A Comunicação que Não Vemos 9788534945059, 9788534945226, 9788534936583

Table of contents :
Rosto
APRESENTAÇÃO
CAPÍTULO 1 - COMUNICAÇÃO: SER OU NÃO SER
1. A ideia de comunicação
2. A comunicação além do homem
3. A comunicação diante de si mesma
4. O homem mais humano
CAPÍTULO 2 - OS NOMES NA ARQUEOLOGIA DA COMUNICAÇÃO
1. A ciência dos conceitos
2. Os nomes dos conceitos
3. A mediação e seus nomes
4. Mediação e interação
5. Os rastros arqueológicos da comunicação
CAPÍTULO 3 - OS SIMULACROS DA SIMULAÇÃO
1. Da simulação ao simulacro
2. Simular e dissimular
3. A imagem como representação do mundo
3.1. A imagem como simulação do mundo
3.2. A imagem como simulacro do mundo
4. Simulacro e conhecimento
CAPÍTULO 4 - DOS LUGARES SITUADOS ÀS LUGARIDADES MIDIATIZADAS
1. Rastros como arquitetura científica
2. Os paradigmas científicos de um geógrafo
3. Milton Santos no século XXI
4. A cidade dos lugares em conexão
CAPÍTULO 5 - COMUNICAÇÃO - RETÓRICA - EPISTEMOLOGIA
1. Como nasce uma ideia?
2. Pensar é achar uma metáfora
3. Comunicar é achar um modo de dizer
4. A comunicação não é um significante vazio
5. O lugar improvável do comunicar
6. Uma epistemologia política da comunicação
CAPÍTULO 6 - A EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO
1. A Comunicação como dualidade
2. Epistemologias protetoras
3. Individuação e comunicação
4. A epistemologia trajetiva do comunicar
5. A epistemologia política da comunicação
CAPÍTULO 7 - A MIDIATIZAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA
1. O megamundo
2. O declínio do homem público
3. A cultura do espaço público
3.1. O espaço público como cultura do espetáculo
3.2. O espaço público pós-espetáculo
3.3. A midiatização da esfera pública biopolítica
4. A reinvenção da esfera pública
CAPÍTULO 8 - A CIDADE DA MULTIDÃO
1. O espaço enquanto objeto de estudo
2. A cidade como objeto científico
3. A cidade e suas categorias epistemológicas de análise
4. As categorias ontológicas da cidade
CAPÍTULO 9 - A VOZ OBSCURA DAS RUAS
1. A comunicação como significante vazio
2. A possível gênese da atuação massiva dos meios técnicos
3. A multidão nas ruas
4. Da multidão ao público: paradigmas em transformação
5. Política em mudança
6. A subjetividade da multidão
7. A experiência política além da multidão
BIBLIOGRAFIA
FONTES
Coleção
Ficha Catalográfica

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SUMÁRIO Capa Rosto APRESENTAÇÃO CAPÍTULO 1 - COMUNICAÇÃO: SER OU NÃO SER 1. A ideia de comunicação 2. A comunicação além do homem 3. A comunicação diante de si mesma 4. O homem mais humano CAPÍTULO 2 - OS NOMES NA ARQUEOLOGIA DA COMUNICAÇÃO 1. A ciência dos conceitos 2. Os nomes dos conceitos 3. A mediação e seus nomes 4. Mediação e interação 5. Os rastros arqueológicos da comunicação CAPÍTULO 3 - OS SIMULACROS DA SIMULAÇÃO 1. Da simulação ao simulacro 2. Simular e dissimular 3. A imagem como representação do mundo 3.1. A imagem como simulação do mundo 3.2. A imagem como simulacro do mundo 4. Simulacro e conhecimento CAPÍTULO 4 - DOS LUGARES SITUADOS ÀS LUGARIDADES MIDIATIZADAS 1. Rastros como arquitetura científica 2. Os paradigmas científicos de um geógrafo 3. Milton Santos no século XXI 4. A cidade dos lugares em conexão CAPÍTULO 5 - COMUNICAÇÃO - RETÓRICA - EPISTEMOLOGIA 1. Como nasce uma ideia? 2. Pensar é achar uma metáfora 3. Comunicar é achar um modo de dizer 4. A comunicação não é um significante vazio 5. O lugar improvável do comunicar 6. Uma epistemologia política da comunicação CAPÍTULO 6 - A EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO 1. A Comunicação como dualidade 2. Epistemologias protetoras 3. Individuação e comunicação 4. A epistemologia trajetiva do comunicar

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5. A epistemologia política da comunicação CAPÍTULO 7 - A MIDIATIZAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA 1. O megamundo 2. O declínio do homem público 3. A cultura do espaço público 3.1. O espaço público como cultura do espetáculo 3.2. O espaço público pós-espetáculo 3.3. A midiatização da esfera pública biopolítica 4. A reinvenção da esfera pública CAPÍTULO 8 - A CIDADE DA MULTIDÃO 1. O espaço enquanto objeto de estudo 2. A cidade como objeto científico 3. A cidade e suas categorias epistemológicas de análise 4. As categorias ontológicas da cidade CAPÍTULO 9 - A VOZ OBSCURA DAS RUAS 1. A comunicação como significante vazio 2. A possível gênese da atuação massiva dos meios técnicos 3. A multidão nas ruas 4. Da multidão ao público: paradigmas em transformação 5. Política em mudança 6. A subjetividade da multidão 7. A experiência política além da multidão BIBLIOGRAFIA FONTES Coleção Ficha Catalográfica

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APRESENTAÇÃO que não vemos é consequência de pesquisa desenvolvida com apoio do A comunicação Conselho Nacional de Pesquisas Científicas (CNPq), a quem agradecemos. Este trabalho dá continuidade ao estudo da cidade como laboratório de exercícios comunicativos e como cenário de manifestações políticas, que nela encontram ambiente adequado ao debate e ao desafio da procura dos interesses coletivos. Observando essa continuidade, a pesquisa denominada “Por uma Epistemologia Política da Comunicação” retoma e desenvolve alguns conceitos estudados em Comunicação, Mediações, Interações (2015) e os entende como elementos vitais para a investigação do debate político que se desenvolve na cidade. Observando, mas indo além do conflito que se observa entre mediação e interação, aparentemente considerados e aceitos como conceitos sinônimos, estuda-se, agora, a natureza política da comunicação como área científica, a fim de saber até que ponto a comunicação pode superar a dimensão linear da simples transmissão ou os dispositivos midiáticos que a transformam em dispositivo de poder, para ser sensível às transformações sociais que dão origem a distintos ambientes políticos e suas decorrências conceituais. Desse modo, a pesquisa tem como objeto delinear as dimensões epistemológicas que se voltam para as matrizes políticas da própria comunicação e a redefinem enquanto essência e consequência, inserindo, na sua epistemologia, outras esferas de estudo e investigação. Ao discriminar as dimensões da comunicação que interferem na própria constituição política das transformações sociais, a pesquisa procurou apreender suas consequências a fim de verificar as relações que se estabelecem entre a epistemologia e o objeto científico da comunicação, na definição da sua prática empírica; estudar limites e fronteiras ambivalentes da comunicação como território científico que se dispersa entre políticas midiáticas, e aquelas que constroem alternativas de valores e comportamentos; avaliar, naquela ambivalência, a possibilidade de rever a definição da comunicação como área científica. Da relação entre esses procedimentos metodológicos de observação, destaca-se a relevância da pesquisa voltada para a possibilidade de construção de uma epistemologia que supera a comunicação midiática, para atingir a complexidade e as consequências do comunicar. A matriz política da comunicação transforma a própria natureza da cidade ao possibilitar a criação de outros atores sociais, prontos a transformarem-se em personagens da própria dimensão histórica da cidade. Nessa história, redesenham-se não só o papel social da cidade, mas a atenção da comunicação para aquele papel que a afasta do espetacular poder de sedução dos dispositivos midiáticos e lhe permite atingir o comunicar, que, em princípio, disperso, efêmero e invisível, se redefine na rede de processos interativos metacontextuais presentes na descoberta da ação política que possibilita superar as instâncias do sujeito, para que o indivíduo da modernidade se redescubra nos domínios do coletivo. Como consequência, constata-se que a comunicação não faz uso da política nem está a serviço das suas estratégias e dispositivos, mas pode propor-se à construção política, quando se permite rever seu objeto científico e exercício pragmático, elementos

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constitutivos da epistemologia, que define a comunicação como ciência. Ou seja, a cidade é protagonista da ação, que, por meio do comunicar, permite que se reconheça como a política se revela em valores e comportamentos sociais, ao mesmo tempo que propõe o reconhecimento de apelos sensíveis, que, muito mais do que simplesmente visuais, ocorrem através de impactos mais próximos e íntimos ao volume dos corpos coletivos, na clivagem de escolhas e ações. A cidade nos faz políticos e nos ensina outro modo de produzir conhecimento que, mediante escolhas conceituais, metodológicas e empíricas, revela como pensamos e produzimos conhecimento. Somos políticos ao viver na cidade e, por ela inspirados, produzimos inferências políticas que revelam nosso modo de conhecer. A cidade contemporânea é autora da sua política e das evidências que impõe à consideração cognitiva. Desse modo, o foco pesquisado não pretendeu desenvolver explicações daquela dimensão política, ao contrário, procurou comparar as dimensões políticas que podem estar presentes no ambiente da cidade e permitem entender o modo como estudamos a comunicação, ou como nos adaptamos às suas limitações vinculadas a efeitos espetaculares e midiáticos. A dimensão política da comunicação como área de conhecimento leva à superação da polaridade de conceitos em oposição, que constroem um conhecimento conceitual e metodologicamente ordenado, para permitir a revisão dos limites do conhecimento como polaridades e redescoberta da dinâmica das diferenças, que, ao aproximarem diversas áreas de conhecimento, ressoam entre seus paradigmas teóricos e conceituais. Nessa dinâmica, a comunicação não se descobre como área interdisciplinar, mas se manifesta como antidisciplinar e, assim, se coloca no horizonte mais otimista da ciência contemporânea. Dividido em dois blocos de ensaios especulares, porque se retomam ou se remetem uns aos outros, o livro apresenta dez ensaios que se voltam, de um lado, para o estudo da dimensão epistemológica que a política revela para a comunicação como área científica e, de outro, para a análise do exercício político que encontra, na cidade contemporânea, seu cenário mais adequado e sua interlocução mais própria e convergente. Entre a política e a cidade, a comunicação constrói outras bases cognitivas e abre outros cenários para a ciência da atualidade. Ao primeiro bloco, pertencem os ensaios denominados: Comunicação: ser ou não ser; Os nomes na arqueologia da comunicação; Dos lugares situados às lugaridades midiatizadas; Os simulacros da simulação. No segundo bloco, registram-se: Comunicação – retórica – epistemologia; A epistemologia política da comunicação; A midiatização da esfera pública; A cidade da multidão; A voz obscura das ruas. Este trabalho poderá atrair a atenção e alimentar a reflexão de todos aqueles que se interessam pela dimensão cognitiva do exercício político, que se manifesta na atividade profissional de comunicólogos, filósofos, sociólogos, historiadores, geógrafos, urbanistas/arquitetos e artistas.

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Capítulo 1

COMUNICAÇÃO: SER OU NÃO SER “O que comunica a língua? Ela comunica a essência espiritual que lhe corresponde. É fundamental saber que essa essência espiritual se comunica na língua e não através da língua” (Benjamin, 2011: 52).

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1. A IDEIA DE COMUNICAÇÃO que é comunicável na comunicação? A resposta a essa pergunta, exageradamente simples, tem sido motivo de muitos debates nas últimas décadas do século XX até os dias atuais com o advento, sobretudo, das novas tecnologias da informação. Se a questão é quase óbvia de tão simples, por que dá origem a debates frequentes que não encontram uma base aceitável de resposta? A dificuldade estaria na pergunta ou no modo como podemos entendê-la? A raiz da questão poderá estar naquilo que Benjamin chamou de “essência espiritual” ao se referir ao verbal? Como comunica a comunicação? Poderíamos responder que ela comunica um modo de vida que, na atualidade, se confunde com aquilo que tem sido chamado bios midiático e, nesse sentido, a comunicação seria simples transporte de um modo de vida. Confundimos a experiência de vida propiciada pela comunicação com sua própria essência e, nesse sentido, bios midiático seria outro nome para a comunicação contemporânea? Os homens estariam sujeitos a um jeito de ser que se confunde com o modo como se comunicam? As possíveis respostas exigem, conforme Benjamin, procurar a “essência espiritual” da comunicação. Entretanto, o conceito de comunicação é confuso e ambíguo ou talvez nos tenhamos acostumado com o sentido de uma prática que, cotidiana e invasiva de todos os espaços, se tornou habitual e sem definição que a conceitue. A atual tecnologia da informação transformou ou confundiu a comunicação com os dispositivos tecnológicos que invadiram os lares e instituições através de consequências que, sem percebermos, tomaram conta de valores, comportamentos e práticas habituais, midiatizando-nos. Enquanto hábito, a comunicação supõe um modo de ser refratário a qualquer possibilidade conceitual. Já não sabemos o que é comunicação ou o que a define como área de estudo. Temos uma ideia de comunicação, mas não conhecemos sua definição. Se no início das tecnologias que sustentaram a imprensa como meio comunicativo, era possível entender, como sua consequência fundamental, a possibilidade de, diretamente, democratizar a informação e, indiretamente, patrocinar o acesso de todos àquele saber que, até então, era privilégio de poucos; depois da Primeira e, sobretudo, durante a Segunda Grande Guerra, a comunicação se transformou em instrumento adequado à divulgação de valores e ações que mal encobriam interesses políticos hegemônicos. A comunicação era um instrumento a serviço de interesses de poder, e seus meios técnicos se ampliaram e se diversificaram. Com o final da Segunda Guerra, compreender a comunicação como uma consequência natural dos meios técnicos levou à impossibilidade de pensar sobre suas causas e ela surgia natural porque, através dos meios, tudo era passível de comunicação, até mesmo a ausência imediata de um agente emissor. Com as tecnologias digitais, a informação está ao alcance de todos e a comunicação perdeu, parece, definitivamente sua possibilidade de ser independente dos dispositivos técnicos que a sustentam. Engolida pela tecnologia, a comunicação se confunde com ela e já não sabemos em que consiste comunicar. Estamos ante uma realidade que surge definitiva na concepção radical que supera o homem, porque a comunicação se dá, espontaneamente, através da máquina, que já não necessita saber quem a inventa ou a instrumentaliza. A comunicação é maquínica e inteligente por si mesma, e o homem atingiu o ápice da sua possibilidade de ser humano; agora, é póshumano. Essa percepção surge como asserção, ameaça ou desafio?

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2. A COMUNICAÇÃO ALÉM DO HOMEM A epígrafe de Benjamin nos leva a refletir que, para proteger o homem e sua capacidade de pensar, fez-se a linguagem e, além dela, a comunicação, a quem caberia resguardar aquela capacidade e patrocinar a multiplicação do homem como capacidade pensante. Desse modo, a comunicação pensa a linguagem e protege o homem, mas não parece elucidar em que consiste essa proteção. Entretanto, ela se apoia em, pelo menos, três distintas premissas que constituem obstáculos à construção de uma epistemologia da comunicação, que seja capaz de definir o que é comunicação. Analisemos essas premissas.

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A.

Em inúmeras conferências e artigos, Benjamin se ocupa da questão da linguagem e se debate entre o caráter expressivo e aquele comunicativo, que parecem garantir a possibilidade de definir a linguagem. Entretanto, o texto de juventude, produzido em 1916 e do qual se extraiu a epígrafe a este trabalho, parece evidenciar uma tensão permanente para as tentativas, sempre parciais, de definir a linguagem. Essa dificuldade parece dar origem a uma indecidibilidade da linguagem que a faz se confundir, de um lado, com aquilo para que ela serve e, de outro, com sua essência espiritual, que também conserva paralela indefinição. Entretanto, no texto em questão, “Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem”, o autor procura um caminho metafísico para definir aquela essência que estaria definitivamente relacionada com a capacidade de nomear ou atribuir nomes às coisas que distinguiria o ser humano, entre todas as demais espécies vivas, orgânicas ou inorgânicas. O espiritual do homem não é outro senão sua capacidade de usar a linguagem, cuja essência estaria na capacidade e direito de nomear. Mas, enquanto linguagem, o que é um nome? Seria a capacidade de, distinguindo por meio do nome, ser capaz de produzir conhecimento? Portanto, o nome se confundiria com a própria condição epistemológica do homem de produzir conhecimento. O nome é uma inferência em comunicação? Dessa forma, a anterior indecidibilidade pode tornar-se ainda mais radical, salvo se entendermos que a linguagem é a comunicação que distingue o homem. É, antes de tudo, um meio. Porém, no mesmo texto, encontra-se uma nota que chama a atenção para dois sentidos subjacentes ao meio: de um lado, o meio (do alemão mittel) estaria a serviço de uma função e desempenharia um papel, no mínimo, instrumental, o segundo designaria o próprio meio material da comunicação ou o modo como ela atua: O homem é aquele que nomeia, nisso reconhecemos que por sua boca fala a pura língua. Toda natureza, desde que se comunica, se comunica na língua, portanto, em última instância, no homem. Por isso, ele é o senhor da natureza e pode nomear as coisas. É somente através da essência linguística das coisas que ele, a partir de si mesmo, alcança o conhecimento delas – no nome. A criação divina completa-se no momento em que as coisas recebem seu nome do homem, a partir de quem, no nome, somente a língua fala. Pode-se designar o nome como a língua da língua, a linguagem da linguagem desde que o genitivo não designe uma relação de “meio” (Mittel), mas de “meio” (Medium) e, nesse sentido com certeza, porque ele fala no nome, o homem é o falante da linguagem –, e por isso mesmo, seu único falante (Benjamin, 2013: 56).

Reencontramo-nos com o litígio inicial: a comunicação ou o nome das coisas que retém o espaço da linguagem teriam uma essência própria, ou seriam instrumentos voltados para a consecução de um fim? O homem se comunica porque a ele cabe nomear as coisas ou se torna um instrumento comunicante que desloca sua capacidade de nomear, para ser um instrumento transmissivo que nada nomeia, mas tudo determina? De um lado, a comunicação como instrumento seria utilitária e a serviço de interesses exógenos à sua essência, de outro, seria nomeação do mundo, mas indecidível enquanto definição imediata, pois só seria apreensível através do modo de nomear que se comunica de modo indeterminado, mas essencial.

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B.

Em outro texto antológico, Benjamin dá, de certa forma, continuidade à reflexão anterior, refiro-me ao texto “A doutrina das semelhanças”, que, divulgado em 1933, constitui base teórica fundamental para uma epistemologia da comunicação. A primeira frase do artigo é esclarecedora: Um olhar lançado à esfera do “semelhante” é de importância fundamental para a compreensão de grandes setores do saber oculto. Porém esse olhar deve consistir menos no registro de semelhanças encontradas que na reprodução dos processos que engendram tais semelhanças (Benjamin, 1985: 108).

A citação é clara: registram-se semelhanças ou produzem-se construções de semelhanças. No primeiro caso – e diretamente relacionado à capacidade desenvolvida pelo advento da fotografia como registro básico da reprodutibilidade técnica –, a semelhança seria uma constatação com absoluta fidelidade à realidade que lhe é referência. O registro do semelhante reduziria a capacidade técnica do meio a uma dimensão primeira e primária de natureza habitual e absolutamente simétrica ao referente. No segundo caso, a produção de semelhanças suporia uma síntese perceptiva que, dinâmica e indeterminada, produziria imagens, sem reprodutibilidade técnica necessária, mas apenas possível como arquivo tecnológico de produzir imagens sem referências. Uma atividade transdutora que, mais do que tradução, leva a reconhecer, ou conhecer outra vez, a realidade e o mundo. Nos dois casos, encontramos distintas bases arqueológicas da comunicação: um instrumento utilitário que operaria através da linguagem, ou uma inferência que, na linguagem, produziria imagens à maneira de um caleidoscópio cognitivo, ou seja, nesse caso, produzir semelhanças exige recriar/rever a realidade e o mundo. Entretanto, nos dois casos, operaríamos com dimensões analógicas, mas de distintas naturezas: no primeiro caso, reconheceríamos dimensões simétricas, no segundo, produziríramos, sem métodos coercitivos, imagens que, operando sobre aquelas simetrias, não produziriam assimetrias que seriam também simetrias com sinais trocados, mas diferenças que permitiriam evidenciar outra dimensão arqueológica. A relevância dessa última dimensão arqueológica foi amplamente estudada por Agamben (2004), quando, prefaciando importante obra sobre a analogia e revendo a célebre referência ao anjo da história de Benjamin (cf. 1985: 226) retoma, desde Valéry (cf. 1991: 147), o célebre conceito de analogia. Ao lado de Benjamin, preveríamos o futuro como se progredíssemos ou andássemos para a frente, impulsionados pelo passado, mas o autor prefaciado por Agamben, Melandri (2004), em sentido oposto, propõe uma volta ao passado para poder ver o futuro: Come osserva Valéry, nous entrons dans l´avenir à reculons... per capire il passato, dovremmo parimenti risalirlo à reculons. L´immagine di uma processione nel tempo che volge le spalle allá meta si trova, come è noto, anche in Benjamin... La regressione “dionisíaca” do Melandri è immagine inversa dell´angelo benjaminiano. Se questi avanza verso il futuro tenendo fisso lo sguardo nel passato, l´angelo di Melandri regredisce nel passato guardando al futuro (Agamben, 2004: XXII).

Essa raiz arqueológica, presente na possibilidade da semelhança como “regressão dionisíaca”, assinala, com clareza, a diferença entre a analogia como imitação (cf. Benjamin, 1985: 108), em que a linguagem é usada como instrumento, e aquela que produz inferências na linguagem e sobre suas próprias possibilidades de criar o

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conhecimento na medida em que o comunica. No primeiro caso, a semelhança seria um instrumento de identificação ou de identidade filogenética, no segundo, a semelhança seria possibilidade de ver para inferir de modo cognitivo e produzir uma ontogênese da própria comunicação como conhecimento, que, percebida de modo irregular, é capaz de produzir regularidades cognitivas que, contínuas, identificam os rastros epistemológicos da comunicação. Superar a avassaladora dimensão instrumental daquela semelhança constitui o segundo obstáculo para a construção de uma epistemologia da comunicação que possa ir além da simples utilidade transmissiva.

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C.

A terceira premissa é consequência das anteriores e traça o parâmetro que parece distinguir, de modo definitivo, os elementos que as identificam. Trata-se da necessidade que, presente em distintas ações comunicativas, parecem designar a comunicação como um modelo uniforme e previsível responsável pela modelagem do mundo. Entre modelo como identidade de si mesma e modelagem como função pragmática, a comunicação poderia ser, sobretudo, um programa que, estabelecido a priori, evidenciaria o que deve ser a comunicação que se transmite de modo uniforme, porque assegurada por uma linguagem hábil para executar a função que, através dela, se modela. A comunicação seria um programa e assumiria a garantia de um contrato amparado pelo discurso. Enquanto programa, essa comunicação instrumental apresenta, desde os experimentos planejados e executados pelo empiricismo desenvolvido na Universidade de Columbia por Lazarsfeld, um destino demarcado por um “efeito fraco”, não como consequência, mas como infiel ao plano que lhe foi traçado de antemão por um emissor que, na pilotagem de um modo de ser previsto, esperaria a consecução total do plano estabelecido. Essa dimensão programática, que pressupõe que a mídia deve estar a serviço de um interesse exógeno à própria essência comunicativa, se opõe, evidentemente, ao caráter da comunicação que ocorre na linguagem, com ela e além dela, mas sem pressupostos ou planos. Opõem-se programa e projeto comunicativos. Enquanto programa, a comunicação emerge na instância do emissor que, hegemônico, estabelece o que se comunica na docilidade da linguagem instrumental e à distância de contextos, realidades ou histórias receptivas; enquanto projeto, a comunicação é processo integrado no contexto histórico do receptor e, sobretudo, na concepção de desenvolvimento cognitivo da comunicação inserida na história e na ciência como área de conhecimento. Opõem-se, portanto, nas suas bases arqueológicas, a transmissão como mídia e a comunicação como meio que ocorre porque se constrói na interatividade entre contextos, histórias e projetos distintos do emissor e receptor, que, em comunicabilidade, se autorreconhecem, embora possivelmente, sem identidade, porque em constante, mas indeterminado, processo construtivo. Opõem-se programa e projeto, mídia e meio comunicativo, mediação e interação e, entre essas instâncias, não cabem adesões epistemológicas. Nessa dimensão, mais uma vez surge “o meio é a mensagem” (Mcluhan, 1969), como aforismo arqueológico da comunicação.

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3. A COMUNICAÇÃO DIANTE DE SI MESMA A análise das três premissas anteriores nos encaminha para uma evidência perturbadora. Supondo-se que a comunicação só ocorre por intermédio da linguagem e que sua programação assegura a execução de um contrato, pode-se admitir a tese de que ela nada é senão um programa material para edificar um homem e uma sociedade estáveis, porque definidos de antemão por um modo de ser programado. Simétricos em irreparáveis semelhanças habituais e cotidianas, já não se distinguem emissões e recepções, códigos estabelecidos ou decodificações possíveis, porque tudo se resolve na fidelidade receptiva que se apoia na autoridade do próprio processo de emissão. Uma cultura uniforme, estruturalmente construída por um equilíbrio simétrico e definitivo. Nessa tese, podemos verificar que a comunicação se exaure nas características da visualidade que a transforma em notícia da sua própria espetacularidade. Performática, essa comunicação é estável e de durável percepção, porque comandada pela redundância que assegura uma contiguidade comunicativa desenhada pela rotina do tempo e do espaço que configuram a comunicação de alguns para muitos, no registro de um modo de vida produzido em série, conforme o padrão industrial que está na arqueologia da técnica e na crença dos seus efeitos, atualmente considerados definitivos e vetores do progresso tecnológico. Um programa que, na ordem inversa da própria produção da técnica, coloca o homem ao seu serviço e, de modo presumível, ultrapassado pela própria inteligência artificial da máquina. Esse programa é uma ameaça e um desafio que demanda passarmos da consideração de uma tecnologia soberana, para entender a dimensão de uma tecnicidade que constitui outro projeto para o contemporâneo: Existe algo viviente en un conjunto técnico, y la función integradora de la vida solo puede ser asegurada por seres humanos; el ser humano tiene la capacidad de comprender el funcionamiento de la máquina, por una parte, y de vivir, por la otra: se puede hablar de la vida técnica como aquello que realiza en el hombre esta puesta en relación de las dos funciones. El hombre es capaz de asumir la relación entre lo viviente que es y la máquina que fabrica; la operación técnica exige una vida técnica y natural...Unicamente el mediador de la relación entre las máquinas puede descubrir esta forma particular de sabiduria (Simondon, 2007: 143 e 165).

Considerando a proposta visionária de Simondon, observa-se que a tecnicidade ocorre com e através da tecnologia da máquina, mas insurgindo-se contra ela, subordina-a ao uso da técnica que faz do homem senhor da sua criatura: restitui-se ao homem sua capacidade de nomear e comunicar na tecnologia, por meio dela e além dela. Superando qualquer ingenuidade que nos levaria a desconsiderar o contemporâneo progresso da capacidade do homem para inventar a tecnologia e as máquinas, também parece adequado e natural que, como o homem nomeava e, agora, inventa, nada ocupará seu lugar comunicativo e tudo o faz ir além da máquina como artificialidade instrumental, pois se ele a inventa, ela não o supera. Recupera-se a ameaça entrevista anteriormente, e nela apreende-se, mais uma vez e de modo reiterativo, a tendência que nos leva a confundir mídia e meio comunicativo, simetria/assimétrica e diferença, máquina e utilidade maquínica, tecnologia e tecnicidade. Entretanto, a própria evolução tecnológica nos impõe considerar outra realidade que se projeta além da técnica como utilidade: La continuidad de lo creado, con su doble dimensión de universalidad espacial y de eternidad temporal, solo parece de manera clara si se hace abstracción del destino de utilidad de los objetos técnicos; una definición por la utilidad, según las categorias de las necesidades, es inadecuada e inesencial, ya que atrae la atención sobre

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aquello por ló cual dichos objetos son prótesis del organismo humano; ahora bien, es precisamente bajo esa relación que la universalidad y la intemporalidad son más directamente trabadas, en la medida en que todo lo que se adapta al ser humano corre el riesgo de devenir un médio de manifestación y de ser reclutado como faneras suplementarias. Un gran número de objetos técnicos son revestidos como objetos de manifestación, lo cual les añade significaciones locales y transitórias que sobrecargan el contenido técnico, lo disimulan y a veces le imponen una distorción (Simondon, 2013: 185/186).

Situado nos limites de uma prótesis do humano que a ele se adapta, estamos aquém da possibilidade mediativa da técnica, que, em tecnicidade, não pode ser dissimulada pela utilidade, mas, ao contrário, exige ser reconhecida no seu papel que a faz não uma prótesis, mas uma extensão daquela própria capacidade mediativa que caracteriza o homem, como construtor e transformador de linguagens e tecnologias. O próprio progresso da tecnologia insinua que já é tempo de superarmos a ameaça da máquina que substitui o homem, a fim de aprendermos a ser mais humanos.

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4. O HOMEM MAIS HUMANO Entretanto, o desafio subjacente à ameaça deve considerar, de um lado, a capacidade dialógica da interlocução (cf. Bakhtin, 2011) que constitui, de um lado, sua marca de liberdade comunicativa que se concretiza no seu próprio modo de fazer-se e, de outro lado, é imprescindível notar que, sob a instrumentalidade, está outro modo de entender a comunicação e de produzir sua epistemologia. Nesse sentido e em obra que parece secundar o texto de Benjamin, do qual se extraiu a epígrafe que deu origem e inspiração a este trabalho, Agamben (2010) estuda a linguagem e o poder, entendidos, ambos, como sacramentos que perfazem a arqueologia de um juramento. É evidente que o título desse trabalho de Agamben é, além de metafórico, provocativo. Mas em que consiste essa provocação que pode fazer eco àquela ameaça que subjaz à técnica, e se apresenta como consequência do seu progresso? Entre a linguagem e o poder, se articulam, também, o sacramento e o juramento e entre eles se encontram a arqueologia e o desafio do presente compreendidos na dimensão política da comunicação. Sob o juramento está a base judicativa que confirma a linguagem como pacto de fidelidade que, sob a proteção de um código de emissão e recepção, garante a confiança em sua verdade elocutiva e se transforma em sacramento inviolável. Essa confiança é responsável pela ação inquestionável da mídia, que se realiza como um sacramento ou juízo de um modo de ser e impõe valores e comportamentos redundantes que, estáveis, se mantêm, confirmando seu caráter contratual e coercitivo. Nesse sentido, o caráter instrumental-utilitário está presente na arqueologia da comunicação midiática, assim como o diálogo está presente na comunicação interativa como seu arché original. Nos dois casos, a comunicação é atravessada por um conjunto de forças que mantêm, simultaneamente, a mídia e seu avesso, a interação: Con el logos se dan juntos – cooriginariamente pero de modo tal que nunca pueden coincidir a la perfección – los nombres y el discurso, la verdad y la mentira, el juramento y el perjúrio, la ben-dicción y la mal-dicción, la existência y la non existência del mundo, el ser y la nada... En esta perspectiva, la tajante distinción entre el juramento asertorio y el juramento promisorio corresponde al extravío de la experiência de la palabra que está en cuestión en el juramento (Agamben, 2010: 89/90).

A superposição entre a linguagem que se constrói a si própria e aquela que se faz instrumento de outro interesse leva a uma confusão habitual, não distinguindo mídia e comunicação, mediação e interação, linguagem e discurso, considerando a capacidade de nomear como origem da comunicação e sua transformação em código assertivo. Essa mistura supõe um paradoxo a ser considerado. De um lado, impede que distingamos os paradigmas originais de uma epistemologia da comunicação, que, se não for vista como um conjunto de princípios judicativos e validativos do que é comunicação, pode aventurar-se a propor outro juramento mais falível e mais instigante. De outro lado, impõe considerar que a comunicação midiativa é domínio de um poder de pensar e agir e, como instrumento de controle, mantém sob sua guarda política a ação, que, submissa às ameaças, se amedronta e não reage. Uma comunicação que nos impede de pensar e atuar como seres comunicantes; uma mídia que, coercitiva, nos impõe uma “vida nua” dominada pela anticomunicação, comandada pelo dispositivo técnico-midiático e pelo

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poder que tudo parece imunizar, a fim de poder atuar na dimensão de uma política hegemônica, mais interesseira do que interessada. Uma vida nua como estado de exceção (cf. Agamben, 2005: 129) inerente à comunicação midiática que, se de um lado, parece inclusão social mediante sua capacidade tecnológica de informar, é também exclusão, na medida em que manipula a informação conforme seus interesses e impede o acesso à matriz original do conhecimento, que, operativa, intensifica-se como vetor produtivo de outras informações. Esse obstáculo à informação é claramente excludente. Entretanto, na inadequação epistemológica entre mídia e comunicação está presente uma alternativa que deve ser considerada: a comunicação pode produzir uma resistência política à ameaça da técnica, transformando a linguagem na técnica, que pode devolver ao homem sua capacidade de nomear as coisas, enquanto se descobre comunicante.

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Capítulo 2

OS NOMES NA ARQUEOLOGIA DA COMUNICAÇÃO “O intelecto é a nossa única avenida de acesso à realidade, e essa única avenida está interditada pela intelectualização do intelecto. Daí o nosso niilismo” (Flusser, 1999: 59).

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1. A CIÊNCIA DOS CONCEITOS obra na qual se colheu a sugestiva epígrafe de Flusser chama-se A dúvida, sugerindo reflexão não menos perturbadora e inquieta do que a própria epígrafe. A obra e sua epígrafe nos remetem ao domínio da produção de conhecimento e, nele, ao seu arquétipo mais significativo definido como conceito ou paradigma, entendidos como definidores da autonomia de uma área científica e como clichês da sua identidade. Quanto mais estáveis e duradouros forem seus paradigmas ou persuasivos seus conceitos, mais pródiga será a eficiência de uma área científica para diversificar, catalogar e classificar operações entendidas como matrizes da própria ciência em suas operações produtivas. Porém, aquela eficiência é liderada por dois fundamentos decisivos: a clareza e precisão do conceito e o nome persuasivo que o designa. A clareza depende de um modo de pensar, tanto mais eficiente, quanto melhor se prestar para a geração de categorias de análise entendidas como matrizes de regularidade que as aproxima de estruturas modelares; nesse sentido, a arquitetura conceitual da ciência exata é exemplar como capacidade de pensar e, como consequência, tem livre curso em quase todas as modalidades daquela produção científica. Porém, a sedimentação de um conceito depende de paciente processo histórico e definidos limites geográfico-contextuais para que seja reconhecido como parâmetro de uma área científica, ou seja, um conceito tem sua sobrevida diretamente relacionada ao seu reconhecimento. Para tanto, o nome de um conceito constitui chave mestra para sua codificação científica (cf. Ferrara, 2012).

