecht, Diodati si batté affinché gli Apocrifi non fossero inseriti nella futura Bibbia olandese detta “degli Stati”. La traduzione è piegata al senso letterale del testo, tanto che le parole necessarie in italiano, ma non contenute nel testo originale (le forme del verbo essere in ebraico) sono scritte in corsivo. Dalle precedenti versioni italiane si nota una autonomia che non è ancora indipendenza. L’ebraico ‘ishà di Gen 2, 23 è tradotto “Huoma” seguendo il Brucioli: sgraziato anche per l’epoca, sebbene non avesse raggiunto l’eccesso di zelo dell’ “Huomessa” della versione del Rustici10. L’anno successivo Diodati diede alle stampe una revisione del Nuovo Testamento, molto perfezionata rispetto a quella dell’anno prima. Nel 1631 Diodati pubblicò una versione in rima del libro dei Salmi, che fu musicata mediocremente nel 1664, quindici anni dopo la sua morte. Tuttavia, il Salterio di Diodati non riuscì mai a scalzare, nemmeno nella nicchia dei riformati italiani, l’autorità spirituale e musicale del Salterio ginevrino, a tutt’oggi il libro più pubblicato e adoperato in tutta la Storia della musica11. Nel 1641 uscì la seconda traduzione di tutta la Bibbia12, detta popolarmente “diodatina”: non un totale rifacimento, ma una sostanziale revisione. È una Bibbia da studio in folio, con i riferimenti biblici a lato e i commenti a piè di pagina. Si notano alcune differenze linguistiche rispetto alle edizioni precedenti: i nomi ebraici sono italianizzati (si passa da Adam ad Adamo), c’è una maggior profondità ed attenzione nei commenti al libro di Giobbe (probabilmente dovuta alle esperienze personali di sofferenza e di malattia dell’ormai anziano traduttore) e il termine “chiesa” è molto più frequente che nella precedente edizione (dove era spesso reso con “raunanza” o “comunanza”). In Gen 2, 23 ‘ishà non è tradotto più “Huoma”, ma “Femmina d’huomo”13. Fu una edizione contro speranza: ogni progetto di avvicinare la Repubblica di Venezia alla Riforma era tramontato con la morte del re di Francia Enrico IV, nel 1620 i riformati della Valtellina erano stati spazzati via dal sacro macello e dieci anni dopo i valdesi delle Valli, dopo la morte di quasi tutti i pastori autoctoni a causa dell’epidemia di peste e l’invio di pastori da Ginevra, dovettero adottare la lingua francese come lingua di culto. La diodatina del 1641 fu peraltro accolta molto bene dagli studiosi e dal pubblico. 10 Vedi Ventura Avanzinelli (1999) LIV/LXXIX. 11 Cfr. Fiume (2007) 75/77. 12 Cfr. il titolo: LA SACRA/BIBBIA/tradotta/In lingua Italiana, e commentata/da/GIOVANNI DIODATI,/DI NATION LUCCHESE./Seconda EDITIONE, migliorata, ed accresciuta./Con l’aggiunta de’SACRI SALMI, messi/in rime per lo medesimo./Per PIETRO CHOVËT./M.DC. XLI. 13 Cfr. Ventura Avanzinelli (1999) XCI/CXXV.

100

4.

Emanuele Fiume

Logos versus caos

La vicenda della disgraziatissima traduzione francese della Bibbia stampata da Diodati nel 1644 ci aiuta a comprendere la teologia biblica di Giovanni Diodati nel contesto del suo tempo. Le pie e ortodosse convinzioni descritte nelle tesi presentate da Diodati a vent’anni, alla fine del suo percorso di studi in Accademia non furono intaccate da una pagina piuttosto aspra della polemica confessionale. Nel 1598 padre Pierre Coton, gesuita, allievo di Roberto Bellarmino e futuro cappellano del re Enrico IV, annunciò dal pulpito della chiesa cattolica di Grenoble che nei giorni successivi avrebbe predicato sugli errori e sui plagi della traduzione della Bibbia dei pastori e dei professori di Ginevra. Il pastore riformato di Grenoble Benjamin Cresson ribatté le sue accuse punto per punto. Il merito era certamente inconsistente, ma l’argomento era formidabile. Così, dagli inizi del XVII secolo la pubblicistica gesuita di area francese si concentrò sull’accusa rivolta ai protestanti di aver falsificato la Bibbia. A Ginevra e agli ugonotti restò perciò una triste scelta: o difendere a spada tratta la traduzione ginevrina del 1588, rendendola di fatto canonica, esattamente ciò che il Concilio di Trento aveva fatto con la Vulgata, oppure ammettere che la traduzione era emendabile, riconoscendo così, implicitamente, l’autorità della chiesa cattolica (la quale aveva preteso di possedere, lei sola, la Scrittura iuxta verum sensum14). Nel poderoso conflitto tra ortodossie, costituitesi in blocchi dogmatici coerenti, con le parti interne perfettamente interconnesse e razionalmente difendibili, i gesuiti francesi avevano strategicamente piazzato qualcosa di paragonabile alla mossa scacchistica detta degli “occhiali”: costringere l’avversario a operare una scelta tra diverse soluzioni, tutte comunque a suo discapito. La scelta era tra una implicita, ma effettiva canonizzazione di una traduzione (come aveva fatto il Tridentino con la Vulgata latina), e il riconoscimento della ragione, seppure ipotetica, dell’accusa dei gesuiti. Questo avrebbe comportato implicitamente un minimo riconoscimento dell’autorità cattolica sulla Scrittura. Ginevra e gli ugonotti difesero la traduzione di Ginevra del 1588 con un coraggio da leoni15. In mezzo a questo attacco al cuore della teologia riformata, nel 1624 uscì dai tipi di stampa l’Arcanum punctationis revelatum del teologo e biblista riformato Louis Cappel, che svela che la vocalizzazione del testo masoretico è di molto posteriore a quanto si era creduto fino a quel momento, e comunque posteriore alle prime rivendicazioni di primato da parte della sede romana. La tesi di Cappel fu contestata dal biblista basilese Johannes Buxdorf, ma la sua ricerca fu adoperata dalla controversistica cattolica: il suo testo fu ripubblicato a Parigi a spese dell’arcidiocesi e con il privilegio reale che lo esentava dalle tasse sulla stampa. Da parte 14 Cfr. la Professio fidei Tridentina in: Denzinger-Schönmetzer (1976) 426 (numero 1863). 15 Cfr. McComish (1989) 127/45.

Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo

101

riformata occorreva mantenere una linea difensiva del primato storico e autoritativo della Scrittura, rispondere alle critiche, ed evitare di fornire qualsiasi appiglio alle tesi degli avversari. Perciò non era ritenuto affatto conveniente pubblicare nuove traduzioni né revisioni della Bibbia di Ginevra16. Per questi motivi Diodati viene fermato più volte dal dare alle stampe la sua traduzione francese, tanto a Ginevra quanto dai sinodi della Chiesa di Francia. In un’occasione tentò addirittura di stamparla di nascosto contravvenendo all’esplicito divieto del Concistoro. Alla fine la sua versione venne valutata da una commissione ecclesiastica composta da alcuni suoi colleghi che godevano della sua stima. La commissione interpretò il suo ruolo al di là delle questioni tecniche riguardanti la fedeltà della traduzione di Diodati, cioè cercò di far trascorrere il tempo con lentezze e dilazioni, finché fosse passata la buriana. La Bibbia in francese di Diodati uscì nel 1644, sia perché l’ondata polemica su quel punto era in esaurimento, sia per rispetto verso i capelli bianchi del quasi settantenne professore. Il risultato fu modesto, ma seguì presto una pubblicazione di una parafrasi dei Salmi in francese e questo fu un insuccesso totale. Diodati, che finanziava personalmente la pubblicazione delle sue traduzioni, finì economicamente in rovina e, dopo la sua morte, i figli estinsero i debiti paterni dopo 15 anni17. Perché questa testardaggine, costata cara, per tradurre la Bibbia in francese? Unico nel suo ambiente, Giovanni Diodati, teologo riformato ortodosso al di sopra di ogni sospetto, padre nobile del V Capitolo di dottrina del Sinodo di Dordrecht (De perseverantia sanctorum), non poté concepire che l’opera della traduzione della Scrittura potesse essere trascinata nel fango della contesa confessionale. Lo Spirito Santo, iudex loquens in Scripturis, come aveva scritto nelle sue tesi di licenza, restava uno Spirito libero, al di sopra tanto della polemica dei gesuiti quanto della prudente tutela dei riformati.

5.

Resurrexit!

201 anni dopo la prima edizione della Bibbia del Diodati, la Società biblica britannica e forestiera ristampò il Nuovo Testamento e ne inviò la partita nell’isola di Malta18. È difficile poter pensare a una collocazione di mercato per una Bibbia stampata a Londra in una Italia controllata interamente da Napo16 Cfr. Fiume (2007) 86. 17 Cfr. Fiume (2007) 88. La notizia della fine in miseria di Diodati e dei debiti estinti dagli eredi si trova nell’introduzione non numerata, della versione musicata del suo Salterio: i Sacri Salmi di David messi in rime volgari italiane. Da Giovanni Diodati di nation lucchese. Et composti in Musica da A. G. In Harlemme, Appresso Jacob Albertz Libraro. 1664. 18 Nuovo Testamento, a cura di J. F. Jusko, Società biblica britannica e forestiera, Londra 1808.

102

Emanuele Fiume

leone, oppure nella Sardegna del clericale Vittorio Emanuele I di Savoia. Restava soltanto la Sicilia, dove il re di Napoli si era rifugiato grazie alla protezione inglese. I Nuovi Testamenti finirono appunto in Sicilia. Lì il Borbone era di fatto commissariato dagli inglesi, che imposero al sovrano di concedere la prima Costituzione italiana non di matrice giacobina. È cosa assai probabile che qualche vescovo di simpatie gianseniste ne abbia favorito la diffusione. Dal 1808 ad oggi, la Diodati, la sua revisione della “Luzzi” e la Nuova Riveduta, attualmente in uso alle chiese evangeliche italiane, sono state diffuse, tra Bibbie intere e “porzioni” (Nuovi Testamenti o singoli libri), in oltre 20 milioni di copie. Un numero incredibile. Ma appunto la Diodati non fu e non è una Bibbia “confessionale”. Per l’Italia del Risorgimento, fu la Bibbia simbolo della libertà di coscienza, madre di tutte le libertà. Durante la repubblica romana del 1848–1849, i risorgimentali decisero di stampare il Nuovo Testamento in italiano. Naturalmente, stamparono la versione del Diodati. Tornato papa Pio IX a Roma, grazie ai soldati di Napoleone III, i repubblicani consegnarono i Testamenti all’ambasciatore degli Stati Uniti d’America. Il diplomatico nordamericano rifiutò di farseli requisire dai gendarmi pontifici. Ne nacque un caso diplomatico, risolto con il seguente accordo: il governo papalino avrebbe acquistato i Nuovi Testamenti dall’ambasciatore, pagandoli, e l’ambasciatore li avrebbe consegnati. Così avvenne. I Nuovi Testamenti furono comprati e poi dati alle fiamme in un cortile del Vaticano. Per i repubblicani romani, che non erano certamente protestanti o assimilabili al protestantesimo, la Bibbia del Diodati rappresentava la libertà di conoscenza, di coscienza, di pensiero. Insomma, la libertà spirituale tout-court19. Così, l’ironia della sorte fece sì che perfino Pio IX, il papa del Sillabo, del dogma dell’infallibilità papale, ricordato universalmente come la quintessenza dello spirito reazionario, dovette acquistarne tante copie, seppure per mandarle alle fiamme. La Bibbia del Diodati fu una presenza modesta, ma importante, per le generazioni che fecero l’Italia e che tentarono di “fare gli italiani”, come si diceva. Fu un libro per intellettuali e per contadini, e non solo per protestanti. Lo scrittore Italo Calvino frequentò le scuole elementari valdesi, dove si leggeva la Diodati. Il bracciante pugliese Giuseppe Di Vittorio, fondatore della CGIL, il più grande sindacato italiano, e deputato al Parlamento per il Partito comunista italiano, frequentò le scuole elementari valdesi, dove si leggeva la Diodati.

19 Cfr. Cignoni (2007) 136/39.

Giovanni Diodati: Il creatore della Bibbia evangelica italiana nel XVII secolo

6.

103

Conclusione

Oggi l’Italia presenta una realtà evangelica piccola e frammentaria, coerente tanto con le proprie virtù di convinzione, dedizione e irriducibilità, quanto con i propri difetti di piccolezza e di litigiosità20. Purtuttavia, resistono due simboli, l’uno civile e l’altro spirituale, della frammentata unità degli evangelici in Italia. Il primo è l’attenzione alla libertà religiosa di tutti. Il secondo è senza dubbio la Bibbia del Diodati. La quale nel 1999 ebbe il riconoscimento di un’edizione in tre volumi nella prestigiosa collana i meridiani della Mondadori21. La Bibbia della Riforma in Italia in esilio all’estero per amore di Cristo è tornata in Italia, tanto nello studio del professore quanto nella cucina del contadino. Fedele allo spirito inquieto e testardo del suo autore, è rimasta se stessa dopo le revisioni del 1925 e del 1994, ricordando a coloro che vi si avvicinano che il servizio migliore al testo biblico sta nella considerazione del risultato sempre emendabile, perciò sempre provvisorio, di qualsiasi traduzione del testo stesso. L’avere compreso questa provvisorietà, in tempi nient’affatto facili, fu una caratteristica peculiare di Giovanni Diodati, il creatore della Bibbia in lingua italiana un secolo dopo la Riforma e due secoli prima del Risorgimento. Con la sua opera Diodati costituì una liaison tra la prima e il secondo che, per il piccolo mondo evangelico italiano, non può essere considerata unicamente cronologica.

Bibliografia Campi, Emidio, 1999, “Cronologia della vita e della opere di Giovanni Diodati”. Ranchetti – Ventura Avanzinelli, 185/222. Cignoni, Mario, 2007, “Diodati dopo Diodati”. Fiume, 135/50. De Budé, Eugène, 1870, Vita di Giovanni Diodati. Torino. Denzinger, Heinrich – Schönmetzer, Adolf (ed.), 1976, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, 36. Auflage. Barcinone-Freiburgi Brisgoviae-Romae. Ferrari, Andrea, 2006, John Diodati’s Doctrine of Holy Scripture. Grand Rapids. Fiume, Emanuele, 2007, Giovanni Diodati. Un italiano nella Ginevra della Riforma. Traduttore della Bibbia e teologo europeo. Roma. Fornerod, Nicolas, 2011, “‘The Canons of the Synod Had Shot Off the Advocate’s Head’: a Reappraisal of the Genevan Delegation at the Synod of Dort”. Aza Goudrian – Fred van Lieburg (ed.), Revisiting the Synod of Dort (1618–1619). Leiden-Boston, 181/215. McComish, William A., 1989, The Epigones. A Study of Theology of Genevan Academy at the Time of the Synod of Dort, with special Reference to Giovanni Diodati. Allison Park. 20 Una acuta, acida e disincantata analisi della presenza evangelica in Italia fu senza dubbio Revival di Giuseppe Gangale (Palermo 1991, prima edizione del 1929). 21 Vedi in bibliografia: Ranchetti – Ventura Avanzinelli (1999).

104

Emanuele Fiume

Ranchetti, Michele – Ventura Avanzinelli, Milka (ed.), 1999, La sacra Bibbia tradotta in lingua italiana e commentata da Giovanni Diodati, 3 volumi. Milano. Ventura Avanzinelli, Milka, 1999, “Giovanni Diodati, traduttore della Bibbia”. Ranchetti – Ventura Avanzinelli, volume 1, XLI/CXLV.

Markus Buntfuß

Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik für die Praxis der Bibelübersetzung im neuzeitlichen Protestantismus

Abstract La Bibbia diventa Sacra Scrittura attraverso il suo utilizzo, quindi nella prospettiva di una determinata prassi di fede, che, a sua volta, decide sulla prassi di traduzione. Da questo punto di vista, la Riforma del XVI secolo ha durevolmente cambiato il rapporto con la Bibbia e il protestantesimo moderno lo ha notevolmente differenziato. L’autore cerca di dimostrare che questa varietà di traduzioni bibliche (diversità di Bibbie) è un patrimonio culturale evangelico perché rispecchia la multiformità e la vitalità della pietà protestante.

1.

Einleitung

„Was für eine Bibel man wählt, hängt davon ab, was man für ein Christ ist“ – so könnte man ein bekanntes Diktum Johann Gottlieb Fichtes1 abwandeln, wonach die Wahl einer Philosophie davon abhängt, was man für ein Mensch ist. Und zwar, um deutlich zu machen, dass es das Christentum ebenso wenig gibt wie die Philosophie, und, dass der Gebrauch einer bestimmten Bibelübersetzung viel über das jeweilige Verständnis des Christentums und die entsprechende Frömmigkeit eines Menschen verrät. Schlägt jemand seine Elberfelder Bibel auf, so unterscheidet sich sein Christentum vermutlich von dem einer Leserin der Bibel in gerechter Sprache, eines Benutzers der Lutherübersetzung oder einer Volxbibel-Leserin. Insbesondere der europäische Protestantismus der Neuzeit verzeichnet eine Fülle von unterschiedlichen Übertragungen in die jeweilige Landessprache und gibt sich damit als eine lebendige und facettenreiche Religionskultur zu erkennen2. Die Palette reicht von konfessionell-konservativen, über wissenschaftlich-wortgetreue, literarisch-sprachästhetische bis hin zu modern1 „Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist“ (Fichte [1971] 434). 2 Allein in deutscher Sprache liegen beinahe 200 Übersetzungen vor, und nach Angaben der Deutschen Bibelgesellschaft gibt es derzeit 2287 Bibel-Übersetzungen weltweit.

106

Markus Buntfuß

verständlichen, alltags-, milieu- und sogar dialektsprachlichen sowie politischengagierten und gendergerechten Übersetzungen. So bunt – so schön, möchte man meinen. Doch der frommen Freude über den Reichtum an Bibelübersetzungen stand nicht selten ein erbitterter Streit um das rechte Verständnis der Heiligen Schrift und ihre richtige Übersetzung gegenüber. Bibelübersetzungen konnten genauso zum Anlass für gegenseitige Verurteilungen und Verfolgungen werden wie Dogmen und Bekenntnisse. Und das ist nicht nur der berüchtigten Streitsucht der Theologen (rabies theologorum) geschuldet, sondern verdankt sich dem Umstand, dass Streit um die Übersetzung der Bibel immer auch Streit um religiöse Überzeugungen und theologische Positionen bedeutet. Mit einer bestimmten Übersetzung werden oftmals bestimmte Lehrinhalte oder konfessionelle Zuordnungen verbunden. Andere Übersetzungen werden dann abgelehnt, weil sie die entsprechende theologische Deutung oder konfessionelle Inanspruchnahme nicht ermöglichen. Als beispielhaft kann hier die Debatte zwischen den beiden Bibelübersetzern Luther und Zwingli gelten, ob das griechische Wort εὐλογία (1 Kor 10, 16; Mk 14, 22) mit „Segnung“ oder „Danksagung“ zu übersetzen sei. Hinter der Frage stand bekanntlich keine philologische, sondern eine theologische Differenz bezüglich der theologischen Deutung des Abendmahls als einem Bekenntnisakt zur realen Christusgemeinschaft oder einem symbolischem Akt des Gedenkens an den erhöhten Herrn. Beim Streit um die Übersetzung der Bibel steht also meistens mehr auf dem Spiel als philologische Fachfragen. Es geht vielmehr auch und vor allem um das jeweilige religiöse und kulturelle Selbstverständnis einer christlichen Gruppe, Sekte3 oder Kirche. Das trifft in besonderer Weise auf die konfessionelle Formationsphase der reformatorischen Kirchen des 16. Jahrhunderts zu.

2.

Die religions- und kulturproduktive Bedeutung von Martin Luthers Bibelübersetzung

„Die Reformation wurzelt zutiefst in der Bibel, und sie hat den Umgang mit der Bibel nachhaltig verändert“4. Dem kulturellen Gedächtnis hat sich deshalb das Bild Martin Luthers mit dem Finger in die aufgeschlagene Bibel zeigend oder mit der Faust auf der schweren Folio-Bibel eingeprägt. Vor diesem Hintergrund ist es auch nicht verwunderlich, dass die Reformation mit ihrem neuen Bibelgebrauch eine tiefgreifende Wirkung auf das Verständnis des Christentums und die je3 Der Begriff „Sekte“ wird hier in einem religionssoziologisch analytischen Sinn verwendet und ist nicht dogmatisch pejorativ gemeint. 4 Jung (2005) 79.

Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik

107

weilige Nationalkultur ausübte. Im Falle der Wittenberger Reformation und des von ihr geprägten Protestantismus in Deutschland verstärken sich dabei mehrere Faktoren gegenseitig und führen zu einer neuen kulturellen Gesamtkonstellation. Die kriteriologische Funktion der Heiligen Schrift als „einige Regel und Richtschnur“ der evangelischen Lehre5 (a), die am philologisch erhobenen Literalsinn und der persönlichen Aneignung orientierte Schrifthermeneutik (b), die Übertragung der Bibel aus der lateinischen Gelehrtensprache in die deutsche Volkssprache (c), die technische Möglichkeit, Bibeln und bibelsprachliche Texte massenhaft zu verbreiten (d) sowie die Gelegenheit, diese Druckerzeugnisse der neuen Schicht des städtischen Bürgertums und seinem religiösen Bildungsinteresse zugänglich zu machen (e) – diese Faktoren führen nicht nur zu einer neuen „religiösen Mundart“, sondern bewirken auch eine christlich-religiöse Imprägnierung der deutschen Sprache und Kultur. Mit Luthers Bibelübersetzung erobert sich die deutsche Sprache die Quellen des christlichen Glaubens und im Gegenzug wird die deutsche Sprache durch christlich-religiöse Vorstellungen nachhaltig imprägniert. Wenn dann im Verlauf des 17. und 18. Jahrhunderts die deutsche Bibel nach Luthers Übersetzung zum „Lesebuch der Nation“6 wird, kommt es zu einer unauflöslichen Verschlingung von protestantischem Christentum und deutscher Nationalkultur. Im Verbund zeitigen diese Kräfte nicht nur eine konfessionalisierende, sondern auch eine religions- und kulturproduktive Wirkung. Greifbar werden deren Folgen, wenn sich ab der Mitte des 18. Jahrhunderts eine neue Generation von Schriftstellern, die überwiegend aus protestantischen Pfarrhäusern stammen, ihr Sprachgefühl an der Bibel schult und eine Nationalliteratur schafft, die ihren innersten Antrieb nicht zuletzt aus dem Verhältnis zur christlichen Religion schöpft7. Für das Verständnis der klassischen deutschen Nationalliteratur wird die deutsche Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers zu dem Buch, ohne das man nichts versteht8 – so der Titel einer Publikation zur kulturellen Kraft der Bibel aus dem Jahr 2005. Studierenden der europäischen Kunst- und Literaturgeschichte wird deshalb an vielen Universitäten eine bibelkundliche Lehrveranstaltung zur Pflicht gemacht. Doch die Karriere der deutschen Bibelübersetzung und der von ihr ausgehenden Verbreitung der lutherischen Bibelsprache war keine geradlinige Erfolgsgeschichte, sondern zeichnet sich auch durch tiefgreifende religionskulturelle Umbrüche aus. Dazu gehören vor allem der Aufstieg und Fall des lutherischen Staatskirchentums und seines Bibeldogmas im 17. Jahrhundert. 5 6 7 8

Vgl. Bekenntnisschriften (1982) 767. Schulze (2007) 51. Vgl. Schlaffer (2002) 20f. Steins – Untergaßmair (2005).

108

3.

Markus Buntfuß

Die „Krise des Schriftprinzips“ als Voraussetzung für die Modernisierung des protestantischen Schriftgebrauchs

„Die Auflösung der Lehre von der Schrift bildet die Grundlagenkrise der modernen evangelischen Theologie“9. Mit diesem Satz bündelt Wolfhart Pannenberg seine Analysen zur Krise des Schriftprinzips. Welchen Vorgang hat er dabei im Blick? Um den von lehramtlichen Legitimierungsinteressen unabhängigen wörtlichen Sinn der biblischen Schriften zu erheben, hatte sich Luther der philologischen Methoden des Humanismus und der entsprechenden Hilfsmittel bedient. Dazu gehörten zuverlässige Editionen in den Ursprachen, Grammatiken und Wörterbücher. Man kann also sagen: An die Stelle des kirchlichen Lehramtes hat die Reformation die Auslegung der Schrift nach dem jeweiligen Stand der entsprechenden Philologien gesetzt. Sprachwissenschaftliche Forschung trat an die Stelle des autoritativen Lehramtes. Dieser philologisch-humanistischen Verwissenschaftlichung der reformatorischen Schrifthermeneutik stand ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts die dogmatische Systematisierung der lutherischen Lehre in Gestalt der Altprotestantischen Orthodoxie gegenüber. Im Zuge dieser lutherisch-aristotelischen Neuscholastik kam es zu einer Dogmatisierung der Lehre von der Schrift als dem verbalinspirierten Wort Gottes, das als übernatürliche Quelle sowohl für die theologische Lehre als auch für das christliche Leben maßgeblich wurde. Die unumschränkte Herrschaft dieses „papiernen Papstes“ im Zentrum eines absolutistischen Staatskirchentums musste jedoch auf die Dauer in Konflikt geraten mit der Weiterentwicklung der durch die Reformation beförderten Bibelforschung. Nachdem sich nämlich die reformatorische Schrifthermeneutik auf dem Boden der neuen exegetischen Methoden des Humanismus entfaltet hatte, erlebten diese im Verlauf des 17. und 18. Jahrhunderts einen enormen Aufschwung. Im Zuge der stetigen Verfeinerung des exegetischen Instrumentariums trat deshalb sukzessive auseinander, was für die Väter der Reformation noch zusammengehört hatte, nämlich die Annahme, dass der wörtliche Sinn der Texte mit dem historischen Geschehen, von dem sie berichten, identisch sei (a) und die Annahme, dass die ursprüngliche Bedeutung der Texte eine unmittelbare Bedeutung für den gegenwärtigen Glauben habe (b). Beide Überzeugungen wurden durch die sich zur historisch-kritischen Methode weiterentwickelnde Schriftforschung nach und nach aufgelöst. Den vorläufigen Abschluss dieser Entwicklung bildet die Erkenntnis, dass die biblischen Autoren keine Chronik des historischen Geschehens, sondern eine durch den Glauben gedeutete Sicht der Dinge darbieten (a) und dass das Faktum historischer

9 Pannenberg (1967) 13.

Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik

109

Glaubenszeugnisse an sich noch keine hinlängliche Begründung für den gegenwärtigen Vollzug des Glaubens und seine Geltung darstellt (b). Die Tragweite dieses Vorganges ist kaum zu überschätzen und wirkt bis heute nach. Denn die Besonderheit der reformatorischen Schrifthermeneutik lag ja gerade darin, dass sie sich als konfessionsstiftend und bekenntnisbildend erwiesen hatte. Insbesondere das kirchliche Bekenntnis des Luthertums versteht sich als aus dem Bezug auf die Bibel bzw. aus der Schriftauslegung resultierend und durch diese begründet. Doch, was sich im 16. und während des 17. Jahrhunderts als fundamental für die konfessionelle Identität des Luthertums erwiesen hatte, begann unter dem Eindruck der neuen Schriftforschung auseinanderzufallen. Die freie Untersuchung des Kanons ließ Bibel und Bekenntnis immer weniger als zwei sich stützende und wechselseitig auslegende Instanzen erscheinen. Bibel und Bekenntnis traten vielmehr in einer für die konfessionelle Identität der lutherischen Kirchen bedrohlichen Weise auseinander. In der Folge dieses Vorgangs gähnte bald ein „garstig breiter Graben“ (Lessing), der die Theologie auch institutionell in zwei unterschiedliche Disziplinen teilte: in die textbezogenen Bibelwissenschaften und in die themenbezogene dogmatische bzw. systematische Theologie. Man kann also festhalten: Diejenigen Kräfte, die den Erfolg der protestantischen Schrifthermeneutik maßgeblich befördert haben, sind letztlich auch für deren Krise verantwortlich, oder noch pointierter ausgedrückt: In der Krise des Schriftprinzips begegnet der Protestantismus seiner eigenen Dynamik. In der Konsequenz dieser Dynamik lag es aber auch, dass sich der altprotestantische zum neuprotestantischen Schriftgebrauch wandelte. Denn mit dem Niedergang des altprotestantischen Bibeldogmas verschwindet die Bibel keineswegs aus dem christlich-religiösen Gebrauch, sondern erfährt vielmehr einen religiösen Aufschwung. Freilich nicht mehr als übernatürliche und wörtlich inspirierte Offenbarung, sondern als Quellensammlung und Andachtsbuch für ein in individueller Weise angeeignetes biblisches Christentum jenseits von Dogma und Bekenntniszwang. Ein wesentlicher Wegbereiter für diesen undogmatischreligionsproduktiven Umgang mit der Bibel war der Pietismus. Denn der Pietismus macht Ernst mit dem Gebrauch der Bibel als einer Quelle für die individuelle Erbauung der einzelnen frommen Seele. Damit einhergehend entzieht sich die fromme Bibellektüre auch der kirchlich autoritativen Auslegungspraxis und entdeckt einen Reichtum an biblischen Ideen und möglichen Interpretationen, der manchmal nur noch schwer mit dem konfessionellen Bekenntnis in Übereinstimmung gebracht werden kann. Theologisch reflektiert hat der Pietismus diesen neuen Biblizismus kaum. Dafür war er zu theorieabstinent. Die theoretische Reflexion auf den pietistisch-neuprotestantischen Bibelgebrauch blieb wissenschaftlich arbeitenden Theologen vorbehalten. Unter ihnen ragt Johann Salomo Semler hervor, da er nicht nur selbst an der Entwicklung der historisch-

110

Markus Buntfuß

kritischen Schriftforschung maßgeblich beteiligt war sondern auch als einer der ersten die damit verbundenen Herausforderungen für den kirchlich normativen Schriftgebrauch erkannte und theologisch reflektierte.

4.

