Weltgeschichte der Philosophie [1 ed.] 9783428520596, 9783428120598

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Weltgeschichte der Philosophie [1 ed.]
 9783428520596, 9783428120598

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Kurt Schilling

Weltgeschichte der Philosophie

Weltgeschichte der Philosophie Von Kurt Schilling

2. Auflage Unveränderter Nachdruck der Auflage von 1964

Duncker & Humblot • Berlin

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

1. Auflage 1964 2. Auflage 2006 Alle Rechte vorbehalten © 2006 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Fotoprint: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISBN 3-428-12059-0 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 © Internet: http://www.duncker-humblot.de

Wie alles audi dies meiner Frau, der still Mitwirkenden

seit Anbeginn

Inhaltsverzeichnis Einleitung: Name u n d Begriff der Philosophie Die primären philosophischen Hochkulturen des Altertums I . China

1 31 31

1. Vorphilosophische Weisheit (die f ü n f kanonischen Bücher)

39

2. Der Philosoph Konfuzius

50

3. Lao tzu u n d der Taoismus

58

4. M o ti, Yang chu und die Sophisten

72

5. Der Weltanschauungskonfuzianismus u n d die Legalisten

77

6. Rezeption des Buddhismus u n d Zenpraxis

90

7. Der Neukonfuzianismus der Sungzeit u n d das Ende

99

I I . Indien

109

1. Der Rigveda u n d die vorphilosophische Weisheit der Upanishaden Uddälaka u n d Y ä j n a v a l k y a 117 2. Das Epos (Bhagavadgitä u n d Mokshadharma)

135

3. Die Philosophie Buddhas. Buddhismus u n d Jinismus

141

4. Der Geist der A u f k l ä r u n g 159 5. Die sechs brahmanischen Systeme des Heils (Sänkhya u n d Yoga, Nyäya u n d Vaisheshika, Mimämsä) 162 6. Der Vedänta

185

7. Der neue Theismus u n d das Ende

192

I I I . Die antike

Mittelmeer

weit

202

1. Die Griechen a) Vorsokratische Weisheit b) Die Sophistik c) Die Philosophie des Sokrates, Piaton, Aristoteles d) Heilslehren: Stoa u n d E p i k u r

214 214 230 235 258

2. Zarathustra u n d der Zoroastrismus

270

3. Das Zeitalter des jenseitigen Gottes i n der Spätantike a) Neuplatonismus (Plotin) b) Judentum u n d Frühchristentum (Augustinus)

281 281 290

Die Wiedergeburt der Philosophie in den sekundären Hochkulturen I . Zwischenzeitliches

Vorspiel

(„Mittelalter")

307 310

1. Der I s l a m u n d das mittelalterliche J u d e n t u m

310

2. Das christlich-germanische Reich (Scholastik)

333

VIII

Inhaltsverzeichnis

I I . Europa vom 15.—19. Jahrhundert

353

1. Begründung der Wissenschaften — Politischer Absolutismus — Erneuerung der Religion 355 2. Neue Metaphysik (vorphilosophische Weisheit des Abendlands) . . 371 a) Metaphysik der N a t u r (Descartes, Leibniz, Newton) 373 b) Metaphysik des Staates (von Machiavelli bis Hobbes u n d M i l ton) 387 c) Mischformen (Pascal, Vico, Spinoza, Berkeley) 3. Locke u n d die A u f k l ä r u n g

III.

402 415

4. Transzendentalphilosophie (Rousseau, Hume, Kant)

421

5. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel)

447

Das Ende der Philosophie

und der Beginn des Industriezeitalters

1. Schopenhauer, M a r x , Nietzsche

. . . 471 471

2. Die Schulphilosophie des 19. Jhs. u n d die Philosophie Nordamerikas 502 I V . Die Weltherrschaft

des Industrialismus

im 20. Jh

523

Literatur

555

Namenregister

569

Bei der T r a n s k r i p t i o n der Namen u n d Worte aus nichteuropäischen Sprachen w u r d e n die englischen Gebräuche zugrunde gelegt, w e i l n u r auf diese Weise nicht f ü r jede einzelne Sprache eigene Regeln angegeben werden mußten. Das heißt, daß die Konsonanten w i e i m Englischen gelesen werden müssen, die V o k a l e w i e i m Deutschen. Also vor allem: c u n d ch w i e deutsch tsch, j w i e dsch oder sch, sh w i e sch, y w i e j , v w i e w . I m Chinesischen müssen außerdem Diphtonge u n d Triphtonge w i e einzelne Vokale gelesen werden u n d das u i n t z u w i e unbetontes deutsches auslautendes e. I m Indischen liegt bei mehrsilbigen Worten die Betonung auf der drittletzten Silbe, außer w e n n die vorletzte von N a t u r oder durch Position lang ist. I n diesem F a l l auf dieser. V o n N a t u r lang sind e, o, ai, au u n d ä, i, ü, alles andere ist kurz. Durch Position ist ein V o k a l lang vor Doppelkonsonanz. Sachbegriffe w u r d e n i n allen Fremdsprachen k l e i n geschrieben. I m übrigen w u r d e (nach dem Vorgang des Indologen Glasenapp i n Werken, die für einen größeren Leserkreis bestimmt sind) auf die Bezeichnung v o n Feinheiten v e r zichtet. Ohnehin w i r d niemand aus Transkriptionsregeln den L a u t k l a n g einer Sprache lernen können.

Einleitung Name und Begriff der Philosophie 1. Der Name „Philosophie" kommt bekanntlich schon bei Herodot und Heraklit vor. Bei Herodot ist er unspezifisch und bedeutet diejenigen, die ohne praktischen Zweck etwas zu wissen trachten (I, 30). Bei Heraklit wäre es ähnlich, wenn die Stelle überhaupt echt ist, wo er sich findet (Diels B 35). So bleibt das Wort i n seiner weltgeschichtlichen Prägung eine Schöpfung Piatons. „Philo-sophen", wörtlich: „die zur Weisheit Hinstrebenden", nennt er i n seiner Polemik gegen die Sophisten diejenigen, die noch nicht alles zu wissen und zu können, alles zu beherrschen glauben. Philosophen versuchen zwar, sich an der Weisheit oder Vernunft zu orientieren. Sie wollen sie i n einem von Eitelkeit freien, nur der Sache selbst hingegebenen Gespräch, einem Dialog, i n gradweiser Annäherung entdecken. Aber sie glauben nicht, über sie zu verfügen, sie wissenschaftlich herstellen oder auch je vollständig erreichen zu können. Dieser Gegensatz gegen die Alleswisserei u n d Alleskönnerei der Sophisten (man denke an Hippias I) ist aber n u r der Vordergrund der Wortmeinung von Philosophie bei Piaton. Tiefer gesehen bedeutet sie das menschliche Wissen, die menschliche Weisheit des Sokrates i m Unterschied zum Göttlichen (Apologie 20 D/E). Sie ist nämlich eine k r i tische Beschränkung auf das dem Menschen i n der Erkenntnis wie i n praktischen Entscheidungen allein Zugängliche i n Verbindung m i t dem frommen Gehorsam gegenüber dem göttlichen Auftrag, der das Daimonion des Sokrates stützt (29 A). Wie ist aber Beschränkung auf das Menschliche überhaupt möglich? Wie kann ich die Grenze als solche feststellen, diesseits ihrer bleiben und zugleich doch, ohne m i r die Weisheit selbst anzumaßen, auf die Existenz dessen, was jenseits dieser Grenze ist, bezogen sein? Piaton legt hier seiner Dialogfigur Sokrates das Wort vom „Wissen des Nichtwissens" i n den Mund. Sokrates versucht, das delphische Orakel, das ihn den weisesten Menschen genannt hat, so sich anzueignen, daß er das Wissen der andern prüft: der Dichter und Sophisten, der Staatsmänner, Priester und Rhetoren, selbst der Handwerker und 1 Schilling

2

Einleitung

Kriegsleute, soweit es über ihre Technik hinausgeht. Sie versagen allermeist i n dieser Prüfung, und so sieht er, wie unsicher menschliches Wissen ist. I m Unterschied zu dem angemaßten Wissen der Vielen, das einer Prüfimg nicht standhält, weiß er also, daß menschliches Wissen begrenzt ist. Es ist begrenzt gegen das unbedingte, sichere Wissen, das der Mensch haben sollte und braucht, aber nicht hat, und das nur dem Gott zugeschrieben werden kann, der uns den Auftrag zu dieser Prüfung gegeben hat. Diesseits dieser Grenze liegt bloß bedingtes Fachwissen m i t allerhand ungeklärten Voraussetzungen und eben die große Prüfung. Sie setzt sich i n allen Dialogen Piatons f o r t Soweit es sich u m den eigentlichen Sokratesdialog handelt, ist das Ergebnis dieser Prüfung weitgehend negativ, kritisch. Wenn Piaton darüber hinausgehen w i l l , benützt er andere Figuren oder läßt Sokrates erzählen, was er gehört hat. Die Weisheit w i r d daher nicht geleugnet. Sie ist das Göttliche, und unter Menschen das, was an i h m A n t e i l zu nehmen vermag wie die Erzählung der Priesterin Diotima i m Gastmahl oder des Mannes mit dem persischen Namen Er, der gestorben ist, zurückkehrt und über die Schicksale der Seele nach dem Tod berichtet. Aber das ist nur als Mythos, Märchen, zugänglich, nicht als echtes menschlich „philosophisches" Wissen. Die Endgültigkeit des Wissens u m menschliches Wissen und Nichtwissen besteht also i n diesem Wissen der Voraussetzungen und Grenzen des Wissens. Es entwickelt sich i n der Reflexion und Prüfung angemaßten Wissens. Philo-sophie ist nur diese Reflexion, kein Sachwissen. Dies meint Piaton eigentlich, wenn er sie das i m spezifischen Sinn menschliche Wissen nennt (xax' avfrQcojtov öoot elev; 20 E). I m Hinblick auf Kants spätere K r i t i k an den metaphysischen Beweisen der Unsterblichkeit der Seele ist es hier schon interessant, sich zu vergegenwärtigen, daß das wesentliche Thema, von dem das sichere reflektorische Wissen des menschlichen Nichtwissens gilt, vorzüglich das ist, was nach dem Tod kommt. Piaton hat, w i e gesagt, diesen sokratischen Begriff des Wissens u m Wissen und Nichtwissen i n der Reflexion erweitert. U n d zwar sowohl diesseits wie jenseits der Wissensgrenze. Beides sind aber bereits bis zum gewissen Grad mythische, märchenhafte oder psychologische und logische Erweiterungen. Er erblickt i m Gastmahl das Wesen der Philosophie i n dem dauernden Streben des Menschen zu Weisheit und Vollkommenheit der Götter. Dieses Streben ist nichts Theoretisches, sondern das Wesen des Dämons Eros, der Liebe, die ja auch erster Bestandteil des Namens „Philo-sophie", „Liebe zur Weisheit", ist. Die Erotik, das Streben zum Dasein der unsterblichen Götter, ist der menschliche A n t e i l an ihnen. Die Götter selber sind bereits bei Homer i m Unterschied zu den sterblichen Menschen als wesentlich „unsterblich" bezeich-

Name und Begriff der Philosophie

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net. Die Unsterblichkeit ist später die Unwandelbarkeit, die von Parmenides bis zu Aristoteles und der Stoa das Grundprädikat allen Seins bildet. I n dem andern Dialog (Theaitet 155 D) ist das Wissen des Nichtwissens erläutert durch das Wort „Staunen" (ftau|id£eiv). Auch das Staunen ist genau genommen eine Form des Nichtwissens. Ich glaube, i m alltäglichen Leben sehr viel zu wissen, w e i l ich es gehört oder erfahren oder gelernt habe. Das Wissen ist hier gerade geläufig und selbstverständlich, nicht mehr oder noch nicht geprüft und angeeignet. Und auf einmal bringt mich eine Erfahrung oder die Not dazu, mich näher u m dieses Wissen und seine Gewißheit zu kümmern; vielleicht weil ich mich darauf verlassen wollte, w e i l es aber nicht standgehalten hat. Der Gegenstand ist geblieben: die Welt i m ganzen, der Kosmos, sein Zusammenhang, das Schicksal nach dem Tod u. dgl. Aber ich sehe, daß ich nichts oder nichts Hinreichendes davon weiß. So w i r d er gerade als Gegenstand des Nichtwissens erstaunlich. Aristoteles hat dies aufgegriffen und i n seiner Metaphysik das Staunen den Anfang alles Philosophie genannt. W i r werden später sehen, daß der Engländer David Hume genau so, als i h m der Kausalzusammenhang der Welt fraglich geworden war, i m Staunen ohne Wissen und Wort die metaphysische Tiefe der Welt erfahren hat. Nur Sokrates selber ist i n den platonischen Dialogen i n diesem strengen und spezifischen Sinn Philosoph. Piaton ist es bereits nicht mehr unbedingt, und es ist der philosophische Zug seines Denkens, daß er reflektorisch darum weiß. Er geht über diese allein „menschliche Weisheit" zum Märchen (iiiföog) hinaus, oder er versucht, i m A l t e r durch „Begriffsteilung" (öiaipeoig) i m Anschluß an Parmenides und die Pythagoreer eine Wissenschaft aufzubauen, oder er unterstellt i n den „Gesetzen", der „zweiten Fahrt", die. Ordnung der Polis i m Hinblick auf Sparta, Kreta und das Recht der Frühzeit Athens dem K u l t . (Also nicht mehr wie i m „Staat" mit Sokrates der menschlichen Einsicht.) Das heißt aber nichts anderes, als daß Philosophie als kritische, ihrer Grenzen bewußte Reflexion und „menschliche Weisheit" m i t der „Weisheit selbst", der göttlichen (kultischen oder kosmischen) Weisheit, trotz des Nichtwissens i n Verbindung bleibt. Die A r t dieser Verbindung ist eben die Grenze zwischen beidem und das Wissen u m diese Grenze. Es gibt i n der Philosophie wohl ein begrenztes, aber kein beschränktes menschliches Wissen, weil das beschränkte Wissen immer zugleich fälschlich unbegrenztes, sophistisches Wissen würde. Der Unterschied zwischen beschränkt und begrenzt liegt darin, daß ich u m die Grenzen weiß, während Schranken mich unwissend einsperren. Die Weisheit selbst jenseits der Grenzen aber wäre i m Griechischen das Weise, xö aoqpov. Dieses Wort findet sich zunächst i n Verbindung m i t dem Wort logos bei Heraklit oder mit der von der Göttin verkündeten Wahrheit (d^rj^eia) bei Parmenides l*

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Einleitung

vor Sokrates und den Sophisten, später als der Weise, ô ooq)ôç, i n den Weltanschauungen der Stoa und Epikurs. Der logos, das Weise Heraklits, ist zugleich das große Gesetz des Wandels der Welt, das die Gegensätze — Krieg und Frieden, Überfluß und Hunger, Tag und Nacht und alles andere — zu einem macht, zu einem ewig rhythmisch wechselnden Geschehen. Und er ist „die Rede" Heraklits selber, die sagt, daß diese Gegensätze trotz allen Widerspruchs eins sind, zusammengehören, immer wieder ineinander umschlagen, die also vor dieser Einheit ein einsames, gesammeltes und besonnenes, der Sprache gegenüber aber paradoxes Wissen besitzt. Dieses „Wissen" w i r d gerade noch nicht als „menschlich" verstanden, weil die Menschen schon durch ihre différente Namengebimg zeigen, daß sie jeweils an einem der aufeinander bezogenen Gegensätze hängen bleiben, damit scheitern oder Einheit und Maß der großen, ewigen Wandlung der Welt nicht verstehen. So wäre von Sokrates aus gesehen die Rede Heraklits noch nicht „Philosophie" i n strengem Sinn, sondern göttliche Weisheit i n seinem Mund; fast könnte man sagen Offenbarung. Und dasselbe bleibt auch die von der Göttin verkündete „Wahrheit" des Parmenides, daß logisch widerspruchsfrei nur das Seiende ist. Sie ist zwar von dieser Göttin dem Parmenides zur eigenen Entscheidung i m Denken, der Einsicht, ausdrücklich vorgelegt, nicht nur verkündet. Insofern ist sie doch schon ein Schritt auf menschlich mündige, kritische Weisheit, Philosophie, hin. Aber auch bei Parmenides unterscheiden sich die Menschen, die Vielen, noch grundsätzlich und schroff von seiner ebenso einsamen und abgesonderten, ausgenommenen „Wahrheit" dadurch, daß sie sich in einer „Welt bloßer Worte", einem trügerischen xôajxoç èjiécov, oder einer Meinung, öö£a, herumtreiben. I n dem Schein dieser sprachlichen Meinung der Vielen w i r d der Wandel der Welt nur dadurch erklärlich, daß, schon indem ich den Schein auszusprechen versuche, unvernünftiger Weise Sein und Nichtsein für dasselbe gilt. Heraklit und Parmenides waren also streng genommen noch keine Philosophen. Sie standen zwischen dem eigentlichen Philosophieren, der Reflexion auf die Möglichkeit des Wissens und Nichtwissens bei Sokrates, und Mythos, Kunst und K u l t der Zeit vorher i n der Mitte. Das Staunen und Streben nach endgültig gesicherter Weisheit auf der Grenze zeigt aber, daß auch die strenge Philosophie, wenn sie ihrer Namengebung treu bleiben w i l l , die Brücke, den Blick auf den näheren Vorhof der vorsokratischen „Weisheit" so gut wie zum unmittelbar göttlichen Bestand gar nicht mehr menschlich einsichtiger Weisheit i n K u l t , Mythos und Kunst der Vorzeit nicht abbrechen darf. Dies ist bereits eine Explikation des Begriffs „Philosophie", die der mittlere und späte Piaton Sokrates gegenüber vorgenommen hat, die aber doch gerade i n ihrem Namen auch liegt. Nicht mehr Philosophen i m strengen Sinn sind

Name und Begriff der Philosophie

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also bis zum gewissen Grad bereits Piaton und Aristoteles selber, dann aber vor allem die Heilslehren und Weltanschauungen der Stoa, Epikurs und aller kleineren Sekten der hellenistischen Zeit, wie Kyniker, K y renaiker, Skeptiker. Von Piaton selber wurde schon gesprochen. Bei Aristoteles ist die Lehre vorzüglich „erste Philosophie" oder, wie man später, teils aus editionstechnischen Gründen, teils aber auch, weil man sich doch die Grenzüberschreitung vor Augen führte, gesagt hat: „Metaphysik", das, was nach der Naturerklärung kommt. Er selber nennt das wechselweise „Theologie", Lehre vom Göttlichen und zugleich Anteilnahme am Göttlichen i n der Kontemplation, und Lehre vom Sein als solchen. Beides bedeutet dasselbe. Es ist wie i n der Vorsokratik, etwa bei Anaximander, die Ordnung des ewigen Kosmos ohne Anfang und Ende, also die unermüdbaren Gestirnbahnen und die natürlichen ö r t e r der vier Elemente. Sie w i r d — was man vom Gegenstand der Weisheit Heraklits und des Parmenides genau so sagen könnte — nur vom Göttlichen i n unserer Seele wortlos, also ohne die Logik der Sprache, vernommen (voelv, Eth.Nik. 1127 b 26 ff.). Was Aristoteles von Heraklit und Parmenides unterscheidet, ist nur, daß er dieser sich selbst genügenden, wenn auch uns Menschen „der Ermüdung wegen" nur auf kurze Zeit zugänglichen „Weisheit" (cocpia) die Wissenschaft (e^taxrijjiTi) voranstellt (Eth. Nik. 1139 b 17/19). Wissenschaft ist bei i h m allerdings weder Logik, noch Berechnung, noch Technik, noch Empirie, sondern die Analyse der Bewegung nach Herkunft und Ziel und damit die sprachliche Überwindung der Paradoxien der eleatischen Seinslehre. M i t dieser Analyse der Bewegung bleibt er auf seine Weise trotz des ausdrücklichen Rückgriffs auf die vorsokratische göttliche Weisheit des Seins i m Rahmen der sokratischen Philosophie, also dessen, was man als Mensch i n der Sprache wissen kann und was nicht. Die Heilslehren der Stoa und Epikurs haben dann, noch weitergehend, gegenüber der kritischen, auf das Menschliche beschränkten, bloß zum Göttlichen strebenden Weisheit des Sokrates wieder ausdrücklich den Begriff des schlechthin Weisen entwickelt und formal i n den Mittelpunkt ihrer Lehren gestellt. Es ist kein Zufall, daß das Wort „Weisheit" hier wieder genau so wie bei den Vorsokratikern benützt w i r d : nur jetzt nicht mehr als göttliches Neutrum, sondern als menschliches Maskulinum. Der Weise (o aocpoc) soll ein nicht mehr vom Geschick berührbarer oder verwirrbarer, völlig autark, aus sich heraus ohne Bedürfnisse, nur i n der göttlichen Weisheit lebender, also fast schon unmenschlicher oder übermenschlicher Mensch sein. Er braucht deshalb eigentlich kein Streben, keine Philo-sophie mehr. Oder: Die Philosophie wäre jetzt schon, entgegen der Wortbedeutung ihres Namens, die Unberührbarkeit, Weisheit, Vernunft dieses Menschen selber. Höchstens i n Unterordnung

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Einleitung

unter die immerhin wieder autoritär und dogmatisch die Menschen gelehrte, unwissenschaftliche, wegen ihrer Unabhängigkeit vom Geschick und der rationalen Unbegrenztheit ihres Wissens göttliche oder kosmische, einmal für immer gültige Weisheit gibt es hier noch einen Rest von echt sokratischem Nichtwissen i m Verhältnis vom Schüler zum Lehrer. Der strenge Inhalt des Begriffs Philosophie bei den Griechen ist nur Wissen u m Wissen und Nichtwissen als die menschlich begrenzte und m i t diesem K r i t e r i u m zu jeder Prüfung bereite, erzieherische Haltung des Sokrates. Aber w i r dürfen nicht vergessen, daß Sokrates nichts geschrieben, keine Lehre gehabt hat und daß bereits die platonischen Dialoge, durch die w i r i h n kennen lernen, mimesis, Nachahmung, Erfindung Piatons, kein Bericht und deshalb auch keine Lehre sind. Sokrates hat natürlich gelebt und war ein Mensch wie alle. Aber was er und damit seine von Piaton so genannte „Philosophie" gewesen ist, wissen w i r sprachlich nicht. W i r können es gar nicht wissen, w e i l w i r seine W i r kung nur indirekt, i n den künstlerischen Spiegelungen Piatons oder als „Philosophie", als unser eigenes Streben zur Weisheit, reflektorisch erfahren. Dagegen können w i r i m Blick auf seine Wirkung als Erzieher eine Erklärung dieses von i h m eingeführten Begriffs „Philosophie" versuchen. Und zwar jetzt eine historisch-sachliche, bereits weiter greifende als die Namengebung Piatons selber. Sie sieht so aus: I m Mittelpunkt steht überall ein strenger K e r n von „menschlicher Weisheit". Sie ist ausgezeichnet durch die i n der Reflexion verwirklichte Unterscheidung dessen, was ich wissen und nicht wissen kann. Dieser strenge Begriff findet sich i m Grund i n jeder K u l t u r nur an einer Stelle. Rings herum liegt zeitlich vorher und nachher ein engerer und weiterer Vorhof, der durchaus auch noch „Philosophie" (im weiteren Sinn) genannt werden muß. I n i h m w i r d das strenge K r i t e r i u m trotz eines bestehenden mehr oder weniger klaren Wissens darum doch wieder überschritten. Und zwar w e i l er der Begrenzimg als Grundlage gilt, deren Voraussetzung ist, obwohl er nicht aussprechbar ist. Der weiteste Vorhof der Philosophie besteht vorher i n K u l t , Kunst und Mythos, die das Leben autoritär prägen und disziplinieren, die erziehen. Der engere Vorhof ist die Weisheit, die sich vom alltäglichen Leben der Menschen entfernt und das, was K u l t , Kunst und Mythos gewesen sind, trotz aller Paradoxie der Sprache auszusagen unternimmt. Wenn das alles bereits abgelebt ist und von der Skepsis bedroht wird, erst dann erscheint die Philosophie selber i n ihrer strengsten methodischen Form als Wissen um Wissen und Nichtwissen. Nach ihr aber kommt wieder eine Weisheit, die als autoritäre Weltanschauung dem Menschen das Heil verkündet, sich zwar auf die strenge Philosophie bezieht, aber i n der Not der Zeiten ihre Grenzen doch wieder überschreiten muß. Deshalb

Name und Begriff der Philosophie

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gibt es auch überall mehrere Weltanschauungen i n der Zeit nach der Philosophie, und ihr Streit miteinander ist unaufhebbar. Aus diesem Streit aber geht einerseits wiederum eine Skepsis hervor, die, wenn sie konsequent sein w i l l , nur m i t dem eigenen Leben Schluß machen kann. (Meistens t u t sie das nicht, sondern entwickelt ihre Argumente ohne Bedenken der eigenen Bodenlosigkeit als Theorie.) Andererseits aber mündet die Philosophie dann i n eine neue Religion, die sie ganz durch den Glauben ersetzt oder sie mindestens dem Glauben unterordnet. Die Philosophiegeschichtsschreibimg hat bisher weder die sachlichen Grundlagen, noch die typischen Wiederholungen dieser Struktur m i t einem von vornherein feststehenden Anfang und einem Ende richtig erkannt. Deshalb möchte ich hier vorgreifend noch auf ihre Varianten i n China, Indien und dem Abendland verweisen, nachdem w i r den U r sprung unserer Tradition von Philosophie bei den Griechen schon etwas genauer kennen gelernt haben. Es ist entscheidend, daß die Struktur von Philosophie überall — mindestens an den drei Stellen der alten Welt gänzlich ohne literarische Beziehung — geschichtlich dieselbe ist. I n China ist der Philosoph, der dem Sokrates i n dieser Hinsicht gleicht, Konfuzius. Er ist etwa 80 Jahre älter als Sokrates. A n drei Tatbeständen kann man die Identität des Begriffs der Philosophie bei i h m und Sokrates genauer zeigen. Erstens der Namengebimg für das, was er t u t und w i l l , also eben der „Philosophie". Zweitens an der Formulierung vom Wissen u m Wissen und Nichtwissen, die sich bei i h m sogar wörtlich auch schon findet. Und drittens an der Tatsache, daß er genau wie Sokrates Jugenderzieher war, aber selber keine schriftliche Lehre hinterlassen hat. Dazu kommt noch die geschichtliche Struktur der Philosophie i n ihrem Ablauf m i t vorphilosophischer Weisheit und nachphilosophischer Weltanschauung auch i n China. Was ist das Wort für Philosophie bei Konfuzius? Natürlich nicht „Philosophie", das wäre sogar zufällig und uninteressant. Vielmehr heißt es: „Erneuerung der Namen". I m Lun-yü, den sehr viel später von den Schülern gesammelten Gesprächen des Meisters, die also (mit Abstand) den platonischen Dialogen entsprechen, heißt es: „Der Fürst von We wartet auf den Meister [Konfuzius], u m die Regierung auszuüben. Was würde der Meister zuerst i n Angriff nehmen? Der Meister sprach: Sicher die Richtigstellung der Namen [Bezeichnungen, Begriffe]." Und auf die etwas verwunderte Frage: „Wenn die Namen nicht richtig sind, so stimmen die Reden nicht. Stimmen die Reden nicht, so kommen die Werke und Taten der Menschen nicht zustande. Kommen die Werke und Taten nicht zustande, so gedeiht Sitte und Musik nicht. Gedeiht Sitte und Musik nicht, so treffen die Strafen nicht. Treffen die Strafen nicht, so weiß das V o l k nicht, wohin es Hand und Fuß setzen

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Einleitung

soll." (XIII, 3). Der Satz i n seinem Begründungszusammenhang spricht für sich selber. Wie Piaton i n einem Sokratesdialog, dem „Staat", die Polis i n ihrem alten Bestand und i n ihrer Einfügung i n die umgreifende Ordnimg des Kosmos durch Einsicht und Erziehung wiederherstellen wollte und gerade dies — nicht das bloße M i t t e l dazu, die sogenannte Ideenlehre — als den wesentlichen Gegenstand der Philosophie ansah, so hier Konfuzius die Richtigstellung der Namen als Aufhebung von Schein, Verdeckung, Lüge und Verfall der alten, i n der Sprache gegebenen Ordnung. Aber das würde noch nicht genügen. Wo ist die „Weisheit" des Namens „Philo-sophie" und wo die Begrenzung des Wissens auf das Menschliche gegenüber dem traditionellen K u l t und der vorphilosophischen Weisheit i n China? Zunächst: A u f die Frage, was Wissen ist, antwortet Konfuzius: „Was man weiß, als Wissen gelten lassen, was man nicht weiß, als Nichtwissen, das ist Wissen." (II, 17). Das ist bis auf den Wortlaut dasselbe wie bei Piaton und Sokrates, muß also auch nicht weiter erklärt werden. Daß es aber m i t vollem Bewußtsein als menschliches, sich selber begrenzendes Wissen gegen K u l t , Weisheit und Metaphysik verstanden wird, zeigt folgender Satz: „Wenn man den Menschen noch nicht richtig dienen kann, wie w i l l man dann den Geistern dienen? Wenn man das menschliche Leben noch nicht richtig kennt, wie w i l l man dann den Tod kennen?" (XI, 11). Freilich: Die große Prüfung allen angemaßten Wissens, die i n den Sokratesdialogen Piatons dargestellt ist, findet sich hier so wenig wie etwas der aristotelischen „Wissenschaft" Vergleichbares. I m merhin war das lehrende und den Staat reformierende Leben des Konfuzius die große und sogar weitgehend erfolgreiche Prüfung und Reform dieses Staates, wie w i r sehen werden (S. 50 ff.). Aber Konfuzius bleibt i n seiner menschlich begrenzten Philosophie, der Richtigstellung der Namen, auf die alte Weisheit genau so untrennbar bezogen, wie Piaton und Aristoteles auf die Vorsokratiker und die traditionelle Ordnung der Polis i m dorischen Kosmos oder der Frühzeit Athens. Es ist bekannt und w i r d von seinen eigenen Schülern berichtet, daß er das I ching, das alte Buch der Wandlungen, sein Leben lang studiert hat. Aber es ist auch überliefert, daß er niemals darüber reden wollte. Weiterhin sind dann — vielleicht schon teilweise von i h m selbst, jedenfalls i n seiner späteren Schule — die sogenannten 5 kanonischen Bücher, die die Kultregeln, das religiöse Zeremoniell, die Lieder, die vorbildliche legendäre Geschichte und eben vor allem die alte m i t Heraklit durchaus vergleichbare „Weisheit des Wandels" enthielten, herausgegeben, durch die Jahrtausende sorgfältig gepflegt und immer wieder kommentiert worden. Damit haben w i r aber schon unsere vierte Frage, die nach der geschichtlichen Struktur der Philosophie, i n ihrem ersten T e i l beant-

Name und Begriff der Philosophie

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wortet. Philosophie hat auch i n China wie bei den Griechen einen strengen Kern, der i n dieser „Richtigstellung der Namen" und genauer noch i m Wissen um Wissen und Nichtwissen als menschlich sich selber begrenzendes Wissen bei Konfuzius besteht. Und sie hat vorher einen weiteren Vorhof von Mythos und K u l t — w i r werden auf die Symbolik der großartigen Sakralbronzen der Shang und Chou eingehen — einen engeren Vorhof von Weisheit, das Buch der Wandlungen, und ein Nachspiel i n Weltanschauung. Diese Weltanschauungen sind vor allem der dogmatische Konfuzianismus und der Taoismus, die die Bildungsstoffe der Beamten von der Hanzeit an stellten und es geschichtlich — genau wie Epikureismus und Stoa i n der römischen Kaiserzeit — ermöglichten, daß China trotz aller Barbareninvasionen bis Sun yat-sen und Mao tse-tung immer wieder mühelos sich das Fremde angleichen und i n seiner alten agrarischen Sippenordnung weiterleben konnte. Äußerlich gesehen ist i m alten Indien die Sachlage etwas schwieriger richtig zu erfassen, bei genauerem Aufmerken aber doch gerade so einsichtig. Man kann nämlich — w i e w i r sehen werden — i n jeder agrarischen Hochkultur eine Epoche der Weltbejahung und Weltverehrung und eine zweite, spätere der Weltverneinung und der Weltflucht unterscheiden. Bei den Griechen und i n China liegt die Philosophie eindeutig i n der erstgenannten, und der Umschlag zur Weltflucht ist eine Erscheinung, die sogar nach der Ausbildung und dem Verfall der Weltanschauungen sich findet. Für China werden w i r hier auf die Rezeption des Buddhismus i n den ersten Jahrhunderten nach Christus verweisen können, für die zunächst durch griechische Philosophie bestimmte antike Mittelmeerwelt auf den Einbruch der orientalischen Mysterienkulte i n der römischen Kaiserzeit, auf das Christentum und vor allem auf Neupythagoreismus und den Neuplatonismus Plotins. I n Indien dagegen hat sich dieser Umbruch von Weltbejahung zu Weltverneinimg schon viel früher vollzogen; sogar schon vor dem Erscheinen der echten Philosophie, noch i n ihrem Vorhof von Weisheit. Aber gerade deswegen ist es sehr interessant und eine Bestätigung der These von der überall gleichen Struktur ihres Namens und ihres geschichtlichen Ablaufs, daß hier wohl der Gegenstand, m i t dem sie sich beschäftigt, das Göttliche, auf das sie bezogen bleibt, etwas ganz anderes ist, nicht aber ihre Form als mündiges, sich selbst menschlich begrenzendes Wissen. Was uns von Mythos, Kunst und K u l t der alten indoarischen K u l t u r erhalten ist, findet sich i n den Hymnen des Rigveda. Ihre Welt hat m i t Homer oder der Mythologie der Germanen eine große Ähnlichkeit. Danach bildet sich die vorphilosophische Weisheit hier i n den Upanishaden, und sie entspricht ihrer Form nach als abgesondertes Wissen vollständig, ihrem Inhalt nach teilweise der der Vorsokratiker bei den Griechen und dem I ching bei den Chinesen. Soziologisch ist sie sogar vorzüg-

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lieh dem Rückblick alter Männer auf ein voll durchlebtes Leben an seinem Ende entsprungen. Inmitten der Upanishadweisheit steht nun der große Name Yäjnavalkyas. Man kann nicht sagen, daß sich die erwähnte Umwendung von der Welt zum Jenseits, vom Leben zum Tod, allein bei i h m findet. Aber für uns am deutlichsten vollziehen doch gerade die Texte, die seinen Namen tragen, den Schritt, der die Gleichsetzung von Seele und Welt, indisch ätman und brahma, i n den Übergang der Seele zum schlechthin jenseitigen Ursprung und dem Ende der Welt i m Tod verwandelt. W i r werden das i m einzelnen kennen lernen (S. 132/5). N u r soviel ist für diese Einführung wichtig: Mindestens i n den späteren Upanishaden ist die Weisheit des Weltverzichts geschaffen worden, aus der später Buddha die strenge Philosophie der Inder b i l den konnte. Es ist für uns entscheidend, daß das i n den Upanishaden nur Weisheit ist, genau wie bei Heraklit und Parmenides die Seinslehre oder i m I ching die Erkenntnis vom Wandel der Welt, noch nicht Philosophie nach dem exakten Gebrauch dieses Namens bei Piaton. Warum kann man gerade Buddha i n Indien als den Philosophen ansehen, auf den letztlich alle philosophische Weisheit vorher so gut wie die hier i n vielen Schulen auftretenden Weltanschauungen nachher verweisen? Der Tradition der abendländischen Indologie wie der der Inder selber entspricht das durchaus nicht. Da ist Buddha eher der große Religionsstifter, und die sogenannte Philosophie liegt i n den sechs klassischen Systemen, i m Vedänta oder i n den künstlichen Weltverneinungsbauten der späteren Buddhisten. Buddha hat so wenig etwas geschrieben wie Sokrates oder Konfuzius. Seine Lehre ist gerade so wie die des Konfuzius erst lang nach seinem Tod aus der mündlichen Überlieferung seiner Predigten aufgezeichnet worden. Aber man kann nicht sagen, daß er sich etwa auf Yäjnavalkya oder andere Upanishaden bezieht, wie Piaton oder Sokrates auf Parmenides oder Konfuzius auf das I ching. Höchstens die Praxis des Yoga hat er der Tradition entnommen, aber das ist keine Philosophie. Obwohl er ausdrücklich m i t der brahmanischen Tradition bricht, ist er doch fraglos abhängig von der Umwendung der Weltbejahung und Weltverehrung i n Weltflucht und „Sterbenlernen" (um den platonischen Ausdruck aus dem Phaidon zu gebrauchen), die sich i n der vorphilosophischen Upanishadweisheit seines Volks vollzogen hatte und die zu seiner Zeit fast schon allgemeine Meinung der geistigen Elite war. Worin besteht also die eigentliche Philosophie Buddhas, die es uns erlaubt, seine Lehre der genauesten methodologischen Explikation dafür, dem Wissen u m Wissen und Nichtwissen, gleichzusetzen, die w i r bei Sokrates und Konfuzius gefunden haben? I n der Pälisammlung Majhima Nikäya seiner Reden heißt es: „Einst kam der Wandermönch Vacchagotta zum Erhabenen [Buddha], begrüßte ihn höflich, setzte sich zu

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i h m und sprach: Herr Gotama, seid i h r der Ansicht, daß die Welt ewig ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid i h r der Ansicht, daß die Welt nicht ewig ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid i h r der Ansicht, daß die Welt räumlich begrenzt ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid i h r der Ansicht, daß die Welt räumlich unbegrenzt ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid i h r der Ansicht, daß Seele und Leib dasselbe sind? — Nein. — Seid i h r der Ansicht, daß die Seele etwas anderes ist als der Leib? — Nein. — Seid i h r der Ansicht, daß ein Vollendeter nach dem Tod lebt? — Nein. — Seid i h r der Ansicht, daß ein Vollendeter nach dem Tod nicht lebt? — Nein. — Herr Gotama, was seht i h r denn Falsches i n diesen Behauptungen? — Der Erhabene erwiderte: A l l e diese Theorien sind ein Dickicht, eine Wildnis, ein H i n u n d Her von Meinungen. Sie sind verbunden m i t Übeln, m i t Verwirrung, m i t Unruhe. Sie führen nicht zum Loslassen [von der Lebensgier], zur Abkühlung, zur Beruhigung, zum hohen Wissen [eben der Philosophie], zum E r wachen. Dies ist das Nachteilige, das ich darin sehe. — Herr Gotama, habt i h r denn überhaupt eine Meinung? — Meinungen zu haben geziemt sich nicht für den Vollendeten. Denn verstanden hat der Vollendete, was Körperlichkeit ist, wie sie entsteht und w i e sie vergeht; was Empfindung, Wahrnehmen, Bewußtsein ist, w i e sie entstehen und wie sie vergehen. D a r u m hat der Vollendete alle Meinungen, unsichren Annahmen, Neigungen zu selbstsüchtigem D ü n k e l abgetan u n d ist durch Wunschlosigkeit, durch Entsagen, durch Loslassen frei geworden. Ach deine Unwissenheit und Verwirrung, Vaccha! Tief ist diese Wahrheit, schwer zu verstehen und schwer zu durchschauen. Sie ist s t i l l und herrlich, sie übersteigt das Denken. D u kannst sie nicht verstehen, w e i l du von anderer Meinimg, von anderem Wissen herkommst, w e i l du andere Ziele hast und einen anderen Lebenswandel führst." ( V I I I , 72). Es ist nicht mehr schwierig, darin das gleiche Wissen u m Wissen und Nichtwissen zu finden, das Konfuzius und Sokrates ausgesprochen haben. Zugleich damit aber bedeutet es ein Stehenbleiben bei dem rein Gegebenen der Lebenstatsachen des Menschen und eine Lehre, die jetzt die alte vorphilosophische Upanishadiueisheit v o m Verzicht auf die Welt i n selbstbewußter, die logischen Möglichkeiten der Sprache einhaltender Weise ausspricht. Dabei ist zu beachten, daß i n dem Z i t a t genau die gleichen Probleme von Unendlichkeit oder Endlichkeit der Welt und der Unsterblichkeit der Seele beiseite geschoben werden, die K a n t i n den Antinomien und Paralogismen der K r i t i k der reinen Vernunft als metaphysisch und unlösbar dargelegt hat. Die Zeit nach Buddha b r i n g t i n Indien die großen Weltanschauungssysteme, die sich zwar teils auf ihn, teils allein auf die alte Upanishadweisheit beziehen, jedenfalls aber das i n Wahrheit Unbegründbare doch wieder i n einer dialektischen Sprache und letztlich dann dogmatisch zu

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begründen und zu verfestigen unternehmen. Sie halten sich nicht mehr innerhalb der Selbstbegrenzung auf das, was der Mensch als solcher von sich, seinem Leben und der Welt wissen kann. Darin gleichen sie völlig Stoa und Epikureismus i n ihrem Verhältnis zu Sokrates und den Vorsokratikern. Es sind dies die verschiedenen Systeme des Buddhismus selber, die sogenannten sechs klassischen Systeme des Brahmanismus und der Vedänta, das Vedaende. Als letzte und vierte K u l t u r m i t einer Philosophie i m selben Sinn: das Abendland. Ich werde hier allerdings etwas anders periodisieren, als es gebräuchlich ist. Obwohl z.B. bei Descartes i m universalen Zweifel durchaus ein Ansatz zur sokratischen Selbstbegrenzung des Wissens liegt, fasse ich die Metaphysik des 17. Jhs. (Descartes, Leibniz u. a.) m i t den großen Scholastikern (Thomas, Bonaventura u. a.) zusammen und sehe hierin die Entfaltung der vorphilosophischen Weisheit dieser Epoche i m ganzen. Ihrem Lebensinhalt nach ist sie — wie w i r sehen werden — erst i m Mittelalter die Unterbauung der traditionell augustinischen Gnadenwelt durch die neu von ihr her geheiligte Naturordnung des Aristoteles, später die mathematisch-physikalische Welterkenntnis als Naturforschung bei gleichzeitiger Bindimg der menschlichen Seele an den jenseitigen Gott. Zugleich liegt i n ihr die religiös-sittliche Bewährung des Menschen i n der Welt. Überall aber ist die Welt metaphysisch (d.h. i n der Weisheit) verstanden als Schöpfung Gottes und ihre Erkenntnis als eine A r t Nachdenken der Schöpfungsgedanken, wie es Kepler einmal formuliert hat. Die eigentliche Philosophie i m strengen Sinn, ihr Kern, setzt erst nach der Aufklärung Lockes und der Franzosen m i t Rousseau, Hume und K a n t ein. Soweit Hume Skeptiker gewesen ist, muß man i h n auf dem Hintergrund des sogenannten Rationalismus, also der Metaphysik oder Weisheit von Descartes und Leibniz, sehen. Der großartige Ansatz seiner Philosophie findet sich i n der Unterscheidung von Eindrücken und Vorstellungen, impressions and ideas. Eindrücke sind nämlich nicht, was i h r Name besagt: durch Gegenstände hervorgerufene Veränderungen unseres Bewußtseins. Nach ihrer Herkunft w i r d gar nicht gefragt, kann gar nicht gefragt werden. Sie sind ihrer Definition nach nur die Originale unserer Welt, während die Vorstellungen deren Abbilder und künstliche Verknüpfungen sind. A l l e Ideen können daher auf ihre Stichhaltigkeit nur an den Eindrücken geprüft werden. Und nun stellt sich heraus: Alle Eindrücke sind nur i n ihrer Präsenz Einheit und Wirklichkeit. Die Welt aber, i n der w i r leben, besteht aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Wie also kann uns Zusammenhang und Ordnung der Welt klar werden, auf die w i r doch i n unserm Leben so gut wie i m Erkennen, i n der Wissenschaft, angewiesen sind? Die Erklärung der Welt als Schöpfung Gottes, wie sie sich i n der vorphilosophischen Weisheit dieser K u l tur bei Albert, Thomas, Bonaventura, bei Kepler, Descartes, Leibniz,

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Newton, Berkeley findet, übersteigt die menschliche, auf die Präsenz ihrer Eindrücke angewiesene Fähigkeit bei weitem. Durch analytische, tautologische Vorstellungsverknüpfungen i n der Sprache, relations of ideas, kann ich das nicht ersetzen, was m i r an Realerkenntnis, impression der matters of fact, unerreichbar ist. Die Lösung des Problems liegt i n der Analyse des Kausalsatzes. Die Verknüpfung der Ereignisse nach dem Schema „Ursache—Wirkung" ist zwar unsere, durchaus erfolgreiche, alltägliche, durch Gewohnheit stabilisierte Ordnung der Welt. Selbst bei den Tieren findet sich dasselbe. Aber es fehlt ihr für die philosophische Grundlegung der Wissenschaft die wesentlichste Voraussetzung: Einsicht, Notwendigkeit. Sie ist keine impression, kein präsentes Original unseres Bewußtseins, sondern nur relation of ideas, angenommene Vorstellungsverknüpfung. W i r haben ein wirkliches Bewußtsein nur vom post hoc, dem bloßen Nacheinander des Geschehens, nicht vom propter hoc, der Begründung der Wirkung durch die Ursache. Also gibt es für den Menschen keine einsichtige, strenge, rationale Erkenntnis der Welt als sinnvoller, zeitlich und räumlich zusammenhängender Schöpfung Gottes. Zwischen Mathematik und Empirie klafft der Abgrund. Was i h n i m alltäglichen Leben überbrückt, ist bloß Erfahrung. Die Erfahrung aber ist Tatsache, als solche vollständig unerkennbar und rätselhaft. Ich kann sie nur konstatieren und mich nach ihr richten. So bleibt der Mensch i n Wahrheit vor dem Rätsel der Welt als zusammenhängender göttlicher Schöpfung stehen, muß er stehen bleiben. Die A r t und Weise, wie es i h m als Menschen allein gegeben ist, ist nur das Staunen. Dieses Staunen vor der Tiefe der Welt, das, worüber w i r als Menschen eigentlich schweigen müssen, w e i l w i r nicht mit Sinn darüber reden können, wovon w i r keine originalen impressions haben, das ist i n Wahrheit der regelmäßig übersehene K e r n der Philosophie Humes. Es ist das gleiche Staunen, das schon Piaton und Aristoteles den sokratischen Ursprung des Philosophierens genannt haben, das Wissen um Wissen und Nichtwissen bei Konfuzius, das Stehenbleiben bei der Gegebenheit von Geburt, Alter, Leiden und Tod i n der Philosophie Buddhas. Die Übereinstimmung Kants m i t den sokratischen Impulsen ist leichter auch äußerlich belegbar, w e i l er sich selbst an der entscheidenden Stelle i n der Einleitung der K r i t i k der reinen Vernunft (B 22) auf die platonische Definition von Philosophie als reflektive oder transzendentale „Gewißheit: entweder i m Wissen oder Nichtwissen der Gegenstände" bezieht. Allerdings ist seine Erklärung dann ungleich komplizierter und weitläufiger fundiert. Die metaphysische Erkenntnis der Welt als Schöpfung Gottes, zugleich die Beweise für die Gotteserkenntnis und die Erkenntnis der Unsterblichkeit der Seele und der Freiheit des Willens, hat Kant genau so aufgegeben wie Hume. Er zeigt i m zweiten Teil der K r i t i k der reinen Ver-

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nunft, daß sie die Möglichkeiten des Menschen als solchen grundsätzlich übersteigen. Deshalb ist noch nicht das andere, der Atheismus, beweisbar. I m Gegenteil findet sich hier der Satz: „Ich mußte das Wissen [der Metaphysik u n d Ontologie als Weisheit] aufheben, u m zum Glauben Platz zu bekommen." M i t diesem Glauben ist nicht der Kirchenglauben, Theologie u n d Offenbarung, gemeint, sondern i n Wahrheit die gleiche Bereitschaft zum Staunen v o r der Rätselhaftigkeit der Welt als D i n g an sich, also Schöpfung Gottes, das w i r bei Hume als Grund der Philosophie auch finden, u n d dazu noch die E r f ü l l u n g der Pflicht nach dem kategorischen Imperativ als eine über alles Wissen, alle Nützlichkeiten des sozialen Lebens hinausgreifende Forderimg unseres Gewissens. Dagegen gibt K a n t nicht w i e H u m e die Naturwissenschaft der bloßen Berechnung u n d Wahrscheinlichkeit preis. V o n Anfang an hatten Mathem a t i k und Physik i m Abendland eine w e i t größere Bedeutung gehabt als i n jeder der vorhergehenden drei großen Kulturen. A u f dem ersten Höhepunkt dieser Wissenschaften, v o n Kopernikus, Galilei, Kepler, Descartes, Leibniz bis zu N e w t o n w a r Mathematik — w i e w i r sehen werden (S. 373/87) — i m G r u n d das Nachdenken, genauer sogar Nachrechnen der Schöpfungsgedanken Gottes, Physik die Prüfung dieses menschlich-göttlichen Denkens an der staunend ehrfürchtigen Erfahrung seiner Schöpfung. Erst Berkeley hat M a t h e m a t i k u n d Physik eine bloße Berechnung zu Nützlichkeitszwecken genannt, die wahre metaphysische Erkenntnis der Schöpfung Gottes davon getrennt u n d i n die Sinneswahrnehmung verlegt. U n d erst bei H u m e ist die M a t h e m a t i k analytisch u n d tautologisch, daher w o h l brauchbar zur Berechnung, aber nicht Realerkenntnis. Dieser englischen Auffassung ist dann auch die moderne Wissenschaft, vor allem seit M a x w e l l , gefolgt. K a n t i n seiner strengen Philosophie steht hier i n der Interpretation v o n Mathematik u n d Physik i n der M i t t e zwischen der Metaphysik des 17. Jhs. (vor allem Leibniz u n d Newton) u n d dem modernen Positivismus. Sehr deutlich zeigt sich das an seinen Vorstellungen von Raum u n d Zeit. Der Raum ist i h m nicht mehr w i e f ü r N e w t o n „absoluter Raum" als sensorium dei, die Zeit nicht mehr „absolute Z e i t " als omnipraesentia dei (auch die Schwerkraft nicht mehr omnipotentia dei w i e ebenfalls f ü r Newton), sondern Raum u n d Zeit sind die Anschauungsformen des Menschen, die Kategorien sind seine Denkformen. Dadurch w i r d die W e l t aus einer Schöpfung Gottes zur „Erscheinung", dem immer noch v o n Gott geschaffenen D i n g an sich, w i e es sich uns Menschen i n menschlichen Aspekten zeigt. Zugleich w i r d die Unendlichkeit der Schöpfung (infinie) zur bloßen Möglichkeit des unbegrenzten Fortschreitens i n der Erfahr u n g (indéfinie). Allerdings bleiben die Grundlagen v o n Mathematik u n d Physik bei K a n t synthetische Sätze a priori. Auch die Mathematik ist eine durchaus

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synthetische Wissenschaft, nicht bloße analytische Folge aus konventionell gesetzten Axiomen. Diese Synthesis stammt aber nicht mehr wie i n der Weisheit von Leibniz aus den göttlichen veritees de raison, den reinen Vernunftwahrheiten, sondern aus der menschlichen, auf Gegebenheit angewiesenen Anschauimg, sie ist, wie Kant sagt, unser „ i n t u i tus, quem conceptus sequitur" (Anschauung, der der Begriff folgt). Gerade diese menschliche Apriorität i n der Erkenntnis ist es, worauf es ankommt. Mag die Formel von der Gewißheit i m Wissen oder Nichtwissen bei Kant auf eine literarische Kenntnis der griechisch-sokratischen Definition von Philosophie zurückgehen, die Beschränkung des wesentlichen Anliegens der abendländischen K u l t u r , ihrer Wissenschaft, auf ausdrücklich menschliche Grundlagen ist keine Übernahme griechischer Gedanken. Wissenschaft i m Sinn der abendländischen Mathematik und Physik hat es bei den Griechen gar nicht gegeben, die aristotelische ejugttjiit], die griechische Wissenschaft als Vorstufe und Klärung des Gegenstands der reinen Betrachtung ist etwas gänzlich anderes gewesen. Somit kann man sagen, daß auch an dieser vierten Stelle, wo sich i n einer eigentümlichen kulturellen Entwicklung der präzise Begriff der Philosophie als „menschlicher Weisheit" findet, der Impuls dazu so gut wie ihre Durchführung selbständig und unabhängig gewesen ist. Die Metaphysik i m Mittelalter und i m 17. Jh. ist vorphilosophische Weisheit von der Welt als Schöpfung Gottes. Bei Rousseau, Hume und Kant findet sich ein K e r n von Philosophie, der sowohl das Erkennen wie das sittliche Handeln, die Entscheidung, auf den Menschen begrenzt. I n den drei alten Kulturen, China, Indien und der Mittelmeerwelt, folgt nach dem Auftreten der Philosophie als sich selbst begrenzender Einsicht noch je eine lange Periode weltanschaulicher Dogmatik. I m Abendland fehlt dies i m Grund. M a n kann die Lehren Fichtes, Schellings und Hegels nicht so bezeichnen. Eher schon die von Marx, Schopenhauer und Nietzsche. Aber restlos lassen sie sich unter diesem Titel auch nicht verstehen. Was hier die natürliche geschichtliche Entwicklung zur Weltanschauungsdogmatik abgebogen hat, ist die übermächtige Entfaltung der Wissenschaft. So könnte man vom Standpunkt der kritischen Philosophie aus noch am treffendsten i n der Zeit nach Kant die Wissenschaft Weltanschauung nennen. U n d zwar die Wissenschaft: nicht als echte, philosophisch begrenzte Wissenschaft, sondern eben als dogmatische Weltanschauung m i t einem Absolutheitsanspruch. Darüber w i r d am Ende des Buchs zu sprechen sein.

2. Ich habe den Umriß der Philosophie i m Gang der Weltgeschichte vorgreifend etwas ausführlicher dargelegt, auch auf die Gefahr hin, daß der

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Leser einige Gedankengänge bis auf Einzelheiten an ihren Stellen wiederholt findet. Der Zusammenhang sollte von vornherein deutlich werden. A u f diese Weise vorgestellt kann man nämlich am Phänomen der Philosophie drei Seiten unterscheiden: Erstens den rein sachlichen Tatbestand der methodisch reflektiven Selbstbeschränkung auf das Menschliche m i t dem unabdingbar zu i h m gehörigen Vorhof der alles Menschliche übersteigenden Weisheit (und sogar der noch früheren imaginativen Vernunft von Mythos, K u l t und Kunst). Er geht nach der eigentlich strengen Philosophie wieder i n die metaphysische Dogmatik sich streitender Weltanschauungen über. Zweitens die geschichtliche Struktur, die darin liegt, daß Philosophie i m ganzen immer i n den Ablauf einer Hochkultur eingeordnet ist und eben den Gang ihrer Verwirklichung m i t den drei natürlichen Stadien seines Lebensablaufs: ,vorphilosophische Weisheit Wissen u m Wissen und Nichtwissen dogmatisch-weltanschauliche Metaphysik 4 i n einer t y p i schen Abfolge analog der Entwicklung jeden Lebewesens m i t Jugend, Reife und Alter notwendig durchlaufen muß. Drittens endlich die historische Physiognomie jeder Hochkultur, die durch ihre Entstehimg und ihre sehr verschiedenartige Erscheinungsweise bedingt ist und die bew i r k t , daß zwar die Sache so gut wie die typische formale Abfolge überall sich wiederholen, die Ausdrucksweisen i m einzelnen aber mannigfach wechseln und zugleich zufällig und unwesentlich sind. Wollten w i r annehmen, daß Konfuzius, Buddha, Sokrates und Kant schon als Kinder gestorben wären, so hätte die Weltgeschichte der Philosophie i n keiner Weise einen andern Gang genommen. Sie war vorher wie nachher prädestiniert. Andere hätten die gleiche Aufgabe an Stelle dieser Männer, historisch zwar unter anderem Namen und m i t individuell abweichendem Ausdruck, aber doch letztlich dem philosophischen Gehalt nach ebenso, gelöst. Das kann uns der vier M a l gleiche Ablauf der Philosophieentwicklung i n China, Indien, bei den Griechen und i m Abendland lehren. Wollten w i r aber annehmen, daß es keine dieser vier Hochkulturen gegeben hätte, so bliebe doch der überhistorisch sachliche Tatbestand der Philosophie, die methodische Selbstbeschränkung des Menschen m i t Weisheit vorher, Weltanschauung nachher, als reine unverwirklichte Möglichkeit des Daseins genau so bestehen. Er ist ein sinnvoll systematischer Zusammenhang an sich, nicht aber Gegenstand einer aufreihenden „Problemgeschichte". Es ist entscheidend, sich diese Struktur von Anfang an klar zu machen und stets gegenwärtig zu halten. Die Schulphilosophie der Gegenwart kennt oder konzentriert sich meist nur auf den sachlichen Tatbestand als Möglichkeit (1) und kommt dann weder m i t dem notwendigen historischen Gang (2), noch m i t der Zufälligkeit des jeweiligen Ausdrucks (3) zurecht. Sie gerät, indem sie alles vermengt, i n das Gestrüpp des histo-

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ristischen Relativismus, wenn sie von ihrer eigentlichen Arbeit aufblickt. Die Philologie und Geschichtsschreibung läßt zwar meist den rein sachlichen Tatbestand (1) völlig jenseits ihres Tuns als etwas i h r Fremdes ironisch gelten. Aber sie sieht jedes geschichtliche Faktum nur als Individuum m i t ungezählten Eigenheiten, das natürlich entstanden ist und natürlich weiterwirkt (3). Gerade dies ist i n der Philosophiegeschichte das Zufällige, von dem w i r absehen können und müssen, indem w i r es erzählen. So kennt sie überhaupt nicht w i r k l i c h die Sache selbst und als solche (1), kann infolgedessen nicht sachgerecht vergleichen; und die Notwendigkeit des historischen Gangs (2) geht i h r auch verloren, weil sie sich zudem immer weiter spezialisieren muß und die Wiederholung i n den Strukturen nicht mehr erfaßt. Die Notwendigkeit dieses historischen Ablaufs m i t Jugend, Reife, Alter i n allen Hochkulturen (2) hat uns erst Oswald Spengler gelehrt. Diese innere Notwendigkeit des Ablaufs ist etwas gänzlich anderes als die sich aus dem jeweils Nächstliegenden ergebende Abfolge einer A u f gabenbewältigung, die fortgeht, solange sie gelingt, und beliebig irgendwo abbricht, wenn sie einmal mißlingt. Was Toynbee i m Anschluß an Spengler daraus gemacht hat, gibt es zwar auch. (Ich habe selbst i n ähnlicher Weise 1935 den Begriff des Staats aus seinen geopolitischen Aufgaben i n der Geschichte zu entwickeln versucht.) Es ist aber etwas völlig anderes. Bei Toynbee handelt es sich u m ein zweckvolles, willentliches T u n nach Analogie des Handwerks oder der Technik oder auch einer sittlich bewußten Entscheidung, bei Spengler u m eine imbedingt willenlose Notwendigkeit historischen Geschehens, eben i n Analogie zu solchen vorausbestimmten Vorgängen wie Jugend, Reife, A l t e r oder Same, Keimung, Wachstum, Blüte, Frucht, Tod. Darüber verfügt kein Wesen, sei es Mensch, Tier oder Pflanze. Natürlich wäre es einfältig, die willentliche Herstellung oder Entscheidung, die Aufgabenlösung, gering zu achten oder bloß als „rationalen" Bestandteil vom geschichtlichen Wachstum und der Struktur eines willenlosen „irrationalen" Gangs zu trennen. Auch das letztgenannte hat eine tiefe innere Vernunft i n sich. Aber es ist auf keine Weise herstellbar, planbar, und es vollzieht sich auch überall so, daß die Notwendigkeit seines Verlaufs uns i m Vollzug sowenig zum Bewußtsein kommt wie das vegetative und animalische Leben unseres eigenen Körpers. Es ist die wesentliche Aufgabe dieses Versuchs einer vergleichenden Weltgeschichte, i m Phänomen der Philosophie den Zusammenhang dieser drei Seiten: des Sachverhalts als Möglichkeit, des historischen Gangs seiner Entwicklung als Notwendigkeit und der einmaligen und wiederholten Erscheinung als jeweiliger Zufall, aufzuweisen. Der Vergleich dabei ist also ein methodisch-struktureller, kein auf herausgegriffene Problemähnlichkeiten h i n kreuz und quer beliebig unternommener. 2 Schilling

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Gelingt das nun, so kann man zugleich das Gesamtphänomen Philosophie i n die geistige Entwicklung der Menschheit eingliedern. Freilich ist das ein Gesichtspunkt, der hier nur kurz angedeutet werden kann, weil die Philosophie selbst, die geschichtlich notwendige Entfaltung ihres Bestands i n vier oder fünf Hochkulturen und ihre Befreiung vom unendlich wuchernden Ballast zufälliger individueller Erscheinungsweisen i n der Geschichte, Thema ist. Die ersten Menschen, die vor ca. 30 000 Jahren i n der Eiszeit lebten, haben noch keine Philosophie besessen. Besser könnte man allerdings sagen: ihre Philosophie bestand i n einer imaginativ-sinnlichen Vernunft. Die einzigen, allerdings großartigen Zeugnisse ihres Geistes sind die heute weithin bekannten Felsmalereien i n den Höhlen. Soweit man sie philosophisch interpretieren kann, habe ich das i n meiner „Geschichte der sozialen Ideen" (Stuttgart, 1957) und i n meinem Buch „Die Kirnst" (Meisenheim, 1961) getan. Abgekürzt kann man sagen: Die B i l der sind ihrer Form, ihrem Aussehen nach Eindrücke, bei denen der Intellekt noch unmittelbar i n den Sinnen die Gestaltbildung vollzogen hat. Er ist hier noch nicht von ihnen getrennt, zur Zeichenhaftigkeit der Benennung des Gegenstands aus dem Abstand heraus vorgeschritten wie i n der Sprache oder Mathematik später. Dies kann eben „imaginative Vernunft" heißen, u m ein heute oft gebrauchtes Wort zu verwenden. Und die Bilder sind i n ihrer geistigen Bedeutung die kultische Vergegenständlichung des Furcht und Begierde erweckenden „großen Tiers". Damit entrücken sie das noch i m Eindruck (nicht i m Zeichen) vergegenständlichte Tier und verewigen sozusagen sein Aussehen (eiöog, löea) i m geheimnisvollen K u l t r a u m der Höhle. Es ist ein Versuch der magischen und zugleich sinnlich-vernünftigen Beherrschung des Gegenstands i n der eigenen Schöpfung; und zwar des Gegenstands, der nachher i m unheimlichen Überraschungsfeld der freien Wildbahn am Tag i n wechselnden Formen begegnet und bestanden werden muß. Bis zur höchsten Stufe der Reflexion, der Objektivierung der eigenen Person, reicht diese imaginative Vernunft sogar, denn es ist i n selteneren Fällen der Jäger und Zauberer m i t Tiermaske, manchmal sogar als Mensch m i t Gesicht oder später als schematisch zeichenhafte Bewegungsfigur des menschlichen Körpers, dargestellt. Aber letztlich bleibt der geheimnisvoll i n den Höhlen geborgene Raum des „atektonischen Nirgendwo", i n dem diese Bilder stehen, und ihre eigene A r t der Verewigung eines numinos-ideellen, vielleicht sogar schon vorbildlich vollendeten Seins uns heute sehr fremd. Danach erst ist es dem Menschen gelungen, auch als Mensch (nicht nur als Tier) auf der Erde heimisch zu werden. Wie das i m einzelnen geschehen ist, wissen w i r nicht. W i r können nur sehen, daß die Bilder der frühen imaginativen Vernunft immer zeichenhafter werden und

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auch aus den Höhlen ins Freie treten. Es muß sich also parallel damit eine Sprache gebildet haben, die den Gegenstand i m Lautzeichen (wie zuerst i m Bildzeichen) zu objektivieren und mitteilbar zu machen erlaubt. Dieses immer noch primitive menschliche Dasein i n kleineren Gruppen muß dann gelernt haben, die Pflanzen anzubauen, Tiere zu züchten und zu nutzen und eben i m Tag auf der Erde sich heimisch zu machen. Der greifbare Ausdruck dafür ist der Bau von Häusern oder auch Nomadenzelten und einer neuen, nicht mehr rein „destruktiven" (durch Wegnahme von Material herstellenden) Technik. Jedenfalls steht der konstruktive Bau, sei es Hausbau oder Kultbau, hier völlig i m Mittelpunkt. Erst i n dem wiederum aus diesem, noch i n kleineren Gruppen vereinzelten und wie natürliches Leben der Tiere und Pflanzen i n seinen Generationen beliebig oft und lang wiederholbaren, unhistorischen Leben des Menschen sind dann die relativ wenigen, mehr als ein Jahrtausend dauernden Hochkulturen auf der Erde entstanden. Und erst i n diesen Hochkulturen gibt es i m Gegensatz zur praktisch unbegrenzten Wiederholung des Daseins von Pflanze, Tier und primitivem Menschenleben i n einzelnen Generationen das, was w i r „Geschichte" i m genauen Sinn des Worts nennen wollen. Diese Geschichte des Menschen i n den Hochkulturen (im Unterschied zur „Vorgeschichte") hat nicht nur einen Anfang, sondern ebenso eindeutig ein vorbestimmtes Ende i n jeder einzelnen Hochkultur. Und zwar wie jede Pflanze, jedes Tier, jeder einzelne Mensch einen Anfang hat i n Zeugung und Geburt und ein Ende i m Tod. Geschichte als unentwegter Fortschritt, nachdem sie einmal angefangen hat, ist nichts wie ein Aberglaube der Aufklärung. A l l e Hochkulturen haben grundsätzlich den gleichen zeitlichen Ablauf gehabt und auch ein typisches Lebensalter wie jeder Mensch. Natürlich konnte nicht jede von ihnen sich bis zum Alter frei entfalten. Manche sind auf verschiedenen Stufen ihrer Reife gestört oder unterbrochen worden, manche sind stehen geblieben. Jeder von uns kann jederzeit sterben, krank werden oder seine eigene Reife und Vollendung nicht erreichen. Aber niemand w i r d i m Ernst annehmen, daß ein einzelner Mensch sozusagen beliebig weiterlebt. Es ist m i r nicht ganz verständlich, inwiefern dieses zeitlich begrenzte Wachsen, Blühen und Sterben auch der Kulturen die sittliche Freiheit des Menschen antasten soll, nachdem doch niemand ernsthaft Geburt, Wachstum, Reife und Tod des einzelnen Menschen als Hindernis dieser Freiheit betrachtet. Soll denn etwa K u l t u r oder Geist oder Freiheit ein Sachverhalt sein, der außerhalb allen natürlichen und geschichtlichen Lebens ein gespenstisches Dasein führt? Empfinden diejenigen, die so etwas glauben, die Tatsache, daß sie jung waren, alt werden und sterben müssen, als etwas, das man aus der Welt schaffen kann, indem man es leugnet? 2*

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Spengler hat das A l t e r von K u l t u r e n auf 1000—1200 Jahre geschätzt, und er w i r d damit recht haben, obwohl gerade das i m Interesse einer längeren Dauer der Tradition von den Historikern am eifrigsten bekämpft worden ist. Ich w i l l diese Fortdauer der Tradition nicht abstreiten. Die eigentliche Kulturentwicklung und auch die Ausbildung aller entscheidenden Gedanken ihrer Philosophie ist zwar i n China m i t der Hanzeit, i n Indien m i t Chandragupta Maurya, i n der antiken M i t t e l meerwelt m i t dem römischen Kaisertum eindeutig zu Ende. Aber die Tradition geht doch weiter. Sie führt i m letztgenannten Fall nach einem sehr radikalen Abbruch i n der Völkerwanderung der Germanen und den arabischen Eroberungen zu dem, was ich hier i n der Disposition der Weltgeschichte die Gründung ganz neuer „sekundärer Hochkulturen" (des Islam und des sacrum imperium Karls des Großen) genannt habe. Der Islam bleibt i n einer bestimmten Stufe der Metaphysik stecken, Europa dagegen durchläuft danach noch alle Formen der Hochkultur von neuem, die w i r i n den alten Geschichten Chinas, Indiens und der philosophisch durch die Griechen bestimmten Mittelmeerwelt auch finden. Gibt es also dieses Phänomen der neuen, sekundären Hochkulturentwicklung nach dem Ablauf der alten i n China und Indien nicht? Ist hier alles nach der Endreichsbildung durch Shi huang-ti oder Chandragupta Maurya nur mehr ein erstarrtes Bewahren des Bestands oder gar ein bloßes Fellachendasein, wie Spengler gemeint hat? Es ist gerade diese Behauptimg, die seiner morphologischen Geschichtsschreibung bei den Historikern am meisten geschadet hat. Trotzdem hat er bis zum gewissen Grad recht, allerdings nicht so uneingeschränkt, wie er es darstellt. Hier steht natürlich nur die Philosophie i n Frage. Aber sie ist da, wo sie einmal aufgetreten ist, ein so zentrales Phänomen des Lebens, daß es i n den andern Lebensbereichen grundsätzlich nicht sehr viel anders sein kann. A u f weiten Gebieten sind i n der Tat Konfuzianismus und Taoismus i n China seit der Hanzeit, die buddhistischen Systeme und die sechs klassischen Schulen i m späteren Indien gar nichts anderes als ein unfruchtbares Fortspinnen des alten Bestands m i t überflüssigen Varianten. Das mag nicht ganz ohne Bedeutung für die Zeit selber sein, die wirklich vom Gut ihrer Ahnen zehren kann. Es täuscht aber allzuleicht den H i storiker, der keinen endgültigen Maßstab an sachlichen Leistungen wie hier dem strengen Begriff der Philosophie, vielleicht auch an einmaligen Kunstformen u. a., besitzt und es wagt, ihn an die bloßen Tatsachen anzulegen. Die Scholastik bloßer fortgesetzter Weltanschauungen ist nun einmal dürr und unfruchtbar, und es verdirbt den Blick für die große Leistung der Philosophie und Weisheit endgültig, sie als gleichwertige Tatsache m i t dieser zu registrieren und zu beschreiben. Diese bloße Scholastik der Stoa, des Epikureismus und selbst des Neupiatonis-

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mus ist i n der Mittelmeerkultur durch die geschichtlichen Ereignisse der Völkerwanderung und der arabischen Eroberungen abgebrochen worden. I n China und Indien war das m i t den entsprechenden Erscheinungen des Konfuzianismus und Taoismus und der klassischen Systeme der Brahmanen nicht der Fall. Die Rezeption des Aristoteles i m Islam und dem mittelalterlichen Christentum, auch die Rezeption des Buddhismus i n China, war ein gänzlich anderer, zu einer neuen, sekundären Hochkulturentwicklung gehöriger Vorgang. So eine neue sekundäre Kulturentwicklung gibt es aber i n China und Indien nach dem Ablauf und der Erschöpfung der alten Hochkultur auch. Z u ihr gehören beispielsweise die i m Rahmen der alten K u l t u r gar nicht verständlichen, ganz neuartigen Erscheinungen des Zenbuddhismus und Sungkonfuzianismus i n China (übrigens m i t einer parallelen, ebenso neuen, sogar stark philosophisch beeinflußten bildenden Kunst: der Tuschmalerei). W i r werden sie kennen lernen. Aber i n China und Indien ist dieser zweite, sekundäre Kulturablauf mindestens auf dem Gebiet der Philosophie i n einer vorphilosophischen Weisheit oder Metaphysik stecken geblieben. Er hat es nicht noch einmal zu einem strengen philosophischen Begriff gebracht wie der erste Ablauf bei Konfuzius und Buddha und i n Griechenland bei Sokrates. Daran ist gar kein Zweifel möglich. Die neue vorphilosophische Weisheit der sekundären Kulturentwicklung t r i t t i n China und Indien sogar i m Gewand, i n der Verkleidung der alten erstarrten Weltanschauungen auf. Das macht die Sachlage so kompliziert und für jeden bloß tatsachengläubigen Historiker und Philologen so schwer faßbar. Trotzdem handelt es sich um echte, neue vorphilosophische Weisheit wie auch i n der Sekundärkulturform des Abendlands i m gesamten Mittelalter und i n der neuen Metaphysik des 17. Jhs. Aber nur das Abendland hat daraus noch einmal bei Rousseau, Hume und Kant einen echten, strengen K e r n von Philosophie (und danach sogar noch neue Weltanschauungen und die Wissenschaft) entwickeln können. W i r werden die Verläufe i m einzelnen zu verfolgen haben. Diesen zweiten Gang der K u l t u r i n China und Indien hat Spengler aber i n Ermangelung eines gültigen überhistorischen Maßstabs i n seiner Morphologie übersehen. Das primitive menschliche Dasein vor den hochkulturellen Erscheinungen und nach ihrem Verfall, soweit es dann reprimitiviert ist, besitzt dagegen gar keinen geschichtlichen notwendigen Ablauf wie die Hochkulturen. Es wiederholt sich vielmehr beliebig lang i m Rhythmus der rein naturalen Folge der Generationen wie das Dasein von Pflanze oder Tier. Ob das Zeitalter der Weltherrschaft des Industrialismus, auf das i m Schlußkapitel dieses Buchs noch kurz ein Blick fallen soll, wieder zu einem natural reprimitivierten und dann i n seinen Generationen sich grundsätzlich ohne Ende wiederholenden, geschichtslosen Dasein

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nur der A r t zurückkehren w i r d , ist heute noch keine entscheidbare Frage. Nicht i n allen Hochkulturen gibt es eine wirklich entwickelte Philosophie. Aber auch i n denen, wo sie nicht zu finden ist wie beispielsweise i n der altägyptischen und der sumerisch-babylonischen oder den vorkolumbischen Amerikas, scheint der geistige, politische, künstlerische und religiöse historische Ablauf, der sich i n den philosophischen neben der Philosophie immer auch findet, doch der gleiche gewesen zu sein. Den sozialen Verhältnissen nach ist jede Hochkultur wiederum i n gleicher Weise wie jede andere gekennzeichnet durch Seßhaftwerdung, Ackerbau und Viehzucht. Die Menschen der Eiszeit dagegen lebten von Jagd und Sammelei und waren noch nicht i m Tag auf der Erde heimisch. Das Tier, das i n der Eiszeit dem Menschen als das ausgezeichnete Objekt, als Feind oder Jagdbeute, gegenübergestanden hat, w i r d jetzt gezähmt und i n den Dienst des Menschen gestellt. Die Welt ist durch Wohn- und K u l t b a u i n zwei Sphären geschieden: die vertraute, beherrschte, nutzbringende und die feindliche Wildnis draußen. I m besonderen zugehörig ist hier auch nur der Mensch, der die gleiche Sprache spricht und m i t dem eine Verständigung gelingt. A l l e Philosophie der vier genannten Hochkulturen ist die Wort gewordene Lebenslehre seßhaft lebender und auf diesen Entscheidungen fußender Ackerbauern, so sehr auch die Sozialformen bald feudal und städtisch werden. Dabei beschränkt sich die Technik völlig auf den Bau und das Handwerk, also eine organisch-künstlerische, persönliche Weltgestaltung, und auf die Zähmung des Tiers. Es w i r d hier i n einem ausgezeichneten Sinn „domestiziert", Kamerad und Hilfe des Menschen, nicht bloß wie heute Ausbeutungsobjekt oder Spielzeug. Die menschliche Arbeit ist aber nicht gleichmäßig verteilt. Das heißt: A l l e Hochkulturen entstehen durch Eroberung, Landnahme und Überschichtung bereits landbauender Völker. Dadurch ergibt sich überall eine Ständeordnung, und die höheren Stände (nicht immer ausschließlich die Eroberer) laden einen großen Teil der Arbeit auf die niederen ab. Die soziale Ordnung, die zunächst daraus hervorgeht, ist der Feudalismus und die Sklaverei. Der Feudalismus ist eine Treuebindung: nicht nur von unten nach oben, auch von oben nach unten. Die sich i n jeder Hochkultur findenden Revolutionen, die einen Ausgleich der verschieden verteilten Arbeit und des ebenso verschieden verteilten Wohlstands herbeiführen sollen, treten i n der Regel doch erst da auf, wo die kultische Repräsentation des Volks i m Herrscher ihren Ernst verliert und die patriarchalische Verantwortlichkeit der Elite i m Übermut verloren geht. So bleibt bestehen, daß zwar überall i m Ablauf der Geschichte ein Ausgleich der Rangordnungen sich vollzieht, aber die Arbeitserleichterung i m wesentlichen nur durch Tier'und Mensch, noch nicht durch die Maschine, möglich ist.

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Der Stand der Technik ist m i t relativ geringfügigen Varianten i n allen Hochkulturen gleich. Er schreitet auch kaum fort; die großartigen Kultbauten, wie die ägyptischen Pyramiden und Tempel, der babylonische Zikkurat, der griechische Tempel, die romanische und gotische Kirche, die chinesischen Himmelstempel, stehen am Anfang, nicht am Ende. Die Maschine, schon i n der Eiszeit als Tierfalle da, w i r d w o h l grundsätzlich erreicht, aber nirgends (außer i m Abendland seit dem 18. nachchristlichen Jahrhundert) nennenswert verwendet oder ausgebildet. Die bildnerische imaginativ-vernünftige Fähigkeit des Menschen geht zunächst fast vollständig verloren. Erst i n den späteren Entwicklungsstufen jeder Hochkultur w i r d annähernd wieder der gleiche Grad von Abbildung und Darstellung des optischen Eindrucks erreicht wie i m Zeitalter der Höhlenmalerei. Allerdings steht an Stelle dessen die konstruktive Baukunst, wahrscheinlich Musik und die Dichtimg, L y r i k oder Epos, lind später auch das Drama. Die spezifische A r t des Umgangs m i t dem, was für den Menschen entscheidend ist, prägt seinen Charakter und bestimmt seine Lebensform. Man kann Wachstum und Gedeihen von Tier und Pflanze und ähnlich die patriarchalisch verantwortliche Herrschaft über Menschen nicht herstellen, auch wenn man i n der umfänglichen A r t und Weise davon abhängig ist wie i n allen Hochkulturen bis zur Schwelle des Industriezeitalters. Sie bleiben dabei selbständige Wesen wie „der andere" für den Menschen i m Zeitalter der Gleichberechtigung auch, i h r Gedeihen ist letztlich nur durch behutsame Lenkung und den Schutz vor störenden Einflüssen zu fördern. Das Schicksal aber, das Erde, Pflanzen, Tiere und Menschen hier umgreift, i n dessen Gezeiten sie stehen: Sonne und Regen, Frühling, Sommer, Herbst und Winter, kann allein nützen oder schaden und vernichten. So bleibt alle Technik, von der Technik der Flußregulierung, die beispielsweise i n Ägypten und i m Zweistromland, i n China und Indien (nicht i n Griechenland oder i m Abendland) als A u f gabe am Anfang steht, oder die spätere Verwaltungs- und Kriegstechnik bis zur geistig großartigsten Form der freien Selbstregierung der Regierten i n der griechischen Polis, abhängig von der A r t des Umgangs m i t dem Leben auf der Erde. Und ähnlich steht es m i t der i n allen Hochkulturen bis zu ihrem Ende relativ umständlichen Technik der Handwerke, die hier noch nicht auf berechenbarer Naturbeherrschimg beruht, sondern auf persönlicher Geschicklichkeit, Geschmack und auf k u l tischer Verehrung oder profaner Hingabe an das Werk. Sie überschreitet i m Grund nirgends, auch i n den Spätzeiten nicht, die allerersten A n fänge des Fabrikbetriebs. Selbst das Material dieser handwerklichen Technik, der anorganische Rohstoff der Gestaltung, w i r d nicht als „bloßer" Stoff betrachtet und einer beliebigen Verschwendung und Verwüstung preisgegeben wie i m Industriezeitalter, die Gestaltung ist fast Belebung, oft (in den Frühstufen) direkt Heiligung der Welt.

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Die ersten Hochkulturen der Menschheit, die ägyptische und sumerische, sind noch von Rinderzüchtern gegründet. Eigentlich müßte man sie die primären schlechthin nennen, wie das auch gelegentlich geschieht (Alfred Weber). Die, die hier i n der Gliederung unter philosophischen Gesichtspunkten „primär" genannt werden (weil sie ihre Philosophie aus sich selbst, nicht wie der Islam oder das germanisch-romanische Reich i n Europa, i n der Neuzeit die europäischen Staaten auf Grund einer älteren philosophischen Tradition entwickeln), sind alle fast gleichzeitig entstanden. Und zwar durch Überlagerung einer älteren, oft mutterrechtlichen Bevölkerung m i t erobernden vaterrechtlichen Reiterstämmen. So das China der Shangzeit (dessen Hochkultur zweifellos schon begonnen hatte) durch die Chou, Indien durch die einwandernden Arier, Persien ebenso, die Griechen erst durch die Achäer, später durch die Dorer. Alle diese Eroberer stützten sich kriegstechnisch auf den Streitwagen. Indoarier, Perser und Griechen gebrauchen auch Sprachen, die zum selben Stamm des Indogermanischen gehören. Die ersten drei (oder wenn man die Perser dazurechnet: sogar vier) primären philosophischen Hochkulturen sind auf ein Jahrhundert h i n oder her gleichzeitig. Konfuzius ist u m 550 v. Chr. geboren, Buddha u m 560, Sokrates u m 470. Der persische Zarathustra ist w o h l etwas früher, kann aber auch nicht i m gleichen Sinn als Philosoph, sondern nur als Lehrer vorphilosophischer Weisheit (wie Yäjnavalkya i n Indien oder Heraklit und Parmenides i n Griechenland) angesprochen werden. Der Ablauf der drei primären philosophischen Hochkulturen i m Altert u m ist, wie schon gesagt, fast ganz selbständig m i t sehr geringer oder später Beeinflussung untereinander. I n Lebensweise, Vergesellschaftung und Lebensauffassung, aus der ja auch die Philosophie entsteht, einzig entstehen kann, finden sich natürlich viele verwandte Züge. Wie weit dies nur auf den ähnlichen Ursprung, gar auf eine vage, immerhin mögliche geschichtliche Verwandtschaft zurückgeht oder aus der rein sachlichen Möglichkeit geschichtlich-menschlicher Daseinsverwirklichung entspringt, ist kein Gegenstand der Erörterung. Merkwürdig ist und bleibt, daß auch nach dem Ablauf der primären Hochkulturen manche Erscheinungen ohne jeden möglichen Zusammenhang sich überraschend gleichen. Beispielsweise der Sungkonfuzianismus und die christliche Scholastik i n ihrer erneuten Hinwendung zur Natur von einem früher erreichten, aber wieder überwundenen asketischen Ideal der Weltverneinimg und Hingabe an das Jenseits aus (in China i m übernommenen Buddhismus, i m Abendland i m ebenfalls übernommenen Christentum). Ob also alle Weltgeschichte auf ein gleiches Alter und einen einmaligen identischen Ursprung der Menschheit überhaupt zurückgeht und die Geschichte der Hochkulturen, die w i r allein w i r k l i c h verfolgen können, i n diesem Gesamtverlauf der geistigen Menschheitsentwicklung nur Epi-

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soden darstellt, ist wiederum eine offene Frage. Jedenfalls beginnen die zwei sekundären Hochkulturen hier i n unserer philosophischen Gliederung, also der Islam der Araber und das christliche Reich der Germanen, zu einer Zeit, als die primären Indiens, Chinas, der Perser und der Mittelmeerwelt ihr eigentlich philosophisches Leben schon hinter sich haben. Und — was wichtiger ist — beide lernen und übernehmen i n breitem Umfang philosophische Begriffe und Methoden von den Griechen. (Was sie daraus formen, ist allerdings etwas vollständig anderes.) Der Islam aber ist dann auf der Stufe der vorphilosophischen Weisheit stecken geblieben, während das christliche germanisch-romanische Europa alle Stadien der hochkulturellen Philosophieentwicklung von der vorphilosophischen Weisheit über das spezifisch philosophische Wissen u m Wissen und Nichtwissen bis zu den sich wieder streitenden Weltanschauungen einer Spätzeit und der Wissenschaft noch einmal durchmacht. Erst i m 18. nachchristlichen Jh. und nur an einer Stelle der Erde, nämlich i n Europa, beginnt das Leben und m i t i h m die Philosophie sich von der allgemein hochkulturellen soziologischen Grundlage des Weltverhaltens des viehzüchtenden und ackerbauenden Menschen w i r k l i c h zu lösen. I n diesem Vorgang, den man „industrielle Revolution", Technik oder wie sonst genannt hat, stehen w i r noch mitten drin. Er ist nur vergleichbar dem genannten ersten Übergang mehr als 5000 Jahre früher von dem schweifenden Dasein der kleinen Eiszeithorden und ihrem imaginativ vernünftigen Höhlenkult zum Heimischwerden des Menschen auf der Erde und der Entstehung der ersten Hochkulturen. (So auch Varagnac und A . Gehlen.) Jedenfalls ist bisher jede Philosophie, sowohl die unserer eigenen Tradition bis zu den Griechen zurück wie die der außereuropäischen Völker bis heute die Denk- und Lebensform des ackerbauenden und viehzüchtenden, auf der Erde heimischen Menschen einer der verschiedenen Hochkulturen gewesen. Wenn heute schon Phantasten eine Philosophie der Zukunft konstruieren zu können glauben, die darüber hinausgeht, so ist das Unsinn. Ausdenken kann man sich vieles. Die Philosophie ist kein beliebiges Phantasma, man kann sie nicht w i l l k ü r l i c h herstellen. Sie ist i n ihrem gesamten Bestand abhängig vom Leben, auf das sie reflektieren, das sie sich klar machen kann. Es gibt aber heute noch keinen Menschen und keine soziale Gruppe, die m i t der neuen Situation wirklich fertig geworden wäre, i n die der Mensch durch Technik und Industrie geraten ist. Das zeigt gerade das Schicksal der letzten großen Philosophen i m 19. Jh., das w i r kennen lernen werden (S. 471/501). Eine neue Philosophie würde also ein echtes Heimischwerden des Menschen: nicht mehr, wie Nietzsche meinte, auf der Erde, sondern i n Industrie und Technik, voraussetzen. Es fehlt aber noch völlig die innere Vermenschlichimg dieser

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Tätigkeiten, die nicht einen sinnlosen und eingebildeten Fortschritt ins Absurde, sondern Dauerhaftigkeit i m Bestand verbürgen könnte. Industrie und Technik beherrschen heute die Welt und den Menschen, wie i m Schlußkapitel zu zeigen sein wird, er beherrscht sie nicht. Trotzdem kann sich i n der Gegenwart niemand mehr dem neuen Geschick entziehen. Es ist auch eine unentrinnbare Notwendigkeit, daß sich Technik und Industrie auf verschiedenen Wegen über die ganze Erde ausbreiten und alle Völker, ob sie eine ganz alte K u l t u r haben, eine neue Hochk u l t u r vielleicht anfangen wollten oder noch p r i m i t v sind, ergreifen. Dabei ist die Philosophie als Phänomen der bisherigen Hochkulturen zunächst einmal überhaupt zu Ende. Betrachtet man die Strömungen, die gegenwärtig als Philosophie gelten, so ist das etwa Ontologie, Logistik, Sprachkritik und Phänomenologie und Heideggers Analyse des Daseins. Die Ontologie versucht m i t ihrer Erreichung eines subjektfreien Seins über den eigenen Schatten zu springen. Heideggers Daseinsanalyse ist eigentlich nur ein neuer, allerdings grundlegender Versuch der Durchdringimg und Neufassung der Geschichte der Philosophie von einzelnen Problemen aus (vgl. meinen Aufsatz über Heidegger i m Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 1955). Logistik allein ist mathematischer K a l k ü l l ; die zu i h r gehörige Sprachkritik versucht wohl eine Beschränkung des Aussagens auf das, was aussagemöglich ist. Insofern könnte man sie i n der Tat m i t dem Zentralproblem aller Philosophie, dem Wissen u m Wissen und Nichtwissen, verwechseln. I n Wahrheit fehlt i h r der Hintergrund von vorphilosophischer Weisheit, auf dem und vor dem eine Beschränkimg auf das Menschliche erst sinnvoll wird. So hängt sie i n Wahrheit i n der L u f t und weiß gar nicht, was sie nicht mehr wissen kann, u m es m i t Konfuzius und Sokrates etwas paradox auszudrücken. Sie w i r d dogmatische Weltanschauung eines „wissenschaftlichen" Positivismus. Selbst wenn Wittgenstein, der sich ja bekanntlich von der unbeschränkten Sprachkritik des Wiener Kreises distanziert hat, sagt: „Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen" (Traktatus, Vorrede und dem Sinn nach identisch am Schluß § 7), so ähnelt das zwar i m Wortlaut dem sokratischen Wissen u m Wissen und Nichtwissen. Aber sein Leben ist trotzdem auseinandergebrochen i n eine Praxis unter dem Eindruck der Gedanken Tolstois und seiner Denktätigkeit i n der Sprachk r i t i k . Niemand könnte daraus (wie Piaton i n der Nachfolge des Sokrates die produktive Reform der Polis und die Ideenlehre erdacht hat) nun eine K r i t i k oder Ermöglichung der menschlichen Existenz inmitten der Weltherrschaft des Industrialismus, der Technik und der physikalischen Naturberechnung erdenken. Endlich ist der gegenüber Wittgenstein tiefer greifende und ursprünglichere Ansatz der Sprachkritik i n Husserls erster, fünfter und sechster logischer Untersuchung ganz liegen ge-

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blieben; von i h m selber bis auf wenige Linien (Noesis und Noema) nicht weiterentwickelt und über immer umfangreicheren, aber leeren Programmen i n den Hintergrund gedrängt, von seiner Schule oder i m A l l gemeinbewußtsein heute fast vergessen. Die vergleichende Weltgeschichte der Philosophie, die ich hier versuche als abgeschlossenes Phänomen darzustellen, hat demgegenüber zwei Aufgaben. Erstens die einer echten Bestandaufnahme dessen, was bisher an philosophischen Denkmöglichkeiten gegeben ist. Selbst das gibt es heute noch nicht. N u r wenn diese alten Denkmöglichkeiten einer überall auf der Erde, nicht nur i n Europa, sterbenden Epoche der Menschheit wirklich i n ihrem eigenen Sinn und Leben verstanden sind, kann die Zukunft entscheiden, was sie davon übernehmen mag und was nicht. Vielleicht ist das viel, vielleicht wenig. Aber i n jedem Fall w i r d es auf eine Grundlage gestellt werden müssen, die w i r noch nicht haben. Und zweitens können w i r i n der vergleichenden Weltgeschichte der Philosophie eindeutig die Stelle aufzeigen, wo die neue Lebensform der auf Naturberechnung ruhenden Technik und Industrie m i t samt ihren Ansprüchen und Möglichkeiten einer Weltherrschaft inmitten der letzten Hochkultur entstanden ist. Das ist nämlich nur an einer ganz bestimmten Stelle der Fall: i m Nominalismus Ockhams i m Mittelalter, i n der metaphysischen Naturwissenschaft und den ebenfalls metaphysischen Staatskonstruktionen des 16. Jhs. — beide allerdings noch weit über den modernen Positivismus hinausgreifend und i n der vorphilosophischen Weisheit des Abendlands fundiert. Und endlich i n der Aufklärung des 18. Jhs., die diese spezifische Weisheit des Abendlands i n ganz bestimmter Weise beschränkt, indem sie ihre Möglichkeiten umdeutet. Dies festzustellen, ist sehr nötig entgegen einer ganz verkehrten Ahnenverehrung der modernen Wissenschaft, die von England und Amerika ausgeht und durchaus legendär, oft sogar i n der Verfälschung der Fakten gewollt ist, neuerdings sich aber auch i n Europa auszubreiten beginnt. Endlich können w i r auch nur auf diese Weise ermessen, was die Weltherrschaft des Industrialismus bedeutet und inwiefern sie allen Resten alter Hochkulturen oder neuer Ansätze dazu auf der Erde heute ein Ende machen muß. 3. Die „Geschichte der Philosophie" schlechtweg ist die Erforschung unserer Tradition des Philosophierens. Diese Tradition beginnt mit den Griechen und endet m i t der heute nicht mehr lebenden letzten Generation. Man kann diesen alten Titel „Geschichte der Philosophie" nicht unbedacht i n „Weltgeschichte der Philosophie" verändern. Die Geschichte der Philosophie hat für uns grundsätzlich eine andere philosophische Aufgabe als die Welt-geschichte der Philosophie. I n der erstgenannten

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kommt es darauf an, zuvor i n aller Breite einen Begriff von Philosophie zu entwickeln, der nicht nur beschränkt ist auf die Gegenwart, sondern die Möglichkeiten umfaßt, die traditionell hinter i h r stehen. Erst m i t diesem Begriff kann man sich dann auch an Kulturen wenden, die ganz außerhalb der eigenen Tradition liegen und auf der Grundlage der letzten Gleichheit alles Menschlichen die Ähnlichkeiten i n der Philosophie verschiedener K u l t u r e n wiedererkennen. Eine nur aus der Gegenwart stammende einseitige Privatsystematik des Verfassers genügt dazu so wenig wie die genauesten philologischen und historischen Kenntnisse auf einem, vielen oder sogar allen Gebieten. Ich muß w i r k l i c h zuvor schon wissen, was Philosophie ist. Es wäre auch nicht mehr sinnvoll, eine Weltgeschichte der Philosophie von verschiedenen spezialisierten Verfassern schreiben und vom Buchbinder zusammenheften zu lassen. Der Name wäre damit usurpiert und mißbraucht. Die Philosophiegeschichte der A n t i k e von Theophrast an hat i n diesem Sinn allein m i t den Begriffsprägungen und Positionen des Aristoteles gearbeitet. Und zwar so weitgehend, daß beispielsweise heute noch die falsche Subsumption unter dem Ausdruck vlr\ (Bauholz, Materie) die Erkenntnis der Anfänge des griechischen Denkens bei den Milesiern — nicht selten sogar der außereuropäischen Philosophie — als sogenannte „Urstofflehre" trübt und verwirrt. I m 19. Jh. liegt i n ähnlichem Sinn der Beginn der Philosophiegeschichtsschreibung bei Hegel. Wenn seine Schüler von Johann Eduard Erdmann bis Zeller und Schwegler das auszugestalten versuchen, was Hegel selber i n seinen Vorlesungen getan hat, so ist das nur ein schlechter Kompromiß zwischen dem ungeheuerlichen Anspruch des Meisters, das Ganze der Wahrheit, die Wahrheit als geschichtliches Ganzes, erfaßt zu haben und einer i n dieser Zeit unaufhaltsam vordringenden Empirie und Philologie. Empirie und Philologie allein aber sind so wenig i n der Lage, irgendwo Philosophie als solche zu erfassen, wie die rein historische Religionsgeschichte das Göttliche. Wenn heute Bultmann dies nach 100 Jahren Leben-Jesu-Forschung für den liberalen Protestantismus feststellt (Abh. d. Heidelberger Akd. d. W. 1960, 3), sollte die Philosophiegeschichtsschreibung nicht dahinter zurückbleiben. Es ist überdies i n ihrer Entwicklung deutlich erkennbar. Neben der Grundlegung Hegels haben dann nur noch der Neukantianismus Hermann Cohens, Natorps und Windelbands, der Marxismus, Heidegger und die etwas dürftige Schopenhauernachfolge des Philologen Deussen i m Verhältnis zu den Indern neue, aber immer nur partielle und deshalb ungenügende Gesichtspunkte und Möglichkeiten i n die Philosophiegeschichtsschreibung der letzten 100 Jahre gebracht. I m Unterschied zu dieser Geschichte der Philosophie schlechthin als der sachgebundenen Auseinandersetzung m i t unserer eigenen Tradition geht die vergleichende Weltgeschichte der Philosophie über diese m i t den Grie-

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chen beginnende Tradition hinaus. Auch sie kann aus historischen Quellen philosophisch nicht lernen, was sie nicht schon weiß. Also ist sie nur möglich, wenn sich das, was sie unter Philosophie versteht, auch außerhalb ihrer Tradition findet. Sie muß davon als Voraussetzung ausgehen. Aber ob eine solche Voraussetzung sich dann bewährt oder nicht, das sieht zunächst so aus wie reiner Zufall. Abhängig bleibt jede, die eigene Tradition überschreitende Weltgeschichte von der vorgängigen philosophischen Auseinandersetzung m i t dieser Tradition immer. Ich habe diese Auseinandersetzung m i t der ganzen Tradition unseres europäischen Denkens bis zurück zu den Griechen i n meiner „Geschichte der Philosophie" (2 Bde., I I . Aufl., 1951/53) versucht. Dieses Buch ist, wie ausdrücklich betont sei, etwas völlig anderes und auch ebenso selbständig gegenüber der vergleichenden Weltgeschichte wie diese i h m gegenüber. Trotzdem ist eine Weltgeschichte der Philosophie für jeden Autor heute ein Wagnis. Es w i r d niemanden mehr geben, der die Philosophie als solche und zugleich Sprache und K u l t u r , nicht nur der eigenen Tradition bis zurück zu den Griechen, sondern auch die der Chinesen, Inder, Perser, Araber, beherrscht. (Gerade die einseitige Schopenhauernachfolge, nicht nur eine ungenügende Indologie, hat z. B. Deussen dazu gebracht, die tiefgreifenden Unterschiede zwischen dem Rigveda, den Upanishaden, Buddha und dem Vedänta zu verwischen.) Und so ist diese gesamte nichteuropäische Philosophie bisher überhaupt nur als Literaturgeschichte von Texten dargestellt worden. Für den nichtsprachkundigen Philosophen, der hier m i t Übersetzungen und erzählten Berichten aus zweiter Hand sich behelfen muß, ist auch nur ein Überblick möglich, keine so eingehende Auseinandersetzung wie i n meinem älteren zitierten Buch mit der eigenen, auch sprachlich durchdringbaren Tradition. Daran möchte ich von vornherein keinen Zweifel lassen. Ich kann nicht chinesisch, sanskrit, avestisch, arabisch. Aber auch ein Überblick m i t richtigen, i n der eigenen zweieinhalbtausendjährigen Tradition bewährten Gliederungen und Urteilen ist für die Philosophie etwas anderes als die beste Literaturgeschichte philosophischer Texte m i t falschen, einseitigen oder gar keinen. Mag also dieses Wagnis andere, die auch über die philosophischen Voraussetzungen verfügen, anregen, es i m einzelnen zu berichtigen oder i m ganzen besser zu machen.

Die primären philosophischen Hochkulturen des Altertums I. China Ob die chinesische K u l t u r i n ihrer Vorgeschichte autochthon ist oder einen gewissen Einfluß i n der Ornamentik und der Astronomie von Vorderasien erfahren hat, ist heute noch nicht m i t Sicherheit auszumachen. Die eigentliche Entwicklung der K u l t u r hat sich jedenfalls ganz selbständig vollzogen. Die Tradition reicht, genau wie die indische und die abendländische, über sehr lange Zeiten bis i n die Gegenwart. Sie hat überdies den Vorteil, daß die geistigen Gegensätze i n ihr niemals so schroff sind wie i n Indien oder bei uns. Allerdings erreicht sie die Plastizität und Folgerichtigkeit griechischen Denkens, die Radikalität indischer Weltverneinung, den Erkenntniswillen und die Unbedingtheit des Sittlichen i m Abendland nicht. Vielleicht liegt aber gerade i n dieser Milde des Bewußtseins eines der Geheimnisse ihres Überlebens. Jedenfalls enthält sie, ähnlich wie die indische, auf ihre Weise schon alle Themen, die w i r später i n Europa i n einer weit bewegteren und krisenreicheren Geschichte kennen lernen werden. N u r eben: m i t Ausnahme des neuen Ansatzes zu Wissenschaft, Technik, Weltberechnung und Weltbeherrschung. Zwischen dem ersten Pekingmenschen vor etwa 500 000 Jahren und der chinesischen Frühzeit gibt es auch i m Land China bisher spärliche altund jungsteinzeitliche Funde. Nach Eberhard ist das eigentliche Chinesentum aber erst seit etwa 2500 v. Chr. aus mindestens 8 Stämmen zusammengewachsen; und zwar Bergsiedlern m i t Brandwirtschaft, Hirtennomaden mit Pferd, Rind oder Schaf, Schweinezüchtern, Talsiedlern m i t Reisanbau, Seefahrern. U m 2000 v. Chr. läßt sich die Yang-shao-Kultur i m Westen, gemischt vermutlich aus tibetischen, türkischen und Taivölkern, und die Lung-shan-Kultur i m Osten aus Tai- und Yaostämmen und Tungusen unterscheiden. Die erstgenannte hat eine bemalte geometrische Keramik mit gewissen ungeklärten Ähnlichkeiten zu der Vorderasiens, die zweitgenannte polierte schwarze Töpferware. Beide waren schon seßhaft. Lung-shan überlagerte später Yang-shao. Es entstand — vielleicht an den Aufgaben der Flußregulierung am Huangho — eine agrarische, geschichtete Gesellschaft m i t staatlicher, zentralisierter Organisation und Dörfern, die m i t Lehmmauern umgeben waren. Um 1800 v. Chr. beginnt hier die Verwendung der Bronze. Es müßte sich nach

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China

chinesischer Tradition u m die Hsia-Dynastie handeln, die aber bisher noch nicht m i t archäologischen Funden belegt werden konnte. Nach den Grabungen kann man erst um 1450 v. Chr. die Geburt der eigentlich chinesischen K u l t u r ansetzen. Und zwar m i t sakralen Bronzegefäßen, die einen völlig eigenartigen Charakter haben. I n ihnen liegt schon i n künstlerischer Weise die ganze Weisheit der späteren, i n ihrem Ursprung auch noch vorphilosophischen kanonischen Bücher. Man könnte sagen: ebenso wie i m dorischen Tempel die der Vorsokratiker bei den Griechen, i m romanischen und gotischen Dom die des Abendlands. Es ist nach chinesischer Überlieferung die Zeit der Y i n - oder Shangdynastie, die uns seit 60 Jahren eindeutig aus diesen Funden bekannt geworden ist. Sie reicht bis etwa 1050. Dann w i r d sie von der Dynastie der Chou abgelöst. Das heißt, ein der Yang-shao-Kultur verwandter, vermutlich türkisch-tibetischer Stamm aus dem Westen, der bisher schon unter dem politischen und kulturellen Einfluß des Shangreichs gestanden hatte, gewann m i t dem Kriegswagen die Oberhand. Das Shangreich war noch stark mutterrechtlich m i t einer agrarischen Fruchtbarkeitsreligion und Menschenopfern. Die Chou brachten das patriarchalische Familiensystem hinzu. Eberhard beginnt daher erst m i t ihnen die eigentliche chinesische Geschichte. Das ist aber ziemlich problematisch, da die große Kulturleistung des Beginns, die Sakralbronzen, schon vorher bestehen und zunächst ihren Charakter gar nicht ändern. Erst seit der Mitte der Chouzeit, die bis 256 v. Chr. reicht, also i m 9. Jh., gewinnen sie einen gegenüber dem archaischen Shangstil freieren, zugleich aber an Monumentalität und Dämonie verlierenden Charakter. Worin besteht diese erste nicht nur vorphilosophische, sondern sogar vorsprachliche Weisheit der Sakralbronzen der Shangzeit? C. Hentze hat eine mythologische Deutung versucht. Sie gibt den einzelnen Motiven einen sehr bestimmten Sinn. Ohne auf ihre Besonderheiten einzugehen, die vielleicht bis zum gewissen Grad korrekturbedürftig sind oder etwas weit gehen, faßt er seine Ergebnisse einmal zusammen: „Die beiden Grundmotive, die w i r i m Auge behalten müssen, sind diese: 1. Das ursprüngliche Verstecktsein des Lichts und sein Hervorkommen aus der Dunkelheit des noch nicht Seienden. 2. Da das Licht aber, einmal erkannt, immer wieder auf- und untergeht, und zwar kopfüber (Sonne, Mond), u m dann wieder aufrecht emporzusteigen, so ist darin der Gedanke des Aufrechten und Umgekehrten m i t enthalten. Sonne und Mond verhalten sich dann i n keiner Weise anders als der Mensch, der köpf abwärts i n die Unterwelt geht, bzw. verschlungen wird, darum auch hinterher nur kopfabwärts geboren werden kann, um, wie Sonne und Mond, auf der Totenreise an den mythischen Ursprungsort zurückkehrend (Urmutter) sich wieder aufzurichten." (Tod, Auferstehung, Weltordnimg, 1955, S. 153/4.) „Es ist nämlich das Werden der

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Schöpfung aus dem Nichts, auch das Werden des Lebens aus dem Dunkel, weil Leben und Licht nicht voneinander zu trennen sind. Jede Geburt geschieht aus dem Dunkel, dem Geheimen. Das Licht ist immer das Letzte. Es muß aus dem Dunkel hervorbrechen, sich den Weg bahnen, so wie bei der Geburt der Weg gebahnt wird. Zuerst war das Dunkel da, zuerst war die Tiefe und das Versteckte da. Von dort aus, wo nichts erkennbar war, entwickelte sich alles. Auch das Licht! Eben das berührt aber die mythisch-kosmogonischen Grundmotive, die w i r i n unserer Arbeit behandelt haben, indem w i r sie i m erzählenden wie i m darstellenden Mythos entdeckten." (Ebenda S. 184.) Natürlich müßte dabei der gänzlich unpassende Name „Schöpfung" als unausrottbare Reminiszenz aus dem alten Testament durch „ W e l t " (Kosmos) ersetzt werden. Das der europäischen Höhlenmalerei vergleichbare Frühstadium menschheitlicher Entwicklung (ob bezeugt oder nicht, ob überhaupt i n Werken kundgegeben oder nicht) muß hier tausende von Jahren vorher auch geherrscht haben. I h m ist das Tier und die Außenwelt des Lichts, i n der es lebte, noch das Feindliche und Unheimliche. Nur m i t Mühe gelang die Bannimg dieses Gegenstands und zugleich der eigenen Furcht i n eidetisch-naturalistischen Bildern tief i m Schutz der dunklen Höhlen vor der Jagd, z.B. i n Frankreich und Spanien (Vgl. mein Buch „Die Kunst", 1961, S. 13 ff.). Seither ist der Mensch auch i m Land China längst i m Freien heimisch geworden. Er wohnt zwar teils noch i n gegrabenen Lehmhöhlen, aber mindestens daneben auch i n selbstgebauten Häusern und treibt Viehzucht und Ackerbau. Die Welt ist für i h n nicht mehr eidetisches Phänomen, sondern rein geistig tektonisch und ornamental bewältigt. Das beweisen die geometrischen Muster sogut i n der chinesischen wie i n der griechischen Frühzeit (E. Consten: Das alte China, 1958, Tafel 4—9). Das Tier, das große Tier aber ist jetzt der Repräsentant und das Vorbild seines Lebens. Es bildet die Form der göttlichen Macht. Wenn es i h m gelingt, dieses alte Tier als Dämon nicht mehr i m bloßen Aussehen (elöog) wie früher, sondern m i t den Mitteln seines eigenen Geistes, der konstruktiven Linienornamentik, auf selbstgeschaffenen architektonischen Gebilden wie den Bronzen sich zu vergegenwärtigen, ist er als Mensch i m Wandel der Natur, des Kosmos, frei geworden. Er fügt sich i h m ein durch sein eigenes künstlerisches T i m und Schauen, er kommt i n die geordnete Welt, verläßt sie i m Tod und kehrt i n den sich folgenden Generationen wieder. Darin liegt Inhalt und Sicherheit seines i m Werk i h m selbst bereits reflektiv vergegenständlichten Lebens, sein neues Menschentum. Das sakrale Bronzegefäß der Shangzeit ist ein sehr künstliches, gar nicht aus dem Material entwickeltes Gebilde (Consten, Tafel 9—33). Seine tektonische Gestalt stammt aus der Keramik ohne Töpferscheibe, der Guß m i t verlorener Form aus der vom Norden übernommenen Her3 Schilling

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Stellung von Bronzewaffen. Es ist noch nicht flach wie vorwiegend die spätere chinesische Reliefkunst oder Malerei, sondern besitzt eine volle, diesseitig plastische Körperlichkeit. I n seiner Ornamentik dagegen f ü h r t schon durchaus die Linie; und zwar i n ihrer Spannimg von gerade, eckig und kurvenhaft (Consten, 40/41). Die Technik stammt vermutlich weder aus der Tonbildnerei, noch der Metallgravierung oder Bemalung, sondern aus der Schnitzarbeit an Holz. Was geometrisch stilisiert dargestellt wird, ist vorzüglich das i n der Sungzeit so genannte T'ao t'ieh, der Vielfraß, ein dämonisches Wesen aus Tiger und Wasserbüffel, aber auch Schlange, Drache, Zikade u. a., endlich als Füllung das „Donnermotiv" (lei-wen). Von der Shang- bis zur M i t t e der Chouzeit treten die Reste der erkennbaren Abbildlichkeit, damit aber auch die Dämonie, immer mehr zugunsten des rein geometrischen Aufbaus zurück (vgl. z. B. Consten: das Gefäß „ H u " , Tafel 19 i m Vergleich m i t dem auf Tafel 41). Ungeheuer bleibt die sichtbare Tektonik und Plastik dieser relativ kleinen, meist als Totenhäuser dienenden Gefäße i n ihrer künstlerischen Monumentalität, ihrem Reichtum an sichtbaren Motiven, i n den ausgewogenen Maßen und der Sicherheit und Freiheit ihrer Existenz. Sie sind auch fehlerlos vollkommen ausgeführt, ohne Nacharbeit am kalten Metall. Wie i n einer Nuß oder einem E i enthalten sie i n ihrem hohlen Innern zusammengedrängt eine Welt. Lao tzu w i r d später sagen: „Da, wo das Gefäß hohl (nichts) ist, liegt sein K e r n " (11). Hentze spricht von ihrer Hausform als „Weltort der Seele". Aber i n der kunstvollen Bildimg des Bronzegusses und seiner Außenseite erscheint dann für den Anblick des Menschen der i m Flachrelief zum Symbol gestaltete Reichtum dieses göttlichen Nichts des Innenraums, der die ganze Fülle der Welt, Geburt und Tod, die Ewigkeit des Wandels, bedeutet. So sind diese Gefäße i n der Tat dem dorischen Tempel bei den Griechen vergleichbar. Auch er war — nur i n anderer Weise — m i t den Maßen und architektonischen Zusammenhängen seines Baus und den Figuren an i h m ein B i l d des verhüllten Göttlichen i n seinem unzugänglichen Innern und zugleich die Prägung und Verfestigung einer Welt nach der sichtbaren Außenseite, dem Lebensraum des Menschen, hin. Ob den Bronzegefäßen eine gleichwertige nicht erhaltene Architektur aus Holz entsprochen hat oder nicht, ist ungewiß. Manche von ihnen haben wenigstens eine deutliche, späteren Konstruktionen vergleichbare Hausform m i t Walmdach (C. Hentze: Bronzegerät, Tafel 119, 122). Die chinesische Kunst hat später nie mehr Vergleichbares geschaffen, weder i n der Figurenmalerei, i n Relief oder Plastik der Hanzeit, noch i n dem sicher m i t Recht so geschätzten Tuschbild der Sungzeit. Wenn dann die Weisheit des I ching oder die große Philosophie des Konfuzius und Lao tzu i n reflektiven Aussagen versuchen wird, dem Menschen seinen Platz i n Welt und Gesellschaft zu bestimmen, w i r d sie doch von diesem ersten, noch ohne Sprache gelungenen Werk abhängig bleiben.