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2. OS NOMES DOS CONCEITOS O nome de um conceito é uma forma de dizer que exige atenta relação designativa, a fim de que o nome corresponda ao seu objeto e assuma a dimensão de um conceito. No caso das ciências humanas, entre elas, a comunicação, o objeto científico se apresenta sempre cambiante, em constante movimento e indeterminação, porque sujeito a intenso processo de transformação contextual. Para aquelas ciências, designar, dar nome a um conceito constitui grande dificuldade porque os nomes se apresentam, quase sempre, eufóricos como modos de dizer, mas disfóricos, como capacidade designativa. Ou seja, nas ciências humanas, a arte de nomear não supõe apenas um nome próprio que corresponda ao cientista cujo trabalho deu origem a uma descoberta teórica, científico-pragmática ou metodológica, como frequentemente ocorre na área das ciências exatas. Ao contrário, na comunicação, a arte de nomear corresponde a um modo inusitado de dizer e criar uma metáfora que seja capaz de produzir um impacto, quase performático, a fim de corresponder a um modo inusitado de nomear um fato que, frequentemente, já se tornou hábito perceptivo. Ou seja, para a comunicação, a arte de nomear corresponde a um nome inusitado para designar uma realidade já vivida. Desse modo, um nome constitui um reconhecimento, um “re-conhecer”, conhecer outra vez aquela realidade, e o nome parece arbitrário em relação ao conceito e, mais do que nomear, atua à maneira de um código. Metafóricos, os nomes frequentemente operacionalizados na comunicação são estranhos ao conceito que designam e podem não corresponder ao interesse designativo que os deve acompanhar, porém são numerosos. Se entendermos que comunicação supõe mediação entre uma fonte emissora para atingir um receptor sempre pronto para uma atuação de acolhida da mensagem transmitida, os nomes que designam a comunicação são sempre metáforas decorrentes daquele gesto emissivo, que tem em vista uma recepção paciente e passiva. Desse modo, acreditamos que nos comunicamos quando, cientificamente, utilizamos os nomes que, de modo metafórico ou ficcional, designam o gesto emissivo. Em comunicação, como em outras áreas das ciências humanas, a vida dos conceitos depende da performance metafórica dos nomes que os designam. Desse modo, aquela decidida ação transmissiva é também difusa, visto que seu objeto está circunscrito a uma mensagem que, mesmo codificada a partir dos rigores do verbal, sempre está sujeita às imprevisíveis traduções receptivas que convergem para repertórios e contextos sobre os quais o emissor não tem rigoroso controle. Dessa forma, tendo em vista o plano emissivo, é frequente a comunicação ser inócua, fraca ou ineficiente como resultado a atingir. Desse modo, é imperativo constatar evidente confusão epistemológica: natural e alegremente se confunde a definição do objeto científico com os objetivos a atingir. Talvez essa seja a razão mais plausível para nos permitir entender a razão pela qual a comunicação é classificada como ciência social aplicada. Entretanto, esse desvio de rota pode ser corrigido ou controlado, se os nomes que designam os conceitos que norteiam a epistemologia da comunicação forem convincentes na sua capacidade de nomear um hábito ou uma forma usual de nos comunicarmos. A fragilidade dos processos de comunicação no seu trajeto transmissivo de um emissor a um receptor constitui um obstáculo ou um fantasma enunciativo. Mas de todo modo, é

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necessário forjar um nome sedutor, a fim de que o conceito tenha vida longa e convincente. Nesse sentido, frequentemente o nome ou a metáfora acabam por despojar um conceito do seu sentido adequado e passam a autodesignar-se como conceitos nomeativos, ou seja, toma-se um conceito pelo nome que o codifica. Um conceito só se expressa na medida em que é codificado através de um nome que o torna comunicável, ou seja, o nome substitui o próprio conceito que através dele se comunica.

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3. A MEDIAÇÃO E SEUS NOMES Na sua característica nomeativa – e indo além dos nomes que designam o caráter transmissivo que constitui o conceito fundamental da comunicação administrativa como propunha o empiricismo de Laswell ou Lazarsfeld, e atingindo tendências de análise mais próximas de uma microssociologia como o espectroscópio social de Simmel ou manifestações diretamente relacionadas com a aderência à fidelidade ao código que garantiria a homeostase comunicativa, como propunha o famoso feedback de Winner –, a comunicação parece ter se especializado em nomear-se (cf. Ferrara, 2012). O emprego desses nomes é suficiente para criar uma atmosfera que se pretende científica, porque são proclamados publicitariamente e seu emprego pode ser suficiente para designar, de modo aproximado, aquilo que se entende como mediação ou transmissão de mensagens entre os homens. O uso do nome define o norte científico, sem nos darmos ao trabalho de saber se é adequado ao objeto em estudo e ao seu domínio contextual. Do ponto de vista epistemológico, a coleção dos nomes e sua constante citação constituem parâmetros daquilo que se entenderia como competência científica. Entretanto, sabe-se que, frequentemente, o uso dos nomes é tão arbitrário como as metáforas que pretendem designar a complexidade de um conceito. É frequente observar como, por exemplo, no caso de simulação, dissimulação, simulacro, nomes que designam conceitos notáveis de Baudrillard para a arquitetura de uma teoria epistemológica da comunicação, são empregados de modo pouco rigoroso como se fossem sinônimos e correspondessem a análogos sentidos conceituais. A facilidade com que se aplicam nomes à realidade comunicativa é aderente ao próprio conceito que aqueles nomes designam: trata-se do conceito de mediação, que, ilustre na sua ancestralidade teórica, utiliza distintos nomes para designar, apenas, aquilo que parece constituir prioridade básica da comunicação: a transmissão da mensagem. Nesse sentido, o uso arbitrário dos nomes é tão ficcional como as próprias metáforas que lhes dão origem e publicidade.

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4. MEDIAÇÃO E INTERAÇÃO No polo oposto à mediação, a interação parece exercer uma função especular e, no mesmo sentido anteriormente apontado, torna-se sinônimo da mediação e passa a ser usada com análogo sentido transmissivo. Nos últimos anos, a efervescência tecnológica do ciberespaço e da cibercultura, que lhe é consequente, insiste em dignificar interação e/ou interatividade como resultado daquele espaço tecnológico e da cultura que dele decorre. Desse modo, confunde-se comunicação com a tecnologia dos meios que a agenciam, ou seja, diz-se interação ou, sobretudo, interatividade para designar a comunicação que, no território do ciberespaço, corresponde à comunicação agenciada pelos meios digitais: confunde-se comunicação com os meios que lhe dão suporte ou moldura. Desse modo, não se reconhece que, embora tecnologicamente mediada, a comunicação não se confunde ou se mimetiza com os meios que adota como suporte. Essa confusão faz com que aquela pretensa sinonímia entre mediação e interação seja ainda mais constrangedora, pois não apenas se confunde comunicação e tecnologia, mas, sobretudo, mediação instrumental e transmissiva de mensagens com comunicação interativa que, tecnológica ou não, corresponde àquela capacidade inerente ao homem que, entre as espécies vivas, é o único a viver e ter consciência da linguagem como sua experiência vital definitiva, utilizada para comunicar-se e perpetuar-se. A convergência dessas reflexões parece nos induzir à conclusão de que a interação corresponde a uma comunicação sem nomes: difusa e sem planos estabelecidos, é indeterminada enquanto objeto e, mais ainda, enquanto objetivos. Difusa, enquanto objeto científico e imprevisível nos seus resultados e objetivos, a interação surge como comunicação sem nomes! Seu conceito é frágil, porque não define os objetivos a atingir; simplesmente ocorre, sem tempo, interesses ou circunstâncias planejadas. Sua emergência corresponde à urgente necessidade de ser comunicativo ao estar em comunicabilidade. Uma comunicação interativa, mas sem nomes! Onde estão os nomes que correspondem ao conceito de interação? Distinta é sua arqueologia? Deixa rastros, mas não se indicia? A inquieta emergência dessas questões encaminha-nos a Walter Benjamin, quando, em textos da juventude, já se preparava para definir o que seria a arte, que, então como agora, surge sem aura e sob o domínio da reprodutibilidade técnica: Toda manifestação da vida espiritual humana pode ser concebida como uma espécie de linguagem, e essa concepção leva, em toda a parte, à maneira de verdadeiro método, a novos questionamentos (Benjamin, 2013: 49).

A citação nos ajuda a refletir sobre as questões elencadas no parágrafo anterior. Se toda espécie de linguagem supõe questionamentos “à maneira de verdadeiro método”, em que medida a interação corresponde a um questionamento da linguagem e que método seria esse? Se entendermos a interação como um questionamento da linguagem, ele não poderá dirigir-se à natureza do verbal, visto que a interação supõe, arqueologicamente, um espaço heterotópico (cf. Foucault, 2013) entre emissor e receptor que, sem serem simétricos, são, sobretudo, diferentes e necessariamente interagentes na criação comunicativa, ou seja, comunica-se não apenas por meio do verbal, mas de todo elemento sensível e físico que se

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comunica pela própria maneira como se apresenta e se deixa perceber. Ou seja, a comunicação interativa é integralmente ativa ao criar a complexa relação informacional que se processa entre emissor e receptor. Interativamente, nos comunicamos não através de mensagens, mas de maneiras de ser, de configurações semióticas que não coincidem com processos de emissão enunciativos; ao contrário, naquelas configurações, a figura do enunciador se apaga, porque dele não emana a comunicação, pois, para ocorrer, ela depende da própria relação sensível e comunicativa que se estabelece. Temos uma enunciação dividida e partilhada entre convivas em comunicabilidade, mas sem mensagens explícitas e, menos ainda, planejadas. Na comunicabilidade interativa, tecnológica ou não, tudo ocorre sem planos, livre de pré-requisitos modeladores. Desse modo, a mensagem comunicativa é o próprio modo como os sentidos e o corpo se manifestam comunicativos. Uma estranha linguagem sem códigos: antes um bios interativo do que um bios midiático (cf. Sodré, 2002). Nesse sentido, não cabe confundir a interatividade com os meios ou suportes que sustentam a técnica comunicativa. A comunicação interativa não tem mensagens, mas é construtora de um espaço entre que confere, ao gesto comunicativo, amplos recursos de metamorfoses, visto que aquele espaço não é físico ou geográfico, ao contrário, acontece e assinala mudanças contextuais, mas não se fixa, pois, embora seja eminentemente espacial, é criador de fluxos no espaço. Se enunciativa, mas sem enunciadores hegemônicos, qual é o método sugerido pela comunicação interativa? Considerando que a interatividade não se fixa em planos estabelecidos, é necessário assumir que não há como medir ou deduzir a capacidade do seu efeito, ao contrário, ela será sempre difusa, incerta e, como consequência, fraca. O método enunciado por Benjamin não se refere a nada estabelecido, ao contrário, é tão difuso quanto o objeto científico ao qual se refere. Ou seja, um antimétodo sem percursos, mas eficiente na capacidade de construir sua trajetividade conduzida pela própria inferência que decorre da reflexão exigida por aquele espaço interativo. Na sua heterotopia, a interatividade não se submete a constatações ou explicações, pois não se deixa diferenciar a partir de parâmetros que a definam, classifiquem ou categorizem. Sem nomes, a interatividade não se reporta a conceitos designados pelos nomes. Nas consagradas dimensões científicas às quais a academia está afeiçoada no seu hábito de pensar e produzir ciência, a interatividade se apresenta como anticientífica, mas exageradamente provocativa, enquanto desafio às imaginações cientificamente inquietas. Sem nomes, a interatividade é refratária a modelos considerados metodologicamente explicativos ou exemplificativos da realidade comunicativa. Sem nomes, porque sem conceitos que a convalidem cientificamente, a interatividade não é adequada às constatações, ao contrário, é indagativa e ágil resposta ao desafio inferencial: a interatividade é, sobretudo, um exercício epistemológico que nos adverte sobre a necessidade de perceber como o conhecimento nela se encontra e como contribui para uma ciência da comunicação. Enquanto exercício, essa atividade epistemológica está diretamente relacionada a diagramas do pensamento que, iconicamente, criam quadros dos processos interativos. Tudo se torna inferência e heurística em uma ciência que se renova a cada movimento que agencie a heterotopia do espaço comunicativo. Nesse caso, a interatividade exige uma indagação, não sobre as origens da comunicação, mas sobre a arqueologia dos seus rastros.

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5. OS RASTROS ARQUEOLÓGICOS DA COMUNICAÇÃO Como vimos, os nomes supõem certa similaridade com a arquitetura de um conceito, exigem que sua metáfora crie uma semelhança com aquilo que o próprio conceito quer explicitar e/ou criar. Dessa forma, o conceito edifica um ideal científico que os nomes podem sedimentar, enquanto a ciência corresponde ao reconhecimento daquela similaridade ou à sua divulgação e repetição; faz-se ciência na medida em que dominamos a arquitetura dos conceitos de uma área e somos ágeis na utilização dos seus nomes. Mais uma vez, embora em outro texto, Benjamin é sugestivo: Um olhar lançado à esfera do “semelhante” é de importância fundamental para a compreensão de grandes setores do saber oculto. Porém, esse olhar deve consistir menos no registro de semelhanças encontradas que na reprodução dos processos que engendram tais semelhanças. A natureza engendra semelhanças: basta pensar na mímica. Mas é o homem que tem a capacidade suprema de produzir semelhanças (Benjamin, 1985: 108).

A citação parece confirmar o que se disse anteriormente, mas vai além. Confirma aquele exercício epistemológico que estabelece, para a Teoria da Comunicação, outro e novo território investigativo: a comunicação não é ciência afirmativa da consecução de um efeito planejado como postulam as várias tendências conceituais e críticas da célebre Teoria dos Efeitos ou da Escola de Frankfurt, que, embora com sinais trocados, acabam por se ater à mesma evidência: a ação comunicativa em seus efeitos. Ao contrário, enquanto epistemologia, a comunicação é mais uma tendência lógica do que uma fenomenologia, sugere mais uma arqueologia dos processos comunicativos do que uma indagação sobre seus efeitos pragmáticos, embora não deixe de ser pragmática na medida em que, interativa, produz linguagens e confirma aquela “capacidade suprema de produzir semelhanças”. Aprendemos a comunicar interativamente ao mimetizar a própria natureza e o universo e ao nos descobrirmos semelhantes a eles, embora aquela semelhança nos ensine a criar outras tantas semelhanças. Nesse sentido, a comunicação interativa não reproduz índices que, colhidos em vários processos, se reproduzem, por similaridade, em outros e diferentes fenômenos. Ao contrário, a comunicação interativa cria semelhanças deixando rastros que passam a configurar e proclamar a natureza espacial da comunicação. Enquanto reproduz semelhanças da sua antiguidade, surge sempre nova e confirma seus rastros na medida em que os transforma e recria. Desse modo, os rastros interativos constituem sentidos comunicativos e se impõem como bases teóricas do conhecimento, mas não reproduzem a centralidade antropológica de um enunciador, ao contrário, criam semelhanças que não secundam valores e certezas do sujeito da investigação, mas se impõem como sugestões inferenciais que perseguem a imaginação, estimulando-a à produção/criação de semelhanças que, antilógicas, são sempre novas e diferentes. “Os rastros evidenciam uma política cognitiva que insinua outra epistemologia e outros paradigmas que, embora sempre provisórios, mantêm-se indagativos e esclarecedores do próprio processo inferencial que constitui a narrativa do conhecimento” (Ferrara, 2016: 134). A leitura de Benjamin volta a ser relevante para esse trabalho ao apontar a ancestralidade espacial dos rastros. Espaciais porque, embora se registrem no tempo, sua natureza epistemológica e inferencial deixa vestígios no espaço que, à maneira de um

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mistério, reaparecem e se redimensionam em diferentes circunstâncias e em distintos momentos. Mais espaciais do que temporais, os rastros constituem a matéria-prima de uma epistemologia da comunicação interativa e exigem ser considerados, a fim de que seja possível ultrapassar a incerteza do circunstancial interativo e reconhecer sua inscrição na história de uma ciência: Nessa perspectiva, a linguagem seria a mais alta aplicação da faculdade mimética: um médium em que as faculdades primitivas de percepção do semelhante penetraram tão completamente, que ela se converteu no médium em que as coisas se encontram e se relacionam, não diretamente, como antes, no espírito do vidente ou do sacerdote, mas em suas essências, nas substâncias mais fugazes e delicadas, nos próprios aromas. Em outras palavras, a clarividência confiou à escrita e à linguagem as suas antigas forças, no correr da história (Benjamin, 1985: 112).

Procurando entender a afirmação de Benjamin, é possível perceber que, embora falando em linguagem, ele não se refere ao verbal, ao contrário dirige-se a toda forma que nos leva a estabelecer relações “entre” corpos, coisas, sentidos em comunicação. Por outro lado, a citação revela que aqueles rastros de semelhança deixam vestígios, mas são frequentemente naturalizados através de hábitos perceptivos que não assaltam a inteligência ou a imaginação, ao contrário, produzem-se como semelhanças naturais, miméticas. Hábitos. Ampliando a argumentação tecida até esse ponto, parece possível observar que os conceitos se tornam habituais através da aplicação persuasiva de nomes performáticos e, em consequência, são explicativos e aplicativos a distintas realidades, sem que nos deixemos alertar para a possível diferença que pode existir entre a essência de um conceito e os nomes que os designam. Mimetização de conceitos, os nomes levam ao hábito da produção científica reiterativa. Um hábito tão mecânico que, sem explicações, são aceitos como naturais e míticos. Uma naturalização que mal esconde a compulsão ou instinto de defesa que levam à conservação dos elementos já conhecidos e absorvidos como similares. Na ressonância dessa atmosfera mítica, Agamben não hesita em designar a linguagem por meio de um nome que, como um sacramento, recupera o caráter mítico apontado por Benjamin, mas vai além, a fim de deixar claro o caráter naturalizante e habitual, que configura a ausência de percepção do caráter que um conceito deve comunicar através dos seus nomes. Habitual e mimético, aquele sacramento se transforma na fidelidade perceptiva de um juramento: El juramento no concierne al enunciado como tal, sino a la garantia de su eficácia: en el no está en cuestion la función semiótica y cognitiva del lenguaje como tal, sino más bien el asegurar su veracidad y su realización (Agamben, 2010: 11).

Desse modo, observa-se que a adoção de um nome científico constitui não apenas um hábito, mas uma fidelidade dos modos de dizer e de pensar que naturalizam o conhecimento, transformando-o na recursividade que retira da comunicação toda possibilidade de levar à aprendizagem de um modo de aprender através da linguagem bios interativa. Evidentemente, esse hábito de dizer-pensar é hostil ao sugestivo caráter cognitivo dos rastros e consagra, na comunicação, um método de bases descritivas que encontra, na fenomenologia de Husserl, sua matriz mais relevante embora, sob o impacto perceptivo do cotidiano, tenha substituído a essência do sentido subjetivo, pela dimensão do mundo vivido que integra o homem que se comunica e o espaço banal do dia a dia. Distante dos rastros que justificam a interação como um acontecimento comunicativo,

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observa-se que não surge, no panorama epistemológico, espaço para indagações que levem à investigação da relação entre conceitos e nomes e, sobretudo, da adequada assimilação entre o modo como nos comunicamos e a ciência que produzimos a partir da descoberta/criação daqueles rastros sugestivos de inferências. No texto do qual extraímos a epígrafe que introduz este trabalho, observamos que, nele, Flusser escreve uma das passagens mais notáveis de uma comunicologia que, longe de se pretender uma teoria ou ortodoxia, apresenta-se como uma forma de entender a comunicação no seu fazer-se. Mais uma vez, a capacidade sugestiva dos nomes se faz presente. O título do trabalho de Flusser é A dúvida (1999) e, nesse nome, está assinalada a própria natureza do conhecimento que deve demarcar o conceito: superando a certeza dogmática, a natureza do conhecimento começa e acaba na dúvida que assinala, nos seus rastros, a falibilidade do conhecer. Comunicar é fazer uma tentativa não de acertar, mas de ousar corrigir as crenças que, sem rastros e sem arqueologia, já surgem como seguras e confiáveis. O próprio texto de Flusser aponta aquela crença como um obstáculo intelectual do conhecimento e, na comunicologia de uma comunicação possível, mas insegura, o próprio autor apresenta sagaz observação que não classifica a dúvida, mas a estabelece como estratégia mais atenta às possibilidades de produção do conhecimento: Para distinguir a atividade intelectual que envolve o pensar e articular dos nomes próprios da atividade que envolve o pensar e articular das palavras secundárias, façamos a distinção entre “chamar” e “conversar”. Os nomes próprios são “chamados”, as palavras secundárias são “conversadas”. Chamar e conversar são, portanto, as duas atividades intelectuais. Os nomes próprios são chamados para serem conversados, isto é, transformados em palavras secundárias. Essa transformação é gradativa. Na medida em que os nomes próprios são conversados, transformam-se em palavras secundárias sempre mais distantes de sua origem primária (Flusser, 1999: 61).

Chamar e conversar demonstram a diferença arqueológica que se estabelece entre os nomes como aplicações da publicidade dos conceitos e a inferência sugerida pelos rastros que se estabelece entre o conceito e a produção do conhecimento. Como atividades intelectuais, os nomes e o conhecimento necessitam de clara distinção a fim de que se estabeleça a diferença entre certeza e dúvida, entre nomes e conversação como expansão cognitiva que poderá superar o sugestivo presságio final para a cultura ocidental: Não acreditando na possibilidade da crítica do nome próprio, abandona paradoxalmente o nome próprio. A saída dessa situação é, ao meu ver, não a reconquista da fé na dúvida, mas a transformação da dúvida em fé no nome próprio como fonte de dúvida... Seria o reconhecimento que o intelecto não é um instrumento para dominar o caos, mas é um canto de louvor ao nunca dominável... O nome próprio é a síntese do intelecto com o de tudo diferente (Flusser, 1999: 73-74).

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Capítulo 3

OS SIMULACROS DA SIMULAÇÃO “Afortunadamente nada es profundo, y aún es la sedución la que, acerca de la misma verdad, detenta la llave más sibilina, a saber, que quizà no deseamos desvestirla únicamente porque es a tal punto difícil imaginársela desnuda” (Baudrillard, 1989: 170).

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1. DA SIMULAÇÃO AO SIMULACRO Tudo é simulação. Tudo é simulacro. Desde Simulacros e simulação (1981), essa afirmação é constante e constitui um eixo teórico na obra de Jean Baudrillard. Porém, surge como noção passível de análise e talvez constitua seu ponto nevrálgico, quando procuramos iniciar a compreensão daquela teoria e da sua contribuição para os estudos da comunicação no âmbito das relações políticas das associações mediadas por imagens (cf. Débord, 1997). A análise das bases reflexivas e, sobretudo, a definição dos parâmetros de uma possível política subjacente à teoria da comunicação ocidental proposta por Baudrillard não é clara. Ao contrário, permanecem, no decorrer de toda a obra, como um desafio e como proposta contínua para a descoberta de um caminho orientador para aquelas teorias que se apresentam de modo sempre novo, mas com indecisões. Desde Débord e, posteriormente, com o pós-moderno de Lyotard, as associações procuram ser entendidas como parâmetro que a comunicação, atuando através da imagem, desenvolve e atualiza constantemente, a fim de preencher aquela atuação política que permite uma cadeia perceptiva que subordina os processos de recepção e fazem, da imagem, um instrumento de consumo, quando não, mercadoria. Em Simulacros e simulação, Baudrillard apresenta uma teoria que, por intermédio de frases, títulos, epígrafes, contrapõe duas atuações comunicativas, mas as apresenta em texto denso e pouco coeso que dificulta a compreensão da distinção entre simulação, dissimulação e simulacro, levando a uma compreensão equivocada, pois estabelece, entre elas, uma sinonímia que as confunde. Entretanto, sugere-se superar aquele equívoco. Pela semeadura de sugestivas frases, metáforas e epígrafes, estimulam-se possíveis inferências que, se relacionadas, podem sugerir uma teoria ou pontos fundamentais para identificar a emissão de um pensamento em desenvolvimento que, em texto denso, mas disperso, não pode ser procurado de modo linear, ao contrário, está sempre se renovando, se recuperando, se corrigindo, se repropondo. Nesse sentido, será uma imprudência tentar estabelecer a definição dos parâmetros teóricos de Baudrillard, ao contrário, é indispensável ter consciência do caráter propositivo de qualquer heurística daqueles conceitos e, mais ainda, das relações que se podem estabelecer entre eles. Em aproximação filosófica que é constante em todos os textos de Baudrillard, a reflexão pode se dispersar em suas proposições e retornar aos mesmos passos, perguntando-se sobre o sentido geral ou sobre as consequências culturais e sociais daquilo que observa ou que estimula a reflexão. Desse modo, para compreender a teoria que Baudrillard propõe através dos conceitos simulacro e simulação, é necessário que persigamos as raízes que podem elucidar, mais do que suas causas e consequências, sua genealogia e, através dos seus traços, suas decorrências. Pode-se apreender o desenvolvimento reflexivo de Baudrillard ao observar seu percurso desde a década de 70 do século XX, quando se inicia a publicação dos seus primeiros textos. Esse desenvolvimento se inicia contaminado pela influência de dois grandes impactos sociais e culturais: o primeiro é tributário da noção de espetáculo de Guy Débord, diretamente relacionado à reconstrução da Europa do pós-guerra e ao movimento francês de maio de 68, o segundo se deve ao ambiente político desencadeado por um marxismo desencantado e pela extensão lógica da mercadoria em consumismo cultural,

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como decorrências do sistema produtivo capitalista fordista. Apoiando-se em uma comunicação de natureza instrumental, aqueles impactos se desenvolvem como capturas perceptivas e se propagam através de uma imagem publicitária que, espetacular, constitui a base mediativa das relações humanas mais apoiadas em meios que veiculam, do que em propostas que vinculam. Superando a natureza das causas e consequências daqueles impactos, Baudrillard se interessa, não tanto pelas características comunicativas e técnicas possibilitadas pelos novos meios de propagação da imagem, mas para as consequências culturais que delas decorrem. Capitalismo, produção, reprodução, consumo, consumismo, comunicação de massas, espetáculo, persuasão publicitária em colisão com o cotidiano banal são temas recorrentes em obras como Sistema de objetos (1968), A sociedade de consumo (1970), Por uma crítica da economia política do signo (1972), A troca simbólica e a morte (1976), Simulacros e simulação (1981). Para o interesse deste trabalho, os dois últimos títulos assumem papel divisor. É possível que, em alguns capítulos dessas obras, já se inicie uma tendência definitivamente pós-moderna onde Baudrillard se defronta com a cultura da virtualidade, com o tempo real e com o novo espaço simbólico de características globais, onde o pensamento do autor procura equilibrar-se entre a repulsa que decorre da insegurança social desenvolvida pelo novo ambiente cultural e, paradoxalmente, sua irrecusável sedução. Entre os ensaios que compõem aqueles textos, Jean Baudrillard se defronta com um pensamento ambíguo e oblíquo que se desenvolve e procura se equilibrar entre padrões interpretativos de base estruturalista ou marxista e experiências simbólicas contraditórias, fugidias, desconfortantes, porém e ao mesmo tempo, reais. O objetivo deste ensaio é perseguir as raízes daquela reflexão e traçar o caminho que pode elucidar o percurso teórico de Baudrillard, evidenciando suas relações e associações. Para tanto, serão pesquisados os dois conceitos citados que, como parâmetros teóricos, são entendidos como vitais para o conjunto da obra de Baudrillard: trata-se dos conceitos de simulação e simulacro. Ao confrontar a epígrafe selecionada como estímulo para este trabalho e aquela com a qual o filósofo inicia seu famoso Simulacros e simulação, deparamos com um elemento intrigante e desafiador para a sucessão de ideias que desperta: O simulacro nunca é o que oculta a verdade – é a verdade que oculta que não existe. O simulacro é verdadeiro (Baudrillard, 1991: 7).

Onde estaria a verdade do simulacro? Em que medida seria verdadeiro? Por que seria verdadeiro, se surge como simulacro? Por que simulacro surge no título da obra no plural e simulação no singular, embora os dois vocábulos surjam com características definidoras e totalizantes em várias obras do autor? Essas questões apontam para uma perspectiva mais investigativa e propositiva do que explicativa ou afirmativa e surgem, na obra de Baudrillard, como uma dispersão de análise e sem definitiva clareza do caminho percorrido, embora vivas e constantes em todo o seu percurso. Desse modo, os dois vocábulos parecem ambíguos e, muitas vezes, é possível tomá-los mais como sinônimos do que como antônimos, como parece sugerir o título como alternância ou adição entre Simulacros e simulação. A dúvida entre ambiguidade, sinonímia, antonímia, alternativa, alternância nos aponta para um irrefutável ponto de partida: simulação e simulacros não constituem paradigmas

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da obra de Baudrillard, pois não há entre ambos clara oposição e, portanto, não correspondem a conceitos ou a definições que apontem para perspectivas científicas de hierarquias ou classificações, mas são apenas nomes com os quais se pretende evidenciar uma possível diferença entre realidades que não se limitam, mas podem se fronteirizar, conforme o desenvolvimento da realidade que se estuda ou da análise que se tem como objeto desenvolver. Portanto, simulacros e simulações são, antes de tudo, nomes, até certo ponto avessos a distinções, definições ou classificações como seria necessário observar se fossem as bases de clara e deliberada proposição científica. Em consequência e fiéis ao caminho que o autor parece ter perseguido, cabe-nos repisar o trajeto que o levou a pesquisar as relações sociais, a comunicação e a ciência que marcaram a segunda metade do século XX e inícios do XXI. Nos passos daquele percurso, observa-se que aqueles elementos são presenças constantes na sua reflexão e acabaram por definir as bases da sua teoria e, sobretudo, sua inconfundível e atual contribuição científica. Enquanto nomes, simulacros e simulação não são conceitos, mas podem ser metáforas que vestem ou cobrem definições, tornando-as mais amenas e compreensíveis, embora possam, algumas vezes, fazerem-se passar por elas. Portanto e enquanto nomes, simulacros e simulação apontam, senão para conceitos, no mínimo para uma realidade relevante para o contexto social e cultural que serviu de base para as reflexões de Baudrillard, conforme foi apontado anteriormente. Curiosamente, simulação parece não se opor a simulacros, ao contrário, os dois nomes surgem como distintos e assim, enquanto simular se opõe a dissimular, simulacros se refere a modos de ser, a aparências, a imagens. Enquanto simular aponta para uma ação por intermédio de um nome, simulacro é um substantivo, ou é, mais propriamente, um nome que parece subjacente àquela ação e, portanto, mais geral do que ela. Portanto, simulacro é uma precessão, embora em colisão com simulação. De todo modo, os dois vocábulos surgem relacionados na obra e, portanto, não podem ser desvinculados na análise, embora seja possível e necessário estudar as inferências que estão subjacentes a eles.

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2. SIMULAR E DISSIMULAR Dissimular é fingir não ter o que se tem. Simular é fingir ter o que não se tem. O primeiro refere-se a uma presença, o segundo a uma ausência. Mas é mais complicado, pois simular não é fingir... (Baudrillard, 1991: 9).

Como um aforismo, simular e dissimular parecem ser diferentes, mas designam a mesma realidade: referem-se a algo que se tem ou não se tem. Mas a que propriedade se referem? Essa propriedade ou posse apontam exatamente para o referente, para algo que surge como um indicador, um vetor para um paradigma de claro alicerce binário: ter ou não ter. Referente e referência são termos de claro quadro teórico no mundo ocidental e, embora tenham sido objeto de especulações desde os pré-socráticos, é a partir de Saussure e suas propostas sistêmicas que, embora arbitrárias porque traduzidas de modo simplificado pela linguística estruturalista, atingiram histórica complexidade científica ao confrontarem-se com o real: Enquanto a ameaça histórica lhe vinha do real, o poder brincou à dissuasão e à simulação, desintegrando todas as contradições à força de produção de signos equivalentes. Hoje, quanto a ameaça lhe vem da simulação (a de se volatizar no jogo dos signos), o poder brinca ao real, brinca à crise, brinca a refabricar questões artificiais, sociais, econômicas, políticas... Daí a histeria característica do nosso tempo: histeria da produção e da reprodução do real. A outra produção, a dos valores e das mercadorias, a dos bons velhos tempos da economia política, desde há muito não tem sentido próprio. O que toda uma sociedade procura, ao continuar a produzir e a reproduzir, é ressuscitar o real que lhe escapa (Baudrillard, 1991: 33/34).

Figurar o real, traduzi-lo economicamente, substituí-lo, estar em seu lugar, marcar-lhe os percursos entre demonstrá-lo ou ocultá-lo são bases para uma teoria que entende aquela figuração como arbitrária ou equivalente ao mundo e, portanto, como simples, similar e especular imagem. Nos dois casos, temos a base do vital conceito semiótico de representação desenvolvido por Charles Sanders Peirce em vários parágrafos de sua extensa obra (C.P.V: 66, 96, 104, 105) e constitui, paradoxalmente, vetor para o conhecimento/revelação do mundo ou para sua ambiguidade/ocultamento. Nos dois casos, surge aquilo que substitui o mundo ou aquilo que pode mostrá-lo às avessas, ocultando-o e oferecendo-o como enigma a ser desvendado. Nos dois casos, a reapresentação decorre de um ato deliberado como procura de um objeto a ser representado. Nos dois casos, temos representação. Nos dois casos, a representação está sujeita a uma crise que a torna desnecessária ou imprópria, pois, em seu lugar ou simultânea a ela, surge a imagem como fenômeno-chave para a compreensão do mundo ocidental, sobretudo, a partir da emergência, em meados do século XIX, dos dispositivos de reprodutibilidade técnica da realidade que transformam a comunicação em sedução das massas, capturadas pelos artifícios espetaculares da imagem. A imagem surge como desafio que, ao mesmo tempo em que reproduz o real, pode substituí-lo ou embaçar seu reconhecimento, dificultando ou impedindo o domínio dos seus limites. Nos dois casos, temos dissimulação ou simulação do real e do mundo. Nessa perspectiva, a teoria sugerida por Baudrillard através dos nomes apontados na sua obra, pode apresentar-se como uma Teoria da Imagem que, desde Débord e por motivos ou por inspiração que parecem distintos daqueles que orientaram a reflexão de Baudrillard, constitui o fulcro da atenção teórica da comunicação como instrumento na mediação das relações sociais, ou como meio que permite a tradução incessante do mundo através do

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modo como os homens e as sociedades se comunicam ou se intercomunicam através do consumo e do consumismo da mercadoria e/ou da imagem que, nesse sentido, assumem análoga fenomenologia.

