A filha de Sião 9788534945714, 9788534945059, 9788534945226, 9788534936583

Table of contents :
Rosto
PREFÁCIO
Capítulo 1 - A MARIOLOGIA NO CONTEXTO BÍBLICO
Capítulo 2 - A FÉ MARIANA DA IGREJA
1. O dogma mariano originário: Virgem e Mãe
a) Os textos neotestamentários
b) O sentido teológico
2. Isenta do pecado de Adão
3. A assunção corporal na glória celestial
Ficha Catalográfica

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Sumário Capa Rosto PREFÁCIO Capítulo 1 - A MARIOLOGIA NO CONTEXTO BÍBLICO Capítulo 2 - A FÉ MARIANA DA IGREJA 1. O dogma mariano originário: Virgem e Mãe a) Os textos neotestamentários b) O sentido teológico 2. Isenta do pecado de Adão 3. A assunção corporal na glória celestial Ficha Catalográfica

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PREFÁCIO O pequeno livro que aqui apresento ao público é a reprodução de três conferências feitas por mim na primavera de 1975 em Puchberg, próximo a Linz. Após anos de declínio do culto mariano na Igreja, houve um desejo de constatar, da maneira mais sóbria possível, o que havia efetivamente permanecido da fé mariana, e o que deveria continuar a permanecer. Tratava-se, então, de uma introdução que não tinha a necessidade de um detalhamento completo, mas que tinha de mostrar corretamente a perspectiva a partir da qual tanto o elemento particular quanto o todo pudessem ser compreendidos de forma adequada. Com isso ficam marcados, ao mesmo tempo, a intenção e os limites desta publicação. Durante o processo de revisão procurei conscientemente não mudar o caráter do conjunto; não se quer, aqui, assumir o lugar de um tratado, mas simplesmente procurar abrir os olhos para a estruturação do significado, de modo que se possibilite, também, o acesso a obras de maior amplitude. Para que esses limites de minha modesta pesquisa não sejam confundidos, procurei preservar, também, o caráter descontraído e improvisado, típico da linguagem de conferência. Também não me pareceu enquadrar-se naquilo a que o texto se propunha algo de efetivamente completo – como, por exemplo, um exame pormenorizado do testemunho oferecido por Mateus acerca do nascimento virginal. Espero que esse pequeno livro possa, à sua maneira, contribuir para que aquilo que há de imperecível na fé mariana da Igreja seja novamente compreendido e assumido. Por fim, não poderia deixar de agradecer ao meu caríssimo amigo Hans Urs von Balthasar pelo fato de ter arrancado de mim esse manuscrito e de, pacientemente, tê-lo revisto para fins de publicação, após minha nomeação como arcebispo de Munique e Freising, tornada pública na festa do Anúncio do Senhor a Maria, que me cobriu de novas atribuições. Pentling, por ocasião da celebração da Ascensão de Cristo, 1977. Joseph Ratzinger

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Capítulo 1

A MARIOLOGIA NO CONTEXTO BÍBLICO Diante da fé e da piedade mariana da Igreja, o atento observador da vida eclesial de hoje irá se deparar com uma discrepância particular. Por um lado, nasce a impressão de que a mariologia seria um subproduto da cristologia, surgido a partir de fundamentos irracionais; mais até: parece ser uma reminiscência de antiquíssimos modelos da história das religiões, que retornam incessantemente, e que se fazem valer também no cristianismo, ainda que não possuam, em um olhar mais próximo, nem fundamentação histórica, nem teológica – histórica, porque na vida de Jesus Maria desempenhou claramente um único papel, que teria sido ressaltado de forma equivocada; e teológica, porque na estrutura do Credo neotestamentário a Virgem-Mãe não possuía lugar algum. Ao contrário, não há nenhum constrangimento em se apontar a origem extracristã do elemento mariano: ela estaria nos mitos egípcios, no culto da Grande Mãe, em Diana de Éfeso, que teria se transformado, no concílio ali realizado, de modo totalmente espontâneo, na “Mãe de Deus” (Τεοτóχος)... Por outro lado, no entanto, estimula-se e se alardeia a generosidade diante das diversas formas de piedade: pondo-se de lado as tendências puritanas, deve-se deixar os romanos com sua Madonna.[1] Por detrás disso podese perceber uma atitude que, após a onda de racionalização do cristianismo, tornase cada vez mais forte a olhos vistos: trata-se da busca ansiosa por uma resposta também para o sentimento na esfera da religião; a busca ansiosa de que também na religião a imagem da mulher como virgem e mãe possa ter um lugar. Certamente, não basta a mera tolerância diante de costumes diversificados para uma justificação da piedade mariana: se o seu fundamento é tão fútil como parece ser nas considerações citadas acima, o contínuo incentivo da piedade mariana não passaria de um costume que contradiz a verdade. Ou esses hábitos esmorecem e atrofiam, uma vez que a sua raiz, a verdade, está ressequida, ou continuam a grassar, em contraste com a consciência, e destruindo, assim, a harmonia entre verdade e vida. Desse modo, acabam conduzindo a um envenenamento do organismo espiritualeclesial, cujas consequências são incalculáveis. Faz-se necessária, então, uma reflexão mais profunda. Antes da análise de textos isolados, deve haver um olhar permanente para o todo, para a questão estrutural; somente assim iremos conseguir um enquadramento razoável das particularidades. Afinal de contas, haverá um lugar nas Sagradas Escrituras para algo como a mariologia, em toda a estruturação de sua fé e de sua oração? Pode-se abordar essa questão, por assim dizer, metodologicamente, de frente para trás: em uma leitura que parta do Novo Testamento para chegar ao Antigo, ou vice-versa, partindo do Antigo Testamento e, lentamente, chegando até o Novo. E melhor ainda será que esses dois caminhos se unam em uma interação recíproca e que desse processo 5

resulte a imagem mais exata possível. Se lemos, primeiramente, de frente para trás ou, mais precisamente, do fim para o início, torna-se evidente que a figura mariana do Novo Testamento é totalmente tecida pelos fios do Antigo Testamento, nos quais se deixam distinguir claramente duas, ou até mesmo três linhas de tradição, que são utilizadas para apresentar o mistério de Maria. Em primeiro lugar, assumese, para a sua descrição, a figura das grandes mães do Antigo Testamento: Sara, e especialmente Ana, a mãe de Samuel; em seguida, é utilizada toda a teologia da filha de Sião, na qual acima de tudo os profetas expuseram o mistério da eleição e da aliança, o mistério do amor de Deus para com Israel. No Evangelho de João podese, talvez, reconhecer uma terceira linha: também a figura de Eva, a “mulher”, é utilizada para a interpretação de Maria.[2] Essas observações, que deveremos aprofundar mais adiante, nos dão o itinerário rumo ao interior do Antigo Testamento, e mostram onde se encontram, ali, os elementos prenhes de promessas futuras. Toda a piedade mariana, bem como a teologia mariana posterior, apoiam-se fundamentalmente na existência, no Antigo Testamento, de uma teologia da mulher profundamente consolidada e imprescindível para a sua construção geral: a figura da mulher na estrutura da fé e da piedade veterotestamentárias como um todo, ao contrário de um preconceito largamente difundido, ocupa um lugar insubstituível.[3] Essa é uma realidade que raras vezes é examinada satisfatoriamente, de forma que, já a partir de uma leitura unilateral do Antigo Testamento, nenhuma porta pode ser aberta para a compreensão do elemento mariano na Igreja do Novo Testamento. Observa-se usualmente apenas este lado: os profetas levam adiante uma luta rigorosa em torno da unicidade de Deus contra a tentação do politeísmo e, na situação específica, uma luta contra as deusas celestiais, uma luta contra a religião da fertilidade, que representa Deus como homem e mulher. Por sua vez, isso constitui, na prática, uma luta tenaz contra a representação cultual da mulher divina na prostituição do templo, uma luta contra um culto que celebra a fertilidade, através da imitação, na luxúria cultual. A idolatria, a partir desse ponto de vista, é preferencialmente descrita na literatura veterotestamentária como “luxúria”. A recusa dessas representações parece ter como consequência o fato de o culto de Israel ser primariamente uma tarefa dos homens, uma vez que, neste caso, a mulher permanece relegada ao átrio do templo.[4] A partir daí, conclui-se que na fé do Antigo Testamento a mulher não teria absolutamente nenhuma colocação positiva; que não existiria uma teologia da mulher nem poderia existir, pois, bem ao contrário, tudo concorreria para o lado inverso, onde se procura excluir a mulher da teologia, do discurso de Deus. O que significaria, portanto, que a mariologia poderia ser considerada, na realidade, apenas como a introdução de um modelo não bíblico. Seria, então, consequente a afirmação de que no Concílio de Éfeso (431), onde o título de “Mãe de Deus”, dado a Maria, foi confirmado e defendido, a “Grande Mãe”, oriunda da devoção pagã e anteriormente rejeitada, teria assegurado o seu lugar na Igreja. No entanto, são justamente os pressupostos veterotestamentários dessa visão que estão 6

equivocados, pois, apesar de a fé profética rejeitar o modelo da Divindade como “sizígia” – entendido como um par masculino e feminino – e sua correspondência cultual na prostituição sagrada, ela confere à mulher, todavia, à sua maneira, e em seu modelo de fé e de vida, uma posição imprescindível, cuja correspondência na vida humana é o matrimônio.[5] O matrimônio é, aqui, tradução imediata da teologia, consequência de uma imagem de Deus; aqui, e precisamente aqui, há uma teologia do matrimônio, no sentido próprio, assim como no culto da fertilidade há uma teologia da prostituição.[6] Certamente, no Antigo Testamento isso permanece ainda obscurecido por muitos compromissos, mas aquilo que Jesus determina em Mc 10,1-12, e que é especificado teologicamente de maneira mais abrangente em Ef 5, é pura consequência da teologia veterotestamentária; ao mesmo tempo, com essa consequência põe-se em evidência, então, também a ideia e a realidade da virgindade, que está estreitamente ligada à estruturação teológica do matrimônio, e que não está contra ela, mas significa o seu fruto e a sua confirmação. Mas tentemos, por fim, chegar aos detalhes. Na medida em que reconstruímos, no Antigo Testamento, os elementos com os quais o Novo Testamento explica teologicamente a figura de Maria, nós nos deparamos de imediato com cinco linhas de uma teologia da mulher. 1. Em primeiro lugar, devemos agora mencionar a figura de Eva, que é descrita como a companhia necessária para estar diante do homem, Adão, cuja existência “não seria boa” (Gn 2,18) sem ela. Ela não provém da terra, mas dele próprio: na “lenda” da costela manifesta-se a mais íntima relação de reciprocidade entre homem e mulher, a única em que se realiza a totalidade do ser humano; o caráter determinantemente criatural do homem se mostra no “ser um só” entre o homem e a mulher, onde ele deve se realizar plenamente, assim como anteriormente Gn 1,27 já havia descrito o homem, em sua semelhança a Deus, desde o início, como masculino e feminino, ligando misteriosamente tal semelhança a essa relação recíproca. Certamente, o texto deixa clara, também, a ambivalência dessa correlação: a mulher pode se tornar tentação para o homem, embora ao mesmo tempo seja a mãe de toda a vida, e é daí que vem o seu nome; parece-me significativo que ele seja formulado, em Gn 3,20, após a queda do pecado original, após as palavras de condenação pronunciadas por Deus, e que só então a dignidade e a grandeza da mulher, intactas, venham a ser expressas. Ela conserva o mistério da vida, o poder antagônico à morte, que por sua vez, enquanto potência do nada, é a antítese de Iahweh, o Criador da vida, e o Deus dos vivos. Ela, que oferece o fruto da morte, e cuja missão é misteriosamente irmanada à morte, é, no entanto, também a guardiã do selo da vida, e a antítese da morte. A mulher, que carrega as chaves da vida, toca desse modo diretamente no mistério do Ser, o Deus vivo, do qual em última instância vem toda a vida, e que justamente por isso é chamado de Vida, de Vivente.[7] Veremos, mais adiante, de que modo precisamente essas conexões são retomadas no dogma da Assunção. 2. Nos relatos do Antigo Testamento sobre a promessa, os pais aparecem, com efeito, no primeiro plano, como os verdadeiros protagonistas da história, mas as 7