Der neuprotestantische Schriftgebrauch im Spiegel von Semlers und Schleiermachers Schrifthermeneutik

Berühmt geworden ist Semler mit seiner Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon (1771–1775). Sie markiert den Übergang zwischen altprotestantischer und neuprotestantischer Bibelwissenschaft. Die Bibel wird nicht mehr als göttliches Offenbarungsbuch, sondern als Sammlung von menschlichen Schriften angesehen, die in den christlichen Kirchen öffentlich anerkannt werden. Die theologische Konsequenz aus dieser neuen Schrifthermeneutik ist die bis heute gültige, aber keineswegs selbstverständliche Unterscheidung von Bibel und Wort Gottes. Das Wort Gottes geht nicht in der Bibel auf, sondern steht über ihr und die Bibel ist nicht selbst das Wort Gottes, auch wenn sie davon auf menschliche Weise Zeugnis gibt. Die systematischen Konsequenzen dieser Einsichten reflektiert Semler in seinem Versuch einer freiern theologischen Lehrart (1777). Demnach ist zu unterscheiden zwischen der öffentlich geltenden Lehrart einer Kirche und der persönlichen Glaubensüberzeugung des einzelnen Christen. Zu den großen Errungenschaften von Semlers liberaler theologischer Lehrart zählt deshalb die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion, also von normativer Kirchenlehre und freier Religionsgesinnung. Für eine öffentliche Kirche und deren Lehre ist demnach eine einheitliche und verbindliche Lehrform unverzichtbar. Die individuelle Glaubensüberzeugung jedoch muss damit nicht identisch sein, sondern darf sich auf die eigene religiöse Überzeugung gründen. Semler wollte damit keineswegs die kirchliche Lehre abschaffen, sondern dem Recht und der Grenze des kirchlichen Standpunktes unter den Bedingungen der religiösen Individualisierung Rechnung tragen. Mit seinen theologischen Grundunterscheidungen (neben der Unterscheidung von Bibel und Wort Gottes sowie von öffentlicher und privater Religion ist vor allem seine fundamentale Unterscheidung von Religion und Theologie zu nennen10) liefert Semler auch eine theoretische Erklärung und theologische Rechtfertigung für die Möglichkeit des individuellen Umgangs mit der Bibel. Kirchliche Bibelautorität und private Bibellektüre müssen nicht gegeneinander ausgespielt werden, sondern markieren die differenzierte Verfasstheit des modernen Protestantismus als öffentliches, kirchliches und privates Christentum. 10 Zu Semler vgl. Hornig (1996) passim.

Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik

111

Diese Entwicklung hatte auch Folgen für die Praxis des Bibelübersetzens. Wenn sich die religiösen Leseerwartungen individualisieren, dann wächst auch der Bedarf an entsprechenden Übertragungen. Ab dem 18. Jahrhundert steigt die Zahl der deutschen Bibelübersetzungen deshalb sprunghaft an. In schneller Aufeinanderfolge entstehen Übersetzungen, die sich sowohl hinsichtlich ihrer Qualität als auch ihrer Zielsetzung erheblich voneinander unterscheiden. Nicht immer handelt es sich dabei um Vollbibeln, sondern zumeist um Teilübersetzungen. Den mystischen und radikal-pietistischen Tendenzen der Zeit etwa wollen die Marburger Bibel von 1712 und die Berleburger Bibel von 1726 mit einer eigenständigen Übersetzung und umfangreichen Kommentierungen entsprechen. Stark an einem bestimmten Adressatenkreis orientieren sich auch die Ebersdorfer Bibel (1726) in Zinzendorfs Geist oder die im Geist der Aufklärung und des Rationalismus übersetzte und erläuterte Wertheimer Bibel (1735). Daneben entstehen tolerant gesinnte Übersetzungen, die „alles, was nach Religionsstreitigkeiten schmeckt oder nicht zu dem buchstäblichen Verstande gehört“ vermeiden – so das Vorwort des aus dem Niederländischen ins Deutsche übersetzten Englischen Bibelwerkes, das von 1749–1770 in 19 Bänden erschien und sich „zum Unterricht fleißiger Bibelleser“11 empfiehlt. Die einschlägigen Lexikoneinträge zum Lemma „Bibelübersetzungen“ verzeichnen für den Zeitraum des 18. und 19. Jahrhunderts eine Vielzahl von weiteren Übertragungen und Kommentierungen, die vor allem den Umstand vor Augen führen, dass die deutsche Bibel nach der langen Vorherrschaft der Lutherübersetzung ein sich zunehmend ausdifferenzierendes Phänomen darstellt, das den facettenreichen Gebrauch der Bibel im neuzeitlichen Protestantismus widerspiegelt. Ein derart individualisierter Schriftgebrauch musste natürlich alle neuorthodoxen Bestrebungen konterkarieren, an der Bibel als dem buchstäblichen Gotteswort und alleinigem Kriterium der christlichen Lehre festzuhalten. Die sachlich angemessene Konsequenz daraus zog Friedrich Schleiermacher im Zuge seiner epochemachenden Neuorganisation der Theologie im Allgemeinen und der christlichen Glaubenslehre im Besonderen. Schleiermacher ersetzt nämlich in seiner Glaubenslehre die orthodoxe Lehre von der Heiligen Schrift in ihrer fundamentaltheologischen Stellung durch eine religionsphilosophische Wesensbestimmung des Christentums und verlagert die Lehre von der Schrift in die Ekklesiologie. Er reflektiert damit den Umstand, dass sich das neuzeitliche Christentum nicht mehr im unmittelbaren Rückgang auf die Bibel begründen lässt, sondern als das Resultat seiner gesamten Geschichte sowie des gegenwärtig gelebten Glaubens zu verstehen ist. Schleiermachers Theologie markiert damit einen geschichtlichen Stand des Protestantismus, der die Bibel definitiv nicht mehr als übernatürliche Offenbarungsquelle, sondern als menschliche Quel11 Bertholet (1909) 1167.

112

Markus Buntfuß

lensammlung religiöser Erfahrungen und Lebensdeutungen gebraucht. Das schließt natürlich nicht aus, dass die Bibel in bestimmten Kreisen immer noch als übernatürliche Offenbarung des unmittelbaren Gottesworts verstanden wird. Aber das ist jetzt nicht mehr der dogmatisch fixierte common sense eines konfessionellen Staatskirchentums, sondern eine individuelle religiöse Anschauung, die durch einen ebenso partikularen Gebrauch der Bibel gedeckt wird. Mit und nach Schleiermacher begründet die Bibel nicht mehr das Christentum, sondern das jeweilige Verständnis des Christentums entscheidet über den jeweiligen Zugang zur Bibel und deren Gebrauch. Vor diesem Hintergrund einer Ausdifferenzierung des Protestantismus als Charakteristikum seiner neuzeitlichen Identität komme ich zu meinem vierten und letzten Punkt.

5.

Bibeldiversität als religiöses Gut und kirchenpolitische Herausforderung

Die Reformation hat den Umgang mit der Bibel nachhaltig verändert, der neuzeitliche Protestantismus hat den Umgang mit der Bibel in einer kaum noch überschaubaren Weise vervielfältigt. So listet etwa die Internetseite www.bibelpedia.com im Zeitraum von 1545 bis 2013 ca. 190 Bibelübersetzungen ins Deutsche auf 12, davon allein 90 Übersetzungen zwischen den Jahren 1951 und 2013, wobei es sich großenteils um Teilübersetzungen handelt. Im neuzeitlichen Protestantismus herrscht also bunte Bibeldiversität. Wie die vorhergehenden Überlegungen nahelegen sollten, darf dieser Artenreichtum durchaus als ein hohes religiöses Gut gelten. Denn, was in philologischer Hinsicht ein unaufgebbares Ziel bleiben mag – die Idee einer sprachlich und sachlich einzig angemessenen bzw. idealen Übersetzung – muss im Hinblick auf den religiösen Gebrauch gerade nicht erstrebenswert sein. Hier gilt vielmehr: Zur Heiligen Schrift und zur religiösen Quelle wird die Bibel erst durch ihren Gebrauch13, d. h. in der Perspektive einer bestimmten Religionspraxis, die wiederum über die Praxis des Übersetzens bzw. Übertragens entscheidet. So wird es zwar die meisten der Anwesenden irritieren, wenn etwa die Volxbibel Mt 5, 13 („Ihr seid das Salz der Erde“) mit den Worten wiedergibt: „Ihr seid wie ein Kühlschrank für diese Welt, denn ohne euch würde alles vergammeln“. Aber gerade in dieser verfremdenden Übertragung spiegeln sich eben auch ein bestimmter religiöser Zugang und Stil, 12 Davon ungefähr 30 Vollbibeln, 95 NT-Ausgaben und 21 Evangelien-Ausgaben (vgl. http:// www.bibelpedia.com/index.php?title=%C3%9Cbersetzungen/%C3%9Cbersicht – letzter Abruf: 06. 07. 2015 12:54 Uhr). 13 Vgl. Herms (2011) 134: „Was die Bibel ist, kann nur aus ihrem Gebrauch verstanden werden. Begegnung mit der Bibel ist Begegnung mit ihrem Gebrauch. Verstehen der Bibel kann nur das Verstehen ihres Gebrauchs sein“.

Zur Bedeutung der theologischen Schrifthermeneutik

113

der im Medium von Umgangssprache und Jugendjargon versucht, vor allem junge Menschen anzusprechen. Aus einem von dogmatischen und konfessionellen Vorgaben derart entschränkten Gebrauch der Bibel erwächst den Kirchen natürlich eine große Herausforderung. Sie besteht darin, dass die Kirchen im eigenen Interesse auf die Frage einer angemessenen Übersetzung nicht verzichten können und sich trotzdem konstruktiv zu der Tatsache verhalten müssen, dass es deren viele und unterschiedliche gibt. Für gewöhnlich lösen die Kirchen dieses Problem, indem sie den gottesdienstlichen und liturgischen Gebrauch einer bestimmten Übersetzung festschreiben (etwa der Lutherbibel in der VELKD) und den privaten Gebrauch freigeben, nicht ohne allerdings Empfehlungen für eben diesen Gebrauch auszusprechen. Ich verweise hierzu auf zwei von der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern in Auftrag gegebenen Gutachten zu neueren deutschen Bibelübersetzungen aus den Jahren 195614 und 197215. Dabei wurde jeweils ein Ausschuss tätig, der sich aus wissenschaftlichen Universitätstheologen und leitenden Kirchentheologen zusammensetzte. Beide Gutachten unterscheiden sich darin, dass das Gutachten aus den 50er Jahren die zehn untersuchten Übersetzungen in drei Gruppen einteilt, je nachdem, ob sie nach Auffassung der Kommission „in erster Linie empfohlen werden können“ (Gruppe 1), „bedenkliche Züge tragen“ (Gruppe 2), oder „nicht empfohlen werden“ (Gruppe 3) 16. Demgegenüber versteht sich das Gutachten aus den 70er Jahren eher als Informationshilfe, das die gesichteten Übersetzungen charakterisieren und zur eigenen Meinungsbildung verhelfen will. Und während das erste Gutachten eindeutig an der Lutherübersetzung als dem Maß aller Dinge festhält, äußert sich das zweite Gutachten kritischer über diese und kommt zu dem vorsichtigen Ergebnis, dass „die Verwendung der Lutherübersetzung nach wie vor zur Diskussion“17 steht. Was schließlich den liturgischen Gebrauch der Lutherbibel betrifft, so erinnert das frühere Gutachten daran, dass nach den Bestimmungen der ELKB nur „die Lutherbibel in einer kirchenamtlich zugelassenen Ausgabe“18 erlaubt ist, während das spätere Gutachten weniger amtlich, aber ebenso eindeutig dafür plädiert, dass „Luthers Übersetzung in Gottesdienst und Unterricht den ersten Platz einnehmen“19 kann und soll. Trotz konfessionell motivierter Tendenzen und Vorbehalte verzichten jedoch beide kirchlichen Gutachten auf Einheitlichkeit im persönlichen Bibelgebrauch und folgen in ihren Empfehlungen der theologischen Logik von Semlers Unterscheidung zwischen öffentlich-kirchlicher Reli14 15 16 17 18 19

Landeskirchenrat (1956) passim. Landeskirchenrat (1972) passim. Landeskirchenrat (1956) 5. Landeskirchenrat (1972) 16. Landeskirchenrat (1956) 6. Landeskirchenrat (1972) 16.

114

Markus Buntfuß

gionspflege und privater individueller Religionspraxis. Der naheliegenden Gefahr, im kirchenleitenden Interesse auf Einheitlichkeit des Bibelgebrauchs zu dringen, wird durch eine institutionelle Selbstbegrenzung gewehrt, die die freie individuelle Religionspraxis ermöglichen soll. Beide Gutachten bestätigen damit auf ihre Weise unsere Einschätzung, wonach Bibeldiversität als ein hohes evangelisches Gut anzusehen ist, weil sie die Lebendigkeit und Vielgestaltigkeit protestantischer Frömmigkeit widerspiegelt.

Bibliographie Bertholet, Alfred, 1909, „Bibelübersetzungen und Bibelwerke, deutsche“. Religion in Geschichte und Gegenwart 1, 1155/70. Bekenntnisschriften, 1982, Die Bekenntnisschriften der evangelisch–lutherischen Kirche, 9. Auflage. Göttingen. Fichte, Johann Gottlieb, 1971, „Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre“. Fichtes Werke, Band I: Zur theoretischen Philosophie. Berlin. Herms, Eilert, 2011, „Welt – Kirche – Bibel. Zum hermeneutischen Zentrum und Fundament von Schleiermachers Verständnis der Christentums- und der Sozialgeschichte“. Stephen Chapman – Christine Helmer – Christof Landmesser (Hrsg.), Biblischer Text und theologische Theoriebildung (= Biblisch-theologische Studien 44). NeukirchenVluyn, 105/34. Hornig, Gottfried, 1996, Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen (= Hallesche Beiträge zur europäischen Aufklärung 2) Tübingen. Jung, Martin H., 2005, „Die Bibel im Streit zwischen den Konfessionen“. Steins – Untergaßmair, 79/86. Landeskirchenrat, Evangelisch-Lutherischer, 1956, Die neueren deutschen Bibelübersetzungen, Gutachten erstellt im Auftrag der Landessynode der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. München. Landeskirchenrat, Evangelisch-Lutherischer (Hrsg,), 1972, Neuere deutsche Bibelübersetzungen. Möglichkeiten ihrer Verwendung, Bericht einer Kommission, herausgegeben im Auftrag des Landeskirchenrats der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. München. Pannenberg, Wolfhart, 1967, „Die Krise des Schriftprinzips“. Wolfhart Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen. Schlaffer, Heinz, 2002, Die kurze Geschichte der deutschen Literatur. München-Wien. Schulze, Hagen, 2007, Kleine deutsche Geschichte, erweiterte und aktualisierte Ausgabe. München. Steins, Georg – Untergaßmair, Franz Georg (Hrsg.), 2005, Das Buch, ohne das man nichts versteht. Die kulturelle Kraft der Bibel (= Vechtaer Beiträge zur Theologie 11). Münster.

Valdo Bertalot

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

Abstract Im Laufe der Kirchengeschichte ist die Übersetzung der Bibel stets ein für die Kirchenpolitik der verschiedenen Konfessionen wichtiges, ja fundamentales Ereignis gewesen. Im 20. Jahrhundert wurden mit der Gründung des WCC und dem Zweiten Vatikanischen Konzil die Voraussetzungen geschaffen für den ökumenischen Dialog über das gemeinsame Studium der Schriftautorität und damit auch für eine interkonfessionelle Kirchenpolitik in Bezug auf die gemeinsame Übersetzung der Bibel, vor allem im Lichte einer gemeinsamen missionarischen Dimension der Verkündung des Wortes Gottes. In diesem Rahmen hat sich eine immer engere Zusammenarbeit zwischen den Kirchen und den Bibelgesellschaften (United Bible Societies) ergeben, insbesondere in Bezug auf die Übersetzung in die Gegenwartssprache, basierend auf der von dem amerikanischen Linguisten Eugene Nida entwickelten wissenschaftliche Methode der dynamischen Äquivalenz. Auch in Italien wurde eine den Katholiken und den Protestanten gemeinsame Übersetzung verwirklicht (von über 100 durch die Kirchen ausgewählten Mitarbeitern): Parola del Signore. La Bibbia, Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente. Veröffentlicht im Jahr 1985 wurde sie von der katholischen und den evangelischen Kirchen Italiens angenommen und hat sich bis heute mit Erfolg verbreitet, mit etwa 13 Millionen Exemplaren in mehreren Ausgaben (Gesamtbibel, Neues Testament und einzelne biblische Bücher).

1.

Introduzione

Il presente convegno ha come obiettivo l’analisi del rapporto che si instaura fra due eventi quali la traduzione della Bibbia e la politica ecclesiastica. Nel contesto del mio contributo che tratterà della Bibbia, Parola del Signore, Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC), ritengo sia importante iniziare col descrivere la politica ecclesiastica non ascrivibile ad una singola confessione bensì alle diverse confessioni, cioè al dialogo ecumenico, alla base della attività di traduzione biblica degli ultimi cinquanta anni per meglio comprendere l’esperienza ‘ecclesiale’ e ‘linguistica’ della Bibbia TILC.

116

2.

Valdo Bertalot

Bibbia e dialogo ecumenico, ossia una politica ecclesiastica interconfessionale

La Bibbia, cioè la Scrittura, è oggi il testo ecumenico per eccellenza, eppure nel II millennio ha rappresentato, soprattutto a partire dal 1500, un elemento di divisione fra le Chiese per quanto riguarda il suo ruolo nelle Chiese stesse e nella testimonianza cristiana da rendere al mondo. Essa è divenuta parte dell’affermazione dell’identità confessionale, come per esempio nelle espressioni “Sola Scriptura”, “Bibbia e Magistero”, ma nei secoli XIX e XX assistiamo ad un rapporto di causa-effetto del binomio “Bibbia e Ecumenismo” nella vita delle Chiese. Infatti se molti affermano che il XX secolo è il secolo della Chiesa o meglio dell’Ecumenismo, ciò è vero perché il XIX secolo è stato soprattutto il secolo della Bibbia. Nel XIX secolo assistiamo ad un profondo rinnovamento degli studi biblici, proseguito e sviluppatosi ulteriormente nel XX secolo, che ha rivoluzionato il nostro approccio ai testi biblici. La ricerca e l’applicazione di nuovi metodi di analisi letteraria (pensiamo per esempio alla ricerca letteraria e alla discussione inerente la questione omerica), l’affermazione di nuove scienze come l’archeologia del Vicino Oriente Antico (pensiamo alle grandi scoperte fatte in Mesopotamia) e la linguistica (soprattutto quella comparativa e quella semitica, pensiamo solo per esempio al dizionario di lingua ebraica del Gesenius, patriarca della lessicografia ebraica) hanno contribuito a delineare molto più precisamente il contesto storico, geografico e culturale della Bibbia. Tale impegno di ricerca, nonostante una forte opposizione iniziale, ha visto progressivamente prima il convergere e poi la reciproca comunicazione e collaborazione da parte di studiosi appartenenti alle diverse confessioni cristiane. Dunque nel XIX secolo sono state poste storicamente le premesse per un incontro comune intorno allo studio della Bibbia: la Bibbia non era più solo un elemento di divisione, ma diveniva oggetto di una ricerca ‘scientifica’ possibilmente condivisibile. Inoltre, ad una disamina, anche non approfondita, della storia del dialogo ecumenico, la Bibbia risulta essere sempre fra i primi motivi per la proposta di un possibile incontro e in molti casi è proprio a partire dall’incontro intorno alla Bibbia che si sviluppa il dialogo ecumenico. I due eventi ‘ecumenici’ del XX secolo, che possiamo definire epocali, hanno uno strettissimo legame con la Bibbia, cioè – la nascita nel 1948 del Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC), World Council of Churches, con il suo particolare impegno di studio della Bibbia e della sua rilevanza nella vita delle Chiese ribadito nella stessa affermazione statutaria costitutiva: “Il Consiglio Ecumenico delle Chiese è un’associazione di Chiese che confessano il Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le Scritture

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

117

e cercano perciò di realizzare la loro comune vocazione per la gloria dell’unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo”1; – la celebrazione negli anni sessanta del Concilio Vaticano II con la promulgazione di documenti quali l’Unitatis Redintegratio e la Dei Verbum. Ad oggi, il binomio Bibbia/Scrittura-Ecumenismo è ormai presente in tutti i documenti congiunti o separati delle Chiese, ai livelli internazionale, nazionale e locale, che trattano insieme o separatamente la Bibbia e l’Ecumenismo2. La nascita del movimento ecumenico è legata soprattutto agli studenti e alla realtà missionaria, dunque alla ‘periferia’ del mondo cristiano, inteso in senso lato, con il loro forte richiamo alle Chiese istituzionali per una fede basata sul Cristo e sul suo messaggio per l’oikumene, l’intera terra abitata3. Il movimento di studenti cristiani asiatici, nord americani ed europei alla base della fondazione nel 1885 della Federazione Mondiale degli Studenti Cristiani era nato in circoli dove giovani di diverse Chiese si riunivano per pregare e studiare la Bibbia insieme. Ad Edimburgo nel 1910, nel corso della Conferenza Universale delle Società protestanti di missione, le giovani Chiese nate dalla missione ringraziavano le Chiese madri per l’annuncio evangelico e chiedevano alle stesse di predicare il Vangelo, lasciando a Cristo stesso di suscitare, sotto la sollecitudine del suo Spirito Santo, la Chiesa conforme alle sue esigenze, una Chiesa libera dagli “ismi” con i quali l’annuncio era stato fatto fino ad allora. La continua visitazione della Bibbia fatta insieme è una costante nella storia del movimento ecumenico, indipendentemente dai diversi metodi usati per le finalità più specifiche, una costante che ha influito notevolmente sulla formazione dei giovani responsabili delle Chiese, futuri protagonisti del dialogo ecumenico. Le caratteristiche maggiori di questa visitazione possono essere indicate nel riconoscere: – la Bibbia come norma primaria, intesa non come condivisione della stessa interpretazione dottrinale dell’autorità biblica bensì come disponibilità ad essere guidati dal messaggio biblico nelle proprie situazioni particolari;

1 Thomas (1994) 296. 2 Oltre ai testi citati direttamente nel presente articolo si veda anche: Pontificio Consiglio per la promozione dell’Unità dei Cristiani (1993) §§ 183/86; Pontificia Commissione Biblica (1993) § I V. C. 4; Lettera apostolica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II (1994) §§ 16. 40; Lettera enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II (1995) § 44; Lettera enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II (2001) §§ 39 s. 48; Esortazione Apostolica Postsinodale del Sommo Pontefice Benedetto XVI (2010) §§ 46. 115; Documento sull’Ecumenismo delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste (1982) § 6, 4; Documento sull’Ecumenismo e il Dialogo Interreligioso delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste (1998) §§ 9. 28. 34; Conferenza Episcopale Italiana (1989) §§ I, 3. III, 5; Conferenza Episcopale Italiana (1995) §§ 8. 32. 34. 41. 3 Si veda Weber (1994) 100/05.

118

Valdo Bertalot

– la Bibbia come dono alle Chiese per scoprire la propria vocazione nel mondo attuale; – lo studio della Bibbia in relazione al mondo attuale come compito dell’intero popolo di Dio; – lo studio della Bibbia come cammino alla conversione e all’impegno nel mondo.

a)

Il Consiglio Ecumenico delle Chiese

Fin dalla sua nascita, il Consiglio Ecumenico delle Chiese ha dato particolare attenzione allo studio dell’autorità della Bibbia e della sua interpretazione4, come testimoniato da una serie di documenti pubblicati tra gli anni cinquanta e novanta da Fede e Costituzione (Faith and Order), il dipartimento di ricerca teologica del CEC cui parteciperanno a pieno titolo come membri anche teologi cattolici nominati direttamente dal Consiglio Pontificio per la promozione dell’Unità dei Cristiani a partire dal Concilio Vaticano II. Ad Oxford nel 1949 sono stati discussi e indicati i principi guida per l’interpretazione della Bibbia, basati sulla teologia biblica di quei decenni sottolineando con forza l’unità dei due Testamenti. Nel 1963 a Montreal, come vedremo, si è studiato il rapporto fra Scrittura, Tradizione e tradizioni, con la formulazione di nuove prospettive comuni superando la controversia ‘per eccellenza’ della Riforma e Controriforma. Tale discussione ha portato alla questione di come il Vangelo sia interpretato nelle diverse culture, cioè il problema ermeneutico e del pluralismo teologico della Bibbia, alla luce del movimento ecumenico, argomento che fu oggetto di una serie di studi ed incontri negli anni successivi, finalizzati nella relazione finale presentata a Bristol nel 1967. Da segnalare in merito al documento di Bristol, come all’inizio della esposizione del processo d’interpretazione sia posta in evidenza innanzitutto l’importanza dei testi originali e dello studio della loro forma originaria insieme alla raccomandazione di nuove traduzioni che tengano conto dei risultati degli studi testuali e che siano realizzate possibilmente in una dimensione “interdenominazionale”5. Sulla base del progresso registrato in questa riflessione sistematica sulla Bibbia si perviene nel 1971 a Lovanio ad un nuovo documento sull’autorità della Bibbia nel suo rapporto con l’esperienza umana contemporanea, tenendo presente anche la questione dell’ispirazione e del canone. Nel 1978 a Loccum si discute il significato dell’Antico Testamento in rapporto al Nuovo Testamento, ribadendo l’unità della Bibbia, ma non nel senso di una sola e onnicomprensiva teologia 4 Si veda Flesseman-van Leer (1982) passim. 5 Flesseman-van Leer (1982) 50; cfr. Rosso – Ceronetti (2010) 54.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

119

biblica. Negli anni ottanta e novanta vengono affrontati in rapporto alla Bibbia temi quali le nuove esperienze delle donne, il trinomio creato-pace-giustizia. b)

Il Concilio Vaticano II – Il dibattito della Dei Verbum (1962–1965) e la IV Conferenza Mondiale di Fede e Costituzione (Montreal 1963)

Centrale nella discussione dei Padri Conciliari sulla ‘rivelazione divina’ fu il valore del rapporto fra Tradizione e Scrittura. Ma la riflessione sulla Tradizione interessava anche il CEC che già nell’incontro di Lund di Fede e Costituzione del 1952 aveva avviato l’istituzione di una commissione per lo studio di tale argomento. Nella primavera del 1962 il pastore Roger Mehl, a nome della commissione ecumenica della Federazione Protestante Francese, pubblicava una serie di suggerimenti per le Chiese in base alle conclusioni della III Assemblea Mondiale del CEC, svoltasi a Nuova Delhi nel 1961, avendo come prima indicazione la proposta di discutere il rapporto tra Scrittura e Tradizione, che sarà uno degli argomenti centrali della IV Conferenza Mondiale di Fede e Costituzione svoltasi a Montreal, nel luglio del 1963. Vedremo come i due documenti abbiano determinato una svolta epocale nelle relazioni fra le Chiese6. È ben noto il lungo iter del dibattito conciliare che ha portato alla promulgazione della Dei Verbum. Lo schema predisposto dalla commissione teologica preparatoria presieduta dal Cardinale Ottaviani, De fontibus Revelationis, fu presentato nella prima sessione del Concilio Vaticano II per una sua discussione dal 14 al 21 novembre 1962. Un immediato ed animato dibattito ebbe luogo fra i Padri conciliari delineando due nette posizioni: – una forte e maggioritaria opposizione allo schema, considerato non pastorale e non aperto al dialogo ecumenico, e alla considerazione in esso contenuta che Scrittura (S) e Tradizione (T) fossero due fonti della rivelazione e – una posizione minoritaria di conferma della funzione di difesa della dottrina anche in termini di condanna di errori che derivavano dal modernismo. Fra coloro che criticarono fortemente lo schema, anche invitando a ‘rigettarlo’, troviamo i Cardinali Lienert (Lille), Frings (Colonia), Leger (Montreal), Koenig (Vienna), Alfrink (Utrecht), Suenens (Bruxelles) e Bea mentre fra i sostenitori dello schema troviamo i Cardinali Siri (Genova), Ruffini (Palermo) e Quiroga (Compostela). Pur non avendo raggiunto i 2/3 dei voti necessari perché il testo fosse respinto dall’assemblea, il 21 novembre 1962 Papa Giovanni XXIII decise di ritirarlo istituendo una commissione mista per riscriverlo. Solo dopo una prima revisione 6 Cfr. Burigana (2009) passim. Per la storia della redazione della Dei Verbum si veda: Burigana (1998) passim e (2012) passim.