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3. A IMAGEM COMO REPRESENTAÇÃO DO MUNDO Na possível heurística da teoria de Baudrillard, é necessário ponderar que, enquanto imagem, o simulacro difere da simulação. Curiosamente, o subtítulo do texto que abre a obra Simulacros e simulação refere-se a uma precessão dos simulacros que, portanto, não se confundiriam com simulação e, mais do que isso, seriam precedentes, antecedentes a ela ou além dela. Nesse sentido, se simulação parece estar referida a uma Teoria da Imagem, simulacro não se confunde com ela e, mais do que isso, pode ser anterior a ela, porque se apresenta em outro ângulo. Através da sensibilidade que caracteriza seus textos, Jorge Luis Borges foi um assíduo frequentador do território ambíguo das imagens e produziu uma fábula notável denominada Del rigor de la ciencia, que tem sido frequentemente citada quando se procura entender a imagem como representação simulada do mundo. Baudrillard confirma essa frequência e o texto que inicia a obra Simulacros e simulação se refere exatamente à fabula citada e, refletindo sobre ela, pondera: A simulação já não é a simulação de um território, de um ser referencial, de uma substância. É a geração pelos modelos de um real sem origem nem realidade: hiper-real. O território já não precede o mapa, nem lhe sobrevive. É agora o mapa que precede o território – precessão dos simulacros –, é ele que engendra o território cujos fragmentos apodrecem lentamente sob a extensão do mapa (Baudrillard, 1991: 8).

Essa citação é vital para que se possa entender a abrangência da Teoria da Imagem proposta por Baudrillard. A análise nos leva a perceber que, para o autor, há uma oposição que supera o simples caráter temporal ou talvez evolutivo para as caracterizações da imagem, ao contrário, surge como ponto nevrálgico e inicial para considerar o papel cultural que ela pode desenvolver. Antes o mapa era a imagem e substituía o território, depois o mapa se sobrepõe ao território e já não o representa, mas ocupa seu lugar, abolindo-o, negando-o, fazendo-se território, mundo e realidade: converte-se a representação em objeto representado. Ou seja, o decurso daquele tempo não é linear, mas a imagem parece se transformar e comunicar outros planos culturais. Portanto e com coerência, Baudrillard parece não aceitar aquela simples substituição entre o território e o mapa que o representa, ao contrário, procura perseguir o eixo essencial daquela transformação que parece estar insinuada na relação entre simulação e simulacros e que se formularia em duas etapas: em um primeiro momento, a imagem se apresentaria como mimese do mundo e sua simulação, mas, em uma segunda possibilidade, surgiria como sombra do mundo e seria, então, seu simulacro.

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3.1. A imagem como simulação do mundo

Ao definir simulação, Baudrillard afasta a hipótese de um fingir-ser, pois ela se refere a algo que se tem, embora dele seja simples substituição. O que a imagem tem, ou a que se refere? Refere-se ao mundo que representa e nela está mimeticamente contido e, até mesmo, mais bem desenvolvido, porque mais convincente. Nesse sentido, simulação e dissimulação são equivalentes, não fingem ser, porque ambas se definem pelo mesmo referente que se tem ou não se tem, ou seja, enquanto mimese do mundo, o elemento que justifica a simulação é a existência do mundo, do real, e em relação ao qual ela seria, em princípio, uma ausência que precisa ser superada. Nesse sentido, o sentido da simulação seria superar a ausência e apresentar-se como substituição daquilo que não a contém. Nessa relação direta ou ponto a ponto com a realidade que substitui, a simulação se confunde com a imagem e supõe uma relação de equivalência dela com o mundo, recuperando seu código nominativo e, sobretudo, seus valores, hierarquias e, sobretudo, seu tempo que, em progresso, se prolonga, de modo previsível, do passado para o futuro. Nessa economia comunicativa, a imagem simuladora transforma o mundo em mercadoria, que, em visualidade expositiva, se reveste de espetacularidade e está apto a ser sedutoramente consumido: confundem-se o mundo e a sua imagem, ou à semelhança do que ocorre entre o mapa e o território, a imagem é o mundo. Na consequência dessa simulação, os valores reais também se misturam e já não se sabe distinguir aquilo que faz parte da aparência do mundo ou aquilo que é seu elemento essencial e base para seus valores morais ou políticos. Confundem-se a mundialização e a universalização e estabelecem-se, para ambas, os mesmos parâmetros que se reduzem e se restringem a um só e pseudovalor: Grau xérox do valor. De fato, o universal perece na mundialização. A dinâmica do universal como transcendência, como fim ideal, como utopia, quando se realiza, deixa de existir como tal. A mundialização das trocas põe fim à universalidade dos valores. Triunfo do pensamento único sobre o pensamento universal... O universal mesmo é mundializado: a democracia, os direitos do homem circulam exatamente como qualquer produto mundial, como o petróleo ou os capitais (Baudrillard, 2005: 112/113).

Na sucessão acumulada de igualdades e mimeses, tudo se equaliza e a imagem banaliza todas as diferenças e possibilidades na troca simbólica entre o mundo e a mercadoria e, por extensão e como consequência, entre o mundo e sua imagem científica: É, em toda parte, a mesma tentativa de reduzir o poético a um querer-dizer, de o reduzir à sombra de um sentido, de eliminar a utopia da linguagem para a reduzir à tópica do discurso (Baudrillard, s.d.: 124).

Portanto, enquanto mimese, a imagem está incorporada à dimensão antropocêntrica da cultura ocidental (cf. Belting, 2004) e reproduz sua necessidade de hierarquias e classificações que fazem com que a ciência, que nela se constrói, esteja a serviço de uma ordem dicotômica. É contra essa ordem ou essa dicotomia da ciência que se projeta o pensamento de Baudrillard, quando reflete sobre as tendências científicas do seu momento em alguns textos produzidos, à altura da década de 70 do século XX: O corte funda a ciência. É também da distinção entre teoria e prática que nasce uma “ciência”, uma racionalidade da prática: a organização. Toda a ciência, toda a racionalidade dura o que durar semelhante corte. A dialética apenas o organiza formalmente, jamais o dissolve. Dialetizar a infra e supraestrutura, a teoria e a prática, ou antes, o significante e o significado, a língua e a fala é um esforço inútil de totalização – a ciência vive deste corte, e com ele morre (Baudrillard, s.d.: 148).

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Troca, equivalência, acumulação, ordem, classificação e dicotomia parecem ser os elementos básicos que definem a relação entre a imagem e o mundo que simula ser e que a referenda; nessa mimese, tudo se difunde e confunde, de modo que é possível transformar aquela mimese em espetáculo que, à maneira de uma realidade, passa a ser capaz de mediar, de calibrar ou equalizar todas as relações sociais, como aponta Débord. Curiosamente, as ilações que nos são permitidas a partir da tentativa de compreensão do que seja simulação enquanto imagem mimética do mundo, nos leva a observar o eco que, de Baudrillard, se expande até as vozes de Deleuze e Flusser e os leva, respectivamente, à construção dos conceitos de espaço estriado e liso ou do conhecimento linear/unidimensional ou em superfície e bidimensional. Esses conceitos são, talvez, os paradigmas mais notáveis das teorias daqueles filósofos que parecem secundar o mesmo panorama reflexivo e cultural que influenciou o pensamento de Baudrillard: ...no espaço estriado, as linhas, os trajetos têm tendência a ficar subordinados aos pontos: vai-se de um ponto a outro. No liso é o inverso: os pontos estão subordinados ao trajeto (Deleuze, 1997: 184). ...as linhas escritas relacionam seus símbolos a seus significados, ponto por ponto (elas “concebem” os fatos que significam) enquanto as superfícies os relacionam por meio de um contexto bidimensional (elas “imaginam” os fatos que significam...) (Flusser, 2007: 113).

Esse eco reflexivo e teórico confirma a confluência cognitiva que parece sintetizar os paradigmas da ciência ocidental do final do século XX e, acaba por propor ou por expor outro modo de estar no mundo, através da maneira como conseguimos nos desvencilhar dos modos de ver que, codificados desde a política da civilização grega de Platão ou Aristóteles constituem estratégias antropológicas que parecem negar a possibilidade de apreender diferenças e, com elas, operar e conviver. A tentativa de superar essa antropologia nos faz passar dos meandros da mimese referencial e reversível entre representação e substituição do seu objeto, para surpreender uma imagem divergente e irreferencial que só se deixa descobrir, quando se ousa superar a simulação que confirma o mundo, para atingir os simulacros que podem negá-lo.

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3.2. A imagem como simulacro do mundo

Paralela à anterior fábula de Borges, há outra, que também é frequentemente relacionada à representação e à imagem. Trata-se da famosa La biblioteca de Babel que, mais intrigante do que a primeira fábula, vem indiciada por vocábulos como interminável, indefinido ou infinito e, sobretudo: La Biblioteca es una esfera cuyo centro cabal es cualquier hexagono, cuya circunferencia es inaccesible (Borges, 1956: 76).

Esse aforismo faz lembrar aquele outro, no qual Baudrillard define simulação e dissimulação, porém, sem remeter a qualquer referente que atue como padrão de decodificação, ao contrário, trabalha com termos contraditórios como a estranha esfera operacionalizada através de um hexágono com circunferência inacessível. Esse tipo de contradição parece estar no eixo daquilo que Baudrillard pode querer dizer quando se refere ao simulacro e à sua precessão. Historicamente, não é possível desconsiderar a mudança que a emergência da cultura, capitaneada pelo virtual e pelo tempo real simultâneo, parece ter provocado na obra do filósofo. Essa transformação se define com mais clareza em obras posteriores à década de 90 do século XX como A ilusão vital (2000), O pacto de lucidez ou A inteligência do Mal (2004) ou no conjunto de artigos jornalísticos reunidos em Tela Total mito-ironias do virtual e da imagem (2005). Porém, desde 1976, em L’Échange Symbolique et la mort, é possível encontrar, na parte que tem como título “O Extermínio em Nome de Deus”, um estranho artigo denominado “O Anagrama”, onde, ao estudar os célebres exercícios anagramáticos de Saussure, identifica um “campo de antidiscursividade, de um além da economia política da linguagem” (Baudrillard, s.d.: 109), onde já se observa aquilo que se transformará no conceito de simulacro como “desmesuramento da imagem”, quando nada “dissimula porque não há nada por detrás dela” (Baudrillard, 1991: 12), e caracteriza o “próprio edifício da representação como simulacro” demonstrado através das fases sucessivas que constroem e divulgam a imagem: Seriam estas as fases sucessivas da imagem: • ela é o reflexo de uma realidade profunda; • ela mascara e deforma uma realidade profunda; • ela mascara a ausência de realidade profunda; • ela não tem relação com qualquer realidade: ela é o seu próprio simulacro puro (cf. Baudrillard, 1991: 13). Pela discriminação dessas fases, parece ficar clara a distinção entre simulação e simulacro e, sobretudo, a precessão do simulacro pela diferença, ou seja, ele a precede, não como a antecedê-la, mas porque com ela não se confunde e, se considerarmos a característica de possível decurso temporal ou de transformação da imagem para o simulacro, parece ficar claro que toda simulação tende para o simulacro ou que ela sucumbe à própria sedução dele, enquanto negação do referente ou do mundo. Lucien Sfez (1994), além de distinguir a pretensa e falsa sinonímia entre simulação e simulacro, apresenta útil esclarecimento: O simulacro é, nesse sentido, seu próprio valor de uso; ele só se refere a isso, ou seja, ao seu poder de significar, não um referente longínguo, mas sua própria utilidade. Ele escapa ao curso do tempo: a simulação-simulacro se

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faz na simultaneidade (simul: no mesmo momento). É impossível voltar atrás para referir-se à fonte, porque esta é interna. Essa privação de referente se une à autorreferência de que nos fala o paradoxo, e, para além deste, à rede: uma contaminação instantânea pelo simulacro é possível graças ao entrelaçamento cerrado de circuitos (Sfez, 1994: 274).

A análise dessa citação nos leva a entender que, para formular uma Teoria da Imagem que seja capaz de estabelecer um consenso e “mediar todas as relações sociais”, há necessidade de inventariar o estatuto tradicional da representação, a fim de distingui-la da mimese ou daquilo que não se reduz à simples indicação do referente, mas a uma ação mais consequente que Peirce denomina semiose (cf. Peirce, V: 484, 488, 489) e corresponde à possibilidade de interação inerente a todos os processos de representação ou signos e à expansão de sentido que permite esperar uma ação ou sua possível mudança. Sob a égide desse princípio geral que lidera a transformação do sentido e das mediações, é possível inferir que os textos que surgem depois das décadas de 80 ou 90 do século XX, apontam para uma evolução e, talvez, para uma tansformação da tônica crítica da obra que estava em desenvolvimento e que apontaríamos como uma mudança da compreensão do processo de representação. Essa mudança pode ser assinalada como desvendamento da imagem enquanto simulacro do mundo ou, talvez, como previsão da ruptura da sua percepção redundante, quando, em tempo real, ela se torna autorreferente. Essa sinalização aponta para aquela ausência de referente que, como vimos, codifica e baliza a imagem em relação de equivalência com o objeto/mundo que representa, ao contrário, o simulacro aponta para uma imagem que, por assim dizer, nada representa, mas encontra, na materialidade ou qualidade icônicas, sua autorreferência: uma representação que não se reporta a nada, senão a si mesma e geradora de uma autorreferencialidade intransitiva e irreversível. Nesse sentido, o simulacro surge como uma espécie de anagrama da imagem, como uma anti-imagem na medida em que nada designa ou a nada se refere, mas, ao contrário, se propõe como autodesignação que, às vezes metaforicamente, pode apontar para outro modo de ver e descobrir o mundo e traçar um percurso que, à maneira de um anagrama, busque não aquilo que estaria escondido sob a simples aparência ou sob a imagem que o substitui, mas que constitui seus traços genealógicos ou suas raízes no mundo. Nessa heurística está a chave mestra de descoberta da imagem/simulacro. Parte-se daquela imagem que se reporta à interatividade oferecida pelas imprevistas socialidades dos blogs e chats, àquele tempo-agora de um espaço-aqui oferecido pela galáxia da internet, para atingir aquele definitivo anonimato dos pseudônimos ou da fantasiosa aparência dos avatares. No anonimato e nas inconsequências sociais ou institucionais de uma ação política que não se revela, porque é vivida como hábito de pensar e de agir e não nos é permitido apreender a violência de um cotidiano que nos captura como imagem ou como simulação do mundo. Além da imagem, tudo se situa na precessão dos simulacros e dos seus jogos que constroem o mundo virtual. Portanto, desconstrói-se a imagem como economia de uma troca ou política simbólica e, ao contrário, o simulacro surge como diferença do mundo para superar a contiguidade temporal que, como se viu, aproxima a imagem do código e da linearidade do verbal, para situá-lo em um campo sem código ou regras estabelecidas, dominado pela aceleração das livres associações de ideias geradoras de múltiplos sentidos simultâneos que, sem tempo definido, se insurgem contra os valores do mundo que a simulação, como captura, mimetiza e atualiza.

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Sem atualizações, essa ausência de tempo ou de controle situa o simulacro como manifestação dispersiva, pois não está à procura de isotopias, equivalências ou adequações, ao contrário, é pura diferença intransitiva e, sem lugar, é antes de tudo heterotópico. Essa subversão coloca o simulacro no avesso da simulação da imagem e, sobretudo, da centralidade antropológica que a caracteriza: descentralizado, o simulacro é precessão genealógica daquela ciência de centralização, porque dela conserva os traços mais marcantes, embora obscuros sob sua competência tecnológica. Apreender os traços dessa genealogia exige perceber que o simulacro é diferença do que se representa por substituição e, como em um anagrama, exige uma operação de estranhamento do mundo ou uma desconstrução, conforme sugere Derrida (1967), quando propõe o célebre conceito através do qual seria possível escavar o sentido logocêntrico das linguagens e descobrir-lhe os significados profundos que a metáfora poderia encobrir. Esse desvio coloca o simulacro na face oposta à imagem que simula, e ele se apresenta como sombra do mundo ou como duplo da imagem à semelhança de forte resistência política porque, embora gerado no grau zero da visualidade, pode desconstruir-se anagramaticamente, para ser visível em tela total: Há muito tempo que a informação ultrapassou a barreira da verdade para evoluir no hiperespaço do nem verdadeiro nem falso, pois que aí tudo repousa sobre a credibilidade instantânea. Ou, antes, a informação é mais verdadeira que o verdadeiro por ser verdadeira em tempo real – por isso é fundamentalmente incerta (Baudrillard, 2005: 45).

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4. SIMULACRO E CONHECIMENTO Não há reprodução em Nova York; não se trata de uma cidade feita para abrigar a reprodução. Tudo nela se produz, ponto, nada mais... O sentimento de catástrofe que temos em Nova York é bem diferente. É o da catástrofe vital, do que só chega ao fim pelo excesso de prodigalidade. Iminência máxima do tempo presente, e logo o esgotamento de todo futuro, de toda energia futura, recolhida num único instante, num presente absoluto (Baudrillard, 2005: 85).

Essa exuberância metafórica que se refere a Nova York, também se aplica àquele conhecimento sem amarras que constitui a sedução da imagem de síntese numérica que, hiper-real, se consolida em uma metáfora livre de pré-conceitos, vazia e “suscetível de ser preenchida com qualquer coisa, resta entrar, em tempo real, em interação com o vazio” (Baudrillard, 2005: 131). Na dispersão desse vazio, migramos do conhecimento explicativo e fruto de experiências para aquele que é, antes de tudo, simples inferência e se apresenta como declarada possibilidade. Essa distinção estabelece entre simulação e simulacro não propriamente um confronto, pois não se trata, na teoria de Baudrillard, de paradigmas conceituais em oposição, ao contrário, são simples nomes que, metaforicamente, podem sintetizar a passagem que assinala o impacto sociocultural que caracteriza a década de 80 do século XX. Como um ponto de inflexão, aquela década estabelece profunda transformação da cultura ocidental, embora atenuadas por facilidades e vantagens tecnológicas que, sutis, são cativantes e não se apresentam como drásticas ou visíveis rupturas. Ou seja, aquele impacto convive com a emergência da tecnologia do virtual e contra ele não se insurge, porém, refletir sobre suas consequências leva, ao contrário, a lhe desenvolver a crítica que supõe iluminar o acontecimento que dele decorre e leva à mudança cognitiva que vai do reconhecimento explicativo dedutivo ou indutivo, à inferência cognitiva e sensível da experiência vivida. No virtual sem simulações, tudo convida à procura do simulacro ou aos traços que dele decorrem e que permitem questionar para ser possível inferir e produzir a emergência do cognitivo: A virtualidade aproxima-se da felicidade somente por eliminar sub-repticiamente a referência às coisas. Dá tudo, mas sutilmente. Ao mesmo tempo, tudo esconde. O sujeito realiza-se perfeitamente aí, mas quando está perfeitamente realizado, torna-se, de modo automático, objeto; instala-se o pânico (Baudrillard, 2005: 133).

Nesse pânico, questiona-se, em primeira mão, o real e sua representação mimética e torna-se obrigatório enfrentar aquilo que, como uma ilusão vital, alicerçou o conhecimento ocidental. Exige-se assumir, de modo decisivo, o impacto daquele momento de inflexão que se resume na perda das suas certezas: Pois a realidade é apenas um conceito, ou um princípio, e por realidade quero dizer todo o sistema de valores conectado com este princípio. O Real enquanto tal implica uma origem, um fim, um passado e um futuro, uma cadeia de causas e efeitos, uma continuidade e uma racionalidade. Não há real sem estes elementos, sem uma configuração objetiva do discurso. E o seu desaparecimento é o deslocamento de toda essa constelação (Baudrillard, 2001: 69).

Em confluência, a emergência do simulacro e sua precessão o confundem com o tempo real sem cronologia e sem ordem ou hierarquia que, na inquietude provocada pelo seu aparecimento, é confundido com maldade enclausurada ou subjacente a uma extrema lucidez:

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A hipótese do Mal, hipótese suprema, enuncia que o homem não é bom por natureza, não porque seja mau, mas porque é perfeito tal como é. É perfeito no mesmo sentido em que o é o fruto, porém não mais que a flor, que é perfeita em si e não representa a fase inconclusa de um estado definitivo. Nada é definitivo; ou melhor dizendo, tudo o é (Baudrillard, 2008: 133/134).

Os textos dessas duas obras A ilusão vital (2001) e El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal (2008) sintetizam o extremo paradoxo do simulacro em oposição à simulação: ao neutralizar a simulação, o próprio simulacro se torna amorfo e sem significado marcado, mas é signo de uma inteligência à procura incessante de um sentido disperso, mas ainda assim ou exatamente por isso, desafiador e sedutor. Essa persistência na procura daquilo que se dispersa, demarca o índice do tempo presente e, nele, Baudrillard se situa em posição segura e luminosa, embora sem esclarecer a ciência que, pela indefinição do constante recomeço, se torna um desafiador simulacro teórico. Esse é o pacto do conhecimento contemporâneo: vale mais procurar do que encontrar. Nesse pânico, tudo é amorfo, contínuo e indefinido porque não apresenta marcas que, nas descontinuidades das suas organizações, poderiam estabelecer valores ou hierarquias de significados. Ao contrário, tudo é povoado de fragmentos díspares e neutros de sentido onde toda tentativa de opor simulação a simulacro levaria a reduzir o segundo ao primeiro e perder aquela precessão que o identifica como virtual, mas não identifica com clareza seus predicados. Se o simulacro faz-se distinto do consumo da imagem, não se redime daquela sedução que, de modo resistente, impregna toda a comunicação dos nossos dias. A possível relação presente nessa precessão consiste em apreender o simulacro nas frestas da simulação, a fim de ser possível não macular a curiosa inferência não referenciável daquela relação. O desconhecimento ou a recusa dessa sutil apreensão podem levar à perda do seu caráter de possibilidade cognitiva que, aleatória embora disponível, pode assumir sentidos dispersos, conforme as inusitadas condições de sua emergência no irredutível desafio do tempo real. Aqui se encontra o Baudrillard dos últimos textos que são intrigantes ou quase incompreensíveis, porque correspondem àquele destino cognitivo onde tudo se apresenta como conhecimento, mas neutralizado na amorfia que desespera ao encantar: E é esse o destino da sedução? Ou se pode, contra esse destino involutivo, sustentar a aposta da sedução como destino? A produção como destino ou a sedução como destino? Contra a verdade das profundidades, o destino da aparência? Vivemos de todo modo no sem-sentido, porém se a simulação é sua forma desencantada, a sedução é sua forma encantada” (Baudrillard, 1989: 170).

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Capítulo 4

DOS LUGARES SITUADOS ÀS LUGARIDADES MIDIATIZADAS 1. RASTROS COMO ARQUITETURA CIENTÍFICA oda operação teórica acaba por produzir referências de si própria pois evidencia, ao mesmo tempo, nosso modo de conhecer e o modo como construímos o objeto de conhecimento, levando à evidência uma epistemologia que, por excelência, é concreta. Essa dimensão concreta alcança, na obra de Milton Santos, excepcional importância ao definir a perspectiva epistemológica que desenvolve em seus trabalhos, sobretudo naqueles que constituem A natureza do espaço. Enquanto conhecimento do modo como se produz conhecimento, a epistemologia se apresenta como operação inalienável do modo de conhecer e evidenciar sua dimensão concreta, é a dominante da posição epistemológica de Milton Santos. Porém, para entender essa concreção, é necessário percebê-la como “rastro” de um pensamento científico. Mas o que é um rastro científico? Na produção científica, encontram-se várias dimensões ativas dos rastros. Carlo Ginzburg (2007) apresenta uma definição epistemológica de rastros como realidades desafiantes, porque apelam para a capacidade de vigilância do pesquisador, a fim de produzir relações inusitadas sobre a realidade, propiciando-lhe a possibilidade de apresentar e nomear o mundo. Sugerir nomes às inferências científicas produzidas pela observação do mundo constitui atividade arqueológica dos rastros, mas evidentemente essa nomeação, porque frequentemente metafórica, não concretiza o conhecimento. Ao contrário, se o nome insinua uma relação investigativa, é a explicitação dos seus rastros que concretiza o conhecimento. Porém, considerando que rastros, embora arqueológicos, nada têm a ver com origens do conhecimento, mas com suas ponderáveis procedências e precedências, tendo em vista suas possíveis consequências, observa-se que a apreensão dos rastros é condição de uma epistemologia concreta e percebê-la constitui a definição de uma genealogia histórica, ou seja, eles não explicam o mundo, mas apontam para suas derivações e transformações. Portanto, a percepção de procedências genealógicas através de rastros constitui, ao lado da atribuição dos nomes, a segunda característica de uma epistemologia concreta. Ao lado de Ginzburg, Agamben (2008) reconhece que rastros são assinaturas que, como mimese dos nomes, iluminam as procedências do pensamento científico que decorre da relação entre teorias ou entre conceitos. Essa relação inferencial entre procedências constitui, portanto, outra característica dos rastros para a construção de uma epistemologia concreta. Ou seja, essa concreção supõe um arguto diálogo entre teorias que, situadas no passado, repercutem no concreto presente, ao estimular outras epistemologias futuras que, muitas vezes, não surgem diretamente relacionadas aos rastros já notáveis, mas constituem eco daquela dimensão concreta que, do presente, ressoa no futuro. Uma epistemologia concreta exige, portanto, uma cuidadosa observação das assinaturas que marcam a ciência no tempo, a fim de construí-la como eficiente arquitetura de outro espaço avesso a ortodoxias, porque sua concreção depende da escuta de uma teoria do espaço, construído entre tempos não estáveis. Compreender essa dimensão concreta da teoria proposta por Milton Santos constitui um

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dos eixos deste trabalho e exige atenta observação das relações que, explícitas no pensamento desenvolvido por Milton ou a ele subjacentes, assinalam o modo como rastros científicos constituem vetores que norteiam a compreensão da epistemologia que, múltipla e relativa, se transforma, na medida em que se torna coletiva ao pensamento de uma época, não histórico, mas científico.

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2. OS PARADIGMAS CIENTÍFICOS DE UM GEÓGRAFO

Os últimos anos do século XX assinalam uma atmosfera que, como espírito do tempo, precisa ser considerada, se quisermos apreender os rastros que construíram a arquitetura científica do século XX e suas conexões que impactam o século XXI. O século XX é marcado pela atmosfera que decorre de duas grandes guerras, pelo desencanto da perda de fé nas promessas do marxismo, pela desenvoltura do poder que, em vai e vem, migra da Europa para os Estados Unidos e instala a ameaça de uma terceira guerra. Esse espírito do tempo está no cerne do pensamento de Milton que se torna, no final da década de 90, a possibilidade de pensar o mundo através de lentes que colocam o agir em outro horizonte. Nesse sentido, parece que é necessário rastrear as bases da epistemologia de Milton Santos, a fim de que possamos alcançar sua epistemologia concreta. Nessa perspectiva, proponho, como eixo deste trabalho, ir além da exposição dos conceitos primordiais de Milton, a fim de apreender os rastros que os interligam e relacionam ou atingir a matriz daquela enunciada epistemologia concreta no modo de produzir-se. As categorias epistemológicas do espaço criadas por Milton Santos sugerem uma relação gerativa de implicações, tensões e contradições entre tecnosfera e psicosfera. Porém, as duas categorias patrocinadas, de um lado, pela técnica e, de outro lado, pela escala de valores que se concretizam e dão vida e corpo ao espaço, só se fazem apreender culturalmente, se entendidas na dinâmica que caracteriza um ambiente. Confundindo-se com o conceito de paisagem, mas indo além dela, o ambiente vai além da simples configuração semiótica notadamente visual que caracteriza a paisagem. Nessa visualidade, a paisagem é construída tecnicamente e dessa forma caracteriza ou identifica um território; o ambiente, ao contrário, alia-se ao espaço, para abrigar a ação dos homens sobre os territórios. Nesse sentido e muito mais do que visual, o ambiente é polissensível, quando não, tátil, ao ser absorvido pelo contato entre corpos físicos, sociais, culturais e políticos que fazem do ambiente o espaço de encontro, do uso, dos valores que toda relação social desenvolve para fazer-se presente e comunicar-se midiaticamente através dos próprios arranjos do espaço, que, como meios técnicos, proveem a possibilidade da própria mensagem que se comunica. Ou seja, o meio é a mensagem, como afirma o grande construtor de metáforas nomeativas, Mcluhan. Nesse sentido e agregado, de um lado, à visualidade que constrói a paisagem e, de outro, às características técnicas e materiais que constroem o espaço social, o ambiente torna-se o grande meio comunicativo, que se torna cada vez mais complexo, na medida em que se torna familiar nossa capacidade de sobrevida aliada às técnicas, às informações e aos modos de vida que delas decorrem e constituem o cotidiano midiatizado que, na contemporaneidade, se comprova cada vez mais ativo e comunicante. Na epistemologia de Milton Santos, paisagem, espaço e ambiente aparecem correlacionados e surge o conceito de espaço técnico, científico, informacional como discriminação de técnicas, objetos e ações relacionados e interferentes. Entretanto, os vertiginosos processos de midiatização levam a rever as anteriores características conceituais propostas por Milton Santos. Cidades, equipamentos urbanos e territoriais, infraestruturas de deslocamentos são realidades que se encontram, atualmente, em conexão digital e que recuperam e vão além

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das características que dominam os sistemas de objetos acentuadamente técnicos. Normas formais e informais, ordens, rotinas, comportamentos, experiências, crenças, valores dominam o sistema de ações. Sistemas de objetos e ações interdependentes e em tensão constituem “sistemas técnicos, cuja sucessão nos dá a história do espaço geográfico” (Santos, 1996: 267). Essa interdependência sugere redutibilidade entre os dois conceitos básicos de Milton Santos nomeados como tecnosfera e psicosfera (cf. Santos, 1996: 204). Essa redutibilidade patrocina uma conexão que nos leva a entendê-la como a primeira base daquela epistemologia concreta, ou seja, se não entendermos aquela redutibilidade, parece difícil apreender a operação concreta proposta pela matriz de influências que caracterizam o espaço “técnico, científico, informacional”, que nos permite entender a dinâmica cultural que se processa entre técnica e espaço de existência em ritmo de midiatização. Apreender o caráter epistemológico dessa redutibilidade, nos leva a perceber que tecnosfera e psicosfera não podem ser tomados como conceitos polarizados, ao contrário, supera-se o caráter estanque de uma ciência determinista e passa-se de uma estrutura fechada e monovalente na sua substancialidade, para um sistema aberto polivalente e dialogante. Certamente a nomeação de conceitos supõe a necessidade de formular uma epistemologia concreta, mas envolve também uma heurística que tem caráter fundamental, mas possivelmente ambíguo: de um lado, poderá ser, apenas, um nome suficiente para atuar como código hermético e contribuir, de modo primário, para a suficiência exclusiva e excludente de uma área científica, de outro lado, é condição de expansão do conhecimento, fazendo-o “conversado” e capaz de transpor barreiras disciplinares caracterizando, ao mesmo tempo, uma área científica e o diálogo que empreende com a própria ciência no seu conjunto. Perceber as consequências da redutibilidade entre os dois conceitos matriciais na teoria sistêmica apresentada por Milton Santos constitui, pois, condição sem a qual não conseguimos alcançar sua real importância. Técnicas, objetos e ações em articulação sistêmica nos dão a história do espaço geográfico e nos conferem a possibilidade de entendê-lo como espaço fenomênico. Porém, o trabalho epistemológico supera a dimensão fenomênica, para atingir distintas dimensões de análise que se concretizam na medida em que percebemos aquele percurso dialogante entre conceitos que, tomados em si mesmos como simples nomeação de fenômenos estanques, nos impossibilitam perceber o espaço enquanto sistema de objetos e de ações determinados por representações técnicas, valores e experiências. Se, de um lado, os nomes formalizam as espacialidades que distinguem, de outro lado, sua liderança enunciativa nos impede de perceber mediatizações que estimulam relações e vinculações comunicativas a comandar ações, reações, comportamentos e experiências. Nesse sentido, aquelas mediatizações também constituem o concreto epistemológico de Milton Santos na medida em que constatam o cotidiano sociocultural e exigem atenção aos seus processos de transformação que atinge instituições, padrões de comportamento e valores, além de exclusivas subjetividades. Ou seja, projetada sobre o espaço técnico, científico, informacional, a midiatização os conforma e sinaliza comunicativamente e exige observar a anterior redutibilidade entre tecnosfera e psicosfera: Tecnosfera e psicosfera são redutíveis uma à outra. O meio geográfico atual, graças ao seu conteúdo em técnica

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e ciência, condiciona os novos comportamentos humanos, e estes, por sua vez, aceleram a necessidade da utilização de recursos técnicos, que constituem a base operacional de novos automatismos sociais. Tecnosfera e psicosfera são os dois pilares com os quais o meio científico e técnico introduz a racionalidade, a irracionalidade e a contrarracionalidade, no próprio conteúdo do território (Santos, 1996: 204).

Portanto, ao lado da visualidade da paisagem e da construção midiatizada do meio ambiente, tecnosfera e psicosfera são espacialidades que configuram o espaço social contemporâneo, ao lado da divisão territorial do trabalho, do espaço produzido e produtivo “nas suas rugosidades e as formas-conteúdo” (Santos, 1996: 19), ou seja, aliando-se a anterior redutibilidade às suas contemporâneas midiatizações, é imprescindível constatar que aquela concreta epistemologia não pode vacilar ante a necessidade de constatar rugosidades técnicas, sociais, culturais e comunicantes, ou seja, midiatizado, o espaço técnico científico e informacional é tanto mais rugoso, desarmônico e conflitivo quanto mais técnico, científico e midiático for seu território informacional. Superando o foco fenomênico e nomeativo, observa-se que essas espacialidades se relacionam de modo sistêmico e transformam o território midiático em territorialidade midiatizada, acrescentando outro componente à dimensão concreta da epistemologia de Milton Santos. É urgente apreender essa dinâmica mais complexa do que aquela restrita ao espaço físico, institucional ou político, porque contribui para concretizar uma epistemologia que tem, como objeto de investigação, o movimento técnico e social e, portanto, distante de uma compreensão do espaço como simples receptáculo físico. A indissociabilidade entre objetos e ações construtores do espaço escreve a Lei do Espaço-Mundo na conexão com a Lei do Tempo-Lugar em complexidade crescente. Um tempo-social de tecnosferas e psicosferas mutuamente redutíveis no espaço para caracterizar uma epistemologia concreta. Essa síntese demonstra a generalização que a definição de espaço como “técnico, científico, informacional” projeta sobre as manifestações sistêmicas de objetos e ações, técnica e cultura, comunicação e midiatização, razão e emoção. Dessa síntese que está presente na teoria de Milton Santos desde o subtítulo de A natureza do espaço, inferem-se algumas consequências básicas: 1) a necessidade de subtrair o espaço de uma fixidez que lhe é dada pela circunscrição institucional e geográfica do território; 2) a urgência de considerar a complexidade do espaço na sua dinâmica social que se faz descrever e discriminar na fenomenologia de ocorrências que se realizam em tempos e ritmos distintos ao redor do mundo, embora com vínculos e articulações; 3) é imprescindível perceber que aquelas articulações entre técnicas, objetos e ações se apresentam em fluxo cultural contínuo e midiatizado. Essa dimensão sistêmica que faz eco à Segunda Lei da Termodinâmica que impactou o século XX e desafia nosso tempo é tão intensa que subjaz à constante reversibilidade, à complementaridade e aos contágios apontados anteriormente. É dessa dinâmica sistêmica que Milton infere o conceito de lugar, que, na abrangência social, cultural e política que o caracteriza, se torna a notável nomeação para uma Geografia Nova que deve ir muito além da constatação do local, mesmo que considerado na previsibilidade de injunções globais.