mães também desempenham um papel específico. Sara-Agar, Raquel-Lia, AnaPenina são aquelas duplas de mulheres em que se desenha o elemento específico do caminho da promessa. Em cada caso se confrontam a fertilidade e a esterilidade, e nesse confronto se chega a um notável cruzamento de valores.[8] Para o pensamento arcaico, a fertilidade é sinônimo de bênção; a esterilidade, de maldição. Aqui, porém, as coisas se invertem: em última instância, a mulher estéril acaba provando ser sempre a abençoada, enquanto a fértil fica habitualmente para trás, ou chega mesmo a ter de lutar contra a maldição do repúdio, de não ser amada. Apenas aos poucos, lentamente, o conteúdo teológico dessa subversão dos valores é esclarecido; Paulo desenvolve a partir daí a sua teologia do nascimento espiritual: o verdadeiro filho de Abraão não é propriamente aquele que dele descende fisicamente, mas aquele que é concebido de uma nova maneira, superior àquela do mero nascimento físico, através do poder criador das palavras de promessa proferidas por Deus. Não é mais a vida física, enquanto tal, a riqueza, mas somente a promessa, que está acima da vida, é capaz de tornar a vida plenamente vida (cf. Rm 4; Gl 3,1-14; 4,21-31). O canto de Ana, que ressoa novamente no Magnificat de Maria, havia desenvolvido a partir daí, em um estágio anterior da evolução veterotestamentária, uma teologia da graça: o Senhor ergue do pó os desprezados e levanta das cinzas o indigente (1Sm 2,8). A atenção de Deus para com os pequeninos, impotentes e rejeitados, e nessa atenção o amor de Deus que redime verdadeiramente, reluz para Ana e para Maria nesse singular fenômeno das mulheres não abençoadas/abençoadas. O mistério do último lugar (Lc 14,10) é anunciado, bem como o da troca de lugares entre o primeiro e o último (Mc 10,31) e a inversão dos valores no Sermão da Montanha, a inversão daqueles valores terrenos que se fundamentam na hybris. No entanto, também a teologia da virgindade tem, aqui, o seu primeiro e ainda velado indício: a infertilidade terrena transforma-se em verdadeira fecundidade... 3. Nas margens do cânon veterotestamentário, em seus escritos tardios, desenvolve-se um tipo novo e, todavia, também totalmente originário de teologia da mulher: são evidenciadas as figuras redentoras de Ester e Judite que, no entanto, retomam uma antiquíssima tradição, que está representada, por exemplo, na figura da juíza Débora. Ambas as mulheres possuem um traço essencial em comum com as grandes mães: a primeira é viúva e a outra é mulher do harém, na corte real persa; ambas se encontram – ainda que de modos diversos – em uma situação de opressão; ambas personificam um Israel derrotado: Israel enviuvado, que definha em meio à tristeza; Israel deportado e humilhado entre os povos, subserviente ao seu arbítrio. Ambas, porém, incorporam igualmente a indestrutível força espiritual de Israel, que não é capaz de triunfar à maneira de uma potência mundial, e justamente por isso consegue zombar dos poderosos e vencê-los. Assim a mulher, enquanto redentora, enquanto personificação da esperança de Israel, coloca-se ao lado da mãe abençoada/não abençoada. É significativo que desde sempre a mulher, com efeito, jamais figure como sacerdotisa, mas como profetisa e como juíza/redentora no 8

pensamento e na fé de Israel, e desse modo se apresenta o seu elemento específico, e o lugar que lhe é destinado.[9] Com isso repete-se e é reforçado aquilo que já foi dito: aquela que é estéril, aquela que é impotente, torna-se redentora, pois ali está o lugar da revelação para o poder de Deus. A mulher permanece, após a queda do pecado, “mãe da vida”. 4. Na figura novelístico-teológica das mulheres redentoras está já pressuposto e novamente expresso aquilo que o anúncio profético havia desenvolvido, em um aprofundamento teológico, a partir da imagem das grandes mulheres maternais, e aquilo que deve ser visto como o verdadeiro ponto central na teologia veterotestamentária da mulher: o próprio Israel, o povo escolhido, é ao mesmo tempo apresentado como mulher, como virgem, como amada, como noiva e como mãe. As grandes mulheres de Israel representam aquilo que esse próprio povo é. A história dessas mulheres se torna teologia do povo de Deus e ao mesmo tempo, com isso, teologia da Aliança. Na medida, porém, em que torna compreensível a categoria da aliança e confere a esta última seu conteúdo e sua direção espiritual, a figura da mulher se insere no mais íntimo da piedade e do relacionamento com Deus. Presumivelmente, o conceito de aliança foi, em primeiro lugar, extensamente marcado pelo modelo dos pactos de vassalagem do antigo Oriente, de acordo com os quais o grande rei distribui direitos e obrigações.[10] Esse conceito políticojurídico, entretanto, é cada vez mais aprofundado e superado na teologia profética: a relação de aliança entre Iahweh e Israel consiste em uma aliança de amor matrimonial, que o próprio Iahweh (assim apresenta Oseias de modo grandioso) aprofunda e ultrapassa: ele amou Israel, a jovem donzela, com um amor que se mostra indestrutível e eterno. Ele pode se enraivecer com a mulher da sua juventude, por causa do seu adultério, e pode castigá-la, mas tudo isso, no entanto, se volta ao mesmo tempo contra si próprio, magoando-o, ele, o amante cujas “entranhas se remexem” – ele não consegue repudiá-la sem punir-se a si mesmo. Desse modo, é na sua própria e mais íntima consternação de amante que se fundamenta o caráter eterno e irrevogável da aliança: “Como poderia eu abandonar-te, ó Efraim, entregar-te, ó Israel? (...) Meu coração se contorce dentro de mim, minhas entranhas comovem-se. Não executarei o ardor da minha ira, não voltarei a destruir Efraim, porque eu sou um Deus e não um homem, eu sou santo no meio de ti, não retornarei com furor” (Os 11,8s).[11] A divindade de Deus não se apresenta mais no poder do castigo, mas no caráter indestrutível e constante do seu amor. Isso significa que, na relação entre Deus e Israel, não somente Deus, mas também Israel participa como mulher, e que nesse relacionamento Israel é, a um só tempo, virgem e mãe. E é por essa razão que a aliança sobre a qual se fundamenta o caráter israelita de povo de Deus, e o de cada indivíduo israelita, manifesta-se entre as pessoas na fidelidade da aliança matrimonial, e não de outro modo: o matrimônio é a forma, resultante da aliança, do relacionamento recíproco entre o homem e a mulher, e sobre esse relacionamento recíproco se baseia toda a história humana. Ele traz consigo a teologia, mais até, só é possível e compreensível, acima 9

de tudo, teologicamente. Todavia, significa primordialmente também o seguinte: a Deus, o Único, de acordo com sua revelação na história, não pertence uma deusa; a Ele pertence Israel, a criatura eleita, a filha de Sião, a mulher. Suprimir a mulher do conjunto da teologia significa negar a Criação e a Eleição (a história da salvação) e, com isso, abolir a revelação. Nas mulheres de Israel, nas mães e nas redentoras, em sua esterilidade fecunda, manifesta-se de modo mais puro e profundo aquilo que vem a ser a Criação e a Eleição, aquilo que “Israel” é, enquanto povo de Deus. Uma vez, porém, que eleição e revelação se identificam, manifesta-se aqui, e somente aqui, enfim, quem e o que é Deus em sua verdadeira profundidade. Certamente essa linha veterotestamentária permanece incompleta e em aberto, exatamente como todas as demais linhas do Antigo Testamento. Seu significado definitivo só será alcançado no Novo Testamento: na mulher que é designada, ela própria, como o verdadeiro resto santo, a autêntica filha de Sião, e que assim se torna a mãe do Salvador, de fato, a Mãe de Deus. Uma admissão do Cântico dos Cânticos no cânon bíblico, diga-se de passagem, teria sido impossível se não existisse uma teologia do amor e da mulher. Textualmente examinados, seriam certamente cantos de amor profano com um acentuado colorido erótico. Eles foram inseridos no cânon como expressão do diálogo entre Deus e Israel, e nessa medida tal leitura é qualquer coisa menos uma mera alegoria.[12] 5. Nos escritos tardios do Antigo Testamento desenvolve-se, ainda, mais uma singular linha que, do mesmo modo, não pode ser explicada apenas no contexto veterotestamentário: a figura da Sabedoria (Sophia) adquire um significado central. Ela deve ter sido recebida a partir do modelo egípcio, adaptado agora, porém, à fé de Israel. A “Sabedoria” aparece como intermediária da Criação e da história da salvação, como a primeira criatura de Deus, onde se manifesta a pura forma original da sua vontade criadora, e igualmente a pura resposta, que ele encontra; com efeito, pode-se dizer que precisamente essa ideia da resposta é marcante para a noção veterotestamentária de sabedoria. A criação responde, e a resposta se encontra próxima de Deus, como um parceiro de jogo ou como um amante.[13] Havíamos constatado, anteriormente, que o Novo Testamento recorre às mães da Antiga Aliança, à teologia da Filha de Sião e, certamente, também a Eva, e engloba essas três linhas para a interpretação de Maria. Temos, agora, de acrescentar que a liturgia da Igreja amplia essa teologia veterotestamentária da mulher do Novo Testamento, na medida em que ela também compreende marianamente Ester e Judite, as mulheres redentoras, e na medida em que faz as leituras sobre a sabedoria referindo-se a Maria. Isso foi bastante criticado pelo movimento litúrgico e pela teologia de orientação cristocêntrica do século XX; afirmava-se que esses textos só poderiam e deveriam ser lidos cristologicamente. Após anos de uma adesão resoluta a essa visão, torna-se cada vez mais claro para mim que ela não soube compreender, na realidade, o elemento específico dos textos sobre a sabedoria. É, de fato, verdade que a cristologia contém em si elementos essenciais da noção de sabedoria, de tal modo que devemos falar de um fio condutor cristológico, que leva adiante, no Novo Testamento, o pensamento sobre 10

a sabedoria. Por outro lado, porém, sobra aqui um resto que não se deixa integrar completamente na cristologia: “sabedoria” é um termo feminino, tanto no hebraico quanto no grego, e na consciência linguística dos antigos esse não é um mero e vazio fenômeno gramatical. “Sophia”, enquanto feminino, permanece naquela esfera da realidade que é representado pela mulher, o feminino por excelência. Ela significa a resposta ao chamado divino da criação e da eleição. Ela expressa justamente o fato de que existe a pura resposta, e de que nela o amor de Deus encontra a sua morada irrevogável. Para fazer jus a toda a complexidade do assunto, certamente teríamos também de levar em consideração que o termo “espírito” é feminino na língua hebraica (ainda que não no grego) e que, por essa razão, a imagem original do feminino, em uma doutrina do espírito, deve ser perscrutada, de alguma forma velada e misteriosa, no próprio Deus. No entanto, doutrina do espírito e doutrina da sabedoria são duas linhas de tradição distintas; a partir de uma perspectiva neotestamentária, a sabedoria se refere, por um lado, ao Filho enquanto a Palavra na qual Deus cria, mas por outro lado também à criatura, ao Israel verdadeiro, que é personificado na serva humilde, cujo ser, por completo, está no gesto do “Fiat mihi secundum verbum tuum”. A Sophia se refere ao Logos, a Palavra [Wort] que funda a sabedoria, mas também à resposta [Antwort] da mulher, que recebe a sabedoria e lhe traz fruto. A eliminação do elemento mariano da sofiologia anula, no fim, toda uma dimensão do fato bíblico, do fato cristão. Podemos agora, então, afirmar: a figura da mulher é indispensável para a estrutura da fé bíblica. Ela expressa a realidade da Criação, e expressa a fecundidade da graça. A partir do momento em que, no Novo Testamento, os esquemas abstratos da esperança de uma intervenção de Deus em favor do seu povo recebem um nome concreto e personificado na figura de Jesus Cristo, é ressaltada, também, a figura da mulher, considerada apenas tipologicamente, até então, em Israel, e certamente personalizada de modo provisório nas grandes mulheres de Israel, com um nome, e como síntese do princípio da mulher, de modo que o princípio só é real na pessoa, mas a pessoa, precisamente enquanto indivíduo, aponta para além de si mesma, para aquela amplitude que carrega consigo, e que ela representa: Maria.[14] Negar ou recusar o elemento feminino – ou seja, concretamente, o elemento mariano – conduz, em última instância, à negação da Criação e da realidade da graça, a uma concepção solitária da atuação de Deus, que faz da criatura uma máscara e, com isso, acaba justamente por desconhecer o Deus da Bíblia, por esta descrito como o Criador e o Deus da Aliança – o Deus para quem o castigo infligido à amada, o seu repúdio, torna-se paixão por amor, chegando até a cruz, que não por acaso é interpretada pelos Padres como evento nupcial, como aquele sofrimento em que Deus toma sobre si o sofrimento dos infiéis, para atraí-los, assim, irrevogavelmente para si em um amor eterno.[15]