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Die Historiker teilen heute die 3500 Jahre lange chinesische Geschichte nach dem aus der europäischen Renaissance stammenden Schema i n Altertum, Mittelalter und Neuzeit. Für die Philosophie wäre das jedenfalls irreführend. Sie entwickelt sich m i t ihrem gesamten Inhalt nur i m „ A l t e r t u m " , also von der Shang- bis zur Hanzeit (1450—200 v. Chr.). Und zwar ganz analog und auch zeitlich parallel m i t der griechischen Philosophie bis zum römischen Kaiserreich. Hier gibt es echten Feudalismus ähnlich der homerischen Welt oder dem romanisch-germanischen Mittelalter. I n und nach der Handynastie besitzen zunächst nur die ausgebildeten Weltanschauungen des Konfuzianismus und Taoismus als späte Residuen eine der Stoa und dem Epikureismus i m römischen Reich gleichende, nur viel länger dauernde, 2000jährige, erstarrte und unproduktive Existenz. Daneben gibt es i n dieser Zeit nur zwei Ereignisse von philosophischem Gewicht: die Rezeption des Buddhismus und seine Umbildung zur Zenpraxis und den Neukonfuzianismus der Sungzeit (etwa 1000 n. Chr.). Beides sind gegenüber der i n sich geschlossenen und vollständigen altchinesischen Philosophie vor der Hanzeit sekundäre Erscheinungen i m Sinn meiner Gliederung der Weltgeschichte (S. 21). Die Rezeption des Buddhismus, also einer weltflüchtigen Philosophie, gleicht auffällig der Überflutung der griechisch-römischen Mittelmeerwelt m i t orientalischen K u l t e n und schließlich dem Neuplatonismus und dem Christentum zur Kaiserzeit. Der Sungkonfuzianismus ist dagegen die Erneuerung des alten Konfuzianismus m i t seinem sittlich diesseitigen Charakter; aber nun von einem Standpunkt aus, der die Erreichung der jenseitigen Sphäre durch den Buddhismus einschließt. So muß man i n i h m durchaus eine Parallele zur gleichzeitigen christlichen oder islamischen Erneuerung des Aristotelismus i m Westen erblicken. Selbst dies bleibt letztlich gegenüber der reich gegliederten altchinesischen Philosophie schwach. Es ist nirgends mehr wie i m Abendland zu einem v o l l entwickelten sekundären philosophischen Ablauf gelangt, der Charakter von bloßer „Weisheit" oder „Weltanschauung" ist nicht mehr wie früher bei Konfuzius oder i m Abendland bei K a n t zu echter Philosophie gesteigert. Von Anfang an ist die soziale Verfassung der chinesischen K u l t u r sehr eigenartig und ausgeprägt. Sie ist bereits — wie die neuerdings ausgegrabene Hauptstadt beim heutigen Anyang zeigt — i n der Shangzeit städtisch. Es w i r d auch neben der u m etwa 1300 v. Chr. gegründeten Hauptstadt noch andere Städte gegeben haben. Die Stadt aber ist der rational rechtwinklige und zahlensymbolisch angelegte Sitz des Herrschers und der schon vor der ausgesprochenen Feudalverfassimg der Chou von ihm mehr oder weniger abhängigen Machtträger m i t wiederu m städtischen Provinzmittelpunkten i m Reich. Sie war (dem Sprachzeichen nach) Festung, Fluchtburg für die umwohnende Bevölkerung i n Notzeiten, Hof des Herrschers und seiner Gefolgsleute und Siedlungsort 3*

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der die kultischen Bedürfnisse der Großen befriedigenden Handwerker. „Eure Hauptstadt", „Meine bescheidene Stadt" ist auch noch später der Name für das Subjekt der Staats Verträge wie i n Griechenland „die Athener", „Korinther" usw., i n Rom senatus populusque romanus als res publica, i m Abendland der Herrschername vor dem Land i n der ersten Person pluralis. Aber es besteht doch ein wesentlicher Unterschied i n der soziologischen Struktur sowohl zur griechischen Antike und den okzidentalen Städten des Mittelalters wie zum indischen oder frühmittelalterlichchristlichen Herrschertum direkt über einer dörflich siedelnden Bevölkerimg (Max Weber). Die antike Polis war — wie w i r noch sehen werden— von vornherein entstanden aus dem Synoikismos, der Zusammensiedlung der wehrfähigen Freien, die sich gemeinsam selbst regierten. I n Indien und i m abendländischen Mittelalter ist die Stadt überhaupt spät, und Träger der K u l t u r Adel und Geistlichkeit i n Burgen über dem Volk der Bauern und Leibeigenen. I n China ist es wieder anders. Die Stadt ist Fürstensitz und alleiniger Kulturträger. Aber die Städter sind nicht frei, sondern nur der vergrößerte Hof des Fürsten. Die Stadt hat keine Selbstverwaltung neben dem Hof. Dagegen sind die meist auch m i t Pallisaden oder Lehmmauern befestigten Dörfer Stätten der Selbstverwaltung größerer Familien. Sie müssen zwar die Stadt m i t ihrem Hof ernähren, Frondienste leisten. Die Bauern leben i n großer A r m u t . Trotzdem sind sie bis zum gewissen Grad frei, und die Dörfer haben eine gewisse Eigenständigkeit. Dorf war nämlich das, was — ähnlich wie i n der Antike, nur hier m i t echter Souveränität — die Polis war: die gemeinsame Siedlung mehrerer Sippen von Bauern m i t einem Tempel als Mittelpunkt. Von diesem Tempel ging dann nicht nur der verbindende Lokalkult aus, er hatte auch die niedere Gerichtsbarkeit, den Schutz des Dorfs (Wächter bei Nacht) und alles, was eben zu einer kleinen Gemeinschaft gehört. N u r i m Großen, bei den Steuern und Naturalabgaben, der Rekrutierimg der kaiserlichen und fürstlichen Heere, den Fronarbeiten für die Stadt, war das Dorf, und zwar kollektiv als Einheit, der Zentralverwaltung unterstellt. Seit den Chou ist die Sippenordnung i n den großen Verhältnissen des Feudalsystems der Kaiserherrschaft, später seit der Hanzeit der sogenannten „Gentry", der gebildeten Besitzer der teilweise verpachteten Landgüter, auch zur Sozialform des Reichs geworden. Aber das ist doch etwas anderes als das eigentliche Leben des Volks auf den Dörfern. Dieses hat vielmehr gerade durch seine relative Selbständigkeit i m kleinen und seine A r m u t die mühelos sich alles Fremde angleichende K r a f t der sonst städtischen chinesischen K u l t u r von unten her gestützt. Dabei war die Shangkultur und m i t i h r auch nachher noch i n starken Resten das niedere V o l k weitgehend von einem mutterrechtlichen Geist

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getragen. Erst die Chou bringen das Vaterrecht i n die K u l t u r und ändern damit die Art des Familienzusammenhalts. Aber sie ändern nicht diesen selbst, der noch aus der Vorzeit stammt und dessen K i t t der verborgene mutterrechtliche Untergrund weit stärker bleibt als z.B. i n der griechischen Antike. Es ist ja klar. Jeder Eroberer m i t vaterrechtlich nomadischer, kriegerischer Struktur seines Gefolges mußte an der unverrückbaren Gegebenheit dieser Dorfverfassung, also dem populären Untergrund, scheitern. Sie war ohne gestapelten Reichtum, gerade i n ihrer A r m u t und Bedürfnislosigkeit kein Gegenstand des Angriffs für ihn. Er konnte sich immer nur i n den Besitz der Güter und des Zentralapparats i n den Städten setzen, hier die herrschende Schicht entmachten und, unter Übernahme ihrer K u l t u r , an ihre Stelle treten. Da aber diese K u l t u r — beispielsweise i m Kunsthandwerk — vom Geist des Volks lebte, mußte er sich diesem Geist mehr oder weniger anpassen. So ist es auch sehr verständlich, daß w i r z. B. beim Sturz der Shang und der Machtübernahme der Chou keinen Stilwandel der Sakralgefäße finden. Das Land selber und mit i h m das autonom gegliederte Volk war jedem Eroberer i n gleicher Weise Untertan wie der vorhergehenden herrschenden Schicht. Es blieb in seinen Sippen, solange der agrarische Charakter des Lebens sich hielt, also bis ins 19. nachchristliche Jh., was es immer gewesen ist. Es wurde auch nie ganz Masse, amorph, vereinzelt und entwurzelt wie schon die Bevölkerung des Römerreichs oder das Arbeitertum des Industriezeitalters. Allerdings war es auch nie politisch selbständig. Diese soziologische Tatsache hat sowohl i m Konfuzianismus wie i m Taoismus einen tiefgreifenden Einfluß auch auf die Sozialphilosophie gehabt, wie w i r noch sehen werden. Dabei muß einer Erscheinung der chinesischen Existenz noch besonders gedacht werden: des gelehrten Literatentums, zu dem auch die Philosophen gehörten. Es ist vermutlich entstanden, als die Shangpriester überflüssig wurden, w e i l i n der Chouherrschaft der Herrscher als „Sohn des Himmels" selber die Opferfunktion übernahm. Die schon i m Shangzeitalter bestehende chinesische Schrift w a r ursprünglich Bilderschrift. Sie stellte mit sichtbar ähnlichen Zeichen die gemeinte Sache dar, nicht m i t Buchstaben den Lautklang des Sprechens. Die monosyllabische chinesische Sprache m i t ihrem Fehlen von Endungen und Vorsilben, ohne Deklination, Konjugation und Satzgrammatik, eignet sich dazu sehr gut. Die Bildzeichen sind isolierte Symbole, sehr konkret und anschaulich, aber zugleich doch nach den Kulturbedürfnissen ungemein vieldeutig und reichhaltig. Wie alle ersten Schriftzeichen hatten auch die chinesischen zunächst eine kultisch-magische Bedeutung. Die der Schriftzeichen Kundigen beherrschten die Riten und Orakel. Diese aber standen wieder i n engster Beziehung zu den Verwaltungs- und Herrschaftsaufgaben.

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Das technisch Richtige i n der Planung, Verwaltung, Kriegführung, i m K u l t , bei Geburt und Tod, war das, was der heiligen Ordnung der Welt und dem Einklang von H i m m e l und Erde gemäß war. So wurden die Shangpriester gerade durch ihre Schriftkunde den neuen Herren des wesentlich erweiterten Choureichs bei der Erfüllung ihrer geistlichen und weltlichen Aufgaben unentbehrlich. Sie wurden es aber nicht als Priester, sondern i n dem sich hier bildenden neuen Stand von Gelehrten, Beratern, Erziehern zwischen Adel und Volk. Als dieser neue Stand hatten sie viele Privilegien. Sie waren vor allem die Garanten der kontinuierlichen literarischen Überlieferung seit der Shangzeit, denn die anfänglich relativ barbarischen Chouherrscher und auch später alle ihre Nachfolger haben sich die überlegene Shangkultur zu eigen gemacht. I n den verschiedenen Zeiten hat sich diese merkwürdige mittlere Elite aus mannigfachen Quellen ergänzt. Ursprünglich, wie gesagt, aus dem Shangpriestertum, dann auch aus dem Schwertadel, bei Eroberungen aus den Eroberern, i m Absolutismus aus den reichen Familien, später auch aus niederen Volksschichten. Sie blieb sich trotzdem ziemlich ähnlich, weil ihre Erziehimg an Sprache und Schrift sie formte. Nicht zu Unrecht hat Meng tzu einmal gesagt: „ N u r die Gelehrten können ohne gesicherten Lebensunterhalt Beständigkeit zeigen." Das gilt allerdings erst nach der großen sittlich-philosophischen Reform dieses Literatentums durch Konfuzius, von der w i r hören werden. M i t der Zeit wurde die literarische Bildung immer schwieriger, w e i l die verschiedenen Dialekte sich mehr und mehr trennten, die Bilderschrift auch durch Verwendung des gleichen Bildzeichens für sachfremde, aber lautlich ähnlich benannte Dinge sich i n ihrer Symbolik verwischte. Trotzdem hielt die Schrift allein K u l t u r und Bildung zusammen, weil jeder, der sie beherrschte, sie m i t seinem Dialekt lesen und verstehen konnte, ohne andere Dialekte sprechen und kennen zu müssen. I m Übergang von der Shang- zur Choudynastie ist aber nicht nur dieses Literatentum als Relikt einer alten Priesterkaste entstanden, sondern wohl auch die eigentümliche Mythologie als eine Verbindung von astronomisch-astrologischen, animistisch-naturalistischen und politisch-sittlichen Elementen. Der Historiker Otto Franke schreibt einmal: „Die Tatsache der Umbildung [des Mythischen ins Politische] ist ein viel bedeutungsvolleres geschichtliches Moment als die umgebildeten Mythen selbst. Die Umbildung besteht i n einer vollkommenen Politisierung der einzelnen Legenden, d. h. an Stelle der Götter sind Kaiser, an die Stelle ihrer Sendlinge Minister getreten, die von ihnen bekämpften Naturmächte und Ungeheuer, die einer Bewohnbarmachung der Erde wehrten, sind zu Rebellen geworden. Diese ganze Vorstellungswelt zeigt uns den fertigen Staat, und zwar nicht bloß als Mittelstück, sondern als die Welt selbst. Der Staat ist die organisierte und geordnete Welt. Er hat

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seinen Herrscher als irdischen Träger jenes universalen Gesetzes, seine Minister m i t ihren verschiedenen Verwaltungsabteilungen, der Herrscher verhängt Strafen und gewährt Belohnungen nach festen Normen, er verwaltet die höchsten Kulturgüter wie Ackerbau und Seidengewinnung, Himmelskunde und Opferritus und fördert sie zum Wohl des regierten Volks, er erhebt Abgaben und Tribute, m ü h t sich u m die Sicherheit des Landes und macht die Ordnungsfeinde, die Rebellen, unschädlich. Der höchste Wille aber regelt die Aufeinanderfolge der Herrscher, er bildet Dynastien und schafft, wenn die Fähigkeit der Herrscher für ihren Daseinszweck nicht mehr ausreicht, rechtzeitigen Ersatz." Trotzdem „ist dieser Staatsgedanke seinem Wesen nach kosmisch. Er ist geboren aus der außerordentlich starken Naturverbundenheit der chinesischen Seele, die ihre Wurzeln i m Ackerbau, der Ahnenverehrung und Himmelsbeobachtung hat" (Gesch. d. chinesischen Reichs I, 72, 118). Mag die moderne Sinologie auch weit mehr geneigt sein, dies erst als konfuzianische Gedanken der Tradition anzusehen, wie die ältere: Konfuzius und seine Schüler waren keine Erfinder, sondern nur reflektive Interpretatoren der geschichtlichen Wirklichkeit ihres Volks. Die Keime ihres Werks, wenn es auch noch so revolutionär ist, liegen doch i n den Geschehnissen selber. Und zwar eben i n der Umbildung des Shangreichs durch die Chou. Versteht man die Philosophie zu allen Zeiten und an allen Orten als Reflexion auf das Leben, so kann man vorgreifend sehr w o h l sagen, was sie hier i m ganzen werden mußte. I h r Inhalt w a r überall das „naturgemäße" Leben. U n d zwar so, wie auch die Stoa diesen Begriff verstehen w i r d : der Einklang der Welt, die harmonische Beziehung, i n der alles stand, oder m i t dem etwas skurrilen Ausdruck abendländischer Gelehrsamkeit: „Universismus" (de Groot). Für ihre Form aber gab es zwei Möglichkeiten. Die erste w a r die Gestaltung der literarischen B i l dimg der Elite der Gelehrten i n bewußter Reflexion auf Sitten und Sittlichkeit. Das war der Weg der Konfuzianer. Der zweite war die A b kehr von dieser Bildung. Aber nicht u m der Negation ihres Inhalts an ursprünglicher Weisheit willen, sondern u m gerade durch Begrenzung und Verneinung der starren Sitten auch jenseits ihrer die Möglichkeit und Einheit des Lebens i n und m i t der Welt i m ganzen zu finden. I n unserer Tradition ist dafür der Name docta ignorantia, gelehrte Unwissenheit (Nikolaus von Cues), gebräuchlich. Es ist i n China nicht ganz dasselbe, aber ähnlich. Diesen zweiten Weg beschritten Lao tzu und die Taoisten. 1. Vorphilosophische Weisheit (die 5 kanonischen Bücher) Günther Jacoby hat gemeint, das erste Denken der Chinesen sei bodenständig, das der Griechen nicht (Aufbau der chinesischen Philosophie,

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Archiv f. Rechts- u. Sozialphilos. 1942). Das hat eine gewisse Berechtigung. Es ist zwar kein Zweifel, daß man auch i n Griechenland die genauen Entsprechungen zwischen der vorsokratischen Weisheit und Homer, Archilochos und Hesiod, ja den Tempeln und Statuen aufweisen kann. Aber bereits die Mannigfaltigkeit des Ausdrucks i m Übergang von Mythos und K u l t zur vorphilosophischen Weisheit zeigt uns, daß hier verschiedene Individualitäten Ähnliches auf sehr verschiedenen Wegen gesucht haben. I n China ist i n den sogenannten 5 kanonischen Büchern, insbesondere i m I ching, ein Schatz von sehr impersönlicher Weisheit anzutreffen, der bis zuletzt die Grundlage der chinesischen Philosophie bleibt. Es gibt später n u r neue Erkenntnisformen, keinen darüber hinausgehenden metaphysischen Gehalt mehr. Genau so aber, wie w i r die Vorsokratiker nur i n Fragmenten und i n der Auswahl und der terminologischen Umdeutung des Aristoteles und seines Schülers Theophrast lesen, ist diese alte Weisheit Chinas nur i m Geist des K o n fuzius, i n der Redaktion und Interpretation seiner Schule aus dem 5.—2. Jh. v. Chr. erhalten. Immerhin enthält die Sammlung — das Buch der Wandlungen, das der Lieder, das der Dokumente, die Bräuche der Chouzeit und die Frühlings- und Herbstannalen — einen Grundstock, der zweifellos alt ist. Mehr noch als anderswo hat i n China die Philosophie wie die ganze K u l t u r bis heute den Charakter einer Wiederherstellung dessen, was immer schon war. U n d zwar auch dann, wenn Sitten, Ausdrucksformen und Meinungen oft revolutionär wechseln. Das für die Philosophie wichtigste Dokument ist das I ching, das Buch der Wandlungen. So, wie es uns vorliegt, dürfte es nicht nur i n den Kommentaren, sondern schon i n den Bildern aus der Hanzeit stammen. N u r die Zeichen selber werden alt sein. Und es ist auch der Sinologie bis heute nicht i n gleicher Weise gelungen, wie es Diels und andere bei den Vorsokratikern getan haben, Erzählung, Bericht, Original zu sondern. Teils sind dazu die Quellen viel zu schlecht. Mehr noch widerspräche — wie gesagt — eine so individuelle Differenzierung dem Charakter des chinesischen Denkens und der Tradition i n der vorkonfuzianischen Zeit. W i r wollen versuchen, uns den rein sachlichen metaphysischen Inhalt des Buchs klar zu machen und — wenn auch m i t Wissen u m ihre späte Entstehung, aber ohne Bedenken — dabei die traditionelle Gestalt zugrunde legen, i n der w i r es heute besitzen. Der Wechsel, Entstehen und Vergehen i n der Zeit, ist der erste Charakter der Welt und aller Dinge, wenn der Mensch aufmerkt und sich i h r Wesen zu vergegenwärtigen sucht. Und zwar zunächst natürlich der ungeregelte, verworrene Wechsel. Die „Wandlung" ist dann bereits der erkannte, verstandene, sich nach bleibenden Regeln wiederholende Wechsel. Das chinesische Zeichen I dafür geht i n seiner Bildwurzel vermutlich auf den halben und den durch Schraffierung angedeuteten Neu-

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mond zurück. Jedenfalls schwingt dabei i n der Vorstellung der erste, umgreifende und sich am genauesten wiederholende Wandel mit, der einer sehr alten Astronomie von Sonne, Mond und Sternen, Jahres- und Tageszeiten überhaupt (O. Franke). Für den Bauern ist entscheidend der Neuanfang des Wachstums i m Frühling, dann Blüte, Reife, Frucht, Ernte, der Tod und die Erstarrung der Natur i m Winter. Denselben Wandel findet er i n den Generationen von Vieh und Mensch. Aber er bemerkt dabei doch, daß die Erscheinungen der Gestirne und der von ihnen bewirkte Kalender ein Wandel ist, der gerade als Wandel ewig, ohne Ende, ist, weil — wie bei den Griechen Alkmaion von Kroton sagen w i r d (S. 223) — die Natur i m Frühling und die Gestirne i n ihrer Kreisbahn an i h r Ende immer wieder einen neuen Anfang anknüpfen können. Ebenso aber sind i n der Vorstellung des Wandels und seiner Regeln die sich ständig wiederholenden Strukturen der Veränderung i n der näheren Umgebung des Menschen mitgemeint, die gewöhnlich i n Gegensätzen erfaßt werden: Licht und Dunkel, fest und weich, w a r m und kalt, hoch und tief, naß und trocken, männlich und weiblich u. dgl. Heraklit i n Griechenland w i r d noch dazufügen: Glück und Unglück, Krieg und Frieden, Überfluß und Hunger (Diels B 67). U n d er w i r d sagen, daß der logos als Weltgesetz, vojxog (B, 114) und als seine eigene „Rede" (B, 1) diese Gegensätze umspannt und zu einem macht. Oder er sagt, daß die überall sich findenden „Elemente" (in Griechenland vier: Erde, Wasser, L u f t und Feuer, i n China fünf: Erde, Holz, Metall, Wasser, Feuer) „eines der Tod des andern ist" (Diels B 76). Ebenso lösen sie sich auch i n China i n einem beständigen Kreislauf ab, zerstören oder überwinden sich gegenseitig. U n d wie es i n einem Kommentar zum I ching heißt: „Das Unwandelbare, das ist der Wandel", w i r d auch Herakl i t diese göttliche Weltordnung als Einheit der Gegensätze und als dieselbe für alle Wesen erfassen, von keinem Gott und keinem Menschen geschaffen, sondern immer gewesen, immer seiend, immer sein werdend (B, 30, 114). I h r Gegenteil wäre nicht die Ruhe, der Stillstand. Das wäre nur eine temporäre Form ihrer selbst. Das Gegenteil der Wandlung könnte höchstens ihr Spiegelbild i m Totenreich sein: die Umkehr ihrer Richtung. Die Chinesen haben für die Form des Gegensatzes i n der Welt zwei Zeichen gesetzt: die volle und die hohle, später die ganze und die gebrochene Linie. Stellt man 3 solcher Linien zusammen, so ergeben sich 8 Kombinationsmöglichkeiten, die sogenannten 8 Zeichen (pa kua) oder Trigramme. Verdoppelt man die Zahl der Elementargruppen, so kann man nach der Stellenordnung 64 Permutationen erhalten, die Hexagramme. Also:

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usw. Die Elementarlinien werden nun als die zwei vermutlich schon i n der Shangzeit bestehenden Gegensätze: als das Weiche und Feste, als Erde und Himmel, weiblich und männlich, y i n und yang, i n einer bestimmten Anwendimg vielleicht sogar als das Nein und Ja der Entscheidung auf eine Orakelfrage, gedeutet. Die ganze und die zweigeteilte Linie war nämlich der ganze oder gebrochene Schafgarbenstengel, einer Pflanze, die heilig war, w e i l sie auf dem Anger wuchs, wo der K u l t und das Opfer dargebracht wurden, und „noch nach 100 Jahren 100 Triebe aus einer Wurzel hervorbringen konnte". So w a r sie das Symbol des Dauernden, sich immer wieder Erneuernden, eben des Bleibenden i m Wandel. Yin, das Weiche, Weibliche, die Erde, steht i n der mutterrechtlichen Epoche der Shang voran. I n der vaterrechtlichen K u l t u r der Chou ändert sich das. Die späteren Bildwurzeln der zwei Worte y i n und yang bedeuten der i m Schatten und der i n der Sonne liegende Berghang oder das beleuchtete und unbeleuchtete Flußufer, Wolke und Sonnenschein, Finsternis und Licht. Es sind nicht einfach zwei unübersteigbare Gegensätze, sondern zwei Aspekte, die sich ablösen und ergänzen. Ob die 3 oder die 6 Zeichenkombinationen i n ihren sichtbaren Gestalten m i t den Bildwurzeln der Schriftzeichen i n Zusammenhang stehen, diese gar teilweise aus ihnen abgeleitet sind oder nicht, ist ungewiß. Jedenfalls kann man nach den späten Kommentaren m i t den 8 oder 64 Zeichenkombinationen 8 oder 64 Situationen darstellen. Und zwar immer zugleich kosmische Situationen und Situationen des menschlichen Charakters, der existenziellen Befindlichkeit. Die Marksteine dieser Situationen stecken sozusagen die Grenzen der Welt ab. Das I ching besteht also (wenigstens später) nicht nur aus der Abfolge der 64 Zeichen, sondern jedes von ihnen w i r d benannt, es w i r d ein B i l d der Situation gegeben und ein U r t e i l dazugefügt. Der Tradition nach soll die Zeichen selber F u hsi, ein ganz legendärer Kulturheros, entworfen haben. Dann soll K ö n i g Wen, der Begründer der Choudynastie, als er noch als Geisel am Hof der Shang sich aufhielt, und später der Herzog von Chou sie erklärt haben. Das ist schon konfuzianische Legende. So ist z. B. nach der erhaltenen, mindestens chouzeitlichen Anordnung das erste der 64 Hexagramme durch 6 ganze Striche bezeichnet . Sein Name ist K i ä n , das Zeugende, der Himmel. Das dazugehörige U r teil heißt: „Das Zeugende w i r k t erhabenes Gelingen, fördernd durch Beharrlichkeit." Und das B i l d : „Des Himmels Bewegung ist kraftvoll. So macht der Edle sich stark und unermüdlich." — Oder das Gegenteil, die 6 gebrochenen Linien ^ ^ ^ ^ : Kun, das Empfangende. Urteil: „Das Empfangende w i r k t erhabenes Gelingen, fördernd durch die Beharrlichkeit einer Stute. Hat der Edle etwas zu unternehmen und w i l l voraus, so geht er irre. Doch folgt er nach, so findet er Leitung. Fördernd ist es, i m Westen und Süden Freunde zu finden, i m Osten und Norden

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der Freunde zu entraten. Ruhige Beharrlichkeit bringt Heil." Das Bild: „Der Zustand der Erde ist die empfangende Hingebung. So trägt der Edle weiträumigen Wesens die Außenwelt." Oder das dritte Zeichen: Dschoun, die Anfangsschwierigkeit = = . Urteil: „Die Anfangsschwierigkeit w i r k t erhabenes Gelingen, fördernd durch Beharrlichkeit. Man soll nichts unternehmen. Fördernd ist es, Gehilfen einzusetzen." Bild: „Wolken und Donner: das B i l d der Anfangsschwierigkeit. So w i r k t der Edle entwirrend und ordnend" (nach Wilhelm: I ging, Bd. I, 1—11). Man erkennt daran unschwer, daß eine Polarität zugrunde liegt, die durch die Extreme, H i m m e l und Erde, männlich und weiblich, y i n und yang, festgelegt ist. Es ist ähnlich wie bei Schelling i n der Naturphilosophie, wo auch die Differenzierung der Phänomene durch zwei sich entgegengesetzte, aber aufeinander bezogene Pole, die ausbreitende und die kontrahierende Kraft, bewirkt wird. Sie erzeugt für alles bestimmte Grenzen auf einer mittleren Stufe und damit sichtbare Gestalten. Indem die Extreme je 6 Möglichkeiten haben und sich deswegen ganz verschiedenartig, eben 64mal, zur Gestalt verbinden können, entstehen 64 modifizierte Arten von Spannungen des Grundgegensatzes. I n den Linienzeichen sind diese 64 Möglichkeiten geordnet und m i t einem aus der Kombinatorik stammenden Symbol bezeichnet. I n den vermutlich viel späteren Urteilen und Bildern allerdings w i r d diese kombinatorische Symbolik wieder ausgelegt durch die Bildkraft und das Etymon der Wortwurzeln, überhaupt durch die Sprache. Dabei beruht der Übergang von den Linienzeichen zu den Sprachbildern und ihrer moralischen Deutung natürlich auf einer konventionellen Zuordnung. Und zwar sowohl wenn die Linienzeichen ursprünglich m i t den Schriftzeichen zusammenhängen würden, wie wenn das nicht der F a l l wäre. Die Sprache, i n der die moralische Deutung letztlich liegt, ist immer konventionell. Es ist also für das sachliche Verständnis unerheblich, ob zwei „Sprachen", eine kombinatorische Zeichen- und Symbolsprache und eine i n der Schrift hieroglyphisch verbildlichte Wortsprache, hier einander zugeordnet werden, oder ob es ursprünglich ein Sprachausdruck war, dessen Zusammenhang w i r nicht mehr kennen. Die kombinatorische Möglichkeit, die 6 Linienzeichen genau 64mal, nicht mehr und nicht weniger, variieren zu können, bildet auf jeden Fall einen eindrucksvollen Abschluß der Ganzheit der Welt. Er ist vergleichbar der schon auf Anaximander zurückgehenden geometrisch-kugelförmigen Endlichkeit des Raums bei den Griechen (S. 217). Aber er ruht auf einer ganz anderen A r t von Mathematik. I n den durch die 64 Zeichen dargestellten Situationen liegt der Wandel noch nicht. Er kommt erst hinein dadurch, daß jeweils eine, mehrere oder alle 6 Linien sich als unstabil, die übrigen aber als stabil erweisen. Die 6 Plätze, auf denen die Linien stehen, haben also verschiedene Be-

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deutung. Ermittelt wurde, welche Linien jeweils stabil und welche unstabil waren, genau so wie von was für einem Zeichen ausgegangen werden sollte, durch das Los. Dadurch ergeben sich nun theoretisch eine Anzahl von Möglichkeiten der Wandlung vom vollständigen Umschlag: aller einzelnen Elementarlinien auf allen 6 Plätzen i n i h r Gegenteil bis zu kleineren und größeren kontradiktorischen Veränderungen auf einem oder mehreren Plätzen. I m Los, dem Ziehen der Schafgarbenstengel, war also w o h l der Zufall zur Entscheidimg aufgerufen, das absichtslose T u n des Menschen, sein Bestand jenseits von Bewußtsein, Ziel und Meinung. Aber dies schon konnte nicht auf i h n fallen wie ein regelloses, blindes und wirres Geschick, es verlief vielmehr i n unwandelbar festen Bahnen des sich Wandelnden. Wenn dann der Mensch i m voraus diese Bahnen und Möglichkeiten erkannte, konnte er sich auch bewußt einfügen i n die Welt und dadurch frei werden. Es ist ein ähnliches Verhältnis wie Vernunft und Verhängnis (eiiiaQiiivrO i n der griechischen Stoa später: Volentum ducunt, nolentum trahunt (fata). Den Wollenden leiten die Geschicke, den Unwollenden schleppen sie zum Ziel. Man kann nicht sagen, daß am Anfang der ungeregelte Wechsel steht, und daß man erst durch Beobachtung und Erfahrung das Wiederkehrende und Bleibende abstraktiv entdecken müßte. Das entspräche (damals wie heute) unserer Vorstellung, nicht der Sache selbst. A n sich sind das Erste und Ursprüngliche die unverrückbaren Bahnen des Wandels i n der Welt. N u r i n einer subjektiv-barbarischen Vorstellungsweise ist der Vordergrund dessen, was m i r zuerst auffällt, ein wirrer Wechsel (xa a\JYXEXv|i8va nach Aristoteles). Es gilt also, „metaphysisch" darüber hinwegzugreifen auf das An-sich des unwandelbar i n bestimmten Bahnen sich Wandelnden. N u r wer dies vermag, hat „Welt", eine geordnete und sinnvolle Umgebung, i n der er lebt. Die Erkenntnis dieser Bahnen als ursprüngliche Weisheit begründet einmal für immer die K u l t u r . Wer nicht an ihr teilhat, kann i n ihrem Umkreis selbst als Ungebildeter nur leben i m Hinblick auf die, die dieses differenzierte Wissen besitzen: Priester, Fürsten, Literaten, Philosophen. I n der chinesischen Tradition sind die mythischen Urkaiser die Kulturgründer i n diesem Sinn gewesen. Aber in jeder Dynastie muß ihre Tat auf neue Weise wiederholt werden, wenn eine Epoche abgelaufen, zerfallen war. Formal ist das rationale Schema aus 2 gegeneinander differenten Zeichen, die auf 3 oder 6 stabilen oder unstabilen Leerstellen i n 8 oder 64 Permutationen auftreten und sich abwandeln können, mathematische Kombinatorik. Und zwar unter einer A r t Rückgriff vor die bereits m i t ihren Namen weit kompliziertere Sprache. Vielleicht hat sogar die mathematische Bestimmtheit der Verwandlungsregeln i n einer monosyllabischen Sprachgemeinschaft ohne Konjugation, Deklination und Präposition das bis zum gewissen Grad ersetzt, was i m Indogermani- ;

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sehen oder Semitischen Grammatik und Syntax leisteten: der logos, die Zusammenfügung der Gegensätze, etwa i n der „Hede" Heraklits. Aber die Zahlensymbolik ist bei den Chinesen niemals zu einer mathematischen Theorie geworden wie bei den Pythagoreern die Geometrie, oder gar zu Messungszwecken einer quantifizierten Materie benützt wie bei und seit Galilei. Als kombinatorisches Modell ermöglicht sie dagegen eine erste, stark differenzierte Erkenntnis der Vielfalt aller Phänomene i n diakritischen Zeichen m i t eindeutigen Operationsregeln. Dabei w i r d ein relativ sehr abstrakter, sonst erst i n der Neuzeit von Tartaglia i m 16. Jh. entdeckter, von Leibniz, Lagrange u. a. ausgebauter K a l k ü l l i n einer noch sehr elementaren Form benützt. Inhaltlich ist jede einzelne auf diese Weise bestimmte Situation und ihre Abwandlung immer zugleich objektiv und subjektiv. Das heißt, sie ist ein kosmischer Zustand und eine Gemütslage, ein Charakterbild, eine Befindlichkeit des Menschen. Beides ist untrennbar aufeinander bezogen. Es kann Heil oder Unheil bewirken, i n jedem Fall muß es übereinstimmen. Nicht schon wenn es auf Unheil deutet, nur wenn es nicht übereinstimmt, fällt der Mensch sozusagen heraus aus seiner Welt, t u t oder leidet er Gewalt. Die Herstellung der Übereinstimmung, nicht das bloße Bewirken von Glück und die Vermeidung von Unheil, ist der ursprünglich fromme Zweck dieser wie jeder A r t des Erkennens und Entscheidens. Wo nur durch Manipulationen persönliches Glück für den Einzelnen darin gesucht wird, wie natürlich faktisch gemeinhin, da ist das Verfahren i n seinem eigentlichen Sinn bereits Aberglaube. Immerh i n heißt es noch ausdrücklich i n den Kommentaren zum I ching „Heil! Nichts, was nicht fördernd ist" (Wilhelm Bd. I, 219). Auch der gläubige Christ betet ja zu Gott, und er bittet i h n u m dies oder jenes, aber er w i r d gerade so zum Abergläubischen, wenn er, wie allermeist, hinzuzufügen vergißt: „Nicht mein Wille geschehe, sondern deiner!" Die Übereinstimmung zwischen Mensch und Welt ist vor allem etwas gänzlich anderes als die Beherrschung der Welt durch ihre Berechnung; oder, wie Bacon zu Beginn der modernen Technik gesagt hat: Der Natur i n der Erkenntnis gehorchen, u m sie dann i n der Herstellung maschinell gebrauchen zu können. Übereinstimmimg ist das Gegenteil jeder Technik. Sie schließt die Technik aus. Nicht nur i n China, auch i n Griechenland hat sich nie eine Technik aus der gesuchten und gefundenen Übereinstimmung m i t der Welt entwickelt. I n China hat sogar der Taoismus aus den Grundgedanken des I ching heraus jede selbst primitive maschinelle Herstellung und Lebenserleichterung ausdrücklich abgelehnt (Chuang tzu, S. 70). Die Auffindung der Übereinstimmung von Mensch und Natur i n der Kunst ist dem Abendland aber auch nicht fremd. So wenn die Landschaft ausdrücklich als Spiegel des menschlichen Gemüts oder großer sozialer Ereignisse betrachtet wird. Das ist

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nicht nur i n der Landschaftsmalerei Europas seit der Renaissance bis heute oder i n der L y r i k seit Petrarkas Reflexionen über die Aussicht v o m Mont Ventoux aus genau so der F a l l wie später i m chinesischen Tuschbild der Sungzeit (ab 1000 n. Chr.). Schiller hat es i n seinem A u f satz über die Gedichte Mathissons und Goethe i n „Shakespeare und kein Ende" deutlich ausgesprochen (Vgl. mein Buch „Die Kunst" 1961, S. 134 u. ö.). Man kann auf diese Weise die Ordnung der ganzen Welt darstellen und klären, wie i n Griechenland Aristoteles das mit der Lehre von den vier Elementen und ihren „natürlichen ö r t e r n " (oben, unten) und der geometrischen, kreisförmigen Regelmäßigkeit der immer-seienden Gestirnumläufe über dem Mond getan hat. Und man kann sich die Unwandelbarkeit dieses Wandelbaren zum Vorbild für seine Seele nehmen, wie es Piaton i m Timaios verlangt (47 B). Die Stoa hat dafür, wie gesagt, den Begriff o[xoXoYovpievo)5 Tfi cpvaEi tfjv, i n Übereinstimmung m i t der Natur leben. Sie hat aber bereits ihr Ziel ganz unchinesisch, vor allem untaoistisch, mit Willen zu erreichen gesucht. I n der natürlich späten „großen Abhandlung" zum I ching heißt es: „Das Buch der Wandlungen enthält das Maß von Himmel und Erde. Darum kann man damit den Weg von Himmel und Erde umfassen und gliedern. Indem man emporblickend m i t seiner Hilfe die Zeichen am H i m m e l verständnisvoll betrachtet und niederblickend die Limenzüge der Erde untersucht, erkennt man die Verhältnisse des Dunkeln und Hellen. Indem man an die Anfänge zurückgeht und die Dinge bis zu Ende verfolgt, erkennt man die Lehren von Geburt und Tod. Die Vereinigung von Samen und K r a f t w i r k t die Dinge; das Entweichen der Seele bewirkt die Veränderung: daraus erkennt man die Zustände der ausgehenden und rückkehrenden Geister. [Wie also nach Hentze auf den Shangbronzen die Totenwelt die umgekehrte Form der Welt der Lebenden ist.] Indem der Mensch dadurch dem Himmel und der Erde ähnlich wird, kommt er nicht i n Widerspruch zu ihnen. Seine Weisheit umfaßt alle Dinge, darum macht er keinen Fehler. Er w i r k t allenthalben, aber er läßt sich nirgends hinreißen. [Er lebt also bereits als Mensch nicht barbarisch u n d i n der Unfreiheit seiner Triebe, sondern aus dem Abstand zur Welt trotz oder wegen aller Bezogenheit auf sie. Es ist keine bloß momentane und unmittelbare Bindung einer rätselhaften und unfreien, aufblühenden und von selber wieder schwindenden Begierde wie beim Tier.] Er freut sich des Himmels [was nur i n der Freiheit möglich ist] und kennt das Schicksal, darum ist er ohne Sorgen." (Wilhelm Bd. I, S. 222/23) Heraklit sagt negativ: „ M i t dem logos, m i t dem sie [die Menschen] doch ständig umgehen, dem Lenker des Alls, entzweien sie sich, und die Dinge, auf die sie täglich stoßen, scheinen ihnen fremd" (72). Und: „Die Natur liebt, sich zu verbergen" (123). Fast wörtlich ebenso die „große Abhandlung" zum I ching: „Das Volk

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gebraucht das tao [den Wandel i n seinem Sinn] Tag für Tag und weiß nichts von ihm." Und: „Das tao offenbart sich als Wirkung, aber es verbirgt seinen Ursprung." (Nach Wilhelm I, 226/27.) I m Vordergrund steht immer eines der Extreme: Himmel oder Erde, Das Feste oder das Weiche, das Männliche oder das Weibliche. Die Menschen, sofern sie nicht das bleibende Sein des Wandels kennen, halten sich jeweils ans Einzelne, Vereinzelte und machen es durch ihre Vergegenwärtigung zu einem bleibenden Ding oder einem erwünschten oder gefürchteten, jedenfalls erstarrten Zustand. Aber das ist falsch. Es bleibt nicht, was sich zeigt, sondern was sich nicht zeigt: die Hegel des Wandels. Sie steht i m Hintergrund und offenbart sich durch Entstehen und Vergehen i n jeweils bestimmter Richtung. Lao tzu w i r d noch weitergehen und das tao den noch ununterschiedenen Ursprung der Gegensätze nennen. Sollte diese zeichenhafte Gliederung der Welt und der auf sie bezogenen menschlich-existenziellen Situationen i m Wandel der Versuch einer exakten Erkenntnis sein, so würde i h m natürlich das Anwendungsprinzip fehlen. Niemand kann heute mehr aus den Zeichen die Namen, Bilder und Urteile so eindeutig ableiten wie aus den mathematischen Formeln der modernen Physik und ihrer Rechnung die Folgen des Geschehens. Hier hat der Physiker Heinrich Herz einmal gesagt: „ W i r machen uns innere Scheinbilder oder Symbole der äußeren Gegenstände, und zwar machen w i r sie von solcher A r t , daß die denknotwendigen Folgen der Bilder stets wieder die Bilder seien von den naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstände. Damit diese Forderung überhaupt erfüllbar sei, müssen gewisse Übereinstimmungen vorhanden sein zwischen der Natur und unserm Geist." (Prinzipien der Mechanik, S. 1.) Die Übereinstimmung besteht i n der metaphysischen Zahlensymbolik auch. Aber sie w i r d hier nur erreicht durch Versenkung i n die Bedeutung der Zeichen, ihre absichtslose Verbildlichung und Beurteilung, nicht durch eine eindeutige Zuordnungsregel. Zahlensymbolik ist also die Befestigung der Übereinstimmung des Menschen m i t der Natur, weder deren Erkenntnis, noch Beherrschimg. Sie ist auch nicht P r i m i tivität und Aberglauben, wie man heute sofort geneigt sein w i r d anzunehmen, sondern vorphilosophische Weisheit. Als Weisheit kann sie wohl innerhalb der Gemeinschaft einer K u l t u r bis zum gewissen Grad übernommen und tradiert werden. Aber sie kann nicht gelernt werden wie — bei durchschnittlicher Begabung — die Wissenschaft von jedem Menschen, von Angehörigen dieser oder jener K u l t u r oder auch von Primitiven und Barbaren. Es gibt daher Wissenschaft ohne Weisheit und Philosophie, aber es gibt keine Philosophie ohne den noch festgehaltenen Hintergrund der Weisheit, so streng sie sich dann auch auf das dem Menschen und seiner sprachlichen Vernunft Zugängliche beschränken und u m i h r Nichtwissen wissen mag.

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Die Weltordnung ist das Heilige und Göttliche i n China. Man hat dies ausdrücklich „Pantheismus" genannt (Forke). Das Wort ist oberflächlich und abgenützt. Aber es ist nicht falsch, wenn man darunter eine Frömmigkeit versteht, deren Gegenstand und Maß nicht zwar der wirre sinnliche Vordergrund, aber der i n seinem Wandel geregelte, durch i h n hindurchscheinende, i n symbolischen Zeichen begriffene und geordnete, immerseiende Hintergrund der Natur ist. Neben diesem A l l i n seinem ewigen ungeschaffenen Wandel gibt es i m Volkskult Chinas noch Götter. So ist Shang ti, der Himmel, der Himmelsherr, mindestens seit der Chouzeit, deren höchster wie Zeus oder Jupiter bei Griechen und Römern. Aber ihre Verpersönlichung bleibt blaß i m Unterschied zur menschenkörperlichen Plastik griechischer Göttergestalten i m Epos (das i n China fehlt!) oder der moralischen Persönlichkeit und Willensmächtigkeit des jüdischen Jahwe bei den Propheten und Moses. Dagegen blüht bis zum Ende i m 20. Jh. der Ahnenkult. Vielleicht steckt i n i h m anfänglich noch eine Umformung des Schamanismus und der Seelendämonen auf den Bronzegefäßen der mutterrechtlichen Shangzeit. Das Gefühl des Umgebenseins von Geistern bleibt bestehen, wenn auch i m Konfuzianismus philosophisch gebannt durch Sittlichkeit und Zeremoniell. Der Ahnenkult, die Verehrung der Toten, führt zur Vorbildlichkeit des Altertums überhaupt und damit zu etwas, was auch i n die Naturreligion ohne Heilsgeschichte durch Erinnerung geschichtliche Züge hineinbringt. Dinge, bei denen man sich nicht die A l t e n (die verstorbenen Ahnen) zum Vorbild genommen hat, seien nie von Dauer, heißt es i n einem der älteren Texte. Genau w i e der unwandelbare Wandel des I ching ist auch dies i m Grund eine Form der Vorstellung von der ewigen Wiederkehr, der w i r noch bei den frühen Indern, den Griechen, Persern, am Rand i m europäischen und islamischen Mittelalter und bei Nietzsche begegnen werden. Sie bildet ohne Heilsgeschichte die Form der Geschichtlichkeit i n jedem naturalen Dasein des Menschen. Das I ching ist bloß der greifbarste Bestand der vorphilosophischen Weisheit i n China. Es ist das Verdienst Marcel Granets (La pensée chinoise 2 , Paris 1950) gezeigt zu haben, daß die Trigramme und Hexagramme nicht die einzigen Zahlensymbole i n China sind und daß die von den Zahlensymbolen erfaßten Zusammenhänge, Bestände und Wandlungsphasen sich vor allem auf die sozialen Ordnungen, die Musiktheorie und die architektonischen Maße des Städte- und Palastbaus erstrecken. I h r Ursprung aber liegt letztlich i m Kalender, weil die Jahreszeiten alles umgreifen und dasjenige sind, wovon jede agrarische Hochk u l t u r i n erster Linie abhängig ist. I n der Weltgeschichte ist es natürlich nicht möglich, auf die Einzelheiten vor allem des zentralen Kapitels seines Buchs (II, 3: Les nombres) einzugehen. Würde man diesen Gedankengängen folgen, so würde sich nur noch intensiver zeigen, wie hier

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in dieser Weisheit die ganze Welt durch Zahlensymbole („emblèmes", wie Granet sagt) kalendarisch geordnet und der Mensch i n seinem gesamten gesellschaftlichen Dasein m i t allen Rangabstufungen und Arbeiten i n diese Ordnung eingefügt ist. Alles i n dieser Welt „ist" i n diesem Sinn „Zahl" ; genau wie i n Griechenland bei den Pythagoreern (S. 220/23). Es mag — wie gesagt — dahingestellt bleiben, inwiefern der Anstoß zu der zahlensymbolischen Kalenderordnung aus Vorderasien stammt oder nicht. Die Durchbildung und Ausreifung dieser Weisheit als Lebensordnung ist ohne Zweifel rein chinesisch. Innerhalb der Mathematik gibt es zwar interessante und elegante oder auch banale Lösungen von Aufgaben, aber keine ihrer verschiedenen Disziplinen hat einen wissenschaftlichen Vorrang vor der andern. Sie sind auch alle für jeden m i t einem gewissen Maß an Intelligenz begabten Menschen verständlich und erlernbar. Die erste Erfindung ist natürlich wie bei allen großen Einsätzen der Wissenschaft eine geistige Tat. Jedenfalls kann man nicht sagen, daß es nationale — babylonische, indische, griechische, abendländische — Mathematik gäbe, wie Spengler das etwas vorschnell getan hat. Der nationale und kulturelle Charakter hat i n der Mathematik eine weit geringere Bedeutung als beispielsweise i n der Kunst. Wohl aber spielen die Symbolcharaktere, m i t denen die Ordnung der Welt mythisch erfaßt wird, das, was Marcel Granet „emblèmes" nennt, eine spezifische Rolle i n den verschiedenen Kulturen. Und zwar geht das von den babylonischen Rechenweisen und ihrer sozusagen statistischen Astronomie über die indische, fast rauschhafte Erzeugung riesiger Zahlen durch das dekadische Anschreiben m i t der Erfindung der N u l l als Positionsort über die griechische Geometrie m i t ihrer Begeisterung an den Kreisbewegungen bis zu Leibnizens und Newtons Infinitesimalrechnung als „Nachdenken der Gedanken Gottes". Dazu gehört auch die chinesische, von Leibniz mathematisch bei weitem überschätzte Kombinatorik. Historisch wäre nämlich vor allem zu verstehen, daß weder die babylonische, noch die chinesische Kalenderordnimg i m Grund geometrisch sind, sondern erst die griechische. Diese aber sofort bei ihrem Anfang i n Anaximander (S. 216) und bis zum Schluß bei Eudoxos, Kallippos, Piaton, Aristoteles, Ptolemäus. Ob die Chinesen von der Kreisbewegung der Gestirne wußten oder nicht und wann sie diese Stufe des Wissens erlangten, ist gleichgültig. (Bekanntlich handelt es sich gar nicht u m Kreisbewegungen, sondern u m Ellipsen, was die Griechen zweifellos schwer enttäuscht hätte.) Man kann die Kalenderordnung, den Wandel der Gestirne, Zu- und Abnahme des Monds und dergleichen durchaus auch auf ganz ungeometrische Weise betreiben und dabei doch Regeln dieses Wandels festhalten, die i h n zum ewigen und bleibenden, gesetzmäßigen Wandel i m Unterschied zum regellosen und wirren Wechsel des ersten und oberflächlichen Augenscheins macht. Und das haben die Chinesen m i t ihrer ungeometrischen Kombinatorik 4 Schilling

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getan, wahrscheinlich auch die Babylonier. Es ist schon deswegen unwahrscheinlich, daß sie i n ihrer Musiktheorie von den Pythagoreern abhängig sind, wie Chavanne aufgrund falscher Quelleneinschätzung glaubt. Sie hätten dann vermutlich auch die ältere Geometrie oder wenigstens Ansätze dazu von den Griechen übernommen. Das geometrische Weltbild ist überhaupt nur bei den Griechen wichtig und überall, wo es von ihnen vermittelt worden ist wie i m Abendland. Hier ist es allerdings wieder aufgegeben, sowie die K u l t u r ganz zum Bewußtsein ihrer selbst gelangt ist. Aber das Mittelalter, Thomas von Aquino und Dante, hat es noch. 2. Der Philosoph Konfuzius Die Zeit, i n der Konfuzius u m 550 v. Chr. i n Lu, einem der östlichen Kleinstaaten, geboren ist, gleicht — i n die Entwicklung der chinesischen K u l t u r und Staatlichkeit übertragen — der Piatons mehr als 100 Jahre später i n Griechenland. Lebte Piaton i n der Agonie der griechischen Polis, so Konfuzius zu Beginn der sogenannten Periode der kämpfenden Staaten. Damals bestand die Chouherrschaft über das Reich bloß mehr dem Namen nach. Der Adel und die alte gesellschaftliche Ständegliederung war wohl noch erhalten, aber weitgehend i n korrupten, sich streitenden Formen. Die neue caesaristische und alles einebnende Reichsbildung war als Möglichkeit noch nicht am Horizont aufgetaucht. Auch sein eigenes Leben gleicht dem Piatons auf chinesische Verhältnisse übertragen. Er suchte i n erster Linie ein A m t als Minister und Berater eines Fürsten. Zeitweise scheint i h m das gelungen zu sein. Aber wie Piatons Mission i n Syrakus gescheitert ist, war auch Konfuzius nie recht erfolgreich m i t seinen Ratschlägen. Er zog sich also zurück, führte meist ein unstetes Wanderleben von Hof zu Hof, von Land zu Land. Und wie Piaton einen Ersatz für die verhinderte Politik i n seiner Schulgründung fand, hatte auch Konfuzius stets eine Menge von Schülern u m sich. Der i n der Sammlung seiner Gespräche an die Spitze gestellte Satz lautet: „Lernen und fortwährend darüber nachdenken, ist das nicht auch eine Freude? Freunde [Schüler] haben, die aus der Ferne herkommen, ist das nicht auch befriedigend? V o n den Menschen nicht erkannt und doch nicht verbittert zu werden, ist das nicht auch edel?" (Lun y ü l , 1.) Neben den erst i n späterer Zeit, nach langer mündlicher Tradition, i n seiner Schule aufgezeichneten Gesprächen (Lun yü), der Hauptquelle für die Philosophie, hat Konfuzius selber die — allerdings ohne ebenfalls späte Kommentare sehr trockenen — Frühlings- und Herbstannalen geschrieben. Sie sollen politische Entscheidungen und Beurteilungen i n verhüllter Form enthalten. U n d er hat die 5 Klassiker gesammelt und redigiert, die w i r allerdings auch nicht i n seiner eigenen Fassung, sondern i n der vermutlich stark veränderten seiner späteren Schule lesen.

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Endlich ist sein Leben von Szu-ma chien, dem Historiker der Hanzeit, beschrieben. Einen i n philosophischer Hinsicht erheblichen Unterschied zwischen Konfuzius und Piaton hat es auch gegeben: Außer der Erneuerung der Polis i n ihrem alten Geist durch eine sehr revolutionäre Erziehung zur Einsicht hatte die Philosophie Piatons noch die schwere Aufgabe einer Überwindung der Sophistik seiner Zeit und ihrer relativistischen Positionen. Dies macht sich von den ersten Dialogen bis zu den letzten i n immer neuen Anläufen des Denkens auf allen Gebieten geltend und bestimmt die Lehre bis i n die Methoden des Wissens hinein. I n China dagegen w i r d der Geist der Sophistik und Aufklärung vermutlich doch erst nach Konfuzius stärker. Der Mangel an einem so ausgesprochenen Zweifel (wie er sich auch i m Abendland vor Rousseau und K a n t i n Gestalt der Renaissance und später der Aufklärimg findet), macht seine Philosophie dogmatischer und gibt i h r oft den Anschein einer bloßen Moralpredigt. Das ist sie nicht. Aber nur i n der Überwindung eines echten und auch theoretisch relevanten Zweifels kann Philosophie ihre eigentliche Höhe erreichen. Dieser letzte Zweifel hat Konfuzius genau so gefehlt wie Buddha. Der Name Konfuzius ist die von den Jesuitenmissionaren des 17. Jhs. latinisierte Form des chinesischen K u n g tzu, Meister Kung. Sein Vater soll ein tapferer Offizier gewesen sein. Er hatte noch i m Alter eine junge Frau genommen und war dann bald gestorben. Konfuzius mußte sich also seinen Weg aus beschränkten Verhältnissen selber suchen. Der Legende nach stammte sein Geschlecht aus Sung, dem alten Land des letzten Shangkönigs und sogar von dessen Nachkommen. Der moderne chinesische Historiker H u shih hat gezeigt, wie Konfuzius das Literatent u m versittlicht und i h m eine neue Aufgabe gestellt hat (Sinica, Sonderausgabe 1935/36). Als Angehöriger des alten Restvolks der Shang wollte er zunächst die Ordnungen beider Dynastien vereinigen. U n d zwar indem er die Ju, die alten, als Ordner von Trauerfeiern ein kümmerliches Dasein führenden Shangpriester, gelehrt habe, „sich für die Menschlichkeit verantwortlich zu fühlen". So seien sie i n diesem politisch-ethischen Sinn als weltliche Literaten Berater der Fürsten und Erneuerer eines kommenden Reichs geworden. Und i n der Tat heißt es: „Die Shang folgten den Ordnungen derHsia; man kann wissen, was sie davon beseitigten und was sie hinzufügten. Die Chou folgten den Ordnungen der Shang; man kann wissen, was sie davon beseitigten und was sie hinzufügten." „Chou hatte den Vorteil, auf zwei vergangenen Dynastien zu fußen [neben Hsia noch den legendären Urkaisern, den Kulturgründern]. Wie großartig! Ich folge den Chou." (Lun y ü I I , 23 u n d I I I , 13.) Obwohl zur Klasse der Ju, also der eigentlich beschäftigungslosen, als Bildungsträger beim Chouadel wie die „graeculi" i n Rom schma4*

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rotzenden Shangliteraten gehörend, habe er doch die entschlossene Wendung zu der Lebenshaltung und Lebensordnung der Chou gemacht und den Literaten damit erst ihren sittlichen Lebensinhalt gegeben: „Seid J u nach A r t der Edlen und nicht nach A r t der kleinen Leute!" (Lun y ü V I , 11.) Das mag i n der W i r k u n g historisch richtig sein. Es kommt allerdings darauf an, wie nun die Philosophie beschaffen ist, die i h m dies ermöglichte. Es heißt da: „Der Fürst von Wei wartet auf den Meister, u m die Regierung auszuüben. Was würde der Meister zuerst i n Angriff nehmen? Der Meister sprach: Sicher die Richtigstellung der Namen (Bezeichnungen, Begriffe)." U n d auf die etwas verwunderte Frage folgende Begründimg: „Wenn die Namen nicht richtig sind, so stimmen die Reden nicht. Stimmen die Reden nicht, so kommen die Werke und Taten nicht zustande. Kommen die Werke und Taten nicht zustande, so gedeiht Sitte und Musik nicht. Gedeiht Sitte und Musik nicht, so treffen die Strafen nicht. Treffen die Strafen nicht, so weiß das Volk nicht, wohin es Hand und Fuß setzen soll." (Lun y ü X I I I , 3.) Oder ähnlich: „Der Fürst sei Fürst, der Minister Minister, der Vater Vater, der Sohn Sohn." (XII, 11.) Das ist nicht nur die Mißbilligung des Zustands i n einem bestimmten Staat, wo der Sohn seinen Vater vertrieben hatte und an seiner Stelle regierte. Man könnte vielmehr die ganze Absicht des Konfuzius damit umschreiben. Die chinesische Sprache hat kein Wort für Philosophie. Aber man kann i n Analogie zur griechischen Wortbedeutung die i n den 5 Klassikern liegende traditionelle „Weisheit" sehr w o h l als die chinesische „sophia" i m Sinn von Heraklit, genauer sogar als das Weltgesetz (Myog), das Bleibende i n der Struktur des Wandels, und zugleich als seine Erkenntnis, bezeichnen. Dann beruht die Tätigkeit des „Meisters" gerade i n dieser „Liebe" (ia) zur traditionellen Weisheit, ihrer Bewahrung und ihrer Wiederherstellung für eine neue Zeit. Otto Franke berichtet von einem Satz i m Werk des Staatsmanns Kuan chung, der zeigt, daß diese Bedeutung der Namen f ü r das Leben und daher auch ihre „Richtigstellung" eine durchaus geläufige Vorstellung war: „ M i t Bezug auf die Bezeichnungen der Menschen gilt dreierlei: Ordnung, Anstandsgefühl und Dienstverhältnis. M i t Bezug auf die Bezeichnung der Dinge gilt zweierlei: Richtigstellung und Prüfung. Diese fünf begründen die Regierung des Reichs. Sind die Bezeichnungen richtig, so herrscht Ordnung. Sind sie abweichend, so herrscht Verwirrung. Sind keine Bezeichnungen vorhanden, so herrscht Tod." (Über die chinesische Lehre von den Bezeichnungen, T ' oung Pao, I I . Serie Bd. 7,1906.) Später hat der taoistische Philosoph Wen tzu i m Sinn Lao tzus tiefer greifend gesagt: „Was keinen Namen hat, ist die Mutter dessen, was einen Namen hat" (ebenda). Davon werden w i r bei Lao tzu hören.

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Bei Konfuzius bedeutet die Richtigstellung der Namen genau gesprochen zweierlei : 1. der Philosoph ist kein zweifelhafter Erfinder („Begriff sdichter"). Er kann sich nur an das halten, was immer schon war (bei Aristoteles tö t i rj elvai i m wörtlichen Sinn). Allerdings nicht als dokumentengläubiger Historiker, sondern i n dieser „Richtigstellung der Namen", der selbständigen Wiederherstellung früherer Ordnungen i n neuen, der veränderten geschichtlichen Situation entsprechenden Formen. N u r so heißt es: „Ich schaffe nicht neu, ich überliefere, ich liebe das A l t e r t u m und b i n i h m treu." (Lim y ü V I I , 1.) Das Vertrautsein m i t dem A l t e r t u m muß also m i t der „Kenntnis der Gegenwart" verbunden werden (II, 11). — 2. Die Einsicht entsteht nicht durch gelerntes Wissen, so oft auch i n den Gesprächen und ungleich viel mehr i m späteren Konfuzianismus das Lernen gefordert wird. Sie entwickelt sich vielmehr genau wie i n den sokratischen Dialogen i n Frage und A n t w o r t aus der Sache selbst. Wie i m Dialog „Menon" Sokrates aus einem ungebildeten Sklaven ohne Belehrung den sogenannten pythagoreischen Lehrsatz erfragt, so heißt es hier: „Besitze ich w i r k l i c h Wissen? Ich weiß nichts. Wenn aber ein ganz gewöhnlicher Mensch mich fragt, der gleichsam leer ist, lege ich es von einem Ende bis zum andern dar und erschöpfe es." (IX, 7.) Oder etwas anders m i t Einschluß historischen Wissens, aber ohne selbständige Tatsachengläubigkeit und sogar bis ins Sittliche hinein erweitert: „Fähigkeiten besitzen und doch Fragen an die Unfähigen stellen. Haben, als hätte man nicht [wie es auch m i t gleichem Wortlaut bei Paulus I. Korinther 7, 29 heißt]. V o l l sein, als wäre man leer. Bei einer Beleidigung keinen Wortwechsel anfangen. — Einstmals hatte ich einen Freund, der hielt sich hieran." (VIII, 5.) Jedenfalls ist dies i n gleicher Weise „Philosophie", Liebe zur Weisheit, wie wenn Piaton die traditionelle griechische Polis als Selbstregierung der Regierten i m Verfall durch eine revolutionäre Erziehung zur Einsicht und Willenszucht wiederherstellen w i l l . Es ist aber auch dasselbe, wie wenn Aristoteles i n eigener Begrifflichkeit die Problematik der vorsokratischen Naturphilosophie pragmatisch darstellt und die Probleme m i t neuen M i t t e l n löst, i n denen das 5. Jh. (Empedokles, Anaxagoras, Leukipp) stecken geblieben ist. Konfuzius versucht den Appell an die Sittlichkeit auf dem Hintergrund der Klassiker, deren dogmatisch-metaphysisches Wissen er zwar bewahrt, aber nicht diskutiert (VII, 20). Und zwar „nicht nach kleiner Leute A r t " , sondern wie „die Edlen", der Adel der Chou, früher ihrem wahren Wesen nach gelebt haben oder wenigstens hätten leben sollen. I n dieser Hinsicht richtet er sich buchstäblich an seinem Traum vom Herzog von Chou auf (VII, 5). Für seine Zeit aber beschränkt er das Thema der Philosophie ausdrücklich. Der Aufforderung, bei der herrschenden Unordnung des Reichs sich ganz aus der Gesellschaft zurückzuziehen (wie Lao tzu später) antwortet er: „ M i t den Vögeln und Tieren des Feldes kann ich doch nicht

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Gemeinschaft haben. Wenn ich nicht m i t den Menschen Zusammensein wollte, mit wem sonst? Wenn das tao [hier die Ordnung] des Reichs bestünde, hätte ich nicht nötig, Änderungen [an der herrschenden Namengebung] vorzunehmen." ( X V I I I , 6. Natürlich ist „das Reich", das er wiederherstellen w i l l , das alte mythisch gebundene Reich derChou, nicht das spätere caesaristisch-profane, durch Gewalt verwirklichte Shi huangtis.) Diesen auch i n China genau wie i n Griechenland durchaus von der traditionellen Naturphilosophie bestimmten Übergang zu der Lehre vom Menschen teilt er wieder m i t dem platonischen Sokrates (Phaidros 230 A). Er stellt ihn zugleich als Sozialphilosophen (mit Piaton und der Stoa) dem Individualisten Lao tzu (analog Aristoteles und Epikur) gegenüber. Aber das ist noch nicht entscheidend. Für die Philosophie wesentlicher ist die Begrenzung oder K r i t i k des Wissens auf das, was der Mensch als Mensch erkennen kann, ohne daß der „Platz für den Glauben" (wie K a n t gesagt hat), also die traditionelle Weisheit der Klassiker, daneben verstellt wird. U n d gerade hier lehrt Konfuzius dasselbe wie der platonische Sokrates i n der Apologie und Kant i n der K r i t i k der reinen Vernunft (B 30). A u f die Frage nach dem, was Wissen ist, antwortet er zunächst: „Was man weiß, als Wissen gelten lassen, was man nicht weiß, als Nichtwissen gelten lassen, das ist Wissen" (II, 17). Hier ist also Wissen der Form der Begründbarkeit und des Aufweisenkönnens nach strenger als „Weisheit", dem Inhalt nach dagegen beschränkter und nicht mehr metaphysisch. Deshalb heißt es direkt gegen das dogmatische Wissen i n der Metaphysik und doch zugleich m i t einem ausgeprägten Gefühl für die Wirklichkeit ihrer Gegenstände: „Wenn man den Menschen noch nicht richtig dienen kann, wie w i l l man den Geistern dienen? Wenn man das Leben noch nicht kennt, wie w i l l man den Tod kennen?" (XI, 11). I m I ching und i n der Symbolik der K u l t gefäße der Shangzeit bestand der ewige Wandel, die Ordnung der Welt (tao), darin, daß der Mensch i n dieser Welt aus der verkehrten Welt des Dunkels und des Todes geboren wurde, nach den zahlensymbolischen Regeln seiner Gesellschaft i n i h r lebte und i m Tod i n jene Welt hinüberging. L u n y ü V I I , 16 sagt aus, daß Konfuzius unentwegt das I ching studiert habe. Aber darüber sprechen wollte er nicht. Und zwar, weil er sich bewußt war, daß das eigentlich kein Gegenstand menschlichen Wissens und menschlicher Rede sei (VII, 20). So stand er — wie Kant — auf der Grenze (im Transzendentalen, nicht i m Transzendenten) und dadurch, daß er wußte, was man wissen und was man nicht wissen kann, auf dem durch die Reflexion unüberholbaren Boden der Philosophie. Das Prinzip für das diesseitige Handeln der Menschen ist dem Sinn nach von i h m fast ähnlich formuliert worden wie Kants kategorischer Imperativ. „Tzu kung fragte: Gibt es nicht ein Wort, nach dem man

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immer i m Leben handeln könnte? Der Meister sagte: Ist das nicht die Gegenseitigkeit? Was du für dich selbst nicht wünschst, das tue auch keinem andern " (XV, 23). H. Reiner hat i n einem Aufsatz (Kantstudien 1934) gezeigt, daß die Formulierung des kategorischen Imperativs, wie Kant selber sagt, dem Sinn nach nicht „neu", sondern ganz alt, ja immer herrschendes Prinzip der Moral gewesen ist. Und er hat dabei auf Matthäus V I I , 12 („Alles, was i h r wollt, das euch die Leute t u n sollen, das tut ihr ihnen"), Pittakos, einen der sieben griechischen Weisen (Stobäus I I I , 1: „Was du an deinem Nächsten tadelst, das t u du selber nicht") und Herodot („Worüber ihr, wenn ihr es voneinander erdulden müßt, zürnt, das tut auch eurerseits den Leuten nicht") verwiesen. Er hätte noch den Rabbi H i l l e l zur Zeit Jesu anführen können. Immerhin wäre es möglich, daß dies alles, von den Griechen über die Juden bis Kant, auch literarische Tradition ist. Der bei Reiner nicht angeführte Satz des Konfuzius scheidet aus dieser Tradition aus und hat doch bis i n den Wortlaut hinein die gleiche Bedeutung. Daß es hier kein bloßer Einfall, sondern wirklich eine Grundregel des Handelns war, zeigt seine Wiederholung: L u n y ü V, 11. Man kann sicher nicht behaupten, daß der natürliche Mensch immer Egoist sei. Aber der Altruismus, das Mitgefühl, das i h n zur Respektierung anderer oder zur Hilfe veranlaßt, sofern es nicht wie bei Buddha oder i m Christentum als M i t l e i d bewußte Vorstufe der Welterlösung ist, ist genau wie der Egoismus selber A n t e i l der Natur i n ihm, nicht Bekundung der menschlichen Persönlichkeit und Freiheit, des Selbst. Kant sagt: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" (Kr. d. pr. V. § 7). Das ist nur exakter formuliert. Wenn der Mensch vor jeder Handlung bedenkt, daß er i n Gemeinschaft leben muß, daß nicht nur er handelt und die anderen leiden, sondern auch die andern handeln und er leidet, daß er sich also nach einer Maxime zu richten hat, der zufolge sowohl Handeln wie Leiden i m Verhältnis zu seinen M i t menschen für i h n erträglich wird, ist er gehalten, jeden einseitigen und unbedachten Egoismus zu vermeiden. Der Egoismus ist j a diejenige Handlungsweise, die einen Vorteil für sich begehrt, den sie andern nicht zugesteht, sich also von der Gesellschaft ausnimmt und doch zugleich ihre Annehmlichkeiten genießen w i l l . N u r diesen Egoismus schließt also der sittliche Imperativ oder die Regel der „Gegenseitigkeit" aus, nichts weiter. Und er ist trotzdem Grundlage aller Sittlichkeit oder, wie es bei Matthäus heißt, „das Gesetz und die Propheten". I m L u n y ü nennt es Konfuzius „das Wort, nach dem man immer i m Leben handeln kann". Dieser Imperativ der sittlichen Kontrolle aller Handlungen ist bei Konfuzius wie bei K a n t nur die neue, der alten symbolischen Weisheit gegenüber menschliche, einsehbare Form der Sittlichkeit. Er sagt nicht

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aus, was ich jeweils t u n soll oder was der Mensch seinem Wesen nach ist. Den Inhalt der Menschlichkeit dagegen, das, was K a n t nicht i n der „ K r i t i k der praktischen Vernunft", sondern i n der „Metaphysik der Sitten" abgehandelt hat, faßt Konfuzius i m Begriff des „jen", der Menschenliebe, besser Menschlichkeit, zusammen. „Ein Mensch ohne Menschlichkeit, was h i l f t dem die Sitte? Ein Mensch ohne Menschlichkeit, was h i l f t dem Musik?" (III, 3). Was ist diese Menschlichkeit bei Konfuzius? Sie ist weder Mo tis spätere allgemeine, ranglos nivellierende Brüderlichkeit, noch schon die echte Feindesliebe aus der Bergpredigt Jesu. Sie schließt gegen leere kaufmännische Höflichkeit auch die Feindschaft ausdrücklich m i t ein (IV, 3). U n d sie setzt zugleich eine Rangordnimg i n N o r m und Strafe: „Es sprach jemand: Durch Güte Unrecht vergelten, wie wäre das? Der Meister antwortete: Womit soll man dann Güte vergelten? Durch Gerechtigkeit vergelte Unrecht, durch Güte Güte" (XIV, 36). Es ist keine Frage, daß i n religiöser Hinsicht die Feindesliebe höher steht. Aber sie greift über jede Menschlichkeit und ihre politischen Ordnungen auf Erden hinaus. Es ist eine schlechthin göttliche Möglichkeit. Als solche zerstört sie v ö l l i g den irdischen Staat und das menschenmögliche diesseitige Leben. Man kann sie nur u m den Preis der eigenen Existenz ausüben. Das hat gerade der Versuch gezeigt, m i t dieser göttlichen Forderung Jesu eine so irdische Institution wie die Kirche zu gründen. Es bleibt dann nur die Alternative, sie auf die Ausnahme der Heiligen zu beschränken und i m Institutionellen über die Heuchelei hinwegzuspringen, daß der christliche Bekenner und die christliche Institution selber von einem „christlichen" Staat geschützt wird, der Unrecht doch n u r durch das Strafgesetzbuch, nicht durch Güte und Verzeihung, vergelten kann. Schon Augustinus hat die Hilfe der römischen Polizei gegen Ketzer i n Anspruch genommen. Von diesen Widersprüchen ist die „Menschlichkeit" des Konfuzius frei geblieben. Sie hat auch hier „den Namen" so erfaßt und definiert, wie es die Wirklichkeit staatlicher Ordnung der menschlichen Gesellschaft verlangt. I m übrigen ist schon bemerkt worden, daß der chinesische Staat niemals Demokratie i m Sinn der griechischen Polis war, sondern auf der Rangordnung der Familie beruhte. Hier ist der Sohn dem Vater unbedingt ergeben. Die Sitte der langen dreijährigen Trauer nach seinem Tod ist kein Gefühlsausdruck. Als solcher könnte und müßte er bald mehr, bald weniger sein. Jede Sitte, das ganze Zeremoniell ist erst die metaphysische Befestigung der Übereinstimmung des Menschen m i t dem Gang der Natur. Sie w i r d später dann, gerade bei Konfuzius und Piaton, ein Spiel. Piaton hat das öfters ausgesprochen. Dieses Spiel ist aber weder leer, noch ohne Gewicht. I n i h m w i r d vielmehr der Mensch erst frei von seinen eigenen Trieben und den Zufälligkeiten des Ge-

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schicks. Es ist daher offene Barbarei, eine Auflösung dieser ganzen K u l tur, wenn Mo t i später gerade diese Sippenordnung und das konfuzianische Zeremoniell angreift und durch eine allgemeine ungeregelte und ranglose Menschenfreundlichkeit ersetzen w i l l . I m Konfuzianismus w i r d dagegen die Ergebenheit des Sohns gegen den Vater zugleich Grundlage der Ergebenheit des Ministers und Beamten, ja überhaupt des Volks gegen den Fürsten. I n seiner ganzen Geschichte bis zum 19. Jh. war die chinesische Staatsform Patriarchalismus, ursprünglich aus religiösen Gründen, dann als metaphysische Weisheit, endlich vom Konfuzianismus rein menschlich, sittlich und zeremoniell durchgebildet. Aber Konfuzius selber versteht auch dies „ w i e ein Edler", nicht wie ein Knecht. A u f die A r t des Diensts am Fürsten h i n angesprochen, hat er gesagt: „ I h n nie hintergehen, und, wenn nötig, i h m Widerstand leisten" (XIV, 23). Man könnte noch manchen Ausspruch zur Ergänzung anführen. So: „Sich selbst überwinden und zur Schicklichkeit zurückkehren, ist höchste Tugend" (XII, 1). „Der Edle sucht nicht sein Leben zu erhalten auf Kosten seiner Rechtschaffenheit. Er erleidet den Tod, u m die Rechtschaffenheit zu bewahren." (XV, 8; i n Piatons Gorgias und Staat findet man dasselbe). Und obwohl er sonst als Anhänger des Chouadels dem Volk nicht viel zutraut (XIV, 7, X V , 1), sagt er doch durchdringend: „Wenn der Charakter die Bildung übertrifft, so haben w i r einen Bauern. Wenn die Bildung den Charakter übertrifft, einen Literaten. N u r wenn Bildimg und Charakter sich die Waage halten, einen Edlen" (VI, 16). Darin liegt eben der revolutionäre Versuch, als Abkömmling der alten entwurzelten Priesterkaste der Shang zum philosophischen Erzieher des Chouadels zu werden. Das hat später i m Konfuzianismus die neue, allerdings dem Geblüt nach nicht mehr adlige Klasse der „Gentry", der reichen Gutsbesitzer, m i t einem gewissen, vom Übergewicht des Literatentums über den Charakter beschränkten Erfolg auf ihre staatstragende Elite übernommen. Konfuzius selber steht geschichtlich zwischen dem zweifellos von i h m romantisch verklärten, aber doch i n seiner Ursprünglichkeit richtig erfaßten A l t e r t u m und der Barbarisierung der chinesischen Welt i m kommenden Caesarismus. „Die Großzügigkeit des Altertums bestand i n der Verachtung von Kleinigkeiten. Heute bedeutet Großzügigkeit Maßlosigkeit, und unter Würde versteht man Empfindlichkeit gegen Beleidigungen" ( X V I I , 16). Ebenso wie Kant die Kunst neben die Sittlichkeit gestellt hat, und zwar genau i m Sinn einer der Sittlichkeit unerreichlichen Vollkommenheit des Menschen, t u t es auch Konfuzius: „Wecken durch die Lieder [Shih ching], festigen durch Sittlichkeit, vollenden durch Musik" (VIII, 8). Allerdings sind bei K a n t Sittlichkeit und Kunst als zwei Gebiete getrennt; die Kunst ist bereits freier Traum (vgl. mein Buch: „Die Kunst"

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1961, Seite 41 ff.). Das ist bei Konfuzius noch so wenig der Fall wie bei Piaton. Gerade die Musik hat auch bei i h m eine ausgesprochen sittlichpolitische Aufgabe. Deshalb erklärt er sich ähnlich wie Piaton gegen bestimmte, damals moderne, aus dem barbarischen Westen (Cheng) eindringende Musik und für die alte der Chouzeit (XV, 10). Aber er unterscheidet dabei doch schon ähnlich wie Piaton „gut" und „schön" (süß, r|Öi>) ausdrücklich (III, 25). Meist w i r d Konfuzius ja als eine etwas trocken rationalistische, wenn auch edle Persönlichkeit von großem moralischen Einfluß bezeichnet. Kant ist es i n der Literatur oft ähnlich ergangen. M i r scheint, daß Konfuzius das gleiche Daimonion gehabt hat wie Sokrates, und daß er gerade einer nicht schon von Natur ausgeglichenen und instinktsicheren, leidenschaftlichen Persönlichkeit wegen eine oft fast pedantisch erscheinende Bindung an Sitte und Maß nötig hatte. Er weiß, daß er von den übrigen Menschen, auch von den menschenscheuen Taoisten, verschieden ist und i n seinem Lebensweg „keine Wahl hat" ( X V I I I , 8). Vollends absurd aber w i r d es, wenn man, wie Forke und andere, aus seiner Philosophie ein „System" macht, noch dazu m i t Titeln der modernen Epigonen wie Erkenntnistheorie, Ethik, Soziologie usw. Weisheit ist vorphilosophisch, Systematik nachphilosophisch-weltanschaulich, die ersten „Systeme" gibt es i n der Stoa (Logik, Physik, Ethik) oder i n China i m Sungkonfuziamismus, i n Indien i n den sechs klassischen Systemen des Brahmanismus. Konfuzius wollte und konnte noch ohne Schubfächer und Disziplinen i n jedem Wort alles gegenwärtig haben: „Glaubst du, daß ich unendlich viel gelernt und i m Gedächtnis hätte? Nicht so. Ich suche alles in einem zu begreifen" (XV, 2).

3. Lao tzu und der Taoismus Der chinesischen, auch von der europäischen Sinologie bis vor 30 Jahren übernommenen Tradition nach war Lao tzu (Lao tse) ein älterer Zeitgenosse des Konfuzius. Diese Tradition stützt sich unter anderem auf die Märchen von den Begegnungen beider, die der Dichter Chuang tzu i m vierten vorchristlichen Jahrhundert erzählt. Hier trägt Lao tzu allerdings den Namen Lao tan, der alte Weise. Auch Szu-ma chien, der Historiker der Hanzeit (um 100 v. Chr.), hat die Identität beider bereits angenommen, vielleicht stammt sie überhaupt von ihm. Bei Szu-ma chien findet sich auch schon die schöne Legende, daß Lao tzu, der stille, i m Verborgenen lebende königliche Archivar, i m A l t e r auf einem schwarzen Ochsen reitend am Grenzpaß nach Westen dem Kommandanten sein Buch von 5000 Worten übergibt und dann nicht mehr gesehen wird. Die Szene findet sich später oft auf Tuschbildern.

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Die neueste sinologische Forschung bestreitet auf Grund einer Reihe von Indizien diese Chronologie. Sie rückt das Werk Lao tzus (das erst i m 2. vorchristlichen Jh. den Namen „Tao te ching" erhielt) bis i n die Zeit von 300 v. Chr. herunter. Wenn m i r diese Indizien auch nicht unbedingt zwingend erscheinen, so sind sie doch heute ziemlich allgemein angenommen. Natürlich kann der Sprachunkundige hier nicht m i t reden. Unbefriedigend w i r d aber dabei das Verhältnis von Lao tzu und Chuang tzu. Chuang tzu ist vor allem taoistischer Dichter, Märchenerzähler. Szu-ma chien meint ganz richtig, daß „seine wesentlichen Gedanken [natürlich nicht seine Fabeln] auf dem beruhen, was Lao tzu sagt" (Kap. 63). Und daran läßt sich, rein sachlich gesehen, kaum zweifeln, wenn und gerade wenn gewisse Abweichungen sich finden. Man kann weder Lao tzu zum Schüler des Chuang tzu, noch beide von einander unabhängig machen. N i m m t man aber für beide eine ältere dritte Quelle = x an, so w i r d alles wie bei Shakespeare ein Streit um Worte und Namen. Sie müßte nämlich bereits so viel Spezifisches von dem Werk Lao tzu enthalten, daß sie sozusagen „Lao tzu" wäre und der Kompilator um 300 ein bedeutungsloser Abschreiber m i t einigen unnötigen Varianten. Man könnte unter den 81, wie die „Enneaden" Plotins nach dem heiligen Neunerprinzip angeordneten Sprüchen selbst i n der Übersetzung unschwer wesentliche und weniger originelle unterscheiden (wovor ich mich natürlich hüten werde). Daß nämlich der Text Lao tzu trotz seines gegenüber dem L u n y ü des Konfuzius ungleich originaleren Eindrucks vor und nach Chuang tzu Veränderungen durchgemacht hat, deren genaues Ausmaß schwer feststellbar ist, ist schon länger bekannt. Also warum? Richtig hat wieder Szu-ma chien von der Persönlichkeit des Lao tzu geschrieben: „Sein Streben war, sich selbst zu verbergen und ohne Namen zu bleiben." Dabei wollen w i r es bewenden lassen. Übrigens sind die Sprüche nach der neuesten Lautrekonstruktion des älteren Chinesisch durch Karlgreen zum Teil gereimt gewesen (was man allerdings bei Übersetzungen besser nicht nachahmt, damit nicht alles banal wird). Für uns entscheidend ist zunächst die Frage: War Lao tzu ein Philosoph i m eigentlichen Sinn des Namens? Und wie war er es? W i r haben bei Konfuzius das griechische Wort „Philo-sophia" ins Chinesische übersetzt durch „Richtigstellung der Bezeichnungen". U n d w i r haben gesehen, i n welcher Weise er sich dabei auf die vorphilosophische Weisheit seines Volks bezieht: vor allem auf die von ihm selbst redigierten fünf klassischen Bücher. Lao tzu ist i n gleicher Weise Philosoph, wenn er auch seine „Richtigstellung der Namen" nicht als Begriff von Konfuzius übernommen hat, w i e „Philosophie" bei den Griechen und i m Abendland von Piaton abstammt. Was er tut, ist doch das gleiche. Das heißt: Die vorphilosophische Weisheit des Altertums gilt i h m als

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etwas Gegebenes, das er nicht einfach wiederholt, w o h l aber unter Erhaltung ihres Wesens als „sophia" i n einer bestimmten Richtung fortentwickelt. Marcel Granet leitet die Schule des Konfuzius ebenso wie die der Taoisten von der „école du I ching" ab, während er der Zahlenspekulation einen eigenen Ursprung gibt (S. 7.). Jedenfalls ist das, was Lao tzu m i t dem alten traditionellen und für die vorphilosophische Weisheit der Chinesen grundlegenden Begriff des tao tut, wirklich eine „Richtigstellung und Erneuerung des Namens". Und tao ist der grundlegende, alles umgreifende Name dieser K u l t u r . Es gilt also zunächst, die Richtung dieser Umbildung und Präzisierung genauer zu bestimmen. Tao und te sind nicht nur die späteren Namen des Buchs, sondern auch sein originärer Inhalt. Tao ist uns schon begegnet i m I ching und seinen Kommentaren als das, was die Aspekte des y i n und yang, des Weiblichen und Männlichen, Geraden und Ungeraden, Beschatteten und Belichteten zur Vollendung der Welt, des Kosmos, ergänzt. U n d dann bei Konfuzius i n einem neuen Sinn versittlicht und nur mehr auf dem Hintergrund des Kosmos als „tao des Reichs". Ich habe es damals m i t Ordnung, Weltgesetz wiedergegeben (wie später „logos" bei Heraklit). Die alte Bildwurzel ist Weg, Weganfang, genauer: Haupt i m Kreuzweg, die spätere Grundbedeutung Prinzip, Ursprung, auch Lehre. Wilhelms Übersetzimg m i t „Sinn" nach der Analogie der vorläufigen Übersetzung des johanneischen logos i n Goethes Faust ist unglücklich. Wenn man über „Wort", „Sinn", „ K r a f t " (power, te) zu „ T a t " kommt, ist man i n der Tat ganz aus China und Lao tzu draußen und bei seinem Gegenteil, dem Abendland. Otto Franke hat die ansprechende Vermutung geäußert, daß tao bei den Astronomen, Kalendermachern u n d i n den Zahlenspekulationen eigentlich der Weg der Gestirne ist, der die Welt erhält (I, 119). Allerdings darf man nicht wie bei Anaximander und Aristoteles an die ewige, ungeschaffene Kreisbewegung des Himmels denken, denn die Geometrie fehlt vollständig. Te hat die Bildwurzel: das Gerade, das Herz; die Bedeutung ist Tugend, Wirken, Eigenschaft (Forke). Ich möchte weder wie Duyvendak Tugend (virtue) noch wie Wilhelm Leben oder wie Waley K r a f t (power) als geeignetes deutsches Wort dafür ansehen, sondern vielleicht „ W i r ken". Es ist j a deutlich, daß bei Lao tzu das Wirken am tao das ist, was sich zeigt, und dies das Verhältnis der beiden Namen zueinander bestimmt. Betrachtet man n u n die Sprüche Lao tzus insgesamt, und vor allem den kompositorisch vielleicht i n ähnlichem Sinn wie das erste Fragment Heraklits an den Anfang gestellten, so ist eines deutlich: Er w i l l die Bedeutung von tao nicht so nehmen, wie sie früher i n der vorphilosophischen Weisheit gebraucht wurde und jetzt (zu seiner Zeit) noch all-

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täglich gilt. Trotzdem bezieht er sich auf diese frühere vorphilosophische Weisheit. „Der Weg, den man finden kann, ist nicht der eigentliche Weg. Das Wort, das man aussprechen kann, ist nicht das eigentliche Wort. Jenseits des Benennbaren liegt der Anfang von Himmel und Erde" (1). Und vielleicht genauer: „Sein und Nichtsein ist ungetrennt durcheinander, ehe Himmel und Erde entstehen, ohne Ton, ohne Kaum. A l l e i n steht es und hat keinen Wandel. Es wandelt ungefährdet i m Kreis. Man kann es ansehen als die M u t t e r der Welt. Ich weiß seinen Namen nicht und nenne es Ursprung (tao)" (25). Und dann abschließend: „Der Mensch hat die Erde zum Grund; die Erde hat den Himmel zum Grund; der Himmel hat das tao zum Grund; das tao hat sich selbst zum Grund" (25). Also nach scholatisch-spinozistischem Ausdruck causa sui, Grund seiner selbst, i n sich selbst begründet, ohne eines andern zu bedürfen, oder wahre Substanz. Ähnliches w i r d wiederholt i n den Sprüchen 4, 6, 8, 32, 34, 37, 40, 41, 42, 67. Dem steht aber etwas anderes gegenüber: „Erst wenn man auf Erden von Schönem weiß, gibt es Häßliches. Erst wenn man die Güte des Guten kennt, gibt es das Nichtgute. Sein und Nichtsein bringen einander hervor. Schwer und leicht entsprechen einander. Lang und kurz werden gegeneinander gemessen. Hoch und tief gehören zu einander. Stimme und Ton vereinen sich. Vorher und nachher folgen sich" (2). Ähnlich wiederholt i m Spruch 22. Der Legalist Han fei tzu, von dem w i r hören werden, hat das i n Analogie zu Spruch 42 und 32 so erklärt, daß er leichter faßlich, wenn auch nicht tiefer oder präziser, gesagt hat: „Tao ist das, wodurch alle Dinge vollständig werden. Deshalb heißt es, daß tao das ist, was den Anfang seines Wegs (seinen Ursprung) bewirkt. Wenn die Dinge je ihren Anfang haben, kann eines nicht das andere sein [sind sie different gegeneinander]. Jedes D i n g hat dann zwar sein verschiedenes Wesen, aber das tao bringt sie alle zur Übereinstimmung (Entsprechimg, Harmonie). Deshalb kann es i n diesem und i n jenem Ding sein und ist doch nicht i n einem allein" (20, 6). I n Griechenland findet sich — wie w i r sehen werden — das Nichtsein, der leere Raum, als „Wurzel" aller Dinge am Anfang der vorphilosophischen Weisheit bei dem Dichter Hesiod (S. 214). Und auch das Wort aQxr|, Anfang, Ursprung, analog der Bedeutung Kopf i m Kreuzweg, also die Stelle, wo man sich entscheidet, ist uns i n Verbindung m i t Anaximander u. a. berichtet. Sonst aber entsprechen die Dinge i n ihrer Folge und ihrem Sein schon bei Anaximander nur einander (aXW|Xoig, S. 218). I n

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der vorphilosophischen Weisheit der Chinesen, i m I ching, so, wie w i r es kennen, sind nur diese innerweltlichen Entsprechungen ausgearbeitet: von Himmel und Erde, fest und weich usw. Ihnen sind die zwei Zeichen der ganzen und der gebrochenen Linie, yang und yin, zugeordnet. Damit ist der gesetzliche Wandel der Welt dargestellt. Dieser Wandel trug die Bezeichnung „unwandelbar", also immerseiend (griechisch &ei ov). Es ist genau dieser gesetzliche und sich entsprechende Wandel der Welt, an den Lao tzu anknüpft, wenn er sagt: „Was die Alten gesagt haben, ist kein leeres Wort: Was halb ist, soll ganz werden" (22). Aber er w i l l doch gerade darüber hinausgehen. Er bezieht sich also sowohl auf die vorphilosophische Weisheit des Altertums, wie er sie zugleich „richtigstellt". Der alte Name tao, Weg, Wandel, eventuell sichtbare Bahn der Gestirne oder ergänzende Hälfte, w i r d von i h m „anders", i n einem gesteigerten Sinn, verwendet. Darin liegt seine Philosophie als „Richtigstellung der Namen". Alles weitere folgt aus dieser Neufassung des Begriffs von tao. U n d zwar könnte das sogar gegenüber der vorphilosophischen Weisheit i n der nur anschaubaren Symbolik der Sakralgefäße gelten, wenn er — wie schon früher zitiert — sagt: „Da, wo das [sichtbar gestaltete] Gefäß nicht ist, ist der Kern, den man gebraucht" (11). Wie Hentze gezeigt hat, ist nämlich die Symbolik der ornamentalen Darstellungen der sichtbaren Gefäßwände ähnlich wie das I ching auf der Idee der Entsprechungen aufgebaut, z. B. Tod und Leben, Ausgang und Eingang i n die Welt. So wenn etwa der ornamental gefaßte (also i n geometrischen Linien „benannte", gezeigte oder ganz exakt gebannte) Tigerdämon auf den Seiten aufrecht, auf dem Dach umgekehrt steht („Das Haus als Weltort der Seele"). Als Gefäßwand ist das schon eine sichtbare Äußerung des leeren Innern. Aber das leere Innere ist doch sein Kern, der m i t dieser Deutung eigentlich gemeint ist. Ich w i l l nicht gerade behaupten, daß Lao tzu diese Deutungen von Hentze gekannt hat. Aber der zitierte Vers gilt einfach für den Sachverhalt, gleichgültig ob Lao tzu je ein solches Gefäß gesehen hat oder nicht. Die Griechen wie die Inder kennen — wie gesagt — dieses „Nichtsein als Ursprung allen Seins der Dinge" schon vor der Philosophie (S. 119 und S. 214/5). Man kann natürlich nicht sagen, daß es i n der Weisheit der Chinesen vor Lao tzu nicht auch vielleicht gelegentlich vorgekommen sein mag, w e i l es sich i n unsern Quellen nicht direkt findet. Aber es war nicht geläufig i n der Philosophie. Lao tzu gewinnt das Nichtsein des Ursprungs ausdrücklich zurück gegen den gewöhnlichen Sprachgebrauch. U n d zwar ist es genau der gleiche Sachverhalt, den w i r bei Piaton auch finden werden (S. 242). Piaton stellt i m Gastmahl und Staat dem parmenideischen Sein ausdrücklich das „jenseits des Seins" (ejiExeiva xfjg ovaiag) gegenüber. U n d zwar, obwohl er nicht wie Buddha

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oder Plotin letztlich auf das Sein (dieser Welt) verzichtet. Vielmehr dient diese Position nur zur letzten Verfestigung und Begründung der Erziehung zum Staat, der Polis, hier i n der Welt. So geht auch Lao tzu m i t seiner besonderen Interpretation des tao ausdrücklich über die Ganzheit der Welt hinaus, sei es i m Wandel des I ching, i n der Kalenderordnung, der Musiktheorie, den architektonischen Maßen, der sozialen Rangordnung und auch der von Konfuzius gepflegten Sitte und dem Zeremoniell. So wenn er sagt: „Das tao bringt die Einheit hervor, die Einheit die Zweiheit, die Zweiheit die Dreiheit. Die Dreiheit erzeugt die zehntausend Wesen (die Welt). Die Wesen haben also hinter sich das Dunkle und tragen auf ihren Armen das Lichte. I m Leeren sind sie vereinigt" (42). Rilke hat einmal gesagt: „Wandelt sich rasch auch die Welt w i e Wolkengestalten, alles Vollendete fällt heim zum Uralten." (Sonette an Orpheus 19). Er hat den Lao tzu zweifellos gekannt, denn da steht: „Die Menge der Wesen entfaltet sich, aber jedes wendet sich zurück zu seiner Wurzel. Zurückgewandtsein zur Wurzel, das ist Stille. Stille ist Rückkehr zur eigenen Bestimmung." (16, ähnlich 28). Und: „Rückkehr ist die Bewegung des tao, Schwäche ist seine Äußerimg." (40; Rilke: „ M i t Armen v o l l Schwäche".) Auch Piaton und Buddha erreichen diesen unnennbaren Ursprung. Lao tzus Weg f ü h r t aber mitten zwischen der immerhin aktiven politischen Erziehung Piatons und Buddhas Weltentsagung hindurch. Seine Vorschrift für das sittliche Handeln ist auch nicht wie bei Konfuzius, K a n t und Matthäus: Den andern so behandeln, wie man von i h m behandelt zu werden wünscht. Sie ist vielmehr: „Nichthandeln", chinesisch: w u wei. Und zwar Nichthandeln nicht als Weltentsagung, sondern als politischer, gesellschaftlich-sittlicher Imperativ. Das ist sehr merkwürdig und für den Abendländer schwer begreiflich, wenn er es nicht einfach als naiven Wunschtraum oder „Paradies" abtun soll. M a n könnte bei Lao tzu statt des eigentlich abendländischen Terminus „Handeln" „willenloses Wirken" sagen. Dann hätte man eben den zweiten Begriff seines Buchs: „te". Es wäre dann auch deutlich, inwiefern weder die Übersetzung „Tugend", noch die „ K r a f t " oder „Leben" ganz falsch, aber doch inwiefern sie einseitig, nicht völlig präzise sind. So heißt es vom Menschen, der sich i n Einklang m i t dem tao des U r sprungs, dem Leeren oder Nichts, gesetzt hat: „ E r verweilt i m Wirken ohne Handeln [tritt also nicht heraus wie Buddha oder Schopenhauer], er übt Belehrung ohne Reden. A l l e Wesen treten hervor und er weigert sich ihnen nicht." Ja sogar: „ E r erzeugt und besitzt nicht. Er wirkt und behält nicht. Ist das Werk vollbracht, so verharrt er nicht dabei Und eben w e i l er nicht verharrt, bleibt er nicht verlassen" (2). Oder:

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„Die Welt ist ein geistiges Ding, das man nicht behandeln darf." (29; ähnlich 21, 63, 67). I n der chinesischen K u l t u r ist von Anfang an der Zug zum willenlosen Dasein stark. Die Ornamentik der Kunst ist auch da, wo sie geometrisch und proportional ist, immer noch von einer überraschenden Freiheit und Lebendigkeit. I n der Zahlensymbolik kommt es, wie Marcel Granet gezeigt hat, gerade nicht auf völlige Exaktheit an, also ob es 1 oder 2 mehr oder weniger ist, wenn die Entsprechungen der Welt m i t Nummernemblemen geordnet und zur Vollendung ergänzt werden sollen (sozusagen ein nur „wohltemperiertes Klavier"). Vermutlich ist das willenlose Dasein ein Erbteil der agrarischen Fruchtbarkeitsreligion der Shangzeit. Wie Konfuzius sich entschlossen dem wenigstens relativ konstruktiven und willentlich vaterrechtlichen Wesen der Chou zuwendet, so könnte man die Rückkehr zur alten vorphilosophischen Weisheit bei Lao tzu vielleicht an den mutterrechtlichen Untergrund Chinas und die Shang anknüpfen. Die Erziehung der Kinder durch den Vater beruht auf Disziplin, Gehorsam und Lehre. Die der Mutter eben auf dieser Stille des Nichttuns und doch Wirkens. Ebenso ist es i m Umgang m i t Pflanzen und i m Ackerbau. Der Mensch kann wohl die Erde bereiten, den Samen streuen, die Pflanzen pflegen und bis zum gewissen Grad schützen. Aber er kann nichts tun, u m i h r Wachstum, zu fördern. Er t u t also nichts und hütet nur, und die Pflanze wächst. A g r i k u l t u r w i r d j a erst i n unsern Tagen, wie alles, zu einer rein kommerziell bestimmten rationalen Technik ohne Rücksicht auf den Gegenstand, m i t dem man umgeht. Wenn es heißt: „Gebt auf die Kunst, werft weg den Gewinn!" (19), so ist unter Gewinn natürlich der Handel verstanden. „Kirnst" aber ist hier sogar das griechische tex^n, die Geschicklichkeit des Handwerkers, die allerdings gerade nicht bei den Griechen, sondern erst i m Abendland zu einer die Welt willentlich beherrschenden und über alles Handwerkertum hinausgehenden „Techn i k " geworden ist. K e i n anderes V o l k einer Hochkultur ist von Anfang an bis zuletzt, auch noch nach der Umwandlung der Feudalordnimg i n die Gentryverfassung der Hanzeit, so ausschließlich ein Volk von Ackerbauern gewesen wie die Chinesen. Es ist für jede K u l t u r entscheidend: nicht nur, welche Probleme jeweils i m Vordergrund stehen, sondern auch was für Fragen gar nicht behandelt werden. Z u diesen letzteren gehört i n China die ausdrückliche begriffliche Unterscheidung zwischen Organischem und Anorganischem, Leben und Nichtleben. Das hat keine erkenntnistheoretischen Gründe, etwa mangelhafte Schärfe der Begriffe oder ungenügenden Erkenntniswillen. I m Grund kennt der Chinese weder i n seiner vorphilosophischen Weisheit, noch i n der Philosophie, noch i m späten weltanschaulichen und logisch-wissenschaftlichen Denken überhaupt den Be-

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griff des Anorganischen. Noch auf den heutigen traditionellen Holzschnitten ist selbst ein Felsen immer wie ein Lebewesen dargestellt. Natürlich gibt es auch hier Pflanzen und Tiere und auch die Erde, Wasser und Wind, und sogar Holz, Metall und Stein, die man bearbeitet. Aber das Anorganische ist weder wie bei den Griechen (Aristoteles) ausdrücklich „8>/n" (wörtlich das „Bauholz", die „Materie"), die man formen, noch „Stoff", woraus man etwas schneidern könnte. Auch Erde, Wasser, Wind, Holz, Stein und Ton sind nur Wandlungsformen der Welt. Und der Wandel der Welt ist immer etwas Lebendiges, d. h. genau so selbständig und daher unberührbar, nicht allein als bloßes „Material" zu behandeln, wie f ü r uns günstigstenfalls die Person unsres Mitmenschen, vielleicht beim Bauern das Tier, sicher nur selten eine Pflanze. Das haben noch die Europäer erfahren, als sie i m 19. Jh. i n China eindrangen, Straßen, Eisenbahnen und Fabriken ihrer Gewohnheit nach einfach irgendwo ohne Rücksicht auf die Landschaft i n die Gegend bauen wollten und sofort i n Konflikt kamen m i t dem, was der Chinese „Wasser und Wind" nennt, den Geist der (eben belebten) örtlichkeit (de Groot: Universismus). Das geht sicher nicht auf den genauen philosophischen Begriff des w u w e i bei Lao tzu zurück. Aber es ist der gleichen, eben taoistischen Mentalität entsprungen, die alles wirklich als belebt betrachtet. I m Abendland hat Schelling, der auch den Begriff der die ganze Natur belebenden „Weltseele" kennt, trotzdem seinen geistreichsten Gedanken auf die Unterscheidung zwischen Anorganischem und Organischem verwendet („Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie", 1799). Bergson ist i h m darin gefolgt, und noch heute geht i n der Biologie der Streit zwischen „Mechanisten" und „Vitalisten" (vgl. dazu meinen Aufsatz: „Das Problem des Lebendigen i n Philosophie und Biologie", Philosophia naturalis Bd. I). Das ist eine Problematik, die für China i m Grund nicht existiert. Dieses „Nichthandeln", w u wei, hat bei Lao tzu aber nicht einmal den Verzicht auf den Staat bewirkt wie später bei Epikur. Er lehrt nicht „Lebe i m Verborgenen!", als Privatmann, verachte die Gebote des Staats und mache sie für dich selber unschädlich durch ihre peinlich genaue Befolgung. Das ist zwar eine Möglichkeit auch i n China gewesen, wie die Einsiedler zeigen, die schon, der Legende nach, gelegentlich dem Konfuzius begegnen und die sich später gerade auch i n Verbindimg m i t dem Taoismus häufig finden. Lao tzu lehrt n u r einen andern, gleichsam „natürlicheren", „mütterlicheren" Staat als Konfuzius. Vielleicht wäre auch das ein nicht zu übersehender Hinweis auf seine frühere Lebenszeit i n der klassischen Epoche. Man trifft i n allen sakralen Herrschaftsformen, primitiven wie k u l turellen, das bekannte Phänomen an, daß der Herrscher selber durch Priester, Krieger, Beamte immer mehr zur bloßen Repräsentations5 Schilling

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puppe gemacht wird, die nichts mehr t u n darf. Das gibt es so gut i m Sultanat wie i m Hausmeiertum der Karolinger bei den Merowingerkönigen, und noch heute ist die Rolle des „Königs" i n England oder des Staatspräsidenten i n Europa gegenüber dem ersten Minister nach diesem alten staatsrechtlich säkularisierten Schema entworfen. Auch i n China ist der Pflichtenkreis des Herrschers und seines Ministers durch die Sitte und die Riten sehr sorgfältig getrennt. Lao tzu geht darüber hinaus. Es heißt bei ihm: „Der Berufene spricht: Ich handle nicht, und das Volk wandelt sich von selbst. Ich liebe die Stille, und das Volk w i r d von selber recht. Ich mache keine Geschäfte, und das Volk w i r d von selber reich. Ich habe keine Begierden, und das Volk w i r d von selber einfach" (57). Oder: „Wer tüchtig ist, den Feind zu besiegen, der streitet nicht m i t ihm, das ist des Altertums höchstes Ziel" (68). Oder: „Es gibt etwas, das das Töten überwacht und tötet. Wer nun statt dessen selber tötet, der gleich dem Mann, der statt des Zimmermanns die A x t führt. Er w i r d selten davonkommen, ohne sich die Hand zu verletzen" (74). Ja sogar (ohne daß man dabei gleich an das Zauberwesen des Volkstaoismus — Unverwundbarkeit, Atemgymnastik, i m W i n d fliegen, Lebensverlängerung — denken muß): „Wer das Leben richtig führt, geht über Land und braucht Tiger und Nashorn nicht zu fürchten. Er schreitet durch ein Heer ohne Panzer und Waffen. Das Nashorn findet nichts, wodurch es sein Horn bohrt, der Tiger nichts, worein er seine Krallen schlägt, die Waffe nichts, was sie schneidet. Warum? Weil er keine verwundbaren Stellen hat" (50). Man dürfte der reflektierten Klugheit Lao tzus schon so viel zutrauen, daß das als B i l d gemeint war und nicht buchstäblich. Entscheidend w i r d dieses Nichthandeln gerade für China und seinen eingeborenen Konfuzianismus, wenn es sich gegen das wendet, was Konfuzius pflegt: Sitte, Bildimg, Wissen, Pflicht. Gerade hier liegt ja einer der Gründe, warum man Lao tzu chronologisch so spät ansetzt. Es k l i n g t oft w i r k l i c h wie unmittelbar gegen Konfuzius gesagt. Aber man muß doch auch — ohne daß es ein chronologisches Argument sein soll — bedenken, daß das, was Konfuzius pflegt, bewußt formuliert und lehrt, nicht seine Erfindung ist, sondern schon lange vor i h m i n der Wirklichkeit bestanden hat. Konfuzius hat es nur ausgewählt, präzisiert und zur Lehre eines philosophischen Lebenswegs gemacht. Lao tzu hätte es genau so aus der Wirklichkeit auswählen und verwerfen können. Aber es ist richtig: Er w i r k t hier i n der Tat direkt einseitig und wie antikonfuzianisch, wenn er sagt: „Gebt auf die Heiligkeit, werft weg die Erkenntnis: Das V o l k w i r d hundertfach gewinnen. Gebt auf die Sittlichkeit, werft weg die Pflicht: Das Volk w i r d zurückkehren zu Familiensinn und Liebe" (19; ähnlich 18). Oder ein Satz, der fast als genaues Gegent e i l des modernen Lebens w i r k e n könnte: „Die von alters fähig waren i m tao zu leben, sahen nicht auf des Volkes Aufklärung, sondern hiel-

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ten es i n der Einfalt" (65). Und endlich direkt gegen den berühmten (S. 55/6 zitierten) Ausspruch des Konfuzius von „Gegenseitigkeit", Güte und Haß i n der Menschlichkeit: „ Z u den Guten b i n ich gut, und zu den Nichtguten bin ich auch gut, denn aus dem tao heraus Wirken (te) ist Güte. Z u den Treuen b i n ich treu, und zu den Ungetreuen b i n ich auch treu, denn Wirken aus dem tao heraus (te) ist Treue" (49). Das reicht an die göttlichen Möglichkeiten der Bergpredigt heran. Es ist aber doch nicht ebenso übermenschlich, es ist nur natürlich gemeint. Stellt man sich das Verhalten der Frau und Mutter zu Kindern vor, so w i r d es viel einfacher und selbstverständlicher. Und so, aus dem Geist des Mutterrechts heraus, muß es verstanden werden. Also wiederum auf das A l t e r t u m bezogen, aber eben das i n einer gewissen A r t von extremen B i l d lichkeit aussprechend, was hier tatsächlich, nur getrübt und vielleicht i n ganz anderen Formen, zugrunde gelegen hat. Bei einem seiner Nachfolger, Wen tzu, klingt das bereits weit härter und banaler. Es geht i n die Weltanschauungs- und Parteipolemik gegen Konfuzius über, die w i r bei den Legalisten kennen lernen werden: „Sobald die Gerechtigkeit begründet ist, Sitte und Musik gepflegt werden, wandelt sich das Wirken (te) und w i r d zur Falschheit" (Forke I, 347). Denn: „Wenn das Volk lesen kann, nimmt das W i r k e n ab, wenn es rechnen kann, das Wohlwollen, wenn es Verträge kennt, das Vertrauen und wenn es sich auf Maschinen versteht, die Wahrheit" (Forke I, 349). A n anderer Stelle ist die gegenüber Konfuzius veränderte politische Konzeption von Lao tzu alltäglicher und sicher nicht unvernünftig erklärt: „ Z u r Leitung des Staats braucht man das Recht, zum Waffenhandwerk braucht man Geschicklichkeit. U m das Reich zu gewinnen, muß man frei sein von Vielgeschäftigkeit. Woher weiß ich das? Je mehr Verbote, u m so stärker verarmt das Volk. Je größer der Wohlstand, u m so schlimmer die V e r w i r r u n g i m Haus und i m Staat. Je mehr Schläue, desto mehr Ordnungswidrigkeit. Je mehr Gesetze, desto mehr Räuber und Diebe. Deshalb: Ich handle nicht, und das Volk wandelt sich von selbst. Ich liebe die Stille, und Ordnung entsteht. Ich mache keine Geschäfte, und das Volk w i r d reich. Ich habe keine Begierden, Und das Volk w i r d einfach" (57). Die Vorbildlichkeit des Herrschers und Beamten, die Lao tzu hier der Ordnung des Reichs durch die allgemeine Erziehung zu Sitte, Menschlichkeit und Musik bei Konfuzius entgegenstellt, ist hierbei genau i n zwei Zügen begründet: I n der Übereinstimmimg m i t dem Gang der Welt und i n der Übereinstimmung m i t sich selbst. Er sagt: „Die i m A l t e r t u m tüchtig waren als Meister, waren i m Verborgenen eins m i t den unsichtbaren Kräften [der Natur]. Tief waren sie und darum nicht auf den äußeren Anblick h i n faßbar. Zögernd, wie wer i m Winter einen Fluß durchschreitet, zurückhaltend wie Gäste, einfach wie unbearbeiteter S t o f f . . . " (15). Und: „Wer i n seinem Ich das 5*

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Reich ehrt, dem kann man das Reich anvertrauen. Wer in seinem Ich das Reich liebt, dem kann man es überantworten" (13). Wenn man die Bilder wörtlich n i m m t und gar noch die wirklich fernliegende geschäftstüchtige Wundergläubigkeit des volkstümlichen Zaubertaoismus als Hintergrund dazudenkt, kann man natürlich politische Versäumnisse damit rechtfertigen; heute oder i m alten China. Aber wer die Wertschätzung der Sitte und des Zeremoniells bei Konfuzius allzu buchstäblich und nicht als — allerdings sehr wesentliches, die menschliche Freiheit begründendes — Spiel versteht, kommt auch zum seelenlosen, entmenschten Zeremoniell der Mandarinen oder zur sinnlosen Verschwendimg an Äußerlichkeiten, die dann die K r i t i k Mo tis m i t Recht getroffen hat. Es soll keineswegs geleugnet werden, daß der weitverbreitete Zaubertaoismus m i t Lebensverlängerungspraktiken u. dgl., gleichgültig wie weit er literarisch auf Lao tzu zurückgeht, doch dem gleichen Geist entstammt. Ebenso wie das erstarrte Mandarinent u m dem des Konfuzius. Aber was wäre vor Mißbrauch sicher? Die Wiedergewinnung des Ursprungs, aus dem aller Wandel i n der Natur und i m Menschenleben hervorgeht, die Rückbeziehung des Menschen auf diesen Ursprung und die Konzeption einer Gesellschaft, deren Bindungen v o m mutterrechtlich stillen Wirken der Natur selber, nicht vom willentlichen Handeln des Edlen, von Sitten und literarischer B i l dimg bestimmt sind, ist der Inhalt der Philosophie des Lao tzu. Die Form seines Philosophierens liegt genau so wie bei Konfuzius, Sokrates oder K a n t i m „Wissen des Nichtwissens". N u r ist es hier etwas anders angesetzt. Es heißt: „Wissen, daß man nichts weiß, ist das Höchste. Nichtwissen für Wissen halten, ist Leiden. Nur wer an seinem Leiden leidet, w i r d frei von Leiden" (71). Das gilt also nicht nur als K r i t e r i u m der Philosophie, sondern zugleich als i h r Inhalt. Es ist reflektiertes Wissen, gerade nicht ihrer Grenzen unkundige Unwissenheit. Aber es ist auch Hinausgehen über jede Bestimmung und Differenzierung als menschliches Ziel. Und i n diesem Zurückfinden zum Ursprung i m Leiden am eigenen Leiden ist es Reflexion, Vergegenständlichung, Abstandnahme, Begrenzung des faktischen Wissens und vereinzelten Lebens. Wenn es erklärt w i r d als „Lernen des Nichtlernens" und deswegen als „Rückwendung zu dem, woran die Menge vorübergeht" (64), so gleicht es fast der docta ignorantia, der „gelehrten Unwissenheit" des Nikolaus von Cues. Es w i r d nämlich direkt auf das tao zurückgeführt und philosophisch als seine W i r kung erklärt: „Wenn die Namen (Bezeichnungen) am Sein einen Maßstab haben, weiß man, wo man einhalten [die Grenzen ziehen] muß. Weiß man, wo man einhalten muß, vermeidet man Verwirrung" (32). Hier ist der Ort, wo Lao tzu der „Richtigstellung der Namen" bei Konfuzius formal am nächsten kommt und sich zugleich inhaltlich von i h m

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am genauesten unterscheidet. Die Formulierung macht nicht den Eindruck, als sei dafür der entsprechende Ausdruck des L u n y ü bekannt gewesen und als würde dagegen polemisiert. Es gibt eine Stelle, die es eigentlich verbieten sollte, den Taoismus Lao tzus zu einer verwaschenen Sache zu machen, die mit unbekannten Quellen oder gar m i t Yang chu beginnt und sich nur bei dem anonymen Kompilator der Sprüche verdichtet. Lao tzu ist wie Konfuzius gerade auch als Individualität ein großer Philosoph. Er bezieht sich zwar auf eine alte vorphilosophische Weisheit, aber i n originaler, einmaliger Weise. Es gibt ein (einziges) persönliches Zeugnis von ihm, das aber unübergehbar ist und für Kompilatoren unnachahmlich wäre: „Was alle schätzen, kann man das ungestraft beiseite lassen? O Einsamkeit, habe ich i n dir noch nicht die Mitte erreicht? Die Menschen sind strahlend wie bei großen Festen, wie wenn man i m Frühling auf die Türme steigt; ich allein bin unschlüssig, noch ohne Zeichen für mein Handeln. Wie ein Kind, das noch nicht lachen kann, ein müder Wanderer, der keine Heimat h a t . . . Ich allein b i n anders als die Menschen, weil ich die nährende Mutter verehre" (20). Es ist ein Zeugnis, das ihn persönlich dem Konfuzius auf gleicher Ebene gegenüberstellt. *

Lao tzu hat keine Schule gehabt. Trotzdem reicht die Wirkung seiner Philosophie i n China fast genau so weit wie die des Konfuzius. Gerade die nächste Wirkung ist aber sehr charakteristisch für den Geist seiner Lehre: Es findet sich zwar bei i h m kein Wort über Musik wie bei Konfuzius. Dafür ist der größte Nachfolger Lao tzus Dichter gewesen. Es ist nämlich nur schwer ein Zweifel daran möglich, daß Chuang tzu sich auf Lao tzu bezieht. I h m w i r d das ganze Leben, und zwar i m Wachen wie i m Traum, ein gestaltenreiches und immer wieder überraschendes, dichterisch geschautes Weben des tao, des Ursprungs. Und von diesem U r sprung aus, den für i h n Lao tzu entdeckt hat, überblickt er gerade als Dichter, d. h. als willenlos frei produzierender Märchenerzähler, die Welt. Das Bessere an seinem Werk, zugleich seine legitime Lao-tzuNachfolge, sind also die Märchen selber, selbst noch i n den Allegorien. Die taoistische „Nutzanwendung", das „fabula docet", und was man seine Lehre nennen könnte, was i h n i n die Philosophie gebracht hat, kann man zum mindesten i n der Weltgeschichte entbehren. Es seien deshalb hier nur zwei Stücke genannt. Als erstes der für den Dichter sehr bezeichnende Schmetterlingstraum. „Einstmals träumte Chuang tzu, daß er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling. Er fühlte sich w o h l und glücklich und wußte nichts von Chuang tzu. Plötzlich wachte er auf. Da war er wirklich und wahrhaftig wieder Chuang tzu. N u n weiß ich nicht, ob Chuang geträumt

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hat, daß er ein Schmetterling sei oder ob der Schmetterling geträumt hat, daß er Chuang sei, obwohl doch zwischen Chuang und dem Schmetterling ein Unterschied ist. So steht es m i t dem Wandel der Dinge" (Wilhelm I, I I , 12). Das ist sehr weit entfernt von der buddhistischen Mäjälehre, selbst von Schopenhauers Romantik und Lebensverneinimg. Es ist vielmehr ein Treiben und Weben i n allen Formen des Lebens, und ein dichterisches Genießen jeder einzelnen von ihnen und ihres ewigen Wechsels. Ob diese Lebensformen als solche dann geträumt sind oder i m Wachen erlebt, ist gleichgültig. Auch das „große Erwachen", das den Traum erst Traum zu nennen erlaubt (I, I I , 9), ist keine Welterlösung, sondern eben nur die Lehre vom Ursprung der Natur bei Lao tzu, die dieses Träumen und Fabulieren ermöglicht. Sehr bezeichnend für den Abstand der Lehre Lao tzus von der heutigen Welt ist die zweite Geschichte, die vom Ziehbrunnen: „Tzu kung [der Schüler des Konfuzius] war i n den Süden gewandert. Da bemerkte er einen Alten, der gerade seinen Gemüsegarten versah. Durch den Schacht stieg er zum Brunnen, den K r u g i n der Hand kam er wieder heraus. So bewässerte er sein Feld, die Mühe war groß, der Erfolg klein. Tzu kung sagte: Es gibt eine Vorrichtung, durch die man hundert Felder i n einem Tag bewässert. Möchtest du die nicht auch haben? — Der Alte hob den Kopf: Wie das? — Tzu kung: Man benützt einen Baum auf einer Unterlage als Hebel. Das nennt man Ziehbrunnen. Da stieg dem Alten der Ärger ins Gesicht. Schließlich aber sagte er lachend: Ich habe meinen Lehrer [vielleicht direkt Lao tzu gemeint] sagen hören, wer Maschinen benutzt, dessen Herz w i r d selbst eine Maschine. Wer aber ein Maschinenherz hat, dessen Einfalt ist verloren. Wer die Einfalt verloren hat, kann sich nicht mehr i n Reinheit vollenden, seine Regungen werden unsicher. Wessen Regungen unsicher sind, der erreicht nicht mehr den U r sprung (tao). Nicht daß ich von solchem Zeug nichts wüßte; ich würde mich schämen, es anzuwenden" (Wilhelm I I , X I I , 11). Ähnlich steht es m i t dem Buch Lieh tzu, gleichgültig, ob es das Werk eines Verfassers oder eine taoistische Geschichtensammlung ist. Und das ist eben das Merkwürdige. Natürlich hat auch Chuang tzu weder alle Geschichten selber erfunden, noch ausschließlich Lao tzu als Quelle gehabt. Er wie der oder die Verfasser des Lieh tzu gehen auf Volksmärchen zurück, auf Selbsterlebtes und Beobachtetes i m Sinn einer nur mehr oder weniger beabsichtigten Verdeutlichung der Gedanken Lao tzus. Daß das aber möglich war, zeigt gerade, wie diese Gedanken — obwohl echte, auch kritische Philosophie — doch nicht die „Erfindung" eines Mannes, sondern altes und bestehendes geistiges Gut sind, das i m Volk lebte. Wäre es nicht so gewesen, Lao tzu wäre trotz der Gunst der Hankaiserinnen verloren gegangen und verschwunden wie Mo ti. Es ist der Ruhm des namenlosen Lao tzu, daß er i m Volk Widerhall hatte und

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zwar zu allen Zeiten bis heute und gerade i n den unteren Schichten und ihren Märchen und Zauberpraktiken, nicht n u r wie Konfuzius als B i l dungsgut und Erziehungssystem i m Chouadel und i n der späteren Gentry, die diesen Adel ablöste und nachahmte. Die Dichter Chuang tzu und Lieh tzu, die zwar keine Gebrüder Grimm, keine bloßen Sammler, sondern selbständige Fabulierer i m Geist des chinesischen Volks sind, aber auf der Höhe der literarischen Bildung stehen, bezeugen das. Auf diese Weise w i r d es verständlich, daß der Zaubertaoismus des Volks w o h l nicht von Lao tzu stammt, daß aber doch immer wieder die Brücke zwischen beidem geschlagen w i r d ; nicht nur bei dem Dichter Chuang tzu und i m viel verlästerten Aberglauben Shi huang-tis und mancher Hankaiser und -kaiserinnen, auch i n der ganzen späteren Entwicklung. Diese spätere Entwicklung ist für den Bestand an Philosophie i n der Weltgeschichte unerheblich, w e i l nichts Neues mehr dazukommt. I m Jahr 719 n. Chr. erhebt der Tangkaiser M i n g huang neben den konfuzianischen Lehrbüchern auch das Tao te ching zum offiziellen Prüfungsgegenstand der Staatsexamina, „da das Buch n u n i n allen Familien ist". Inzwischen hat sich (in Analogie zum Buddhismus) auch eine direkte taoistische Religion gebildet m i t Tempeln und Klöstern, i n denen Lao tzu als Gott verehrt w i r d ; sicher das letzte, was sich der „namenlose" Philosoph gewünscht hätte. Der große Dichter L i t a i po e r w i r k t sogar i n einem Laotzutempel ein „Diplom". Was aber viel mehr bedeutet als dieser Unfug, ist die Tatsache, daß der Taoismus i n gewissen Grenzen schon seit der Hanzeit, vor allem seit Tung chung shus Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen, sich m i t dem Konfuzianismus fast unbemerkt verbunden hat. Die Brücke zwischen beiden haben wohl die Hexagramme des I ching als Symbole des Weltwandels, überhaupt der ganze von Marcel Granet dargestellte Zahlensymbolismus, gebildet. Konfuzius verweist j a auf sie, ohne über ihre Probleme zu sprechen. Als alte Weisheit bilden sie natürlich auch die Quelle Lao tzus. I n entscheidender Weise hat der Taoismus dann weiterhin mitgewirkt bei der Rezeption des Buddhismus. Und zwar i n zweifacher Hinsicht. Diese Rezeption wäre ohne i h n gar nicht möglich gewesen; die indischen Gedanken sind auf den Wegen des Taoismus i n China eingedrungen. Aber sie haben sich nur wenige Jahrhunderte als echte Weltverneinung und Weltentsagung i m indischen Geist gehalten. Dann hat sie sich der Taoismus anverwandelt und i n ihrer ursprünglichen Meinimg stark verändert. Was man „Zenbuddhismus" i n China und Japan nennt, ist i n Wahrheit viel mehr Lao tzu als Buddha. W i r werden davon hören. Ebenso steht der noch zu besprechende Sungkonfuzianismus unter dem mindestens gleich starken Einfluß Lao tzus wie des alten Konfuzius. Lao tzu und Buddha sind hier noch viel mehr die systembildende K r a f t als i m starr gewordenen und den Aberglauben zur Auffüllung der inneren Leere benützenden Konfuzianismus der Hanzeit.