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3. MILTON SANTOS NO SÉCULO XXI

Correlações sistêmicas de objetos, tecnologias e ações cotidianas constituem eixos do espaço geográfico que Milton Santos estuda, respectivamente, como tecnosfera e psicosfera, dois neologismos que designam a dinâmica dos fixos e fluxos do espaço. Em clima de relação, convivência e reciprocidade, a dinâmica dos fluxos impregna os fixos redefinindo-os, modificando-os, renovando-os até criar os lugares da cidade. Os fixos assinalam um espaço que assim se faz porque se quer produzido, controlado e ordenado, enquanto os fluxos são dinâmicos e inúmeros. Nesse dinâmico contraste, o espaço da cidade é um “sistema técnico, científico, informacional de objetos e ações” (Santos, 1996). Porém, considerando-os redutíveis, fixos e fluxos são interdependentes e isto quer dizer que a dinâmica de implantação e sedimentação de firmas e instituições midiatizadas depende da visibilidade de valores, crenças e comportamentos que confirmam ou colocam em crise os fixos e os meios comunicantes. Ou seja, os fluxos podem consolidar ou desestabilizar os fixos, na medida em que os apagam ou lhes dão visibilidade semiótica e eficiência comunicativa, mas deixam explícitos seus interpretantes. Nesse sentido, é possível entender, com mais clareza, a redutibilidade entre tecnosfera e psicosfera: ao mesmo tempo em que os fluxos caracterizam a dinâmica midiatizada da psicosfera, permitem que se avalie a estabilidade e o poder de firmas e instituições da tecnosfera. Para ler-a-cidade, Milton Santos nos permite inferir uma categoria de análise de grande plasticidade, trata-se da lugaridade, que, insubordinada, emerge entre interesses e trocas ou entre crenças e sentidos. Nos dois casos, mas de modo distinto, mobiliza-se a corrente de informação que impregna objetos e ações e, em constante metamorfose, converte os fixos do mundo produzido nos fluxos do mundo vivido. Entre fixos e fluxos, entre produção e sentidos, entre técnicas e ações, a lugaridade apresenta-se como categoria epistemológica responsável pela possibilidade de ver-a-cidade como objeto cognitivo e migrar da constatação sociológica para a dimensão midiática que assinala sua história. Da cidade cosmopolita, que surge na segunda metade do século XVIII e se desenvolve durante o século XIX, à metrópole e à megalópole dos nossos dias, com explosão demográfica superior a 10 milhões de habitantes, temos uma longa história com distintas características midiáticas e interativas, mas constantes tensões entre fixos e fluxos. O trânsito entre fixos e fluxos percorre a história da cidade com diferentes densidades, mas constantes presenças e, como hipótese, é possível afirmar que, da cidade cosmopolita à megalópole, não temos propriamente uma oposição, ao contrário, na megalópole, misturam-se as anteriores características e essa complexidade precisa ser considerada. A despeito da indispensável contextualização de cada cidade, a fim de apreender características próprias de cada uma e, eventualmente, flagrar, empiricamente, diferenças e particularidades, é possível afirmar, ainda enquanto hipótese, que aquela mistura constitui o núcleo da midiatização da cidade atual e vai muito além das características tecnológicas das mídias de massa e seus suportes, pois passa a constituir um modo distinto de ser cidade no século XXI, quando, sem história e planetariamente, a cidade se fragmenta nas conexões das redes digitais que nos permitem viver, ao mesmo tempo, todas as cidades do mundo, mesmo que nunca as tenhamos visto. Uma cidade midiatizada e presente, entre cidades geográficas e ausentes (cf. Ferrara, 2009: 123). Desse modo, se a relação entre fixos e fluxos nos permite flagrar localizações e, sobretudo, os lugares da cidade, a lugaridade como categoria epistemológica nos permitirá

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chegar àquele caráter interativo e encontrar a dimensão pragmática de distintos imaginários midiatizados da cidade. Desse modo, lugaridade e midiatização se cruzam para permitir entender a cidade como “espaço técnico, científico, informacional” (Santos, 1994), transformado na complexa rede mundial de conexões responsável pela necessidade de rever o anterior conceito de Milton Santos, adicionando-lhe outra e distinta dimensão voltada para a necessidade de descobrir lugaridades virtuais e não menos resistentes porque, atualmente, são responsáveis pela metaindividualização coletiva, que encontra espaço virtual nas redes, mas, concretamente, constrói outro lugar político e mundial. O lugar como categoria revolucionária proposta por Santos encontra, agora, seu perfil de ação mais genuíno, porque definitivamente acionado como decisão de construir, na cidade virtual, o lugar de todos.

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4. A CIDADE DOS LUGARES EM CONEXÃO

A megalópole superpovoada é sedutora promessa para a expansão do consumo globalizado, que se apoia na real condição tecnológica de compressão do tempo e do espaço e no plano de rentabilidade econômica universal, controlada pelos oligopólios que, no plano das riquezas, constitui nova versão da sociedade de controle. Porém, a despeito desse controle, a real condição tecnológica de acesso à informação permite criar outro imaginário que encontra sua lugaridade na cidade virtual em conexão. Essa cidade está disponível na rede mundial de computadores, que, pouco a pouco, contamina todos os cotidianos dos lugares distantes e diversos em etnias, valores e culturas. Superpovoados e pressionados pela urgente necessidade de prover o cotidiano ameaçador para a grande maioria, esses lugares estão motivados para o encontro de alternativas que possam permitir uma mudança de vida, indispensável para produzir a ação coletiva capaz de reorganizar, ao mesmo tempo, o espaço, o cotidiano e a subjetividade (cf. Guatarri, 1992). A megalópole é território urbano em expansão contínua e crescente até uma mega contextualização desterritorializada geográfica, histórica e ecologicamente. Tudo está em fluxo, flexível, sem definição e todos os aspectos da vida humana são afetados: midiaticamente, vive-se cada momento e já não há espaço para planos e perspectivas de longo prazo. Um momento que só poderá ser vivido e compreendido se enfrentado na complexidade que supõe misturar as distintas características e experiências das cidades dispersas no planeta e permitir a criação, ainda que imaginária, de uma condição de vida urbana que permita viver melhor. Portanto, supõe-se um processo midiatizado e em andamento, mas sem perspectivas de objetivos e conclusões rígidos; essa insegurança demanda ampliar os horizontes cognitivos dos indivíduos, a fim de que seja possível criar alternativas de solução para situações imprevistas e o poder do diálogo como condição solidária de vida. Essa é a realidade essencial, ontológica e pragmática que caracteriza o mundo contemporâneo como modo de vida e revela a extraordinária ingenuidade moderna como antevisão de mundo ideologicamente programado. Ou seja, na complexidade do mundo e da cidade contemporâneos, já não há espaço nem tempo para programas, partidos e ideologias, ao contrário, tudo flui e se transforma ante uma urgência incontrolável: trata-se da urgente necessidade de vida com qualidade que não pode ser estabelecida pela rigidez estatística de cifras e referências médias, mas é necessário enfrentar o desafio daquela qualidade a partir da necessidade dos mais fracos, os homens lentos de Milton Santos. Assim sendo, essa complexidade em expansão não nos permite pensar a cidade confinada na extensão física, territorial, econômica e política, ao contrário, atinge cotidianos e, sobretudo, necessidades. Através deles, surge uma real possibilidade cooperativa onde a informação se dissemina e se democratiza atingindo experiências e ações. Essa cooperação de largo alcance apresenta duas características básicas: de um lado, é necessário considerar eticamente a diferença dos lugares que impõe a necessidade de uma tradução capaz de atender as peculiaridades geográficas, sociais culturais de cada lugar, de outro lado, é necessário depositar um crédito de confiança na informação disponível na rede e lá depositada por um emissor anônimo e inatingível. É necessário operar a informação e a ação sintonizando pares díspares como confiança e risco (cf. Giddens, 1991: 16). Através da rede tecnológica, a cidade planetária permite acionar outros cotidianos e

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estimula uma nova interação e outro imaginário por meio da experiência e da mudança de comportamento. Constata-se um inegável alargamento da esfera pública com direito, não apenas à palavra e ao consenso como vínculos comunicativos, mas à ação democrática sem monopólios do estado, de programas ou de ideologias. É a opinião mundial nas ruas do planeta, a opinião pública mobilizada e em franco desenvolvimento desempenhando importante papel nas tomadas de decisão mundiais, de que são exemplos os movimentos associativos que sustentaram o debate público no mundo todo como evidenciaram os fóruns sociais desde o realizado em Porto Alegre e que parecem estar dando outra expressão à sociedade civil. Assistimos à expansão de todas as mídias mecânicas, eletrônicas e digitias, que, em interação tecnológica, expandem a força e eficiência informativa e estimulam a ação. Notícias divulgadas na web são retransmitidas via TV, jornais e, sobretudo, pelo rádio, que se revela um agente de comunicação de massa de amplo espectro, graças à mobilidade inerente às características do veículo e com extraordinário e eficaz desempenho informativo, porque o verbal oral consegue imprimir à notícia o indispensável apelo persuasivo. Dessa forma, a rede torna públicas todas as realidades singulares de cada cidade e inibe-se a distância entre centro e periferia, entre polos altamente urbanizados e aqueles que aguardam seu direito à civilização. Na lugaridade da informação disponível na rede mundial de computadores, instaura-se outra centralidade, onde o interesse de todos é mais associativo do que público, pois se instaura para reverter a ação de alguns e atingir o interesse de todos, ao mesmo tempo em que parece superar a ação de planos e políticas nacionais e institucionais. Essa possibilidade parece estar à beira da utopia se pensarmos que, em todos os lugares do planeta, existe uma frágil ou desigual condição de acesso à informação disponível tecnicamente, entretanto, é necessário frisar que, enquanto disponível ao acesso, essa informação se oferece à maioria e, em um exercício preditivo, é possível dizer que, enquanto interação, aquela informação se contagia e se expande de ação em ação, de exemplo em exemplo, de aprendizagem em aprendizagem. Inaugura-se outra dimensão democrática, não universal e monocórdica, mas planetária como é possível tecnologicamente e desejável como fluxo capaz de promover uma lugaridade plural que suporte realidades díspares, mas mundialmente conectadas e interativas. Construir essa realidade e superar sua dimensão utópica supõe querer enfrentar o desafio de subverter o poder para dividi-lo entre todos.

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Capítulo 5

COMUNICAÇÃO - RETÓRICA - EPISTEMOLOGIA 1. COMO NASCE UMA IDEIA? ssa tem sido a pergunta repetida inúmeras vezes por diferentes cientistas no território epistemológico de áreas científicas distintas da comunicação ou paralelas a ela, tendo em vista a definição de um objeto científico. Como nasce uma ideia pode ser a pergunta que define a epistemologia enquanto domínio que procura perceber o modo como o conhecimento se processa: um conhecimento do conhecimento. No território da epistemologia da comunicação, essa pergunta tem sido retomada inúmeras vezes em tempos, hoje remotos, mas que apontam a distante década de 70 do século XX como fértil momento no qual diversos autores (Jakobson, 1969; Lyotard, 1971; Dubois, Edeline e outros, 1970; Barthes, 1970; Backhtin, 1977) se voltaram para a necessidade de saber, de desvendar, de reconhecer, de colher a semente das transformações discursivas que, indo além das simples estruturas da língua, apontavam a linguagem como fator decisivo para definir a natureza da comunicação enquanto área científica. Em 1969 e publicada pela parceria Cultrix/Edusp, surgiu uma obra que se tornou antológica para todos os estudiosos que, àquela época e motivados por distintos objetivos, leram e estudaram os artigos que constituem o célebre volume denominado, à revelia do autor, Linguística e comunicação. No prefácio a essa edição, Isidoro Blikstein não hesita em apontar aqueles artigos como “ensaios nos quais é percucientemente estudada e avaliada a contribuição da Linguística estrutural para a teoria da comunicação” (p. 7) e para outras ciências que, àquela altura, pareciam derivar seus objetos de estudos da estrutura da linguagem, sem dúvida verbal. Embora distantes no tempo e dos objetivos que, atualmente, estão sendo privilegiados pela Epistemologia da Comunicação, parece prudente voltar atrás, a fim de verificar como podem ter nascido as ideias que, hoje, nos ocupam. No âmbito daquele enfoque estruturalista e linguístico que, parece, constitui raiz e fundamento da Teoria da Comunicação, um artigo da obra de Jakobson atraiu a atenção e denominava-se “Dois aspectos da linguagem e dois tipos de afasia”. Esse título vinculava diretamente a linguagem aos distúrbios neurológicos da fala e, aparentemente, não tinha maior interesse para uma epistemologia da comunicação; entretanto, nesse artigo, o autor esboça a estrutura de dois conceitos basilares para compreender processos que estruturam as possibilidades comunicativas do ser humano. Referem-se aos conceitos de substituição e associação, ou relações de similaridade e contiguidade entre paradigmas, que, mais tarde, serão relacionados às célebres associações de linguagem conhecidas como metáfora e metonímia. Sabe-se que essas associações constituem figuras de palavras que conferem à linguagem, sobretudo à poética e à prosa, respectivamente, a dimensão de ornamentos do discurso. Em 2014, no GT de Epistemologia da Comunicação da Compós, a questão foi retomada em dois trabalhos que apresentavam como título “A comunicação como metáfora para compreensão do social”, de Carlos Alberto de Carvalho, e “Um conhecimento aforístico”, de José Luís Braga. Essa retomada não me parece aleatória ou ocasional e muito menos

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significa que os dois autores estejam interessados em reintroduzir os estudos retóricos na atmosfera dos estudos epistemológicos. Também não parece razoável supor que os autores estejam a fim de recuperar, na comunicação, o estreito vínculo estruturalista presente na própria base linguística que se desenvolve, quando se estuda aqueles conceitos de Jakobson vinculados às figuras de linguagem. Da leitura desses dois trabalhos, surge a ideia deste estudo. Tanto para Carvalho como para Braga, metáfora ou aforismo, respectivamente, são modos de dizer e de pensar; porém, se Carvalho entende a metáfora como renovação dos “modos de dizer” que não submetem a comunicação aos estudos sociais, mas sugerem a introdução de uma dimensão dialógica que pensa o social, tendo em vista sua matriz nos territórios da comunicação; Braga resume seu texto filiando-o mais ao profícuo campo do conhecimento que, na produção de inferências, constitui base para a produção consistente de todas as ciências, entre elas, a comunicação. Se Carvalho propõe estudar a comunicação como metáfora do social, à procura de uma hermenêutica construtora das suas bases, Braga entende aforismos como estratégia de conhecimento a partir de inferências. Se o primeiro procura bases explicativas para a relação dialógica que se estende da comunicação para atingir o social ou vice-versa, o segundo procura, através dos aforismos, entender o germe dos processos inferenciais. Nesse sentido, os dois autores se aproximam, pois procuram raízes epistemológicas da comunicação, mas se afastam, quando entendem, no primeiro caso, a epistemologia como algo que deve patrocinar dimensões explicativas ou, no segundo caso, quando a entendem como conhecimento em constante processo inferencial. Se o primeiro trabalho procura sedimentar o conhecimento, o segundo o transforma em movimento. Se entendermos a epistemologia como tentativa de estudo da forma como se conhece, impõe-se considerar a relevância dos três textos mencionados como seminais para propor uma epistemologia da comunicação.

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2. PENSAR É ACHAR UMA METÁFORA O cientista cognitivo Steven Pinker, ao estudar as metáforas cognitivas que denomina “conceituais”, estabelece uma curiosa relação entre o modo de dizer metafórico e o modo de pensar inferencial e, curiosamente, estabelece clara relação entre a metáfora que, distanciando-se do simples ornamento retórico, se aproxima da inferência aforística e, sobretudo, da base cognitiva que caracteriza a epistemologia: A inteligência humana, com sua capacidade de pensar um número ilimitado de pensamentos abstratos, evoluiu a partir de circuitos primatas a novos domínios através da abstração metafórica. As pessoas discordam entre si porque enquadram um problema com metáforas diferentes que usam sem perceber. Uma crítica literária linguisticamente bem informada é a chave para solucionar conflitos e frustrações da psicoterapia e do direito à filosofia e à política. Pode chamar essa teoria de messiânica. Ela se baseia na ideia de que PENSAR É ACHAR UMA METÁFORA – a metáfora da metáfora (Pinker, 2008: 275).

Se pensar é achar uma metáfora, comunicar é achar um modo de dizer, mas, nos casos citados no item anterior, estamos ante uma falácia, pois os modos de dizer não se restringem às figuras ornamentais da linguagem, ao contrário, supõem produção de inferências que procuram resgatar, de modo hermenêutico, a comunicação constituída ou, de modo heurístico, novas e apenas possíveis tonalidades daquela comunicação que repousa em uma intencionalidade móvel e movente e agita, interpela ou desafia as relações humanas. Ou seja, os modos de dizer tratam das relações entre os seres humanos através da comunicação dos modos de expressão, enquanto passado hermenêutico ou como futuro apenas possível, pois, intencional, suas concreções dependem dos processos que norteiam a recepção comunicativa e a heurística inferencial. Nos textos que atuam como roteiro deste trabalho, encontramos uma constante que entende os “modos de dizer” como ferramenta elocutiva e, não raro, persuasiva. Se no caso de Carvalho, a “metáfora como elucidação do social” constitui mapa ou roteiro de um percurso comunicativo que o transforma em asserção incerta e sujeita às dúvidas inerentes ao próprio processo do comunicar, no caso de Braga, o aforismo é vigilante credencial do processo heurístico, mas sempre ameaçado pela necessidade de certeza, que se confunde com a máxima de tonalidade moral ou com o código que prescreve e determina. Nos dois casos, observa-se que modos de dizer são tramas travestidas em paradoxos, mas sempre tendo em vista o controle das relações humanas e dos modos de pensar, para transformálos em negociação entre aquilo que a comunicação institui e consagra ou aquilo que propõe como vaga inferência. Nos casos em estudo, observa-se que tanto os “modos de dizer” como os “modos de pensar” podem ser relacionados à cidade e à política que nela se desenvolve. Política vem do grego politás, que significa cidadão, e de polis, raiz da palavra cidade. Na extensão de sentido entre essas raízes, observa-se a proclamada relação entre política e cidade e, entre elas, da retórica como modo de dizer e de pensar. Estudando a emergência da cidade grega, Vernant se refere à ação de dois políticos célebres para a Antiguidade grega, Sólon e Clístenes: Mas, da arbitragem de Sólon à reforma que Clístenes realizou de todo o sistema institucional de Atenas, a distância não está apenas na emergência de um plano político em que se situam, doravante, de forma clara, os confrontos entre cidadãos. É o próprio modo pelo qual a cidade se pensa como comunidade, no que constitui sua unidade, suas divisões, suas lutas pelo poder, que mudou... as mudanças profundas empreendidas na ordem

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institucional tinham um fundo mental, implicavam novas formas de pensamento, menos engajadas nas crenças religiosas, laicizadas... À elaboração de um espaço mais abstrato ligado à organização política acrescenta-se a criação de um tempo cívico (Vernant, 2001: 223/224).

A essa citação, alia-se outra do mesmo autor: A arte política é essencialmente exercício da linguagem; e o logos, na origem, toma consciência de si mesmo, de suas regras, de sua eficácia, por intermédio de sua função política. Historicamente, são a retórica e a sofística que, pela análise que empreendem das formas do discurso como instrumento de vitória nas lutas da assembleia e do tribunal, abrem caminho às pesquisas de Aristóteles (Vernant, 2008: 54).

Da relação entre modos de dizer como modos de pensar que transformam politicamente a cidade, se encontra outra semente para este trabalho.

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3. COMUNICAR É ACHAR UM MODO DE DIZER Embora não nos comuniquemos apenas através de palavras, mas, ao contrário e cada vez mais, através de meios técnicos ou não, mas sempre apoiados em estímulos sensíveis que recuperam imagens, visualidades, sons, gestos, odores, paladares e tatos, a comunicação exige uma matriz significante, ou seja, estamos em comunicabilidade que se concretiza no modo, veículo ou meio, através dos quais, nos comunicamos. Essa dimensão concreta circunscreve a necessidade absoluta de uma matriz significante da comunicação enraizada na experiência sensível e corpórea. Aprende-se a manipular metáforas e aforismos e suas raízes hermenêuticas ou heurísticas. Essa aprendizagem se torna um tema epistemológico, quando entendemos que a mediação que nos ensina como lidar com os significantes da comunicação se realiza entre fronteiras cognitivas e definem as características da área. A comunicação não apresenta limites claros e horizontais dos territórios que definiriam sua dimensão científica, também não se apoia na força de um objeto que, nas relações sociais ou na produção de conhecimento, apresentaria uma garantia daquilo que permitiria distinguir quando estamos tratando de comunicação das relações sociais ou daquela presente na filosofia ou em outros sistemas do conhecimento. Os significantes da comunicação carecem de objetividade, mas não são aqueles que decorrem da linguística, mesmo quando seu meio ou veículo prende-se ao verbal. Essa falta de precisão nos levaria a pensar que aqueles “modos de dizer” carecem de elocução, não falam e não merecem consideração epistemológica. Este trabalho procura estudar as causas pelas quais os “modos de dizer” não são significantes vazios ou sem significado (cf. Laclau, 2011: 76), mas ao contrário, apresentam expressivo interesse epistemológico.

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4. A COMUNICAÇÃO NÃO É UM SIGNIFICANTE VAZIO Textos recentes de alguns autores chamam a atenção para a relação que se estabelece entre política, retórica e epistemologia da comunicação e ela constitui outra e nova semente para este trabalho. Na definição das bases associativas que constroem a célebre teoria do ator-rede, Latour afirma: En affirmant que la sociologie critique a confondu la science et la politique, la dernière chose que je souhaite est évidemment de revenir à la séparation classique de la politique et de l´epistémologie... Toutefois, l´opposition entre une science détachée, désinteresée et objective, et une action engagée, militante e passionée perd tout son sens dès que l´on considère le formidable pouvoir de collecte de toute discipline scientifique (Latour, 2007: 365/366).

Como Latour, Ernesto Laclau e/ou Chantal Mouffe (2004, 2008, 1996) dedicando-se ao estudo dos obstáculos epistemológicos que têm impedido a compreensão da nova lógica social do mundo contemporâneo, apontam para outras bases cognitivas que surgem como “modos de pensar”: Es solamente cuando el carácter abierto, no saturado de lo social es plenamente aceptado, cuando se renuncia ao esencialismo tanto de la totalidad como de los elementos, que estas potencialidades se hacen plenamente visibles y que la “hegemonia” puede passar a constituir uma herramienta fundamental para el análisis política de la izquierda... Estas condiciones surgen originariamente en el campo de lo que hemos denominado como “revolución democrática”, pero solo son maximizadas en todos sus efectos deconstructivos en el proyecto de su democracia radicalizada, es decir, de una forma de la política que no se funda en la afirmación dogmática de ninguna “esencia de lo social”, sino, por el contrario, en la contingência y ambigüedad de toda “esencia”, en el carácter constitutivo de la división social y del antagonismo (Laclau, Moufee, 2010: 239).

Embora longas, essas citações pontuam aquilo que nos ocupa quando refletimos sobre a comunicação como área científica. É possível pensar que aquelas “formas de dizer” são vazias, porque desprovidas de significado comunicativo, visto que, enquanto simples formas, tendem a enquadrar, ou esconder, ou envelopar um significado que está além delas. Porém, aquelas formas são transmitidas através de aparatos ou dispositivos técnicos ou tecnológicos que diretamente nada teriam a ver com modos de dizer ou de pensar, mas, paradoxalmente, acabam por constituir o próprio significado da comunicação; entendendo-se o sentido da comunicação pelo modo como nos comunicamos. Esse modo de dizer se transforma, portanto, em elemento básico para a epistemologia da comunicação, confundindo-se com o objeto científico que nos ocupa, ou seja, os meios técnicos e seus dispositivos passam a constituir formas de dizer ou indiciam formas de pensar. Essa afirmação exige ser detalhada. No contorno daqueles significantes, surgem não só o verbal, mas o apelo de múltiplos e distintos estímulos sensíveis, que, dos meios de comunicação de massa ao digital, apresentam forte apelo visual, mas não podem prescindir e, cada vez mais, dos demais sentidos do corpo que atuam como fortes elementos veiculadores e constituem os significantes da comunicação. Entretanto, como tendência metodológica, a descrição dessa configuração semiótica não pode atuar como matriz que define o objeto científico da comunicação, pois, sendo um método que ajuda a discriminar as diversas manifestações daquele significante, reduz-se aos rigores daquela característica: enquanto uma semiótica, a discriminação constitutiva dos meios ou veículos da comunicação, acaba por submeter a linguagem às próprias contingências tecnológicas dos veículos e reduz suas camadas

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significantes que, em si próprias, passam a ser vazias de sentido. Aí está a indefinição da comunicação como área científica. Exige-se do cientista estar consciente de que a redução da epistemologia da comunicação à discriminação das configurações semióticas da linguagem ou dos veículos técnicos, reduzem-na a um significante vazio e passa a ser imprescindível reconhecer que, entre a configuração semiótica e a comunicação, há um rito de passagem que sugere ser necessário superar as simples configurações, a objetividade e as totalizações de sentido para se aproximar de uma ciência quase possível ou incerta, mas real. O significado da comunicação está situado exatamente na sua radical impossibilidade de totalizações que, se entendidas de modo hegemônico, constituem um campo seguro, mas reduzido, para considerar aquilo que deve ser próprio à comunicação enquanto produção de conhecimento. Os modos de dizer podem tentar preencher aquele vazio, mas não são suficientes para atingir a identidade que se procura como relativa, visto que se requer a dimensão de uma ciência não totalizante. Os “modos de dizer” permanecem como os significantes que tornam visível o modo como se comunica, mas apontam para a força dos vínculos que nos colocam em comunicabilidade, independente de tempos, lugares ou tecnologias. Dessa forma, a epistemologia da comunicação não pode ter senão aquela identidade que, opondo-se a qualquer definição hegemônica, surge incerta, sorrateira e apenas possível. Ante essa fragilidade, sucumbem perguntas como: o que é comunicação ou para que serve a comunicação? Mas permanece a questão que se debruça exatamente sobre aquele aparente vazio significante e se consolida na simples pergunta protocientífica: Como se comunica?

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5. O LUGAR IMPROVÁVEL DO COMUNICAR Desde Jakobson, parece claro que os “modos de dizer” apresentam duas rotas: diz-se por associação ou por substituição, por contiguidade ou por similaridade e ambas fluem para uma dimensão expressiva: são “modos de dizer” que se consolidam nas figuras conhecidas como metáfora e metonímia. Porém, nos dois casos, não se trata, apenas, das tradicionais figuras de linguagem, mas de modos de pensar que confluem para a resposta à pergunta anterior: como se comunica? Embora o comunicar não possa prescindir de um “modo de dizer”, vai muito além de simples figuras de linguagem submissas a uma estratégia associativa de natureza simétrica enquanto figuras ou ornamentos da linguagem. Enquanto ornamento, metáfora e metonímia estão diretamente relacionadas a uma espacialização da linguagem de caráter redutor: La rhétorique est triomphante: elle regne sur l´enseignement. La rhétorique est moribonde: restreinte a ce secteur, elle tombe peu à peu dans un grande discrédit intellectuel. Ce discrédit est amené par la promotion d ´une valeur nouvelle, l´évidence (des faits, des idées, des sentiments) qui se suffit a elle-même et se passe du langage (ou croit s´en passer) ou du moins prétend ne plus s´en servir que comme d´un instrument, d´une médiation, d´une expression (Barthes, 1970: 192).

A citação deixa evidente o caráter redutor das associações como simples “modos de dizer”, ao contrário, como “modos de pensar” aqueles processos têm encontrado eco em outro enfoque epistemológico que supera o caráter monolítico das classificações retóricas, para tornar evidente que, sob as figuras de linguagem, subjaz uma forma de conhecimento plural e múltiplo que, sem sintonia, orienta a comunicação para a esfera dialógica que a faz repensar suas manifestações reduzidas a simples veiculação midiática. A comunicação se depara com sua semiose ou sua semiosfera, realizadas nas porosidades das possibilidades de significação. Dos domínios da filosofia política, Laclau migra para os estudos da linguagem e da retórica, a fim de perceber as dimensões cognitivas que se apresentam no discurso político. Em obra publicada em 2014, aquele autor desenvolve a pesquisa sobre a política hegemônica da estratégia socialista e recupera ensaios de Gérard Genette, que, estudando os clássicos exemplos metafóricos de Proust, define, conforme Jakobson, os paradigmas que sustentam as relações entre metáfora e metonímia. Entretanto, Laclau observa que aqueles limites classificatórios acabam por estabelecer, entre as duas figuras, uma oposição que não apresenta sustentação lógica. Ao contrário, entre metáfora e metonímia temos uma continuidade de natureza ontológica: The great merit of Jakobson´s analysis is to have brought rhetorical categories to their specific location within linguistic structure – that is, to have shown that it is the latter that is at root of all figural movements. Metaphor and metonymy, in that sense, are not just some figures among many, but the two fundamental matrices around which all other figures and tropes should be ordered… A conclusion can be drawn here that will be important for my political analysis: contiguity and analogy are not essentially different from each other, but the two poles of a continuum (Laclau, 2014: 60, 62).

No âmbito de uma ontologia do contínuo, observa-se que entre aqueles “modos de dizer” não se justifica, propriamente, uma classificação que estabeleça distintos limites entre similaridade ou contiguidade, mas, ao contrário, observa-se que metáfora e

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metonímia revelam tendências cognitivas que se expandem de uma para outra: ... ces evaluations contradictoires montrent bien l´ambiguité actuelle du phenomene rhétorique: objet prestigieux d´intelligence et de penetration, système grandiose que toute une civilization, dans son ampleur extreme, a mis au point pour classer, c´est-à- dire pour penser son langage, instrument de pouvoir, lieu de conflits historiques dont la lecture est passionante si précisément on replace cet objet dans l´histoire multiple où il s´est développé; mais aussi objet idéologique, tombant dans l´idéologie par l´avancée de cet “autre chose” qui l´a remplacé, et obligeant aujourd´hui a une indispensable distance critique (Barthes, 1970: 195).

Entre as observações dos dois estudiosos, Barthes e Laclau, observa-se que, do século XX ao XXI ou do território fortemente influenciado pelo estruturalismo da linguagem ao estudo da biopolítica estratégica, surge a indispensável necessidade de distância crítica que pode levar ao desenvolvimento da capacidade de observar a comunicação como algo que está além dos simples “modos de dizer”, ou mais exatamente, algo que remete a um modo de pensar. Sob o domínio daquele contínuo cognitivo entre metonímia e metáfora, subjaz uma estratégia política fundamental. Apoiando-se nas multiplicidades interativas e suas modalidades, mas superando a simples singularidade expressiva, a comunicação é, como consequência, permeada “pela luta, trazendo a reboque, na sua constituição e organização, o confronto entre forças sociais e políticas” (Lazzarato, 2006: 157). Nessa luta, recupera-se a oposição que Bakhtin estabelece entre linguagem como corpo físico e suas bases ideológicas e políticas geradoras de uma comunicabilidade plural, presente nos vínculos interativos e constitutivas da qualidade ambiental como complexidade sistêmica: Um produto ideológico faz parte de uma realidade (natural ou social) como todo corpo físico, instrumento de produção ou produto de consumo; mas, ao contrário destes, ele também reflete e refrata uma outra realidade que lhe é exterior. Tudo que é ideológico possui um significado e remete a algo situado fora de si mesmo (Bakhtin, 1981: 31).

Nesse contínuo que reflete uma “realidade interior” e também anterior, Bateson e outros estudiosos da Escola de Palo Alto já inferiam a possibilidade de uma incomunicabilidade de “duplo vínculo”, considerada patológica por distanciar-se de um simples e prescritivo código expressivo, mas que, desde os anos 40 do século XX, apontava para a superação daquele controle comunicativo, entendido como prescritivo. Colocando-se em oposição ao termo cibernético tal como foi proposto por Wiener, Bateson (cf. 2006: 2) preferia usá-lo para designar o sistema complexo que ocorre nas relações entre o homem e seu ambiente, sem introduzir qualquer princípio de controle que estabeleceria entre eles um confronto ou oposição. Sem pretender reinaugurar uma polaridade entre as anteriores figuras de palavras, supera-se a classificação ou a tendência taxonômica para observar que, por sob os “modos de dizer”, encontra-se um pensar ideológico e policomunicativo que, se considerado, deixa evidente as tendências políticas e estratégicas que subjazem a todas as classificações e comunicações. Desse modo, impõe-se considerar que toda comunicação envolve mediação e interação e, nos dois casos, estamos ante a possibilidade de traçar quadros políticos distintos, mas ambientais e intercomunicativos. Esses quadros merecem ser considerados para o desenvolvimento de uma epistemologia menos assertiva. Aquela taxonomia classificatória opera com uma simetria entre metáfora e metonímia como figuras de linguagem, porém ambas se hierarquizam, para apontar a primeira como figura matricial da retórica e gênese da poética enquanto estilo primordial dos “modos de

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dizer”. Ao contrário e superando qualquer pensamento monolítico, é urgente observar que, entre metáfora e metonímia, se coloca a percepção que nos leva a considerar que, se a metáfora reduz um “modo de dizer” à estática figuração estilística, a metonímia nos leva a observar o contexto que a justifica e do qual emerge seu “modo de dizer”, ou seja, no contínuo investigativo e cognitivo que migra da metáfora para a metonímia, é possível flagrar as bases epistemológicas que constituem a arqueologia dos “modos de dizer” como “modos de pensar”. A ocorrência da comunicação supera os “modos de dizer” que qualificam seus veículos e, ao contrário, se expande para estabelecer, entre o homem e seu ambiente, um contínuo, que, como “forma de pensar”, expressa aquela capacidade comunicativa inerente a todos os seres vivos. Considerar as relações entre o homem e seu ambiente exige admitir que o segundo é o território comunicativo onde o homem encontra seu lugar de apropriação ou se concentra existencialmente, na medida em que transforma o meio em alicerce da sua intencionalidade e interatividade comunicantes. Nesse contínuo, o ambiente é o agente de transformação da comunicação porque, como gerador de informação, pode conduzir à ação e à resistência políticas; passa-se da celebrada metáfora, à metonímia como modo de pensar o mundo e a informação que o expande ambientalmente: Anticipating what I will discuss presently, we can say that this is inherent to the control political operation that I call hegemony: the movement from metonymy to metaphor, from contingent articulation to essencial belonging. The name – of a social movement, of an ideology, of a political institution – is always the metaphorical crystallization of contents whose analogical links result from concealing the contingent contiguity of their metonymical origins. Conversely, the dissolution of a hegemonic formation involves the reactivation of that contingency: the return from a “sublime” metaphoric fixation to a humble metonymyc association (Laclau, 1914: 63).