120

Valdo Bertalot

poi tralasciata e una nuova successiva ampia revisione alla luce della discussione conciliare, realizzate con una lunga serie di incontri a diversi livelli, nell’ultima sessione del Concilio Vaticano II il 29 ottobre 1965 fu approvata a grandissima maggioranza (2081 sì e 27 no) la costituzione dogmatica Dei Verbum, promulgata il 18 novembre 1965. Essa recita al paragrafo 9: “La sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura sono strettamente congiunte e comunicanti tra loro. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo un tutto e tendono allo stesso fine”. Anche gli osservatori al Concilio Vaticano II, sia anglicani sia luterani sia riformati7, avevano espresso la loro forte preoccupazione per lo schema del Cardinale Ottaviani, come lo stesso pastore riformato Lucas Vischer, osservatore per il CEC e Fede e Costituzione, scriveva: “Se il testo rimane come è ora, la discussione fra Scrittura e Tradizione, che è stata così ricca di speranze negli ultimi anni, diventerà molto difficile. Tale argomento è estremamente importante per i futuri dialoghi teologici”8. Vischer esprimeva la speranza di variazioni dello schema nel senso di una definizione della Scrittura e Tradizione come “espressione di una stessa fonte”. Il pastore riformato Roger Mehl a Montreal affermava: “Notiamo anche che Giovanni XXIII ha deciso di rinviare allo studio lo schema teologico su Scrittura e Tradizione perché il testo proposto avrebbe reso sterile il dialogo ecumenico su un punto capitale”9. Gli stessi osservatori salutarono con fraterna gioia la promulgazione della Dei Verbum nel 1965, “una tappa decisiva verso l’unità dei cristiani” come scriveva Max Thurian, allora pastore riformato, ricordando che “il lavoro scientifico degli storici e degli esegeti ha reso un immenso servizio alle Chiese permettendo loro di uscire dall’impasse del loro dialogo sul luogo dove cercare e trovare la verità rivelata da Dio”. Egli ricordava pure il grande contributo di Montreal a questa discussione10. Anche l’esegeta luterano Oscar Cullmann riteneva che il rinnovamento biblico nella Chiesa cattolica aveva permesso l’avvio delle discussioni ecumeniche. Per Cullmann la Dei Verbum è inserita nella riflessione ecclesiale cattolica e non è un cedimento al protestantesimo, che vi trova elementi di distinzione essenziali come pure moltissimi elementi vicini, soprattutto nel VI capitolo. Questa riflessione di Cullmann veniva ripresa e condivisa ampiamente anche dal pastore riformato Ferrier-Welti. A Montreal nel 1963, come afferma Ellen Flesseman-van Leer11, Fede e Costituzione con il suo rapporto è riuscita a formulare nuove prospettive comuni. 7 Si vedano: Cullmann (1965) passim; Thurian (1965) passim e (1968) passim; Grant (1966) passim; Ferrier-Welti (1967) passim; Widmer (1969) passim. 8 Burigiana (2009) 125. 9 Rosso – Turco (2005) 1000. 10 Thurian (1965) 6 s. 11 Cfr. Flesseman-van Leer (1982) 13f.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

121

Tale rapporto, al quale parteciparono pienamente gli ortodossi e una prima presenza ufficiale cattolica, si è dimostrato utile nel rilevare la distinzione fra – la Tradizione (in maiuscola) che vuole significare il Vangelo stesso, trasmesso da una generazione all’altra dentro e per mezzo della Chiesa, e – le tradizioni (in minuscola) che vogliono significare le diverse espressioni delle Chiese nell’unica Tradizione. Questa distinzione ha reso possibile una visione più dinamica della Tradizione nonché la sua relazione con la Scrittura. La Tradizione è stata conseguentemente intesa non come una somma di principi stabiliti una volta per tutte e trasmessi di generazione in generazione, ma piuttosto come una realtà vivente, la rivelazione di Dio in Cristo, e quindi il suo corso attraverso la storia. Il significato del rapporto sta nel riconoscere che la Tradizione e la Scrittura non sono due entità indipendenti. Esse sono così legate l’una all’altra che nessuna delle due, presa da sola, può semplicemente venire usata come autorevole. Il principio della Riforma, Sola Scriptura, trova riscontro nella consapevolezza che la Bibbia è parte della Tradizione ed è incorporata nella Tradizione. Essa, infatti, diventa Tradizione vivente quando è interpretata nel modo giusto in ogni nuova situazione. D’altro canto, la Tradizione come fonte di rivelazione trova riscontro nell’affermazione che essa si può raggiungere soltanto nelle tradizioni la cui attendibilità va provata alla luce delle Scritture. Anche se a livello storico si registra un dibattito circa l’esplicita influenza del documento di Montreal nella discussione della Dei Verbum, è evidente la provvidenziale coincidenza della riflessione su Scrittura e Tradizione nell’ambito delle Chiese cristiane in quegli anni12. Una particolare importanza, soprattutto per gli sviluppi successivi, riveste il breve cap. VI della Dei Verbum che illustra il valore pastorale della Scrittura nella vita quotidiana della Chiesa. Essenziale per la collaborazione biblico-ecumenica è il paragrafo 22. In esso si afferma la necessità che i fedeli abbiano “largo accesso alla Scrittura”, la cui traduzione la Chiesa ha sempre “in onore” fin dalla traduzione greca dei “Settanta”, alle versioni orientali e latine, particolarmente alla “Vulgata”: “Poiché, però, la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza a partire dai testi originali dei sacri libri. Se, per una ragione di opportunità e col consenso dell’autorità della Chiesa, queste saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani”.

12 Per il dibattito storico cfr. Burigana (2009) passim. Per la coincidenza della riflessione è molto appropriata la lettura comparata dei paragrafi 45/47. 52 del documento di Fede e Costituzione di Montreal con i paragrafi 9 e 10 della Dei Verbum; si veda l’Appendice.

122 c)

Valdo Bertalot

Le Società Bibliche – Alleanza Biblica Universale (United Bible Societies)

La prioritaria attenzione alla Bibbia, la reciproca conoscenza e la concreta collaborazione fra le diverse realtà confessionali presenti nel CEC hanno molte volte suscitato la cooperazione diretta fra le Chiese per la traduzione e la diffusione comuni della Bibbia, in ciò auspicata e promossa dallo stesso CEC, grazie soprattutto alla collaborazione con le Società Bibliche che hanno svolto un lavoro pionieristico di collaborazione biblica interconfessionale, avviando anche un rapporto molto attivo con il CEC fin dalla sua istituzione nel 1948. Dopo il Concilio Vaticano II questa collaborazione si allargherà anche alla Chiesa Cattolica. Negli anni novanta, saranno avviate simili collaborazioni ufficiali con la Chiesa Ortodossa Russa ed il Patriarcato Ecumenico di Constantinopoli, raggiungendo così una sempre più effettiva e piena cooperazione in ogni aspetto del lavoro biblico. Nel maggio del 1946 presso il centro ‘Elfinsward’ a Haywards Heath in Inghilterra, fu costituita da 13 Società Bibliche nazionali la federazione Alleanza Biblica Universale (ABU, United Bible Societies/UBS), per coordinare a livello internazionale l’impegno di traduzione, stampa e diffusione della Bibbia, svolto fino ad allora autonomamente. Ricordo che ad oggi sono circa 150 le Società Bibliche nazionali riunite nell’ABU/UBS con oltre 450 progetti di traduzione in corso ed una diffusione annuale di oltre 400 milioni di testi biblici di cui 32 milioni di copie della Bibbia intera. Ad Elfinsward era presente anche il costituendo CEC nella persona del Segretario Generale Willem Adolf Visser ’t Hooft con il responsabile del Dipartimento Bibbia del CEC, Oliver Beguin, e così si posero le basi di una relazione costante tra gli anni cinquanta e sessanta di studio, ricerca e contributi fra il CEC e l’ABU/UBS sul ruolo della Bibbia per la missione e l’evangelizzazione nei confronti della nuova società mondiale che risorgeva dalla tragedia della II Guerra Mondiale13. Inoltre l’ABU seguiva con particolare interesse anche il movimento di rinnovamento biblico che aveva luogo nella Chiesa Cattolica in quegli anni, riflettendo anche su possibili opportunità del proprio servizio biblico per la Chiesa Cattolica, avviando e realizzando successivamente una politica di cooperazione interconfessionale in una serie di incontri (Driebergen 1964, Cret Bérard 1964, Buck Hill Falls 1966, Vaticano 1968, Edinburgh 1969), il cui apice è rappresentato dalla firma dei Principi Guida per la cooperazione interconfessionale per la traduzione della Bibbia fra l’ABU e il Segretariato vaticano per l’Unità dei Cristiani avvenuta il giorno di Pentecoste del 1968, e dalla pubblicazione, sempre nel 1968, della seconda edizione dell’UBS Greek New

13 Si veda Robertson (1996) 27/86.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

123

Testament a cura di un comitato editoriale scientifico internazionale ed interconfessionale in cui ora sedeva il futuro cardinale Carlo Maria Martini14.

3.

La traduzione della Bibbia

Negli anni successivi alla II Guerra Mondiale su 6500 lingue esistenti circa 1000 lingue avevano una traduzione di testi biblici e di queste solo circa 200 avevano l’intera Bibbia, ma in molti casi si trattava di vecchie traduzioni o di loro semplici revisioni. Di fronte alla grande crescita della popolazione mondiale, al grande impegno di alfabetizzazione, alla sempre maggiore velocità delle comunicazioni, alla crescita del numero di credenti cristiani nel mondo, l’ABU avviò una intensa ed ampia serie di azioni ed iniziative tese ad aumentare il numero di traduzioni nelle lingue ancora prive di testi biblici assicurando una elevata qualità testuale e linguistica, impegno rivolto anche alle revisioni. Il principale protagonista di questo impegno è stato il linguista americano Eugene Albert Nida (1914–2011), direttore responsabile delle traduzioni per l’American Bible Society e per l’ABU per 40 anni, eminente studioso e pioniere dello sviluppo della teoria e prassi della traduzione della Bibbia. Laureatosi in filologia greca nel 1936 all’Università della California, consacrato pastore battista nel 1937, nel 1939 si specializza in Greco Neotestamentario alla Università della California del Sud. Nel contesto della contemporanea ricerca scientifica in linguistica ed antropologia da parte di studiosi quali Sapir, Whorf, Bloomfield, Malinowski, Nida insegna morfologia e sintassi al Summer Institute of Linguistics e nel 1943 ottiene il dottorato in linguistica alla Università del Michigan con la tesi A synopsis of English syntax, prima analisi esaustiva della sintassi di una lingua maggioritaria secondo la teoria linguistica dello “immediate constituent”, tesi realizzata oltre dieci anni prima di Syntactic Structures di Noam Chomsky15, padre della teoria linguistica generativo – trasformazionale, cui farà riferimento Nida nella sua ricerca. Nida è noto per avere elaborato, negli anni sessanta, la teoria linguistica della traduzione biblica basata sull’ “Equivalenza Dinamica” (ED), o “Equivalenza Funzionale” come 14 Cfr. Robertson (1996) 49 s. 59 s. 98/101. 103/22.; Filippi – Lora (1994) 1022/53 (“Guidelines for interconfessional cooperation in translating the Bible”); United Bible Societies (2005) passim. Inoltre leggiamo: a) nel primo rapporto del Gruppo Misto di Lavoro (Cattolici/CEC) del 1966 che un possibile ambito di collaborazione è la traduzione comune della Bibbia (Dei Verbum 22), proposta ripresa e ampliata nel successivo rapporto del 1967 con l’indicazione di collaborazione concreta con le Società Bibliche (cfr. Cereti – Voicu [2004] 343); b) l’apprezzamento, nel 1975, da parte della V Assemblea Generale del CEC svoltasi a Nairobi, per la sorprendente crescita di collaborazione in questo campo grazie al lavoro di traduzione delle Società Bibliche (cfr. Rosso – Turco [2001] 726). 15 Cfr. Chomsky (1970) passim.

124

Valdo Bertalot

successivamente anche definita, alla luce dell’esperienza ventennale di traduzioni bibliche nel mondo16. Esporremo brevemente e in linee generali tale metodo prendendo come esempi brani della Bibbia TILC. Nella traduzione si cerca di dare una versione più equivalente possibile all’originale. Vi sono tuttavia due tipi di equivalenze che determinano metodi di lavoro diversi. Nida li definisce Equivalenze Formali (EF) ed Equivalenze Dinamiche (ED). ll primo tipo è rivolto all’originale sia nella forma che nella sostanza, cerca di riprodurlo nella lingua ricevente seguendolo il più possibile nelle sue strutture. Il secondo tipo si basa sul principio di effetto equivalente e cerca di suscitare nel lettore la reazione più simile a quella del lettore originale. Non si preoccupa di avvicinare la lingua ricevente a quella originale, ma di assicurare che il rapporto tra lettore e messaggio sia sostanzialmente identico a quello esistente fra il lettore originale e il messaggio. La traduzione a EF cerca di rendere il messaggio originale: ne conserva la forma, ne riproduce ogni parola con una parola corrispondente, mantiene la stessa struttura delle frasi e gli stessi indicatori formali, come per esempio il waw congiuntivo. Quindi, l’uso della parola si lega a una concordanza di termini mentre il significato si basa sul contesto originale. La traduzione a ED è definita da Nida come “l’equivalente naturale più vicino” al messaggio della lingua originale prima in termini di significato e poi di stile. “Equivalente” indica il testo originale, “naturale” la lingua ricevente e “più vicino” lo sforzo per avvicinare le due realtà. “Equivalente”, perché identico può essere causa di equivoci; “naturale”, perché adattato alle strutture delle lingue riceventi; “più vicino”, rispettando l’originale ed evitando accuratamente reinterpretazioni in termini moderni. È chiaro che in questa prospettiva entrano in conflitto il significato e la forma e Nida dà priorità al significato anche se riconosce l’importanza dello stile, il cui contenuto deve essere compreso. La scelta di uno dei due metodi è basata su tre fattori: la natura del messaggio, gli scopi del traduttore e il tipo di destinatario. Radicalizzando i termini, possiamo affermare che l’EF salva la storicità del testo, ma ha difficoltà a spiegarlo; mentre l’ED salva la storicità dell’esperienza, ma può perdere l’identità con la forma originale. L’EF sacrifica la situazione per il testo, mentre l’ED sacrifica il testo per la situazione. In realtà ogni traduzione è sia una EF sia una ED, varia solo il grado di considerazione dell’una o dell’altra. Una porta il lettore verso il testo, l’altra porta il testo verso il lettore. I due atteggiamenti 16 Le opere di riferimento di Nida circa la teoria della traduzione a “Equivalenza Dinamica” sono: Nida (1964) passim; Nida – Taber (1969) passim; Nida – de Waard (1986) passim. Si vedano anche: Buzzetti (1973) passim; Margot (1979) passim; Bertalot (1980) passim. Sulla figura di Nida, sulla sua opera e i suoi sviluppi si vedano: Moiola – Wendland (2003) passim; Stine (2004) passim; Pattermoore (2007) passim; Towner (2012) passim; Felber (2012) passim e (2013) passim; Mao – Gu – Liang (2012) passim.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

125

sono legittimi purché coerentemente applicati. Rispetto al processo tradizionale con cui si trasferisce il messaggio dalla lingua originale a quella ricevente su un livello orizzontale in base a norme di corrispondenze, il metodo di traduzione a ED proposto da Nida consiste in tre fasi: a)

analisi della struttura superficiale del testo

Nel corso dell’analisi della struttura superficiale, condividendo con Chomsky tale nozione, si individuano nella struttura profonda i nuclei (kernels) fondamentali che la lingua elabora con precise regole di trasformazione in strutture superficiali. Nell’analisi, inoltre, si acquisiscono i significati linguistico, referenziale ed emotivo. Il significato linguistico esprime le relazioni significative esistenti nel linguaggio stesso, cioè le relazioni tra i kernels e le categorie semantiche fondamentali: Oggetto, Evento, Astratto e Relazionale. Queste categorie rappresentano gli universali linguistici. Il significato referenziale si identifica con la nozione di denotazione ed è determinato in base all’analisi componenziale del significato. Il significato emotivo si identifica con la nozione di connotazione determinabile da tre fattori: l’associazione della parola con i parlanti, le circostanze d’uso e il contesto linguistico. L’analisi del messaggio è conclusa quando sono individuate le categorie semantiche, i nuclei e le loro relazioni, i significati referenziale ed emotivo. b)

trasferimento degli elementi analizzati, kernels, da una lingua all’altra

Nel trasferimento i risultati dell’analisi vengono trasferiti dalla lingua originale alla lingua ricevente e in questa fase si notano le differenze tra le due lingue. Entrano in tensione la forma del messaggio e il suo contenuto. Allora, per permettere al destinatario nella lingua ricevente di capire il significato bisogna procedere ad adattamenti in quanto egli non appartiene alla stessa “situazione”, cioè cultura e ambiente, del destinatario originale. Gli adattamenti sono strutturali, quando riferiti alla struttura della lingua ricevente, e semantici, quando riferiti al suo lessico e alla sua cultura. Esempi di adattamento strutturale sono: l’uso del discorso diretto e indiretto in ebraico, per esempio Ger 22, 1/9, dove abbiamo una sequenza di sei discorsi diretti; la scelta tra paratassi e ipotassi, cioè coordinazione e subordinazione, per es. il waw congiuntivo ebraico e il καί del Vangelo di Marco; il fattore di inclusione o esclusione nei pronomi personali; gli schemi onorifici, come nel caso del profeta Isaia, un aristocratico, e del profeta Amos, un pastore. Esempi di adattamento semantico per rendere comprensibili le differenze culturali, ecologiche, tecnologiche, sociologiche e ideologiche, tramite tecniche quali l’impiego di termini classificatori o generici, di frasi descrittive, di ridistribuzione dei termini se-

126

Valdo Bertalot

mantici, sono per esempio: “la città di Rama [e non una donna] trema” davanti all’esercito assiro, in Is 10, 29; un “piatto” di ferro e non una “teglia” di ferro in Ez 4, 3; “gente testarda e ostinata” invece di “figli testardi e dal cuore indurito”, in Ez 2, 4, che nella lingua Shipibo del Perù significa addirittura “coraggioso”; “Voi odiate chi in tribunale vi accusa di ingiustizia” invece di “Essi odiano chi ammonisce alla porta” in Am 5, 10. c)

ristrutturazione dell’intero messaggio analizzato in modo da essere congeniale alla lingua ricevente

Nella ristrutturazione si ristrutturano i nuclei secondo le esigenze della lingua ricevente al livello della struttura superficiale, tenendo presente la diversità di varietà linguistiche presenti nella lingua stessa. Infatti la lingua, che non è una realtà omogenea, si suddivide lungo l’asse dei “livelli” delle classi socioculturali con il loro relativo grado di educazione e l’asse dei “registri” all’interno di ogni livello che regolano la relazione comunicativa fra parlanti (registri: regolare, casuale, formale, intimo). Naturalmente i vari livelli non sono a compartimento stagno ma vi è un’ampia area di sovrapposizione, dove la lingua usata è definibile come ‘lingua corrente’, determinata anche dal fattore di capacità produttiva e ricettiva di un messaggio da parte dei parlanti. Comprendere è più facile di parlare. Anche altri fattori influiscono nella ristrutturazione come quello dell’età, del sesso, del gruppo. Avendo allora una visione della complessità sociale della lingua, il traduttore deve infine scegliere il tipo di destinatario cui rivolgere la sua traduzione. Una traduzione a EF si rivolge di solito ad un livello socio-culturale alto, mentre quella a ED si rivolge a quella area di sovrapposizione identificabile dall’uso della lingua corrente. Nella ristrutturazione bisogna tener conto anche del significato strutturale del messaggio nella lingua originale, in quanto in tutte le lingue si trovano universali strutturali del discorso, cioè elementi che indicano, per esempio, l’inizio e la fine del messaggio, le relazioni cronologiche, spaziali e logiche degli eventi. In questa fase ricade anche la scelta del genere letterario: infatti un genere letterario della lingua originale può descrivere una situazione che nella lingua ricevente è descritta da un diverso genere letterario. Il metodo di traduzione ad ED sviluppato da Nida ha il merito di aver offerto un modello di traduzione linguistico organico e pratico affrontando sistematicamente e in successione i problemi che si presentano simultaneamente al traduttore. In esso si considera la “situazione” linguistica come momento importante per la traduzione ponendo l’attenzione sul destinatario del messaggio, una rivoluzione di tipo copernicano nella scienza della traduzione17. 17 Si veda Bertalot (1974) passim.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

4.

127

La traduzione interconfessionale della Bibbia in lingua corrente

Gli anni sessanta sono stati una grande occasione di riflessione anche per la realtà ecclesiale italiana: sempre più faceva strada l’esigenza dell’incontro e del dialogo, nonostante le difficoltà di tanti secoli di posizioni lontane. In quegli anni avveniva fra la Chiesa Cattolica e le Società Bibliche una collaborazione per la versione italiana della Bibbia che verrà poi accolta come il testo ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Anche se la storia ha poi deciso che tale collaborazione non arrivasse al suo completamento, in quella ricerca di incontro e di dialogo oggi noi possiamo vedere un ‘segno’ anticipatorio della Bibbia in italiano corrente. Nei primi anni settanta il segretario generale della Società Biblica, Pastore Renzo Bertalot, si rivolse alla Federazione Cattolica Mondiale per l’Apostolato Biblico, il cui segretario generale era Padre Van der Valk, per avere il nominativo di una editrice cattolica che potesse unirsi alla Società Biblica nel lavoro interconfessionale. Padre Van der Valk lo indirizzò alla editrice salesiana Elledici di Torino. Il 18 luglio 1973 venne stabilito un rapporto di collaborazione tra l’Alleanza Biblica Universale, le Società Bibliche italiana e svizzera e la Elledici decidendo anche le edizioni dei testi originali da usare per la traduzione. Le due parti nominarono un comitato di edizione quale responsabile della traduzione e dei relativi problemi tecnici ed organizzativi. Intanto il pastore Bertalot aveva già iniziato la ricerca di esperti disposti a partecipare al progetto di traduzione e per questo insieme alla coeditrice cattolica consultò il Moderatore della Tavola Valdese, il Pastore Neri Giampiccoli, e il Rettore del Pontificio Istituto Biblico, il futuro Cardinale Carlo Maria Martini. Il 27 giugno 1973 il Comitato di Edizione nominò quattro traduttori: due protestanti, il Professore Bruno Corsani e il Pastore Costabel; due cattolici, i Professori Carlo Ghidelli e Carlo Buzzetti. Il Comitato di traduzione era inoltre composto dal Pastore Bertalot quale coordinatore, Don Mario Galizzi quale consulente, il Professore Paul Ellingworth, prima, e il Professore Jan De Waard, poi, come consulenti scientifici dell’ABU. Il lavoro venne svolto con il beneplacito della Tavola Valdese, organo esecutivo della Chiesa Evangelica Valdese, che, nella persona del Moderatore, Pastore Neri Giampiccoli, comunicava al Pastore Bertalot l’autorizzazione concessa ai traduttori evangelici a partecipare alla traduzione. Da parte cattolica, invece, la presidenza della Conferenza Episcopale Italiana, tramite Monsignore Bartoletti comunicò al Pastore Bertalot il suo benestare con una lettera del 30 luglio 1973. Nell’arco di 4 anni il lavoro di traduzione e verifica fu terminato e finalmente tra il 27 e il 29 novembre 1976 il Nuovo Testamento interconfessionale in lingua corrente venne presentato al Presidente della Repubblica, Giovanni Leone, a Papa Paolo VI, alla Federazione delle Chiese Evangeliche Italiane e alla Conferenza Episcopale Italiana. L’accoglienza da parte di

128

Valdo Bertalot

tutti fu positiva, con espressione di gioia e gratitudine come manifestò lo stesso Papa Paolo VI. Una prima fatica era giunta a conclusione e si iniziava la diffusione con grande successo, ma nel frattempo si avviava anche la traduzione dell’ AT, formando 5 gruppi di traduttori. Il lavoro terminò con la pubblicazione dell’intera Bibbia nel settembre 1985 che fu presentata nuovamente al Presidente della Repubblica, Francesco Cossiga, a Papa Giovanni Paolo II, alla Federazione delle Chiese Evangeliche e alla Conferenza Episcopale Italiana. Tutti hanno espresso il proprio compiacimento per il completamento di quanto iniziato nel lontano 1972. Alcuni numeri riassumono la storia della traduzione: gli anni di lavoro sono stati 13, le ore di discussione comune dei testi 9000, le pagine dattiloscritte 15.000, i traduttori 18, i revisori 16 e i consulenti 95, quindi circa 130 persone delle diverse confessioni cristiane18. Ma tutto questo grande impegno poteva avere un suo valore solo se veramente si riusciva a portare la Parola di Dio nelle mani di coloro che ne erano lontani per diverse ragioni. La diffusione ha continuato la dimensione interconfessionale dell’opera: la realtà ecclesiale italiana in tutti i suoi aspetti è stata sollecitata a confrontarsi alla luce di questo evento da non considerare come una mera ulteriore iniziativa editoriale. Inoltre due sacerdoti, su mandato della Conferenza Episcopale Italiana, hanno collaborato per molti anni con la Società Biblica per la diffusione specifica della traduzione nelle parrocchie. Se è vero che le cifre aiutano a descrivere la realtà, si può ricordare che in quasi 40 anni (1976–2013) sono stati diffusi in Italia circa 5.000.000 Nuovi Testamenti, circa 1.600.000 Bibbie e oltre 6.000.000 porzioni della Traduzione Interconfessionale in lingua Corrente, TILC, quasi 13.000.000 di copie in totale. Dunque un grande successo? Dovuto a che cosa? All’abilità dei traduttori? Alla volontà d’incontro fra le Chiese? Riteniamo che tutto ciò abbia contribuito validamente: infatti le Chiese in Italia hanno voluto sottolineare la forte e positiva dimensione interconfessionale e missionaria della TILC nei loro documenti sull’ecumenismo e sull’apostolato biblico raccomandandone l’uso per la diffusione e lo studio nei vari momenti della vita ecclesiastica. Ma crediamo anche che alla base della grande attenzione rivolta alla TILC vi sia la percezione della sua dimensione missionaria. Come le altre traduzioni in lingua corrente, la TILC vuole parlare all’uomo di oggi restando fedele ai testi originali e indicando l’unità dei Cristiani intorno alla Parola di Dio. La TILC vuole essere missionaria, fedele e interconfessionale. Si può dire che fin dall’inizio essa ha cercato di essere una traduzione a dimensione “ecclesiale” e non “culturale” per l’annuncio del messaggio di salvezza da parte di Dio; i Cristiani infatti si ritrovano intorno alla Parola di Dio nel loro impegno missionario. La TILC è certamente nata nel contesto del dialogo ecumenico, ma non può essere descritta come una “forma” 18 Si veda Maselli – Ghidelli (2004) 74/76. 153/55.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

129

di ecumenismo, bensì come un atto di comune testimonianza che certamente genera e accompagna il dialogo ecumenico. E così è stato già per il gruppo dei traduttori: intorno alla Parola è nata una comunità di credenti di diverse tradizioni, la quale ha pregato, vissuto e reso testimonianza; dunque una primizia, una realtà non ancora perfetta, ma già benedetta dal Signore: “Poi Gesù disse: ‘Andate in tutto il mondo e portate il messaggio a tutti gli uomini’” (Marco 16, 15).

Bibliografia Bertalot, Renzo, 1974, “Per una nuova traduzione del Nuovo Testamento”. Protestantesimo 29, 40/47. Bertalot, Valdo, 1980, Tradurre la Bibbia, Problemi di traduzione della Bibbia Ebraica. Leumann (Torino). Burigana, Riccardo, 1998, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione Dei Verbum. Bologna. Burigana, Riccardo, 2009, “Quale tradizione? Riflessioni e definizioni tra la IV conferenza di Fede e Costituzione (Montreal 12–16 luglio 1963) e la costituzione Dei Verbum del Vaticano II”. Studi Ecumenici 27, 121/47. Burigana, Riccardo, 2012, “‘Una pietra miliare nel cammino ecclesiale’. Ancora sulla storia della costituzione Dei Verbum sulla rivelazione”. Philippe Chenaux – Nicholas Bauquet (ed.), Rileggere il Concilio. Roma, 153/76. Buzzetti, Carlo, 1973, La parola tradotta. Brescia. Cereti, Giovanni – Voicu, Sever J. (ed.), 2004, Enchridion Oecumenicum, volume 1, 3a edizione. Bologna. Chomsky, Noam, 1970, Le strutture della sintassi. Roma-Bari (originale inglese: Syntactic Structures. The Hague-Paris 1957). Conferenza Episcopale Italiana, 1989, Nota Pastorale: La formazione ecumenica nella chiesa particolare. Roma. Conferenza Episcopale Italiana, 1995, Nota Pastorale: La Bibbia nella vita della Chiesa. Roma. Cullmann, Oscar, 1965, “Bible et Second Concile du Vatican”. Oscar Cullmann – George A. Lindbeck – Skydsgaard, Kristen E. (ed.), Le dialogue est ouvert. Le Concile vu par les observateurs luthériens. Neuchatel, 133/46. Documento sull’Ecumenismo delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste, 1982. Torre Pellice. Documento sull’Ecumenismo e il Dialogo Interreligioso delle Chiese Evangeliche Valdesi e Metodiste, 1998. Torre Pellice. Esortazione Apostolica Postsinodale del Sommo Pontefice Benedetto XVI, 2010, Verbum Domini. Città del Vaticano. Felber, Stefan, 2012, “Chomsky’s Influence on Eugene Nida’s Theory of Dynamic Equivalence in Translating”. Eberhard Werner (ed.), Bibelübersetzung als Wissenschaft. Aktuelle Fragestellungen und Perspektiven. Beiträge zum Forum Bibelübersetzung aus den Jahren 2005–2011. Stuttgart, 253/62.

130

Valdo Bertalot

Felber, Stefan, 2013, Kommunikative Bibelübersetzung. E.A Nida und sein Modell der dynamischen Äquivalenz. Stuttgart. Ferrier-Welti, Maurice, 1967, “La constitution sur la révélation divine et la controverse entre catholiques et protestants”. Jean Bosc (ed.), Points de vue de Thèologiens Protestants: etudes sur le decrets du Concile Vatican 2. Paris, 47/73. Filippi, Alfio – Lora, Erminio (ed.), 1994, Enchridion Biblicum, 2a edizione. Bologna. Flesseman-van Leer, Ellen (ed.), 1982, La Bibbia e la sua autorità e interpretazione nel movimento ecumenico. Torino. Grant, Frederick C., 1966, “Divine Revelation, in The Second Vatican Council”. Bernard C. Pawley (ed.), Studies by Eight Anglican Observers. London, 28/53. Lettera apostolica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, 1994, Tertio Millennio adveniente. Città del Vaticano. Lettera enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, 1995, Ut unum sint. Città del Vaticano. Lettera enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, 2001, Novo Millennio ineunte. Città del Vaticano. Mao, Huaizhou – Gu, Yingling – Liang, Ming, 2012, “Commentary on Nida and Chomsky’s Translation Theories”. Theory and Practice in Language Studies 2, 1285/90. Margot, Jean-Claude, 1979, Traduire sans trahir. Lausanne. Maselli, Domenico – Ghidelli, Carlo, 2004, La Società Biblica Britannica e Forestiera. 200 anni di storia in Italia. Roma. Moiola, Aloo – Wendland, Ernst, 2003, “Scripture translation in the Era of Translation studies”. Timothy Wilt (ed.), Bible translation, Frames of Reference. Manchester, 1/26. Nida, Eugene Albert, 1964, Toward a Science of Translating. Leiden. Nida Eugene Albert – de Waard, Jan, 1986, From One Language to Another: Functional Equivalence in Bible translating. Nashville. Nida, Eugene Albert – Taber, Charles Russell, 1969, The Theory and Practice of Translation. Leiden. Pattemoore, Stephen, 2007, “Framing Nida: the Relevance of Translation Theory in the United Bible Societies”. Philip A. Noss (ed.), A History of Bible Translation. Roma, 217/ 66. Pontificia Commissione Biblica, 1993, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Città del Vaticano. Pontificio Consiglio per la promozione dell’Unità dei Cristiani, 1993, Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme sull’ecumenismo. Città del Vaticano. Robertson, Edwin H., 1996, Taking the Word to the World. Nashville. Rosso, Stefano – Ceronetti, Gianfranco (ed.), 2010, Enchridion Oecumenicum, volume 9/1. Bologna. Rosso, Stefano – Turco, Emilia (ed.), 2001, Enchridion Oecumenicum, volume 5. Bologna. Rosso, Stefano – Turco, Emilia (ed.), 2005, Enchridion Oecumenicum, volume 6. Bologna. Stine, Philip C., 2004, Let the Words be Written. The Lasting influence of Eugene A.Nida (Society of Biblical Literature. Biblical Scholarship in North America 21). Atlanta. Thomas, T.K., 1994, “CEC. Fondamento”. Dizionario del Movimento Ecumenico. Bologna. Thurian, Max, 1965, “Un acte oecuménique du Concile: le vote de la Constitution dogmatique sur la Révélation”. Verbum Caro 76, 6/10.