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China 4. Mo ti, Yang chu und die Sophisten

Hätten Mo t i und Yang chu vor Konfuzius gelebt, so wäre die Analogie zwischen i h m und Piaton vollkommen. Allerdings hätte die Lehre des Konfuzius dann ein stärker vom Zweifel gezeichnetes Gesicht. So ist der Kampf gegen diese beiden K r i t i k e r der chinesischen Tradition erst i n der folgenden Epoche der Weltanschauung — und natürlich sehr viel unfruchtbarer — ausgetragen worden. Der Konfuzianer Meng tzu, von dem w i r hören werden, sagt: „ W i r d den Lehren des Yang und des Mo nicht ein Ende gemacht, so kann die Lehre des Konfuzius nicht bestehen." Genauer: „Yang v e r t r i t t die Selbstsucht, das bedeutet, keinen Herrscher anerkennen. Mo v e r t r i t t die allgemeine [egalitäre] Liebe, das bedeutet keinen Vater anerkennen" (Wilhelm: Mong dsi, S. 70 f.). Ä h n lich hätte auch ein Stoiker oder Epikureer gegen die Sophisten argumentieren können; nicht aber Sokrates und Piaton, die sie überwunden und nicht nur bekämpft haben. Mo t i war eine oder zwei Generationen jünger als Konfuzius. Vor der Hanzeit galt seine Lehre fast als der des Konfuzius ebenbürtig. Dann aber verschwand sie fast 2000 Jahre aus der Geschichte und ist erst i m 18. Jh. wieder ausgegraben worden. Sie ist nicht nur von den christlichen Missionaren damals besonders begrüßt worden, sondern gilt auch heute sowohl bei modernen Chinesen unter englischem Bildungseinfluß wie i m Kommunismus Mao tse-tungs als der eigentliche Anknüpfungspunkt an die ältere eigene Tradition. W i r werden sehen warum. Z u ihrer Zeit aber war sie anders als Konfuzianismus und Taoismus dem chinesischen Geist ungemäß, man müßte eigentlich sagen: i n dieser K u l t u r „barbarisch". Das läßt sich natürlich nicht auf die Abkunft ihres Urhebers stützen, von der w i r nichts wissen, wohl aber auf ihren Gegensatz zu Rangordnimg und Sittlichkeit des konfuzianischen Staats. Gerade dieser „Barbarismus" aber, der j a kein Schimpfwort sein, sondern nur bezeichnen soll, daß sie irgendwie „von außen" i n diese K u l t u r hineinkommt, hat sie zu einer durchaus treffenden K r i t i k des Konfuzianismus befähigt. Als dann der konfuzianische Staat bei der „Gentry", den Nachfolgern des eingeborenen Adels, erstarrte, war so eine K r i t i k nicht mehr möglich. Die P r i m i t i v i t ä t Mo tis zeigt sich schon darin, daß er auf i n China fast vorkulturelle religiöse Formen, die Verehrung des Himmels (Tien) als persönlichen Wesens, zurückgreift. Ferner i n der Tatsache, daß seine Anhänger eine militärisch organisierte und schlagkräftige Bande b i l deten ähnlich der des Clodius i m pompejanischen Rom oder modernen Erscheinungen unserer Zeit. Sie hat ihren Führer abgöttisch verehrt und i n den korrupten Zuständen der streitenden Staaten vor dem demokratischen Caesarismus sogar mehrfach aktiv i n die Kämpfe eingegriffen. Andererseits aber ist es doch das Bestreben Mo tis, den Bürgerkrieg zu

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überwinden. So lehrt er eine allgemeine, ranglos egalitäre Brüderlichkeit der Menschen unter dem Himmelsherrn, die i m gegenseitigen Wohlwollen dem Kampf ein Ende setzen soll. Es ist nicht mehr das objektive jen, die i m Zeremoniell gewonnene Menschlichkeit des Konfuzius, sondern ai, die gegenseitige Zuneigung und Liebe der Menschen i m natürlichen Affekt (Forke). Es geht zweifellos zu weit, das als „Menschenliebe" zu bezeichnen, wie die christlichen Missionare vielfach getan haben. Aber gerade die Allgemeinheit und Unterschiedslosigkeit, der Egalitarismus dieser Brüderlichkeit aller gegen alle, jedes gegen jeden, mußte die Grundlage der chinesischen K u l t u r , den Zusammenhalt der Familien und Sippen, die Rangordnung des staatlichen Patriarchalismus und das die Affekte bindende und den Menschen i m Spiel befreiende Zeremoniell auflösen. Vor Mo t i war diese Familienordnung i n China der natürliche Bestand der feudalen K u l t u r , nachher die doktrinär stabilisierte Staatsform des Konfuzianismus. Gerade i m Augenblick des Verfalls der natürlichen K r a f t und vor der Erstarrung konnte Mo t i mit seiner Lehre Erfolg haben. Später mußte sie — unter den Verfolgungen des Weltanschauungskonfuzianismus — wieder verschwinden. Heute aber, wo der Sippen- und Agrarstaat des alten China m i t marxistisch-leninistischen Ideen i n etwas gänzlich anderes, einen Industriestaat, umgewandelt werden soll, gilt nicht m i t Unrecht Mo tis ranglose Gleichheit der Menschen als Vorläufer der kommunistischen Organisation der Gesellschaft. Die allgemeine unterschiedslose Verbrüderung der Menschen ist nicht wie i m Christentum i n echter, absichtsloser Liebe fundiert, und auch nicht wie i m Buddhismus i m M i t l e i d m i t jedem leidenden Wesen, sondern i n der Nützlichkeit einer friedlich gesellschaftlichen Bindung der Menschen aneinander und der Schädlichkeit jeden Streits. Ganz wie der griechische Sophist Protagoras i n Piatons gleichnamigem Dialog (S. 233) erzählt auch Mo t i eine fiktive Kulturentstehungstheorie. Die Menschen hätten erst vereinzelt und ähnlich den Tieren i n Höhlen gewohnt, den Unbilden der Natur schutzlos preisgegeben. Dann hätten Heroen des Geists und der Aufklärung — wie i n Griechenland Prometheus — sie gelehrt, Häuser zu bauen, Kleidung zu verfertigen, das Feuer zur Nahrungsbereitung zu nützen und Waffen für die Jagd, Wagen und Schiffe herzustellen, insgesamt sich das Leben durch Zivilisation zu erleichtern. Das alles war aber nur möglich auf Grund der Zusammenarbeit vieler Einzelner und also der Vergesellschaftung. Sie schließt daher w o h l die Gefahr des Streits aller mit allen ein, erreicht aber ihren Zweck nur, wenn Frieden herrscht. Diesen Frieden kann ein Herrscher m i t seinen Beamten herstellen, der das Sozialprodukt (wie w i r sagen würden) gerecht und gleichmäßig verteilt. Wie die Sophisten meint Mo ti, man solle als Herrscher und Beamte vor allem sachverständige Leute (Techniker der Politik) auswählen, nicht Adlige und deren Angehörige. Und zwar

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ganz i n Analogie zur handwerklichen Technik, wo j a auch ein Metzger, Schreiner oder Schneider ein gelernter Mann und kein „Liebhaber" (Dilettant) ist. Es ist deutlich, i n wiefern das alles dem kommunistischen Industrialismus, aber auch dem Amerikanismus, entgegenkommt. Zwei Dinge sind noch wichtig am Mohismus: 1. Die K r i t i k an der A u f wendigkeit und „Nutzlosigkeit" des konfuzianisch ausgebauten, traditionellen chinesischen Rituals, z. B. der Trauerfeiern. I n der Tat haben die Kosten hierfür (gegen den ausgesprochenen Willen des Konfuzius selber) manche Familie finanziell ruiniert. Damit ist aber auch eine banausische K r i t i k an der Musik, überhaupt an aller Schönheit und höheren K u l t u r des Menschen, verbunden. — 2. Das ebenso unchinesische Bemühen, die eigenen Lehren logisch schlüssig zu begründen. Natürlich hat vor allem dies den lauten Beifall moderner abendländischer Philosophiegeschichtsschreiber gefunden. Sie vergessen nur, daß bereits Nietzsche gesagt hat: A l l e honetten Dinge tragen ihre Gründe nicht i n der Hand. Oft ersetzt eine Begründung auf der Oberfläche nur allzuleicht den wahren philosophischen Zusammenhang i m Hintergrund. U n d hier ist es n u n charakteristisch, daß Mo tis Begründungen fast ausschließlich auf den materiellen Nutzen, die Nützlichkeit und einen p r i mitiven Wohlstand aller i m S t i l von Benthams größtem „Glück" der größten Zahl von Menschen fußen. Vor allem ist eben auch die allgemeine ranglose Verbrüderimg der Menschen nur auf diesen Gedanken des Utilitarismus aufgebaut. Es finden sich aber überdies i n seiner Schule als Folge dieses Drangs zur Begründung Ansätze zu mathematischen und naturkundlichen Studien wie zu Logik und auch zu sophistischer Dialektik. Das ist allerdings eine nicht ausschließlich an den Mohismus gebundene Erscheinung der Zeit vor der Neuerstarkung des Konfuzianismus und seinem B u n d m i t der Gentry i n der Hanperiode. Aber i m Grund sind sie dürftig geblieben. Sie gehen kaum über die Allerweltsmeinung des gesunden Menschenverstands hinaus, der auch i m Abendland sicher nicht Wissenschaft und Technik geschaffen hat. Mo t i ist vielleicht praktischer, aber gedanklich kaum so radikal wie die griechischen Sophisten oder die Aufklärung des 18. Jhs. i m Westen. Das unterscheidet i h n natürlich auch vom Kommunismus Mao tse-tungs. *

Yang chu ist von Fung yu-lan u. a. sicher m i t Unrecht zu einer der Quellen des Taoismus gemacht worden. Er hat wohl wie Epikur i n Griechenland bewußt auf den Staat verzichtet, u m das eigene Leben ungestört zu erhalten. U n d er hat sich auch ausdrücklich den Sinnen als Organen der natürlichen Existenz des Menschen zugewandt — etwa wie Feuerbach nach Hegel i m 19. Jh.: „Laß deine Ohren hören, was sie begehren! Laß deine Augen sehen, was sie begehren! Laß deine Nase riechen, was sie begehrt! Laß deinen M u n d reden, was er begehrt! Laß

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deinen Leib fühlen, was er begehrt! Laß deinen Geist tun, was er begehrt!" (Wilhelm: L i ä dsi, S. 79.) Aber sein entscheidender Grundsatz geht doch weit darüber hinaus. Er besteht darin, das erreichbare Glück verständig zu genießen, auf unerfüllbare Wünsche zu verzichten und allen Leiden und dem Tod gelassen entgegenzusehen. Das gleicht vielleicht noch mehr Diogenes dem Hund oder Krates dem K y n i k e r i n Griechenland: „Nachdem du einmal ins Leben gelangt bist, achte es gering und ertrage es. Prüfe deine Wünsche und erwarte den Tod. Prüfe, woh i n es dich führt und überlaß dich der Vernichtung. Wenn du Leben und Tod gering achtest, brauchst du dich nicht wegen des früheren oder späteren Endes zu sorgen." (Liä dsi V I I , 7 r.) Darin liegt kein Pessimismus, wie es vielleicht scheint; sicher auch kein hemmungsloses Genußstreben ohne Hintergrund, wie man i h m auch manchmal zugeschrieben hat. Yang chu w i l l gerade, wie Epikur, die Menschen freimachen für die seltenen Augenblicke echten Glücks i n der Gegenwart. Er zeigt, wie leicht sie durch die Sorge u m Leiden, erst i n der Zukunft drohenden Verlust, Tod, aber auch durch Ruhmsucht, Ehrgeiz, Rechthaberei i n der Politik, oder durch Gleichgültigkeit und Stumpfheit, versäumt werden können (Liä dsi V I I , 1 r). Eine gewisse Verwandtschaft m i t dem Taoismus besteht dabei natürlich. Aber doch welche Enge und Trübe i m Geist und welche spätzeitliche Beschränkung auf den vereinzelten Menschen gegenüber Lao tzus ganz ursprünglicher Weite und Freiheit, die die Welt umspannt, den Staat revolutioniert und noch heute wahrhaft begeistert! *

Mo t i und Yang chu stehen rein philosophisch betrachtet den Sophisten nahe, wenn sie auch nach geläufiger Bezeichnungsmanier nicht alle ihre Merkmale aufweisen. Von eigentlichen Sophisten möchte ich H u i shih aus dem vierten vorchristlichen Jh., den Zeitgenossen Chuang tzus, nennen, den schon Forke richtig m i t den griechischen Eleaten verglichen hat, und Kung-sun lung aus dem dritten. Es geht hier mehr u m dialektische Spitzfindigkeiten und Polemik. Die ausdrückliche Verselbständigung des Menschen gegenüber Natur und Gott — i n Griechenland repräsentiert durch den Satz des Protagoras vom Menschen als Maß aller Dinge u n d auch i n der abendländischen A u f k l ä r i m g des 18. Jhs. leitend— findet sich i n der chinesischen Eingebundenheit i n die Natur charakteristischer Weise sehr wenig. H u i shih ist wie der Parmenidesschüler Zenon auf die Paradoxa gestoßen, die durch den Versuch entstehen, räumliche Größe und K l e i n heit, vor allem das Kontinuum und das Diskretum, aneinander zu messen. Bei den griechischen Eleaten erscheint das Problem noch i n der bekannten Form vom Wettlauf des Achilles m i t der Schildkröte. Ohne eigentlich Mathematiker zu sein, unterscheidet H u i shih sehr richtig das

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echte Kontinuum und das infinitesimal immer kleiner werdende Ausgedehnte (Hui shih Nr. I bei Forke). Und er begreift auch wie Leibniz, daß der Raum „nicht durch Punkte aufgehäuft", zusammengesetzt werden kann (Nr. II). So erfaßt er die bekannten Paradoxien des Grenzwerts: „Wenn du täglich die Hälfte eines einen Fuß langen Stocks abschneidest, so wirst du nach 10000 Generationen noch nicht zu Ende sein." (1—Va— X U—Vs... ergibt niemals N u l l ; Nr. X X X I . ) Und die andere, auch vom eleatischen Zenon aufgewiesene Paradoxie: „Es gibt eine Zeit, wo ein schnell fliegender Pfeil sich weder bewegt noch ruht." (XXVI.) Es ist also nicht der trügerische Augenschein, den w i r etwa durch die Photographie des bewegten Gegenstands m i t sehr kleinen Belichtungszeiten verdeutlichen könnten und der i h n als ruhend zeigt. Es ist vielmehr der quantitativ unfaßbare Ursprung (conatus) jeder Bewegung wie bei Hobbes (S. 394) oder das „Unbestimmte" (doQioxov), das Aristoteles dann i n Überwindung der zenonischen Paradoxien durch seine zeitlich qualitative Analyse der Bewegimg i n Herkunft und Ziel überwinden w i r d (S. 250/1). Die übrigen Paradoxien H u i shihs lassen sich auf diese zwei zurückführen und interessieren nicht weiter. Es scheint, daß er seine Rätsel i n erster Linie aus Freude am Widerspruch formuliert hat. Eine mathematische Lösung, etwa durch Limesrechnung wie i m Abendland, oder den Hinweis auf die Unbedingtheit ruhenden kontinuierlichen Seins wie Parmenides und die Eleaten, hat er nicht gefunden. Kung-sun lung befaßt sich mehr m i t Paradoxien der prädikativen Einheit wie die eigentlichen Sophisten i n ihren sogenannten „Trugschlüssen" oder Antisthenes i n Griechenland. Also z. B. ob ein weißes Pferd kein Pferd sei, w e i l die übergeordnete Gattung „Pferd" allgemeiner und also doch etwas anderes sei als ein Schimmel. Forke und andere Ubersetzer und Darsteller dieser Lehrstücke transponieren die Probleme allerdings so stark i n die Struktur der indogermanischen Subjekt-Prädikat-Grammatik (die ja i n der Tat die aristotelische und m i t i h r die abendländische Logik bis Leibniz genau so wie die indische leitet), daß es dem Nichtsprachkundigen immer schwer bleibt, zu erfassen, was gemeint ist, ob ein Wortwitz oder ein Trugschluß. Die A r t und Weise, wie die chinesische Grammatik einen Zusammenhang i m Satz stiftet, ist j a grundlegend anders als i m Deutschen, Lateinischen und Griechischen; auch anders als i m Indischen. Jedes Paradoxon erschüttert i n erster Linie die Selbstsicherheit und Selbstverständlichkeit des sogenannten gesunden Menschenverstands. Und dazu ist es zweifellos auch i n dieser „Sophistik" da — natürlich neben der Eitelkeit des Erfinders über seinen Scharfsinn. Die erkenntnistheoretische Bedeutung, die man gewöhnlich damit verbindet, ist sehr fraglich. Und, wie gesagt, i n einer Zeit nach der Befestigung der klassischen Lehren — hier vor allem des Konfuzius — hat dergleichen über-

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haupt nur mehr ein geringes Gewicht wie die Skeptik zur Zeit der Stoa und des Epikureismus auch. 5. Der Weltanschauungskonfuzianismus und die Legalisten Die geschichtliche W i r k u n g eines Philosophen ist immer sehr eigenartig. So, wie er seine Lehre selbständig gedacht und ausgesprochen hat, w i r d er fast niemals verstanden. Er findet meist nur unselbständige Schüler, die seine Worte nachreden und günstigstenfalls konservieren, oder Persönlichkeiten, die zwar von i h m lernen, aber i n vielfachem Widerspruch, oft sogar i n offenem Mißverständnis seiner Aussagen etwas Neues daraus machen. Das kann dann nur wieder von Dritten, wenn sie selbständig sind, über alle Wortdifferenz hinweg als Philosophie, also als die gleiche Lehre wie die des ersten Philosophen, wiedererkannt werden. Aristoteles w a r Philosoph wie Piaton. U n d er war zugleich Piatons Schüler und Gegner. Ähnlich steht es mit Descartes und Leibniz, Kant und Fichte, Fichte und Schelling. Konfuzius w a r ein echter Philosoph i m genauen Sinn dieses Begriffs, also weder Weisheitslehrer wie Heraklit und Parmenides oder die anonymen ursprünglichen Schöpfer des I ching, noch Weltanschauungsapostel w i e i n Griechenland die Stoiker und Epikureer. Aber der „Konfuzianismus" ist später von Meng tzu (Menzius), Hsün tzu u. a. für viele Jahrhunderte, ja Jahrtausende, begründet worden. Er hat also geschichtlich nur als Weltanschauung — i n einer verminderten Form — eine bedeutende extensive W i r k u n g gehabt. Sie gleicht zunächst durchaus der der Stoa i n den Diadochenstaaten Alexanders und vor allem zur römischen Kaiserzeit. Aber genau so wie das Christentum der Apostel, des Paulus, Augustins, des Mittelalters, der Reformatoren, des 17. Jhs., Kants und des deutschen Idealismus je etwas ganz verschiedenes ist, ist auch der Konfuzianismus Meng tzus und Hsün tzus, der Legalisten, des Bildungsguts der Hanzeit und der Neokonfuzianismus i m 11. Jh. zur Zeit der Sungdynastie und seine Nachfolger sehr deutlich unterschieden. Meng tzu und Hsün tzu haben i m 3. vorchristlichen Jh. gelebt. Hsün tzu war etwas jünger. Dem fortschreitenden Verfall der Adelsgesellschaft entspricht bei Meng tzu zwar kein Demokratismus, wie man gemeint hat, aber an Stelle der alten Kosmologie ein aufgeklärterer Humanismus: „Das Volk ist das wichtigste. Dann kommen die Götter des Erdbodens und des Getreides. A m wenigsten wichtig ist der Fürst." (Wilhelm: Mong dsi, S. 174.) Der Patriarchalismus i n Familie und Staat ist nicht etwa i n Frage gestellt. Vielmehr soll der Fürst Vater und Mutter für das Volk sein, d. h. es m i t Gerechtigkeit und Menschlichkeit regieren, nicht seinen eigenen Vorteil aus seinem Herrscheramt ziehen. Deshalb ist das Grundprinzip der Lehre die Regierung durch Güte ohne Gewalt

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und Krieg. Meng tzu glaubt auch noch i n seiner Zeit allen Ernstes, daß ein Fürst nur wirklich nach diesem Prinzip zu handeln braucht, und die Herrschaft über ganz China würde i h m von selber zufallen; die Untertanen der Nachbarstaaten würden zu i h m überlaufen und ihre Fürsten i m Stich lassen. Dieses Thema variiert er immer wieder und führt alle möglichen Mißerfolge auf Halbheiten i n der Durchführung zurück. Obw o h l er den „himmlischen Adel", also die sittliche Bestimmung des Menschen als ein unverlierbares Soll, vom „irdisch menschlichen Adelsrang", also der Wirklichkeit, ganz w o h l unterscheidet (Wilhelm 139), verwechselt er doch Wirklichkeit und Möglichkeit i m konkreten sozialen Verhalten. Aber trotz allem verstiegenen Pazifismus ist er nicht ohne Charakter: „ W o h l liebe ich das Leben. Aber ich liebe auch das rechte Handeln. K a n n ich beides zusammen nicht haben, wähle ich die Rechtschaffenheit und lasse das Leben." Die Gelegenheit zur Bewährung dieses Grundsatzes war i h m nicht gegeben wie i n seiner Zeit dem Sokrates. I m übrigen hat er natürlich die gleichen Ziele wie Konfuzius: Einsicht, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Schicklichkeit. Aber er differenziert sie stärker. Und zwar i n der Erziehung und i m sozialen Verhältnis von Vater und Sohn, älteren und jüngeren Brüdern, Freund und Freund, Mann und Weib, Fürst und Beamten. Vor allem aber verbreitet er sich auch über das menschliche Verhalten und seine Motivierung: „Die Natur des Menschen w i r d durch Empfindungen, die ihr eigen sind, dazu befähigt, Gutes zu tun. Darum bezeichne ich sie als gut. Wenn man dennoch nicht gut handelt, so ist das nicht Schuld der Anlage. Das Empfinden des Mitleidens [im Sinn der natürlichen Menschlichkeit, nicht i m buddhistischen Sinn] ist allen Menschen eigen. Ebenso das der Entrüstung und des Hasses. Ebenso das der Achtung und der Ehrerbietung, der Zustimmung und Ablehnimg. A u f dem Mitleiden beruht die Menschlichkeit; auf Entrüstung und Abneigung die Gerechtigkeit, auf Achtung und Ehrerbietung die Schicklichkeit [die Formen der sozialen Rangordnung], auf Zustimmung und Ablehnung [dem Urteil] die Einsicht. Dies alles dringt nicht von außen i n uns ein, es liegt unserm Wesen zugrunde." (Wilhelm 160, 166.) Weil ohne Berücksichtigung dieser Ursprünge der menschlichen Rangordnung kein Zusammenleben, wie er es sich der chinesischen Tradition nach denkt, möglich wäre, bekämpft er eben die zwei Gegner des Konfuzianismus: Yang chu und Mo ti. Der weltanschaulich parteiische Charakter des Konfuzianismus von Meng tzu und Hsün tzu zeigt sich dann an ganz anderer Stelle: i n ihrem Streit darüber, ob die Natur des Menschen ursprünglich gut oder u r sprünglich schlecht ist. Es w a r das große Problem der Zeit, für dessen Extreme sich noch andere einsetzten. Es hat sicher nicht die gleiche Bedeutung wie der aus der Sokratik entwickelte Gegensatz von Stoizismus und Epikureismus, den Weltanschauungen der Griechen. Aber wie diese

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beiden letztlich zum gleichen Ziel, der Unberührbarkeit des „Weisen", führten, so sollte auch bei Meng tzu und Hsün tzu der Mensch zunächst, ob ursprünglich gut oder böse, nur i m konfuzianischen Sinn zur Sittlichkeit erzogen werden. Das ist das einzig w i r k l i c h Entscheidende. Die Frage nach der ursprünglichen Qualität seiner Natur als Problem ist etwas, wofür Gottfried Keller einmal den treffenden Ausdruck „Pfefferkuchenweisheit" verwendet. Meng tzu sagt also von seinem Standpunkt aus sehr einfach und eindringlich: „Strebe, dann bekommst du es, versäume, dann verlierst du es!" (Wilhelm S. 132.) Die konfuzianische Sittlichkeit und das Spiel des Zeremoniells ist für den geborenen Aristokraten ein ursprüngliches, ererbtes Gut des Menschen, das es immer wieder traditionsbewußt zu bewahren, aber nicht neu zu erfinden gilt. Man kann es höchstens verfehlen. Es gibt bei i h m demnach etwas wie die Verschlechterung der Zeiten, die Hesiod i n Griechenland die Abfolge des „goldenen", „silbernen", „ehernen" Zeitalters genannt hat und die sich i n Indien ähnlich findet: A l l e r Fortschritt der Zeit ist Verfall, Blüte ist das i m romantischen Licht gesehene A l t e r t u m (Wilhelm 148 ff.) Bei Hsün tzu dagegen heißt es wie bei einem plebeischen Tugendapostel: „Des Menschen Natur ist böse, was an i h m gut ist, ist i h m angezüchtet." Aus der vorphilosophischen Weisheit der rituell-zahlensymbolischen Einfügung i n den Kosmos und dem philosophischen Spiel (jtaiöia m i t platonischem Ausdruck) des Zeremoniells ist der grausame Ernst einer Weltanschauung geworden, die erst i m Caesarismus Shi huang-tis i h r Gesicht zeigen wird. Eigentlich ist das unchinesisch. Dem Verfall der Sitten zu seiner Zeit entsprechend ist für Hsün tzu die konfuzianische Schicklichkeit und das Recht etwas durchaus Künstliches am Menschen. Aber sie ist eben unbedingt notwendig, wenn der Mensch überhaupt als geselliges Wesen sich am Leben erhalten soll. Fast wie die Stoa strebt er danach, die Natur als Gerechtigkeit und Übereinstimmung durch den Willen herzustellen, sie hat keinen Wert für ihn, wenn sie nicht gegen die „natürlichen" bösen Triebe behauptet wird. Weit starrer als das des Meng tzu ist sein Denken D o k t r i n (Weltanschauung), die sogar selbständige Überlegungen gegenüber dem bloßen Lernen weitgehend verbietet. Selbst die Askese i m Dienst der Vernunft gegen die Sinne liegt i h m nahe. Später hat Meng tzu i m demokratischen Caesarismus durchaus die Oberhand über diesen dem Chinesentum m i t seiner Natürlichkeit fremden Geist gewonnen. I n seiner Zeit war Hsün tzu erfolgreicher. L i ssu, der Minister des großen Kaisers Shi huang-ti, der die Verbrennung der Bücher durchsetzte, und Han fei tzu, der bedeutendste Legalist, waren seine Schüler. Allerdings ist es sehr bezeichnend für China, daß Han fei tzu das Gegenteil dieser starren Lehre vom „radikal Bösen" (Kant) und dem Willen, den Taoismus Lao tzus — sozusagen als private Ergänzung — damit verbunden hat.

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Erwähnung verdient unter den eigentlichen Konfuzianern aber auch noch Tung chung-shu. Er soll i m 2. Jh. v. Chr. i n der Hanzeit das Prüfungswesen eingeführt haben. Außerdem hat er einen Kommentar zu den Frühlings- und Herbstannalen des Konfuzius verfaßt. Sein Werk ist ein Beispiel dafür, daß der spätere Konfuzianismus sich durchaus nicht auf die Morallehre des Konfuzius selber beschränkt hat, sondern unter Rückgriff auf die 5 Klassiker, vor allem das I ching, auch wieder metaphysische und naturphilosophische Gedanken der alten vorphilosophischen Weisheit aufgenommen und ausgesponnen hat. Hier w i r d der Unterschied zum Taoismus Lao tzus gering. Tung chung-shu betrachtet dieses an sich sehr trockene Werk als ein Buch, i n das Konfuzius i m Sinn seiner Lehre von der „Richtigstellung der Bezeichnungen" durch Entscheidungen, Urteile, Lob und Tadel sein ganzes Weltbild hineingeheimnist hat (Otto Franke I, 181). Natürlich geht er damit weit über das, was sich nach jeder, auch der weitherzigsten Auslegungsregel aus dem Text selber ableiten läßt. Er findet darin sogar etwas, was mindestens terminologisch über Lao tzu hinaus, aber i n seiner Richtung geht: yüan, den Begriff des Uranfangs. Aus dessen Ungeschiedenheit geht dann die ganze Welt hervor (Franke I, 188). Sicher ist das der philosophischen Beschränkimg des Konfuzius selber fremd und auch ohne den Taoismus gar nicht möglich. Aber gerade als solche Erweiterung des Konfuzianismus i n die Richtung der uorphilosophischen Weisheit der Chinesen und sogar als Brücke zum Buddhismus hat es seine Bedeutung. Es konnte die spekulativ metaphysischen Bedürfnisse der Hanzeit und spätere zum Taoismus neigende Tendenzen innerhalb der klassischen Tradition des Konfuzianismus befriedigen. I n der Sungzeit hat dies sogar noch eine selbständige Erneuerung nach dem Buddhismus erfahren, von der w i r hören werden. *

Gewöhnlich w i r d die sogenannte Legalistenschule (Fa chia) dem Taoismus angeschlossen, nicht dem Konfuzianismus. Und zwar, weil bei manchen ihrer Vertreter das „Nichthandeln" Lao tzus, sozusagen als ergänzende Antithesis, neben den rechtlichen Positivismus und Dezisionismus tritt. Aber i h r Antikonfuzianismus ist i n Wahrheit ein durchaus innerkonfuzianischer Vorgang. Sie als selbständiges Kapitel der Geschichte m i t dem Titel „Legalisten" zu bezeichnen, wäre oberflächlich, ihnen den Namen „Realisten" zu geben (Waley), eine gefährliche moderne Wortübertragung, beides ein Beispiel von „Unklarheit der Bezeichnungen" i m Sinn des Konfuzius. Dem widerspricht auch durchaus nicht, daß diese Männer sich vielleicht auf viel ältere Gedanken stützen, etwa des legendären Staatsmanns Kuang chung, der nach Franke und Forke i m 7. Jh. v. Chr. gelebt haben soll.

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Hsün tzu hatte gesagt: „Die Natur des Menschen ist böse, darum ist es notwendig, daß man Lehrer und Gesetze hat, u m sie zu bessern, daß man Riten und Rechtssätze aufstellt, u m Ordnung zu halten. Haben die Menschen keine Lehrer und keine Gesetze, so sind sie gefährlich, eine Besserung ist nicht möglich. Stellt man keine Riten und Rechtssätze auf, so herrschen Widersetzlichkeit und Wirrnis, Ordnung zu halten ist unmöglich." (III, 21.) Han fei tzu, sein Schüler, der 233 v. Chr. i m Gefängnis durch Gift seines ehemaligen Schulkameraden L i ssu gestorben sein soll, greift zunächst die Lehre des Konfuzius von der Richtigstellung der Namen wieder auf. Aber nicht mehr wie Konfuzius selber i n philosophisch umfassendem, sondern i n rein juristischem Sinn. Es sei Aufgabe des Herrschers selber, die genaue Bedeutung jedes Worts zu bestimmen, damit die Untertanen sich eindeutig danach verhalten können. Ebenso umgekehrt: „Der Schaden von Worten, die der Wirklichkeit nicht entsprechen, ist größer als der Nutzen auch der höchsten Leistung." (Waley 186.) Also gibt es nur durch diese willentliche, sozusagen positiv-rechtliche und genaue Bestimmung der Namen die menschlich faßbare, nicht vieldeutige und nicht imbestimmte staatliche Ordnung. Sie erst stellt jeden auf seinen Platz und sagt ihm, was er zu t u n hat i m Leben. N u r durch dezisionistisch gegebene, autoritäre und gesetzliche Ordnung herrscht Frieden, Sicherheit und Wohlstand i m Land. Es ist die Absicht Han fei tzus, „die Menschen vor Verwirrung zu bewahren und das Unglück abzuwenden, das die ganze Welt bedroht. Die Starken werden dadurch an der Unterdrückung der Schwachen gehindert, die Vielen an einer Tyrannisierung der Wenigen. Den A l t e n und Schwachen w i r d ein Lebensabend ermöglicht und den jungen Waisen das Erreichen des Mannesalters. Der Schutz der Grenzen ist gesichert, die Schrecken von Tod und Gefangenschaft abgewehrt. K e i n größerer Dienst könnte dem Volk erwiesen werden. Und doch sind manche Leute so töricht, daß sie dies nicht begreifen und die Maßnahmen des Herrschers weiter als Tyrannei betrachten. Diese einfältigen K r i t i k e r wollen, daß Ordnimg i m Staat herrsche, aber sie widersetzen sich jeder Maßnahme, die darauf berechnet ist, Ordnung zu schaffen. Wahrlich, ein weiser Herrscher muß i n Widerspruch zur Welt geraten, wenn er seine Anordnungen trifft". (Nach Waley S. 170.) Man könnte diese Worte fast i m gleichen Sinn bei Hobbes zur Überwindimg des „Kriegs aller gegen alle" als Naturzustand und des Bürgerkriegs finden. I n der Tat gleicht das Zeitalter der kämpfenden Staaten i n China bis Shi huang-ti (481—256 v. Chr.) durchaus dem A b solutismus i n Europa vom 16. Jh. an bis Napoleon. Vor allem aber ist hier wirklich die Verstiegenheit des Idealismus von Menzius überwunden, der i n einer bereits aufgeklärten und zugleich korrupten Zeit gelehrt hatte: Wenn nur der Herrscher selber sittlich vollkommen ist, wer6 Schilling

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den alle Untertanen ohne Gesetze, Gewalt, Polizei und Institutionen gut handeln. Shang yang, ein anderes Mitglied dieser Gruppe geht noch weiter. Er meint: „Durch harte Strafen beseitigt man die Strafen, daher sind harte Strafen angebracht." Sogar: „ F ü r ein blühendes Land ist es ein Unglück, wenn es sich nicht i m Kriegszustand befindet; denn i m Frieden brütet es die sechs Grillen aus." Diese sechs Grillen bestehen i m wesentlichen aus der Tätigkeit der Literaten, dem Grübeln und Nachdenken, der K r i t i k an andern und sich selbst. Es ist daran zu erinnern, daß auch Machiavelli i n seinen Betrachtungen über die römische Geschichte des Livius den Krieg über den Frieden stellt (S. 388). Und zwar durchaus nicht i n frivoler Absicht, sondern w e i l er dem Volk als ganzem große A u f gaben stellen w i l l . A u f die Weise w i r d es möglich, daß sich die Einzelnen i n der Not bewähren und alle von der nutzlosen und verderblichen Beschäftigung m i t sich selbst, dem eigenen Wohlergehen und dem hartherzigen Egoismus gegenüber dem Nächsten loskommen. Wie es i m alten Sparta einen Spruch gab, den die Frauen ihren Männern beim Auszug i n den K r i e g mitgaben: „ M i t i h m [dem Schild] oder auf i h m " , so auch hier: „Siege oder ich w i l l dich nicht wiedersehen." Das ist menschlich gesehen ein Extrem, sicher nicht ohne Übertreibung. Aber es fehlt i h m nicht eine gewisse Berechtigimg zu seiner Zeit. Sonst aber w a r es das Ziel dieser Legalistengruppe innerhalb des Konfuzianismus, den Staat auf zwei Säulen aufzubauen: dem Bauernt u m und dem M i l i t ä r . A l l e andern Stände, vor allem Kaufleute, Handwerker und Literaten, werden beseitigt oder einer rigorosen Aufsicht unterstellt. Darin liegt trotz aller Ablehnung des romantisierten A l t e r tums i m Weltanschauungskonfuzianismus der Literaten bei der Legalistenschule doch eine A r t von Rückkehr zu unverbildeten Verhältnissen i n einer verworrenen und unentschiedenen Zeit. Shang yang w i l l sogar die Menschen zu kleinen Gruppen zusammenfassen, „die füreinander verantwortlich sind und verpflichtet, jeder des andern Verbrechen anzuzeigen" (Duyvendak: The book of L o r d Shang S. 58). Das gleicht nicht nur den „Volkskommunen" i m heutigen China, es ist auch eine A r t von Rückkehr zu den primitiven Anfängen der K u l t u r , wie sie sich i n hochzivilisierten Zeiten oft findet (Rousseaus „Rückkehr zur Natur"). Dies alles ist zweifellos eine bestimmte, der Zeit und ihrer politischen Situation angepaßte A r t von Konfuzianismus. U n d wie die A b k u n f t der Legalisten aus der Schule des Hsün tzu zeigt, ist es auch aus i h m entwickelt. Wie steht es aber m i t dem so ganz anders gearteten Taoismus Lao tzus, der für Shang yang und besonders für Han fei tzu eindeutig bezeugt ist? Wie ist er m i t diesem extrem voluntaristischen Konfuzianismus zu vereinen?

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Zunächst hat der Legalismus eine gewisse Menschenverachtung und Einsamkeit i m Gefolge, die w i r bei Lao tzu auch finden — nur aus andern Gründen. Shang yang sagt einmal: „Die Taten großer Männer werden immer verurteilt vom Volk, die Gedanken der allein Wissenden verleumdet von der Menge." Caesar i n der römischen Antike war nicht Stoiker, sondern ein die Massen und den Massenstaat verachtender Epikureer i n einem tieferen und verborgenen Sinn. Aber es geht noch weiter. Bei Han fei tzu heißt es: „Leere, Ruhe, Nichthandeln sind die Modi des Tao", es selbst „die Form des Formlosen, die Gestalt des Nichtwirklichen". „Das Denken desjenigen, der andere regieren kann, ist still." „ A l l e Tugend w i r d erworben durch Nichttun, vollendet i m Nichtwünschen, sie ruht i m Nichtdenken und w i r d gefestigt i m Nichtgebrauchen." Das sind Worte, wie sie als Berichte über das originale philosophische Denken Lao tzus zwar einer späteren Generation entstammen, aber doch wenig konfuzianisch sind. Man kann das n u n oberflächlich m i t einem gewissen Zynismus erklären, der das traditionelle Verhältnis von Fürst und Beamten i n China und i m Konfuzianismus neu erklären und der eigenen Lehre einfügen w i l l . Und i n der Tat finden sich bei Han fei tzu dafür unmittelbare Belege: „ E i n weiser Fürst t u t nichts, aber seine Beamten zittern unter ihm. Er läßt die Klugen ihre Denkkraft gebrauchen und trifft danach seine Entscheidungen, ohne sich selbst i m Wissen aufzureiben. Die Weisen müssen ihre Fähigkeiten ausüben, der Fürst macht davon Gebrauch und stellt sie an, ohne seine eigenen Talente zu erschöpfen." Und sogar sehr hart: „Bei Erfolgen hat der Fürst den Ruhm, bei Fehlern trifft die Beamten die Schuld. Die Beamten haben die Mühe, der Fürst den Nutzen." Trotzdem ist das nicht nur so gemeint, wie es dasteht und auf den ersten Blick erscheint. Es ist auch nicht nur aus einer Übertreibung des i n China traditionellen Verhältnisses von Fürst und Minister erklärlich. Es war hier einfach nicht i n gleicher Weise möglich, die Herrschaft völlig seelenlos zu rationalisieren wie i m Abendland. Aber es war doch zu Zeiten — und eben vor allem gegen Ende der Epoche der streitenden Staaten — nötig, dies zu tun, u m überhaupt den Frieden und die Fortexistenz der K u l t u r und der Menschheit sicherzustellen. So befriedigt die Legalistenschule m i t ihrem fälschlich sogenannten „Amoralismus" (Forke) und ihrer nackten Machtpolitik ein Bedürfnis, das nicht zu umgehen war. Aber ihre Begründer waren doch gebildete, überlegene Männer und echte Chinesen. Sie konnten nicht leben ohne seelischen Gehalt und außerhalb der Übereinstimmimg m i t der Natur. Da ihnen i n ihrer Zeit der edle, etwas harmlose Weltanschauungskonfuzianismus des Menzius für die Menge m i t Recht kompromittiert erschien, griffen sie nach der so ganz anders gearteten Philosophie Lao tzus. Diese Lehre bildete zwar i n gewissem Sinn eine Antithese zu ihrer eigenen politischen Idee, wenigstens dem ersten Anblick nach. Das w i r d ihnen zweifel6*

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los nicht unbekannt gewesen sein. I n Wahrheit konnte es ihre für die Zeit nötige Doktrin gerade m i t einem gegensätzlichen Gedanken dialektisch ergänzen und auf einen tieferen, über alle Weltanschauungsalternativen hinaus philosophischen Boden stellen. Die Lehre Lao tzus machte ihre Ansichten zwar zu einem bloß nützlichen Rezept, aber sie erlaubte doch zugleich den kulturellen Gehalt der Tradition zu bewahren, u m dessentwillen dieses Rezept überhaupt notwendig war. W i r werden sehen, daß i m Abendland i n entsprechendem Sinn Hobbes das christliche Reich der Gnade m i t seiner autoritären politischen D o k t r i n verbunden hat (S. 396/7). Diese Deutung w i r d noch bestätigt durch das Schicksal der Schule i n einem ihrer wichtigsten Vertreter, dem Mitschüler Han fei tzus bei dem Konfuzianer Hsün tzu: L i ssu. Man liest immer wieder, L i ssu wäre u r sprünglich Konfuzianer gewesen und habe sich später vom Konfuzianismus abgewandt. Das ist Unverstand. Aber Waley hat einmal m i t Recht gefragt, i n welcher Weise die Lehre der Legalistenschule eigentlich existierte und Realität gewinnen konnte: als bloße Meinung oder als Geheimdoktrin für den jeweiligen Souverän des Staates („Arkana" der Staatskunst, wie es imMachiavellismus des 17. Jhs. heißt)? Und auf diese Frage geben eben nicht Han fei tzu, Shang yang oder andere die praktische Antwort, sondern nur L i ssu. Er wurde der leitende Minister Shi huang-tis, des ersten Kaisers und Einigers von China nach der Epoche der streitenden Staaten (221—207 v. Chr.). M i t i h m griff die Legalistenschule höchst energisch und erfolgreich i n die Wirklichkeit ein. Er war nämlich der Urheber der Bücherverbrennung und der Verfolgung des literarischen Weltanschauungskonfuzianismus i m S t i l von Meng tzu u. a. Es lohnt sich, seine Rede i m Wortlaut zur Kenntnis zu nehmen. Als er m i t seinem Herrn zusammen von 230—221 v. Chr. „die Chance, die i n zehntausend Jahren nicht wiederkommt" genützt und China (wie Augustus das römische, Chandragupta Maurya das indische Reich) geeinigt hatte, läßt i h n der Historiker Szu-ma chien aus der Hanzeit i m Vortrag vor Shi huang-ti sagen: „Die fünf Kaiser haben einander nicht wiederholt und die drei Dynastien einander nicht kopiert. Jeder von ihnen hatte seine eigene A r t zu regieren, nicht w e i l sie einander entgegengesetzt waren, sondern weil die Zeitumstände sich gewandelt hatten. N u n haben Eure Majestät das große Werk geschaffen und den Ruhm für ungezählte Geschlechter erworben. Die törichten Anhänger der Schule [des Konfuzius] aber wollen das nicht begreifen. Ehemals lagen die Lehnfürsten i m Kampf miteinander, und m i t freigiebiger Hand luden sie die wandernden Literaten zu sich ein. Jetzt ist das Reich befriedet, Gesetze und Verordnungen gehen von Einem aus, die Familienvorstände wenden ihre Arbeit dem Ackerbau und anderen Dingen zu, die Vornehmeren studieren Gesetze und Verordnungen, Regeln und Verbote. Aber die Literaten

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nehmen nicht die Gegenwart zum Vorbild, sondern studieren noch immer das Altertum, u m so die heutige Zeit herabzusetzen und Zweifel und Unruhe i n den Massen zu erregen. Ich w i l l für einen Augenblick vergessen, daß ich den Tod für meine Offenheit verdiene und erklären: I m Altertum war das Reich zerrissen und v o l l Aufruhr, niemand war da, der es zu einer Einheit fügen konnte, darum taten die Fürsten jeder nach seinem Willen. [Hier steht allerdings nur die Epoche der streitenden Staaten, das Ende der Chouzeit, für „Altertum".] Jene aber machen i n ihren Reden das A l t e r t u m zum Richtweg und t u n damit der Gegenwart Gewalt an. Sie schwätzen u n d lehnen sich gegen die Wirklichkeit auf. Sie loben das, was sie i n ihren Privatstudien treiben, und setzen damit herab, was die höchste Stelle eingerichtet h a t Jetzt, wo Eure Majestät das Reich vereinigt, das Schwarze vom, Weißen geschieden und die Einheit gesichert haben, da tuscheln sie miteinander, handeln gegen die Gesetze und lehren andere, dasselbe zu tun. Wenn sie hören, daß eine Verordnimg ergangen ist, erörtert sie jeder Einzelne von ihnen auf Grund seiner eigenen Meinungen. Wenn sie i m Palast sind, ist ihr Herz v o l l von Widerspruch, und wenn sie sich draußen bewegen, reden sie auf den Gassen. Den Herrscher zu rühmen, gilt ihnen als Streberei, abstruse Meinungen zu verfolgen aber für etwas besonderes, und so leiten sie die große Masse an, gehässige Gerüchte i n die Welt zu setzen. Wenn man unter solchen Umständen nicht für Abhilfe sorgt, muß oben die Autorität des Herrschers sinken, unten müssen sich Cliquen bilden. Das zu verhindern, verlangt die Lage. Ich beantrage deshalb, die Archivbeamten sollen alle Annalen m i t Ausnahme derer von Chin verbrennen. Wer immer i m Reich ein Exemplar des Shi ching, des Shu ching oder der Lehren der verschiedenen Philosophenschulen i n Besitz hat, ausgenommen diejenigen, die das A m t eines Archivars haben, soll diese Schriften dem Präfekten bringen, dam i t er sie vernichtet. Diejenigen, die sie erörtern, sollen vor Gericht kommen, und die auf Grund des Altertums die Gegenwart herabsetzen, sollen samt ihren Angehörigen dein Tod erleiden. Wessen Bücher nicht 30 Tage nach dieser Verordnung verbrannt sind, soll gebrandmarkt und zur Fronarbeit an die große Mauer geschickt werden. Nicht vernichtet zu werden brauchen Schriften über Heilkunde, Wahrsagekunst und Landbau. Wenn jemand eine Möglichkeit wünscht, Gesetze und Verordnungen zu studieren, sollen die Beamten seine Lehrer sein." Shi huang-ti entschied, wie Szu-ma chien berichtet: „Genehmigt." Es ist fast eine Rede, wie sie heute der Neugründer Chinas, Mao tse-tung, auch gehalten haben könnte. 2000 Jahre lang haben die Konfuzianer diese Tat dem großen Kaiser nicht vergessen. Natürlich war die Technik damals nicht derart beschaffen, daß eine solche Verordnung auch nur annähernd hätte durchgeführt werden können. N i m m t man

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die Rede, wie sie dasteht, so ist sie natürlich eine völlig© Verkennung gerade der politischen Bedeutung, die die Philosophie und Ethik des Konfuzius und sogar noch die Weltanschauung von Meng tzu für die Stabilität und sittliche Wiederholung des Menschenlebens hat. Aber i m Augenblick der diktatorischen Einigung und Überwindimg des Bürgerkriegs gegenüber der „bösen Natur" und dem Aufruhr der Menschen, wie sie der Konfuzianer Hsün tzu auch nicht ganz zu Unrecht gelehrt hatte, war sie doch nicht unangebracht. Der Kaiser beseitigte aber nicht n u r das wandernde Literatentum, er hat auch die alte, damals ebenso korrupte Feudalverfassimg des Reichs zerstört. A n ihre Stelle trat eine Einteilung i n Gaue m i t getrennter Z i v i l - und Militärverwaltung durch Beamte. Wichtig für die spätere Zivilisation Chinas war seine Vereinheitlichung der i n Dialekte und verschiedenartige Schreibweisen zerfallenen Sprache und Schrift, die Festsetzung von einheitlichen Maßen und Gewichten, einer gleichen Wagenspur i m Verkehrswesen und andere Maßnahmen. N u r 15 Jahre lang konnte China den neuen Kaiserfrieden (mit römischem Ausdruck: die „pax augustana") genießen. M i t dem frühen Tod Shi huang-tis und vor allem i n Ermangelung eines geeigneten Nachfolgers brach noch einmal das Chaos des Bürgerkriegs herein. Gerade dies beweist die geschichtliche Notwendigkeit seines Werks. Erst nach der völligen Erschöpfung des „Kriegs aller gegen alle" konnte Kao tsu, ein Mann aus niederen Schichten, als neuer Kaiser die Handynastie gründen. Seine Ordnung des Reichs w a r nichts anderes als eine Wiederholung des Werks von Shi huang-ti und L i ssu. *

N u n entstand die Frage, auf was für eine Klasse des Volks sich die Herrschaft nach dem Untergang des Feudalismus und des Lehnswesens und der Ausrottung des Adels stützen konnte. China war i n noch weit ausgeprägterem Maß ein Bauernland als selbst die Mittelmeerwelt oder Indien. Der Kaufmannsstand genoß sowohl bei Kao tsu wie i n der Öffentlichkeit kein Ansehen. Er selbst war Bauer von Herkunft und teilte wohl die angestammte Abneigung des Bauern gegen den Kaufmann. Anders als die meisten römischen Kaiser wollte er sich aber auch nicht auf seine Soldaten verlassen. Dagegen hatte sich i n den W i r ren eine neue Schicht gebildet, die man heute nicht sehr glücklich „Gentry" nennt (Eberhard). Es waren diejenigen, die sich teils als Geldanlage, teils durch andere M i t t e l große Güter geschaffen hatten, sie teils selbst bewirtschafteten, teils i n Pacht von Bauern bewirtschaften ließen und dann die Muße hatten, i n den Städten zu leben. Das waren sowohl reich gewordene Bauern, wie Kaufleute, die ihr Geld angelegt hatten, wie Glücksritter und entlassene Soldaten, vereinzelt

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auch noch frühere Adlige, die der Vernichtung entgangen waren. Eberhard meint daher nicht unrichtig: „Während sich i n Europa aus dem Feudalstaat der bürgerliche Staat entwickelte, ging China vom Feudalstaat zum Gentrystaat über." Das heißt, daß die Gentry zugleich der Steuereinnehmer wurde, die Beamten stellte und durch die große Verknüpfung der Sippen immer zugleich auf dem Land und i n der Stadt bei Hof repräsentiert war. A u f diese Weise wurde das Reich bis i n die entferntesten Provinzen zusammengehalten. Und an der neuen Verfassung und Sozialform änderte sich auch nicht mehr v i e l bis ins 19. nachchristliche Jahrhundert hinein. Aber die neue Elite brauchte doch auch einen geistigen Gehalt, der der Gegenstand ihrer Erziehung werden mußte und sie vom ungebildeten Volk unterschied. Und hier hat sich n u n auf längere Sicht und i n einem tieferen Sinn der esoterische Dezisionismus der Legalistenschule als unrealistisch und der dem Anschein nach verstiegene Idealismus der Konfuzianer i m S t i l von Meng tzu — zwar nicht i n buchstäblicher Durchführung, aber doch seinem Sinn nach — wieder als notwendig erwiesen. Das heißt: Die „neue Klasse" konnte ihre Rangordnung nur durch einen Rückgriff auf die alte, traditionelle Bildung stabilisieren, wie sie die Nachfolger des Konfuzius als Weltanschauung entwickelt hatten. Meng tzu wurde zum eigentlichen Klassiker Chinas, wenn auch Konfuzius immer der berühmtere blieb. Z u Anfang der Handynastie bestand zwar die Verordnung gegen den Bücherbesitz weiter. Aber Kao tsu selber hatte bereits einmal am Grab des Konfuzius ein Opfer dargebracht. U n d bald erstand der Konfuzianismus neu. Ende des 2. Jhs. v. Chr. wurde das Prüfungswesen, das auswendig gelerntes Wissen als Bildung forderte, für die Beamten eingeführt. Es war i n allererster Linie weltanschauliches Wissen und Zeremoniell, nur v o n der Weltanschauung abgeleitet Verwaltungspraxis. Selbst die Militärtechnik hatte bei Sun tzu einen weltanschaulich-psychologischen Hintergrund. Das Prüfungswesen lag i n der Hand der Gentry. Der Konfuzianismus wurde die Erziehungsmethode, die der neuen Klasse ihr Benehmen, ihre sittliche und politische Haltung und ihr Urteil über die Welt vermittelte. Natürlich erstarrte der Weltanschauungskonfuzianismus dabei noch weiter. Er brachte es auf sehr lange Zeit h i n zu gar keinen neuen Gedanken mehr. Aber genau wie der Stoizismus i m kaiserlichen Rom die Offiziere der Armee wie den Beamtenapparat zu einer Haltung erzog, i n der sie sich für das Reich als Repräsentanten der Menschheit und für Ordnimg i m Innern und Schutz nach außen verantwortlich fühlen lernten, tat es hier der Konfuzianismus. Das ist eine nicht zu unterschätzende Aufgabe, die die Philosophie als Weltanschauung i m Leben spielt, auch wenn keine neuen Gedanken dabei auftreten.

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Zugunsten dieser einheitlichen Erziehung zu konfuzianischer Haltung und Bildung i m Leben wurden aber von der neuen Gentryklasse die Ansätze einer A r t von beschreibender Naturkunde und sogar Naturbetrachtung, Naturberechnung und Naturbeherrschung (Alchemie), so bescheiden sie waren, weitgehend unterdrückt. Weltanschauung und Wissen sind zweierlei. Wissen kann höchstens m i t Philosophie, nicht m i t Weltanschauung zusammen bestehen. Nur die Geschichtsschreibung, für die damals Szu-ma chien und sein Vater das klassische Muster schufen, blieb erhalten. Allerdings streng i m konfuzianischen Geist. (Sie sieht i n China ganz anders aus als die Berichte der großen Zusammenhänge bei Herodot, Thukydides und den römischen Historikern: A m Anfang stehen die Annalen und Tabellen der Beamtenfolgen m i t Auszügen aus den Quellen. Dann kommen Monographien über Sachgebiete, endlich Biographien bedeutender Persönlichkeiten, fast i m Stil Plutarchs.) Die gelernte Bildung des Weltanschauungskonfuzianismus war aber außer dem Befähigungsnachweis zum Beamten noch die Beschäftigung der reichen Angehörigen der Gentry i n ihrer Mußezeit. Aus i h r entstand eine stark aesthetisierte neue Kunstdichtung und eine A r t von Sonntagsmalerei, die noch bis zu den Tuschbildern der Sungzeat u n d weiter reicht und sich von aller Kunst der „Handwerker" (die doch die großartigen Sakralwerke der Frühzeiten aller Hochkulturen geschaffen haben) unterscheidet. Dies vermischte sich i m Lauf der Zeit m i t dem Taoismus und dem Zenbuddhismus, von dem w i r noch hören werden. Der Taoismus war die individualistische Ergänzung zum Konfuzianismus wie der Epikureismus zum Stoizismus i n Rom. Alles dies hat sich — wie gesagt — 2000 Jahre gehalten; über 1000 Jahre aber ohne jede Veränderung. Der Konfuzianismus war hier nur Weltanschauung und Erziehungssystem. Er unterschied sich von jeder Philosophie schon dadurch, daß er gar keine Probleme hatte. Er war Stoff des Lernens, aber nicht mehr w i e bei seinem Urheber, und selbst noch bei den Gründern der Weltanschauung, Meng tzu und Hsün tzu, Reflexion und eigenes Denken. Deshalb blieb er auch i m ganzen ersten nachchristlichen Jahrtausend neben dem Buddhismus bestehen, ohne daß der ungeheure Unterschied zwischen Weitbejahimg und Weltverneinung jemals w i r k l i c h bewußt wurde und zur philosophischen Entscheidung gezwungen hätte. Man war selbstverständlich Konfuzianer seiner Lebenshaltung und Bildung nach. Das hinderte aber nicht, daß man sich nebenher wie für den Taoismus auch für die Wiedergeburt und Vergeltung nach dem Tod oder das nirväna i m Stil des Buddhismus' interessierte, sich auch gelegentlich durch Spenden an Klöster „für alle Fälle" sicherte, oder daß man über den Buddhismus theoretisch geistreich diskutierte. Dieses „man" war immer die sich bei allen Kata-

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Strophen des Reichs haltende, wenn auch aus immer neuen, zum Teil sogar fremdländischen Elementen ergänzende Gentry. I m übrigen gleicht die Geschichte Chinas nach der Hanzeit weitgehend der späteren römischen Kaisergeschichte. Es bestand ein unverwüstliches chinesisches Reich als Mittelpunkt trotz aller Korruption und Überfremdung seiner Bevölkerung, auch wenn es sich gelegentlich spaltete. U n d es wurde auch immer wieder von Barbarenstämmen meist aus Westen und Norden angegriffen, teilweise sogar erobert wie Rom und Byzanz von Germanen und Arabern. Spengler hat deshalb m i t der Hanzeit die chinesische K u l t u r überhaupt abgeschlossen und alles, was nachher kommt, ein k u l t u r e l l unproduktives, nur zivilisatorisch blühendes Dasein genannt, das für die Weltgeschichte nicht mehr i n Betracht zu ziehen ist. Natürlich hat das den lebhaften Widerspruch, sogar die offene Verachtung des Fachmanns für den Dilettanten erregt. Sieht man genauer zu, so haben weder die Berufshistoriker, noch Spengler ganz recht. Wenn w i r uns die i n allen Hochkulturen sich wiederholende Verlaufsstruktur von Philosophie klar machen — Mythos u n d K u l t vorphilosophische Weisheit strenge Philosophie als K e r n Weltanschauung „zweite" Religiosität i m Massenstaat — so ist i n der Tat die eigentliche und produktive chinesische K u l t u r m i t der Hanzeit zu Ende. Sie hat keine echte Wiederholung dieses Ablaufs mehr erfahren, vor allem keine wirkliche Erneuerung der Philosophie m i t allen Ansprüchen, die w i r an ihren Begriff stellen können. U n d daran kann kein Zweifel bestehen: Wenn es auch nicht i n allen Hochkulturen Philosophie gegegeben hat, so ist sie doch da, w o sie sich einmal findet, i m chinesischen und indischen Altertum, bei den Griechen und i m Abendland, ein ganz zentrales Phänomen, wenn nicht der menschliche Mittelpunkt der K u l t u r überhaupt. Wie ist also die chinesische Philosophiegeschichte seit der Hanzeit zu beurteilen? Können w i r sie einfach fortsetzen wie Forke, Fung Yu-lan u. a. das getan haben, die dem chinesischen „ A l t e r t u m " bis zur Hanzeit ein „Mittelalter" und eine „Neuzeit" anhängen und unter diesen abendländischen Titeln das Weiterspinnen einer endlosen Scholastik m i t der Registrierung auch der unwichtigsten Varianten als „Tatsachen" verzeichnen? Die Entscheidung scheint m i r nicht so schwierig, wenn man nur einerseits den Vergleich der verschiedenen Hochkulturen vornimmt, andererseits aller bloßen Tatsächlichkeit gegenüber doch am strengen Anspruch der Philosophie festhält, wie er i n der Einleitung sachlich und historisch dargelegt wurde. Es gibt nämlich i n der Tat i n der chinesischen Geistesgeschichte seit der Hanzeit Erscheinungen, die für die Philosophie von bleibender Bedeutung sind. Das ist die Rezeption des Buddhismus, die aus i h r erwachsene Zenpraxis und der Sungkon-

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fuzianismus und seine Nachfolger. Man kann sie keinesfalls unter den Tisch fallen lassen oder wie Spengler als bloße Zivilisationsphänomene einer Fellachenbevölkerung abtun. Man kann sogar, wenn man sie m i t dem Ausgang der philosophisch von den Griechen bestimmten Mittelmeerkultur und m i t Europa seit der Völkerwanderung oder dem Islam vergleicht, deutlich die Ansätze einer sekundären Hochkulturentwicklung und den vorphilosophischen Hinweis auf eine ganz neue Philosophie darin finden. Sie wäre etwa vergleichbar der Scholastik des Islam oder dem christlichen Mittelalter um dieselbe Zeit. Aber man muß doch ebenso feststellen, daß diese Ansätze das Niveau der echten Philosophie, das China einmal m i t Konfuzius und Lao tzu verwirklicht hatte, i n keiner Weise mehr erreichen. Und hierin unterscheidet sich die sekundäre chinesische ebenso wie die gleichzeitige indische Geschichte eindeutig vom Abendland m i t seinem Gipfelpunkt i n Rousseau, Hume und Kant. N u r auf diese Weise darf noch von einer chinesischen Philosophie nach der Hanzeit gesprochen werden. 6. Rezeption des Buddhismus und Zenpraxis I n der antiken Mittelmeerwelt brechen u m die Zeitwende i n die vom Stoizismus und Epikureismus bestimmte spätgriechisch-römische Z i v i l i sation der Kaiserherrschaft die orientalischen Erlösimgskulte ein. W i r werden dazu nicht n u r Mitraismus, Manichäismus, Gnostizismus, Christentum, sondern auch Neupythagoreismus und Neuplatonismus (Plotin) zählen müssen. Die Konkurrenz war groß. Und als das Christentum endlich siegreich aus dem Kampf hervorgegangen war, hat es die andern Spielarten mitsamt der das Kaiserreich noch immer verantwortungsbewußt zusammenhaltenden stoischen Weltanschauung gewaltsam beseitigt. Natürlich nicht, ohne vorher i n der Auseinandersetzung m i t der noch bekannten griechischen Philosophie (Aristoteles, Piaton) und dem Stoizismus wesentliche Bestandstücke von beidem übernommen zu haben (Seinslehre, Naturrecht). I n China ist das Analogon zu diesem Vorgang die Rezeption des Buddhismus. N u r vollzog sie sich i n weniger militanten Formen und auch m i t weniger umstürzendem Erfolg. Altes und Neues blieb — teils sichtbar getrennt, teils halb unbewußt vermischt — ohne wesentliche Auseinandersetzung jahrhundertelang nebeneinander stehen. Endlich ist daraus 1000 Jahre später — wie i m europäischen und islamischen Mittelalter die christlich- oder mohamedanisch-aristotelische Scholastik — der Zenbuddhismus und der Sungkonfuzianismus als Praxis und Lehre hervorgegangen. Jede Überfremdung einer K u l t u r m i t Gedanken, die nicht auf ihrem eigenen Boden gewachsen sind, hat ihren Grund i n der Aufnahmefähig-

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keit und i n einem Bedürfnis, das m i t eigenständigen M i t t e l n nicht befriedigt werden kann. Der Anknüpfungspunkt, die Möglichkeit der Rezeption des Buddhismus liegt bei den Chinesen i m Taoismus. Die Legende erzählt bereits für die allererste Bekanntschaft einen Traum des Kaisers M i n g aus der späteren Hanzeit (ca. 61 n. Chr.). Er w i r d von seinen Ministern auf „einen Menschen" gedeutet, „der i n Indien gelebt, Buddha geheißen hat und das tao [also die Vollendung] erreicht haben soll, so daß er i m W i n d fliegen konnte" (W. Schott: Die L i t e ratur des chinesischen Buddhismus). Das Bedürfnis dagegen kam m i t ten i m spekulativen Aberglauben und den politischen Wirren aus der Erschöpfung der Möglichkeiten der Lebensbejahung und dem Drang zur Erlösung von der Welt. Es ist also i n der Tat geistesgeschichtlich eine sehr ähnliche Situation wie die, i n der Griechentum und Römert u m i n ihren späten Weltanschauungsformen von Neuplatonismus und Christentum abgelöst wurden. U n d ebenso w i e schon damals der ungeheure Unterschied zwischen Piaton und Plotin verwischt wurde, ist es den Chinesen nicht klar geworden, daß Lao tzu wohl zum Ursprung der Natur zurückkehrt, u m von hier aus das Leben i n einer ganz bestimmten Weise — durch Nichthandeln, Wachsenlassen (wu-wei) — i m Staat zu bestehen, daß er aber selber niemals wie Buddha die Erlösung von der Welt überhaupt anstrebt. I m frühen Taoismus, selbst bei Chuang tzu, wo das Leben ein Traum und sogar einmal der Tod die mutmaßliche Heimat des Menschen genannt wird, bleibt es doch das Glück des Menschen schlechthin (S. 69/70). Wie weit die echte buddhistische Weltverneinung unvermischt m i t dem Taoismus, sowohl äußerlich der Zahl ihrer Anhänger nach wie i n der Geistesverfassung des Einzelnen, überhaupt je i n China eingedrungen ist, ist dagegen i n keiner Weise geschichtlich zu ergründen. I n solchen Zeiten eines allgemeinen Synkretismus, wie auch i n der Spätantike oder heute, weiß niemand, auch der Angehörige des Zeitalters selber nicht, was jeweils ganz genau bei den Worten verstanden w i r d und wie beschaffen der seelische Zustand der Menschen ist. Die erste Übersetzung der Grundzüge der buddhistischen Lehre ins Chinesische ist die sogenannte Sütra der 42 Abschnitte. Es ist eine Auswahl und Zusammenfassung aus dem Mahäyänabuddhismus, und zwar der Mädhyamikaschule. Hier hatte vor allem Nägärjuna (um 200 vor Chr.) den sogenannten „mittleren Weg" oder die Lehre von der Leerheit (shunya väda) geschaffen (S. 154/7). Der „mittlere" heißt dieser Weg, weil er jede Aussage über das Dasein als gleichwertig gelten läßt, sowohl daß es ist, wie daß es nicht ist. I m Lauf der Jahrhunderte sind dann immer wieder neue Übersetzungen der verschiedensten buddhistischen Werke vorgenommen worden; erst von den Indern m i t Hilfe der Chinesen, dann auch von den Chinesen selbst. Die besten

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sind wohl die von Kumärajiva (ca. 400 n. Chr.). Die sprachlichen Schwierigkeiten waren groß, ebenso wie die der Pilger- und Missionsreisen zwischen beiden Ländern. N u r die Chinesen haben als Historiker diese Reisen i n einer fast elegisch-sentimentalen Weise beschrieben. Ihnen galt, wie ihr eigenes Altertum, die Übernahme der neuen Religion trotz aller Weltverneinung als ein i n der Zeit beachtenswertes Ereignis. Die Inder selber lebten w i r k l i c h jenseits der Geschichte. Eine eigenartige chinesisch-buddhistische Literatur ist außer der i n jeder Übersetzimg gelegenen Umbildung des Gedankenguts daraus nicht entstanden. Und zwar obwohl es später viele Klöster auch m i t chinesischen Mönchen und Patriarchen gegeben hat. Indien blieb die lokalisierte Heimat der Lehre, wie Rom für den Katholizismus. Als Neufassung kann nur die Zenlehre gelten. Allerdings möchte ich sie stärker als gebräuchlich vom ursprünglichen Buddhismus trennen. Dabei muß von vornherein betont werden, daß der Buddhismus i n zwei Fassungen auftrat (wie fast jede Weltreligion): als Popularfrömmigkeit m i t dem Mythos von Wiedergeburt und Vergeltung i m nächsten Leben, m i t der Vergöttlichung Buddhas und seiner Heiligen, m i t äußerlich durch Spenden und gute Werke erwerbbaren Verdiensten, m i t K l ö stern, die zugleich den Kaufleuten als Banken dienten und deshalb zu gewissen Zeiten auch für das Kaisertum politische Bedeutung erlangten, m i t Totenmessen und einem dem Volkstaoismus ähnlichen Zauberwesen, und als philosophische Lehre m i t einem sehr subtilen Gehalt. Die verschiedenen Schulen des Buddhismus, die später auftreten und eben nur jeweils an andere indische Texte anknüpften (auch des Hinayäna, des „kleinen Fahrzeugs") interessieren hier n i c h t So stark wie innerhalb der antiken Jenseitskulte oder der christlichen Konfessionen des Abendlands w a r weder der Unterschied, noch i h r Streit miteinander. Die Philosophie des Buddhismus insgesamt ist aber logisch stärker durchgearbeitet als jede chinesische Philosophie. Sie diente daher i n China zugleich als eine A r t von formaler Denkschulung. Allerdings handelte es sich nicht u m normale Subsumptions- und Folgerungslogik oder Syllogistik, wie bei Aristoteles oder dem indischen Nyäya, sondern u m die logische Aufhebung der Logik, also das, was man seit dem westlichen Neuplatonismus (Proklos) oder bei Hegel „Dialektik" nennen kann. Der Ort, u m Entstehung und Sinn der echten Lebensverneinung als Philosophie und Weltanschauung genauer zu besprechen, ist i n der Weltgeschichte natürlich nicht hier, sondern bei den Indern selber. Die vier Sätze, i n denen sich die Grundwahrheit des originären Buddhismus ausspricht, sind sehr einfach: 1. Alles Leben ist Leiden. 2. Die Ursache des Leidens ist der Durst (Begierde). 3. Die Aufhebung des Leidens geschieht durch Aufhebung des Dursts. 4. Der Weg der A u f -

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hebung des Dursts ist die Lehre (Philosophie, der achtteilige Pfad). Diese Lehre war, als sie die Chinesen kennen lernten, schon lange Weltanschauung geworden. Deshalb lag nicht nur auf dem vierten Punkt der Nachdruck, der erste ist sogar von vornherein bis zum gewissen Grad verdunkelt gewesen. Das liegt teils (auf indischer Seite) an der Methode der Dialektik, vor allem bei Nägärjuna, teils (auf chinesischer) darin, daß w o h l der Rückgang zum Ursprung, aber keine unbedingte Weltverneinung die taoistische Grundlage der Rezeption dieser fremden D o k t r i n bildet. Es heißt z. B. — bereits sehr wesentlich von der eigentlichen Grundwahrheit entfernt und i m Geist Nägärjunas — i n der frühesten übersetzten Sütra der 42 Abschnitte: „Der Buddha sagt: Meine Lehre ist, zu denken das Denken des Nichtdenkens, zu t u n das T u n des Nichttuns, zu sprechen die Sprache des Nichtsprechens, zu üben die Disziplin der Disziplinlosigkeit. Wer das faßt, der ist i h m nahe. Wen ,aber die Täuschimg blendet, der ist i h m fern." (Kap. 18). Und sogar unter anderem: „Der Buddha sagt: I n meinen Augen ist der Pfad der Buddhas nicht mehr als der Anblick einer Blume. I n meinen Augen sind die Heilsmittel [des Buddhismus als Institution] nicht mehr als eine Anhäufung nichtiger Schätze" (Kap. 42). Nägärjuna hatte sich bemüht, alle möglichen Aussagen, Standpunkte, Wahrheiten als relativ zu erweisen, u m damit der Vorstellung von der Welt als Täuschung gerecht zu werden. Dazu gehört nicht bloß jeder Gegenstand, das Objekt, sondern auch das Subjekt selber als Träger und Ziel der Heilsmittel: „Der Buddha sagt: M a n möge die vier Elemente, die den Körper zusammensetzen, überdenken. Jedes von ihnen hat seinen Namen. Aber i n ihnen allen ist kein Ich vorhanden. Es ist deshalb als Illusion anzusehen" (Kap. 20). Plotin hat ähnlich, wenn auch ohne die subtile und zum äußersten Nihilismus getriebene Logik Nägärjunas, doch m i t dem größeren Gewicht des echten Philosophen, gesagt: „ N i m m alles weg!" (äq)EXs jiavxa, V I , 8, 22). Aber auch Fichte hat später das Wort „ N i h i lismus" (mit dem man gegen seine Lehre polemisierte) ausdrücklich aufgegriffen und gesagt: „Nichts, außer dem einen, unteilbaren Dasein Gottes". Und er hat i n ähnlichem Sinn von einem „doppelt ertöteten Begriff" gesprochen (W. L . v. 1810 § 12). Die Inder selber haben diese Lehre m i t ihrer dialektischen Technik und ihrer Weltentsagung w i r k l i c h gelebt. I m 5. Jh. n. Chr. kam der indische Patriarch Bodhidharma nach China an den Hof des Kaisers Liang Wu-ti, der sehr buddhistenfreundlich war. Der Kaiser fragte ihn i m Sinn der Popularfrömmigkeit, was für ein Verdienst er sich erworben habe m i t Stiftung von Klöstern, Förderung der Übersetzung heiliger Schriften u. dgL Die A n t w o r t war sehr einfach: „Gar keines." Und auch auf die Frage nach der wichtigsten der „heiligen Lehren" be-

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kommt er zur A n t w o r t : „ I n einer Welt, die völlig leer ist, kann man nichts heilig nennen." Als der Kaiser nun u n w i l l i g w i r d und sagt: „Wer ist es denn, der sich erlaubt, m i r so zu begegnen?", bekommt er auch nur zu hören: „Ich weiß es nicht." Also selbst das Ich, das antwortet, ist unnennbar und w i r d dialektisch i n Frage gestellt. Bodhidharma aber geht daraufhin i n ein Kloster i n der Nähe von Lo yang, setzt sich i n der bekannten Stellung, i n der i h n die Chinesen i n ihren späteren Tuschbildern abbilden, 12 Jahre lang vor eine Wand, bis er den Gebrauch der Füße verliert, und meditiert. Dann ist er auch gestorben. Er hat sein Patriarchenamt einem Chinesen weitergegeben. *

Für die Weltgeschichte der Philosophie entscheidend ist natürlich nicht die den Philologen so wichtige, sich über Jahrhunderte erstreckende und immer adaequatere Übersetzertätigkeit buddhistischer Texte und nicht die Erhaltung des Buddhismus als Institution, Lehre und Kirche i n China und Tibet, nachdem er i n Indien selbst der Rückkehr zum Brahmanismus wieder erlegen ist, sondern seine Weiterbildung zur Zenpraxis. N u r dies ist die echte Erscheinung einer neuen, sekundären vorphilosophischen Weisheit, die i n die Geschichte der chinesischen Philosophie gehört. Vollzogen ist diese Umbildung auch erst sehr viel später, etwa von der Tangzeit i m 8. Jh. n. Chr. an. Lassen w i r also zunächst einmal alle Selbstauslegungen und Traditionen beiseite und betrachten die große — ich möchte mich nicht scheuen zu sagen: philosophische — Leistung des Zen, die Tuschmalerei. Sie geht w o h l soziologisch auf die Sonntagsmalerei der Hanzeit zurück. Aber erst jetzt w i r d aus einer bloßen Beschäftigung Gebildeter ein echtes und tiefes, geistig aufs höchste konzentriertes Leben. Hier ist dem Menschen nicht die stumpfsinnige Wand gegeben, vor der er meditiert und allen Trieb zur Welt i m eigenen Innern vernichtet. Sie ist als Kunst auch nicht mehr die vorbildliche Abbildung des ganz nach innen gekehrten Buddha der Gandhärazeit, der gerade i n seiner griechischplastischen Körperlichkeit diese Meditation übt. Gegenstand ist vielmehr die Landschaft i n der ganzen Weite ihrer Herrlichkeit. Und man muß sich doch angesichts dieser Kunst, die auch dem Sprachunkundigen zugänglich ist, fragen: Was hat hier die Entdeckung und selbstlose Freude an der Schönheit der Welt m i t Leiden und Lebensverneinung der späten indischen Buddhisten zu tun? So wie sich Zen i n der eigenen Tradition einfach als eine Form des alten indischen Meditationsbuddhismus versteht, ist seine Selbstauslegung e i n mehr noch philosophischer als geschichtlicher Irrtum. Die Landschaft w i r d nur dort w i r k l i c h Gegenstand der Kunst, wo der Mensch der Natur als ganzer gegenüberzutreten i n der Lage ist,

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w e i l er einen Halt seines Lebens jenseits aller Natur gefunden hat. Dieses Jenseits hat hier eben erst der Buddhismus den Chinesen geboten. Es geht ausdrücklich hinaus über die ursprüngliche agrarische Scheidimg der Natur i n heimisch gewordenes Kulturland und Wildnis außerhalb und die Einbettung der Siedlung und der Felder i n die umgreifende Welt der Jahreszeiten und ihres Geschicks durch den K u l t bau. Die Kunst der Chinesen lag zuerst i n den anfänglich beschriebenen Bronzegefäßen, auch später war sie nicht so plastisch wie die der Griechen. (Es fehlte ihnen ja auch die Geometrie, die durch eine bloße Zahlensymbolik ähnlich der der Pythagoreer ersetzt war.) Und i n der ganzen eigentlich philosophischen Zeit war die chinesische Kunst eine merkwürdig flache, schattenhafte Figurendarstellung i n Relief und auf Bildern. Weder die Chinesen vor der Hanzeit, noch die Griechen haben je die Landschaft zum Gegenstand der Kunst gemacht. Wohl aber w i r d die Landschaft, sich aus dem Figurenbild entwickelnd, i n eigentümlicherweise wichtig für die europäische Neuzeit seit den Reflexionen Petrarkas über die Weite und Größe der Welt vom Mont Ventoux aus. Vorher war hier schon das Dunkel der romanischen Kirchen und die weltentrückte Kunst des Mosaiks auf Goldgrund i n der byzantinischen Zeit durch die transparent gewordene Wand i n der Gotik gelichtet worden (Jantzen). Danach geht die Aneignung der Natur als Landschaft durch die Zentralperspektive von Giotto über den endgültigen Durchbruch i n der Renaissance (Aquarelle Dürers) bis Hans Thoma und Cézanne. (Von da an t r i t t die Landschaft i m Abendland, und m i t i h r sogar die Zentralperspektive, wieder zurück.) Auch hier war dies ermöglicht durch den christlichen Schöpfungsbegriff, der die Seele des Menschen an Gott band, i h m aber zugleich die Welt freigab: nicht nur zur freien Arbeit, Erkenntnis und Umgestaltung, auch zu künstlerisch sinnlicher Betrachtung. Man kann diesem Tatbestand i n der Neuzeit allenthalben begegnen, er findet i n der vorphilosophischen Weisheit (Metaphysik) von Kepler bis Descartes und Leibniz und vor allem bei Berkeley einen greifbaren Ausdruck. Natürlich ist das nicht einfach auf die Zenlehre und den Sungkonfuzianismus zu übertragen. Aber eine sehr entscheidende Analogie besteht doch. Der vor einer Wand meditierende Buddhismus Bodhidharmas wandelt sich zunächst i n China selber, dann i n Japan zu einer Praxis, die gerade von der Bindung der menschlichen Seele an das Jenseits aus dem Menschen die ganze Welt freigibt. Zwar nicht wie i m Westen seit dem Nominalismus Ockhams zur Berechnung und technischen Beherrschung, auch nicht zum sittlichen Handeln und zur A r beit, wohl aber zu einer völlig entspannten und taoistisch willenlosen, „uninteressierten", deshalb nicht minder intensiven Tätigkeit. Der unbedingte Rückzug ins Innere und die Verneinung der Welt, deren Ausdruck das „Denken des Nichtdenkens" und die Meditation vor der

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Wand gewesen sind, w i r d wieder zum Leben m i t und i n der Natur. Nur nicht mehr zum altchinesischen Pantheismus, sondern zu einem Leben i n der Natur, das seine K r a f t und Freiheit genau wie i m Abendland aus der Bindung der Seele ans Jenseits schöpft. Auch der Tod w i r d hier i n neuer Weise bestanden: Nicht mehr w i e bei Chuang tzu als eine Form des Lebens und Träumens (S. 69/70), sondern aus der vollbewußten, ständig gegenwärtigen Bereitschaft heraus; einer Bereitschaft, die immerhin dem Leben hier Grenzen setzt. Nur diese grundlegende Bindung der Seele an das Jenseits ist das Erbteil des Buddhismus i m Zen, alles andere ist neu und gänzlich unbuddhistisch. Es besteht aber weniger i n einer neuen Lehre oder Philosophie als i n einer neuen Praxis des Lebens. (Eine weit stärker theoretisch bleibende, ganz parallele Lehre dieser Zeit werden erst die Neukonfuzianer des 11., 12. und 15. Jhs. schaffen, von denen noch die Rede sein soll.) Das Zen ist also nicht so sehr Lehre w i e Praxis. Wenn Bodhidharma zum Kaiser W u - t i auf seine Frage nach der heiligsten der Lehren des Buddhismus geantwortet hatte: „Nichts von heilig, freie Weite!", so ist diese „freie Weite" bei ihm als die von Gegenständen, vom Sein, endgültig befreite Weite, das Nichts, zu deuten, w e i l er Inder war. I n China aber galt mindestens seit der Tangzeit dies als die freie Weite der Landschaft, der Natur. Sie w i r d für den Menschen frei, gerade wenn er i m Herzen gebunden ist und gebunden bleibt an das Jenseits. Das mag als historische Abgrenzung vielleicht etwas konstruktiv aussehen. I n der Philosophie gilt es ohne Frage. So ist die legitime Äußerung des Zen i n der Praxis w i r k l i c h mehr Kunst als Philosophie. Es ist eben neben der L y r i k die Tuschmalerei, die jetzt i n China einen neuen Aufschwung erfährt. Es ist sehr charakteristisch, daß hier die Ikonographie nichts Gegenständliches mehr findet, an das sie eine mythologische Symbolik anknüpfen könnte. Es sind keine buddhistischen Heiligenfiguren, sondern einfach die — anscheinend profane, i n Wahrheit als Natur geheiligte — Landschaft selber. Also ist es auch nicht ein naturalistisches Abbild. Vielmehr ist Thema die Natur, wie sie auf dem Hintergrund des Nichts, der Leere als dem sinnlichen Repräsentanten des Jenseits, erscheint. Aus diesem leeren Raum tauchen i n sparsamster und konzentriertester Andeutung n u r wenige Dinge als Linien, Licht oder Schatten auf: ein Dorf am Abend, der Glockenklang über dem See, der i n der Landschaft kleine Mensch, ein einzelner blühender Zweig u. dgl. Die Bilder sind nicht nur i n einer lange und mühsam geübten, dann aber i n der Erleuchtung des Augenblicks höchst konzentrierten Absichtslosigkeit hergestellt. Die B i l d w i r k u n g ist auch wesentlich bestimmt von dieser großen umfassenden Leere, i m Abstand zu der jedes D i n g erst Wesen —

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wenn auch, wie schon Lao tzu gesagt hatte: ein irdisch „schwaches" Wesen (S. 63) — gewinnt. Das ist w i r k l i c h Taoismus, aber ein i n den Buddhismus eingebetteter. Die alten Sakralbronzen der Shangzeit füllen demgegenüber jeden freien Kaum m i t neuen Ornamenten aus, es herrscht i n ihnen der bekannte künstlerische „horor vacui". Daß es diese Scheu vor der Leere hier nicht gibt, die Leere vielmehr gerade gesucht ist, bildet den ungeheuren Unterschied zwischen der Naturverhaftimg, Naturfrömmigkeit des Anfangs und dieser „Rückkehr zur Natur" vom Jenseits aus i m Sekundärstadium der chinesischen K u l t u r . Die Tuschmalerei ist nicht der einzige Ausdruck der Zenpraxis. Sie lebt gerade so i n der chinesischen und japanischen L y r i k , der japanischen Schwertmeisterschaft oder der Kunst des absichtslosen Bogenschießens (Eugen Herrigel: Zen i n der Kunst des Bogenschießens, 1951), dem Teekult, der Verehrung des Frühlings i n der Kirschblüte, der Gartenkunst, Blumenbinderei und anderem. Immer ist es das alte absichtslose Tun, das trotzdem höchst gesammelte Geschehenlassen der natürlichen Regung, wie es Lao tzu gewollt hatte. Aber es besteht jetzt nicht mehr als bloße, schlechthin i n ihrem Wandel als ewig und heilig verstandene Natur wie früher, sondern als Natur auf dem Hintergrund der Bindung ans Jenseits, den der Buddhismus, die Enthaltung von der Welt, gewährt. Zur Zenpraxis gehört daher — wenn sie philosophisch verstanden werden soll — nicht eigentlich eine Lehre, Theorie, Metaphysik, aber eine Handlungsanweisung, eine A r t von Technik. N i m m t man nämlich den originären Buddhismus als seine Metaphysik, so geht man fehl, weil von i h m allein aus das neue zur Natur befreite Leben nicht v o l l verständlich wird. Dagegen ist die Handlungsanweisung für Zen w i r k lich nicht ganz leicht begreiflich. Sie geht zunächst der buddhistischen Tradition nach von der Meditation aus. Diese Meditation vermittelt den vorläufigen Rückzug aus der alltäglichen, absichtlichen, zielbestimimten, weltverlorenen und deshalb zerstreuten Bindung an die Welt. Ist aber die Erleuchtung erreicht, so muß sie doch die Welt i n einer unabsichtlichen, ungebundenen Weise wieder freigeben oder i n dem hier allein relevanten Augenblick der Erleuchtung ohne Weltverlorenheit (satori) neu gewinnen. Und das geschieht auf sehr merkwürdige Weise: durch abrupte Fragen (koan), durch einen plötzlichen Schlag m i t dem Stock oder ähnlich unmethodische, vielleicht wirksame und lebendige, aber nicht gerade klare und deutliche philosophische Mittel. Immerhin könnte man daran erinnern, daß auch Piaton inmitten der strengen griechischen Philosophie i m 7. Brief gesagt hat, daß „das Eigentliche nicht sagbar ist w i e andere Einzelerkenntnisse. Vielmehr, wenn gemeinsame Erörterung stattfindet und man wirklich miteinander lebt [wie immer i m Zen der Schüler m i t seinem Lehrer], 7 Schilling

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dann entsteht jenes Eigentliche plötzlich i n der Seele wie ein von abspringenden Funken entzündetes Licht und nährt sich dann weiter durch sich selbst" (341 C/D). Hat oder hätte ein Zenmeister treffender sagen können, w o r u m es i m Zen geht? Ist also der Unterschied wirklich so groß, wie es uns die einreden wollen, die darüber i m Osten und Westen schreiben? Ist die abendländische Philosophie nicht auch von sich aus i n der Lage, die Brücke zum Osten zu schlagen, wenn man sie nur wirklich aus ihren Quellen versteht? Kepler und Descartes, Leibniz, Newton und Berkeley haben ihre eigentümlich neue Beziehimg zur Natur (in der mathematischen Erkenntnis oder sinnlichen Wahrnehmung) von der Bindung ans Jenseits aus sehr einsichtig theoretisch formuliert, wenn sie auch damit über die Möglichkeiten der Sprache zur Metaphysik hinausgegangen sind. Natürlich ist dabei die rational empirische Erkenntnis der Welt als Schöpfung Gottes verstanden nicht dem willenlosen Naturgenuß der Zenpraxis gleich. Aber diesen Naturgenuß hat es — entgegen der landläufigen Annahme — i m Abendland genau so gegeben: mindestens i n der Kunst von der Renaissance bis zum 19. Jh. Und K a n t hat i n der K r i t i k der Urteilskraft auch dafür eine theoretische Erklärung gegeben. Er hat nämlich gemeint, daß die Kunst „auf dem Gefühl des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einem gegebenen Gegenstand" beruhe und auf diese Weise ein sowohl von der rationalen, auf Subsumptionslogik beruhenden Erkenntnis, wie von der dem kategorischen Imperativ unterstehenden Sittlichkeit getrenntes, eigenständiges Gebiet sei (Kr. d. Urt. § 9). Ich habe das i n meinem Buch „Die Kunst" (1961, S. 75 ff.) ausdrücklich zum Begriff der w i l l e n losen Schöpfung fortentwickelt. I n China und Japan findet sich neben der Zenpraxis immer die Sittlichkeit des Konfuzianismus. Sie ist nicht, wie die Konfessionen i m Abendland, „weltanschaulich" oder „parteiisch" der Gegensatz zu ihm, sondern seine Ergänzung. Und, wie w i r noch sehen werden, hat der Sungkonfuzianismus i m 12. und 15. Jh. m i t Chu hsi und Wang yang-ming die Ethisierung des ganzen Kosmos ausdrücklich erneuert. Die rationale Erkenntnis der Welt als drittes Gebiet fehlt allerdings. Und es fehlt auch das eigentliche philosophische Verständnis des Zusammenhangs der drei Gebiete, das w i r noch bei K a n t kennen lernen werden. Jedenfalls kann man sagen: Das Zen selber hat weder eine den vollen Umfang seines Lebens ausmessende Metaphysik wie eine hinreichende philosophische Theorie seiner Praxis neben der Lehre des Schülers durch den einzelnen Meister i m persönlichen Umgang. Das alles müßte aber nicht fehlen, wie allgemein angenommen wird. Es lag nur dem praktischen Sinn der Chinesen seit ihrer großen philosophischen Frühzeit und der Japaner zu fern.

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7. Der Neukonfuzianismus der Sungzeit und das Ende Eine der Zenpraxis entsprechende, rein theoretische Philosophie findet sich i n China erst i n der Reformation des Konfuzianismus der Sungzeit. I h r Charakteristikum ist eine neue, und zwar i m Sinn des Konfuzius ethisierte Naturphilosophie. Sie sucht die Natur wie die Gesellschaft i n einem großen metaphysischen Weltbild zu umgreifen. Den letzten Halt aber gibt auch hier wie i m Zen eine mjehr vom Buddhismus wie vom Taoismus übernommene Bindung an das erst jetzt als wirklich jenseitiger Ursprung auftretende Eine. N u r von i h m aus ist der ganze Zusammenhang w i r k l i c h als solcher faßbar. Eine Begleiterscheinung dieses Neukonfuzianismus i m 11. nachchristlichen Jh. ist vielleicht der Versuch einer Sozialreform durch Wang an-shih. Es ist mehr ein Schulstreit, daß i h n die neuen konfuzianischen Metaphysiker bekämpfen. Die ersten Namen sind Shao yung (1011—1077), Chou t u n - y i (1017 bis 1073), Chang tsai (1020—1076), Ch'eng hao (1032—1085), Ch'eng y i (1033 bis 1107). Zeitlich stehen sie etwa i n der Mitte zwischen den arabischen und den christlich-scholastischen Erneuern der griechischen, vor allem aristotelischen Naturphilosophie auf dem Grund der islamischen oder christlichen Jenseitsreligion. Ohne irgendwelche literarische Verbindung kommt hier der Westen wie der Osten zu einer Weltphilosophie, der die Natur zwar Gegenstand, aber doch zugleich transparent w i r d auf Grund der viel früheren Erreichung des Jenseits. Sie ist trotzdem oder gerade deswegen nicht weltflüchtig, sondern weltzugewandt und weltfreudig. I n China bewirkt das eben die Vorschaltung des Buddhismus: jetzt nicht mehr wie i m Zen vor den Taoismus, sondern vor den traditionellen Konfuzianismus. I m Westen w i r d etwas ähnliches erreicht durch die Übernahme des griechischen Pantheismus und Naturalismus des Aristoteles i n den Jenseitsglauben des Islam oder die christlich-augustinische Gnadenwelt bei Albert und Thomas (S. 319 ff. und S. 343 ff.). I n allen diesen Fällen entsteht auf Grund einer übermächtigen Tradition eine neue Lernphilosophie, Bücherweisheit, Scholastik. Genau wie Thomas, Albert u. a. oder auch Avicenna Kommentare zu A r i stoteles schreiben, so die Chinesen zu Konfuzius, Menzius oder dem I ching. China sowohl wie der Islam hat es dabei belassen. Nur i m christlichen Europa hat diese Metaphysik von Descartes an durch Verbindung mit der neuen nominalistischen und mathematischen Wissenschaft einen Weg eingeschlagen, der weder i m vorderen Orient bei den Arabern, noch i n China mehr eine Parallele hat. Die Grundlage der neuen transparenten Naturmetaphysik des Konfuzianismus ist neben dem Buddhismus wieder das I ching. I n den Kommentaren des I ching (von denen allerdings nicht feststeht, wie weit i h r Gedankengut früh und wie weit spät ist) kommt an einer ein7*

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zigen Stelle der Begriff des Uranfangs vor, t'ai chi, wörtlich: das Erhabene, Äußerste oder Letzte (Legge S. 373). Es ist die o.Q%r\, der Ursprung Anaximanders, das Chaos (Nichts, leerer Raum) Hesiods. I m Grund arbeitet das I ching sonst nur m i t der Polarität, dem Wechsel von y i n und yang, die auch i n den Zeichen der ganzen und gebrochenen Linien allein symbolisiert sind. Dies ist genau so bereits eine innerweltliche Bewegung wie Anaximanders Lehre von den Dingen, die einander Buße und Strafe zahlen für ihren Übergriff, oder Heraklits Wechsel der Gegensätze (S. 218 und S. 219). Wie i n der Mittelmeerwelt erst durch den jüdisch-christlichen Gott oder das jenseitig Eine Plotins dieser Anfang „jenseits des Seins" (Piaton: Staat 509 B) wirklich das Gewicht eines in der Welt durchscheinenden Anfangs oder einer „Weltschöpfung" erhält, so i n China hier dieses „Erste" oder „Letzte" durch das schlechthinnige Jenseits des Buddhismus. Zwar w i r d der Buddhismus als Religion und als Weltverneinimg i n dieser Zeit von den neuen konfuzianischen Metaphysikern bekämpft. Aber das bedeutet doch nicht, daß sie ihn nicht studieren und brauchen, oder daß eine so radikale Weltanschauungslehre i n China ohne i h n überhaupt möglich gewesen wäre. Bei Chou tun-yi, den ich. als Vertreter der früheren Gruppe herausgreifen möchte, ist die neue Naturmetaphysik durch ein Schema verdeutlicht, das nach Forkes Rekonstruktion (Bd. I I I , S. 47) so aussieht: (Siehe nächste Seite.) Es bedarf n u r kurzer Erläuterungen. Das Wesentliche ist natürlich die Vorordnung des Urprinzips jenseits von yang und yin. Yang und y i n sind dann als Bewegung und Ruhe interpretiert. Bewegung und Ruhe gehören auch zu den fünf Kategorien Piatons i m Sophistes (dazu noch Dieselbigkeit und Andersheit). Die Elemente (in Griechenland vier statt fünf, also ohne Metall und m i t L u f t statt Holz) hat Aristoteles von Empedokles i n sein Weltverständnis übernommen. Etwas ganz Ähnliches findet sich schon i m frühen mythischen Weltbild der Chinesen. I m ganzen aber ähnelt der Aufbau der Sungkonfuzianer dem Weltsystem Alberts, Thomas', Dantes (S. 343/47), nur daß dort unter dem genau so der Welt entrückten Gott die griechische Weltgeometrie Anaximandes, des Aristoteles und Ptolemäus steht, nicht yang und yin. Ähnlich wie i n der Erkenntnistheorie Nicolai Hartmanns ist es der Versuch einer räumlichen Verbildlichung dessen, was doch nicht mehr so räumlich ist wie bei den Griechen oder den alten Chinesen. Theoretisch soll damit ein neues Naturverhältnis ausgedrückt werden, das sich aber weder wie das Zen zu einer lebenbestimmenden Praxis weiterentwickeln läßt, noch zur Naturwissenschaft w i e der Nominalismus Ockhams. Es enthält auch noch nicht das für China typische traditionelle Element des Ethischen aus den Gedanken des Konfuzius selber.

Der Neukonfuzianismus der Sungzeit

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Urpr inzip ( t'ai Chi )

Yin

Yang

ruhend

bewegt

Feuer

Wasser Erde

Fünf Elemente

Metall

Holz

Erde

Himmel als männliches Prinzip

als weibliches Prinzip

ALLE DINGE ERZEUGT DURCH WANDLUNG

So dient die neue Ableitung der Natur aus dem Urprinzip bei Chou t u n - y i und den andern Konfuzianern des 11. Jhs. der folgenden Systembildung des Chu hsi nur als — allerdings unentbehrliche — Grundlage. Chu hsi hat etwa 100 Jahre später gelebt als diese ersten Neukonfuzianer: von 1131—1200 n. Chr. Zunächst ist der Gedanke seines Systems ganz anders beschaffen, ohne Verbindung zu seinen Vorgängern. Er führt nämlich zwei Prinzipien ein, durch deren Zusammen-

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w i r k e n alles entsteht: ch'i und Ii. Oberflächlich gesehen wären es einfach Materie und Form, Stoff und Kraft, Körper und Geist. Aber man hat doch bald bemerkt, daß diese Übersetzungen schief sind. C h i ist wörtlich Luft, Hauch, Dunst, Atem. Forke sagt dafür „Fluidum". Es ist trotzdem das Materielle, Träge, aber wenn es „fein" wird, auch zugleich der Geist. L i w i r d von Hackmann m i t „Weltgesetz", von Forke mit „Vernunft" wiedergegeben. Beides ist problematisch, weil es nichts bloß Menschliches ist, sondern ein durchaus kosmisches Prinzip, dabei aber nicht Natur, sondern gerade von zweckbestimmtem, ja vor allem ethischem Charakter. I n Wahrheit versagen alle Übersetzungen. Der Grund hierfür liegt darin, daß — wie schon früher bemerkt (S. 64/5) — i n China die Unterscheidimg von Lebendem und Anorganischem als Problem nicht existiert und der Gegensatz von Subjekt und Objekt, Mensch und Welt gering ist. I n der abendländischen Tradition ist der Materiebegriff bis heute vom ausdrücklich Anorganischen, nicht „Selbstbewegten" (avToxwitov, Piaton) bestimmt, einmal das „Bauholz" (bei Aristoteles) und dann „das Volle" i m Gegensatz zum „Leeren" (aus dem „Sein" des Parmenides von Demokrit abgeleitet). I h m steht der „Zweck", das Ziel (der Arbeit des Handwerkers) und der „Geist" als zweckbestimmendes Entwerfen des Subjekts gegenüber. Das ist eine so andere sprachliche Gliederung, daß w i r für die chinesische i n ihrem eigentümlichen Sinn nur impassende Namen haben, wie man sie auch drehen mag. Das ch'i ist also eine A r t von „Materie" oder „Fluidum". Aber es ist nicht passiv, sondern schon i n sich selbst, i m Körper des Menschen, in Tier, Pflanze und allen andern Dingen, gestaltet u n d belebt. I n i h m ist wirkende Kraft, die als yang oder y i n sich zeigt. Sie wandelt sich auch bereits von selber, wie es das I ching beschreibt. I n gewissem Sinn steht sie der p r a k r i t i des indischen Sänkhya nahe (S. 165/8). Trotzdem ist nicht das ch'i das Erste, sondern das Ii. Erst das I i ist das U r prinzip, der Weltanfang, der Anstoß zur Entstehung allen Seins. Es macht fast den Eindruck, als habe Chu hsi zuerst seine zwei Prinzipien gehabt und dann erst unter dem Einfluß der früheren Neukonfuzianer des 11. Jhs. das I i m i t dem Uranfang identifiziert. Warum, aber überhaupt noch dieses merkwürdige Ii, wenn das ch'i schon i n höchster Verdünnung Leben oder Geist — z.B. der Geist i m Menschen und die Form i n der Welt — ist? Die A n t w o r t ist jetzt entscheidend für den Konfuzianer Chu hsi: das I i ist ein sittliches Prinzip. Es kann als solches zwar nicht sein ohne das ch'i, die schon i n sich belebte Natur; und zwar genau so wenig w i e die p r a k r i t i ohne den purusha i n Indien. Aber es ist doch zunächst dem Rang i n der Welt nach dem ch'i überlegen. Und es ist als solches überlegenes Prinzip eben immer auch das Erste (aus dem alles entspringt) und das Letzte (zu dem man denkend ge-

Der Neukonuzianismus der Sungzeit

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langen kann). Es ist also neben der geformten, belebten und begeisteten „Materie" ganz eigentlich das, was man die sittliche Bestimmung nennen könnte und eben n u r i n dieser Hinsicht „Weltordnung" oder „Vernunft". Diese sittliche Bestimmung ist nicht etwas, das dem Menschen allein zukäme, sondern ein den ganzen Kosmos durchwaltendes Prinzip. Indem Chu hsi m i t legitim altkonfuzianischem Sprachgebrauch (im Unterschied zu dem Lao tzus) das I i auch „tao" nennt, sagt er: „Tao ist das vernünftige Prinzip. I n allen Handlungen [des Menschen] und i n allen Dingen [der Welt] ist ein vernünftiges Prinzip. Gefäß ist die körperliche Erscheinimg (das ch'i). A l l e Handlungen, und alle Dinge haben ihre körperliche Erscheinung. Z u jedem tao gehört ein Gefäß und zu jedem Gefäß ein tao. Jedes Ding muß seine Norm haben" (nach Forke I I I , 195). Diese Norm (bei Piaton die Idee) und zugleich die den Weltort bestimmende Hangordnung bildet erst das Ii. Erwägt man den Unterschied zwischen den frühen Neukonfuzianern des 11. Jhs. (als deren Repräsentant uns Chou t u n - y i galt) und Chu hsi, so ist es gerade diese Einführung des I i als der durchgehenden sittlichen Bestimmung der Welt, was i h n auszeichnet. Die Denker des 11. Jhs. hielten sich an das von Konfuzius der Tradition nach n u r sanktionierte I ching und machten aus seinem Wandel i n Verbindung m i t dem vom Buddhismus übernommenen Jenseits und Ursprung eine bloß konfuzianisch sein sollende Naturphilosophie. Erst Chu hsi hat diese Naturphilosophie (nicht nur den Menschen und die Gesellschaft) durch sein I i radikal versittlicht und damit v i e l tiefer i n den originären Geist des Konfuzius eingetaucht. Vergleicht man m i t Indien, so ist diese Versittlichung der Natur das gerade Gegenteil der Lösung von p r a k r i t i und purusha i m Sänkhyasystem trotz ähnlicher Unterscheidungen (S. 168/9). Daß dieses I i dann bei i h m auch zum Ersten und Letzten, dem Jenseits, wurde, aus dem die Welt entsprang, war wohl überhaupt nur von Chou t u n - y i übernommen, aber i m Geist des Konfuzianismus ebenso unvermeidlich, wie z.B. i m Christentum Gott der Geber der sittlichen Gebote und der Schöpfer des Kosmos, der Welt, ist. Die eigentliche Ethik und Gesellschaftslehre ist bei Chu hsi i n der Tat ganz altkonfuzianisch, stärker von Menzius als von Konfuzius selber beeinflußt, und i n den bekannten vier Tugenden — Menschlichkeit, Rechtschaffenheit, Schicklichkeit, Einsicht — gipfelnd. Sie ist für die Weltgeschichte nicht weiter interessant. Daß Chu hsi m i t seiner konfuzianischen Versittlichung des ganzen Kosmos i n der Tat das große Problem dieser Sekundärzeit chinesischer Philosophieentwicklung getroffen hatte, zeigt seine Wirkung. Die Lehre wurde zur staatlich sanktionierten Auslegung des traditionellen Konfuzianismus und für die nächsten Jahrhunderte ebenso kanonisch und

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verpflichtend wie der Thomismus für die katholische Kirche bis heute. Es ist absurd, wenn Forke daraus m i t dem Japaner Watanabe den Schluß zieht, daß er der bedeutendste Philosoph der ganzen chinesischen Geschichte sei und Konfuzius selber dagegen ein oberflächlicher Moralist. Aber die gültige Vollendung der Sekundärzeit des traditionellen Konfuzianismus durch diese radikale Ethisierung des Kosmos und zugleich seine Unterbauung: teils durch die von dem Philosophen Konfuzius aus der Diskussion als transzendent ausgeschlossenen metaphysischen Elemente der Tradition, teils sogar durch buddhistisch jenseitige Züge, findet sich i n der Tat bei ihm. Trotzdem ist auch hier noch nicht die konfuzianischen Tradition Chinas abgeschlossen. Es gibt eine Steigerung und Erneuerung ihrer Gedanken i n der Mingzeit bei dem bedeutenden Staatsmann und General Wang yang-ming (Wang shou-jen, 1472—1528). Auch er hatte den Taoismus und vor allem Buddhismus und Yoga bis zu seinem 35. Jahr genau studiert, wandte sich dann aber wieder der heimischen konfuzianischen Tradition zu. Bei den höheren Examina hatte er allerdings wenig Glück. Er war eine zu selbständige Natur. Als er — gerade politisch i n Ungnade — auf einem Subalternposten i n einer barbarischen Umgebung an der Grenze lebte, ging i h m nach vielen Mühen und Studien eines Nachts die Erleuchtung auf. Er soll vor Freude i m Zimmer herumgesprungen sein und gerufen haben: „Meine Natur reicht aus." Das ist sein Grundgedanke geworden, nach dem er dann die 5 Klassiker neu studiert hat. Es bedeutet, daß die menschliche Erkenntnis nicht (wie es i m konfuzianischen Ta hsüeh heißt) „durch Ausbreitung von Kenntnissen i n der Untersuchimg der Objekte" gewonnen wird, sondern aus dem eigenen Innern entspringt. Das ist nun sehr verschieden und phantasiereich gedeutet worden: als absoluter Idealismus oder Apriorismus (Forke und Fung yu-lan) oder als Identitätsphilosophie (Zenker). Näher liegend scheint m i r die Erklärung, daß die Erinnerung an den Meditationsbuddhismus und den Yoga aus seiner Jugendbeschäftigung i h m die Welt zum Spiel des Geistes hat werden lassen. Entscheidend aber ist nicht dies, sondern die Tatsache, daß er trotzdem bei dem den Kosmos versittlichenden Konfuzianismus Chu hsis geblieben ist. Dadurch bekommt dieser zunächst bei seinem Urheber i n seiner Realität allzu handgreiflich und banal gedachte sittliche Kosmos i n der Tat etwas Geistiges, Innerliches, das i h n (allerdings i n ethisierter Weise) der Naturphilosophie Schellings nähert. Es ist zwar nicht reines Spiel der mäyä ohne alle W i r k lichkeit wie i m Vedänta (S. 187/8), und auch noch nicht nach dem bahnbrechenden Titel von Schellings Jugendarbeit „Das Ich als Prinzip der Philosophie" (S. 456). Aber es geht doch unter dem Eindruck des Buddhismus i n diese Richtimg.