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Capítulo 2

A FÉ MARIANA DA IGREJA No primeiro giro de nossas considerações, o discurso partiu diretamente apenas das afirmações do Antigo Testamento, certamente de um modo, por assim dizer, retroativo, como que lendo e contemplando o Antigo Testamento no Novo. Não por acaso. O Novo Testamento se fundamenta, como um todo, no Antigo, e não pretende ser nada além de uma nova leitura do Antigo Testamento à luz daquilo que se passou com e através de Jesus de Nazaré.[16] Na mariologia, porém, sob certo aspecto, chega-se a um ponto nodal dessa conexão, e ela não pode sequer ser encontrada senão na percepção de Maria enquanto noiva, em unidade com a teologia profética do povo de Deus, e tecida desde o princípio por Lucas e João, os dois escritores marianos do Novo Testamento, totalmente a partir da fé do Antigo Testamento: se em Cristo está presente a novidade da sua palavra, da sua vida, da sua Paixão, de sua cruz e ressurreição, que marca também a diferenciação e o rompimento, Maria incorpora, por sua vez, a continuidade no silêncio e na fé, que se consuma nos pobres de Israel, naqueles a quem são dirigidas as bemaventuranças: felizes são os pobres “em espírito”. As bem-aventuranças são, fundamentalmente, apenas uma variação da parte central do Magnificat: expulsou dos tronos os poderosos e elevou os humildes. Esse trecho central do Magnificat é, ao mesmo tempo, e acima de tudo, o centro da teologia bíblica do Povo de Deus. É também a partir daí que deve ser analisada a estrutura especial dos dogmas marianos, que, na forma como se apresentam, não podem de forma alguma ser deduzidos a partir de textos isolados do Novo Testamento, mas expressam a grande perspectiva da unidade dos dois testamentos. Eles só podem se tornar visíveis a um modo de ver que perceba essa unidade, isto é, dentro de uma perspectiva que compreenda e ratifique a interpretação “tipológica”, e a harmonia da única história de Deus em meio à diversidade das histórias exteriores. Com esses critérios metodológicos tornam-se, ao mesmo tempo, evidentes as razões que permitiram que a mariologia se tornasse suspeita na Modernidade, seja através de uma revolta contra ela, seja isolando-a em um romantismo perigoso. Quando a unidade entre Antigo e Novo Testamento é destruída, perde-se o espaço da mariologia, de uma mariologia saudável. Essa unidade entre os testamentos, por sua vez, é também o pressuposto para que a doutrina da Criação e a doutrina da Graça permaneçam intactas. Na Modernidade, porém, a perda da exegese tipológica (da coesão da única história nas várias histórias) conduziu, de fato, à separação dos testamentos, e através de um isolamento da doutrina da Graça ameaça, ao mesmo tempo, e a olhos vistos, a doutrina da Criação. Nessa medida, pode-se acrescentar de passagem, a mariologia é um sintoma para percebermos até que ponto o peso do elemento cristológico está sendo colocado de forma justa ou 12

não. Isso não significa, de forma alguma, que os textos neotestamentários não sejam importantes; apenas foi indicada a perspectiva na qual eles podem desenvolver o seu pleno significado. Pelo simples fato de que não tentaremos, aqui, uma elaboração totalmente científica da mariologia, mas apenas uma reflexão atenta sobre os conteúdos fundamentais da piedade mariana na Igreja, buscaremos, a seguir, um caminho abreviado: a mariologia não será construída, peça por peça, a partir dos seus elementos neotestamentários; ao contrário, tentarei salientar de imediato os três grandes dogmas marianos, cuja apresentação sucessiva irá, por si só, trazer à tona também os fundamentos bíblicos. Assim sendo, de que afirmações trataremos? 1. O mais antigo dogma mariano, e o mais fundamental, afirma: Maria é virgem (ἀεὶ παrϑέυος: Symbola DS 10-30; 42/64; 72; 150) e mãe, e pode, com efeito, ser chamada de “Mãe de Deus” (Τεοτóχος: DS 251, Concílio de Éfeso). As duas coisas estão estreitamente ligadas: quando ela é chamada de Mãe de Deus, isso constitui, antes de tudo, uma expressão da unidade entre ser-Deus e ser-homem em Cristo, que é tão profunda que não se pode, para os eventos carnais, como aquele do seu nascimento, construir um Cristo meramente humano, separado da totalidade de sua existência pessoal. Essa havia sido a argumentação dos nestorianos, que queriam admitir apenas a designação de “Mãe de Cristo” (Χριστοτόχος) no lugar do termo “Mãe de Deus”. Entretanto, em tal divisão da figura de Cristo, na qual o elemento biológico-humano é claramente separado do ser divino, ocultam-se decisões antropológicas e teológicas de grande significação: por detrás da fórmula “genitora de Deus” está a convicção de que a unidade desse Cristo seria de tal maneira que não consigo destilar, em algum ponto específico, o Cristo meramente corpóreo, pois no homem também o corpóreo é humanamente corpóreo, assim como nos confirma a biologia mais recente.[17] De resto, é verdade que nesse homem o humano é humano de uma maneira única, isto é, como humanidade do Deushomem; o divino se uniu ao homem de forma tão verdadeira e real, que não se detém em nenhuma soleira do ser-homem, mas adentra justamente nesse serhomem, em sua totalidade e, consequentemente, também enquanto ser corpóreo. Por isso, então, o nascimento não deve ser reduzido a um ato meramente somático, do modo como aparece em nossa filosofia da emancipação (que, em última instância, é profundamente hostil ao corpo e à criação), onde o elemento do gênero aparece como um detalhe ínfimo e verdadeiramente escandaloso, que não tem absolutamente nada a ver com o homem enquanto tal. Todavia, se a unidade do homem permanece sendo da forma como era percebida pela fé dos concílios, a maternidade de Maria tem a ver, então, profundamente com o mistério da Encarnação enquanto tal, e chega ao centro do próprio mistério. Assim sendo, o axioma cristológico da encarnação de Deus em Cristo se torna necessariamente mariológico, o que, na verdade, já era desde o início. Mas o contrário também é verdadeiro: somente quando a cristologia é entendida de um modo tão radical que também chega a Maria e se torna mariologia, esta mesma, a mariologia, adquire a 13

radicalidade que deve ter, de acordo com a fé da Igreja. O surgimento de um sentido realmente mariológico é a medida para sabermos se o conteúdo cristológico está plenamente presente. O nestorianismo significa a construção de uma cristologia que exclui o nascimento e a mãe, de uma cristologia sem consequências mariológicas. Mas justamente o fato de Deus ser afastado para tão longe do homem, a ponto de tornar o nascimento e a maternidade – ou seja, sua corporeidade como um todo – algo exterior a ele, acabou se tornando, então, um claro sinal, para a consciência cristã, de que não se estava mais falando realmente de encarnação (fazer-se carne), de que o próprio centro do mistério de Cristo se encontrava ameaçado ou fora já destruído. A cristologia foi defendida, então, na mariologia; o que não significa, obviamente, a construção de uma concorrência que fizesse diminuir a cristologia, mas apenas o triunfo amplo de uma profissão de fé em Cristo levada ao seu extremo último. A fé da Igreja, em conformidade com o testemunho de Mateus e Lucas, percebeu o caráter particular dessa maternidade, que requer o homem como um todo naquele que ali nasce, na unidade entre ser-mãe e ser-virgem, unidade na qual, ao mesmo tempo, a associação vetero- testamentária entre abençoada e não abençoada, fértil e estéril, se mostra uma figura de significado perene. O estado de solteiro e a infertilidade, até então a maldição de ter ficado sozinho e, dessa forma, sem futuro e, portanto, sem presente, pode agora, enquanto virgindade, apresentar o mistério da renúncia e da fecundidade como sempre válido, e junto com o matrimônio, para o qual aponta, manifestar a particularidade do Deus que busca o homem e o abençoa, na Criação e na Redenção. 2. A partir das mesmas raízes da teologia do Povo de Deus e de sua plena realização na nova maternidade de Maria, cresce, aos poucos, a certeza da ausência de pecado em Maria, como expressão de sua eleição particular: Immaculata Conceptio (DS 2800 até 2804). 3. Por sua vez, a profissão de fé na ausência de pecado em Maria leva à convicção de sua participação no destino de ressurreição do Filho e na sua vitória sobre a morte (DS 3900-3904).

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1. O DOGMA MARIANO ORIGINÁRIO: VIRGEM E MÃE a) Os textos neotestamentários A purificação do cristianismo, a busca da sua essência original, acontece hoje, na era do pensamento histórico, quase sem exceção, no modo como são buscadas suas formas mais antigas, e apresentando-as como o único critério determinante: o originário é confundido com o antiquíssimo. Por sua vez, a fé da Igreja vê nos testemunhos dos apóstolos algo vivo, que conserva sua lei estrutural justamente pelo fato de se desenvolver. De que modo foi percorrido o caminho que levou à profissão de fé na maternidade virginal de Maria? De acordo com o intuito geral do nosso ensaio, essa questão não deverá, aqui, mais uma vez, ser conduzida na forma de uma análise estritamente científica; tentaremos, simplesmente, abarcar os principais estágios do crescimento da tradição a ela correspondente. Em Paulo, a questão do nascimento de Jesus não desempenha, ainda, nenhum papel teológico; sua fé se desenvolve inteiramente a partir da profissão de fé na cruz e na ressurreição. Apenas em uma passagem se permite fixar um prelúdio longínquo daquela afirmação que será, então, transmitida expressamente nos relatos de Mateus e Lucas sobre a infância. Quando, em Gl 4,4, Paulo afirma que Jesus “nasceu de uma mulher”, quer simplesmente afirmar que Jesus participou dos aspectos normais do “ser homem”, que ele assumiu plenamente a “condition humaine”.[18] Para Paulo, isso significa, antes de tudo, que Jesus se curvou ante o peso da Lei, de uma religião que se tornou lei e, com isso, acabou produzindo mais medo que esperança, mais divisão que união. Não há nada além disso nessa passagem. Certamente, se quisermos ler todo o contexto, de forma mais abrangente, para adiante, por assim dizer, em direção ao futuro, poderemos escutar, talvez, ainda que de modo contido, algo a mais da futura teologia do mistério do Natal. Pois, no fim das contas, Paulo coloca, no contexto maior dessa frase, a existência cristã em conexão com os dois filhos de Abraão: Isaac e Ismael. Ele afirma que o herdeiro da promessa não é aquele que descende carnalmente de Abraão – Ismael –, mas aquele que foi gerado pelo espírito, pela força viva da promessa. Ele coloca os cristãos, a partir de Jesus, nessa linha do nascimento espiritual, na linha de Isaac, que expressa o novo nascimento de Abraão por parte daqueles que creem em Cristo (Gl 4,21-34).[19] Tudo isso não é mais que um prelúdio, as linhas não são prolongadas. Apenas em Mateus e Lucas isso irá acontecer, e, com efeito, de duas maneiras. Em primeiro lugar, deve-se notar aqui a função especial da árvore genealógica com a qual é descrita a origem de Jesus, mas ao mesmo tempo procuraremos uma explicação da sua essência. A árvore genealógica em Mateus mostra Jesus como filho de Abraão, mas acima de tudo o descreve como o verdadeiro Davi, no qual o sinal da esperança, que esse rei se tornara de modo crescente para o seu povo, realiza-se plenamente. Lucas vai além, percorrendo de volta o caminho de Jesus até Adão, “que vem de Deus” (3,38). Adão, ou seja, o homem por excelência. Uma árvore 15

genealógica que retorna até Adão quer mostrar que em Jesus não se realiza apenas a esperança do rei de Israel, mas a questão acerca do homem em geral, que, de modo errante e às apalpadelas, está sempre à procura de si mesmo. Jesus é o homem para todos os homens; o homem em que se realiza a destinação e a origem divinas do homem. Nele o ser dilacerado do homem é unificado e conservado em Deus, de onde ele vem e a quem busca, em meio ao seu abandono. Jesus é “Adão” – a forma do ser humano por excelência. E assim o é porque ele “é de Deus”. Ambas as árvores genealógicas estão, então, ligadas ao contexto histórico e humano de Jesus. Ambas, porém, estão convencidas de que Jesus pode ser o fruto conclusivo apenas porque nele uma nova força penetra na árvore ressequida dessa história – pois ele não descende apenas de baixo. Ele é, de fato, fruto dessa árvore, mas a árvore só pode, todavia, dar fruto porque é fecundada a partir de fora. Jesus descende de baixo e, no entanto, descende ao mesmo tempo do alto – e essas duas coisas não se contradizem. Ele é totalmente homem, fruto dessa terra, e é assim justamente, porém, porque não descende apenas dessa terra. Isso se torna evidente em Mateus no fato de que o esquema da árvore genealógica, que liga os membros entre si através da expressão “ele gerou”, é rompido na última frase: José, o marido de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado de Cristo (1,16). Em Lucas, isso é mostrado quando Jesus não figura como o filho de José, mas como aquele “que era tido como tal”, e por isso juridicamente denominado como tal (3,23). O misterioso indício aqui apresentado é desenvolvido de modo mais pormenorizado nos relatos sobre a infância de Jesus (Mt 1,18-25; Lc 1-2). Não precisamos examiná-los, aqui, individualmente; apenas alguns pontos de vista do texto de Lucas, importantes para a compreensão global da figura de Maria, deverão ser brevemente mencionados. Antes de tudo, é importante a determinação do lugar, feita por Lucas em uma intencional contraposição com a história precedente, sobre João Batista. O anúncio do nascimento de João se dá no Templo, a um sacerdote em exercício – como que de acordo com o ordenamento oficialmente prescrito pela Lei, em ligação com o seu culto, seu lugar e seu representante. O anúncio a Maria se dá a uma mulher, em um lugar insignificante da Galileia semipagã, que nem Flávio Josefo nem o Talmud mencionam. Tudo isso era “insólito para a sensibilidade judaica. Deus se revela agora onde quer, e a quem quer”.[20] Tem início um novo caminho, em cujo centro não está mais o Templo, mas a simplicidade de Jesus Cristo. Ele é, agora, o verdadeiro templo, a tenda do encontro. A saudação a Maria (Lc 1,28-32) é formulada em uma estreita ligação com Sf 3,14-17: Maria é a filha de Sião, a quem são dirigidas as palavras daquele texto, a quem é proclamado o “Alegra-te”, a quem é dito que o Senhor virá até ela; dela é retirado o temor, pois o Senhor está com ela, para salvá-la.[21] A esse propósito, Laurentin faz uma bela observação: “Frequentemente, a Palavra de Deus se mostra como um grão de trigo (...) Compreende-se também por que Maria ficou perturbada com esse anúncio (Lc 1,29). Seu temor não vem da falta de compreensão ou daquela angústia mesquinha à qual podemos nos deixar levar. Ele 16