No território da epistemologia da comunicação, verifica-se que, não raramente, os impactos de midiatização tecnológica acabam por gerar um modo visual ou polissensorial de dizer que impacta a atenção e acaba por congelar a comunicação em um controle perceptivo de base midiática, impedindo-nos de perceber ou de permitir ver que, além ou apesar dele, a comunicação é um território político de base interativa. Cabe à epistemologia elucidar o modo como a comunicação, como área científica, interfere na própria constituição política das transformações sociais. Entretanto, para essa possibilidade política, criam-se limites e fronteiras que levam a comunicação a se dispersar entre políticas de poder midiático e aquelas que constroem alternativas de valores e de mundo da vida. Na ambivalência daquela hierarquia entre os dois “modos de dizer”, avalia-se a possibilidade de rever a definição da comunicação como área científica. Entre a epistemologia e o objeto científico da comunicação, observa-se outra definição da sua prática empírica, mais atenta às diferenças do comunicar do que às associações hegemônicas da sua configuração tecnológica ou não. Desloca-se a matriz política da comunicação levando-a a ultrapassar os dispositivos midiáticos que atuam como sedutora forma de poder disciplinador do social. Afastando-a do espetacular poder de sedução daqueles dispositivos, será possível atingir o comunicar que, disperso e indefinido, se encontra em processos mais interativos do que midiáticos. Nessa revisão sem reduções classificatórias, a comunicação não faz uso da política nem está a serviço das suas estratégias, mas pode propor a construção de uma política que permite rever seu exercício pragmático e cognitivo, levando a perceber que a política é constitutiva da epistemologia que define a comunicação como ciência.

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6. UMA EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO Afastando-se das fixas totalidades explicativas, a dimensão política da epistemologia da comunicação observa os fluxos do dizer e do pensar que, de modo contínuo, transformam a comunicação em área científica que habita e dialoga com todas as demais áreas das ciências humanas. Nesse diálogo, é necessário considerar algumas constantes. O caráter transmissivo da comunicação instrumental alinha-se aos efeitos a atingir e aos modelos ou métodos que garantem a eficiência daquela transmissão: reduz-se a comunicação a simples instrumento administrativo e se manifesta por intermédio de distintas formas, que percorrem, porém, interesses que vão da ciência ao entretenimento. Antitransmissiva, a comunicação deve optar por uma identidade que não rotula ou destaca um território científico; ao contrário, frágil e apenas possível, a comunicação está em todos os territórios que com ela se relacionam, embora estabelecendo, entre todos, uma diferença ou dificuldade de identificação. Desse modo, não parece adequado falar em filosofia, sociologia ou psicologia que atuariam como ancoradouros teóricos e metodológicos para a comunicação; ao contrário, exige-se pensar que a comunicação está em diálogo com aquelas ciências, mas emprestando-lhes uma complexidade que, advinda de processos de emissão e de recepção e, sobretudo, de contingências ambientais, atingem e transformam o cenário daquelas disciplinas, apontando-lhes outros objetos científicos: desse modo, é possível falar em filosofia, sociologia ou psicologia da comunicação. Entretanto, essas designações não são pobres eufemismos, mas indiciam que a comunicação participa daquelas produções, apresentando-lhes outras dimensões científicas. Nesse sentido, não se cogita pensar que a comunicação absorve, daquelas áreas, suas teorias e métodos, ao contrário, oferece-lhes outros e mais complexos objetos. Enquanto “modo de dizer” metafórico ou aforístico, a epistemologia da comunicação não pode esquecer a extensão sensível do modo como aparece, é percebida e se faz presente. Esses “modos de dizer” decorrem de uma configuração semiótica cada vez mais presente e vital, quanto mais as tecnologias dos meios contribuem para expandir aqueles modos de dizer polissensíveis, e não apenas verbais ou visuais. Entretanto, como significante que se apresenta em processo contínuo de semiose, aquela base metafórica exige ser considerada na sua relação metonímica com o contexto e ambiente que designa e dos quais emerge. Nesse sentido, os modos de dizer se expandem em modos de pensar como retórica contínua que hibridiza metáforas e metonímias, comunicação e interações, comportamentos e valores, ciência e inferência, política e ação, reações e resistências. A comunicação nada comunica, mas se faz comunicante pelo modo como se apresenta e atua em distintos ambientes culturais; a apresentação e o reconhecimento da lógica que a envolve constituem elementos básicos de uma epistemologia que considere a presença retórica da comunicação. O reconhecimento da lógica metonímica que subjaz às metáforas dos modos de dizer permite traçar o percurso de um exercício político da comunicação que nada transmite, mas pode se apresentar como antagônica ou responsável pelos conflitos sociais e cognitivos que ela própria instaura, através dos seus modos de emissão. Mais uma vez, parece retomar-se a questão: para que serve a comunicação? Entretanto, essa atenção aos efeitos dos processos de emissão não apresenta caráter instrumental a serviço de um plano ou objetivo prefixados, ao contrário, é de natureza receptiva e política, voltando-se para o

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inalienável papel que a comunicação ocupa no mundo contemporâneo. O “como se comunica” redunda em saber o papel político que o faz comunicante e inerente ao cenário cultural e social contemporâneos.

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Capítulo 6

A EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO “A cultura é aquele dispositivo graças ao qual as informações adquiridas são armazenadas para que possam ser acessadas. Tomara que vocês tenham percebido imediatamente a malícia. Defini a cultura de tal forma que a comunicologia se torna responsável por ela. A crítica é o ato graças ao qual um fenômeno é rompido para que se veja o que está por trás dele” (Flusser, 2014: 45). “La Cultura se ha constituído en sistema de defensa contra las técnicas; ahora bien esta defensa se presenta como una defensa del hombre, suponiendo que los objetos técnicos no contienen realidad humana. Querriamos mostrar que la cultura ignora en la realidad técnica una realidad humana y que, para cumplir su rol completo, la cultura debe incorporar los seres técnicos bajo la forma de conocimiento y de sentido de los valores... La cultura se comporta con el objeto técnico como el hombre con el extrangero cuando se deja llevar por la xenofobia primitiva” (Simondon, 2007: 31).

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1. A COMUNICAÇÃO COMO DUALIDADE ue realidades estão escondidas sob a comunicação? Qual é a cultura que a comunicação encobre? Que traços culturais a comunicação pode revelar? Que relações se estabelecem entre comunicação, cultura e técnica? Este trabalho procurará encontrar uma possível resposta para essas perguntas, a fim de saber como a epistemologia, enquanto crítica, poderá revelar escondidas, mas inequívocas dimensões culturais que a comunicação encobre e guarda. Em Nova York, em 15 de abril de 1960, Roman Jakobson apresentou ao Symposium on Structure of Language and its Mathematics Aspects uma conferência de notória contribuição para a linguística e a Teoria da Comunicação. Em 1974, em Milão, por ocasião do I Congresso da Associação Internacional de Semiótica, o renomado autor apresentou outra célebre conferência sobre o desenvolvimento da semiótica. Nas duas contribuições, surgem afirmações que nos parecem relevantes para encontrar possíveis respostas para as questões introduzidas neste trabalho, pois parecem desconsiderar qualquer possibilidade que proponha à comunicação um território científico autônomo, embora se vincule à linguagem verbal como sua origem e matriz:

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É fato que as coincidências e convergências são notáveis entre as etapas mais recentes da análise linguística e a abordagem da linguagem na teoria matemática da comunicação; como cada uma dessas duas disciplinas se ocupa, embora por vias diferentes e assaz autônoma, do mesmo domínio da comunicação verbal, um estreito contato entre elas revelou-se útil a ambas e não há dúvida de que se tornará cada vez mais proveitoso. O fluxo da linguagem falada, fisicamente contínuo, colocou em princípio a teoria da comunicação diante de uma situação “consideravelmente mais complicada” do que no caso de um conjunto finito de elementos discretos que a linguagem escrita apresentava (Jakobson, 1969: 73).

A afirmação de Jakobson parece indicar que, para traçar qualquer limite para a comunicação como ciência e, sobretudo, como crítica da ciência que produz, é necessário começar por analisar aquela matriz que a vincula ao verbal. Na conferência apresentada em Milão, Jakobson debruça-se sobre a necessidade de discriminar os elementos básicos que, propostos por Saussure no célebre Curso de Linguística Geral e, mais tarde, revistos e solidificados por Hjelmslev, sugerem a necessidade de reconhecer, no verbal, elementos que, entendidos como base universal e invariante, constituiriam a dimensão científica da comunicação. Trata-se dos célebres pares: signo/sistema; língua/fala; significante/significado; substância/forma; expressão/conteúdo. Nesses pares, os primeiros elementos são bases de referência para o segundo, pois, à maneira de um código, constituem um sistema de invariantes coercitivas que se voltam para uma afirmação totalizante: “a substância é a manifestação da forma na matéria” (Ducrot, Todorov, 1972, p. 38), ou seja, retoma-se a base aristotélica que confere à forma a única possibilidade cognitiva da matéria, conferindo-lhe uma dimensão segura e sempre permanente de um sistema que, fechado, conteria o arsenal de todos os signos verbais e não verbais, e poderia ser diagramado como um modelo lógico-formal que permitiria a reconstrução do próprio processo determinante da forma do texto. A comunicação teria a missão de transmitir um conteúdo que, contido em uma forma invariável, garantiria a manutenção do próprio sistema. Nessa cadeia que se considera universal e invariante, surge o conceito de sentido para o qual Hjelmslev propõe análoga dimensão, na medida em que o identifica com a matéria

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modelada pela forma. Desse modo, propõe-se para sentido uma: definição operatória, identificando-a com o “material” primeiro, ou com o “suporte” graças ao qual qualquer semiótica, enquanto forma, se acha manifestada. Sentido torna-se, assim, sinônimo de matéria, uma e outra são empregadas indiferentemente, falando-se de dois “manifestantes”: o plano da expressão e o plano do conteúdo (Greimas e Courtés, 2008: 457).

Porém, no mesmo texto, Jakobson aponta que, sob a influência da Teoria Matemática da Informação formulada por Shannon, a comunicação seria responsável pelo controle da redundância, ou de modo mais explícito, equivaleria a um controle da entropia a fim de que o sistema se mantivesse inalterável e a informação teria seu território de transmissibilidade resguardado. Desse modo, a comunicação seria uma coadjuvante da forma na manutenção coerente do sentido, garantindo-lhe o reconhecimento de validade. Nessa interlocução sistêmica entre a linguística e a comunicação, constroem-se as figuras do emissor ou do enunciador que se comunicam com enunciatários sob a forma de um contrato comunicativo que: implica a existência de dois sujeitos em relação de intersubjetividade, a existência de convenções, de normas e de acordos que regulamentam as trocas linguageiras, a existência de saberes comuns que permitem que se estabeleça uma intercompreensão, o todo em certa situação de comunicação. Isso explica que a comunicação seja bem-sucedida não quando os ouvintes reconhecem o sentido linguístico do enunciado, mas quando inferem o “querer dizer” do locutor (Charaudeau e Maingueneau, 2004: 131).

Como coadjuvante da linguística na manutenção coerente do sentido, a comunicação assume a dimensão estratégica de um contrato seguro da sua transmissão, através da forma que o configura e lhe permite reconhecimento. O estruturalismo que se desenvolveu na Europa e, sobretudo na França, nos anos 50 e durante a década de 60 do século XX, convocou a adoção da imanência da linguagem, mediante uma gramática comum a todas as atividades comunicativas. Como sistema de coerções, a língua impôs-se à linguagem e assumiu a dimensão de um conceito universal que tudo envolvia, incluindo a comunicação. Entram em cena a linguagem como total imanência significante, a semiologia como domínio de estudo da estrutura da língua, o controle, que, ao disciplinar a língua nas regras de um sistema, pretendia dar conta de todas as manifestações comunicativas que utilizassem o verbal entendido como meio técnico de natureza funcional. Quase simultâneo a Saussure, Charles Sanders Peirce desenvolvia, nos Estados Unidos, sua lógica da linguagem que denomina semiótica e onde procura, não as constantes ou invariantes do controle disciplinar da língua, mas o modo como aquela lógica, sem fundamentos predeterminados, constrói o mundo e lhe permite ser cognoscível. Em lugar das certezas sistêmicas que construíram a semiologia, Peirce procura uma lógica sem certezas, porque não se subtrai à indeterminação, mas a ela se expõe, para dela extrair uma epistemologia feita de evolução e surpresa. Em lugar da gramática universal semiológica, Peirce (1982-2000) propõe uma lógica que alia à semiótica a estética, na estrita qualidade da sua materialidade formal que tudo evidencia, mas nada explica sobre a substância a que dá existência, e a ética atenta à imprevisível evolução e mudança. Observar as diferenças entre semiologia e semiótica constitui tarefa urgente e necessária, se quisermos entender as possibilidades epistemológicas da comunicação que se desenvolve no século XXI. Entretanto, para o desenvolvimento dessa tarefa, é necessário observar variáveis que interferem no modo como se conhece e se desfaz a pretendida

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certeza cognitiva. Essas variáveis abrem um leque de inferências que exigem outro olhar sobre a segunda metade do século XX e suas consequências futuras. Embora rigorosamente fenomenológica, a semiótica de Peirce não se deixa atingir pela imanência de uma totalidade explicativa. Ao contrário, propõe uma epistemologia que não se subtrai ao confronto com a experiência, que, como dado duro, se representa no objeto que desafia a experiência e a faz contínua e disponível à surpresa da alteridade (cf. Ibri, 2015), mantendo-se como um outro individual, coletivo e social, pronto aos estranhamentos propostos pela própria singularidade da experiência. Sujeita à repetição e, talvez, à redundância, a experiência transforma-se em generalidade, que, insistente, é correlata a um tempo, não imanente e cronológico, mas evolutivo. A passagem da experiência como alteridade real para a regularidade daquilo que, tendendo à repetição, é mudança em evolução, tem especial interesse para este trabalho. Com essa observação, este trabalho é levado a perceber que a comunicação é experiência de alteridade, mas sujeita a um eterno devir evolutivo que a torna complexa, na medida mesma em que a transforma e procura esclarecer a interatividade da experiência que a agencia. Nessa operação, é evidente uma proposta cognitiva que edifica uma epistemologia feita de exigente inteligibilidade dos processos que desenvolve e das possibilidades que promete: uma semiose epistemológica com condição de levar a pensar em possibilidades, sem necessidades. Embora não divulgadas e quase desconhecidas no próprio território acadêmico estadounidense, as propostas de Peirce encontram amplo eco no final da primeira metade do século XX e, sobretudo, nas primeiras décadas da sua segunda metade. Nesse percurso, surgem autores e conceitos fascinantes porque, subversivos à ordem da língua e da estrutura, diluem a decantada procura de certezas sistêmicas e imanentes que caracterizaram a semiologia. Esses ecos que parecem emanar da obra de Peirce são responsáveis por uma espécie de hipérbole expansiva do conhecimento que, ressonante, constitui a grande herança do conhecimento, que, produzido no século XX, vem impactar o XXI. Entre esses autores que se situam nas primeiras décadas do século XX, mas são, pouco a pouco, reconhecidos nas décadas que se seguiram ao final da Segunda Grande Guerra, é necessário citar, a título de exemplo, nomes como Dewey (1985), Tarde (1895), Bakthin (1992), Bateson (2006) e Foucault (2004). Sob forte influência de Peirce e do seu pragmatismo, Dewey foi responsável por instalar, no pensamento norte-americano, uma definitiva desconfiança em relação a crenças cognitivas dicotômicas que opunham razão e sentimento, lógica e empirismo, fatos e valores, idealismo e realismo (cf. Calcaterra, 2014). Tarde, celebrado nas duas primeiras décadas do século XX, permaneceu em absoluto esquecimento nos anos posteriores, para ser redescoberto no século XXI através dos seus, hoje renomados, conceitos de público e conversação, considerados motores da ação, da memória e, sobretudo, da imitação e da herança social. Ao propor o conceito de dialogismo, Bakhtin reavalia a linguagem, que, ultrapassando o sistema linguístico, surge preenchida pela presença do outro que a completa, edifica e transforma. A Bateson se deve a necessidade de considerar que a comunicação está sujeita à incomunicabilidade do duplo vínculo que, para ser ultrapassada, exige o impacto metacontextual que leva a aprender a aprender; Foucault propõe, nas famosas conferências do Collège de France, o conceito de biopolítica, que se opõe ao governo como poder exercido através de dispositivos sutis que povoam o

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contemporâneo. Entre esses autores e seus conceitos, surge a exigência indispensável de superar a língua como certeza expressiva, para encontrar a linguagem que, como discurso, não é apenas aquilo que enuncia, mas aquilo que antecipa e preanuncia o mundo que decorre da ação dos homens. No rastro dessa mudança, a comunicação não é um contrato, mas o risco de produzir a interação que, fértil e sugestiva, se apresenta como motor daquela mudança. A descoberta desse rastro corresponde ao apelo da primeira epígrafe deste trabalho, mas, para tanto, é necessário descobrir ou revisitar a epistemologia, que, no território da comunicação, desenvolve a proteção de uma cultura que parece ser infensa a mudanças.

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2. EPISTEMOLOGIAS PROTETORAS A epistemologia da comunicação só alcança seu objetivo se desenvolver a crítica que lhe permitirá ver e entender a comunicação no seu processo e devir, a fim de ser possível perceber as densidades culturais que pode encobrir ou patrocinar, ou seja, é necessário verificar como as polaridades desenvolvidas pelo verbal como sistema de constrições, atinge a comunicação e suas consequências epistemológicas. Entendida como um contrato que emana dos processos emissivos para atingir o receptor, a comunicação está presa à sua competência funcional, tendo em vista atingir o contrato pretendido. Nesse sentido, a comunicação é instrumento, é meio técnico adequado àquela função e, nesse sentido, exaurem-se a comunicação e a técnica porque, ambas, surgem distantes daquela possibilidade de mudança que a comunicação contemporânea parece permitir. As decorrências epistemológicas dessa função técnica estão contidas na necessidade de entender a produção científica como aplicação de teorias que, advindas de sistemas filosóficos, são rapidamente aplicadas, a fim de explicar a natureza do fenômeno e transformar aquela epistemologia em certeza balizada pela teoria e pelo método. Nesse sentido, cada território científico desenvolve uma epistemologia que parece reflexo das certezas estabelecidas: Cada hipótese, cada problema, cada experiência, cada equação reclamaria a sua filosofia. Deveríamos fundar uma filosofia do pormenor epistemológico, uma filosofia científica diferencial que estivesse em harmonia com a filosofia integral dos filósofos. É esta filosofia diferencial que estaria encarregada de medir o devir de um pensamento. De um modo geral, o devir de um pensamento científico corresponderia a uma normalização, à transformação da forma realista numa forma racionalista (Bachelard, 1971: 28/29).

Embora seja imperioso considerar a relevância das reflexões epistemológicas de Bachelard, não é possível desconsiderar que sua interpretação está apoiada na concepção de um conhecimento que só pode ser considerado se estabelecer, na diferença, a harmonia com o que foi previamente afirmado. No território dessa diferença harmônica, a epistemologia de uma ciência é fiadora de um capital científico que, ao solidificar uma área, estabelece os créditos de um saber reconhecido como tal, pois “um capital científico funciona como um capital simbólico de reconhecimento que vale, antes de mais, e por vezes, exclusivamente nos limites do campo” (Bourdieu, 2001: 80). Enquanto fiadora de um capital científico, a epistemologia deve catalogar o valor do conhecimento, para que assim possa ser ratificado e entendido como “contributo distintivo”. Nesse sentido, a epistemologia da comunicação tem sua atuação disciplinada pela funcionalidade que lhe atribui seu próprio capital. Ao lado das duas tendências epistemológicas anteriores, observa-se que o significante se vincula a uma imanência do sentido que confunde matéria e forma e, é responsável por outra tendência que protege a comunicação de todas as possibilidades, que, ao mudar seus paradigmas científicos, lhe possibilite descobrir outras ações cognitivas. Nesse caso, proteção é manutenção da ordem e estabilidade de normas, conceitos e valores. Naquela imanência do sentido, a comunicação é, sobretudo, “forma de dizer” que esconde um sentido que só pode ser revelado/descoberto através dela. Surge uma operação epistemológica que protege o contrato comunicativo, reservando-lhe o sentido que precisa

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ser procurado por meio de uma hermenêutica. Articulam-se sentido e texto, mesmo que, para a ortodoxia das teorias do discurso, observe-se certa disparidade entre a procura do sentido e a forma imanente ao texto. Para a ortodoxia da análise do discurso, entende-se que as raízes do sentido são entendidas como extralinguísticas ou referências do texto, ou seja, são sentidos assimilados ao texto. O exercício epistemológico que procura articulação entre aqueles sentidos e o texto recebe o nome de hermenêutica. Como atuação epistemológica protetora do contrato comunicativo e, conforme alguns epistemólogos famosos, a hermenêutica surge como método seguro de assunção do sentido recluso sob as malhas formais do texto e desenvolve uma espécie de saneamento científico: A reflexão hermenêutica cumpre-se desconstruindo os objetos teóricos que a ciência constrói sobre si própria e, consequentemente, as “imagens” teóricas que dá de si. Esta desconstrução aprofunda o trabalho de desdogmatização da ciência levado a cabo nas últimas décadas, mas para isso tem de adaptar uma concepção da ciência que facilite a reflexão hermenêutica. Tal concepção tem os seus fundamentos no pragmatismo americano e, por não ser ainda uma concepção dominante, a reflexão hermenêutica apresenta-se como pedagogia de uma epistemologia pragmática (Sousa Santos, 1989: 169/170).

Embora a primeira parte da citação esclareça o papel da hermenêutica para a definição da ciência contemporânea, observa-se que a segunda parte da citação deixa evidente o equívoco que confunde o sentido enclausurado nas formas do texto, com os interpretantes sígnicos que caracterizam o pragmatismo norte-americano que, em evolução contínua, produz uma semiose que não se estanca nas bases hermenêuticas do sentido comunicativo que subjaz aos contextos receptivos. Ou seja, mais uma vez, torna-se evidente como a clausura do sentido nas malhas da forma protege, mas limita as possibilidades epistemológicas da comunicação. Outra estratégia protetora da comunicação consolida-se no próprio conceito de meio comunicativo, que, à semelhança do sistema verbal, é entendido como instrumento apto a comunicar, embora dócil às próprias exigências do meio. Nesse sentido, entende-se que o meio é proteção do contrato comunicativo na medida em que se apresenta como significante vazio (cf. Laclau e Mouffe, 2010: 239), disponível ao hegemônico poder midiático que, não raro, reduz a comunicação à epistemologia das possibilidades de fruição dos impactos da visualidade e do entretenimento que impregnam os meios comunicativos, reduzidos ao simples recurso instrumental de um meio técnico. Nessa atmosfera, não se estranha o profundo desconforto conceitual quando Mcluhan afirma que “o meio é a mensagem”, entendido como redução daquele sentido protetor do contrato comunicativo, pois se confunde com o simples meio instrumental. Como o autor já observou em inúmeras oportunidades, o sentido epistemológico e cognitivo daquele conceito entende que os meios, enquanto tecnologias, nada mudam no cenário comunicativo, mas atuam como origens de ambientes complexos onde tudo e todos se comunicam com os meios, através e apesar deles: Possivelmente, a definição mais elevada de imprensa criou a expectativa de um significado mais inclusivo do que exclusivo. Mas há apenas uma geração que o mundo literário foi convulsionado pelas redes dos múltiplos níveis de expressão das palavras e da sintaxe mais simples. À medida que nos aprofundamos na Galáxia eletrônica, a pressão para reconfigurar padrões antigos da galáxia alfabética e gutenberguiana torna-se intolerável (Mcluhan, 1980: 50).

Talvez o conceito citado e a influência de Mcluhan constituam elementos incisivos para

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revisão de uma ciência que, ultrapassando a consequência cognitiva dos meios, encontra-se disposta e madura para dar outros passos epistemológicos. Superar os limites de uma técnica alienada dos seus papéis humanos e alienante das suas possibilidades cognitivas constitui a promessa, de claro viés político, de uma epistemologia da comunicação para o século XXI.

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3. INDIVIDUAÇÃO E COMUNICAÇÃO Na Europa e à luz das vibrações científicas e sociais que sucederam ao final da Segunda Grande Guerra, Gilbert Simondon publicou, em 1958, seu doutorado onde lança o complexo e debatido conceito de individuação a partir das, não menos controversas, noções de forma e informação. Considerando o caráter transdisciplinar do primeiro conceito e, sobretudo, observando que o viés aristotélico da noção de forma atingiu a comunicação como um contrato coercitivo entre processos de emissão e recepção, parece propício considerar o modo como a informação, enquanto processo de produção alternativo de experiências, pode atingir a comunicação e alterar sua performance coercitiva e contratual. Para tanto, examinar o conceito de individuação parece promissor e instigante. Entretanto, considerar o indivíduo ou a comunicação como forma a partir da qual é possível o conhecimento ontológico da matéria ou substância é admitir a individuação ou a comunicação como entidades de natureza “a priori”, prontas a explicar o próprio caráter existencial do indivíduo ou da comunicação, que, enquanto instrumental, está apoiada em recursos técnicos e tecnológicos: Es dificultoso considerar las nociones de forma y de matéria como ideas innatas. Sin embargo, en el momento en que estamos tentados de asignarles un origen tecnológico, somos retenidos por la notable capacidad de generalización que poseen esas nociones. No es solamente la arcilla y el ladrillo, el mármol y la estatua los que pueden ser pensados según el esquema hilemórfico, sino también un gran número de hechos de formación, de génesis y de composición en el mundo viviente y en el domínio psíquico. La fuerza lógica de esse esquema es tal que Aristóteles ha podido utilizarlo para sostener un sistema universal que se aplica a lo real tanto según la via lógica como según la via física, asegurando el acuerdo entre ambos ordenes, y autorizando el conocimiento inductivo. La própria relación entre el alma y el cuerpo puede ser pensada según el esquema hilemórfico (Simondon, 2015: 27/28).

Como vemos, Simondon quer construir o conceito de individuação superando uma ontologia hilemórfica para “situar el indivíduo en el sistema de realidad en el cual se produce la individuación” (2015: 8). O esquema que subjaz à comunicação como um contrato estabelecido “a priori” pelo sistema linguístico e a transforma em simples enunciação de natureza transmissiva e coercitiva, aproxima-se da observação de Simondon sobre o desenvolvimento de um foco ontológico e/ou hilemórfico do indivíduo. Nos dois casos, observa-se uma natureza substancialista e monológica daquilo que, na realidade, se manifesta de modo complexo e desafia nossa percepção e compreensão: La busqueda del principio de individuación se consuma después o antes de la individuación, según que el modelo de la individuación sea físico (para el atomismo sustancialista) o tecnológico y vital (para el esquema hilemórfico). Pero en los dos casos existe una zona oscura que recubre la operación de individuación (Simondon, 2015: 9).

Operando com o contrato comunicativo, observa-se estreita analogia entre a transmissão que se utiliza do verbal ou dos meios técnicos como performances, mais ou menos, estabelecidas e prontas a desconsiderar a própria natureza complexa do comunicar, que, interativo, desconhece a monologia transmissiva, mas se processa como base essencial de todo gesto comunicante: Si supusiéramos, por el contrario, que la individuación no produce solamente el indivíduo, no buscaríamos pasar de manera tan rápida a través de la etapa de individuación para llegar a esta realidad última que és el individuo:

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intentaríamos captar la ontogenesis en todo el desarollo de sua realidad, y conocer al individuo a través de la individuación antes que la individuación a partir del individuo. Quisiéramos mostrar que es preciso operar una inversión en la busqueda del principio de individuación a partir de la cual el individuo llega a existir y cuyo desarollo, régimen y modalidades el refleja en sus caracteres. El individuo sería captado entonces como una realidad relativa, una cierta fase del ser que supone antes que ella una realidad preindividual y que, aún despues de la individuación, no existe completamente sola, pues la individuación no consume de golpe los potencialidades de la realidad preindividual, y por outra parte, lo que la individuación hace aparecer no es solamente el individuo sino la pareja individuo-medio (Simondon, 2015: 9/10).

Portanto e analogamente, a individuação e a comunicação surgem como possibilidades relativas que jamais chegam a ser definitivas ou concluídas, porque o traço que as torna semelhantes está no fato de ambas estarem sempre acontecendo. Enquanto devir, o comunicar é de natureza atemporal ou sempre presente que, nas dimensões constitutivas de um tempo ausente ou sem marcas definitivas, se aproxima da falsa incomunicabilidade que subjaz à ausência de sentido do célebre conceito de “duplo vínculo”: Esa red de ideas fue fértil, no en el sentido de que diera nacimiento a ideas separadas de ella misma, sino en el sentido de que hizo nacer otras partes de si misma, pues la matriz fue algo que creció y se fue haciendo cada vez más compleja, cada vez más amplia en su alcance y, según creo, cada vez más fértil a medida que transcurria el tiempo. La teoria del doble vínculo fue y es parte de esta epistemologia general, no fue inducida ni deducida de ella... la matriz es una epistemologia y especificamente es una epistemologia recursiva; al mismo tiempo es una epistemologia de la recursividad (Bateson, 2006: 256).

Assim como a epistemologia do duplo vínculo supõe a necessidade de um salto metacontextual a fim de, através da recursividade, aprender a aprender e construir a diferença que consolida o comunicar, na medida em que supera a homogeneidade transmissiva, o conceito de individuação exige uma metaestabilidade que supõe a energia potencial de um sistema, sempre afeito à possibilidade de aumento da entropia (cf. Simondon, 2015: 11). Ou seja, o comunicar e a individuação convocam a informação que, por sua vez, sugere uma realidade insegura como devir, embora mais rica como possibilidade de experiência, recuperando a grande contribuição científica e cultural da segunda lei da termodinâmica, que se destaca no século XX e constitui impacto primordial para o século XXI, ao manifestar-se como arquiteta de ressonantes relações entre conceitos, áreas científicas, homem, cultura, sociedade, vida. Nesse sentido e recuperando Mcluhan (cf. 1988: 128), o comunicar é anterior à comunicação, assim como o meio precede a mensagem. Se a noção de informação utiliza a tecnologia como elemento que se impõe, mas não a determina, o meio sustenta a mensagem, mas vai além dela, na medida em que comunica o próprio modo como se processa e, como consequência, transforma a cultura e a sociedade, evidenciando “os meios como extensões do homem” (Mcluhan, 1969).

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4. A EPISTEMOLOGIA TRAJETIVA DO COMUNICAR Assim como Bateson e Mcluhan, a grande contribuição de Simondon é nos fazer entender que a epistemologia da comunicação exige a individuação do comunicar inerente à informação e aos meios técnicos e culturais que preside e supõe considerar os modos interativos que, recursivos ao comunicar, constituem um desdobramento do próprio processo atemporal que engendra e, pelo qual são, sem cessar, relativizados. Essa observação nos faz considerar a extraordinária complexidade que os meios digitais introduzem para a epistemologia, que, superando a exclusiva dimensão mediativa, se apresenta interativa, mas distante do simples caráter instrumental do uso daquela tecnologia. Portanto, estabelece-se entre meios, interações e o comunicar um vital processo de tradução como trajetividade imprecisa que, sem adições ou duplicações apressadas, impede asserções transmissivas que justificariam ou assegurariam o trajeto comunicativo que entre elas se estabelece. Como outra fase daquela ressonância conceitual que se expande entre os séculos XX e XXI, os conceitos de transindividuação e/ou trajetividade, comuns a Simondon (cf. 2015, p. 298) e a Augustin Berque (cf. 2000, p. 89), supõem mobilidade daquilo que se move, se altera, se transforma e evolui, criando uma trama relacional entre meio técnico, interação e comunicar que associa sujeitos e objetos, meios e técnicas, cultura e sociedade, ciência e epistemologia: La trajection c´est ce double processus de projection technique et d´introjection symbolique. C´est le va-et-vient, la pulsation existentielle qui, animant la médiance, fait que le monde nous importe. Il nous importe charnellement, parce qu´il est issu de notre chair sous forme de techniques et qu´il y revient sous forme de symboles. C´est en cela que nous sommes humains, en cela qu´existe l´écoumène, et c´est pour cela que le monde fait sens (Berque, 2000: 129).

Esse caráter simbólico da transindividuação trajetiva que não é diretamente salientada por Simondon, mas indicada por Berque, é responsável pelo caráter coletivo e expansivo daquela mobilidade feita, não tanto de deslocamentos topográficos, mas de contaminações ressonantes que atravessam as individualidades e as comunicações, sem jamais limitá-las ou completá-las em um sentido ou significação homogêneos ou monológicos. A trajetividade de Berque e a transindividuação de Simondon têm caráter ontológico (chora), afastando-se de qualquer vínculo topográfico. Como ocorre com a cidade como meio comunicativo, ultrapassa-se o território de uma comunicação localizada (topoi), vinculada a territórios de poder, não só político, mas sobretudo econômico-financeiro, motivado por especulações comerciais com várias motivações. Os dois autores chamam a atenção exatamente para essa diferença: Berque aponta a diferença epistemológica que existe entre chora e topoi: Pour être tout à fait moderne, il manque au topos aristotélicien de se situer dans un espace, notion que les grecs ne possédaient pas. Cependant, il annonce deux caractéristiques fondamentales de la pratique des lieux dans l´architecture moderne; a savoir d´y positionner librement des objets qui sont là comme ils pourraient être ailleurs, c´est à dire des objets séparables du lieu e possédant leur identité à l´intérieur de leur propre envelope locale; en somme, des objets sans lieu ontologique avec leur entourage. La notion de chora implique exactement le contraire, c´est à dire une architecture engagée dans son lieu, et que par cela même déploie un milieu humain (Berque, 2000: 25).

Simondon avança na radicalidade das suas observações:

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Es al nivel de lo transindividual que las significaciones son descubiertas, no al nível de lo interindividual o de lo social. El ser individuado lleva consigo un porvenir possible de significaciones relacionales a descubrir: es lo preindividual aquello que funda lo espiritual en lo colectivo... Lo colectivo es una individuación que reúne las naturalezas que son transportadas por vários indivíduos, pero no están contenidas en las individualidades ya constituídas de esos indivíduos; por eso el descubrimiento de significación de lo colectivo es a la vez trascendente e inmanente respecto al individuo anterior; dicho descubrimiento es contemporâneo de la nueva personalidad de grupo... (Simondon, 2015: 388/389).

Como dimensão coletiva do comunicar, a epistemologia apresenta uma dimensão política na medida em que se define pelo conhecimento que produz, ou seja, é nessa dimensão cognitiva que se projeta sua política. Não se consideram, portanto, dispositivos e interesses políticos que utilizam técnicas, meios, imagens e visualidades como estratégias de persuasão de um receptor incauto, ao contrário, trata-se de estudar a natureza política da comunicação como área científica voltada para o estudo das relações interativas que transformam a ordem social, cultural e ambiental, permitindo à comunicação superar dimensões lineares e utilitárias da simples transmissão ou os dispositivos midiáticos que a caracterizam como forte instrumento de poder. A epistemologia política da comunicação exige ser sensível às transformações sociais que lhe permitem estar atenta à natureza política do comunicar e às características que, como consequência, interferem sobre a ciência que desenvolve.