Das Ende der Philosophen

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Was Wang yang ming als Philosoph dem Rang nach über Chu hsi und auf gleiches Niveau m i t der Zenlehre stellt, ist ferner sein kompromißloses Verbinden von Erkennen (Wissen) und Handeln. Es ist zwar kein entspannendes, willenloses Handeln als eine A r t von Spiel i n der Natur wie das des Zen, sondern sittlich-gesellschaftliches, dem abendländischen weit näher stehendes, eben konfuzianisches Handeln. Er sagt: „Erkennen ist der Anfang des Handelns, Handeln die Vollendung des Erkennens. Gelöst vom Erkennen gibt es kein Handeln, gelöst vom Handeln gibt es kein Erkennen." Aber das Handeln ist doch eben zurückgenommen i n das Innere des Menschen, i n dem alle Urteile über Gut und Böse, über den sittlichen Rang der Dinge und Mitmenschen entspringen: „ I n jenem Ruhezustand, wo allein die höchste Bestimmung herrscht, ist keine Unterschied zwischen Gut und Böse. I n dem Augenblick aber, wo die Leidenschaften erregt werden, ist auch Gut und Böse da. Wo keine Erregung der Leidenschaften ist, da findet sich weder Gut noch Böse, und das w i r d das äußerste Letzte genannt" (Henke). — Er hat das alles nicht nur ausgesprochen, sein eigenes vielbewegtes Leben und sein Tod war ein Beispiel für seine Lehre. Sein letztes Wort war — ähnlich w i e bei David Hume — „Mein Geist ist völlig klar und hell. Was soll ich weiter sagen?" (Hackmann). Die Erneuerung des Konfuzianismus i n diesem Sinn durch Wang yang-ming wurde i n der Tat von allen selbständigen Geistern i n China begrüßt und als Befreiung von der starren Wissensdogmatik Chu hsis empfunden. I m 17. Jh. wurde sie auch von Nakae T o j i n und Kumazawa Banzan (unter dem Namen Oyomei) i n Japan eingeführt. Aber dem banalen realistischen Staatskonfuzianismus ist sie immer verdächtig geblieben. Die Schüler Wang yang-mings bestanden die Examina meist nicht. I m Rahmen des Neukonfuzianismus ist es die letzte Steigerung der Metaphysik, die möglich ist. Die Sungkonfuzianer hatten unter dem Einfluß des Buddhismus den jenseitigen Ursprung der Natur entdeckt und alle Erscheinung i n einem fast realistisch-mythologischen Sinn von ihm abhängig gemacht. Chu hsi hatte erst wirklich den neu entdeckten Kosmos versittlicht. Wang yang-ming hat diesen versittlichten Kosmos nochmals spiritualisiert, indem er i h n aus dem eigenen Innern des Menschen entspringen ließ. Damit waren und sind die traditionellen Möglichkeiten des Denkens i n China auch auf der Sekundärstufe seiner K u l t u r erschöpft. Was nachher bis zur Revolution Mao tse-tungs sich findet, ist die übliche Kommentatorenarbeit und die persönliche Wiederholung und Kombination aller Varianten dieser über 3000 Jahre alten Entwicklung. *

I n dieser Form, m i t dem Hintergrund der gesamten Tradition, genügte die Lehre immer noch der agrarischen Lebensweise des Volks

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i m ganzen. Sie hätte sich vermutlich noch weiter erhalten und immer wieder neu ihre Tiefe erschlossen. Aber gerade hier war die A g r i k u l t u r am Ende aussichtslos geworden. Die Bevölkerungszahlen sind vermutlich von der Han- bis zur Mandschu-Dynastie (fast 2000 Jahre) ziemlich gleich geblieben (ca. 60 Millionen). Sie stiegen dann von 1578—1850, also dem Einbruch des Westens, auf 400 Millionen. (Heute sind es bereits über 700 Millionen.) Vielleicht w a r es eine Folge des langen Friedens, wahrscheinlich hatte es andere biologische Gründe, die w i r nicht kennen. Da sich aber i n dieser Zeit weder die Technik, noch die Verwaltung grundlegend änderten, wurden die Menschen rigoros zusammengedrängt, der Einzelne verlor immer mehr an Persönlichkeit, die Massen gerieten i n eine drückende Abhängigkeit. Das mußte auch die Lehre immer mehr zu einer weltfernen D o k t r i n Weniger machen und damit i n ihrer Substanz immer starrer und brüchiger werden lassen. Der Waffentechnik Europas und Amerikas w a r das Bauernreich China i m 19. und 20. Jh. so wenig gewachsen wie die alten Kulturen Japans, Indiens, der islamischen Staaten oder das zaristische Rußland. So wurde es zunächst eine Beute der Kolonialmächte: England, Frankreich, der USA. Es mußte i m sogenannten Opiumkrieg unter demütigenden Bedingungen und für schandbare Zwecke seine Grenzen öffnen. Schließlich sollte es als bloßes Menschenreservoir Absatzgebiet und Rohstofflieferant für die kapitalistischen Industrien Europas und Amerikas werden. Die Geschichte der Befreiung Chinas durch Mao tse-tung i n den letztvergangenen 30 Jahren ist eines der erregendsten Kapitel des Geschehens der Gegenwart. Nachdem Mao durch das Bündnis zwischen Amerika und Rußland i n den Wirren nach dem zweiten Weltkrieg — teils sogar gegen den W i l l e n Stalins — zur Macht gekommen war, vollzog er m i t der marxistischen Ideologie die große Revolution. Sie bestand nicht nur i n der Befreiung des Landes vom Einfluß der westlichen Mächte, sondern i n der ungeheuren Wandlung eines mehr als 3000 Jahre alten Agrarstaats m i t höchster K u l t u r und Tradition i n einen Industriestaat westlicher Prägung. Dabei ist er einen sehr ähnlichen, nur nochmals vereinfachten und verkürzten Weg gegangen, wie i h n Lenin und Stalin für das vor 1917 auch noch überwiegend agrarische russische Reich vorgezeichnet hatten (S. 531/3). Es wäre auch nicht gut ein anderer Weg denkbar gewesen. Mao war sich schon sehr früh völlig i m klaren darüber, daß der Marxismus hier erstens die Befreiung von auswärtigem Einfluß und zweitens die systematische Umwandlung des Agrarreichs i n einen Industriestaat bedeutete u n d daß dies überhaupt die einzig Erfolg versprechende Methode zur Erhaltung des Chinesentums war. Damit aber mußten die alten

Das Ende der Philosophie

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Sozialordnungen fallen. I n der Schrift von 1937 „ O n contradiction" (3. englische Ausgabe 1960) sagt er: „Der Gegensatz zwischen der arbeitenden Klasse und den Bauern i n der sozialistischen Gesellschaft w i r d durch Kollektivierung und Mechanisierung der Landwirtschaft gelöst." U n d über die Kolonisation seines Lands: „Agressive Kriege, wie Großbritannien 1840, Engländer und Franzosen 1857, Franzosen 1884, Japaner 1894 und die Acht-Mächte-Armee 1900 gegen China führten, zwangen es zur Unterzeichnung zahlreicher ungerechter Verträge." Die Fremden „übernahmen die Kontrolle aller bedeutenden Handelshäfen Chinas. Außerdem kontrollierten sie seine Zölle und seinen Außenhandel. So sind sie i n der Lage, China i n einen M a r k t für ihre Industrieerzeugnisse zu verwandeln und gleichzeitig seine landwirtschaftliche Produktion ihren imperialistischen Forderungen unterzuordnen. Sie betreiben auch viele Leicht- und Schwerindustrien i n China, u m unsere Rohstoffe und unsere billige Arbeitskraft an Ort und Stelle zu nützen. Indem sie direkten wirtschaftlichen Druck auf unsere Industrie ausüben, bremsen sie die Entwicklung unserer eigenen Produktivkräfte. Indem sie der chinesischen Regierung Anleihen geben und ihre Banken sich bei uns niederlassen, haben sie unsern Geldmarkt und unsere Staatsfinanzen i n ihre Hände gebracht. Sie haben unser Land m i t einem Netz von Vertretern und Wucherkaufleuten überzogen, m i t dem sie es von den Häfen bis i n die letzten Winkel ausbeuten. Außerdem stützen sie sich auf unsere Großgrundbesitzerklasse, u m über unser Land zu herrschen." (The Chinese revolution and the Chinese communist party, 1939, 3. engl. Ausgabe 1960). M i t der Umwandlung des sippengebundenen Agrarstaats i n den amorphen Industriestaat ist die traditionelle chinesische Philosophie, der Konfuzianismus, zum zweiten M a l i n seiner Geschichte völlig ausgeschaltet. Ebenso wenig hat der Taoismus noch eine Chance wie früher bei der dezisionistischen Einigung des Reichs durch die Legalistenschule und Shi huang-ti. Beides war im 1 eminenten Sinn aus der agrarischen Existenz des Reichs und seiner Menschen entsprungen. Jetzt traten nicht nur Industrie und Technik i n den Vordergrund, denn allein m i t ihnen konnte das V o l k gegen den Angriff von außen und die K o r ruption i m Innern erhalten werden. Die A g r i k u l t u r ist auch i n jedem Industriestaat nicht mehr das, was sie früher war. Sie ist und w i r d vielmehr selbst auf die Dauer technisiert, kommerzialisiert und industrialisiert. So ist ein von Grund auf anderes Verhalten der Menschen und ihrer Gesellschaft zur Welt gefordert. Aus der Pflege der Natur ist — wie bereits i n der Einleitung zu diesem Buch bemerkt — ihre Beherrschung geworden. I n der Tat zeigen die zwei imi großen gesehen völlig gleichlaufenden Beispiele Rußlands und Chinas, daß diese Revolution der Gesinnung da, wo sie nicht traditionell gewachsen ist wie

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i m Puritanismus Nordamerikas und i n Teilen Europas, nur durch eine Diktatur von großer Grausamkeit durchgeführt werden kann. Ob die alte Philosophie des Konfuzianismus und Taoismus wieder einmal Wert gewinnen w i r d , ist natürlich eine offene Frage. Es wäre nur möglich, wenn das Land das große Experiment der Industrialisierung zunächst hinter sich gebracht hätte, das heute noch zweifellos die Massen faszinieren kann. Es sind ja zum erstenmal wenigstens Möglichkeiten eröffnet, die Probleme der Übervölkerung zu lösen, vor denen die agrarische Lebensform i n den letzten 300 Jahren versagt hatte. Dabei ist es nicht entscheidend, daß heute noch manches Experiment der großen Eile wegen, m i t der es vollzogen wird, scheitert und der Hunger zunächst sich vergrößert hat. Erst wenn der Industrialismus bis zu einem Grad gesteigert wäre wie heute i n Europa und Amerika, wo seine Schattenseiten allzudeutlich werden, könnte auch hier aus der Not ein Zustand erwachsen, i n dem die Vereinigung der alten Weisheit m i t der neuen Lebensform eine echte Aufgabe wird. Dies wäre aber eine auf mehrere Generationen hin noch nicht zugängliche Aufgabe.

II. Indien Max Weber beginnt seine religionssoziologische Darstellung der Inder m i t dem Satz: „Indien ist und war, i m Gegensatz zu China, ein Land der Dörfer und der denkbar unerschütterlichen geburtsständischen Gliederung." Allerdings gilt das nur für die Zeiten der IndoArier. Die neuerdings entdeckte vorarische K u l t u r von Harappa und Mohenjo Daro ist ausgeprägt städtisch gewesen. Sie scheint m i t der Vorderasiens i n Verbindung gestanden oder einen ähnlichen Ursprung wie diese gehabt zu haben. Und ein gewisser Einfluß auf die spätere arische K u l t u r , der Sprache, Siedlungsform und Philosophie entstammen, läßt sich nach den jüngsten Ausgrabungen, vor allem der Plastik, nicht leugnen (H. Mode: Das frühe Indien, 1959). Vermutlich von 1500 v. Chr. an haben sich einwandernde indogermanische Stämme, vielleicht i n wiederholten kleineren und größeren Schüben, als relativ dünner Schleier über Nordindien gelegt. U n d zwar ähnlich wie i n Griechenland erst Achäer, später Dorer, oder wie i m Mittelmeerraum zur Zeit der Völkerwanderung die Germanen, noch am spätesten i n Unteritalien und Sizilien Normannen. Wie weit damals die alten vorarischen Städte ihre Blüte schon hinter sich hatten, ist unklar. Sie sind jedenfalls bald untergegangen. Der i n den erhaltenen Hymnen des Rigveda sich aussprechende Geist ist nicht nur sprach- und blutsverwandt, er hat auch eine gewisse Ähnlichkeit m i t der homerischen Welt oder dem vorchristlichen Germanentum. A l l e r dings ist er — vor allem i n seiner frühen hymnischen, noch nicht epischen Form — schattenhafter, nicht i n gleicher Klarheit plastisch durchgebildet wie bei Homer. Die berühmte Kasteneinteilung: Kshatrya, der Krieger, Ritter und Fürst, Brahmane, der Priester, Vaishya, der Gemeinfreie, der Bauer, Shüdra, der Knecht, ist erstmals i n einem jüngeren Lied des Rigveda erwähnt (X, 90). Die älteste vedische Periode kennt nur den Gegensatz von arya (dem Edlen, wie sich die Eroberer der Landnahmezeit analog den griechischen ägiatoi oder xaXXoi x 9 ayaftoi nannten) und dasyu, dem Eingeborenen. Der älteste Ausdruck für Stand, Kaste, ist varna, Farbe (der Haut). Trotzdem war man Arier ebenso durch Sprache und Religion wie durch Geburt und Rasse. Man konnte auch i n Ausnahmefällen durch einen kultischen A k t der Reinigung dazu gemacht werden. Das Wissen, veda, war ursprünglich dem Kshatrya und Brahmanen gleichermaßen

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vorbehalten. Es liegt i n der Dorfverfassung, daß alles Handwerkertum, und damit auch die Künste, Sache der Shüdra wurden; daher die K o n tinuität des archäologischen Materials trotz der Herrschaft der Einwanderer über die Eingeborenen. Vielfach waren die Shüdra Knechte der Gemeinschaft, nicht des Einzelnen, wie i n Sparta die Heloten. Auch der Handel ist vom Krieger- Wie vom Bauerntum aus gesehen verachtet. Er rückt erst später mit einer neuen Stadtkultur wieder etwas auf. Dagegen ist es noch heute häufig, daß ein Radjpute, dem Anspruch nach der Nachkomme der Kshatrya, Bauer ist. M a n kann natürlich nicht sagen, daß Indien keine Geschichte gehabt hat. A l l e i n sie ist gerade i n den k u l t u r e l l fruchtbaren Zeiten zwischen der arischen Einwanderung und der Mauryadynastie (1500 bis 4./3. Jh. v. Chr.) sehr ungreifbar. Es steht zunächst kein traditionell geheiligtes Gesamtreich am Anfang wie i n China Shang und Chou, i m Abendland das sacrum imperium Karls des Großen. Das ist allerdings bei den Griechen auch nicht der FalL Dort ist dagegen — wie w i r sehen werden — die Polis früh ethisiert worden. Und zwar nicht erst von Piaton, auch schon von der delphischen Priesterschaft oder i n Athen von Kleisthenes, Solon und anderen, i n Sparta von L y k u r g auf Grund des traditionellen Bestands. Der Kampf für die Erhaltung der Staatsform nach außen u n d innen w a r bei den Griechen wie bei den Chinesen und i m europäischen Mittelalter zugleich eine geistige A n gelegenheit. Damit wurde er Gegenstand von Dichtung, Geschichte und Philosophie. I n Indien dagegen hat es zwischen dem mythischen Recht der Frühzeit und der rein machiavellistischen und auch machiavellistisch gerechtfertigten Reichsgründung der Mauryaherrscher weder eine eigentliche Ethik, noch eine wirkliche Staats- und Rechtsphilosophie gegeben. Die Reichsgründung der Mauryadynastie (324 bis 232 v. Chr.) aber ist i n der indischen Kulturgeschichte derselbe Vorgang wie i n China 100 Jahre später die Ch'in Shi huang-tis, i n Griechenland wenig früher die Alexanders des Großen. Sie w i r d etwas schwerfälliger und nach längerer Zeit wiederholt i m Guptareich (ca. 315 bis 526/600 n. Chr.) — wie das Reich Alexanders i n dem der römischen Kaiser, das Shi huang-tis durch die Hankaiser und die folgenden Dynastien. Danach allerdings ist die indische Geschichte noch verworrener und noch stärker von außen bestimmt als die Chinas (Hunnen, Eingeborene des Südens, Mohammedaner, Mongolen, Engländer). Ein wesentlicher Grund dafür w a r eben der Mangel an einer auch auf politischem Gebiet sittlich-philosophischen Assimilationskraft, wie sie der Konfuzianismus i n China oder die Stoa als Nachfolgerin der polisgebundenen sokratischen Ethik i n der römischen Kaiserzeit entfaltet hatten. Dagegen w a r die indische Philosophie zu allen Zeiten Erlösimgslehre für

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den Einzelnen neben dem technisch-politischen Machiavellismus des Staates. Und das ist sie noch heute. Ist aber i n der Geschichte Indiens die Gründimg des Mauryareichs (vielleicht sogar unter dem Eindruck und nach dem Vorbild Alexanders) dasselbe wie i n China die Reichsgründung Shih huang-tis, i n Griechenland die Alexanders, i m Abendland die Napoleons, so müssen morphologisch gesehen nicht nur die eigentliche vorzivilisatorische K u l t u r , sondern auch die entscheidenden philosophischen Gedanken alle früher liegen. Das m£g historisch bedenklich klingen. Trotzdem ist es so. Nicht nur die Weisheit der Upanishaden des Veda, auch Buddha und Jaina und das Epos, obwohl es erst später seine endgültige Gestalt erhielt, sind früher. Die späteren sogenannten sechs klassischen Systeme aber, i n denen die Philosophie Weltanschauung w i r d w i e i n Stoa u n d Epikureismus oder i m Konfuzianismus der Hanzeit, sind sehr heterogene Gebilde. M a n darf sie zwar w o h l rein philosophisch nebeneinanderstellen oder hintereinander aufzählen, wie das auch hier geschehen soll. Historisch dagegen wäre es verkehrt. Da reichen die Wurzeln von Yoga und Sänkhya unfraglich i n die vorphilosophische Erlösungsweisheit der Upanishaden zurück. Vaisheshika ist ein ganz merkwürdiges und i n sich unkonsequentes, aus mythischen Bestandstücken erwachsenes spätes System rein profanen Wissens v o n der Natur ohne Ethik. Nyäya und die beiden Mimänsä (Logik und Interpretationskunst) sind i n ihrem Grundbestand überhaupt nur systematisierte Techniken u n d Methodenlehren. Vedänta, das Veda-Ende, endlich ist ein Rückgriff auf die Grundlagen der vorphilosophischen Erlösungsweisheit der Upanishaden, mystisch-religiös spiritualisiert i m Geist der Spätzeit wie i n der Antike Plotin, bei uns Schopenhauer. Liegen also die Reifeformen dieser klassischen Systeme i n Indien — soweit sie nicht überhaupt bloß Denktechniken sind — alle i n der Zivilisationsepoche der Geschichte, so gehen sie doch philosophisch meist auf frühe Keime zurück. Sie gleichen darin der Stoa und dem Epikureismus i n Griechenland, Konfuzianismus und Taoismus i n China. Die indische Philosophie i m engeren Sinn dagegen ist u m Buddha zentriert (ca. 560 bis 482 n. Chr.). Er hat als Zeitgenosse des Pythagoras und etwas früher als Konfuzius — ca. 300 Jahre vor der Reichsgründung der Mauryas — gelebt. Diese Zeit zwischen Buddha u n d Chandragupta I. könnte man i n Indien genau so wie i n China die vor Shi huang-ti eine „Zeit der kämpfenden Staaten" nennen. I m besonderen allerdings nur, sofern sie durch den zerstörerischen Ehrgeiz der Teilstaaten auf das zivilisatorische, Frieden-bringende Einheitsreich h i n tendiert. I n einem weiteren Sinn dagegen scheint die gesamte indische Geschichte i n den mehr als 1000 Jahren von der arischen Einwanderung bis Chandra-

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gupta I. (Maurya) politisch gesehen auch nur eine „Zeit der kämpfenden Staaten" gewesen zu sein. Die Arier kamen schon i n kleineren Wellen oder zerfielen doch bald i n viele Einzelherrschaften. Und wenn auch eine lockere Gemeinsamkeit von Sprache, sozialer Ordnimg, K u l t und K u l t u r zu allen Zeiten bestanden haben wird, ähnlich der zwischen den griechischen Stämmen und Städten, so siedelten sie doch getrennt. Die einzelnen Feudalherrschaften befehdeten sich von A n fang an heftig und unterlagen daher der dauernden Umbildung. Es sind vielleicht sogar Republiken und Tyranneien darunter gewesen wie i n Griechenland i m 7. bis 5. Jh. v. Chr. Jedenfalls ist i n dem wenn auch später redigierten großen Epos Mahäbhärata der Kampf das Hauptthema und — ähnlich wie i m deutschen Nibelungenlied — der Untergang aller das Ende. Somit können w i r die Entwicklung vom alten mythisch-kosmisch gebundenen und auf diese Weise noch sittlich-religiösen Recht der Einwanderer bis zur rationalen Begründung der politischen Technik durch die Aufklärung nicht wie i n China oder Griechenland i m einzelnen als gegliederte Geschichte unterscheiden. Unter dem ersten Mauryakaiser Chandragupta hat der Brahmane Kautilya offensichtlich eine sehr ähnliche Rolle als leitender Minister gespielt wie L i ssu unter Shi huang-ti i n China (S. 84/5). Das unter seinem Namen gehende klassische Lehrbuch der Politik der Inder ist zwar sehr v i e l später redigiert. Der folgende Gedanke aber wie manches andere mag durchaus auf i h n zurückgehen: „ E i n Fürst m i t einem strengen Szepter schreckt die Menschen; ein milder w i r d verachtet. Dem gebührt Verehrung, der ein gerechtes Szepter führt. E i n Szepter, m i t Sorgfalt geführt, sichert den Menschen dharma, artha, käma (Recht, Nutzen, Wohlwollen). E i n infolge von Parteilichkeit, Zorn oder Unwissenheit schlecht geführtes Szepter bringt selbst Waldeinsiedler und Bettelmönche, wieviel mehr die Bürger i n Zorn. Ein Szepter, das überhaupt nicht geführt wird, bringt die ,Fischreger zuwege, denn dann frißt der Starke den Schwachen. Vom Szepter behütet aber kann auch der Schwache leben." (I, 4.) Kautilya hat für seinen Herrn nach dem Sieg zwei von dessen Verbündeten beseitigt, die i h m hätten gefährlich werden können. Von dem griechischen Gesandten Megasthenes wissen w i r weiterhin, daß das Mauryareich auf einer strengen Militärherrschaft und Polizeiverwaltung aufgebaut und Mißtrauen sein Grundprinzip war. Dabei tat der Staat viel für die Wohlfahrt der durch ständig kontrollierte Beamte regierten Untertanen. Als aber der große Kaiser Ashoka (273 bis 236) vor der Grausamkeit und Strenge seines eigenen Herrschaftssystems erschrak und unter dem Eindruck des Buddhismus i n erhaltenen Edikten ein milderes Regime einführte, das nicht nur die allgemeine Wohlfahrt als Ziel eines mächtigen und geordneten Staates i m Auge hatte,

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sondern auch auf direkter mönchischer Menschen- und Tierliebe beruhte, da ist das dem Reich auf die Dauer nicht gut bekommen. Er selber ist als Buddhist i m Kloster gestorben. Unter seinen Söhnen aber brach die Zwietracht aus. Wohlfahrt und Friede sind zunächst wieder auf lange Zeit h i n zerfallen. Erst unter Chandragupta I I . i m vierten nachchristlichen Jh. gelang noch einmal eine auch nicht sehr langlebige nationale Einigung ganz Indiens und damit ein neuer wirtschaftlicher Aufschwung. Woher kommt dieser merkwürdige Mangel einer philosophischen Staatslehre zwischen dem mythischen Recht der Frühzeit und dem sogenannten Machiavellismus? Das ist die Frage: nicht der indischen Philosophie, aber der indischen Geschichte. W i r werden sie aufklären können, wenn w i r der Entstehung der für die Philosophie grundlegenden Weisheit der Upanishaden genauer nachgehen. I m Unterschied zu anderen K u l t u r e n schlägt i n Indien schon ganz früh, fast noch innerhalb der mythischen Zeit, die traditionelle Kosmologie i n Psychologie um. Die E t h i k dazwischen ist ausgefallen. Deshalb w i r d die Philosophie bereits auf den frühen Stufen der Weisheit Heils- und Erlösungslehre der einzelnen Seele, nicht ihre sittlichvernünftige Einordnung i n die Gemeinschaft und den Kosmos. Bis zuletzt gibt es zwar ein kosmologisfches Profanwissen (Vaisheshika). Aber es ist i m Grund ein überflüssiger Seitenweg. Oder die Welt gilt als bloßer Schein, mäjä, wie i m Buddhismus u n d Vedänta. A n Stelle des Naturrechts stand aber stets die nüchterne Einsicht, daß eine starke Herrschaft das Wohlergehen aller i m eigenen Interesse fördern, eine schwache dagegen z u Streit i m Innern und Wehrlosigkeit i m Äußern führen wird. Natürlich hat das die Machtkämpfe auch nicht von aller Grausamkeit entkleidet. Aber es hat doch die Philosophie weitgehend aus diesen Machtkämpfen ausgeklammert. Die Kastenordnung ist i h r e m philosophischen Sinn nach ein Ausdruck der Natur, nicht der Sittlichkeit oder der Geschichte. I n der durch die ganze indische K u l t u r verbreiteten Lehre von der Wiedergeburt ist der Mensch der ständigen Wiederholung der Natur eingeordnet. Was er tut, hat n u r für diese Wiederholung Sinn, nicht als endgültige Entscheidung seines Heils. Gerade wer i n einer höheren Kaste wiedergeboren werden wollte, mußte i m Leben die Schranken der niedern, i n der er stand, einhalten. Er mußte innerhalb dieser Schranken auf menschlich individuelle Weise Gutes tun, sonst sank er bei der nächsten Wiedergeburt noch weiter ab bis zu Tier und Pflanze. Wiedergeburt und ewige Wiederkunft sind zwar nicht dasselbe, sie sind aber doch verwandt. Jedenfalls finden w i r überall, w o die Natur und nicht die Geschichte Leben und H e i l des Menschen bestimmen, auf philosophischem Gebiet die Lehre von der Wiedergeburt oder der ewigen 8 Schilling

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Wiederkunft — nicht nur hier i n Indien und bei den Griechen, auch bei Nietzsche: als den großen Gegenschlag gegen den aus dem Verfall der christlichen Heilsgeschichte entstandenen Historismus seiner Z e i t I n der Natur gibt es keine Geschichte, gleichgültig ob die Welt mythisch erfaßt w i r d oder wissenschaftlich. Es gibt keine Geschichte der Maikäfer, obwohl oder w e i l alle vier Jahre wieder Maden aus den Eiern schlüpfen, Engerlinge, Puppen und Käfer werden, die sich paaren, wieder Eier legen und sterben. Auch alle Naturgesetze sind Wiederholungen von Verlaufsformen des Geschehens bei gleichen Ausgangsbedingungen. Geschichte dagegen ist überall neu auf Grund des i m menschlichen Gedächtnis bewahrten Bestands des Geschehenen und der sittlichen Verantwortung dieses Bestands. U n d zwar auch dann, wenn sie einen Ablauf von v o r n beginnt oder sich imimer wieder auf das Vorbild „der A l t e n " bezieht. M a x Weber sagt: „Die i n ihrer A r t geniale Verknüpfimg der Kastenlegitimität m i t der Karmanlehre [der Lehre von der Wiedergeburt nach Verdienst] ist schlechterdings nur ein Produkt rationalen Denkens, nicht irgendwelcher ökonomischen Bedingungen." (131.) Man kann also sagen, daß i n Indien an Stelle der gemeinschaftlichen, politischen Freiheit einer Bürgerschaft, die sich selbst regierte w i e i n der griechischen Polis, oder an Stelle des sittlichen Patriarchalismus der Sippen und der öffentlichen Bildung der Beamten i n China nur die individuelle Freiheit der einzelnen Seele von der Welt steht. Diese individuelle Freiheit ist natürlich eine echte Heilslehre. Aber als solche ist sie eben auf den einzelnen Menschen bezogen, nicht politisch-soziale Ethik. Und zwar setzt dieses Streben nach Befreiung von der Welt überhaupt, die Askese als Grundzug des Lebens, schon sehr früh ein, bereits i n der vorphilosophischen Weisheit bei Yäjnavalkya und Uddälaka, und es beherrscht dann vollständig nicht nur die späten Weltanschauungssysteme, sondern auch die Philosophie Buddhas. Dies ist eine Eigenart des indischen Geistes, die sich sonst nirgends m i t gleicher Ausschließlichkeit findet. Nur wenn man diese radikale Umwandlung der ethisch-politischen Freiheit, die sonst i n jeder Hochkultur am Anfang steht und Ideal bleibt, i n die notwendig individuelle Befreiung der einzelnen Seele von der Welt überhaupt und damit auch von jeder Gemeinschaft begreift, w i r d man die indische Philosophie, aber auch die indische Geschichte i m Vergleich m i t den Geschichten der anderen Hochkulturen, richtig verstehen. Die Sprache der indischen Literatur und Philosophie ist größtenteils das Sanskrit, das zum indogermanischen Stamm gehörende Idiom der einwandernden Arier. Die Schrift ist von vornherein nicht Bildzeichenschrift wie das Chinesische, sondern eine wahrscheinlich von einem semitischen Alphabet Vorderasiens übernommene Lautbuchstaben-

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schrift. Die kanonischen Texte aber sind sehr lange — und zwar auch, als i m profanen Leben längst geschrieben wurde — nicht schriftlich, sondern mündlich überliefert. Das t u t ihrem Alter und ihrer Authentizität keinen Eintrag. Es waren ja heilige Texte, bei denen es auf die Genauigkeit des Wortlauts ankam. M i t dem Auswendiglernen begann der Unterricht. Und so wurde der alte Zustand des klassischen Sanskrit der Einwanderungszeit i n diesen Texten bis heute konserviert; w i e bei uns das Latein der Kirchensprache oder das Griechisch der klassischen Philologie und des Humanismus. U n d zwar, obwohl sich die Alltagssprache längst fortentwickelt u n d durch Aufnahme von Dravidasprachen und andern Idiomen zu vielen Dialekten gespalten hatte. Nur i m traditions- und brahmanenfeindlichen Buddhismus w i r d auch Pâli und anderes statt Sanskrit benützt. Jedenfalls ist der Zustand der Quellen für die älteste vorphilosophische Weisheit i n Indien zwar ohne rechte Ordnung, aber relativ gut. Er ist weit besser als i n China, selbst besser als i n Griechenland. Das hat seinen Grund darin, daß die Texte nicht einer ausgesprochen philosophischen Auswahl und Redaktion unterworfen wurden wie die fünf kanonischen Bücher durch Konfuzius und seine Schule oder die Vorsokratiker durch Aristoteles und Theophrast und ihre Lehrterminologie. Dagegen fehlt uns etwas, das i n China für den Sprachunkundigen besondere Bedeutimg hat, aber auch für die Verlebendigung der alten griechischen Weisheit, selbst für das Verständnis des Beginns des Abendlands von Wichtigkeit ist: die Zeugnisse der frühen bildenden Kunst großen Stils. Sie fehlen i n der ganzen Kulturepoche von der Einwanderung bis zur Mauryadynastie. I n China können hier die Shang- und Choubronzen, i n Griechenland der dorische Tempel, i m Abendland die romanischen und gotischen Dome doch auch gerade dem sprachunkundigen Philosophen, sofern er sehen kann, einen Dienst leisten, der unschätzbar ist. Für Indien wissen w i r nicht einmal, ob Entsprechendes — etwa aus Holz — vorhanden war, oder ob hier gar die Hymnen des Rigveda allein einen Ersatz dafür gebildet haben. Die spätere indische Kunst, das Buddhabild und die Götterstatuen, auch die Architektur, ob sie n u n unter griechischem Einfluß stehen oder nicht, haben zwar an ihrer Stelle einen gewissen Wert f ü r die Weltanschauungsformen der Zivilisationszeit. Sie können uns z. B. lehren, die Weltentsagung inmitten des üppigsten Sinnengenusses nicht zu einseitig — und jedenfalls n u r i n einem von der Sittlichkeit getrennten religiösen Sinn — zu verstehen. Aber eine auch nur entfernt ähnliche Bedeutung wie die chinesische, griechische und abendländische kultisch gebundene Frühkunst m i t ihrer Symbolkraft haben sie nicht mehr. Dafür ist eben der nichtrezensierte Zustand der ältesten sprachlichen Quellen ein Äquivalent. 8*

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Auch i m Indischen haben die Philologen nach dem entsprechenden Wort für unser traditionelles „Philosophie" gesucht. Sie wollten daraus ihren Begriff entwickeln. So haben sie ihrer Zeit entsprechend geglaubt, es i n dem (späten) Terminus änvikshiki wiederzuerkennen. Er heißt soviel wie forschendes und prüfendes Wissen i m Unterschied zu trayi, der Offenbarung des Veda, und värta, der Erwerbskunde (Strauss u. a.). Oder man hat den Namen für die späteren Systeme, darshana, vorgeschlagen. Er kommt von drish = Sehen, entspräche vielleicht unserem Wort „Weltanschauung". I n der Tat sind diese Namen für das Wesen der Philosophie gerade so unzulänglich wie ähnliche Bemühungen der Sinologie (Forke). Sie verfehlen ihren Sinn. Es geht nicht darum, wie man „Philosophie" als W o r t i m Sanskrit wiederfinden könnte, sondern was Philosophie — gleichgültig unter was für einem noch so andersartigen Terminus — i n Indien gewesen ist. Sie war — wie w i r gesehen haben — bei den Chinesen „Richtigstellung der Namen" (S. 52/3). I m Indischen ist „veda" zunächst das gelernte und überlieferte, heilige, anschaulich-symbolische Wissen des Mythos, der überall am Anfang steht. Es ist weder Weisheit, noch Philosophie, noch Weltanschauung. (Die Wurzel des Worts „veda" ist die gleiche wie i m lateinischen video = ich sehe, oder i m griechischen elöog, iösa = Aussehen, Idee. Seine Verfasser waren also „Seher" i m Sinn dieses alten deutschen Worts.) Danach aber liegt die erste, vorphilosophische, den Vorsokratikern vergleichbare Weisheit der Tradition i n den Upanishaden. Das W o r t kommt v o n upa n i shad, „Sitzen nahe bei", nämlich dem Lehrer, und dessen geheime, n u r persönlich für den Schüler bestimmte Interpretation des Veda hören. Diese Weisheit ist bereits nicht mehr Mythos, w e i l sie das, was i m Veda nur symbolisch dargestellt ist, für den Verstand faßbar auslegen soll. Aber sie ist auch noch nicht Philosophie, w e i l sie trotz gelegentlich sogar öffentlicher, agonaler Disputationen m i t einer gewissen persönlichen, meist i n der Askese errungenen Autorität lehrt. Es ist also zwar die Wahrheit von der Welt und dem Menschen, aber noch nicht als ein auf den Menschen als solchen bewußt beschränktes, methodisch besonnenes Wissen, noch nicht reflektiv begründbare Gewißheit seiner selbst, sondern eben vorphilosophische Weisheit. M i t dieser von den Veden zu den Upanishaden gehenden Tradition bricht Buddha. Er hält sie für überflüssig zum H e i l des Menschen. I n China hat das Konfuzius nicht m i t der gleichen Ausdrücklichkeit getan. Er hat die Weisheit der fünf kanonischen Bücher stehen lassen. Auch Aristoteles greift — sogar über die Sokratik seines Lehrers Piaton hinweg — wieder auf die Vorsokratiker zurück. Er wie Konfuzius haben aber doch die traditionelle Namengebimg „richtiggestellt". Konfuzius hat sogar von dieser „Richtigstellung" aus die Tradition korri-

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giert und tatsächlich i n einer Weise versittlicht, wie das i n der früheren Weisheit sicher noch nicht der Fall gewesen ist. Auch Aristoteles stellt die Vorsokratiker nicht nur pragmatisch i n seiner eigenen Terminologie dar, er korrigiert und vollendet sie auch. I n beidem liegt ein gewisser Bruch: nicht vielleicht m i t dem Inhalt, aber eben als Beschränkung auf das Menschliche i m besonderen Sinn und als Vollendung. Genau so hat sich Sokrates m i t den Sophisten von der Kosmologie der Vorsokratiker abgewendet und auf die menschliche Sittlichkeit beschränkt; oder K a n t die traditionelle Philosophie der Scholastik und des 17. Jhs. als undurchführbare Metaphysik bezeichnet und die Philosophie auf die Frage reduziert, was der Mensch wissen kann, tun soll und hoffen darf. Buddha macht das i m Verlauf der indischen Philosophiegeschichte gerade so. Das heißt nicht, daß sein Bruch m i t der Tradition der Veden und ihrer i n den Upanishaden interpretierten Weisheit eine völlige Änderung des Themas und des Sinns des indischen Philosophierens wäre. I m Gegenteil. W i r werden sehen, wie er gerade die gleichen Fragen stellte u n d beantwortete. Aber er tut es doch eben auf eine sich bewußt auf das dem Menschen Gegebene beschränkende A r t und Weise. Deshalb braucht er die Tradition als Autorität nicht mehr. I m Grund war Konfuzius gerade so frei von seiner Tradition bei aller bewußten Bindung an sie. Er hat es sich nur noch nicht i n der gleichen Weise eingestanden wie Buddha, Sokrates, Kant. Jedenfalls ist Buddha i n dieser Hinsicht der Angelpunkt der indischen Philosophie. Genau wie Epikur und die Stoa wieder i n die Tradition einlenken, aus ihrer Weisheit aber jetzt Systeme und Weltanschauungen bauen, t u n das i n Indien die sechs klassischen Systeme der Brahmanen und die Systeme der Buddhisten. Sie stehen daher i n gleichem Verhältnis zu den Upanishaden und zu Buddha, wie i n Griechenland Stoa und Epikur zu den Vorsokratikern einerseits, zu Sokrates andererseits. Man kann aber auch sagen: wie Konfuzianismus und Taoismus der Spätzeit zur traditionellen Weisheit der kanonischen Bücher und zu Konfuzius und Lao tzu selber. Dagegen ist der gesamte Buddhismus als Orden oder Kirche, soweit er überhaupt noch zur Philosophie und nicht zur Religion gehört, auch nur Weltanschauung, genau wie das Sänkhyasystem. 1. Der Rigveda und die vorphilosophische Weisheit der Upanishaden. Uddälaka und Yajnavalkya Wenn w i r die frühesten Texte der drei uns als philosophisch bekannten Stämme der Indogermanen — das homerische Epos der Griechen, die Götter und Heldenlieder der Germanen i n der Edda und den

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indischen Rigveda — vergleichen, finden w i r Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten. Abgesehen davon, daß Homer innerhalb der griechischen Entwicklung das späteste Zeugnis ist — der Rigveda steht durchaus auf der Stufe dessen, was die Dorer u m 1200 gehabt haben müssen, was w i r aber nicht kennen — überwiegen die Ähnlichkeiten. Vor allem auch gegenüber den Germanen. Die Götterwelt ist, m i t etwas anderer Ressortverteilung, der olympischen und der germanischen verwandt. Varuna ist Himmelsgott und Weltenrichter w i e Uranos oder später Zeus. I n jüngeren Schichten t r i t t Indra, der Schlachten- und Gewittergott, stärker i n den Vordergrund. A g n i ist der Gott des Feuers, Yama der des Todes. Es sind die bereits menschlich-übermenschlich gewordenen Mächte der Welt, w i e sie Walter F. Otto für die Griechen beschrieben hat. Aber auch immittelbar werden diese Mächte noch verehrt. So z. B.: „ Die heimlichen Gewässer und die strömenden, die gegrabenen und die selber quellenden, die alle zum Meer fließen, die reinen, lauteren, göttlichen, sie sollen m i r hier ihre Gunst erweisen!" (Rigveda V I I , 49, 2.) Oder die Hymnen an die Morgenröte (I, 124; IV, 51; V I I , 76) und manches andere. Selbst die Opferhandlung des Priesters w i r d zur göttlichen Wesenheit, w e i l sie Macht verleiht über Erde und Himmel, und w e i l sie Götter und Menschen i m Dasein erhält (VI, 51, 8). I n dem später aufgezeichneten, aber wohl stark m i t Vorstellungen der älteren vorarischen Bevölkerung durchsetzten Atharvaveda sind sogar Krankheiten, den Menschen Schädigendes, als göttlich bezeichnet, weil sie mächtig sind. Nicht anders übrigens als bei den Griechen (Sophokles, Oedipus rex 200: die Pest). Varuna bewahrt die Ordnung dieser Welt. Sie heißt, selber vergöttlicht, Rita. Ursprünglich w a r es w o h l auch der regelmäßige Gang der Gestirne, der die Jahreszeiten bringt und die Himmelsrichtungen festlegt als die Orte, an denen uns die Dinge begegnen. Dann schließt es aber auch das mythische Recht der Gemeinschaft m i t ein. Es ist jedenfalls das unwandelbar Wandelbare i n der Form des Mythos, dessen Gesetze selbst die Sonne nicht überschreiten darf (Rigveda I, 24, 8 i m Vergleich m i t Heraklit B 94). Und es ist auf den Menschen übertragen das echte mythische Recht der frühen Gemeinschaft, das noch nicht der später sogenannten und bereits erwähnten „Fischregel" gewichen ist, dem Machiavellismus der Politik oder dem Frieden der starken Tyrannis. I n den Upanishaden findet sich dann der letzte Rest dieses alten mythischen Rechts, bereits — wie die ganze Welt — abgeleitet aus dem ätman, dem Selbst oder Ich des Menschen: „Es war noch nicht entfaltet, da schuf es über sich hinaus das Recht. Es ist der Herrscher des Herrschers. Darum gibt es nichts, was höher steht als das Recht. Durch das Recht fordert der Schwächere den Stärkeren vor Gericht wie ein König. Das Recht ist der Wahrheit gleich." (Brh. Up. I, 4, 14.) Aber der Weg

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vom Polytheismus — nicht zum Monotheismus oder der Sittlichkeit, Persönlichkeit und Einzigkeit Gottes, sondern zur Einheit der vergöttlichten Natur i m ganzen — ist i m Veda doch auch schon gefunden: „Durch Worte machen Priester und Dichter aus der verborgenen W i r k lichkeit eine Vielheit, während sie doch nur eines ist." (Rigveda X , 114.) Oder: „Sie sprechen von Indra, Mitra, Varuna, A g n i und dem himmlischen Vogel Garutmat. Obwohl das alles nur eines ist, geben i h m die Seher viele Namen." (I, 164, 46.) Die i n heidnisch frommer Weise wie bei Homer oder i n den Liedern der Edda kultisch gebundene Gemeinschaft lebte ein strahlendes Leben des Kampfs und des Sinnengenusses. Nach dem Tod, vor allem dem Tod i n der Schlacht, erwartete den Mann eine Welt des unerschöpflichen Lichts. Es war das Reich Yamas, des Totengotts, als König, wo er unter schön belaubten Bäumen m i t Göttern und Helden zecht und seine Sippe wiederfindet. „Knochenlos i n läuterndem Feuer gereinigt gehen sie rein i n die reine Welt ein. A g n i verbrennt nicht ihr Glied; i m Himmel wartet ihrer viel Weibsvolk." (Atharvaveda V I , 120, 3.) Es finden sich aber auch — wie bei den Griechen — schwermütigere Vorstellungen vom Leben i n einem unterirdischen Totenreich, ja einem Totenrichter und Strafen i m Hades (Rigveda X , 132; I V , 5, 5; I X , 73, 8; X , 152, 4). Später t r i t t das Schattenhafte des Toten hervor wie i n der Nekyia der Odyssee: „Wenn jemand stirbt, w i r d er nur verdunkelt, so daß man i h n nicht sieht" (Aitareya Brähmana V I I I , 24, 4). Auch bei den Griechen ist i n diesem heidnisch mythischen Weltverständnis ein Augenblick gekommen, wo ein frommer Dichter nach dem Ursprung von Welt, Menschen und Göttern gefragt hat. Was war vorher? Wie ist das alles entstanden? Bei den Griechen ist es Hesiod i n der Theogonie gewesen i m 7. Jh. vor Chr., als es noch weder Philosophie, noch vorphilosophische Weisheit gab. Er meint: Vor den Göttern, also vor dem Seienden, w a r „das Chaos". Das ist nicht die Unordnung, sondern das Nichts, der leere Raum zwischen Unter- und Oberkiefer, Erde und H i m m e l (S. 214). Ähnlich heißt es i m Rigveda: „Die Geburt der Götter wollen w i r i n Bewunderung verkünden. I n dem ersten Zeitalter entstand aus dem Nichtsein das Sein. Die Weltgegenden wurden aus i h m geboren: dies Sein aus dem Nichtsein." (X, 72, 1—4.) Eine höhere Stufe der Reflexion dagegen und vielleicht auf das vorhergehende bezogen ist das folgende Lied: „Nicht war das Nichtseiende damals [am Anfang], noch das Seiende. K e i n Luftraum, nicht Himmel darüber. Was regte sich, wo, i n wessen Schutz? Bestand aus Wasser der tiefe Abgrund? [wie i n Griechenland dann bei Thaies]. Nicht war Tod, nicht Unsterblichkeit, nicht die Spur von Tag und Nacht. Es atmete windlos das Eine aus eigener Kraft, außer i h m nichts weiter. Begierde regte sich da zuerst als Samen des Geistes. Den Ver-

Indien wandten des Seienden fanden die Weisen i m Nichtseienden, als sie i m Herzen nachdenkend forschten- Woraus diese Welt entstand, ob er sie gemacht hat oder nicht: der sie bewacht i m höchsten Himmel, der weiß es. Oder weiß auch er es nicht?" (X, 72, 1—7.) Das Seiende, Menschen, Welt und Götter, bildet eine greifbare Ordnung. Der Anfang dieser Ordnung ist das Nichtseiende, mythisch der Zustand, wo noch nichts war. Aus i h m entsteht alles Seiende. Aber der Ursprung des Nichts selber ist schwer greifbar. U n d vor allem: Nichtsein ist dem Sein „verwandt", benachbart, an es grenzend. Das kann aber nicht heißen, daß Sein und Nichtsein sich zusammen ergänzen müßten zu einem Höheren wie y i n und yang zum tao. Was sollte dies noch sein? So kommt der Dichter nicht zurecht und schließt das Lied m i t einer Frage. Fast ist diese Frage schon so etwas wie die Vorwegnahme der auf das Menschliche begrenzten philosophischen Einsicht noch i m Bereich des Mythos selbst. Wie bei den Griechen aus Homer und Hesiod oder wie i n China aus der Vorstellung des tao hätte aus solchen Anfängen eine weltzugewandte Weisheit und Philosophie entstehen können. Sie wäre der des Parmenides und Heraklit, des Demokrit, der sittlichen Staatslehre Piatons, der aristotelischen Weltordnung und später dann den Weltanschauungen der Stoiker und Epikureer, i n China den Lehren des Konfuzius und Lao tzu und ihren Schulen, ähnlich gewesen. Warum ist das i n Indien nicht — oder wenigstens nicht i n der gleichen Unbedingtheit — geschehen? Es k a m die Vorstellung der Wiedergeburt auf Erden und des Wiedertods i m H i m m e l dazwischen. Bekanntlich findet sich die Seelenwanderungslehre auch bei Pythagoras i n Griechenland. Obwohl Pythagoras Grieche gewesen und geblieben ist, ist dieser Gedanke bei i h m und auch die A r t seiner Sektengründung orientalischen, nichtgriechischen Ursprungs. So erfuhr er dann auch sehr bald den Spott der echten Griechen: des Xenophanes u n d Heraklit, selbst noch Piatons i m Phaidon (87 D; 81/82). Entscheidender aber ist, daß i n Griechenland Parmenides — obwohl selbst vielleicht i n seinem Leben den unteritalischen Pythagoreern nahestehend — das Steuer wieder herumgeworfen hat. Seine Lehre vom einen ungewordenen, unvergänglichen, weltlichen Sein, das einer „wohlgerundeten Kugel" gleicht, hat über Demokrit u n d Aristoteles bis zu Stoa und Epdkur h i n den weltzugewandten Charakter der griechischen Philosophie und damit auch die Ethisierung des Staates nach seiner Heiligung i m frühen Mythos entschieden. Würden w i r uns aber von den Pythagoreern — vor allem i h r e m Ideal des theoretisch-meditativen Lebens — über einige Züge an Piaton (Philosophie als Sterbenlernen i m Phaidon, 64 A), über Nigidius Figulus, den Zeitgenossen

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Ciceros, über Poseidonios, Neupythagoreer und Neuplatoniker des 1.—3. Jhs. zu Plotin, der Gnosis und zu manchen Zügen des Christentums eine ungebrochene Linie denken, so wäre diese Philosophie zwar nicht mehr griechisch. W i r müßten die vorsokratische Naturphilosophie des 6. und die des 5. Jhs., Sokrates, die platonische Staatslehre, Aristoteles, Stoa und Epikur auslassen. Wenn w i r das aber einmal täten, so sähe die Entwicklung i n der antiken Mittelmeerwelt der altindischen sehr ähnlich. W i r werden selbst i n der Umbildung der Meditation des theoretischen Lebens bei Aristoteles und seiner Schule zur Wissenschaft noch einen Rest von Pythagoreertum finden. Es ist natürlich nicht historisch einwandfrei zu ermitteln, woher die Lehre von der Seelenwanderung und dem karma, der Wiedervergeltung durch neue Geburt, i n Indien stammt. I n den alten Liedern des Rigveda findet sie sich jedenfalls ebenso wenig wie bei Homer. Ja man müßte philosophisch sogar ganz präzise sagen, daß i m Rigveda genau an der Stelle der Seelenwanderungslehre der Begriff „rita", die mythisch geheiligte Ordnung und das Recht der diesseitigen Welt einschließlich der Götter und des Todes, steht. Beides fällt unter die Gattung des Ordnungsbegriffs und schließt sich als seine spezifischen Differenzen gegenseitig aus. Eines der ältesten Zeugnisse des neuen Gedankens findet sich i m Shatapatha-brähmana. Es ist der quälende Gedanke der unaufhörlichen Wiederkehr des Todes, nachdem alle Verdienste nur ein zeitweises Anrecht auf den Verbleib i m Himmel gewähren. Selbst die Götter müssen sterben und sind dann nicht vor der Wiedergeburt i n niederen Wesen bewahrt. M i t Glasenapp u. a. möchte ich einen vorarischen Ursprung der Seelenwanderungslehre annehmen. Wenn sie i n späteren Zeiten auch ein Werkzeug i n arischer Hand war, die Kastenordnung des sozialen Lebens endgültig über 3000 Jahre zu stabilisieren: Es ist doch ein anderer Geist als der des Rigveda u n d der Einwanderer, der m i t diesem Gedanken die Herrschaft ergreift. I n der indischen Weisheit und Philosophie allerdings ist er dann umgestaltet. Immerhin: Weitabgewandtheit und Weltzugewandtheit, Verneinung aller Sinnenlust u n d Lebensbejahung, gerade auch i m Sinnengenuß, bleiben i n Indien mangels einer eigentlichen Ethik immer i n sehr merkwürdiger Weise benachbart. Das bezeugt schon die spätere Plastik: U m den gänzlich nach innen gewandten Typus des meditierenden Buddha finden sich die i n üppiger Sinnenfreude und Fruchtbarkeit ineinander verschlungenen Leiber von Männern u n d Weibern an den Außenwänden der Tempel. Und neben der technisierten Lehre der Askese, dem Yoga, steht das, was es selbst bei den Griechen nicht gegeben hat: die ausführliche, bis i n alle Einzelheiten völlig sachlich durchgebildete Technik der Erotik i m Käma Sütram des Vätsyäyana. (Der Verfasser schließt dieses merk-

Indien würdige Buch m i t den Worten: „ I n höchster Enthaltsamkeit und A n dacht ist es geschrieben worden für das Treiben der Welt. Es hat nicht die Leidenschaft zum Ziel. Wer seinen Sinn erkennt, der zähmt seine Leidenschaft, indem er dem dharma, artha und käma [Recht, Nutzen und Neigimg] die Bestimmung wahrt, die sie i n der Welt einnehmen. Der Wissende erreicht sein Ziel, wenn er i n der Verliebtheit handelt, ohne von der Leidenschaft hingerissen zu sein." (Bei den Griechen dagegen hat es einen frivolen Klang, wenn der Sokratiker Aristipp auf sein Verhältnis zur Hetäre Lais h i n angesprochen, sagt: £X(o, ov% exojiai, „Ich habe sie, nicht hat sie mich.") A u f die heroische Zeit des Rigveda folgt zuerst die der Brähmanas. Hier rücken die Brahmanen durch ihre Rolle bei der Opferhandlung zu „menschlichen Göttern" auf (Shat. Bräh. I I , 2, 6). Sie glauben, den Weltlauf und selbst die Götter magisch zwingen zu können. „Opfer" ist hier nicht mehr einfach der alte primitive Gedanke des „do ut des" (Gib, u m zu bekommen) gegenüber einer als übermächtig vorgestellten Götterwelt. Schon i n dem früher zitierten Rigvedalied entsteht die Welt, indem ein höchstes persönlich gedachtes Wesen sich i n sich selbst zurückzieht und sie „erbrütet". Der auch später dafür verwandte Name „tapas" ist zugleich das Wort für Erhitzung und für Askese. Der Verzicht ist die Steigerung und Sublimierung des Opfergedankens. Indem ich verzichte, erhalte ich Macht über die Welt, und auf diese Weise beherrscht jetzt das „Nichtsein" das „Sein". Das zeigt schon eine ungeheure Steigerung der Individualität des Menschen. Vom Inhalt des Mythos aus gesehen ist es aber i m wesentlichen noch die alte arische Weltordnung (rita), die hier i n der Kulthandlung verfestigt oder direkt durch das Opfer erzeugt w i r d : „Die Sonne würde nicht aufgehen, v o l l zöge man nicht morgens das Opferfeuer." (Shat. Bräh. I I , 3,1.) Wie der Schauplatz so hat sich auch der soziale Zustand gegenüber der Einwanderung verändert. Es herrschen Könige, scharfe Kasteneinteilung und Monopolisierung von Kultus und Erziehung durch die Brahmanen (Otto Strauß). Die Landnahme ist vollzogen und m i t i h r die Verbindung der Einwanderer m i t ihrer neuen Heimat. Dabei ist das Leben noch ausgesprochen dörflich. Aller Reichtum besteht i m Besitz von Rindern, auch bei den Brahmanen und den meist kleineren Fürsten. Die Veden werden als heilige Bücher endgültig kanonisiert. Manu sagt: „Der zweifach geborene Mensch, ob Brahmane, Kshatrya oder Vaishya, der die Veden nicht kennt, fällt noch zu Lebzeiten auf die Stufe eines Shüdra zurück." So etwas, vor allem diesen Rang und ein solches Selbstbewußtsein des Priestertums, hat es bei den Griechen nie gegeben. Setzt man die Veden etwa 1500—1200 v. Chr. an, so könnte man die Entstehung der älteren Upanishaden vielleicht i n die Zeit von 800—600 verlegen. Dazwischen liegen die Opfertexte der Brähmanas.

Vorphilosophische Weisheit der Upanishaden

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Es ist hier noch eine wesentliche soziologische Voraussetzung der indischen Philosophie zu erwähnen. Die chinesischen Philosophen (wenigstens die Konfuzianer) waren Staatsmänner und Beamte i m tätigen Mannesalter. Und auch die griechischen (Thaies, Anaximander) leiteten die Kolonisation ihrer Zeit, waren also Politiker (wie auch Piaton) oder Fürstenerzieher wie Aristoteles. Parmenides sagt von sich selbst, daß er jung war, als er die Wahrheit seiner Göttin empfing. Die Philosophie der Upanishaden beginnt i m Kreis der Brahmanen, wenn auch mancher Gedanke i m Dialog m i t den Kriegern und Königen entstanden ist. Das Leben der Brahmanen aber w a r i n einer sehr sinnvoll natürlichen Weise geordnet. Der junge Mann wählte sich selber einen älteren Brahmanen als Lehrer. Er mußte erst Dienste i n dessen Haus verrichten. Ein Brahmane hatte nur wenige Schüler gleichzeitig, die Lehre war also ganz persönliche Erziehung. Nach der Lernzeit wurde er selber Brahmane. Er war seinem dharma nach sogar verpflichtet, einen Hausstand zu gründen, sich Frauen zu nehmen (evtl. auch i n der Mehrzahl), Kinder zu zeugen und einen Hof zu bewirtschaften. Seine Priestertätigkeit übte er sozusagen privat als Berater von Kriegern und Fürsten aus; und zwar weniger i n der Politik als i m Opferwesen. Der K u l t war nicht wie i n der griechischen Polis Sache der Gemeinschaft, sondern des mächtigen Einzelnen. U n d er wurde nicht vom Fürsten selber vollzogen wie i n China seit den Chou. Wenn nun so ein Brahmane — wie es heißt — „die Söhne seiner Söhne sah", also seine Enkel, teilte er seinen Hausstand unter Frauen und Nachkommen und zog sich als Einsiedler i n den Wald zurück oder wanderte als Bettler und erwartete i n der Askese und Meditation sein Ende. Die Reflexion der Upanishaden ist großen Teils aus den sogenannten „Waldbüchern" (Äranyaka) hervorgegangen, also als Meditation alter Männer. I h r natürliches Thema nach einem erfüllten Leben i n der Welt war der Tod und was nach i h m kommt. Der Rückblick sowohl auf das nach Altersstufen gegliederte eigene Leben wie auf den inneren Sinn der erst gelernten, dann vollzogenen, endlich betrachteten Opferhandlung gewinnt einen steigenden Einfluß auf die Verinnerlichung der indischen Philosophie. Das war sicher eines der Motive, die zu ihrer Umwendung vom Kosmos zum Jenseits geführt haben. Wenn z. B. Buddha nach der Zeit der Upanishaden schon i n jungen Jahren zur Weltentsagung gelangt, muß das die Legende eigens rechtfertigen. So sind die Gedanken der Upanishaden zwar sicher nicht nur die „Philosophie alter Männer", aber i m großen gesehen doch aus diesem M i l i e u des Rückblicks auf das bereits gelebte Leben hervorgegangen.

Es ist verkehrt zu glauben, der Einsatz der indischen Philosophie oder Weisheit läge unmittelbar „beim Subjekt" (Misch). Es gibt weder

Indien eine Philosophie, die m i t dem Subjekt, noch eine, die mit der Gesellschaft beginnt. Der Mensch kann immer nur von dem i h n umgebenden A l l auf sich selbst oder seine Gemeinschaften zurückkommen. Jede Philosophie, die indische und chinesische sogut wie die griechische, beginnt m i t dem Kosmos. Selbst i m Abendland stehen die sogenannten Gottesbeweise ex contingentia mundi bei Thomas vor denen Descartes' „ex contingentia animae meae" und der Einsicht i n die Unbezweifelbarkeit des Ich. Auch Frauwallner hat richtig gezeigt, daß die Weisheit der Upanishaden anfängt m i t der Frage nach Ursprung und Bestand der Welt. Allerdings ist diese Lehre i n Indien sofort verknüpft m i t der Frage nach Leben und Tod, dem Fortbestand nicht nur des Menschen, sondern aller Wesen nach dem Tod und der Erlösung von der Wiedergeburt und dem Wiedertod i m Jenseits. Immerhin ist diese Verknüpfung so angelegt, daß die Kosmologie als die zu Weisheit, Einsicht gewordene mythische Weltordnung (rita) zunächst die Grundlage der neuen Erlösungsgedanken wird. Ursprung und Bestand der Welt i n diesem Sinn ist i n einer frühen Generation der Upanishadlehrer, etwa bei Uddälaka Äruni, das Wasser (Chänd. Up. V, 3—10; Brihad. Up. V I , 2). A n andern Stellen ist es die L u f t (Kaush. Up. I I , 4; Chänd. Up. I V , 1—3 u. a.), an andern das Feuer (Chänd. Up. I I I , Brihad. Up. V). Wasser u n d L u f t finden sich i n gleicher Bedeutung bei Thaies und Anaximenes, das Feuer weniger bei Heraklit (da ist es nur Symbol, und sonst stoische Umdeutung) als bei Parmenides i n der Gestalt des Lichts. Diese kosmischen Grundlagen („Elemente" sind es hier noch so wenig wie bei den Milesiern) werden i n Indien aber sofort auch als Grundbestände des menschlichen Seins erkannt: das Wasser als Vermittler der Wiederkehr der Seelen i n diese Welt i m Regen, den der Mond bringt, wenn er sich f ü l l t und leert; die L u f t , der W i n d als menschlicher Atem; das Feuer als Lebenswärme. I n diesem Sinn konkurrieren Wasser, L u f t und Feuer als Ursprung und Träger des Kosmos und des Lebens miteinander, werden auch gelegentlich miteinander verbunden. Die Upanishadlehrer sind ja weit schattenhafter und weniger individuell greifbar als die Vorsokratiker — bis auf wenige Ausnahmen (Uddälaka, Yäjnavalkya, Shändilya). A m großartigsten ist diese m i t Leben und Tod verbundene erste kosmologische Weisheit dargestellt i n der Belehrung, die der König Pravähana dem Brahmanen Uddälaka Ä r u n i zuteil werden läßt: „Jene Welt ist fürwahr ein Opferfeuer: Die Sonne ist sein Brennholz, die Strahlen sein Rauch, der Tag seine Flamme, der Mond seine Kohlen, die Gestirne seine Funken. I n diesem Feuer opfern die Götter den Glauben. Aus dieser Opferspende entsteht der König Sorna [der Mond]. — Der Regengott ist fürwahr ein Opferfeuer: Der W i n d ist sein Brennholz, die Wolken sein Rauch, der Blitz seine Flamme, der Donnerkeil

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seine Kohlen, die Hagelkörner seine Funken. I n diesem Opferfeuer opfern die Götter den König Sorna. Aus dieser Spende entsteht der Regen. — Diese Welt ist fürwahr ein Opferfeuer: Die Erde ist sein Brennholz, der W i n d sein Rauch, die Nacht seine Flamme, die Weltgegenden seine Kohlen. I n diesem Feuer opfern die Götter den Regen. Aus dieser Spende entsteht die Nahrung. — Der Mann ist fürwahr ein Opferfeuer: Der M u n d ist sein Brennholz, der Atem sein Rauch, die Rede seine Flamme, das Auge seine Kohlen, das Ohr seine Funken. I n diesem Feuer opfern die Götter die Nahrung. Aus dieser Spende entsteht der Same. — Das Weib ist fürwahr ein Opferfeuer: Der Schoß ist sein Brennholz, die Haare sein Rauch, die Scham seine Flamme, was man hineintut, seine Kohlen, die Lust seine Funken. I n diesem Feuer opfern die Götter den Samen. Aus dieser Spende entsteht der Mensch. Er lebt, solange sein Leben dauert. Wenn er stirbt, trägt i h n das Feuer dorthin, woher er gekommen, woraus er entstanden ist." U n d nun sind drei Wege durch die Welt und ihre Elemente beschrieben: Der erste führt für diejenigen, die das richtige Wissen haben, als ein „Götterweg" i n das brahma, aus dem es keine Wiederkehr mehr gibt. Der zweite i n anderer Reihenfolge auch durch die Elemente zum Mond, von dem die Seelen als Wasser wieder auf die Erde zurückkehren und hier sich durch Pflanzen und Tiere „ i m Mannfeuer geopfert, i m Weibfeuer gezeugt" zu neuen Wesen bilden. Sie bewegen sich also i m Kreis, bleiben vielmehr durch Wiedergeburt und Wiedertod dieser ewige Kreislauf der Natur selber. „Dies ist der Weg der Väter." Der dritte Weg ist der der niedern Wesen, die überhaupt n u r i n einem ständigen „Werde! — Stirb!" sich bewegen. — „Daher kommt es, daß sich jene Welt [der Toten] nicht füllt." (Chänd. Up. V, 3.) Einfacher, aber prinzipiell auch nicht anders ist es i n der A n t w o r t des Bettlers Raikva auf die Frage des Königs Jänashruti: „Der W i n d ist fürwahr ein An-sich-Raffer. Denn wenn das Feuer verweht, so geht es i n den Wind ein. Wenn die Sonne untergeht, so geht sie i n den W i n d ein. Wenn der M o n d untergeht, so geht er i n den W i n d ein. Wenn die Wasser eintrocknen, so gehen sie i n den W i n d ein [wie bei Anaximenes]. Der Atem [als Wind, Luft, i m Körper des Menschen] ist fürwahr ein An-sich-Raffer. Denn wenn man schläft, geht die Rede i n den Atem ein, das Gesicht i n den Atem, das Gehör i n den Atem, das Denken i n den Atem. Denn der Atem rafft sie alle an sich. Dem w i r d diese ganze Welt sichtbar, der solches weiß." (Chänd. Up. IV, 2, 1—7 m i t Kürzungen). Der K ö n i g hatte dem Bettler für die Mitteilung dieser Einsicht große Rinderherden, Gold und schließlich sogar seine Tochter geben müssen. Die Feuerlehre w a r unter diesen drei Kosmogonien am Schluß wohl die stärkste. Aber die Tendenz zur Gleichsetzung von Seele und Welt und die Erhöhimg des Selbst zum Unsterblichen, zum

Indien Gott, findet sich i m Grund i n allen drei Formen, der Wasser-, L u f t und Feuerlehre. I n diesem Sinn gilt jetzt eben die neu entdeckte Kosmologie m i t einem Ursprung und einer einheitlichen Grundlage für Welt und Leben als Ordnung, als das, was früher rein mythisch „ r i t a " gewesen war. Der Unterschied zur alten mythischen Weltordnung liegt darin, daß der Mensch viel ausdrücklicher einbezogen ist. Es ist ein Kreislauf, i n dem der Mensch zwar nur ein Glied ist, aber doch ein sehr wesentliches. U n d dieser Kreislauf ist nicht mehr rein mythische Offenbarung, sondern bereits Erkenntnis, Einsicht weniger i h m gegenüber selbständig gewordener Einzelner, die m i t Namen bezeichnet werden. Ihre Weisheit ist ein auch von Königen hochbezahltes Gut, w e i l sie unsterblich macht. Das Selbstgefühl dieser Persönlichkeiten u m ihrer Einsicht w i l l e n ist so groß wie i n jeder Philosophie, gleichgültig ob es Bettler sind wie Raikva, Brahmanen wie Uddälaka und Yäjnavalkya oder Könige wie Janaka von Videha. Dabei wird, wie zitiert, der Wandel der Elemente dieses Kreislaufs, der als solcher ewig ist, als „Väterweg" bezeichnet, die Erlösung aber als „Götterweg". Der Weg der Väter ist das, woher alles kommt und wohin alles geht. Der „Götterweg" der Einsicht dagegen findet bereits die neue Erlösung von der Welt durch Wissen, Weisheit. Er t r i t t aus dem Kreislauf der Geburten heraus. Damit ist die Naturfrömmigkeit endgültig überstiegen, die i n der vorsokratischen nichtpythagoreischen Weisheit der Griechen und bei den Chinesen vor Konfuzius sich findet. Bevor w i r an diesen Gedanken der Erlösung herantreten, muß aber der Sinn der indischen Kosmologie und i h r gegenüber die Entdeckung des Selbst i m Menschen noch genauer geklärt werden. Dies ist i m A n schluß an die Interpretation der beiden Worte „brahma" u n d „ätman" und die merkwürdige A r t ihrer Gleichsetzung möglich. „Brahma" heißt ursprünglich das Zauberwort i n der Opferhandlung. Da die Opferhandlung das m i t i h r jeweils beabsichtigte Ziel i n der Zeit der Brähmanas direkt erzeugt, hervorbringt, ist das Zauberwort i n ihr der magische Ursprung des Gegenstands, des Sichtbaren. Der Name, von dessen Sprachwurzel auch die Brahmanen, die Priester, und die Brähmanas, die heiligen Opfertexte, abgeleitet sind, steht jetzt (wie Anaximanders Unendliches, Unerfahrbares, tö fijrsiQov; S. 218) als brahma svayambhu, das durch sich selbst seiende brahma, für den U r sprung und Urgrund der Welt. Indem es als Einheit ein heiliges Neut r u m ist, verblassen vor i h m endgültig die vermenschlichten männlichen oder weiblichen Götter. Es w i r d — wie bei Anaximander — das Unerfahrbare, Unerschöpfliche, aus dem die Welten i n ihrer Differenziertheit hervorgehen und zu dem sie zurückkehren. I m Shatapatha brähmana heißt es, daß es sich nach der Weltschöpfimg wieder i n die

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jenseitige Hälfte des Alls zurückgezogen habe (XI, 2,3). Aber es kann nicht ganz von seinen Produkten getrennt sein. So lebt es i n der Welt „ i n Form von Name und Gestalt" (nämarüpa). Diese Welt als Erzeugnis des brahma reicht also, „soweit Name und Gestalt reichen". Das Wort rüpa, Gestalt, kommt von Farbe, also dem, was i m Aussehen des Dings kenntlich wird. Aussehen heißt griechisch eiöog, und davon hat Piaton sein Wort „Idee" abgeleitet. I n den Namen aber sind die Dinge erst differenziert zum sichtbaren Kosmos i n seiner Ordnung. I n Griechenland geht die Welt, der Kosmos, zwar auch aus dem Chaos, dem Nichtsein, hervor. Aber nur bei dem Dichter Hesiod, und i n etwa aus dem Unerfahrbaren als Unerschöpflichen bei Anaximander. Nach der parmenideischen Seinslehre ist von den Naturphilosophen des 5. Jhs. über Aristoteles bis zur Stoa die Ewigkeit und Ungeschaffenheit der Welt (bei Piaton mindestens die der Ideen) Doktrin der Philosophie. I n Indien ist die Welt zur Zeit der Upanishaden nicht mehr als „Kosmos", als Ordnung (rita), vorgestellt, sondern als brahma, als Zauberwort. Aus dem Zauberwort entspringt die Welt durch Askese und Opfer. I h r nach Name und Gestalt geordneter Bestand ist also gedacht i n seinem Hervorgang, Ursprung und seiner Einheit. Das ist etwas anderes als das Weltgesetz, der logos Heraklits, der auch „ W o r t " ist. Der logos als Weltgesetz ist innerweltliche Bewegung der Gegensätze ineinander und als solche ewig und ungeschaffen wie der aristotelische Kosmos. Als „ W o r t " aber ist er die Weisheit (aotpov) sowohl der Welt selber wie des dieser Bewegung hingegebenen, i h m angemessenen menschlichen Lebens. Wo es keine so stark ausgeprägte Seinslehre und keine Lehre von der Ewigkeit der Welt gibt, w i r d zwar die Einheit der Welt auch i n der Ordnung ihrer innerweltlichen Bewegungen und ihres Bestands gesehen. Aber diese Weltordnung kann niemals so wichtig werden wie etwa i n der aristotelischen Kosmologie. Brahma ist also w o h l die ganze, m i t allen Sinnen und im; Denken erfahrene Welt, ihre Vielheit. Aber die Vielheit w i r d dauernd als Hervorgang aus ihrem Ursprung, ihrer Einheit erfaßt wie bei den Griechen nur vor Parmenides. Die gleiche Tendenz zur Vereinheitlichung der menschlichen Person, des Subjekts, des Selbst oder Ich, findet sich i n dem Wort „ätman". Man hatte am Menschen schon f r ü h die einzelnen Körperfunktionen unterschieden. Daraus entstand die Frage: Was ist eigentlich sein Selbst? Der Mensch bleibt doch noch er selbst, wenn er blind oder taub wird, nicht mehr riecht oder schmeckt, wenn er einzelne Glieder verliert, wenn er stumm ist oder redet, selbst wenn er nicht wacht, sondern träumt oder traumlos schläft. Ist sein Selbst nun das Denken, das Bewußtsein, das alles Gedachte als Substanz trägt wie bei Descartes die unbezweifelbare res cogitans ihre cogitationes, das Ich die Ideen?

Indien I n der Tat findet sich das auch hier. I n einem sehr altertümlich-mythologischen Text der Chändogya Upanishad, die die Belehrung noch dem Gott Indra i n den M u n d legt, heißt es: „Ich b i n der A t e m (prajnä). Als das Bewußtseinsselbst (prajnätmä), als Leben und als Unsterbliches sollst du mich verehren." Prajnä heißt auch das Erkennen, das Denken. U n d es w i r d hier m i t dem ätman verbunden, dem Selbst, dessen Etymologie m i t der unsres deutschen Worts „Atem" verwandt ist. Der Mensch, auch wenn er nicht sieht, hört, riecht, schmeckt, selbst wenn er träumt oder traumlos schläft, atmet doch. Erst wenn er stirbt, „haucht er sein Leben aus". Zunächst hat man (etwa Betty Heimann u. a.) gefragt, ob dieses so merkwürdig m i t dem A t e m verbundene, zugleich bewußte und denkende Selbst „stofflich" oder „geistig" wäre. U n d man hat geglaubt, daß es eben erst „grobstofflich" gedacht wurde, dann über die fast ungreifbare Materie des Hauchs immer mehr „feinstofflich" und zuletzt als „Abstraktion" vom Stoff dann auch „geistig". Dieser sozusagen etymologische" Weg v o m Stoff zum Geist ist eine typische Erfindung des Intellektualismus i m 19. Jh. Er kommt i n keiner Hochkultur vor. Es ist, w i e die sogenannte Kindersprache, nur die A r t und Weise, wie Erwachsene sich m i t Ungeschick i n die kindliche Seele oder i n frühe menschheitliche Lebensformen zu versetzen suchen, wenn sie ihnen schon ferngerückt sind. Der „Geist" w i r d sonst i n der Philosophie nach Analogie der Erfindungsgabe des Handwerkers (Anaxagoras) oder allenfalls als Erscheinung des Ungewohnten gedacht. „Stoff", Materie ist ein Terminus der aristotelischen Philosophie, es heißt da wörtlich Bauholz, und steht m i t der „Form", die i h m der Schreiner oder Zimmermann gibt, i n Verbindung. Außerhalb dieses Zusammenhangs ist das Wort ohne Sinn. I m Indischen heißt das, was gewöhnlich m i t Materie oder „Stoff" übersetzt wird, ganz anders: pradhäna, die Hauptsache, das Wesentliche. Die Frage nach der „Stofflichkeit" oder „Geistigkeit" des Selbst ist überhaupt verkehrt, denn die Inder „vergeistigen" keinen Stoff. Sie schlagen auch einen anderen Weg als die Griechen ein. Sie gehen nämlich von der Möglichkeit des Objektseins zum Subjekt über, das nicht zum Gegenstand des Denkens gemacht werden kann und später auch — wie w i r sehen werden — keinen Gegenstand, kein Objekt mehr hat. Der als Bewußtsein und als Lebensatem gedachte ätman w i r d also zunächst die Einheit aller Erkenntnis-, Rede- und Körperfunktionen. U n d zwar genau i n der gleichen Weise, wie das brahma Einheit und Ursprung der kosmologischen Weltordnung wird. Welt und Mensch, beide i n ihrem Ursprung und i n ihrer Einheit gedacht, stehen sich jetzt als brahmla und ätman gegenüber. Der Mensch ist i n der Menschwerdung vom ererbten, direkt gegenstandbezogenen Reagieren auf

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Reize seiner Umwelt durch die Schöpfimg der Sprache frei geworden. Er steht als sprechendes Wesen i n jedem Augenblick des Lebens seiner Welt gegenüber. Es ist also gar nicht anders möglich, als daß er sein Selbst m i t der Welt gleichsetzt, sobald es i h m gelungen ist, wie hier i n brahma und ätman, beide als Einheit zu erfassen. Das ist eine Notwendigkeit der Problemlösung, die sich nicht nur hier, sondern genau so bei den Griechen, i n China, i m Abendland findet. Die Sprache als menschliche Existenzform hat überhaupt erst Mensch und Welt, Ich und Gegenstand getrennt. Die Gleichsetzung beider ist nur ein Rückgang auf ihre ursprüngliche Verbundenheit und die Voraussetzung für jede A r t von Wahrheit. Es ist bloß die Frage, wie diese Gleichsetzung von Mensch und Welt, der Rückgang auf ihre Einheit, jeweils gefunden und gedacht wird. Aristoteles hat i n einem sehr berühmten Abschnitt seiner Vorlesungen über die Seele gesagt, „daß die Seele gewissermaßen das A l l der Dinge ist" (431 b 21 ff); und zwar der Möglichkeit nach (öuvd|XEi). Er hat es dahin präzisiert, daß nicht die Dinge i n der Seele sind, sondern ihr Aussehen, ihre Gestalten i m Abbild. Daraus ist dann i n der Scholastik die mentale (nicht reale) Inexistenz der Dinge i m Intellekt, Kants „Erscheinung" und noch heute Husserls Begriff der „Intentionalität" geworden. Vorher schon hatte Piaton am Ende des Timaios die Gestirnbahnen am Himmel i n ihrer Genauigkeit und Ewigkeit das Vorbild der menschlichen Seele genannt. Die wahre Teilnahme des Menschen am Göttlichen der Welt, den ewig kreisenden Gestirnsphären und ihrem Beweger, vollzieht sich bei Aristoteles i m reinen Vernehmen des Geistes nach der analytischen Klärung der Ordnung des Kosmos i n der Wissenschaft (S. 253/5). Alles dies ist nur i m wachen Zustand möglich. Heraklit hatte bereits gesagt, daß die Menschen nur i m Wachen eine gemeinsame Welt haben, i m Traum dagegen jeder seine eigene (B, 89). Diese Vereinigung des Ich m i t der Welt i n der wachen sinnlichen Wahrnehmung und Erkenntnis ihrer Ordnung schwingt nun zwar i n Indien fast überall auch mit. Sie war hier eine Möglichkeit, die zu einer ähnlichen Metaphysik hätte führen können wie die aristotelische oder die der drei Naturphilosophen des 5. Jhs.: Empedokles, Anaxagoras und Leukipp. Der Mensch ist i n erster Linie wachender, und so ist es gar nicht anders möglich. Wollte man diesen Naturpantheismus, bei dem das brahma als das große Wesen gedacht wird, aus dem nicht nur die Elemente, Pflanzen, Tiere auch der Mensch entsteht und i n das alles immer wieder zurückkehrt, lokalisieren, so könnte man ihn vielleicht am ehesten an den Namen des Uddälaka Ä r u n i anhängen. Aber da uns die Texte der Upanishaden nicht wie die der Vorsokratiker bei den Griechen so stark (von Aristoteles und Theophrast) präpariert und 9 Schilling

Indien unterschieden überliefert sind, sondern i n ihrer weit ursprünglicheren Differenziertheit und Weite, ist so eine historische Zuordnung immer bedenklich. Würde sie aber gelten, so hätte sich zwischen Uddälaka und Yäjnavalkya der eigentliche Umschlag vom Naturpantheismus zur Erlösimgsweisheit vollzogen. Unter dem Eindruck der Seelenwanderungslehre haben nämlich die Zustände des Traums und des Tiefschlafs neben dem Wachen die gleiche, fast sogar eine überwiegende Bedeutung auf dem Weg der Wesenserkenntnis des Selbst, des ätman, erlangt. Das sieht so aus: „Wenn ein Mensch so eingeschlafen ist, daß er auch kein Traumbild mehr schaut, dann ist er i m A t e m zur Einheit geworden. Dann zieht sich die Rede m i t allen Namen, das Auge m i t allen Gestalten, das Gehör m i t allen Lauten, das Denken m i t allen Gedanken i n den A t e m zurück. Und wenn er erwacht, dann gehen — wie aus einem flammenden Feuer die Funken nach allen Seiten auseinanderstieben — alle Lebenskräfte [Rede, Auge, Ohr, Denken], die Götter und aus den Göttern die Welten wieder hervor." (Chänd. Up. I I I , 2). Das Selbst ist natürlich auch Einheit i m Wachen, wenn seine Sinnes- und Denkorgane nach allen Seiten i n die Welt ausgreifen. Aber als Einheit leichter faßbar ist es, wenn sich seine Organe i m Tiefschlaf i n sich zurückgezogen haben und sozusagen i n ihrem Ursprung ruhen — w i e die Welten i m Zauberwort „brahma". Dazu kommt noch, daß i n sehr merkwürdiger Weise der traumlose Tiefschlaf — und nicht w i e bei Aristoteles das wache, bewußte sinnliche oder geistige Anschauen der Welt u m seiner selbst willen — als der genußreichste, i n sich ruhende, schlechthin befriedigte Zustand des Menschen gilt. Und zwar zuerst mythisch, indem man sich vorstellte, daß i m Auge (genau wie i n der Sonne) Menschen wären, und zwar i m rechten das Seelenmännchen, i m linken seine Frau. I m Schlaf ziehen sie sich i n den Hohlraum des Herzens zurück und vereinigen sich (Frauwallner). So w i r d der Genuß und die Befriedigung des Menschen i m traumlosen Tiefschlaf i n Analogie m i t dem Sexualakt verstanden. Nachdem zuerst der Traum erklärt w i r d als ein Fürwirklichhalten von Schreckbildern oder Freuden i m Nichtwissen, heißt es dann vom traumlosen Schlaf: „ W i e Einer, von einem geliebten Weib umschlungen, kein Bewußtsein hat von dem, was außen oder innen ist, so hat auch der Geist von dem pradjnätman umschlungen kein Bewußtsein von dem, was außen oder innen ist. Das ist seine Wesensform, i n der er, gestillten Verlangens, ohne Verlangen, selbst sein Verlangen ist und von K u m m e r geschieden. Dann ist der Vater nicht Vater, die Mutter nicht Mutter, die Welten nicht Welten. Götter sind nicht Götter, die Veden nicht Veden, der Dieb nicht Dieb, der Mörder nicht Mörder, der Candala nicht Candala, der Asket nicht Asket, der

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Büßer nicht Büßer. Dann ist Unberührtheit v o m Guten und U n berührtheit vom Bösen, dann hat er überwunden alle Qualen seines Herzens." Aber es geht ganz mystisch weiter: „Wenn er dann nicht sieht, so ist er doch sehend, obschon er nicht sieht. Denn für den Sehenden ist keine Unterbrechung des Sehens, w e i l er unvergänglich ist. Aber es ist kein Zweites außer ihm, kein anderes, von i h m Verschiedenes, das er sehen könnte." Dasselbe w i r d v o m Riechen, Schmecken, Reden, Hören, Denken, Fühlen, Erkennen als intentionalen Akten gesagt. Zugleich aber w i r d dieser Zustand als die höchste Wonne (ännandha) bezeichnet (Brihad. Up. I V , 3, 21—34). Genau wie bei den Griechen ist auch bei den Indern die vergöttlichte Welt als brahma m i t dem Selbst des Menschen als ätman gleichgesetzt. Es ist i n beiden Fällen zunächst ein echter Naturpantheismus, wenn w i r dieses Wort buchstäblich verstehen und noch ernst nehmen. Es ist hier i n den Upanishaden noch nicht echte Jenseitsbindimg wie später i m Vedänta oder auch wie i n der Extase Plotins, i m Glauben Augustins oder bei Schopenhauer. Aber der Weg von der vergöttlichten Welt zum Ich, vom Ich zur Welt ist ein ganz anderer als bei den Griechen von der Naturphilosophie des 5. Jhs. über Aristoteles bis zur Stoa. Er geht nicht mehr i m wachen Zustand des Menschen über Sinneswahrnehmung, Wissenschaft, Erkenntnis bis zum intuitiven „Vernehmen" der Weltordnung i m Geist (voüg). Er geht vielmehr über den Rückzug aller Lebensfunktionen während des traumlosen Tiefschlafs ins Herz als ihren Ursprung und von dort sozusagen i n unmittelbarer, geheimnisvoller Gleichheit i n den Ursprung der äußeren Weltordnimg, das brahma als Zauberwort, aus dem alles Äußere entsteht. Das Äußere des Menschen berührt sich m i t dem Äußeren der Weltordnung i n Wahrnehmung und Erfahrung dagegen nur zufällig, i n einer das Wesen nicht offenbarenden Vielheit. I m Innern des Ursprungs ist i m Tiefschlaf — und wie es weiter heißt: i n dem dem Tiefschlaf gleichenden Tod — ätman und brahma, Selbst und Welt, unmittelbar eins und identisch. Es ist ein für unser an griechischer Wachheit geschultes Denken sehr merkwürdiger und zunächst befremdlicher Weg. Aber es ist trotzdem die vollgültige zweite Möglichkeit der Lösung dieses Problems neben der griechischen. Selbst Goethe, der sonst i n seinem Leben, Dichten und Denken ohne Frage den Griechen allein nahe stand, hat — unter dem Eindruck des Pietismus und der Romantik seiner Zeit — ganz lapidar diese indische Form der Gleichheit von Seele und Welt ausgesprochen: „Ist nicht der Kern der Natur Menschen i m Herzen?" Das ist allerdings ein Wort, über dessen Tragweite man meist hinwegliest. Später, auf der Höhe der indischen Upanishadweisheit bei Yäjnavalkya, ist nur mehr die unmittelbare Identität von ätman und brahma, 9»

Indien jedes i n seinem Ursprung gedacht, die eigentliche Lehre. Die Berührung von Selbst und Welt i m wachen Zustand, also m i t den vielheitlichen Außenseiten der Körperfunktionen einerseits, der Weltordnung andererseits, gilt als unwesentlich. Vorher aber i n einem Text, den man gewöhnlich als die erste Darstellung der Identität von ätman und brahma ansieht, ist die Frage des Wegs „außenherum" oder „innenherum" durchaus noch nicht endgültig entschieden. Beide Möglichkeiten sind noch offen und gehen dem Wortlaut nach durcheinander. I n der Chändogya Upanishad ist zuerst beschrieben, wie jede Körperfunktion gegen eine bestimmte Weltgegend „geöffnet" ist (III, 13, 1—8). Das wäre durchaus der griechische Weg der wachen Welterkenntnis i n der Naturphilosophie. „Das brahma ist die ganze Welt. Friedvollen Herzens soll er es v e r e h r e n . . . Verstand ist sein Stoff, der Hauch sein Leib, Licht seine Gestalt. Sein Ratschluß ist Wahrheit, sein Selbst der Raum. Allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmekkend, das A l l i n sich befassend, schweigend, unbekümmert." (III, 14, 1—2). Nun aber springt der Verfasser sozusagen u m auf den andern Weg: „Dies mein Selbst i n meinem Herzen [der ätman] ist kleiner als ein Reiskorn oder Gerstenkorn oder Senfkorn oder Hirsekorn oder der K e r n eines Hirsekorns. Dies mein Selbst i n meinem Herzen ist größer als die Erde, größer als der Luftraum, größer als der Himmel, größer als die Welten. Es ist allwirkend, allwünschend, allriechend, allschmeckend, das A l l i n sich befassend, schweigend, unbekümmert. Dieses mein Selbst i n meinem Herzen (ätman) ist das brahma. Zu i h m werde ich, von hier scheidend, eingehen. Wem dies gewiß ist, der zweifelt nicht mehr. Also spricht Shändilya." (III, 14, 3—4.) A u f beiden Wegen ist die Identität des ätman und brahma gewiß. Sie können dann gleichzeitig und ohne sich zu widersprechen beschritten werden, wenn die vielheitliche Erscheinungsweise sowohl der Welt i n ihren ö r t e r n als auch des Selbst i n seinen Organfunktionen jederzeit i m Hervorgang aus ihrem Ursprung gedacht wird. Was Heidegger bei den Griechen und ihren Nachfolgern vermißt, und zwar schon i m ersten Zeugnis ihrer vorphilosophischen Weisheit, dem Spruch Anaximanders (Holzwege 296 ff.), das Denken des Seienden i m Sein und des Seins nicht als Seiendem, das müßte er hier verwirklicht finden. Vielleicht ist es später i n Indien auf dem Weg des Denkens der Identität von ätman und brahma auch wieder bis zum gewissen Grad theologisch verdunkelt worden. Trotzdem ist sich der indische Geist noch nicht hier, sondern erst bei Yäjnavalkya über die Gegenstandslosigkeit des Selbstseins i m Ursprung gewiß geworden, hat er sich endgültig für den zweiten Weg entschieden. Yäjnavalkya sagt: „Der, i n der Erde wohnend, von der Erde verschieden ist, den die Erde nicht kennt, dessen Leib die Erde

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ist, der die Erde von innen lenkt, das ist dein Selbst, der heimliche Lenker, der unsterbliche." Das w i r d wörtlich wiederholt von Wasser, Feuer, Luftraum, Wind, Himmel, Sonne, Mond und Sternen, Himmelsgegenden, Äther (Raum), Finsternis, Licht, allen Welten, Atem (Lebenshauch), Rede, Auge, Ohr, Denken (manas), Haut (Tastsinn), Erkenntnis, Samen. Es ist die übliche Gliederung erst des Kosmos, dann der K ö r perfunktionen des Menschen. Danach heißt es: „Er ist sehend nicht gegesehen, hörend nicht gehört, denkend nicht gedacht, erkennend nicht e r k a n n t . . . Er ist dein Selbst, der heimliche Lenker, der unsterbliche. Was von ihm verschieden ist, das ist leidvoll." (Brih. Up. I I I , 7, 3—23.) Wie es aber bei Yäjnavalkya auch noch einen Rest von Welterkenntnis gibt, so gibt es auch noch einen Rest von Ethik. Diese Welt besteht ja aus Name, Gestalt und Werk (Brih. Up. I, 6). Er nimmt also ausdrücklich die Seelenwanderungslehre auf und versucht, sie zunächst einmal ins Ethische zu wenden: „Je nachdem Einer besteht aus diesem oder jenem, je nachdem er handelt, danach w i r d er wiedergeboren. Wer Gutes tut, w i r d als Guter geboren, wer Schlechtes tut, w i r d als Schlechter geboren. Rein w i r d er durch reines Werk, unrein durch unreines." (IV, 4, 5.) Aber es heißt ausdrücklich: „So geht es m i t dem Verlangenden." Es ist also nur die niedrige Stufe, der „Väterweg", nicht der „Götterweg". „ N u n aber vom Nichtverlangenden: Wer ohne Verlangen, frei von Verlangen, gestillten Verlangens selbst sein Verlangen ist, dessen Lebenshauche ziehen nicht mehr aus [in ein anderes höheres oder niederes Wesen]. Sie vereinigen sich vielmehr i n ihm. Brahma ist er schon und i n brahma geht er ein." (IV, 4, 6.) E i n solcher aber steht ausdrücklich „jenseits von Gut und Böse" i n einem weit ursprünglicheren Sinn als dem Nietzsches. Nachkommen oder Besitz haben für ihn keinen Wert, also das, was der Grundbestand des Lebens der arischen Einwanderer i n den mythischen Zeiten gewesen ist (IV, 4, 22). Wie die Kaushitaki Upanishad schon gesagt hatte, „wächst er auch nicht durch gute Tat, noch n i m m t er ab durch schlechte" (III, 8). Yäjnavalkya hatte bereits vorher schon m i t allen Konsequenzen gemeint, daß dann die ganze sittliche Weltordnung aufgehoben wäre, „der Vater nicht Vater, die Götter nicht Götter, der Mörder nicht Mörder und selbst der Asket nicht mehr Asket sei" (IV, 3, 22). Damit ist ganz anders wie z. B. i m Christentum, aber i n deutlichem Anklang an einen gewissen, gerade i n den Anfängen des neuen christlichen Hochgefühls bei den Gnostikern sich findenden L i b e r t i nismus, die ganze Welt aufgegeben zugunsten der Erlösung. Sie ist gleichgültig. Gleichgültig ist es auch, wie sie und er gewesen sind, selbst was der Mensch getan hat, wenn er w i r k l i c h heraustritt. Wie das allerdings auch bei Plotin nicht das letzte Wort ist, der sich gegen diesen christlich-gnostischen Geist des Libertinismus ausdrück-

Indien lieh wendet (II, 9, 18), ist es nicht der beste Text aus den Yäjnavalkyaerzählungen. Der findet sich ähnlich wie bei Plotin i n einem milderen Abscheiden von dieser Welt nach einer wahren Erfüllung des Lebens. Die endgültige Freiheit nicht nur von der Welterkenntnis, auch von der sittlichen Weltordnung, also die wirklich „absolute" Überlegenheit, stellt er so wenig i n Frage, wie das Plotin je getan hat: Als Yäjnavalkya alt geworden ist, w i l l er i n der für Brahmenen üblichen Weise seinen Hausstand auflösen, seine Güter unter seine beiden Frauen teilen (offenbar hat er keine Kinder), und als Einsiedler i m Wald sein Ende erwarten. Da fragt i h n n u n die eine der Frauen, Maitreyi: „Wenn m i r diese ganze Welt m i t allem Reichtum zufallen würde, würde ich dadurch unsterblich?" Als er verneint, bittet sie i h n statt der Güter u m Wissen. Er antwortet: „ L i e b bist du m i r geworden und Liebes hast d u m i r erwiesen. So höre, was ich dir sagen w i l l und denke nach über das Wort." Er zeigt ihr das Leben, wie es gewesen ist, aber nicht mehr als B i l d und bloße Erinnerung, sondern vom U r sprung her. Dabei läßt er gerade sein und ihr Leben gelten wie Plotin die bedingte, m i t den Augen der Griechen gesehene Schönheit der Welt. „Nicht u m des Gatten w i l l e n ist der Gatte lieb, sondern u m des Selbst (ätman-brahma) willen." Das w i r d wieder vom Reichtum, dem Brahmanenstand, dem Kriegertum, den Veden, dem Opfer, allen Wesen und Welten wiederholt. Aber alles i n der Ordnimg der Welt „ist preisgegeben", das die Ordnung n u r u m der Ordnung w i l l e n kennt und nicht i n Bezug auf den ätman, das überlegene innere Selbst, den Ursprung von allem. Und er endet: „Nach dem Tod gibt es kein Bewußtsein mehr." — Das erschreckt die Frau, die bis dahin gefolgt ist. N u n erklärt er: „Nicht Verwirrung rede ich. Unvergänglich, wahrlich, ist dies Selbst (ätman), unzerstörbaren Wesens. Wenn Einer dann sieht, so nimmt er, obzwar sehend, Sichtbares nicht wahr. Der Sehende verliert zwar nicht sein Gesicht, w e i l das nicht schwinden kann. Aber es gibt kein zweites, anderes, was er sehen könnteDas w i r d ebenso wiederholt v o m Riechen, Schmecken, Reden, Hören, Denken, Fühlen, Erkennen. Die Zweiheit von Ich und Nichtich ist aufgehoben, w i r d Fichte später i n genau der gleichen Weise sagen. „Er (der ätman, das Selbst) ist nicht so und nicht anders [er kann nicht werden und wechseln], er ist ungreifbar, denn er w i r d nicht gegriffen, unzerstörbar, denn et w i r d nicht zerstört, unhaftbar, denn es haftet nichts an ihm, er ist nicht gebunden, er w a n k t nicht, er leidet keinen Schaden. Nun weißt du die Lehre, o Maitreyi, sie reicht h i n zur Unsterblichkeit. — Also sprach Yäjnavalkya und zog fort." (Brih. Up. IV, 5, 1—15.) Die Philologie hat es Deussen zu Unrecht vorgeworfen, daß er die Weisheit der Upanishaden m i t K a n t und Schopenhauer erklärt hat. Historisch ist das unschädlich, w e i l die Differenz ohnehin auf der Hand

Das Epos

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l i e g t Und ohne eine wirklich zureichende philosophische Konzeption aus unserer eigenen Tradition wäre eine echte Erfassung dieser Gedanken gar nicht möglich gewesen. Was bei Deussen dagegen wirklich ein Fehler ist, ist die ungenügende Bestimmung des Abstands der Upanishaden von der frühen Kosmologie einerseits, vom späten Vedänta andrerseits. Er hat den ursprünglichen Naturpantheismus i n der Gleichung ätman-brahma, Selbst-Welt nicht gesehen und infolgedessen auch nicht die Bedeutung der Umkehrung des Wegs vom Wachzustand als Vereinigung von Seele und Welt durch die Sinne, Erfahrung und Erkenntnis zum Weg der Vereinigung m i t dem brahma als Ursprung der Welt i m Tiefschlaf und i m Tod, wenn die Sinne, das Denken und Reden sich auf ihren Ursprung zurückgezogen haben. Dazu bestanden eben bei Schopenhauer und K a n t keine Analoga. Indem vor allem Yäjnavalkya die Einheit von Selbst und Welt i m Ursprung m i t voller Deutlichkeit erreicht, ist bei i h m der Ausgangspunkt für den Gedanken der Erlösung von der Welt als vorphilosophische Weisheit vorweggenommen. Es gibt aber noch keine Mäyälehre, keine absolute Unbeteiligtheit, selbst nicht das Leiden an der Welt, wie sie Buddha, Sänkhya und Vedänta später lehren. Leidvoll ist die Welt für i h n nur, wenn sie i m Wachen oder i m Schlaf abgetrennt, verschieden vom Ursprung des brahma-ätman gedacht oder gelebt werden sollte. I n der Tat aber steht die ganze spätere Philosophie Indiens, sowohl i n den brahmanischen orthodoxen wie den heterodoxen Lehren vollständig unter dem Einfluß dieser i n den Upanishaden erreichten Gleichung ätman-brahman. Das, wozu die M i t telmeerwelt den Zeitraum von Parmenides bis Plotin, etwa 800 Jahre, gebraucht hat, ist hier i n wenige Generationen zusammengefaßt. A l l e r dings nur auf Kosten der Zurückdrängung der Seinslehre i n geringe Fragmente und unter Überspringung von jeder ausgebauten Ethik und naturrechtlichen Politik. Was das Epos, Buddha, Jaina, Sänkhya und Yoga lehren, ist nur die Durchführung des Gedankens von der Welterlösung auf Grund der Weisheit der Upanishaden. Und auch die letzte Spiritualisierung dieses Gedankens i n Analogie zu Plotin und Augustin i n der Mittelmeerwelt bei den späten Vedäntasystemen hat i m Grund mehr Recht, sich zu den Upanishaden zurückzuwenden als Plotin zu Piaton und vor allem zu Aristoteles. 2. Das Epos (Bhagavadgitä und Mokshadharma) Das Heldenepos Mahäbhärata, ein Riesenwerk m i t 100 000 Doppelversen, schildert den Kampf der beiden Zweige der Königsfamilie Bhärata, ähnlich wie die Ilias den zwischen Trojanern und Achäern. Und auch darin gleicht es Homer, daß von viel späteren Geschlechtern

Indien die Größe eines zweifellos geschichtlichen, aber längst vergangenen Heldentums ihrer bereits ganz anders gearteten Zeit als Spiegel vorgehalten wird. Damit ist es, wie Homer zum Erzieher der Griechen, zum Erzieher der Inder geworden. Ohne einen direkten Reichsgedanken wie den der Chinesen i n ihrer Frühzeit oder des sacrum imper i u m Karls des Großen i m Abendland hat es doch vor allem auf die kulturelle Einheit Indiens durch Verschmelzung von Vorstellungen der A r i e r und Eingeborenen hingewirkt. I m ganzen aber ist es i n der erhaltenen Fassung wesentlich inhomogener und ungleichmäßiger als die Ilias, nicht so durchgreifend von einer einzigen Persönlichkeit redigiert. Die Zeit seiner literarischen Entstehung ist spät, i n der heutigen Form scheint es (nach Glasenapp) i m 5. Jh. n. Chr. schon bestanden zu haben. Die Sammlung der Sagen u m den Kern herum mag allerdings i n einem Zeitraum von mehr als tausend Jahren vor sich gegangen sein. Dem Geist nach kann man die philosophischen Stücke, die uns hier allein interessieren, an die jüngeren Upanishaden anknüpfen. Es finden sich aber ebenso regelrechte Sänkhya- und Yogaelemente und sogar sophistische und buddhistische Gedanken. Wollte man die Vorstellungswelt i m ganzen charakterisieren, so müßte man sie auffassen als Entstehung der späteren nachphilosophischen Hindureligion. Dies alles gehört natürlich nicht hierher. Auch nicht das, was zu den Upanishaden, zum Sänkhya und Yoga oder zum Buddhismus zählt und was man oft i n Geschichten der indischen Philosophie ausführlich differenziert findet. Die Gottesliebe (bhakti), der Theismus und die Verkörperung von Göttern i n Menschen sind religiöse Vorstellungen, die i n einer so späten Zeit m i t Philosophie wenig zu t u n haben. Nur zwei Fragen müssen herausgegriffen werden: die Ethik des Handelns i n der berühmten Bhagavadgitä und der Kreislauf der Weltperioden i m Mokshadharma. Beides ist als Gedanke zweifellos alt, i n die Zeit vor Buddha gehörig, und schließt an die Upanishaden an. I n der Darstellung ist es natürlich vielfach j u n g und m i t späten Bildern vermischt. *

Die Bhagavadgitä — von Friedrich Schlegel erstmals übersetzt, von Wilhelm von Humboldt begeistert begrüßt, aber auch i n Indien selbst zu allen Zeiten hoch berühmt und als eine A r t Wissenskompendium viel gelesen — ist das Zwiegespräch des jungen A r j u n a m i t seinem Vetter und Wagenlenker Krishna vor der Entscheidungsschlacht. Krishna enthüllt sich später i m Sinn des Hinduismus als Gott, der Menschengestalt angenommen hat. Noch viel mehr als i n den doch bereits häufig dialogischen Upanishaden ist es hier Weisheit, sogar dichterische Weisheit schlechthin, was verkündet wird.

Bhagavadgitä

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Das Thema, das vor allem interessiert, ¡sind die Bedenken Arjunas vor dem Kampf: Daß er nun seinen Verwandten und Stammesbrüdern gegenübersteht und sie entweder töten oder von ihnen getötet werden muß. Es ist dieselbe Situation wie i m althochdeutschen Lied von Hildebrand und seinem Sohn Hadubrand. I n beiden Fällen bricht die gleiche Tragik auf zwischen der Ehre, die zum Kampf zwingt, und dem ursprünglichen Zusammengehörigkeitsgefühl der Blutsbande. Die Neuheit der indischen Lösung liegt darin, daß zwar auch noch der Ehre und dem Heldentum der Vorrang eingeräumt wird. Aber nicht mehr schlechthin, sondern seine Tragik ist bereits gebrochen durch die philosophische Erlösungslehre der Upanishaden. Sie w i r k t sich hier i m traditionellen Heldenethos des Rittertums so aus, daß eine fast schon sittlich-philosophische Haltung daraus wird. Drei Argumente bringt Krishna vor. Es ist entscheidend für das Verständnis, sie als innere Einheit zu erfassen. Das erste und zweite ist einfach dem alten Brauchtum der Ritterzeit entnommen und könnte bei Homer oder i m Hildebrandslied genau so stehen: Kämpfen ist Pflicht (svadharma) dessen, der zur Kriegerkaste gehört. Statt Nachruhm würde dem Krieger sein Leben lang Spott und Schande anhängen, wenn er es nicht täte und seinem weicheren Gefühl folgte. N i m aber geht Krishna darüber hinaus. Er verweist darauf, daß Tod und Leben i n Wahrheit gar nicht Gegensätze sind, sondern zusammengehören, der Tote (in der Wiedergeburt) zu einem neuen Leib kommt, der Lebende immer sterben muß. Auch das ist nur die alte mythische Seelenwanderungslehre, wie sie bereits zur Zeit der jüngeren Lieder des Rigveda und der Upanishaden i n die alte arische Mythologie eingedrungen ist. Aber es ist i h r genau w i e auf dem Höhepunkt der Upanishaden bereits die Vorstellung von der endgültigen Erlösung durch Einsicht und der Befreiung von aller Begierde angeschlossen. A r j u n a bemerkt nämlich auf einmal den Widerspruch zwischen dieser Erlösungslehre und dem traditionellen, ungebrochenen Heldenethos: „Wenn du die Einsicht höher als die Tat stellst, wie kannst du mich dann zu so fürchterlichen Taten [wie dem Totschlag von Verwandten] antreiben?" (III, 1.) Es ist nichts anderes als der Unterschied und die Grenze zwischen dem Naturpantheismus der Welthingegebenheit und der endgültigen Erlösung des Selbst — nicht i n der Welt, sondern i n einem objektlosen Jenseits. Denn wie bei Homer und i m deutschen Heldenlied gehört zur Welthingegebenheit der Kampf und die mannhafte Behauptung i n jeder Situation. Die großartige Überlegenheit Yäjnavalkyas selbst den irdischen Unterscheidungen von Recht und Unrecht gegenüber ist also bereits durch religiöse Ängstlichkeit getrübt.

Indien Die A n t w o r t Krishnas ist ziemlich weitschweifig und nicht ganz leicht präzise zu erfassen. Es gibt aber i n der altchristlichen Literatur ein Wort, das zur Erläuterung herangezogen werden kann (I, Korinther 7, 29; I I . Kor. 6, 9). A u f die Frage, wie w i r bis zur A n k u n f t des Gottesreichs leben sollen, antwortet Paulus: „Haben, als hätten w i r n i c h t " Entsprechend der anderen soziologischen Situation geht es i m Heldenepos nicht um „Haben", Verdienst und Besitz kleiner Leute, sondern u m Taten. M a n müßte also analog sagen: „Tim, als täten w i r n i c h t " Das wäre w i r k l i c h die einfachste und genaueste Formulierung der A n t wort Krishnas, i h r philosophischer Sinn. Es bedeutet also nicht einfach die stoische oder kantische E t h i k der Pflicht ohne Hinblick auf Folgen und Lohn, wie man u m 1800 geglaubt hat, als die Bhagavadgitä zuerst i n Europa bekannt wurde; viel eher eine echte innere Nähe zum Urchristentum. Natürlich ohne literarische Verbindung. Der Mensch steht i n der Welt und bleibt auch auf die Welt verwiesen, selbst wenn er der großartigen Weisheit der Upanishaden zufolge nach Erlösung von aller Geburt, nach ewiger Ruhe, einem objektlosen Zustand, strebt (oder i m Christentum die A n k u n f t des jenseitigen Gottesreichs erwartet). „Die i n uns wohnende Natur zwingt jeden, etwas zu tun", sagt Krishna (111,5). W i r können die Erlösung von der Zweiheit (Objekt-Subjekt) oder das Gottesreich nicht herbeiwünschen oder durch soziale, kultische, pädagogische oder sonstige Maßnahmen herstellen. W i r können nur hier schon beides vorwegnehmen, wenn w i r die Welt gelassen „haben als hätten w i r sie nicht", ihre von Tradition und Ehre geforderten Taten: tun, als täten w i r sie nicht. „Darum vollbringe du i m Kampf solche Tat, ohne doch daran zu hängen", heißt es i n der Bhagavadgitä genauer (III, 9).

• Der zweite philosophische Abschnitt des Mahäbhärata, der hier zu erwähnen ist, trägt den Namen Mokshadharma, Erlösungslehre. Er ist ein ziemlich schlecht disponiertes Einschiebsel von 7500 Versen. Ich möchte wieder nicht auf die Sänkhya- und Yogabestandteile eingehen, sondern nur auf die Gedanken, die i n der Elementenlehre und der Lehre von den Zeitaltern den Übergang vom Naturpantheismus zur Welterlösung darstellen. I m Unterschied zu den Upanishaden ist das jetzt bereits auf einer fortgeschrittenen, aber lange nicht so großartigen Stufe vollzogen wie bei Shändilya oder Yäjnavalkya. Zunächst geht der Verfasser auch bei seiner Naturphilosophie von der Getrenntheit von Subjekt und Objekt aus. Wenn der ätman verkörpert ist, ist er als Mensch sichtbar, aber eben m i t seinen Organen i n die Welt verstrickt Wenn er nicht verkörpert ist, ist er als Mensch

Mokshadharma

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unwahrnehmbar wie der Mond i n der Neumondnacht. „Wenn nun das Denkorgan, das sich vorher durch den Anblick der Sinnendinge fortreißen ließ, nicht mehr auf die Eigenschaften des vor Augen Liegenden achtet, dann gewinnt es Einblick i n das Eigenschaftslose." (Mahäbh. X I I , 205, 13.) Es erreicht „das wegen Mangels an Eigenschaften und seiner Natur nach Unerforschliche, das sich aber doch dem Erkennenden angleicht" (XII, 205, 20). Diese Angleichung gibt nun zunächst Anlaß, die alte Lehre von den Elementen und den ihnen entsprechenden Sinnesorganen genau so auszubauen, wie das Empedokles bei den Griechen getan hat (auch bei Empedokles m i t Kesten der Seelenwanderungslehre vermischt, aber doch ohne so ausdrückliche Trennung zwischen Subjekt und Objekt). Den traditionellen fünf Sinnesorganen entsprechen i n der Welt fünf Elemente: dem Geruch die Erde, dem Geschmack das Wasser, dem Gefühl der Wind, dem Gesicht das Feuer (Licht), dem Gehör der irgendwie substantiell gedachte Raum selber. Er ist als Entsprechung des Gehörs und Träger des Tons eigens dazuerfunden (Frauwallner). I n den Sinnesorganen findet direkt eine Berührung (sparsah) von Selbst und Welt statt. (Aristoteles gebraucht i m Griechischen den Ausdruck üiyyelv, berühren, für Wahrnehmung, aiodriaig, und Denken, voeiv). N u n aber ist die Sache ganz anders gewertet wie bei den Griechen. Die Berührung von Selbst und Welt vermittelt nicht einfach die Lust an der Welt, sondern die hier entstehende Empfindimg (vedanä) weckt die Begierde, und die Begierde verstrickt (zerstreut) uns i n die Welt. Gerade von dieser Verstrickung aber soll die Erlösung befreien. Auch die Lehre von den Weltaltern ist der griechischen sehr ähnlich. Ob hier ein gemeinsamer indogermanischer Mythos die Wurzel bildet, ist quellenmäßig nicht auszumachen. Es ist aber auch nicht wesentlich. Es gibt vier Weltalter, wie bei Hesiod das goldene, silberne, eherne, eiserne. Ihre Abfolge ist i n gleicher Weise Verschlechterung. Das erste ist das glücklichste. Die Menschen sterben erst nach 400 Jahren auf eigenen Wunsch. Auch die Entstehung der Nachkommen w i r d auf bloßes Wünschen zurückgeführt, die Pflichten der Kastenordnung und der Lebensstufen werden von selber befolgt. Es ist aber kein Schlaraffenland, sondern Glück durch Wahrheit, Gerechtigkeit, Güte und Freiheit von Leidenschaften und Neid. Aufgabe des Menschen ist hier die Askese. — I m nächsten Zeitalter leben die Menschen nur mehr 300 Jahre. Sie werden durch bloße Berührung gezeugt. Ungerechtigkeit und Lüge kommen auf. Auch die Natur verliert an Vollkommenheit. Dementsprechend w i r d jetzt die wesentliche Aufgabe des Menschen die unterscheidende Erkenntnis. Sie genügt aber noch. — Danach sinkt das Lebensalter auf 200 Jahre ab. Die Zeugung der Nachkommen erfolgt schon wie bei uns, also m i t Begierde verknüpft. Gerechtigkeit

Indien und Wahrheit schwinden weiter. Aufgabe des Menschen w i r d jetzt die ständig wiederholte Durchführung des Opfers als das, was allein noch retten kann. Es ist fast ähnlich wie bei Piaton, wo i n der „zweiten Fahrt" der Nomoi die Religion und der K u l t an die Stelle der selbständigen Einsicht der Politeia getreten ist. — Das letzte Zeitalter, i n dem die Menschen n u r mehr 100 Jahre leben, ist das der Gegenwart. Es ist ohne Gerechtigkeit und ganz ähnlich beschrieben wie das eiserne Hesiods. N u r unter Brahmanen, meint der Verfasser, bestünde noch die Erinnerung an die früheren und vor allem an das goldene Zeitalter als ein philosophisches Ziel. Was dem Menschen jetzt allein erreichbar sei, sei ein fast schon mönchisches Mitleid, gegenseitige Hilfe, Schenken als Tugend. — Es gibt auch i n anderen indischen Systemen solche und ähnliche Lehren über die Weltzeitalter, m i t denen w i r uns hier nicht befassen wollen. Diese Vorstellungen hätten als Schema und als Fixierung der Chronologie für ein Geschichtsbewußtsein dienen können ähnlich den noch zu besprechenden persischen oder christlichen. Sie haben es weder bei den Griechen, noch hier getan. Wohl w i r d alles m i t einer genau detaillierten Zeiteinteilung vom Augenblick, der kleinsten Einheit (nimeshah = V5 Sekunden) über die Astronomie von Tag, Monat, Jahr bis zum göttlichen Weltalter von 12 000 Jahren gemessen. Dieses alle vier Zeitalter umfassende Weltenjahr — das „große Jahr" Piatons — ist aber wieder m i t 1000 multipliziert, nur ein Tag brahmans. U n d hier fügt sich der Ansatz der Geschichte dann doch wieder i n die ewig sich wiederholende Bewegung der Natur ein. Der Tag brahmans beginnt nämlich m i t der Weitentstehimg und endet an seinem Abend m i t der Weltvernichtung. Beides folgt immer wieder aufeinander, i n alle Ewigkeit, ohne Anfang und Ende. Und zwar sogar bis i n alle Einzelheiten. Die Bhagavadgitä sagt einmal i n diesem Sinn und bis i n den Wortlaut hinein ähnlich wie Nietzsche bei seiner ersten Einführung der Wiederkunftslehre i n der „Fröhlichen Wissenschaft" (IV, 341): „Nie gab es eine Zeit, da ich nicht war, noch du, noch diese Fürsten waren, und niemals künftighin werden w i r alle nicht sein." (II, 12.) I n Griechenland hat den gleichen Gedanken erst Anaximander mit der endlosen Entstehung und dem Vergehen von Welten aus dem Unerfahrbaren (Unerschöpflichen), dann Empedokles unter dem Eindruck der Seinslehre des Parmenides m i t dem ewigen Wechsel der Zeitalter von Liebe und Haß, Vereinigung und Trennung, endlich die Stoa m i t immer wiederholten Perioden von Weltbrand und Weltentstehung ausgesprochen. Ob das auf orientalische Quellen zurückgeht oder nicht, ist nicht so erheblich. I n Indien, und vor allem i n unserm Text, bleibt dabei die alte Gleichung des brahma, der Welt, m i t dem Selbst des Menschen, dem ätman, aus den Upanishaden ausdrücklich bestehen.

Buddha

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I n der großen Nacht brahmas zwischen Weltuntergang und Weltentstehung herrscht unbedingte Ruhe. Das Selbst des Menschen, der ätman, ist zwar i m Weltentag genau so dem All-leben der Natur angeglichen wie i n der Ruhe der Weltnacht, dem Nichts. Es ist hier gerade die Einsicht i n die Entsprechung zwischen Weltnacht und Schlaf, Welttag und Wachen, was die Angleichung von ätman und brahma bestärkt. Aber wenn die Erlösung doch auch schon hier vorzüglich der Befreiung vom Rad der Geburten dient, der Schlaf als der genußreichste Zustand des Menschen gilt, so erlangt auch die ewige Ruhe der Weltnacht brahmas wie selbstverständlich den Vorrang vor dem Welttag und der Weltschöpfung m i t seienden, unterscheidbaren Dingen als Objekten. Es ist zwar noch der alte Naturpantheismus des Rigveda und der älteren Upanishaden; aber doch schon i m Übergang zum n i r väna des Buddhismus und der Illusionstheorie (mäyä) des späten Vedänta. 3. Die Philosophie Buddhas. Buddhismus und Jinismus Buddha bildet den Mittelpunkt der indischen Philosophie wie Konfuzius, Sokrates, Kant den der chinesischen, griechischen, abendländischen. Man kann, was vor i h m liegt, vorbuddhistisch, was nach i h m kommt, nachbuddhistisch nennen, wie entsprechend vorsokratisch und nachsokratisch, vorkantisch und nachkantisch. Diese Bedeutung gewinnt er nicht durch die Neuheit seiner einzelnen Lehren oder durch seine Systematik. Gerade der K e r n jeder Philosophie einer Hochkultur ist seinem Gedanken- und Lebensgehalt nach stärker auf die vorphilosophische Weisheit oder sogar den Mythos und die Tradition der betreffenden menschlichen Existenz bezogen wie anderes. Die Bedeutung der Philosophie als solcher liegt überall i n der Radikalität der Beschränkung auf das Menschliche unter Offenhaltung des transzendenten Horizonts. So auch bei Konfuzius, Sokrates, Kant. A n allen diesen Stellen ist zugleich der offene Bruch m i t der Tradition zu finden wie auch der geheime, den wahren Halt bewirkende, immer sehr persönliche Bezug auf die alte Weisheit des Ursprungs. Dies hat z. B. Frauwallner trotz seiner sonst vielfach ansprechenden Darstellung nicht verstanden. Er sucht die Philosophie i n der Neuheit von einzelnen Gedanken oder der Kompliziertheit und Großartigkeit einer Systematik. Das entspräche weder ihrem welthistorischen Begriff bei Konfuzius, Sokrates, Kant, noch der Freiheit und Elastizität ihrer methodisch gesicherten Einsicht i n der Reflexion gegenüber der Autorität der vorphilosophisch verkündeten Weisheit oder der Dogmatik eines nachphilosophisch erstarrten Systems. Selbst i n diese schwer beweglichen Strukturen von Weisheit und Weltanschauung strahlt nur aus der Philosophie selbst, ihrem Kern, das, was sie als mündige Einsicht gegenüber Religion, K u l t und Kunst noch besitzen.