vem da comoção de um daqueles encontros com Deus, daquelas alegrias incomensuráveis que conseguem abalar as naturezas mais duras”.[22] Na saudação do anjo revela-se como um todo o motivo basilar da apresentação que faz Lucas da figura de Maria: ela é a verdadeira Sião, a quem se dirigem as esperanças em todas as desolações da história. Ela é o verdadeiro Israel, em quem a Antiga e a Nova Aliança, Israel e a Igreja, são uma coisa só, inseparável. Ela é o “Povo de Deus”, que dá fruto a partir do poder da graça de Deus. Finalmente, temos ainda de examinar, aqui, a afirmação com a qual o mistério da nova concepção e nascimento é cuidadosamente descrito: o Espírito Santo virá sobre ti e a força do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra. No assim chamado “paralelismus membrorum” são aqui sobrepostas duas imagens, provenientes de diferentes linhas de tradição, para ilustrar o misterioso/inefável. A primeira imagem faz uma alusão ao relato da Criação (Gn 1,2) e caracteriza, assim, o evento como sendo a Nova Criação: o Deus que chama o ser a partir do nada, e cujo Espírito pairava sobre os abismos, ele que, enquanto “espírito criador”, é o fundamento de todos os entes – esse Deus inaugura aqui uma nova criação na antiga, e a partir dela. Dessa forma, é assinalado com toda a ênfase necessária o corte radical que significa a vinda de Cristo: sua novidade é tal, que chega até o fundamento do ser; e é de tal modo, que não pode provir de nenhum outro lugar, senão do poder criador do próprio Deus. A segunda imagem – “a força do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra” – faz parte da teologia israelita do culto; ela se refere à nuvem que sombreia o Templo, anunciando assim a presença de Deus. Maria surge como a tenda sagrada sobre a qual a presença oculta de Deus se torna efetiva. Antes de nos dedicarmos a uma apreciação teológica conclusiva, devemos, ainda, responder a dois questionamentos. O primeiro diz respeito à tradição utilizada aqui, em Lucas e Mateus. A exegese mais recente mostra que os dois evangelistas deram forma definitiva ao assunto a partir de suas próprias intenções e noções teológicas; essa contribuição “literária” dos evangelistas não deve, certamente, ser desprezada. No entanto, a exegese mostra, sem dúvida, também, que os dois evangelistas se utilizam de um material de tradição preexistente, que antes deles já havia tomado forma nas comunidades e era por estas transmitido. Com relação a Lucas, Schürmann vê a possibilidade de designar uma comunidade da Judeia dos anos sessenta como o grupo precedente que teria servido como mediador da tradição.[23] Não se poderá contestar que o próprio Lucas quis se remeter a Maria (e, com isso, também ao círculo mais amplo dos parentes consanguíneos de Jesus). Consequentemente, a admissão desse trecho no Evangelho é um acontecimento de natureza particular, no que diz respeito à história da tradição: ela significa que uma tradição que anteriormente havia sido conservada privadamente, em um círculo mais restrito, é agora incluída no anúncio e na pregação pública da Igreja, ganhando a dignidade de uma tradição oficial e comum a toda a comunhão eclesial. Essa me parece uma observação importante para a questão, sempre evocada, acerca da antiguidade dessa tradição. Aquilo que distingue a tradição da Páscoa da tradição do Natal não é simplesmente a antiguidade enquanto tal; Lucas reconduz a 17

história do nascimento à memória de Maria, e não há motivo algum para que o núcleo teológico da tradição, até então formado, dela desconfiasse, sobretudo quando se apresenta como comunidade mediadora o grupo dos “irmãos do Senhor”, cuja importância e posição próprias possuem um valor inestimável. A diferença com relação ao núcleo não reside, então, na antiguidade, mas na posição diversa que as tradições a princípio ocuparam, e no fato de que somente mais tarde, em um determinado estágio do desenvolvimento interno da profissão de fé em Cristo, tornou-se significativo e necessário integrar também essas tradições na profissão de fé comum e oficial da Igreja. Isso acontece apenas no momento em que, por assim dizer, seu lugar interior está preparado, assim como está atravessada a distância temporal, que nesse campo era especialmente necessária para que houvesse o devido respeito. A segunda observação se refere à ação continuada dessa mensagem no interior do anúncio neotestamentário. Ao prelúdio feito por Paulo corresponde uma utilização, em João, que expande o evento, em seu caráter histórico e excepcional, para algo espiritual e coletivo – não um poslúdio, portanto, mas a retomada do tema em uma fuga musical, que abre sempre, e seguidamente, novas possibilidades de execução. No prólogo do seu Evangelho, João descreve os cristãos como aqueles “que não são gerados nem do sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade do homem, mas de Deus” (1,13). Aqui se liga o mistério paulino à tradição de Mateus e Lucas, em uma nova unidade: tornar-se cristão significa penetrar no mistério do novo nascimento de Jesus Cristo, participar do seu nascimento, nascendo de novo. Naturalmente, surge aqui também a controvérsia sobre o início do Quarto Evangelho, em geral: não terá João procurado, aqui, assim como nos sacramentos (batismo e eucaristia) e na escatologia (ressurreição agora e no Juízo Final), elevar o “vulgar-católico” a um plano espiritual e existencial? Não será essa uma tentativa de ligá-lo, somente a posteriori, àquilo que ele, na verdade, gostaria de ter ultrapassado? Não precisamos discutir essa questão de modo mais prolongado no âmbito de nossas reflexões. Uma única coisa, porém, parece-me clara, em toda a amplitude das circunstâncias: todo o ímpeto das diretivas espirituais do Quarto Evangelho é motivado pelo fato de elas possuírem um fundamento real. O “existencial”, com efeito, não teria mais nada a dizer, se fosse a explicação do nada. O novo nascimento cristão é possível porque aconteceu realmente em Jesus e, desse modo, tornou-se possibilidade para todos nós.

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b) O sentido teológico Com essas observações já nos situamos plenamente na questão acerca da interpretação. Por que motivo o fato foi transmitido e respectivamente aceito na tradição oficial da comunidade eclesial? Somente se nos questionarmos sobre o fundamento teológico dessa passagem poderemos, com toda a clareza, avaliar também a importância atribuída à virgindade de Maria em sua maternidade. De que se tratou, e de que se trata, aqui, exatamente? Parece-me que podem ser estabelecidos dois fundamentos primordiais. 1. Há uma afirmação sobre a ação de Deus no homem e, com isso, uma afirmação sobre o próprio homem. A concepção e o nascimento de Jesus significam um novo início na história, que é mais do que aquela novidade que diz respeito a cada indivíduo humano. Aqui Deus começa novamente. Aquilo que se inicia possui a qualidade de uma Nova Criação, que acontece graças a uma intervenção singular e totalmente específica de Deus. Aqui está verdadeiramente “Adão”, que vem mais uma vez “de Deus”, e num sentido mais elevado que antes (cf. Lc 3,38). Tal nascimento só pode acontecer naquela que é “estéril”: aquilo que é prometido em Is 54,1 torna-se realidade concreta, segundo Lucas, no mistério de Maria – aquele Israel impotente, repudiado pelos homens e infecundo, deu fruto. Em Jesus, Deus estabeleceu um novo início em meio à humanidade infecunda e sem esperança, um novo início que não é o resultado da sua própria história, mas dom do alto. Uma nova encarnação tem início com ele. Em contraposição a todos os eleitos antes dele, Jesus não somente recebe o Espírito, mas também existe, em sua vida terrena, apenas através do Espírito, sendo por isso o verdadeiro profeta, a realização de todos os profetas. Desse modo, Maria, a estéril/abençoada, torna-se sinal da graça – sinal daquilo que é verdadeiramente fecundo e redentor: a abertura disponível, que cede à vontade de Deus. 2. Há, também, no entanto (e até mesmo primariamente), uma afirmação autenticamente cristológica, que H. Schürmann descreve da seguinte maneira: “Uma vez que o menino é obra de Deus desde a sua origem, ele será sempre ‘santo’. O Espírito Santo não irá preenchê-lo, como fez com João Batista ‘no ventre de sua mãe’ (Lc 1,15), mas o sopro de Deus lhe dispensará vida e existência criativamente, determinando, assim, sua essência mais íntima e fazendo-o ‘santo’”.[24] Justamente na contraposição a João, que na sua estreita afinidade com Jeremias (igualmente chamado desde o seio materno [1,4]) personifica o homem de Deus veterotestamentário, a afirmação deixa claro aquilo que Lucas deseja apresentar: aqui está mais do que um profeta, aqui está o “Filho”, pois o Ser enquanto tal é fruto do Espírito. Hans Urs von Balthasar fundamentou mais profundamente essa conexão, a partir da lógica do ser-homem e da lógica da encarnação, que um pouco antes já ressoava, por ocasião das reflexões sobre o título de “Mãe de Deus”. Se aqui o Filho se encarnou verdadeiramente, esse acontecimento atinge realmente, então, até a “carne”, e vice-versa: a “carne” chega até o centro da Pessoa do Logos, uma vez 19

que o homem é uma unidade e uma totalidade. Encarnação significa uma unidade concreta de vida na ineliminável distinção de ser entre Deus e o homem; ela é de tal modo efetiva no ser-homem de Jesus, que toda a sua vida penetra no intercâmbio do Filho com o Pai, seu pensar e seu existir dele provêm e para Ele se dirigem. Ouçamos, então, o que fala a esse respeito Hans Urs von Balthasar: “Poderia esse homem, que se encontrava em uma relação tão singular com o ‘Pai no céu’, ao qual estava obrigado, a Ele se confiando e se remetendo em todos os aspectos, poderia ele ainda estar ao mesmo tempo obrigado a outro pai? Grosseiramente falando, poderia ele ter dois pais, o que o teria constrangido humanamente a estar obrigado a dois pais? Pois ele não vivia em nossa assim chamada ‘sociedade órfã de pai’, em que o quarto mandamento parece ter desbotado até desaparecer totalmente, e em que a relação entre pais e filhos não consiste mais em um relacionamento humano de total solicitude e de um amor reverente e respeitoso, mas é reduzido ao resultado de um ato sexual casual, que não obriga em nada aos filhos diante dos pais (...) A relação exclusiva de Jesus com o seu Pai celeste não iria obrigatoriamente magoar de modo profundo o carpinteiro José, caso este tivesse sido o seu pai biológico? E poderia Jesus, por acaso, transgredir esse mandamento tão vital para todas as culturas, logo ele que apontava justamente para a conservação dos Dez Mandamentos (Mc 10,19)?”.[25] O nascimento terreno, órfão de pai, é a origem intimamente necessária daquele que apenas a Deus podia chamar de “meu Pai”, que também enquanto homem era, desde o fundamento, Filho, Filho desse Pai. A árvore genealógica de José, que os dois evangelistas apresentam, refere-se à condição jurídica de Jesus na sociedade do seu tempo, remetendo-se a Davi e, assim, ao seu caráter messiânico. O nascimento a partir da Virgem, porém, remete à filiação, remete ao Pai e, com isso, àquilo que para Jesus era infinitamente mais essencial que a messianidade, à qual ele dava pouco valor, pelo menos no confronto com a compreensão que dela tinham os seus contemporâneos, em sua (deles) interpretação do Antigo Testamento. O nascimento virginal é a origem necessária daquele que é o Filho e que somente por isso confere também à esperança messiânica um sentido permanente e que aponta para além de Israel.[26] Nesse “novo nascimento” (nova nativitas, afirma a Liturgia Romana), que inclui, ao mesmo tempo, a renúncia à autodisposição e ao autoplanejamento da vida, na renúncia à fecundidade terrena, Maria, enquanto mãe, é verdadeiramente a “genitora de Deus”, e não apenas um órgão de um evento corporal casual. Gerar o “Filho” implica a entrega de si mesma na ausência da fecundidade; torna-se agora claro por que a esterilidade é a condição para a fertilidade – o mistério das mães do Antigo Testamento torna-se transparente em Maria. Ele alcança o seu significado na virgindade cristã, que começa em Maria. Sabe-se agora, porém, que o nascimento virginal, enquanto fato, enquanto realidade efetivamente histórica, é fortemente contestado, e hoje chega a ser deixado de lado, inclusive, por teólogos católicos: aquilo que importa, diz-se, é apenas o significado espiritual, o elemento biológico não poderia ter relevância alguma para a teologia e deveria ser valorizado meramente como um meio 20