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

131

Thurian, Max, 1968, “Renewal and the Scripture-Tradition Problem in the Light of Vatican II and Montreal 1963”. Lawrence K.Shook (ed.), Theology of Renewal, volume 1: Renewal of Religious Thought. Montreal, 66/82. Towner, Philip, 2012, E. Nida and the Turn to Power in Translation Studies, conferenza presentata al 2012 Chicago Annual Meeting of the Society of Biblical Literature. United Bible Societies, 2005, Working together for the Word. Reading. Weber, Hans-Ruedi, 1994, “Bibbia, ruolo nel movimento ecumenico”. Dizionario del Movimento Ecumenico. Bologna. Widmer, Gabriel, 1969, “Quelques réflexions d’un point de vue réformé sur la Constitution conciliare Dei Verbum”. Irenikon 42, 149/76.

Appendice a)

Dal Rapporto della sezione ‘Scrittura, Tradizione e tradizioni’ approvato dalla IV Conferenza mondiale di Fede e Costituzione (Montreal 1963)19 : “45. Nella nostra situazione attuale, desidereremmo riprendere in considerazione il problema di Scrittura e Tradizione, o piuttosto quello di Tradizione e Scrittura. Per questo desidereremmo proporre la seguente affermazione, come un modo efficace di riformulare la questione. Il nostro punto di partenza è il fatto che viviamo tutti in una tradizione che si rifà al nostro Signore, e affonda le sue radici nell’Antico Testamento, e siamo tutti in debito con quella tradizione nella misura in cui abbiamo ricevuto, attraverso la sua trasmissione da una generazione all’altra, la verità rivelata, il Vangelo. Per questo possiamo dire che esistiamo, come cristiani, per mezzo della Tradizione del Vangelo (la paradosis del kerygma) testimoniata nelle Scritture,trasmessa dentro e per mezzo della Chiesa mediante la potenza dello Spirito Santo. La Tradizione presa in questo senso si realizza nella predicazione della Parola, nell’amministrazione dei sacramenti e nella testimonianza a Cristo attraverso la vita dei membri di Chiesa. 46. Ciò che viene trasmesso nel processo della tradizione è la fede cristiana, non soltanto come una somma di principi, ma come una realtà vivente trasmessa attraverso l’opera dello Spirito Santo. Possiamo parlare della Tradizione (con la ‘T’ maiuscola) cristiana, il cui contenuto è la rivelazione di Dio e il suo donarsi in Cristo, presente nella vita della Chiesa. 47. Ma questa Tradizione, che è l’opera dello Spirito Santo, è incorporata nelle tradizioni (nei due sensi della parola, intendendo sia la diversità nelle forme di espressione, sia le tradizioni confessionali). Le tradizioni nella storia cristiana, sono distinte dalla Tradizione, eppure ad essa collegate. Esse sono le espressioni e le manifestazioni in forme storiche diverse dell’unica verità che è in Cristo … 52. Le Scritture come documenti possono essere soltanto lettera. È lo Spirito che è il Signore e il datore della vita. Di conseguenza potremmo dire che la giusta interpretazione (prendendo l’espressione nel senso più ampio possibile) è quella che è guidata

19 Citato da Flesseman-van Leer (1982) 35. 37.

132

Valdo Bertalot

dallo Spirito Santo. Questo, però, non risolve il problema del criterio. Arriviamo così alla necessità di un principio ermeneutica.”

b)

Dei Verbum §§ 9 s. “Relazioni tra la Scrittura e la Tradizione 9. La sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura sono strettamente congiunte e comunicanti tra loro. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo un tutto e tendono allo stesso fine. Infatti la sacra Scrittura è la parola di Dio in quanto consegnata per iscritto per ispirazione dello Spirito divino; quanto alla sacra Tradizione, essa trasmette integralmente la parola di Dio – affidata da Cristo Signore e dallo Spirito Santo agli apostoli – ai loro successori, affinché, illuminati dallo Spirito di verità, con la loro predicazione fedelmente la conservino, la espongano e la diffondano; ne risulta così che la Chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura e che di conseguenza l’una e l’altra devono essere accettate e venerate con pari sentimento di pietà e riverenza. Relazioni della Tradizione e della Scrittura con tutta la chiesa e con il magistero 10. La sacra tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa; nell’adesione ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi Pastori, persevera assiduamente nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nella frazione del pane e nelle orazioni (cfr. At 2, 42 gr.), in modo che, nel ritenere, praticare e professare la fede trasmessa, si stabilisca tra pastori e fedeli una singolare unità di spirito. L’ufficio poi d’interpretare autenticamente la parola di Dio, scritta o trasmessa, è affidato al solo magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo. Il quale magistero però non è superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l’assistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta, santamente custodisce e fedelmente espone quella parola, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone a credere come rivelato da Dio. È chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti che nessuna di queste realtà sussiste senza le altre, e tutte insieme, ciascuna a modo proprio, sotto l’azione di un solo Spirito Santo, contribuiscono efficacemente alla salvezza delle anime.”

c)

Dei Verbum §§ 21 s. “Importanza della sacra Scrittura per la Chiesa 21. La Chiesa ha sempre venerato le divine Scritture come ha fatto per il Corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia, di nutrirsi del pane di vita dalla mensa sia della parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli. Insieme

La traduzione della Bibbia nella lingua odierna

133

con la sacra Tradizione, ha sempre considerato e considera le divine Scritture come la regola suprema della propria fede; esse infatti, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre, comunicano immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito Santo. È necessario dunque che la predicazione ecclesiastica, come la stessa religione cristiana, sia nutrita e regolata dalla sacra Scrittura. Nei libri sacri, infatti, il Padre che è nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con essi; nella parola di Dio poi è insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigore della Chiesa, e per i figli della Chiesa la forza della loro fede, il nutrimento dell’anima, la sorgente pura e perenne della vita spirituale. Perciò si deve riferire per eccellenza alla sacra Scrittura ciò che è stato detto: ‘viva ed efficace è la parola di Dio’ (Eb 4, 12), ‘che ha il potere di edificare e dare l’eredità con tutti i santificati’ (At 20, 32; cfr. 1 Ts 2, 13). Necessità di traduzioni appropriate e corrette 22. È necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla sacra Scrittura. Per questo motivo, la Chiesa fin dagli inizi fece sua l’antichissima traduzione greca del Vecchio Testamento detta dei Settanta, e ha sempre in onore le altre versioni orientali e le versioni latine, particolarmente quella che è detta Volgata. Poiché, però, la parola di Dio deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza a partire dai testi originali dei sacri libri. Se, per una ragione di opportunità e col consenso dell’autorità della Chiesa, queste saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i cristiani.”

Helmut Utzschneider

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“. Marginalien zur Durchsicht der Lutherübersetzung mit Beispielen aus dem Buch Exodus

Abstract La “revisione della Bibbia di Lutero” che il Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania (EKD) ha deciso di mettere in atto nel 2010 viene collocata nella storia delle revisioni della Bibbia di Lutero per poi descriverne finalità e metodi. Fin dagli inizi, con lo stesso Martin Lutero, il lavoro di traduzione fu effettuato in team; affrontava i testi fondamentali sulla base delle conoscenze linguistiche, filologiche ed esegetiche disponibili; fu accompagnato, fino all’edizione di ultima mano del 1545/1546, da costanti revisioni. La recentissima “revisione” si riallaccia a quelle del XIX e del XX secolo, ma a differenza di queste attribuisce un minor valore all’adeguamento alla lingua moderna. Piuttosto, si intende rivedere il testo della traduzione – in particolare quello della revisione del 1984, anche però alla luce dell’edizione di ultima mano – per controllare se, sulla base “di nuove conoscenze esegetiche, determinati passi devono essere considerati erronei e quindi necessariamente modificati per il principio della fedeltà al testo”. Ovviamente c’è anche l’esigenza di “fedeltà al testo di Lutero nel suo insieme” e di “riconoscibilità di testi familiari”. Ne consegue un dilemma tra fedeltà al testo originale e fedeltà all’opera della traduzione di Lutero. Questo dilemma e diversi modi di affrontarlo verranno presentati con due esempi tratti dalle istruzioni per la costruzione del Tabernacolo, la “pelle di tasso” (“Dachsfell”, Es 25, 5) e il “trono di grazia” o “sedia di grazia” (“Gnadenthron, Gnadenstuhl”, Es 25, 17. 21 s.).

1.

Warum eine Revision bzw. Durchsicht der Lutherbibel?

Am 14. Juli 2010 hat die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) eine Presseerklärung veröffentlicht, in der es unter anderem heißt: „Der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) hat eine ‚Durchsicht der Lutherbibel‘ beschlossen … Geplant ist, die durchgesehene Bibel möglichst vor dem Jahr 2017 der Öffentlichkeit vorzustellen“1. Im Jahr 2017 jährt es sich zum 500. Mal, dass Martin Luther seine Thesen gegen den „Ablass“ an der Wittenberger Schlosskirche angeschlagen und damit – nach verbreiteter Anschauung – die Refor1 Vgl. http://www.ekd.de/themen/luther2017/presse/71430.html, abgerufen am 14. 10. 2013.

136

Helmut Utzschneider

mation in Deutschland eingeleitet hat. Zu diesem Jubiläum soll auch Luthers Übersetzung der Bibel ins Deutsche gewürdigt werden – und zwar nach einer erneuten „Durchsicht“ derselben. Daneben gibt es noch weitere, vielleicht nicht weniger gewichtige, aber weniger spektakuläre Gründe: das Urheberrecht und die Konkurrenz. Die EKD, vertreten durch die Deutsche Bibelgesellschaft, hält, gewissermaßen als Rechtsnachfolgerin des Reformators, die Rechte am Text der Lutherbibel, so lange die gesetzliche Frist für die jeweils revidierte bzw. durchgesehene Fassung nicht abgelaufen ist. So liegt es nahe, diese Rechte durch eine erneute Revision bzw. Durchsicht zu sichern. Die Lutherbibel ist nicht allein auf dem Markt deutschsprachiger Bibeln. Seit 1980 gibt es die Einheitsübersetzung der deutschsprachigen katholischen Bistümer. Sie wurde übrigens in den letzten Jahren ebenfalls einer Revision unterzogen, die im Frühjahr 2013 zum Abschluss gekommen ist2. Die Übersetzung Hoffnung für alle des Brunnen-Verlags (1996) versteht sich als „kommunikative“, d. h. der Verständlichkeit für den Leser verpflichtete Übersetzung3. Großen Zuspruch, aber auch erhebliche Kritik hat die Bibel in gerechter Sprache von 2006 erfahren, in die die Anliegen der feministischen Exegese und des jüdischchristlichen Gesprächs in ihren Übersetzungstext eingeflossen sind4. 2007 ist die Neuübersetzung der Zürcher Bibel erschienen5. Schließlich kommt soeben auch die Deutsche Bibelgesellschaft mit der Basis-Bibel auf den Markt, die auf die Lesegewohnheiten und -kapazitäten der Internet-Generation abgestimmt sein soll6. Diese Konkurrenzprodukte sind Grund genug, die Lutherbibel wieder ins Gespräch zu bringen und ihr Profil zu schärfen7. Damit sind das „kirchenpolitische“ Umfeld und die Motive für die derzeitige „Durchsicht“ der Lutherbibel umschrieben. Bevor wir uns aber mit ihrer spezifischen Programmatik, ihren Arbeitsweisen und Problemen befassen, möchte ich auf ihre Vorgeschichte zurückblicken. Im Grunde genommen nämlich ist die

2 Vgl. den Pressebericht des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Erzbischof Dr. Robert Zollitsch, anlässlich der Pressekonferenz zum Abschluss der Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz in Trier am 21. Februar 2013, 8: http://www.dbk. de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2012/2013–038-Pressebericht-FVV-Trier. pdf (abgerufen am 15. Oktober 2013). 3 Sie beruft sich dazu auf Eugene E. Nida; vgl. http://www.hoffnungfueralle.com/uebersetzung/. 4 Vgl. dazu etwa Kuhlmann (2005) passim (pro) und Dalferth (2007) passim (contra). 5 Vgl. dazu etwa Krüger (2001) passim. 6 Erschienen ist der Band: Basisbibel. Neues Testament und Psalmen, Stuttgart 2012. Zur Konzeption vgl. http://www.basisbibel.de/ueber-die-basisbibel. 7 Vgl. Christoph Kähler, Eine Durchsicht der Lutherbibel, unveröffentlichtes Manuskript eines Vortrages, der am 22. Oktober 2010 auf der Tagung der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter an der Durchsicht gehalten wurde, 2/7.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

137

Geschichte der Lutherbibel von allem Anfang an eine Geschichte von Revisionen und Überarbeitungen gewesen.

2.

Die Geschichte der Lutherbibel als eine Geschichte ihrer Revisionen

a)

Übersetzen und Revidieren bei der Entstehung der Lutherbibel8

Die erste vollständige Lutherbibel ist im Jahr 1534 erschienen. Ihr gingen Übersetzungen des Neuen Testaments voraus, beginnend mit dem SeptemberTestament von 1522, gefolgt von Teilausgaben des Alten Testaments, 1523 beginnend mit dem Pentateuch. Bereits seit 1529 wurden an den bestehenden Einzelübersetzungen, vor allem am Psalter (1531), Revisionen vorgenommen9. Die Vollbibel von 1534 wurde kaum fünf Jahre nach ihrem Erscheinen schon wieder revidiert, zunächst 1539–1541 und dann sukzessive bis zur Ausgabe letzter Hand 154510. Dabei haben sich die Arbeitsweisen beim Übersetzen und beim Revidieren kaum unterschieden, beides ging Hand in Hand und beides war Teamarbeit. Die Voraussetzungen dafür hat Luther bewusst und mit Umsicht vorbereitet. Zu allererst hat er sich selbst in die biblischen Sprachen, vor allem ins Hebräische, eingearbeitet und konnte sich dabei auf die Bibelausgaben, Grammatiken und Wörterbücher stützen, die um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert von jüdischen und zunehmend auch von christlichen Gelehrten wie Johannes Reuchlin, Sebastian Münster und anderen verfasst wurden11. Nachdem Luther 1512 seine lectura in biblia, seine Professur, an der jungen kursächsischen Universität Wittenberg angetreten hatte, sorgte er dafür, dass Professuren für die biblischen Sprachen eingerichtet wurden, auf die tüchtige Philologen wie vor allem der Badener Philipp Melanchthon für das Griechische und später der Böhme Matthias Aurogallus (Goldhahn) als Hebraist berufen wurden12. Diese beiden Gelehrten bildeten auch den Kern des Übersetzungs- und Revisionsteams, zu dem weitere Wittenberger Weggenossen Luthers, namentlich Johannes Bugenhagen, Caspar Cruciger und Justus Jonas, hinzukamen. Eine besondere Rolle spielte Georg Rörer, ein aus Deggendorf gebürtiger Niederbayer, der die Treffen des Teams über viele Jahre hinweg protokollierte und nach Lu8 9 10 11

Vgl. dazu neuerdings Michel (2014) passim. Vgl. auch Kantzenbach (1978) 12. Vgl. Volz (1978) 154ff. Zur aufblühenden Hebraistik im ausgehenden 15. und 16. Jahrhundert vgl. Coudert – Shoulson (2004) passim; dort insbesondere Burnett (2004) passim. 12 Vgl. Schilling (2012) 136/39.

138

Helmut Utzschneider

thers Ableben eine Ausgabe gewissermaßen allerletzter Hand herausgab, in die er Revisionsbemerkungen des Meisters posthum einarbeitete. Bis zum Tode Luthers traf sich das Team mehr oder weniger regelmäßig im Wittenberger Wohnhaus des Reformators. Rörers Protokolle und die Handexemplare Luthers13 sind erhalten und machen die Arbeit dieses Teams nachvollziehbar und anschaulich14. Stunden- und tagelang wurde über die Wiedergabe schwieriger Textstellen insbesondere des Alten Testaments auf Augenhöhe diskutiert, bis eine Lösung gefunden war. Nur wenn sich eine solche nicht einstellen wollte, behielt Luther sich die letzte Entscheidung vor. Ebenso sehr wie um eine philologisch exakte Erfassung der Grundtexte war es Luther und seinem Team um eine der deutschen Zielsprache seiner Zeit angemessene Wiedergabe zu tun. Dabei war die Verständlichkeit des deutschen Übersetzungstextes wichtiger als eine allzu wörtliche Wiedergabe des Grundtextes: „Darumb mus ich hie die Buchstaben faren lassen / unnd forschen wie der Deutsche solchs redet …“15, heißt es in Luthers berühmtem Sendbrief vom Dolmetschen von 1530. Was man heute allenthalben als die „poetische Kraft“ der Lutherübersetzung rühmt, verdankt sich der hohen Kompetenz, mit der Luther und sein Team die frühhochdeutsche Sprache ihrer Zeit beherrschten: „… wer dolmetzschen will, mus großen vorrath an worten haben …“16. Freilich ging es dabei nicht nur um treffende und wohlgesetzte Worte, sondern mit ihnen floss auch die Vorstellungs- und Lebenswelt des ausgehenden Mittelalters bzw. der beginnenden Neuzeit in den Bibeltext ein. Wir werden darauf zurückkommen. Ganz bewusst setzte Luther in und mit seiner Übersetzung auch theologische Zeichen. Im Sendbrief zum Dolmetschen legt er ausführlich dar, warum er über den griechischen Grundtext hinaus in die Übersetzung von Röm 3, 28 ein „allein“ eingefügt hat, sodass diese Kernstelle der Rechtfertigungstheologie in lutherischer Lesart nun lautet: „Wir halten daß der mensch gerecht werde on des gesetz werck, allein durch den glauben“ (Hervorhebung von mir). Luther führte dazu auch sprachliche Gründe an17, entscheidend aber war das theologische Argument: „… der text und die meinung S. Pauli foddern und erzwingens mit gewallt, denn er handelt daselbs das hauptstück Christlicher lere, nemlich, das wir durch den glauben an Christum on alle werck des gesetzs gerecht werden“18. Dieser 13 Das Handexemplar Luthers zur Revision von 1539–1541 gehört zum Bestand der Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek. Das Digitalisat kann unter der Adresse http://archive. thulb.uni-jena.de/hisbest/receive/HisBest_cbu_00010597 eingesehen werden. 14 Vgl. WA DB 3, Die Bibelprotokolle XV–XVII; XVII–XXIX, Protokoll der Psalmentagung 1531; WA DB 4; vgl. auch die Digitalisate unter http://www.urmel-dl.de/Projekte/SammlungGe orgRörer/DFG_Projekt.html. 15 Martin Luther, Sendbrief vom Dolmetschen, WA 30/II, 627/46, hier 639. 16 Luther, Sendbrief, 639. 17 Luther, Sendbrief, 637. 18 Luther, Sendbrief, 640f.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

139

hermeneutische Schlüssel gilt auch für das Alte Testament19 und schlägt sich auch dort bisweilen unmittelbar im Wortlaut der Übersetzung nieder, wie wir ebenfalls noch genauer sehen werden. Kaum zu überschätzen ist schließlich die Bedeutung, die den Illustratoren (z. B. Lucas Cranach), Verlegern und Druckern zugewachsen ist. Durch sie wurde das Erscheinen der Lutherbibeln und ihrer Teilausgaben zu einem medialen und übrigens auch ökonomischen Großereignis. Schon die erste Auflage des September-Testaments umfasste 3000 Exemplare, 85 weitere Auflagen folgten. „Von der ganzen Bibel soll allein der Wittenberger Buchdrucker Hans Lufft 100 000 Exemplare verkauft haben“20. Dieser Erfolg und auch die hier und da entstehenden Konkurrenzprodukte21 beflügelten Luther und sein Übersetzungs- bzw. Revisionsteam. Aus diesem kurzen Einblick in die Entstehung und die ersten Revisionen der Lutherbibel wollen wir einige Gesichtspunkte festhalten, die auch für die späteren Revisionen von Bedeutung sein werden: – Die Lutherbibel und ihre ersten Revisionen waren ein Gemeinschaftswerk. – Die Übersetzung orientierte sich an den hebräischen, aramäischen und griechischen Grundtexten und bediente sich dazu des linguistischen, philologischen und exegetischen Kenntnisstandes der Zeit22. – Der Übersetzungstext wollte nicht nur die Grundtexte erschließen, sondern war als eigenständiges Werk der (frühneuhoch-)deutschen Sprachwelt konzipiert. – Die Lutherbibel war theologisch auf die reformatorische Theologie der Rechtfertigung durch den Glauben an Christus bezogen. – Die Lutherbibel war für die Rezeption in der breiten Öffentlichkeit bestimmt.

b)

Die Revisionen von 1850–198423

Der für die Gegenwart, auch für die zur Zeit laufende „Durchsicht“ maßgebende Revisionsprozess setzt um die Mitte des 19. Jahrhunderts ein, also nicht zufällig 300 Jahre nach dem Erscheinen der Ausgabe letzter Hand. Der Prozess wird eingeteilt nach den kirchenamtlich approbierten Bibeltexten, die jeweils aus den 19 Vgl. etwa die Vorrede auf das Alte Testament, in: D. Martin Luther, Biblia. Die ganze Heilige Schrifft Deusch auffs new zugericht, Wittenberg 1545, ed. Hans Volz, München 1974, Band 1, 8/20. 20 Kantzenbach (1978) 11. 21 Vgl. dazu Volz (1978) 113. 22 Zu den lexikalischen Hilfsmitteln, die dafür im beginnenden 16. Jahrhundert zur Verfügung standen, vgl. unten Anm. 41. 23 Vgl. dazu den Dokumentband von Fricke – Meurer (2001) passim.

140

Helmut Utzschneider

Revisionen hervorgegangen sind. Es gibt drei solcher Ausgaben, denen meist auch Probetexte oder Teilausgaben vorausgegangen sind: den Revisionstext von 1892, dessen Textausgaben an dem Prädikat „Durchgesehen nach dem von der Deutschen Evangelischen Kirchenkonferenz genehmigten Text“ erkennbar sind, die Revision von 1912, gekennzeichnet durch „Neu durchgesehen nach dem vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss genehmigten Text“, und schließlich ab 1984 den „Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984, herausgegeben von der Evangelischen Kirche in Deutschland und vom Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR“. Dieser Text wurde 1999 noch einmal durchgesehen, vor allem um ihn an die neue Rechtsschreibung anzupassen. Den Anstoß zur ersten Phase gab der Hamburger Hauptpastor Carl Mönckeberg, der auch zum Vorstand der „Hamburg-Altonaer Bibelgesellschaft“ gehörte24. Er stellte zunächst die Tatsache fest, dass eine Vielzahl von Lutherbibeln im Umlauf war, die sich von der Ausgabe letzter Hand und auch untereinander erheblich unterschieden. Nach 300 Jahren Editionsgeschichte war das nicht überraschend, aber auch höchst verwirrend. Mönckeberg setzte sich also dafür ein, einen im deutschen Sprachraum einheitlichen Text herzustellen. Damit aber nicht genug. Für ein wirkliches Verständnis des Originals sei es erforderlich, „Luthers Sprache in unsere zu übertragen“25. Es sei eine „Fortbildung der neuhochdeutschen Sprache seit dem Erscheinen der Bibel anzuerkennen; warum sollte ihr nicht bei den Abdrücken, welche für die jetzige Zeit bestimmt ist, Rechnung getragen werden?“26 Ziel könnte die Herstellung einer „ächt Luther’schen Nationalbibel“27 sein. Schließlich machten Mönckeberg und seine Mitstreiter, die er inzwischen gefunden hatte, darauf aufmerksam, dass es in der Ausgabe letzter Hand, wenn auch wenige, Fehlübersetzungen gab bzw. Stellen, an denen eine frühere Version der Übersetzung dem hebräischen bzw. griechischen Grundtext angemessener erschien. Mönckeberg trug dieses Programm auf den Konferenzen der deutschsprachigen Bibelgesellschaften 1855 und 1857 und später auch auf den Eisenacher Kirchenkonferenzen 1861 und 1863 vor, wodurch auch die Kirchenleitungen in das Vorhaben einbezogen wurden. Diesen und den Bibelgesellschaften ließ sich das Anliegen eines einheitlichen Textes relativ leicht plausibel machen. Man einigte sich darauf, den Text der in Halle ansässigen, in der Tradition August Hermann Franckes stehenden „Canstein’schen Bibelgesellschaft“ zur Grundlage eines künftigen einheitlichen Textes zu machen28. Sehr viel zurückhaltender und zum Teil schroff ablehnend war die Haltung gegenüber Eingriffen in die 24 25 26 27 28

Vgl. Schmidt (2001) 40. Schmidt (2001) 42. Schmidt (2001) 43. Schmidt (2001) 47. Schmidt (2001) 84.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

141

sprachliche und die inhaltliche Substanz der Lutherbibel. So standen sich 1863 zwei Positionen gegenüber29. Die eine, die etwa von Adolf von Harleß, dem Präsidenten des Münchener Oberkonsistoriums, und in einem Gutachten der Rostocker Fakultät vertreten wurde, lehnte jeden substanziellen Eingriff in den Wortlaut von 1545 ab, und zwar selbst dann, wenn dieser Wortlaut den Grundtext nicht richtig wiedergibt. Allenfalls Druckfehler, die Interpunktion und bestimmte ungebräuchliche Verbformen dürften berichtigt werden. Die andere Seite, vertreten durch zwei Gutachten aus Württemberg, sprach sich dafür aus, den Text von 1545 von den Grundtexten her zu berichtigen und den Wortlaut an die Sprachformen der Gegenwart anzupassen. Im Grunde ist mit diesen Positionen das Problemfeld abgesteckt, in dem alle weiteren Revisionen standen und bis heute stehen. Die Eckpunkte sind erstens die Treue zum überlieferten Luthertext mit seinen sprachlichen und theologischen Prägungen, zweitens der Rückbezug auf die Grundtexte und vor allem drittens die Orientierung an der jeweiligen Gegenwartssprache. Für die zweite Revisionsphase bekräftigen dies die Erläuterungen zu sprachlichen Revision 1912/13: „Die Schule muß wünschen, daß die Bibel als das Hauptlesebuch des Volkes sich möglichst an die Sprache anschließe, welche die Schule für den schriftlichen Gebrauch zu lehren und einzuprägen hat.“30 Differenziert beschreiben die Revisionsgrundsätze das Problem, die 1928 von den Bibelgesellschaften und dem Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss für den dritten und längsten Revisionszyklus formuliert wurden. Zwar seien einerseits „den Sinn wesentlich alterierende Unrichtigkeiten der lutherischen Übersetzung zu berichtigen“, aber andererseits sei an „Luthers philologischer Auffassung des Textes festzuhalten, wo sie heute noch wissenschaftlich vertretbar ist“. Zwar sei Luthers „freie Umdeutschung als unveräußerliches Luthererbe zu bewahren“, es seien aber „veraltete Wörter, Wortformen, Wendungen und Satzgebilde, deren Sinn … mißverständlich oder … nicht verständlich ist, … zu beseitigen“31. Wie keine andere vor ihr war diese dritte Revisionsphase von der Intention geleitet, den Text der Lutherbibel auf die jeweilige Gegenwartssprache hin zu revidieren. Nicht nur durch eine Überarbeitung von Orthographie und Syntax sollte dies geschehen. Vielmehr sollten Lexeme, die vielleicht noch verständlich, aber nicht mehr gebräuchlich sind, durch moderne Ausdrücke ersetzt werden. Freilich nahm man dadurch in Kauf, dass nicht nur charakteristische Wörter, sondern auch die durch sie vermittelte Lebens- und Sprachwelt des Übersetzungstextes zum Schwinden gebracht wurde.

29 Vgl. zum Folgenden Schmidt (2001) 77/84. 30 Fricke – Meurer (2001) 318. 31 Fricke – Meurer (2001) 352.

142

Helmut Utzschneider

Insgesamt wurde in diesen Debatten deutlich, was sich gegenüber den Revisionen der Entstehungszeit des 16. Jahrhunderts grundlegend geändert hatte: Der Luthertext war durch seinen Jahrhunderte langen kirchlichen Gebrauch, aber auch durch sein Ansehen im allgemeinen Bildungskanon selbst zu einem Grundtext mit eigenem normativen, ja kanonischen Gewicht geworden. Konservativ-kirchliche Kreise führten ins Feld, dass die Lutherbibel „vom ersten bis zum letzten Buchstaben das untrügliche Gotteswort sei“. Es werde also nicht geduldet, „daß auch nur ein Wort darin geändert oder gestrichen wird“32. Der Rhetorikprofessor Walter Jens räumte zwar ein, dass gewisse Änderungen im Wortlaut unvermeidlich seien, es komme aber darauf an, welche Sprachwelt die Oberhand behalte oder erringe. Es sei „unmöglich, zwei Herren gleichzeitig dienstbar zu sein, dem Bibelübersetzer Martin Luther oder der „‚gehobenen‘ Schriftsprache unserer Zeit“33. Im Dilemma zwischen dem überlieferten, mit hoher Dignität ausgestatteten Luthertext einerseits und dem Desiderat der Anpassung an die Sprachwelt der Gegenwart andererseits, wurde zumeist ein sanfter Kompromiss gewählt, mit dem Ziel, den Luthertext in seiner Substanz zu erhalten. Ein Vergleich zwischen den Fassungen von 1545 mit den revidierten Fassungen von 1882/1912 sowie 1984 am Beispiel von Gen 2, 21f. mag dies verdeutlichen: 1545 Da lies Gott der HERR einen tieffen Schlaff fallen auf den Menschen / vnd er entschlieff. Vnd nam seiner Rieben eine / vnd schlos die stet zu mit Fleisch. Und Gott der HERR bawet ein Weib aus der Riebe / die er von dem Menschen nam / vnd brachte sie zu ihm.

1882/1912 Da ließ Gott der Herr einen tiefen Schlaf fallen auf den Menschen und er schlief ein. Und er nahm seiner Rippen eine und schloß die Stätte zu mit Fleisch. Und Gott der Herr baute ein Weib aus der Rippe, die er von dem Menschen nahm und brachte sie zu ihm.

1984 (1999) Da ließ Gott der HERR einen tiefen Schlaf fallen auf den Menschen, und er schlief ein. Und er nahm eine seiner Rippen und schloss die Stelle mit Fleisch. Und Gott der HERR baute eine Frau aus der Rippe, die er von dem Menschen nahm, und brachte sie zu ihm.