Indien Wie Konfuzius für China ist auch Buddha i n Indien die erste der Philosophiegeschichte angehörige Persönlichkeit, die w i r nicht nur legendär, sondern bis zum gewissen Grad historisch kennen und datieren können. Yäjnavalkya, Uddälaka oder Shändilya waren höchstens riesige Schatten, die andern überhaupt nur Namen. Buddha soll um 560 v. Chr. i n Kapilavastu am Südrand des heutigen Nepal als Angehöriger eines kleinen Lehnsfürsten des größeren Kosalareichs geboren sein. Er bekam den Namen Siddharta. Buddha ist der spätere Beiname, den i h m seine Anhänger gegeben haben. Es heißt „der Erwachte" oder „der Erleuchtete". Zunächst heiratete er ein Mädchen aus seinem Stand und hatte m i t i h r einen Sohn. M i t 29 Jahren brach er plötzlich m i t seiner ererbten Existenz, verließ alles und zog i n die Hauslosigkeit. Bei zwei brahmanischen Lehrern soll er den Yoga, soweit er damals schon bestand, gelernt und es bis zu den (später so benannten) Stufen „Nichtsein" und „Jenseits von bewußt und unbewußt" gebracht haben. Ebenso unterwarf er sich den traditionellen asketischen Übungen, Fasten u. dgl. bis zum Zusammenbruch seiner Kräfte. Von beidem war er nicht befriedigt. Endlich i n einer Nacht am Ufer eines Flüßchens soll i h m die Erleuchtung zuteil geworden sein, die w i r so wenig präzisieren können wie die Descartes' i n Neuburg an der Donau, von der der Discours spricht. Das war i n seinem 36. Lebensjahr. Wenige Wochen später verkündete er i n Benares i m kleinen Kreis das erste M a l seine Lehre vom „mittleren", d.h. eben menschlichen Weg, zwischen selbstverlorener Sinnenlust und nutzloser Askese und von den „vier Wahrheiten". Danach zog er noch bis zu seinem 80. Jahr durchs Land, predigend und seinen Orden gründend. I m Jahr 480 v. Chr., als Themistokles die persische Flotte bei Salamis schlug und Sokrates 10 Jahre alt war, ist er gestorben. Buddha selber hat so wenig etwas geschrieben wie Sokrates. Aber er hat doch viele Jahrzehnte lang gepredigt und sich m i t Gegnern und A n hängern unterhalten. Und da dabei der Inhalt dessen, was er gesagt hat, sich naturgemäß wiederholt haben wird, gingen seine Worte und Predigten i n das Gedächtnis der i h n begleitenden Schüler über. Sie wurden dann, genau wie die Upanishaden, auswendig gelernt und endlich, viele Jahrhunderte später, als heilige Schriften aufgezeichnet. Das wichtigste davon Erhaltene ist der sogenannte Päli-Kanon aus Ceylon. Aber auch Sanskritfragmente kommen i n Betracht. Über die verwickelten Schicksale dieser Schriften berichtet u. a. Glasenapp (Die Literaturen Indiens, 1961), w i r können darauf nicht eingehen. Jedenfalls sind die Predigten und Gespräche Buddhas, die w i r haben, historisch etwa so authentisch wie die Gespräche des Konfuzius; also doch i n anderer Weise als der oberflächliche Bericht Xenophons über Sokrates oder die dem Geist und B i l d nach zwrar völlig angemessenen und kongenialen, aber erfundenen Dialoge Piatons.

Buddha

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Unter den vielen Legenden von jungfräulicher Geburt, Ehre, Fähigkeiten, Ruhm und Wundern, die sich schon bald u m seine Person gerankt haben, ist für uns vor allem soziologisch wichtig, daß er reich und i m Glück aufgewachsen sein soll und seine Eltern m i t Kunst jeden Anblick der Welt, wie sie ist, von ihm fernhielten. Bei drei Ausritten i n die Umgebimg habe er dann einen Armen, einen Kranken, einen Toten und am Schluß einen Wandermönch gesehen und erst auf seine Fragen h i n vom Leid der Menschen erfahren. Als Kshatrya, „ i n der blühenden Jugendkraft", verläßt er also Fürstentum, Frau u n d Sohn und w i r d Asket, nicht wie Yäjnavalkya nach einem traditionellen Leben als Brahmane und Hausvater i m hohen Alter. Darin liegt, rein menschlich gesehen und unabhängig von Indien, etwas Gewaltsames, trotz aller Größe fast Parteiisches, wenn es auch i n seiner Zeit nicht außergewöhnlich war. N u r i n Indien ist das Leben selber schon weitabgewandt, weltentsagend gewesen, als es von der philosophischen Reflexion ergriffen wurde, weder i n China bei Konfuzius, noch i n Griechenland bei Sokrates, noch, trotz der christlichen Tradition, i m Abendland bei Kant. I n allen diesen andern Hochkulturen ist die reine Spiritualisierung und Weltverneinung erst länger oder kürzer nach dem zentralen K e r n der Philosophie zu finden: i m chinesischen Buddhismus, bei P l o t i n und Augustin, bei Schopenhauer. Und selbst i n Indien zeigt ein Satz aus dem sogenannten Gesetzbuch des Manu das Regelwidrige dieses Lebenslaufs innerhalb der K u l t u r : „ E i n Wiedergeborener [Angehöriger der oberen Kasten], der nach der letzten Erlösung strebt, ohne vorher die Veden studiert, Kinder gezeugt und aufgezogen und Opfer dargebracht zu haben [also sein Leben v o l l durchlaufen hat], sinkt tiefer." (VI, 37.) Ähnlich wie i n China und anders als i n der Mittelmeerwelt und i m Abendland haben Sophistik und Aufklärung nur einen geringen oder vagen Einfluß auf Buddha ausgeübt. Jedenfalls ist nicht viel davon für uns heute als eindeutig vorbuddhistisch i n den Quellen greifbar. Dagegen war die Reihe der großen metaphysischen Konzeptionen der Upanishaden vom Naturpantheismus der Gleichung ätman-brahma (Seele — Welt) bis zur Erlösungslehre und auch mancher Gedanke, den w i r heute nur i n späterer, epischer Form kennen, schon vor Buddha als traditionelle Weisheit ausgebildet. Vor allem gehört dazu der bereits erwähnte Yoga, dessen Entstehung und spätere klassische Fassung w i r noch kennen lernen werden (S. 170/6). Der Unterschied der buddhistischen Philosophie zur früheren Weisheit der Upanishaden liegt vor allem darin, daß diese genau wie bei den Vorsokratikern oder i m 17. Jh. des Abendlands eine massive 'und sozusagen realistische Metaphysik besessen hat. Ätman, die Seele, und brahma, die Welt, waren als echte Wesenheiten gedacht neben dem zufälligen Aussehen der Dinge; genau wie das Sein des Parmenides neben

Indien der doxa, der bloßen gespenstischen Meinung, oder der logos, das Weltgesetz Heraklits, neben den vereinzelten Gegenständen und dem Gerede der Menschen. Selbst die Erlösung ins Objektlose bei Yäjnavalkya u. a. war als durchaus metaphysischer Gedanke konzipiert. Dies alles aber war offenbar zur Zeit des Buddha schon unglaubwürdig und nicht mehr recht entscheidbar geworden: ähnlich wie die Frage, ob die Substanz der Natur in den Elementen des Empedokles, i m Weltbrei des Anaxagoras oder i n den Atomen Leukipps bestehe, zur Zeit des Sokrates (S. 231). Größtenteils hat Buddha das alles und auch die Gottgewolltheit der Kastenordnung m i t Schweigen übergangen. Und zwar oft auch da, wo er deshalb Hohn und Spott erfahren mußte. Er hat aber doch an bestimmten entscheidenden Stellen seinen Bruch m i t dieser erstarrten Tradition einer i n der menschlichen Reflexion nicht mehr begründbaren Metaphysik eigens gerechtfertigt. Dies sind die Stellen, an denen seine Philosophie der Form nach auch als solche offen zu Tage tritt. Es ist kein Zufall, sondern von der Sache selbst m i t Notwendigkeit bestimmt, daß es dabei u m genau die gleichen Themen geht, die Kant behandelt hat: i n der Aufhebung des dialektischen Scheins der Paralogismen der reinen Seelenlehre und der Antinomien des Weltgedankens, wie sie i n der Metaphysik der Scholastik und des 17. Jhs. sich gebildet hatten (S. 227/30, 232). I n der Pälisammlung Majjhima Nikäya (VIII, 72) heißt es (wie w i r schon i n der Einleitung gesehen haben): „Einst kam der Wandermönch Vacchagotta zum Erhabenen, begrüßte ihn höflich, setzte sich zu i h m und sprach: Herr Gotama, seid Ihr der Ansicht, daß die Welt ewig ist? — Nein, dieser Ansicht bin ich nicht. — Seid I h r der Ansicht, daß die Welt nicht ewig ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid I h r der A n sicht, daß die Welt räumlich unendlich ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid I h r der Ansicht, daß die Welt räumlich begrenzt ist? — Nein, dieser Ansicht b i n ich nicht. — Seid Ihr der Ansicht, daß Seele und Leib dasselbe sind? — Nein. — Seid I h r der Ansicht, daß die Seele etwas anderes ist als der Leib? — Nein. — Seid I h r der Ansicht, daß ein Vollendeter nach dem Tod lebt? — Nein. — Seid I h r der Ansicht, daß ein Vollendeter nach dem Tod nicht lebt? — Nein. — Herr Gotama, was seht I h r denn Falsches i n diesen Behauptungen? — Der Erhabene erwiderte: Alle diese Theorien sind ein Dickicht, eine Wildnis, ein H i n und Her von Meinungen. Sie sind verbunden m i t Übeln, m i t Verwirrung, m i t Unruhe. Sie führen nicht zum Loslassen, zur Abkühlung, zur Beruhigung, zum hohen Wissen, zum Erwachen. Dies ist das Nachteilige, das ich darin sehe. — Herr Gotama, habt I h r denn überhaupt eine Meinung? — Meinungen zu haben, geziemt sich nicht für den Vollendeten. Denn verstanden hat der Vollendete, was Körperlichkeit ist, wie sie entsteht und wie sie vergeht; was Empfindung ist, wie sie entsteht und wie sie ver-

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geht; was Wahrnehmung ist, wie sie entsteht und wie sie vergeht; was Bewußtsein ist, w i e es entsteht und wie es vergeht. Darum hat der Vollendete alle Meinungen, alle unsicheren Annahmen, alle Neigungen zu selbstsüchtigem Dünkel aufgegeben und ist durch Wunschlosigkeit, durch Entsagen, durch Loslassen frei geworden. Ach deine Unwissenheit und Verwirrung, Vaccha! Tief ist diese Wahrheit, schwer zu verstehen und schwer zu durchschauen. Sie ist still und herrlich, sie übersteigt das Denken [das unterscheidende Meinen]. D u kannst sie nicht verstehen, w e i l du von anderer Anschauung, von anderem Wissen herkommst, w e i l du andere Bestrebungen hast und einen anderen Lebenswandel führst." U n d ähnlich: „Mag die Ansicht, daß die Welt ewig ist, richtig sein, so läßt sich damit doch ein reiner Wandel nicht begründen. Ebenso wenig läßt er sich m i t der Ansicht begründen, daß die Welt nicht ewig sei. Ob n u n das eine öder das andere richtig ist, auf jeden Fall gibt es Geburt, A l t e r n und Sterben, Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung, deren Überwindung schon i n diesem Leben ich lehre. Darum lasset das, was ich nicht erklärt habe, unerklärt sein und haltet euch an das, was ich erklärt habe." (Majjhima Nikäya V I I , 63.) Es kann keine Frage sein, daß darin genau dasselbe liegt wie das, was Konfuzius, Sokrates und Kant m i t der Formulierung: „Wissen u m Wissen und Nichtwissen" ausdrücken. Damit ist die Metaphysik der traditionellen Weisheit der Brahmanen, insofern sie damals schon überlebt war, einfach beiseite geschoben. Nicht beiseite geschoben aber ist das Problem selber, das einstmals, i n früheren Zeiten, zu dieser Weisheit geführt hatte. Es liegt allerdings nicht mehr i n der Naturfrömmigkeit der Veden und frühen Upanishaden. Deren Möglichkeiten kennt oder begreift Buddha überhaupt nicht. Es liegt vielmehr bereits i m Leiden des menschlichen Lebens und der Erlösung von diesem Leiden, wie sie die späteren Upanishaden oder das Epos i n seinen früheren Stadien auch schon — allerdings i n der Form autoritärer Weisheit — gelehrt hatten. Die philosophische „Erleuchtung" Buddhas besteht jetzt darin, daß er einen Weg zur Erlösimg von diesen Leiden weiß, den er jedem Menschen k l a r machen, den jeder i n der eigenen, selbständigen, sogar den traditionellen Göttern überlegenen, aber doch menschlich beschränkten Einsicht begreifen kann. I n Kants Ausdrucksweise käme also hier die transzendentale Dialektik, die Auflösung des alten metaphysischen Scheins, vor der transzendentalen Analytik, der Erkenntnis von Welt und Mensch, wie sie sind. Diese Erkenntnis von Welt und Mensch als „transzendentale Analytik des Leidens", wie man es nennen könnte, besteht dann i n den sogenannten „vier edlen Wahrheiten". Sie sehen sehr einfach aus: 1. Das Leben ist Leiden. 2. Die Ursache des Leidens ist der Durst (die Begierde). 3. Zur Aufhebung des Leidens führt die Aufhebung des Dursts. 4. Der Weg der 10 Schilling

Indien Aufhebung des Dursts ist der achtteilige Pfad. — So ist der Grundriß der Philosophie oder der reflektiven Analysis des Lebens beschaffen, wie i h n die Tradition bereits der ersten Predigt des Buddha i n Benares zuschreibt (Samyutta Nikäya 56, 11). Er muß natürlich genauer erklärt werden. Inwiefern ist das Leben Leiden? Findet sich neben dem Leiden nicht immer auch Freude? Müßte man also nicht erst errechnen, ob Leiden oder Freude größer ist, ob beim einen dies, beim andern jenes? Oder wäre nicht gar, wie bei dem Engländer Bentham, das „größte Glück der größten Anzahl von Menschen" ein sozialorganisatorisches Ziel? — Der Grund, warum Buddha nicht i n einer Rechnung i m einzelnen Fall oder i m ganzen Freude gegen Leiden abwiegt oder an die künstliche Herstellung eines relativ schattenlosen menschlichen Glücks glaubt, ist genau der gleiche, wie der, der Augustinus zum Christentum geführt hat: Leiden ist zwar nicht die generelle Befindlichkeit jeden beliebigen Augenblicks i m Leben. Aber es ist doch die wesentliche Grundverfassung des menschlichen Daseins. U n d zwar, w e i l alles i n der Welt wandelbar ist. „Was meint ihr, ihr Mönche, ist die Körperlichkeit beständig oder imbeständig? — Unbeständig, o Herr. — Was aber unbeständig ist, ist das Leiden oder Freude? — Leiden, o Herr. — Was aber unbeständig, leidvoll, dem Wechsel unterworfen ist, kann man, wenn man das betrachtet, sagen, das ist mein, das b i n ich, das ist mein Selbst? — Das kann man nicht, o Herr." (Mahävagga I, 6, 38.) Alles ist also von Natur wandelbar, die Wandelbarkeit aber weist immer auf den Tod h i n als den letzten Zustand, der uns alles, auch das Leben, nimmt. Eben deswegen ist das Leben nicht Lust und auch seinem Wesen nach nicht ein i n Lust und Leid beliebig gemischter Zustand, sondern seiner Grundverfassung nach Leiden. Letztlich kann uns die Wandelbarkeit der Welt immer nur das nehmen, was w i r genießen, höchstens zeitweise könnte sie einen Genuß ohne Sicherheit oder Beständigkeit bringen. Darin liegt die Notwendigkeit der Erkenntnis des Lebens als Leiden. Gerade Nietzsche, der dies nicht wahrhaben wollte, hat es doch wider Willen i m Sinn des Buddha bestätigt, wenn er dichtet: „Weh, spricht vergeh! Doch alle Lust w i l l Ewigkeit, w i l l tiefe, stille E w i g k e i t . . . " (Zarathustra). Diese Ewigkeit der Lust gibt es eben i n der Wandelbarkeit der Welt nicht. Lust, Freude könnte das Leben also nur dann sein, wenn es der Wandelbarkeit entrückt, unwandelbar wäre, wie der Kunstgenuß auf Augenblicke (vgl. mein Buch „Die Kunst", 1961, Seite 69 ff.). Augustin hat seinen Konfessionen nach nur deswegen seinen Ehrgeiz nach weltlichem Ruhm als Rhetor, schönen Frauen u. dgl. aufgegeben, w e i l i h n eine Krankheit und anderes belehrt haben, daß alles i n der Welt vergänglich ist. Und er hat dann die wahre Freude, wie er direkt lateinisch sagt: den Genuß (frui), i m Glauben u n d der Hoffnung auf die Vereini-

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gung m i t dem unwandelbaren Sein Gottes nach dem Tod gefunden, wie sie das Christentum, die Kirche seiner Zeit, lehrte (S. 299/301). Ist eingesehen, daß die Grundverfassung des Lebens Leiden ist, w e i l alles sich wandelt, so ist selbstverständlich, daß Ursache allen Leidens letztlich der Durst, die Begierde wird. Nur der Durst knüpft uns ja an das Wandelbare, das dadurch immer über kurz oder lang dasjenige wird, an dem w i r leiden, w e i l es nicht so bleibt, daß w i r es ungefährdet und ohne Heue genießen können, oder w e i l es uns über kurz oder lang entzogen wird. Hierin liegt kein Problem. Dagegen ist das wesentliche Problem der philosophischen A n a l y t i k des Gegebenen bei Buddha i n der Aufhebung des Dursts gelegen. Hier nennt die der Tradition nach erste Predigt von Benares nur den „achtteiligen Pfad". Er besteht i n „rechten Meinungen, rechtem Denken, rechtem Reden, rechtem Handeln, rechtem Leben, rechtem Streben, rechter Wachsamkeit, rechter Sammlung." (Samyutta Nikäja 56,11, 4.) Das ist genauer auszuführen. Ob sich diese Ausführung erst i n einer individuellen Entwicklung des Buddha i n den letzten 40 Jahren seines Lebens ergeben hat, wie Frauwallner glaubt, den Quellen entnehmen zu können, ist für die Philosophie ebenso gleichgültig wie für den Musikgenuß die Entwicklung Beethovenscher Werke aus den erhaltenen, i n den Vorstufen noch ziemlich banalen Notizen. Der einmalige Einfall oder „die Erleuchtung" ist immer ein besseres Symbol für diesen Vorgang als die äußerliche Betrachtung langwieriger, sozusagen handwerklicher Arbeit oder psychologischer Reifung, der Gegenstand unbefugter Neugier Außenstehender. Das große Problem der Aufhebung des Durstes löst der Buddha durch den Versuch, einen Einblick i n die Relativität der Welt und des Ich zu vermitteln. Es herrscht hier kein Schwanken oder Zwiespalt zwischen Einsicht (Zerstörung falscher Meinung) und Askese und Meditation, wie man oft geglaubt hat; so wenig wie bei Kant zwischen Moral und Einsicht. Bei Kant ist die (von Rousseau gelernte) Moral bereits i n der K r i t i k der reinen Vernunft Voraussetzung der Einsicht und erst danach i n der K r i t i k der praktischen Vernunft theoretisch behandelt. So ist auch bei Buddha Askese, Meditation und richtige Erkenntnis bei der Auflösung der Bindung an das Wandelbare untrennbar verknüpft. Das dem A n schein nach Feste, Starre am Wandelbaren sind die benannten Dinge und das Ich. Buddha hat also eine sehr ähnliche Aufgabe wie David Hume i n seinem Jugendwerk, dem Treatise: den Schein der Beständigkeit und Unwandelbarkeit i m Kausalzusammenhang der Dinge und i m Ich aufzulösen. Hierin liegt seine theoretische Analytik. M i t i h r unterscheidet er sich wiederum grundlegend von aller vorhergehenden metaphysischen Weisheit wie von aller folgenden weltanschaulichen Dogmatik i n Indien. Auch i n den jüngeren Upanishaden war sowohl die Außenwelt eine gröbere Wesenheit, wie das Selbst als Geist eine feinere Wesenheit. Das 10*

Indien Selbst hatte sich von den räumlich-körperlichen Wesenheiten auf eine A r t von monadisch unräumlicher aber doch auch substanzialer Punktförmigkeit selbst und gerade i n seinem Bezug auf die Welt zurückziehen können und sollen. Das ist rein vorstellungsmäßig unverständlich und gilt jetzt als metaphysisch. Beides, Außenwelt und Selbst, soll nur i n seiner strengen Gegebenheit genommen werden. Gegeben ist aber weder eine Substanz als Bleibendes i m Wechsel der Erscheinungen, noch eine Seele. A n Stelle dessen, was schon früher i n Vorstufen des späteren Sänkhyasystems „prakriti", Natur, geheißen hat, t r i t t also (sehr ähnlich wie bei Hume die bloße Erfahrung, bei K a n t die Kategorien): „dharma", die Gesetzmäßigkeit, die Norm als Regel der dauernden Veränderung der Welt. Die Dinge sind durch die verschiedensten Ursachen i n geregelter Weise von einander abhängig, sowohl bei ihrer Entstehung wie bei ihrem Vergehen. Ding ist überhaupt n u r der Name für eine gerade irgendwo bestehende Gruppierung solcher voneinander abhängiger, innerweltlicher Erscheinungen. Dabei ist „Ursache" ganz ähnlich wie bei Hume nichts apriori vernünftig Verständliches, auch nichts exakt quantitativ Bestimmbares wie bei Leibniz oder i n der modernen Physik, sondern nur die tatsächliche Regel des Zusammengeratens und der Auflösung der Gruppierungen des Geschehens. Sie ist also das einzig für den Menschen Greifbare am Erscheinen von Welt, aber doch nicht Substanzialität. Es ist für die Gleichheit der Problematik aller Philosophie höchst bezeichnend, daß man genau diese Erkenntnistheorie Buddhas (ebenso wie die David Humes) den Berechnungen der moderen Physik, und zwar bis i n die „uneigentlichen Gegenstände" der sogenannten Quantenlogik hinein zugrundelegen könnte — wenn nicht eben Berechnung, technische Herstellung, Weltbeherrschung ein völlig fremder, von vornherein mit ihren Zielen unvereinbarer Zauber wäre (S. 428/31, 437/8 und S. 529/30). Die Seele als zweite zu relativierende Substanz w i r d genau so wie bei Hume i m Treatise eine A r t von bündle of perceptions; wie Buddha sagt, kein Ich, sondern ein Beisammen von fünf Gruppen (skandhäh). Das sind Körperlichkeit, Empfindimg, Bewußtsein, Gestaltungskräfte und Erkennen. Weder ist eines von ihnen wesenhaft, das Selbst, das es zu erhalten gälte, noch ist ihre Einheit etwas als Substanz Notwendiges. Weder der Körper, noch das Bewußtsein ist der Träger von Empfindung, Gestaltung, Erkennen. Die einzelnen Gruppen sind also nichts Beständiges und auch alle zusammen sind i m Leben eben nur der unverständlichen Erfahrung nach zusammengeraten. Ebenso lösen sie sich i m Tod wieder auf. Der zum Leiden führende Durst besteht gerade darin, daß ich ihre Einheit oder eine von ihnen als Ich nehme und für das Ich dann etwas, ein vorgebliches Ding, endgültig und als Eigentum zu ergreifen und zu genießen trachte. Aber auch wenn ich n u n gewaltsam nach der Auflösung dieser einmal gegebenen fünf Gruppen, also dem Tod, streben wollte,

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so wäre das ein zum Leiden führender Durst, der Durst nach Vernichtung, die rauschhafte Todessehnsucht (vibavatrishna). Bei aller Weltentsagung und Weltverneinung haben weder Buddha noch Schopenhauer den Selbstmord zugelassen. Schopenhauer hat i h n abgelehnt, w e i l er wußte, daß das empirische Ich nur eine der Formen des allgemeinen „Willens zum Leben", i n Wahrheit des Vitaltriebs, Buddhas „Durst", ist. M i t der gewaltsamen Vernichtung der gerade i n m i r wirklichen Form dieses Triebs könnte doch nicht der Weltwille zum Erlöschen gebracht werden, der auch hinter meinem empirischen Dasein steht und dessen Leiden veranlaßt. (Shakespeare hat i m Hamlet gesagt: „Was i n dem Todschlaf kommen mag an T r ä u m e n . . . I I I , 1, 66.) I n Indien ist es der Gedanke der Wiedergeburt, der den Selbstmord grundsätzlich ausschließt; vielleicht nicht so sehr bei Buddha selbst, der tiefere Gründe dafür gehabt haben wird, aber mindestens i n den allgemeineren Formen des Buddhismus. Der sein Leiden durch Selbstmord tilgende Einzelne würde sich selbst auf niederer Stufe wiedergeboren finden, also noch weiter entfernt von der Möglichkeit, Lebensdrang und Lebensleid i n sich endgültig zur Ruhe zu bringen. Bei Piaton (ähnlich auch i m Christentum) steht hier der Gedanke, daß der Gott uns auf den Posten gestellt hat, auf dem w i r stehen, und daß w i r i h n deswegen zu halten haben bis zum Ende. Bei Kant leistet dasselbe der Gedanke der Pflicht. (Nur die Stoa lehrt den Selbstmord ausdrücklich. Und zwar w e i l sie — wie w i r sehen werden — den Menschen als „Weisen" autark, unberührbar, man kann ohne weiteres sagen: göttlich, gemacht hat und i h m deshalb die Freiheit gibt, abzuscheiden, wenn die Umstände kein menschenwürdiges Leben mehr erlauben. Das entsprach vor allem dem Römertum und ist nach der Republik oft praktiziert worden: Brutus, Seneca u. a. S. 262/3.) Aus dem Bezug der nur scheinhaft beständigen, substanzialen I n d i v i dualitäten auf die ebenso nur scheinhaft bleibenden, i n Wahrheit sich wandelnden Dinge der Welt ergibt sich also der eigentliche Kreislauf (sansära), der uns immer wieder i n Leiden verstrickt. Er hat, wenigstens der Tradition nach, zwölf Stationen: 1. Nichtwissen, 2. daraus hervorgehend die scheinhafte Gestaltung der Welt, 3. das Bewußtsein von ihr, 4. Name und Gestalt, die ich den Dingen gebe (näma-rupa), 5. sinnliche Wahrnehmung, 6. Berührung der Dinge, 7. Empfindung, 8. Durst oder Begierde, 9. Ergreifen der Welt, 10. Werden, 11. Geburt, 12. K u m mer, Alter, Leiden und Tod. Das Leiden ist durch diese Kette von Bezügen vom Nichtwissen abhängig, das Nichtwissen führt zum Leiden. Das Glied, das die scheinhaften Folgen dieser Kette vor allem verklammert, ist eben der Durst. Er geht aber hervor aus dem Nichtwissen. Könnte man daher das Nichtwissen i n Wissen verwandeln, so könnte man damit den Durst aufheben und m i t i h m den Schein zerreißen, der uns i n diesen Kreislauf verstrickt. Das ist Buddhas Gedanke.

Indien Die vierte und letzte Wahrheit ist deswegen die Aufhebung des Dursts. Sie vollzieht sich zugleich theoretisch durch die Erkenntnis der Relativität und Wertlosigkeit von Welt und Ich wie praktisch durch Askese und Meditation. Die Erkenntnis des Scheins der Welt haben w i r betrachtet. Praktisch beginnt der Heilsweg m i t dem Vertrauen zu der von aller Mythologie und Theologie unabhängigen, menschlich überlegenen Einsicht des Erleuchteten. Danach folgt das sittliche Verhalten den leidenden Mitmenschen gegenüber, was i m Christentum die Caritas ist. Es ist i m Buddhismus gegliedert i n Mitleid, Bescheidenheit, Wahrhaftigkeit, nicht Nehmen, was nicht freiwillig gegeben wird, Vermeidung von Neid und Streit, kein überflüssiges Gerede, Fasten, Enthaltsamkeit von Geschlechtsverkehr. Für den Mönch gilt das i n genauer und verschärfter Weise, für den Laienanhänger ist es ein wenigstens teilweise zu verwirklichendes Ideal. Der buddhistische Mönch kann jederzeit wieder i n die Welt zurückkehren, er hat auch nicht, wie der christliche, einen Oberen, dem er unbedingten Gehorsam schuldet. Er ist prinzipiell auf seinem Weg gerade so frei und selbständig wie der Meister. Der Buddhismus als Religion kann darüber hinaus schon deswegen m i t seinen sittlichen Geboten viel milder sein als das Christentum, w e i l er an dem traditionellen Mythos von Wiedergeburt und Seelenwanderungslehre festhält. Was dem Einzelnen i n seinem gegenwärtigen Leben nicht gelingt, wenn er nur schon überhaupt m i t einigen Tugenden auf dem rechten Weg ist, kann er i n den folgenden Verkörperungen nachholen. Darin liegt hier der präzise Sinn der Kirchenbildung m i t der Unterscheidung der Laienanhänger von den Mönchen und Nonnen. Vom Glauben und dem reinen Lebenswandel aus erfolgt der Übergang zur eigentlichen Versenkimg und Selbsterlösung. Die Stufen sind: Nichtbeachtung, d. h. bewußte Behütung der Wahrnehmung (Augustins Einschränkung der concupiscentia occulorum), Wachsamkeit bei Ausübung aller Körperfunktionen und geistigen Handlungen, Entsagung von Begierden, Überwindung der Zweifel. Das erweckt ein bewußtes Wohlbehagen i m Gleichmut. Darin versucht der Schüler zunächst möglichst ununterbrochen zu verharren. Die Abkehr auch davon, die Gleichgültigkeit gegen Behagen und Mißbehagen, der unerschütterliche Gleichmut der Seele ist dann das nächste Ziel. Auch hierbei sind Wachsamkeit und bewußte Kontrolle jeder Regung die wichtigsten Mittel. Endlich w i r d die Erinnerung auch auf die früheren Geburten und das — i m Epos wie i n den jüngeren Upanishaden bereits gelehrte—Entstehen und Vergehen der Welten, die ewige Wiederholung der Natur i n Geburt und Tod, ausgedehnt. Was also einstmals ein Eingehen ins A l l , eine echte Gleichsetzung von Seele und Welt, gewesen ist, das dient jetzt i n einer ziemlich ferngerückten Perspektive dazu, das eigene kleine Selbst und seine Umwelt als ebenso bedeutungslos zu sehen wie das ewige Entstehen

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und Vergehen i m ganzen. Die Einsicht i n diese Bedeutungslosigkeit des Wandels der Welt ersetzt den anfänglichen Glauben an die Richtigkeit von Lehre und Meinung des Buddha, die Erlösung w i r d dadurch zur Selbsterlösung. Damit ist das Ziel erreicht und der Geist frei von der Welt geworden. „Vernichtet ist die Wiedergeburt, vollendet der heilige Wandel, erfüllt die Pflicht, keine Rückkehr gibt es mehr i n diese Welt." Es ist nicht entscheidend, ob der Mensch noch lebt oder schon gestorben ist, der Tod hat keine Bedeutung mehr. Man könnte einwenden, daß es i n dieser Philosophie doch noch zwei echte, nicht aus der menschlichen Reflexion entstandene, metaphysische Positionen gibt: die traditionelle Lehre von der Wiedergeburt und der Begriff des nirväna. Der letztgenannte übersteigt eigentlich auch die Reflexion, wenn er positiv als Ruhe erklärt w i r d wie z. B. Samyutta Nikäya 5. A l l e i n wenn man sie aus der Lehre Buddhas herausnimmt, ändert sich i m Grund nichts an ihr. Das ist i n einer Zeit, wo die philologisch-historische Dokumentation alles gilt und das Verständnis immer mehr schwindet, allerdings mißlich. Es klingt so, als wolle man sie dem Buddha selber absprechen und i n die spätere Tradition verlagern wie etwa die Verbildlichung seiner körperlichen Erscheinung i n der Kunst oder vieles andere. Dafür gibt es aber keinen philologisch-historischen Grund. Trotzdem kann man entweder — wie K a n t gesagt hat — eine Lehre besser verstehen, als sie sich selber verstanden hat, oder dem Buddha zutrauen, daß er manches der Fassungskraft seiner Hörer angeglichen hat, was er selber besser wußte. U n d zwar auch ohne daß man sich einen biographischen Einblick i n sein Seelenleben anmaßt. Die Seelenwanderungslehre war so stark i n der Tradition verwurzelt, hatte zudem so große didaktische Vorzüge, daß sie trotz ihres metaphysischen Charakters i n die Darstellungsform der Lehre überging. Nirväna aber heißt wörtlich nicht Ruhe und auch nicht Nichts i m Gegensatz zum Etwas, sondern das „ A u f hören des Wehens". Das aber ist ein negativer Ausdruck, der i m Unterschied zur neuplatonisch-christlichen via negationis et eminentiae keine metaphysisch analoge Steigerung der bloßen Erscheinung oder Schöpfung zum absoluten Sein, dem Paradies oder dem Schöpfer und seinem Reich der Gnade, dem actus purus oder ens summum oder perfectum enthält. So liegt der Ausdruck nirväna in der Tat mehr auf der Linie des hegelschen Satzes „Die Erscheinung als Erscheinung vorgestellt ist schon das Absolute" (Differenz des fichteschen und schellingschen Systems der Philosophie). Es soll — wenigstens bei Buddha selber — keine Metaphysik des Nichts darauf gegründet werden wie i n manchen Spielarten des modernen Existenzialismus. Man hat zu Ende des 18. und i m Beginn des 19. Jhs. den Verfasser der K r i t i k der reinen Vernunft einen „Alleszermalmer" genannt, der Religion, Glauben und damit die Bindungen der Gesellschaft aufgeho-

Indien ben hätte. Auch Fichte ist i n dieser Zeit des Atheismus angeklagt worden. Dasselbe ist Buddha widerfahren: „ W e i l ich dies sage, beschuldigen mich einige Asketen und Brahmanen fälschlich, ich sei ein Verneiner und lehre die Zerstörung, die Vernichtung, die Nichtexistenz des wahren Wesens. Was ich nicht b i n und nicht rede, dessen beschuldigen sie mich. I n Wahrheit lehre ich aber nur, was Leiden und Übel ist und wie es aufhören kann." (Majjhima Nikäya 22.) Oder: „So ist also, Freund Yamaka, schon hier i n der sichtbaren Welt der Vollendete für dich nicht i n Wahrheit u n d Wesenhaftigkeit zu erfassen. Hast du da ein Recht, also zu sprechen: Ich verstehe die vom Erleuchteten verkündete Lehre dahin, daß ein Mönch, der alle Befleckung von sich abgetan hat, wenn sein Leben zerbricht und der Vernichtung anheimfällt, vergeht, daß er nicht ist jenseits des Todes?" (Samyutta Nikäya 22, 85.) Genau wie Kant i n der Vorrede zur zweiten Auflage der K r i t i k der reinen Vernunft, also i m Rückblick auf sein eigenes Werk, noch weiter gegangen ist und ausdrücklich gesagt hat, er habe „das Wissen aufheben müssen, u m Platz für den Glauben" — in der Philosophie — zu bekommen, sagt auch Buddha: „Es gibt, i h r Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, nicht Gemachtes, nicht Gestaltetes* [nachdem doch i m Kreislauf des Lebens alles als wandelbar erwiesen war!]. Gäbe es nicht dies Ungeborene, Ungewordene, nicht Gemachte, nicht Gestaltete [also ein uns unfaßbar Ewiges], würde es für das Geborene, Gewordene, Gemachte, Gestaltete keinen Ausweg geben." (Udäna V I I I , 3). Man könnte diesen Satz auch vergleichen m i t dem Kants, daß es absurd wäre, von Erscheinimg zu sprechen ohne etwas (ein D i n g an sich), das erschiene. Philosophie ist also bei Buddha nur die Lehre vom „Ausweg" für das Geborene, sozusagen i m wörtlichen Sinn verstanden. Das „Ungeborene" ist das, was sie als Weisheit voraussetzen muß, aber nicht lehren kann, was die Dogmatik der Weltanschauung sogut wie die Religion später wieder (unzulänglich) zu benennen und zu lehren versuchen wird. *

Der Meister hat seinen Schülern bei Seinem Tod nach der Uberlieferung seine Lehre, die Philosophie als Selbsterlösimg jedes Einzelnen, hinterlassen, keinen Glauben an seine Person. Aber zugleich hatte er doch schon zu seinen Lebzeiten den Orden als Gemeinde gegründet. Ohne die gegenwärtige Freiheit und Selbständigkeit des Meisters w i r d jede Gemeinde zur Kirche. Die buddhistische ist es denn auch geworden. I n der Kirche steht an Stelle der Erneuerung und selbständigen Erfassung der Lehre, die immer nur Wenigen gelingt, der Streit um Dogma und Einheit i m Glauben unter einer oft unverstandenen Bezugnahme auf Autoritäten. Wie jeder Kirche ist auch der buddhistischen

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dieser Streit nicht erspart geblieben. Schließlich kann er nur durch eine justizförmige Verfassung auf kürzere oder längere Zeit stillgestellt werden. Dann aber besteht die Gefahr, daß der rechtliche Verwaltungsorganismus unbemerkt zum Selbstzweck wird, Macht gewinnt wie ein Staat und den Sinn der Erlösung jedes Einzelnen verdunkelt oder ganz verfehlt. Darüber braucht hier nicht gesprochen zu werden. Die Umbildung der Lehre selber — die ja immer zugleich eine Form der Erneuerung i n der Aneignung ist — vollzog sich vor allem i n drei Richtungen. Die merkwürdigerweise zu gleicher Zeit i n der Mittelmeerwelt so wichtige „Gottesliebe" gewann i n Indien i m Hinduismus unter dem Namen bhakti i n den Jahrhunderten u m Christi Geburt und danach große Bedeutung i n der Religion. Auch der Buddhismus wurde davon ergriffen. Entweder der historische Buddha i n seiner menschlichen Existenz oder noch mehr eine Reihe von ewigen Buddhas, deren einer nur der historische gewesen ist, wurden zum Gott oder zu Göttern gemacht. Sie sollten als „Bodhisattvas" noch vor ihrem Eingang ins n i r väna verharren, u m aus M i t l e i d die Menschen zu erlösen. Die Liebe zu ihnen wurde die neue Form einer dem Hinduismus sehr ähnlichen Religion. Damit erst wurde der Buddha auch Gegenstand der künstlerischen Verbildlichung. Z u seinen Lebzeiten soll er nämlich genau wie Plotin seine Portraitierung abgelehnt haben. Das entspräche durchaus der Lehre, daß alle Gestaltung Schein ist. Bis zur Zeit des Kaisers Ashoka hat es auch keine Buddhastatuen gegeben, nur Symbole wie einen leeren Thron, ein Pferd ohne Reiter, einen Sonnenschirm, oder Reliquien wie Fußabdrücke, den Bodhibaum u. dgL oder Stupen, Reliquienschreine, die solche Andenken enthielten als Erinnerung. Das Buddhab i l d ist erst unter hellenistischem Einfluß i n der Gandharakunst entstanden. Dabei mußte es nicht nur nach ganz alten, vorarisch-indischen Stilformen umgebildet, es mußte auch die körperlich plastische, diesseitig sinnliche Wirklichkeit des damals Einfluß nehmenden griechischen Menschen Ausdruck werden für die unberührte Ruhe und innerliche, weltentrückte Sammlung des Meisters i n der Welt. Wie vollständig das sowohl i n der Haltung wie i n den geschlossenen Augen bei aller Bewahrung künstlerischer, von den Griechen übernommener Plastizität gelungen ist, zeigen die besten indischen wie chinesischen Stücke. Aber i m Grund hätte doch eine schon i n den Ausdrucksmitteln der Körperlichkeit entrückte Bildlichkeit wie die Mosaikkunst der Mittelmeerwelt auf Goldgrund zur Zeit Plotins und Augustins der nachphilosophischen buddhistischen Weltanschauung und Religion besser entsprochen. Die plastische Statue ist, ob nackt oder bekleidet, letztlich doch immer der Ausdruck des vollkommenen Menschen i n seiner

Indien diesseitigen, weltbejahenden Körperlichkeit, weniger des Asketen. Auch seine Gesten, die ruhige Sammlung i n der Sitzhaltung m i t gekreuzten Beinen, die „Königshaltung", das Gebet m i t gefalteten Händen, die Disputation, die Gebärde der Furchtabwendung oder der Barmherzigkeit, die Predigergebärde oder die Erleuchtungsgeste als typische Ausdrucksformen, gehören zur Vollkommenheit des körperlichen Seins. Als bloßer Schein wie i n der Lehre, vor allem später, ist das Buddhabild niemals dargestellt worden. I n dem sogenannten „kleinen Fahrzeug" des Heils, Hinayäna, unterscheidet man außer den konservativen Anhängern des Alten, den Theravädins, vor allem zwei philosophische Schulen: die Sarvästivädins, Vasubandhus und die Sauträntikas. Die Lehre der Sarvästavädins, daß „aZZes existiert", sarvam asti, ist kein unbuddhistischer Realismus, sondern nur eine A r t Illusionstheorie des Zeitbegriffs. A l l e dharmas sollen nämlich zu allen Zeiten, also i n Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, eine A r t von idealer Wirklichkeit oder besser Möglichkeit besitzen, aber nur unter bestimmten Bedingungen erscheinen. Dabei w i r d die Zahl der dharmas auf 72 erhöht und ein System daraus gemacht, das trotzdem — vielleicht unter dem Eindruck des naturalistischen Vaisheshikasystems der Brahmanen — eine A r t von Naturersatz auf dem Boden des Buddhismus bildet. — I m Gegensatz dazu ist die Lehre der Sauträntikas bereits ein Schritt auf die Behauptimg zu, daß es gar keine Natur gebe, sondern alles nur Bewußtsein sei. Die dharmas haben für sie nämlich gar keinen Bestand i n der Zeit, sondern sind eine Reihe von bloß momentan entstehenden und sofort wieder vergehenden und wechselnden, unzusammenhängenden Konstellationen. Es ist deshalb noch kein Nominalismus, w e i l es ja keine echten Dinge neben den Namen gibt. Aber die Namen sind trotzdem eine menschliche Zusammenfassung, der i n Wahrheit kein Gegenüber entspricht. — Man sieht leicht, daß i n beiden Fällen wieder Probleme erklärt werden, die der Buddha selber unerklärt gelassen hatte, w e i l sie die philosophisch-menschliche Einsicht und Nachprüfbarkeit i n der Reflexion auf das Gegebene übersteigen und keine Bedeutung für das H e i l haben. I m „großen Fahrzeug" des Heils, Mahäyäna, gibt es i m wesentlichen auch zwei Schulen: die „mittlere Lehre" Nägärjunas, von der w i r i n der chinesischen Philosophie schon gehört haben, und die „Nur-Bewußtseinslehre" Maitreyas und Asangas, des Bruders Vasubandhus. Nennenswerte Logiker waren noch Dignäga und Dharmakirti. Wie weit ausgeprägter der Vedänta, das Veda-Ende, i m Verhältnis zu den klassischen Systemen der Brahmanen gehören bis zum gewissen Grad schon die Weltanschauungen des großen Fahrzeugs zur letzten Möglichkeit der Spiritualisierung innerhalb des Buddhismus m i t einer „Logik der

Der Buddhismus

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Philosophie", die (wie die Fichtes und Hegels) den Versuch macht, über den eigenen Schatten zu springen. Die „mittlere Lehre" oder das „Aufhören der Wahnvorstellungen von Sein und Nichtsein" hat schon vor Nägärjuna existiert. Er hat sie nur strenger systematisiert und spiritualisiert. I h r Resultat ist nach einem brahmanischen Handbuch des 14. Jhs.: „Alles ist momentan, alles ist Leiden, alles ist individuell, alles ist leer." Nägärjuna selber, der aus Südindien stammte und ursprünglich Brahmane gewesen sein soll, beginnt seine Merkverse ähnlich m i t der Behauptung: „Nichts vergeht oder entsteht, nichts hört unvermittelt auf oder währt ewig, nichts ist m i t sich identisch oder von sich verschieden, nichts kommt und nichts geht." Dabei liegt der Nachdruck auf der Aussage der Leerheit. Von jedem beliebigen individuellen Gegenstand kann man durch Nichtunterscheiden zwischen den differentiae specificae zur nächsthöheren Gattung, genus proximum, kommen, wie w i r bei Piatons Methode der Dihairesis noch sehen werden (S. 246/7). U n d so immer weiter zu etwas, das nichts mehr i n sich befaßt, w e i l es ununterschieden alles ist. (Das Problem des Überstiegs zu den „Transzentalien" der Scholastik ist hier nicht gesehen.) Die Unterschiede der Dinge sind also das, was scheinhaft real ist und was aufgehoben werden muß. Zu diesen Unterschieden zählt selbst nirväna und sansära, Erlösung und Verstrickung i n den Kreislauf der Geburten. Ohne Wissen (von den gegensätzlichen Dingen) verharrt daher der Erlöste streitlos i m Schweigen. Als Nägärjunas Anhänger Äryadeva nach dem Sieg i n einer Disputation von einem Schüler seines überwundenen Gegners umgebracht wird, soll er i h m sterbend seinen Mantel und seine Bettelschale zur Flucht gegeben und gesagt haben: „Alles ist leer. Wer die Wahrheit kennt, für den gibt es keinen Freund und keinen Feind, keinen Mörder und keinen Ermordeten." Es ist nur eine Wiederholung der alle Politik, alles Naturrecht und alle Sittlichkeit aufhebenden, auf Seite 130/1, 133 zitierten Worte Yäjnavalkyas. Aber es ist i n der Praxis der einzig sinnvolle Vollzug dieser Lehre, die — wie jeder Skeptizismus — theoretisch sich immer selber widersprechen muß. Die Dialektik der Mädhyamikaschule; speziell Nägärjunas, ist zunächst ein von jeder Weltanschauung ablösbares Gebilde. Es findet sich ganz ähnlich i m platonischen Dialog Parmenides, i n Plotins acpeXe jtdvta (Nimm alles weg! En. V I , 8,22), i n der scholastischen via negationis et eminentiae und fast mehr noch i n den späten Formen der fichteschen Wissenschaftslehre als i n dem hegelschen Dreischritt von Thesis, A n t i thesis und Synthesis und seinem Bemühen, die Sicherheit des Bewußtseins, des gesunden Menschenverstands, zu erschüttern (Phänomenologie). Es ist, rein formal gesehen, nichts anderes als der Versuch, m i t logischen Mitteln der Folgerung den Folgezusammenhang selbst aufzu-

Indien heben und hinter i h n zurückzugreifen, den Punkt zu erreichen, wo alle Folgerung entspringt. Innerhalb des beschränkten Bereichs der Logik oder der Wissenschaft wäre dieser Versuch bereits durch das antike Paradoxon vom Lügner „widerlegt"; d.h. so weit eine solche Widerlegung Sinn hat. Man könnte vielleicht besser sagen, daß dieses Paradoxon die Schwierigkeiten des Problems als reine Theorie aufdeckt. Epimenides, der Kreter, sagt: „ A l l e Kreter lügen." Lasse ich die Aussage des Epimenides als richtig gelten, so muß ich davon absehen, daß er selbst Kreter ist, also zu denen gehört, von denen er aussagt. Sehe ich nicht davon ab — aber ich kann eigentlich nicht davon absehen, denn durch die Tatsache der Aussage w i r d die Existenz des Aussagenden unumgänglich — so kann seine Aussage als solche weder richtig noch falsch sein. Denn ist sie richtig, so w i r d sie durch den Widerspruch zwischen Aussagegehalt und aussagender Person falsch. Ist sie falsch, so wäre sie ein Beispiel für die Richtigkeit ihres Aussagegehalts. Das widerspricht sich auf jeden Fall. Genau das aber w i l l auch Nägärjuna i m Grund zeigen: „Was bedeutet Nicht-Dualität? Sie bedeutet, daß Licht und Schatten, lang und kurz, schwarz und weiß bedingte Begriffe sind, die voneinander abhängen. Gleich nirväna und sansära sind alle Dinge nichtzwei. Es gibt kein nirväna, außer wo es sansära gibt; es gibt kein sansära, außer wo es nirväna gibt. Beider Seinsbedingungen schließen sich gegenseitig nicht aus. Deshalb sagt man, daß alle Dinge ohne Zweiheit sind." (Suzuki: Lankavätara Sütra II, 28.) Indem er die Relativität aller Dinge logisch zu beweisen versucht, tut er das gleiche wie Epimenides der Kreter. Bereits die menschliche Sprache gibt das nicht her, was er will. Wenn der Mathematiker heute die Axiome seines Kalküls aufweist, so kann er das auch n u r entweder dadurch, das er ihnen anschauliche Evidenz zuschreibt, wie die Philosophie von Aristoteles und Euklid bis Kant und Schopenhauer, oder daß er sie sich selber rein konventionell w i l l k ü r l i c h gibt wie die Wissenschaft seit der Zeit der Entdeckung der nichteuklidischen Geometrien und der Relativität des Parallelenaxioms. Beides, anschauliche Evidenz wie Konvention, sind außermathematisehe Standpunkte, Annahmen. Innerhalb des Kalküls sind die Axiome überhaupt nicht deduzierbar. So weist also jede „Logik der Philosophie" auf dieses Paradoxon nur hin, Sie beweist es nicht. Und das ist auch den Indern klar geworden, wenn sie den Ausdruck „tathatä", „Diesheit" gebrauchen. Es ist nicht so sehr Hegels „Dies da", die sinnliche Empfindung und ihr immanenter Widerspruch vom Anfang der Phänomenologie, und auch nicht die haeiccitas der Scholastik. Es ist eben der Versuch, sich m i t der Logik außerhalb der durch die Sprache repräsentierten Gegensatz- und Widerspruchslogik zu stellen und dann

Der i s m u s

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gar nicht mehr zu reden, sondern nur mehr aufzuzeigen. Es ist also eigentlich am genauesten Fichtes „Nihilismus", „strenge Nachweisung des absoluten Nichts außerhalb Gottes" (Wissenschaftslehre von 1813; S. 451/2). Die „Nur-Bewußtseinslehre" w i r d von ihren Anhängern als „dritte Drehung des Rads des Gesetzes" nach Buddhas Philosophie und der Leerheitslogik Nägärjunas bezeichnet. Eigentlich enthält sie nicht viel Neues. Die fünf Sinnesempfindungen und das Wachbewußtsein werden von einem siebten Bewußtsein, „manas" genannt, zur Illusion des Ich zusammengefaßt. Dieses letztgenannte ruht noch auf einer A r t „Speicherbewußtsein", älaya vijnäna. Es ist der unaufhörlich wechselnde Strom, der alles, was sich zeigt, enthält und spiegelt. I h m gegenüber aber steht keine Realität, die er meinen könnte, er produziert und vernichtet nur i n sich die Bilder von Dingen. Als solche bloße Bilderfolge aber w i r d uns die Welt i m Yoga, i n der Versenkung, bewußt Deshalb bezeichnet man diese Weltanschauung auch als Yogäcärya, „Wandel i m Yoga". Die Grenzen und der Streit zwischen allen weltanschaulichen Fortbildungen des Buddhismus waren, obwohl es sich um Schulen und Sekten handelte, nicht so groß und heftig wie der zwischen den christlichen Konfessionen. So wurde z. B. der Begründer der Sarvästivädins, Vasubandhu, i m Alter von seinem Bruder Asanga zur „Nur-Bewußtseinslehre" bekehrt u n d hing schließlich sogar noch einem rein religiösen Amitäbhakult an. I m 8. Jh. n. Chr. hatten sich zudem die buddhistischen und brahmanischen Schulen durch ständige Disputationen so stark einander angeglichen, daß der Buddhismus als eigene Weltanschauung i n Indien selbst verschwand. Er hat sich danach nur mehr i n Tibet, China und Japan als Kirche erhalten, erfuhr aber hier eine wesentliche Umbildung (Zen), von der bereits gesprochen wurde (S. 94/8). *

Der zweite Ordensgründer zur Zeit Buddhas, Vardhamäna oder Jaina (der „Sieger" i n der asketischen Überwindung seiner Leidenschaften), wie i h n seine Anhänger nannten, ist w i r k l i c h kein Philosoph gewesen. Dazu kommt noch, daß der Kanon der Schriften erst 1000 Jahre nach dem Leben des Stifters aufgezeichnet worden ist; und zwar nur von der einen der beiden Sekten, die sich gebildet hatten. Die andere hat ihn überhaupt verloren und sich rein an die Praxis gehalten. Es ist also schwer und heute überhaupt noch nicht eindeutig möglich, Altes und Neues zu sondern. So muß der Jinismus nur deshalb erwähnt werden, weil sich i m Korpus seiner Schriften manche Vorstellungen finden, die, wenn sie alt wären, die Keime des später zu besprechenden Vaisheshikasystems enthalten. Dabei gleicht die über-

Indien lieferte Lebensgeschichte des Jaina i n so lächerlicher Weise der Buddhas (nur daß er zur Unterscheidung eine Tochter statt eines Sohns hatte), daß man auf Legendenentlehnung schließen könnte, wenn die Zeit eben nicht tatsächlich für solche Lebensläufe prädestiniert gegewesen wäre. Aber wie dem sei, auch der Jaina bildete einen Orden m i t Mönchen, Nonnen und Laienanhängern. Er war zwar nicht ganz so erfolgreich wie zeitweise der Buddhas, aber er hat sich immerhin bis heute i n Indien gehalten. Übrigens soll nach der Tradition der zur Zeit Buddhas lebende Jaina nur der Reformator, nicht der Gründer dieses Ordens gewesen sein. Es w i r d noch ein uns ganz ungreifbarer Vorgänger, Pärshva, einige Jahrhunderte vorher — und dann natürlich i n der Legende genau wie bei Buddha unzählige solche Vorgänger und Nachfolger i n den seit Ewigkeit bestehenden Weltepochen — genannt. Diese merkwürdige Wiederholung des eigentlich geschichtlich einmaligen Heilsgeschehens i m Buddhismus und Jinismus ist i n Wahrheit eine Reminiszenz, ein Rückfall i n die Lehre von der ewigen Wiederkunft, die sonst die Zeitform des spezifisch naturalen, unerlösten, der Erde zugewandten Lebens ist, das i n Indien lang vor den Zeiten des Buddhismus, aber auch bei den Griechen und bei Nietzsche sich findet und sonst schon vergessen war, als Buddha und Jaina auftraten. Die sogenannten philosophischen Gedanken des Jinismus, die für später wichtig wären, sind Begriffsmärchen. Und zwar der fortgeschrittenen Zeit wegen weit mehr, als das sonst für vorphilosophische Weisheit üblich ist. Es gibt eine Vielzahl von Einzelseelen nebeneinander, nicht nur bei Menschen, auch bei Tieren und Pflanzen, selbst i n den Elementen. Sie sind ausgedehnt entsprechend dem Körper, den sie annehmen. Sie haben auch verschieden viele Sinne. Das karman der guten und schlechten Werke, nach dem die Wiedergeburt erfolgt, klebt ihnen an oder dringt i n sie ein w i e ein feiner Stoff, den man durch Askese abstauben, ausscheiden oder fernhalten kann. Neben den Seelen gibt es aber auch Unbeseeltes, das atomistisch, also i n kleinsten, nicht mehr zerlegbaren, unsichtbaren Teilchen besteht. Ihre Kombination ist erst die Erscheinung der Welt. Allerdings ohne daß m i t dieser „ A t o m theorie" schon die Quantität und ihre Eigenschaften (Größe, Gestalt, Lage) und der Substanzbegriff so k l a r definierbar wären wie bei den Griechen (Leukipp, Demokrit; S. 229/30). Das nirväna w i r d hauptsächlich durch die von Buddha erst versuchte, dann zugunsten der Versenkung (Yoga) zurückgestellte Askese (tapas) erreicht. Es ist an den Ort oberhalb der Welt verlegt, wo „die Nichtweit" beginnt, und soll den E r lösten unvergängliche, überirdische Wonne bringen. Wichtiger ist etwas anderes. Der Jaina hatte bereits, als er vom Zustand des jungen Familienvaters zur Hauslosigkeit überging, seine

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Kleider abgelegt. Später teilte sich der Orden i n die „Luftbekleideten", Shvetämbaras, also Nackten, die i h m darin folgten (und, wie gesagt, m i t den Kleidern auch ihren Kanon verloren) und die „Weißbekleideten", Digambaras. — Es hat i n der Weltgeschichte der Philosophie nur zweimal den nackten Menschen gegeben. Sonst ist der Mensch i n allen Hochkulturen bekleidet. I n beiden Fällen hat es den entgegengesetzten Grund. I n Griechenland ist der Mensch nackt, sowohl i n der W i r k lichkeit des agonalen kultischen Sports wie i m B i l d der Bronze- und Marmorstatuen. Und zwar, w e i l hier nur i n der Nacktheit die bis zu den Grenzen göttlicher Vollkommenheit gesteigerte Schönheit des menschlichen Körpers sich zeigen kann. Das ist für die Philosophie des Parmenides und Piaton i n gleicher Weise entscheidend wie die Nacktheit des Asketen für die indische Philosophie. Aber beim Asketen bedeutet die Nacktheit dem entgegengesetzt die Offenbarung der Schutzlosigkeit des den Unbilden der Natur preisgegebenen und daran leidenden, schließlich völlig vergeistigten, fast widerkörperlichen Körpers. N u r und gerade i n seinem Innnern soll die Reinheit der Seele leben. Der wenigstens fast nackte, zerschundene oder tote Körper Christi am Kreuz ist i n der mittelalterlichen Kunst des Abendlands eine Variante dieser asketischen Möglichkeit, das Menschliche künstlerisch zu interpretieren. 4. Der Geist der Aufklärung Sophistik oder Aufklärung ist philosophisch fruchtbar n u r i n der Zeit vor dem Erscheinen des großen Philosophen, der i n der Weltgeschichte die Zentralfigur jeder K u l t u r bildet. So ist sie es eindeutig i n Griechenland vor Sokrates, i m Abendland vor Rousseau, Hume und K a n t gewesen. Bereits i n China war die Sophistik vor Konfuzius schwach und heute schwer mehr eindeutig greifbar. I n Indien ist es ebenso. Dagegen ist diejenige Aufklärung, die dann später ebenso regelmäßig i m nachphilosophischen Zeitalter der Weltanschauungen auftritt, i m Grund i n allen K u l t u r e n banal. Sie hat die Verbindung zur vorphilosophischen Weisheit, auf deren Grund die echte Philosophie gedacht hat (obwohl sie sie menschlich beschränkt), nicht einmal mehr selbständig abgebrochen, sondern n u r verloren. So braucht sie zwar keine Dogmatik, keinen „Standpunkt" und kein Bekenntnis, wie es alle nachphilosophischen Weltanschauungen haben. Aber sie lebt ohne Wurzeln, und ihre Blätter und Blüten sind dürr. Das g i l t von den Resten der Aufklärung i n der Mittelmeerwelt zur Zeit der Hochblüte der Stoa und des Epikureismus (Euhemerismus, Skepsis u. a.) genau so wie für die nachkonfuzianische Sophistik und ihre logische Akrobatik i n China. Es gilt sogar für die durch ihre Verbindung m i t der Wissenschaft weit mächtigere und verbreitetere „Aufklärimg", den sogenann-

Indien ten Positivismus der Einzelwissenschaften des 19. und 20. Jhs. i m Abendland. I n Indien ist das eigentliche Lehrbuch der Sophistik, das sogar dem sagenhaften Lehrer der Götter, Brihaspati, zugeschrieben wird, verloren. Es gibt aber vor allem i m Kanon der Buddhisten und Jainas einige Spuren von Aufklärung und Sophistik. Und zwar auch solche, die sie m i t Buddha selbst i n Verbindung bringen, also auf ihre vorbuddhistische Existenz hinweisen würden. Aber der Kanon dieser beiden Orden ist spät. I n der Philosophie Buddhas selber findet man — genau wie i n der des Konfuzius — nicht viele Anzeichen dafür, daß die Überwindung einer Sophistik für i h n eine wesentliche und mühevolle philosophische Aufgabe gewesen wäre. (Weit mehr ist er A n t i metaphysiker.) So ist die Aufklärung zwar auch i n Indien zweifellos alt, fast bis zum Rigveda zurückreichend. Aber von dem, was erhalten ist, w i r d vermutlich das meiste der relativ banalen nachphilosophischen Aufklärung i m Zeitalter der Weltanschauungen — i n Indien eben des Buddhismus, des Jinismus und der sechs klassischen Systeme — zugehören. (Wie vage unser Wissen von der indischen Aufklärung ist, geht schon daraus hervor, daß von vier Philosophiegeschichten moderner Philologen sie Radhakrishnan vor die epische Periode, Frauwallner ninter die klassischen Systeme, beide unter dem Titel „Materialismus" stellen, Otto Strauß als „andere zeitgenössische Lehren" nach Buddhismus und Jinismus, und Glasenapp als „Lehren, welche die sittliche Weltordnung leugnen" am Anfang der Weltanschauungssystematik abhandeln. „Was man nicht deklinieren kann, das sieht man als ein Neut r u m an." Vielleicht wäre der Ort bei Radhakrishnan, die Überschrift von Glasenapp, die beste, wenn er statt des ganz unpassenden Ausdrucks „sittliche Weltordnung" „Erlösimgslehren" geschrieben hätte.) Der eigenindische Name aller dieser Erscheinungen ist „Nästika", Neinsager. Auch das Wort „Lokäyata", die Lehre, daß nur diese Welt (loka) besteht, ist gebräuchlich und für sich selbst verständlich. Es gibt eine Reihe von Varianten der Aufklärung und Sophistik i n Indien. I n erster Linie gehört natürlich die machiavellistische Staatslehre dazu, von der und deren Vertreter Kautilya w i r bereits i m Zusammenhang der indischen Geschichte gesprochen haben (S. 112). Weiterh i n w i r d als halb politische These auch gelegentlich — genau wie i m 18. nachchristlichen Jh. i m Abendland — behauptet, daß die kostspieligen Opfer der Brahmanen und dann auch die Götter, denen sie dargebracht werden, nichts als Priesterbetrug seien. Und zwar natürlich i n einer A r t von Klassenhaß: w e i l die Brahmanen damit ihre Einnahmen und ihre einflußreiche politische und soziale Stellung behaupteten. Dies führt dann ohne Bruch über zu der These, es gäbe nichts als den Körper, der aus den traditionellen vier Elementen zusammen-

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gesetzt und dessen bloße Funktionen eben Wahrnehmung, Empfinden und Denken seien. Nach dem Tod löse er sich auf, und die Elemente kehrten wieder i n die Natur zurück. Deshalb gäbe es entweder keine Seele, oder die Seele wäre nur ein Epiphänomen der Elementenverbindung i m Körper, das nach dem Tod keinen Bestand und keine Bedeutung mehr habe. Ob i n diesem Rahmen dann nur die sinnliche Wahrnehmung als Erkenntnis zugelassen, das Denken als Phantasie (im modernen Positivismus heißt es: „Begriffsdichtung") verspottet w i r d wie anfänglich, oder ob man sich später doch unter dem Eindruck des Nyäya m i t der Schlußlehre eingehender befaßt, ist nicht so erheblich. Die Absicht, die damit verfolgt wird, ist jedenfalls die: Das Ziel des Lebens besteht i n der sich selbst genügenden Lust, dem egoistischen Wohlergehen des Einzelnen. Gute Werke, Mitleid, Altruismus und dgl. haben, weil m i t dem falschen Glauben an die Wiedergeburt verknüpft, keinen Sinn. Nietzsche hat das später einfach so formuliert: „Nichts ist wahr, alles ist erlaubt." I m Grund aber sind das Primitivitäten, auf die das Leben überall wieder einmal zurückfällt. Jede K u l t u r hatte sie i n ihren Anfängen durch Erziehung zu überwinden getrachtet. Sie haben eben nur Wert als nützliches Widerspiel erstarrter und allzu einfach dogmatischer Weisheit oder Weltanschauung. Etwas tiefer ist der Agnostizismus, wie er indisch heißt, die „Nichtwissenslehre", ajnäna-väda. Er w i r d nach dem Digha Nikäya (II, 31) einem Philosophen Sanjayin Vairattiputra zugeschrieben, der zur Zeit Buddhas gelebt haben soll. Aber er ist i n Indien weder so leidenschaftlich vertreten wie bei den griechischen Sophisten oder i m Kynismus, noch logisch so gut durchgearbeitet wie i n der späteren griechischen Antike die Tropen der Skeptiker. Immerhin g i l t auch hier wie i n der antiken Skepsis und i n einem entfernten Anklang an die Lehre des Buddha selber die Gemütsruhe durch Enthaltung von jedem Urteil als Ziel des Lebens. Manches davon ist übrigens systematisiert i n den Kanon des Jainas eingegangen. (W. Schubring: Die Lehre der Jainas, S. 107). Die interessanteste und bedeutendste Persönlichkeit scheint Goshäla gewesen zu sein. Er soll zur gleichen Zeit wie Buddha gelebt haben. Dieser soll sich auch ausdrücklich gegen seine Lehre gewehrt haben, wie Piaton gegen die der Sophisten. Goshäla ist nur mehr sehr bedingt Aufklärer. Es gibt nämlich bei i h m auch eine mindestens zeitweise Erlösung. Aber er lehrt einen unbedingten Fatalismus und zugleich — wie gewisse Strömungen i m Buddhismus — die Irrealität der Kausalität. A l l e Dinge haben eine „bewegungslose Ewigkeit", von der immer nur einiges manifest, anderes latent ist. So bringt der Wechsel des Offenkundigen und Verborgenen den Schein der Bewegung hervor. Daraus folgt dann die Vorbestimmtheit des Geschicks, sowohl i n dieser 11 Schilling

Indien Welt wie bei der Erlösung. M a n kann gar nichts tun für die Erlösung, weder gute Werke, noch Askese, noch Versenkung (Yoga). „Wie m i t Scheffeln zugemessen ist Lust und Leid, fest begrenzt der Kreislauf der Wesen. Alles Menschliche ist ohnmächtig, bis es zu Ende geht." (Dighanikäya II, 20.) W i r wissen leider nur sehr wenig von Goshäla, und das aus der Polemik der Buddhisten. Er soll auch einen Orden gehabt haben. Eine gewisse Verwandtschaft zu den Gedanken Yang chus i n China besteht rein sachlich gesehen ohne Frage (S. 74/5). U n d das Verhältnis seiner Lehre zu der Buddhas w i r d auch ähnlich wie das Yang chus zu der Lao tzus sein. 5. Die sechs brahmaniscfaen Systeme des Heils Die Überlieferung der anfänglichen Philosophie einschließlich der Upanishaden und des älteren Buddhismus beruht i n Indien i m Unterschied zu China und Griechenland auf mündlicher Weitergabe ohne schriftlich fixierten Text. Für das ungeordnete und zerstreute Gedächtnis des modernen Menschen k l i n g t es unglaublich, daß es auf diese Weise möglich gewesen sein soll, viele Jahrhunderte lang Texte ohne wesentliche Veränderung zu erhalten. Aber es ist doch so. Natürlich kannte dabei nicht jeder alles. Vielmehr liefen verschiedene Ströme der Tradition nebeneinander her. Der Schüler, der zum Meister kam, durfte dessen Lehre oder die seiner Tradition zunächst einmal wörtlich als heiliges Geheimnis auswendig lernen. Dann erst erhielt er die erforderlichen Erklärungen dazu und wuchs so langsam i n das Verständnis hinein. Das bewirkte gegenüber der nur technisch äußerlich bewahrten Schrift oder gar dem massenhaften Buchdruck von vornherein eine starke Konzentration auf das Wesentliche. Als aber das Wissen und der Stoff immer weiter wuchsen, wurde i n den jetzt entstehenden Schulen und Sekten das Lehrgut i n stark zusammengedrängten Merksätzen, Sütren, oder Merkversen, Kärikäs, niedergelegt. Sie waren manchmal schon anonymes Schulgut, zwar nuancenreich und auch polemisch, aber oft i n ihrer Kürze vieldeutig, dunkel und schwer verständlich. Neben dem gelernten Wissen dieser Sütren und Kärikäs bestand j a noch weiter die mündliche Lehre, die sie erläuterte. Als man endlich zur schriftlichen Aufzeichnung überging, wurde diese Form des Lehrens und Lernens beibehalten. Noch immer enthielten Sütren und Kärikäs das eigentliche, unbestrittene Lehrgut der Schule. Es wurde aber jetzt ebenfalls schriftlich erläutert durch K o m mentare. Die Kommentare boten — wie überall und gerade bei der Gedrängtheit und Vieldeutigkeit der Sütren und Kärikäs — die Möglichkeit der Fortentwicklung und langsamen Umbildung der Schulmeinung. Das wurde auch i n sehr weitem Umfang ausgenützt. Oft sind

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die erhaltenen Kommentare die originaleren, natürlich auch originelleren, persönlicheren Werke gegenüber den mehr oder minder anonymen Sütren und Kärikäs. Immerhin wurden auch diese letztgenannten innerhalb einer Schule gelegentlich wieder einmal umgeschrieben und neugeschrieben. I n der großen Tradition Indiens, die nicht wie Buddhismus und Jinismus m i t der brahmanischen Kaste gebrochen hatte, bildeten sich auf philosophischem Gebiet sechs Schulen: Sänkhya, Yoga, Mimänsä (in zwei Formen), Vaisheshika und Nyäya. Die Sechszahl ist eine heilige, wenn auch späte Gliederung. Der Name für diese Schulen und i h r Lehrgut war „darshana". Er ist von drish = sehen abgeleitet. Die Wortmeinung liegt etwa i n der M i t t e zwischen unseren Namen „Weltanschauung" und „Methode", A r t des Vorgehens bei dem Erwerb von Weisheit. Genau wie Stoa und Epikureismus i n Griechenland oder der spätere Schulkonfuzianismus und -taoismus i n China bildeten sie i m Unterschied zur eigentlichen Philosophie (Buddhas, des Sokrates oder Konfuzius) wirklich „Systeme". U n d zwar eben — wie das i n allen Hochkulturen der Fall w a r — i m Anschluß an die vorphilosophische Weisheit der Frühzeit, hier den Veda und die Upanishaden. Was dort zwar noch nicht Philosophie, aber doch autoritäre Weisheit gewesen ist, das w i r d jetzt — unter Überspringung der schwierigen und zuchtvollen philosophischen Begrenzung auf das Menschliche und Erhaltung des bloßen „Platzes für den Glauben" — i n eine wiederum straff dogmatisierte Autorität, eben die eines Systems m i t Dogmen u n d Lehrgut, umgegossen. Da jedes System Partei ist und nicht mehr frei gegenüber der Fülle der Möglichkeiten der Vernunft, ist i n jeder dieser „Weltanschauungen" die nicht mehr rein rationale und verständliche, eben „metaphysische" Voraussetzung an einer bestimmten Stelle aufweisbar. Der metaphysische Teil des Systems ist das, zu dem man sich i n Leben und Glauben bekennen muß, über das man aber auch streiten kann. Der rationale dagegen ist der Restbestand von echter Philosophie, manchmal auch Wissenschaft. Natürlich ist alles nicht säuberlich trennbar. Durch ihren Bezug auf die vorphilsophische Weisheit reichen diese brahmanischen Systeme über einen sehr langen Zeitraum, genau wie i n China Konfuzianismus und Taoismus. Und zwar von ca. 500 v. Chr. bis ca. 1500 n. Chr. und weiter, also mehr als 2000 Jahre. Da die Inder von der ewigen Wiederholung der Natur aus direkt zur Erlösung von aller Natur übergehen, also unter allen Hochkulturen das am meisten unhistorische Volk sind, ist eine Datierung der sechs klassischen Systeme und ihrer Entwicklung äußerst schwierig. Sie hat aber i n philosophischer Hinsicht auch n u r sehr geringes Interesse. Als Weltanschauungen und durchgebildete Systeme sind sie prinzipiell alle nachli*

Indien buddhistisch, obwohl vor allem der Yoga, aber auch Sänkhya- und sogar Vedäntagedanken, teils i n Übernahme, teils i n Ablehnung bereits auf Buddha selbst und den alten Buddhismus eingewirkt haben. So fällt die Hochblüte der erstgenannten fünf Systeme i n die Zeit von den ersten Jahrhunderten vor Christi Geburt bis zum 8. nachchristlichen Jh. Danach erstarren sie immer mehr. Es ist die Zeit, wo auch der Buddhismus aus Indien verschwindet und die neuen Religionen des Hinduismus die Philosophie überhaupt mehr und mehr ersetzen. Die orthodoxen Systeme hören i n dieser Zeit zwar nicht wie der Buddhismus ganz auf. Aber sie gehen immer mehr i n den Vishnu- und Shivaglauben ein und damit eben i n eine Form über, die gar nicht mehr Philosophie ist. Nur das letzte System, der Vedänta, spiritualisiert u m 1200 n. Chr. noch einmal die alte indische Erlösungsweisheit der Upanishaden i n einer äußersten, weltanschaulich-mystischen Form. I n gewisser Weise aber reichen diese Systeme alle bis an die Schwelle des Industriezeitalters wie i n China Konfuzianismus und Taoismus. W i r wollen und können uns i m weltgeschichtlichen Überblick natürlich gar nicht m i t den schwierigen historisch-philologischen Entwicklungsproblemen, sondern nur mehr m i t dem Gedankengehalt der Systeme der indischen Weltanschauung befassen. Sie sind uns alle schriftlich überliefert. Und zwar i n der beschriebenen Form von Sütren und Kärikäs m i t beigefügten Kommentaren. Aber da das indische K l i m a den schriftlichen Aufzeichnungen auf Palmblättern nicht günstig war, haben w i r i m Gegensatz zur älteren mündlichen Überlieferung meist die eigentlichen Originalwerke der großen Schulgründer und Schulhäupter nicht mehr, sondern oft nur spätere, sicher banalere und mehr oder weniger anonyme Fassungen. Immerhin ist es ähnlich wie i n der griechischen Philosophie, wo die Systeme der Stoa und des Epikureismus sehr genau bekannt sind, obwohl von Zenon, Chrysipp und Epikur nur Fragmente sich erhalten haben. Sänkhya I m Rahmen dieser sechs klassischen Systeme der Brahmanen hat die Sänkhyalehre unbestritten einen Vorrang. Man kann den Platz, den sie i n der indischen Philosophie einnimmt, m i t dem der Stoa i n Griechenland und Rom vergleichen. Schon die frühen Teile des Epos halten sich ganz i m Rahmen ihrer Gedanken, noch bevor sie eine eigentliche Schule war. I n den Jahrhunderten u m Christi Geburt liegt ihre Hochblüte. Aus dieser Zeit ist aber nichts erhalten als wenige Fragmente und die Namen Kapila und Pancashikha. Die klassische Sänkhyakärikä des Ishvarakrishna dürfte dagegen erst u m 400 n. Chr. anzusetzen sein. M i t den Änderungen, die die letzten Schulhäupter Vindhyaväsi und Mädhava u m 500 n. Chr. vornehmen, ist das ältere Sänkhya zu

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Ende. Aber noch viel später i n der Neuzeit i m 10., 14., 15. und 17. Jh. n. Chr. hat es immer wieder Erneuerungen erfahren ähnlich dem K o n fuzianismus i n China. Für die Weltgeschichte hat diese Entwicklung allerdings so wenig Bedeutimg wie die der Stoa. Sänkhya heißt wörtlich Aufzählungslehre. Und eine bis ins Extrem klassifizierte Aufzählung differenter Einzelheiten ist i n Indien fast jedes Wissen geworden. Was i m Sänkhya „aufgezählt" ist, ist eigentlich nur die Problematik der Erlösung unmittelbar nach dem Umschlag vom ältesten Naturpantheismus und der heidnisch-philosophischen Gleichsetzung des ätman (Seele) m i t dem brahma (Welt) i n die endgültige Befreiung der Seele von der Welt und die Weltverneinung. Das heißt, die einzelnen Positionen dieses Problems sind wirklich nur i n der Form der Metaphysik „aufgezählt", nebeneinandergestellt. Menschlich gelöst wie bei Buddha ist das Problem wenigstens i n unseren Texten nicht. I n den älteren Upanishaden ist ätman und brahma, das Selbst des Menschen und der Kosmos, die Natur, weniger unterschieden als ausdrücklich gleichgesetzt, vereinigt. U n d zwar sowohl i n der Anschauung der Welt wie am Ende des Lebens, i m Tod. Dabei w i r d angenommen, daß das Ich i n die Welt endgültig eingeht, i n i h r aufgeht. Die vorangehende oder doch vorausgesetzte Unterscheidung von Selbst und Welt ist ermöglicht durch die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt. Wenn dann ätman und brahma, Ich und Natur, bis zur Bewußtlosigkeit vereinigt werden, so ist das nichts anderes als der Rückgang auf ihre ursprüngliche Einheit nach der Trennung von Subjekt und Objekt i m alltäglichen Leben. Dies war das, was w i r Naturpantheismus genannt haben. Erst bei Yäjnavalkya und Shändilya beginnt der Gedanke sich i n einem ungeheuren Aufschwung darüber zu erheben zu einer Einheit, die endgültige Befreiung von aller Vielheit und Natur ist. Diese vorphilosophische Weisheit hat nun das Sänkhyasystem i m Anschluß an die vorhandene Seelenwanderungslehre. Wiedergeburt und Vergeltung dogmatisiert und „aufgezählt". Es ist also i n Wahrheit die genaue Umkehrung des Naturpantheismus, der ursprünglichen Gleichsetzung von Natur und Ich: nämlich die Befreiung des Ich von der Natur, seine Überhöhung zum Unbedingten, Unwandelbaren, und damit seine Trennung von der Welt. I m Sänkhya sind bereits i n den frühesten Formen Natur und Geist ursprünglich einander entgegengesetzt. Das ist sein Grundgedanke. Die Natur ist „ p r a k r i t i " , was nicht m i t dem aristotelischen Terminus U r materie (jtQcotr] iftt]) wiedergegeben werden darf, sondern m i t „Gestaltendes", sich Verwandelndes, i n immer neuen Formen Erscheinendes. Man könnte fast den spinozistisch-schellingschen Ausdruck „natura naturans" dafür verwenden. Der Geist, purusha, dagegen ist ein rein

Indien passiver Zuschauer, kshetrajna, wörtlich: „Kenner der Stätte." I n der ersten Gleichung von ätman und brahma war die Welt immer nur eine, nach Einzahl oder Mehrzahl des ätman war gar nicht gefragt; so wenig man i n der natürlichen Sprache „Ich" i n den Plural setzen und von „den Ichen" reden kann, wie die Philosophen. ( „ W i r " ist etwas anderes.) Dann w i r d es vielleicht i m Sänkhya eine kurze Zeit gegeben haben, i n der der purusha, der Geist, ausdrücklich eine Einheit war. I n der klassichen Lehre aber ist purusha ausdrücklich Vielheit, die „Geistmonaden" der unzähligen Wesen, wie man gesagt hat. Sehr charakterisch: denn es geht genau so wie i n Stoa und Epikureismus jetzt u m die Erlösung aller einzelnen, vereinzelten Individuen, eine echte Gemeinschaft wie i m mythischen Zeitalter existiert längst nicht mehr. Es ist eine Eigenart der indischen Weisheit, daß sie das psychische Leben des Menschen nicht n u r sehr f r ü h i m Blick hat, sondern es wie selbstverständlich zur Natur rechnet. Die Natur beginnt und endet also hier — anders als bei den griechischen Vorsokratikern — nicht m i t den Elementen, sondern erstreckt sich bis zu deren Wahrnehmung und dem Denken und Erkennen i m Menschen. Das hat das Sänkhya übernommen. Zwar zählt seine ältere epische Form auch erst die fünf großen Elemente auf. Das sind: Raum, Feuer, Wind, Wasser und Erde. Dazu gehören die sich i n den entsprechenden Sinnesorganen offenbarenden Eigenschaften: Ton, Form, Berührung, Geschmack, Geruch. Die Sinnesorgane gehen also direkt i n die Elemente über. Sie bilden m i t ihnen vereinigt die Gestalten der Welt. Aber als Natur sind sie nicht von ihnen trennbar. Sie sind eigentlich gar nicht subjektive A u f fassungsmodi eines an sich bestehenden Objektiven, denn sie gehören mitsamt dem Denken (manas) und Erkennen (buddhi) zur Natur, nicht zum Geist oder Selbst. U n d zwar entfaltet sich diese Natur der Seele und der Elemente aus einem Zustand, der so fein und ungeschieden ist, daß er noch nicht wahrgenommen werden kann. Diese Entfaltung aus dem Unentfalteten (avyakta) w i r d n u n manchmal von der psychischen Natur aus gesehen, manchmal von den Elementen aus. I n der psychologischen Reihenfolge ist es: Erkennen, Ichbewußtsein, Denken, die zehn Sinnesorgane (fünf Wahrnehmungsorgane, fünf Tatorgane), fünf Elemente, fünf Eigenschaften. Über die Elemente und ihren Wandel heißt es: „Denn i n die großen Elemente, aus denen die Dinge bestehen, gehen sie auch immer wieder ein wie die Wellen des Meers. U n d wie eine Schildkröte ihre Glieder hervorstreckt und wieder einzieht, so verhalten sich die kleineren Dinge zu den größeren Elementen." (Mahabhärata X I I , 194.) Später, i n der klassischen Sänkhyakärikä, ist dagegen das Erste, was aus der Natur hervortritt, Güte, Leidenschaft und Finsternis. Aus ihrer Mischung bestehen die Dinge.

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Wie sich nun aus diesem Grundbestand die alltägliche Welt entwickelt m i t 23 Wesenheiten und 60 Begriffen, das zu erklären würde hier zu weit führen. Frauwallner u. a. haben es getan und gerade dam i t — sozusagen wider Willen — gezeigt, daß gar kein philosophischer Ertrag darin liegt. Die Methode dazu sind Analogieschlüsse und vor allem die allegorische Interpretation der traditionellen Texte der Veden und Upanishaden. Es ist eine Methode, bei der — wie i n der stoischen Etymologie — alles aus allem, Gestaltetes aus Gestaltetem, folgen kann. Wesentlich ist n u r die Erfassimg der Natur mitsamt der Psyche als ein ständig auch ohne jeden Geist sich Wandelndes und Umwandelndes. Es werden daher nicht so sehr Gegenstände der Natur kausal erklärt wie i n der abendländischen Wissenschaft, und sie werden schon gar nicht mathematisch gezählt und gemessen. Vielmehr handelt es sich u m die Vergegenwärtigung des dauernden Gestaltwandels der Natur aus einem ewigen, aber sinnlich nicht faßbaren Grundbestand wie bei Empedokles, Anaxagoras, Leukipp und Aristoteles i n Griechenland auch; nur noch ohne das der Natur gegenübergestellte aktive Prinzip, den voi5g (Geist), oder Liebe und Streit. Die Bewegung liegt schon i n der Natur selber. I n diesem dauernden Wandel aber ist — wie bei den griechischen Naturphilosophen des 5. Jhs. (S. 226/30) — doch der Substanzbegriff schon erfaßt. Die Substanz ist das, was bleibt, während ihre Erscheinungsformen wechseln. Hier heißt es völlig eindeutig und genau wie bei Parmenides: „Das Seiende ist ausschließlich seiend, das Nichtseiende ausschließlich nichtseiend. Nichtseiendes kann nicht entstehen, Seiendes nicht vergehen." Oder: „Diese Dreiwelt entschwindet aus der Sichtbarkeit, w e i l gelehrt ist, daß sie [ihre Gestalten] nicht ewig ist. Aber sie besteht auch nach ihrem Verschwinden, weil gelehrt ist, daß sie nicht vernichtet wird. Infolge Auflösung [der Gestalten] ergibt sich ein feiner Zustand und daraus die Unwahrnehmbarkeit [wie bei Leukipp und Demokrit die Atome, bei Anaxagoras das Meigma nicht wahrnehmbar ist, weil es zu klein für unsere groben Sinne ist]. Was man Vernichtung [der Gestalten] nennt, ist also n u r ein Entschwinden aus der Sichtbarkeit." Der dabei zur. Anwendung kommende Substanzbegriff ist sicher bis zum gewissen Grad p r i m i t i v und noch mythologisch ausgedrückt. Das darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß es i m Grund der gleiche Begriff von Substanz ist, der auch die Grundlage der Energieerhaltungssätze der klassischen Physik i n der Neuzeit bildet. Er w i r d i m Sänkhya sogar auf Entstehen und Vergehen der großen Weltperioden ausgedehnt. Die p r a k r i t i selbst ist ewig wie die Welt bei Aristoteles, i n was für Formen sie sich auch zeigt. Die prakriti ist nicht nur weiblich dem Geschlecht nach, sie stammt auch mythisch aus der großen, alles gebärenden, verwandelnden und wieder verschlingenden

Indien Mutter. So ist sie i m vorgriechischen Mittelmeerraum gesehen, und Hermann Hesse hat einmal ganz i n diesem Sinn gesagt: N u r die große Mutter bleibt, von der w i r kamen. I h r spielender Finger schreibt i n die leere L u f t unsre Namen. Der purusha dagegen i n der unendlichen Vielzahl der einzelnen Individuen ist der Mann. Das Wort geht etymologisch auf das alte mythische Seelenmännchen zurück. Wenn er „Kenner der Stätte" oder — i m Mahäbhärata (XII, 194) — sogar direkt „Zuschauer" der Vorführungen einer Schauspielerin genannt wird, so ist damit zunächst der eindeutige Vorrang des kontemplativen Lebens vor dem banausischen der Händler oder dem praktischen der Täter bezeichnet, genau wie w i r das von den Pythagoreern oder bei Schopenhauer kennen lernen werden (S. 222/3, 477/8). Was soll nun überhaupt die Welt? Wie verhalten sich die zwei ewigen, i n der metaphysischen Dogmatik angenommenen Realitäten, der zuschauende, rein passive Geist, purusha, i n der Vielzahl der von einander unabhängigen Individuen und die aktive, sich ständig wandelnde und bewegende Natur, prakriti, i n der Einzahl? Zunächst wichtig ist der große I r r t u m des Geists i m Leben. Er besteht darin, daß der purusha sich m i t dem natürlichen Erkennen oder Leiden und m i t dem Ichbewußtsein i m psychisch-natürlichen Apparat des Menschen verwechselt. Dadurch w i r d er an die Natur gefesselt. Er macht ihren gesamten Wandel mit, w i r d unbeständig und leidet am Verlust jedes Dings, das er i m „ W i l l e n zum Leben", dem buddhistischen Durst, begehrt. Es ist das, was das Sänkhya „Nichtunterscheidung" (avivekta), „Nichterfassung" (akkyäti) nennt. Der Geist hält die feinen Regungen der Psyche oder die gröberen des Leibs und der Welt für sein eigenes Wesen und erfaßt nicht, was er i n Wahrheit ist: rein passiver, kontemplativer Zuschauer dessen, was i n seiner Psyche oder außerhalb ihrer, i n der Welt, als Schauspiel vor sich geht. Durch die Verstrickimg i n die Natur leidet er, obwohl er eigentlich gar nicht von ihren Bewegungen betroffen zu sein braucht. Von diesem I r r t u m muß sich der purusha befreien. Und zwar nicht wie i n der Stoa durch eine Willenshaltung der Freiheit von Affekten (djto&eia), sondern durch die richtige Selbsterkenntnis dessen, was er ist: reiner, unbeteiligter Geist, Zuschauer, unbetroffenes und unbetreffbares Subjekt. Das Sänkhya ist genau wie der Buddhismus letztlich eine philosophische Erlösungslehre und i n diesem Sinn doch wie die Stoa „medicina mentis", Psychotherapie. I n der Erkenntnis, was er wahrhaft ist, zieht sich der Geist von der Natur zurück, wie sich der

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Halm aus dem Schilf herausziehen läßt, hatte es schon i n der (späten) Katha Upanishad geheißen (6, 10). Und ähnlich i n der Sänkhya Kärikä: „Ich b i n nicht [habe kein Sein i m Sinn der sich wandelnden Substanz der Natur], nichts ist mein, dies alles b i n ich nicht" (64). Weiß der Geist das, so „ r o l l t " zwar, solange er lebt, das Dasein noch vor i h m „ab", wie man es mit dem Terminus des späten Fichte sagen könnte. Aber der Geist ist nicht mehr davon berührt, er ist schon hier ebenso wie nach dem Tod erlöst. Vielleicht ist sogar dies bereits zu viel gesagt. „Was wandert, gebunden und [vom Geist] gelöst wird, ist nur die i n mannigfachen Gestalten sich zeigende Natur", heißt es i n der Sänkhya Kärikä (62). Erlöst zu werden oder sich zu erlösen, wäre für die wesentliche Passivität des Geists eine schon zu aktive Bezeichnimg. Obwohl aber der Geist ewig unbewegt, die Natur von sich aus bewegt ist, ist doch der Geist der „unbewegte Beweger" der Natur. Die Kärikä drückt das i n folgendem B i l d aus: Wie um des Kalbs w i l l e n i n das Euter der K u h die Milch einschießt, ohne Zutun des Kalbs, so führt die Natur i h r Schauspiel der ewigen Wandlungen n u r u m des Geists w i l l e n vor i h m auf (57). Sie wandelt sich also nur, damit der Geist ruhen kann, nicht i n den I r r t u m der Verstrickung i n einzelne Wandlungsphasen verfällt u n d leidet, sondern von ihnen allen erlöst wird. Aristoteles w i r d m i t einem sehr ähnlichen Gleichnis sagen, daß der göttliche unbewegte Beweger die Gestirnsphären bewegt: g vov, wie das Geliebte das Liebende (S. 253). Aber er w i r d doch nicht den gleichen Schluß daraus ziehen wie das Sänkhya. Die eigentliche weltgeschichtliche Bedeutung der Sänkhyalehre liegt i n der eindeutigen Unterscheidung von Subjekt und Objekt ohne Möglichkeit einer falschen Psychologie i n der Philosophie. Diese Unterscheidung ist zwar dogmatisch-weltanschaulich, oft sogar noch fast mythisch. Aber sie ist w i r k l i c h endgültig vollzogen. Dadurch, daß der gesamte psychische Apparat m i t Wahrnehmen, Fühlen, Leiden und sogar m i t dem Ichbewußtsein und dem Erkennen zur Natur gerechnet w i r d und nicht zum Geist, kann das Subjekt i n der Tat niemals zum Objekt gemacht und damit i n seinem Wesen entstellt werden, auch nicht i n der Reflexion. Das ist entscheidend. Erst Kants Begriff der transzendentalen Apperzeption kommt, wenn er streng verstanden wird, wieder i n die Nähe dieser Unterscheidung. Aber sie ist hier i m Sänkhya doch erkauft m i t dem dogmatischen Sprung über den eigenen Schatten, denn „einsichtig" w i r d die vorausgesetzte Trennung von Subjekt und Objekt niemals. Deshalb ist hier der spätere Ausdruck so künstlich und gezwungen: „Das A b b i l d des Gegenstands, das auf der Spiegelfläche des Erkennens erscheint, geht auf den Geist über, der einem zweiten Spiegel gleicht. U n d darin besteht sein ,Erkennen', nicht darin, daß er irgendwelche Veränderungen erleidet [also Objekt wird].

Indien Und wenn auch ein bloßes Spiegelbild auf ihn übergeht, so verliert er damit doch sein Wesen nicht, da seine Beschaffenheit, wie bei einem Spiegel, die gleiche b l e i b t " (Kamalashila Tattvasamgrahapanjikä, zitiert nach Frauwallner). Yoga I m Grund ist die bloße Erkenntnis, und zwar die systematisierte Erkenntnis dessen, was sinnliche Wahrnehmung, Erfahrimg (des Leidens), Schlußfolgerung i n Analogien u n d vor allem die Interpretation des heiligen Veda nahelegen, hinreichend für die Erlösung des Menschen i n der Sänkhyalehre. Aber da man — besonders i n Spätzeiten, wo es streitende Schulen gibt — dem Intellektualismus einer Weltanschauung immer weniger zu trauen Grund hat, w i r d auch hier die Versenkung die natürliche praktische Fortsetzung der theoretischen Lehre von der Erlösung des Geistes, seiner Trennung von der Natur. Versenkung aber, die technisierte Konzentration, ist i n Indien seit ebenso alten Zeiten der Yoga. Sänkhya und Yoga sind innerhalb der brahmanischen Systeme eng verbunden. Wenn es nicht nach der heiligen Sechszahl ginge, könnte man sie als eine Weltanschauung betrachten. Dem Sänkhya hat der Yoga als ausgebildete und gegliederte Praxis seiner Erlösimg nie ganz gefehlt Aber auch dem klassischen Yoga gibt erst die Sänkhyalehre das theoretische Ziel der Erlösung. Immerhin sind Tradition und Schulbildung beider Systeme bis zum gewissen Grad selbständig. Die Kärikäs und Sütren sind nicht vermischt oder aneinander angeschlossen. Die vielerwähnte Tatsache, daß es i m Yoga einen Gott (Ishvara) gibt, während das Sänkhya „atheistisch" ist, ist dagegen mehr für westliche oder ganz späte indisch hinduistische Meinungen ein Unterschied. Dieser „Gott" ist weder Weltschöpfer, noch Ursprung des Geistes und der für sich durchaus selbständigen Geister; er ist nur eine A r t Helfer auf einer relativ niedrigen Stufe der Praxis der Selbsterlösung i m Yoga. Aber der Yoga ist als Technik der Erlösung weit neutraler als die „Weltanschauung" des Sänkhya. Er steht nicht nur ihr, sondern — wie w i r schon gesehen haben — auch dem Buddhismus und anderen Erlösungslehren zur Verfügimg. Insofern wäre er für die ganz anders beschaffene Eigenart Indiens ein Analogon zur ebenso weltanschaulich neutralen Wissenschaft i m Abendland m i t ihren Möglichkeiten der Weltbeherrschimg durch Technik. Das Ziel des Yoga ist nämlich i m Gegensatz zur Weltbeherrschimg die Selbstbeherrschung. Die klassische Yoga-Sütra stammt von Patanjali, der m i t dem bekannten Grammatiker gleichen Namens aus dem 2. nachchristlichen Jh. vermutlich nicht identisch, sondern etwas später ist. Der berühmteste Kommentar dazu ist das Bhäshya des Viäsa, vielleicht aus dem 6. Jh. n. Chr. Es gibt aber noch eine Reihe anderer späterer Kommentare. Die

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Yoga-Sütra Patanjalis ist sicher nicht die älteste Darstellung. Neuerdings, sind sogar bei den Ausgrabungen der vorarischen Induskultur von Mohenjo Daro kleine Statuetten gefunden worden, die die aus späteren Buddhastatuen bekannte spezifische Yogastellung zeigen (Pigott: Prehistoric India, 1950). Natürlich läßt das noch nicht den Schluß zu, daß der uns bekannte Yoga bereits i m vorarischen Indien bestanden hat. Dagegen sind für die philosophische Beurteilung des Yoga wichtiger die Zeugnisse, die sich für Askese und Yoga bereits i m Veda und den älteren Upanishaden vor dem Umbruch der Weltbejahung zur Weltverneinung finden. Als literarische Dokumente sind sie auch leichter interpretierbar. Tapas, die durch Zurückhaltung der Sinnesfunktionen entstehende Hitze, durch die Gott die Welt bereits i m Veda „erbrütet", ist zwar noch nicht Yoga. Aber sie ist als Askese doch m i t i h m verwandt. Dagegen trifft man i n der Chändogya Upanishad schon Stellen (z. B. V I I I , 15), wo es heißt, daß i n der Übung der Schüler „alle seine Sinne i n sich konzentriert", und i n der Brihad Äranyaka Upanishad (I, 5, 23) die Atemregulierung. Das liegt ganz eindeutig auf dem Weg zum Yoga. N i m dient der klassische Yoga durch seine Praktiken immer der Befreiung von der Natur, wie sie etwa Sänkhya und Buddhismus lehren. Es ist also die Frage, ob hier an diesen frühen Stellen (und vielleicht auch schon i n Mohenjo Daro) die Yogapraktiken i m Dienst ganz anderer Ziele gestanden haben. Das scheint i n der Tat der Fall zu sein, und es kommt eben i n der Philosophie darauf an, sich k l a r zu machen, wie das überhaupt möglich war und was für eine existenziale Bedeutung es hatte. Ziel der ältesten Upanishaden ist — w i e w i r gesehen haben — noch nicht die Befreiung von der Natur und die Lebensverneinung, sondern die große naturpantheistische Gleichsetzung von ätman und brahma, Seele und Welt. I m alltäglichen Leben aber ist die Seele keineswegs m i t der Welt gleichgesetzt, i n i h r aufgegangen. Sie ist hier vielmehr zerstreut u n d an die Vielheit der einzelnen innerweltlichen Dinge verloren. Sie ist von ihrem Ziel, dem Aufgehen i n der ganzen Welt m i t allen ihren Gegensätzen, denkbar w e i t entfernt. W i l l sie dieses Ziel erreichen, so braucht sie zunächst genau so wie für die Befreiung von der Natur eine Konzentration, Sammlung i n sich und dann ein bewußtes Hinüberführen ihrer gesammelten Existenz i n die großen Rhythmen und Bewegungen des Kosmos schon hier. W i r werden sehen, daß dafür bei den Griechen die Gleichsetzung von Seele und Kosmos, Denken u n d Weltgesetz i n der archaischen Bedeutung des Ausdrucks „logos" dient. Und zwar genau so, wie schon früher zwei Verse des Dichters Archilochos (S. 218). Auch Piatons Vorbildlichkeit der regelmäßigen Gestirnbewegungen für die Seele des Menschen i m letzten

Indien Satz des Timaios hat dieses Ziel. I n gleicher Weise werden vermutlich die Anfänge des Yoga i n den älteren Upanishaden noch nicht dem späteren gemeinindischen Ziel aller Systeme, der Befreiung von der Natur, sondern der Gleichsetzung von ätman und brahma, dem A u f gehen der Seele i n der Welt, gedient haben. Das wäre ein wesentlicher Unterschied. Man kann dafür sogar auf ein Analogon i n der abendländischen Philosophiegeschichte verweisen. Als Hegel sich i n seiner Jugend das Identitätssystem von Schelling auf seine Weise klar zu machen versucht, notiert er sich einmal: „Die Entgegensetzung des Anschauenden gegen das Angeschaute, daß sie entgegengesetzt sind, ein Subjekt und ein Objekt, fällt i n der Anschauung selbst weg — ihre Verschiedenheit ist nur die Möglichkeit der Trennung; ein Mensch, der die Sonne i m mer anschaute, wäre nur ein Gefühl des Lichts, das Gefühl als Wesen. Der ganz i n der Anschauung eines andern Menschen lebte, wäre dieser Andere selbst, nur m i t der Möglichkeit des Andersseins." (Theologische Jugendschriften, ed. Nohl S. 400; 316.) Gerade das ist i m Yoga die Stufe der Konzentration und Sammlung auf einen einzigen Gegenstand. Es ist hier bei Hegel, i m Identitätssystem Schellings, bei Heraklit und Piaton und i n den älteren Upanishaden noch Selbstzweck der Vereinigung von Seele und Welt. Später i m Buddhismus und i m klassischen Yoga dagegen ist es eine Vorübung der Konzentration, über die bewußt hinausgegangen wird, wenn das gänzlich andersgeartete Ziel der Befreiung von der Natur, der Trennung von Seele und Welt, erscheint. So gibt es den Yoga i n Indien zu allen Zeiten: vielleicht schon i n der vorarischen K u l t u r von Harappa und Mohenjo Daro, i n den Upanishaden, i m Epos, i m Buddhismus und Jinismus, i n den klassisch yogischen Sütren des Patanjali, i m Vedänta und auch noch viel später i n der mächtigen Bewegung des Tantrismus zu den Zeiten des Hindutums, der Reasiatisierung Indiens nach dem Rückgang der Arier. Aber der Yoga ist nur an bestimmten Stellen, i m Epos, i m Buddhismus, i n seinen klassischen Sütren, i m Sänkhya und Vedänta, eine Praxis, die zur Befreiimg von der Natur führt. Er ist vorher unbedingt, und bis zu einem gewissen Grad auch wieder nachher i m Tantrismus und seiner erotischen Mystik, ganz i m Gegenteil die Praxis der Vereinigung des Menschen m i t der Welt, dem ewigen Kosmos. I n der klassischen Yogalehre des Patanjali und seines Kommentators Viäsa sind vielleicht zwei verschiedene Ströme der Tradition zusammengekommen: der schon vom Buddhismus her bekannte achtteilige Pfad und die Lehre von der Unterdrückung der Sinnes- und Denkfunktionen. Dies kann i n der Weltgeschichte nur genannt, nicht mehr i m einzelnen erklärt werden.

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A u f den ersten zwei Stufen des achtteiligen Pfads müssen zunächst die moralischen Gebote — nicht u m ihrer selbst willen, sondern nur als Grundlage der Erlösungslehre — eingehalten werden: kein Leben verletzen, die Wahrheit sagen, nicht stehlen, auf Besitz verzichten. Ferner Reinheit, Zufriedenheit, Askese, Vedastudium, teilweise auch Gottesliebe (bhakti). Auch die nächsten drei Stufen sind i m Grund nur Vorbereitung: die Lehre von den richtigen Körperhaltungen, dem Sitz, der die Unruhe und das Spiel der Muskeln stillstellt, und den Atemregulierungen. Der A t e m w i r d nach Weg, Dauer und Geschwindigkeit genau beobachtet, bewußt gemacht und zugleich angehalten, verlangsamt. A u f der nächsten Stufe nähert man sich dann schon der Versenkung. Die Sinnesorgane und Körperfunktionen werden von den Objekten zurückgezogen und gleichsam i m Innern gesammelt. Der Mensch gewinnt bis zum gewissen Grad die Herrschaft auch über sein u n w i l l kürliches („vegetatives") Leben. A u f der 6. Stufe w i r d die Aufmerksamkeit auf einen einzigen Gegenstand konzentriert, u m vom Gestaltwandel der Natur frei zu werden. Da das Bewußtsein wesentlich zeitlich ist, gelingt das nur dadurch, daß die einzelnen Momente immer wieder auf das gleiche Objekt zurückkommen und so — wie nach dem Zeitbegriif Piatons, nur eben psychologisch — i n der Wiederholung die Beständigkeit nachahmen. Die 7. Stufe besteht i n der Klarheit des auf diese Weise nicht nur betrachteten, sondern praktisch angeeigneten Gegenstands. So sollen jetzt die ganze Welt, der eigene Körper und sogar die früheren Geburten zurück bis zum transzendenten Weltanfang durchsichtig werden. A u f der letzten Stufe w i r d dann die Aufmerksamkeit eben auf das Verhältnis zwischen Natur und Geist, p r a k r i t i und purusha, gelenkt, wie w i r es i m Sänkhya kennen gelernt haben. Beides w i r d ohne Gewalt und W i l l e voneinander gelöst. Dies aber erst ist das endgültige Ziel, das alle vorhergehenden Stufen zum M i t t e l macht und i n seinem Sinn rechtfertigt. Den Vorgang der Lösung und Erlösung sollen auf den höheren Stufen eine Reihe von Wunderkräften — Gedankenlesen, Fliegen, K r a n kenheilungen, Tod und Auferstehung u. dgl. — begleiten. Sowohl i m klassischen Yoga wie bei Buddha besteht aber ein ziemlich strenges Verbot ihrer Ausnützung. Wollte man sie — beispielsweise auch zu therapeutischen Zwecken oder für Bereicherung, Ruhm und propagandistische Überzeugung anderer — gebraudien oder mißbrauchen, so würden sie ja gerade vom Ziel der eigenen, immer individuellen Erlösung ablenken. I h r Gebrauch würde also letztlich ihre Möglichkeit aufheben. — I m Unterdrückungsyoga werden die Tätigkeiten der Denkfunktion: Erkenntnis, Irrtum, Vorstellung, Schlaf, Erinnerung u. dgl. durch Übung und Abtötung der Begierde langsam ausgeschaltet. Auch darauf können w i r nicht mehr eingehen.