simbólico de expressão. No entanto, essa alternativa, por mais plausível que possa parecer, conduz, na realidade, a um beco sem saída; ela acaba se revelando, em um exame mais atento, um engano. A condescendente separação da “biologia” do âmbito teológico empobrece, com efeito, exatamente o homem; ela é, aqui, uma contradição em si mesma, pois o ponto mais relevante de todo o conjunto está justamente na afirmação de que no humano também o elemento biológico é humano, e, com mais razão ainda, no teo-humano nada é meramente “biológico”. A reclusão do elemento corporal ou sexual na pura biologia é, por conseguinte, justamente a antítese daquilo que entende a fé que deseja falar da espiritualidade do biológico e da corporalidade do espiritual e divino. Temos aqui ou tudo ou nada; a tentativa de, após um cancelamento do elemento biológico, conservar um destilado espiritual, é a negação daquele espiritual de que fala a fé no Deus feito carne. Mas, então, de onde nascem propriamente as dificuldades? Eu acredito que temos de distinguir, aqui, dois planos: há, primeiramente, o plano que abrange os problemas mais aparentes, as questões certamente importantes dos dados históricos, mas que, no fundo, têm uma importância secundária. Normalmente, apenas esses problemas são mencionados, o que torna o debate um simulacro de luta, uma vez que os verdadeiros fundamentos – que constituem, portanto, o outro plano – não entram em jogo. Descobrir esses fundamentos deve ser, assim, nossa tarefa. Entretanto, comecemos, em primeiro lugar, a examinar as objeções habituais – as razões de segunda ordem, como eu gostaria de denominá-las. Há pouco encontramos uma dessas objeções, durante a análise dos textos do Novo Testamento: chama-se a atenção para o fato de que se trata de tradições relativamente tardias. Porém, em termos de teoria do conhecimento isso significa muito pouco, uma vez que a antiguidade enquanto tal não é nenhum critério para a verdade. Contra tal argumento pode-se objetar que isso teria validade, de fato, em relação ao desenvolvimento espiritual de certos pontos de vista, mas para afirmações acerca de acontecimentos, a proximidade cronológica daquilo que é relatado seria um critério decisivo. Diante disso deve-se, então, insistir também em uma diferenciação no diagnóstico “relativamente tardio”. A forma literária pode ser relativamente tardia; a tradição ali formulada, mas por sua vez já formada, remonta a bem mais longe, e nenhuma crítica histórica está autorizada a descartar que o núcleo mais primitivo de sua narração pode ser, novamente, mais antigo. Além disso, é sempre um critério de certa significância a harmonia, no que diz respeito ao núcleo narrativo, entre duas tradições independentes entre si, ainda que formuladas, nos detalhes, de modos totalmente diferentes, assim como podemos verificar entre Mateus e Lucas e suas fontes. Mais além, o caráter fortemente judaico-cristão do todo tem a sua importância, remetendo, entretanto, àqueles círculos que entram em questão somente enquanto primeiros portadores daquelas afirmações. E, por fim, já havíamos observado que há excelentes motivos para a aceitação tardia, por parte da tradição oficial, daquela tradição inicialmente transmitida de modo privado. “Tardia”, no sentido próprio, é a promulgação e não 21

o núcleo da tradição em si. O segundo grupo das objeções mais aparentes refere-se à suposta origem da ideia da mãe virgem nos paralelos encontrados na história das religiões. Desde Martin Dibelius faz-se referência, preferencialmente, a Fílon de Alexandria (c. 13 a.C. – 45/50 d.C.); Dibelius pretende mostrar, partindo da exegese filoniana da maternidade das grandes mulheres do Antigo Testamento – Sara, Lia, Rebeca e Zípora –, que a ideia da autoria exclusiva de Deus em certos nascimentos seria um teologúmeno do judaísmo helenístico que teria sido usado pelos cristãos para a geração de Jesus.[27] G. Guthknecht, prosseguindo e aprofundando as indicações de Dibelius, procurou esclarecer que não se tratava de uma ideia genuinamente helenística, mas “de um antigo teologúmeno egípcio”.[28] Diante disso, E. Nellessen mostrou com uma precisão irrefutável que a interpretação que Dibelius dá aos textos de Fílon se apoia em distorções francamente desconcertantes.[29] Qualquer pessoa que lê o texto por si só, sem se render previamente à autoridade do grande erudito, pode se convencer do seguinte: aquilo que Fílon oferece é uma interpretação alegórica e moral das histórias dos Patriarcas, e não um “teologúmeno helenístico” do nascimento virginal dos homens de Deus; tudo o que dele se pode deduzir é uma prévia espiritual em direção ao entendimento da virgindade, ao seu modo especial de fecundidade e de proximidade de Deus, e, nessa medida, a preparação de um espaço espiritual em que a mensagem do mistério do Natal possa ser interpretada, mas de modo algum um modelo, em si, da história. Fracassa igualmente a tentativa que empreende Guthknecht, de reportar as coisas ao mundo egípcio; também aqui pode-se referir a Nellessen para as particularidades.[30] G. Delling demonstrou, de modo convincente, que todos os demais paralelos que forçadamente são colocados em jogo aqui e ali também não são justos.[31] Não há, em um sentido próprio, paralelos ao relato neotestamentário do Natal na história das religiões. O que há são motivos afins que, de uma forma ou de outra, tocam de modo mais ou menos próximo a mensagem cristã, e não vejo nisso nada de negativo: elas podem ser a manifestação de um arquétipo psicológico que, assim como todos os arquétipos verdadeiros, testemunham um profundo conhecimento da realidade em sua confusa nostalgia – um conhecimento que, embora ainda deficiente, é pressentido e requerido na espera que caracteriza o coração humano. O caráter resoluto com que o nascimento virginal de Jesus é rejeitado hoje, todavia, não se explica a partir dos problemas históricos. A razão verdadeiramente primordial que sustenta os questionamentos históricos encontra-se em outro lugar: ela está na diferença entre nossa visão de mundo e a mensagem bíblica, e na noção de que esta última não poderia encontrar lugar algum em um mundo interpretado a partir das ciências naturais. Nesse ponto deve-se questionar: em que consiste, propriamente, uma “visão de mundo”? Até que ponto ela tem o caráter de uma instância para o conhecimento? Quando observamos mais de perto e – como, por exemplo, o pano de fundo do questionamento que faz Bultmann acerca de nossa visão de mundo – refletimos sobre os seus componentes, assim como sobre os componentes das visões de mundo precedentes, podemos afirmar, então: uma visão 22

de mundo é sempre uma síntese de saberes e valores que oferecem em conjunto, e previamente, uma visão geral do real, cuja evidência e cujo caráter obrigatório se funda sobre a fusão entre esses saberes e valores. No entanto, é exatamente sobre isso que se funda também a sua problemática: os valores considerados plausíveis, e que são praticados em um determinado período histórico, adquirem, através da fusão com aquilo que se conhece, uma segurança e uma naturalidade que não possuem em si mesmos e que, sob determinadas circunstâncias, podem se tornar um claro obstáculo a um melhor conhecimento. Aquilo que é plausível pode conduzir aos vestígios daquilo que é verdadeiro, mas pode, no entanto, ser também uma oposição à verdade.[32] No que diz respeito ao pretexto de visão de mundo que poderia nos obrigar, psicologicamente, a considerar impossível o nascimento virginal, fica então claro que isso não acontece a partir de um conhecimento, mas de valores. O nascimento virginal é o improvável, tanto hoje como antigamente, mas de modo algum o impossível, pura e simplesmente; não há prova alguma para a sua impossibilidade, e nenhum estudioso sério das ciências naturais afirmaria algo desse gênero. O que nos “constrange” a explicar como uma impossibilidade aquilo que é o máximo de improbabilidade intramundana – e uma impossibilidade não apenas para o mundo, mas também para Deus – não é mais o conhecimento, mas uma estrutura de valores, com dois componentes primordiais: o primeiro consiste em nosso cartesianismo impassível – naquela filosofia da emancipação, refratária à Criação, e que insiste em afastar o corpo e o nascimento do âmbito do humano, para explicálo dentro de uma esfera meramente biológica;[33] o outro consiste em um conceito de Deus e do mundo que tem como imprópria uma ação concreta e terrena da parte de Deus que consiga chegar até o biológico e à matéria, um conceito que gostaria de se libertar dessa possibilidade: no fundo, ao desprezar a alma enquanto falamos do elemento corpóreo, nós somos dualistas – isso é o que se demonstra nesse ponto. Façamos, aqui, uma pausa para examinarmos até onde chegamos e para encontrarmos o próximo passo a ser dado. Podemos, então, afirmar: a verdadeira razão dos argumentos contrários à profissão de fé na virgindade de Maria não se encontra no âmbito do conhecimento histórico (exegético), mas nos dados previamente estabelecidos pela visão de mundo; os argumentos exegéticos explicitam esses dados com os meios do pensamento histórico sem que recebam, propriamente deste último, uma validade obrigatória. A partir desse primeiro juízo desvelou-se, entretanto, um segundo: a causa do “não” se encontra na visão de mundo, mas suas consequências atingem a imagem de Deus. A disputa propriamente dita não se encontra, portanto, entre uma ingenuidade histórica e uma crítica histórica, como se coloca na maioria das vezes, mas entre duas concepções do relacionamento de Deus com o seu mundo. Pois na concepção de que aquilo que é totalmente improvável no mundo também é impossível para Deus, abriga-se o sereno pressuposto de que Deus não é capaz de atingir a história terrena e vice-versa; seu campo de influência está restrito ao âmbito espiritual. Com isso, porém, já nos encontramos em uma filosofia pagã, como aquela elaborada por 23

Aristóteles, com uma lógica única em seu gênero; a oração e o relacionamento com Deus são por ele explicados como sendo uma “autoajuda”; com efeito, se as coisas são como são, não pode restar nada de diferente, em última instância.[34] Quando, então, nos ocupamos, aqui, de pressupostos e consequências que dizem respeito ao todo, não se trata, absolutamente, de questões acessórias, mas da questão central: quem foi esse Jesus? Quem ou o que é o homem? E, no fim das contas, da questão de todas as questões: quem ou o que é Deus? Dela continua dependendo sempre, de modo ultimamente decisivo, como se dão as coisas para o homem – e até mesmo para uma imagem ateia do homem a questão de Deus é decisiva, no sentido negativo, para a questão sobre o homem. O testemunho do nascimento de Jesus da Virgem Maria não é uma espécie de ângulo idílico de devoção, inserido na estrutura da fé neotestamentária; não é uma capelinha privada de dois evangelistas, que, no fim das contas, poderia ser abandonada. Trata-se da questão de Deus: Deus é uma profundidade encontrável em algum lugar do Ser que, por assim dizer, tudo nivela sem que se saiba exatamente como, ou é aquele que age, que tem poder, que conhece e ama a sua criação, que está presente diante dela e nela opera incessantemente, também hoje? Trata-se da alternativa: Deus age ou não? Ele pode, de fato, agir? Se não pode, será então realmente “Deus”? O que significa, propriamente, “Deus”? A fé no Deus que na Nova Criação permanece sendo o Criador – Creator Spiritus – faz parte do núcleo do Novo Testamento, é a sua autêntica força motriz. A mensagem do nascimento de Jesus da Virgem Maria pretende testemunhar ambas as coisas: Deus age verdadeiramente; realiter, não de modo meramente interpretativo. E a terra dá seus frutos – justamente porque Ele age. O “Natus ex Maria virgine” está no núcleo de uma proposição rigorosamente teo-lógica: ela dá testemunho do Deus que não abandona a Criação. Sobre isso se funda a esperança, a liberdade, a serenidade e a responsabilidade do cristão.

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2. ISENTA DO PECADO DE ADÃO Contra o dogma da Imaculada Conceição, sobre o qual iremos agora refletir, há duas objeções. A primeira afirma: a isenção do pecado original (caso fosse verdade) seria um fato. Fatos, porém, não podem ser deduzidos de especulações, mas apenas podem ser conhecidos mediante uma comunicação (revelação). Todavia, não há uma comunicação dessa espécie com relação a Maria. Todo o primeiro milênio desconhece algo a esse respeito. Consequentemente, a afirmação, todavia proposta, não poderia representar senão uma transgressão especulativa. A outra objeção sustenta que, com tal afirmação, a universalidade da graça estaria negada. A disputa entre os teólogos girava em torno desse problema; a teologia reformada lhe conferiu uma forma ainda mais fundamental, ao definir a graça essencialmente como uma justificação do pecador. Basta, aqui, nos reportarmos àquele que é, seguramente, o representante mais impressionante da fé reformada no século XX, Karl Barth, que percebe, em uma teologia que pretende atribuir a Maria uma espécie de autonomia na história da salvação, a tentativa de “elucidar e fundamentar somente a posteriori, a partir do homem e de sua predisposição”, o milagre da revelação.[35] Para ele, por isso, o “sim” de Maria pode significar apenas que ela, “apesar dos pecados dos quais (...) é culpada, é aceita como aquela que concebe o próprio Deus eterno”.[36] Barth se encontra, aqui, na linha de Lutero, aquela da rígida contraposição entre Lei e Evangelho: entre Deus e o homem não há nenhum tipo de correspondência (analogia), mas apenas oposição (dialética). Quando a ação de Deus é apresentada com base na correspondência, a graça pura, a justificação sem méritos do pecador parece negada. Mas será isso justo? O franciscano B. Langemeyer, referindo-se ao Concílio Vaticano II, aponta uma vez mais, e de modo resoluto, à tipologia (que se poderia traduzir como doutrina da correspondência), que vincula o Antigo e o Novo Testamento na unidade íntima que há entre promessa e realização.[37] A tipologia, enquanto forma de interpretação, encerra em si a analogia, semelhança na dessemelhança, unidade na distinção. Pois bem, nossas considerações anteriores já se haviam baseado sobre essa visão, sobre a afirmação da mais profunda unidade dos Testamentos. Elas se evidenciam, agora, em uma circunstância concreta. Assim, com relação à nossa questão, Langemeyer aponta que a referência ao resto santo de Israel, que será salvo, faz também parte fundamental das pregações dos profetas acerca do Juízo (e nelas está presente o elemento da descontinuidade) – um pensamento que Paulo retoma expressamente em Rm 11,6, e que vê realizado no Israel cristão. Resto santo, que significa que a continuidade não subsiste apenas na vontade divina, enquanto na história haveria somente ruptura e oposição, mas que também dentro da história há continuidade: a Palavra de Deus não fica no vazio. “O anúncio de um resto que permanece, de uma raiz santa, seria absurdo se o Antigo Testamento tivesse conduzido apenas à queda e ao pecado. Haveria, então, apenas um novo início”.[38] “A ação de Deus não se dá de modo puramente vertical sobre 25