Bisweilen hat auch der Vergleich mit den Grundtexten zu Änderungen geführt; ein Beispiel dafür ist das Gloria in Excelsis der Engel in der Weihnachtsgeschichte (Lk 2, 14):

32 Auszüge aus dem Brief einer bayerischen Pfarrkonferenz 1884 nach Rupprecht (2001) 143. 33 Rupprecht (2001) 147.

143

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

NT Graece 1545 Δόξα ἐν ὑψίστοις Θεῷ, Ehre sey Gott in der Höhe / Und Friede auf Erden / καὶ ἐπὶ γῆς ει᾿ρήνη ἐν Und den Menschen ein ἀνθρώποις εὐδοκίας. Wohlgefallen.

3.

1984 (1999) Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden bei den Menschen seines Wohlgefallens.

Zwei Herrn dienen – das Programm der derzeitigen Durchsicht (2010–2016)

Wie einst in Wittenberg und bei den meisten anderen Revisionen ist auch die aktuelle Revision ein Gemeinschaftswerk. Zur Zeit sind daran etwa 50 Personen aus den deutschsprachigen evangelisch-theologischen Fakultäten und Hochschulen beteiligt, die meist jeweils ein biblisches Buch bearbeiten. Die Personen bringen ihre Revisionsvorschläge dann in eine Gruppe ein, deren Mitglieder im selben biblischen Bereich arbeiten. Die Vorschläge werden gruppenintern diskutiert, beschlossen und einer „Lenkungsgruppe“ vorgelegt, die sie erneut diskutiert, darüber befindet und sie schließlich dem Rat der EKD, dem „Herrn“ des ganzen Verfahrens zur Letztentscheidung vorlegt. Auf allen Ebenen sollen die Beschlüsse möglichst einvernehmlich, mindestens aber mit einer 2/3-Mehrheit gefasst werden. Es ist also ein kompliziertes, zeitraubendes, aber letztlich wohl für einen „offiziellen“, quasi-kanonischen Text einer protestantischen Kirche angemessenes Verfahren. Im Hinblick auf die Zielsetzung dieser Durchsicht ist auf dem Hintergrund der jüngeren Geschichte der Revisionen zunächst bemerkenswert, was sie nicht will. Sie will „dezidiert“ keine „mehr oder weniger vorsichtige Angleichung an moderneres Deutsch“34 versuchen. In der Tat besteht dazu wohl kein gesteigertes Bedürfnis. An neuen Bibelübersetzungen, die genau dieses Ziel haben, besteht auf dem deutschsprachigen Markt ja kein Mangel, wie wir eingangs festgestellt haben. Demgegenüber konzentriert sich die neueste Durchsicht auf das Verhältnis des Luthertextes zu den hebräischen, aramäischen und griechischen Grundtexten aus der Sicht der exegetischen Wissenschaften. Dazu heißt es in einer bisher nicht veröffentlichten Programmschrift des Beauftragten der EKD für Durchsicht der Lutherbibel, Bischof Christoph Kähler: „… der Text der Lutherbibel soll ausschließlich daraufhin durchgesehen werden …, ob bestimmte Stellen a) aufgrund von neuen textkritischen Erkenntnissen und/oder b) aufgrund von neuen exegetischen Erkenntnissen als fehlerhaft angesehen und um des Prinzips der Texttreue willen zwingend geändert werden müssen“35 (Hervorhe34 Vgl. Kähler (2010) 7. 35 Kähler (2010) 7.

144

Helmut Utzschneider

bungen von mir). Damit wird ein Anliegen Martin Luthers und seines Teams aufgenommen, die, wie gesagt, sprachlich und exegetisch auf hohem Niveau übersetzt haben. Freilich stellt Kählers Programmschrift die Texttreue, im Sinne der Treue zu den „ursprachlichen“ Grundtexten, sogleich unter die Maßgabe, dass „die einzelnen unabweisbaren Veränderungen … die Texttreue zum Luthertext im Ganzen zur Voraussetzung“ haben. Vor allem sei die „Wiedererkennbarkeit vertrauter Texte“36 ein hohes Gut. Damit steht auch diese Durchsicht in mindestens zwei Loyalitäten: der Loyalität zu den Grundtexten und der Treue zum Luthertext. Sie ist gewissermaßen Dienerin37 zweier Herren, und in jedem Einzelfall ist am Text zu entscheiden, welchem der beiden Herren sie eher Folge leistet, dem Grundtext oder dem Luthertext. Die beiden Herren „Grundtext“ und „Luthertext“ sind durchaus komplizierte Charaktere, ja bisweilen geradezu multiple Persönlichkeiten. Was die hebräischen bzw. aramäischen Grundtexte angeht, so bleibt es letztlich dem jeweiligen Urteil der Bearbeiter und Bearbeiterinnen überlassen, ob sie darunter den Konsonantentext, die vokalisierte, eine aus den Versionen rekonstruierte oder in seltenen Fällen eine konjizierte Textgestalt verstehen. Auch auf der grammatischen Ebene bleiben weite Spielräume. Die Wiedergabe der hebräischen Tempora etwa hängt von der Tempustheorie ab, der der Bearbeiter oder die Bearbeiterin jeweils folgt. Wie die antiken Grundtexte ist auch der Luthertext keine homogene Größe. Vonseiten der Auftraggeber wird er den Bearbeitern und Bearbeiterinnen in zweierlei Gestalt vorgegeben, in Gestalt des letztes Stadiums der dritten Revision von 1984 (1999) und in Gestalt der Ausgabe letzter Hand von 1545. Zu den erstaunlichen Erfahrungen der Durchsicht zählt, dass von den Grundtexten her gesehen die Fassung von 1545 der revidierten Fassung von 1984 nicht selten vorzuziehen ist. In diesem Spannungsfeld von Treue zum Grundtext und Werktreue zum überlieferten Luthertext können Änderungsvorschläge am überlieferten Luthertext folgendermaßen begründet sein:

a)

Durch neue „textkritische Erkenntnisse“

Für das Alte Testament sind solche Erkenntnisse, anders als im Neuen Testament, nur in Ausnahmefällen, etwa von Qumrantexten her zu begründen. Da die Exegese gegenüber Textänderungen aufgrund freier Konjekturen immer mehr Zurückhaltung übt, sind bisweilen Rückrevisionen des Textes von 1984 zu er36 Kähler (2010) 7. 37 Dieses Bild wurde schon von Walter Jens im Hinblick auf die von ihm sehr kritisch beurteilte, ja verurteilte Revision des NT von 1975 gebraucht.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

145

warten, wenn dieser solche Konjekturen aufgenommen hat. Was aber um so häufiger auftritt, sind Textgestalten oder Übersetzungen, die auf der Septuaginta oder der lateinischen Bibel beruhen (und auf die Luther und sein Team zurückgegriffen haben, weil sie mit dem ihnen vorliegenden hebräischen Textus receptus nichts anfangen konnten). Inzwischen sind diese hebräischen Textgestalten aber durchaus erklärt und mit höherer Sicherheit wiederzugeben. Wenn man Texttreue als Treue zum hebräischen Text versteht, dann sind solche Fälle durchaus Anwärter für eine Änderung des Luthertextes. b)

Durch neue oder bessere exegetische Erkenntnisse

Exegetische Erkenntnisse können sachkritischer (neue historische Erkenntnisse), sprachlich-literarischer (etwa Leitworte!) oder theologischer Natur sein. Antagonistisch dazu stehen Gesichtspunkte der Werktreue zum überlieferten Luthertext, die einer Änderung entgegenstehen können. – Auf der Formebene etwa sind lautliche und/oder syntaktische Strukturen in Luthers Text „erhaltungswürdig“. Dies gilt vor allem für die poetischen Strukturen der Sprache der Lutherbibel. Bisweilen hat Luther – den hebräischen Text aufnehmend oder über ihn hinaus – Assonanzen geschaffen. Die Poetizität der Sprache Luthers drückt sich in ihrer dichten Bildhaftigkeit aus. Dabei ist immer wieder zu beobachten, dass sich die Sprachgestalt der Lutherbibel 1984 bisweilen erheblich von der Ausgabe Letzter Hand von 1545 unterscheidet. Im Zweifelsfall bedeutet „Werktreue“ meines Erachtens hier, der Ausgabe von 1545 den Vorzug zu geben. – Auf der inhaltlich-theologischen Ebene ist nicht eine strikte Wort-für-WortWortäquivalenz maßgebend, sondern die Erhaltung theologischer Sinnzusammenhänge, die für Luthers Theologie und Hermeneutik charakteristisch sind. Freilich können sich solche Sinnzusammenhänge in bestimmten Schlüsselbegriffen kristallisieren, wie etwa „Gnadenstuel“ bzw. „Gnadenthron“. – „Die „Wiedererkennbarkeit“, von der Bischof Kähler spricht, bezieht sich auf Texte der Lutherbibel, die im Religionsunterricht, in der Liturgie oder in der Seelsorge eine besondere Rolle spielen und die in ihrem traditionellen Wortlaut in der Bibel nachlesbar sein sollten. Beispiele dafür sind der 23. Psalm, der Dekalog oder bestimmte Kernsätze in der Urgeschichte. Das Grunddilemma einer grundtext- und werktreuen Übersetzung ist, dass mit der Sprachwelt Luthers immer auch Elemente seiner frühneuzeitlichen Lebenswelt transportiert werden. Luthers Sprach- und Vorstellungswelt ist weder mit der heutigen, modernen Lebenswelt noch mit der Lebens- und Vorstellungswelt der antiken Grundtexte ohne weiteres vereinbar. Es gilt, zwischen der Sprach-,

146

Helmut Utzschneider

Lebens- und Glaubenswelt Luthers und der antiken Grundtexte so zu vermitteln, dass der revidierte Bibeltext, der aus dieser Vermittlung resultiert, auch für heutige Leserinnen und Leser verstehbar ist. Dies kann meines Erachtens nur gelingen, wenn bei diesen ein Grundverständnis dafür vorausgesetzt oder geweckt werden kann, dass Bibeltexte und ihre Übersetzungen historische Texte sind. Dem werden wir nun an zwei Beispielen weiter nachgehen. Sie stammen aus dem 25. Kapitel des Buches Exodus, für das ich als Bearbeiter verantwortlich bin.

4.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“ – das Dilemma von Text- und Werktreue

In Ex 25/31 gibt JHWH dem Mose Instruktionen für den Bau des Sinaiheiligtums, von dessen Errichtung Ex 35/40 dann erzählt. Nach dem Entwurf der sogenannten Priesterschrift wird es die Israeliten auf ihrer Wüstenwanderung bis ins gelobte Land begleiten. Ex 25, 1/8 stellt einen Aufruf Gottes voran, in dem die Israeliten zu beträchtlichen Materialspenden aufgerufen werden. In diesem engeren Kontext steht unser erstes Beispiel. a)

Dachsfell (Ex 25, 5)

Masoretischer La Sacra BibText bia 1994 25, 3 ‫ ְוזא֙ת ַה ְתּרוָּ֔מה‬E questa è ‫ ֲא ֶ ֥שׁר ִתְּק֖חוּ ֵמִא ָ ֑תּם‬l’offerta che ‫ זָ ָ ֥הב זָ ֶ ֖בֶסף וּנְ ֽח ֹ ֶשׁת׃‬accetterete da loro: oro, argento e rame; 25, 4 ‫וְִּתֵכֶלת ְוַאְר ָגּ ָ ֛מן‬ ‫ְותוֹ ַ ֥לַעת ָשִׁ֖ני ְו ֵ ֥שׁשׁ‬ ‫ִעזִּיֽ ם׃‬ 25, 5 ‫ְוע ֹֹ֨רת ֵאיִ֧לם‬ ‫ְמָא ָדִּ֛מים‬ ‫ְוֺעֺרת ְתָּח ֖ ִשׁים ַוֲע ֵ ֥צי‬ ‫ׅשׁ ִֽטּים׃‬

Luther 1545

3 Das ist aber das Hebopffer / das jr von jnen nemen solt / Gold / silber / ertz / 4 stoffe di color gele seiden / violaceo, por- scharlacken / porino, scarrosinrot / weisse latto; lino fino seiden / zigene pel di capra; har /

5 pelle di mon- rötlicht widerfel tone tinte in / dachsfel / rosso, pelli di foernholtz / delfino e legno d’acacia.

Luther 1984/1999

Vorschlag der Durchsicht 25, 3 25, 3 Das ist aber die Das ist aber die Abgabe, die ihr Opfergabe, die ihr von ihnen er- von ihnen erheheben sollt: Gold, ben sollt: Gold, Silber, Kupfer, Silber, Kupfer 25, 4 blauer und roter Purpur, Scharlach, feine Leinwand, Ziegenhaar,

25, 4 blauer und roter Purpur, Karmesin, feines Leinen, Ziegenhaar,

25, 5 rot gefärbte Widderfelle, Dachsfelle, Akazienholz …

25, 5 rot gefärbte Widderfelle, Tachasch-Leder, Akazienholz …

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

147

Das zentrale Gebäude des Sinaiheiligtums, die sog. „Wohnung“, ist bekanntlich als Zelt konzipiert, um für die Wanderung der Israeliten transportabel zu sein. Die „rotgefärbten Widderhäute“ sowie „Dachsfelle“, die hier als Teile der Bauabgabe der Israeliten erstmals erwähnt sind, sollen dessen Dachkonstruktion nach außen abschließen (Ex 26, 14). In der hebräischen Vorlage ist die Bezeichnung für ‫ ערת אלים‬gut verständlich und in der Lutherübersetzung mit „Widerfelle“ („-häute“) exakt wiedergegeben. Durch ‫„מאדמים‬rötlich“ werden sie näher bestimmt. Die hebräische Bezeichnung ‫תחשׁיםערת‬, die hinter Luthers „Dachsfellen“ steht, ist hingegen viel weniger gut verständlich. Das große hebräisch-deutsche Lexikon, der Gesenius, vermerkt in seiner neuesten Auflage für ‫„ תחשׁ‬eine nicht sicher bestimmbare Lederart zur Bedeckung der Stiftshütte und d. heiligen Geräte beim Transport“38. Aus Analogien anderer semitischer Sprachen und dem Ägyptischen werden unterschiedliche Vermutungen abgeleitet. Es soll sich um Leder handeln, das zu Satteldecken verarbeitet wurde, andere denken an Häute einer Delphinart (vgl. den Text der Sacra Bibbia). Nach Ez 16, 10 werden aus „Tachasch-Leder“ Schuhe gefertigt, Luther 1984 übersetzt dort „feines Leder“. Wahrscheinlich spielt bei dieser Vermutung auch die Vorstellung eine Rolle, dass die oberste Zeltdecke besonders fest und wasserabweisend sein muss. Neuerdings vermutet man dahinter exklusive, mit Edelsteinen besetzte Zeltbahnen39. Einen anderen Weg, das schwierige Wort ‫ תחשׁ‬zu deuten, weist die Septuaginta (und mit ihr die Vulgata). Sie bezieht das Lexem nicht auf ein Tier als Materiallieferant, sondern versteht es in Parallele zu den „rötlichen Widderhäuten“ als Bezeichnung für eine Farbe. So übersetzt LXX „blaue Häute“ δέρματα ὑακίνθινα (Vulgata: pelles inanthinae) 40. Doch dies ist ebenso unsicher wie die Vermutung, dass es sich um die Haut eines Tieres handelt41. In Fällen, in denen die Wiedergabe der hebräischen Vorlage unsicher ist, haben sich Luther und sein Team nicht selten an die LXX bzw. die Vulgata gehalten. Warum haben sie hier die Wiedergabe „Dachsfell“ gewählt? Unseres Erachtens ist das Dachsfell eine Erfindung Luthers bzw. seiner Übersetzerwerkstatt und erweist diese als höchst kreativ, ja vielleicht sogar humorvoll im Umgang mit der hebräischen wie der deutschen Sprache. Denn das 38 39 40 41

GesL18, 1434. Vgl. Propp (2006) 374f. Vgl. Propp (2006) 374f. So auch die Lexika von Johannes Reuchlin und Sebastian Münster, die dem Übersetzungsteam wohl vorlagen. Sie haben das Lexem als Tierbezeichnung verstanden, führen die LXX– Version aber mit auf. Vgl. Johannes Reuchlin, De rudimentis hebraicis, Libri tres, 1506 (eingesehen als Google ebook, Exemplar der Österreichischen Nationalbibliothek). In Sebastian Münsters Dictionarium hebraicum von 1523 findet sich unter dem Lemma ‫ תחשׁ‬der Eintrag Taxus, animal quodda(m), nostra translatio habet hiacinth und ein Verweis auf die Pluralform in Ex 25.

148

Helmut Utzschneider

deutsche Wort Dachs vokalisiert einfach ein aus dem hebräischen Graphem ‫ת‬-‫ח‬-‫שׁ‬ abgeleitetes konsonantisches Phonem |d|ch|s| mit dem Vokal |a| nach dem ersten Laut, und fertig ist der „Dachs“42. Exegetisch fügt sich diese Wiedergabe in den Kontext von Ex 25, 5, denn sie erhält durch die Erstnennung des „Widders“ den vorgegebenen Parallelismus Tier/Tier. Was aber könnte Luther bewegt haben, hier den Dachs in den Text hineinzulesen? Vermutet werden kann zunächst, dass damit auch Konnotationen an die mittelalterliche und frühneuzeitliche Literatur verbunden sind, in der die Tiersymbolik eine große Rolle gespielt hat.43 „Meister Grimbart“, der „Dachs“, ist eine Figur des auch zu Luthers Zeit verbreiteten Fabelzyklus Reineke Fuchs. Etwa gleichzeitig mit der Lutherbibel (und mit vergleichbarem Erfolg auf dem Buchmarkt) erschien die in Rostock gedruckte niederdeutsche Ausgabe des Reineke Fuchs (1539). Zeitlich weiter zurück liegen die Physica der Heiligen Hildegard von Bingen (1098–1179), die dem Dachsfell „große Kraft“ zuschrieb und empfahl: „Denn daraus mach einen Gürtel, und umgürte dich damit um die nackte Haut, und alle Krankheit wird in dir aufhören, wie wenn ein großer Sturm in guter Witterung und in ruhiger Luft unterdrückt wird.“44 Die Revision der Lutherbibel steht hier vor der Frage, ob sie die vom Grundtext her korrekte, aber nichtssagende Wiedergabe „Tachasch-Haut“ oder gar nur „Leder“ wählen oder Luthers „Dachsfell“ erhalten soll, das für den deutschsprachigen Leser bildhaft originell klingt und ein Stück der spätmittelalterlichfrühmodernen Vorstellungswelt des Reformators bewahrt. b)

Gnadenstuel / Gnadenthron

Ins theologische Zentrum der Theologie Luthers führt der Ausdruck „Gnadenstuel“ (Luther 1545) bzw. „Gnadenthron“ (Luther 1984). Er steht in der Lutherbibel für das hebräische ‫ כפרת‬als Bauelement der Lade des Sinaiheiligtums (Ex 25, 17/22; 26, 34; 30, 6; 31, 7; 35, 12; 37, 6. 7. 9; 39, 35; 40, 20; Lev 16, 2. 13/15; Num 7, 89; 1 Chr 29, 11 Luther = 28, 11 MT). Luther 1545 hat diesen Begriff auch in der Übersetzung des Neuen Testaments verwendet und zwar als Wiedergabe von ἱλαστήριον in Heb 9, 5 und Röm 3, 25. ἱλαστήριον aber ist das Äquivalent für kapporät in der LXX. Mit dem Wort ἱλαστήριον, das vom Verbum ἱλάσκεσθαι

42 Möglicherweise geht die Wiedergabe taxus in den alten Lexika (vgl. vorige Anmerkung) auf eine ähnliche Überlegung zurück, die von dem ins griechische transkribierten Konsonantenbestand τχς ausging. 43 Vgl. Jauß (1959). 44 Hildegard von Bingen, Heilkraft der Natur – „Physica“, übersetzt von Marie-Louise Portmann. Freiburg im Breisgau 1993, 482.

149

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

abgeleitetet ist, sind durchaus die Konnotationen „gnädig sein“ (vgl. Ex 32, 12) und „sühnen“ verbunden45. Masoretischer Text 25, 17 ‫ְוָע ִ ֥שׂיָת ַכ ֖ ֺפֶּרת זָ ָ ֣הב‬ ‫ָט֑הוֹר ַא ָמּ ַ ֤תי ִם ָו֨חִצ֨י‬ ‫ָאְר ֔ ָכּּה ְוַא ָ ֥מּ ה ָו ֵ ֖חִצי‬ ‫ָרְח ָֽבּּה׃‬

25, 21 ‫ְונַָת ָ ֧תּ ֶאת־ַה ַכּ ֛ ֺפֶּרת‬ ‫ַעל־ָהָאֺרן ִמְל ָ ֑מְעָלה‬ ‫ְוֶאל־ ָ ֣הָאֺ֔רן ִתּ ֵתּ ֙ן ֶאת־‬ ‫ָ ֣הֵעֻ֔דת ֲא ֶ ֥שׁר ֶא ֵ ֖תּן‬ ‫ֵאֶל ֽךָ׃‬

25, 22 ‫ְונוַֹעְד ִ֣תּי ְל ֘ךָ ָשׁם‬ ‫ְוִד ַבְּר ֨ ִתּי ִא ְתּ ֜ךָ ֵמ ַ ֣על‬ ‫ַה ַכּ ֺפֶּרת ִמ ֵבּי֨ן ְשֵׁנ֣י‬ ‫ַה ְכֻּרִ֔בים ֲא ֶ֖שׁר ַעל־‬ ‫ֲא ֺ֣רן ָהֵע ֻ ֑דת ֵ ֣את ָכּל־‬ ָ‫ֲא ֶ ֧שׁר ֲאַצ ֻוּ֛ה אוְֹת ֖ך‬ ‫ֶאל־ ְבֵּנ֥י י ִ ְשָׂרֵֽאל׃ פ‬ ֒ ‫ְונֹוַעְד ִ֣תּי ְל ֮ךָ ָשׁ‬22 ‫ם‬ ‫ְוִד ַבְּר ֨ ִתּי ִא ְתּ ֜ךָ ֵמ ַ ֣על‬ ‫ַה ַכּ ֗פֶֹּרת ִמ ֵבּי ֙ן ְשֵׁנ֣י‬ ‫ַה ְכֻּרִ֔בים ֲא ֶ֖שׁר ַעל־‬ ‫ֲא ֣ר ֹן ָהֵע ֻ ֑דת ֵ ֣את ָכּל־‬ ָ‫ֲא ֶ ֧שׁר ֲאַצ ֶ֛וּה א ֹוְת ֖ך‬ ‫ֶאל־ ְבֵּנ֥י י ִ ְשָׂרֵֽאל׃ פ‬

Luther 1545

Sacra Bibbia 1990 17 17 DV solt auch Farai anche un einen Gnaden- propiziatorio stuel machen d’oro puro; la sua lunghezza von feinem golde / Drithalb sarà di due cuellen sol seine biti e mezzo, e lenge sein / vnd la sua larghezza anderthalb di un cubito e ellen seine brei- mezzo. te. 21 Vnd solt den Gnadenstuel oben auff die Lade thun / Vnd in die Lade das Zeugnis legen / das ich dir geben werde. 22 Von dem Ort wil ich dir zeugen (2) vnd mit dir reden / nemlich / von dem Gnadenstuel zwisschen den zween Cherubim / der auff der Laden des Zeugnis ist / alles was ich dir gebieten wil an die kinder Jsrael.

Luther 1984/ Vorschlag der 1999 Durchsicht 25, 17 [„Gnadenthron“ Du sollst auch nicht ändern.] einen Gnadenthron machen aus feinem Golde; zwei und eine halbe Elle soll seine Länge sein und anderthalb Ellen seine Breite.

21 E metterai il propiziatorio in alto, sopra l’arca; e nell’arca metterai la testimonianza che ti darò.

25, 21 Und du sollst den Gnadenthron oben auf die Lade tun und in die Lade das Gesetz legen, das ich dir geben werde.

22 Quivi io m’incontrerò teco; e di sul propiziatorio, di fra i due cherubini che sono sull’arca della testimonianza, ti comunicherò tutti gli ordini che avrò da darti per il figliuoli d’Israele.

25, 22 Dort will ich dir begegnen, und vom Gnadenthron aus, der auf der Lade mit dem Gesetz ist, zwischen den beiden Cherubim will ich mit dir alles reden, was ich dir gebieten will für die Israeliten.

45 Vgl. dazu etwa Breytenbach (1989) 86/90 und Koch (1995) passim (Ich verdanke den Hinweis auf diesen Aufsatz stud. theol. Matthias Kunsch).

150

Helmut Utzschneider

Indes sind „Gnadenstuel“ bzw. „Gnadenthron“ keine Übersetzung des hebräischen Wortes ‫ כפרת‬und geben auch nur sehr bedingt das griechische ἱλαστήριον wieder. Die kapporät von Ex 25, 17ff. ist im Zusammenhang des alttestamentlichen, insbesondere des priesterlichen Theologumenons zu sehen, nach dem Menschen in der Begegnung mit Gott gefährdet sind und der (kultischen) Reinigung, der „Entsühnung“ bedürfen. Eben dafür steht die kapporät als Ort und kultischer Gegenstand, nicht zuletzt im Zusammenhang der Riten des „Yom kippur“ (Lev 16) 46. Dem entspricht ziemlich exakt die Wiedergabe propitiatorium, also „Sühneort“ oder „Sühnemittel“, die sich in der Vulgata findet und die auch die zeitgenössischen Lexika vorschlagen47. Warum aber verwendet Luther in seiner Bibelübersetzung 1545 ein Wort, das das Lexem des Grundtextes nicht wiedergibt und seinen Bedeutungsgehalt – wie wir sehen werden – nur zum Teil trifft? Zunächst muss man davon ausgehen, dass Luther die Wiedergabe „Gnadenstuel“ bzw. „Gnadenthron“ ganz bewusst gewählt hat48, obwohl er die Wiedergabe propitiatorium nicht nur kannte, sondern selbst verwendete, so etwa im Römerbriefkommentar von 1515/1516, wo in Röm 3, 25 das lateinische propitiatorium für ἱλαστήριον steht, das Luther dann in seiner Übersetzung von 1545 mit „Gnadenstuel“ wiedergibt (Luther 1984 hat in Röm 3, 25 „Sühne“) 49. Es sind wohl zwei Motive, die Luther bei dieser Wiedergabe leiteten, ein biblisch theologisches und ein seelsorgerliches, wobei beides bei Luther nicht wirklich zu trennen ist. Für das biblisch theologische Motiv sind wir an den Hebräerbrief gewiesen, der in Kapitel 9 eine ausführliche Auslegung der sinaitischen Heiligumstexte enthält. Die Schlüsselstelle ist aber bereits wohl Hebr 4, 14/16 zu suchen, wo der Begriff „Gnadenstuel“ auch ein entsprechendes Gegenstück im griechischen Text hat, nämlich θρόνος τῆς χάριτος.

46 Vgl. Utzschneider (1988) 117ff. und Janowski (2000) 347/50. 47 Vgl. Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, Lateinisch-deutsche Ausgabe, 2 Bände. Darmstadt 1960, Band 1, 238/42 (zu Röm 3, 25). Dies ist auch die Wiedergabe von ‫ כפרת‬in der Vulgata und in Sebastian Münsters Dictionarium (205). 48 Vgl. die Einträge in den Lexika von Reuchlin bzw. Münster (s. o. Anmerkung 42), die beide propitiatorium vorschlagen. 49 Vgl. Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, 205.

151

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

NT Graece

Luther 1545

4, 14 ἔχοντες οὖν ἀρχιερέα μέγαν διεληλυθότα τοὺς οὐρανούς, Ἰησοῦν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας.

14 DJeweil wir denn einen Grossen Hohen-priester haben / Jhesum den Son Gottes / der gen Himmel gefahren ist / So lasset uns halten an dem bekentnis.

4, 15 οὐ γὰρ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν, πεπειρασμένον δὲ κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας.

15 Denn wir haben nicht einen Hohenpriester, der nicht künde mitleiden haben mit unsrer schwacheit / Sondern der versucht ist gleich wie wir / Doch / on sünde. 16 Darumb lasset uns hinzu tretten/ mit freidigkeit zu dem Gnadenstuel / Auff das wir barmhertzigkeit empfahen / und gnade finden /auff die Zeit / wenn uns Hülffe not sein wird.

4, 16 προσερχώμεθα οὖν μετὰ παρρησίας τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος, ἵνα λάβωμεν ἔλεος καὶ χάριν εὕρωμεν ει᾿ς εὔκαιρον βοήθειαν.

Sacra Bibbia

Luther 1984/1999 14 14 Avendo dunque un Weil wir denn einen grande sommo sa- grossen Hohencerdote che è passa- priester haben, Jeto attraverso i cieli, sus, den Sohn GotGesú, il Figlio di Dio, tes, der die Himmel durchschritten hat, stiamo fermi nella so lasst uns festfede che profeshalten an dem Besiamo. kenntnis. 15 Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non possa simpatizzare con noi nelle nostre debolezze, poiché egli è stato tentato come noi in ogni cosa, senza commettere peccato. 16 Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ottenere misericordia e trovar grazia ed essere soccorsi al momento opportuno.

15 Denn wir haben nicht einen Hohenpriester, der nicht könnte mit leiden mit unserer Schwachheit, sondern der versucht worden ist in allem wie wir, doch ohne Sünde. 16 Darum lasst uns hinzutreten mit Zuversicht zu dem Thron der Gnade, damit wir Barmherzigkeit empfangen und Gnade finden zu der Zeit, wenn wir Hilfe nötig haben.