Indien Für westliche Liebhaber des Yoga wäre zu bemerken, daß doch die meisten seiner Übungen aus dem A l l t a g herausführen, sozusagen gegen den Strom der Natur und ihrer Funktionen schwimmen. Z u m Beispiel die Atemregulierimg. Wollte ich damit therapeutische Zwecke der Gesundung des Körpers verfolgen, so liegt der Nachdruck auf dem Ausatmen, dem richtigen Durchatmen, das die verbrauchte L u f t aus der Lunge beseitigt. So lehrt es etwa die westliche Medizin. I m Yoga hat die A t m u n g drei Takte: Einatmen, Anhalten des Atmens, Ausatmen. W i r d das Atmen rhythmisiert, so erhält jeder Takt, also auch das Anhalten des eingeatmeten Atems, die gleiche Zeit. Das ist vielleicht „ungesund". Weiterhin w i r d der A t e m i n allen drei Takten bis i n unwahrscheinliche Längen verlangsamt. Der Körper erhält dadurch genau so weniger Sauerstoff, wie er i n der Askese weniger und immer weniger Nahrung und Flüssigkeit erhält. Auch das ist nicht schlechthin ein M i t t e l der Gesundung. Die Unsterblichkeit, die m i t der Anhaltung des Atems erstrebt wird, ist keine m i t und i n der Natur. Vielmehr ist es ein M i t t e l der bewußten Beherrschung und Beschränkung der Natur, sogar der Versuch ihrer Auslöschung oder Schwächung noch i m Leben zugunsten eines entgegengesetzten Geistes. Beschränkung der Natur und Stärkung des Geistes und Willens auch bis zur Grenze des Lebens gehen hier konform. Als Inder i m hellenistischen Zeitalter nach Griechenland kamen, ließen sie sich gelegentlich nach philosophischen Disputationen zum Beweis der Richtigkeit ihrer Lehre verbrennen. U n d i m Sinn der stoisch-griechischen D o k t r i n vom Freitod war das auch wirklich ein — wenn auch etwas willkürlicher — Beweis für die Herrschaft ihres Willens über das Leben. Der Yoga ist keine medicina corporis. Weder die Griechen, noch das Abendland haben — vielleicht m i t Ausnahme der Exerzitien des Loyola, des Gründers des Jesuitenordens — eine ähnlich systematisch durchgebildete Technik der Willenszucht und Konzentration. Aber von der Unberührbarkeit des stoischen Weisen, über alle christlichen Exerzitien, Descartes' Begriff der générosité bis zu Kants „Macht des Gemüts, seiner krankhaften Gefühle Meister zu werden" ist doch ein ähnliches Ziel der Herrschaft über den Willen bekannt und i n der Erziehung von weitreichender Bedeutung. N u r auf zwei Unterschiede zum indischen Yoga wäre zu verweisen: Bloß i n seltenen Fällen, vielleicht nur i m spätantiken Christentum, dient diese Erziehung zur Herrschaft des Willens über die Natur, zur Kontrolle der Natur durch den Willen, der Befreiung von der Natur. I n der Stoa dient sie vielmehr der willentlichen Herstellung des Lebens „ i n Übereinstimmung m i t der Natur", was soziologisch mindestens die tätig-rüstige Herstellung einer gesellschaftlichen Ordnung bedeutet, wie w i r noch sehen werden. I m Mittelalter ist Willensherrschaft neben

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der endgültigen Erlösung i m Jenseits bereits Heiligung der Natur, Rodung der Wildnis, Landbau, Herstellung und Mitarbeit am „sacrum imperium" i n dieser Welt. Später, vor allem von Calvin ausgehend, ist sie sogar Bewährung der Erwähltheit i n der technischen, gesellschaftlichen und industriellen Herrschaft über die Welt (S. 369/70, 523 ff.). Das alles ist denkbar weit entfernt von der i n Indien i n den klassischen Formen des Yoga letztlich rein individualistischen Erlösung der einzelnen Seele vom Leiden i n der Natur. Weiterhin ist sowohl i m Hellenismus (das Griechentum hat nicht einm a l ein Wort für Wille) wie i m Abendland Konzentration und Willensherrschaft seit der Stoa immer eine Sache des Bewußtseins. Deshalb steht neben i h r i m A l t e r t u m der Epikureismus, der die Unverwirrbarkeit der Seele ganz ohne Willen zu erreichen versucht, und i m 20. Jh. die Psychoanalyse Freuds, die eine psychische Heilung des Menschen i n der Triebentfesselung und der Aufgabe jeder Willenszucht anstrebt. Sie ist dabei (vor allem i n Amerika) direkt zu einer Weltanschauung geworden. Auch Augustinus hat ausdrücklich gesagt, daß der Mensch i m Sinn der christlichen Moral und der Kontrolle seines Willens nicht verantwortlich ist für das, was er i m Traum tut. Einen solchen Unterschied zwischen „Bewußtem" und „Unbewußtemi" (um einmal diese problematischen modernen Termini zu verwenden) hat es i m Yoga niemals gegeben. Und zwar deswegen, w e i l der Yoga das Unbewußte nicht einfach freigibt w i e Freud, sondern w e i l er es i n seine Willensschulung einbezieht. Die Inder haben schon früher als alle andern Völker sich m i t der Psychologie, auch m i t Traum und Schlaf, beschäftigt. Und so kannten sie bei ihren Willens- und Konzentrationsübungen die Widerstände der unbewußten Natur gegen alle Willensherrschaft von vornherein besser. Sie haben sie auch nicht einfach moralisch verteufelt und damit nur verfestigt wie das Abendland. Sie haben vielmehr i n der Yogatechnik den Versuch gemacht, gerade auch das „ U n bewußte", die Widerstände, die ihnen von daher kamen, bewußt zu „verbrennen", wie M. Eliade das nennt. D a r i n sind sie der stoischen und abendländischen Willenszucht überlegen. Aber an der „widernatürlichen" Richtung ihrer Willenstechnik und dem weltanschaulichen Ziel der Trennimg von Natur und Geist, der Erlösung von der Natur, und an der Weltverneinung ändert das gar nichts. Es gibt also i n der Yogatechnik durchaus „Entspannungsübungen" (die heute die Psychologie und Psychotherapie unter dem] abscheulichen Namen „autogenes Training" i n Europa zu beleben versucht). Aber sie haben i m Yoga weder einen Selbstzweck, noch dienen sie der Therapie von Körper und Seele, sondern sind nur Vorstufen der letzten gewaltlosen Lösung des Geists von der Natur. Der Gegensatz Spannung-Entspannung ist i m Yoga der echte Gegensatz Leben-Tod, nicht der einer

Indien bloßen pathologischen Verkrampfung, die rein medizinisch zugunsten einer erneuten natürlichen Gesundung aufgelöst werden müßte. Es besteht hier der Unterschied zwischen einer echten Metaphysik und bloßer technischer Medizin, die sich eben beliebiger, auch aufgegriffener M i t t e l bedient. I m klassischen Yoga wäre daher die Triebentfesselung der Psychoanalyse aus willentlich oder konventionell verdrängten Komplexen als eine Therapie von Neurosen i m stoisch erzogenen Abendland und überhaupt der triebhafte Gegenschlag gegen die Disziplin der Erziehung nicht nur unvereinbar m i t seinen Zielen, sondern auch ohne Bedeutung. Dagegen gewinnt eine ähnliche Triebentfesselung i m späteren Tantrismus einen gewissen beschränkten Sinn. M. Eliade schreibt einmal: „Jede nackte Frau ist hier eine Inkarnation der prakriti. Man w i r d sie deshalb m i t derselben Bewunderung und derselben Abgelöstheit zu betrachten haben, wie man sie bei der Betrachtung des unauslotbaren Geheimnisses der Natur und seiner unbegrenzten Schöpfungsfähigkeit mitbringt. Die rituelle Nacktheit der Yogini hat wesentlich mystischen Wert: Wenn man vor der nackten Frau nicht i n seinem tiefsten Wesen dieselbe erschreckende Bewegtheit entdeckt, die man vor der Enthüllung des kosmischen Mysteriums empfindet, so ist es kein Bitus, sondern nur ein profaner A k t m i t allen bekannten Konsequenzen: Verstärkung der karmischen Kette usw" (Yoga 1950, S. 267/68). I n der Psychoanalyse ist hier die Therapie an die Stelle des Kultus getreten. U n d Therapie ist nur ein Mittel, kein Ziel wie der K u l t oder die Sittlichkeit. Das w i r d heute meist vergessen. Der Yoga ist auch w o h l ebenso gewaltlos w i e die chinesisch-japanische Zenpraxis, von der w i r gehört haben. Und i n dieser Hinsicht unterscheidet sich beides wiederum von der stoisch-abendländischen Willenszucht. Aber sein Ziel ist doch, mindestens seit den Anfängen des Sänkhya, ein ganz anderes als das des Zen. Darüber wurde schon gesprochen. Das Zen gliche — natürlich ohne literarische Kenntnis — viel eher einer Bückkehr zu Yogaformen, wie sie sich vielleicht i n der Zeit der Veden und Upanishaden vor dem Umschlag des Naturpantheismus i n die Welterlösung und Weltverneinung finden. Allerdings ist so eine Rückkehr nie mehr dasselbe wie der Ursprung. Nyäya und Vaisheshika Nyäya und Vaisheshika hängen ebenso zusammen wie Sänkhya und Yoga; nur aus anderen Gründen. Sie sind sogar später zu einem einzigen System „Nyäya-Vaisheshika" verschmolzen worden, was bei Sänkhya und Yoga nie der F a l l war. Die A r t ihres Zusammenhangs ist die gegenseitige Ergänzung. Nyäya ist die Logik. Das Wort hat die

Nyäya und Vaisheshika

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Bedeutung Regel, Richtschnur (des Argumentierens). Vaisheshika ist Naturphilosophie. Vishesha heißt der Unterschied. Die Natur, die Welt und alles, was sich i n ihr zeigt, soll hier erkannt werden durch erklärende Unterscheidimg und Klassifizierung. Innerhalb der aristotelischen Philosophie bilden Logik und Physik ebenso zwei Disziplinen. Die Logik ist entstanden teils aus den Schlußformen der platonischen Dialoge, teils aus der platonischen Dihairesis, dem Versuch, ein Wissen zu gewinnen durch Voraussetzung einer umgreifenden Sphäre von Realität und der folgenden Unterteilung des ersten Begriffs i n immer weiter geteilte Gattungen und Arten. W i r werden davon hören (S.257/8). Die Physik entsteht bei i h m zwar nicht aus dieser Methode, sondern aus der Naturphilosophie des 5 Jhs. (Empedokles, Anaxagoras, Leukipp) m i t ihrem von Parmenides übernommenen Substanzproblem und der Aufgabe der Bestimmung des bewegten Seins. Beides aber liegt doch auch bei Aristoteles i m großen Rahmen der Wissenschaft (ljuc). W i r können i m Christentum drei Positionen unterscheiden. Ihre verschiedenartige Interpretation ist die Grundlage jeder späteren christlichen oder säkularisierten, aber noch m i t dem Christentum) zusammenhängenden Weisheit und Philosophie geworden. Die erste ist das transzendente Reich Gottes. Es ist als Vorstellung wieder eine öffentliche echte Gemeinschaft derer, die Gott lieben, seine Gebote erfüllen oder durch seine Gnade i n diese Gemeinschaft aufgenommen sind. Aber es ist „nicht von dieser Welt" (Johannes 18, 36), eine „Polis i n den Himmeln" (Paulus). Seine Transzendenz stammt letztlich eindeutig aus der persischen Mythologie. Sie w i r d auch — so z. B. bei den östlichen Theologen: Clemens von Alexandrien und Origenes und noch später — sehr oft m i t den M i t t e l n der griechischen Philosophie Piatons und Plotins gedacht. Die zweite Position ist das irdische Leben des Menschen vor dem leiblichen Tod und der Auferstehung. Es ist ausgefüllt m i t dem Gebot der Nächsten- und Fedndesliebe aus der Bergpredigt, das sich zunächst i m antiken Christentum als rein private Caritas darstellt. I n der Hoffnung auf das jenseitige Gottesreich t r i t t die kurze Spanne irdischen Lebens stark i n den Hintergrund. Der Christ hat hier i n der Antike i n Wahrheit kein Verhältnis zum Staat. Schon i n den Evangelien findet sich bekanntlich das Wort: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist" (Matth. 20, 21). Des Kaisers ist nur die Steuer, die Münze m i t seinem B i l d darauf. Dadurch w i r d das Verhältnis des Christen zum Staat genau das gleiche wie bei Epikur; und genau das Gegenteil des Verhältnisses des Menschen zum Staat i n der griechischen Polis und bei Piaton. Der Staat ist geduldet, seine Gesetze und Anforderungen werden sorgfältig erfüllt. Aber er ist als Staat doch entwertet. Allerdings war das i n der Situation begründet. Das Imperium romanum war eine gesellschaftliche Friedensordnung, i n der der Einzelne w o h l Schutz und Daseinsvorsorge genoß, i n der er auch Reichtümer erwerben und als Privatbesitz ansammeln konnte, an der er aber politisch nicht A n t e i l nahm. Die private Caritas des christlichen Lebens ist also formal durchaus zu vergleichen der epikureischen Freundschaft neben dem Staat. Die dritte Position ist die Kirche. Sie t r i t t als eine neue Institution an die Stelle der Visionen des auferstandenen Christus bei den Jüngern und Aposteln. Die freie Inspiration hört damit auf und w i r d unter ihre Kontrolle gestellt. Die Kirche w i r d eine weltliche Institution wie der Staat. Der Name dafür, corpus Christi mysticum, der sich bei Paulus auch schon findet (aa^a), ist dem römischen Recht entlehnt. Corpus ist da ein öffentlich-rechtlicher Verband. Die Kirche vermittelt einerseits

Judentum und Frühchristentum

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2. Jesus predigt nur: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes [auf Erden oder i m Himmel] ist nahe herbei gekommen" (Mark. I, 15). Und n u n ist es — wiederum i n Abgrenzung zu aller Philosophie — merkwürdig: Es ist nicht irgendwie der Versuch gemacht, dieses Reich Gottes durch menschliche M i t t e l zu verwirklichen. U n d zwar weder durch den K a m p f für das Gute und gegen das Böse w i e bei Zarathustra, noch durch eine auf das Denken aufgebaute Sozialpädagogik wie bei Piaton, noch durch den juristischen Vertragsgedanken wie später bei Hobbes, noch durch kultische Feiern und Weihungen w i e i n den gleichzeitigen synkretistischen Mysterien der hellenistisch-orientalischen Welt, noch durch eine peinliche Befolgung des Rituals w i e bei den Pharisäern. Das alles w i r d überlegen beiseite geschoben. Der Mensch ist frei und nicht von seinen eigenen Vorkehrungen abhängig. Die Freiheit ist die wahre religiöse Erfüllung des alten Gebots. JesIis n i m m t sich die Vollmacht, dies zu lehren. Die Ankündigung des Anbruchs des Gottesreichs w i r d daher n u r ergänzt durch die Folgerung: „ T u t Buße und fasset Glauben auf Grund der Botschaft [die ich bringe]" (Ebenda). Das einzige, was vom Menschen verlangt wird 1 , ist also die Bereitschaft für das kommende Gottesreich. Diese Bereitschaft besteht i n einer Buße, d. h. der Reue und menschlichen Einsicht i n die eigene Unh vollkommenheit. Das Reich Gottes kommt schlechthin n u r von Gott, nicht von den Menschen. Das ist sein religiöser Sinn. Der Mensch besitzt zwar hier nicht wie bei Sokrates das; Wissen, daßer nichts weiß. Aber er weiß doch, daß er nichts dafür tun kann. Man könnte vielleicht diese geforderte unbedingte Bereitschaft für das Gottesreich gerade so oder sogar i m ausgezeichneten Sinn eine av^QcojiLviq aocpia, eine menschliche Weisheit, nennen, wie Piaton i n der Apologie das Wissen des Nichtwissens bei Sokrates so bezeichnet hatte (S. 236/7). Sie ist zugleich revolutionär und konservativ wie die Philosophie; revolutionär i n der Vollmacht der Verkündigung der neuen Freiheit u n d Gnade Gottes, konservativ dadurch, daß dies als die wahre Erfüllung des alten Gebots verstanden wird. Aber der Unterschied zwischen Philosophie und Religion bleibt doch bestehen (wenn er auch n u r formal, nicht inhaltlich ist, wie die Theologen glauben). Deshalb lehnt Jesus auch jede menschliche Spekulation über die A n k u n f t des Gottesreichs als über menschliches Wissen hinausgehend ausdrücklich ab: „ V o n den Pharisäern gefragt, wann das Reich Gottes käme, gab er ihnen zur A n t w o r t : Es kommt nicht so, daß man sein Kommen beobachten und beredinen kann. M a n w i r d auch nicht sagen können, siehe hier oder da kommt es. Denn es ist, wenn es kommt, auf einmal m i t t e n unter euch." (Luk. 9, 20). N u r der also, der jetzt und hier, i n jedem Augenblick, bereit ist für die A n k u n f t des Gottesreichs, ist der von i h m verlangten „Wahlent-

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dem auch noch eine Krankheit seinem weltlichen Ehrgeiz vorläufig ein Ende bereitet hatte, den lange gesuchten Halt seines Lebens i n der großen Massengemeinschaft der christlichen Kirche, von der er i n der mütterlichen Erziehung ausgegangen war. Sie trat i h m zudem i n Mailand i n der Person des Bischofs Ambrosius entgegen, der i m Anschluß an die Alexandriner ein stark neuplatonisches Christentum vertrat. Seine Bekehrung beruht nicht so sehr auf zwingender Einsicht als auf dem Willensakt der Unterwerfung unter die Kirche i m Streben zur endgültigen Festigung seines unruhigen Lebens. Zunächst hielt er sich i n klösterlicher Gemeinschaft in einem Freundeskreis i n Cassiciacum bei Mailand auf. Später ging er wieder nach Afrika, wo er erst Presbyter und dann Bischof i n der Stadt Hippo regius wurde. Sein Ruhm und sein Einfluß auf die Kirche war i n seiner letzten Lebenszeit groß. Er hat alle Elemente des damaligen Christentums m i t Energie durchdacht, i n eine geschlossene Form zu bringen versucht und gegen die Gegner dieser Synthese unnachsichtlich verteidigt. Allerdings war das auch damals schon mehr eine Sache der gelehrten u n d die Massen lenkenden geistlichen Elite der Kirche. Für das V o l k (stulti), das ihm überhaupt erst i n seinem A m t näher trat, hatte er als Ersatz einen ziemlich groben Märtyrer-, Wunder- und Reliquienkult bereit (De civ. dei X, 8). Trotz aller Nivellierungen der Zeit war nämlich i m Grund die K l u f t zwischen Gebildeten und Ungebildeten groß. Die Kirche aber wurde von einer geistlich-politischen Auswahlschicht geleitet, die unter sich zwar m i t den Praktiken des römischen Rechts und seiner Verwaltungstechnik die gedanklichen Glaubensinhalte verband, aber sich i m Grund doch auf die von ihr nur gelenkten unmündigen Massen stützte: ähnlich, nur i m Grund erfolgreicher, wie die Stoa das B i l d von dem Weisen als H i r t e n der Menschenherde gebraucht hatte. Zunächst ist die Gotteslehre Augustins weitgehend neuplatonisch bestimmt. Natürlich konnte es n u r der eine jenseitige Gott sein, der das ganze Zeitalter beherrschte. Aber die Mittel, ihn zu denken, stammen von Plotin. Gott ist überweltlich, jenseits aller Bestimmungen der Dinge. Also: „ohne Eigenschaften gut, ohne Größe groß, ohne Bedürfnis Schöpfer, ohne Lage allem vorgeordnet (sine situ praesidens), ohne Gestalt (habitus) enthält er doch alles i n sich, ohne Ort ist er überall ganz, ohne Zeit ist er ewig, ohne jede Veränderung schafft er Veränderliches und erleidet dabei nichts" (De trin. V, 1). Es ist die bereits bekannte via negationis et eminenitiae, der Weg der Verneinimg und Steigerung. A u f i h m gelange ich zu einem Gottesbegriff, der ganz abgetrennt ist von der Welt und doch zugleich der wahre, unwandelbare Grund und das eigentliche Ziel der Welt. Während aber Plotin mit diesem gleichen Gottesbegriff noch eine wenn auch n u r vorläufige Verehrung der Schönheit der Welt vereinigt hatte, formuliert Augustinus

Augustinus

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i m Sinn des alttestamentlichen Willensverhältnisses zwischen Gott und Mensch, aus dem die Natur ausgeschlossen war, schärfer: Der Mensch müsse die Dingie (die Natur) n u r gebrauchen (uti), u m dann Gott als unwandelbares Gut genießen zu können (frui; De civ. dei X I , 25 u. ö.). Der Genuß der Natur und ihrer vergänglichen Gaben i n der Welt, i m Menschen und i n der Gesellschaft, der gleichzeitig womöglich noch Gott zum Zweck dieses Genusses des Irdischen gebraucht, g i l t dagegen als die eigentliche Perversion, das Böse. U n d zwar aus dem gleichen Grund wie bei Buddha: w e i l der Mensch immer enttäuscht wird, wenn er sein Herz an Vergängliches, Wandelbares hängt. Das hatte Augustin i n seinem bewegten Leben mehr als einmal erfahren. So hält er es denn nur für Neugierde (concupiscentia occulorum), wenn man sich allzusehr m i t der Erkenntnis der Natur beschäftigt (Conf. V, 7). Gott und die menschliche Seele w i l l er erkennen, sonst nichts (Solil. I, 7). Die menschliche Seele besitzt die Wahrheit i n sich selbst. Diese Wahrheit stammt zwar nicht aus ihr. Aber sie ist ihr doch auch unmittelbar, ohne Umweg über die Welt, von Gott gegeben, als platonische Idee eingestrahlt. Diese innere Wahrheit soll dann i n platonischer Weise das Maß für die sichtbaren Dinge sein. Einen ähnlichen „Beweis" für die Realität des Ich und Gottes, den später Descartes i n den Meditationen versucht, hat auch Augustin beigebracht: „Findest du deine Natur wandelbar, so gehe über dich selbst hinaus zur ewigen Quelle des Lichts und der Vernunft. Schon wenn d u n u r erkennst, daß du zweifelst, erkennst du Wahres. Wahr aber ist nichts ohne die Wahrheit. Also läßt sich an der Wahrheit selber nicht zweifeln" (De vera relig. 72/3). Trotzdem besitzt der Mensch die Wahrheit, also Gott, i n diesem Leben nur i n der Hoffnung und i m Glauben. Das ist ein eindeutiger Unterschied zu Plotin. Augustin braucht dafür das Willensbekenntnis zur katholischen Kirche, nur dann k a n n er hoffen. E r hätte nie behaupten können, daß i h m die Vereinigung m i t Gott je i n diesem Leben zuteil geworden sei, wie das Porphyrios von Plotins Ekstasen berichtet. I m späteren A l t e r hat er ausdrücklich i m Rückblick auf frühere Schriften gesagt, daß dem Menschen die vollendete Beseligung der Schau Gottes erst i m künftigen Leben nach dem Tod zuteil werden könne (Retr. I, 2). E i n Mystiker ist er nicht gewesen. Dies ist nun die erste Stelle, w o der Unterschied zu Plotin und der Einfluß persischer Vorstellungen sehr deutlich wird. Augustin bestimimt zwar das Böse genau w i e Plotin (ja wie Aristoteles) letztlich als einen Mangel, als das Nichtseiende. I m Denken konnte er sich dem übermächtigen Eindruck der griechisch-neuplatonischen Ontologie der Mittelmeerwelt nicht entziehen. I n Wahrheit ist i h m aber der Wille eine eigentümliche Substanz, die sich, sozusagen ohne innerweltlichrationalen Grund, für das Gute oder das Böse entscheiden kann. A u f

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diesem Gebiet haben die Vorstellungen Augustins eine sehr eigenartige und charakteristisdie Entwicklung durchgemacht. I n der frühen Zeit sagt er noch fast wie später Kant: „Nichts ist so sehr i n der Gewalt des Willens wie der Wille selbst" (De üb. arb. I, 26). Später aber erkennt er, daß dies vielleicht eine stoische, jedenfalls keine christliche Deutung ist. H o l l hat gezeigt, daß die Konfessionen zum ersten M a l den Begriff des unfreien Willens, die unbedingte Abhängigkeit des Willens von Gott und seine Vorherbestimmimg, sozusagen am Beispiel des eigenen Lebens, darzustellen unternehmen. U n d dies steigert sich dann später i n seinem Kampf gegen Julian und die Pelagianer bis zu dem Extrem der berühmten Prädestinationslehre. V o n Gott her gesehen lehrt der Theologe i n alttestamentlichem Sinn, daß nur eine bestimmte Anzahl von Menschen ohne erkennbaren Grund zur Seligkeit auserwählt, alle andern verdammt sind. Und der Psychologe und Christ fügt i m Sinn der religiösen Bereitschaft Jesu für die A n k u n f t des Gottesreichs hinzu: W i r können selber nichts dafür tun. Weder gute Werke, noch das Bemühen kann uns die Erwählung zur Seligkeit bringen, sondern nur die Gnade Gottes. Gott selber müsse uns statt der schlechten Begierde die gute Begierde „einhauchen" (pro concupiscentia mala concupiscentiam bonam; De spir. ac. lit. 6). Deshalb sei die einzige Tugend Gott gegenüber die Demut (humilitas), die sich dieser Abhängigkeit des Willens von Gott bewußt w i r d (Ep. 118, 22). Es ist bekannt, daß diese Prädestinationslehre einen starken Einfluß auf die Reformatoren des 16. Jhs., auf Calvin und Luther, aber auch auf die Jansenisten i n Frankreich u. a., gehabt h a t Vielleicht ist es die theologische Form, i n der allein sich spätere Zeiten die Stellung Jesu selber zum Gottesreich, seine bloße Erwartung und Bereitschaft, klar machen konnten. W i r haben schon gesehen, daß die Natur vor allem i m Judentum weitgehend demi Gebrauch des Menschen ausgeliefert war: weder Ziel der religiösen Sehnsucht, noch — wie selbst bei Plotin — ein Gegenstand vorläufiger Freude und Erkenntnis, noch Gegenstand der Pflege und Heiligung wie bei Zarathustra. Augustin hat w o h l an dem Umschlag dieser heidnischen Naturfrömmigkeit zu Askese und Sinnenfeindschaft, wie i h n am deutlichsten die Gnosis lehrte, m i t dem gesamten spätantiken Christentum teilgenommen. I n seiner Philosophie dagegen f ü l l t — genau wie bei Zarathustra, i m Judentum und bei Paulus — die Geschichte als Heilsgeschichte den Platz aus, den bei den Griechen und selbst noch bis zum gewissen Grad bei Plotin die Natur gehabt hat. Und hier liegt vor allem seine Bedeutung für spätere Zeiten. Es ist selbstverständlich, daß er sich hier dem paulinischen Schema der Heilsgeschichte anschließt: A m Anfang sind die Menschen noch ohne Gesetz und insofern noch ohne Schuld, aber auch ohne Heil. Da-

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nach stehen sie unter dem Sittengesetz des alten Bundes Jahwes m i t seinem Volk. Sie versuchen dieses Gesetz zu erfüllen, unterliegen aber i m Kampf zwischen Gutem und Bösem den eigenen (diurch den Sündenfall verderbten) Leidenschaften. Endlich kann ihnen nach dem Erscheinen Christi, des Sohns Gottes, als Mensch und seinem Opfertod die Gnade Gottes zuteil werden. Gott hat ihnen nämilich durch Jesus Christus ermöglicht, wenigstens i m Glauben (an das kommende Gottesreich) selig zu werden. Augustin teilt das dann noch i n sechs Perioden der Geschichte des alten und neuen Testaments als Kindheits-, Knaben-, Jünglings-, Mannes- u n d Greitfenalter. Die Bezeichnung der eigenen Zeit als senescens saeculum, als sterbende Epoche, war damals i n der Mittelmeerwelt durchaus nicht auf das Christentum beschränkt. Wesentlicher ist eben, daß hier die ganze Geschichte einen absoluten metaphysischen Halt durch ihre Mitte, die Menschwerdung Gottes, und ihre Enden, Schöpfung und Jüngstes Gericht, e r h ä l t Es ist natürlich ein vorgefaßtes Schema, Augustin war sich völlig klar darüber. Er hat es immer als dogmatischen Glaubensinhalt, nicht als Erkenntnismodell für empirische Geschichtserkenntnis, behandelt. U n d er w a r sich vor allem ebenso klar darüber, daß dieses Schema nun i m Christentum genau an die Stelle treten sollte, die i n der heidnischen Antike, am deutlichsten i n der Stoa, die Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge eingenommen hatte. Die ewige Wiederkunft — schon die Anfangs- und Endlosigkeit der Zeit bei Aristoteles — schließt den Menschen i n den göttlichen Kosmos ein und gibt ihm in dessen Ordnung seinen Halt. M i t der Ewigkeit — bei Aristoteles der Unermüdbarkeit der geometrischen Gestirnbewegungen — erhält der Kosmos selber das Prädikat der Unsterblichkeit, durch das sich bereits i m heidnischen Volksglauben und von Homer bis Epikur die Götter vor den sterblichen Menschen ausgezeichnet haben. Der aristotelische Begriff des Unwandelbaren w i r d also, wie Schneider richtig gezeigt hat, übernommen und erhalten. Er w i r d aber mit Plotin auf den jenseitigen, über den Kosmos "und seine Ordnung hinausgerückten Gott als letztes Ziel und Ursprung des Menschen und der ganzen Schöpfung übertragen. Der Kosmos, soweit er sichtbar ist, ist jetzt nur mehr das Wandelbare. Die sinnliche Beziehung zu i h m ist mißbraucht und zerrissen. Das eigentliche Verhältnis Gottes zur Welt ist infolgedessen nicht mehr natural und intelligibel, sondern historisch. Das ermöglicht zugleich den christlichen Begriff der Offenbarung. Gott w i r d für den Menschen nur i n der Heilsgeschichte transparent. Es ist deshalb sehr folgerichtig, daß später Nietzsche das Christentum gerade durch die Restitution des naturalen antiken Wiederkunftsgedankens überwinden wollte. Augustin drückt die christliche Heilsgeschichte i n dem Gedanken des Kampfs der zwei Reiche aus: der civitas dei und civitas diaboli, des

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Gottesstaats und des Teufelsstaats. Wenn er diesen Gedanken auch schon bei früheren christlichen Schriftstellern (Tyconius u. a.) finden konnte, so wäre doch daran zu erinnern, daß es eine ganz alte zarathustrische Vorstellung ist. Da er immerhin 9 Jahre lang Manichäer war, bevor er Christ wurde, ist durchaus wahrscheinlich, daß i h m diese Vorstellungen auch direkt auf dem Weg der iranischen Tradition nahe gebracht worden sind und daß er sie nur — m i t oder ohne Hilfe früherer Christen — ins Christliche gewandelt hat. Aber das ist eine historische, keine philosophische Frage. Was bedeutet dagegen der Kampf der beiden Reiche als Heilsgeschichtsschema bei Augustin? Z u Beginn der Welt ist die civitas dei die abgezählte Gemeinschaft der Geister, die Gott geschaffen hat und die i h n verehren und anbeten. Davon sind einige abgefallen. Sie bilden die civitas diaboli unter Lucifer. Sie sind widergöttlich w i e das Böse i m ZoroaStrismus. Gott wollte nun die ursprüngliche Anzahl der seligen Geister seines Reichs wiederherstellen. Deshalb hat er durch Gnade einige Menschen erwählt, die nach dem jüngsten Gericht i n die Gemeinschaft der Seligen aufgenommen werden Das w i r d ermöglicht durch den Opfertod Jesu Christi und den christlichen Glauben. Aber man sieht: rational notwendig wäre die Menschwerdung eigentlich gar nicht für diesen Gnadenakt. E r hätte sich auch anders vollziehen können. Später i m Mittelalter hat Anselm auf augustinischer Grundlage vergeblich versucht, die Menschwerdimg Gottes als eine denknotwendige Tatsache zu erweisen (Cur deus homo). Das hat Thomas von Aquino wieder aufgegeben (S. 338, 343/4). Für Augustin ist der Gegensatz zwischen civitas dei und civitas diaboli allerdings durch die Ereignisse des alten und neuen Testaments, die ihm; als schlechthin sichre, nicht weiter zu untersuchende Offenbarung gelten, bewiesen. Civitas dei ist sicher nicht die Kirche (das hätte sie höchstens bei den Donatisten sein sollen). U n d civitas diaboli ist nicht der weltliche Staat. Aber alles irdische Geschehen, und folglich auch der Gegensatz zwischen Staat und Kirche, w i r d erst auf dem jenseitigen Hintergrund des heilsgeschichtlichen Kampfs der beiden Reiche transparent. F ü r die eigentlichen Fakten der weltlichen Geschichte hat sich Augustin niemals näher interessiert, und auch nicht für ihren innerweltlichen Zusammenhang. So wenig oder sogar noch weniger als für die Natur. Es ist vielmehr das durch die irdische Geschichte hindurchscheinende jenseitige Geschehen dieses Kampfs der beiden Reiche, das dem Menschen allein seinen Platz und den Sinn seines Lebens auch i n der Ordnung dieser Welt gibt. U n d zwar genau so, wie der Mensch i m Griechentum diesen Platz i n der vergöttlichten Natur, ihrer Ordnung und ihrer ewigen Wiederkehr gefunden hatte. Deshalb kann Augustin i n der Spätzeit der Mittelmeerwelt zum weltlichen Staat formal genau den gleichen rein neutralen aber entwerten-

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den Standpunkt einnehmen, den w i r bereits bei Epikur kennen gelernt haben („Lebe i m Verborgenen!" S. 269). Er sagt nämlich: „Den Frieden eines gottfernen Volks [die pax romana] macht das Volk Gottes der wahren Gottesverehrung dienstbar, solange eis sich auf der irdischen Pilgerschaft befindet. Darum hat der Apostel bereits die Kirche ermahnt für die Könige u n d Hoheiten Babylons zu beten m i t der ausdrücklichen Bemerkung: damit w i r [Christen] ein stilles und ruhiges Leben führen i n aller Gottseligkeit und Nächstenliebe" (De civ. dei, X I X , 26). I n Wahrheit ist also der transzendente Kampf der beiden Reiche, der gerade so w i e bei Zarathustra m i t dem' endgültigen Sieg des Guten, der Vernichtung des Bösen und der Herstellung des alleinigen Gottesreichs endet, die einzige Heilsgeschichte. Nur damit w i r eine Kenntnis davon haben, hat i h n uns Gott i n den irdischen Ereignissen des alten und neuen Testaments geschichtlich offenbart. Ob die übrige Geschichte dazu paßt oder nicht, ist für den Christen ebenso gleichgültig w i e die Existenz weltlicher Staaten überhaupt Damit endet die alte Geschichte de£ Mittelmeerraums. Augustin selber ist, wenn auch weitgehend unberührt von den Ereignissen, während der Belagerung seiner Bischofsstadt durch die Vandalen gestorben. Aber gerade das berichtete Verhältnis zwischen Christentum und Staat bei i h m hat sowohl für das Mittelalter, soweit es christlich und nicht islamisch war, wie für die Neuzeit sehr schwerwiegende Folgen gehabt. Es schließt nämlich die Möglichkeit einer doppelten Auslegung i n sich. Entweder Staat und Kirche werden radikal getrennt. Dann ist der Staat und die tatsächliche Geschichte für den Christen ein notwendiges Übel, das er zwar tolerieren, das er auch benützen kann zu seinen eigenen Zwecken (Augustin selbst hat die Hilfe der römischen Polizei gegen die Ketzer i n Anspruch genommen). Er muß es aber doch notwendig völlig entwertein gegenüber dem transzendenten Heilsgeschehen des Kampfs der zwei Reiche, das hier höchstens durchscheint. Das ist i n Wahrheit Augustins eigener Standpunkt und der seiner Zeit. Er ist i m Grund inkonsequent und entbehrt nicht ganz der Heuchelei. E i n lebensvoller Staat w i r d i h n sich kaum gefallen lassen können. Oder der Staat w i r d selber christlich. Nominell war er das sogar schon zur Zeit Augustins. Aber i m Grund w a r er doch noch der alte heidnische Machtapparat geblieben, nur eben geschwächt und erschöpft durch die Völkerwanderung und das Friedensbedürfnis der alten Bewohner. Als aber K a r l der Große auf fränkischem Boden ein neues christliches Reich durch die tranSlatio imperii auf die zum Christentum bekehrten germanischen Stämme gründete, wurde die Sachlage völlig verändert. Jetzt war der Staat i n seiner Rangordnung selber wirklich christlich vom Kaiser bis zum letzten Bauern. Die Transparenz des 20 S c h i l l i n g

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augustinischen Gottesreichs erschien bereits i m irdischen Staat. Seine Ordnimg und damit die Ordnung der Welt war christlich geweiht und stammte von Gott. So wurde der Staat selber zum „heiligen Reich", sacrum imperium. Obwohl gerade auch hier die Gedanken von Augustins Werk De civitate Dei Pate gestanden haben, w a r doch die duldend-entwertende Haltung des Christen dem Staat gegenüber nicht miehr möglich. Wie aber der Staat christlich wurde, w a r nicht nur seine geistliche Führung, der Papst, i n der Nachfolge Petri „Stellvertreter Christi auf Erden", sondern auch der Kaiser ebenso „Stellvertreter Christi auf Erden", w e i l er wie Christus von Gott eingesetzter Herrscher i m christlichen Reich war. Diese Zweigipfligkeit des neuen Reichs m i t dem Hintergrund der möglichen Entwertung jeder politischen Bindung durch den Gedanken des jenseitigen Gottesreichs hat die neue Geschichte der Staaten i m Abendland stark beeinflußt. Sie kam zunächst im. Mittelalter i n dem verhängnisvollen Kampf zwischen Kaiser u n d Papst und seiner kontroversen Ideologie zum Ausdruck. Sie bildete auch später noch ein wesentliches Motiv i m distanzierten Gottesgnadentum und der weltlichen Souveränität des Absolutismus. Das bedingt dann sowohl die aus dem Bürgerkrieg entstehenden Grausamkeiten der französischen Revolution wie die Reaktion dagegen und endlich sogar den Atheismus von K a r l Marx, Nietzsche und der Kommunisten heute. Es w i r d noch davon die Rede sein.

Die Wiedergeburt der Philosophie i n den sekundären Hochkulturen Der gebräuchliche Name „Mittelalter" für die erste Epoche der sekundären Hochkulturen ist sicher nicht glücklich. Das Kennzeichen der Zeit ist — i m Unterschied zu der weitgehenden Kontinuität der chinesischen und indischen Geschichte trotz aller Eroberungen — nach Vicos genialer Einsicht der radikale Neuanfang. Und zwar nicht nur durch ganz neue einwandernde Völker, die Germanen und Araber, als Kulturträger, sondern ebenso durch eine Reprimitivierung der alten Bevölkerung des Mittelmeerraums, soweit sie erhalten bleibt und sich m i t den Einwanderern mischt. Den historischen Beleg für diesen Neuanfang liefert gerade die einzige Ausnahme davon: Byzanz. Hier erhält sich die alte, spätantike Mittelmeerkultur noch bis zur türkischen Eroberung 1453 n. Chr.; und zwar ähnlich wie die chinesische und indische bis ins 19. und 20. Jh. Aber sie erstarrt immer mehr und nimmt an der neuen abendländisch-christlichen wie arabisch-islamischen Entwicklung nicht teil. Trotzdem ist sowohl auf abendländischer w i e islamischer Seite die neue Epoche dadurch gekennzeichnet, daß sie nicht so autochthon ist wie die chinesische, indische, persische und griechische K u l t u r in ihren Anfängen. Es gibt zwar auch bei allen diesen hier primär genannten Hochkulturen Vorstufen und Einflüsse vorhergehender Zustände: am wenigsten i n China, am meisten sicher bei den Griechen. Sie beginnen nämlich ihre Geschichte nach dem Ablauf der beiden vorderasiatischen, zwar noch unphilosophischen, aber i n Kunst, Dichtung und staatlicher Organisation völlig ausgeprägten und erschöpften Hochkulturen: der sumerisch-babylonischen und ägyptischen. Aber selbst die Griechen werden sich über die Andersartigkeit des Orients i m Grund erst auf dem Höhepunkt ihres geschichtlichen Bewußtseins bis zum gewissen Grad klar; die Einflüsse, die sie bei der Geburt ihres eigentümlichen Lebens erfahren, sind teils bloß Äußerlichkeiten, teils unbewußt aufgenommene und umgebildete, assimilierte Bestandteile. Ähnliches gilt etwa von der Übernahme der Wiedergeburtslehre der vorarischen Bewohner Indiens durch die Arier, den Vorformen des Yoga u. a. Ganz anders ist das nach dem Ablauf der A n t i k e i m Mittelmeerraum: sowohl i m Nordwesten, i n Italien, Frankreich, Deutschland, England, wie i m Südosten, i n Nordafrika, Ägypten, Arabien, Persien, Syrien. 20*

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Die sekundären Hochkulturen

Die beiden neuen Reichsgründungen der Karolinger und Muhammeds — die ja gerade durch das alte Byzanz getrennt sind — beginnen zwar m i t der Herrschaft neuer Völker, der Araber und Germanen und ihrer teils größeren, teils geringeren Mischimg m i t den reprimitivierten Vorbewohnern. Aber i n beiden Fällen ist die Religion, m i t der die K u l t u r begründet wird, die islamische wie die christkatholische, offen aus der vorhergehenden Epoche übernommen. Ebenso liegt i n beiden Fällen der Ursprung der neuen Philosophie i n der höchst mühsamen und langwierigen Rezeption der griechischen u n d spätantiken Philosophie. Daß das römisch-germanische Christentum des sogenannten Mittelalters trotz dieser Übernahme etwas anderes ist als das spätantike, zeigen wieder die Unterschiede zu Byzanz sehr deutlich. Und natürlich ist auch die Scholastik selbst bei Thomas etwas anderes als der griechische Aristoteles oder der spätantike Augustin. Viel mehr noch dann die abendländische Philosophie seit dem 14. Jh., obwohl die Auseinandersetzung m i t Christentum und Griechentum bis heute zu keiner Zeit aufgehört hat. Jedenfalls kann man von jetzt an die K u l t u r als „sekundär" bezeichnen, wie ich das i m Titel getan habe. Das soll heißen, daß sie zwar genau so selbständig und eigentümlich ist wie die früheren primären Chinas, Indiens, Persiens, der Griechen. Aber sie gewinnt ihre Eigenständigkeit doch erst i n der geschichtlichen Auseinandersetzung m i t dem spätantiken Christentum, dem Judentum und der griechischen Philosophie. Die Abfolge der sozialen Verhältnisse ist dagegen wenigstens i n Europa die gleiche wie i n den primären Hochkulturen: Landnahme, Feudalismus, Bürgertum, Zeit der kämpfenden Staaten, Einheitsreich, zivilisatorische Vermassung. Auch die Form und der A b lauf des Philosophierens bleibt gleich: Religion und Mythos, vorphilosophische Weisheit, Skepsis und Aufklärung, Philosophie als bewußtes Wissen des Wissens und Nichtwissens, Weltanschauungen, Positivismus und Ende der Philosophie. Aber der Inhalt ist doch von vornherein weit komplizierter durch den ständigen Bezug auf die durchentwickelte griechische, jüdische, spätantik-christliche und neuplatonische eigentlich fremde Problematik. Endlich w i r d die Gründung der mathematischen und empirischen Wissenschaft, die aber durchaus auf dem Boden der Philosophie erfolgt, einen ganz neuen, bei allen primären Hochkulturen erst angedeuteten, noch niemals vorher ausgestalteten Faktor i n die Entwicklung bringen. Es gibt nur zwei sekundäre Hochkulturen, die christlich-abendländische durch die Merowinger und Karolinger begründete und die islamische Muhammeds. Die islamische aber w i r d vom 15. Jh. an unfruchtbar. Sie erfährt keine Weiterentwicklung, weder zu einer ganz neuen Metaphysik, noch zur echten Philosophie, noch zur Wissenschaft. I m

Die sekundären Hochkulturen Grund bleibt sie i n vorphilosophischer Weisheit stecken. Das Abendland dagegen besitzt zwei Zeiten vorphilosophischer Weisheit: die Scholastik vom 8. bis 14. Jh. und die neue Metaphysik des 17. Jhs. Den Grund dafür werden w i r kennen lernen. Die Scholastik ist keine reine Lernzeit, aber doch die Zeit der geduldigen Aneignung der altchristlichen und griechischen Philosophie und die Verarbeitimg ihrer Probleme zu einem neuen Gebilde. A n ihrem Ende sind schon sämtliche Probleme da, die hier vom 14. bis zum 20. Jh. philosophisch ausgebildet werden: Theologie und Wissenschaft, Geschichte und Staatslehre, sogar schon i n Ockhami eine gewisse Vorwegnahme der eigentlichen Philosophie und der Aufklärung i n der Renaissance. Trotzdem mußte die vorphilosophische Weisheit der Scholastik als Metaphysik i n der eigenen Lebenserfahrung von Wissenschaft und sozialer Ideenbildung i m 17. Jh. noch einmal wiederholt werden durch Machiavelli, Descartes, Hobbes, Kepler, Leibniz, Spinoza, Newton, Vico und Berkeley. Erst dann — und nach einer w e i t gefährlicheren Aufklärung und Skepsis als es die Renaissance gewesen ist — war eine der alten Philosophie bei Konfuzius, Buddha und Sokrates-Platon w i r k l i c h ebenbürtige, neue Philosophie i m Abendland möglich. Ich nenne daher den Beginn des Denkens i n den sekundären Hochkulturen ein zwischenzeitliches Vorspiel. Es soll eben das sein, was man sonst als „Mittelalter" bezeichnet. U n d zwar hat es i n der Weltgeschichte hier zwei zeitlich w i e dem Problemgehalt nach parallele Linien gegeben: den Islam und das christlich-gemanisdie Kaiserreich m i t der sogenannten „Scholastik" als vorphilosophischer Weisheit. Beide begegnen sich sogar auf ihrem Höhepunkt (Siger von Brabant, Albert und Thomas — Avicenna, Averroes). Der Islam ist i m 15. Jh. abgeschlossen, verfeinert höchstens noch seine Motive und spinnt sie fort. I m Abendland folgt auf einer Grundlage, die noch innerhalb der Scholastik selber Ockham gelegt hat, die Begründung der Natur- und Staatswissenschaften i m 16. und 17. Jh. Der weitere Ablauf m i t A u f klärung (Skepsis), Philosophie und Weltanschauung ist dann derselbe wie i n jeder der drei großen philosophischen Primärkulturen. A m Ende aller Philosophie aber steht hier der von der Wissenschaft und Techn i k erzeugte Industrialismus, der sich heute anschickt, die Erde zu beherrschen und über alle Völker u n d K u l t u r e n auszubreiten. Er ist — wie schon früher Heidegger aus anderen Gründen heraus gesehen hat — der Endzustand der abendländischen und m i t ihr aller bisherigen Philosophie.

I . Zwischenzeitliches Vorspiel („Mittelalter 64 ) 1. Der Islam und das mittelalterliche Judentum Ähnlich wie die Germanen schon früher von Norden her das auch i m Innern sterbende römische Reich aufgerollt, durchdrungen und langsam zerstört haben, hat es der Islam i m 7. Jh. von Südosten her i n einem plötzlichen Vorstoß getan. Es ist n u r literarischer Hochmut, wenn man heute noch m i t dem simplifizierenden Schlagwort von den Barbareninvasionen arbeitet. Sowohl die Germanen wie die Araber hatten eine eigene, stark ausgeprägte, sittlich-soziale, nicht wie die Mittelmeerwelt bereits degenerierte, wieder ranglos und primitiv gewordene Lebensordnimg. Es sind falsche Maßstäbe, wenn man dies entweder m i t Traditionen der technisch-handwerklichen Lebenserleichterung i n den Städten oder m i t dem Besitz einer ausgebreiteten, stark verflachten Literatur und einem meist formalistisch entarteten Verwaltungsrecht mißt. Daß die neue K u l t u r dieser sogenannten „Barbaren" gerade i n sittlicher und kulturell-schöpferischer Hinsicht der verfallenen alten des Römerreichs überlegen war, zeigt eben die Geschichte. Auch die Übernahme einzelner sogenannter „Kulturgüter", besser Techniken des Lebens, wie des Rechts, der Medizin, des Handwerks, selbst der Religion, der Philosophie, der Lebensgebräuche und der künstlerischen Darstellungsweise, sogar der Militärtechnik der Besiegten durch die Sieger, spricht nicht gegen diese Behauptung. Der Unterschied zwischen der neuen islamischen und der neuen germanischen Staatenbildung auf altem römischen Boden ist allerdings auch groß. Die Araber waren ein zahlenmäßig weit kleineres Volk. Sie waren i m Unterschied zu den Germanen nicht landsuchende, seßhafte Bauern, die m i t Vieh, Frauen u n d Kindern — also sehr schwerbeweglich und verletzlich — wanderten, sondern Nomaden. Ihre Züge haben ursprünglich den traditionellen Charakter des Viehraubs und der Plünderung besiedelter Gebiete durch Reiter, wie schon an den ersten Kriegen des Propheten selbst zu ersehen ist. Muhammed war ein wohlhabender Kaufmann aus einer angesehenen alten Familie i n Mekka. Erst m i t 40 Jahren begann er seine Verkündertätigkeit. Er ist — wie gesagt — der einzige Religionsgründer großen Stils, der nicht nur nach seinem Tod durch seine Anhänger dazu gemacht wurde, sondern selbst und m i t dem vollen Bewußtsein des Stifters für seine Inspirationen und religiösen Gebote werbend und organisierend auftrat. Er

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war zwar Analphabet. Aber was er erkannte und schaute, wurde schon zu seinen Lebenszeiten nach direktem D i k t a t von Anhängern niedergeschrieben. Es macht die 114 Suren des K o r a n aus, zu dem später dann noch die „Prophetenworte" kamen. Islam heißt „ E i n t r i t t i n den Stand des Heils" oder „Ergebung i n den Willen des einen Gottes und seines Propheten", wie Muhammed es deutet. Nichts vom Inhalt seiner Lehre ist neu. Den wesentlichen Faktor haben wohl die Juden beigetragen. Es ist der strenge Monotheismus, den er der Naturfrömmigkeit eines stark astral gefärbten heidnischen Dämonenkults i n seinem Volk entgegensetzte. Deshalb hat auch seine Lehre i n Medina die ersten Anhänger gefunden, w o es eine größere Judengemeinde gab. Nicht natürlich unter den Juden selber, obwohl Muhammed anfänglich stark auf sie gezählt hatte, aber unter Arabern, die m i t jüdischen Vorstellungen vertraut, dagegen von deren Nationalismus ausgeschlossen waren. Man hat nicht zu Unrecht gesagt, daß der Islam von einer gefährlichen Einfachheit ist. I m Grund w i r d nichts gelehrt als der Glaube an den einzigen Gott, Allah, die Auferstehung der Toten und die Belohnung der guten, Bestrafung der bösen Taten i m Jenseits. Hinter diesem Monotheismus steht also nicht nur Judentum und Christentum, sondern auch der große Schatten Zarathustras fast 1400 Jahre früher und eine unbewußte Rückkehr zur Monumentalität seiner Gedanken nach dem Synkretismus der Zwischenzeit. Es ist immer noch der „Herr" und „Weise", seine Weltschöpfung, der Kampf zwischen Gut und Böse, das Totengericht und die Erlösung der Welt, wenn auch etwas p r i m i t i v gedacht. Aber es ist merkwürdig, daß so selten betont wird, wie genau diese vereinfachten Grunddogmen des Analphabeten Muhammed dem vernunftstolzen und literarischen, aus dem Christent u m reduzierten Schema des Deismus und der Aufklärung i n England und Frankreich i m 17. und 18. Jh. von Herbert v o n Cherbury und John Tolland bis Voltaire gleichen. Auch Lessings Nathan ist auf dieser Basis entworfen. Der noch am meisten philosophische Zug bei Muhammed liegt darin, daß er w o h l göttliche Befehle, Inspirationen und Gebote predigt, sich selber aber nicht zum Gott macht. I n der Sure 18, 110 des Koran heißt es ausdrücklich: „Ich b i n n u r ein Mensch w i e ihr. M i r wurde geoffenbart, daß euer Gott ein Gott ist. Wer immer daher seinem Herrn begegnen w i l l , der vollbringe gute Werke und diene niemand neben seinem Herrn." Die späteren Nachfolger, Stellvertreter des Propheten, die Kalifen, haben daran festgehalten, wenn es auch i n der Kunst und i m Volksglauben bald eine Himmelfahrt Muhammeds nach christlichem Muster gab. Abraham, Moses, Jesus (nicht Zarathustra, von dem er historisch nichts weiß) betrachtet Muhammed bloß als seine menschlich prophetischen Vorgänger i n der gleichen Lehre.

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Judentum, Christentum u n d später i m Osten sogar der Parsismus wurden vom Islam als „schriftbesitzende" Religionen immer bis zum gewissen Grad toleriert. U n d zwar i m Unterschied zum „heidnischen Götzendienst" jeder A r t . Der ungeheure politische Vorteil des Islam gegenüber dem christlichgermanischen Kaiserreich i m Westen w a r die unbedingte Einheit von Kirche und Staat. Sie war ebenso simplifiziert wie der Glaube. Die Kalifen waren die geistlich-religiösen Nachfolger Muhammeds und politisch absolute Despoten i m ganzen Reich. Es konnte höchstens strittig sein, wer Kalif, also Stellvertreter des Propheten oder lokal Stellvertreter des Stellvertreters, war. Das Reich selber war ein Staat der Krieger und Kaufleute. N u r diese beiden Stände bestimmten seine Rangordnung, nicht der seßhaft bäuerliche Viehzüchter wie bei Zarathustra oder der adlige Grundherr und der Ackerbauer w i e gleichzeitig i m romanisch-germanischen Westen, noch gar der freie Bürger wie bei den Griechen. Schon Muhammed selber war Kaufmann gewesen und hatte bei der Bekehrung und Unterwerfung seiner Gegner beachtliche strategische Gaben entwickelt. Dem Krieger, der i m Kampf für den Glauben fiel, w a r das Paradies verheißen, den Überlebenden fielen die eroberten Länder als reiche Beute zu wie dem Nomaden, der die seßhaften Umwohner ausplündert. Und was der Krieger übrig gelassen oder erbeutet hatte, verwertete der Kaufmann, der i h m folgte. A u f dem Gebiet des Handels und der sowohl materiellen wie geistigen Vermittlung zwischen dem fernen Osten u n d Westen liegen die vorwiegenden zivilisatorischen Verdienste des Islam. Er brachte Papier, Seide und Reis aus China nach Italien und Spanien, Zuckerrohr aus Indien nach Europa, den Kompaß nach dem Westen (Dinge allerdings, ohne die der Mensch zur Not auch noch glücklich werden kann). Die Städte waren Militärstützpunkte oder Umschlagplätze f ü r den Handel, der sich über die Häfen aufs Meer erstreckte. Die Fahrt über den Ozean wie die Wikinger oder Kolumbus hat der Islam nie gewagt. Die Seeräuberei, die immer m i t dem Handel verknüpft ist, blühte i m M i t t e l meer, und natürlich auch der Überfall und die Plünderung der feindlichen Küstenorte. Aber auch auf geistigem und künstlerischem Gebiet ist der Islam ein großer Händler und Vermittler gewesen. Die Märchen aus 1001 Nacht z.B. stammen großenteils aus Indien, ebenso das i m westlichen Mittelalter so wichtige Gralsmotiv u. a. Die Kenntnis des spätantiken Neuplatonismus lebt i n i h m genau so wie die Mathematik der Babylonier und Pythagoreer, das dekadische Zahlensystem der Inder m i t der Null, die Naturphilosophie der Griechen, vor allem Aristoteles, wie indische Mystik und Weltentsagung. Die konstruktive Grundlage der Baukunst wurde von Byzanz übernommen, die Ornamentik dem alten Ägypten, Persien und Indien. Das bedeutet aber

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keine kulturelle Wertminderimg. Trotz aller Verschiedenheit der Herkunft und Abwandlung ist der Islam eine junge, überraschend einheitliche und lebenskräftige K u l t u r gewesen. Es ist gerade die Einfachheit und menschliche Ursprünglichkeit seiner wenigen Dogmen i m Unterschied zum problembelasteten spätantiken und auch mittelalterlichen Christentum, was alle hier zusammenkommenden Motive in einer geistig relativ freien und toleranten L u f t blühen läßt. Die Weite, K l a r heit und Unbegrenztheit der Wüstenlandschaft des herrschenden Volks der Araber hat sich alles anverwandelt. Goethe hat das einmal i n einem Gedicht ausgesprochen, das er charakteristischer Weise „Freisinn" überschreibt (also m i t einem Namen, den die Aufklärung des 18. Jhs. zwar für sich erfunden, aber i n Wahrheit nie ganz erreicht hat): „Laßt mich nur auf meinem Sattel gelten! Bleibt i n euren Hütten, euren Zelten! Und ich reite froh i n alle Ferne, über meiner Mütze nur die Sterne." Die islamische Philosophie ist i n arabischer Sprache verfaßt; und sogar auf eine A r t und Weise, daß fast keine Fremdworte übernommen sind. Es Wurde bloß die Vieldeutigkeit und Weite der eigensprachlichen Wortwurzeln verwendet. Bereits das unterscheidet sie von dem den Volkssprachen fremden Latein der christlichen Religion und Philosophie i m Mittelalter. Die Philosophie wurde dadurch der „heiligen" Sprache der Religion angeglichen und diese heilige Sprache war trotzdem die des herrschenden Volks. Aber als Philosophie ist sie keine Schöpfung der Araber, sondern vorzüglich der unterworfenen und zum Islam bekehrten Perser. Ihre Quellen sind der Zoroastrismus, Plotin und die Griechen (Aristoteles), aber ebenso Buddhismus und Brahmanismus. Da ihre W i r k u n g auf den gleichzeitigen Westen vor allem i n der Vermittlung u n d relativ vorurteilsloseren Kommentierung der aristotelischen Lehrschriften bestand, w i r d das Nichtgriechische i n den Darstellungen meist ungebührlich vernachlässigt. I n Wahrheit war der Zoroastrismus, der Neuplatonismus und i n der Mystik auch der Buddhismus für den Islam selber fast wichtiger. Das Wort Monotheismus ist problematisch. Die Theologie kann wohl definieren, was i n den verschiedenen Religionen geglaubt wird. Aber nur innerhalb ihrer eigenen, einen Vergleich ausschließenden Dogmatik. Der große Philologe Wilamowitz hat es sogar fertig gebracht, einmal das flache, nur aus dem Gegensatz gegen den griechischen Polytheismus entstandene Aufklärertum des Xenophanes „den einzig wahren Monotheismus der Weltgeschichte" zu nennen. Philosophisch liegt das Problem bei jedem Monotheismus i n seinem Verhältnis zur Natur. Die Natur umgibt uns und ist und bleibt unsere Lebenswelt. I n der Natur

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kann sich der einzige Gott aber gerade wegen seiner Einzigkeit nicht finden. Die Natur ist immer Vielheit i n der Wiederholung, ob von Gott geschaffen oder selber göttlich und ewig oder nur Material und Wirkungsfeld des Menschen. Sie ist es sogar dann, wenn eine einzige Ordnimg i n ihr waltet wie beim mittleren Aristoteles (Metaph. X I , 7); selbst wenn sie einen Ursprung hat wie bei Anaximander. I m Monotheismus kann die Natur nur entweder als Schein (mäjä) wie i n Indien im Vedänta, oder als der zu verlassende feindliche Ort wie i n der Gnosis, i m indischen Sänkhyasystem, teilweise auch i m antiken Christentum, oder als das vom Diesseits aus zu Übersteigende wie bei Plotin, oder als eine aus Gut und Böse gemischte zu bejahende Welt wie bei Zarathustra, oder als i m ganzen gute und von Gott geschaffene Ordnung wie i m christlichen Mittelalter oder endlich als bloßer dem menschlichen Gebrauch ausgelieferter Gegenstand wie i m älteren Judentum, i m Puritanismus und i n der modernen Technik betrachtet werden. Das alles sind mögliche Formen des Monotheismus, denn nur er hat i n Wahrheit den zu ihrem Vollzug erforderlichen Abstand von der Natur. Sie stehen also insgesamt einer Weltheiligung oder Naturfrömmigkeit gegenüber, wie sie am Anfang bei allen Völkern — geschichtlich und philosophisch durchgebildet i n China und vor allem i m klassischen Griechentum von Homer bis Aristoteles und E p i k u r — z u finden ist. Diese Naturfrömmigkeit oder Weltheiligung hat keinen religiösen Abstand von der Natur; sie ist ihr unmittelbar nahe. Man kann jeden Polytheismus auch Pantheismus nennen, u n d nur dagegen bekommt der Wortgebrauch „Monotheismus" einen philosophisch definierbaren Sinn. Der Islam ist Monotheismus genau i n der gleichen Bedeutung wie das mittelalterliche Christentum. Das heißt: Gott als einziger ist der Schöpfer, Erhalter und Lenker der Welt. Die Welt aber ist i m ganzen gesehen gerade als Schöpfung Gottes die alte, jetzt aber i m Unterschied zur Spätantike von Gott geheiligte u n d dem Menschen gegenüberstehende Vielheit der Mächte aus dem arabischen und antik synkretistischen Heidentum. Da sich der Islam sehr w e i t i m Osten wie i m Westen, und zwar auf älterem Kulturboden, ausbreitet, finden sich auch fast alle möglichen anderen Varianten von Monotheismus: die Welt als Schein (mäjä) unter indischem Einfluß i n der islamischen Mystik, die Welt als bloßer Gegenstand des Gebrauchs und der Beherrschung (zwar nicht der Technik, aber des Handels) wie bei den Juden, die Welt als Kampfplatz von Gut und Böse wie bei Zarathustra, die Welt als etwas Transparentes oder zu Übersteigendes wie i m Neuplatonismus. Gerade w e i l das Arabertum (auf kulturellem Gebiet) so wenig selbst schöpferisch war, konnte es alle diese Varianten der von i h m unterworfenen Völker tolerieren. Aber sie blieben i n seinem Umkreis wirklich Varian-

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ten. Die Einheit lag i n der Auffassung der Welt als guter, gelungener Schöpfung des einzigen jenseitigen Gottes. Die Volksreligion, die immer — auch i m gleichzeitigen Christentum — auf der Neige zum Pantheismus verbleibt, stellte sich Gott als Herrscher i n oder über den Lichtwelten vor. I n Arabien herrschte vor Muhammed ein letztlich über Babylon und Assur bis Sumer zurückreichendes nomadisiertes Astralheidentum, i n Persien der synkretistische Zoroastrismus m i t seinem Licht- und Feuerkult. Das entsprach einfach der Landschaft der islamischen Zentralgebiete. Und das war es eben, was von Muhammed monotheistisch überbaut und später immer mehr popularisiert wurde. Hier war die Welt als Natur i m ganzen durchaus gut und von allen den Mächten und Dämonen (Dschin) beseelt, die es schon i m Heidentum gegeben hatte und die w i r etwa i n den Märchen von 1001 Nacht finden. N u r waren sie jetzt dem einzigen Gott unterstellt wie das Reich und seine Völker dem Kalifen. Die Erfahrung des untergehenden Römertums v o m Verfall der Welt, dem senescens saeculum, die auch das antike Christentum beherrschte, war i m Islam endgültig überwunden. Das machte i h n leichter und freier, aktiver und wenigstens eine Zeit lang politisch erfolgreicher als das gleichzeitige christliche Kaisertum i m Westen oder die Mumie Byzanz. *

Die Darstellung der unzähligen Systeme, Schulen und Spielarten der islamischen Philosophie ist so wenig Thema der Weltgeschichte wie die der parallelen des westlich-christlichen Mittelalters. Sie sind sicher sehr interessant und abwechslungsreich, aber Gegenstand eines sprachund sachkundigen Spezialisten. Leider hat sich ein solcher unter den Arabisten bis jetzt noch nicht gefunden. M a x Horten, der eine profunde Kenntnis der islamischen Philosophie besitzt, hat eine so verworrene Darstellung geliefert, daß niemand v i e l damit machen kann, die ältere Darstellung von de Boer (1901) ist zwar besser, aber teils überholt, teils sehr kurz. Auch an Übersetzungen gibt es i m Vergleich zur chinesischen, indischen und persischen Philosophie wenig. Horten zitiert nur seine eigenen. Somit ist der Philosoph, der die Sprache nicht beherrscht, hier noch schlechter d r a n als auf andern außereuropäischen Gebieten. Was i h m bleibt, ist einzig die Tatsache starker Parallelen zur lateinisch geschriebenen christlich-mittelalterlichen Philosophie, die von Historikern und Philologen — wenigstens i n der Richtung Christentum Islam — bisher noch nicht hinreichend beachtet worden sind. W i r wollen damit einen kurzen Überblick über die Thematik und den Gang der Entwicklung versuchen. Der eigentlichen Philosophie ist i m Islam die Sprachwissenschaft voranzustellen. Sie ist eine wirklich arabische Leistimg und etwas, für

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das es i m gleichzeitigen Abendland kein Gegenstück gibt. Sowohl die heilige wie die Umgangssprache des Reichs ist das Arabische gewesen und großenteils auch geblieben. Der A b k u n f t nach Araber waren i n den eroberten Ländern n u r die höheren M i l i t ä r - und Verwaltungsfunktionäre. Aber auch die unterworfenen Völker — Perser, Ägypter, Syrer, die Afrikaner und Berber bis Spanien — nahmen die Sprache der Eroberer an, obwohl sie die Träger von K u l t u r , Wissenschaft, Handwerk und Künsten blieben. Deshalb lebte auch m i t der Sprache die traditionelle vorislamische Volksweisheit und die alte arabische Poesie weit stärker i m ganzen Reich fort als die vorchristlich germanische i m klerikal latinisierten christlichen Mittelalter. M i t Recht hat man gesagt, daß die Abbasidenkalife Mansur, Harun und Mancun literarisch gebildeter waren als K a r l der Große. Die Entwicklung der arabischen Sprachwissenschaft ist weitgehend unbekannt. Aber i n der Grammatik des Sibawaih (gest. 786) ist sie schon sehr früh vollendet entworfen. Und da jede Sprache Wissen und Weisheit zugleich ist, hatten die Araber hieran auch schon eine A r t von eigenständiger Philosophie, die überhaupt erst die Übernahme der indischen, persischen und griechischen Doktrinen i n den folgenden Jahrhunderten ermöglichte. Noch i m 10. Jh. sagt ibn Färis, ein Verteidiger der arabischen Sprache gegen die übernommenen und umgebildeten Philosopheme der Inder, Perser und Griechen, vor allem gegen die aristotelische Logik, nicht m i t Unrecht: „Wer die Feinheiten der arabischen Grammatik und Metrik kennt, weiß, daß sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für ihre Meinungen anführen, wenn sie i n dem Wahn leben, daß sie mit den [griechischen] Zahlen, Linien und Punkten das Wesen der Dinge erkennen könnten." Darüber hinaus sind die Anfänge der islamischen Philosophie gerade so primitiv wie die der christlichen i n der Hofschule Karls des Großen. Die sogenannte Lehre der treuen Brüder von Basra und ihr Eklektizismus hat noch wenig Bedeutung. Dagegen fließen die Quellen der griechischen Philosophie hier von vornherein sehr viel früher und reicher als i m mittelalterlichen Christentum. U n d zwar, w e i l die Syrer vom 4.—8. Jh., also schon lange vor dem Islam, i n ergiebigem Maß griechische philosophische, medizinische und andere profane Texte ins Syrische übersetzt haben. (Teilweise für neupersische Herrscher.) Das haben dann die Araber bei ihrer Eroberung sofort von ihnen übernommen. Den Übersetzungen vom Syrischen ins Arabische folgten bald direkte Übersetzungen vom Griechischen ins Arabische mit Hilfe der Syrer. Es wurden zuerst medizinische Texte, moralisierende Spruchsammlungen, vor allem mystisch-platonische Weisheit und schließlich Teile der Logik des Aristoteles übersetzt. Der ganze Aristoteles ist auch den islamischen Philosophen zwar etwas früher, aber genau so

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wie i m Abendland erst nach und nach, bekannt geworden. Und zwar immer i n neuplatonischer Interpretation. I m Grund entsprach auch die Piaton und Aristoteles neuplatonisch harmonisierende, m i t stoischen Elementen durchsetzte hellenistisch-spätantike Philosophie dem aus jüdischen, persischen und christlichen Bestandteilen gemischten Monotheismus Muhammeds recht gut. Dabei darf nicht vergessen werden, daß auf weniger bekannten Wegen — aber sicher nicht weniger wirksam — gleichzeitig m i t dem griechischen Neuplatonismus auch indische Weisheit von Osten her einströmte. Zunächst einmal galt Indien bei den arabischen Schriftstellern sogar vielfach als Geburtsstätte der Philosophie und nicht Griechenland. Z u einem wirklich griechischen Piaton und Aristoteles hätten diese indischen Gedanken einen Widerspruch gebildet. Er wäre an dieser Stelle niemals überwindbar, innerhalb des Rahmens des islamischen Glaubens nicht einmal erkennbar gewesen. Z u m Neuplatonismus m i t seiner Mystik und dem jenseitigen Einen dagegen paßte die indische Lehre von der Welt als Schein recht gut. Und ebenso zum islamischen Monotheismus, wenn man ihr nur einen aktiveren, entgegen aller spätantiken und indischen Weltflucht weltzugewandten Sinn zu geben wußte. Dazu diente die griechische Philosophie i m Islam genau so, wie sie i m gleichzeitigen christlichen Mittelalter zur Weltheiligung gegenüber der altchristlichen Weltflucht dient. Die griechisch-indische Philosophie hat sich m i t dem Islam als Glaubenslehre i n sehr ähnlicher Weise verbunden wie i n der Vorscholastik der mystische Neuplatonismus des Dionysios Pseudoareopagita m i t dem Christentum bei Johannes Eriugena (S. 336/7). Der Islam war w o h l ein monotheistischer, weltbejahender und die Welt heiligender Glaube m i t einer Reihe von praktischen sittlichen Geboten (Gesetzen) i m Koran. Aber er hatte eigentlich keine Dogmatik wie das Christentum i n der Lehre von der Menschwerdung Gottes. Deshalb konnte es i n i h m wohl eine zum Glauben parallele Philosophie, dagegen keine eigentlich islamische Philosophie geben. I m Westen haben Johannes Eriugena, Anselm von Canterbury und Thomas von Aquino eine ausgesprochen christliche, von christlicher Dogmatik durchzogene, auf dieser Dogmatik aufgebaute Philosophie für das mittelalterliche Abendland begründet. Auch dies muß bedacht werden. Schon früh haben islamische Dialektiker m i t Hilfe von Bruchstücken vorsokratischer Philosophen (Anaxagoras, des Atomismus) und der aristotelischen Kategorien Substanz und Akzidens die Welt aufzulösen und von Gott abhängig zu machen gesucht. A u f arabisch nannte man das i m Anschluß an das griechische Wort logos, Rede, „kaläm". Die Akzidenzen, die Eigenschaften der Sinnenwelt, wechseln ständig. Aber auch die Substanzen, die oft als Atome gedacht werden, sind

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nichts Ewiges, weil eben an ihnen die Veränderungen vorgehen. Sind n u n überdies die Substanzen Atome, so sind sie von einander getrennt, sie bilden gar keine Welt i m ganzen. Selbst Raum und Zeit haben oft atomistische Struktur, die Augenblicke und Raumteile oder Orte hängen nicht zusammen. Es ist eine sehr merkwürdige, ganz ungriechische Verwendung griechischer Vorstellungen. Noch merkwürdiger ist die Folge. I n diesem Atomismus gibt es — wie später bei Malebranche oder Hume, früher i n gewissen buddhistischen Philosophemen — keine innerweltliche Kausalität, w e i l eben alles nach Zeit, Raum, Bewegung zerschnitten, getrennt ist. Das führt hier unmittelbar zu Gott, w e i l es nur der Behauptung zur Grundlage dient, daß Gott alles i n jedem Augenblick neu geschaffen hat und der Zusammenhang der Welt, den w i r wahrzunehmen glauben, i n dem empirisch nachvollzogenen Vorauswissen der Einheit der Welt durch Gott begründet ist. Nicht irdische, geschaffene Dinge, nur Gott kann w i r k e n und Ursache sein, weil Wirken Schaffen ist. Das könnte genau so zwar nicht bei Hume, aber bei Malebranche stehen (S. 380). I n Wahrheit w i r d hier die Welt m i t griechischen Begriffen zum Schein gemacht wie bei den Indern, und der Schein i n der monotheistischen Schöpfung zum Werk Gottes. Welt und Menschen, w i e sie vor uns stehen, sind sozusagen Gespenster, was w i r k l i c h an ihnen ist, ist Gott, der hinter ihnen steht und i n sie hineinragt. Deshalb ist von hier aus, von der Vorstellung, daß es Gott sei, der i n allem wirke, zur islamischen Mystik, dem Sufismus, nur ein Schritt. Die Mystik lehrt, daß Gott i n allem sei, daß eben nichts sei außer Gott. Die Welt und selbst die Menschenseele werden gering geachtet; oder man versucht, sie ganz zu vernichten — zweifellos unter indischem Einfluß. Dieser Einfluß zeigt sich am deutlichsten i m „Verzicht auf die Güter beider Welten", also des Diesseits und des Jenseits, der weder der spätantiken noch der abendländischen Mystik, w o h l aber dem Buddhismus angemessen wäre. Dasselbe gilt für das „Mitleid, das w i r allen Menschen [also nicht nur den Muslimen] schulden", und auch für Urjän, den Nackten, der unbekleidet predigt (wie Jaina und die Jiniten; S. 158/9). Die Mystik hat i m Islam eine große Rolle gespielt, größer als i m Abendland, wenn auch ihre Lehre meist nur für den Einzelnen, die wenigen, die sich absonderten, Bedeutung hatte. (Wenn man nicht den sozialen Heroismus der Tat und der Lebensverachtung i m Krieg für den Islam auch mystisch nennen wollte, was immerhin möglich wäre.) Trotzdem ist noch von größerer Bedeutung die Lichtmetaphysik, die mehr auf persische als auf indische Vorstellungen zurückgeht, und die man hier anschließen kann. Auch i n i h r w i r d nämlich Gott als der Verborgene betrachtet. Aber das, wohinter er vorzüglich steht, ist das

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Licht, das tiefe Blau des Himmels. Suhrawardi (gest. 1191) hat gerade so gut eine Lichtweltlehre entwickelt wie auf christlichem Boden fast zur gleichen Zeit Ulrich von Straßburg, Witelo, Robert Grosseteste und Bonaventura (S. 341/3). Dabei w i r d die Materie i n ihrer Körperlichkeit das Dunkle und zugleich das von Gott als dem verborgenen Urlicht Entfernte. Suhrawardi hat daraus direkt eine A r t von Gottesbeweis i n der A r t des Thomas von Aquino gemacht: „Sollte das reine Licht von einem anderen verursacht werden, so kann doch die Kette der U r sachen nicht ins Unendliche gehen. Sie kann ohne erstes Glied nicht sein. Daher muß man zu einem ersten, durchaus unkörperlichen, i n sich bestehenden Licht gelangen, hinter dem kein anderes mehr ist." Es ist trotzdem kein so ausgeprägter Dualismus von Gut und Böse, Licht und Finsternis daraus entstanden wie bei Zarathustra. Durch ihre Nähe zur Mystik und den islamischen Monotheismus bleibt die Lichtmetaphysik weitgehend Lichtmonismus. Dagegen w i r d häufig die persische Lehre vom Idealmenschen damit verbunden und sogar auf den Propheten Muhammed übertragen. Es heißt dann von i h m ganz ähnlich wie vom Logos, dem Sohn Gottes, i m Johannesevangelium: „Ich bin die Königsmacht i n beiden Welten, dem Diesseits und Jenseits. Keinen sah ich i n ihnen, vor dem ich mich zu fürchten oder auf dessen Gunst ich zu hoffen hätte. Ich sah nur mich selbst. M i r geht kein Früher voraus, nach dessen Bedingungen ich mich zu richten hätte [Ursache], und m i r folgt kein Später, dessen Inhalt ich bewirken müßte." So werden dann nicht n u r Muhammed, sondern auch seine Nachfolger, die Kalifen und Imane, als Stellvertreter Gottes auf Erden angesehen, wie i m christlich-mittelalterlichen Bereich Kaiser und Papst. Wenn auch diese ganzen Lehren für den Islam selber fast eine größere Bedeutung besessen haben als der neuplatonische Aristoteles, so liegt es i n der Natur der Sache, eben der Philosophie, daß der Aristotelismus die durchgegliederteren und ausgeprägteren Systeme aufzuweisen hat. Er bildet die reife M i t t e und zugleich das Ende der islamischen Philosophie, genau so wie i m christlichen Mittelalter Siger von Brabant, Albertus Magnus, Thomas, die Mitte der Scholastik sind. Allerdings steht zwischen dieser aristotelischen M i t t e (bei Färäbi, Avicenna und Averroes) noch der i h n bekämpfende mystische Skeptizismus Gäzälis. Nicht ibn Sinä, der Avicenna der christlichen Scholastik, ist i n Wahrheit der große Aristoteliker i m Islam, sondern al Färäbi. Er ist Perser aus Chorasan und 950 ca. 80jährig i n Damaskus gestorben. Sein Leben und Wirken liegt also mehr als 300 Jahre vor dem des Albertus, Siger und Thomas, den christlichen Aristotelikern. I h m ist bereits der ganze Aristoteles zugänglich gewesen. Er wendet sich sogut gegen die bisherigen Dialektiker und Naturphilosophen i m Islam, den sogenannten

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Kaläm, weil ihnen die Welt keine echte Einheit ist, wie gegen die Sprachtheoretiker, deren Weisheit i h m als eine A r t Logik der bloßen Wahrscheinlichkeit oder gar des Scheins gilt. M i t Aristoteles ist alles Seiende für Färäbi entweder möglich oder notwendig. Die Verwirklichung des Möglichen aber erfordert Ursachen. A l l e Ursachen haben — wie bei Thomas (S. 344) — eine erste U r sache, sonst wäre ihre Reihe unendlich und hätte nicht anfangen können. Diese erste notwendige Ursache ist Gott. Er ist nicht nur ohne weitere Ursache, sondern auch als notwendig reines Sein ohne Veränderung (d. h. ohne zufällige Zustände). Er ist Geist, und dann auch dem persönlichen Monotheismus des Islam zufolge der Einzige, von unbeschränkter Güte, Schönheit, Denkendes und Gedachtes (Weltschöpfung) i n einem, Wahrheit. W i r können sein Wesen nicht an sich erkennen, sondern nur i n der Stufenfolge der von i h m geschaffenen, deshalb geheiligten und i n abgeleiteter Weise seines Seins teilhaftigen Natur. Wie i m Neuplatonismius ist die Natur Emanation Gottes, ihre Schöpfung ist ein intellektueller Prozeß; Die höchsten, von Gott gedachten Geister sind die Sphären der Gestirne, ihrer Kreisbewegung und ihres unveränderlichen Seins wegen. Unter dem Mond ist die aristotelische Ordnung der vier Elemente an ihren natürlichen ö r t e r n das Gottgewollte und Gottgeschaffene, in der Natur der Mensch i n seinen sozialen Ordnungen und der Möglichkeit der Naturbetrachtung und Gotterkenntnis. Die Astrologie als spezielle Einwirkung der Gestirne auf das einzelne Menschenleben, sonst i m Islam weit verbreitet, läßt Färäbi nicht gelten. Die Seele des Menschen ist wie bei Aristoteles die Entelechie seines Körpers. Aber nicht die Seele ist das höchste am Menschen, sondern der Geist. I m Geist allein liegt das Wissen von Gott und der Natur. Und zwar nicht aristotelisch nach der Analyse der Bewegung (ejtiatri^T]), sondern neuplatonisch als einfache Gabe des höchsten Geists, Gottes. Wenn auch das Universalienproblem i m Islam nicht die gleiche Bedeutung hat wie i m Abendland (S. 339/40), so ist doch auch bei Färäbi und i b n Sinä das Allgemeine zuerst (platonisch) A n lage i m Menschen, danach (aristotelisch) Erfahrung und Abstraktion aus den geschauten Dingen, endlich (neuplatonisch) unmittelbar erkannt als Erleuchtung Gottes. U n d zwar ebenso, wie es als an sich schöpferischer Gedanke vor der Weltschöpfung i m Geist Gottes bestanden hat. Alles Niedere i n der Welt strebt deshalb zu Höherem, und der Mensch eben zur Vereinigung m i t Gott, wie bei Aristoteles zur Schau des reinen Seins. Sie ist das Produkt der den Menschen vom Tier unterscheidenden Vernunft m i t ihrer Erwägung und Wahlfreiheit. Die griechische Staatsphilosophie ist dagegen noch viel stärker geschrumpft als i m christlichen Mittelalter. Natürlich. Der orientalische

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Despotismus konnte nur den Gedanken der Einheit der Menschen zur Stillung ihrer Bedürfnisse unter einem Herrn brauchen, nicht den der Demokratie als Selbstregierung der freien und verantwortlichen Bürger. Wie die Stoa und später die Aufklärung sucht der islamische Aristotelismus daher — i n seltenen Fällen durchaus mit Recht — den Despoten zum vernünftigen Philosophen zu machen. A m weitesten nähert sich der islamische Aristotelismus dem Griechentum i n der Lehre von der Ewigkeit der Welt. Die Lehre von der Ewigkeit der Welt bedeutet i n jedem F a l l die Heiligung, Vergöttlichung der Welt von Heraklit und Aristoteles bis Nietzsche. I m Christentum bildete hier die Heilsgeschichte m i t Weltschöpfung, Menschwerdung Gottes und jüngstem Gericht die unübersteigbare Schranke gegen das Griechentum. Allerdings hat diese islamäsche Ewigkeit der Welt einen ganz ungriechisch neuplatonischen, ähnlich vielleicht nur bei Johannes Eriugena sich findenden Sinn. Ewig emaniert die Welt aus Gott, und nach dem Tod kehrt der Geist als göttlicher Bestandteil wieder i n die ungeschiedene Ewigkeit Gottes zurück. Es ist keine bloße Lehre von der ewigen Wiederkunft der Dinge wie i n der Stoa oder später bei Nietzsche. Aber selbst das islamische Paradies ist dadurch stark geschwächt. N u r den für alle Sittenverderbnis i n den Staaten verantwortlichen Herrschern drohen Strafen an ihrer Seele i m Jenseits. Die Unwissenden und Irrenden lösen sich wieder i n die Elemente auf w i e Tiere und Pflanzen i m indischen Jinismus, die Wissenden vereinigen sich m i t dem Geist Gottes. Färäbi war — wie sein Meister Aristoteles — i m Grund ein einsamer Mensch, dem nur das Denken und die Freundschaft etwas bedeuteten. Thomas hat — wie w i r sehen werden — neben einer sehr ähnlichen Philosophie des lumen naturale noch die ganze theologische Fülle der Offenbarungen des Christentums. Man könnte fragen, was den islamischen Philosophen Färäbi oder auch nach i h m i b n Sinä überhaupt von Aristoteles oder dem Neuplatonismus unterscheidet. Eigentlich Islamisches gibt es bei beiden i n Wahrheit wenig, weil, w i e schon gesagt, der Islam außer dem Monotheismus keine Dogmen hatte. Aber schon, indem w i r fragen, was i h n von Aristoteles oder dem Neuplatonismus unterscheidet, w i r d die A n t w o r t nahe gelegt. Bei dem Griechen Aristoteles selber ist die Welt schlechthin als reines Sein vergöttlicht, gleichgültig ob i n der Einzahl wie i m X I . Buch der Metaphysik oder die Vielheit der Sphärenbeweger w i e am Ende seines Lebens. I m Neuplatonismus w i r d die Welt höchstens als geduldete Vorstufe betrachtet wie bei Plotin, oder ganz entwertet gegen das unnennbare Eine. Beides sind unvereinbare Gegensätze und beides wäre sogut für den Islam wie für das abendländische Christentum unausdenkbar. Die Welt ist und bleibt hier von Gott geschaffen und also weder vorläufig, 21 S c h i l l i n g

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noch schlecht, noch selber Gott, sondern gut und i n ihrer Ordnung vom jenseitigen Gott geheiligt. U m das zu denken, und nur deswegen, w i r d von Färäbi und i b n Sinä Aristotelismus und Neuplatonismus (wie von Albert und Thomas, Aristoteles und Augustinus) vereinigt. Es w i r d dabei keiner dieser beiden Möglichkeiten ein Übergewicht gegeben. Das spezifisch Islamische liegt also i n der philosophisch-methodischen Weltheiligung vom Jenseits aus und braucht außer dem Monotheismus keine Dogmen mehr. Es ist nicht nötig, i b n Sinä, lateinisch: Avicenna, i n der Weltgeschichte ausführlich zu behandeln, wenn w i r al Färäbi kennen. Einerseits war er ein viel weltgewandterer Kompendienschreiber, andererseits legte er höchstens ein stärkeres Gewicht auf die Lehre von der menschlichen Seele. Sein Hauptwerk heißt „Buch von der Genesung der Seele". D a r i n war der Körper eingeschlossen. Schon m i t 17 Jahren hatte er seine Karriere durch die Heilung eines Fürsten begonnen. Später w a r er gerade so berühmt wegen seiner Weitergabe der medizinischen Lehren des Galen wie durch seine Philosophie; auch i m Abendland. Er hat von 980 bis 1037 gelebt und w a r ebenfalls Perser aus der Nähe von Buchara. Wichtiger dagegen ist der i m Abendland wenig bekannte Gäzäli, wieder ein Perser aus Chorasan (1059 bis 1111). Seine Gegnerschaft gegen den islamischen Aristotelismus geht schon aus dem Titel seines Hauptwerks „Neubelebung der Religion" hervor. I n seiner Jugend hatte er ein philosophisches Kompendium i m Geist al Färäbis und ibn Sinäs geschrieben. Wie er später behauptete: zum Zweck sedner Widerlegung; i n Wahrheit wohl: ohne daran Genüge zu finden. Diese Widerlegung folgte denn auch bald unter dem Titel „ R u i n der Philosophie". Es war Skepsis an jeder Theorie. Sie findet von vornherein den Boden ihrer K r i t i k i n der Mystik der persönlichen Vereinigung mit Gott und i n den sittlichen Geboten des K o r a n Zur praktischen Verwirklichung des Islam schien dem Gäzäli der Aristotelismus nichts beitragen zu können. Immerhin stützt auch er sich auf die aristotelische Logik. Was i h m an der aristotelischen Naturphilosophie zweifelhaft oder anstößig ist, ist i n der Tat das eigentlich heidnisch Griechische: vor allem eben die Lehre von der Ewigkeit der Welt. Er versucht, sie durch die Vorstellung von der Unendlichkeit der Zeit und des Raums logisch zu entschärfen. (Bei der Wiederkehr aller Dinge muß zwar die Zeit unendlich, der Raum aber begrenzt sein, wie i n der Tat bei Aristoteles und Nietzsche.) Weiterhin wichtig ist der Zweifel an der Kausalität. Fast eleatisch meint er, daß verständlich nur sei, daß etwas ist oder nichts „ist", nicht daß aus nichts etwas w i r d oder aus etwas etwas anderes entsteht, also Dinge sich wandeln. Auch die Kausalität ist zur ewigen Wiederkehr nötig, sei es i n rein mechanischer Form wie bei

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Nietzsche oder nach den vier Ursachen des Aristoteles. Gäzäli läßt demgegenüber als einsichtige Kausalität nur die des menschlichen W i l lens gelten. Den Wechsel i n der Natur, den er als Tatsache nicht leugnet, faßt er genau wie Hume später und der frühere K a l ä m als bloße, für uns unverständliche Zeitfolge (S. 317/8, 428/30). Sie sei von Gott bew i r k t ; und eben deshalb sei sie unverständlich wie Gott selber. Gott w i r k t aber genau so personal wie der Mensch durch seinen — allerdings undurchschaubaren — Willen. Ist aber erst einmal m i t der Kausalität die feste (selbständige oder von Gott geheiligte) Naturordnung aufgehoben, so w i r d die Welt sehr leicht ein Reich bloßer Bilder und Schatten wie auch i n Indien. Allerdings ist das bei Gäzäli nur bis zum gewissen Grad der Fall. Er ist w o h l i m Grund Mystiker, der vor allem den Aufstieg zu Gott lehrt, unter christlichem Einfluß sogar eine A r t von Auferstehung des Fleischs. Aber die Erfahrung läßt er als solche — ohne Kausalerklärung — genau so gelten wie Hume. Wie die Erfahrung sie uns zeigt, so ist i n der Tat die Welt; d. h. für ihn: so hat sie Gott geschaffen. Aber wie sie Gott gewollt und geschaffen hat, so können w i r sie zwar zur Kenntnis nehmen, aber nicht verstehen. Unsere allgemeinen Begriffe ordnen die Welt nur auf menschliche Weise, nicht, wie der Aristotelismus w i l l , ihrem Wesen nach. Hier läge also auch i m Islam der Ansatz für einen Nominalismus, wie ihn i m Abendland schon die Frühscholastik vor Thomas begründet, Ockham dann an ihrem Ende m i t ungeheurem Erfolg für die Neuzeit ausgestaltet hat, und letztlich sogar für eine das Menschliche begrenzende Philosophie. Den Aufstieg der Seele zu Gott lehrt Gäzäli dann auch nur i n der Weise, daß er die neuplatonischen Formeln und indischen Gedanken durch Korangebote unterbaut, modifiziert und erläutert Das (weitgehend skeptische) Wissen ist die Vorstufe. Dann folgt Bekehrung, Reue, Besserung, ähnlich wie i m Christentum und zum Teil wohl auch unter christlichem Einfluß, nur eben nach den Formeln des Koran. Als Hemmungen des Aufstiegs gelten: der Einfluß der Weltdinge und Menschen, die Verführung des Teufels und der Sinnlichkeit, als Ablenkungen: die Sorge um Irdisches, Zerstreuungen, Unglück. Gefördert w i r d der Mensch dagegen durch Gottvertrauen, Geduld, Ergebenheit i n Gottes Willen nach der wörtlichen Bedeutung von Islam, Hoffnung auf das kommende Reich Gottes und Furcht vor Strafen i m Jenseits. Auch Eitelkeit, Hochmut, Egoismus ziehen die Seele von Gott ab, während Wahrheit, Reinheit des Willens, Aufrichtigkeit sie zu i h m hinführen. Die ganze Ethik, die zwar ähnlich, aber kasuistisch nicht so bis i n Einzelheiten durchdacht ist wie bei Thomas, ist letztlich doch nur M i t t e l zur höchsten mystischen Vereinigung der Seele m i t Gott oder hier schon zum Streben nach Gottesnähe. Dabei ist Gäzäli nur einer der 21*

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sonst sehr zahlreichen Mystiker des Islam, der sich vor ihnen höchstens durch den philosophischen Unterbau seiner Lehre und die ebenbürtige philosophische Gegnerschaft gegen den islamischen Aristotelismus auszeichnet. *

I m ganzen Osten des islamischen Bereichs hat Gäzäli dem selbständigen Aristotelismus i n der Form Färäbis und i b n Sinäs ein Ende gemacht. Nur die Logik und die Kompendienschreiberei an den Universitäten hielt sich weiter; u n d zwar bis i n unsere Tage. Die eigentliche Philosophie dagegen hatte sich auf das mystische Gebiet verschoben, wo sie i n ibnul-Arabi (gest. 1240) und vielen anderen noch bis heute weiter lebte. Eine solche Nähe zur Philosophie wie bei Gäzäli hat sie allerdings nie mehr gefunden. I m ganzen stagnierte sie eben doch, alle bloße Erhaltung oder Fortsetzung einer Lehre ist schon Niedergang. Dagegen erfolgte i m Westen, i m islamischen Spanien und Nordafrika, noch einmal eine philosophische Nachblüte. Hier war man sozusagen u m ein Jahrhundert später dran als i m Osten, wiederholte aber dann fast den ganzen östlichen Kreislauf; weitgehend i n Abhängigkeit vom Orient. I m Jahre 1013 wurde Cordoba, „die Zierde der Welt", von den Berbern verwüstet. Das Reich zerfiel i n eine Anzahl kleinerer Staaten. Ihre Nachblüte f ü l l t das 11. Jahrhundert, die mediceische Zeit des islamischen Spanien (deBoer). A b u Bekr, Gouverneur Saragossas, zog ibn Bägga (gest. 1138) an seinen Hof, der den Aristotelismus Färäbis nach Spanien brachte. Er legt noch v i e l stärkeren Nachdruck auf die reine Kontemplation als Selbstzweck. Der Geist w i r d i h m daher einer i n allen denkenden Wesen, Denken die wahre Vereinigung m i t Gott. Unter den Almohaden war ibn Tufail Leibarzt des abu Jaaqub i n Marokko (gest. 1185). Die Aristoteliker des Ostens, aber auch Gäzäli existierten i n Handschriften i n der großen Bibliothek des Hofs. Es herrschte in den höfischen Kreisen das Bestreben, Religion, Dichtung und Philosophie zu vereinigen und die traditionelle u n d rohe Theologie zu reformieren. I b n Tufail entwarf i m Anschluß an östliche Vorbilder einen Roman, eine A r t Utopie, wie w i r sie später auch i m Abendland des 16. Jhs. bei Thomas Morus, Campanella, Bacon finden werden: Zwei Inseln liegen nebeneinander; auf der einen lebt das Volk, die islamische Gesellschaft, auf der andern ein einzelner Mensch, Hai i b n Jaqzan, von einer Gazelle gesäugt (wie Romulus und Remus von einer Wölfin). Selbst ohne Sprache w i r d er zum Philosophen, der die Natur und Gott sozusagen i m lumen naturale, ohne gelehrte Offenbarung und Theologie vollkommen erkennt. A u f der andern Insel wachsen zwei Männer auf, die aber i m Rahmen der islamischen Reli-

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gion zur wahren Erkenntnis der Welt und Gottes und zur Beherrschung ihrer Begierden gelangen. Der eine, Salaman, w i r d praktischer weiser Herrscher des Volks, der andere, Asal, kontemplativer islamischer Mystiker. Asal wandert aus auf die andere Insel, die er unbewohnt glaubt, u m ganz seiner religiösen Betrachtung zu leben. Hier trifft er Hai, und nachdem dieser offensichtlich sehr rasch sprechen gelernt hat, stellen sie fest, daß die mystisch islamische Religion Asals der natürlichen, sogar vorsprachlichen Erkenntnis Hais völlig gleicht. (Fast könnte man glauben, die Utopie stamme aus der Aufklärung des 18. Jhs. — Lessings Nathan — nur noch ohne den antiklerikalen Affekt). Beide kehren n u n zur bewohnten Insel zurück, u m dem Volk die Wahrheit zu predigen. Aber sie müssen die Erfahrung machen, daß das Volk, die Menge, die reine Wahrheit ohne Offenbarung nicht fassen kann, daß also Muhammed, der Prophet, sehr klug war, als er anstelle der natürlichen Erkenntnis und Philosophie Religion und Gesetz i m Koran autoritär eingeführt hat. Es bleibt aber doch die Gleichheit von Philosophie als natürlicher Welt- und Gotteserkenntnis und Religion unberührt. Die beiden Freunde, Asal und Hai, kehren zum Schluß wieder auf die einsame Insel zurück, w o h i n sie als wissende Menschen gehören. Die Gestalt Hais ist bei ibn Tufail von ibn Sinä übernommen, der I n halt seiner Lehre dagegen weist viel stärker auf Gäzäli hin. Der dritte bedeutende Philosoph des westlichen Islam ist i b n Rushd, der Averroes der Scholastik. Er stammte aus einer Juristenfamilie Cordobas und hat von 1126—1198 gelebt. Er ist also immer noch mehr als 60 Jahre älter als Albertus Magnus und fast 100 Jahre vor Siger von Brabant, Thomas von A q u i n und Bonaventura. I b n Tufail soll i h n seinem Herrn vorgestellt und dieser i h m die Aufgabe gestellt haben, den Aristoteles rein zu erklären und für den Islam fruchtbar zu machen. Das hat er denn auch i n einer Weise getan, die über den östlichen Aristotelismus al Färäbis und i b n Sinäs wenigstens an Genauigkeit hinausgeht. Betrachtet man allerdings den östlichen Zweig der islamischen Philosophie nicht nur als den früheren, sondern als den eigentlich originalen, so hat Horten m i t seinem U r t e i l recht, daß dieser A r i stotelismus ibn Rushds, der für die christliche Scholastik so wichtig wurde, zu seiner Zeit i m Islam selber eigentlich schon überholt oder mindestens ein Spätprodukt war. Trotzdem möchte ich mich diesem Urteil nicht unbedingt anschließen, denn es führt hier nichts über den Aristotelismus hinaus wie i m Abendland der Nominalismus Ockhams und i m Anschluß an ihn die mathematische Physik. Wenn bei Thomas von A q u i n Aristoteles als der Philosoph schlechthin gilt, so stammt das von i b n Rushd. Der Grieche ist f ü r ihn der vollkommenste Mensch und i m Besitz der unfehlbaren, einmal für immer abgeschlossenen Wahrheit auch von der Welt. Dabei geht i b n

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Rushd nun genau so über die islamische Heilsgeschichte hinaus wie i m Abendland Siger von Brabant (im Anschluß an ihn) über die christliche. Das K r i t e r i u m dafür ist die endgültige und unzweideutige Annahme der Ewigkeit der Welt, m i t der auch die östlichen Aristoteliker des Islam sozusagen nur gespielt hatten. Nur eine Grenze seiner Zeit überschreitet er nicht: Ewigkeit hätte i m echt griechischen Sinn Göttlichkeit und Selbständigkeit des Seins bedeutet wie bei Aristoteles. Aber ibn Rushd lehrt doch m i t den Neuplatonikern, daß der ewige Prozeß des Werdens der Welt und ihrer Ordnung keine i n sich bestehende ewige Wiederkunft der Dinge ist, sondern nur als ewige Bewegung einen A n stoß voraussetzt, der vom Jenseits kommt und die Dauer der Bewegung verbürgt. Der erste unbewegte Beweger des Aristoteles ist i m reinen Sein seiner Bewegung selber. Wenn w i r i h n den Sphären vorordnen und an einen Ort außerhalb der Welt verlegen, machen w i r uns v o n der ungriechischen, neuplatonischen oder thomistisch-scholastischen I n terpretation abhängig. Und auch bei ibn Rushd ist (wie bei Thomas) Gott als Weltbeweger Schöpfer der Welt, ihrer Ordnung. Er ist ihre Urform und ihr Endzweck. Hierin bleibt er dem weltheiligenden islamischen Monotheismus genau so treu wie Thomas dem christlichen. Die Differenz zum genuinen Griechentum wurde nicht bemerkt. Dagegen unterscheidet er seinen Aristoteles deutlicher von der orthodoxen Theologie des Islam durch die Ablehnung von Vorsehung u n d Wunder (um der Notwendigkeit der Kausalität willen), durch die Aufhebung der persönlichen Unsterblichkeit (weil das Denken i n allen Menschen nur Teilnahme an dem einen, göttlichen Denken ist und das I n d i v i duelle deshalb sterblich) und eben durch diesen bei i h m noch schrofferen, merkwürdigen, ganz unjüdischen Schöpfungsbegriff der Neuplatoniker, wonach die Weltschöpfung kein einmaliger Willensakt Gottes, sondern ein ewiger und ständiger Hervorgang der ewigen Welt aus der Ewigkeit Gottes ist. Die Widersprüche zur positiven Offenbarungstheologie löst i b n Rushd genau so wie sein Vorgänger i b n Tufail und ähnlich wie die christliche Aufklärung des 18. Jhs. Für die Menge sind Offenbarung und Gesetz des Koran da, ebenso die Weltschöpfung als einmaliger Willensakt, w e i l sie die reine Wahrheit des monotheistisch-neuplatonischen Aristotelismus nicht begreifen kann. Das ist gut so: Erkenntnis und Wahrheit sind immer nur für wenige. Aber die halbphilosophische Theologie — meint er — ist auf dem Holzweg, wenn sie versticht, das nur für die Menge Geoffenbarte, sich deren Fassungsvermögen Anpassende n u n auch denkend rational bewältigen zu wollen. I n gewissem Sinn hat selbst diese Meinimg eine Parallele bei Thomas und mehr noch bei Ockham, wenn sie Erkenntnis des Daseins Gottes dem lumen naturale zuschreiben und von der Offenbarung (Trinität und Menschwerdung

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Gottes) trennen (S. 343/4, 350/2). Anselm von Canterbury dagegen hatte vor dem christlichen Aristotelismus die Offenbarung rational zu begreifen versucht (S. 338). Das lehnt Thomas genau so ab wie ibn Rushd; allerdings noch nicht i n dieser aufgeklärten Trennung von Esoterik und Exoterik, sozusagen einer Lehre von der doppelten Wahrheit. Die Einstimmigkeit von Philosophie und Theologie beruht bei dem Muslim darauf, daß beide ganz verschiedene Zwecke haben und sich deshalb nicht ins Gehege kommen können. M i t ibn Rushd ist i m Islam das Mittelalter, der philosophisch weltheiligende Monotheismus, zu Ende. U n d zwar so unvermittelt, daß er gar keine Schüler und Nachfolger mehr gefunden hat. Wie manche seiner Schriften nur i n hebräischen und lateinischen Übersetzungen erhalten sind, erstreckt sich seine Wirkung vor allem auf Judentum und Christentum. Dagegen findet sich — neben der fortwuchernden Mystik, der aristotelischen Logik und den unselbständigen Kompendien des Ostens — i m islamischen Westen noch eine einzige Erscheinung, die den Ansatz zu einer islamischen „Neuzeit" macht. Das ist ibn Chaldün. Er stammte eigentlich von Arabern aus Sevilla, ist aber 1332 i n Tunis geboren und 1406 i n Kairo gestorben. Nach längeren Studien lebte er viel auf Reisen, von Damaskus bis Spanien, und — wie Machiavelli — i m diplomatischen Dienst. Er w a r bei Tamerlan so gut wie am christlichen Hof Peters des Grausamen. Man könnte i h n w i r k l i c h den islamischen Vorläufer Machiavellis nennen. Die traditionelle Philosophie des neuplatonischen Aristoteles befriedigte i h n nicht, auch nicht Gäzälis skeptische Mystik und Religionslehre. Selbst von der aristotelischen Logik hat er sich — ebenso wie die neuzeitliche Physik — distanziert. U n d zwar, weil sie nur tautologisch auf Regeln zu bringen weiß, was man schon kennt. Höchstens kann sie Irrtümer vermeiden lehren oder u m ihrer selbst willen gepflegtes Theorem sein. Dagegen gilt i h m die Erfahrung alles. A u f sie w i l l er eine neue Wissenschaft gründen, die Aristoteles noch nicht kannte. I n der Erfahrung schließen w i r von gleichen Ursachen auf gleiche Wirkungen. U n d zwar nicht so sehr i n der Natur, für die i b n Chaldün sich so wenig interessiert wie Machiavelli oder Hume, sondern i n der Lebenserfahrung, i n den politischen und menschlichen Verhältnissen, i n der Geschichte. Allerdings ist i b n Chaldün kein Atheist wie Machiavelli, er strebt auch nicht zurück zum Glanz und der Größe antiken Heidentums; er ist schlecht und recht Muslim gewesen nach den Lehren seiner Zeit. Aber i n seiner Wissenschaft läßt er auch das dahingestellt, wie die Erkenntnis der Natur. N u r die Geschichte ist unsere Lebenswelt und i n ihr — gleichgültig ob früher oder i n der Gegenwart — lassen sich die Tatsachen vernünftig verknüpfen nach Ursache und Wirkung. Die

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gleichen Situationen und Charaktere führen immer wieder zu den gleichen Erscheinungen. Die Natur des Menschen ist überall gleich, deshalb ist diese Erkenntnis überall anwendbar, für eine Vorausberechnung der Zukunft so gut wie für die K r i t i k der Überlieferung. Es ist i n der Tat sehr ähnlich wie das, was Machiavelli i n seinen Discorsi an der alten, von Livius erzählten römischen und der als Diplomat selbsterlebten italienischen Geschichte getan hat (S. 387/8). Etwas weiter als Machiavelli geht ibn Chaldün i n der Konstruktion eines historischen Gesamtzusammenhangs. Wie i m Arabertum i n der Tat beginnt er die Geschichte m i t nomadischen Stämmen. Ihre Bedürfnisse führen sie zu Raub und Krieg m i t seßhaften Ackerbauern. Der Krieg bedarf aber eines Führers und Herrschers. So ist die zweite Stufe die Errichtung der Despotie. Ihre Erfolge lassen sie Städte gründen, wo Arbeitsteilung und höhere K u l t u r herrschen. Hier aber bringt der Unterschied von arm und reich soziale Spannungen hervor. Die alte kriegerische Zucht ist inzwischen verfallen, u n d so werden — fast wie bei Vico i m 17. Jh. (S. 405) — alte Zivilisationen immer wieder die Beute neuer kräftig gebliebener Nomadenstämime, die den Kreislauf von neuem beginnen. I b n Chaldün mag hier an das Verhältnis der Araber zu den Mongolen i n seiner Zeit denken. Die Religion spielt dabei eine geringe Rolle oder ist von den sozialen Verhältnissen abhängig gemacht. Es ist i n der Tat kein Zufall, daß heute die prinzipiellen Teile seines Werks i n Übersetzung i m deutschen Osten erschienen sind. Allerdings meint er, daß gerade die Unabgeschlossenheit und weltliche Sinnlosigkeit dieses Kreislaufs uns auf die Existenz Gottes schließen lasse, dessen Zweck — die wahren Zusammenhänge der Welt — w i r eben nicht kennen. Darin liegt fast schon eine Vorwegnahme Humes, Herders und Kants. I b n Chaldün hat auf die Diplomatie der späteren islamischen Herrscher fast so stark gewirkt wie Machiavelli auf die der christlichen. Nur: Eine wirkliche Entfaltung dieses Gedankens wie i m Abendland i n der Diskussion u m den Begriff der Staatsraison (Meinecke) findet sich dann doch nicht mehr. *

Ein eigener Zweig der mittelalterlichen Philosophie ist die des Judentums der islamischen Länder. Sie ist wohl i n ihrem ganzen Bestand von der islamischen Philosophie angeregt und sogar von den einzelnen Strömungen innerhalb dieser abhängig. Aber da die Juden auf eine eigene Religion zurückgreifen konnten und zudem hier sehr alte und ganz bestimmte Vorstellungen vom Monotheismus und der Weltschöpfung mitbrachten, finden sich doch auch eigenartige und erwähnenswerte Spielarten. V o n den drei Vertretern der mittelalterlichjüdischen Philosophie, die ich hier kurz besprechen w i l l , Saadia, ibn

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Gebirol und Maimonides, ist der letztgenannte zweifellos der bedeutendste. Saadia stammte aus Ägypten (882—942). Er ist zwar nicht der erste unter den Juden des Mittelalters, die sich wieder m i t Philosophie beschäftigen, aber doch derjenige, der die philosophische Rechtfertigung des Judentums i m Anschluß an die islamische Philosophie wirklich selbständig und methodisch unternimmt. Wie i m frühen islamischen Kaläm ist wesentliches Anliegen die Einheit Gottes und die Sammlung aller Argumente dafür; weiterhin dann noch stärker als i m Islam die Erörterung der Willensfreiheit i m Anschluß an die religiösen Vorstellungen. Trotzdem ist nicht das bei Saadia entscheidend für die Begründung der jüdischen Philosophie i m Mittelalter, sondern seine Vorstellung von der Gleichheit von Vernunft (Denken) und Offenbarung. Saadia ist zwar strenggläubiger Jude. N u r die Offenbarungen des j ü dischen Volks sind i h m echte Offenbarungen Gottes, alles andere ist Menschenwerk und subjektive Täuschung. Aber gerade deswegen ist i h m der Inhalt der jüdischen Offenbarung m i t der nichtoffenbarten — wie die christliche Hochscholastik sagen w i r d : dem natürlichen l i c h t , dem lumen naturale, folgenden — Vernunft identisch. Zwischen Vernunft und Offenbarung kann es keinen Widerspruch geben, w e i l beides von Gott stammt. Die Offenbarung ist überhaupt i n erster Linie für die da, die nicht schon i m eigenen Denken die Wahrheit finden können. Dieser Gedanke ist zwar nirgends sonst mehr i m Mittelalter so ungehindert durchgegangen, weder bei Juden, Christen, noch i m Islam. Vernunft und Offenbarung werden immer i n ein besonderes Verhältnis zueinander gebracht, i n dem meist die Offenbarung den Vorrang hat und die Vernunft nur die Vorstufe bildet (bis i n der Aufklärung die Vernunft sich an die Stelle der Offenbarung schiebt und sie zu Täuschung und W i l l k ü r macht). Aber trotzdem ist gerade erst die Behauptung der Identität beider bei Saadia der Ursprung des Philosophierens i m Rahmen der jüdischen Religion des Mittelalters. Darin ist Saadia innerhalb des ganzen islamischen, jüdischen und christlichen Mittelalters der konsequenteste Denker. Es ist für die Sachlage selbst sehr eindrucksvoll, daß er einen ganz späten Nachfolger gefunden hat, der zweifellos nichts von i h m wußte: Schopenhauer. Aber Schopenhauer hat i n einer längst aufgeklärten u n d ungläubigen Zeit die Natürlichkeit der Metaphysik neben aller positiven Wissenschaft, das unaufhebbare Bedürfnis des Menschen zu philosophieren, damit zu rechtfertigen gesucht, daß er auf die bei allen Völkern verbreitete Religion und Offenbarung hingewiesen und jetzt — gerade umgekehrt wie sonst i m Mittelalter z. B. bei Thomas, aber doch eben ähnlich wie bei Saadia — Religion und Offenbarimg als Vorstufe und Ersatz der Philosophie, des Denkens, bezeichnet hat.

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I h n Gebirol (ca. 1020—1050 oder 1070) ist eigentlich jüdischer Dichter und stamm,te bereits aus Spanien. Sein nur lateinisch erhaltenes Hauptwerk, Fons vitae, „Der Lebensquell", ist erst i m 19. Jh. als dem i m Judentum berühmten Dichter zugehörig erkannt worden. Bis dahin nahm man an, es stamme von einem islamischen oder christlichen Philosophen m i t dem Namen Avencebrol. Schon das zeigt, daß auch er auf der Grundlage Saadias, der Einheit von Vernunft und Offenbarung, denkt und dichtet. Aber stärker als Saadia ist i b n Gebirol Neuplatoniker. Sinnliche und übersinnliche Welt gehen ohne Bruch ineinander über. Das Sinnliche ist nicht böse oder schlecht, nur die niederste Stufe des Geists. Selbst die Materie ist an sich unkörperlich und n i m m t erst durch die Form der Körperlichkeit materiellen Charakter an. Solche Übersteigerungen der Einsichten Plotins sind i m Grund ohne große Bedeutung; sie lagen i n der Zeit. Aber i b n Gebirols Werk wurde viel gelesen, auch i m Islam und i n der christlichen Scholastik. So wenig ibn Gebirol der erste oder einzige jüdische Neuplatoniker war, w a r Moses Maimonides der erste oder einzige jüdische Aristoteliker. Er ist i n Cordoba 1135 geboren und 1204 i n Ägypten gestorben. Er philosophierte also viel später, u n d natürlich unter dem Eindruck der älteren islamischen Aristoteliker, al Färäbi und i b n Sinä. Zudem war er ein Landsmann und jüngerer Zeitgenosse i b n Rushds. Sein Aristotelismus ist sicher sehr scharfsinnig und auch als System exakt und durchdacht. Aber nicht das ist i n der Weltgeschichte von Bedeutung, sondern das Problem, das entsteht durch den Gegensatz zwischen der jüdisch-religiösen, monotheistisch voluntativen Vorstellung von der Weltschöpfung und der Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit der Welt. Auch i n der Scholastik und bei den islamischen Aristotelikern spielt dieses Problem eine Rolle. I m Neuplatonismus i b n Gebirols war es verdeckt, i m Christentum ist es zu stark durch den Vorrang der Dogmatik und der Heilsgeschichte ausgeschaltet, i m aristotelischen Islam wieder durch neuplatonische Vorstellungen übersprungen. Maimonides hat seine Schwierigkeit noch am besten begriffen. Gelöst hat er es allerdings nicht. Seine Auskunft ist letztlich auch nur eine Spielart des Neuplatonismus. Deshalb müssen w i r dieses Problem hier i n der Weltgeschichte ganz anders als die Philosophen des Mittelalters selber zur Vorstellung bringen. Die Lehre von der Ewigkeit der Welt ist weder bei Aristoteles, noch bei Nietzsche ein subjektiver Einfall, eine Marotte. Sie ist aber auch nicht die Folge irgendwelcher logischer Beweise m i t empirisch kausaler Grundlage. Daß jede W i r k u n g eine Ursache, jede Ursache eine W i r k u n g habe, g i l t nur innerweltlich. Die Kette der Ursachen kann w o h l i n Vergangenheit und Zukunft unbeschränkt verfolgt werden,

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soweit die Erfahrung reicht Aber sie fordert weder einen Anfang i n der Zeit, noch eine aktual unendliche Ausdehnung. Ja sie kann beides innerhalb der menschlichen Erfahrimg gar nicht finden. Die Ewigkeit der Welt ist daher sinnlos, wenn Ewigkeit nicht das auszeichnende Prädikat des Göttlichen ist. Bereits bei Homer sind die Götter Götter, weil sie unsterblich (außgotoi), die Menschen Menschen, weil sie sterblich (ßQotoi) sind. Es ist diese göttliche oder Seinsewigkeit, die bei Aristoteles i m reinen, möglichkeitsfreien Sein der kreisförmigen Gestirnbahnen des Kosmos liegt. A n ihr i n der Anschauung und i m Denken teilzunehmen, ist dem Menschen nur i n seltenen Augenblicken vergönnt. I n jedem Monotheismus, dem jüdischen, neuplatonischen, christlichen und islamischen, widerspricht die Unwandelbarkeit und Ewigkeit Gottes und der Schöpfungsbegriff der Ewigkeit der Welt. Bereits Augustin hatte sich sehr scharfsinnig damit geholfen, daß er nach seiner sonst weitgehend aporetischen Zeitlehre i n den Konfessionen Gott die Welt nicht i n der Zeit, sondern ganz neuplatonisch vor der Zeit Welt und Zeit zusammen erschaffen ließ. Die Welt ist i m Monotheismus als ganze wandelbar und ohne reines Sein, n u r Gott ist das unwandelbare und ewige, reine Sein selbst schlechthin jenseits der Welt, aller Erfahrung und allen Denkens. Für Maimonides gilt der Aristotelismus als die profane Vernunft, die Bibel dagegen als Offenbarung. Er muß daher genau nach dem Programm Saadias und ebenso wie die islamischen Aristoteliker oder Thomas von Aquino Vernunft und Offenbarung, Aristoteles und die alttestamentliche Gottes- und Schöpfungslehre, i n Ubereinstimmung oder wenigstens i n ein widerspruchsloses Verhältnis zueinander bringen („Führer der Unschlüssigen" I, 50). Dabei ist i h m (wie schon für Piaton i m 7. Brief die Philosophie) sowohl Philosophie wie Offenbarung eine A r t momentaner Erleuchtung und Einsicht (I, Einleitung). Das erste ist i h m ein „Beweis" des Daseins Gottes trotz oder sogar unter der Voraussetzung der Ewigkeit der Welt (I, 76). Er r u h t teils auf der angeblichen Notwendigkeit eines reinen Seins, während i n der Welt bloß Sein und Nichtsein vermischt (Wirklichkeit m i t Möglichkeiten behaftet) vorkommt, teils auf dem geforderten Anfang aller Kausalreihen wie bei Thomas, i b n Sinä oder andern (II, 1). Schon dabei bemerkt er genau so wenig wie seine islamischen Vorgänger und christlichen Nachfolger, daß er bereits Aristoteles überspringt und zum neuplatonischen reinen Einen jenseits der Welt gelangt. Aber dahin w i l l er ja gemäß der jüdisch monotheistischen Offenbarung und ihrer Gleichsetzung m i t der natürlichen Vernunft. Demzufolge werden nun ganz konsequent alle positiven Aussagen über Gott Tautologien. Alle Attribute Gottes, die i n der Offenbarung vorkommen, wie Zorn, Liebe, Erbarmen u. dgl., dürfen i n Wahrheit nur analog oder sein Wirken i n

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der Welt betreffend gemeint sein (I, 54). Gott ist auch nicht mehr reines Sein wie bei Aristoteles, sondern nur neuplatonisch auf der via negationis, also durch Verneinimg, Wegnahme der Welt, und nur seiner Existenz nach zugänglich. Dem t r i t t aber der Begriff der Weltschöpfung Gottes durch seinen Willen entgegen, den die Offenbarung des alten Testaments unzweideutig lehrt. Freie Weltschöpfung ist für Maimonides Schöpfung i n der Zeit. Er macht sich das Problem nicht so leicht w i e die islamischen Aristoteliker, die hier meist der einmaligen Weltschöpfung den neuplatonischen ewigen Hervorgang der Welt aus Gott, die Emanation, substituieren (II, 21). So muß er zunächst auch den Versuch, die Notwendigkeit des So-seins der Welt aus Gott abzuleiten, aufgeben. Wenn der Schöpfungsakt dem Willen Gottes entspringt, w i r d das So-sein der Welt für uns unbegreiflich und kann nur (in der Erfahrung) hingenommen werden. Später i n der christlichen Philosophie neigen Duns Scotus und Descartes, i n gewisser Weise auch Ockham (aus anderen Gründen: des Nominalismus) zu dieser Ansicht. Wenn aber auch die Weltschöpfung ein Willensakt Gottes ist, so kann sie doch nicht so gedacht werden w i e das Entstehen und Vergehen der innerweltlichen Dinge oder des menschlichen Willens m i t Motivation und Impuls. Es ist also wie i n der Scholastik ein rein „analoger" Begriff. Und damit ist Maimonides letztlich doch wieder i m Bereich des Neuplatonismus und seinen Gottesvorstellungen. (Skurril werden diese Vorstellungen, wenn m i t ihnen Wunder als vorgeplante Ausnahmen von der Weltordnung erklärt werden sollen; I I , 29). Letztlich zahlt auch Maimonides der islamisch-christlichen, allgemein-mittelalterlichen Vorstellung von der durch Gott geheiligten Weltordnung trotz seines die Welt dem Menschen nur zum Gebrauch unterordnenden Judentums seinen Tribut. Das w a r und ist schließlich überhaupt der ganze Sinn des Aristotelismus auf islamischer, christlicher und jüdischer Seite. Wenn die Welt auch durch den W i l l e n Gottes geschaffen ist, so ist dieser W i l l e doch von seiner Weisheit geleitet. U n d die Weisheit hat alles so gut und vollkommen gemacht, w i e es bei Moses gelehrt wird. Als Werk Gottes ist die Welt i n ihrer Ordnung von Gott geheiligt und insofern wenigstens unser Dasein i n i h r ein Gut an sich, genau wie bei den islamischen Aristotelikern oder Thomas von Aquino (III, 25). Dazu w i r d überall i m Mittelalter der zuerst streng jenseitig und außerweltlich i n neuplatonischer Weise konzipierte Gottesbegriff religiös anthromorph gemacht. U n d noch ein weiteres Zugeständnis an den Aristotelismus, sogar an den genuin griechischen, gegenüber dem religiösen Judentum findet sich bei Maimonides. I m Judentum ist Sittlichkeit und Gesetzeserfül-

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lung das höchste Ziel, der Sinn des religiösen Lebens des Menschen und zugleich seine eigentliche Verbindung m i t Gott. Bei Aristoteles ist die vita contemplativa, das intellektuell einsame, den Gott i n der kosmischen Ordnung als reines Sein schauende und sich an der Unwandelbarkeit dieses Seins orientierende Leben nach Wissenschaft und Praxis die letzte Bestimmung des Menschen. W i r haben allerdings gesehen, wie es durch die Enttäuschung über den Untergang der Polis i n seiner Zeit dazu geworden ist (S. 248/55). Maimonides läßt die traditionelle Gesetzeserfüllung des Judentums, seine ganzen, das Leben dieses Volks so zäh unter allen Schicksalen bewahrenden sozialen Beziehungen, i m Sinn seines Aristotelismus nur als Vorstufe gelten (II, 40). Ebenso Wissenschaft und Logik trotz aller Gelehrsamkeit. Die Philosophie ist ihm, genau wie die Prophetie, Erleuchtung, und der intellektuelle Kontakt m i t Gott i n diesem erleuchteten Denken das höchste Gut (III, 51). Sogar Unsterblichkeit soll letztlich nur dieses Denken verbürgen — ein Zugeständnis an seine islamischen Lehrer (I, 70). Daß der Gott, m i t dem er i n diesem über alle Weltordnung und Sittlichkeit hinausgerückten, erleuchteten Denken i n Beziehimg tritt, letztlich das Eine Plotins ist und denkbar weit entfernt von der Schau des reinen Seins i n der Weltordnung bei Aristoteles wie auch von dem Willenswesen des Gottes Jahwe, hat Maimonides trotz seiner bewußten Ablehnung der Lehre von der Ewigkeit der Welt so wenig geahnt wie Thomas oder irgendein islamischer oder christlicher Zeitgenosse.

2. Das christlich-germanische Reich (Scholastik) Wie schon gesagt, ist das christlich-germanische Reich Karls des Großen v o m Islam zunächst soziologisch unterschieden dadurch, daß seine Bewohner ursprünglich schon seßhafte Ackerbauern waren, die Araber dagegen Nomaden. Die ersten Germanenstämme, Cimbern und Teutonen, aber auch Goten, Langobarden, Vandalen u. a. waren i n der Völkerwanderung aufgerieben worden zu Fermenten neuen Volkstums i n dep römischen Provinzen. Erst den Franken ist i m Merowingerreich eine etwas stabilere Staatengründung geglückt. Und zwar vor allem, w e i l sie den gleichen katholischen Glauben angenommen hatten, wie die Vorbewohner i m römischen Reich, nicht mehr Arianer waren. Der Merowingerstaat wurde von den karolingischen Hausmeiern gegen die über Spanien angreifenden Sarazenen verteidigt. Er wurde dann i n der Reichsgründung Karls des Großen, später der Sachsen- und Salierkaiser, endgültig stabilisiert. Damit trat i m Norden ein drittes großes mittelalterliches Gebilde neben das sich bis ins 15. Jh. erhaltende Byzanz und die islamischen Staaten (Arabien, Persien, Syrien, Ägypten, Nordafrika, Spanien).