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5. A EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO Se a natureza coletiva não constitui escolha individual, mas é resultado de uma relação pela qual os indivíduos se descobrem como participantes de uma unidade feita de singularidades comuns a muitos, observa-se que o comunicar é, ao mesmo tempo, meio técnico e comunicativo daquela trajetividade comunicante que, na sua inerente dimensão política, interessa a este trabalho. Como consequência de uma relação que ocorre entre os seres e através deles, a interação de um comunicar se expande no coletivo e se apresenta, em segunda instância, como complexidade de um grupo: La reciprocidad, la resonancia interna es la condición del advenimiento de lo colectivo... La segunda individuación, la de lo colectivo y lo espiritual, dá nacimiento a significaciones transindividuales que no mueren con los indivíduos a través de los cuales se han constituído... (Simondon, 2015: 396).

No coletivo assim entendido, descobrem-se rastros que Gabriel Tarde conceituou como público e opinião: A opinião está para o público, nos tempos modernos, assim como a alma está para o corpo, e o estudo de um nos conduz naturalmente ao outro... na palavra opinião confundem-se habitualmente duas coisas, que estão misturadas de fato, é verdade, mas que uma boa análise deve distinguir: a opinião propriamente dita, conjunto de juízos e a vontade geral, conjunto de desejos... Bem antes de ter uma opinião geral e sentida como tal, os indivíduos que compõem uma nação têm consciência de possuir uma tradição comum e submetem-se de bom grado às decisões de uma razão julgada superior. Assim, desses três ramos do espírito público, o último a se desenvolver, mas também o mais apto a crescer a partir de certo momento, é a opinião e ela cresce à custa dos outros dois (Tarde, 2005: 60/61).

Tradição, razão e opinião fazem parte da tríade construída por Tarde para explicar o público; nessa mesma rede de ideias ressonantes, agrega-se Foucault com a percepção de população como rastro de uma ação biopolítica de governo: Esta nova arte de governar é, a meu ver, essencialmente caracterizada pelo aparecimento de mecanismos internos, numerosos e complexos, mas que têm por função – é isto que marca a diferença relativamente à razão de Estado – não tanto assegurar o crescimento do Estado em força, riqueza e poder, ou o crescimento infinito do Estado, mas limitar do interior o exercício do poder de governar (Foucault, 2004: 55).

Essa ação de governar como ação biopolítica se situa no próprio cerne da transindividuação coletiva e se faz contagiante e ressonante entre ação e política, indivíduo e público, mediação, técnica e interação comunicativa; governo, sociedade, cultura e desejo. A rede de ideias que se desenvolveram no século XX e impacta o XXI supõe uma relação política inerente à comunicação. Distante do exercício do poder, deixa evidente um meio, tecnológico ou não, capaz de criar um ambiente rico de informações potenciais, que só se atualizam através de uma relação transindividual que, coletiva, seleciona e transforma a informação de partida em sentido agregador de subjetividades de grupo, sempre incompleta na sua capacidade de ação. Essa dinâmica nos faz entender que o comunicar é gerador de intensa subjetividade emotiva e aponta para uma ativa epistemologia política, distante daquele sistema coercitivo que reduz a comunicação a um contrato estabelecido que se repete e não se move. Essa potencialidade do comunicar se evidencia quando, se distanciando do poder como meio, tecnológico ou não, de exercício do poder, é capaz de se descobrir na viva

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abrangência ambiental de realidades intersubjetivas e coletivas. Uma política que não se submete à invenção de um Estado que a reduz a uma ação planejada, tendo em vista fins ou interesses a atingir; nessa dimensão, uma epistemologia política da comunicação não se manifesta como visualidade política, mas como imaginação que transforma as interações coletivas em modos de produzir uma cognição comunicante, mais imaginada do que definida: uma atenção crescente à trajetividade de um comunicar interativo, criador de uma ontologia da comunicação ao descobrir sua possibilidade epistemológica.

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Capítulo 7

A MIDIATIZAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA “...a midiatização é apenas o nome para a longa sequência histórica de fenômenos midiáticos sendo institucionalizados em sociedades humanas e suas múltiplas consequências. A vantagem conceitual da perspectiva de longo prazo é nos relembrar que o que está acontecendo nas sociedades da modernidade tardia começou, de fato, há muito tempo” (Veron, 2014:15/16).

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1. O MEGAMUNDO lobalização e mundialização são neologismos que designam um mundo novo. Na globalização, o mundo é uma imensa cidade produzida pela colagem de outras cidades pequenas e grandes, reconhecidas e desconhecidas, diferentes e parecidas: esta cidade fantástica é o megamundo tecnológico das metrópoles mediadas e produzidas pela relação complexa de múltiplas características econômicas, sociais e culturais. O megamundo feito de cidades dentro de cidades trocou o território pela conurbação real e virtual e o lugar logocêntrico pela agitação policromática, polivisual, polifônica e, sobretudo, cinética e em constante mudança. Nunca como no megamundo se utilizou tanto a analogia com a Torre de Babel para concretizar a confusão da cidade global, onde todos os opostos se congregam em disputa acirrada e inexorável. Mundialização e tecnologia caracterizam o tempo presente e, contaminadas, já não permitem raciocínios apocalípticos que caracterizaram a interpretação do pensamento intelectual do período após a Segunda Grande Guerra quando, temendo a máquina, entendia-se que ela seria capaz de dizimar a humanidade ou torná-la definitivamente submissa. Portanto, não é possível analisar a comunicação globalizada exclusivamente no contexto técnico da sua produção, circulação e recepção, mas é necessário comparar os alicerces da mudança, ou seja, é necessário entender a dimensão histórica da nova comunicação que se caracteriza como processo em curso sem metas prefixadas e onde, no atual momento, o megamundo se divide proporcionalmente entre o tempo que se encolhe e o espaço que se expande. A globalização da economia, mas sobretudo o fantasma da desterritorialização da cultura graças às novas tecnologias da comunicação estabelecem uma sensível mudança no uso e na percepção das cidades. O espaço público urbano constitui elemento vital para caracterizar essa mudança, porque ela o leva a atingir outra etapa, inscrevendo-o como esfera pública, dando-lhe clara dimensão política. Agora, o espaço público e seu uso como esfera pública constituem uma variável comunicativa, onde se percebem ganhos e perdas que a simples constatação descritiva das características de uso do espaço não logra perceber. Ao contrário dessa posição, é necessário analisar as novas formas de ação desenvolvidas pelos meios técnicos no mundo social e, sobretudo, as relações comunicativas que transformam o domínio do indivíduo em ações coletivas. Porém, essa análise depende de suficiente compreensão da mudança introduzida pelos novos meios tecnológicos e o caminho mais concreto que se concentra na comparação entre os desenhos do tempo e do espaço, de ontem e de hoje, e a notável transformação da funcionalidade do espaço em esfera pública como manifestação à procura de um consenso comunicativo, capaz de reposicionar a opinião na rede das suas manifestações públicas com inequívocos objetivos de decisão e intervenção políticas. Entretanto, a análise dessa mudança exige amplo percurso reflexivo entre diferentes posições teóricas que não se opõem diretamente, mas desenvolvem distintos argumentos que precisam ser considerados em um parâmetro que os contrasta. Analisando o uso do espaço público, o presente trabalho orienta-se, metodologicamente,

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pela discriminação das características comunicativas do espaço burguês de ontem para compará-lo com as dimensões do espaço público atual, quando procura se transformar em esfera pública de consenso coletivo. Assim como interferem no cotidiano, as novas tecnologias da informação fazem mudar todos os espaços, sobretudo aqueles que, em dimensão pública, superam sua localização espacial e se transformam em domínios que não só coletivizam valores e comportamentos, mas demandam, sobretudo, a possibilidade de decidir normas ou valores comuns, tendo em vista a necessidade de intervir e marcar o espaço que, além de público é, agora, esfera onde o coletivo nasce e se reterritorializa. Em Mudança estrutural da esfera pública (Habermas, 2003), o célebre criador do conceito de esfera pública relaciona-o à passagem da inalienável mudança da dimensão do público que pensa a cultura, para aquele que consome a cultura (p. 207) e, talvez, em atmosfera de decadência, mas, refletindo sobre o tempo como passagem cronológica e comentando a queda do muro de Berlim em entrevista a Michael Haller, considera a tendência a admitir Berlim como a cidade matriz da nova Alemanha como capital da esfera pública europeia, um Passado como futuro, e sugere uma revisão da suposta decadência da esfera pública. Reflexivamente, procede à escalada de uma espécie de “aritmética de gerações, segundo a qual o avô faz uma coligação com o neto, porque se opõem afetivamente à geração intermediária” (Habermas, 1993: 66). Em 1974, Richard Sennett publicou uma obra fundamental denominada O declínio do homem público. Atualmente, as descrições e, sobretudo, as argumentações daquela obra parecem estranhas e sem sentido. Porém, passar em revista os meandros daqueles argumentos nos permitirá entender, no tempo, o antídoto que a cidade globalizada tenta produzir, a fim de traduzir a anterior decadência em novo domínio geográfico e histórico, agora expansivo e planetário, mas não menos complexo quando passa a ampliar seu alcance, mediatizando-se. Como é possível entender as afirmações de Habermas, quando observamos que o fator midiático desvirtua a anterior e almejada eficiência da proposta habermasiana de Passado como futuro, modificando-a em esfera pública não apenas consumista, mas em domínio midiático que atravessa o espaço público para atingir a infovia acelerada das mudanças planetárias? Nessa midiatização ainda é possível falar em consenso coletivo, ou a midiatização obriga a rever o conceito de esfera pública territorializada cultural e politicamente, para ser possível entender como os meios técnicos podem propiciar e expandir a capacidade de consenso de uma esfera pública, agora, planetária?

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2. O DECLÍNIO DO HOMEM PÚBLICO O título da obra de Sennett era paradoxalmente complementado por um subtítulo “As tiranias da intimidade”, que nos induz a entender, como Habermas (cf. 2003: 42-74), que o público só era passível de compreensão através do privado, porque a ele se opunha, ao mesmo tempo em que o entendia como estrutura social e politicamente ultrapassada. Porém, essa é a característica de espaço privado do século XIX e considerada por Habermas, no século XX, como decadente. O mundo greco-romano procurava construir, entre o público e o privado, um equilíbrio político que desconsiderava a oposição entre ambos, porque os via como naturalmente separados e, funcional e hierarquicamente divididos, entre senhores e escravos, entre o homem e a mulher (cf. Sennett, 1988: 15). O mundo medieval até o início do Renascimento, ao contrário, via, na praça pública, a síntese de um mundo extraoficial e anti-hierárquico, onde as expressões orais se combinavam aos gestos grotescos e, paradoxalmente, permitiam a emergência pública das reservas do espaço privado e, como consequência, inaugurava outro espaço onde se permitia superar proscrições: liberdade, franqueza e carnaval eram a outra face que, ao se oporem às normas, legitimavam o rompimento da etiqueta, da hierarquia e do comportamento regulamentado (cf. Bakhtin, 1974: 139). Ou seja, desde o mundo grego até o final do Renascimento, o público e o privado eram entendidos como instâncias distintas, mas equilibradas e mútuo-corretivas. A cultura do espaço público é obra do século XVII, seu apogeu está marcado pela emergência da cidade cosmopolita do século XIX e pela fruição da vida pública dos bulevares, cafés e passagens até a eclosão da definitiva incorporação das transformações culturais introduzidas pela Revolução Industrial Mecânica, que agrupou, de um lado, produção e consumo e, de outro, reprodutibilidade técnica e percepção sem compromissos estéticos ou políticos (cf. Benjamim, 1975: 15, 16). A divisão entre o eu e o nós, entre o privado e o coletivo, entre o particular e o comum caracteriza os polos em oposição na cidade até o século XX; porém, a questão se torna mais complexa, quando essa relação se define pelo caráter comunicativo de dois parâmetros culturais e sociais em confronto em um mesmo local, onde tudo está à procura de um consenso: à maneira de passado como futuro, ressurge a antiga phronesis grega e inaugura-se outra e mais clara noção de esfera pública. Entretanto, os traços fundamentais da esfera pública devem ser procurados na arqueologia do espaço público, que tem sua gênese na cidade do século XVII e nas construções que identificaram e consideraram aquele espaço matriz da cultura moderna e do instigante movimento filosófico contemporâneo, estudado pelo desenvolvimento da biopolítica: Em sociedades de grande pobreza, de hierarquias rígidas ou de paixões religiosas muito fortes, a gratificação psíquica só pode ter pouco sentido enquanto um fim em si mesmo. Este clamor peculiar da natureza contra a cultura começou a tomar forma no século XVIII, especialmente na Inglaterra, na França, no norte da Itália e no nordeste dos Estados Unidos. Como todo desenvolvimento histórico complexo, ele não nasce de um só golpe. Nossos antepassados lutaram para encontrar imagens e experiências que pudessem de algum modo exprimir essa oposição, de maneira a atribuir uma forma social concreta à busca da felicidade. Um dos caminhos que utilizaram para exprimi-lo foi por meio da distinção entre o público e o privado. A geografia das capitais servia aos cidadãos como meio para pensarem sobre natureza e cultura, identificando o natural com o privado e a

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cultura com o público (Sennett, 1988: 118).

A citação deixa claro que, se a cultura é de domínio público e sua relação comunicativa se desenvolve naquele espaço, é na gestão daquela relação que o espaço de convivência se transforma em esfera de decisão. Resta saber como se constrói e se torna comunicativa ao ser midiatizada.

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3. A CULTURA DO ESPAÇO PÚBLICO Descrever as características e interpretar as dimensões culturais da modernidade têm atraído a atenção de muitos filósofos no decorrer do século XX. A construção da “arqueologia da modernidade” tem sugerido, como ponto de partida, o estudo da situação do espaço público como teatro daquela cultura. Do “flâneur” e das passagens de Benjamin até a Teoria da Esfera Pública e da Ação Comunicativa de Habermas, nos defrontamos com interpretações do espaço público como território localizado da cultura. Entretanto, a emergência dos meios de comunicação de massa, nos meados do século XX, e a crescente globalização econômica do planeta, sustentada pela tecnologia eletrônica e digital da informação e da comunicação, impõem outra dimensão interpretativa daquele espaço e passamos da sua localização territorial para o deslocamento cotidiano midiático, virtual e midiatizado. Dentre os vários estudiosos dessa característica da relação pública, John Thompson (1998) salienta como polo de distinção entre aqueles espaços suas características interativas e aponta três padrões interativos: a interação face a face como relação comunicativa de troca e proximidade, a interação mediada como espaço de relação a distância e a interação quase mediada como forma de relação tecnológica e banalizadora da distância física. Nessa classificação, o eixo interpretativo apoia-se, de um lado, no estudo da relação comunicativa, mas não considera suas características públicas e políticas como consequência e origem de percepção e relação comunicativas distintas, de outro lado, na apreensão dos alicerces interativos como estanques e de manifestação discreta, ou seja, não considera as consequências do confronto e da comparação entre eles como fatores estimulantes da ação pública à procura de um consenso. Confrontá-los e compará-los nos leva a entender um processo de interação que se subdivide em típico, tópico e atópico (cf. Virilio, 1993: 13) na medida em que, em cada uma das suas modalidades, prescreve comportamentos interativos, inscreve o lugar do encontro e da troca e, virtualmente, se disponibiliza à expansão, sem história e sem geografia. A esfera pública se amplia e, ao midiatizar-se, inaugura outro modo de produzir consenso que vai além da troca argumentativa verbal e se encaminha para eloquente comunicação que se manifesta através de comportamentos, de tomadas de posição inusitadas e, muitas vezes, anônimas, de decisões que, finalmente, levam à ação que intervém, sem ter sido para tanto, estimulada ou convidada. É a nova face da esfera pública planetária e midiatizada. A proposta deste trabalho é estudar essa esfera pública como manifestação política e cultural que encontra, nos processos de relação comunicativa que estimula, as características que identificam não apenas o espaço característico do movimento moderno, mas aquele da modernidade como fantástica operação de identidade cultural que, após a Segunda Grande Guerra, passou a assumir características que vão do desencanto marxista ao pós-moderno, que funda as premissas do mundo contemporâneo e o faz distinto na sua complexidade e instigante nas suas possibilidades de invenção para agir. Para tanto, é necessário não apenas descrever a relação de consenso midiatizado que produz, mas identificar as características semióticas que deixam seus índices nos desenhos da esfera pública da atualidade. Estuda-se, portanto, a relação midiatizada localizada além do espaço territorial, para descobri-lo nas características de um mundo vivo presente em

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perguntas e respostas planetárias que se ostentam midiaticamente ou se escondem na ação firme, embora anônima. Para estudar a esfera política que vai do público demarcado em limites àquela midiatizada e de domínio reterritorializado, é necessário discriminar e comparar as características que os fazem distintos, embora se reconheça, entre eles, clara evolução em mudança do passado para o futuro.

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3.1. O espaço público como cultura do espetáculo

O espetáculo caracteriza o espaço público localizado fisicamente no território e encontra sua definição enquanto se opõe ao espaço privado. Essa oposição implica dimensões distintas de comportamento. Desse modo, se o espaço privado caracteriza a intimidade que agasalha comportamentos emotivos do indivíduo recluso em si mesmo como amar, sofrer, chorar ou pensar; o espaço público alicerça comportamentos que exigem o coletivo como expressar, representar, jogar, trapacear, mostrar ou dividir. Se o espaço privado sugere a atmosfera confessional da solidão, o espaço da vida pública, ao contrário, supõe a troca e a comunicação. Se o espaço da vida privada está confinado à reclusão dos aposentos particulares ou aos salões vedados aos estranhos e aos não convidados; o espaço da vida pública está nos cafés, nos bulevares, jardins, parques, praças e avenidas nos tempos de lazer, no mostrar e no mostrar-se: uma atividade pública definida pelo espaços dos tempos. Essa oposição gera as duas grandes características do espaço público localizado: a representação e o diálogo que permitem identificar a relevância da interação face a face. Representação e diálogo, por sua vez, deram origem às estruturas semióticas daquele espaço: o logocentrismo e a expressividade do corpo e do gesto, ao se apresentarem como representação e espetáculo: corpos em exposição relacionados à palavra que os expressava e, ambos, capazes de sintetizar, em comunhão, uma retórica dominada pela síntese da sua informação. Cada café, parque, praça ou avenida representava o mundo uniforme, porém dividido entre o coletivo e a intimidade. Ao lado do verbal, o gesto e o corpo fazem do espaço público localizado um espetáculo onde se representa a autoimagem: o figurino, a moda, o lazer, o sentar-se, o caminhar são índices típicos do espaço onde se representa essa publicidade do indivíduo totalmente distinto da vida privada; esse espetáculo é expresso pela palavra oral que consolida a tradição de um território e cultiva, nas marcas emblemáticas do espaço, a narrativa das suas lembranças. É o espaço público dominado pelos valores e crenças que constituem um sistema de ordem de ações e comportamentos aceitos, pública e coletivamente. A doxa e a hierarquia consolidam o diálogo e sustentam a troca comunicativa e informativa do tempo vivido e convivido no espaço público. Para decodificar essa tradição e sua cifrada linguagem, é necessário partilhar o espaço e entender os índices de uma maneira de ser para ser visto. Essa participação permite a autoidentidade, onde o sujeito se espelha e se reconhece no cumprimento da doxa e dos valores comuns: Sob a aparente desordem da cidade tradicional, existe, nos lugares em que ela funciona a contento, uma ordem surpreendente que garante a manutenção da segurança e da liberdade. É uma ordem complexa. Sua essência é a complexidade do uso das calçadas, que traz consigo uma sucessão permanente de olhos. Essa ordem compõese de movimento e mudança e, embora se trate de vida, não de arte, podemos chamá-la, na fantasia, de forma artística da cidade e compará-la à dança – não a uma dança mecânica, com os figurantes erguendo a perna ao mesmo tempo, rodopiando em sincronia, curvando-se juntos, mas a um balé complexo, em que cada indivíduo e os grupos têm todos papéis distintos, que por milagre se reforçam mutuamente e compõem um todo ordenado. O balé da boa calçada urbana nunca se repete em outro lugar, e em qualquer lugar está sempre repleto de novas improvisações (Jacobs, 2000: 52).

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3.2. O espaço público pós-espetáculo

Os meios eletrônicos de informação geram um espaço público não só deslocado da sua conexão física territorial, mas, sobretudo, cada vez mais distante da opinião, da doxa como código de comunicação oral da tradição; agora, aquele espaço procura transformar-se em esfera pública de decisão em ação comunicativa. Deslocado, o espaço público tem sua anterior semiótica logocêntrica e gestual transformada em proposta filosófica e social. O tato e o contato físicos são substituídos pelo argumento, que será tanto mais eficaz, quanto mais persuasivo for o modo como se apresenta ou como procura convencer para gerar aquela ação comunicativa de inspiração habermasiana, pensada como argumento para reduzir ou estagnar o impacto da ação estratégica de um estado deliberativo neoliberal. Porém, cada vez mais passível de eficaz e contínua midiatização pública, esta esfera passa a ser monitorada a distância e, sem cerimônia, invade o espaço privado e torna obsoleto o impacto consensual reduzido, agora, ao convívio de massa que lhe determina a dimensão pública, e confunde ação comunicativa e consenso coletivo com entretenimento midiatizado de massa. Essa programação midiatizada da esfera pública encontra seu apoio no espaço público, mas ele não se localiza nos valores do tempo, ao contrário, é deslocado porque é um espaço sem tempo, sem história, sem narrativa porque seus valores midiatizados não chegam a se fixar, pois tendem a ser substituídos, superados ou rejeitados. Isso deve ser suficiente para imaginar que a natureza pública dessa esfera é fictícia, uma esfera tecnologicamente possível, mas irreal como ação comunicativa porque mais envolvida com os interesses do estado deliberativo do que compromissada com o possível sentido público de uma esfera consensual midiatizada: esse é o espaço que, ao ser programado como meio de massa, se desloca, se multiplica em espaços momentâneos e sem história, que surgem tão rápido, como podem desaparecer, constroem-se e destroem-se ao sabor dos interesses empresariais e das estratégias performáticas midiáticas. São os “shoppings centers” que substituem definitivamente os lugares de encontro e de troca afetiva do passado e, sob o embalo do espetáculo e fiéis aos seus apelos de imagem, se expandem e dão lugar à ficção televisiva que, sob o efeito do entretenimento, não esconde os limites do seu pós-espetáculo. Porém, a dinâmica desse “faz de conta” é implacável e, cada vez menos ilude o expectador, que, enquanto simples “voyeur”, parece ser presa fácil da distração e do cansaço, mas o “zapping” ou o silêncio são suas respostas expressas, numericamente, pelos índices de audiência. Uma esfera pública próxima da sua desmontagem como antiação sonolenta e morna. Essa pseudoação-comunicação gera uma exacerbação da imagem, que precisa ser insistente e reiterativa e, nessa dimensão, estão suas duas principais características. De um lado, essa insistência é autofágica, porque, ao contrário do espaço público marcado pela frequentação e pelo hábito que estavam presentes na premissa argumentativa e filosófica da teoria de Habermas, essa esfera pública midiática precisa ser constantemente maquiada como se fosse nova e distinta. Midiática, a esfera pública de massa reduz a ação comunicativa à imitação e à persuasão, a fim de conseguir prender a atenção errante do espectador omisso e ocioso. De outro lado, essa imagem autofágica elege alguns espaços em detrimento de outros: são os espaços de uso comercial, empresarial, econômico ou técnico e, sem dúvida, espaços de uma cultura tatuada em imagem e desenhada pela luz e pela cor. São os espaços públicos que, programados, impedem o livre exercício da ação

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coletiva, pois, banida do espetáculo midiático ficcional, se torna uma esfera pública enquanto administração do tempo e das decisões distantes da reflexão consensual. Na realidade, nas duas dimensões dessas esferas públicas, temos espetacularização, porém com tônicas opostas. No primeiro caso, o consenso constitui espetáculo argumentativo e retórico, conforme a proposta de Habermas, na esfera pública mediada o receptor é apenas espectador, isto é, se submete ao espaço alienante da mídia que administra seu lazer enquanto o espetáculo de cor, luzes e movimento da televisão invade todas as fronteiras, conquista todos os domínios e organiza a passividade, como aponta Guy Debord (1997). Nos dois casos, temos espetáculos que constituem esferas públicas, porém não se superpõem, ao contrário, distinguem-se: no caso da esfera pública do encontro, da troca e do consenso, tem-se o espetáculo, onde o ator é o próprio gestor daquela esfera e de suas decisões; no segundo caso, a televisão inaugura um espaço que se publiciza a distância e através de um espetáculo cuja cena está distante do espectador e sobre a qual ele não pode decidir. No primeiro caso, o espetáculo está essencialmente preso à visualidade e à etimologia latina da palavra (spectaculum); no segundo caso, a espetacularidade é performática e gera um ambiente, apenas aparentemente natural, porque as estratégias da sua produção estão invisíveis e seus objetivos estão voltados para persuadir a vontade e levar à docilidade do consumo de produtos, valores e comportamentos inconsequentes. Uma esfera pública às avessas da ação comunicativa consensual e a principal contradição da esfera pública midiática. Ante sua suficiência visual, a realidade da esfera pública se apaga, se mascara ou não se deixa reconhecer, porque surge saneada das diferenças vividas que narravam o espetáculo da esfera pública ao qual o sujeito pertencia e com o qual se identificava. Nessa programação de uma esfera pública midiática, reside a alienação social apontada como a grande ameaça para a consecução da ação comunicativa na modernidade.

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3.3. A midiatização da esfera pública biopolítica

Prolongando e desenvolvendo o eletrônico, a mídia digital também se apoia na estrutura da imagem e do entretenimento, mas sua visualidade é distinta, pois patrocina uma segregação do espaço físico, ao produzir um tempo simultâneo, enquanto oferece à esfera pública outras possibilidades de realização. Comprimidos, tempo e espaço não são físicos, não têm paisagens ou referências reais ou fictícias, ao contrário, são imaginários e virtualmente abertos à informação e à comunicação. Trata-se de uma midiatização possivelmente sem imagem, porque desnutrida de qualquer apoio programado e administrativamente oferecido. Agora o indivíduo pode estar ciente da sua possibilidade e capacidade para utilizar os meios técnicos como instrumentos de publicização das suas reflexões, decisões e razões políticas. A esfera pública midiática é substituída por aquela outra, midiatizada: O ambiente da mídia contemporânea, entretanto, também reflete uma mudança quantitativa e qualitativa profunda nas relações entre mídia, cultura e sociedade. Hoje, experimentamos uma midiatização intensificada da cultura e da sociedade que não está limitada ao domínio da formação da opinião pública, mas que atravessa quase toda instituição social e cultural, como a família, o trabalho, a política e a religião. As mídias são coprodutoras de nossas representações mentais, de nossas ações e relacionamentos com outras pessoas em uma variedade de contextos privados e semiprivados e deveríamos considerar essa revolução significativa também. Devido ao próprio processo de midiatização, uma teoria da influência da mídia em mudanças estruturais na cultura e na sociedade não pode estar restrita somente às esferas públicas e políticas (Hjarvard, 2014: 23-24).

Omitindo-se o espaço físico e geográfico, altera-se a compreensão da esfera pública, que parecia, conforme a proposta habermasiana, ter agregado a natureza do espaço ao dispositivo da sua configuração. Midiatizada, a esfera pública do megamundo digital e planetário utiliza os meios técnicos como instrumentos para ampliar sua ação e encontrarlhe alternativas que, agora, são comunicativas e políticas. Sua única possibilidade concreta está contida num estranho espaço público sem lugar físico, mas situado na memória coletiva errante que se intitula rede ou banco de dados voltados para a rápida mudança da informação, que, embora possa ser conservada em memória digital, não se soma no tempo, mas se multiplica em conexão. Logo, a única possibilidade de retenção dessa informação para o domínio público está no espaço daquela memória coletiva e altamente ativa. Enquanto os contatos dos corpos se fazem, paradoxalmente concretos, na medida em que se conectam através daquela informação, tornam-se tão operacionais quanto os próprios corpos físicos. Saber acessar, navegar, conectar ou circular na rede são operações que resumem a atuação na esfera pública midiatizada. Essa competência conectiva é tão eficiente quanto prescritiva e indispensável para ter acesso à informação, à interação e à troca virtual, mas é atópica porque não oferece caminhos a percorrer ou lugares que a consolidem. Tudo é rápido, original, virtual. Agora, a visualidade expositiva do espetáculo, o envolvimento do entretenimento e do ócio são substituídos por um contato secreto entre pessoas que podem não se conhecer, mas convivem num diálogo anônimo e conectadas sem física espessura. Porém e mais do que nunca, essa esfera pública valoriza a interação que vai muito além dos programas, siglas e códigos dos sistemas eletrônicos ou da simples informação disponível na rede, pois exige a operação relacional da informação para produzir conhecimento. Ou seja, o que se movimenta no espaço virtual não é a comunicação, mas a

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conexão entre informações capaz de produzir o conhecimento propiciado pelo impacto comunicativo. Sem fala e sem imagens, o espaço virtual da esfera pública dos sistemas de informação não se faz através do diálogo ou do monólogo que caracterizavam os casos anteriores, mas está disponível para todos, não é de ninguém e sua apropriação está sujeita à rápida transformação e à substituição dos dados colocados em rede, logo, sua percepção não garante identidade, originalidade ou segurança. Ao contrário, é relacional como convém aos processos de informação que serão tanto mais eficazes ou relevantes quanto mais públicos forem seus processos: nessa publicidade, a esfera pública parece esvaziar-se de sentido, porque se concentra no instante da própria relação estabelecida e cria outra dimensão do coletivo. Atualiza-se no instante fugaz do tempo simultâneo em que alguém se apropria de informações produzidas por outros, para construir relações e respostas geradoras de outros conhecimentos: essa mútua modelagem cognitiva cria coesão pública entre indivíduos espalhados em vários pontos privados do planeta. Saber operar com quantidade de informações, comparar, selecionar e relacionar são as operações que desenham a esfera pública midiatizada e se opõem ao cultivo dos hábitos, hierarquias, gestos, falas e narrativas que nortearam a doxa da esfera pública consensual. Na midiatização, cria-se a hiperesfera pública conectada que substitui o consenso ou o midiático anteriores. O virtual é a antessala da ação que concretiza a redução do real ao virtual, do indivíduo ao coletivo, da subjetividade íntima à subjetivação do coletivo em grupos. O espaço público do lugar tradicional tem na doxa, transmitida e mantida pela oralidade, o princípio ético da sua semiosfera. O espaço mediado pela imagem autofágica e comercial é claramente submisso a um interesse programado e sua ética está contida na própria eficiência técnica ficcional. A rede pública de informação do espaço midiatizado, ao contrário, é dominada pela acessibilidade, transmissão e armazenamento da informação inerente ao veículo digital. Abre-se um novo debate entre o público e o privado, entre o lugar e o mundo, entre a esfera pública consensual e a conexão pública, porque se descobre que os eventos, os espaços e as criações são acessíveis a todos, são coletivas e públicas. Reinventa-se o “espaço banal” (Santos, 1996: 258-259) como novo espaço possível para o desenho do mundo.

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4. A REINVENÇÃO DA ESFERA PÚBLICA O conceito de multidão como categoria de análise do contemporâneo é consequência das conexões das redes digitais midiatizadas, embora não seja por elas determinado. Ao contrário, a esfera pública é redescoberta e autoassumida, não como cenário de exigências, mais ou menos banais, conforme a diretriz de vários movimentos de protesto que têm ocorrido, ao contrário, a esfera pública midiatizada se torna realidade cotidiana do planeta, é volume que se expande no corpo e através do corpo quente, vibrante, úmido do coletivo de grupos. Mais do que nunca, a multidão é a rede não apenas digital, mas interativa de homens em ação. Chegamos ao século XXI e o público reencontra sua identidade, na medida em que se libera de programas de poder ou de normas que o devem instituir e normatizar seu uso. Chegamos ao século XXI e o público não é mais uma possibilidade, mas tem sua imagem transformada em real, que faz com que não se situe, apenas, teórica e filosoficamente, pois surge concreto em todos os lugares, em todas as praças, em todos os espaços vagos, em todas as avenidas que têm suas horizontalidades transformadas em circularidades convergentes de vozes, gestos, palavras, onde tudo pode acontecer da revolução ao vandalismo, da cidadania ao roubo, da participação à desordem. Ante essa evidência, não sobra espaço para ingenuidades ufanistas, ao contrário e mais do que nunca, o espaço público é aquele disponível para a ação que vai da cidadania ao descontrole emotivo, ético e oportunista. Justamente nesse quadro e submetendo-se às circunstâncias políticas e ideológicas das quais não se pode livrar, a esfera midiatizada é, atualmente, a expressão mais genuína da comunicação da cidade. Sem ética a monitorá-la, essa novíssima esfera pública é ocupada pela multidão que, na competência teórica de uma categoria de análise, surge sem programas e sem classes, e se deixa observar e analisar em todos os lugares, casas, becos, favelas. Chegamos ao século XXI e agora cabe a cada um de nós transformar o singular individual em singularidade de cada corpo ou gesto com voz e força para construir outra esfera pública interativa, movente e conectada de individualização partilhada. Afinal: Cada vez mais, as pessoas estão organizadas não simplesmente em redes sociais, mas em redes sociais mediadas por computador. Assim, não é a internet que cria um padrão de individualismo em rede, mas seu desenvolvimento, que fornece um suporte material apropriado para a difusão do individualismo em rede como a forma dominante de sociabilidade. O individualismo em rede é um padrão social, não um acúmulo de indivíduos isolados (Castells, 2003: 109).

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Capítulo 8

A CIDADE DA MULTIDÃO “Não é uma virtude especial de uma das partes do Estado, mas a harmonia do conjunto que faz da cidade um cosmos que a torna ‘senhora de si’, no sentido em que se diz que um indivíduo é senhor dos seus prazeres e de seus desejos. Comparando-a a um canto em uníssono, Platão a define: ‘um acordo segundo a natureza entre as vozes do menos bom e do melhor, sobre a questão de saber a quem deve caber o comando, no Estado e no indivíduo...’ Percebe-se bem aqui como a relação social assimilada a um vínculo contratual e não mais a um estatuto de domínio e de submissão, vai exprimir-se em termos de reciprocidade, de reversibilidade” (Vernant, 2008: 101-102).