a história já formatada por sua própria ação. A fé não cai do céu. Ela é acolhida a partir do testemunho de fé, em um encontro horizontal/histórico”.[39] “Em Maria, a descendência física do povo escolhido, junto com a fé na promessa feita a esse povo, chega à sua garantia total. E com isso – não por obra humana, mas a partir da graça da Aliança, operante na história – realiza também, finalmente, o sentido de salvação que competia à Antiga Aliança, de acordo com o plano salvífico de Deus, isto é, acolher física e espiritualmente o Reino de Deus escatológico, que Deus gostaria de fazer chegar, através de Israel, a todos os povos da terra”.[40] Resto santo significa, enquanto afirmação estrutural – mais uma vez o repetimos –, que a Palavra de Deus dá fruto verdadeiramente, que Deus não é o único ator da história, que se resumiria a um monólogo de Deus; ao contrario, porém, significa que Ele encontra resposta, a resposta verdadeira. Em Maria, enquanto resto santo, Antiga e Nova Aliança são uma coisa só. Ela é totalmente judia, totalmente filha de Israel, da Antiga Aliança, e justamente por isso filha da Aliança como um todo, totalmente cristã: mãe da Palavra. Assim, pelo fato de ser a Nova Aliança na Antiga, e na verdade enquanto Antiga Aliança, enquanto Israel, não há compreensão alguma de sua missão e de sua pessoa quando se faz uma separação entre Antigo e Novo Testamento. Uma vez que ela é resposta total e total correspondência, não há nenhuma possibilidade de compreendê-la quando a graça somente pode ter um valor de oposição – quando uma resposta, a resposta real da criatura, surge apenas como uma negação da graça. Na verdade, porém, ela é expressão da graça; pois uma palavra que jamais fosse recebida, uma graça que permanecesse apenas na disposição de Deus, sem se tornar uma resposta diante dele, não seria graça alguma, mas sempre um jogo vazio. Aquilo que foi descrito, a partir de Eva, como a essência da mulher: aquela que está diante, que provém totalmente do outro e, no entanto, é verdadeiramente aquela que está diante dele, conserva aqui o seu significado mais elevado: pura procedência de Deus e, ao mesmo tempo, o mais concreto “estar diante”, no ser-si-próprio da criatura, que se tornou resposta. Após esses esclarecimentos, permanece em aberto a primeira questão, que pede novamente a palavra: muito bem, de um ponto de vista intelectual essa pode ser uma afirmação razoável, argumenta-se agora, mas quem nos autoriza a afirmar, como um fato, que é precisamente Maria esse “resto santo”? Não é, aqui, fabricado um fato a partir de um princípio, fato este que não pode derivar apenas disso? Sobre isso deveríamos, primeiramente, afirmar que o conceito de fato não pode, contudo, ser usado em seu rigor positivista, com relação ao pecado original. Pois o pecado original, em si, não é um fato no sentido positivista, constatável como o fato de Goethe ter nascido em 28 de agosto de 1749. O pecado original é um “fato”, uma realidade, de outra espécie, de modo que sobre ele só se pode conhecer e só se conhece a partir da tipologia: o texto basilar de Rm 5 é uma interpretação tipológica do Antigo Testamento. O pecado original se torna conhecido no tipo de Adão e sua recorrência nos pontos críticos da história; sua afirmação se apoia na identificação tipológica daquele homem com o homem em geral, com o homem genérico, o homem desde o seu início. O pecado original não é transmitido, 26

enquanto fato, desde o início (e de antemão comunicado), mas é reconhecido através de uma interpretação tipológica da Escritura, e, portanto, por um caminho teológico (conceitual). Desconhecer isso pode ter sido, talvez, o principal erro da doutrina neoescolástica do pecado original; no momento em que esse erro foi cometido, em uma intensidade maior ou menor, acabou conduzindo, em conexão com a total ausência de uma compreensão da identificação tipológica, a uma contestação do pecado original, ou seja, à impossibilidade de pensar e falar sobre ele. Se é assim, fica claro que a isenção do pecado original não pode ser comunicada como um fato, mas somente pode ser reconhecida tipologicamente, e não de outro modo. No entanto, se surge um questionamento sobre uma identificação tipológica que fundamente a isenção de Maria do pecado original, não há necessidade de procurar por muito tempo. A Carta aos Efésios descreve o novo Israel, a noiva, com os predicados: “santa”, “imaculada”, “toda gloriosa”, “sem mancha nem ruga, nem coisa semelhante” (5,27). Na teologia dos Padres, essa imagem da Ecclesia Immaculata é posteriormente desenvolvida em textos de uma beleza hínica.[41] Isso significa que há, na Escritura, e sobretudo nos Padres, desde o início, uma doutrina da Imaculada, certamente uma doutrina da Ecclesia Immaculata; a doutrina da Imaculada é antecipada aqui, assim como em toda a mariologia posterior, como eclesiologia. A imagem da Igreja virgem e mãe foi transferida secundariamente a Maria, e não o contrário. Quando, então, o dogma da Imaculada aplica na figura concreta de Maria as afirmações que inicialmente fazem parte da contraposição entre o antigo e o novo Israel e que, nesse sentido, constituem uma eclesiologia tipologicamente desenvolvida, isso significa, consequentemente, que Maria é apresentada como o início e a concretude pessoal da Igreja. Significa a convicção de que aquele renascimento do antigo Israel no novo, de que fala a Carta aos Efésios, tem em Maria o seu lugar concreto de consumação. Ele afirma que esse novo Israel (que é, ao mesmo tempo, o Israel antigo verdadeiro, o resto santo insuprimível, mantido pela graça de Deus) não é apenas uma ideia, mas pessoa – Deus não age por meio de abstrações, nem conceitos; o typus de que fala a eclesiologia do Novo Testamento e dos Padres existe como pessoa. Pode-se, aqui, perguntar uma vez mais: bem, realmente existe a doutrina da Imaculada no Novo Testamento; todas aquelas afirmações marianas não são novas enquanto tais, senão apenas em sua personificação em Maria. No entanto, quem justifica a personificação do tipo nela, Maria, e não em outro? Também para essa questão a resposta não é difícil. Pois a identificação tipológica entre Maria e Israel, a presença do tipo na pessoa está claramente ratificada em Lucas (e, de um modo diverso, em João).[42] Na estrutura da teologia bíblica ela não se encontra menos presente que a interpretação sistemática do tipo Adão-Cristo na doutrina do pecado original. Através da equiparação que faz Lucas entre a verdadeira filha de Sião e a Virgem que escuta e crê, ela se encontra plenamente, portanto, no Novo Testamento. Resta, ainda, uma última questão: o que significa, propriamente, “isenta do pecado original”? Com razão, Karl Rahner chamou a atenção para o fato de que 27

não pode se tratar simplesmente, aqui, de uma afirmação cronológica: justificada antes dos demais. Tal transladação da justificação na própria ação do devir existencial, tal identificação entre nascimento e renascimento, entre vida e graça, deve possuir muito mais um significado axiológico, que vá além da antecipação temporal.[43] Surge, então, nesse ponto, a pergunta sobre o que se deve entender por pecado original, e com efeito, talvez só através da aceitação dessa segunda linha tipológica possamos sanar a situação confusa em que nos encontramos pelo estabelecimento exclusivo da primeira, aquela de Adão; talvez apenas a partir daqui possamos encontrar a alavanca para soluções significativas. Com a afirmação da isenção mariana do pecado original, fica cortada toda visão naturalista acerca dele. A partir daqui se é obrigado a afirmar que o pecado original não é uma afirmação sobre algo que está faltando no homem, ou ao homem em si, mas é uma afirmação relacional, que só pode ser razoavelmente formulada no contexto do relacionamento Deus-homem. O que vem a ser o pecado não pode ser compreendido a partir do homem fechado e isolado em si, mas somente em uma antropologia da relação; o mesmo vale, necessariamente, e de modo ainda mais vigoroso, para a graça. Poderíamos, então, descrever o pecado original como uma afirmação sobre a valorização do homem, por parte de Deus; certamente, com isso deve ficar claro que essa valorização do homem não é algo de exterior a ele, mas, antes, revela aquilo que ele tem de mais íntimo. A divisão entre aquilo que o homem é a partir de Deus, e aquilo que ele é em si mesmo, isso é o pecado original, a contradição entre a vontade do Criador e o ser empírico do homem. A isenção do pecado original significa, então, que a oposição entre o “é” de Deus e o “não é” do homem está ausente em Maria, e, portanto, o juízo de Deus sobre ela é puro “sim”, assim como ela própria permanece diante dele como puro “sim”: o entrelaçamento do “sim” de Deus com o ser de Maria enquanto “sim”, isso é a isenção do pecado original. A preservação diante do pecado original não significa, portanto, uma habilidade especial ou uma capacidade especial; significa, ao invés, que Maria não reserva para si mesma nenhum âmbito do ser, da vida ou da vontade, mas que, justamente na plena expropriação de si a Deus ela se apropria verdadeiramente de si mesma: a graça, enquanto expropriação [Enteignung] se torna resposta enquanto oferta [Übereignung]. Por outro lado, partindo de um outro ponto de vista, torna-se aqui compreensível o mistério da fecundidade estéril, o paradoxo das mães estéreis, o mistério da virgindade: expropriação enquanto apropriação, enquanto lugar da nova vida. A doutrina da Imaculada é, com isso, finalmente, a expressão da certeza da fé de que a Igreja santa existe – como pessoa e em pessoa. Nesse sentido, ela é expressão da certeza de salvação da Igreja.[44] Dessa certeza faz parte a consciência de que a Aliança de Deus em Israel não falhou, mas deu fruto, de onde veio a flor, o Salvador. A doutrina da Imaculada atesta, assim, que a graça de Deus foi poderosa o bastante para despertar uma resposta; que graça e liberdade, graça e ser-simesmo, renúncia e realização contradizem-se entre si apenas aparentemente, mas na verdade uma condiciona e constitui a outra. 28

3. A ASSUNÇÃO CORPORAL NA GLÓRIA CELESTIAL De modo ainda mais vigoroso que no caso da doutrina da Imaculada, impõe-se, aqui, a objeção de que a ressurreição é um fato que deve ser testemunhado e transmitido, e que não pode ser imaginado. A partir dessa concepção, veio o veemente protesto da teologia alemã antes da proclamação do dogma, de modo mais incisivo na conhecida série de artigos de B. Altaner, que mostrou, com toda a sua erudição de historiador, que o testemunho que nossa afirmação encontra nas fontes não é anterior ao século V.[45] Fica claro, portanto, que não pode se tratar, aqui, de uma tradição histórica de um fato histórico, e que a afirmação é entendida erroneamente se examinada ou apresentada como tal. Nisso está a diferença decisiva da ressurreição de Jesus, que, na verdade, ultrapassa a história e, nesse sentido, não representa um fato histórico comum; para ele, no entanto, é essencial que atinja a história e nela seja manifestada. O texto da bula dogmática de 1950 leva em conta essa diferenciação, à medida em que não fala de “ressurreição” (anastasis) com relação a Maria, mas de assumptio ad caelestem gloriam – não de “ressurreição”, mas de “assunção” em corpo e alma na glória celeste. Com isso, ela define claramente o conteúdo desse artigo de fé como uma afirmação teológica e não como histórica. Porém, o que significa isso? Para um esclarecimento, teríamos de penetrar na história do desenvolvimento do dogma, assim como nos fatores determinantes para a sua formação. Seria possível, assim, mostrar que a decisiva força motriz dessa afirmação foi o culto a Maria; e que o dogma, por assim dizer, tem sua força motriz, tem sua origem e também o seu objetivo menos no seu conteúdo propositivo que na ação de homenagem e enaltecimento.[46] Pode-se reconhecer isso também no texto da proclamação dogmática, quando lá é dito que o dogma seja proclamado para a honra do Filho, a glorificação da Mãe e a alegria de toda a Igreja.[47] Esse dogma quis ser um ato de culto, na forma mais elevada de exaltação e louvor a Maria. Aquilo que faz o Oriente na forma de liturgia, de hino e de ritos, acontece no Ocidente na forma da proclamação dogmática, que, por assim dizer, quis ser a forma mais solene de hinologia, e primariamente deve, assim, ser compreendida como um ato de culto. Isso diferencia os dois últimos dogmas marianos, em certo sentido, das formas mais antigas em que se configurou a confissão de fé eclesial, ainda que o caráter doxológico estivesse sempre presente, acentuado de modo mais ou menos incisivo. Podemos dizer, então, que a proclamação dogmática de 1950 se trata de um ato de culto a Maria, que pretende ser a suprema e constante exaltação da Mãe, e liturgia da fé, por assim dizer, através da forma do dogma. A afirmação de conteúdo aqui feita está totalmente ordenada ao culto, mas o culto, em contrapartida, se serve desse conteúdo e encontra aqui a sua razão mais forte: o culto se liga àquela que vive, que está em casa, que está realmente além da morte e chegou à meta. Podemos também dizer: a fórmula da Assumpta explicita aquilo que é o pressuposto íntimo do culto. Ora, todo culto que se dá sob o predicado “sanctus” (-a) tem como 29