Der Gottessohn Jesus ist als Hohepriester vorgestellt, der das himmlische Heiligtum durchschritten hat, und zugleich als einzig sündloser Mensch den gläubigen Menschen Zutritt zum Thron der Gnade ermöglicht. Der „Gnadenstuel“ repräsentiert Gott selbst. Auch wenn das Wort „Gnadenthron“ in Hebr 9 nicht erscheint, steht die dortige Auslegung der Sinaitexte dem in Hebr 4 Gesagten sachlich sehr nahe. Dort ist die Christus-/Hohepriester-Analogie als ein gesteigerter Typos ausgeführt: Anstelle des Hohepriesters, der am Yom kippur (Lev 16, 14) jedes Jahr neu für sich und das Volk Vergebung zu erwirken hatte, schafft das Blut Christi, des himmlischen Hohepriesters, ein für alle Mal Gnade für die Glaubenden. Luther hat die Übersetzung „Gnadenstuel“ im Sinne des Hebräerbriefes zum hermeneutischen Schlüssel für die Lektüre der Sinaitexte, ja der Mose-Tora überhaupt gemacht: „Wenn du willt wol und sicher deuten / So nim Christum fur

152

Helmut Utzschneider

dich … So mache nu aus dem Hohenpriester Aaron niemand denn Christus alleine / wie die Epistel an die Ebreer thut, welche fast allein gnugsam ist / alle figurn Mose zu deuten“50. Im Blick auf das seelsorgerliche Motiv ist aufschlussreich, in welchen seiner Schriften Luther propitiatorium und in welchen er „Gnadenstuel“/„Gnadenthron“ gebraucht. Die letzteren Begriffe sind in der Weimarer Ausgabe der Schriften Luthers über 30mal belegt und zwar ganz überwiegend in Predigten und Postillen, d. h. in pastoralen und liturgischen Kontexten. Propitiatorium hingegen gebraucht Luther in seinen wissenschaftlich-theologischen Texten51. Eine Brücke zwischen wissenschaftlichen und pastoralen Text bildet eine Auslegung zu Ps 109 [110] von 1518, in der Luther „Gnadenthron“ ausdrücklich mit propitiatorium gleichsetzt: „Also weißt uns got von uns zu Christo, gleich wie Pharao die Egypter zu Joseph. Und durch ihn allain, und on in kainer soll sälig werden. Darumb spricht wol der Apostel, das in got gesetzt hat zu aim propiciatorium, das ist zu ainem gnadenthron, vor wölchem ain yglicher gnad und säligkeit erlangt“52. In vorreformatorischen Kontexten kommen dem Grimm’sche Wörterbuch zufolge die Lexeme „Gnadenstuel“/„Gnadenthron“ als solche nicht vor. So spricht viel für die Vermutung, dass es sich dabei – wie im Falle des „Dachsfells“ – um eine genuine Wortprägung Luthers handelt. Freilich sind längst vor Luther sowohl literarische wie ikonographische Traditionen nachweisbar, die mit dem propitiatorium die Vorstellung eines Stuhls oder Thrones verbunden haben und diesen als einen Ort der Gnade, der gnädigen Gegenwart Gottes und seiner betenden Verehrung Gottes auffassen53. So wird in der Weltchronik von Rudolf von Ems (1365) die kapporät als „gnaden stat“, also Gnadenort, bezeichnet. Dort, so Rudolf, lasse Gott sich nieder, damit er „nach reinem gebete / den Lueten die gnade tete“54 sowie dem Menschen auf Fragen Antwort gebe. Die Vorstellung ist also wohl, dass die Lade/ kapporät ein Ort der göttlichen Gnadenvermittlung ist, die freilich ein reines Gebet der Menschen voraussetzt. Die erste Bibel in deutscher Volkssprache, die 50 Martin Luther, Die gantze Heilige Schrifft, Band 1, 19. 51 In den pastoralen Texten setzt Luther den Gnadenstuel meist unmittelbar mit Christus gleich. So heißt es in einer Predigt zum Fronleichnamstag 1523: „Sy [sie] werden aber frumm durch die kost und erlösung Christi, den gott gestellet hat zu einem Gnadenthron, durch welchs Blut wir angenem werden durch den Glauben.“ (WA 12, 582). 52 WA 1, 3. 53 Vgl. dazu Jacob und Wilhelm Grimm, Gnadenstuhl, in: dies., Deutsches Wörterbuch, onlineVersion, abgerufen am 26. 10. 2013 http://woerterbuchnetz.de/DWB/?sigle=DWB&mode= Vernetzung&lemid=GG21273. 54 Rudolf von Ems, Weltchronik – Donaueschingen, 79 (Online-Ausgabe der Badischen Landesbibliothek: Karlsruhe 2011, Blatt 65v; Digitalisat: http://digital.blb-karlsruhe.de/blbhs/ content/pageview/120474, abgerufen am 26. 10. 2013).

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

153

Mentelin-Bibel von (vor) 1466 gibt propitiatorium mit „betstat“, also Gebetsstätte, Gebetsort oder „bettavel“ (also vielleicht Gebetstafel oder Gebetstisch), wieder55. Der Gnaden- ja selbst der Sühneaspekt, der von der Vulgata-Vorlage dieser Bibel her naheliegt, fällt hier weg. Dieses Verständnis findet sich auch noch in der deutschen Bibel von Johannes Eck von 1537 wieder, wo propitiatorium – wie in der Mentelin-Bibel – mit „baetstat“ und „gnadentach“ wiedergegeben ist56. In der christlichen Ikonographie bezeichnet man als „Gnadenstuhl“ den Bildtypus eines Andachtsbildes, der bis ins Hochmittelalter zurückgeht57. Dargestellt wird die Dreifaltigkeit: Gott sitzt und hält mit den Händen das Kreuz mit dem gekreuzigten Christus, über dem (meist) die Taube des Hl. Geistes schwebt58. Dieser Bildtypus ist auch in die reformatorische Tradition eingegangen, wie Volker Stolle in einem bemerkenswerten Aufsatz mit dem Titel „Der Gnadenstuhl als Brennpunkt einer biblischen Theologie“59 dargelegt hat. In einem Relief von Peter Dell dem Älteren von 154860 sind die Lade und Kapporät die Basis für das Kreuz, das von Gottvater gehalten wird. Auf diesem Relief findet sich die ausdrückliche Aufschrift „Gnadenstul“. Die Dreifaltigkeitsdarstellung mit der Lade als Basis des Kreuzes findet sich schließlich auch in der Titelvignette der 1565 erschienen Hypomnemata in omnes libros Novi testamenti des Melanchthonschülers Victorin Strigel61. Insgesamt zeigt sich, dass der Bibelübersetzer Luther mit dem Begriff „Gnadenthron“ bzw. „Gnadenstuel“ zentrale Gehalte seiner Gnadentheologie in einem gesamtbiblischen Kontext „verdeutschen“ wollte. Dass er damit vor allem nicht-theologische Leser und Hörer im Blick hatte, zeigt sein eigener Gebrauch des Begriffes. Dabei hat er bewusst oder unbewusst an die Ikonographie eines alten Andachtsbildes angeknüpft und seine Theologie damit zugleich trinitarisch überhöht und frömmigkeitsgeschichtlich geerdet.

55 Vgl. das Digitalisat der bayerischen Staatsbibiothek unter http://daten.digitale-sammlungen. de/bsb00036981/image_57. 56 Vgl. Grimm, Wörterbuch (s. Anmerkung 52). 57 Vgl. Braunfels (2004) passim. Bereits in einem französischen Glasfenster aus dem 12. Jahrhundert in der Kathedrale von Saint Denis thront Gott auf der Bundeslade, genauer gesagt dem Wagen Abinadabs (1 Sam 7, 1). 58 Vgl. die Abbildung eines Gnadenstuhls des 14. Jahrhundertsaus Kiedrich im Rheingau (online bei: Gnadenstuhl, http://de.wikipedia.org/wiki/Gnadenstuhl, abgerufen 26. 10. 2013). 59 Stolle (2002) passim. 60 Abbildung bei Stolle (2002) 174. 61 Abbildung bei Stolle (2002) 169.

154

5.

Helmut Utzschneider

Schluss: Revision als „Denkmalpflege“?

Der Münsteraner Kirchenhistoriker Albrecht Beutel hat auf einer Tagung der Bearbeiterinnen und Bearbeiter (Hannover 2012) die Durchsicht der Lutherbibel mit der Denkmalpflege verglichen62. Dies ist ein durchaus ambivalenter Vergleich. Die Lutherbibel soll ja auch nach der Durchsicht in Gebrauch bleiben und kein entrücktes Denkmal werden. Dennoch trifft der Vergleich etwas Richtiges. Grundtext und Luthertext sind jeweils historische Texte mit eigenen sprachlichen, frömmigkeitsgeschichtlichen und theologischen Identitäten, die nicht einfach gegeneinander ausgespielt werden können. Freilich müssen immer wieder Entscheidungen getroffen werden. Das ist sehr oft ohne große Verluste möglich. Im Falle unserer beiden Beispiele geht es nicht ohne Verluste ab. Die Bearbeitergruppe des Pentateuchs bzw. der „Lenkungsausschuss“ haben sich dafür entschieden, das „Dachsfell“ des Luthertextes zu „Leder“ bzw. „feines Leder“ (nach Ez 16, 10) abzublassen. Als betroffener Bearbeiter sehe ich dies zwar mit einem gewissen Bedauern, halte es aber für vertretbar. Am „Dachsfell“ hängt ein gewisses sprachliches und kulturelles Kolorit, aber nicht mehr. Im Fall des „Gnadenstuels“ ist dies anders. Er enthält so viel von Luthers Theologie und Frömmigkeit, dass sein Verschwinden aus dem Bibeltext dessen Identität als Luthertext beschädigen würde. Freilich kann dies nicht bedeuten, dass Luthers Hermeneutik des Alten Testaments heute ohne weiteres übernommen oder als normativ angesehen werden kann. Texte bedürfen wie historische Orte der Erklärung und der Interpretation.

Bibliographie Beutel, Albrecht, 2013, „‚Es ist mein testament und mein dolmetschung, und sol mein bleiben unnd sein‘. Bemerkungen zur theologischen und sprachlichen Klassizität der Luther-Bibel“. Corinna Dahlgrün – Jens Haustein (Hrsg.), Anmut und Sprachgewalt. Zur Zukunft der Lutherbibel, Beiträge zur Jenaer Tagung 2012. Stuttgart, 17/37. Braunfels, Walter, 2004, „Dreifaltigkeit“. Lexikon der christlichen Ikonographie 1, 535/37. Breytenbach, Cilliers, 1989, Versöhnung, Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 60). Neukirchen-Vluyn. Burnett, Stephen G., 2004, „Reassessing the ‚Basel-Wittenberg Conflict‘: Dimensions oft the Reformation-Era Discussion of Hebrew Scholarship“. Coudert – Shoulson, 181/200. Coudert, Allison P. – Shoulson, Jeffrey S. (Hrsg.), 2004, Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the study of Judaism in Early Modern Europe. Philadelphia. Dalferth, Ingolf U., 2007, Bibel in gerechter Sprache? Kritik eines misslungenen Versuchs. Tübingen. 62 Der Vortrag ist jetzt veröffentlicht: Beutel (2013) passim.

„Dachsfell“ und „Gnadenthron“

155

Fricke, Klaus Dietrich – Meurer, Siegfried (Hrsg.), 2001, Die Geschichte der Lutherbibelrevision. Von den Anfängen um 1850 bis 1984 (= Arbeiten zur Geschichte und Wirkung der Bibel 1). Stuttgart. Janowski, Bernd, 2000, Sühne als Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur priesterschriftlichen Sühnetheologie, 2. Auflage (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 55). Neukirchen-Vluyn 2000. Jauß, Hans Robert, 1959, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung. Tübingen. Kantzenbach, Friedrich Wilhelm, 1978, „Luthers Sprache in der Bibel“. Volz, 7/18. Kähler, Christoph, 2010, Eine Durchsicht der Lutherbibel (unveröffentlicht). Koch, Klaus, 1995, „Some considerations on the Translation of kappo¯ret in the Septuagint“. David P. Wright – David Noel Freedman – Avi Hurvitz (Hrsg.), Pomegranates and Golden Bells. Studies in Biblical, Jewish and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom. Winona, 65/75. Krüger, Thomas, 2001, „Zur Revision der Zürcher Bibel (Altes Testament) – Ein ‚Werkstattbericht‘ aus exegetischer Sicht“. Walter Groß (Hrsg.), Bibelübersetzung heute: geschichtliche Entwicklungen und aktuelle Herausforderungen, Stuttgarter Symposion 2000 in memoriam Siegfried Meurer (= Arbeiten zur Geschichte und Wirkung der Bibel 2). Stuttgart, 301/27. Kuhlmann, Helga, 2005, Die Bibel – übersetzt in gerechte Sprache?, 2. Auflage. Gütersloh. Michel, Stefan, 2014, „Die Revision der Luther-Bibel zwischen 1529 und 1546. Beobachtungen in den Protokollen von Georg Röhrer“. Melanie Lange – Martin Rösel (Hrsg.), „Was Dolmetschen für Kunst und Arbeit sei“. Die Lutherbibel und andere deutsche Bibelübersetzungen, Beiträge der Rostocker Konferenz 2013. Leipzig, 83/106. Propp, William H.C., 2006, Exodus 19–40 (= The Anchor Yale Bible Commentaries). Yale. Rupprecht, Walter, 2001, „Die Bedeutung Karl Frommanns für die Erhaltung der Lutherbibel“. Fricke – Meurer, 130/48. Schilling, Heinz, 2012, Martin Luther, Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie. München. Schmidt, Lothar, 2001, „Die Anfänge der ersten kirchenamtlichen Revision“. Fricke – Meurer, 37/129. Stolle, Volker, 2002, „Der Gnadenstuhl als Brennpunkt einer biblischen Theologie. Ausgestaltung und Weiterführung reformatorischer Ansätze bei Victorin Striegel“. Wolfgang Schillhahn – Michael Schätzel (Hrsg.), Wortlaute. Festschrift für Dr. H. Günter. Groß Oesingen, 167/94. Utzschneider, Helmut, 1988, Das Heiligtum und das Gesetz. Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25–40; Lev 8–9) (= Orbis Biblicus et Orientalis 77). Freiburg/Schweiz-Göttingen. Volz, Hans, 1978, Martin Luthers deutsche Bibel. Entstehung und Geschichte der Lutherbibel, eingeleitet von Friedrich Wilhelm Kantzenbach, herausgegeben von Henning Wendland. Hamburg.

Luca Mazzinghi

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

Abstract In zusammenfassender Übersicht werden die Kriterien vorgestellt, welche bei der Revision der im Jahr 2008 veröffentlichten italienischen Bibelübersetzung CEI (Conferenza Episcopale Italiana ~ Italienische Bischofskonferenz) berücksichtigt wurden, also der von der katholischen Kirche Italiens offiziell verwendeten Bibel, die insbesondere für den liturgischen Gebrauch gedacht ist. Dabei werden Vorzüge und Grenzen der Revision ausgelotet. Anhand einiger Textbeispiele wird ein Vergleich mit zwei deutschen Bibelübersetzungen (Einheitsübersetzung und Gute Nachricht) und mit der interkonfessionellen italienischen Bibelübersetzung in die Gegenwartssprache (TILC) angestellt. Daraus ergibt sich, dass die CEI eher dem Prinzip der formalen Äquivalenz verpflichtet ist und dabei auch der Textüberlieferung größere Aufmerksamkeit widmet, aber auch das Prinzip der dynamischen Äquivalenz nicht vernachlässigt.

1.

Introduzione

La nuova revisione della traduzione della Bibbia della Conferenza episcopale italiana (d’ora in poi: CEI 2008) è un tema che posso trattare per esperienza diretta, dal momento che ho lavorato nel gruppo incaricato dell’Antico Testamento. Dico subito, per cominciare, che non si può e non si deve parlare di una nuova traduzione della Bibbia, ma, appunto, di una revisione della Bibbia CEI del 1974 (uscita in realtà in prima edizione nel 1971), pur se si è trattato di una revisione davvero molto ampia. Ciò significa che la nuova revisione si porta dietro i pregi e i difetti della traduzione precedente, i quali non possono essere del tutto eliminati. La Bibbia del 1974 è stata la prima traduzione italiana fatta dai testi originali e approvata dalla chiesa cattolica per l’uso liturgico. È il primo frutto del Concilio Vaticano II in Italia, Concilio che al n° 22 della Dei Verbum auspicava un largo accesso dei fedeli alle Sacre Scritture. Basti pensare che solo nel 1956 fu pubblicata una traduzione italiana della Bibbia dai testi originali approvata dalla chiesa cattolica, pur se non per l’uso liturgico. Fino ad allora bisognava ricorrere

158

Luca Mazzinghi

per lo più alla peraltro benemerita e storica traduzione pubblicata tra il 1771 e il 1781 da Antonio Martini, arcivescovo di Firenze, che aveva tuttavia tradotto in italiano il testo latino della Vulgata. Perché i vescovi italiani non hanno deciso di fare una nuova traduzione, ma soltanto una revisione della precedente? La Conferenza episcopale italiana non ha voluto impegnarsi in un lavoro troppo grande; già nel 1988 ci si è resi tuttavia conto che la traduzione del 1974, fatta un po’ troppo in fretta dopo il Concilio, e con pochi traduttori, presentava non poche inadeguatezze e veri e propri errori formali, con uno stile non sempre scorrevole e comprensibile. Ma i vescovi hanno ritenuto – forse non del tutto a ragione – che la vecchia versione del 1974 potesse ancora offrire una base solida su cui lavorare; e da qui siamo dunque partiti. In questi ultimi anni, nella Chiesa cattolica italiana si è in realtà parlato molto poco di questa revisione della Bibbia uscita nel 2008, in questi ultimi cinque anni; tanti preti impegnati nelle parrocchie italiane sembrano ancora non saperne molto; la bibliografia su questa nuova versione è piuttosto scarsa. Non c’è stata, da parte della Conferenza episcopale, una seria campagna di promozione di questa nuova edizione e non se ne comprende bene il perché; forse il lancio del Catechismo della chiesa cattolica appariva più importante agli occhi dei vescovi, o forse perché in una certa parte della gerarchia cattolica la Bibbia ha ancora un ruolo marginale. Molti fedeli non si sono neppure accorti che stiamo ormai utilizzando questa nuova versione – anche perché essi leggono ancora troppo poco la Bibbia a livello personale. L’iter della revisione è stato piuttosto lungo e qui non possiamo occuparcene in dettaglio; per il Nuovo Testamento, il lavoro, iniziato in via sperimentale già nel 1988, era quasi concluso nel 1997; per l’Antico Testamento si è iniziato nel 1996, concludendo il lavoro di revisione soltanto nel 2001. Negli ultimi due anni di lavoro fu poi deciso di consultare tutti e 249 i vescovi italiani, dai quali si sono avute 218 risposte per diverse migliaia di proposte di emendamenti formali, la maggior parte dei quali sono stati accolti. Teniamo conto che la maggior parte dei vescovi italiani non è costituita da studiosi della Bibbia e che dunque molti di tali emendamenti si sono rivelati spesso inutili, e in qualche caso persino dannosi. Dal 2001 sino al 2007 la traduzione è rimasta poi ferma in Vaticano, presso la Congregazione per la Liturgia, per quella che canonicamente si chiama la recognitio – detto in parole povere, per il controllo e per la revisione del testo da parte delle autorità vaticane, spesso composte da persone non di madre lingua italiana e non esperte di studi biblici, preoccupate più dell’ortodossia che non della correttezza e della comprensibilità della traduzione. Va ricordato al riguardo che proprio nel 2001 fu pubblicato dalla Santa Sede il documento Liturgiam Authenticam, un documento molto discusso, contenente norme precise nel campo delle traduzioni dei testi liturgici e quindi anche dei testi biblici usati nella liturgia, e sul quale ritorneremo.

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

2.

159

I criteri della revisione

Presento adesso, sinteticamente i principali criteri che sono stati seguiti in questa revisione e che la Conferenza episcopale aveva richiesto sin dall’inizio del nostro lavoro. Nello schema che è allegato a questo mio intervento è disponibile una tabella comparativa degli esempi che seguono, nella quale ho messo a confronto la vecchia CEI 1974, la nuova revisione del 2008, la Traduzione interconfessionale in lingua corrente (TILC; edizione del 2007) e due esempi tedeschi, uno vicino alla TILC, la Gute Nachricht (GN; edizione del 1997) e uno più vicino alla CEI, la Einheitsübersetzung (EÜ; edizione del 1980). Molti degli esempi che seguono sono tratti dalla presentazione ufficiale della nuova CEI 2008 pubblicata a cura dell’Ufficio Catechistico Nazionale della CEI. a) Il primo criterio richiesto dai vescovi ai revisori è stato – è quasi ovvio il dirlo – quello della fedeltà ai testi originali, utilizzando le migliori edizioni critiche oggi disponibili, secondo i principi classici dell’esegesi e della critica testuale. Su questa base è stata richiesta la correzione di molti errori e inesattezze presenti nella vecchia traduzione del 1974. Rientra in questo campo anche il tema della ricerca di una certa omogeneità del lessico; si è cercato di tradurre una stessa parola ebraica o greca possibilmente all’interno dello stesso campo semantico in italiano, pur cercando termini diversi a seconda dei contesti. Va ricordato, a questo proposito, che la traduzione CEI si ispira più al principio delle cosiddette equivalenze formali, che a quello delle equivalenze dinamiche, come invece avviene per la Traduzione in lingua corrente e, in Germania, per la Gute Nachricht. E tuttavia nella revisione del 2008 non di rado si è fatto ricorso anche al criterio delle equivalenze dinamiche e spesso con buoni risultati. Un esempio davvero molto semplice, dove risalta la differenza con la TILC, è tradurre l’ebraico shofar non con “tromba”, come faceva anche la vecchia CEI, ma con “corno”, che – sebbene termine più tecnico e meno usato in italiano – è appunto tecnicamente più esatto e rimanda al corno di ariete usato nell’antico Israele. Un bell’esempio di un caso opposto è la scelta di utilizzare il criterio delle equivalenze dinamiche nel tradurre, nel Cantico dei Cantici, ciò che nella vecchia CEI era “la mia perfetta”, la definizione della donna amata, con un poetico “il mio tutto”: così in Ct 6, 9: “ma unica è la mia colomba, il mio tutto” (cfr. anche Ct 5, 2); la TILC ha invece “mia stupenda colomba”. Nel Nuovo Testamento, un ulteriore esempio sulla linea delle equivalenze dinamiche, in consonanza con la TILC, è la scelta di tradurre in Lc 14, 26 il detto di Gesù “chi non odia suo padre e sua madre …” con una perifrasi che tiene conto del senso reale del semitismo “odiare”: “se uno viene a me e non mi ama più di quanto ami suo padre …”. Su questa stessa linea, la nota parola aramaica mamonah è divenuta “la ricchezza” (cfr. Mt 6, 24; Lc 16, 13; cfr. TILC, Gute Nachricht); traduzioni come la CEI 1974 o la Einheits-

160

Luca Mazzinghi

übersetzung (EÜ) si limitano a traslitterare il termine aramaico (nel caso della CEI 1974 con l’italiano mammona), termine che resta incomprensibile a chi lo ascolta. Un altro esempio interessante è quello della traduzione del termine ebraico hesed. La vecchia CEI traduceva hesed con diversi vocaboli: “amore”, “miseri˙ ˙ cordia”, “grazia”, “fedeltà”, “benevolenza” … senza però un criterio riconoscibile. Nella revisione si è cercato di uniformare il più possibile la traduzione, scegliendo come campo semantico quello a nostro parere più appropriato e limitato di “amore” e “fedeltà”, a seconda dei contesti. Ciò è avvenuto riservando il senso dell’italiano “misericordia” piuttosto al termine ebraico rahamim: ad ˙ esempio, l’inizio del salmo 51 è diventato, nella nuova revisione, “Pietà di me, o Dio, nel tuo amore, nella tua misericordia cancella la mia iniquità”, dove con “amore” si traduce hesed, mentre con “misericordia” si traduce invece rahamim; ˙ ˙ la stessa scelta della TILC. Sono tuttavia rimaste alcune incongruenze, come la presenza di “misericordia” per hesed in alcuni testi (cfr. Sal 130, 7), ma ciò è ˙ dovuto all’intervento diretto di vescovi che in assemblea hanno preferito non toccare traduzioni liturgiche ormai considerate – a torto o a ragione – troppo note per poterle cambiare. Un caso non risolto – e non solo dalla nuova CEI, a mio parere – è invece il celebre ritornello del Qohelet: in ebraico hebel habalîm … che è rimasto il tradizionale “vanità delle vanità”, ricalcando la Vulgata, come del resto fa anche la TILC. La motivazione è stata: si è sempre tradotto così. Ma il termine “vanità” dà a hebel un significato morale che hebel di per sé non ha: è piuttosto una immagine, “soffio”, “Windhauch”, come ben traduce la Einheitsübersetzung, mentre la GN targumizza: “vergeblich und vergänglich”. Ciò a mio parere ci deve far riflettere su come sia rischioso tradurre con un concetto – per quanto ci sembri corretto – quel che nel testo biblico è piuttosto un’immagine, di per sé molto chiara: il “soffio”, appunto. b) Il secondo criterio è stato, dove possibile, di curare l’estetica della traduzione, un particolare che in precedenza era stato un po’ trascurato, così da creare non di rado vere e proprie cacofonie, testi poeticamente non molto belli, oppure utilizzando parole ormai desuete in italiano. Si tratta di un problema difficile da risolvere, perché se si vuole ricercare a tutti i costi l’eufonia del testo si finisce spesso per sacrificare la fedeltà all’originale; all’opposto, se si cerca una traduzione troppo letterale, si finiscono per sacrificare l’agilità e la comprensibilità del testo. Non dimentichiamo a questo riguardo chi sono i destinatari privilegiati della Bibbia CEI: questa traduzione è nata, prima di tutto, per essere proclamata ad alta voce all’interno della liturgia; poi per l’uso diretto nella catechesi, nella lectio divina e nei gruppi biblici; solo in seconda battuta è stata pensata per lo studio e la lettura personale. In vista dell’uso liturgico, la traduzione CEI 2008 cerca così di coniugare la fedeltà al testo con la fedeltà al lettore.

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

161

Un aspetto particolare, in buona parte legato a questo criterio, è stata la scelta, a ben pensarci drastica, ma necessaria alle finalità sopra elencate, di semplificare il più possibile la trascrizione italiana dei nomi propri di persona e di luogo, soprattutto quelli ebraici, e di adattarla alla pronuncia propria dell’italiano stesso, evitando ad esempio – al contrario del tedesco – l’uso delle gutturali, delle sibilanti (la shin, in particolare), degli eccessivi dittonghi, a costo di sacrificare l’originale, preferendo dunque un criterio di leggibilità a quello di una maggiore fedeltà al testo originale. c) Proprio questa considerazione ci conduce al terzo criterio chiesto dai vescovi italiani: il testo doveva essere appunto immediatamente fruibile per la proclamazione liturgica. Inoltre, tale traduzione dev’essere cantabile almeno nelle parti poetiche utilizzate nella liturgia (i Salmi, in primo luogo, che hanno avuto da questo punto di vista una attenzione particolare). Non dobbiamo dimenticare che per la Chiesa cattolica il luogo privilegiato della lettura biblica non è prima di tutto la lettura personale, ma quella liturgica, come si è appena accennato. Proprio molti anni di uso liturgico nella chiesa cattolica in Italia hanno messo in luce i molti problemi della precedente traduzione; molte volte, il lettore stesso che la proclamava la trovava difficile e l’assemblea non capiva molto. Vorrei notare, al riguardo, che ciò che manca ancora in Italia, nell’ambito cattolico, è in realtà l’abitudine e l’educazione a comprendere il linguaggio biblico. Un esempio classico di questo genere di problemi è la celebre espressione di Giovanni “il Verbo si è fatto carne” (Gv 1, 14): “verbo” è un evidente latinismo che certamente stona nell’italiano di oggi; i vescovi hanno ritenuto tuttavia che il termine, usato in senso teologico, fosse ormai entrato nella comprensione comune dei fedeli e hanno scartato la proposta di tradurre il greco λόγος con il sostantivo “Parola”, come fa invece, seppure con un giro di frase, la TILC (“Colui che è la Parola”); per il tedesco il problema sembra essere meno grave: “Am Anfang war das Wort” (cfr. Gv 1, 1); così la Gute Nachricht; ma “Parola” in italiano è di genere femminile, e forse – lo dico tra il serio e il faceto! – qualche vescovo potrebbe aver pensato a un possibile equivoco sul sesso di Gesù … La stessa cosa si può dire del permanere nella nuova CEI dell’espressione greca “Paraclito” (παράκλητος) a proposito dello Spirito (Gv 14, 16; “Helfer”, così la GN; “difensore”, così la TILC, ma in nota anche “Paraclito”) e, insieme, dell’espressione “Signore/Dio degli eserciti”, rimasta anch’essa inalterata nella CEI 2008. “Signore degli eserciti”, in particolare, può far pensare il lettore odierno a un Dio che guida gli eserciti di questo mondo e dunque può dispiacere a chi pensa a un Dio della pace. Qualcuno aveva suggerito di tradurre con “Signore/Dio delle schiere”; altri avevano invece pensato, come avviene nel Sanctus della liturgia, di usare l’espressione “Signore/Dio dell’universo” (così la TILC; GN ha da parte sua “der Herrscher der Welt”), oppure a quella già usata dai Settanta, θεὸς παντοκράτωρ, “Dio onnipotente”. L’argomento usato dai vescovi per giustificare

162

Luca Mazzinghi

la traduzione tradizionale, “degli eserciti”, è l’evitare il rischio di un latente atteggiamento marcionita che vorrebbe togliere dall’Antico Testamento espressioni che alla nostra sensibilità potrebbero non piacere. È comunque questo un caso interessante, su cui varrebbe la pena di discutere ancora. d) Il quarto criterio è risultato il più difficile da applicare e ha messo in crisi le commissioni dei revisori. Nel 1986 è stata pubblicata, per volontà di Giovanni Paolo II, la Nova Vulgata (anche se in realtà il lavoro era già iniziato ben prima con Paolo VI), ovvero l’edizione tipica della Bibbia latina per l’uso liturgico, una edizione che si presenta come una profonda revisione della Vulgata di Girolamo. Questa Bibbia è diventata tipica per l’uso liturgico nella chiesa cattolica, dove “tipica” va inteso nel senso che è il testo di riferimento per la liturgia di rito latino – usata adesso nel rito tridentino, messo da parte dopo il Concilio Vaticano II, ma di nuovo permesso da Benedetto XVI. L’istruzione vaticana del 2001, Liturgiam Authenticam, a lavoro di revisione ormai praticamente finito, ci ha chiesto di utilizzare il criterio della conformità alla Nova Vulgata anche per le traduzioni in lingua volgare. Il documento vaticano è al riguardo palesemente contraddittorio, perché se da una parte chiede di tenere la Nova Vulgata come punto di riferimento per i traduttori, specialmente per quanto riguarda le scelte testuali, dall’altra chiede una traduzione dai testi originali che sia fedele ai canoni usuali della critica testuale e dell’esegesi; le due cose raramente vanno insieme. I revisori si sono così spesso trovati a navigare tra Scilla e Cariddi; siamo tuttavia riusciti quasi sempre a trovare una via media che ci permettesse di utilizzare iuxta modum la Nova Vulgata.

3.