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1. O ESPAÇO ENQUANTO OBJETO DE ESTUDO espaço ocupa o centro de interesse de vários campos de investigação que, entretanto, diferem nos seus fundamentos teóricos, epistemológicos e metodológicos. O urbanismo e a arquitetura se ocupam da construção das condições funcionais do espaço; a economia procura estudá-lo como local onde se instalam as unidades produtivas que exploram as riquezas naturais ou as inovações tecnológicas, a demografia se ocupa da observação dos agrupamentos populacionais que se concentram no espaço urbano, sobretudo a partir da primeira Revolução Industrial, quando ocorre o êxodo do meio rural; a geografia, por seu lado, estuda as alternativas de organização do espaço como território físico e político. Ao lado desses domínios de estudo, se encontram a história e a sociologia que procuram compreender a evolução do espaço como teatro de movimentos sociais na luta pela distribuição de riquezas e oportunidades de trabalho. Entretanto, esses movimentos e transformações são surpreendidos pelas configurações que marcam, formam e deformam a imagem do espaço; cabe à semiótica o estudo dessas configurações. Mas enquanto objeto de estudo, o espaço assume sua radical diferença quando, através de mediações e interações comunicativas, se transforma em cidade ao ser apropriado pelo uso gerador de hábitos que sedimentam a opinião e a doxa de valores. Nesse cotidiano, a cidade é o laboratório fundamental para o estudo da experiência humana, como capacidade de superar a abstração conceitual do espaço e transformá-lo em vida. Ao lado do urbano, surge a cidade que com ele convive, mas dele difere. O descompasso entre o urbano e a cidade é responsável por situar os anteriores domínios de estudo do espaço e demarcar territórios científicos que insistem em radicais diferenças epistemológicas e metodológicas. Na transformação do espaço urbano em cidade, observa-se que ela é tanto mais misteriosa quando se considera que nenhum daqueles campos de estudo chega a esgotar sua diversidade, ao contrário, é a própria complexidade da cidade que impõe vitalidade teórica, epistemológica e metodológica constante e sempre renovada. O desafio da cidade como objeto de investigação não se mostra na sua totalidade, senão quando superamos as dimensões físicas e construtivas da cidade e somos obrigados a enfrentá-la como realidade múltipla de forças econômicas, políticas, sociais e culturais em relação e produtoras de um cotidiano feito de segregações, como ocupação do solo, divisão das oportunidades de trabalho e produção de riquezas.

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2. A CIDADE COMO OBJETO CIENTÍFICO Nessa complexidade, reside a diferença entre espaço urbano construído e cidade vivida, mas essa constatação não é imediata, ao contrário, apresenta caráter ambíguo que exige a observação empírica desenvolvida com rigor. Essa atenção exige o discernimento de formular com cuidado o problema que orienta a pesquisa, sustentada por um olhar curioso ante um objeto que se revela ou se formula como novo, ante cada investigação. Essa sagacidade se completa com a comparação entre cidades que permite radicalizar a percepção das diferenças, rever pontos de vista e, talvez, estabelecer o diálogo gerador de uma feliz produção científica. Os instrumentos metodológicos desenvolvidos pela observação e pela comparação escapam à ordem sequencial ou modelar, mas se diversificam conforme a atração produzida por distintas escalas temáticas operacionalizadas pelo estudo da cidade: ao consumo interessa a publicidade de valores sociais; os processos de apropriação da habitação são ativados pelo imaginário comandado pela especulação imobiliária; o magnetismo da centralidade é construído pela oposição centro/periferia desinteressado das respectivas relações dialéticas; os conflitos entre o público e o privado e os índices de segregação de ocupação dos lugares são objetos de noticiabilidade jornalística; os esquemas lógicos de continuidades e descontinuidades entre riqueza e pobreza são marcados pelo entretenimento transformado em espetáculo; os lugares quando subsistem à mobilidade do eterno deslocamento entre pedaços residuais que lideram a lógica de intervenção funcional do urbano; o difícil exercício da cidadania que se recusa a reconhecer o lugar do cidadão; a identidade e a alteridade como permanentes tensões presentes nas cidades em crise, porque resultados da cultura dominada pelo consumismo em série. A relação entre esses temas constitui questões para a investigação da cidade, mas exige ser investigada na convergência comparativa das suas diferenças e sugere a questão que constituirá o cerne desse trabalho: Como fazer da cidade um objeto de investigação tecido entre imagens, configurações, mediações e interações? A possível resposta a essa questão exige considerar não apenas a dimensão de uma cidade insólita e surpreendente entrevista nos seus detalhes, frequentemente decorativos, mas aquela insistência que faz com que o pesquisador se submeta às evidências da própria cidade que lhe impõe paradigmas, menos exaustivos do ponto de vista teóricometodológico, mas mais realistas. A força da cidade como objeto de estudo comanda a investigação que, sem certezas explicativas, se submete à relatividade da observação e da comparação sempre parciais, embora consideradas matrizes metodológicas. Essa cidade, que se deixa observar na improvisação do seu cotidiano, coloca em questão a previsibilidade funcional do espaço urbano planificado para construir uma cidade ordenada como propuseram as correntes modernistas, tendo em vista edificar a cidade ideal e radiosa. Nesse confronto, o pesquisador é obrigado a comparar a cidade de todos os dias e os pressupostos teóricos aspirados pelo movimento modernista, a fim de verificar a distância que se coloca entre o espaço como objeto científico e a cidade, que se configura, pouco a pouco, na realidade de todos os dias e na interação entre ações e apropriações. A observação da cidade como campo de pesquisa impõe a adoção de estratégias metodológicas, que, sem intenções a priori, se edificam na cidade e com ela. Nessa tensão, as dificuldades científicas são evidentes e previsíveis.

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A cidade funcional proposta pelo movimento modernista apresentava-se fechada e ordenada (cf. Jacobs, 2000), mas as decorrências do próprio desenvolvimento da industrialização e, sobretudo, da pós-industrialização neoliberal, exigem considerar as mudanças econômicas, sociais e políticas pós-fordistas: a cidade sofre inexoráveis transformações que diariamente ameaçam seu equilíbrio e fazem da mudança sua realidade mais concreta, sua ordem se altera e se apresenta como aberta e disponível àquela transformação, que, atualmente, é global. Esse processo impõe outras observações que superam as tradicionais polarizações entre centro e periferia, entre público e privado e já não se podem considerar divisões territoriais ou distâncias geográficas, pois todas as modalidades coexistem e se superpõem. Essa inversão de valores exige outra análise da cidade. Mais do que nunca, essa nova realidade exige que se observe que a cidade não pode ser manipulada pela performance construtiva do espetacular ou pelas determinações de poder que emanam de interesses públicos e privados, ao contrário, são as próprias mudanças, transformações e imprecisões que constituem a cidade contemporânea, agora aliada à possível reflexão que exige que se observe que ela se constrói não só pelo uso cotidiano nas suas singularidades criativas, mas na conjugação de dimensões globais e planetárias garantidas pela flexibilização da economia e do mercado e consolidadas pela ubiquidade, consequência da tecnologia digital (Sennett, 2007). Entretanto, a evolução da cidade local para sua dimensão planetária ou da cidade ordenada para a atual e considerada aberta não se resume a ingênuas limitações geográficas ou geopolíticas, ela se refere ao domínio estritamente científico que, do particular, caminha para considerações gerais. Ou seja, inverte-se o domínio científico: não se parte do conceito teórico submisso a comportadas aplicações metodológicas; mas é necessário entender o sentido dessa inversão. O que interessa investigar não é a imagem pitoresca ou exótica que ocorre como decorrência do foco espetacular da cidade, ao contrário, procuram-se os fatores que agitam e enriquecem o cotidiano e substituem a cidade como simples local do evento urbano, pelo lugar na cidade: a rua, a avenida, a praça, a vizinhança, o bairro, a região, que, apropriados, transformam o usuário em cidadão. Em síntese, evolui-se de uma aproximação descritiva da cidade como espetáculo, para chegar a entender como as relações interativas se dão, ao mesmo tempo em que constroem maneiras de ser cidade. Porém, a imprecisão das transformações econômicas, sociais, políticas e culturais que agitam a cidade transformam-na em mosaico múltiplo que submete a ciência à natureza e ao ritmo daquelas mudanças, em consequência, propõem-se categorias de análise necessárias à compreensão dos sentidos das manifestações locais e à comparação entre continentes, regiões, países, estados, cidades entre cidades. Categorias epistemológicas e ontológicas atentas à transformação das cidades de ontem e de hoje, vividas na proximidade ou na distância, para ser possível estabelecer um diálogo entre as cidades do mundo e ser possível procurar pontos de aproximação, para dar conta das diferenças.

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3. A CIDADE E SUAS CATEGORIAS EPISTEMOLÓGICAS DE ANÁLISE A comparação entre espaço urbano e cidade e a percepção de que se trata de fenômenos distintos levam à necessidade de definir como aquela distinção ocorre, a fim de ser possível precisar os elementos essenciais daquela diferença. Embora considerando a tradicional e antiga relevância do tempo e do espaço como elementos para a produção do conhecimento, não é objetivo deste trabalho definir as distinções daqueles conceitos, entretanto, parece essencial observar que as realidades comandadas pelo tempo ou pelo espaço só se deixam perceber por meio das suas traduções ou representações, por intermédio de temporalidades e espacialidades; ou seja, nos dois casos, considera-se que os dois conceitos só se deslocam das suas abstrações conceituais quando se concretizam nas suas representações e permitem gerar inferências sobre as respectivas realidades fenomênicas. Nos dois casos, temporalidades e espacialidades são representações do tempo e do espaço, são signos que permitem concretizar os dois conceitos. Para este trabalho, interessa entender as espacialidades que se forjam em espaços urbanos e cidades e suas respectivas diferenças. Para tanto, é necessário estabelecer as categorias epistemológicas que podem alicerçar o conhecimento a ser produzido. As categorias epistemológicas de análise da cidade voltam-se para o estudo das condições próprias à produção de conhecimento sobre a sua dinâmica e consideram, portanto, as transformações sociais, econômicas, políticas e culturais que a agitam enquanto fenômeno e delineiam os traços fundamentais da sua história. Embora os vestígios mais antigos da cidade refiram-se a tempos imemoriais da Antiguidade, refratária a precisões históricas como datas ou eventos originais, a cidade, como a entendemos hoje, surge e se desenvolve com a primeira Revolução Industrial Mecânica que, inaugurando o capitalismo como forma de produzir e acumular riquezas, surge no final do século XVIII e se desenvolve nos séculos XIX, XX e XXI. No século XVIII e a partir dele, o advento das técnicas de transformação comandou o novo processo de produção. A madeira foi substituída pelo carvão, assim como, mais tarde, o petróleo substituirá o carvão, que, na atualidade, vem sendo, pouco a pouco, substituído pelo gás, por ser menos poluente e emitir menos dióxido de carbono. Assim como a manufatura substituiu o artesanato, a máquina se ocupou da produção em série e em linha de montagem, dando lugar à criação de locais próprios àquele modo de produção. Surgem as fábricas, onde todos trabalham sem se darem conta dos objetos que produzem, das condições sociais e econômicas que distinguem e separam o patrão e o operário, do trabalho assalariado e da necessidade de criar dispositivos construtivos indispensáveis para agasalhar o extraordinário êxodo rural, provocado pela industrialização, da concentração populacional, que passa a ser o distintivo histórico básico para o advento da cidade moderna. As categorias epistemológicas da cidade como objeto científico exigem observar as características históricas daquela cidade, contemplar seus modos de produção e as principais características materiais e culturais que permitem ao homem dominar o espaço. Em trabalhos anteriores (cf. Ferrara, 2008 e 2009), foi desenvolvida a elaboração dessas categorias, que foram organizadas em três blocos entendidos como momentos cruciais da transformação da cidade que se expande do século XIX ao XXI, utilizando nomes que, conhecidos em distintos setores, são úteis para concretizar o fluxo e as características

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daquela transformação. Trata-se da cidade cosmopolita no século XIX, da metrópole do século XX e da megalópole contemporânea que apresentam nomes distintos para caracterizar mudanças que, em atropelo, transformam a cidade em cenário dos encontros e desencontros culturais que, no curso de ações, imagens e imaginários acelerados, assombram, mas seduzem. Aqueles nomes referem-se a modos de transformação do espaço em espacialidades/cidades que se distinguem, conforme se alteram as matrizes dos seus materiais e modelos construtivos. Nesse sentido, espacialidades são signos e linguagens que representam a cidade como modos de transformação do espaço. A distinção entre as três configurações de cidades está restrita ao modo como se produzem em proporção, reprodução e conexão. Se o rigor geométrico da perspectiva comandou a construção da cidade da Renascença, a necessidade de ordenar o adensamento populacional produzido pela concentração exigida pelo modo de produção capitalista levou à necessidade de encontrar modelos que, sustentados por novos materiais construtivos como o ferro e, mais tarde, o concreto, permitiram a construção de cidades que, obedientes ao modelo, se reproduziram de modo semelhante e fizeram da cidade uma máquina de morar. Surge a cidade radiosa, porque ordenada pelo plano urbano em reprodução. É a cidade cosmopolita, que, substituindo a necessidade de encontrar abrigo para o adensamento populacional, transformou a cidade em plano urbano para um espaço definido como instância de poder político e econômico. O mercado parece engolir a cidade e a transforma em mercadoria submissa ao fluxo da reprodução. Passa-se da cidade cosmopolita para a metrópole. Com a expansão das tecnologias digitais no final do século XX e suas possibilidades de alcance planetário em comunicação de tempo real, transformou-se a reprodução do século XX em conexão, e o século XXI vive a experiência insólita que transforma a cidade em fluidas experiências de tempo e de espaço que, aceleradas, parecem impossibilitar a apreensão das anteriores manifestações distintas das espacialidades. As espacialidades construtivas e reprodutivas apresentavam visualidades que, de modo mais ou menos espetacular, registravam as distintas paisagens das cidades do mundo e comunicavam distintos modos de usar a cidade e viver nela. Na diversidade, relativizavam-se as ordenações estabelecidas pelo poder do espaço urbano planificado, e a cidade do século XXI se apresenta múltipla, planetária e desterritorializada. A rede possibilita a descoberta de todas as cidades na simultaneidade dos lugares do mundo que, presentes em tempo real, fazem com que as visualidades percam suas possibilidades distintivas, pois, em todos os lugares, as paisagens se superpõem, se conectam e se assemelham. Ao lado dessa visualidade difusa, a comunicação rompe os modelos de massa com efeitos previstos que haviam destacado a funcionalidade comunicativa que assinalou a metrópole. A megalópole é cada vez mais interativa, pública, na maleabilidade das redes sociais, que se querem democráticas, sem distâncias ou divisões. A interação é a exigência da megalópole adensada. Se a espacialidade, criada e desenvolvida pela realidade fenomênica da cidade nos últimos três séculos, é a categoria de análise essencial para o desenvolvimento de uma epistemologia de cidade, observa-se que aquele desenvolvimento propõe outras duas categorias, igualmente epistemológicas e sintetizadas em visualidade e comunicabilidade.

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4. AS CATEGORIAS ONTOLÓGICAS DA CIDADE As anteriores categorias epistemológicas alcançam projeção cognitiva, na medida em que concretizam e dão visibilidade a tendências características da cidade, capazes de identificá-la como local e ação de manifestações do homem como ser comunicante. Essas tendências delimitam categorias ontológicas na medida em que, de forma abstrata, atuam como elementos de generalização da própria análise epistemológica da cidade. Essas categorias referenciam uma espécie de metafísica ou de fundamento que, como invariáveis, nos fazem compreender as razões mais profundas que justificam os modos de ser cidade. Se as categorias epistemológicas se apoiam em percepções fenomênicas da cidade, as ontológicas, ao contrário, apontam para possíveis hipóteses daqueles modos de ser, embora não totais e definitivos, mas falíveis e processuais, tal como a espacialidade fenomênica de a cidade evoluir da cidade cosmopolita para a megalópole, ou da construção geométrica da perspectiva para a conexão de dimensões planetárias. A tentativa de construir essas categorias ontológicas nos remete à antiga civilização grega e ao encontro da cidade, que, como politàs, dá origem à polis e ao cidadão. Como grande estudioso da cultura grega e, nela, das características ontológicas da cidade, Jean Pierre Vernant (cf. 2001, p. 223-224) destaca dois elementos entendidos como essenciais: a politicidade que transforma a ágora em eixo de decisão da vida pública e o confronto de ideias, a fim de ser possível encontrar um consenso melhor para a vida de todos. Ao lado dessa politicidade e talvez como consequência da necessidade consensual que a caracteriza, a cidade se pensa e se aciona como uma comunidade, mais cívica e empreendedora, do que moral ou religiosa; “à elaboração de um espaço cívico mais abstrato ligado à organização política, acrescenta-se a criação de um tempo cívico” (Vernant, 2001: 224). Politicidade e comunidade são, pois, as raízes das categorias ontológicas da cidade como objeto científico: a cidade é política e comum, mas complementada por estímulos interativos que agem como uma comunicabilidade sensível, feita de rugosidades e possíveis descompassos ou discordâncias pautadas por imagens, olfato, volumes e tatilidades dos corpos em contato físico e subjetivo, na medida em que se misturam e contagiam afetos, alegrias, tristezas, desejos, ações, reações, adesões e resistências. Desse modo, as características ontológicas da cidade se dividem entre politicidade, comunidade, interatividade e resistência, que, embora sempre revisitadas no contexto do mundo ocidental, assumem distintas tonalidades e formatos, conforme passamos da cidade cosmopolita, para alcançar a metrópole e a megalópole atual. Na cidade cosmopolita, Walter Benjamin foi o grande leitor daquela comunidade que, dispersa no anonimato, perde seu sentido de comunidade quando confere ao Estado-Nação a dimensão cívica da sua atuação política. A comunidade se transforma em multidão anônima e difusa que só pode ser apreendida mediante a plasticidade de uma figura retórica que a sintetizava: o “flâneur” e seu vagar incerto, a “flanêrie”. Na sola dos pés e no encontro de corpos, a cidade cosmopolita é sentida pelo tato, sendo a metáfora a melhor visualidade de uma política vivida na distância de um Estado-Nação protetor. Nessa tentativa de buscar uma imunidade ante os contornos imprevisíveis do novo modo de morar e viver em centros urbanos, o deslocamento é o destino que conduz à fábrica, insípida na visualidade dos grandes espaços feitos para impedir a dispersão e a atenção que deveria estar concentrada na produção e no trabalho, e à moradia que, precária e sempre

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provisória, não oferecia abrigo ou prazer. No desconforto dessa cidade inóspita, o Estado surge como única alternativa de proteção e imunidade. Como multidão anônima, parece que a cidade perdeu seu sentido de comunidade, interatividade e resistência, de modo que esse obstáculo perceptivo será a herança ou a dívida que o século XIX delegou ou projetou ao século XX, fazendo-o reduzir a cidade à imagem vivida na euforia da atmosfera de um espetáculo, preparado para ser vivido na distância de um “tubo catódico televisivo”. Na metrópole, a comunidade se transformou em massa e a política em opinião (cf. Tarde, 2005), repetida e proclamada como verdade a ser reproduzida, emitida por fontes de comunicação de massas, mas restrita à noticiabilidade publicitária. A política está reduzida aos cargos de representação que parecem imunizar definitivamente o coletivo, uma vez que submetem a atuação e possível reação ou resistência coletivas à banalidade de um voto distraído, persuadido e, não raro, comprado. A megalópole sofre o embate das realidades anteriores, mas, ao contrário das anteriores, as categorias ontológicas inauguradas pela polis grega parecem apresentar radical realidade. Agora, a politicidade e a comunidade gregas são acionadas, transformadas e gerenciadas pela definitiva unidade entre homens e máquinas, tecnologias e ideias, sujeitos e objetos. Essa cidade que precisa ser analisada na desconfortável assimetria da sua realidade é, ao mesmo tempo, única e plural, constituindo o fenômeno mais intrigante e instigante do século atual. Na passagem do século XX para o XXI, a cidade emerge de mundos possíveis atualizados pela aceleração contemporânea, que a articula como um acontecimento que precisa ser agenciado de modo analítico e interpretativo, a fim de que seja possível superar a reiterativa prática do cotidiano e seja possível ver/rever as dimensões ontológicas que a polis grega nos delegou. É necessário rever a cidade como ação política exacerbada no seu sentido, que transforma o singular em comum constituído por múltiplas e coletivas singularidades. A multidão parece surgir, na atualidade, como a grande categoria ontológica da cidade, que a faz parecer como monstro biopolítico comum a todas as cidades prontas a resistir, se motivadas por uma ação que procura mudar ou sugerir outra forma de pensamento: Pero el monstruo biopolitico, lo hemos visto, es la potencia común del ser. Destruirlo es ahora imposible, a menos que se destruya, con el, el mundo: que se suprima, con el, el ser... El monstruo en el cual nos reconocemos, con el cual identificamos nuestro destino, se sostiene en una genealogia indestructible del porvenir (Negri, 2009: 119).

A multidão nas ruas é consequência das conexões das redes digitais, embora não seja por elas determinada. Mais do que nunca, a multidão é a manifestação monstruosa do comum em rede interativa de homens em ação, à procura de um espaço que lhes permita acionar os lugares nevrálgicos do cotidiano, para transformá-los em espaços, onde ainda deve ser possível decidir o futuro e interferir no curso de planos públicos. Porém e sem ingenuidade, é preciso observar que, no alvoroço do século XXI, essa politicidade pode mostrar seu avesso e estar apoiada em pretensas competências políticas de alguns que vaticinam o futuro da cidade como uma agência de males e, como consequência, necessita de eficientes dispositivos capazes de exorcizá-la de uma pretensa decadência que parece ser seu destino mais concreto. Ao chegarmos ao século XXI, a cidade é, sobretudo, contraditória e pode ser agenciada

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pelo poder de decisão política de alguns, mas também, se faz atuante nas ruas, avenidas, praças, que podem ser vividas nos seus lugares geográficos e físicos ou atualizadas no tempo real das ondas digitais, transformadas em conexões convergentes de vozes, gestos, palavras, onde tudo pode acontecer: participação, cidadania, revoluções. Entretanto, embora possa ocorrer no espaço público, não é essa atuação que define as potencialidades ontológicas da multidão como categoria da interpretação que a nutre, a mantém, a transforma e a faz operante e imprevisível. Ou seja, a multidão nas ruas não deflagra, apenas, eventos fenomênicos, mas se produz como acontecimento ao propor a revisão de um passado político esquecido ou encerrado em estranho silêncio, necessário para ocultar outras e possíveis atuações políticas. A atenção aos traços dessa arqueologia e às suas diferenças cronológicas é condição ontológica da multidão como categoria política. Agora, a política da cidade não ocorre nela, mas na sua capacidade de produzir um modo interativo em tempo real, onde as possibilidades da cidadania podem não ser programadas, mas ocorrer como resistências, deflagradas por uma comunidade ansiosa para mostrar sua capacidade de decisão ante o alerta de um sentido emitido por uma voz comum, real ou virtual: essa nova apropriação de ruas, avenidas e praças fazem com que a multidão possa se transformar em categoria ontológica da cidade contemporânea que, como acontecimento, deve produzir uma tradução da polis que encontrou, na ágora, sua semente primordial e original.

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Capítulo 9

A VOZ OBSCURA DAS RUAS 1. A COMUNICAÇÃO COMO SIGNIFICANTE VAZIO os últimos meses, tem sido divulgada e alardeada uma informação que surge como prognóstico de mudança e como ameaça, trata-se da famosa evidência enunciativa: a voz das ruas. Essa frase surge relacionada a múltiplas elocuções: confunde-se com enunciados que sugerem embate entre o novo e o velho e, portanto, conflito de gerações, impetuosidade jovem, movimentos de organizações políticopartidárias ou de classes trabalhistas, simples reivindicações por melhorias salariais ou de qualidade cotidiana de vida que atinge transportes, educação, saúde, entre outras. Em todas essas interpretações, parece subsistir um estranho prognóstico que, ao mesmo tempo, surge como mudança ou ameaça às atuações ou aos valores de instituições representativas, mas, repetidas midiaticamente, se manifestam como significantes panfletárias ou slogans, tornando-se costumeiras e perdendo sua força informativa, embora constituam, pela redundância, demonstração do evidente poder persuasivo dos meios de massa. Em todos os casos, encontra-se a estranha gênese de uma opinião e mais uma demonstração hegemônica do poder que, nas suas manifestações, se apresenta como forma de controle. Hegemonia supõe controle. Entretanto e conforme Laclau (2010), esse poder hegemônico só é identificado quando é superado seu caráter teórico-abstrato e evidenciada, através das consequências práticas e cotidianas, sua visibilidade, que demanda clara operação midiática e veiculativa. Como consequência, o nascimento, a permanência e a mudança de uma opinião expandem-se e referenciam-se como resposta ao controle hegemônico dos meios de massa e constituem elementos indispensáveis para entender o sentido daquela enunciação, que, supostamente, tem se apresentado, nos últimos tempos, como elemento novo e inusitado. Entretanto, aquele caráter redundante transforma o enunciado em estranho significante carente de sentido, um significante vazio. Estabelece-se para o estudo de uma epistemologia da comunicação considerar aquela ambivalência que mal encobre seu caráter hegemônico e vazio de sentido. Investigar a natureza epistemológica do poder midiático e da natureza social do caráter reiterativo que o caracteriza constitui um dos objetivos deste trabalho.

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2. A POSSÍVEL GÊNESE DA ATUAÇÃO MASSIVA DOS MEIOS TÉCNICOS A concentração populacional em cidades, as novas formas de trabalho e a emergência de outro cotidiano totalmente oposto ao mundo artesanal aliaram-se às novas técnicas e impulsionaram as condições do transporte, o ritmo da comunicação e, sobretudo, a expansão da informação. Surgem os novos meios de contato: a imprensa e o jornal, a multidão e a opinião. É essa nova realidade que permite a Gabriel Tarde, em ١٩٠١, elaborar a obra, hoje antológica, que lhe permite rever a anterior dimensão conceitual entendida como decorrência da desordem social que caracteriza o mundo capitalista. Com essa revisão, Tarde reformula o conceito de massa anteriormente proposto por Gustave Le Bon (A psicologia das massas/1895), onde se propõe que aquele conceito corresponde à concepção de uma sociedade subjugada pela ordem capitalista opondo-se ao ideal social clássico, formulado pelo século das luzes. O conceito de opinião proposto por Tarde se apresenta como instigante estímulo para estudar a emergência e vitalidade do slogan com o qual se inicia este estudo. Para Tarde, a desordem que, conforme Le Bon, caracteriza a massa e a faz carente de controle, se manifesta, ao contrário e sutilmente, como opinião e, portanto, força comunicativa que caracteriza a realidade cultural organizadora dos comportamentos e valores sociais que, desde as transformações impostas pelo novo meio de produção capitalista e pela emergência dos meios técnicos de informação e ação comunicativa no final do século XIX, apresenta expressivas ressonâncias políticas onde se cruzam multidão e opinião em dimensões coletiva e pública. Nessas dimensões, distinguem-se opinião e opinião pública e reavaliam-se aquelas ressonâncias. Levantamos como hipótese inicial para o desenvolvimento deste trabalho, que, na enunciação da frase inicial, podem subsistir a opinião coletiva e a dimensão pública que se consolidam como decorrências da intervenção dos meios de massa, notadamente jornalísticos, impresso e audiovisual: Essa transformação de todos os grupos em públicos exprime-se por uma necessidade crescente de sociabilidade que torna imperiosa a comunicação regular dos associados, através de uma corrente contínua de informações e de excitações comuns. Ela é, portanto, inevitável. E convém saber que consequências tem ou terá, segundo todas as probabilidades, sobre os destinos dos grupos assim transformados, do ponto de vista da sua duração, de sua solidez, de sua força, de suas lutas ou de suas alianças (Tarde, 2005: 23).

Para Tarde, essa sociabilidade corresponde a uma crença que se impõe como necessidade ou desejo que não são inventados, ao contrário, existem mudos nas profundas camadas da realidade vivida e assim podem permanecer até serem descobertos ou virem à luz como opinião que, alimentada pela imitação, faz-se eloquente e surpreendente como se nova fosse ou decorrente de invenção, capaz de gerar uma novidade social ou histórica. Visto que nada tem de novo, o destino da opinião é ser superado por outra opinião em fluxo constante e homogêneo, embora com a aparência de ideia nova e inteligente, capaz de transformar a sociedade, receptora adequada e passiva daquela constância. Tarde é radical no tratamento da opinião como algo que emerge, mas nada inventa, pois surge como elemento natural e, por assim dizer, como surpreendente tendência cosmológica:

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Pode-se dizer, em última análise, que nessa teoria da opinião não há interioridade do produtor. Ao descobrir uma ideia, este manifesta simplesmente sua adequação a uma exterioridade, na verdade a uma Natureza, que o excede largamente, ou melhor, que o atravessa totalmente e da qual ele é apenas um dos elementos. Por fim... não há em Tarde diferença ontológica entre a Natureza e a Humanidade, não há natureza humana. O cérebro é apenas o elo consciente da grande cadeia da Opinião que deve aqui seu movimento ao vasto processo da Natureza, imanente a todas as coisas e, portanto, a todo homem (Reyné, ٢٠٠٥: XII).

Portanto, interligam-se opinião e imitação, necessidade e crença como elos sociais elementares onde se confundem convicções e necessidades funcionais como forças, ao mesmo tempo, sociais, econômicas e políticas. Nessa complexa estrutura, a sociedade é um emaranhado de crenças e desejos, opinião e imitação em constante fluxo expansivo, mais de propagação do que de organização: A propagação de certo modo ondulatória, gradativamente assimiladora e civilizadora da imitação, da qual a conversação é um dos agentes mais maravilhosos, explica sem dificuldade a necessidade da dupla tendência que a evolução da conversação acaba de nos revelar ao primeiro exame, a saber: de um lado a progressão numérica dos interlocutores possíveis e das conversações similares reais; de outro, em razão dessa mesma progressão, a passagem de temas limitados, que só interessam a um pequeno grupo, a assuntos cada vez mais elevados e gerais (Tarde, 2005: 95).

Essa expansão quantitativa nos leva a observar que a opinião encontra sua gênese mais contundente na propagação que, por sua vez, se nutre de outro elemento vital, a conversação como fator capaz de construir o alicerce abrangente de uma opinião: Eis aí o mais constante, o efeito mais importante, e menos notado, da conversação. Ela marca o apogeu da atenção espontânea que os homens se prestam reciprocamente e pela qual se interpenetram com profundidade infinitamente maior do que em qualquer outra relação social. Ao colocá-los em contato, faz com que se comuniquem por uma ação tão irresistível quanto inconsciente... Diz-se com razão, de um bom conversador, que ele é um sedutor no sentido mágico da palavra (Tarde, 2005: 77).

Desse modo, o objetivo de uma opinião é expandir-se, fazer-se imitada, a fim de ser propagada e constituir a raiz de dois elementos vitais: a multidão e o público. Na condição de estudioso da realidade social do século XIX, liderado pelo modo de produção capitalista, Tarde estuda, sobretudo, o elemento principal daquela realidade social, ou seja, estuda o público que propaga uma opinião pela conversação face a face e pelos meios técnicos consolidados, sobretudo, pela imprensa e pelo jornalismo, levando à emergência de uma opinião, tecnicamente apta à propagação voltada para a consolidação de outra sociedade, cada vez mais pública. Entretanto, a emergência dessa publicidade coloca em evidência a diferença que estabelece com outra dimensão social, consolidada na coletividade da multidão. Colidem o receptor e a opinião, a multidão e o público. Ou seja, é necessário perceber que, se a utilização administrativa dos meios técnicos assinalou o aparecimento da recepção como categoria de análise daquele uso da técnica, a análise sociológica da opinião levou Tarde a rever o conceito de recepção propondo, em substituição, o conceito de propagação, ao mesmo tempo em que era forçado a estabelecer a diferença entre o conceito de multidão ou massa, substituindo-o pelo de público. Do ponto de vista epistemológico, verifica-se notável mudança que nos leva a rever conceitos proeminentes para a comunicação, que, sob o impacto dos seus efeitos, procura uma resposta à questão vital que envolve a pergunta: para que serve a comunicação?

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3. A MULTIDÃO NAS RUAS A multidão difere do público como natureza e como consequência da sua ação. Nessa revisão e sob a influência dos meios técnicos, Tarde observa que a propagação de uma opinião é somente uma relação tecno-mediativa, mas se torna tanto mais urgente e essencial na medida em que, propagando-se tecnicamente, age a distância e de modo mais instigante e decisivo. Atua como efeito de opinião propagada que ultrapassa o elemento de proximidade. Ainda que coletiva e propagada, a proximidade tende a corresponder ao pequeno número; para insinuar-se como opinião geral do grande número, na medida em que a propagação atinge força de veiculação de singularidade geral. Passa-se do singular único e restrito, para alcançar a dispersão da singularidade plural do grande número. Desse modo, opõem-se multidão e público e, paradoxalmente, nos levam a rever o slogan “a voz das ruas”, assumido como elemento que atua como ameaça e mudança, porque assim tem sido divulgado pelos meios de massa. Apresentando-se como fenômeno irrecusável da sociedade contemporânea, trata-se da incansável multidão que, desde 2013, tem sido apresentada como novo produto a ser consumido pela opinião, ávida de novidades, sugeridas pela atração do seu próprio nome: “multidão não apenas é atraente e seduz irresistivelmente seu espectador, mas seu nome exerce um prestigioso encanto” (Tarde, 2005: 5). Entretanto, ao desenvolver as diferenças entre multidão e opinião, Tarde é radical: Estava reservado ao século XIX, por seus meios de locomoção aperfeiçoada e de transmissão instantânea do pensamento a qualquer distância, oferecer aos públicos, a todos os públicos, a extensão indefinida de que são capazes e que estabelece entre eles e as multidões um contraste tão marcante. A multidão é o grupo social do passado; depois da família, é o mais antigo de todos os grupos sociais. Ela é incapaz, sob todas as suas formas, de pé ou sentada, imóvel ou em marcha, de estender-se além de um pequeno raio; quando seus líderes cessam de tê-la in manu, quando ela deixa de ouvir a voz deles, a multidão desaparece... A multidão, em geral, é muito menos homogênea que o público: não faltam curiosos para fazê-la crescer, semiadeptos que não tardam a ser momentaneamente ganhos e assimilados, mas que não deixam de tornar penosa uma direção comum desses elementos incoerentes (Tarde, 2005: 13).

Portanto, a multidão é adesão físico-sensível de corpos e vontades mais ou menos limitadas, porque estabelecidas pelo comando da voz, do olhar, do estímulo de um slogan ou de uma reunião de algum número expressivo em espaços públicos emblemáticos de várias e distintas cidades do mundo, transformados em cenários adequados ao espetáculo no qual a própria multidão se contempla. Desse modo, a multidão em si mesma é sensível ao consórcio subjetivo da reunião, sem chegar a constituir-se como um público; se a multidão tende a ser homogênea, o público é mais disperso e irregular. Se a multidão se apoia no vínculo face a face, o público se consolida através do veículo técnico. Segundo Tarde, para que a multidão se transforme em público, é indispensável, aparentemente e apenas, a possibilidade da transmissão simultânea, garantida pela condição técnica da comunicação. Entretanto, no caso em estudo, observa-se que os meios de massa, sobretudo os jornalísticos, impresso ou audiovisual, estabeleceram condições emissivas espetaculares e redundantes que se fixaram como palavras de ordem ou slogans para divulgar, de modo único e hegemônico, o movimento das ruas. Conforme Tarde, salienta-se o papel desse público como agente de opinião: Pode-se lamentar, com razão, essa evolução do jornalismo, pois os públicos firmes fazem os publicistas honestos

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e convictos, assim como os públicos caprichosos fazem os publicistas levianos, versáteis, inquietantes; mas parece que tal tendência é hoje irresistível, dificilmente reversível, e percebem-se as perspectivas do poder social crescente que ela abre aos escritores. Pode ser que venha a submeter cada vez mais os publicistas medíocres aos caprichos do seu público, mas seguramente submete cada vez mais seu público subjugado ao despotismo dos grandes publicistas. Estes, bem mais que os homens de Estado, mesmo superiores, fazem a opinião e conduzem o mundo (Tarde, 2005: 21).