pressuposto a vida com o Senhor; apenas tem sentido se aquele que é venerado vive e chegou à meta. Portanto, seria possível dizer que o dogma da Assunção seria simplesmente o mais alto grau de canonização, em que o predicado “santo” é atribuído em seu mais estrito significado, ou seja, com o seguinte significado: total e inteiramente na plenitude escatológica. Com isso, abre-se já o contexto bíblico fundamental que garante, em última instância, toda a afirmação dogmática. Se podemos, de fato, assegurar que o dogma da Assunção apenas transcreve em termos de conteúdo aquilo que é interiormente pressuposto e afirmado no grau supremo do culto, devemos nos recordar, no mesmo instante, que o próprio Evangelho profetiza o culto mariano e o exige: “Doravante, todas as gerações me chamarão de bem-aventurada” (Lc 1,48) – essa é uma missão confiada à Igreja, e o seu registro em Lucas pressupõe que o louvor a Maria já existia na Igreja do seu tempo, e que ele o estende como uma incumbência da Igreja em todas as suas gerações. Ele vê o início desse louvor na saudação de Isabel: “Feliz aquela que acreditou (...)” (Lc 1,45).[48] Nessa mais primitiva forma do culto a Maria se reflete a unidade dos Testamentos, que é característica de todo o tema mariano: o Deus de Israel é chamado nominalmente pelos homens, a quem ele se mostrou grandioso, e em cuja vida se fez visível e presente. Eles são como que os seus nomes na história, através deles Ele próprio tem nome, através deles Ele se torna acessível. Ele se chama o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó; chamá-lo equivale a chamar os Patriarcas, assim como, vice-versa, dizer o nome dos Patriarcas significa dele se lembrar e reconhecê-lo. Não invocar os homens em quem ele mesmo se faz visível significa ingratidão e falta de memória – e para a fé de Israel, no entanto, é justamente característico o fato de ela ter memória, e de ser memória. O louvor de Maria insere-se, assim, naquela noção de Deus que liga os Patriarcas ao nome de Deus, e que sabe que, na exaltação dos Patriarcas se dá a exaltação de Deus. Uma vez tendo isso como estabelecido, não se pode, todavia, excluir do nosso contexto a interpretação que Jesus oferece em Mc 12,18-27, acerca de Deus Pai. Aqui ele relaciona o tema de Deus Pai com o tema da ressurreição, unindo os temas de tal modo que um condiciona o outro. Ele demonstra a ressurreição não a partir de textos isolados da literatura profética tardia ou da literatura apocalíptica (o que não teria efeito no diálogo com os saduceus), mas a partir do conceito de Deus: o Deus que se deixa chamar como o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó não é um Deus dos mortos, mas dos vivos. A ressurreição mostra que esses nomes fazem parte do próprio nome de Deus: “Quanto aos mortos que hão de ressurgir, não lestes no livro de Moisés, no trecho sobre a sarça, como Deus lhe disse: Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó? Ora, ele não é Deus de mortos, mas sim de vivos. Errais muito!” (12,26s). O direito ao culto carrega consigo a certeza da vitória sobre a morte, a certeza da ressurreição.[49] Certamente ergue-se, aqui, uma vez mais, uma objeção. Poder-se-ia dizer: vitória sobre a morte, sim; mas por que na forma suprema, escatológica e definitiva, assim como está indicado na fórmula “corpore et anima” (que poderia ser traduzida 30

simplesmente, de fato, em “português”, pelo termo “escatológico”)? Ora, aqui se poderia responder da forma mais clara possível: isso é permitido simplesmente pelo fato de que esse nome – Maria – está no lugar da própria Igreja, da sua condição de estar definitivamente redimida. Antes de aprofundar essa informação, será oportuno discutir mais um pensamento mediador, que também desempenha um papel significativo no texto da proclamação dogmática. Assim como a vida do homem é construída e está imersa em um mundo onde a morte é a condição da vida, assim também o nascimento é sempre ambivalente: ele é, ao mesmo tempo, um morrer e um devir. A sentença de Gn 3,16 descreve exatamente esse destino do homem; a ambiguidade da figura de Eva exprime essa ambiguidade do devir biológico: o nascimento é uma parte da morte, ele se dá sob o signo da morte e remete a ela, que, em certo sentido, ele antecipa, prepara e também pressupõe.[50] Gerar a vida significa, sempre, e ao mesmo tempo, abrir-se a si mesmo ao morrer. Se, todavia, Maria é realmente geradora de Deus, se ela gera aquele que é a morte da morte, aquele que é a vida, pura e simplesmente, então esse “ser-Mãe-de-Deus” é realmente um “novo nascimento” (nova nativitas): um novo tipo de gerar em meio ao antigo, assim como Maria, enquanto membro da Antiga Aliança, é a Nova Aliança inserida na Antiga. Esse nascimento não é um morrer, mas um devir, uma irrupção da vida que desfaz o morrer e o deixa para trás, definitivamente. A denominação “Genitora de Deus” remete, assim, por um lado, para trás, para a Virgem: essa vida não é concebida no morrer e devir cotidianos, mas é puro início; ela remete para adiante, para a Assunção: desse nascimento não vem morte alguma, somente vida. Essa nova “geração” não está condicionada à sua retirada da antiga, mas realiza o caráter definitivo do todo. Entretanto, encontra-se aqui também a ligação com o dogma da Imaculada; ela poderia ser descrita, de modo aproximado, da seguinte maneira: onde está a totalidade da graça, está a totalidade da salvação. Onde a graça não se encontra na precariedade do “justo e pecador simultaneamente”, mas é puro “sim”, aí não tem espaço algum a morte, o pilar do pecado. Certamente, cabe agora, com isso, a pergunta: o que significa, afinal, a assunção em corpo e alma na glória celestial? O que significa, afinal, “imortalidade”? E o que significa “morte”? Por si só o homem não é jamais imortal; apenas no outro e para o outro, provisoriamente, em caráter experimental, fragmentariamente na criança e na fama; definitivamente, e de modo verdadeiro, somente naquele que é totalmente Outro, e a partir dele: Deus. Somos mortais por causa daquela autarquia conveniente do “querer-permanecer-em-simesmo”, que acaba se mostrando uma ilusão. A morte, enquanto fracasso da autarquia, enquanto impossibilidade de se dar consistência a si mesmo, não é meramente um fenômeno somático, mas um fenômeno humano de profundidade totalizante. Lá, porém, onde não há a tentativa, em nós inata, de uma autarquia, lá onde há a pura autoexpropriação daquele que não se funda sobre si mesmo (= Graça!), aí não há “morte” (ainda que haja um fim somático), mas o homem como um todo entra na salvação, pois ele, como totalidade, sem redução alguma, está eternamente na memória de Deus, geradora de vida, que o sustenta, tomando-o, tal 31

como é, em sua própria vida.[51] Com isso, porém, retornamos àquilo que havíamos recordado anteriormente. Quem pode ser glorificado e louvado com o nome de Deus vive, assim afirmamos todos nós. E acrescentamos: em Maria, e apenas nela (até onde sabemos), isso vale de um modo definitivo, que não é mais uma simples promessa ainda não cumprida, mas é já realidade. A esse propósito, Col 3,3 parece-me ter algum significado: “Vós morrestes e a vossa vida está escondida com Cristo em Deus”. Isso pretende afirmar que há algo como uma “ascensão” da pessoa batizada, de que fala de modo explícito Ef 2,6: “Com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos céus, em Cristo Jesus”. O batismo, de acordo com esse texto, é participação não apenas na ressurreição, mas também na ascensão de Jesus. O batizado, enquanto batizado e na medida em que o é, está já agora inserido na ascensão, e vive lá a sua vida oculta (sua vida verdadeira!), no Senhor elevado ao céu. A fórmula da “Assunção” de Maria em corpo e alma perde, a partir desse texto, todo e qualquer caráter especulativo e arbitrário; ela é, de fato, apenas a forma suprema de canonização: afirma-se que, naquela que deu à luz o Senhor “antes com o coração que com o corpo” (Santo Agostinho), de cuja fé (ou seja, o conteúdo íntimo do batismo) podese dizer, portanto, que é ilimitada, segundo Lc 1,45, naquela, então, em que toda a essência do batismo se realiza, a morte foi engolida pela vitória de Cristo, e nela tudo aquilo que ainda resiste ao batismo (à fé) foi superado totalmente pela morte da vida terrena. E assim conclui-se essa afirmação, que, baseada no próprio Novo Testamento, tem na fusão entre Lc 1,45 e Ef 2,6 sua plena evidência pessoal em Maria, novamente em uma estreitíssima ligação com os contextos tipológicos que viemos examinando todo esse tempo: aquela que é inteiramente batizada é, enquanto realidade pessoal da verdadeira Igreja, a certeza da salvação dessa Igreja, não apenas verbalizada como promessa, mas personificada corporalmente; nela a Igreja encontra-se já redimida: o novo Israel não é mais rejeitado. Ele já entrou no céu, e sobre isso há preciosos textos patrísticos que, objetivamente, porém, apenas desenvolvem aquilo que já se encontra na Bíblia.[52] Para concluir, mais uma observação. Lucas relata, no episódio da visita de Maria a Isabel, que João “estremeceu de alegria no ventre” (1,44) ao ressoar a saudação de Maria. Para expressar a alegria, ele utiliza a mesma palavra, σχιρτάν (“saltar”), que também usou como expressão para a alegria daqueles que são tocados pelas bemaventuranças (Lc 6,23). Em uma das antigas traduções gregas do Antigo Testamento, também se encontra esse termo, quando se descreve a dança de Davi diante da Arca da Aliança que finalmente retornara à pátria (2Sm 6,16, Símaco).[53] Talvez Laurentin não esteja totalmente equivocado quando acha que toda a cena da Visitação tenha sido construída em paralelo com o retorno da Arca à pátria, de modo que o salto da criança seria a continuação do júbilo extático de Davi diante da garantia da proximidade de Deus. Seja como for, porém, aqui se exprime algo que se perdeu quase completamente para nós, em nosso século crítico, mas que é intimamente parte da fé: para esta é essencial o júbilo diante da Palavra que se fez Homem, o salto diante da Arca da Aliança, na alegria esquecida de si mesma 32

daquele que reconheceu a proximidade redentora de Deus. Somente quando entendemos isso, podemos compreender também o culto mariano: para além de todos os problemas, ele é a ação de se deixar tomar pelo encanto da alegria de que existe, indestrutível, o verdadeiro Israel; é o lançar-se bem-aventurado no júbilo do Magnificat e, com isso, é louvor daquele de quem a Filha de Sião é devedora, e a quem ela traz dentro de si, como a verdadeira, incorruptível e indestrutível Arca da Aliança.[54]

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Direção editorial: Claudiano Avelino dos Santos Assistente editorial: Jacqueline Mendes Fontes Revisão: Manoel Gomes da Silva Filho Renan Damasceno Tiago José Risi Leme Capa: Marcelo Campanhã Coordenação de desenvolvimento digital: Alexandre Carvalho Desenvolvimento digital: Daniela Kovacs Conversão EPUB: PAULUS Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Ratzinger, Joseph, 1927- . A filha de Sião [livro eletrônico]: a devoção Mariana na Igreja / Joseph Ratzinger; [tradução Ney Vasconcelos de Carvalho]. - São Paulo: Paulus, 2018. 1,5 MB ; ePUB Título original: Daughter Zion: meditations on the church's. eISBN 978-85-349-4813-5 1. Maria, Virgem, Santa - Teologia I. Título. 18-19013