Esempi di scelte testuali: i libri di Ester e del Siracide

Proprio quest’ultimo criterio ci ha condotto in ogni caso a un paio di scelte testuali importanti, quelle relative ai libri di Ester e del Siracide. La scelta fatta per il libro di Ester accomuna la nuova Bibbia CEI alla TILC e ad altre traduzioni come la Gute Nachricht. Girolamo, nella Vulgata, tradusse Ester ebraico, in nome della hebraica veritas; ma aggiunse alla sua traduzione sei ampie sezioni del testo assenti dall’ebraico, presenti però nel testo greco (sezioni che, lo ricordo, la Chiesa cattolica considera canoniche). Il libro di Ester fu accolto in questa forma fino al Concilio Vaticano II. La vecchia CEI traduceva Ester ebraico aggiungendo dove necessario le sei sezioni greche già tradotte da Girolamo, ma perdendo così l’omogeneità del testo e facendo nascere molte incoerenze. La nuova revisione ha scelto di tradurre integralmente entrambe le forme testuali. Una scelta senz’altro nuova è quella di porre nella pagina di destra il testo greco, in posizione principale a causa della sua preminenza nell’uso liturgico; nella pagina di sinistra, invece, viene tradotto il testo ebraico. In nota vengono segnalate le differenze con la Nova

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

163

Vulgata. Di passaggio, osservo che si tratta di una scelta che costringerà la teologia cattolica a una più profonda riflessione sul canone; evidentemente i traduttori sono orientati a considerare, pur senza dirlo apertamente, entrambi i testi di Ester come ispirati. Per quanto riguarda il libro di Ben Sira, anch’esso considerato canonico nella chiesa cattolica, la scelta della nuova CEI – ispirata a suo tempo da un suggerimento del Cardinale Carlo Maria Martini – è senz’altro innovativa. La maggior parte delle traduzioni moderne, come la vecchia CEI, segue il cosiddetto testo greco corto; la Nova Vulgata segue un criterio eclettico, scegliendo non di rado lezioni non pienamente suffragate da una seria critica testuale. La nuova Bibbia CEI segue anch’essa il testo greco corto, ma inserisce ogni volta che è necessario, evidenziandole in corsivo, le aggiunte presenti nel testo greco lungo, letto secondo l’edizione di Joseph Ziegler; si tratta, ancora una volta, del testo utilizzato nelle tradizioni liturgiche fin dai tempi più antichi. Nelle note dell’edizione ufficiale vengono anche segnalate le principali differenze con l’ebraico, là dove presente, oltre ai passi in cui ci si distacca dalle scelte della Nova Vulgata (che in realtà viene seguita iuxta modum).

4.

Correzioni alla vecchia CEI: l’esempio dei Salmi

Possiamo passare adesso a qualche rapido esempio di correzioni di scelte testuali operate sulla vecchia CEI sulla base di una maggior fedeltà al testo Masoretico, esempi che prendo dai Salmi, dei quali in particolare mi sono occupato (ricordo di passaggio che nella numerazione dei Salmi la nuova CEI segue il Testo Masoretico). Il salmo 65, 2 nella versione del 1974 aveva: “A te si deve lode o Dio, in Sion”, traduzione fatta secondo il greco e il latino, seguita anche dalla TILC e dalla GN; il testo ebraico, invece, contiene il termine dumiyya che indica piuttosto il “silenzio”. La traduzione della nuova Bibbia CEI è: “per te il silenzio è lode, o Dio in Sion”, che è una traduzione vicina alla Iuxta hebraicam versionem di Girolamo: tibi silens laus Deus in Sion. Un altro esempio è il testo di Sal 74, 19, che nella vecchia CEI era tradotto: “non abbandonare alle fiere la vita di chi ti loda”. Questo è piuttosto il testo greco che presuppone l’ebraico todêkhâ, ovvero “chi ti loda”, mentre il testo masoretico ha piuttosto torêkhâ, ovvero la “tua tortora” (“Colomba”, secondo TILC, mentre la Gute Nachricht perde del tutto questa immagine). La nuova CEI ha così offerto una frase senz’altro più bella e più fedele al testo Masoretico: “non abbandonare ai rapaci la vita della tua tortora”, dove la tortora è qui lo stesso fedele che si sta rivolgendo a Dio per chiedergli la salvezza da ogni pericolo.

164

Luca Mazzinghi

Un terzo esempio è il Salmo 8, che nel suo complesso è stato molto discusso. Nella vecchia CEI si leggeva all’inizio del Salmo: “O Signore nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra”, mentre il testo ebraico recita piuttosto Adonai Adonenû, mah addîr … La traduzione della nuova CEI è adesso: “O Signore, Signore nostro, quanto è mirabile il tuo nome su tutta la terra”, che rappresenta senz’altro un miglioramento e una maggior fedeltà al testo ebraico. Al v. 6 di questo stesso Salmo la vecchia CEI aveva: “l’hai fatto poco meno degli angeli”, che è tuttavia il testo dei Settanta; il testo ebraico ha invece “di elohîm”. Qui, come si vede, il problema è complicato, perché bisogna decidere se con il termine elohîm si intenda Dio stesso (“l’hai fatto poco meno di Dio”), oppure gli esseri divini, quei membri della corte celeste di cui parla ad esempio l’inizio del libro di Giobbe (cfr. Gb 1, 7/9). La traduzione, in questo caso, diventa anche un problema di esegesi: il termine “angeli” rappresenta senza dubbio un’interpretazione del testo alla luce di una teologia forse posteriore; Girolamo, ancora nella sua Iuxta hebraicam versionem, aveva piuttosto paulo minus a deo; la Nova Vulgata sceglie invece di tradurre ancora con “angeli”. Inizialmente si era proposto di correggere la vecchia CEI in “l’hai fatto poco meno di Dio”, ma nella nuova versione è stato poi scelto “l’hai fatto poco meno di un dio” (scelta simile a quella della TILC). In realtà, in questo modo non si comprende bene a che cosa il testo si riferisca, se si prescinde da un contesto politeista; se si pensa però al racconto di Gn 1, 26, forse “poco meno di Dio” era la scelta migliore (“er wäre wie du”, traduce ad sensum la GN); altrimenti, si poteva tradurre con “poco meno di un essere divino”, pensando così a quei membri della corte celeste nella quale credeva l’antico Israele (quegli esseri che in seguito verranno identificati con gli angeli). Questo è dunque uno dei casi in cui a mio parere la nuova revisione non ha risolto del tutto un problema, pur avendolo affrontato.

5.

Esempi dal Nuovo Testamento

Il Nuovo Testamento ha creato problemi spesso diversi rispetto all’Antico: una minor quantità di problemi testuali, senza dubbio, che ha reso da questo punto di vista il lavoro dei revisori più facile. Un caso interessante è rappresentato da 1 Cor 13, 3, testo nel quale la nuova CEI recupera la lezione dei codici migliori, proposta anche dall’edizione del Greek New Testament, leggendo così il verbo καυχήσομαι: “se anche consegnassi il mio corpo per averne vanto …”, al posto della scelta καυθήσομαι, “per essere bruciato” (lezione preferita da TILC, GN, EÜ). Una brevissima parola, a questo punto, sull’uso del linguaggio inclusivo – che nella lingua italiana non è forse un problema così grave come lo è invece nel mondo anglosassone. In Lc 3, 6, invece di “ogni uomo [in greco: πᾶσα σάρξ] vedrà la salvezza di Dio” la commissione dei traduttori aveva proposto a suo tempo di

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

165

tradurre con: “tutti vedranno la salvezza di Dio”, ma tale proposta non è stata accolta dalla Conferenza episcopale. In Rm 3, 20 la stessa espressione greca πᾶσα σάρξ, invece che “nessun uomo” viene tradotto al contrario in senso inclusivo con: “nessun vivente”. Così anche in 1 Cor 1, 29 la stessa espressione πᾶσα σάρξ è stata tradotta con “nessuno”, invece che “nessun uomo” (alla lettera “nessuna carne”), scelte analoghe alla TILC e alla GN che dimostrano ancora una volta come la nuova CEI usi molto più frequentemente della vecchia il criterio delle equivalenze dinamiche e si distacchi, negli esempi sopra menzionati, da ciò che chiede invece il documento Liturgiam authenticam, piuttosto critico verso la possibilità stessa dell’uso di un linguaggio inclusivo (cfr. n° 26) ed esplicito nel menzionare proprio il caso del termine “uomo” (ebraico ’adam; greco ἄνθρωπος: in questi casi dev’essere conservato l’uso del maschile: haec ratio linguae textus primigenii servanda est in translatione). Non tutte le difficoltà sono ancora pienamente risolte. Per esempio, nel Nuovo Testamento compare per cinque volte il termine ἐπίσκοπος: una volta a proposito di Gesù, quattro volte a proposito di un ministero ecclesiale tipico della Chiesa delle origini in Atti 20, 28; Filippesi 1, 1; 1 Timoteo 3, 1 s. In realtà, la parola ἐπίσκοπος, se vogliamo tradurla in maniera letterale, indica di per sé un “sorvegliante”, un “ispettore”, un “sovrintendente”; tuttavia, nel Nuovo Testamento, essa indica senza dubbio un ministero ecclesiale di primaria responsabilità nei confronti della comunità, comunque si concepisca la funzione dell’ἐπίσκοπος nelle diverse confessioni cristiane oggi. La tradizione cristiana antica, la Chiesa cattolica, le Chiese ortodosse e anche la Chiesa anglicana continuano a usare tale termine in senso tecnico, riferendo così il neotestamentario ἐπίσκοπος a un ministero ordinato, quello episcopale appunto. D’altra parte, è pur vero che nelle comunità paoline gli ἐπίσκοποι non erano ancora i vescovi così come li concepiamo oggi ad esempio nella Chiesa cattolica. E tuttavia una traduzione italiana di ἐπίσκοπος con “ispettori” o “sorveglianti”, se pur potrebbe far credere di rispettare il senso del termine greco, non aiuta certo a capire il ruolo ecclesiale che queste figure comunque ricoprivano nella chiesa delle origini. Non a caso la traduzione con “sorvegliante” è stata scelta dalla versione della Bibbia usata dai Testimoni di Geova (la Traduzione del Nuovo Mondo), in aperta polemica con le altre Chiese cristiane. La traduzione biblica della Nuova Riveduta, che pure è espressione di un contesto riformato italiano nel quale non è accolta la figura del vescovo, almeno come lo intendono le tradizioni cattolica e ortodossa, rende anch’essa il termine ἐπίσκοπος con “vescovo”; così facevano già le grandi traduzioni della Riforma, la King James e la stessa traduzione tedesca di Lutero. Questo significa che il traduttore deve comunque tenere in considerazione la storia di un vocabolo; se tradurre ἐπίσκοπος con “vescovo” è forse discutibile sulla base del senso letterale del vocabolo greco, ci troviamo di fronte a una traduzione certamente ben comprensibile per il lettore cristiano attuale: si tratta di un

166

Luca Mazzinghi

ministero ecclesiale che sta all’origine, comunque si voglia tracciare e valutare tale origine, dei vescovi noti a molte Chiese cristiane. E tuttavia, la nuova CEI, in Atti 20, 28, nel contesto del discorso di Paolo agli anziani di Efeso, traduce ἐπίσκοποι con “custodi”, mentre usa il termine “vescovo” in Fil e 1 Tm. Anche in 1 Pt 2, 25 Gesù, che il testo greco chiama ἐπίσκοπος, diviene nella nuova CEI il “custode”. Segno che il problema non è del tutto risolto, come non lo è neppure dalla TILC che mentre in Fil 1, 1 lascia il termine “vescovo” sceglie per 1 Tim piuttosto il termine “pastore”, come anche in At 20. Su un punto come la traduzione di ἐπίσκοπος la nuova CEI non rivela a mio parere particolari preoccupazioni confessionali, che spuntano invece – io credo – in Rm 16, 1 dove, allineandosi alla TILC, una donna collaboratrice di Paolo, Febe, che Paolo chiama “δίακονος della chiesa di Cencre” diventa più prosaicamente “che sta al servizio della chiesa di Cencre”, per evitare probabilmente ogni possibile rivendicazione biblica di un diaconato femminile – e dunque della possibilità di conferire anche alle donne un ministero ordinato, che la chiesa cattolica esclude in modo molto netto. Noto al riguardo come la GN ha “Phöbe; sie ist Diakonin der Gemeinde …”; ma δίακονος, al maschile, nel testo paolino, è usato come nome di funzione e indica dunque, senza alcun dubbio, una qualche forma di ministero ecclesiale, comunque la vogliamo concepire: dunque occorre tradurre Rm 16, 1 con: “Febe, diacono della chiesa di Cencre…”. Un interessante esempio di un problema a mio parere ben risolto dalla nuova CEI è rappresentato dal testo di Gv 1, 38: Gesù si volta e vede i discepoli che lo seguono e gli chiedono: ποῦ μένεις; – espressione che la vecchia CEI traduceva: “dove abiti?”. Ora Giovanni è sempre molto attento alla scelta dei verbi: μένω è in Giovanni un verbo usato in senso teologico che indica il “dimorare” di Gesù nel Padre, il “dimorare” dello Spirito nei discepoli. Per questa ragione, nella nuova CEI si è scelto di tradurlo con “dove dimori?”, utilizzando un vocabolo italiano, “dimorare”, tipico di un registro più elevato e senz’altro più letterario della lingua, ma che dovrebbe far pensare che qui non si tratti di una semplice richiesta dell’indirizzo di casa dove abitava Gesù. Giovanni tocca qui uno dei temi di fondo di tutto il suo Vangelo, la domanda posta a Gesù da Pilato: “di dove sei?” (Gv 19, 9). I discepoli non se ne rendono ancora conto, ma stanno ponendo la domanda fondamentale; essi ancora non sanno la risposta, ma la conosce invece l’evangelista Giovanni e la comincia a intuire il lettore. In questa prospettiva, va collocato anche il recupero del termine ὁδός dal testo degli Atti degli Apostoli (cfr. 9, 2; 16, 17; 18, 25 s. ecc.), termine che va tradotto nel suo senso proprio di “via”, mentre nella vecchia CEI era tradotto più ecclesiasticamente come “dottrina” (così anche la TILC e la GN), facendo slittare il testo verso una visione concettualistica e appunto dottrinale del cristianesimo. In Atti 22, 4, quando Paolo si difende davanti al popolo di Gerusalemme che lo vuole uccidere, dice: “Io perseguitai a morte questa Via”, termine scritto nella nuova

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

167

CEI con la ‘V’ maiuscola per aiutare il lettore a capire che non si tratta di una via qualsiasi, ma del percorso della fede cristiana. Gli esempi di cambiamenti operati nel testo del Nuovo Testamento sulla linea di una maggiore fedeltà al testo greco originale possono essere moltiplicati; ricordo ancora, velocemente, come in Mt 16, 23 il rimprovero di Gesù a Pietro non sia più “Lungi da me, Satana!” (un italiano senz’altro un po’ desueto), traduzione che sembra quasi identificare Pietro con lo stesso Satana; nella nuova CEI la frase di Gesù a Pietro diviene piuttosto “Va’ dietro a me, Satana!” – “stai” cioè “al tuo posto”, che è quello del discepolo: “Geh weg! Hinter mich, an deinen Platz, du Satan!”, come ben traduce la GN. Così in Gv 19, 30 la vecchia CEI metteva in bocca a Gesù “tutto è compiuto”; la nuova CEI, come la TILC, è senz’altro più fedele al testo giovanneo, che è forse più criptico, ma senz’altro più conciso: “È compiuto!”. In Gal 3, 28, infine, Paolo non dice – come nella vecchia CEI – “non c’è più Giudeo né greco, schiavo o libero …”, ma “non c’è Giudeo né Greco; non c’è né schiavo né libero; non c’è maschio e femmina”; dunque non si dice qui che ci fosse un tempo in queste differenze c’erano (come anche traduce la TILC), ma che in Cristo tali differenze semplicemente non esistono in assoluto; si tratta di un guadagno (teologico!) non di poco conto.

6.

Conclusione

In conclusione, come ogni altra traduzione della Bibbia anche la revisione della CEI 2008 porta in sé pregi e difetti; la chiesa cattolica, del resto, è ben consapevole che ogni traduzione porta in sé i limiti di una parola divina che “condiscende” nel linguaggio umano, secondo l’idea patristica della συγκατάβασις θεοῦ splendidamente espressa dal n° 13 della Dei Verbum. Ma i pregi di una traduzione non possono essere valutati soltanto in relazione a una più o meno supposta fedeltà alle lingue originali; vanno valutati anche e soprattutto in relazione al livello di comprensione che una determinata traduzione offre al suo “lettore ideale”. Il lettore ideale della nuova Bibbia CEI è prima di tutto il fedele cattolico considerato in primo luogo all’interno dell’assemblea liturgica, oppure nel contesto di un momento di catechesi, di lectio divina, di gruppi biblici, come già si è detto; e nonostante questa scelta relativa a precisi destinatari, sono piuttosto rari, a mio parere, i casi in cui emerge nella nuova traduzione una preoccupazione di carattere spiccatamente teologico o confessionale che conduca a forzature indebite del testo. Più frequente, come ho già fatto notare a proposito della traduzione di hebel nel Qohelet con il tradizionale “vanità”, traspare la volontà dei vescovi italiani (e qualche volta anche degli stessi traduttori) di non distaccarsi troppo da espressioni considerate ormai, a torto o a ragione, parte di una tra-

168

Luca Mazzinghi

dizione consolidata. Così la celebre ‘almah di Is 7, 14 non è ancora diventata, nella nuova CEI, una “giovane donna”, sposata e con figli, com’è abbastanza chiaro nel testo isaiano, ma è rimasta una “vergine”, e questo per non gettare forse dubbi sull’uso che Mt 1, 23 fa di questo testo in relazione a Maria – della cui verginità cattolici e ortodossi non hanno dubbi. In Lc 1, 28 il saluto angelico a Maria è diventato invece un “rallegrati”, con maggior fedeltà al greco χαίρειν, ma è rimasto il “piena di grazia” (ricalcando così il latino gratia plena usato tra l’altro nella preghiera della Ave Maria), benché nella nota dell’edizione ufficiale si spieghi che il senso del testo lucano è piuttosto quello di “colmata di grazia da parte di Dio”, sulla stessa linea della TILC. Sarà poi l’uso da parte delle comunità cristiane in Italia a determinare il destino di questa traduzione. Come ho già osservato, in questi primi anni di utilizzo, la ricaduta pastorale non è stata né particolarmente entusiasta né entusiasmante e non sembra che si sia colta questa occasione – da parte della chiesa cattolica italiana, e in particolare da parte della gerarchia cattolica – per rilanciare la lettura della Bibbia tra i fedeli. In estrema sintesi, dunque: una revisione, quella della CEI 2008, con diversi pregi e miglioramenti rispetto alla traduzione precedente, ma sul piano dell’uso pastorale, un’occasione che non è stata sfruttata appieno.

Bibliografia Conferenza Episcopale Italiana, 2008, La Sacra Bibbia, editio princeps, 2 volumi. Città del Vaticano 2008. Benzi, Guido, 2009, “Bibbia CEI. Orizzonti per la catechesi”. Il Regno – Attualità 8, 274/77. Buzzetti, Carlo, 2002, “Per valutare una traduzione della Bibbia”. Rivista Biblica Italiana 50, 385/400. Buzzetti, Carlo – Ghidelli, Carlo (ed.), 1988, La traduzione della Bibbia nella Chiesa italiana. Il Nuovo Testamento. Cinisello Balsamo. Ghidelli, Carlo, 2008, “La nuova versione della Bibbia CEI. Caratteristiche e uso pastorale”. Quaderni della segreteria generale CEI 12, 33/41. Mazzinghi, Luca, 2009, “Una Scrittura da vivere. Bibbia CEI, la nuova revisione”. Il Regno – Attualità 8, 268/73. Rizzi, Giovanni, 2010, Le versioni italiane della Bibbia. Dalla Bibbia del Malerbi (1471) alla recente versione Cei (2008). Cinisello Balsamo. Ufficio Liturgico Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana, 2010, La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana in nuova edizione (2008). Finalità e caratteristiche di una revisione. Roma.

Hebel [in Qohelet; cfr. Qo 1, 2]

“Ricchezza”

“Se uno viene a me e non mi ama più di quanto ami suo padre …”

“Vanità”

“Vanità”

“Amore” “Misericordia / amore / fedeltà / [in alcuni casi: “fedeltà”; più bontà / grazia” raramente: “misericordia”] [senza un criterio riconoscibile]

“Mammona”

Mamona (cfr. Mt 6, 24; Lc 16, 13) Hesed (e. g. Sal 136)

Lc 14, 26

“Ma unica è la mia colomba, il mio tutto.”

“Corno”

“Tromba”

“Ma unica è la mia colomba, la mia perfetta.” “Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre …”

Bibbia CEI 2008

Bibbia CEI (edizione del 1974)

Ct 6, 9 (5, 2)

Termine greco / ebraico e/o citazione biblica Shofar

Appendice

“Horn”

Gute Nachricht GN (edizione del 1997)

“Geld”

“Mamon”

“Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter … ja sogar sein Leben gering achtet …”

“Doch einzig ist meine Taube, die Makellose …”

“Posaune/Horn”

Einheitsübersetzung EÜ (edizione del 1980)

“Vanità”

“Vergeblich und vergänglich …”

“Windhauch”

“Amore” “Liebe” “Huld” [in alcuni casi si traduce con [aber auch: “Gut …”] un aggettivo: “buono”]

“Denaro”

“Meine Liebe gilt nur einer: meinem makellosen Täubchen!” “Se qualcuno viene con me e “Wer sich mir annon ama me più del padre e schließen will, muss bereit sein, mit Vater della madre …” und Mutter zu brechen …”

“Per me c’è solo lei, la mia stupenda colomba …”

Traduzione Interconfessionale in lingua corrente TILC (edizione del 2007) “Tromba”

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

169

Sal 65, 2 [TM: dumyyia]

Il libro del Siracide

Lo spirito παράκλητος (cfr. Gv 14, 16) YHWH / elohê s,eba’oth Il libro di Ester

Termine greco / ebraico e/o citazione biblica Gv 1, 14

Bibbia CEI 2008

Traduzione del Traduzione del testo greco testo greco corto. corto, aggiunte (in corsivo) del greco lungo e (in nota) differenze con il testo ebraico e la Neovolgata. “A te si deve la “Per te il silenzio è lode, o Dio, in lode, o Dio, in Sion …” Sion …”

Traduzione del testo greco corto; le aggiunte del greco lungo e le differenze con l’ebraico sono segnalate in nota. “A te è dovuta la lode, Dio che abiti in Sion …”

Come la CEI 1974.

“Herr / Gott der Heere”

Come la CEI 1974 (ma segnalando in parte, in nota, alcune divergenze con greco lungo ed ebraico). “Gott … dir steht es “Dir gebührt Lobgesang zu, dass wir dich prei- Gott, auf dem Zion …” sen.”

Come la TILC.

Si traducono separatamente Come la TILC. il testo ebraico e il greco, quest’ultimo all’interno dei deuterocanonici.

“Der Herrscher der Welt”

Traduzione del Su due pagine affiancate si testo ebraico, con traducono sia il greco che le aggiunte del l’ebraico. greco là dove presenti.

“Difensore”

Einheitsübersetzung EÜ (edizione del 1980)

“Er, das Wort, wird “Und das Wort ist Fleisch ein Mensch, ein wirk- geworden …” licher Mensch von Fleisch und Blut.” “Helfer” “Beistand”

Gute Nachricht GN (edizione del 1997)

“Signore / Dio dell’universo”

“Paraclito”

Traduzione Interconfessionale in lingua corrente TILC (edizione del 2007) “Colui che è ‘la Parola’ è diventato un uomo …”

“Signore / “Signore / Dio degli eserciti” Dio degli eserciti”

“Paraclito”

“Il Verbo si è fatto “Il Verbo si è fatto carne …” carne …”

Bibbia CEI (edizione del 1974)

Appendice (continuata)

170 Luca Mazzinghi

1 Cor 13, 3 [variante testuale: καυχήσομαι / καυθήσομαι]

Sal 8, 6

Sal 8, 2

Termine greco / ebraico e/o citazione biblica Sal 74, 19 [TM: torêkâ]

“L’hai fatto poco meno degli angeli [cfr. i LXX] …” “Se anche dessi il mio corpo per essere bruciato …”

“Non abbandonare ai rapaci la vita della tua tortora”

“Non abbandonare alle fiere la vita di chi ti loda” “O Signore nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra!”

Gute Nachricht GN (edizione del 1997)

“Gib dein hilfloses Volk nicht diesen Räubern preis!” “O Signore nostro Dio, “Herr, unser grande è il tuo nome su tutta Herrscher! Groß ist la terra!” dein Ruhm auf der ganzen Erde!”

Traduzione Interconfessionale in lingua corrente TILC (edizione del 2007) “La tua colomba … Non darla in pasto alle bestie …”

“Se anche consegnassi il mio corpo per averne vanto …”

“Se offro il mio corpo alle fiamme …”

“… und den Tod in den Flammen auf mich nehme …”

“L’hai fatto poco meno di un dio “L’hai fatto di poco inferiore “… er wäre wie du.” …” a un dio …”

“O Signore, Signore nostro, quanto è mirabile il tuo nome …”

Bibbia CEI 2008

Bibbia CEI (edizione del 1974)

Appendice (continuata)

“Du hast ihn nur wenig geringer gemacht als Gott …” “Und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe …”

“Gib dem Raubtier das Leben deiner Taube nicht preis …” “Herr unser Herrscher! Wie gewaltig ist dein Name auf der ganzen Erde!”

Einheitsübersetzung EÜ (edizione del 1980)

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

171

Gv 1, 38 [ποῦ μένεις;]

1 Tm 3, 1 s. 1 Pt 2, 25 [Gesù] Rm 16, 1 [διάκονος]

Termine greco / ebraico e/o citazione biblica Esempi di linguaggio inclusivo: Lc 3, 6 [πᾶσα σάρξ] Rm 3, 20 [πᾶσα σάρξ] 1 Cor 1, 29 [πᾶσα σάρξ] ἐπίσκοπος: At 20, 28 Fil 1, 1

“Custode” “Vescovo”

“Vescovo” “Vescovo”

“Dove abiti?”

“Dove dimori?”

“Febe, diaconessa “Febe, che sta al servizio della della chiesa …” chiesa …”

“Vescovo” “Custode”

“Nessuno”

“Nessun uomo”

“Vescovo” “Guardiano”

“Nessuno”

“Nessun vivente”

“Hirte” “Mitgliedern” [nota: “wörtl.: Aufsehern”] “Gemeindeleiter” “Hirte”

“Niemand”

“Kein Mensch”

“Alle Welt”

Gute Nachricht GN (edizione del 1997)

“Dove abiti?”

“Wo wohnst du …?”

“Febe, che lavora al servizio “Phöbe; sie ist Diadella chiesa …” konin der Gemeinde …”

“Pastore” “Pastore”

“Pastore” “Vescovo”

“Nessuno”

“Tutti vedranno”

“Ogni uomo vedrà”

“Ogni uomo vedrà” “Nessun uomo”

Traduzione Interconfessionale in lingua corrente TILC (edizione del 2007)

Bibbia CEI 2008

Bibbia CEI (edizione del 1974)

Appendice (continuata)

“Wo wohnst du …?”

“Phöbe, die Dienerin der Gemeinde …”

“Bischof” “Bischof”

“Bischöfen” “Bischöfen”

“Kein Mensch”

“Niemand”

“Alle Menschen”

Einheitsübersetzung EÜ (edizione del 1980)

172 Luca Mazzinghi

“Non c’è più Giudeo né greco, schiavo o libero …”

“Vergine”

“Ti saluto, Maria, “Rallegrati Maria, piena di gra- “Ti saluto Maria! Il Signore è piena di grazia, il zia, il Signore è con te.” con te. Egli ti ha colmata di Signore è con te.” [in nota: “Dio ti ha colmata di grazia.” grazia”]

Gal 3, 28

Is 7, 14 [ebr. ‘almah]

Lc 1, 28

“Vergine”

“La giovane incinta”

“Non c’è Giudeo né Greco; non “Non ha più alcuna imc’è né schiavo né libero; non c’è portanza l’essere Ebreo o maschio e femmina …” pagano, schiavo o libero, uomo o donna …”

“È compiuto.”

“Tutto è compiu- “È compiuto.” to.”

Gv 19, 30

“Va’ dietro a me, Satana!”

“Io perseguitai a morte questa Via …”

“Io perseguitai a morte questa dottrina …”

Traduzione Interconfessionale in lingua corrente TILC (edizione del 2007) “Ho perseguitato a morte quelli che seguono questa nuova dottrina” [in nota: “via”] “Va’ via, Satana!”

“Lungi da me, Satana!”

Bibbia CEI 2008

Bibbia CEI (edizione del 1974)

Mt 16, 23

Termine greco / ebraico e/o citazione biblica At 22, 4 [ὁδός]

Appendice (continuata)

“Ich habe den (neuen) Weg bis auf den Tod verfolgt …”

Einheitsübersetzung EÜ (edizione del 1980)

“Sei gegrüßt, Maria, “Sei gegrüßt, du Begnader Herr ist mit dir; er dete, der Herr ist mit hat dich zu Großem dir.” ausersehen.”

“Es hat darum auch “Es gibt nicht mehr nichts mehr zu sagen, Juden und Griechen …” ob ein Mensch Jude ist oder Nichtjude …” “Die junge Frau” “Die Jungfrau”

“Geh weg! Hinter “Weg mit dir, Satan, geh mich, an deinen Platz, mir aus den Augen!” du Satan!” “Jetzt ist alles vollen- “Es ist vollbracht.” det!”

“Ich bekampfte die Lehre der Christen …”

Gute Nachricht GN (edizione del 1997)

La nuova revisione della Bibbia CEI (2008): una valutazione

173

Paolo Ricca

“Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo”

Abstract Dieser Beitrag setzt sich mit der Übersetzbarkeit sprachlicher Phänomene auseinander. Wenn auch offenkundige Grenzen des Übersetzens, z. B. angesichts des Unaussprechlichen, anerkannt werden müssen, so ist doch dafür zu plädieren, mit Paul Ricœur die Mo¯glichkeit, sprachliche Ausdrücke in alle bekannten Sprachen zu übertragen, als Hinweis auf die fundamentale Einheit des menschlichen Geistes zu nehmen, und mit Giovanni Gentile das Übersetzen als Grundaufgabe menschlichen Verstehens zu betrachten. Was das Kriterium der „Treue“ einer Übersetzung betrifft, so gibt es verschiedene legitime Möglichkeiten, sie zu definieren: Treue zum Ausgangstext oder zum Zielpublikum – oder Treue als das Bemühen, zwischen beiden eine Brücke zu schlagen.