Entretanto, parece-nos que esse aspecto da questão está em estudo, a fim de ser ultrapassado por outros enfoques que vão além da simples condição técnica da propagação e da raiz imitativa de uma opinião. Porém, Tarde retoma, com o conceito de opinião, e sobretudo de imitação, um debate antigo e com claras e frequentes ressonâncias na modernidade. Trata-se de saber que outros conceitos ressoam sob os conceitos formulados por Tarde no final do século XIX e que o transformam em autor de teoria de excepcional atualidade.

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4. DA MULTIDÃO AO PÚBLICO: PARADIGMAS EM TRANSFORMAÇÃO Nos itens anteriores, tentou-se pontuar e/ou sugerir que multidão nada tem a ver com a voz das ruas ou, sobretudo, com a multidão comprimida em praças e avenidas dos nossos dias, ao contrário, refere-se a conceitos se não formulados, teoricamente esboçados no final do século XVII por dois autores diretamente preocupados com questão semelhante com aquela que vivemos, quando se propugna o slogan “a voz das ruas” como ameaça ou como índice de mudança. Referimo-nos a Hobbes e Espinosa como autores importantes para fazer germinar e expandir a filosofia política e atingir, no arco das suas preocupações, aquilo que pode ser entendido como matriz de uma comunicação que, agora, vê-se impelida a reconhecer sua possibilidade de atuação política, embora com direções obscuras ou inseguras, porque irregulares e descontínuas. Thomas Hobbes, autor da conhecida obra denominada Leviatã (1651), viveu no século XVII e conviveu com uma Europa dividida entre pequenos reinos em constante guerra para fazer prevalecer interesses ou direitos de uns e outros. Nessa atmosfera, o autor voltou-se para a necessidade de formular um sistema de convivência que assegurasse a paz e a segurança para todos. Sob a égide de rigoroso sistema dedutivo de reflexão inspirado pela matemática e pela geometria, o autor concluiu que, se pudesse fazer entender a natureza humana como um “dado” geral e imutável, seria possível inferir como os seres humanos se comportariam em determinadas circunstâncias, consideradas simples consequências do dado que estimulou a dedução. Paixões e propensões deveriam ser entendidas como um dado que, submetido a prescrições, teria condição de ser controlado, a fim de garantir paz para todos, ainda que o conflito, como uma ameaça, rondasse o cotidiano em geral. Se os homens assumissem um acordo tácito que os colocasse sob a tutela de um soberano que inibisse qualquer rebelião, seria possível, por intermédio do poder para legislar, conquistar um modo de manter a paz, a harmonia geral e o prodígio da segurança imune à destruição e à barbárie. Travestido de multidão, temos um povo submisso à lei e ao poder e avesso à consideração de qualquer particular, pois as relações sociais seriam submetidas ao logos e à lei. Um nominalismo de tendência empiricista e fiel à sua matriz dedutiva, a fim de chegar a um conhecimento certo e irrefutável. Também no século XVII e sob a influência de uma convivência filosófica com autores como Descartes, Leibniz e Hobbes, Bento Espinosa se volta para o interesse de entender a substância da natureza ou de Deus e assume, de modo chocante para seus contemporâneos, superar a contradição que admitia Deus substancialmente distinto da natureza por ele criada. Deus seria imanente e participante de uma substância que compreendia, ao mesmo tempo, a mente e as extensões do corpo. Unia-se o que Descartes havia proposto como dividido. Coloca-se em questão o dedutivismo de Hobbes, sua compreensão das relações entre os homens e o poder; e, sobretudo, duvida-se da necessidade de submissão, ou seja, o poder pode coexistir com a paz: Noutros termos, no deduzir do estudo da natureza humana e, para contribuir para esse estudo com a mesma liberdade de espírito que é costume contribuir para as investigações matemáticas, tive todo cuidado em não ridicularizar as ações dos homens, não as lamentar, não as detestar, mas adquirir delas verdadeiro conhecimento. Considerei também as emoções humanas, tais como o amor, o ódio, a cólera, a inveja, a soberba, a piedade e outras inclinações da alma, não como vícios, mas como propriedades da natureza humana: maneiras de ser que lhe pertencem como o calor e o frio, a tempestade, a trovoada e todos os meteoros

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pertencentes à natureza atmosférica. Seja qual for a perturbação que possam ter para nós estas intempéries, elas são necessárias, pois têm causas determinadas de que nos preocupamos em conhecer a natureza, e quando a alma possui o verdadeiro conhecimento destas coisas, usufrui dele como do conhecimento do que dá prazer aos nossos sentidos (Espinosa, 1973: 314).

Nessa flexibilidade de reflexão, o alcance da paz e segurança dependeria de uma relação de afetos entre os homens que transformaria o que era entendido como ameaça em colaboração que garantiria um horizonte mais promissor; um acordo que construiria uma lógica capaz de permitir esperar a mudança da guerra em harmonia: estava proposta uma política de paz, ao mesmo tempo em que entram em conflito os conceitos de povo para Hobbes e multidão para Espinosa: Se numa cidade os súditos não tomam as armas porque estão dominados pelo terror, deve-se dizer não que aí reina a paz, mas antes, que a guerra aí não reina. A paz, com efeito, não é a simples ausência de guerra, é uma virtude que tem a sua origem na força da alma, pois que a obediência é uma vontade constante de fazer o que, segundo o direito comum da cidade, deve ser feito. Uma cidade, é preciso dizê-lo ainda, em que a paz é efeito da inércia dos súditos conduzidos como um rebanho e formados unicamente na servidão, merece mais o nome de solidão que o de cidade (Espinosa, 1973: 328).

Se considerarmos a contemporaneidade das posições de Hobbes e de Espinosa, verificamos que se trata de duas posições antagônicas, mas que resgatam os sentidos subjacentes ao slogan com que iniciamos este trabalho e ante os quais os movimentos de concentração popular têm chamado a atenção do Estado e constituído farto material para a noticiabilidade midiática. Ou seja, os dois sentidos, ameaça e possibilidade de reforma, estão presentes, mas não são determinados, ao contrário, subsistem como potências que precisam ser consideradas, a fim de ser possível verificar a dimensão epistemológica que subjaz ao slogan e à dimensão política que o sentido de “a voz das ruas” pode assumir. Na dúvida da indeterminação daquele sentido, trata-se de voz obscura, porque a multidão se apresenta como fenômeno de publicidade jornalística, mas distante do possível sentido potencial e político que pode assumir. Nessa indeterminação, sobra para a multidão a possibilidade de se comunicar como construção menos midiática e mais consequente, na medida em que abdicar do caráter de slogan para assumir sua importância e consequência políticas. O slogan que motivou esse trabalho permanece entre Hobbes e Espinosa e constitui desafio epistemológico para quem quiser entender qual o sentido da multidão nas ruas: Y lo que Spinoza pretende mostrar a mi juicio, es la possibilidad y la conveniencia de una política de paz partiendo de premisas realistas: los intereses de indivíduos y colectividades pueden moverles hacia la paz y la cooperación... De todos modos, la potencia de cualquier individuo estatal, entonces, pero sobre todo ahora, no puede compararse a la de las fuerzas que la circundan, como el autor de la Ética nos enseña. Por tanto, es más razonable explorar la posibilidad de cooperación que afirmar orgullosamente la independência (Peña, 2011: 29/33).

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5. POLÍTICA EM MUDANÇA Se a atmosfera política de pequenos reinos em litígio aconselhava a submissão a um soberano (Hobbes) ou a cooperação entre todos a fim de alcançar maior força e êxito (Espinosa), o ambiente político da atualidade ou desde o final da Segunda Grande Guerra e, sobretudo, após a década de 60 do século XX, aponta para, não só, a necessidade de mudança de comportamento, mas, sobretudo, para a compreensão do que podemos entender por política, interrogando-a nas suas consequências epistemológicas. Analisando essas consequências, é necessário ponderar que, sob o slogan que nos interessa, esconde-se uma tensão entre o fato e a experiência, entre a ideia e o sentido, entre o objetivo e o subjetivo, ou seja, do ponto de vista epistemológico, não nos interessa o fenômeno multidão presente nas grandes capitais do mundo e na notoriedade de suas praças e avenidas, ao contrário, o que chama a atenção e atrai a análise, é refletir sobre o modo como se divulga o fato, o modo como a experiência é codificada e decodificada, a ideia de política que se manifesta ou não na espetacularidade do fato, o sentido subjetivo da experiência que inibe a reflexão mais consequente e, sobretudo, como pode impedir ou estimular a apreensão do sentido da experiência e sua dimensão cognitiva. Na possibilidade do desenvolvimento dessa reflexão, encontra-se outro interesse epistemológico deste trabalho. Portanto, não estaremos voltados para o levantamento verbal, visual ou auditivo das manifestações das ruas, ao contrário, estaremos interessados em refletir sobre a multidão em nossas ruas e praças a partir de 2013, a fim de ser possível levantar uma hipótese de análise que nos permita entender a razão pela qual “a voz das ruas” nos sugere ser mais um slogan midiático do que uma tomada de posição política. Sem desconsiderar as características do fato, entende-se que refletir sobre essa realidade nos levará a questionar o papel epistemológico que uma política da comunicação poderia ou deveria desenvolver. Evidentemente, nessa perspectiva, a epistemologia não se coloca na posição de desvendar algo oculto, mas de levantar dimensões teóricas que possibilitem ir além dos fatos, a fim de perceber as possíveis genealogias deles. Concretamente, procura-se não desfazer o slogan, mas entendê-lo nos seus rastros para ser possível reunir duas atividades de análise: observar o fato e entender seu sentido. De modo imediato, é imprescindível considerar a mudança já anunciada no início deste subitem: desde 2013 vivemos sob o impacto de algo que, embora já registrado em outras oportunidades do passado, aponta que, à diferença das ocorrências anteriores, a multidão não se concentra para provocar ou contestar uma decisão já definida pelo poder, mas a reunião é provocada por uma razão apresentada como de menor importância: alguns centavos no valor de um passe-transporte ou desnecessária demonstração de força políticopartidária em oposição já conhecidas e admitidas. Ou seja, nos dois casos, parece desnecessário ponderar que o que atraiu a multidão para as ruas não foi o alcance de um objetivo assumido pela experiência, mas a multidão conformou-se porque a reunião tinha sentido nela mesma, reuniu-se pelo prazer de sentir-se reunido e participante de um grupo. Desse modo, entende-se que a multidão nas ruas tem pouco interesse epistemológico, embora as possibilidades cognitivas potencialmente oferecidas pelo fato possam apresentar grande relevância, visto que sugerem o conhecimento que pode ser produzido pela experiência política, como atividade gerada pelo exercício comunicante.

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Nessa análise, evidenciam-se questões fragmentárias e longe de tendências afirmativas ou definitivas. Nesse exercício, chama a atenção o modo como o slogan é apresentado: trata-se de informação carregada de sentido, que a interpreta como um sinal de alerta que poderia ser índice de mudança, mas seu caráter midiático a tem evidenciado como ameaça às instâncias representativas do poder que agora devem, prudentemente, atentar para alguma coisa, até então inusitada. As ruas tornaram-se uma ameaça ao poder, sem esconder que ele sempre se configurou como verdade, até então, inquestionável, ou seja, a rua é ameaça porque, até então, o poder considerava-se como natural e suas determinações eram válidas por si mesmas. A “voz das ruas” se apresenta como verdade que ameaça porque, na sua outra face, se apresenta como mudança indesejada, embora assim também se apresente midiaticamente, ou seja, a multidão é divulgada de modo obscuro, como ameaça e como mudança que, ao fim, passam a ter análogo sentido. Desse modo, pergunta-se: as concentrações dos nossos dias atuam como multidão ou como público, embora apenas na segunda hipótese se justificaria o impacto dos meios técnicos como elemento fundamental de propagação? Nesse sentido, que elementos comunicativos sustentariam aquela verdade que, como poder até então inquestionável, agora se apresenta ameaçada? A multidão é uma realidade ou é produzida pela publicidade da mídia jornalística interessada no fato, porque elemento sugestivo de farta noticiabilidade? Em que medida a “voz das ruas” poderia constituir realmente uma ameaça produzida e reproduzida pela mídia como dispositivo de poder? Para essas questões não há respostas imediatas, salvo entender que, do ponto de vista epistemológico, a multidão é, mais do que um fato, uma obscura ou ambivalente hipótese a ser inquirida ou entendida nas tramas tecidas entre um fenômeno e suas dimensões cognitivas.

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6. A SUBJETIVIDADE DA MULTIDÃO Nas ruas, a multidão vale pelo grande número, o sujeito é uma cifra que agencia o espetáculo numérico e visual de cores no corpo, nos cartazes, nas bandeiras, sempre permeada pelos sons, pelos gestos e, sobretudo, pela concentração colorida no cenário de praças e avenidas. O que importa é estar na multidão para aparecer e mostrar concordar com um modo de pensar, ao mesmo tempo em que se pertence a um grupo que atua como um bloco. Aparecer para parecer ser. Porém, ao ser identificado como uma cifra, um número, o sujeito é produzido e, algumas vezes consciente da sua individualidade e para não ser reproduzido como indivíduo, submete-se ao papel que lhe destina o número, identificando-o como sexo, idade, escolaridade, profissão, classe social e econômica. Como um publicitário de si mesmo, o sujeito aliena-se para aparecer e adquirir identidade que, reconhecida politicamente, o qualifica socialmente como grupo, embora o esconda como indivíduo: Mas essa é apenas uma das maneiras pelas quais o capitalismo age sobre a subjetividade. À produção do sujeito ou da pessoa individuada se sobrepõe um tratamento inteiramente diferente e uma apreensão completamente outra de subjetividade, num processo de “servidão maquínica, que diferentemente da sujeição social, se dá através da dessubjetivação ao mobilizar semióticas, não representativas ou linguajeiras, mas funcionais e operacionais (a-significantes e não representativas) (Lazzarato, 2014: p. 28).

Indo além do contexto analítico de base verbal apresentado por Lazzarato, é possível pensar que aquela subjetividade não se configura como uma semiótica exclusiva e inerente à sujeição social; ao contrário, a multidão não pode prescindir dos traços semióticos que constituem sua configuração específica feita de cores, gestos, palavras de ordem, bandeiras e, sobretudo, grande número. Embora Tarde, ao contrário do enfoque psicológico que Le Bon identificou na massa, tenha qualificado a dimensão estatística como elemento imprescindível da configuração sociológica e semiótica do público, a atualidade nos mostra que aquela forma de sujeição a uma palavra de ordem ou a um modo de ser cria uma semiótica que, muitas vezes sem palavras, é igualmente significante e se configura mais como multidão do que como público. Por quê? Diluído no grande número, o sujeito desiste das características que o definiriam como afeto, paixões, emoções ou corpos para sintetizar-se como multidão, que, reduzida à imagem, transforma-se em notícia para ser divulgada, interpretada, usada, conforme a realidade que a instiga e justifica, ou não. No grande número, a multidão vale por si mesma e, independente das razões que a motivaram até a concentração, é o impacto daquele número, confiável ou não, que a transforma, ao mesmo tempo, em público que ameaça o poder e em vetor midiático de si mesma. Conforme Deleuze e Guatarri, citados por Lazzarato (cf. 2014: 31), a multidão é um dispositivo que, à maneira de um diagrama mecânico do poder, pode ser agenciada pelo poder representativo a fim de ser pensada como uma abstração numérica, embora e necessariamente concretizada de modo midiático, a fim de produzir-se como espetáculo que interessa à exposição da multidão e do próprio poder. Enquanto resistência política, a multidão pode ser uma ameaça, mas nas ruas, é uma cifra numérica e não chega a produzir efeitos. Entretanto e paradoxalmente, a concretização daquela ameaça rebate-se sobre a própria

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multidão e aos seus agentes humanos, porque destila insegurança e assume o papel de instabilidade comum a todos. Nesse sentido, a multidão contemporânea é submissa aos meios que a divulgam, mas a atuação que a configura de modo coeso a distancia da opinião que, embora imitativa, a caracterizaria como público.

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7. A EXPERIÊNCIA POLÍTICA ALÉM DA MULTIDÃO A experiência constitui uma densidade do indivíduo no exercício da sua capacidade primeira: a natureza que lhe confere o poder de linguagem na sua ampla escala verbal ou não e, com ela, a capacidade de nomear para fazer entender-se e comunicar-se. O exercício da linguagem através da experiência constitui o elemento essencial da descoberta cognitiva que, heurística, permite ao homem superar a ambivalência epistemológica e garantir sua possibilidade de aprender consigo mesmo. É inegável o processo autopoiético (cf. Maturana/Varela, 1970) gerado pela experiência e, nele, a possibilidade de superar os limites cognitivos impostos pela sociedade dominada pela máquina que produz, ao mesmo tempo, sujeição e riqueza. Pela experiência, o quase-sujeito da multidão pode superar sua insegurança e redescobrir-se como indivíduo, sem deixar de ser figura pública. Porém, para essa redescoberta, há vários gestos que deixam traços passíveis de ser rastreados, a fim de ser possível apreender o percurso da linguagem e sua arquitetura cognitiva. Tentar essa operação epistemológica constitui o objetivo do item que conclui este trabalho. Na operação autopoiética que a linguagem processa sobre o homem líder da ação que lhe é imposta pelo diagrama semiótico da multidão, o primeiro gesto consiste em interpelar as razões que o levam a atuar como tal e, perguntando-se, problematizar a multidão como gesto político, ou seja, ao indagar, exerce outro gesto político que tem a dúvida e a pergunta como vetores de suspensão ou revisão daquele diagrama: A distinção que Francisco Varela faz entre “máquinas alopoiéticas” que produzem algo diferente de si mesmas, e máquinas autopoiéticas, que geram e determinam sua própria organização através de um “processo incessante de substituição de seus componentes” reduz as máquinas tecnológicas a dispositivos instrumentais incapazes de autogeração. Isso só é verdade se separamos o homem, e sua natureza desconhecida, das máquinas, e de sua também desconhecida essência (Lazzarato, ٧٣ :٢٠١٤).

Interpelar as razões da multidão como dispositivo centralizador da ação exige deslocar o interesse primeiro de aparecer para parecer aderente a um bloco de ideias alheias que, como capturas, se projetam, para o indivíduo, a fim de construir a necessidade de distanciar-se e pensar por conta própria de modo autopoiético, como senhor de ações e decisões. Nesse gesto, o imponderável é possível e, talvez, politicamente desejável. Na sequência desses rastros, surge, para o indivíduo, a necessidade de ver-se como corpo aderente à mente, um todo único que não admite a dualidade cartesiana, sob pena de perder sua capacidade de sentir-se afetado, atingido na sua sensibilidade como estímulo para a experiência, para a reflexão e para a ação tomadas como unidades que superam qualquer possibilidade de alternativa, entre uma e outra. Muito além da alternativa nominalista assumida por Hobbes, encontra-se uma alternância amplamente assumida por Espinosa na Ética (cf. Jaquet, 2011: 15/16). Como alternância entendida na unidade mente/corpo, a experiência torna-se uma aprendizagem para a ação, afetada por atritos corpóreos, adesões polissensíveis, emoções que se duplicam e expandem, afecções que exigem resposta como autopreservação ou autocuidado, tendências presentes na Ética de Espinosa ou em Foucault, que retoma os caminhos abertos pelo primeiro para criar seu célebre “cuidado de si”: Na “espiritualidade” enquanto forma de pensamento e de prática, a verdade não é alcançada nem alcançável

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pelo sujeito no simples ato de conhecimento, pois, para ter acesso à verdade, o sujeito tem de olhar para si mesmo de modo a modificar-se, converter-se, alterar seu próprio ser ( Muchail, 2004: 9).

Esse autocuidado está totalmente ausente das possibilidades do sujeito contemporâneo submisso à multidão como dispositivo de controle de uma única opinião midiática; portanto, esse exercício de autoaprendizagem é próprio da política, mas como experiência de ação e de vida, que Foucault, ao pensar politicamente a vida, o mundo e as relações entre os homens, identifica como “cuidado de si” e, sobretudo, como “coragem da verdade”: O destino tem uma modalidade de veridicção que encontramos na profecia. O ser tem uma modalidade de veridicção que encontramos no sábio. A tékne tem uma modalidade de veridicção que encontramos no técnico, no professor, no instrutor, no homem do know-how. E enfim, o éthos tem sua veridicção na palavra do parresiasta e no jogo da parresia. Profecia, sabedoria, ensino, parresia, são, a meu ver, quatro modos de veridicção que (primeiro) implicam personagens diferentes; segundo, requerem modos de palavra diferentes; e terceiro, referem-se a domínios diferentes (destino, ser, tékne, éthos) (Foucault, 2017: 25).

Observando-se a citação, nota-se uma definição de política que, muitas vezes, não se deixa ver, mas se faz, em muitos casos, na ação anônima do indivíduo ou do pequeno número, porque se concretiza mediante pequenas atuações de guerreira resistência contra o que é imposto, a fim de procurar alternativas, pessoais ou coletivas, de subsistência, de melhor qualidade de vida em plena parrhesia ou coragem da verdade. Ao lado da exuberância espetacular da multidão nas ruas, essa pequena, mas atuante resistência esconde-se no cotidiano, mas pode deixar surpreender-se, menos pelo espetáculo do que pela tenacidade de uma ação sutil, mas constante e necessária. Evidentemente, a noticiabilidade dessa ação é quase inexistente, porque ocorre sem chamar a atenção. Nesse sentido, é desnecessário elencar exemplos, pois todos conhecem inúmeros casos de ação individual ou coletiva autopoiéticas, apresentadas como simples ou rotineiras e, quase sempre, à revelia do poder público ou do poder representativo, mas retocada por sentimentos como união e solidariedade que estão completamente ausentes da ideologia da multidão nas praças e avenidas. Desse modo e exatamente pela sua apresentação como presença do outro como indivíduo, ou como uma urgência da população, a vitalidade dessa resistência se distingue do espetáculo da multidão que, sem premências, nada quer além de aparecer. Essa força do coletivo destituído de normas norteadoras surge como muito mais do que ameaça, é diferença comunicante que exige reflexão e atenção epistemológicas. Uma comunicação consciente do seu poder de ação e mudança porque apresenta, como categoria de análise que possibilita o conhecimento, exatamente aquilo que falta à multidão. Essa multidão sem cenários e sem emblemas se coordena pela coragem de procurar, sob os elementos do dia a dia, razões que possam explicar determinados modos de vida de exceção pelo modo como destroem as possibilidades da vida. Nessa procura, reside aquilo que Foucault chamou de coragem da verdade, que, distanciando-se das razões explicativas do poder, se apresenta como ameaça que não exige defensiva, apenas mudança: A noção de parrhesia constitui o objeto privilegiado de estudo de Michel Foucault de 1983 a 1984. Os dois últimos anos de curso no Collège de France se intitulam exatamente “A coragem da verdade”. Podemos definir o interesse que esse tema suscitou em Foucault, lembrando, por um lado, que ele lhe permitiu reatravessar o campo da política (problema da estruturação das condutas dos demais: como governar os outros?), depois de ter tentado isolar e definir um campo ético (problema da estruturação da relação consigo mesmo: como se governar a si mesmo?) (Gros, 2004: 155).

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A complexidade dessa coragem que incide, primeiramente, sobre o próprio indivíduo, suas necessidades, emoções e sentimentos constitui o traço mais relevante para essa política da experiência como ação. Assumir essa complexidade como elemento que patrocina a produção de conhecimento de uma área científica, constitui sua relevância epistemológica e política que deve ser observada e considerada como matriz científica. Essa é a característica da epistemologia da comunicação que se pretende ressaltar: uma área científica que, de modo ambivalente, convive com o controle da opinião e a possibilidade do comunicar.

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FONTES ANTERIORES À PUBLICAÇÃO DESTE VOLUME Comunicação: ser ou não ser Texto inédito

Os nomes na arqueologia da comunicação Em versão parcial e inicial, esse texto foi publicado em Líbero n.º ٣٨, Revista do PPG em Comunicação da Faculdade Cásper Líbero, 2016.

Os simulacros da simulação Texto inédito

Dos lugares situados às lugaridades midiatizadas Com o título de “Cidade: fixos e fluxos este trabalho foi parcialmente”, publicado em Flagelos e Horizontes do Mundo em rede. Porto Alegre: Sulina, 2009.

Comunicação retórica epistemologia Este trabalho foi apresentado na XIV Compós (Puc/Unb, junho de 2015) e publicado em Questões Transversais Revista de Epistemologias da Comunicação. São Leopoldo, RS: Unisinos, 2016.

A epistemologia política da comunicação Trabalho apresentado ao GT Epistemologia da Comunicação da XXVI Compós (UFGO, junho de 2016).

A midiatização da esfera pública Texto inédito

A cidade da multidão Texto inémdito

A voz obscura das ruas Texto inédito

A epistemologia política da comunicação Trabalho apresentado ao GT Epistemologia da Comunicação da XXVI Compós (UFGO, junho de 2016).

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Coleção COMUNICAÇÃO • Comunicação e cultura das minorias, Raquel Paiva; Alexandre Barbalho (orgs.) • Comunicação e democracia: problemas & perspectivas, Wilson Gomes; Rousiley Celi Moreira Maia • Comunicação e identidade: quem você pensa que é?, Luís Mauro Sá Martino • Comunicação e sociedade do espetáculo, Valdir José de Castro; Cláudio Novaes Coelho • Comunicação, mediações, interações, Lucrécia D´Alessio Ferrara • Comunicação que não vemos (A), Lucrécia D´Alessio Ferrara • Comunicação ubíqua: repercussões na cultura e na educação, Lucia Santaella • Corpo e comunicação: sintoma da cultura, Lucia Santaella • Cultura, comunicação e espetáculo, Cláudio Novaes Pinto Coelho; Valdir José de Castro • Culturas e artes do pós-humano: da cultura das mídias à cibercultura, Lucia Santaella • É preciso salvar a comunicação, Dominique Wolton • Ecologia pluralista da comunicação (A): conectividade, mobilidade e ubiquidade, Lucia Santaella • Escavador de silêncios (O): formas de construir e de desconstruir sentidos na comunicação, Ciro Marcondes Filho • Ética e comunicação organizacional, Clóvis de Barros Filho (org.) • Explorador de abismos (O): Vilém Flusser e o pós-humanismo, Erick Felinto; Lucia Santaella • Futuro da internet (O): em direção a uma ciberdemocracia, André Lemos; Pierre Lévy • História do jornalismo: itinerário crítico, mosaico contextual, José Marques de Melo • Linguagens líquidas na era da mobilidade, Lucia Santaella • Mídia e poder simbólico: um ensaio sobre comunicação e campo religioso, Luís Mauro Sá Martino • Mídia, religião e sociedade: das palavras às redes digitais, Luís Mauro Sá Martino • Mutações no espaço público contemporâneo, Mauro Wilton; Elizabeth Saad Corrêa (orgs.) • Navegar no ciberespaço: o perfil cognitivo do leitor imersivo, Lucia Santaella • Net-ativismo. Da ação social para o ato conectivo, Massimo di Felice • Pensamento comunicacional brasileiro: o legado das ciências humanas – vol. I – História e sociedade, José Marques de Melo; Guilherme Moreira Fernandes • Pensamento comunicacional brasileiro: o legado das ciências humanas – vol. II – Cultura e poder, José Marques de Melo; Guilherme Moreira Fernandes • Pensamento comunicacional brasileiro: o legado das ciências humanas – vol. III – Mídia e consumo, José Marques de Melo; Guilherme Moreira Fernandes • Princípio da razão durante (O): comunicação para os antigos, a fenomenologia e o bergsonismo – Tomo I – Nova teoria da comunicação III, Ciro Marcondes Filho • Princípio da razão durante (O): da Escola de Frankfurt à crítica alemã contemporânea – Tomo II – Nova teoria da comunicação III, Ciro Marcondes Filho • Princípio da razão durante (O): o círculo cibernético: o observador e a subjetividade – Tomo III – Nova teoria da comunicação III, Ciro Marcondes Filho • Princípio da razão durante (O): diálogo, poder e interfaces sociais da comunicação – Tomo IV – Nova teoria da comunicação III, Ciro Marcondes Filho • Princípio da razão durante (O): o conceito de comunicação e a epistemologia metapórica – Tomo V – Nova teoria da comunicação III, Ciro Marcondes Filho • Produção social da loucura (A), Ciro Marcondes Filho • Realidade dos meios de comunicação (A), Niklas Luhmann • Redes e ecologias comunicativas indígenas, Massimo Di Felice; Eliete S. Pereira (orgs.) • Redes sociais digitais: a cognição conectiva do twitter, Lucia Santaella; Renata Lemos

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• Regulação das comunicações: história, poder e direitos, Venício Artur de Lima • Revolucionários, mártires e terroristas: a utopia e suas consequências, Jacques A. Wainberg • Rosto e a máquina (O): o fenômeno da comunicação visto dos ângulos humano, medial e tecnológico. Nova teoria da comunicação, vol. I, Ciro Marcondes Filho • Ser jornalista: a língua como barbárie e a notícia como mercadoria, Ciro Marcondes Filho • Sociedade tecida pela comunicação (A): técnicas da informação e da comunicação entre inovação e enraizamento social, Bernard Miège • Temas e dilemas do pós-digital: a voz da política, Lucia Santaella • Teoria do jornalismo: identidades brasileiras, José Marques de Melo • Teoria e metodologia da comunicação: tendências para o século XXI, José Marques de Melo

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Direção editorial: Claudiano Avelino dos Santos Coordenação de revisão: Tiago José Risi Leme Capa: Marcelo Campanhã Coordenação de desenvolvimento digital: Alexandre Carvalho Desenvolvimento digital: Daniela Kovacs Conversão EPUB: PAULUS Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Ferrara, Lucrécia D'Alessio A comunicação que não vemos [livro eletrônico] / Lucrécia D'Alessio Ferrara. - São Paulo : Paulus, 2018. - (Coleção comunicação) 1 Mb; ePub Bibliografia. eISBN 978-85-349-4801-2 1. Comunicação 2. Epistemologia 3. Interação social 4. Mediação 5. Política de comunicação I. Título. II. Série. 18-18268

CDD-302.2

Índices para catálogo sistemático: 1. Comunicação : Sociologia 302.2 Maria Paula C. Riyuzo - Bibliotecária - CRB-8/7639 © PAULUS – 2018 Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 – São Paulo (Brasil) Tel.: (11) 5087-3700 • Fax: (11) 5579-3627 paulus.com.br • [email protected] [Facebook] • [Twitter] • [Youtube] • [Instagram] Seja um leitor preferencial PAULUS. Cadastre-se e receba informações sobre nossos lançamentos e nossas promoções: paulus.com.br/cadastro

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Scivias de Bingen, Hildegarda 9788534946025 776 páginas

Compre agora e leia Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara. Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta, provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa forma especial de espiritualidade cristã. Compre agora e leia

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Santa Gemma Galgani - Diário Galgani, Gemma 9788534945714 248 páginas

Compre agora e leia Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente, o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não, certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la novamente? Compre agora e leia

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DOCAT Youcat, Fundação 9788534945059 320 páginas

Compre agora e leia Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta a Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta ainda com prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um milhão de jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a ser Doutrina Social em movimento. Compre agora e leia

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Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral Vv.Aa. 9788534945226 576 páginas

Compre agora e leia A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos, catequese e celebrações. Esta edição contém o Novo Testamento, com introdução para cada livro e notas explicativas, a proposta desta edição é renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus. Compre agora e leia

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A origem da Bíblia McDonald, Lee Martin 9788534936583 264 páginas

Compre agora e leia Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os caminhos percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a literatura patrística. Compre agora e leia

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Índice Rosto APRESENTAÇÃO CAPÍTULO 1 - COMUNICAÇÃO: SER OU NÃO SER 1. A ideia de comunicação 2. A comunicação além do homem 3. A comunicação diante de si mesma 4. O homem mais humano

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CAPÍTULO 2 - OS NOMES NA ARQUEOLOGIA DA COMUNICAÇÃO 1. A ciência dos conceitos 2. Os nomes dos conceitos 3. A mediação e seus nomes 4. Mediação e interação 5. Os rastros arqueológicos da comunicação

CAPÍTULO 3 - OS SIMULACROS DA SIMULAÇÃO 1. Da simulação ao simulacro 2. Simular e dissimular 3. A imagem como representação do mundo 3.1. A imagem como simulação do mundo 3.2. A imagem como simulacro do mundo 4. Simulacro e conhecimento

CAPÍTULO 4 - DOS LUGARES SITUADOS ÀS LUGARIDADES MIDIATIZADAS 1. Rastros como arquitetura científica 2. Os paradigmas científicos de um geógrafo 3. Milton Santos no século XXI 4. A cidade dos lugares em conexão

CAPÍTULO 5 - COMUNICAÇÃO - RETÓRICA EPISTEMOLOGIA 1. Como nasce uma ideia? 2. Pensar é achar uma metáfora 3. Comunicar é achar um modo de dizer 4. A comunicação não é um significante vazio 5. O lugar improvável do comunicar 6. Uma epistemologia política da comunicação 131

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CAPÍTULO 6 - A EPISTEMOLOGIA POLÍTICA DA COMUNICAÇÃO 1. A Comunicação como dualidade 2. Epistemologias protetoras 3. Individuação e comunicação 4. A epistemologia trajetiva do comunicar 5. A epistemologia política da comunicação

CAPÍTULO 7 - A MIDIATIZAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA

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1. O megamundo 2. O declínio do homem público 3. A cultura do espaço público 3.1. O espaço público como cultura do espetáculo 3.2. O espaço público pós-espetáculo 3.3. A midiatização da esfera pública biopolítica 4. A reinvenção da esfera pública

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CAPÍTULO 8 - A CIDADE DA MULTIDÃO

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1. O espaço enquanto objeto de estudo 2. A cidade como objeto científico 3. A cidade e suas categorias epistemológicas de análise 4. As categorias ontológicas da cidade

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CAPÍTULO 9 - A VOZ OBSCURA DAS RUAS

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1. A comunicação como significante vazio 2. A possível gênese da atuação massiva dos meios técnicos 3. A multidão nas ruas 4. Da multidão ao público: paradigmas em transformação 5. Política em mudança 6. A subjetividade da multidão 7. A experiência política além da multidão

BIBLIOGRAFIA FONTES Coleção Ficha Catalográfica

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