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Notas A MARIOLOGIA NO CONTEXTO BÍBLICO [1] Cf. por exemplo H. Küng, Christ sein (Munique 1974), 452: “Nesse caso, deveria ser dada mais liberdade a expressões poéticas da tradição católica (...) e principalmente a formas de piedade estritamente pessoais ou nacionais (...)” Por outro lado, afirma Küng: “Maria não desempenhou, de modo relevante, (...) nenhum papel nos primeiros testemunhos cristãos” (Ibid. 448). Na mesma linha encontra-se a revisão bastante rude que faz Küng das antigas teses liberais acerca da Τεοτóχος. Ele fala da “clamorosa manipulação levada a cabo por Cirilo de Alexandria e [da] sua (!) definição da ‘Genitora de Deus’ antes da chegada do outro partido do concílio, vindo de Antioquia” (Ibid. 450). “No Oriente, sobretudo, chega-se à mencionada definição de Maria (...) como ‘Mãe de Deus’ no século V: um título novo, pós-bíblico, testemunhado com certeza somente a partir do século precedente, mas agora, após a ação de Cirilo, recebido com entusiasmo pelo povo da cidade da antiga ‘Grande Mãe’ (a deusa Ártemis, Diana, originalmente virgem) (...)” (Ibid. 450). [2] Cf. a propósito, em especial, F. M. Braun, La mère des fidèles (Tournai, 1954); K. Wennemer, Die heilsgeschichtliche Stellung Marias in johanneischer Licht, in: C. Feckes, Die heilsgeschichtliche Stellvertretung des Menschheit durch Maria (Paderborn, 1954), 42-78. [3] Uma sagaz discussão com essa posição se encontra no importante livreto de L. Bouyer, Mystère et ministère de la femme (Paris, 1976); em alemão: Frau und Kirche (Einsiedeln 1977). [4] Que, no entanto, cabe à mulher na Antiga Aliança uma colocação cultual e religiosa significativa, mostra-nos muito bem L. Bouyer, Frau und Kirche, 17s. [5] Para uma abordagem mais pormenorizada sobre esse tema, vide meu artigo “Zur Theologie der Ehe”, in: Greeven-Ratzinger-Schnackenburg, Theologie der Ehe (Regensburg-Göttingen, 1968) 81-115. [6] Particularmente instrutivo a esse propósito, e não por último, é o estudo da religião hindu, onde, por exemplo, mesmo o grande ideal do Bhakti (Amor) é apresentado, no contexto da figura de Krishna, não como símbolo de amor matrimonial, mas do adultério e do amor livre; cf. para isso J. Neuner, Das ChristusMysterium und die indische Lehre von den Avatares, in: A. Grillmeier-H. Bacth, Das Konzil von Chalkedon III (Würzburg 1954); a esse propósito, em especial, a nota 34, p. 801. O desenvolvimento vai bem mais além no shaktismo; para isso, há textos e interpretações interessantes em P. Hacker, Prahlada. Werden und Wandlungen einer Idealgestalt II (Wiesbaden 1960), especialmente 220ss. [7] Cf. a esse respeito os artigos de Kapelrud e de Ringgren in Botterweck-Ringgren, Theologisches Wörterbuch zum AT II, 794-798 e 874-898. [8] Paralela a isso encontra-se a inversão de valores entre os homens, na qual os jovens parecem definitivamente ter preferência diante dos mais velhos; cf. meu artigo Fraternité, in: Dictionnaire de spiritualité (...) V, 1141-1167. [9] Cf. L. Bouyer, Frau und Kirche, 140. [10] Cf. V. Hamp, Bund, in: LTh.K II, 770-774; N. Lohfink, Bund, in: H. Harg, Bibelexikon (Einsiedeln, 1968, 2ª ed.), 267-273. [11] Cf. H. Groβ, Das Hohelied der Liebe Gottes. Zur Theologie von Hoses II, in: H. Roβmann-J. Ratzinger (Ed.), Mysterium der Gnade, Festschrift J. Auer (Regensburg, 1975), 83-91. [12] Cf. L. Bouyer, Frau und Kirche, 34ss; H. de Lubac, Der geistige Sinn der Schrift (Einsiedeln, 1956), 103 e outras passagens. [13] G. v. Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen-Vluyn, 1970), especialmente entre 189 e 228. [14] Ao processo de personalização como elemento constitutivo da forma neo-testamentária da aliança, refere-se de modo convincente H. U. von Balthasar, Umkehr im Neuen Testament, in: Internat. Kath. Zeitschrift 3 (1974) 481-491; a concretude pessoal da Igreja em Maria faz parte das preocupações fundamentais do seu pensamento: cf., em última instância: Der Antirömische Affekt (Freiburg 1974), 153187.

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[15] Cf. sobre isso a profunda teologia do sacrum commercium, no último E. Przywara; somente aqui ele conseguiu dar forma à sua doutrina da analogia entis (ou seja, sua forma teológica: da cruz), infelizmente ainda quase não analisada. Em especial, Alter und Neuer Bund (Wien 1956). A FÉ MARIANA DA IGREJA [16] Cf. a expressão clássica dessa visão na perícope de Emaús, Lc 24,13-35; para isso, J. Wanke, Die Emmauserzählung (Leipzig, 1973); bela descrição também em L. Stöger, Der Evangelium nach Lukas II (Düsseldorf, 1966), 313-325. [17] Vide sobre isso especialmente os trabalhos de A. Portmann, e em última instância, como um resumo de todo o seu itinerário de pesquisas: An den Grenzen des Wissens (Viena-Düsseldorf, 1974), particularmente 81-107. [18] Cf. para isso o texto de H. Schlier, Der Brief an die Galater (Göttingen, 1962) 194ss; F. Muβner, Der Galaterbrief (Freiburg, 1974), 268ss. Estranhamente, M. Dibelius, o decidido contestador do caráter histórico da tradição do nascimento virginal, quer ver em Gl 4 a prova da familiaridade de São Paulo com o teologúmeno helenista por ele postulado; na verdade, Paulo e Fílon são a principal prova para a existência do “teologúmeno”. Para nenhum dos dois a afirmação pode se sustentar; cf. a nota 19. [19] Cf. Schlier, o.c., 207-228; Muβner, o.c., 316-334; para a discussão sobre a tese de Dibelius supracitada (filho da Virgem e criança de orfanato, in: Botschaft und Geschichte I [Tübingen, 1953] 1-78, esp. 28), E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter (Stuttgart 1969), 97-109; O. Michel-O. Betz, Von Gott bezeugt, in Judentum, Urchristentum (Festscrift J. Jeremias) (Berlim, 1960), 18. [20] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I (Freiburg, 1969), 42; cf. também M.-J. Lagrange, Das Evangelium von Jesus Christus (Heidelberg, 1949), 19. [21] Cf. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte (Stuttgart, 1967), 75-82; do mesmo autor, Court Traité de théologie mariale (Paris, 1953), 25. [22] Court Traité 25. [23] O.c. (ver nota 20), 145. [24] O.c. 53s. [25] H. U. von Balthasar, Empfangen durch den Heiligen Geis, geboren von der Jungfrau Maria, in: W. Sandfuchs, Ich glaube. Vierzehn Betrachtungen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis (Würzburg, 1975), 39-49; cit. 42. [26] Com isso eu gostaria de ressaltar claramente os limites da minha declaração em: Einführung in das Christentum (Munique, 1968), p. 225, citada amiúde, e segundo a qual a filiação divina de Jesus não excluiria por si só sua origem de um casamento normal. Com isso, eu quis apenas ressaltar, de modo totalmente claro, a diferença entre os planos biológico e ontológico do pensamento, e esclarecer que as afirmações ontológicas de Niceia e Calcedônia, enquanto tais, não são idênticas às declarações sobre a concepção virginal. Não se deveria, com isso, colocar em questão o fato de que entre ambos – a unidade pessoal de Jesus com o Filho eterno do Pai eterno e a terrena orfandade de pai por parte do homem Jesus –, em meio a toda a diferenciação dos planos, persiste uma profunda e, com efeito, indissolúvel correspondência; isso não foi colocado por mim de modo claro o suficiente – eu o reconheço, e nessa medida permanece justa a crítica de Balthasar, o.c., p. 43. Para aqueles, porém, que não restringiram sua leitura à citada passagem da p. 225 de minha obra, mas estenderam essa leitura a toda a seção entre as p. 222-230, ficará obrigatoriamente evidente que o uso que R. Pesch, Das Markusevangelium I (Freiburg, 1976), 323, fez de minhas reflexões é contrario ao seu sentido originial. [27] Jungfrauensohn und Krippenkind, cf. notas 18 e 19. [28] G. Guthknecht, Das Motiv des Jungfrauengeburt in religionsgeschichlicher Beleuchtung (Greifswald, 1952), 83. [29] O. c. (v. nota 19), 102-107. [30] O. c., 108s.

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[31] παρδένος, in: ThWNT, V, 824-835. [32] Cf. sobre isso A. Görres, Glaube und Unglaube in psychoanalystisches Sicht, in: Internat. kath. Zeitschrift 2 (1973), 481-504; e também a indicação em P. L. Berger, Auf den Spuren der Engel (Frankfurt, 1970). [33] Procurei apresentar o caráter dualista das filosofias radicais da emancipação de maneira mais minuciosa em meu livreto: Der Gott Jesu Christi (Munique, 1976), 26ss e 34ss. [34] Cf. Ética a Nicômano, X, 9 e outros; sobre isso, F. Dirlmeier, Nikomachische Ethik (Darmstadt, 1956), 597ss. [35] K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 2, 158ss; cf. a propósito o importante ensaio de B. Langemeyer, Konziliare Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischen Gespräch über Maria nach dem Konzil, in: Catholic 21 (1967), 295-316; especificamente sobre esse ponto, 306. [36] Ibid. I 2, 214; Langemeyer, 315, n. 61. [37] O.c. [38] O.c., 304. [39] O.c., 313. [40] O.c., 314. [41] Cf. H. Rahner, Maria und die Kirche (Innsbruck, 1951); A. Müller, Ecclesia--Maria (Fribourg, 1955, 2ª ed.). [42] Cf. Rudolf Laurentin, Court traité de théologie mariale (Paris, 1953); v. também H. U. von Balthasar, Wer ist die Kirche?, in: Sponsa Verbi (Einsiedeln, 1961), 148-202. [43] K. Rahner, Die unbefleckte Empfängnis, in: Schriften zur Theologie I (Einsiedeln, 1954), 223-237. [44] Nessa medida, a concretização da doutrina da graça, que se encontra na afirmação da Conceptio Immaculata, alude inteiramente ao problema central de Lutero, ainda que surja em uma perspectiva bem diversa. [45] B. Altaner, Die Frage der Definibilität der Assumptio B.M.V., in: Theol. Revue 44 (1948), 129-140; cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik V Mariologie (Munique, 1955), 232ss. [46] Um detalhado material a esse respeito em R. Laurentin, La question mariale (Paris, 1963). [47] DS 3903. [48] Cf. sobre isso F. Mussner, Lk 1,48f; 11,27f und die Anfänge der Marienverehrung in der Urkirche, in: Catholica 21 (1967), 287-294. [49] Apresentei esses contextos mais pormenorizadamente em minha contribuição Taufe, Glaube und Zugehörigkeit zur Kirche, in: Internat. kath. Zeitschrift 5 (1976), 218-234. [50] As religiões do mundo expressam isso frequentemente de modo profundo. Algo de importante acerca do assunto pode ser encontrado na dissertação, ainda não publicada, de B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une Herméneutique chrétienne du Vodoo dahoméen. Na religião do vodu (em sua forma experimentada em Daomé [Benin]), tratada por Adoukonou, após o nascimento de uma criança são enterrados sua placenta e seu cordão umbilical, em um enterro solene, e em um círculo que simboliza o tempo; sobre o túmulo é plantada uma árvore – o símbolo da vida: o parentesco entre nascimento e morte, viver e morrer, que está no ponto central dessa religião como um todo, é aqui apresentado no ritual. [51] Apresentei detalhadamente a problemática da imortalidade e da ressurreição, que não pode aqui ser desenvolvida mais extensamente, em minha escatologia, que aparece como Volume IX da obra Kleiner katholischen Dogmatik, editado por J. Auer junto comigo no outono de 1977 em Pustet. [52] Cf. H. Rahner, Himmelfahrt der Kirche (Freiburg 1961); do mesmo autor, Mater Ecclesia. Lobpreis der Kirche aus dem ersten Jahrtausend christlicher Literatur (Einsiedeln-Köln, 1944); ainda do mesmo autor, Maria und die Kirche (Innsbruck, 1951); K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik (Freiburg, 1958). [53] Cf. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte (Stuttgart 1967) 91-94.

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As provas apresentadas por Laurentin para o paralelismo entre Lc 1,39 e 2Sm 6,2 não são, certamente, conclusivas, mas parece-me que têm sua importância subestimada por Schürmann, o.c., p. 64s, n. 161. No sentido de Laurentin, em uma visão positiva, Stöger, o.c., 54s; Nellessen, o.c., 108. [54] Sobre a temática geral do livro seria necessária, ainda, a referência a W. Beinert, Heute von Maria reden (Freiburg, 1974); A. Müller, Du bist voll der Gnade (Alten, 1957); sobre o culto mariano, a tradução do escrito apostólico Mariales Cultus, de Paulo VI, introdução de W. Beinert: Die rechte Pflege und Entfaltung der Marienverehrung (Leisterdorf, 1974), assim como W. Beinert (org.), Maria heute ehren (Freiburg, 1977); sobre a mariologia do Vaticano II: R. Laurentin, La Vièrge au Concile (Paris, 1965); G. Philips, L’Église et son Mystère au deuxième Concile du Vatican (Paris, 1968) 207-289; 322.

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Scivias de Bingen, Hildegarda 9788534946025 776 páginas

Compre agora e leia Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara. Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta, provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa forma especial de espiritualidade cristã. Compre agora e leia

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Santa Gemma Galgani - Diário Galgani, Gemma 9788534945714 248 páginas

Compre agora e leia Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente, o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não, certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la novamente? Compre agora e leia

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DOCAT Youcat, Fundação 9788534945059 320 páginas

Compre agora e leia Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta a Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta ainda com prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um milhão de jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a ser Doutrina Social em movimento. Compre agora e leia

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Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral Vv.Aa. 9788534945226 576 páginas

Compre agora e leia A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos, catequese e celebrações. Esta edição contém o Novo Testamento, com introdução para cada livro e notas explicativas, a proposta desta edição é renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus. Compre agora e leia

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A origem da Bíblia McDonald, Lee Martin 9788534936583 264 páginas

Compre agora e leia Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os caminhos percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a literatura patrística. Compre agora e leia

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Índice Rosto PREFÁCIO Capítulo 1 - A MARIOLOGIA NO CONTEXTO BÍBLICO Capítulo 2 - A FÉ MARIANA DA IGREJA 1. O dogma mariano originário: Virgem e Mãe a) Os textos neotestamentários b) O sentido teológico 2. Isenta do pecado de Adão 3. A assunção corporal na glória celestial

Ficha Catalográfica

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