1.

Introduzione

Quando sono stato invitato a tenere una relazione nel quadro di un incontro tra due Facoltà teologiche sulla traduzione della Bibbia e, incautamente, senza riflettere a sufficienza, ho proposto come tema quello che vi è stato comunicato: “Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo”, non immaginavo in quale labirinto mi stavo addentrando e quali difficoltà avrei incontrato a svolgere questo tema, che mi piaceva e mi piace – ed è per questo che l’ho scelto e proposto – ma che ora, constatata la difficoltà o quanto meno complessità dell’argomento, preferirei che lo trattasse un altro. Dico questo per suggerire che, forse, come dicono gli inglesi, ho scelto una scarpa più grande del mio piede. Se così fosse, comprenderete perché il mio incedere non è così sicuro e spedito come potrebbe e dovrebbe essere. Intanto, dopo aver un po’ studiato l’argomento, modificherei un po’ il titolo in questo modo: alla frase “tutto può essere tradotto” aggiungerei “tutto ciò che è umano può essere tradotto”, perché ciò che è sovrumano o divino può essere intraducibile. Nella misura in cui Dio è l’Ineffabile, il Non Dicibile, Colui che nessuna parola può contenere ed esprimere, Colui il cui nome può essere scritto, ma non può essere pronunciato e non potendo essere pronunciato non può essere

176

Paolo Ricca

tradotto, perché si può tradurre uno scritto solo se prima diventa parola, cioè solo se sappiamo a quale parola corrisponde ciò che è stato scritto – nella misura in cui, dico, Dio è ineffabile, è anche intraducibile. Il tetragramma sacro di Esodo 3, 14, che gli ebrei stessi non vogliono e non sanno pronunciare, è, nella nostra tradizione religiosa, il segnale permanente e, a suo modo, eloquente, che non tutto si può tradurre, perché non tutto si può dire. In questa stessa linea, anche se diversa nei presupposti e nelle implicazioni, è la nota posizione musulmana secondo la quale il Corano, e non solo il nome di Dio, è intraducibile, pur essendo tradotto in moltissime lingue. Ma resta intraducibile nel senso che nessuna traduzione, neppure la più fedele, ha l’autorità del Corano: il Corano è divino, qualunque sua traduzione è umana; il Corano è celeste, qualunque sua traduzione è terrena. Chi vuole leggere il Corano, deve leggerlo nella lingua in cui è stato scritto, perché tra il Corano e tutte le sue traduzioni c’è, secondo i musulmani, una differenza qualitativa. Mentre dunque Israele afferma l’intraducibilità del nome di Dio, l’Islam afferma l’intraducibilità (nel senso detto sopra) del testo sacro – cosa che invece non si è verificata nell’ebraismo, dove abbiamo, nel III secolo a.C., la traduzione dell’Antico Testamento, detta dei Settanta, in lingua greca per i non pochi ebrei che non conoscevano più l’ebraico, a cominciare da quelli d’Egitto, particolarmente numerosi. L’iniziativa della traduzione dei Settanta viene attribuita al Re d’Egitto Tolomeo Filadelfo (285–247 a.C.). Le numerose leggende che circondano questa traduzione – a cominciare da quella secondo cui i 72 traduttori avrebbero tradotto il Pentateuco ciascuno isolatamente dagli altri, ma tutti nell’identico modo, come se la traduzione fosse stata fatta da una sola persona – dimostrano che ci si rendeva perfettamente conto che tradurre un testo considerato direttamente ispirato da Dio era un’impresa audace, per non dire temeraria, perché per riuscire avrebbe richiesto anch’essa una divina ispirazione. Ed è proprio a una ispirazione divina che dev’essere attribuito il fatto, raccontato dalla leggenda, di 72 traduzioni del Pentateuco in greco tutte identiche tra loro. Come dire: la Bibbia, a differenza del Corano, può essere tradotta, ma per tradurla ci vuole la stessa ispirazione che fu necessaria per scriverla. Ma c’è una ragione profonda che spiega perché nella tradizione ebraico-cristiana il testo sacro è traducibile, e la ragione è offerta dall’evangelista Giovanni che all’inizio del suo vangelo dichiara che “nel principio era la Parola e la Parola era con Dio e la Parola era Dio” (1, 1). Questa Parola “è diventata carne” (1, 14), cioè uomo e storia, e perciò è diventata traducibile, come tutte le cose umane. Così infatti abbiamo modificato il nostro tema: “tutto ciò che è umano può essere tradotto”. Anche la Parola eterna di Dio, diventata umana, umanissima nella persona e nell’opera di Gesù di Nazareth, può essere tradotta in qualunque lingua umana. È però importante ricordare che è la Parola, e non la Scrittura, che era con

“Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo”

177

Dio e che era Dio, e che la Parola è diventata carne, e non Libro, carne, e non Lettera. Dopo questa specie di preludio introduttivo, nel quale sono già emerse alcune questioni di rilievo sul tema della traduzione, ho pensato di suddividere l’esposizione in due parti, la prima dedicata al fatto generale della traduzione, la seconda dedicata al problema specifico della traduzione di un testo scritto, che si tratti della celebre stele di Rosetta (città del Basso Egitto) con la sua iscrizione in tre diverse scritture (l’egiziano geroglifico, l’egiziano demotico, cioè popolare, e il greco), o della Critica della ragion pura di Kant, o di una ricetta di cucina.

2.

La traduzione come fatto in generale

Quando pronunciamo la parola “traduzione”, le associamo immediatamente l’idea della traduzione di un testo scritto o di un discorso da una lingua all’altra. Nel caso di un discorso dal vivo, si parla di “traduzione simultanea” – ma non pensiamo di solito al fatto che quel testo scritto nella sua versione originale è esso stesso frutto di un’altra traduzione, quella dal pensiero alla parola e poi alla scrittura. Prima di essere scritto, un testo è stato pensato, e il pensiero è stato tradotto in parole, che poi sono diventate scrittura. Ogni parola che pronunciamo traduce un pensiero che l’ha prima concepita. Ogni nostra parola, detta o scritta, è già in sé traduzione, prima che il traduttore cominci a tradurre. Ed è vero anche il contrario, e cioè che una parola, detta o scritta, ascoltata o letta, si traduce in un pensiero. La traduzione è dunque doppia: dal pensiero alla parola e, inversamente, dalla parola al pensiero. Ma oltre che in parole, il pensiero si può tradurre anche in gesti o azioni, oppure anche in silenzi. Sono tutte traduzioni, trascrizioni, trasposizioni di un pensiero. Queste traduzioni possono essere più o meno adeguate, più o meno soddisfacenti: non sempre troviamo le parole idonee a esprimere perfettamente il nostro pensiero; succede che non riusciamo a trovare le parole che vorremmo, perciò ci dobbiamo talvolta accontentare di una traduzione approssimativa del nostro pensiero. Comunque sia, tutto quello che vediamo intorno a noi è la traduzione di un pensiero, di un progetto, di una idea. Ognuno di noi traduce ciò che pensa in parole e opere. Quello che ho appena detto della traduzione del pensiero in parole, gesti o silenzi vale a fortiori per la traduzione dei sentimenti, delle sensazioni, delle intuizioni, delle emozioni, delle passioni. Anche qui possiamo toccare i confini dell’indicibile, dell’inesprimibile, dell’ineffabile. Davanti a certe sofferenze inaudite, proprie o altrui, si provano sentimenti che non trovano parole nelle quali tradursi: l’unica “parola” ancora possibile è il grido, l’urlo, che non è una parola, è quello che resta quando la parola impazzisce; oppure l’unica “parola” possibile è il silenzio, che non è una parola (anche se parla più di tante parole), è quello che

178

Paolo Ricca

resta quando la parola muore. Ma ci sono anche esperienze di gioia incontenibile che non si traducono in parole, ma sovente addirittura in pianto (“lacrime di gioia”), oppure esperienze religiose di estasi che sono anch’esse, per definizione, ineffabili, non dicibili. Nel quadro delle esperienze estatiche rientra il fenomeno della glossolalia, che non a caso si traduce in un linguaggio nuovo, completamente sconosciuto, incomprensibile per chiunque, se non mediante un interprete che, appunto, lo traduce in una lingua conosciuta. La glossolalia si colloca in una zona di confine tra il dicibile e l’indicibile: appartiene al mondo del dicibile in quanto non è muta e si serve di parole; ma appartiene al mondo dell’indicibile, in quanto adopera delle parole assolutamente incomprensibili finché non interviene l’interprete, che è anche lui un ispirato. Ma a proposito della traduzione dei sentimenti, non possiamo non accennare al fenomeno stupendo e molto misterioso della poesia. Il mistero della poesia è questo, che il suo linguaggio, cioè le parole di cui si serve, sono identiche a quelle di cui si serve la prosa; la poesia non dispone di un linguaggio suo, diverso almeno in parte da quello della prosa, eppure riesce a dire, con quelle parole, cose che non immagineremmo mai che quelle parole potessero dire. La poesia rivela la potenzialità infinita di ogni parola. Il poeta è colui che sa estrarre dalle parole dei tesori nascosti di cui ignoravamo l’esistenza. Ma proprio per questa funzione maieutica della poesia si pone in forma acuta il problema della sua traducibilità. La poesia è anch’essa una traduzione: traduce sentimenti, emozioni, intuizioni, passioni e altro ancora. Ma può a sua volta essere tradotta? Si può tradurre una poesia o una poesia tradotta in un’altra lingua diventa inevitabilmente prosa? Torneremo tra un istante su questo tema controverso. Ora limitiamoci a concludere questo primo punto che intendeva semplicemente mettere in luce l’ampiezza del fenomeno della traduzione, nel senso che tutta l’opera dell’uomo è la traduzione del suo pensiero e del suo sentimento. Perciò, dopo aver modificato la seconda parte del titolo che ora suona “Tutto ciò che è umano può essere tradotto”, modificherei anche la prima parte del titolo che era “Tutto dev’essere tradotto”, che ora suonerebbe così: “Tutto ciò che è umano è traduzione”, per cui un discorso che io pronuncio, una pagina che io scrivo, sono la traduzione più o meno riuscita, più o meno adeguata di miei pensieri o sentimenti.

3.

“Tutto ciò che è umano è traduzione, tutto può essere tradotto”

Vengo alla seconda parte di questa relazione, dedicata alla traduzione di un testo scritto o di un discorso dal vivo. La tesi è che tutto ciò che è umano può essere tradotto: non c’è niente di umano che sia intraducibile. Ricordo che molti anni fa, conversando con il filosofo francese protestante Paul Ricœur, ospite della nostra Facoltà (festeggiammo qui il suo 80° compleanno), mi disse una cosa che mi colpì

“Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo”

179

e che non ho più dimenticato. Mi disse che il fatto che tutto ciò che si dice in una lingua può essere tradotto in tutte le altre lingue, era per lui il segno della fondamentale unità di tutto il genere umano. Mi piacque questo pensiero, e spero che piaccia anche a voi. L’umanità nella sua storia ha forgiato oltre 2.500 linguaggi, ma la loro moltiplicazione e differenziazione non ha né spezzato né compromesso l’unità del genere umano. Questa constatazione ha una duplice conseguenza. La prima è che la pluralità delle lingue e dei dialetti non nuoce all’unità dell’umanità, non è in sé un motivo di divisione, al contrario rivela la creatività dei popoli che, sia pure in condizioni diversissime e anche con esiti molto diversi, hanno tutti prodotto lingue, dialetti, letterature. Le oltre 2.500 lingue e dialetti sono un patrimonio dell’umanità di incalcolabile valore. La seconda conseguenza è una grande valorizzazione dell’opera dei traduttori. Ogni traduzione di qualunque opera del sapere umano contribuisce a manifestare l’unità sostanziale del genere umano e la verità della nostra tesi che tutto ciò che è umano può essere tradotto. Detto questo, accostiamoci al nostro tema a partire da tre domande. La prima: È proprio vero che tutto ciò che è umano può essere tradotto? La seconda: Qual è il principale problema di ogni traduzione? La terza: Dobbiamo accettare l’alternativa: bella e infedele oppure fedele e brutta? a) Alla prima domanda, se sia vero che tutto ciò che è umano sia traducibile, il filosofo Benedetto Croce rispose negativamente per quanto concerne la poesia, in un saggio del 19021, nel quale afferma “l’impossibilità delle traduzioni, in quanto abbiano la pretesa di effettuare il travasamento di un’espressione [poetica] in un’altra, come di un liquido da un vaso in un altro di diversa forma … Ogni traduzione quindi o sminuisce e guasta [cioè riduce la poesia a prosa] … ovvero crea una nuova espressione [che solo apparentemente è la traduzione della poesia originale, in realtà è una nuova poesia]”.

Non c’è in tal caso una poesia tradotta, ma ci sono due poesie. “Le traduzioni … ad verbum o interlineari, ovvero parafrastiche [di una poesia] sono poi da considerare come semplici commenti degli originali”2 – non quindi traduzioni, ma semplici commenti. Fin qui Benedetto Croce, che però ha poi alquanto mitigato questo suo giudizio così categorico, ammettendo non solo la possibilità di tradurre la prosa, ma anche la poesia. Egli parla della possibilità relativa della traduzione di poesie “non in quanto riproduzione (che sarebbe vano tentare) della medesima espressione originale [ogni poesia è un unicum non recuperabile], ma in quanto produzione di

1 Citato da Lepschy (1981) 446. 2 Croce (1904) 71.

180

Paolo Ricca

un’espressione somigliante, più o meno prossima ad essa. La traduzione buona [di una poesia] è approssimazione, ha valore originale d’opera d’arte e può stare da sé”3.

Il giudizio di Croce è stato ovviamente anche contraddetto, tra gli altri dal suo avversario in campo filosofico Giovanni Gentile il quale sostiene l’esatto contrario, e cioè che tradurre non solo è possibile, ma è indispensabile, perché “è la condizione di ogni pensare e di ogni apprendere”4: si traduce continuamente, non solo da lingue straniere nella nostra, ma anche dall’italiano di Dante all’italiano dei nostri giorni – anche questa è traduzione – e poi dall’italiano dei letterati e degli accademici all’italiano “di tutti i giorni”, come si dice, alla “lingua corrente” – anche questa è una traduzione – e infine dall’italiano di tutti all’italiano di ciascuno, perché ogni parola ha mille sfumature di significato e la stessa parola ha tante diverse risonanze nelle diverse persone che l’ascoltano, quindi ciascuno deve tradurre ogni discorso, scritto od orale, nel suo proprio linguaggio personale. Quindi ha ragione Gentile nel sostenere che tradurre, oltre che possibile, è indispensabile: è possibile sulla base della “comune umanità che lega l’uno all’altro i parlanti di lingue e culture diverse”5, ed è indispensabile perché tradurre, nei vari modi ora accennati, è la condizione di ogni pensare e di ogni apprendere. Socializzando il sapere nelle sue mille forme, la traduzione è il principale strumento della cultura. b) Vengo al secondo quesito: Qual è il principale problema di ogni traduzione? Il principale problema è, ovviamente, quella della fedeltà. Supponendo che tutti siano d’accordo nel ritenere che la qualità maggiore di una traduzione sia di essere fedele all’originale, “resta il problema di come interpretare questa fedeltà”6. La si può interpretare in molti modi, che poi si riducono sostanzialmente a tre: il traduttore può identificarsi nell’autore, immergersi, per così dire, in esso, e quindi tentare, con la sua traduzione, di portare con sé il lettore nell’autore; oppure può identificarsi nel lettore, e quindi tentare, con la sua traduzione, di portare l’autore con sé nel lettore; o ancora può porsi a metà strada tra l’autore e il lettore, tenendo conto di entrambi, ma senza identificarsi in nessuno dei due. Facciamo un esempio. Traducendo Lutero, posso sforzarmi di rendere il lettore contemporaneo di Lutero, oppure di rendere Lutero contemporaneo del lettore, o ancora di occuparmi esclusivamente del testo, senza tanto preoccuparmi né dell’autore né del lettore. Nessuno di questi tre modelli garantisce una fedeltà assoluta, credo però che un traduttore, qualunque sia il modello che sceglie, non può semplicemente ignorare gli altri due: deve sempre tenerle presenti. Perché tutti e tre esprimono esigenze serie, che ogni traduttore, credo, 3 4 5 6

Croce (1904) 76. Citato da Lepschy (1981) 446. Citato da Lepschy (1981) 447. Citato da Lepschy (1981) 453.

“Tutto dev’essere tradotto, tutto può esserlo”

181

conosce e condivide. In Italia, nel campo della traduzione della Bibbia, abbiamo un esempio classico di traduzione nella quale i traduttori si sono identificati con i lettori cercando di rendere gli autori biblici nostri contemporanei e imponendo loro di esprimersi come se fossero nostri contemporanei. Si tratta ovviamente della Traduzione interconfessionale della Bibbia in lingua corrente (TILC). Così, ad esempio, l’apostolo Paolo non parla più di “giustificazione”: questo termine, che oggi, nell’uso corrente, ha un significato diverso da quello che aveva in Paolo, è stato abbandonato e sostituito con “accoglienza”, “perdono”, o altri ancora. La domanda è se queste parole sostitutive sono fedeli al termine “giustificazione”; secondo me, non lo sono. Su questo punto la TILC non è affidabile come traduzione. Certo, il traduttore sa che una fedeltà assoluta non è possibile, proprio perché ogni traduzione implica anche, inevitabilmente, una certa dose di interpretazione. Non che ogni interpretazione significhi necessariamente infedeltà, talvolta può significare maggiore fedeltà (come nel caso del famoso “allein” aggiunto da Lutero nella traduzione di Romani 3, 28: “l’uomo è giustificato solo mediante la fede [‘allein durch den Glauben’], senza le opere della legge”: “allein” nel testo non c’è); è vero però che quanto più libera è l’interpretazione di un testo da tradurre, tanto maggiore è il rischio dell’infedeltà. Dunque: il traduttore cercherà di raggiungere il massimo di fedeltà nelle due direzioni – fedeltà nei confronti dell’autore e fedeltà nei confronti del lettore – pur sapendo che la fedeltà di una traduzione può sempre solo essere una fedeltà relativa. c) Vengo alla terza e ultima domanda: Dobbiamo accettare l’alternativa sulla quale Benedetto Croce ritorna frequentemente: “bella e infedele o brutta e fedele”? La mia risposta è: No!, non la dobbiamo accettare. Il presupposto dell’alternativa è che una traduzione per essere bella dev’essere infedele, mentre se è fedele è necessariamente brutta. Questa doppia equazione è da respingere, con tutto il rispetto per Benedetto Croce. Credo che se l’originale è bello, sarà bella anche una sua traduzione fedele, e se l’originale è brutto sarà brutto anche il testo fedelmente tradotto, ma la fedeltà nella traduzione, anche di un testo brutto, è sempre bella. E se pure non fosse bella esteticamente, sarà comunque bella moralmente. In ogni caso, infatti, la fedeltà è bella.

Bibliografia Croce, Benedetto, 1904, Estetica. Come scienza dell’espressione e linguistica generale. Milano-Palermo-Napoli. Lepschy, Giulio C., 1981, “Traduzione”. Enciclopedia Einaudi 14, 446/59.

Bibelstellenregister

a) Altes Testament Gen 2, 7 34 2, 21f. 142 2, 23 99 12, 3 35. 36. 37 15, 6 35. 36. 37 18, 18b 36 22, 18b 36 30, 38 7827 30, 39 7827 30, 41 7827 31, 10 7827 35, 22 31 Ex 3, 14 176 24, 10 3221 25, 1/8 146 25, 5 146/48 25, 17/22 148. 149f. 26, 14 147 26, 34 148 30, 6 148 31, 7 148 32, 12 149 35, 12 148 37, 6f. 148 37, 9 148 39, 35 148 40, 20 148

Lev 16, 2 148. 149 16, 13/15 148. 151 18, 5 34. 37 Num 7, 89 148 Dtn 21, 23 34f. 37. 37f. 27, 26 34. 36f. 30, 10 37 31, 17f. 76 2 Sam 11f. 77f. Est Hiob 1, 7/9

162f. 170

164

Ps 421. 161. 163f. 8, 2 164. 171 8, 6 164. 171 44/45, 8 32 51/52 74/83. 160 51/52, 1f. 77f. 51/52, 2 76. 78 51/52, 3/20 77. 78 51/52, 4 77 51/52, 6 75 51/52, 7 7520. 77. 78/82 51/52, 8 80

184

Bibelstellenregister

51/52, 9 82 51/52, 10 75f. 51/52, 11a 76 51/52, 12 77 51/52, 13 77 51/52, 14 82 51/52, 16 77. 82f. 51/52, 18 83 51/52, 20f. 77 51/52, 20 76 51/52, 21 76 65/66, 2 163. 170 74/75, 19 163. 171 109/110 152 130/131, 7 160 136/137 169 Koh 1, 2 169 Hld 1, 5 1, 6 5, 2 6, 9

159 39 80f. 159 159. 169

Sir. 162f. 170 prol. 12. 20. 31. 63 Jes 125 7, 14 32. 168. 173 10, 29 126 61, 1 32 Jer 22, 1/9

125

Ez 2, 4 126 4, 3 126 16, 10 147. 154 Am 125 5, 10 126

Hab 2, 4 34. 37 b) Neues Testament Mt 1, 23 168 5, 13 112f. 6, 24 159. 169 16, 23 167. 173 Mk 125 14, 22 106 15, 35 9. 17 Lk 1, 28 168. 173 2, 14 142f. 3, 6 164f. 172 14, 26 159. 169 16, 13 159. 169 Joh 1, 1 161. 176 1, 14 161. 170. 176 1, 38 166. 172 14, 16 161f. 170 19, 9 166 19, 30 167. 173 Apg 6, 3 39 6, 5 39 9, 2 166 16, 7 166 18, 25 166 20, 28 165f. 172 22, 4 166f. 173 Röm 3, 20 3, 25 3, 28 8, 15 16, 1

165. 172 148. 150 138f. 181 82 166. 172

185

Bibelstellenregister

1 Kor 1, 29 165. 172 10, 16 106 13, 3 164. 171 15, 44b/49 34 Gal 3, 2 34 3, 6/14 34/36 3, 6 36 3, 8 36. 38f. 3, 10 36f. 3, 11 37 3, 12 37 3, 13 37f.

3, 28

167. 173

Phil 1, 1 165f. 172 1 Tim 3, 1f. 165f. 172 1 Petr 2, 25 166. 172 Hebr 4, 14/16 150f. 9 150f. 9, 5 148

Namen- und Sachregister

Alexandria 11. 19. 29. 63/65. 176 Apokryphen 73f. Aquila 32. 63 Aramäisch 9. 17 Arat 129. 1942 Aristeasbrief 11. 19. 29. 63/65. 176

Damasus 41/68 Dei Verbum 117. 119/21. 132f. 157f. 167 Dietenberger, Johann 14. 22. 87 Diodati, Carlo 97f. Diodati, Giovanni 95/104 Di Vittorio, Giovanni 102

Basis-Bibel 136 Benedikt XVI. 162 Berleburger Bibel 111 Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana (CEI) 157/73 Bibelgesellschaften/Società Bibliche 122f. 138/43 Bibel in gerechter Sprache 136 Boethius 116. 1839 Brucioli, Antonio 98 Buchdruck 14. 22. 85/94. 100. 107. 139 Bugenhagen, Johannes 137 Buxdorf, Johannes 100

Ebersdorfer Bibel 111 Eck, Johannes 87 Einheitsübersetzung 136. 159. 160f. 162f. 164/67 Elberfelder Bibel 105 Eleazar 63/65 Emser, Hieronymus 87 Englisches Bibelwerk 111 Erasmus von Rotterdam 9. 14. 15. 17. 22. 23. 98

Calvin, Johannes 80. 85 Calvino, Italo 102 Cappel, Louis 100f. Cicero 11. 19 Conferenza Episcopale Italiana 157/73 Coton, Pierre 100 Cranach, Lucas 92. 139 Cresson, Benjamin 100 Croce, Benedetto 179f. 181 Cruciger, Caspar 137 „Dachsfell“

146/48. 154

115/33.

Feyerabend, Siegmund 88. 91f. Frankfurt am Main 88 Friedrich der Weise 85/87 Friedrich III. von der Pfalz 91 Genf 96f. 98. 99. 100f. Genfer Bibel 14. 21. 79. 100f. Gentile, Giovanni 180 Georg von Sachsen 87 Gerson, Jean 13. 21 „Gnadenstuel/Gnadenthron“ 148/53. 154 Griechisches in Rom 10f. 18f. Gute Nachricht 159. 160f. 162f. 162/64. 164/67 Hedio, Kaspar

90

188

Namen- und Sachregister

Heidelberg 89f. Heinrich IV. 99. 100 Hieronymus 31f. 41/68. 162f. Hoffnung für alle 136 Hus, Jan 14. 22

Ptolemaios II. Philadelphos 11. 19. 63/65. 176

Italien 69/71. 73f. 95/104. 127/29. 157/73. 175/81 Johannes XXIII. 119/21 Johannes Paul II. 162 Johann Friedrich der Großmütige Jonas, Justus 137 Justinus 32

87f.

kapporät 148/53 Koran 28. 176 Lucca 97f. Luther, Martin 15. 23. 32. 7212. 79f. 85/94. 98. 106f. 113f. 135/55. 180f. Marburger Bibel 111 Melanchthon, Philipp 85. 90. 137 Mentelin-Bibel 14. 21. 152f. Mönckeberg, Carl 140 Nicaenum 56/58 Nida, Eugene Albert 123/26 Nova Vulgata 162. 162f. Olivétan, Pierre 32f. 79 Orient vs. Occident 41/68 Origenes und Hexapla 32. 61/63 Osiander, Andreas 89 Ottheinrich von der Pfalz 88/92 Pagnini, Santi 98 Parola del Signore (Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente/TILC) 115/33. 159. 160f. 162f. 162/64. 164/67. 181 Pascale, Gian Luigi 98 Philipp von Hessen 88. 90 Pius IX. 102

Ricœur, Paul 33. 178f. Risorgimento 101f. Rörer, Georg 137f. Rustici, Filippo 98 Schleiermacher, Friedrich 111f. Semler, Johann Salomo 110 Septembertestament Luthers 86f. 137 Septuaginta 9. 17. 29. 32. 38. 41/68. 74/83. 176 Spätantike 10. 18. 41/68 Solis, Virgil 88. 91 Sprachenstreit Latein/Griechisch 51/53 Symmachus 32. 63 Talmud 32 Targum 30f. Theodotion 63 Tremellius, Immanuel

69/84

Übersetzer – als Richter 45/49. 135/55. 175/81 – als Neuschöpfer 41/68. 95/104. 135/55. 175/81 – im Team 138f. 143/46. 157/73 – Selbstbewußtsein 41/68. 74/83. 87f. 95/ 104. 135/55. 175/81 – Zurückhaltung 51/53. 135/55. 157/73. 175/81 Übersetzung – ad fontes 41/68. 135/55 – als Mission 12. 14. 20. 22. 72 – Altes Testament 10. 11f. 18. 19f. 28. 29. 72. 74/83. 86/88. 96f. 98. 99. 127f. 135/55. 158. 159/62. 162/64. 176 – Auftraggeber 9. 10. 17. 18. 43/49. 69/71. 85/94. 135/55. 157/73 – bebildert 92 – deutsch 30. 79f. 105/14. 135/55 – didaktischer Zweck 69/84. 88. 89f. 91f. 98f. 135/55. 157/73 – englisch 29f. 33. 111. 165

189

Namen- und Sachregister

– Einheit vs. Pluralität 41/68. 105/14. 175/81 – Fürsten als Förderer 85/94 – französisch 30. 79. 96. 100f. – in der Antike 10/12. 18/20. 41/68 – in Volkssprachen 13. 14. 21. 22. 28f. 72f. 89f. 95/104. 105. 107. 108f. 113. 115/ 33. 127f. 135/55. 157/73. 175/81 – ins Lateinische, nicht in Volkssprachen 72f. – italienisch 95/104. 115/33. 157/73 – Methoden und Kriterien 28. 29/33. 41/ 68. 74/83. 99. 100. 123/26. 135/55. 157/73. 175/81 – mit Anmerkungen 15. 23. 31f. 74/83. 98f. – Neues Testament 9. 13f. 17. 21f. 28. 34/ 38. 41/68. 86/88. 90. 96/98. 99. 102. 137. 138. 142f. 158. 159/62. 164/67. 176f. – Ökumene 29. 116/23. 136. 157/73 – „politisch korrekt“ 38f. 164f. – Prachtausgaben 90/92 – Revision oder emendatio 41/68. 87. 99. 102. 103. 135/55. 157/73 – sprachlich-stilistische Bedeutung 41/ 68. 69/84. 95/104. 107. 112f. 135/55. 175/81 – „Treue“ 33. 41/68. 74/83. 112f. 123/26. 135/55. 157/73. 175/81 – und Babel 33 – und Bibelauslegung 13. 21. 56/58. 58/ 65. 74/83. 105/14. 135/55. 157/73. 175/81 – und Bildung 14f. 22f. 46/48. 58f. 72f. 74/83. 89f. 91f. 119/21. 175/81 – und Fälschung 41/68. 100 – und Gender 39

– und Heilige Schrift 14f. 22f. 29f. 41/68. 105/14. 117f. 119/21. 127/29. 157/73. 175/81 – und Hermeneutik 108/12. 119/21. 135/ 55. 157/73. 175/81 – und Inkarnation 176f. – und Kultur 9f. 17f. 27f. 33. 74/83. 135/ 55. 157/73. 175/81 – und Textüberlieferung 58/65. 74/83. 89f. 91f. 135/55 – und Tradition 119/21. 135/55. 157/73. 175/81 – und Verbalinspiration 15. 23 – vorreformatorisch 10/12. 17/20. 27/40. 41/68. 13. 21 Vatikanisches Konzil, Zweites 117. 119/21. 157f. Vermigli, Pier Martire 97f. Vetus Latina 41/68 Volx-Bibel 105. 112f. Von Harleß, Adolf 141 Vulgata passim Waldenser 13. 20. 96. 127/29 Weltchronik Rudolfs von Ems 152f. Wertheimer Bibel 111 Widmungsbrief 41/68 Wittenberg 86/88. 91f. Wolrab, Nicolaus 87f. World Council of Churches 116f. 118f. Wyclif, John 14. 22 Zerbolt von Zutphen, Gerhard Zürcher Bibel 14. 21. 79. 136 Zwingli, Huldrych 85. 106 t

13. 21