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Zunächst war i n der Völkerwanderung die antike Sozialstruktur m i t Städten und umliegender Landbevölkerung noch bis zum gewissen Grad erhalten geblieben. Wo die Germanen i n bewohnte Gegenden kamen, siedelten sie meist i n der bekannten Teilung: Ein D r i t t e l von Hof, Hausrat, Vieh und Land bekam der einwandernde Germane, zwei D r i t t e l behielt der Vorbewohner. So mischte sich die Bevölkerung, wenigstens i n den alten Provinzen wie Spanien, Gallien, Italien, am Rhein. Die Städte blieben dagegen weitgehend lateinisch. Handel, Verkehr, Schiffahrt hatten auch i m Norden zunächst nicht aufgehört. Erst als vom 7. Jh. an der Islam einen Halbkreis von Syrien über Nordafrika bis Spanien u m das Mittelmeer legte und die Seeherrschaft gewann, wurde der Norden rein agrarisch. Obwohl auch gerade hier vom 8. Jh. an eine großartige religiöse K u l t u r bestand, w i e der romanische Kirchenbau zeigt, ging die Zivilisation, die Technik, der Handel und Verkehr nochmals stark zurück. Grundbesitz wurde jetzt der einzige Reichtum und die vorwiegende Erwerbsquelle vom Leibeigenen und Bauern über die Ritter, Klöster, Fürsten bis zum Kaiser. Während der Islam das Nomadentum seines Gründervolks, der Araber, zu einem kriegerischen Handelsreich fortentwickelte und damit v i e l leichter die spätantiken Sozialformen und m i t ihnen die städtisch zivilisierte Lebensweise übernehmen konnte, wurden die Franken und Sachsen i m Norden durch die geschichtliche Lage i n rein agrarische Zustände zurückgeführt. Sie mögen sogar bis zum gewissen Grad denen i n ihren ursprünglichen Sitzen vor der Völkerwanderung geglichen haben. Erst sehr langsam i n den Jahrhunderten von 800 bis 1200 haben sie sich dann die Zivilisation des römischen Reichs wieder angeeignet, die den Arabern unmittelbar bei ihrer Eroberung zugefallen war. Wie die Araber m i t dem von Muhammed auf jüdischen Grundlagen errichteten neuen Monotheismus, nicht m i t ihrem alten Heidentum, begonnen haben, haben auch die Germanen den christlichen Monotheismus gegen ihr altes Heidentum vertauscht. Es war i n beiden Fällen eine ähnliche Ausgangslage. Der neue römisch-katholische Monotheismus wurde, wie der islamische und i m Unterschied zum Christent u m i n der Spätantike bis Augustin, der Überbau über eine i m Grund fortbestehende Naturheiligung. I m Islam war diese neue Naturheiligung als Unterbau von vornherein vertreten durch den spätantikpersischen Synkretismus. Er verschmolz zwar m i t dem weitgehend noch unliterarischen astralen Heidentum der Araber selber. Aber als altes Kulturgebilde hatte er doch bereits über literarische Ausdrucksformen v e r f ü g t So war er leichter und vor allem sichtbarer m i t dem neuen islamischen Monotheismus zusammenzubringen. Die ursprünglich heidnische Religion und K u l t u r der Germanen war zwar zweifellos ein sehr ausgeprägtes und entwickeltes Gebilde gewesen, wie der

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Däne Groenbech gezeigt hat. Aber sie war doch nicht als Literatur niedergelegt und traditionell verfestigt. Als die Germanen dann das Christentum übernahmen, entschwand sie ihrem Bewußtsein völlig. Auch die Sammlung alter Heldenlieder, die K a r l der Große vornehmen ließ, ist bald verloren gegangen. Erst i m 19. und 20. Jh. ist die eigenständige vorchristlich-germanische K u l t u r großenteils über die isländischen Quellen von der deutschen Romantik wiederentdeckt worden. Trotzdem darf man nicht annehmen, daß das alte germanische Heidentum i m übernommenen Christentum einfach tot und abgelegt war wie ein altes Kleid. Z u solch unverständiger Meinimg neigt man heute durchaus. Einerseits w e i l die Philologie sehr leicht nach dem Fehlschluß verfährt, daß das, was sie literarisch nicht belegen kann, i m Geist der Zeit auch nicht existiert; andererseits weil man den Menschen viel zu sehr m i t seinen oberflächlich bewußten Meinungen erschöpft sein läßt. So hat mian zu wenig bedacht, daß die Germanen als noch junges, geschichtlich unverbrauchtes V o l k gar nicht den gleichen Grund haben konnten, die neue Religion anzunehmen, wie das senescens saeculum, die sterbende und nur auf Rettung i m Tod bedachte Welt und Zeit Augustins. Sie empfanden vielmehr zunächst das Christentum einfach als geistig höher stehend, und vor allem i m Sinn ihres Heidentums als mächtiger. Sehr richtig hat der katholische Neuscholastiker Gilson einmal geschrieben: „ K a r l der Große hat die geistige Theokratie Augustins i n eine politische umgewandelt und die civitas dei vom Himjmel auf die Erde verpflanzt." (261) Er hat aber kaum ermessen, was das nicht nur für das tägliche Leben der neuen Menschen, sondern auch für Religion und Philosophie wirklich bedeutet. Es stellt nämlich nichts weniger als die Aufgabe, der übernommenen aufs Jenseits gerichteten christlichen Gnadenwelt einen nicht mehr durch die Korruption der Sinne entwerteten u n d daher insgesamt verderbten, sondern einen guten und sogar geheiligten Unterbau i n dieser Welt — sowohl i m Staat wie i n der Natur — zu geben. Es ist die gleiche Aufgabe, die auch dem Islam als einer neuen, nicht i n einer sterbenden, sondern i n einer aufgehenden Welt gestifteten Religion gestellt war. Sie ist i m christlichen Mittelalter ähnlich, teilweise mit denselben M i t t e l n (Aristoteles), teilweise aber auch m i t ganz andern gelöst worden. Das mittelalterlich-germanische Christentum hatte es dabei viel schwerer. Sein angenommener Monotheismus war zwar von Haus aus tiefer und reicher als der Islam, aber auch enger und intoleranter. Und die antiken Quellen flössen auf europäischem Boden weit spärlicher. Die offene Auseinandersetzung m i t der eigenen heidnischen Vergangenheit war literarisch überhaupt nicht möglich, weil sie vergessen war. Trotzdem), oder gerade deswegen, ist das Ergebnis auf

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lange Sicht klarer, größer und entwicklungsfähiger als i m Islam. Die mittelalterliche Scholastik hatte i n sich die K r a f t und Möglichkeit, die Grundlage für eine ganz neue Zeit zu legen, die i m Islam ausgeblieben ist. Ich glaube, daß dieses Urteil auch bestehen bleiben wird, wenn die Geschichte der islamischen Philosophie einmal historisch annähernd so genau i n ihren Einzelheiten bekannt und durchgearbeitet sein w i r d wie die der christlichen Scholastik von 800 bis 1500. •

Karls des Großen christlich-germanische Reichsgründung, die translatio imperii auf das heilige römische Reich deutscher Nation, hat den geschichtlichen Rahmen für den Anfang der neuen Zeit geschaffen. Seine „translatio studiorum", der Versuch, lateinische, christliche und antike Literatur i n diesem, neuen Reich heimisch zu machen, ist i m Vergleich m i t dem, was dem Islam schon i n den ersten Jahrzehnten seiner Existenz durch Vermittlung der Syrer zur Verfügimg stand, ganz dürftig geblieben. Es ist i n der Weltgeschichte überhaupt nur als Anfang erwähnenswert. Erst i m 10. Jh. unter K a r l dem Kahlen ist auf einmal, wenn auch nicht schon Philosophie i m strengen Sinn, so doch echte vorphilosophische Weisheit da: bei Johannes Scottus oder Eriugena, d. h. dem aus Irland (damals Scottia major) stammienden (gest. 877). Er benutzte als Quelle vor allem die Schriften des Dionysios pseudoareopagita, jenes späten christlichen Neuplatonikers aus dem 5. Jh., die 827 L u d w i g der Fromme aus Konstantinopel erhalten und dem Dionysiuskloster bei Paris überlassen hatte. Und zwar zuerst i n der lateinischen Übersetzung des Abts Hilduin, später auch i m Urtext. Er hat i h n für K a r l den Kahlen neu übersetzt. Johannes unterscheidet bereits selbständig zwischen dem Glauben an die göttliche Offenbarung und der Autorität (etwa der Väter), die i h n auslegt und der die eigene vernünftige Auslegung grundsätzlich immer überlegen bleiben muß. Obwohl das konsequent zu einer Überordnung der Vernunft über die Offenbarung und also zu einer gegenüber dieser selbständigen Philosophie führen müßte, w e i l alle Offenbarung von Menschen verkündet, i n menschlichen Autoritäten bezeugt ist, u n t e r w i r f t er doch Vernunft und Offenbarung dem Glauben. N u r ist es sehr merkwürdig: Die christliche Dogmatik spielt i n seinem Werk i m Unterschied zu dem späteren Anselms von Canterb u r y noch eine sehr geringe Rolle. Hierin steht er — was m. W. bisher wenig bemerkt wurde — auf der gleichen Stufe wie die aus ähnlichen Quellen schöpfenden islamischen Neuplatoniker. Und zwar viel mehr als alle andern auf Anselm und Augustin fußenden späteren christlichen Scholastiker.

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Weisheit (sapientia), Wissen (scientia) und Ethik sind i h m die drei Teile der Philosophie. Gott ist die erste schaffende und ungeschaffene Ursache der Welt. Er w i r d auf der neuplatonischen via negationis et eminentiae nur i n analoger Weise der Weisheit zugänglich. Gott schafft die Ideen als erste geschaffene und schaffende Prinzipien. Sie sind gleich ewig wie er. Durch die Ideen entsteht die geschaffene nicht mehr schaffende Welt als eine A r t von Manifestation oder Erleuchtung Gottes. Johannes geht, obwohl er nicht Pantheist ist, so weit, daß er (wie später Schelling) sagt, daß Gott i n den Dingen erst wird — natürlich n u r i n dieser Welt (De Praedest. II, 3). Dadurch erhält die Welt von vornherein ein anderes Gewicht und1 eine andere Bedeutimg als i n der die Natur nur fliehenden, i n einer feindlichen Welt sich fühlenden Spätantike. Durch die Welt kann n u n i h r Schöpfer bis zum gewissen Grad erkannt werden, wenn er auch höher ist u n d bleibt als sie. Auch der Mensch ist ursprünglich reines Gottesgeschöpf wie die Engel. N u r durch den Sündenfall ist er zweigeschlechtlich und m i t einem Leib behaftet. (Diese Anthropologie ist der einzig biblisch-christliche Zug i m neuplatonisch kosmologischen System des Johannes.) I n fünf Stufen vollzieht sich dann die Rückkehr zu Gott: durch den leiblichen Tod, die Auferstehung des Leibs, die Rückkehr von Leib und Seele i n den Geist, die Rückkehr des Geists i n die Ideenwelt und die Rückkehr der ganzen Natur, Menschen und Ideen i n die unterschiedslos ruhende, jetzt weder mehr schaffende noch geschaffene Einheit Gottes. Es ist also begrifflich das alte Schema Plotins und des Proklos: |AOVT), Einheit und Verborgenheit Gottes, JCQOOÖOS, der Ausgang i n die Welt, und EJU(TtQOcpri, die Rückkehr. Alles dies ist modifiziert durch leichte persische Varianten. Von der spätantiken Epoche Plotins selber trennt Johannes dagegen die fast sinnenfreudige Weltzugewandtheit, m i t der er i n den Dingen der Natur eben dieses „Werden Gottes" verfolgt. Aber gerade dieser i n seiner Zeit stark angefochtene Zug ist es, der i h n an den Anfang einer neuen Zeit stellt und der i h m m i t den islamischen Neuplatonikern und 1000 Jahre später m i t Hegel und vor allem m i t Schelling gemein ist. Allerdings ist seine W i r k u n g auf die Folgezeit der Scholastik gering. Sein Neuplatonismus ist sehr bald durch den die christliche Dogmatik weit stärker berücksichtigenden Augustinismus Anselms von Canterbury i n den Schatten gestellt worden. N u r sein Hinweis auf Dionysios pseudoareopagita ist als Untergrund für alle mystischen Strömungen der Scholastik wichtig geblieben. Gegen die mittels der aristotelischen Logik sich selbständig machenden Dialektiker (Berengar von Tours, Anselm' von Besäte) hatte bereits Petrus Damiani sein berühmtes Wort von der Philosophie als „Magd der Theologie" (ancilla theologiae) ausgesprochen. Es ist i n 22 Schilling

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voller Schärfe zwar von den meisten christlichen Philosophen des M i t telalters nicht anerkannt worden. Aber nach dem großen Einsatz des Johannes Eriugena hat Anselm von Canterbury (geb. 1033 aus langobardischem Geschlecht i n Aosta, gest. i n England 1109) die Scholastik weit enger m i t der theologischen Dogmatik v e r k n ü p f t Und das hat bis zu ihrem Ende bei Ockham Bestand gehabt. N u r m i t dem Verstand (wie bei Johannes der Sündenfall als Abweichimg vom Ideal des guten Menschen und der guten Schöpfung verstanden wird) kann gar kein System entworfen werden, i n dem der Mensch auf christliche Weise seinen Platz auf Erden hat. Vielmehr ist es allein möglich, i m Rahmen des schon vorausgesetzten Glaubens den Inhalt dieses Glaubens nicht nur als offenbartes Faktum, sondern als Notwendigkeit zu erkennen. Das bedeutet der berühmte Satz Anselms: Neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo u t intelligam (Proslog. I). Es ist tatsächlich bloß der Glaube, die alte augustinisch willensmäßige Unterwerfung unter die Kirche und ihre christologische Dogmatik, die hier „Einsicht sucht" (fides quaerens intellectum). Unter der Voraussetzung des Glaubens hat Anselm aber sogar die Trinität und die Menschwerdung Gottes durch den Hinweis auf die Erlösung der Menschen als notwendig einzusehen unternommen (Cur deus homo). I m übrigen hält er sich an den Frühpiatonismus Augustins, der Gott als die Wahrheit zur Voraussetzung aller einzelnen Wahrheiten macht (S. 301). Sein berühmter sogenannter ontologischer Gottesbeweis ruht auf der Behauptung, daß sich etwas denken läßt, über das hinaus nichts größeres gedacht werden könne (summum ens als aliquid, quo n i h i l majus cogitari possit). Das müsse dann auch „das Sein" einschließen. Es könne nicht als nichtseiend vorgestellt werden. — Ob es überhaupt vorgestellt werden kann, bleibt allerdings problematisch. Die Idee Plotins und der Mystik von Gott war eben negativ, nicht vorgestellt. Und dies wendet i h m auch sein Gegner Gaunilo m i t Recht ein. Anselm denkt hier dogmatisch-mythologisch, nicht rational. Die A l l gegenwart Gottes i n der Welt (omnipraesentia dei) faßt er aber gerade so wie Johannes vor i h m und wie der Physiker Newton (S. 386) später (Monolog. 14). Der von der Hochscholastik und K a n t abgelehnte, von Descartes erneuerte Gottesbeweis Anselms ist nicht entscheidend. Auch nicht seine Rationalisierung der christlichen Dogmatik. Dagegen ist wichtig, daß er insofern der Scholastik ihr Thema vorgegeben hat, als er i m Unterschied zu Johannes und auch zur islamischen Philosophie die christliche Dogmatik der Offenbarung und Menschwerdung Gottes als theologische Voraussetzung zum Gegenstand der Philosophie gemacht hat. Allerdings hat dann — wie w i r sehen werden — gerade Thomas unter dem Einfluß des Aristoteles und seines Erklärers ibn Rushd

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(Averroes) einen neuen Gottesbeweis (ex contingentia mundi) versucht und m i t i h m die Welt wieder als Objekt des lumen naturale, der natürlichen Einsicht, vor die Dogmatik gerückt. Der dritte Initiator der christlich-mittelalterlichen Philosophie und ihrer spezifischen Problematik ist Abaelard (1079 bis 1142). Er geht von der aristotelischen Logik aus, genauer v o n der Frage nach der Seinsart der Universalien, der allgemeinen Begriffe, die Porphyrios, der Schüler Plotins, i n seiner Einleitung zur Kategorienschrift des Aristoteles aufgeworfen hatte. Sind die Universalien Dinge, Realitäten, Wesenheiten (wie Wilhelm von Champeaux u. a. behaupten) oder gegenüber den Einzeldingen nur Namen, flatus vocis, Hauch der Stimme, nach der Meinung Roscellins? Sie sind für ihn Wortbedeutungen, sermones, was etwas mehr besagt als Lautzeichen. A l l e Erkenntnis beginnt m i t der Erfassimg der Einzeldinge, die allein dem Menschen zugänglich sind. Damit n i m m t Abaelard den späteren Nominalismus Ockhams fast schon vorweg. Das Wissen um; das Allgemeine als Idee, als Vorbild oder Schöpfungsgedanken Gottes, ist uns nicht gegeben, vielmehr Gott vorbehalten. Wir dagegen bilden sekundäre A l l gemeinheiten, Gattungen oder Begriffe, indem w i r auf die gegebenen Ähnlichkeiten der Dinge achten und sie zusammenfassen. A l l e Begriffsbildung ist Sache der verschieden verteilten Aufmerksamkeit und A b straktion. I n der Realität w i r d sie durch gegebene Ähnlichkeiten begründet. Man kann die ganze mittelalterliche Metaphysik auf christlichem Boden i n diesem sogenannten Universalienproblem wiedererkennen. I n der späteren hochscholastischen Lehre besitzen die Universalien bekanntlich eine dreifache Seinswirklichkeit: Sie sind ante rem, vor den Dingen, als Vorbilder und Schöpfungsgedanken i m Geist Gottes m i t Philo von Alexandrien (S. 283). Sie sind i n re, i n den Dingen, als ihr m i t Aristoteles verstandenes „Wesen". Und sie sind post rem, nach den Dingen, als ihre von den Dingen durch den menschlichen Geist abgenommenen Begriffe. Was heißt das? — Nichts anderes, als daß der Mensch i n der Erkenntnis m i t seinen Begriffen durchgreift durch die ihm (in der aristotelischen, übernommenen „Wissenschaft" oder i n orientalischen Lichtlehren) gegebene Realität, dem guten von Gott geschaffenen Wesen der Welt, auf die (platonischen) Ideen als rein geistige, jenseitige Gottesgedanken. Die Welt w i r d auf diese Weise transparent für ihn. I n ihr als Schöpfimg Gottes erscheint sozusagen das Reich der Gedanken Gottes vor der Schöpfung. Und zwar genau so, wie i m sacrumj imperium des Kaiserreichs u n d seiner guten heiligen Ordnimg, das zwar noch nicht die erst nach dem jüngsten Gericht anbrechende civitas dei ist, doch diese civitas dei, der Staat Gottes m i t Christkönig als Herrscher und seinen zwei Stellvertretern auf Erden, 22*

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Kaiser und Papst, durchscheint. A l l e i n auf dieser Grundlage konnte später Thomas den Aristotelismus w i r k l i c h dem Christentum angleichen und die Naturiheiligung der Griechen (und unbewußt der vorchristlichen Germanen) zum legitimen Unterbau der jenseitig-augustinischen Gnadenwelt machen. Nur w a r fast die ganze Naturerkenntnis der Scholastik, die damit ermöglicht wurde, von Aristoteles gelernt, also Buchwissen, noch nicht eigene Erfahrung und Forschung wie die sonst völlig parallele mathematische Naturerkenntnis i m 16. und 17. Jh. von Kopernikus, Galilei und Kepler bis Descartes, Newton und Leibniz. Auch i n der Theologie distanzierte sich Abaelard weit stärker vom kirchlichen Dogma als Anselm. E r hat nicht nur die weithin nachwirkende scholastische Methode des „sie et non" geschaffen. Sie bringt zu jedem Problem die Autoritäten für und wider bei und entscheidet sich dann erst auf Grund vernünftiger Erwägimg. E r hat sich auch bemüht zu zeigen, daß selbst Menschen ohne christliche Offenbarung zum Heil kommen können, nicht verdammt sein müssen. Das g i l t i h m vor allem für die heidnischen Philosophen, Piaton, Aristoteles u. a. und die, die ihnen i m Lebenswandel folgen. Von ihnen glaubt er, daß sie an ihrer Philosophie eine A r t Ersatz für die jüdisch-christliche Offenbarung gehabt hätten. Gott habe ihnen die richtige Einsicht als Lohn für i h r enthaltsames Leben gegeben (TheoL Chr. I, 5). *

Erst nachdem i n Johannes, Anselm und Abaelard die Grundlagen des neuen Denkens gelegt waren, konnte sich die Philosophie w i r k lich ausbreiten u n d zum Gemeingut der Theologen werden. I n dieser Hinsicht rückte Paris immer mehr i n den Mittelpunkt des abendländischen Geisteslebens i m Norden wie früher Bagdad und Basra i m Orient. Und zwar, obwohl Bologna m i t einer juristischen Fakultät die erste europäische Universität war (1119). Dazu trug bei, daß i m 12. Jh. arabisches Schrifttum vor allem über Spanien i m Abendland bekannt wurde und m i t i h m die Gesamtheit der aristotelischen Werke. (Vorher wurde nur die aristotelische Logik benützt.) Der Lehrbetrieb wurde an den Universitäten institutionalisiert. Sie hatten vier Fakultäten, die juristische m i t dem kanonischen und römischen Recht, die theologische, medizinische u n d die der artes liberales, der Grammatik, Rhetorik, Dialektik. Z u dieser Artistenfakultät wurde jetzt auch die erst kirchlich verbotene, dann aber doch zugelassene und später sogar empfohlene Auslegung der aristotelischen Physik, Metaphysik und Ethik geschlagen. Die neugegründeten Orden der Franziskaner und Dominikaner errangen Lehrstühle i n Paris. Hierher kamen, vom französischen

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Königtum gefördert, Studierende aus allen Nationen. Der Gebrauch der lateinischen Sprache — erst eine Entfremdung vom eigenen Volkst u m und deshalb bis zum 18. Jh. m i t starken Nachteilen behaftet — erleichterte doch auch den Ausgleich und die Gemeinsamkeit der Gedankenbildung i m Reich. U n d zwar auch später, als dieses Reich als politisches Gebilde nur mehr dem Namen nach bestand. So wenig w i r die Schulbildungen m i t allen ihren Varianten i n China, Indien und dem Islam besprochen haben, können w i r das hier tun. Sie sind überreich und oft sehr interessant, aber durchaus Sache der Spezial-, nicht der Weltgeschichte. Worauf es dagegen ankommt, ist die eindeutige Charakterisierung der neben der Theologie unter dem Namen der Philosophie bestehenden vorphilosophischen Weisheit dieser Zeit, vor allem ihrem Gehalt nach. Das ist nämlich noch nicht i n den drei bisher besprochenen Vorläufern, sondern erst i n der Hochscholastik möglich. Und zwar möchte ich dazu als Beispiele die Lichtphysik Robert Grossetestes und Bonaventuras und den Aristotelismus des Thomas von Aquino wählen. Es sind die zwei entscheidenden Varianten, die sich beide unter starken islamischen Anregungen gebildet haben und deshalb ziemlich genaue Entsprechungen i m Islam besitzen. Gemeinsam ist diesen beiden Varianten, daß sie sowohl die Lichtwelt wie die aristotelische Naturordnung als physikalischen Unterbau für das christlich-augustinische Jenseits Gottes nehmen. Der thomistische Aristotelismus ist natürlich die bekanntere Spielart. Er ist auch für später folgenreicher und wichtiger geworden. I n der Lichtphysik und -metaphysik t r i t t die Parallele zum islamischen Orient deutlicher i n Erscheinung. Sie irgendwie modern zu nennen und i n ihr Vorwegnahmen der Umwandlung von Masse i n strahlende Energie heute zu sehen, wie man das manchmal tut, ist glatter Unsinn. Sie ist vielmehr ganz alt, steht nicht nur m i t islamischen, sondern durch diese hindurch m i t persischen, ja sumerischen Quellen i n Verbindung. Außerdem ist sie reine Metaphysik, gar keine Wissenschaft. Auch der Engländer Robert Grosseteste (1168—1253) hat die aristotelische Physik bereits gelesen und kommentiert wie später Thomas. Aber er kommt doch zu einer gänzlich verschiedenen Naturlehre. Sie ist, rein sachlich gesehen, der des muslimischen Persers Suhrawardi und andern i m Islam weit verbreiteten Vorstellungen außerordentlich ähnlich (S. 319). Er nennt zunächst m i t Augustin (De lib. arb. II, 16 ff.) Gott die Form der Formen aller Dinge; und zwar i n dem Sinn, daß Gott erzeugendes U r b i l d alles einzelnen i n der fließenden, ungeformten Materie ist. Weder Form noch Materie sind hier an sich ausgedehnt, räumlich. Unter Form kann dabei natürlich nicht einfach die Gestalt verstanden werden, denn die wäre schon notwendig ausgedehnt, sondern eher so etwas wie der Ursprung, Keim, die rationes seminales

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der Stoa. Wenn aber die Form i n die Materie eindringt, sie ergreift, so dehnt diese sich aus. Damit entsteht erst die Körperlichkeit. Natürlich sind Materie u n d Form gleichzeitig von Gott geschaffen. Das geht aber so vor sich, daß die dem Geistigen nahestehende Form Licht ist, das unausgedehnte Urlicht. Indem das Licht sich i n der Materie ausbreitet, bildet sich die geformte, ausgedehnte Substanz der Körper. Diese Ausbreitung des Lichts als Weltschöpfung ist immer zeitlos und unendlich. Sie vollzieht sich entweder i m Durchsichtigen oder i n der Materie. Wo das Licht die Materie m i t ausbreitet, entstehen die Gestalten der Körperwelt. Der Körper ist also i n der Materie gesammeltes Licht. Die Wirkung der Körper aufeinander besteht i n ihrer wechselseitigen Strahlung. Nur durch die Strahlung des Lichts, die von der Form der Körper ausgeht, nehmen w i r Dinge wahr. Da der Lichtstrahl immer den kürzesten Weg n i m m t und alle Bewegung auf Strahlung beruht, sucht Robert sogar m i t den Arabern die Physik auf Geometrie, Optik oder, wie es damals hieß: „Perspectiva", zu gründen. Das knüpft er natürlich an die Bibel an, und zwar an das Wort „Es werde Licht" bei der Weltschöpfung (Moses I, 3). M i t diesem Wort beginnt die Differenzierung der Dinge der Welt. A m äußersten Firmament ist das Licht nur ganz dünn, seiner Entfernung vom Mittelpunkt wegen. I n der M i t t e ist es m i t der Materie am dichtesten. Von der M i t t e her strahlt das Licht nach außen und von außen wieder zur Mitte zurück. (Eigentlich müßte deswegen die Sonne Mittelpunkt der Welt sein wie bei Kopernikus. N u r geht das nicht, w e i l die Erde der Ort der Menschwerdung Christi ist.) Das Licht erzeugt nun durch den wechselnden Grad der Verdünnung die 13 Himmelssphären: 9 aus unzerstörbarer Form, weil hier das Lichtwesen überwiegt, und 4 aus zerstörbarer, i n der mehr Materie als Form ist. Diese vier sind die i r d i schen: Feuer, Luft, Wasser, Erde. Hier lenkt die Lichtstofflehre i n die aristotelische Weltordnung ein, deren sich ja auch Thomas bedient. Die Lichtphysik hat Bonaventura (1221—1274), der Zeitgenosse des Thomas von Aquino, von Robert Grosseteste übernommen. Die Welt besteht für i h n ebenso aus Materie u n d Lichtform und ist von Gott i n der Zeit geschaffen. Das Licht ist nicht Eigenschaft (Akzidens) der Körper, sondern seine Substanz. Es bezeugt sozusagen die göttliche A b k u n f t aller Dinge. Deshalb steht ein Ding u m so höher i n der Welt und näher an Gott, je mehr Licht, Form, Vollkommenheit es enthält. I n der Materie ist das Licht den rationes seminales der Stoa vergleichbar: es besitzt noch die Möglichkeit, alles zu werden. So entsteht innerhalb der Welt so wenig etwas, wie etwas vergeht. Alles verwandelt sich nur nach Möglichkeiten, die schon seit der Schöpfung i n i h m liegen, unaufhörlich. Bonaventura w a r Franziskaner, er hat i n diesem Orden erst die wissenschaftliche Tätigkeit eingeführt und gerechtfer-

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tigt, die dem Gründer selber fern lag. Aber gerade i n diesem Blick auf die sich dauernd wandelnden Formen der Schöpfung i n dem von Gott geschaffenen Licht lebt doch noch etwas von der unmittelbaren Natur liebe, der Liebe des Franz von Assisi, der i n jedem Geschöpf, auch i n Pflanzen und Tieren, seinen Mitbruder i n Gott sah. Bonaventura unterscheidet hier sehr genau: Vor dem Sündenfall fand der Mensch mühelos die Spur des Schöpfers i n der Schöpfung. Nachher sieht er die Dinge i n Wahrnehmung und Erfahrung gleichsam nur von außen. Selbst die bloße Betrachtung ihrer Schönheit und Vollkommenheit ist fast noch ein Irrweg. Nur m i t einem Verstand, der vom Glauben erleuchtet ist, w i r d uns die Schöpfung als die ursprüngliche Lichtwelt Gottes transparent und damit i n ihrem wahren Wesen zugänglich (In Hexaemeron X I I I , 12). Deshalb stammen auch bei i h m anders als bei Thomas die ersten Prinzipien der Erkenntnis (wie bei Augustin die von Gott eingestrahlten Wahrheiten, bei Descartes dieideae innatae,bei Kant das Apriori) nicht aus der Sinnenwelt. Aber sie werden uns doch nur i n der Sinneserfahrung offenbar (De donis V I I I , 13). Natürlich ist bei Bonaventura genau w i e bei Johannes Eriugena und allen christlichen und islamischen Philosophen des Mittelalters letztes Ziel der Seele die neuplatonische reductio, die Rückkehr zum ungeschaffenen und nicht mehr schaffenden jenseitigen Gott (des Proklos £jTir|). Aber das Leben hier ist doch ein Leben i n der von Gott als Licht geschaffenen, nicht wie i m antiken Gnostizismus feindlichen Welt; es besitzt noch einen ganz anderen Wert und Sinn als selbst bei Plotin. Zur Zeit des Thomas von Aquino (1224—1274) hatte i n Paris Siger von Brabant i m Anschluß an ibn Rushd den Aristotelismus vollständig eingeführt und i n der Artistenfakultät eine ähnlich wie bei seinem islamischen Meister eindeutige Trennung der (aristotelischen) Philosophie von der (christlichen) Theologie erstrebt. Es ist sehr wesentlich, daß dies nicht nur zur Lehre von der Ewigkeit der Welt und der Beschränkung der Vorsehung auf die nichtkontingenten Ereignisse, sondern sogar zum Ersatz der Heilsgeschichte durch die Lehre von der ewigen Wiederkunft der Dinge geführt hatte. Diese Trennimg von (aristotelischer) Philosophie und (christlicher) Theologie behält Thomas i m Gegensatz zu Anselm in der Methode bei. Aber es ist sein großer Gedanke, beides trotzdem dem Gehalt nach zu harmonisieren. Selbst damit hat er i n seiner Zeit Schwierigkeiten gehabt. Erst i n späteren Jahrhunderten ist i h m die heute gültige Anerkennung und Kanonisierung innerhalb der Kirche zuteil geworden. Die Philosophie beweist als praeambula fidei die Existenz Gottes allein durch das lumen naturale oder rationale, die Vernunft. Was vernünftig einsehbar ist, braucht weder, noch kann es geglaubt werden. Die Vernunft stützt sich dabei auf die Einsicht i n das Wesen der ge-

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schaffenen Dinge. Erst die Offenbarung und m i t ihr der Glaube betrachtet auch die Welt u n d vor allem das Heil der Menschen von Gott als dem Schöpfer der Welt aus. Hier ist es dann auch wieder möglich, die paulinisch-augustinische heilsgeschichtliche Transparenz der Welt einzuführen. Vernunft und Glaube können sich aber nicht widersprechen, weil beides von Gott stammt (Summa contra gentiles I, 7). Die Philosophie beginnt daher bei Thomas m i t den Gottesbeweisen. Er hat fünf. Die innerweltliche Bewegimg wäre endlos und bodenlos, wenn sie nicht von etwas stammen würde, das bewegend aber selbst nicht mehr bewegt ist (Umdeutung aus dem ersten unbewegten Beweger des Aristoteles). Nichts kann Ursache seiner selbst sein, deswegen führt die Kette der Ursachen zu etwas, was außerhalb des Verursachtseins steht (bereits bei Avicenna vorfindlich). Alles nicht notwendig Existierende, also m i t scholastischem Ausdruck „Kontingente", fordert ein notwendig Existierendes, sonst würde es überhaupt nicht sein. Alles Mehr oder Weniger fordert ein Maximum, von dem aus es abgestuft ist (Motiv Piatons zur Einführung der Ideenlehre). Alles i n der Welt ist u m eines Ziels w i l l e n da, die Ziele ordnen erst die Welt zu einem sinnvollen Ganzen. Diese „teleologische" Ordnung aber muß ein erster Baumeister geschaffen haben, den w i r uns nach A r t eines Handwerkers, bewußten Lenkers oder Architekten der Welt denken (Piatons Demiurg, von Johannes Damascenus bereits als eine A r t von Gottesbeweis benützt). — Leibniz hat später den Nerv der fünf Beweise nicht unrichtig so zusammengefaßt, daß er gesagt hat, sie vollziehen sich alle „ex contingentia mundi", aus der Unvollständigkeit, Unvollkomjnenheit, Unbegreiflichkeit der Welt, wie sie ist oder wäre, ohne ihren Schöpfer: Gott. Die Erkenntnis der Welt ist also i n ihnen (im Gegensatz zum Beweis Descartes') durch die fraglose Realbeziehung zwischen Subjekt und Objekt, adaequatio intellectus et rei, vorausgesetzt. (Thomas hatte i n den Quaestiones disputatae diese Realbeziehung zwischen Seele und Welt einfach dadurch eingeführt, daß er gesagt hatte: Es gibt etwas, das dazu geschaffen ist, m i t allem i n der Welt zusammenzukommen, und das ist die Seele; de veritate I, 1 c.) Weil die Welt bereits Gott gegenüber transparent ist, kann aus ihrer Transparenz der Gott „bewiesen" werden. W i r d nun auf diese Weise zwar die Existenz Gottes deutlich, so w i r d doch nicht sein Wesen erkannt. Das Wesen Gottes w i r d uns vielmehr (selbstverständlich niemals vollständig) erstens i n den Offenbarungen der Heilsgeschichte theologisch zugänglich. Philosophisch aber ist es auch auf der alten via negationis et eminentiae erreichbar, der Analogie zwischen göttlichem und geschöpflichem Sein, die Thomas wie alle Scholastiker über Dionysios pseudoareopagita letztlich Plotin entnimmt. Bei der Zeitlichkeit der Weltschöpfung kommt Thomas i n den

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größten Konflikt zwischen Christentum und Aristotelismus. Fast könnte man sagen, daß er hier (in Analogie zu den Antinomien Kants) sowohl die Ewigkeit der Welt nach Aristoteles-Averroes, wie ihre zeitliche (für die Heilsgeschichte doch notwendige) Begrenztheit zu widerlegen versucht. Die Weltschöpfung ist für Thomas aber genau wie für Bonaventura u. a. der Spiegel der Vollkommenheit Gottes (Summa contra gentiles II, 45). Und dies erst gibt i h m nun sozusagen den Rechtsgrund, die ganze aristotelische Weltordnung von den vier natürlichen Örtern unter dem Mond und ihrer teleologischen Bewegung der vier Elemente: Erde, Wasser, Feuer, L u f t nach unten und oben, den unermüdbaren „göttlichen" Gestirnbewegungen und ihren Sphären bis zu den Lebewesen, ihrem Wachstum, Wahrnehmen, Begehren, Erkennen und der Seele des Menschen als einen großen Unterbau der augustinisch-heilsgeschichtlichen christlichen Gnadenwelt zu übernehmen. Es ist bekannt, und w i r brauchen nicht weiter darauf einzugehen. Bei Thomas von Aquino und selbst bei Albertus Magnus ist es reine gelernte Buchweisheit, weder Forschung noch echte Naturanschauung (ßtogftE(DQT]Tixog, wie bei Aristoteles selber), noch Erfahrung und eigene Berechnung wie später i n der Naturwissenschaft des 16. und 17. Jhs. I n Dantes Divina Comedia dagegen ist es wenigstens i n poetischer, auf der Grenze zwischen Romantik und Realismus stehender Form, als B i l d i m Anschluß an Albertus Magnus (mehr als an Thomas) dargestellt. Dabei ist das Übel, die Sünde und der Sündenfall i n griechischer Weise und i m Gegensatz zum persisdi-jüdisch-christlichen Weltbild als bloßer Mangel ohne Realität interpretiert und für die Philosophie (im Unterschied zur Theologie) stark an den Rand gedrängt. Dies erstreckt sich sogar auf die weitgehend aristotelische Psychologie und Erkenntnislehre. Man kann zum mindesten das Weltbild Dantes i n ähnlicher Weise abbilden wie das chinesische des Sungkonfuzianiers Chu t u n - y i (S. 101) und das Anaximanders (S. 217). Dabei ist bemerkenswert, daß Konfuzius, die philosophische Zentralgestalt der Primärkultur des Ostens, annähernd so viel jünger ist als Sokrates, die philosophische Mitte der Primärkultur des Westais, w i e Chun tun-y jünger als Thomas. Von dem chinesischen unterscheidet sich das europäisch-mittelalterliche durch die geometrische Konstruktion der Welt. Es gleicht i h m aber vor allem i n der überweltlichen Lokalisierung Gottes (im Osten des U r prinzips). Dies ist gerade der Unterschied zu dem anaximandrischaristotelischen Weltbild, dessen Göttliches i n den ewigen, rein seienden Gestirnbewegungen selber liegt. Anderes, w i e die Elementenlehre unter dem Mond auf der Erde, ist allen dreien (und der vorphilosophischen Weisheit der alten Chinesen i m I ching) gemein. Dantes Weltbild sieht nach der Rekonstruktion von Olschki so aus:

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Der geheime Bruch i n der ganzen thomistischen Weisheit w i r d noch am deutlichsten sichtbar i n der Staatslehre. Allerdings n i m m t sie i m Schriftenkorpus des Thomas selbst eine ziemlich untergeordnete Form ein, obwohl er m i t dem Kaiser Barbarossa verwandt und ein Sohn eines der wichtigsten und treuesten Minister Friedrichs II., des ersten modernen, absolutistischen Regenten, war. Auch hier nämlich ist für Thomas das hochmittelalterliche Reich m i t seiner Ständeordnung und Kaiser und Papst als Stellvertretern Christi auf Erden nicht notwendiges Übel wie bei Augustinus, sondern i m Grund gut wie die ganze von Gott geschaffene Welt. Es ist ein Reich unter der Herrschaft Gottes m i t den Rechtsprinzipien des Dekalogs u n d der christlichen Tugenden, i n dem Krieg und Fehden i m Innern fast nur legale Formen der Rechts-

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Verwirklichung darstellen. Erst für Dante w i r d dieses Reich teils romantische Erinnerung, teils enttäuschte Zukunftshoffnung. Dann ist der unselige Kampf zwischen Kaiser und Papst die spezifische, dieser Sozialidee zugehörige Form von „Bürgerkrieg", der es endgültig zerstört. A n dem allen hat Thomas, der Sohn des Grafen von Aquino, der gegen den Willen seiner Familie Dominikaner geworden war, fast vorbeigesehen. Er selbst gibt noch weder dem Papst, noch dem Kaiser so schroff parteiisch und bürgerkriegsartig den Primat wie seine späteren Nachfolger: Aegidius Romanus auf der einen, Jean Quidort oder Marsilius von Padua auf der andern Seite. Bei Robert Grosseteste, Bonaventura, Albert oder Thomas, besonders bei diesem, besteht eine sehr ausgeglichene Harmonie zwischen Wissen und Glauben i n der christlichen Philosophie. N u r i n der bereits von oben her, i m Kampf zwischen Kaiser und Papst, sich selbst zerstörenden sozialen Wirklichkeit differiert diese Harmonie m i t der geschichtlichen Situation der Zeit. Nach Thomas zerfällt diese Harmonie sowohl i m Reich wie auf dem Gebiet der Philosophie selbst und offenbart dam i t ihre Labilität. Duns Scotus verwickelt sich i n Widersprüche und Subtilitäten, Meister Eckhart überschreitet die Scholastik, indem er die Christlichkeit i n einem mystisch zeitlosen Sinn ernster nimmt als alle christlichen Philosophen, Ockham trennt radikal Glauben und Wissen und öffnet damit für seine Schüler bereits die neue Entwicklung der mathematischen, empirisch-analytischen Naturwissenschaft und der profanen Staatslehre des Absolutismus. Beides wächst dann weiter außerhalb der Scholastik, sozusagen i m neutralen Zwischenraum der sich streitenden und zerstörenden christlichen Konfessionen. Es bestimmt auch die Philosophie der Neuzeit, solange es überhaupt noch eine solche gibt. Für Duns Scotus (1265—1308) ist nicht Gott, sondern das Sein Gegenstand der Metaphysik. Fast ähnlich wie die Ontologie Nikolai Hartmanns heute unterscheidet er zwischen einer Erkenntnis an sich (in se) und einer für uns (in nobis). Die Erkenntnis an sich erkennt den Gegenstand adaequat, so wie er ist. Sie ist uns nach Duns Scotus versagt. Deshalb kommt nur die Erkenntnis i n uns durch Analyse des Seins und seiner Attribute zu einem notwendigen u n d ersten Sein. Die A r t und Weise, i n der Duns Scotus dabei von dem regressus i n indefinitum, dem innerweltlichen unbegrenzten Fortschritt von einer Ursache zur nächsten unter Ausschluß des regressus i n infinitum, zur Erstursache kommt (Opus Oxon I, d2, qu 1—2, n. 11), macht fast schon den Widerspruch jeder Ontologie deutlich, den K a n t später aufgezeigt hat. Wie hier sonst die thomistischen Gottesbeweise verfeinert und abgewandelt sind, das zu erklären würde zu weit führen. Jedenfalls begreift Duns

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Scotus genau wie später Kant, daß die Beweise ex contingentia mundi als letzten Schlußstein das Argument Anselms von der Wirklichkeit des Möglichen fordern, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. E r versucht deshalb, dieses Argument i n abgewandelter Gestalt doch wieder einzuführen Wesentlicher noch ist, daß er die Theologie, m i t ihr die Offenbarung u n d das Heil des Menschen i m Gegensatz zu Thomas weit stärker auf den Willen Gottes gründet und damit weit mehr der natürlichen Einsicht entzieht und dem Glauben allein vorbehält. Ockham w i r d i h m hier i n etwas anderer Weise folgen. Dieser Primat des Willens i n Gott bei Duns Scotus hat sich dann i n Descartes' sogenannter „privater Theologie" fortgesetzt. Hier w i r d sogar behauptet, Gott hätte nicht nur das Kontingente und Heilsgeschichtliche, sondern sogar die logischen und mathematischen Gesetze „anders" schaffen können, wenn er gewollt hätte. Das greift schon der neuen analytischen Mathematik vor. Wenn man von Duns Scotus m i t Recht gesagt hat, daß seine Philosophie „kritischer" (also begrenzter) und seine Theologie „biblischer" sei als die des Thomas, so zeigt das doch eben, daß jetzt beides, Philosophie und Theologie, verschiedene Richtungen zu nehmen, sich zu widersprechen oder nur m i t Mühe zusammengehalten zu werden beginnt. Und das ist entscheidend. Bei Meister Eckhart, dem großen Mystiker dieser Zeit (1260—1327), hat man seit je darum gestritten, ob seine Lehre etwa die christliche Dogmatik i n Richtung auf den Pantheismus, die Vergöttlichung des Geschöpflichen, h i n überschreitet. Schon Nikolaus von Cues hat diesen V o r w u r f gegen i h n zurückgewiesen, also doch i n Betracht ziehen müssen (Apol. doct. ign. ed. Klibansky S. 25). Trotzdem ist er ebenso wenig n u r „mystischer Scholastiker", wie Quint glaubt. Natürlich sind seine Quellen Dionysios pseudoareopagita, Johannes Eriugena u.a., seine Ausdrucksweise, da er Dominikaner war, die des Albert und Thomas. Aber das ist unwesentlich. I n Wahrheit erreicht er — u m das mehrfach zitierte Wort Plotins zu gebrauchen — i n seiner Mystik eine „Gegenwärtigkeit, die höherer A r t ist als Wissenschaft"; ja man könnte wieder dazufügen: sogar höherer A r t als Geschichte (christliche Heilsgeschichte). Damit aber greift er i n Wahrheit vor die christliche K i r chenbildung und Dogmatik auf den Ursprung des Christentums in Jesus selber zurück. Ich w i l l n u n sicher nicht behaupten, daß das bei den andern christlichen Mystikern oder sogar den scholastischen Philosophen gar nicht der F a l l war. Aber bei i h m allein ist es doch rein verwirklicht, bei keinem andern. Das gerade hat ihn i n einen w e i t tiefer greifenden K o n f l i k t m i t der christlichen Dogmatik und der Scholastik gebracht, als die Verurteiler einzelner Thesen von dem Prozeß gegen i h n am Ende seines Lebens bis heute annehmen. Bei Eckhart w i r d zunächst i n völlig neuplatonischer Weise Gott abgeschieden von allem Geschöpflichen Dazu w i r d sein Sein von seinem

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Erkennen abhängig gemacht. Er stützt sich auf den Prolog des Johannesevangeliums: I m Anfang war das Wort. Dann sagt er: „Frage ich des Nachts jemanden, der verborgen bleiben und sich nicht nennen w i l l , wer er ist, so antwortet er: Ich bin, der ich bin. So sprach auch Gott von sich, weil er zeigen wollte, i n i h m sei Freiheit von Seiendem (puritas essendi). Gott eignet also das Sein nicht, falls du diese Reinheit selbst nicht Sein nennen willst." (Quaest. paris.) Trotzdem findet sich bei i h m auch der viel angefochtene Satz: Esse est deus, das Sein, sogar das Seiende, wie es ist, ist Gott (Opus tripartitum). Das widerspricht sich nicht, auch nach mystisch-scholastischer und neuplatonischer Tradition nicht, denn trotzdem ist jenseits der Vielheit des Seienden der Dinge Gott die wahre Fülle des Seins. Eckhart kommt sogar zu dem bereits Fichte vorwegnehmenden Satz, daß es nichts gäbe, wenn Gott nicht existierte. Auch das ist noch nicht entscheidend. Worauf es Eckhart ankommt, ist die ständig gegenwärtige Gottesgeburt i m Menschen durch die „Abgeschiedenheit". Das ist kein einmaliges, überfliegendes, mystisches Erleben wie nach moderner Interpretation. Es ist aber auch keine Ekstase, i n der die Dinge und die Welt „weggenommen werden", verschwinden, wie bei Plotin. Es ist wirklich, soll wirklich sein i n der alltäglichen Pflichterfüllung; wie er sagt: „bei dem Feuer u n d i n dem Stall" (Pfeiffer 66, 12). Es soll immer werden, imtmer neu sein wie am Anfang, nie geworden sein (Quod enim est i n principio et cuius finis principium, Semper oritur, semper nascitur, Semper natum est; Quaest. paris. 17, 12). Die heidnische ewige Wiederk u n f t der Dinge ist darin nicht durch eine Heilsgeschichte, sondern eben durch diese ständige Gegenwart Gottes selbst überwunden. Eckhart hat i n einer bekannten Predigt gerade dem tätigen Leben der Martha vor dem kontemplativen der Maria i m Evangelium den Vorzug gegeben. Und zwar w e i l er an die Vereinigung m i t Gott i n der ständigen Gegenwart der Alltäglichkeit geglaubt hat, nicht i n seltenen Augenblicken und auch nicht bloß i m Wissen der Gottesbeweise oder i n der theologischen Offenbarung. Deshalb nämlich (nicht aus Pantheismus) kommt er zu der vorgeblich anstößigen Meinung, daß die Dinge schon Gott sind. Sie sind es natürlich nicht als Geschöpfe, sondern so, daß sie nichts wären, überhaupt nicht wären ohne Gott. Deshalb muß der Mensch sie eben auch nicht als Geschöpfliches nehmen, sondern als stets von der Gnade Gottes gegeben. U n d dann eben i n jedem Augenblick so, wie sie sind. Es ist wieder diese unbedingte Bereitschaft für das, was i n einem höheren Sinn „ist" und wie es ist, die ich als den Inhalt der Predigt Jesu bezeichnet habe. Und insofern wäre dies eine ganz unkirchliche, undogmatische Mystik als einfache „Nachfolge Christi", u m diesen späteren Buchtitel von Thomas a Kempis i n einem tieferen Sinn zu verwenden. I m Grund hat sie w o h l die Gnade Gottes nötig,

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ist nicht selbst geschöpflich hergestellt oder herstellbar. Aber sie braucht für sich keine Heilsgeschichte, keine Offenbarung, keinen philosophischen Beweis, keinen K u l t und damit i m Grund auch keine Kirche als Institution. Das ist es i n Wahrheit, was Eckhart i m Rahmen der christlichen Philosophie immer so unheimlich und ketzerisch macht. Er hat es gar nicht ausgesprochen, sei es, daß er sich dessen überhaupt nicht bewußt war oder daß er es nicht für nötig oder möglich gehalten hat. Aber es ist doch die Wirklichkeit seiner Lehre. Die zwei philosophischen Hauptthemen der christlichen Scholastik des Mittelalters sind das Universalienproblem und die Gottesbeweise. I n den Universalien post rem, als Erkenntnis i n unserm Geist, w i r d doch ihre Realität in re, i n der von Gott geschaffenen Welt, gegeben. Dann w i r d diese reale, mit der Seele des Menschen i n ontisch unbefragtem Kontakt stehende Welt zugleich transparent und geheiligt dadurch, daß die gleichen Universalien auch ante rem, vor der Weltschöpfung, schon existiert haben i m Geist Gottes. Es ist — wie gesagt — die gleiche Transparenz wie auf sozialem Gebiet die des Gottesreichs, der augustinischen civitas dei, i n dem durch Kaiser und Papst repräsentierten, diesseitigen, aber doch schon christlichen sacrum Imperium. I n der Hierarchie dieses Reichs, i n seiner Rangordnung, hatte jeder Mensch seinen schon von Ewigkeit her bestimmten Platz u n d seine Aufgabe. Auch i n den Gottesbeweisen ex contingentia mundi (aus der Unabgeschlossenheit der Welt) übersteigt der Mensch mittels der aristotelischen Logik und auf neuplatonische Weise vom Gegebenen aus das Gegebene bis zum nicht mehr gegebenen Jenseits. Das ist der K e r n der vorphilosophischen Weisheit (Metaphysik) der gesamten Scholastik, vor allem auch des Thomas. Ähnlich war das i m Islam und i m mittelalterlichen Judentum gewesen. Beides, die unmittelbare Verbindung der menschlichen Gesellschaft und der Welt m i t Gott, hat n u n Wilhelm Ockham (ca. 1285—1349) aufgelöst und damit das Mittelalter abgeschlossen. Zunächst hat Ockham den Nominalismus Abaelards i n einer verschärften Weise erneuert. Ähnlich wie Berkeley später zeigt er, daß es i n den Dingen menschlicher Erfahrung nach überhaupt kein Allgemeines gebe, keinen allgemeinen Menschen, kein allgemeines Pferd, kein allgemeines, weder spitz-, noch stumpf-, noch rechtwinkliges Dreieck (das spätere Beispiel Berkeleys). Wirklich sind nur die Einzeldinge: dieser Mensch, dieses Pferd, dieses bestimmte Dreieck. Damit trennt er endgültig Aristoteles von Piaton (den Ideen), die Welt von Gott. Das Allgemeine besteht nur i n unserm menschlichen Geist als repräsentatives supponiertes Erkenntnismodell, das für vieles gültig ist. Sein Sein liegt i n dem, was von i h m erkannt werden kann. (Esse est cognosci. Berkeley sagt später: esse est percipi, S. 411; Ockham: I n

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I sent. d. 2 qu. 8.) Die Realität des Allgemeinen ist also nur seine Funktion als Zeichen, die Möglichkeit seiner Anwendung auf die Dinge und deren Ähnlichkeit untereinander i m Hinblick auf bestimmte isolierbare, d. h. abstraktiv i m Geist trennbare Eigenschaften. Nur die Zeichen für die Dinge können gewußt werden (auch dies wiederholt später i n England Hobbes). Mittels der Zeichen aber kann ich die unabsehbare Vielheit der individuellen Dinge auch beherrschen. Dieses individuelle Sein der Dinge ist nur wahrgenommen und insofern ganz unverständlich wie schon i m Islam bei Gäzäli (S. 323), aber wohl ohne dessen Einfluß. Es ist also nicht mehr wie bisher verständlich als durchscheinendes Allgemeines (seines Wesens, letztlich seiner Idee i m Geist Gottes). Die Gottesbeweise aber werden bei Ockham brüchig, w e i l die aristotelische Logik, m i t der sie bisher durchgeführt wurden, so verfeinert ist, daß man die schwachen Stellen zu erkennen beginnt. Ockham hat zwar noch einen Beweis i m Anschluß an Duns Scotus versucht, der sich nicht so sehr auf die Erstursache als auf die Erhaltungsbedürftigkeit der Welt durch Gott stützt. Aber fast schon i n einer gewissen Vorwegnahme Humes w i r d hierbei — ebenso wie für Gäzäli — das Kausalprinzip i n der aristotelischen Fassung und damit doch die ganze Schlußreihe problematisch. So ist zwar bei Ockham Philosophie und Theologie, das beweisbare Wissen und der autoritäre Glaube, vielleicht noch nicht ganz getrennt Aber sie sind so weit auseinandergerückt, daß beide i m Grund schon nicht mehr zusammen kommen können. Man kann die gesamte Scholastik von Johannes Eriugena, Anselm von Canterbury, Thomas und den andern Hochscholastikern bis Duns Scotus als vorphilosophische Weisheit oder Metaphysik des Abendlands verstehen. U n d zwar, w e i l sie wohl i m Zusammenhang rational denkt, aber ihre Lehre nicht nur i n der Theologie, auch i n der Philosophie auf dem Glauben und der Offenbarung ruht. Das war bei A n selm vollständig und bewußt der Fall, bei Thomas unmerklich auch i n den Gottesbeweisen und der Universalienlehre der Welterkenntnis, w e i l ein strenger logischer Beweis gar nicht möglich ist ohne die prinzipielle Voraussetzung dessen, was i m einzelnen bewiesen werden soll. Diese Voraussetzungen waren bei i h m i n der durch Gott geschaffenen und von i h m geheiligten (aristotelisch erkannten) Welt und i n der Seele gelegen, die von Gott geschaffen ist, u m m i t allen Dingen zusammen zu kommen (S. 345). Indem Ockham Theologie und Offenbarung von der Welt und ihrer Erkenntnis durch den Menschen trennt, w i r d er ein Vorläufer Kants. Er war aber durchaus kein Aufklärer, auch noch kein Renaissancemensch, er war i n erster Linie gläubiger Christ, was seine letzte Versöhnung m i t der Kirche zeigt. Aber er hätte doch schon genau wie K a n t später sagen können, daß er das scho-

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lastisch metaphysische Wissen aufheben mußte, u m zum Glauben Platz zu bekommen (S. 337/9). Damit erreicht er zum erstenmal eindeutig die Position der klassischen Philosophie aller Zeiten, ein Wissen u m Wissen und Nichtwissen, obwohl er sich nicht wie K a n t später i n Verbindung m i t Sokrates setzt Entscheidend für die nicht leicht zu überschätzende Wirkung Ockhams sind dann die Anfänge der neuen Physik und daneben die der neuen, nicht weniger wichtigen, theoretischen Politik. Die Anfänge der neuen Physik liegen i n der Pariser Ockhamistenschule bei Nikolaus von Oresme, Buridan, Marsilius von Inghen, Albert von Sachsen u. a. (Sie sind erst neuerdings von P. Duhem und Anneliese Maier wiederentdeckt worden.) Diese Männer sind die eigentlichen Vorläufer von Leonardo, Galilei und den anderen Begründern der messenden Physik, die w i r kennen lernen werden. Da die Verbindungslinien immer noch nicht ganz klar sind, können w i r uns hier nicht i m einzelnen darauf einlassen. Eindeutiger und auch schon länger bekannt ist dagegen die neue Theorie der Politik. Bei Marsilius von Padua, dem Schüler Ockhams, ist die große transparente Synthese des mittelalterlichen heiligen Reichs endgültig gesprengt. I n dem Bürgerkrieg zwischen Kaiser und Papst stand Marsilius wie Ockham selber bereits auf Seiten Kaiser Ludwigs des Bayern. Er hat für die Kaiserkrönung i n Rom das neue, rein weltliche, i m Anschluß an das römische Recht konzipierte Zeremoniell entworfen. Vorher schon hatte Jean Quidort i n Frankreich die Souveränität des französischen Königtums gegen den Papst verfochten, was später Jean Bodin i n humanistischer Ideologie wiederholen w i r d (S. 388/91). M i t der Trennung der weltlichen und geistlichen Gewalt hat aber das sacrum imperium seine i m Mittelalter auf Erden verwirklichte Transparenz verloren, durch die bisher die himmlische Ordnung der augustinischen civitas dei genau so durchgeschienen hatte wie durch die Universalien i m Wesen der Dinge dieser Welt ihre Schöpfungsgedanken i m Geist Gottes.

I I . Europa vom 1 5 . — 19. Jahrhundert Bereits bei den Griechen war die Philosophie mehr als i n andern Kulturen modifiziert durch zwei eigenartige Faktoren, die sich sonst nirgends finden: die Polis m i t ihrer singulären Sozialstruktur der Regierung der selbständigen Regierten, der sogenannten Demokratie; und die zwar von den Babyloniern übernommene, aber als Geometrie synthetisch neu begründete Mathematik. Die Polis hat i m Erziehungsstaat Piatons zwar kein Abbild, aber doch den folgerichtig zu Ende gedachten geistigen K e r n ihrer Existenz, die selbständige Menschlichkeit, für alle Zeiten bewahrt. Ebenso hat die Mathematik — nicht als Formalismus und auch nicht als Modell für empirische Forschung, aber als Motiv für die „Umwendung der Seele" vom Sinnlichen zum Geistigen, vom Werden zum Sein — bei den Pythagoreern, bei Piaton und sogar noch bei Aristoteles die tiefsten Spuren i n der Philosophie hinterlassen. Eine selbständige Naturwissenschaft hat es i n der Antike außer der Medizin n u r i n Ansätzen gegeben. Die Erkenntnisse des hypokratischen Corpus sind zwar weit genauer u n d sogar für das Verständnis des Lebens lichtvoller als das, was Aristoteles an Lebenserkenntnis nach seinem Handwerkerschema i n der Philosophie erreicht hat. Aber sie sind sozusagen für die Philosophie nichtexistent. Die Naturerkenntnis der Griechen w a r entweder reine Mathematik (geometrisch kreisförmige Sphärenbewegungen m i t gegeneinander gedrehten Achsen) oder der Versuch einer nicht mathematischen (nicht messenden) Naturerklärung auf Grund der Begrifflichkeit des Parmenides bei den Philosophen des 5. Jhs., Aristoteles, Epikur und der Stoa. Sie ist nirgends — auch i m Atomismus nicht — zur Wissenschaft als Forschung übergegangen. Höchstens Archimedes macht eine Ausnahme. Geschichte hat es zwar gegeben. Aber sie stand bei Herodot, Thukydides, Livius oder Tacitus i n keiner Beziehung zur Philosophie, bei Polybios i n einer zu späten und unselbständigen Abhängigkeit von der aristotelischen Verfassungslehre. Eine W i r k u n g auf die Philosophie wie bei den Persern, Juden und Christen hat auch die Geschichte hier nicht gehabt. Griechen und Römer sind durchaus naturale, keine historischen Menschen gewesen. Sie lebten i n einer ständigen und ständig sich wiederholenden Gegenwart, das spürt man selbst i n ihrer Geschichte. I n der Zeit zwischen 1500 n. Chr. und heute entstehen drei Wissenschaften: Philologie (Quellenkritik, Geschichte) ,Naturwissenschaft und 23 S c h i l l i n g

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eine ganz neue Mathematik. Dazu noch ihre Anwendung i n der Technik. Sie ist teils rationale Menschenbeherrschung (von Machiavelli bis Comte, M a r x und Nietzsche), teils Naturbeherrschung (von Bacons Utopie und Galileis Messungen bis zur Gegenwart). Die Technik hat aber auch eine völlig neue Sozialstruktur hervorgebracht. Die von ihr ermöglichte Industrie w i r d das Leben des Menschen, wie es seit 7000 Jahren bestand, immer mehr von der Erde lösen. Sie hat Gesellschaftsformen entwickelt, die es entweder i n der bisherigen A g r i k u l t u r überhaupt nicht gegeben hat, oder die höchstens i n den Spät- und Verfallsformen der Hochkulturen Chinas, Indiens, des Römerreichs als geringe Möglichkeiten und Ansätze ohne Zukunft einmal aufgetaucht waren. Der Ablauf der Philosophie i n der Zeit seit dem 16. Jh. i n Europa ist dadurch bestimmt, daß die vorphilosophische Weisheit des Abendlands sich infolge der Erneuerung der Religion durch Reformation und Gegenreformation i m 17. Jh. noch einmal wiederholt. Die Metaphysik des 17. Jhs. ist eindeutig wieder vorphilosophische Weisheit Es ist merkwürdig, daß man bisher nicht hinreichend gesehen hat, wie die zwei großen Probleme der Scholastik, die Transparenz Gottes i n der Welt und i m Staat i m Grund hier nur noch einmal wiederholt werden. Der einzige Unterschied ist, daß die Welt seit Ockham nicht mehr i n der Weise des Aristoteles erkannt wird, sondern i n der neuen, selbständigen messenden Physik. Der Staat aber ist auch nicht mehr das eine heilige Reich m i t seinen zwei Gipfeln, Kaiser und Papst als Stellvertreter Christi auf Erden, sondern die vielen zunächst absolutistischen, später (vor allem i n den puritanischen Anfängen Nordamerikas) auch demokratischen christlichen (keineswegs rein weltlichen) Staaten. Dies alles ist i m 17. Jh. erst als vorphilosophische Weisheit, danach i m 18. Jh. bei Rousseau, Hume und K a n t m i t dem strengen und selbstbewußten Begriff der Philosophie konzipiert. Diese Philosophie gleicht dann der des Konfuzius, Buddha, Sokrates auf ihre Weise vollständig. Dagegen ist die Renaissance ein zunächst i m 17. Jh. wieder aufgegebenes Vorspiel der späteren Aufklärung des 18. Jhs. Das zeigt uns nicht nur die i n seiner Zeit noch phantastische Utopie einer Industriegesellschaft bei Bacon (S. 364/5), auch schon die vielen begonnenen und großenteils dann wieder steckengebliebenen Ansätze der neuen Technik. (Beispielsweise lagen i m Jahr 1523 schon genaue Pläne zu einem Durchstich zwischen Nord- und Südamerika der Kanzlei K a i ser Karls V. vor; ein Unternehmen, das bekanntlich nicht i m 17. und 18. Jh., sondern erst sehr viel später, zu Ende des 19. Jhs., m i t dem Panamakanal verwirklicht wurde.) Erst i m 19. Jh. nach der Episode des deutschen Idealimus w i r d dann die alte Bindimg des Menschen an Gott und an die Erde wirklich locker. Es finden sich teils echte Spätformen einer ackerbauenden Hochkultur wie i n China, Indien und

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Rom (etwa Schopenhauer i m Vergleich m i t dem Buddhismus, Plotin und Epikur), teils noch nicht v o l l gelungene Vorgriffe auf ein ganz neues Zeitalter (Marx, Nietzsche). Das Ende, die Gegenwart, ist — wie schon i n der Einleitung bemerkt und i m Schlußkapitel gezeigt werden soll — weder i m Leben der Menschen, noch i n der Philosophie bewältigt. 1. Begründung der Wissenschaften — Politischer Absolutismus Erneuerung der Religion Bevor w i r von der Entwicklung der europäischen Philosophie der Neuzeit reden, müssen w i r die i h r hier gegenüberstehenden und das Leben bestimmenden Faktoren kurz betrachten: also die Wissenschaften, die Technik als Weltbeherrschung und die m i t großem Ernst erfolgende Erneuerung der Religion. Ohne dies, als abgelöste und deshalb halb unverständliche „Problemgeschichte", würde die Philosophie fast ebenso überflüssig wie ihre landläufigen Darstellungen heute. #

Die Philologie ist entstanden aus einer Reihe von Motiven. Erstens aus dem neuen Bemühen, Piaton und Aristoteles i n ihrer eigenen, nichtscholastischen Meinung zu verstehen. Zweitens um i n der gesamten antiken Literatur, also auch den lateinischen und griechischen Dichtern und Historikern, ein weltliches Gegengewicht gegen die neuauflebende Weltflucht des spätmittelalterlichen Christentums zu gewinnen. Drittens, u m die Offenbarungsurkunden i n einem von Entstellungen späterer Zeiten freien, also gereinigten und sozusagen authentischen Text lesen zu können. (Erasmus von Rotterdam hat gerade so das neue Testament wie griechische und lateinische Schriftsteller neu herausgegeben.) Viertens, u m mittels der Quellenkritik gewisse Urkunden als echt oder unecht zu erweisen, auf die sich die politischen Parteien, vor allem Kaiser und Papst, i n ihrem Streit beriefen. (Hier w a r eine der ersten Taten der Nachweis der Fälschung der sogenannten konstantinischen Schenkung durch Lorenzo Valla.) I n allen diesen Fällen war die Philologie zunächst nur Mittel, Instrument, für einen ihr übergeordneten — sei es religiösen, sei es weltlich irreligiösen, humanistischen — Zweck. Noch bis heute ist die sogenannte klassische, also griechisch-lateinische Philologie neben ihrer Methodik ein M i t t e l der Griechenschwärmerei, die Germanistik — i n der Romantik aus dem Streben nach den Quellen der eigenen Abstammung und einer idealisierten Vorzeit entstanden — ein Ausdruck für das, was Goethe „Deutschtümelei" genannt hat. Aber auch die Leben-Jesu-Forschung i m Protestantismus ist nur der Versuch, m i t wissenschaftlichen M i t 23*

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teln der göttlichen Offenbarung habhaft zu werden — so ähnlich wie die katholische Kirche Wunder durch Ärztekonzilien zu beglaubigen sich bemüht. Von Anfang an und dann i n der Entwicklung i n steigendem Maß gewann, wie i n allen neuzeitlichen Wissenschaften, die Methode als solche mehr und mehr Selbständigkeit. Sie ergriff schließlich den gesamten Stoff sprachlicher Dokumentation auf der Erde. Der Lernvorgang der arabischen und christlichen Philosophen an Aristoteles ist etwas grundsätzlich anderes. Ebenso die pragmatische Auseinandersetzung des Aristoteles m i t den Vorsokratikern und die von dieser abhängige Darstellung des Theophrast. Sonst war die wirklich historische Kenntnis auch der früheren Philosophen bis dahin gering gewesen. Sie hatte sich z.B. i n China teils auf die eigene Tradition, teils auf die Rezeption des Buddhismus beschränkt. I m Abendland werden auch i n der Philosophie allmählich über die immer i n einem gewissen Sinn sich unvermerkt umbildende Tradition hinaus die Quellen aller Zeiten und Völker zugänglich. K a n t kannte erst die noch sehr grob schematisierte zeitgenössische Philosophiegeschichte von Brucker. Hegel hat sich bereits selber als Philosoph und Philologe die wichtigsten Quellen bis zum gewissen Grad erarbeitet. Bei Schopenhauer steht es ähnlich, wenn auch i m wesentlichen m i t Beschränkung auf Griechen und Inder, Hume und Kant. Nach He^el ist selbst die Philosophiegeschichte i n seiner eigenen Schule mangels philosophischer Substanz fast ganz zum Spezialgebiet der Philologie geworden. Die Mathematik ist bei den Griechen nur Geometrie und Arithmetik gewesen. Sie diente i n der Philosophie i n pythagoreischer Weise der „Umwendung der Seele" v o m Sinnlichen zum Geistigen, vom Werden zum Sein. Sie war auch bei den Mathematikern selber stets eine inhaltlich gebundene, synthetisch axiomatisch aufgebaute Wissenschaft. Das geht sowohl aus der unplatonischen Abstraktionstheorie des Aristoteles wie aus den Elementen des E u k l i d deutlich hervor. Euklid war zwar Platoniker, aber er faßt doch i n erster Linie die Tradition der Wissenschaft zusammen. Hier beruhen die Axiome, aus denen der Formalismus u n d alle Einsichten u n d Rechnungen abgeleitet werden, durchaus auf Sätzen, die für sich selbst, ohne Beweis, evident sein sollen. Dies ist i m griechischen Raum weder bei Piaton, noch bei Aristoteles, noch i n der Einzelwisssenschaft (sehr zum Kummer der modernen Formalisten wie etwa R. Scholz) jemals angetastet worden. Die Mathematik war überall echte Figuren- und Zahlenlehre bis zu der für die Pythagoreer noch anstößigen Grenze des Imaginären und des Unendlichen. I n der Neuzeit hat der Mathematiker Kronacher am A n fang der Krise der Wissenschaft i n ähnlichem Sinn scherzhaft gesagt: N u r die ganzen Zahlen hat der liebe Gott geschaffen, das übrige ist

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Menschenwerk. Nach den Griechen sind zwar zu Arithematik und Geometrie noch gewisse, sehr merkwürdige, fast algebraische Einsichten i n der Spätantike (bei dem Ägypter Diophant, der sie der babylonischen Rechenkunst entnimmt) und durch die Araber von Indien manches andere dazugekommen; so die N u l l als Zahlzeichen und die damit ermöglichte leichtere Rechnung, das Anschreiben sehr hoher, schnell ins Unabsehbare wachsender Zahlen. Aber die von den Griechen gezogene Grenze ist dabei durchaus eingehalten. Erst i n der Neuzeit beginnen m i t Vieta und Descartes ganz neue Disziplinen und Kalküle i n der Mathematik. Das sind zunächst die Buchstabenrechnung (Algebra speciosa) und die analytische Geometrie. Von vornherein haben sie weder einen zahlensymbolischen, noch einen geometrischen, sondern einen kalkulatorischen Charakter. Leibniz hat die Bedeutung dieser Neuerungen v o l l erfaßt und zu der großen Konzeption seiner „mathesis universalis" weiterentwickelt. Er hat i n ihrem Rahmen 8 Jahre nach Newton, aber von diesem unabhängig die Infinitesimalrechnung entdeckt. Es ist das vorzügliche M i t t e l der klassischen Physik geworden. Obwohl i n der leibnizschen Symbolisierung der Differentiale noch anschauliche Momente stecken, ist doch i m Grund schon bei i h m der Übergang zur neuen unanschaulichen Mathematik vollzogen. Oskar Becker zitiert einmal m i t Recht an dieser Stelle einen sehr erhellenden Vergleich von Leibniz: „Wie die sich ins Unendliche erstreckende Hyperbel durch geeignete Zentralprojektion auf eine Ellipse, also auf eine ganz i m Endlichen gelegene Kurve, umkehrbar eindeutig abgebildet werden kann, kann man sich die unendliche Ideenwelt Gottes auf die endliche Vorstellungswelt des Menschen projiziert denken" (Größe und Grenzen der Mathematik, S. 91/92). Da aber für Leibniz der Gott gerade i n dieser Weise über alles Endliche hinaus rechnend und i n der Rechnimg die Welt zugleich konzipierend und erschaffend gedacht wird, w i r d die Mathematik unversehends über die bloß „nachbildliche" (ektypisch-menschliche) Vorstellungsweise ins Unendliche (archetypisch Urbildliche) verlegt. Die kalkulatorischen Möglichkeiten der neuen Mathematik sind am Anfang also gar nicht i m Hinblick auf endlich menschliche Berechnung ausgebildet, sondern i m Sinn eines Nachdenkens der entwerfenden Gedanken Gottes bei der Weltschöpfung. Mindestens i m 17. Jh. hat die neuzeitliche Mathematik noch eine v o l l inhaltliche Bedeutung. Für sie ist zwar nicht mehr wie für die Griechen das menschlich anschauliche Prinzip der Evidenz entscheidend, sondern die für den Menschen unanschauliche Ordnung des Möglichen im Geist Gottes. Das ist allerdings rein mathematisch gesehen auch nichts anderes als der tautologische Formalismus frei entworfener K a l küle heute. Aber schon das Symmetrieprinzip, die Extremalprin-

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zipien, die jedes Problem auf sparsamste Weise zu lösen versuchen, u. a. zeigen, daß man i m Infinitesimalen nicht bloß durch einen Rechentrick das Homogene diskontinuierlich meßbar machen, sondern sich i m Geist Gottes bewegen, i n die Realität der über die menschliche A n schauungsfähigkeit hinausgehenden „metaphysischen" Sphäre Einblick zu gewinnen glaubte. Diese göttlich-unendliche Evidenz der Mathematik des 17. Jhs., wie w i r einmal sagen wollen, hat sich so wenig gehalten wie die menschlich-endliche der Griechen. I n der modernen Mathematik des 20. Jhs. ist jede inhaltliche Bedeutimg aufgegeben worden. Der Charakter der Disziplin als eines bloßen kalkulatorischen Formalismus von tautologischer Bedeutung w i r d immer mehr offenkundig. A n Stelle eines endlichen oder unendlichen ontologischen Gehalts, einer synthetischen Sphäre, erzeugt die Mathematik selber ihre Disziplinen unabhängig von Gott, Welt und Erfahrung, unabhängig also: sowohl vom menschlichen Vorstellungsraum, wie vom archetypisch-göttlichen Unendlichen durch eine rein konventionell gebende Axiomatik. Sie geht damit über jede mögliche Evidenz bewußt hinaus. Eine alles ermöglichende W i l l k ü r ist nur dadurch ausgeschlossen, daß sie i n den Ableitungen aus den Axiomen am Satz vom zu vermeidenden Widerspruch festhält. Würde sie diesen auch noch aufgeben, so wäre alles aus allem oder aus nichts ableitbar. Auch der Formalismus wäre aufgehoben. Der Satz vom Widerspruch w i r d daher das K r i t e r i u m der spezifischen Methode der Mathematik. Die Methode selbst ist — genau so wie i n der Philologie — Schritt für Schritt selbständig geworden, wie die Kalküle jede ontologische Bedeutung verloren haben. Sie sind an sich selber so tautologisch wie die Logik, damit aber zugleich ein umfassend leistungsfähiges M i t t e l der Berechnung. Die Mathematik sieht ihre wissenschaftstheoretische Aufgabe — wie Hermann Weyl einmal gesagt hat — i n der Entwicklung von möglichen Leerformen für Wissenschaften, i n denen Dinge oder Erfahrungen beliebig geordnet werden können, aber nicht müssen. Sind die Axiome evident, so ist die Mathematik eine synthetische Wissenschaft. Sie handelt — etwa i n der Geometrie — von Figuren i m Raum als menschlicher Vorstellungsform oder ontologischer Realität, ihre Rechnungen beruhen auf einem Begriff, der der Anschauung nur folgt und deren stehende und bleibende Struktur nachvollzieht. (Wie noch Kant gesagt hat: intuitus, quem conceptus sequitur.) Ähnlich verhält sich die Arithmetik zur Zeit und ihrer möglichen Gliederung, die — nach Aristoteles — durch die Zahl gezählt wird. Noch Kant hat i n diesem Sinn die Mathematik eine synthetische Wissenschaft genannt, Schopenhauer geometrische Beweise und selbst logische Syllogismen (wie Euler) durch Kreise und ihre Überschneidungen anschaulich

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darzustellen versucht; sehr zum Hohn der modernen Mathematiker. W i r d die Axiomatik rein konventionell, so hat die Mathematik nur mehr eine analytische Bedeutung. Entscheidend ist die Ableitung, alle Synthesis ist willkürlich und durch Verabredung i m voraus angenommen. Der Satz vom Widerspruch ist (nach Kant) das Prinzip aller analytischen Urteile, so sehr man an dieser Unterscheidung vom Standpunkt einer exakten Definition aus herumgeflickt hat (Dubislav). Das hat sich auch auf die Logik übertragen. Die Geschichte der Formalisierung dieser Disziplin, i n ihrer Bedeutimg seit Scholz stark dramatisiert, kann höchstens formal, niemals der Absicht nach an Leibnizens nuathesis universalis angeknüpft werden. Was i n der Neuzeit nach dem Mittelalter die mathematische Naturwissenschaft i m Abendland ermöglicht hat, ist zunächst der Nominalismus Ockhams gewesen. Es ist kein Zufall, daß — wie schon bemerkt — i n seiner Schule fast alle die Begriffe und Ansätze schon zu finden sind, die später Kopernikus, Leonardo da Vinci, Galilei, Descartes, Kepler, Huyghens zur Begründung der Physik verwenden. I m Nominalismus ist die m i t der scholastischen Wesenserkenntnis verknüpfte Transparenz der Welt gegen das Jenseits zunächst aufgehoben. Der Gegenstand war nur mehr Tatsache. Das ist i m sogenannten englischen Empirismus bloß wiederholt. Auch da noch ist er zwar von Gott geschaffen. Aber sein U r b i l d w a r dem Menschen nicht mehr zugänglich. Vielmehr befanden sich die Dinge v ö l l i g unbegreiflich i n ständigem Wandel. Es wäre i n der Erkenntnis höchstens möglich gewesen, diesen Wandlungen und ihrer Regelmäßigkeit i n einer zwar generell nicht verständlichen, aber i n Beobachtung, Vergleich und A u f findung der Gemeinsamkeiten empirisch konstatierbaren Weise nachzugehen. Da sich das aber noch nicht wie heute m i t der Technik verknüpfen ließ und Technik auch noch nicht einfach das M i t t e l zum materiellen Wohlstand war, hätte es zunächst wenig Sinn gehabt, auf diesen Grundlagen eine Wissenschaft zu errichten. Bevor der prinzipiell bei Ockham schon erreichte Nominalismus sich zur reinen, philosophiefreien Erfahrungswissenschaft und Technik entwickeln konnte, mußte — ähnlich wie die Mathematik — auch die Naturforschung wieder ein neues, metaphysisch sinnvolles Ziel bekommen. Das ist geschehen i n Verbindung m i t dem alten platonischen Anliegen einer „Umwendung der Seele" vom Sinnlichen zum Geistigen. Diese Umwendung als wahres Ziel des Erkennens trat jetzt auf i n der Form des alten christlichen Gedankens einer Erforschung der Welt als Schöpfung Gottes. Dem lag z. B. bei Kepler die Vorstellung zugrunde, man müsse i n der Mathematik die Gedanken Gottes erfassen, die man dann i n der Erfahrung an seinen Werken wiedererkennen könne. Es ist prinzipiell durchaus nichts anderes als die hochscholastische Lösung

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des Universalienproblems, die w i r kennen gelernt haben. Nur ist jetzt die neue Mathematik ein anderes, besseres M i t t e l als die alte Ideenerkenntnis. U n d durch die Quantifizierung als Methode ließ sich überhaupt erst eine echte Bewährung, Verifikation oder Falsifikation i n der Erfahrung, erreichen. Das ist der alten, i n der Hochscholastik von Aristoteles übernommenen „Wesenserkenntnis" niemals möglich gewesen. Somit hing jetzt die neu erstrebte Erfassung der Welt von der Durchführung des Messens als Methode ab. Ihrer Methode nach ist die neue Naturwissenschaft dadurch entstanden, daß das alte, aristotelisch-empedokleisch qualitative, gestalthafte Erkenntnismodell der Sprache durch ein rein quantitatives, die Messung ermöglichendes, untergeschobenes ersetzt worden i s t Das ist aber nicht nur philologisch-historisch bei Gassendi geschehen durch Rückgriff auf den von Lukrez überlieferten Atomismus der Griechen. Wie w i r gesehen haben, ist dieser Atomismus bei den Griechen selbst durchaus Gestaltlehre, auch von Demokrit nicht zu Zwecken der Messung erdacht. Der Atomismus begleitet also bloß die Anfänge der neuen Naturwissenschaft als alte Autorität gegen die andere alte Autorität des Aristoteles. Er gerät dann m i t Descartes' Wirbelhypothese auf ein ganz unfruchtbares Feld und w i r d von Newtons Gravitiationstheorie m i t ihren Fernkräften und von Leibnizens Energetik endgültig entthront. Der moderne chemisch-physikalische Atomismus hat weder m i t Demokrit und Lukrez, noch m i t Descartes oder Gassendi oder gar den Griechen etwas zu tun. Vielmehr ist es das eigentliche Verdienst Galileis, die Methode des Messens als die einzig erfolgversprechende der neuen Naturwissenschaft klar formuliert zu haben. Er hat ihr damit i h r Programm bis heute gegeben. Und zwar, obwohl er selber die Fallgesetze keineswegs durch Messungen und Experimente am schiefen T u r m von Pisa entdeckt hat. (Sie waren schon bei Dominikus Soto, 1494 bis 1560, bekannt, der sie i m Anschluß an Vorstellungen des Nikolaus von Oresme rein theoretisch entwickelte.) Galilei hat vor allem zweierlei m i t einer bis dahin nicht erreichten Klarheit ausgesprochen: Erstens, daß „das Buch der Natur i n mathematischen Lettern geschrieben" ist (II Saggiatore, Ed. naz. V I , 232). Das bedeutet nicht allein Eindeutigkeit des Denkens i m modernen Sinn einer formalisierten „Sprache", es kann i n dieser Zeit nur heißen, daß die Natur als Schöpfung Gottes von Gott mathematisch-urbildlich geschaffen ist und w i r als Geschöpfe Gottes i n unserm Geist die Schöpfungsgedanken auf mathematische Weise unmittelbar konzipieren können wie die mittelalterlichen Realisten die Universalien. Weil Bacon von Verulam dies über einer A r t bloßer Alchemie der Erfahrung nicht begriffen hat, gehört er w o h l m i t seinem Alterswerk, Nova Atlantis,

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zu den Utopisten der modernen Technik. Aber sein Novum Organon ist nicht der Beginn der neuen Naturwissenschaft gewesen, wie man i m 19. Jh. geglaubt hat. Zweitens aber hat Galilei bereits gesagt: „Alles messen, was meßbar ist und meßbar machen, was es noch nicht ist." (IV, 171.) Damit macht er i n ganz anderer Weise w i e Demokrit das Quantum zum Gegenstand der Berechnung, nicht die rein hypothetische Gestalt, Lage, Größe der Atome zur Substanz. Es ist nicht entscheidend, daß dieses Programm bei Galilei selber noch gar nicht radikal durchgeführt ist, daß Mathematik und Experiment noch über 100 Jahre gebraucht haben, u m sich diesem Programm anzupassen. Entscheidend für die neuzeitliche Naturwissenschaft ist vielmehr, was Messen als Methode der Erkenntnis überhaupt bedeutet. Denn eines ist klar: Bisher ist Messen niemals als Erkennen verstanden worden: weder bei den Chinesen, Indern, noch bei den Griechen. Messen, wiegen und zählen bedingt zunächst die Gleichheit des Gemessenen oder "Gezählten, sonst ist es unmöglich. Ich kann nicht 6 Äpfel und 4 Kirschen zusammenzählen. Nur dann, wenn ich sie vorher unter die Gattung „Frucht" subsumiert und sozusagen abstraktiv vereinheitlicht habe, ergibt die Addition 10 Früchte. Das Quantum ist hier erst die Folge solcher Vereinheitlichung. Messen heißt: Zählen des diskret gemachten und i n seiner Qualität generell vereinheitlichten, quantifizierten Kontinuums oder auch des Intensiven (z.B. der Temperatur). Dazu ist (nach Carnap) die definitorische und thetische Unterscheidung von Größenidentität, Reihenform, Richtung, Streckengleichheit und N u l l p u n k t erforderlich. W i l l ich das auf die vom Menschen immer i n aristotelischer Weise ganzheitlich gesehenen Phänomene anwenden, so muß ich sie irgendwie i n „Kräfte" oder dgl. zerlegen, also vorher gedanklich präparieren. Stevin scheint das am Ende des 16. Jhs. m i t dem Kräfteparallelogramm zuerst getan zu haben. Descartes hat dann diese mathematische Methode des Experiments i n den Regulae ad directionem ingenü theoretisch formuliert. Sie verzichtet (wie Becker richtig gesagt hat) bewußt auf jede Wesenserkenntnis, um die Natur i n der Zerlegung ihrer Komponenten zu berechnen. Die neue Naturwissenschaft setzt bei Kopernikus und Galilei an zwei Stellen an, beim Planetensystem und i n der irdischen Mechanik der dem Experiment zugänglichen Dinge unter dem Mond. Es waren damals wirklich noch zwei ganz verschiedene Stellen: nicht nur, weil man m i t den Dingen experimentieren kann, m i t den Sternen (damals) nicht. N u r der Ort unter dem Mond w a r für Aristoteles wie für Thomas die Welt des Menschen. Die Gestirnbahnen aber waren i m griechischen Denken das reine Sein und also das unsterbliche Göttliche selbst. I m christlichen Mittelalter wie i m Islam bedeute-

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ten sie mindestens den räumlichen Übergang von der diesseitigen Welt zum „Himmel" als Ort Gottes. Noch Novalis spricht i n seinem romantischen Katholizismus von „der Gestirne Riesengeister", bei Thomas oder Dante sind ihre Bahnen durch die Gott „näher" stehenden, überlegenen Intelligenzen der Engel gelenkt. Endlich steht die Erde i m Mittelpunkt der Welt als der ausgezeichnete Ort der Menschwerdung Gottes und damit der endgeschichtlichen Erlösung: nicht nur der Menschenwelt, auch des Kosmos selber. Als Kopernikus (1473 bis 1543) seine neue heliozentrische Hypothese entwirft, denkt er nicht n u r bekanntermaßen unter dem Eindruck der von Plutarch übermittelten griechischen platonisch-pythagoreischen Texte, sondern auch einer A r t v o n fast heidnischer Sonnenmythologie. Es ist annähernd die gleiche Zeit, i n der Grünewald i m Isenheimer A l t a r den auferstandenen Christus i n einem sonst nirgends sich findenden, transparenten Sonnengelb dargestellt hat. Das heliozentrische Weltbild selber sollte zwar zunächst i n altplatonischem Sinn nichts weiter sein als eine einfachere u n d mathematisch befriedigendere Hypothese der geometrisch kreisförmigen Planetenbewegung. Es hat eine mathematische, aber kaum schon eine empirisch-naturwissenschaftliche Bedeutung, weil zu dieser Zeit der Genauigkeitsgrad der Messungen noch keine Nachprüfung ermöglicht hätte. Hier ist erst Tycho de Brahe mehr als 50 Jahre später weitergekommen. Als mathematische Hypothese war es auch i m Rahmen der gleichzeitigen Scholastik durchaus nicht ungewöhnlich oder außerordentlich. Erst als Schritt zur Gleichsetzung von irdischer und „himmlischer" Mechanik hat es später eine revolutionäre Sprengkraft i n der Philosophie entfaltet. Es war Galilei, der die vielen, bis dahin gefundenen Erkenntnisse der neuen Physik i n den Dienst des Beweises des heliozentrischen Systems von Kopernikus gestellt hat. Irdische und himmlische Mechan i k sind bei i h m deswegen noch längst nicht gleich. Aber die bewußte Tendenz, sie wissenschaftlich einander anzugleichen, besteht unfraglich. Sie hat i h m den kirchlichen Prozeß und das Publikationsverbot am Ende seines Lebens eingetragen. Dieser von i h m begonnene Weg führt nun ohne Aufenthalt über Descartes, Kepler, Huyghens u. a. zu Newton (1643—1727), der i n seiner Formel für die allgemeine Gravitation knapp 80 Jahre später das Ziel der Gleichsetzung der irdischen u n d himmlischen Mechanik endgültig erreicht. W i r werden allerdings auch von dem Philosophen Newton zu sprechen haben und dann sieht die Sache ganz anders aus. Rein wissenschaftlich hat er m i t seiner i n gleicher Weise für Erd- u n d Himmelsmechanik gültigen mathematischen Formel der allgemeinen Massenanziehung das mittelalterliche Weltbild endgültig aus den Angeln gehoben. Er hat es aber noch

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nicht durch ein rein physikalisches, sondern durch ein neues metaphysisches ersetzt. Die Mechanik ist zwar bis ins 19. Jh. die Grunddisziplin der Physik geblieben. Aber sie ist von Anfang an nicht die einzige. Neben sie treten andere wie Optik, Akustik, Wärmelehre, später die Elektrodynamik, die dann die Stelle der Mechanik als Grunddisziplin einnimmt. Alle diese Disziplinen der neuen Naturwissenschaft entwickelten sich zuerst relativ selbständig nebeneinander nach der gleichen Methode der Quantifizierung, Kräftezerlegung und Messung des Quantifizierten i m theoretischen E n t w u r f der kalkulatorischen Mathematik. Das Ideal der Wissenschaft besteht also i n einer für sämtliche Phänomene einheitlichen Materie. Sie ist gar keine Realität. Es hat weder früher noch heute einen faßbaren Sinn zu fragen, ob es etwa eine oder mehrere solcher Materien „gibt", oder wie beschaffen sie an sich ist. „Die Materie" i m Sinn der Methode der neuen Naturwissenschaft ist einzig und allein das Gemessene. Es ist ein einfaches Postulat der Methode, keine empirische Tatsache, daß sie n u r eine sein kann, w e i l nur dann alle Erkenntnis in den Maßzahlen liegt. Alles soll eben meßbar gemacht werden, wie Galilei gesagt hat. Und streng i n seiner Totalität meßbar ist es erst, wenn alles einheitlich gegeneinander i n Maßzahlen unterscheidbar ist. Speusipp hat das v ö l l i g analog i m Sinn Piatons von der qualitativen Andersheit der Begriffe i n der Dihairesis auch schon gefordert (S. 247). Die Unterscheidbarkeit i n Maßzahlen setzt aber die Einheitlichkeit des Ge-messenen voraus. Wie ich die Materie nenne, ob Ausdehnung, Atom, Feld, Korpuskel, Welle, Kraft, Energie, Strom, Spannung oder sonstwie, ist gleichgültig. Wenn die Physik eine geworden ist, ist sie auch einheitlich. Das ist zwar noch längst nicht der Fall, weder i m 16., 17., 18., 19. Jh., noch sogar heute. Man mißt die Schwere oder die Masse oder die Energie oder die Wärme oder den Strom nach der Spannung oder dgl. i n verschiedenartigen Maßeinheiten. U n d so viele Arten des Gemessenen es gibt, soviele Disziplinen der Physik gibt es eben. Man konnte diese verschiedenen Disziplinen u n d kann sie auch heute noch nicht ganz aufeinander reduzieren. Aber der eindeutige W i l l e dazu besteht. Deswegen ist z. B. die Auffindimg des sogenannten Wärmeaequivalents durch Robert Mayer i m 19. Jh. ein m i t Recht berühmter Markstein der Wissenschaftsgeschichte. So ist i m Lauf der Entwicklung der Physik zuerst die Akustik i n die Mechanik aufgegangen, dann haben sich Mechanik und Thermodynamik vereinigt. Optik und Magnetik haben sich zu Unterarten der Elektrizitätslehre gewandelt. Schließlich sind i n der neueren Atomtheorie alle physikalischen und chemischen Erscheinungen außer denen der Gravitation auf Elektromagnetismus zurückgeführt worden (Carnap). Trotzdem ist auch heute noch nicht einfach

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jede Differenz i n einer Zahlformel eines einheitlichen Ge-messenen angebbar. Erreicht w i r d dieses Ziel aber eines Tags zweifelsfrei; und vermutlich sogar ziemlich bald. Dann ist die Wissenschaft als solche, wie sie Galilei entworfen hat, an ihrem Ende. Was die Physik i m 16. Jh. noch längst nicht konnte, was sie heute noch nicht kann, das haben die Philosophen von Descartes an immer wieder i n ebenso großartigen wie unzulänglichen Hypothesen vorweggenommen. Die Physiker haben sie deshalb m i t Recht ungeduldige und voreilige Leute genannt. Ganz gerecht ist das auch nicht. Die Hypothesen — sogut Descartes' Wirbelatomismus, wie Leibnizens Energetik oder selbst Newtons Gravitation i m absoluten Raum und anderes mehr — waren zwar falsch und fast immer schon überholt, als sie entstanden. Aber ohne Ziel kann man einen Weg auch nicht finden. U n d die falschen Annahmen der Philosophen sorgten wenigstens dafür, daß das Ziel nicht aus den Augen kam. Wären sich die Physiker von Anfang an und ständig klar darüber gewesen, daß ihre noch heute auf Ockham ruhende nominalistisch-galileische Methode der Berechnung ganz unabhängig von aller Erfahrung und Forschung dieses Ziel schon voraussetzt, so hätte es vielleicht der falschen und vorgreifenden Hypothesen der Philosophen nicht bedurft. Grundsätzlich erlaubt erst die physikalische Zerlegung und Berechnung der Naturphänomene deren exakte Beherrschung und Herstellung. M a n kann sogar sagen, daß diese Beherrschung des Berechneten i n gewisser Weise der Ersatz für die rein kontemplative Erkenntnis der Gestalten der Natur ist, die bei den Griechen und davon abgeleitet als Buchwissen i m Aristotelismus der Scholastik u n d des Islam an deren Stelle stand. Bis zum. gewissen Grad sind Beherrschen durch Berechnung und Erkennen durch Betrachtung Wechselbegriffe, die einander ausschließen. Vielleicht k l i n g t das dem modernen Naturwissenschaftler erstaunlich. Und nun ist es historisch sehr merkwürdig, daß ausgerechnet derjenige Mann, der i n seiner empirisch-alchemistischen Methode die mathematische Physik ganz verfehlt hat, der Engländer Bacon von Verulam, der Utopist der überhaupt erst durch die mathematische Berechnung ermöglichten Technik geworden ist. Er hat seinen Gedanken zwar auch nicht selber erfunden, sondern aus der Soziologie und Politik des Italieners Machiavelli übernommen (S. 387/8). Aber er hat i h n doch auf die unbelebte Natur übertragen und hier der Technik ein i n seiner Zeit ähnlich utopisches und vorgreifendes Ziel gegeben, wie etwa Descartes m i t seiner Wirbelhypothese, Newton m i t der Gravitation der Physik. Bacon hat gesagt: W i r müßten der Natur i n der Konstatierung ihrer Verlaufsformen gehorchen, u m sie dann m i t ihrem eigenen Mechanismus beherrschen zu können (Novum Organon I, 3 und 129).

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Ich kann, durch Herstellung der Ausgangsbedingungen, nur dann die Natur selber beherrschen, d. h. für meine Zwecke arbeiten lassen, wenn ich genau berechnet habe, wie sie sich verhält. Ich kann aber auch umgekehrt nur dann ihr Verhalten genau berechnen, wenn ich vorher das freie Geschehen i n seine Komponenten zerlegt habe und dadurch den Grad der Wirkung jeder einzelnen von ihnen i n Zahlenrelationen weiß. Technik und nominalistisch physikalische Naturberechnung bedingen sich gegenseitig. *

Die Technik schafft dem Menschen nun eine neue künstliche Welt. Und zwar i n ganz anderer Weise, w i e bereits der Übergang vom Jägerund Sammlertum zu den bisherigen Hochkulturen eine neue K u l t u r welt des Menschen geschaffen hatte. Der Ackerbau und der Hausbau scheidet die Welt i n die gepflegte und die wilde, wie w i r gesehen haben. Die Technik dagegen unterscheidet alles nur i n Rohstoff und Kunstprodukt. Sie stellt neue Gegenstände her und verwandelt damit die Welt. Letztlich kann sie allerdings auch n u r m i t den der Natur eigentümlichen Verlaufsformen des Geschehens arbeiten. Aber erstens waren das i n den bisherigen Hochkulturen i n erster Linie Lebensformen von Mensch, Tier und Pflanze, nicht die anorganischen Komponenten der Natur. Auch das Handwerk, die bisherige Technik, bediente sich anorganischer Stoffe. Aber der Handwerker gab dem Material i m Grund bloß eine andere Form. Technisch hergestellte Kunststoffe und Chemikalien sind bisher i m Lebensumkreis des Menschen noch nicht oder kaum aufgetretene Materie, Kraftmaschinen stellen Energien und Geschwindigkeiten zur Verfügung, die es bisher i n vergleichbaren Maßen nicht gegeben hat. Der Mensch kann heute sogar die Erde und i h r Schwerefeld verlassen. Alles dies entsteht durch Zerlegung, Berechnung und Neuzusammensetzung dessen, was i n der Natur schon da ist, der „Rohstoffe", und der nicht selbstgeschaffenen, sondern der Natur abgelauschten, i h r immanenten, aber eben benützten Verlaufs- und Reaktionsformen. Das Produkt ist eine für den Gebrauch sowohl wie für den Anblick neue Welt. Diese neue Welt verwandelt die Strukturen der menschlichen Gesellschaft vollständig. Die Kunstlandschaft eines Industriereviers sieht nicht nur anders aus als jede gewachsene Landschaft. Sie ist nicht nur häßlicher, erschwert nicht nur das natürliche Leben des Menschen i n L u f t und Licht, Stille und freier Bewegung. Sie stellt i h m da, w o er noch relativ unbehelligt existieren kann, eine Fülle von Dingen und Möglichkeiten bereit, die alles, was er tut, zu einem ganz andern, von der Natur abgelösten Geschehen macht. Das hatte schon i m alten China Chuang tzu vorausgesehen (S. 70). Innerhalb des Umkreises mensch-

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licher Möglichkeiten überhaupt stellt nämlich die alte chinesische K u l tur, vor allem der Taoismus, das maximale Extrem zu dieser neuen Lebensform dar. Die Sozialstruktur ist überall von größtem Einfluß auf die Philosophie. Wenn w i r hier die Voraussetzungen des Denkens i n der letzten Epoche der Menschheit uns klar machen, müssen w i r genau so wie auf Philologie, Mathematik und Naturwissenschaft auf die sozialen Lebensformen und ihre Entwicklung kurz eingehen. Es ist die Eigenart der Zeit und geschichtlich kein Zufall, daß auch die Sozialentwicklung vom Nominalismus Ockhams ausgeht. Wir haben früher schon von Marsilius von Padua gesprochen, der der weltlichen Herrschaft des Kaisers i n seinem Streit m i t dem Papst nicht eine aus der Stellvertreterschaft Christi abgeleitete, gegen das Jenseits transparente, sondern eine nach römisch-diktatorischem Muster rein weltliche Gewalt zugeschrieben hat. Es ist die gleiche Trennimg wie die von Naturerkenntnis und Theologie bei Ockham. Aber Marsilius war nur einer der ersten Theoretiker dieser Lehre. Schon vor ihm hat sie der letzte Hohenstaufenkaiser Friedrich II. i n seinem Erbland Sizilien praktisch durchzuführen versucht. Friedrich w a r i n Wahrheit der erste absolutistische Monarch der Neuzeit, der auf dem Reichstag i n Worms 1231 auch den deutschen Fürsten die Landeshoheit gab. Das französische und englische Königtum hatte die Souveränität gegenüber dem Kaiser immer schon erstrebt. Das war noch (anfangs mehr, später weniger) verknüpft m i t dem Gottesgnadentum. Durch die Rezeption des römischen Rechts, vor allem i n seiner späten, aus dem jus gentium entwickelten Form der Kaiserzeit, w i r d das Mittelalter soziologisch genau so beendet wie i n der Physik durch die Gleichstellung von irdischer und himmlischer Mechanik. I m Absolutismus ist der Fürst unumschränkter weltlicher Herr. Seine Herrschaft beruht nicht mehr auf einem von oben her abgestuften System der Landverleihung an politisch freie und selbständige Vasallen, auf Vertrag oder angeborener Rangordnung und auf der reinen Treuebindung. Er regiert m i t einem unselbständigen, neu geschaffenen Beamten- und Militärapparat, den er besoldet und für dessen Unterhalt er Steuern erhebt. K a r l M a r x hat später m i t Recht gesagt, daß erst dies die verhängnisvolle Trennung von Staat und bürgerlicher Gesellschaft veranlaßt hat, die i m mittelalterlichen Feudalismus noch nicht bestand (S. 483). Der eigentlich geschichtliche Sinn des Absolutismus w i r d aber nach dem Abklingen des Streits des Kaisers m i t dem Papst erst i n den Konfessionskriegen offenbar. Trotz seines Gottesgnadentums als Rudiment der mittelalterlichen Christkönigsidee und trotz des Grundsatzes cuius regio, eius religio, waren die absolutistischen Herrschaften i n einem ganz andern Sinn christliche Staaten als das alte Reich. Hobbes, der Philosoph, der dies erkannt hat und den neuen Geist zur Geltung

Politischer Absolutismus

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bringen wollte, ist bis heute nicht richtig verstanden w o r d e n Es waren nämlich zugleich Machtgebilde, die die Ordnung und den Frieden i n der beginnenden bürgerlichen Gesellschaft m i t einer sozusagen von außen stammenden, diktatorischen Macht garantierten. Gerade dadurch aber konnten sie i n ihrer Zeit sehr wohltätig wirken. Ihre Ordnung war zwar oft hart und selbstnützig, sie ließ dem Untertan keine politische Selbständigkeit und Freiheit mehr, wie es der Feudalismus letztlich doch von oben bis ganz unten getan hatte. Aber sie stellte doch den ideologischen Bürgerkrieg der Christen untereinander — wie in einem Gipsverband — endgültig still. Dieser christliche Bürgerkrieg hatte, wie gesagt, bereits zu Ausgang des Mittelalters i n der Form des Streits zwischen Kaiser und Papst das sacrum imperium des Abendlands zerstört. Nach den Reformationen Luthers, Calvins und Zwingiis und nach der Restauration der katholischen Kirche zu einem endgültig juristischpolitischen Machtgebilde i m Tridentinum brachte der neue Streit der Theologen und Gläubigen der verschiedenen Konfessionen die gesamte abendländische K u l t u r an den Rand des Untergangs. Diesen Untergang hat letztlich n u r die weltliche Macht der absoluten Fürsten verhindert. Sie haben sich schließlich — wenn auch erst nach grausamen Religionskriegen — als System der europäischen zivilisierten Mächte gegenseitig auf ihrem Gebiet toleriert und sich auch m i t der äußeren Anerkennung ihrer Konfession durch ihre Untertanen begnügt. Das hat erst jüngst Koselleck eindrücklich gezeigt. Später i n der Aufklärung ging die neutrale weltliche Macht sogar vielfach so weit, daß — nach dem Wort Friedrichs des Großen — jeder i n jedem Staat „nach seiner façon selig werden" konnte. I m Rahmen des Absolutismus, i m Schatten seiner diktatorischen Macht aber wuchs die neue bürgerliche Gesellschaft heran. Der Übergang von Landbau und Handwerk zu Industrie, nationalökonomisch vom Merkantilismus über die Physiokraten zum bürgerlichen Eigentumerwerbsstaat m i t Freihandel nach der Theorie von Locke und Adam Smith, veränderte die Sozialstruktur völlig. Es ist ein Vorgang, der schon i m 15. und 16. Jh. beginnt, i m 17. hinter der politischen Macht des Absolutismus fast verschwindet, dann i m 18. wieder stärker hervortritt, und i m 19. und 20. Jh. endlich alles erfaßt. Er ist veranlaßt durch die Industriearbeit und die sie erfordernde, m i t der Entwicklung der Naturwissenschaft ständig steigende Bedeutung der Technik. I n der französischen Revolution zerschlägt, wie wiederum M a r x richtig gesehen hat, i n Wahrheit nicht das Volk, sondern das neu durch Techn i k und Wissenschaft zur Selbständigkeit erwachte Bürgertum zum ersten Mal den diktatorischen Absolutismus der Fürsten und seine schwer erkämpfte Friedensordnung. Wenn sich später i m 19. Jh. das Fürstentum durch die Konzessionen des Konstitutionalismus auch noch

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einmal für 100 Jahre erholt, so hat es doch seine eigentümliche politische Kraft, aber m i t i h r auch die echte Garantie des Friedens (und der geregelten humanen Kriegführung!) endgültig verloren. Es ist i n Wahrheit entmachtet, an seine Stelle sind die weit weniger menschlichen und härteren Wirtschaftsinteressen des frei gewordenen Bürgertums, meist unter dem Deckmantel des Nationalismus oder der Demokratie, getreten. *

Volk, Staat und Einzelne leben i n der Neuzeit i m Grund i n drei weitgehend aufgespaltenen u n d nur an ihren Rändern sich berührenden Bewußtseinskreisen. Der erste ist die absolutistische Macht der Fürsten m i t ihrem Hof und dem weitgehend i n den Dienst dieser Fürsten als Beamte oder Offiziere tretenden Adel. Die ursprüngliche Tätigkeit dieses Adels, die politische und zugleich wirtschaftliche Verwaltung seines Landes, w i r d — zum Teil i n schweren Kämpfen — von den Fürsten zugunsten des Beamtenstaats gebrochen. Dadurch w i r d der Grundbesitz eine A r t bloßer Grundrente neben dem eigentlichen Beruf des Adligen als Offizier oder Beamter. V o n diesem Kreis getrennt ist ein zweiter: das Bürgertum, das nur vereinzelt i n den Dienst der Fürsten tritt, i n der technischen Entwicklung dagegen i n steigendem Maß der Träger der Industrieunternehmen, des Handels, des materiellen Wohlstands, i n den unteren Schichten dann Handwerker und vor allem auch Arbeiter wird. Es bildet die von Hegel sogenannte „bürgerliche Gesellschaft", die i n der französischen Revolution nach dem Wort des Abbé Sieyès zwar „noch nichts war, aber alles [das ganze Volk] werden" sollte. Endlich darf das religiöse Leben des Volks als dritter Kreis nicht übersehen und i n dieser Zeit zu gering veranschlagt werden. Es nahm nach der kurzen Spanne einer der Aufklärung schon vorgreifenden Irreligiosität i n der Renaissance, die i n den verschiedenen Ländern verschieden stark war, i m 17. Jh. nach Reformation und Gegenreformation einen ganz neuen Aufschwung. Es war auch durchaus über Staat und bürgerliche Gesellschaft, Fürsten, Adel, Bürgertum und Bauern verbreitet. Es war nur i n drei heftig streitende Konfessionen und i n kleinere Sekten gespalten. Nicht bloß i n der Barockkunst, vor allem der Barockmusik, hat es großartige und echte, höchstens dem M i t t e l alter oder dem Griechentum vergleichbare kulturelle Leistungen hervorgebracht, es gab hier dem V o l k i n allen Ständen einen tiefen und reichen Lebensinhalt. Auch die Philosophie des 17. und sogar noch die des 18. und 19. Jhs., so sehr sie sich i n der Freiheit ihres Denkens nur i m „Zwischenraum" der sich streitenden Konfessionen entwickeln und

Erneuerung der Religion

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halten konnte, ist stark, wenn auch ganz anders wie i m Mittelalter, von der echten Religion der Zeit berührt und geleitet. Zunächst ist entscheidend der Einfluß der i n allen Konfessionen erneuerten Religion auf Staat und bürgerliche Gesellschaft, auf die neue Sozialordnung des Volks. Bei Luther und Calvin ist der Mensch zwar weitgehend herausgenommen aus dem magisch sakralen Institutionalismus des Mittelalters und religiös auf sich selbst gestellt. Nachdem, er aber allein i m Glauben oder durch die Gnadenwahl Gottes den Rückhalt i n Gott gewonnen hat, soll sein Leben eine rüstig-freudige Betätigung i n der Welt sein, getragen von der Heilsgewißheit der Gnade. Dies führt nun bei Luther zu dem menschlich und sozial für die Neuzeit so eminent wichtigen Begriff des Berufs und der Pflichterfüllung (für den es bei Meister Eckhart schon ein Vorbild gibt). Es führt dann bei Calvin sogar direkt zum Kapitalismus, wie Max Weber gezeigt hat. I n beiden Fällen ist nicht mehr w i e i m alten Testament oder i n anderer Weise bei den Griechen i n der Polis die Arbeit ein Fluch, sondern gerade als Arbeit ein gottgewollter Segen. Der Beruf stellt den Menschen an einen bestimmten Platz i n der Welt, sei es als Fürst, Beamter, Lehrer, Richter, Soldat, Bauer, Kaufmann, industrieller Unternehmer, Ingenieur, Handwerker oder selbst bloßer ungelernter oder gelernter Arbeiter oder Knecht. Ganz gleich was für eine Arbeit ich habe, Gott hat m i r A m t und Beruf gegeben und mich an meinen Platz gestellt. Die Arbeit als solche ist also vor i h m (natürlich nicht i n der weltlich sozialen Rangordnung) überall gleich viel wert, wenn ich sie nur gut und sachhingegeben verrichte. Sie ist i m religiösen Sinn an jeder Stelle dasselbe: mein Beruf. I m Calvinismus kommt hinzu, daß die Bewährung der rätselhaften und dem; Menschen unbekannten Gnadenwahl höchstens i m Erfolg seiner Tätigkeit i n der Welt gefunden werden kann. Da die Früchte dieses Erfolgs ohne Abwendimg von Gott aber nicht einfach genossen und verbraucht werden dürfen, hat gerade der Calvinismus an erster Stelle zum Kapitalismus geführt. I m Kapitalismus, soweit er noch nicht säkularisiert ist, dient der erarbeitete Gew i n n i n dieser merkwürdig asketischen Weise zur Akkumulation von K a p i t a l als neuer Möglichkeit, Arbeit und Arbeitsplätze zu schaffen, den Erfolg zu vergrößern, die Welt — ganz ohne daß sie genossen w i r d — dem Menschen dienstbar zu machen I m Katholizismus stand zwar schon i m Mittelalter — z. B. bei den Benediktinern — die Arbeit als eine Form der Weltheiligung i m Dienst Gottes. Aber das war mehr die Landarbeit, die Verwandlung der unberührten wilden Natur i n gepflegtes Land durch Rodung der Wildnis u. dgl. wie ganz früher i m Persien Zarathustras. So hat dieses neue religiöse Arbeitsethos auch i n i h m eine sehr alte Wurzel. Immerhin, so unmittelbar m i t der Religion verknüpft wie der weitere Begriff 24 S c h i l l i n g

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des Berufs i m Luthertum oder gar der enge und dynamisch zugespitzte des Kapitalismus i m Calvinismus ist sie nicht. Deshalb sehen w i r auch, daß sowohl i n der Ausbildung des Staatsapparats wie i n der Herstellung der neuen bürgerlichen und industriellen Gesellschaft die lutherischen und calvinischen Staaten vorangehen. Aber sehr bald haben ähnliche Begriffe auch i m Katholizismus Boden gewonnen. Und zu Beginn des neuen Atheismus der Aufklärung ist der Unterschied der Konfessionen und Länder i n dieser Hinsicht zwar noch nicht ganz ausgeglichen, aber nicht mehr so groß wie der der Volkscharaktere und Klimata. Die Natur w i r d bei Griechen und Chinesen erkannt, damit w i r „ i n Übereinstimmimg m i t i h r " leben können, wie es der Stoizismus formuliert. I n Indien, vor allem i m Buddhismus, und auch i n der Spätantike, i n der Gnosis, i m frühen Christentum und bei Plotin, wendet sich der Mensch von der Natur ab, u m dagegen „Gott zu genießen", wie Augustin, oder i n der ewigen Ruhe von Leiden befreit zu werden, wie Buddha gesagt hatte. Unter allen weltgeschichtlichen Stellungnahmen zur Natur kennt nur das Judentum diese positive naturfromme oder negative naturabgewendete religiöse Alternative nicht Bereits i m alten Testament ist die Natur bloß ein Gegenstand des Gebrauchs, der dem Menschen ausgeliefert ist und zu dem er keine innere religiöse Beziehung hat (S. 292). A l l e r Gebrauch aber schließt den Mißbrauch als Möglichkeit ein. Die religiöse Beziehung des Menschen zu Gott ist i m Judentum jedenfalls eine personale Willensbeziehung. Wenn Augustin vom „Genuß Gottes", der fruitio dei, spricht, so steht er auf einem sozusagen negativ griechischen, gnostisch-mystischen Standpunkt. Aber wenn er diesem „Genuß" i m Jenseits den „Gebrauch" der Natur oder Welt, das uti, i m Diesseits so scharf gegenüberstellt, so ist das weder griechisch, noch neuplatonisch-mystisch, sondern hat seine Wurzel letztlich i m alten Testament. N u r daß der Spätantike sogut wie dem alten Judentum die durchgreifenden M i t t e l zu einem radikalen Gebrauch der Natur noch fehlten. Jetzt stellen die nominalistische Naturwissenschaft als Naturberechnung und die die Natur zerlegende und neu komponierende Technik diese M i t t e l dem Menschen zum ersten M a l i m großen Maßstab zur Verfügung. Der neue Gebrauch der Natur ist zuerst durchaus religiös aufgefangen. W i r werden i n der Philosophie immer wieder sehen, daß gerade das 17. Jh. die Natur berechnet, u m i n der Rechnung die Schöpfungsgedanken Gottes auf menschliche Weise nachzuvollziehen, aber auch sie wirklich noch nach Augustins Formel technisch gebraucht, um einzig Gott i n der Hoffnung auf das Jenseits genießen zu können. Aber i m 18. Jh. geht der Glaube an Gott i n der Aufklärung verloren. Das Gottesgnadentum der Fürsten und Könige w i r d zur weltlichen Souve-

Neue Metaphysik

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ränität der Staaten umgebildet. Im Staat w a r der Träger der neuen Aufklärung das Bürgertum, dessen Angehörige als Gelehrte und Unternehmer die Natur technisch zu gebrauchen gelernt hatten. Solange dieses Bürgertum noch religiös gewesen war, hatte es sogar den Ansatz zu einer freien und politisch selbständigen Willensbildung gemacht, der auf dieneiizeitüch-techniristis^eZedtübertragen eine überraschende Ähnlichkeit m i t der griechischen Polis hatte. Das ist am deutlichsten sichtbar i n der ersten englischen Revolution Cromwells u n d i n der puritanischen Auswanderung der Pilgrimsväter nach Amerika. Was i n den amerikanischen Neuenglandstaaten des frühen 18. Jhs. lebt, ist noch nicht die privategoistische Seite der späteren Deklaration der Menschenrechte von Virginia, die Marx entlarvt hat, sondern eine echte religiöse und zugleich gemeinschaftlich politische Selbständigkeit, die zur Selbstregierung der Regierten drängt. W i r werden den Deutschen Althus und den Engländer M i l t o n als ihre Wortführer kennen lernen (S. 391, 399/401). I n Europa ist diese Möglichkeit, die durchaus i m 17. Jh. gelegen hätte, durch die Übermacht des Absolutismus der Fürsten und das Bedürfnis nach Frieden i m Streit der Konfessionen, den nur ihre schrankenlose Gewalt gewähren konnte, niemals richtig an die Oberfläche gelangt. Als hier i n der französischen Revolution nach den Ideen Rousseaus von der Volkssouveränität die Macht der Fürsten gebrochen wird, ist das Bürgertum schon auf dem Weg, aus einer religiösen Gemeinschaft Selbständiger eine Gesellschaft von Egoisten zu werden, die die neue Technik nur gebraucht, u m die Natur, d. h. den präparierten Wohlstand — einzeln, für sich selbst — zu genießen. W i r werden sehen, wie sich dieser Umschwung auch wieder zuerst i n England vollzieht und wie hier Locke die philosophische Theorie dazu bereitstellt. Jedenfalls kann seit der Aufklärung bis heute physikalische Naturberechnung und technische Naturbeherrschung überhaupt n u r mehr den Sinn haben, die Natur zu genießen. Jeder Genuß aber ist egoistisch, nicht mehr politisch i m Sinn der echten Demokratie i n der griechischen Polis oder i m frühamerikanischen Puritanismus. Die große Veränderung der Welt, die vom 14. Jh. bis heute die nominalistische Naturberechnung und die technische Naturbeherrschung bewirkt haben, ist eigentlich erst jetzt, i m 20. Jh., v o l l sichtbar geworden Sie hat sich vom christlichen Abendland i n Europa aus über die ganze Welt verbreitet und alle Völker ergriffen. I h r Ende ist die Weltherrschaft des Industrialismus (S. 523/54). 2. Neue Metaphysik (vorphilosophische Weisheit des Abendlands) Ich möchte diesem Gang der Weltgeschichte, dessen wissenschaftliche philologische, physikalische, technische, soziologische und religiöse Vor24*

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aussetzungen kurz umrissen wurden, jetzt erst i m Verfolg der neuzeitlichen Philosophiegeschichte i m einzelnen nachgehen. Natürlich war dieser Abriß bereits bestimmt vom Wissen u m den philosophischen Zusammenhang. Aber was w i r hier an der oft rohen und unvollkommenen Wirklichkeit der Geschichte kennen gelernt haben, das w i r d uns i n seiner Folgerichtigkeit durch die Kenntnis der großen Philosopheme i m einzelnen deutlich werden. Es gibt einen Philosophen, den man ebenso als letzten des Mittelalters betrachten kann wie als Vorspiel der Neuzeit: Nicolaus von Cues (1401—1464). Er gehört noch i n den vortridentinischen Katholizismus. Wäre die Kirche i h m gefolgt, wäre vielleicht die Reformation, der weltliche Humanismus und die Abwehrstellung gegen die neue Physik gar nicht nötig gewesen. Etwas ähnliches hätte sich auf ihrem eigenen Boden vollzogen, wie die Aneignung des Aristotelismus bei Albert und Thomas auch innerhalb der Kirche geglückt ist. Trotzdem trennt Nicolaus von Cues noch eine K l u f t von dem ersten wirklich neuzeitlichen Denker: Descartes. Was i n Nicolaus bereits eine Vorwegnahme der neuen Philosophie ahnen läßt, ist vielerlei. Zunächst einmal die deutliche Trennung und Neubeziehung der Sphären des Menschen und Gottes aufeinander. Sie ist zwar auch i n der Scholastik schon da, aber auf andere Weise. Nikolaus nennt die Welt die Erscheinimg des unsichtbaren Gottes (invisibilis dei apparitio), Gott die Unsichtbarkeit des Sichtbaren. Anders als i m Nominalismus liegt darin wieder eine Transparenz der Welt nach dem Jenseits hin, aber nicht mehr die alte scholastische Transparenz der Universalien. Der unendliche Fortschritt i n der Bestimmbarkeit des Endlichen ist hier nur das A b b i l d der wahren Unendlichkeit Gottes. Was i n der Welt Gegensatz ist, fällt in der Unendlichkeit Gottes i n eins zusammen. Das ist die berühmte coincidentia oppositorum, m i t der Nikolaus nach rückwärts über Proklos und Dionysios m i t Heraklit, nach vorwärts m i t der Dialektik Hegels i n Verbindung steht. Da aber alles Wissen von der Erscheinung unvollkommen bleibt, übersteigt Nikolaus die Welt i n dem ausdrücklichen Wissen des Nichtwissens, docta ignorantia. Dieser Terminus, den er auch als Titel für sein Hauptwerk gebraucht, hat aber bei i h m mehr einen neuplatonischen als einen sokratischen Sinn. Nikolaus versucht nun von dieser alten mystischen Bindung an Gott aus eine Brücke zur Welt zu schlagen. Und zwar sowohl i n theoretischer wie praktischer A r t und Weise. Theoretisch, indem er — bereits vor den neuen mathematischen Entdeckungen — i n der Mathematik ein endlich transparentes A b b i l d und Gleichnis der Unendlichkeit Gottes erblickt. Er hat dabei das Infinitesimalproblem noch nicht gelöst, er

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hat es nicht einmal gestellt. Er hat nur die Bedeutung schon erfaßt, die das mathematisch Infinitesimale später, als es entdeckt war, für die Metaphysiker des 16. und 17. Jhs., Leibniz oder Newton u. a., haben wird. A u f praktischem Gebiet hat er ebenso Gedanken der Volkssouveränität, der Reichsreform m i t einer selbständigen, aber doch von Gott stammenden Gewalt des Kaisers, des Humanismus, der religiösen Toleranz und sogar der historischen K r i t i k vorweggenommen. Er schlug sich anfänglich zur Konzilspartei, später ging er zum Papst über i n der Annahme, daß eine organisierte, autoritäre geistliche und geistige Gewalt die Neuerungen, die die Zeit erforderte, am besten einführen könnte. Er hat sich getäuscht. Die Reformation hat bald nach seinem Tod die Kirche gespalten. Das Reich wurde über den sich streitenden, absolut und souverän werdenden Fürsten immer schwächer. Die Kirche ist i m Konzil von Trient zu einem juristisch institutionalisierten Gebilde erstarrt, das die recht verstandene, trennende und anerkennende Beziehung zur neuen Naturwissenschaft und Technik bis heute verfehlt hat. Wie bei Piaton kann man sagen, daß der Philosoph nicht verantwortlich ist für den Gang der Geschichte. Er kann höchstens die Wege weisen, zeigen, was möglich ist und was nicht. Wenn w i r jetzt m i t dem 16. und 17. Jh. i n die Besprechung der neuen Philosophie eintreten, ist alles schon einander feindlich, was Nikolaus noch hatte vereinigen wollen: die kirchliche Theologie und die Naturwissenschaft, die weltliche Souveränität der Fürsten und das christliche Reich, die Philosophie und die Konfessionen und Staaten, der Staat und die Gesellschaft. Man kann zwei Linien bis zur Aufklärung h i n verfolgen: eine mehr theoretisch-naturwissenschaftliche von Kopernikus, Galilei, Kepler, Descartes, dem Okkasionalismus, Leibniz, bis Newton; und eine andere praktisch politische von Machiavelli, Jean Bodin, Althus, Hobbes bis Milton. Dazu kommen dann noch vier sehr merkwürdige Grenzerscheinungen dieser Metaphysik: Pascal, Vico, Spinoza, Berkeley. Obwohl sich beide Linien gelegentlich berühren und beeinflussen, sind sie i m ganzen dem Thema nach getrennt. W i r wollen sie deshalb auch nacheinander behandeln, obwohl die Jahreszahlen i m 16. und 17. Jh. ziemlich nebeneinander herlaufen. Locke i n England auf der Wende zum 18. Jh., obwohl er noch vor Berkeley gelebt hat, leitet dann die A u f klärung mit ihrer ganz anders gearteten, nicht mehr metaphysischen Problemstellung ein. a) Metaphysik

der Natur (Descartes, Leibniz,

Newton)

I n der eigentlichen Philosophie steht auf der theoretisch-naturwissenschaftlichen Linie der Metaphysik der Franzose Descartes voran

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(1596—1650). Man kann an seinem System in vorbildlicher Weise das neue Verhältnis des Menschen zur Natur und zu Gott ablesen, wenn man es ernst nimmt und richtig versteht. Allerdings eben nur i n theoretischer Hinsicht. Von Staat und Gesellschaft hat er bewußt abgesehen. Er stammte aus einer alten adligen Familie und war ausgesprochen menschenscheu. Nicht so sehr aus Schüchternheit, sondern weil er sich seine unbedingte Selbständigkeit i m Leben wahren wollte und das gerade i n den Zeiten der Konfessionskriege und des Absolutismus nur auf dem Gebiet des einsamen Denkens möglich war. Sein Hauptwerk sind die Meditationes de prima philosophia; also schon dem Titel nach eine A r t von Ersatz der Metaphysik des Aristoteles („erste Philosophie") für die neue Zeit. Descartes beginnt m i t dem Zweifel. Es ist ein methodischer Zweifel, keine echte Verzweiflung aus der Bedrohung des Lebens heraus. Er versucht zunächst, alle ungesicherten Überzeugungen abzubauen, u m sie danach auf einem fundamentum inconcussum veritatis, einem unerschütterlichen Grund, als einsichtige Gewißheit neu zu gewinnen. Das ist das Erbteil der Renaissance, der ersten Aufklärung, i n ihm. Überdies macht die Bereitschaft, nur das gelten zu lassen, was der radikalen Prüfimg standhält, das aber auch i n seiner Wirklichkeit hinzunehmen, wie es ist, den Menschen durch Vernunft frei und selbständig. Schon vor Descartes hatte i n Frankreich Montaigne (1533 bis 1592) den Zweifel i n ähnlich stoischer Weise benutzt, u m die Natur rein und unverdorben zur Geltung zu bringen und an den Grenzen des Wissens den Glauben gelten lassen zu können. Legt man den reinen sokratischen Begriff von Philosophie zugrunde, so ist Montaigne fast schon mehr Philosoph als der große Metaphysiker Descartes. Descartes zweifelt an der sinnlichen Wahrnehmung, w e i l es unaufhebbare Sinnestäuschungen gibt. Er zweifelt an der Existenz der Dinge, überhaupt der Welt, w e i l sich kein grundsätzliches Unterscheidungskriterium zwischen Traum und Wachen finden läßt, also alles, was m i r bewußt ist, was ich denke und meine, auch geträumt sein könnte. Er zweifelt endlich sogar am rein logischen Zusammenhang, der ja, ob i m Traum oder Wachen gedacht, immer noch seine eigentümliche Folgerungswahrheit behalten würde. (2 + 3 wäre 5, gleichgültig ob ich i m Traum oder i m wachen Zustand rechne.) Es könnte aber sein — so überlegt er zum Schluß — daß ein genius malignus, ein böser Lügengeist, m i r das Gedächtnis verwirrt, so daß selbst die Synthesis des Zählens als einfachstes Vorbild des Denkens nicht mehr möglich ist. W i l l ich nämlich zählen, so muß ich die vorhergehenden, bereits i m Geist durchlaufenen Einheiten (als diskrete Leerstellen) festhalten und m i t der jeweils nächsten vereinigen, wenn ich die betreffende Zahl bilden will. Ist aber sowohl Sinneswahrnehmung wie Existenz wie Den-

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ken fraglich, so scheint überhaupt kein w i r k l i c h gesicherter Grund für den Aufbau des Wissens übrig zu bleiben. Hier nun zeigt sich, daß auch bei diesem radikalen methodischen Zweifel zunächst das Ich selbst übrig bleibt. Auch wenn ich an allem zweifle, bin ich doch, während ich zweifle. Das ist weder Wahrnehmung, noch Existenzurteil, noch Schluß. Es ist eine unmittelbar einsichtige synthetische Wahrheit, die ich nicht i m Zweifel aufheben kann. Nietzsche hat nicht recht, wenn er später gesagt hat: Er zweifelte an allem, aber behielt sich übrig; als ob man überhaupt i m Zweifel sich nicht übrig behalten könnte. Sich nicht übrig behalten, kann man höchstens i n der praktischen Verzweiflung, dem Selbstmord. Descartes hat davon zwar nicht gesprochen, obwohl es i h m bei seiner Vertrautheit m i t stoischen Gedankengängen fraglos geläufig war. Er brauchte es nicht i n seinen Zusammenhang einzubeziehen, weil das „Ich denke" bei i h m gar nicht das letzte Fundament der Wahrheit ist. Das Ich ist nämlich nur gewiß, solange ich denke, zweifle, zu wissen glaube, nicht länger . Das sagt er eindeutig (II, 21). I n der von Augenblick zu Augenblick ungesicherten Dauer liegt schon die Gefährdimg der endlichen Substanz „Ich", wie die meisten modernen Descartesausleger (auch Heidegger und Gerhard Krüger) übersehen. Hier beginnt also die eigentliche Metaphysik oder vorphilosophische Weisheit Descartes', die zwar Wahrheit besitzt, aber nicht, wie er glaubte, durch einen logischen Schluß oder überhaupt i m menschlichen Denken wissenschaftlich gesichert werden kann. Der wahre Grund des Ich, meiner Gedanken und später auch der Welt ist bei Descartes nicht das Ich, das er i m Zweifel übrig behält, sondern Gott als das allervollkommenste Wesen. Und zwar gerade, weil ich zweifle und i m Zweifel m i r meiner selbst nur während des Zweifels, von Augenblick zu Augenblick, sicher sein kann. Diese zeitliche Unvollkommenheit selbst des zweifelnden Ich als einer endlichen Substanz weist auf Gott als unendliche , allein wahrhaft i n sich selbst bestehende und ruhende Substanz als Grund dieses Ich hin. Substanz ist formal das, was zu seiner Existenz keines anderen Wesens bedarf. Das ist zunächst das denkende Ich, endgültig bloß Gott. I n der immer noch gefährdeten Endlichkeit des Denkens und Zweifeins trage ich also die Spur meines Schöpfers nach Descartes gerade so i n mir, wie die unbefragt als w i r k l i c h angenommene Substanz der Welt i n ihrer Endlichkeit (contingentia) bei Thomas auf Gott als ihren Schöpfer verwiesen hatte. Man könnte sagen, daß Descartes einen Gottesbeweis „ex contingentia animae meae" statt wie Thomas „ex contingentia mundi" versucht. (Der Ausdruck „psychologischer Gottesbeweis" ist völlig schief.)

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Ein echter Beweis ist es allerdings so wenig wie bei Thomas. Das endliche und i n der Zeit bedrohte, i m Zweifel nur gegen die Welt und sein eigenes Denken und Zweifeln gesicherte Ich w i r d bei Descartes von vornherein m i t Gott, der substantia infinita, zusammen als synthetischer Bestand einer vorphilosophischen Weisheit gedacht. Gerade so gut wie bei Thomas die Welt und Gott. Nur deswegen können beide nachträglich den Gott aus der Endlichkeit oder Unvollkommenheit des Ich, beziehungsweise der Welt — also sozusagen aus ihrem Mangel — wieder herausholen. So vorgestellt, ist aber der Gedanke vom Dasein Gottes vor dem endlich gefährdeten Ich i m christlichen Sinn fraglos noch einleuchtender als der Gedanke Gottes vor der kontingenten, unabgeschlossenen Welt. Eben w e i l die Gewißheit der Welt nicht so problemlos ist, wie w o h l vielleicht Aristoteles aus seiner Bindimg an ihre ewige, unermüdbare Göttlichkeit, nicht aber Thomas, wenn er nicht mittelalterlicher, die Welt aristotelisch heiligender Christ gewesen wäre, hätte annehmen dürfen. Es ist daher auch kein Zufall, daß sowohl der Gedanke von der relativen Gewißheit des Ich i m Zweifel, wie der von Gott als unendlicher, unwandelbarer Substanz vor dem Ich i n Vorformen bei dem spätantiken Christen Augustinus sich finden (S. 301). Ist aber außer dem relativ, zur Zeit gewissen Ich auch Gott uneingeschränkt gewiß, so kann ich den anfänglichen Zweifel i n der Weisheit endgültig überwinden. Ich als von Gott geschaffenes Wesen glaube, eine Welt und Dinge erkennen zu können. Gott kann mich nicht so geschaffen haben, daß ich mich i m Wesen meiner natürlichen Intentionalität täusche. Er muß als unendliche Substanz ein vollkommenes, also auch gutes Wesen sein, kein Lügengott (deus mendax). Die Sinneswahrnehmung allerdings bleibt problematisch. Descartes erklärt sie als nicht unbedingt zum Denken oder Erkennen des Ich gehörig, sondern als einen bloßen Anzeiger des Nützlichen und Schädlichen für das aus Leib und Seele zusammengesetzte Lebewesen. Sie ist niemals ganz klar und deutlich (selbstgegeben, evident und von Ähnlichem unterscheidbar). Wirklich klar und deutlich ist nur das Denken, vor allem die neue Mathematik, an der sich Descartes selber durch die Erfindung der analytischen Geomtetrie beteiligt hatte. Gegenstand dieser Mathematik aber ist der Körper i n seiner Ausdehnung. Also ist neben der endlichen Substanz des Ich, der unendlichen Gottes als dritte auch die wiederum endliche und i m Denken (Rechnen) klar und deutlich gegebene Substanz der Welt als res extensa, als geometrische Ausdehnung der Körper, sicher. Die zwei endlichen Substanzen sind aber nur wahr und gewiß durch die Garantie der unendlichen, ihnen vorgeordneten Substanz Gottes. Gott hat sie geschaffen. Weil und soweit ich dessen sicher bin, kann ich die Welt erkennen.

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M i t dieser einfachen und monumentalen Einsicht hat Descartes das Thema der neuen Verbindung von Gott und Welt, Physik und Metaphysik für das 17. Jh. vorbildlich festgelegt. Bis zu Hume h i n denkt jeder Philosoph, aber auch jeder Physiker, i n diesem Rahmen. Dabei ist Descartes kein sogenannter Idealist. Er ist vielmehr echter „Realist", die res extensa besitzt die gleiche (durch Gott gesicherte) endgültige, wenn auch endliche Wirklichkeit wie das Denken, die res cogitans. Es gibt bei i h m keinen „Glauben an die Realität der Außenwelt", sondern ein echtes, nach Entkräftung des Traumarguments zweifelsfreies Wissen von ihr. Über die Erklärung des Irrtums dringt Descartes nun zur neuen mathematisch transparenten Naturerfassung vor. Die Erkenntnis des Menschen ist beschränkt, sein Wille dagegen unendlich, unbegrenzt wie der Gottes. Die Unbegrenztheit des menschlichen Willens besteht — wie schon i n der Stoa (S. 261) — darin, daß ich frei und ungezwungen zu allem, was m i r vorliegt, ja oder nein sagen oder mich des Urteils, der Zustimmung oder Ablehnung enthalten kann. Gebe ich nur dem wirklich klar und deutlich Erkannten meine Zustimmung, so kann ich als vom vollkommenen Gott geschaffenes Wesen nicht irren. Aber das meiste i m Leben des Menschen ist nicht k l a r und deutlich, sondern nur verworren, getrübt bewußt, eben w e i l der Mensch unvollkommen ist. Zwingt der Wille die Erkenntnis auch i n diesen Fällen zu Urteil und Entscheidung, so setzt er sich der Gefahr des Irrtums aus und m i t ihr der Abhängigkeit und Verstrickung i n die Dinge. Eben deshalb hat sich Descartes für sich selbst so weit wie möglich von den Menschen, von Welt und Leben zurückgehalten u n d sich ganz epikureisch privat zur Maxime gemacht, i n jedem Land s t r i k t die herrschenden Gesetze und Konventionen zu befolgen. Das verhütet — zynisch gesprochen — wenigstens die praktischen Folgen möglicher Irrtümer. Dagegen ist m i r i m Denken u n d Rechnen die Natur w i r k l i c h klar und deutlich gegeben. Und zwar eben soweit das nur dem Ich eigentümliche, von Gott stammende Denken und Rechnen reicht. Die Natur als Gegenstand des Denkens und Rechnens ist die geometrische oder arithmetische Natur, die Descartes eben i n der Analysis kalkulatorisch neu zu verstehen gelehrt hatte. Aber auch schon bei einem ganz banalen Beispiel kann man sich klar darüber werden, daß man etwa ein Tausendeck von einem Tausendundeineck durch Abzählen seiner Ecken sehr leicht, i m Hinschauen der sinnlichen Wahrnehmung (gestalthaft) gar nicht mehr unterscheidet. — Dazu kam, daß Descartes* Zeitgenosse Gassendi (1592—1655) eben den Atomismus Demokrits über Lukrez, den römischen Dichter, zu erneuern versucht hatte. I m antiken Atomismus ist — wie w i r gesehen haben — Substanz der äußeren Natur das Volle, das als realer Stoff nur Ausdehnung und

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Unterscheidung nach der Größe, Lage und Gestalt seiner Teilchen, keine qualitativen, unberechenbaren Eigenschaften, besaß. Erst die neue, von Descartes erfundene (allerdings bei den Pariser Ockhamisten schon vorweggenommene) Koordinatengeometrie — noch nicht die griechische Figurengeometrie — erlaubt, auch die Lage i n die Berechnung einzubeziehen. Und nun t u t Descartes gerade das, was ich schon von der Philosophie i m Verhältnis zur neuen Physik Galileis vorausgesagt habe (S. 364). Er läßt — für seine Methode des mathematischen Erkennens sehr konsequent — den leeren Raum Demokrits, in dem sich die Atome bewegen, weg und n i m m t das Volle des Atomismus i n seiner einzig wahrhaft mathematischen, meßbaren, also eben klar und deutlich erkennbaren Eigenschaft: der Ausdehnung. Diese setzt er neben dem Ich i n der Welt als zweite substantia finita, als durch die Existenz Gottes i n ihrer Realität grundsätzlich garantierte, wahre Substanz der Natur, an. U n d wenn die Ausdehnimg die einzige Substanz der Natur wäre, so müßten eben alle Dinge durch Maßzahlen am Ausgedehnten erkennbar sein. Was ich als immanentes letztes Ziel der Physik ihrer Methode nach erklärt habe, wäre auch schon faktisch erreicht oder vorweggenommen. I n der Tat bildet Descartes i n seinen nach den Meditationen gesdiriebenen Principia philosophiae eine atomistische Wirbelhypothese des ganzen Kosmos, der Gestirne wie der Dinge unter dem Mond, die auf diese Weise die Substanz der Natur als Summe ausgedehnter, also mathematisch klar und deutlich faßbarer Teilchen, auch ohne leeren Raum, anzunehmen erlaubt. I n ihr gibt es nur drei Gesetze (die ersten zwei davon galileisch): 1. daß der bewegte Körper ohne Einwirkung von außen i n seiner Bewegung oder Ruhe verharrt (Trägheit); 2. daß jede Bewegung, soweit sie nicht mechanisch abgelenkt wird, i n geraden Bahnen verläuft; 3. daß beim Zusammentreffen zweier Körper sich ihre Bewegung proportional ihrer Geschwindigkeit und Ausdehnung ausgleicht. I n der Tat wären i n einem durch diese Gesetze determinierten, geschlossenen System alle Erscheinungen allein durch Maßzahlen bestimmbar. Allerdings wäre es auf Mechanik beschränkt, es wäre noch nicht ohne weiteres erklärbar, wie die Phänomene der Optik, Akustik — von Magnetismus und Elektrizität zu schweigen — dem einzuordnen sind. Zudem konnte Leibniz schon sehr bald einen fundamentalen rechnerischen I r r t u m i m Ansatz der Bewegungsgröße aufdecken, der ihn dann zum Satz von der Erhaltung der Energie geführt hat. Aber Descartes selber w a r sich als Philosoph des rein hypothetischen Charakters dieses neuen Atomismus sehr wohl bewußt. Er sollte nichts anderes sein als ein Vorgriff auf die durch

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Kopernikus, Galilei und Kepler nahegelegte rechnerische Einheitlichkeit i n der irdischen und der Himmelsmechanik. Die Natur als Außenwelt ist also res extensa, als Innenwelt res cogitans. Beides sind endliche, von Gott abhängige Bereiche. Der Mensch hat als ein aus Leib und Seele zusammengesetztes Wesen an beiden teil. Nur das Denken i n i h m ist sich seiner selbst, der Ausdehnung und Gottes zugleich bewußt. Der Zusammenhang zwischen Denken und Ausdehnung, Seele und Körper ist i n der Intentionalität nur durch die Güte und Wahrhaftigkeit Gottes garantiert. Es wäre undenkbar, daß der vollkommene Gott den Menschen so geschaffen hätte, daß er sich täuschen müßte, wenn er nur dem, was er klar und deutlich erkannt hat, folgt. I m Menschen selbst findet dagegen der Übergang i n einer merkwürdig inkonsequenten und primitiv unzulänglichen Weise i n einem greifbaren Organ, der Zirbeldrüse im; Gehirn, statt. Für sich wäre der Leib wie bei den Tieren ein Automat. Auch dies wurde sehr bald — und m i t Recht — i m Okkasionalismus angegriffen. Wichtiger dagegen ist die Ethik. Das wahre Selbst des Menschen ist nur das frei über sich und über die Natur verfügende, bloß von Gott abhängige Ich. Es ist sich selbst und der Natur gegenüber frei, nur weil es an Gott gebunden, von Gott i n seiner zeitlichen Existenz gehalten ist. Die Verfügung über sich und die Natur w i r d durchführbar i n der Technik, die die Natur leidenschaftslos denkt und gebraucht. Dies ist Großherzigkeit und Freimut des Menschen, die ^evaXo^uxta, magnanimitas, der sokratisch-stoischen Tradition, bei Descartes générosité, die Tugend seines Standes, des Adels (Traité des passions de Tâme). Die Leidenschaften dagegen machen den Menschen unfrei und verstricken ihn christlich unfromm i n die Welt. Wenn sich bei Descartes auch keine technische Utopie des Wohlstands findet wie bei Bacon, so ist die Technik i n ihrer Möglichkeit bei ihm doch weit tiefer i n dieser nur von Gott abhängigen Freiheit des Selbstbewußtseins der kreatürlichen Außenwelt gegenüber begründet. Es ist ein seit der A u f klärung bis heute so gut i n Frankreich w i e i n Deutschland sich haltendes Mißverständnis, daß Descartes den Menschen auch von Gott unabhängig machen und auf sich selbst stellen wollte. Außer dem Interesse, die moderne Welt i n i h m wiederzuerkennen, müßte ein Verfechter dieser Meinimg die Descarteslektüre schon nach der zweiten Meditation einstellen, u m seine Ansicht halten zu können. Der sogenannte Okkasionalismus setzt das System Descartes* fort und versucht, seine gröbsten Fehler zu tilgen. I n der Weltgeschichte kann er nur genannt werden als endgültiger Nachweis dafür, daß nicht die schrankenlose Unabhängigkeit und technische Selbstmächtigkeit der Vernunft und des Ich, sondern die B i n d i m g an Gott die Quelle der menschlichen Freiheit und Verfügungsgewalt über die Natur bei Des-

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cartes und i n seiner Zeit ist. M i t Recht meinen die Okkasionalisten, es gäbe nicht diesen lächerlichen (wenn auch i n Wahrheit i n allen modernen biologischen Vitalismen grundsätzlich wiederholten) Übergang vom Denken zur Ausdehnung i n der Zirbeldrüse oder sonstwo. Sie behaupten vielmehr, die res extensa, die äußere Natur, würde vom denkenden Ich i n Wahrheit n u r in Gott erkannt. Das lehren der Protestant Geulincx und der Katholik Malebranche. „Bei Gelegenheit" eines Geschehens i n der äußeren, realen, als Realität zwar geschaffenen, aber von uns unabhängigen Welt — daher der Name Okkasionalismus — bewirkt Gott i n m i r die Vorstellung von ihr. Er ist die einzig wahre Ursache, der Grund oder Ursprung aller Erkenntnis. Teils ist das als dauerndes Eingreifen Gottes i n die Vorstellungswelt jedes Menschen, als seine ständige Gegenwart i m Bewußtsein des Einzelnen, vorgestellt (Malebranche). Teils hat vor allem Geulincx später das bekannte Gleichnis von den zwei Uhren gebraucht, die ohne Kontakt miteinander ständig die gleiche Zeit anzeigen, w e i l ein Mechaniker — eben Gott — sie gebaut und von Anfang an gleich eingestellt hat. I n Wahrheit ist der Okkasionalismus bloß die metaphysische Durchführung des Gedankens von Descartes, daß eben nur Gott die Übereinstimmimg von Denken und Sein und damit die reelle Wahrheit allen Erkennens garantieren kann. I m Okkasionalismus erscheint offen als christliche Weisheit, was sich bei Descartes unter einer voraussetzungsvollen Beweislogik verbirgt. Das Uhrengleichnis hat später Leibniz von Geulincx übernommen. Aber daß Gott als die einzig wahre Ursache i n der Welt die Ursache unsrer Erkenntnis sei, wußte die vorphilosophische Weisheit des Islam auch schon (S. 317/8). •

Leibniz (1646 bis 1716) ist zweifellos der größte Metaphysiker des 17. Jhs. durch die Weite und Tiefe seines Denkens und die Fülle der Gegenstände, m i t denen er sich i m Lauf seines Lebens befaßt hat. Aber die Monumentalität und Vollendung der Konzeption von Descartes hat er doch nicht mehr erreicht. A u f keinem der Gebiete, m i t denen er sich befaßt hat, Jurisprudenz, Geschichte, Politik, christliche Apologie, Mathematik, Physik, Logik ist i h m ein wirklicher Abschluß gelungen. Seine Werke und sein umfangreicher Briefwechsel sind bis heute nicht endgültig herausgegeben. Seine Zeit selber kannte i h n noch weniger. Auch i n seiner praktisch-politischen Tätigkeit und als Ingenieur war er nicht sehr glücklich. Er hat alles studiert, ist viel gereist und hat meist als Berater von Fürsten an verschiedenen Höfen ein i m Grund unbefriedigendes Leben geführt. I n Hannover, w o er die letzte Zeit sich aufhielt, ist er gestorben.

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Ursprünglich ist Leibniz nicht wie Descartes auf ein unerschütterliches Fundament allen Wissens ausgegangen, sondern er war (der inzwischen fortgeschrittenen Zeit entsprechend) Gelehrter auf allen den genannten Gebieten. Aber er war nirgends Spezialist, der von immer weniger immer mehr weiß. Vielmehr setzte er jedes Wissen sofort über alle Schranken der Disziplinen hinweg m i t jedem andern i n Verbindung und spielte m i t den theoretischen Kombinationsmöglichkeiten gerade so wie als Diplomat m i t politischen Mächten, Tendenzen und Institutionen. Alles Wissen aber war i h m von vornherein i m Hinblick auf Gott transparent, es galt nur, seinen Grund aufzudecken. So steht die Metaphysik bei i h m nicht wie bei Descartes am Anfang, sondern am Ende und w i r d verhältnismäßig mühsam ins Bewußtsein gehoben. Es gibt kein Hauptwerk von ihm, sondern nur einzelne, meist sehr knappe und gedrängte Versuche der Zusammenfassung von verschiedenen Standpunkten aus. Sie sind ohne das ausgebreitete, sich von ihnen her eröffnende Wissen entweder schwer verständlich oder abstrakt und Leibniz ungemäß. Obwohl sein System i m ganzen ein mathematischnaturwissenschaftliches gewesen ist, überwiegen i n seinem Wissen die juristisch-historisch-theologischen Fächer. Es ist schwer, i n wenigen Worten von Leibnizens Gelehrsamkeit zu sprechen. Er erfaßte das Recht als eine Stufenordnung von der Billigkeit und Gleichheit bis zu den Sitten, der Frömmigkeit und Ehrbarkeit. Es ist als menschliches Gebilde eingefügt i n den großen Gottesstaat der Welt. Zugleich w i r d i h m die Theologie und das Heilsgeschehen unter dem juristischen B i l d eines Prozesses vorstellbar. I n der Diplomatie ist sein Prinzip, den Vorteil der eigenen Partei m i t einem andern Vorteil des Gegners zu verknüpfen u n d sozusagen aus übergreifenden, für beide Parteien annehmbaren Gesichtspunkten heraus zu denken und zu verhandeln. I n der Geschichte ist er einer der ersten gewesen, der archivalische Quellenstudien und Quellenkritik getrieben hat, wenn auch noch sehr i n dynastischem Interesse. Aber die Beschäftigung m i t Geschichte führte i h n dann gleich zu Vorgeschichte, Erdgeschichte, Geographieund Geologie, dieer m i t seiner Tätigkeit (Bergwerksingenieur der Silbergruben i m Harz) verband. Die Infinitesimalrechnung hat er 8 Jahre nach Newton, aber von diesem unabhängig entdeckt und ihr ein besseres, heute noch geltendes Zeichensystem gegeben. Er verstand sie sofort grundsätzlich richtig als grenzensetzende Tat des Verstandes i m unendlichen K o n t i n u u m durch Näherungsprozesse. Er kam hier — wie schon gesagt — über Kombinatorik und Variationsrechnung bis zur großartigen Konzeption der mathesis universalis und dem Logikkalkül, der erst heute eine mathematische Verwirklichung i n der Logistik gefunden hat. Die Beschäftigimg m i t der Logik führte ihn auch zu vergleichenden Sprachstudien und der Er-

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findung eines grammatikalisch vereinfachten Latein als Verständigungsmittel wie heute Esperanto. I n der Physik korrigierte er Descartes' Substanzbegriff, indem er an Stelle der Ausdehnung die Kraft setzte. Dadurch gelang i h m nicht nur eine bessere Fassimg der Energieerhaltungssätze, sondern auch eine neue Verbindung zur Metaphysik, weil „ K r a f t " ja nicht nur ein physikalischer, sondern zugleich ein psychologischer Begriff ist. — Aber das ist nur eine kurze, unvollständige Aufreihung einiger wichtiger Interessenkreise seiner ausgebreiteten Studien Inmitten dieser fast unübersehbaren Fülle des Wissens bestand das Problem für Leibniz darin, die Natur als Reich mechanischer Gesetzmäßigkeiten, die menschliche Gesellschaft als ein juristisch-theologisch gedachtes Reich des Rechts und der Gnade zu begreifen. U n d zwar natürlich beide Welten i n spezifischer Abhängigkeit von Gott, der sie geschaffen hat und dessen ewiges Sein durch die Ordnung der Schöpfung hindurchleuchtet. Letztlich muß also jede Einzelheit des Wissens nicht nur i n einem System m i t jeder anderen verbunden sein, sie muß sich i n ihrer Eigenart auch noch auf ihren Urheber beziehen. I m Grundansatz der Philosophie bleibt Leibniz dabei der Dreisubstanzenlehre Descartes' treu, also der substantia infinita Gottes als Ursprung der substantia finita cogitans, dem Denken, und der substantia finita extensa, der berechenbaren physikalischen Welt als ihrem Gegenstand. Beide endliche Welten, die innere und äußere, sind bei Leibniz noch weit stärker i n sich geschlossen als bei Descartes. Nicht nur daß er den lächerlichen influxus physicus, den Übergang von Denken und Sein ineinander i n der Zirbeldrüse, fallen läßt und sich m i t dem Okkasionalismus zu einer getrennten Parallelität des Physischen und Psychischen entschließt. E r greift auch von Kepler den Gedanken der Harmonie auf und entwickelt ihn zu dem strengen metaphysischen Begriff einer von Gott prästabilierten, also vorgedachten und vorgeschaffenen Harmonie weiter. Diese Harmonie liegt erstens i m Ich selber. Das Ich ist Monade. Das Wort kommt aus dem Griechischen und heißt nichts als Einheit. Trotzdem ist diese Einheit des Ich etwas ganz anderes als eine zahlenmäßige Einheit. Die Zahl ist (wie der Punkt, die Linie oder Fläche i m Raum) nur Grenze, der ich mich rechnerisch nähern kann. Der Raum kann nicht aus Punkten aufgebaut werden, w i e er betont. Die Monade als Einheit des Ich ist dagegen der unräumlich substanzielle Bezugspunkt und synthetische Träger aller einzelnen Vorstellungen, Akte, Tätigkeiten. Als solcher ist jede Monade gegen jede andere streng geschlossen oder — wie man gesagt hat — „fensterlos". Und alles i n der Welt besteht restlos seiner metaphysischen Substanz nach aus Monaden: nicht nur der Mensch wie bei Descartes, auch Tier, Pflanze, ja alles Unbelebte, jedes

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Stäubchen, genau so wie Gott selber, die höchste Zentralmonade. Die ganze Welt ist an sich und ihrer Substanz nach ein phantastisch bis zu Gott h i n aufgestuftes Monadenreich. Sie kann nichts anderes sein, da nichts anderes als die auf eine i n ihr selber bestehende Vielheit bezogene, unbedingte, ausdehnungslose und fensterlose Einheit echtes metaphysisches Sein, ewigen Bestand, haben kann. Das Wirken der Monade besteht i n ihrer Kraft. Es beruht auf einer inneren Kraft, wenn w i r denken, fühlen, wollen, etwas vorstellen, empfinden, auf Reize reagieren, wenn v/ir m i t den Gliedern unseres K ö r pers Bewegungen ausführen. Die Kausalität des Bewußtseins und seiner A k t e ist dabei Zweckbezogenheit, Teleologie. Die Ursachen haben ein Ziel, das sie i n Bewegung setzt, den scholastischen Finalgrund, das aristotelische xeXog. Aber auch das, was innerweltlich als Erscheinung des Äußeren i m Raum den Anstoß, die Ursache jeder Bewegung oder ihrer Änderung bildet, dessen Energie, Richtung, Ausgleich, Geschwindigkeit quantitativ meßbar und als Maßzahl vorstellbar ist, dessen Quantum sich i n allem Geschehen erhält und nur immer wieder i n andere Formen transponiert wird, ist Kraft. I m Begriff der K r a f t ist also Inneres und Äußeres zwar nicht verbunden, aber gleich. Was w i r i n der Außenwelt als K r a f t i m Stoß und seiner Mechanik w i r k e n sehen und was w i r i n unserm Innern nach Zielen streben fühlen, das sind nur zwei verschiedene Formen oder Aspekte der Kraft. I n der Innenwelt ist die Gesetzlichkeit der K r a f t teleologisch, zweckbestimmt, wie Leibniz aus seinem Studium der Scholastik und des Aristoteles wußte. I n der Außenwelt w i r k t die Kraft dagegen mechanisch nach der neuen Naturwissenschaft von Galilei. Ausdrücklich wollte er diese beiden Erklärungsweisen der Natur von Anfang an verbinden (Neues System der Natur § 2 und 3). Ist die K r a f t i m Innern und Äußern metaphysisch dasselbe (wenn w i r auch den Zusammenhang der beiden Bereiche nicht erkennen können), so entstehen und verwirklichen sich die Zwecke Gottes i n der Welt geheimnisvoll aus dem Zufall der Mechanik. Es ist ähnlich dem, was Hegel später die „List der Vernunft" i n dem undurchdringlichen Gestrüpp kurzsichtiger menschlicher Leidenschaften der Geschichte nennen wird. Für den Menschen sind beide Bereiche streng getrennt. Er darf sowenig teleologische Erklärungen i n der Mechanik versuchen, wie i h m mechanische Vorstellungen zum wirklichen Verständnis des Lebens und der Gesellschaft verhelfen. Leibniz hat noch nicht den Fehler moderner Vitalisten i n der Biologie begangen, die sonst von i h m ihre Denkmittel beziehen: die Monade m i t ihrer teleologischen „Entelechie" selber i n den mechanischen Zusammenhang zu verpflanzen. Er kennt die unübersteigbaren Grenzen zwischen Physik und Metaphysik sehr genau, obwohl seine Weisheit beides umfaßt. Jede Monade schaut das ganze Universum nur in sich. Gott, der größte und wahrhaft unendliche Mathe-

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matiker und Ingenieur, hat i n der Schöpfung jeder der unzähligen Monaden ihr eigenes Vorstellungs- und Bewegungsgesetz mitgeteilt. Er hat sie zugleich alle zusammen kalkulatorisch so aufeinander abgestimmt, daß sie i n ihrer Harmonie die „beste aller möglichen Welten" bilden. Alles ist vorausbestimmt und doch zugleich frei. Jede Monade repräsentiert das Universum vollständig, aber doch von ihrem beschränkten Standpunkt aus. N u r bei der Monade Gott gibt es keinen solchen beschränkten „Standpunkt" (point de vue) mehr. Er ist reines Sein und alles Sein, formal wie bei Thomas. U m aber Gott und alle andern geschaffenen Monaden ihrem Umfang nach zu unterscheiden, muß Leibniz eben die Möglichkeit verschiedener „Standpunkte" ansetzen. Er t u t es i n einem erkenntnistheoretischen Gedankengang. Bei Gott ist alles vollständig klar und deutlich apperzipiert, zugleich ist sein Denken ein Schaffen. Die endlichen geschaffenen Monaden dagegen können nicht alles, was sie perzipieren, auch apperzipieren. Das Perzipieren ist ein noch unbewußtes Bemerken, Repräsentieren von Sein. N u r Apperzipieren ist klares und deutliches, seiner Gründe bewußtes und damit seinen Gegenstand erfassendes Denken und Verstehen. Dabei liegt dann die Sinnlichkeit, das Wahrnehmen des Menschen, zwischen gänzlich unbewußter Perzeption und rein mathematisch denkender Apperzeption. Sie ist eine A r t von noch nicht ganz klarer, verworrener, verdunkelter Vorstufe des letzteren. Leibniz benützt zur Erklärung dieses eigenartigen Verhältnisses die pythagoreische Interpretation der Musik. Danach liegen ja den harmonischen Akkorden — Oktave, Quint, Quart, Terz — ganzzahlige Proportionen (etwa der Längen der Saiteninstrumente) zugrunde 2 :1, 2 :3, 3 :4, 4 : 5 oder 5 : 6 (S. 221). Der eigentlich sinnliche musikalische Genuß beim Hören der Tonhöhenverhältnisse beruht nun nach Leibnitz darin, daß der Geist des Menschen eigentlich rechnet, ohne es sich noch v o l l klar zu machen (nescientis se numerare animi). So könnte man jede Monade — und auch den Menschen — durch die A r t ihres Wissens, die A r t , wie sie das Universum i n sich repräsentiert, definieren. Der Mensch apperzipiert, d. h. weiß klar und deutlich nur einen ganz kleinen Ausschnitt dessen, was er perzipiert. Andere Monaden apperzipieren gar nichts. Gott apperzipiert alles, denn i h m ist die ganze Welt vollständig und rein geistig, d. h. aber jetzt mathematischkalkulatorisch, gegenwärtig. Daher kennt der Mensch von vielen Dingen auch nur empirisch das Dasein als vérité de fait, nicht seine Gründe, die vérités de raison. I n Gott dagegen gibt es keine bloßen Tatsachenwahrheiten, alles ist Vernunftwahrheit, er ist selber — sozusagen als Mathe« matiker und Techniker — der letzte Grund von allem. Aber soweit der Mensch die Welt mathematisch aus ihren Gründen begreift und beherrscht, ist er wie Gott, hat er — wie bei Aristoteles i n der Kontern-

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p l a t i o n — A n t e i l am Leben Gottes. Leibniz hat auch den Satz vom Grund (allerdings nicht sehr erfolgreich) auf den Satz vom Widerspruch zurückzuführen versucht. Aber er hat die Mathematik noch nicht als konventionell-analytisches Gebilde verstanden, sondern als große welterzeugende metaphysische Synthesis. Die ganze Monadenwelt m i t Gott als der schöpferischen Zentralmonade, den Gestirnen, Engeln, Menschen, Tieren, Pflanzen, j a m i t den ins Unabsehbare teilbaren, scheinbar imbelebten Dingen, ist ohne ungeheuerlichen Widerspruch weder menschlich vorstellbar, noch denkbar, noch überhaupt aussprechbar. Jede Monade ist Einheit und Mannigfaltigkeit i n sich, Mannigfaltigkeit aber nur als Repräsentant der Welt, also aller andern Monaden, von ihrem Standpunkt aus. Aber jede andere Monade ist wiederum n u r Einheit. Die metaphysische Einheit, die nur Einheiten repräsentiert, bleibt, wenn sie w i r k l i c h gedacht werden soll, Einheit, w i r d nicht Mannigfaltigkeit. Raum und Zeit sind bei Leibniz nur Verhältnisbegriffe der Dinge, weder Realität noch Erscheinungsform. Aber was für Einheiten? Der Monaden, die als Vielheit auch nur Einheit sind. So bliebe i n der metaphysischen Wirklichkeit selbst das Rechnen und die Harmonie der Monaden, unter deren Wahrheit Leibniz sich Gott denkt, eine mystische oder metaphysische vielheitslose Einheit. Das besagt schon das Wort Monade, wenn es streng zu Ende gedacht w i r d . Und Leibniz w i r d sich darüber nicht i m unklaren gewesen sein, als er es von van Helmont übernahm und zur Grundlage seiner Metaphysik machte. Das zeigt uns aber, daß diese wie alle Metaphysik kein phantastisches und widersprüchliches „Weltbild", keine „Begriffsdichtung" sein wollte. Sie sollte vielmehr das einzelne Wissen — sei es n u n ein mathematisches, physikalisches, juristisches, j a selbst ein bloß historisches Tatsachenwissen — transparent machen gegen die mystische Einheit Gottes und zu i h m i n ein bestimmtes Verhältnis bringen. Aber dies ist nur als eine alles Menschliche völlig übersteigende, vorphilosophische Weisheit möglich. Es ist also genau wie Descartes' Gottesbeweis weder Wissenschaft, noch Philosophie i m genauen welthistorischen Sinn dieses Begriffs. *

N u r mehr als Anhang zu dieser Reihe von Philosophen des 17. Jhs., die i n Descartes und Leibniz gipfelt, kann Newton erwähnt werden (1643—1727). Aber es ist doch wesentlich zu wissen, daß er ganz und gar nicht der reine Physiker des „hypotheses non fingo" gewesen ist, für den i h n die Wissenschaftler seit der Aufklärung gern halten. Wie schon erwähnt, ist es Newton als Naturforscher gelungen, Erd- und Himmelsmechanik i n der allgemeinen Gravitationsformel endgültig zusammenzufassen und damit die erste Stufe des galileischen Ziels der mathema25 S c h i l l i n g

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tischen Naturerkenntnis i n der Mechanik zu erreichen. Newton hat aber nicht nur nebenbei sich auch m i t Theologie befaßt und einen Kommentar zur Apokalypse des Johannes geschrieben. Auch i n seiner Mechanik selber liegen rein metaphysische Begriffe einer vorphilosophischen Weisheit, die die von der Wissenschaft erkannte Welt für i h n genau so gegen Gott transparent machen wie für Kepler, Descartes oder Leibniz, ja den Universalienrealismus des Mittelalters. Das sind die Begriffe des absoluten Raums als sensorium dei, der absoluten Zeit als omnipraesentia dei und der Fernkraft der Gravitation als Allmacht Gottes i n jedem Ding. Newton hat diese Begriffe der Lehre seines Landsmanns Henry More (1614—1687), des Cambridger Neuplatonikers, entnommen. Könnte man von der Gravitation vielleicht noch sagen, daß es gleichgültig ist, ob ich ihr Wesen i n der Allmacht Gottes erblicke oder unerkannt dahingestellt sein lasse, wenn ich nur das „Wie" ihrer W i r k i m g richtig berechne, so geht das mit dem absoluten Raum nicht mehr. Er gehört bekanntlich untrennbar zur Physik Newtons, erst Einstein hat die klassische, also newtonische Physik davon befreit und eine neue Möglichkeit relativen, analytischen Erkennens m i t mathematischen Invarianten i n der Wissenschaft ermöglicht. (Leibniz allerdings hatte schon gegen Newtons Raumbegriff Einwände vorgebracht, die i n seinem Briefwechsel m i t Clarke zu finden sind.) Für den Philosophen Newton sind aber gerade diese theologischen Begriffe i n der Mechanik entscheidend, so wenig er sie als bloße Hypothesen erkannte, und so stark er damit i n eine i h m selber unbewußte, d. h. nicht wie bei Descartes und Leibniz methodisch sauber von der Physik getrennte Metaphysik geriet. Die physikalischen Beweise dafür sind bei i h m erst schüchterne Hinweise auf ein noch nicht i m Ernst geglaubtes Ziel: Wissenschaft i m modernen Sinn als i n sich selbständig und bodenlos. Er wüßte i n Wahrheit noch gar keinen Grund dafür. Damit ist die eigentliche, mathematisch-physikalisch bestimmte und stärker theoretische Linie der Metaphysik des 17. Jhs. zu Ende. Es g i b t — wie gesagt — daneben eine zweite weit mehr praktische, die sich nicht so sehr m i t der neuen Mathematik und Naturwissenschaft befaßt, sondern m i t den sozialen Verhältnissen der Neuzeit seit der Renaissance und Reformation. Sie ist i n juristischen Kreisen bekannter als bei den Philosophen, obwohl ihre philosophische Bedeutung nicht geringer ist als die der andern Linie. Sie beginnt m i t Machiavelli, läßt sich genau so wie Mathematik und Physik an den mittelalterlichen Nominalismus anschließen, geht genau so philosophisch wieder über ihn hinaus und führt dann über Jean Bodin, Althus, Hobbes, Grotius bis zu M i l t o n und m i t seiner Gedankenwelt sogar hinüber ins neue Kolonialland: Nordamerika. Wenn sie den Schritt zu Locke tut, ist ihre spezifische Metaphysik gerade so am Ende wie die der Mathematiker und Physiker bei Hume und Kant.

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Es ist eine der Aufgaben der Weltgeschichte, die selbständige Bedeutung dieser zweiten Linie neben der mathematisch-physikalischen Denkweise i m 17. Jh. aufzuzeigen. b) Metaphysik

des Staates (von Machiavelli

bis Hobbes und Milton)

Machiavelli (1469—1527) gehört noch mitten i n die Renaissance, nicht zur erneuerten christlichen Frömmigkeit des Barock nach der Reformation und Gegenreformation. Er war Diplomat seiner Vaterstadt Florenz, bis i h m der Untergang der Republik und die Herrschaft der Mediceer eine unfreiwillige Muße auf seinem kleinen Gut und damit die Gelegenheit verschafften, seine Gedanken aufzuschreiben. Hauptwerke sind die Betrachtungen über die zehn ersten Bücher der römischen Geschichte des Livius (also gerade der alten Republik Rom) und das Buch vom Fürsten. M i t letzterem versuchte er (vergeblich) die Gunst der neuen Machthaber i n seiner Vaterstadt zurückzugewinnen. Wie es für Galilei erste Aufgabe war, A r t u n d Möglichkeit der Bewegung der Dinge i m Raum zu analysieren und zu berechnen, versucht Machiavelli zunächst, ohne politische Zielsetzung das Verhalten der Völker und Menschen unter ihren Fürsten zu erkennen. Was die materiellen Dinge i m Raum bewegt, sind Impuls, Trägheit der Masse, A n stoß anderer Körper u. dgl. Was die Menschen i n der Gesellschaft bewegt, sind ihre Leidenschaften, ihr Streben und die M i t t e l der Klugheit, mit der sie ihre i m großen gesehen meist selbstnützigen Ziele zu erreichen glauben. Die Leidenschaften und der Verstand des Menschen sind zu allen Zeiten dieselben, wie i m Spätislam bereits ibn Chaldun gemeint hatte (S. 328). Man braucht sie bloß genauer zu beobachten, um allgemeine Regeln des Verhaltens daraus zu gewinnen. Machiavelli hat das an zwei ganz verschiedenen Gegenständen getan: am Verhalten der alten Römer, wie Livius es beschreibt, und am Verhalten der Menschen i n den italienischen Stadtrepubliken und den Fürstentümern i m Reich, das er als Diplomat kennen gelernt hatte. Beides n i m m t er nicht als zwei verschiedene geschichtliche Zustände, die er der Zeit nach unterscheiden könnte. Er versteht es vielmehr als Natur, als die gesellschaftliche Natur des Menschen, die sich überall wiederholt wie Stoß und Fall schwerer Gegenstände bei gleichen Ausgangsbedingungen. Später, fast schon i m 18. Jh., haben der Engländer David Hume, und i m 20. Jh. Vilfredo Pareto Gesellschaft und Geschichte i n ähnlicher Weise rein nominalistisch-nomothetisch als Natur behandelt. Bacon hat es sogar — wie schon erwähnt — unter seinem Einfluß auf die anorganische Natur übertragen, um sie durch Beobachtung praktisch beherrschen und nach den Zielen des Menschen lenken zu können. Menschen beherrschen aufgrund des Wissens von ihrem überall gleichen Verhalten w i l l der Diplomat Machiavelli natürlich auch. Trotzdem 25*

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ist er weder reiner Theoretiker wie Pareto, noch bloßer Techniker der Macht, für den er immer gern gehalten worden ist. Worin liegen dann seine eigentlich politischen Ziele? Fast ähnlich wie bei Nietzsche stammt seine Menschenauffassung aus der griechisch-römischen Antike. Aber da er als gewesener Christ deren heidnisch-fromme, kultische Bindung an die Natürlichkeit der Welt auch nicht mehr erreichen konnte, verstand er die Griechen und das Römert u m als freie sinnliche Schönheit, Stärke und Seelengröße des vom Kosmos gelösten Menschen. Es ist das Ideal seiner Zeit, der Renaissance, m i t ihrem Subjektivismus, ihrem weltlichen Humanismus und ihrem Künstlertum i n Italien. Er hat es grandezza dell animo und fortezza del corpo genannt, auch als v i r t ü humanistisch an die altrömische virtus angeschlossen. Es ist zwar ein rein diesseitiges, überhaupt areligiöses, aber kein privates, sondern ein durchaus politisches Ideal. Italien war zu seiner Zeit zerrissen i n eine Menge kleiner und kleinster Stadtstaaten, weltlicher und geistlicher Herrschaften und Parteien. Deren eigentlich heroisches Zeitalter lag bereits i n der Vergangenheit. I n der Epoche Machiavellis herrschten nur gegenseitige Zwietracht, I n trige und sinnlose Machtkämpfe. Hier suchte er, den altrömischen Patriotismus wiederherzustellen. Der Mensch als diesseitiges Wesen verstanden ist weder gut noch schlecht. N u r Not und U n b i l l i n der Natur lehren ihn, sich Ziele zu stecken und sein Leben zu erhalten. Werden der Gesellschaft wirklich große Aufgaben gestellt, so w i r d ihr Leben zwar viele Härten haben, der Einzelne w i r d oft bedenkenlos geopfert u m der Gesamtheit willen. Aber n u r i m Einsatz für die großen Aufgaben lohnt sich überhaupt das Leben hier, wenn der Glaube ans Jenseits verloren gegangen ist. Und das w i l l Machiavelli den Menschen seiner Zeit zeigen. Entweder — wie es seine eigentliche Meinung ist — i n einer Republik, wo jeder sich m i t Begeisterung für die Größe und den Ruhm seines Vaterlands einsetzen konnte, w e i l er i n i h m sein wahres Selbst erblickte. Oder selbst unter einem großen Mann als Herrscher, der dem V o l k doch — und sei es m i t Zwang und Gewalt — große Aufgaben stellt, u m es aus seinem dumpfen A l l t a g herauszureißen. Darin liegt Machiavellis wahres Ziel, seine rein diesseitige Metaphysik, i n deren Dienst er die nominalistische Erkenntnis des Handelns der Menschen i n der Gesellschaft stellt. Er ist damit zur eigentlichen Quelle dessen geworden, was man i n und seit der französischen Revolution bis zum ersten Weltkrieg den Nationalismus der Staaten genannt hat. E i n kleiner politischer Opportunist, wie es bisweilen scheint, ist er nicht gewesen. *

Was Machiavelli als Diplomat und Staatsmann für Italien versuchte, hat Jean Bodin (1530—1596) als Jurist für Frankreich getan. Allerdings

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war er metaphysisch kein so dezidierter Antichrist, vielmehr teils H u manist, teils aufgeklärter Deist, beides i m Mittelmaß. Es fehlt bei i h m der irdische Glanz, der Enthusiasmus der machiavellischen Doktrin. Er brauchte auch nicht aus der verzweifelten Situation seiner Heimat heraus neue Aufgaben m i t Phantasie und K r a f t zu erfinden, sondern konnte an der bereits zur Tradition gewordenen politischen Praxis der französischen Könige, ihrer Juristen und höheren Verwaltungsbeamten das einfach ablesen und i n grundsätzlicher Form aussprechen, was er der Zeit zu sagen hatte. So ist er eine A r t Galilei der Soziologie und Jurisprudenz geworden, tatsächlich von außerordentlicher Bedeutung, aber weder m i t Kepler, noch m i t Descartes oder Leibniz an philosophischem Rang vergleichbar. Die Verfassung des mittelalterlichen Reichs war nach modernen Vorstellungen fast privatrechtlich gewesen. Die Verleihung von Land an einen Vasallen durch den Kaiser und dessen Weiterverleihung war i n jedem einzelnen Fall ein sozusagen persönlicher Vertrag zwischen zwei politisch völlig selbständigen Personen. Aber es war kein Vertrag auf Zeit wie ein modernes Arbeitsverhältnis, sondern durch die gegenseitige Treuebindung und die Heiligung des Kaisers ein dauernder Vertrag. Die Partner blieben zwar beide politisch völlig selbständig, der Vertrag konnte weder von unten, noch von oben ohne Zustimmung beider oder Verletzung der Treue aufgelöst werden. Darin beruhte zugleich die öffentliche, selbständige und nicht weniger als die griechische Polis freie und politische Ordnimg des Reichs. K a r l M a r x hat das i m Unterschied zu seinen Anhängern klar erkannt (S. 483). Es entsprang daraus zudem das Rechtsprinzip, daß altes Recht als einmal für immer frei vereinbartes oder verliehenes Vertragsrecht neues Recht bricht. Wenn nun der Kaiser seine Rechte und Privilegien vergeben hatte und die Treuepflicht der Vasallen und Untervasallen i n ihrem natürlich-privaten Egoismus i m mer mehr dem Gedächtnis entschwand, so mußte das zur Unbeweglichkeit und schließlich zur Auflösung der Ordnung und Aktionsfähigkeit des Reichs als ganzen führen. Die feudale Rechtsnorm, daß altes Recht neues bricht, mußte also jetzt aufgehoben und sogar i n i h r Gegenteil umgekehrt werden: Neueres Recht mußte alles ältere brechen, wie das heute noch i n jedem Staat ganz selbstverständlich ist. Natürlich ist dann unter Recht i n beiden Fällen etwas Verschiedenes verstanden: einmal das freie, nicht ohne Zustimmung beider Partner auflösbare, auf gegenseitige Treue gegründete Vertragsrecht des Feudalismus; i m andern Fall das von einer legitimierten Instanz gegebene Gesetzesrecht. Innerhalb der Staaten gilt noch heute außer bei Privatverträgen das zweitgenannte unumschränkt. Aber i n der Außenpolitik gibt es noch freies Vertragsrecht, und da macht sich die zum Krieg führende Grenze dieser Vorstellungsweise sehr rasch bemerkbar: nämlich wenn einer der beiden Part-

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ner sich an den Vertrag halten und den andern auf seine einmal gegebene Zustimmung hin verpflichten w i l l und der andere geltend macht, daß die „Zustände", die geschichtliche oder soziologische Lage oder die Personen sich geändert haben. Bodin versucht nun zu Anfang der Neuzeit nur die ausdrückliche Umkehrung des bis dahin geltenden Rechtsprinzips, daß altes Recht neues bricht, u m damit das gänzlich anders beschaffene Recht der neuen Staaten zu begründen. Dazu übernimmt er aus dem römischen Recht den Begriff der Souveränität. Das heißt, er formuliert i h n nach der verfassungsrechtlichen I n stitution der Diktatur i m alten Rom. Das mittelalterliche Geflecht von Rechten und Berechtigungen freier u n d selbständiger Vasallen und K o r porationen w i r d dadurch aufgelöst. Der Staat soll zwar eine durch Vernunft geregelte natürliche Gesellung seiner Mitglieder sein. Aber seine rechtliche Grundlage w i r d eben das jus majestatis, die Souveränität. Bodin definiert sie als puissance absolue et perpetuelle, also absolute und dauernde Gewalt, durch die jede innen- und außenpolitische Ordnimg erst erzeugt, jede Staatshandlung vollzogen, jedes Gesetz gegeben werden muß. Sie ist daher nach römisch-rechtlicher Formel: legibus solutus, von den Gesetzen als deren Quelle gelöst, über sie erhaben, „absolut". Insofern ist sie einheitlich, unteilbar, unübertragbar, unveräußerlich und vor allem auch allen ihren eigenen gegebenen Gesetzen jederzeit überlegen. Sie garantiert damit die Aktionsfähigkeit des Staates nach außen und innen. Sie muß sich daher auch i m Innern durchsetzen gegen Stände, Städte, Große, geistliche und weltliche Berechtigungen, Konfessionen, Parteien, private Interessen. Und sie muß sich ebenso nach außen erhalten gegen andere souveräne Staaten. Sie ist der immer wieder freie Ursprung der Gesetzgebung, Verwaltung und Außenpolitik. Sie bewegt daher wie der Steuermann eines Schiffs das Steuer, wie Wind, Wellen und die Ziele es erfordern. Sie gibt die Gesetze, aber sie hebt sie auch aus freien Stücken wieder auf, wie es die Lage des Staates erfordert. Und vor allem garantiert sie damit jedem Untertan i m Tausch gegen Gehorsam Ordnung und Frieden i m Innern und Schutz nach außen. Diese Souveränität des Staates mußte zwar der Zeit gemäß noch i n der Persönlichkeit eines Fürsten verkörpert sein. Begrifflich aber war sie doch schon sehr weitgehend selbständig. Bodin ist der theoretische Begründer des Absolutismus, wie er sich vor allem, von Frankreich ausgehend, überall i n Europa bei großen und kleinen Fürstentümern durchsetzte. I n den kleinen war er meist w i l l kürlicher und drückender, i n den großen bildete die Staatsraison des Landes ein Schwergewicht, das die Laune der Herrscher nicht so leicht verrückte. Immerhin hat auch L u d w i g X I V . von Frankreich der Anekdote nach gesagt: L'état, c'est moi, und Leibniz seine K r i t i k an i h m i n dem lapidaren Satz zusammengefaßt: Paris floriert, die Provinz hungert.

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Dieser Absolutismus war Gottesgnadentum, also noch i n Resten christlich. Obwohl er aber letztlich das unübergehbare geschichtliche Verdienst hatte, den konfessionellen Bürgerkrieg überwunden und sich m i t dem äußerlichen Bekenntnis seiner Untertanen u m des Friedens w i l l e n begnügt zu haben, war eben doch — wie Marx später nicht m i t Unrecht gesagt hat — „die Herrschaft der Religion nur die Religion der Herrschaft". •

Deshalb ist die Staatstheorie des Deutschen Althus (Althusius, 1557 bis 1638) zwar unmoderner i n ihrer Zeit, noch stärker m i t mittelalterlichen Elementen durchsetzt, aber doch zugleich i n eine weitere Zukunft weisend, vor allem an sich selbst tiefer und verständnisvoller. Althus ist neben Hobbes u. a. einer derjenigen, der den alten sophistischen Gedanken vom Staatsvertrag erneuert hat. Ursprung aller Vergesellschaftung ist bei i h m nach platonisch-aristotelischem Vorgang das natürliche Bedürfnis, die Unmöglichkeit, als Mensch i n der Natur vereinzelt zu leben. So kann man sich die Vergesellschaftung juristisch als Vertrag vorstellen, der durch Einsicht der einzelnen Menschen zustande gekommen ist. (Daß die Staaten und Reiche nicht durch einen solchen am grünen Tisch geschlossenen Vertrag ihrer Mitglieder entstanden sind, wissen die Vertragtheoretiker des 16., 17. und 18. Jhs. auch.) Althus unterscheidet zwei Verträge: den allgemeinen Gesellschaftsvertrag, der die Gemeinschaft rechtlich überhaupt erst stiftet, und den Unterwerfungsvertrag. Der letztgenannte legt die Ordnimg fest, die die einen zu Herrschern, die andern zu Untergebenen macht. Dabei behält Althus, klüger und weitsichtiger als Bodin, dem V o l k die letzte, nie endgültig zu veräußernde Souveränität gegenüber dem Herrscher vor. Aber auch die Volkssouveränität ist bei i h m nicht unbeschränkt oder Willkür, sondern wie bei Aristoteles bestimmt durch das ewige göttliche und menschliche Recht. Darin ist Althus nicht nur ein Nachläufer früherer Zeiten, sondern auch ein Vorläufer Miltons und Rousseaus. Nur: Die spezifische Aufgabe der Zeit, die Stillstellung des zerstörerischen konfessionellen Bürgerkriegs i n Europa durch die neutrale, aber absolute Macht der Fürsten, hat er noch nicht so eindeutig vorbereitet wie Bodin. I m Grund war eben i n der vor i h m liegenden Epoche der konfessionellen Bürgerkriege noch kein Platz für seine Lehre v o n der Volkssouveränität Und so hat sie — anders als Miltons Gedanken später — gar keine Folgen gehabt. Ja sie wurde sogar bis zum 19. Jh. vergessen, und erst i m Zug der Romantik hat sie der Theoretiker des mittelalterlichen Genossenschaftsrechts, Gierke, wieder ausgegraben. *

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Dagegen hat der letzte dieser Staatslehrer zwischen Machiavelli und Hobbes, Huig de Groot (latinisiert: Hugo Grotius, 1583—1645) wieder die Grenzen der absoluten Macht der Fürsten aufzuzeigen unternommen. Und er war damit schon weit erfolgreicher. I n seinem Werk „De jure belli et pacis" hat er die erste Theorie des Völkerrechts geschaffen. Die zivilisierte Welt Europas war damals ja immer noch christlich u n d hatte sogar eben i n Reformation und Gegenreformation einen neuen Aufschwung der Religion nach der Renaissance erlebt. Allerdings hatte das zugleich zu einer Spaltung des Christentums i n drei sich blutig bekämpfende Konfessionen geführt. De Groot gehörte keiner von ihnen an, sondern der relativ versöhnlichen Sekte der Arminianer. Er lebte zudem i n dem traditionell toleranten Holland. So sah er über dem Streit der Konfessionen das Allgemeinchristliche, das sie immer noch bis zum gewissen Grad verband. Da aber das mittelalterliche Reich i n souveräne Fürstentümer zerfallen und die Religion gespalten war, konnte dieses Allgemeinchristliche i n seiner Zeit nur i n der Form der Beschränkung und rechtlichen Regelung des Kriegs Wirklichkeit gewinnen. Bereits i m Mittelalter war das stoische Naturrecht m i t dem Christentum verbunden worden. Grotius — wie alle Gelehrten der Zeit Humanist — greift auf diese alte Verbindung zurück. Das stoisch-christliche Naturrecht ist nicht nur die Grundlage des positiven Rechts, es bleibt auch i n jedem Streit und Krieg erhalten. Deshalb darf Ziel des Kriegs immer nur eine Rechtsverwirklichimg, nicht die Vernichtung des Gegners aus Haß, sein. Ein K r i e g ist kein Kreuzzug und keine Polizeiaktion gegen einen als k r i m i n e l l verdächtigten Widersacher. Auch i n der Durchführung des Kriegs muß daher der Gedanke des künftigen Friedens und der Verständigung m i t dem Gegner leitend bleiben. A l l e humanistischen Regeln der Kriegführung — Achtung vor der Person und dem Eigentum der feindlichen Zivilisten, Frauen und K i n der, menschliche Behandlung der Kriegsgefangenen, ihre Rückgabe sofort nach Abschluß der Feindseligkeiten, Schonung und Pflege der Verwundeten, Achtung vor den Toten u. dgl. gehen auf diesen Gedanken zurück. Er ruht allerdings i m Bewußtsein der menschlichen und christlichen Gemeinsamkeit m i t dem Gegner. Deshalb haben diese Regeln auch Gültigkeit gehabt, solange das christliche Allgemeinbewußtsein i n Europa mehr oder weniger bestand: d. h. gerade bis zum ersten Weltkrieg. Noch Nietzsche konnte ohne Kenntnis des Hugo Grotius, aber doch i n seinem Geist schreiben: „ I h r sagt: Die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: Der gute Krieg [d. h. der anständig, ritterlich, m i t Menschlichkeit und i m Hinblick auf den Frieden und die A n erkennung des Gegners als solchen geführte Krieg] ist es, der jede Sache heiligt." (Zarathustra.) Wenn heute, i m 20. Jh., der Krieg einen sogenannten „weltanschaulichen" Horizont besitzt und — nach Carl Schmitts

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bedeutender Begriffsbestimmung — zu einem demagogisch hemmungslos geschürten Bürgerkrieg m i t krimineller Diskriminierung des Gegners geworden ist, so ist es auch m i t jedem Völkerrecht zu Ende. Es wurde schon i m 17. und 18. Jh. eigentlich nur i n innereuropäischen Landkriegen wirklich praktiziert, wie wiederum Carl Schmitt i n seinem Buch „Der Nomos der Erde" gezeigt hat. Es galt nicht mehr i n Kriegen gegen „Ungläubige" oder auf fernen Meeren, wo der Krieg entweder aus der Piraterie entstanden war oder der Landnahme und Kolonisation außerhalb des christlichen Europa diente. Und heute hat es ganz aufgehört. *

Der große, m i t Descartes und Leibniz vergleichbare Philosoph dieser Reihe ist erst Thomas Hobbes (1588—1679). Er war der Sohn eines ungebildeten Landgeistlichen, hatte aber i n Oxford studiert und war dann nach kurzer, für i h n unbefriedigender Zwischentätigkeit als Adlatus bei Bacon erst Hauslehrer und dann Sekretär bei dem Earl of Devonshire geworden. Wie zuweilen bei großen Männern hatte er hier fast mehr selbst gelernt als gegeben. Gelernt hat er nämlich die große Politik. Aber was keiner der Adligen oder Parlamentarier seiner Zeit fertig brachte, ihre wissenschaftlichen Zusammenhänge und philosophischen Hintergründe auszusprechen, das ist i h m w i r k l i c h gelungen. Immerhin verband i h n m i t dem Haus seines Schülers bis zu seinem Tod i m höchsten A l t e r von 91 Jahren eine enge Freundschaft. Er ist nach weiten Reisen und langen Jahren der Emigration i n Frankreich auf dem Landsitz der Grafen von Devonshire gestorben. Trotz seiner Beteiligung an den Einwänden gegen Descartes' Meditationen ist sein Verhältnis zu diesem nur ein gegenseitiges Mißverstehen geblieben. Dagegen galt i h m die physikalische resolutive und kompositive Methode von Galilei als wissenschaftliches Vorbild. Er übertrug sie i n sein Staatsdenken. Mehr noch entscheidend für dieses wurde dann der erste Bürgerkrieg i n England, der m i t der Hinrichtung des schwachen Königs und dem Sieg des Führers der Parlamentspartei, Cromwell, endlich m i t der neuerlichen schlechten Restauration der Monarchie endete. Ziel für Hobbes war von Anfang an, die Staatstheorie i n strenger galileischer, nicht i n empirisch-baconischer Methode darzustellen. Aber er entwarf sie doch nach selbständigen Vorstudien i m Rahmen eines ganzen Systems wie ebenso Descartes und Leibniz ihre Naturlehre. Dieses System hat drei Teile: De corpore, De homine, De cive. I n dem Spätwerk Leviathan ist die Staatstheorie allein ausführlicher wiederholt. Uber die ersten Teile des Systems können w i r uns kurz fassen. De corpore, über den Körper, ist keine materialistische Grundlegung, wie man es dem T i t e l nach nur zu gern immer wieder mißversteht. Als Körper gilt für Hobbes nicht i n erster Linie die Materie, sondern das

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Definierbare. Definierbar aber ist, was sich — wie Galileis zu berechnende Naturkräfte — gedanklich i n Teile zerlegen, analysieren und aus Teilen kalkulatorisch wieder aufbauen läßt. Dazu gehört natürlich auch die Materie. Aber es gehört ebenso der Staat als „Körperschaft" dazu. Es gehört dagegen nicht dazu: Gott. Nicht weil Hobbes Atheist wäre, wie es immer wieder heißt, sondern w e i l Gott einfach und einzig ist. Zerlegung und Aufbau der Phänomene als Erkenntnis geschieht nicht technisch materiell, sondern gedanklich i n Zeichen. Diese Zeichen sind allerdings nicht die quantitativen der Mathematik, sondern die Namen der Sprache. Als menschliche Schöpfung sind sie für Hobbes gegenüber der undurchschaubaren und unendlichen Natur rational. Wahrheit liegt daher nur i n den Namen, nicht i n den Dingen. — Die Mechanik und Physik von Hobbes können w i r hier übergehen, obwohl sie i m Begriff des conatus, des Bewegungsanfangs, bis heute unerkannt, fast eine i m mathematische Vorwegnahme des Infinitesimalen enthält. Auch von der Anthropologie i n De homine ist trotz ihrer tiefen Lebensweisheit i m ganzen nur erwähnenswert, daß Hobbes fast ähnlich wie Kant den Menschen von Natur als bedürftiges und für Bedürfnisbefriedigung vorsorgendes, seiner Vernunft nach dagegen als friedlich moralisches Wesen bestimmt. Dies ist der elementare Grundbestand, aus dem er den Staat aufbaut, d. h. definiert. Hier beginnt also die Staatsphilosophie. Ist der Mensch zunächst von Natur ein bedürftiges Wesen, so ist die Befriedigung dieser Bedürfnisse auch sein angeborenes Recht. Er könnte nicht leben ohne sie. Da n u n aber alle Menschen ihre natürlichen Bedürfnisse befriedigen wollen, die Güter dazu, wie Nahrungsmittel, Schutzstätten, Geschlechtspartner, überhaupt der Lebensraum, auf der Erde beschränkt sind, so entbrennt darum der Kampf. U n d zwar, obwohl der Einzelne seiner Vernunft nach friedfertig ist und nur die Gewärtigung des Angriffs des andern i h n sozusagen vorsorglich zum Wolf macht. Der Kampf liegt also i n der Natur selber, nicht nur am Anfang der Gesellschaft i n unzivilisierten Zuständen, sondern ständig; nur entweder offen oder latent, zurückgedrängt. Er ist der Naturzustand des Menschen. Hobbes nennt i h n als solchen bellum omnium contra omnes, Krieg aller gegen alle. I m Staat ist er nur auf Zeit künstlich stillgestellt, i m Bürgerkrieg (den Hobbes selber erlebt hat) und ebenso i m Krieg der Staaten untereinander wieder manifest. Gegenwärtig, aktuell ist der Naturzustand des Kriegs und Streits als Möglichkeit unter Menschen i n jedem Augenblick. Trotzdem erreicht der Mensch i m Krieg nicht das, was er eigentlich w i l l . Er w i l l Bedürfnisbefriedigung, nicht Streit, gerät nur m i t Notwendigkeit darüber i n den Streit. Der Streit ist ein Mittel, und dazu noch i m ganzen gesehen ein falsches und erfolgloses. So muß der Mensch versuchen, sein natürliches Ziel ohne Streit zu erreichen. Das ist mög-

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lieh durch Gewaltverzicht und Übertragung des Rechts auf Gewalt als M i t t e l der Selbstbehauptung und Bedürfnisbefriedigung auf einen einzigen Souverän. Das kann ein Mann sein, eine Körperschaft oder das ganze Volk. Hobbes war durch seinen Aufenthalt i m Haus der Grafen von Devonshire Monarchist. Und auch die Zeit des Absolutismus, i n der er wie Bodin lebte, legte den absoluten und ungeteilten, machtvollen Monarchismus als Pazifikator aller politischen, konfessionellen und ständischen Streitigkeiten nahe. Aber es war doch kein Bruch m i t den eigenen Prinzipien, wenn Hobbes später das Werk Cromwells anerkannte, nachdem dieser gegen den Absolutismus des Königtums den Staat republikanisch konsolidiert hatte und die ungeteilte Staatsmacht als Führer der Republik und des Parlaments verkörperte. Nur eine sogenannte „gemischte" Verfassimg wie Aristoteles oder die Gewaltenteilung und gegenseitige Kontrolle der Gewalten wie später Locke oder Montesquieu läßt Hobbes um des Friedens i m Staat w i l l e n und zur Vermeidung des Bürgerkriegs nicht gelten. Der Krieg aller gegen alle ist der offene oder latente Naturzustand der Menschen. Der Frieden ist ein künstliches, d. h. von ihnen durch Vernunft geschaffenes oder zu schaffendes und daher ständig gegen den Krieg erhaltungsbedürftiges Gebilde. I n i h m ist das Recht auf Gewalt und gewaltsame Selbstbehauptung an den Souverän abgegeben. Jeder Einzelne verzichtet also auf dieses i h m von Natur zustehende Recht. Aber nicht formlos und nicht umsonst. Die Form des Verzichts ist der Staatsvertrag, den w i r bei Althus schon kennen gelernt haben und dessen Vorstellung der Zeit geläufig war. Sein Inhalt, das, was der Einzelne gegen Gewaltverzicht und Gehorsam eintauscht, ist der Schutz seiner Existenz durch den Souverän. K a n n der Souverän diesen Schutz nicht ausüben, ist er zu schwach oder unfähig dazu (wie Hobbes am eigenen Leib unter K a r l I. erfahren hatte), so ist er auch nicht zum Gehorsam verpflichtet. Aber was dann bleibt, ist (wie Hobbes wiederum selber erfahren hatte) nur die gewaltsame Selbstbehauptung jedes Einzelnen gegen jeden andern Einzelnen, also eben der Bürgerkrieg oder die Emigration. So ist der Tausch von Schutz gegen Gewaltverzicht und Gehorsam die exakte begriffliche Quelle, das letzte fundamentale Motiv jeder menschlichen Vergesellschaftung, wie Hobbes richtig gesehen hat. Es ist nun die große Frage, was herauskommt, wenn es dem Menschen wirklich gelingt, durch den Tausch von Schutz gegen Gewaltverzicht .statt i n den selbstzerstörerischen K r i e g zu geraten, den Frieden wenigstens innerhalb des Staats herzustellen. Der Mensch ist bei Hobbes als natürliches Wesen nur das bedürftige Wesen, also das Wesen, das zunächst und zuerst durch Befriedigung seiner unaufheblichen Bedürfnisse lebt. Es läge nahe, zu sagen: der einzige Inhalt des Friedens sei d i e Bedürfnisbefriedigung. Das hat später Locke getan, und heute ist

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es zwar nicht anerkannter Grundsatz der öffentlichen Meinung, aber tatsächliches Ziel der Gesellschaft auf der ganzen Erde. Bei Locke steht vor der Bedürfnisbefriedigimg die Arbeit und hinter ihr das Privateigentum, der Besitz. Damit w i r d das Ideal des Menschen zwar eine i n der Not beginnende und von i h r veranlaßte, aber i m Luxus endende Rangordnung der Bedürfnisbefriedigung. M a r x hat das bekämpft. Aber auch nur zugunsten einer gerecht, d. h. weitgehend gleich verteilten und ziemlich mystisch auf die gesamten Sinne sozial erweiterten Bedürfnisbefriedigimg (S. 487/88). I n Wahrheit sind die Menschen nur i n der elementaren Bedürfnisbefriedigung (Hunger, Schutz durch Kleidung, Wohnung u. dgl.) von Natur annähernd gleich, keineswegs i n den höheren Bedürfnissen. Auch Hobbes, obwohl sich bei i h m weder die Lösung von Locke, noch die von M a r x findet, hat man bis heute immer wieder etwas Ähnliches untergeschoben („Nachtwächterstaat"). Was dagegen wirklich dasteht, ist einfach nicht zur Kenntnis genommen, besonders selten i n seinem von Locke verführten Heimatland. Hier setzt nämlich die Metaphysik von Hobbes, seine vorphilosophische Weisheit ein, die bei i h m den Staat genau so wieder transparent macht (trotz des nominalistischen Naturalismus i n seiner primären wissenschaftlich-juristischen Definition), wie bei Kepler, Leibniz, Descartes und Newton die Natur trotz oder wegen der exakten nominalistischmathematischen Erkenntnisformen ihrer Bewegungsverläufe. Hobbes bliebe nicht Hobbes, wenn w i r nicht auch das genauestens erfassen könnten. Inhalt des friedlichen, durch den Tausch von Gewaltverzicht gegen Schutz ermöglichten menschlichen Lebens ist die Ausübung der christlichen Moral durch Vernunft. M a n hat das ganz zu Unrecht i n seinen Schriften als Tarnung einer i m Grund atheistischen Gesinnung verstanden. Hobbes war w o h l oft ironisch und sogar bitter und grimmig gegen Geistliche, w e i l er sie i n der Mehrzahl sehr unchristlich leben und nur eine unglaubhafte Dogmatik zu Zwecken der Machtgewinnung über die Seelen lehren sah (De homine X I V , 13). I n Wahrheit aber denkt er gerade i n seiner Staatslehre viel tiefer. Er fragt sich nämlich, was geschehen würde, wenn ein Mensch i n der natürlichen Welt des Streits, des Hasses und Neids der Menschen untereinander, sozusagen i n der Welt des kalten oder gar des heißen, durch die Bedürfnisbefriedigung entstandenen Bürgerkriegs, w i r k l i c h die Gebote Christi aus der Bergpredigt befolgen, sich nicht wehren, seinen Nächsten unangesehen von dessen Gesinnung und T u n gegen i h n lieben, oder wenn er einmal nicht seinen Vorteil i m Streit u m das, was er zum Leben nötig hat, suchen würde (De cive I I I , 27). Die A n t w o r t ist klar. Er würde sofort ein Opfer der Ausbeutung der Eigennützigen. Und das sind von Natur und ohne Schuld i n jeder Gesellschaft und zu allen Zeiten alle. Das

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christliche „Reich Gottes", i n dem es kein Unrecht, Leiden, Zerstörung, Unterdrückimg, Ausbeutung, Streit gibt, ist dem Zustand der von Natur bedürftigen Menschennatur nach wirklich „nicht von dieser Welt". Aber Hobbes sieht i n i h m doch nicht bloß die Dogmatik einer gelehrten Religion oder einen veralteten Mythos, sondern den ebenso wie die Bedürfnisbefriedigung angeborenen Wunschtraum der Vernunft aller Menschen zu allen Zeiten. Er soll also auch schon i n dieser Welt wirklich werden können. Jeder soll hier nach den Geboten seiner Vernunft oder des Christentums leben können , wenn er es w i l l . U n d zwar ohne sofort die Beute aller „natürlichen" Menschen zu werden, die nur auf gewaltsame oder auch i n juristische Formen gelenkte Selbstbehauptung bedacht sind. So entwickelt er i m 3. Abschnitt von De cive sozusagen neben der geoffenbarten Religion eine menschliche Friedensordnung der Güte und des Rechttuns. Und zwar genau so, wie Descartes seine Gottesbeweise und die Abhängigkeit des Ich und der Welt und der Wahrheit von Gott neben der geschichtlichen Religion des Christentums entwickelt hatte. Sie ist aber doch stark nach der Friedensordnung des „Reichs Gottes" i m Neuen Testament gestaltet, nur eben durch den staatlichen Schutz gegen Gewalt jetzt ausdrücklich „von dieser Welt". Sie ist sogar ein Leviathan oder „sterblicher Gott", wie er sagt. Das ist weder machiavellistisch, noch — wie selbst Carl Schmitt annimmt — rein machtpolitisch gedacht, sondern gerade als vorphilosophische Weisheit vernünftig oder moralisch (praktische Vernunft i m Sinn von Kant). Ich w i l l diese Gebote der praktischen Vernunft nicht i m einzelnen auslegen und beschreiben. Es finden sich da die Forderungen der Treue, der Billigkeit i m Verkehr m i t andern (nicht eines alttestamentlichen A u g u m Auge, Zahn u m Zahn), der menschlichen Achtung der Person des andern und ihres Besitzes, der Dankbarkeit, der Gefälligkeit, der steten Bereitschaft zum Verzeihen, der Bescheidenheit, der Unbestechlichkeit und Wahrhaftigkeit. Es ist eine schlichte moralische Alltagsordnung. Aber deshalb ist ihre Erfüllung nicht weniger wert i m Leben. Hobbes war kein Freund großer Worte, wo es u m den Sinn des Lebens ging. Entscheidend ist aber: Das Leben selbst — man könnte sogar dazufügen, das Schicksal Jesu und der christlichen Religion — haben i h n gelehrt, daß kein Mensch allein solche Forderungen erfüllen kann, wenn nicht die andern neben i h m sie auch erfüllen oder wenigstens abgehalten werden, i h n daran zu hindern. I n einer Gesellschaft von skrupellosen Halunken w i r d jeder Rechtliche einfach die Beute der andern. Es muß also zum mindesten ein gesellschaftlicher Zustand m i t Gewalt geschaffen werden, i n dem jeder Einzelne für sich ungefährdet gut sein, das Christentum v e r w i r k lichen kann, wenn er es w i l l . Und das ist eben i n Wahrheit der i m Tausch gegen Gewaltverzicht und Übertragung aller Gewalt auf einen Souverän durch künstlichen Vertrag hergestellte Frieden.

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Man kann vielleicht fragen, ob der Mensch so, wie er geschaffen ist r wirklich gut sein kann i n einem Zustand, i n dem er ungefährdet ist, oder ob zum „Gut-sein" beim Menschen nicht wenigstens bis zum gewissen Grad der M u t und die Gefährdung gehört. Man kann auch die Problematik dieses Zustands erwägen, wenn er nicht nur Ziel und Hoffnung des Jenseits wie i m Christentum, sondern Wirklichkeit einer Staatsordnung m i t Zwangsgewalt wäre. Man kann weiterhin das gegen Hobbes einwenden, was Pascal gegen Descartes gesagt hat: daß sein Gott nicht der geschichtlich geoffenbarte des Christentums ist, sondern der bereits i m lumen naturale erreichte Gott einer natürlichen Weisheit, der hinter der mehr oder weniger verwirklichten menschlichen Moral steht. Gleichgültig, ob diese Einwände erhoben werden oder micht, sie grenzen Hobbes i n der Tat gegen das institutionelle Christentum als Offenbarungsreligion und als Heilsgeschichte ab. Aber es ist nichts als böswillige Verleumdung oder Unfähigkeit des Verstehens, wenn man Hobbes Atheismus oder Materialismus v o r w i r f t ; wenn man behauptet, der einzige Inhalt seines vorgeblichen Nachtwächterstaats sei der Friede u m jeden Preis und die Bedürftigkeit des Menschen. Natürlich stellt Hobbes den Frieden sowohl zwischen den Konfessionen wie i m Staat höher als den Krieg. (Zwischen den Staaten herrscht bei i h m ohnehin ein ständiger Naturzustand, den er noch nicht wie K a n t i m „Traktat zum ewigen Frieden" anzutasten wagt.) Aber der Frieden, den er erstrebt, ist nicht ein Frieden „ u m jeden Preis". Vielmehr: Weil er w i e die ersten Christen weiß, daß der Streit m i t meinem Bruder, auch wenn er nicht ebenso denkt wie ich, doch auf jeden Fall seine und meine Seele verdirbt und beide als Menschen vernichtet, zieht er den Frieden dem Streit, unabhängig von jeder Weltanschauung oder Religion, vor. Er ordnet deshalb auch eindeutig die Kirche dem Staat unter, w e i l nur der Staat die aus dem Gewaltverzicht des Gesellschaftsvertrags stammende, legitime weltliche Macht hat, den Frieden auf alle Fälle herzustellen. Und er mutet dem Christen ganz schlicht das Märtyrert u m der ersten Zeiten zu, wenn er gezwungen ist, i n einem nichtchristlichen Staat zu leben. Er erlaubt i h m also keine Parteibildung i m Staat, keinen Kampf u m die Macht und auch keine selbständige, freie Meinimg. Und zwar auch nicht zur Verwirklichung oder zum Schutz des christlichen Lebenswegs, w e i l Partei, Kampf, Streit diesen christlichen Lebensweg für die Streitenden und u m die Macht Kämpfenden von vornherein unmöglich machen. Allerdings rät er zur Toleranz i n der Religion und zur Beschränkung der Dogmatik auf Glaube und Gehorsam, weil beides die Neigung zum Krieg bremst. Einen faulen Kompromiß zwischen weltlicher und geistlicher Macht, wie seine Zeit i h n allenthalben einging, hat er abgelehnt. Deshalb ist er auch bis heute immer wieder ganz zu Unrecht von allen Konfessionen als Atheist ver-

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ketzert worden. I n Wahrheit scheint bei Hobbes durch die moralische Lebensordnung i n dem vom Staat gesicherten Frieden genau so das unerkennbare und damit dem irdischen Streit entrückte Reich Gottes i m Jenseits durch wie durch die prästabilierte Harmonie der Welt bei Leibniz oder durch das von Gott abhängig gemachte „Ich denke" und seine Ideenwelt bei Descartes. Wenn man Hobbes nicht m i t Unrecht neben Bodin den großen Theoretiker des Absolutismus genannt und geschichtlich die wohltätige A u f gabe des Absolutismus i n der Überwindung des konfessionellen Bürgerkriegs gesehen hat, so ist das für den Juristen vom Standpunkt einer bloßen Ideologiengeschichte nicht unrichtig. Aber philosophisch wäre es doch allzu dürftig. Der Philosoph hat nicht die Aufgabe, allenfalls zu sagen, was die Zeit ist, sondern was sie sein sollte, wie sie endgültig gerettet werden könnte. Das hat Piaton mit seinem Staat der Erzogenen den Griechen — wenn auch erfolglos — gezeigt, und Hobbes — ebenso erfolglos — dem Absolutismus. Sein Friedensstaat der Moralverwirklichung auf Erden bietet dem Menschen ein wirklich des Lebens wertes Dasein. Dem hat sich der Absolutismus als geschichtlich ephemeres Phänomen nur selten genähert, meist hat er es verfehlt. Deswegen ist er auch m i t Recht untergegangen, genau so wie die Polis nach Piaton. Das ist aber nicht die Schuld des utopischen Philosophen, sondern der Menschen, die i h m nicht gefolgt sind. Es hat auch keinen Sinn zu sagen: So sind nun einmal die Menschen, und der Philosoph müßte das wissen. Piaton und Hobbes haben es fraglos gewußt. V i e l eher kann man sagen: Was für ein erbärmliches Leben würden die Menschen führen, wenn ihnen nicht wenigstens von Zeit zu Zeit die Philosophie ihre wahren Ziele und Möglichkeiten zeigen würde. *

Der Landsmann und jüngere Zeitgenosse des Hobbes, John M i l t o n (1608—1674), war eigentlich Dichter. Er stand auch, gerade umgekehrt wie Hobbes, nicht auf der Seite des Königs i m ersten englischen Bürgerkrieg, sondern auf der des Parlaments und Cromwells. Persönlich sind beide einander nicht näher gekommen, haben auch gegenseitig nicht viel Notiz voneinander genommen. Aber der Einfluß Miltons als politischer Denker und Repräsentant des englischen Puritanismus dieser Zeit, wenn er auch nicht die Energie, Klarheit und Präzision von Hobbes besaß, war i n der angelsächsischen Welt weit größer. Er reichte i n England selbst bis kurz vor Locke, vor allem aber wirkte er hinüber nach Nordamerika auf den Geist der Gründer der Neuenglandstaaten. Der Ursprung des Freiheitsgedankens bei M i l t o n ist eindeutig das Pradestinationsdogma Calvins. Der Erwählte ist i n allem, was er tut, gerechtfertigt, denn er ist n u r Werkzeug Gottes. Seine Freiheit ist alsositt-

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liehe Bindung, Wahrheit. U n d Wahrheit ist das, w o r i n die Erwählten Gottes übereinstimmen. A u f dieser Grundlage w i r d es Aufgabe der christlichen Gemeinschaft, die Übereinstimmung der Menschen i n ihrem gemeinsamen sittlichen Leben zu finden. I m gemeinschaftlichen Leben aber gibt es keinen Herrscher mehr, der Frieden und Schutz garantiert, w e i l jeder Einzelne, der an i h m teilnimmt, als Erwählter Gottes genau so selbständig ist wie die Bürger der griechischen Polis, solange sie sich wirklich selbst regierten. Was Piaton durch Erziehung zur Philosophie erreichen wollte, genau das ist bei M i l t o n verwirklicht durch den christlichen Erwähltheitsgedanken calvinischer Prägung. Tendiert Hobbes also politisch auf einen wenn auch i m Unterschied zu seiner Zeit sittlich verstandenen Absolutismus, so M i l t o n unmittelbar auf die Volkssouveränität, die religiös-menschlicheMündigkeitundSelbständigkeit des Einzelnen. Er versteht sie aber gerade so wie Hobbes sittlich und christlich. Wenn er als Dichter seine Weisheit nicht so streng begründen konnte wie Hobbes, so ist sie deshalb nicht schlechter. Und daß sich eine A n näherung an diesen Begriff der Volkssouveränität schon früher bei dem Deutschen Althus findet, zeigt, daß es trotz des herrschenden Absolutismus eine Möglichkeit war, die auch i n dieser Zeit lag. Allerdings sind bei M i l t o n genau so wenig wie i n der griechischen Polis alle Menschen frei. I n der Polis waren nur die frei Geborenen frei und selbständig, bei M i l t o n eben die von Gott Erwählten. Aber die von Gott Erwählten konnten und mußten gerade ihre Erwähltheit beweisen, indem sie i n der Vernunft die Übereinstimmung m i t den andern Freien und Erwählten als Gemeinschaft fanden. Deshalb hätte er — umgekehrt wie Hobbes — sagen können: Veritas, non auetoritas facit legem. (Hobbes hatte gesagt: auetoritas, non veritas facit legem.) Ähnlich wie der calvinisch-religiös bestimmte Glaube die Wirtschaft — nach Max Weber — zu immer neuer Tätigkeit und Bewährung i n der Welt ohne Konsum und Genuß und daher zur Akkumulation von Kapital als M i t t e l neuer sittlich-wirtschaftlicher Tätigkeit steigert, führt hier bei M i l t o n der gleiche Glaube i n die selbständige politische Gemeinschaft der Freien und Erwählten. N u r i n der Übereinstimmimg m i t den andern und der tätig-gemeinsamen politischen Meisterung des Lebens liegt für i h n eine wenigstens menschliche Gewähr für die Erwähltheit durch Gott i m Jenseits. Deshalb hat M i l t o n i n der Revolution vor allem eine neue Äckerverteilung und Begünstigung des Bauernstandes der altsächsischen Gemeinfreien gegen die normannische Konzentration des Grundbesitzes i n den Händen weniger Hochadeliger gefordert. I m landbesitzenden und landbebauenden Mittelstand allein schien i h m die politische Selbständigkeit durch Kenntnisse, Fertigkeiten, Charakter verbürgt und durch die A r t der Arbeit und des Lebens anerzogen zu sein. Es ist fast ein Analogon zur Agrarreform des Tiberius Gracchus i n Rom. Als später

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Cromwell sich zum Diktator machte, brach er die Freundschaft m i t i h m ab. Sein letztes dichterisch vielleicht größtes Werk, der Samson agonistes, ist fast schon eine Flucht i n das Märtyrertum und den Opfertod für seine Idee. Die sogenannten „Menschenrechte" sind bekanntlich zuerst i n V i r ginia, einem Südstaat der späteren USA m i t großgrundbesitzerlicher Tabakwirtschaft 1776, hundert Jahre nach Miltons Tod, erklärt und dann i n die französische Revolution übernommen worden. Marx hat ihren großenteils privatrechtlichen, nicht nur unpolitischen, sondern auch egoistischen Charakter nicht unrichtig aufgedeckt (S. 482/83). Sie gehen auf einen Begriff von Eigentumerwerb als Lebensinhalt zurück, den i n England früher schon Locke, dessen politische Theorie w i r noch kennen lernen werden, und m i t i h m die zweite als „glorreich" bezeichnete Revolution Wilhelms von Oranien eingeführt hat. Dagegen gab es bereits 100 Jahre früher—etwa i n New Jersey, Massachusetts und andern Staaten i m Norden — Vorformen dieser „Virginia b i l l of rights", die noch nicht durch Lockes Begriff des Eigentumerwerbs verwässert waren (Salander). Sie stammten zwar nicht direkt von Milton, aber sie hatten doch mindestens aus dem gleichen Geist des Puritanismus heraus, dessen größter literarischer Vertreter M i l t o n ist, die politische Gemeinschaft gegründet. Hier stand die religiöse Gemeinde als solche voran; Gleichheit, Meinungsfreiheit, Pressefreiheit waren noch nicht dazu mißbraucht, das egoistische Wohlergehen der Einzelnen und die bloße skrupellose Freiheit der Wirtschaft zu ermöglichen. Vielmehr sollte jeder das gleiche Recht der Beteiligung an den Gruppenangelegenheiten haben, das Richtige sollte eben i n der freien Diskussion Selbständiger als Wahrheit des Rechts gefunden werden — genau wie i n der altgriechischen Polis. Es ist i n der Tat so etwas wie eine Verwirklichung der Idee Miltons i n den Neuenglandstaaten Nordamerikas, nachdem die erste englische Revolution, deren Zeitgenosse und Publizist er gewesen war, durch die Restauration Karls II. i m Mutterland gescheitert ist. Ich zitiere zum Schluß noch als Beleg den modernen englischen Historiker Trevelyan: „Der englische Puritaner dieser Zeit brauchte eine Gemeinschaft, die groß und einheitlich genug war, um i h m das eigentümliche Leben zu gewährleisten, das er nicht nur selbst zu führen wünschte, sondern auch von seinen Nachbarn verlangte." Die ersten amerikanischen Siedler i n den Neuenglandstaaten „waren auserlesene Männer und Frauen, die sich selbst und einander vertrauten und alle zusammen ein großes Ziel vor Augen hatten." Nicht natürlich wirtschaftliches Wohlergehen und durch Freiheit ermöglichte Erhöhung des Lebensstandards, heute der berühmte „american way of life", sondern sittliche und religiöse Selbstverwirklichung i n der politischen Gemeinschaft ist das Ziel. „ I n Neuengland herrschte der Geist der Demokratie von 26 S c h i l l i n g

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oben bis unten. Die sächsische Gemeinde brachte man aus Ostanglien herüber, aber die [normannische] Adelsherrschaft blieb zu Hause. Land i n Hülle und Fülle, zu freien Händen unter alle die verteilt, die bereit waren, den Wald zu roden und den Boden selbst zu bestellen, das war die feste Grundlage der ursprünglichen nordamerikanischen Demokratie. Die Adelsherrschaft konnte auf einer Insel weiter blühen, auf der Grund und Boden beschränkt und daher sehr gesucht, die Menschen i n Massen vorhanden und daher weniger geschätzt waren, während i n Neuengland gerade das umgekehrte Verhältnis bestand. Hier handelte die Gemeinschaft als ganzes, Kolonie und Gemeinde organisierten den Kampf gegen die Rothäute, und das Mutterland half, Franzosen und Holländer besiegen. Vor allem war die Kirche demokratisch, denn religiöse Antriebe hatten zur Gründung der Kolonie geführt. Volle politische Rechte genossen nur die Mitglieder der Kirche, die einen beträchtlichen Teil der ganzen Bevölkerung bildeten. Innerhalb der Kolonie dachte man nicht an religiöse Duldung. [Bekanntlich war das Bekenntnis zur katholischen Kirche i n Amerika auch aus den Menschenrechten ursprünglich ausgeschlossen.] Diejenigen, die die besondere Abart des Puritanismus, wie sie i n Massachusetts herrschte, nicht wünschten, zogen weg und gründeten i n der Nähe unter Führung von Roger Williams Rhode Island, die Kolonie puritanischer Duldsamkeit. Neuengland umschloß sowohl die freie wie die starre A b a r t des Puritanismus." W i r werden später sehen, wie sich diese Grundlage i n der Philosophie Amerikas ausspricht und danach umbildet. (S. 511/53) c) Mischformen

(Pascal, Vico, Spinoza, Berkeley)

Hier ist auch die politisch soziologische Spielart der Metaphysik des 16. und 17. Jhs. zu Ende. Bevor w i r zur Aufklärung und einer neuen Epoche der Philosophie übergehen, die m i t Bayle und Locke beginnt, müssen noch einige Außenseiter dieser Metaphysik besprochen werden. I h r Denken, ihre vorphilosophische Weisheit ist weder so weitgehend mathematisch-physikalisch bestimmt w i e das von Kepler, Descartes, Leibniz, noch so politisch-soziologisch und sittlich-juristisch wie das von Machiavelli, Bodin, Hobbes und Milton. Trotzdem gehören sie dem gleichen Typus von Metaphysik oder vorphilosophischer Weisheit an wie die beiden genannten Richtungen und können deren Eigenart von ihren Grenzen her zweckentsprechend erhellen. *

Pascal (1623—1662) ist teils Schüler Descartes', teils von der jansenistischen Frömmigkeit des Klosters Port Royal bei Paris beeindruckt, i n dem seine Schwester Nonne war. Zugleich war er einer der großen Mathematiker und Physiker seiner Zeit.

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Die Mathematik ist bei i h m aber doch bereits auf dem Weg zum formalistischen Konventionalimus, sie ist nicht mehr wie bei Kopernikus, Kepler, Descartes und vor allem Leibniz das platonische Mittel, Denken und Welt christlich zu verbinden und gegen den jenseitigen Gott transparent zu machen. Allerdings hat er dafür ganz andere Gründe als die modernen Positivisten der Wissenschaft. Die mathematischen Beweise führen, wie er erkannt hat, zunächst nur zu relativ ersten Begriffen wie Raum, Zeit, Bewegung u. a., die nicht mehr abgeleitet werden können. Erst von ihnen aus ist alles beweisbar. Sie selber sind für i h n noch nicht schlechthin axiomatisch-konventionell gesetzt wie i n der modernen Mathematik. Er erkennt nur, daß sie auch nicht einfach durch das natürliche Licht der Vernunft einsichtig oder gar selbstverständlich sind, wenn sie auch meist allgemein zugestanden werden. Sie bleiben bei i h m letztlich ungeklärte Voraussetzungen. Indem ich also gewisse Begriffe annehme, andere aus ihnen deduziere, w i r d m i r die Grenze der menschlichen Vernunft überhaupt klar. Sie ist nicht i m echten Sinn der Religion unendlich (infinie), auch nicht klar und deutlich schlechthin wie bei Descartes, sondern bloß unbegrenzt i m Fortschritt ihrer Erkenntnis vom einen Ding zum andern, nächsten (indéfinie). A u f diese bei Descartes zwar auch schon sich findende Unterscheidung legt Pascal von vornherein ein größeres Gewicht. Ohne daß eine spätere Beeinflussimg Kants vorliegen würde, führt das i n seiner i m endlich Menschlichen fundierten Wissenschaftsgesinnung schon weit stärker auf Hume oder die K r i t i k der reinen Vernunft zu als die ganze übrige Metaphysik des 17. Jhs. Dagegen steht Pascal sichtlich unter dem Einfluß von Nikolaus von Cues. So kommt er vor allem zu einer ganz anderen Auffassung vom Menschen als Descartes. Nicht die Erkenntnis des Menschen ist transparent, sondern er selber ist i n seinem Erkennen beschränkt und dadurch auf Gott angewiesen. Er ist nichts gegenüber der wahren Unendlichkeit Gottes, alles gegenüber dem Nichts der Welt, und i n Wahrheit ein „Mittleres" (milieu) zwischen dem Nichts und der Unendlichkeit. Das hätte zwar Descartes auch sagen , können. Aber der Teil seines Wesens, durch den der Mensch bei Pascal an der Unendlichkeit Gottes teilnimmt, ist gerade nicht Mathematik und Physik, die er nach Descartes i m Vertrauen auf Gott und die von Gott geschaffene Vernunft treiben könnte, sondern die „Logik des Herzens" (la logique du cœur). Die „Logik des Herzens" ist Weisheit und führt natürlich auch nicht zur technisch-industriellen Weltbeherrschung, sondern zum Wissen um den endlosen und damit eben an sich begrenzten, fast könnte man schon modern sagen: sinnlosen Fortschritt von Erfahren, Rechnen und Herstellen. Obwohl Pascal einer der großen Mathematiker seiner Zeit war, beginnt für i h n erst jenseits der menschlichen Vernunft das Reich Gottes, es ist nicht in ihr bezeugt. Es ist vielmehr, wie für die ersten Christen, ein „Ärgernis" 26*

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der Vernunft, die doch die Welt erkennt und berechnet. Es ist dagegen bezeugt i n der geschichtlichen — und das heißt i n der damaligen Zeit noch bis Kant h i n unverständlichen — Offenbarung und Heilserwartung. Es ist eine unmittelbare Wendung sowohl gegen Technik und Industrialismus wie gegen die neue Wissenschaft der Mathematik und Physik und die sie auf platonische Weise zu Gott h i n transparent machende andere Metaphysik des 17. Jhs. oder auch des Mittelalters, wenn Pascal gegen Descartes und Thomas sagt: Gott ist nicht der (im lumen naturale aus der Welt oder dem Ich bewiesene) Gott der Philosophen, sondern der Gott Abrahams, Isaacs und Jakobs. Er ist also nur i n der Heilsgeschichte des alten und neuen Testaments und der Menschwerdung Christi offenbart. Darin endet auch die vorphilosophische Weisheit Pascals. Deshalb ist der Schluß des großen Mathematikers, der höchst genial m i t der Wissenschaft seiner Zeit begonnen hatte, sehr konsequent. Er verleugnet nämlich auch noch seinen eigenen, früheren, für diese A r t von Religion viel zu cartesischen Satz, daß die Vernunft „ein Mittleres" zwischen dem Nichts und Gott sei. Er hat die Vernunft und Wissenschaft am Ende seines Lebens ganz aufgegeben und an ihre Stelle den sozusagen aus dem Überdruß an ihr entstandenen, radikal jedes Verständnis ausschließenden Anschluß an den K u l t und die äußeren Zeremonien der Kirche gesetzt. Es ist w o h l eine echte, aber doch eine sehr düstere, selbstquälerische A r t von Religion, eigentlich nur der Weg von der Wissenschaft zur Unterwerfung der Vernunft unter die geschichtliche Autorität, und nur auf den mittleren Stufen von Bedeutung für Philosophie und Weisheit. *

Einen ganz andern Weg als Pascal von der i n der Neuzeit sonst herrschenden Mathematik und Naturwissenschaft und ihrer klassischen Metaphysik bei Descartes zur Geschichte hat Vico (1668—1744) zurückgelegt. Er war Italiener; stammte also aus einem Land, i n dem nach dem Prozeß gegen Galilei durch die Nähe des Papsttums und die spanische Despotie bis zum Ende des 18. Jhs. h i n das selbständige Denken weitgehend erstickt war. Natürlich gelten i h m sowohl die Natur wie die Menschenwelt als Geschöpfe Gottes. Aber i m Gegensatz zu Descartes ist er der Ansicht, daß uns die Natur immer fremd bleibe und das klare und deutliche mathematische Unterscheiden i n der Berechnung des Ausgedehnten, der res extensa, gar keine echte Erkenntnis sei. Wirklich verständlich und also allein Gegenstand der neuen gesuchten Wissenschaft, der scienza nuova, sei daher die Geschichte, die der Mensch selber hervorgebracht hat und also auch allein nachvollziehen könne.

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Die Geschichte w i r d von Vico sehr eigenartig und für seine Zeit w i r k lich ganz neu aufgefaßt. Sie ist nicht wie bei Pascal nur Heilsgeschichte, auch nicht wie bei Machiavelli eine überall gleiche, sich wiederholende Natur i m Menschen, sondern stammt als i n sich selbständiges Leben des Menschen aus Gottes Wirken i n ihm. Vico geht von der Etymologie der Wörter aus, von den Mythen der Völker, von den Spuren frühen Rechts, früher Religion und Kunst. Er entdeckt deren humanen Sinn und w i r d damit zum Vorläufer der viel späteren Romantik mitten i m Rationalismus. So unterscheidet er grundsätzlich drei Epochen, die einander folgen: das tierisch-vorgeschichtliche oder kindheitliche Zeitalter der Menschheit, das heroisch-barbarische und das bereits i m Verfall begriffene der Zivilisation. Dort, wo Verstand und Reflexion noch gering sind, ist Phantasie und Leidenschaft stark. Die Sitten sind dabei noch gewalttätig, die Verfassung aristokratisch und feudal, die Familie der strengen väterlichen Gewalt unterworfen, die Gesetze sind hart, die Verfahren bei den Rechtsgeschäften symbolisch, die Sprachen metaphorisch, die Schriften hieroglyphisch. I m Gegensatz dazu verschwindet die Dichtung dort, wo die Reflexion vorherrscht, oder sie erfüllt sich m i t Philosophie. Die Sitten werden mild, die Leidenschaften mäßigen sich, die früher gemeinschaftlich gebundenen Angehörigen der Sippen werden Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, die Gesetze durchtränken sich m i t Billigkeit, die Rechtsverfahren formalisieren sich, die Sprachen werden allgemein, abgeschliffen und abstrakt, die Schriften alphabetisch (Croce). Es sind also hier eine Fülle von Einsichten i n das geschichtliche Wesen des Menschen bereits da, die die Einzelwissenschaften i m 19. und 20. Jh. i m Gefolge der Romantik erst durch Spezialforschung gewinnen werden. Dabei entsprechen sich bei Vico die Zeitalter. Was i n den frühen Phantasie, Kunst, Leidenschaft und Tradition zuwege gebracht haben, das gleiche leisten später Verstand, Philosophie, logisches Planen und Rechnen. Das Leben des Menschen ist aber i m ganzen und auf allen seinen Stufen sinnvoll, i n sich geschlossen und sich selber verständlich. Man kann nach Vico einen Kreislauf beobachten (corsi und ricorsi). Hat sich ein Volk entfaltet i n den drei Zeitaltern seiner Geschichte, ist es zum Schluß zivilisiert geworden und entartet, so w i r d alles wieder untergehen und ein neuer Kreislauf m i t neuem Ursprung mag beginnen. Der Untergang der antiken Welt der römischen Zivilisation i n der Völkerwanderung und die Entstehimg der neuzeitlichen Zivilisation über das künstlerisch-phantasiemäßig bestimmte Mittelalter hinweg ist dafür das große Beispiel Vicos. I m Vergleich m i t Descartes und Pascal ist Vico genau so gläubig und unchristlich wie der erstgenannte. Die Geschichte ist i h m nicht Heilsgeschichte wie für Zarathustra bei den Persern, für das A l t e Testament der Juden, für Augustin und Pascal. Aber sie ist als sinnvolles mensch-

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liches Leben von Gott geschaffen wie die Natur für Descartes. N u r ist sie als menschliches Leben eben auch human verständlich, wie ähnlich die „raison du cœur" Pascals. Darin liegt seine vorphilosophische Weisheit. Vico hätte genau so m i t der kirchlichen Zensur i n Konflikt kommen können wie Galilei oder der Jansenist Pascal, w e i l seine Geschichtsphilosophie sicher nicht irreligiös, aber doch nicht heilsgeschichtlich ist. Wenn es nicht der Fall war und er ein treuer Katholik bleiben konnte, so liegt das nur daran, daß seine Lehre zu seiner Zeit gar keinen Widerhall gefunden hat. Sie konnte erst sehr spät auf Herder i n Deutschland wirken, eigentlich entdeckt aber wurde sie i m 19./20. Jh. Vico selber ist wie mancher Philosoph i n geistiger Umnachtung gestorben. *

Wieder i n völlig anderer Weise ist Spinoza ein großer Außenseiter der Metaphysik des 17. Jhs. (1632—1677). Er stammte von spanischen, dort u m ihrer Religion w i l l e n verfolgten und nach Amsterdam ausgewanderten Juden ab. Er ist dann i n der Bildung seiner Gemeinde m i t dem alten Testament, dem Talmud, aber auch m i t den Schriften der jüdischen Religionsphilosophen der mittelalterlich-islamischen Welt aufgewachsen, die w i r kennen gelernt haben (S. 328/33). Durch Selbststudium machte er sich m i t der christlichen Scholastik (Thomas, Suarez), m i t der neuen Naturwissenschaft und vor allem m i t Descartes bekannt. Als er zu philosophieren begann, wurde er von der jüdischen Gemeinde ausgeschlossen und von i h r ebenso wütend verfolgt wie diese von den Christen i n Spanien. Er hat später ein sehr bescheidenes und gefährdetes, u m seines Denkens w i l l e n unabhängiges und i m Grund stolz abweisendes, menschenscheues und einsames Leben geführt. Unterstützt wurde er durch hochgestellte christliche Freunde. Er ist früh an Schwindsucht gestorben. Sein Hauptwerk ist die Ethik, zwischen 1662 und 1665 entstanden, aber aus Vorsicht und Ängstlichkeit erst zur posthumen Veröffentlichimg bestimmt. A m Anfang des Systems steht Gott als substantia infinita wie i n der Scholastik islamischer oder christlicher Prägung oder bei Descartes. Aus i h m w i r d die ganze Welt i n strenger geometrischer Methode Euklids abgeleitet. Das hatte bereits Descartes selbst i n den Erwiderungen auf Einwände gegen seine Meditationen kurz versucht. Gott erscheint also am Anfang durch eine einfache Definition als causa sui oder Wesen, das i n sich selbst ist und durch sich selbst begriffen wird. Vom Zweifel, dem zeitlich begrenzten Sein des Ichs des Menschen oder einem Weg zu Gott wie bei Descartes ist allerdings nicht mehr die Rede. Insofern liegt die Weisheit Spinozas w i r k l i c h weit ab von der Philosophie i m strengen Sinn. Die Unendlichkeit Gottes aber besteht i n der unendlichen Vielzahl seiner Attribute. N u r deren zwei, Ausdehnung und Denken, die zwei

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substantiae finitae Descartes', sind dem Menschen bekannt und zugänglich. Die verschiedenen Attribute berühren sich nicht, w e i l sie ja nur beschränkte Aspekte, Möglichkeiten, des einen und selben Gottes sind. Als solche Möglichkeiten Gottes, als „Naturen", sind sie aber i n sich völlig selbständig, eben substantiae finitae, gegenüber der substantia infinita als Einheit unendlich vieler Attribute. Die Modi der Attribute dagegen sind unselbständig wie die einzelnen Gedanken gegenüber dem Denken oder die einzelnen Körper gegenüber der Ausdehnimg schlechthin, der Körperlichkeit. Modi sind also etwas Ähnliches wie i n der Scholastik die Akzidenzien, bei Aristoteles die ouußeßifptOTa. Weil Spinoza m i t Gott und nicht m i t dem Menschen beginnt, ist für i h n alles streng notwendig, determiniert, ohne Freiheit. Notwendig aber ist i n Wahrheit für den Menschen nur die Natur i n der kausalen Abfolge ihrer Ereignisse. Gott ist also hier die Natur. Und zwar — wie w i r noch sehen werden — die Natur i m Menschen und außerhalb seiner. Spinoza scheut sich nicht, direkt „deus sive natura" zu sagen, was seit Aristoteles und der Stoa kein Philosoph mehr gekonnt hätte, was aber auch bei Zarathustra oder i m Judentum ihrer personalen und willentlichen Gottesauffassungen nach unmöglich gewesen wäre. Man muß sich das sehr genau klar machen, u m die Philosophie des Spinoza i n ihrem Widerspruch gegen alle vor- und nachgriechische Philosophie wirklich zu begreifen. Trotzdem ist sie keine echte Rückkehr zu den Griechen oder zu Aristoteles. So eine Rückkehr gibt es nicht i n der Geschichte. Die Notwendigkeit des Kausalzusammenhangs ist modern und stammt aus der klassischen Physik und ihrer Metaphysik. Gott ist also hier völlig naturalisiert, wie allein m i t völliger Klarheit Malebranche, sein wahrer Antipode, der christlich fromme Spiritualisierer der Welt, m i t Entsetzen festgestellt hat. Wahrheit liegt jetzt nicht mehr i n der empirischen oder wie bei Descartes grundsätzlich von Gott garantierten Übereinstimmung von Denken und Sein, adaequatio rei et intellectus. Vielmehr: Veritas norma sui et falsi, die Wahrheit ist Wahrheit, w e i l sie i n sich selber u m sich und das Falsche auf eine göttliche, maßgebende A r t und Weise Bescheid weiß. Das ist wieder rein von Gott aus gesehen. Dem Menschen sind ja nur zwei der unendlich vielen A t t r i b u t e Gottes, Denken und Ausdehnung, zugänglich. Da aber beides, Denken und Ausdehnung, das Wissen und sein Gegenstand, A t t r i b u t e Gottes sind, sind sie der Definition nach völlig parallel. Das Denken weiß — ähnlich wie bei Leibniz — vom ausgedehnt Körperlichen rein i n sich ohne Erfahrung oder Berührung, ohne jeden „Ubergang". Die Ausdehnung besitzt die gleiche Folge und Gliederung wie das Denken, ohne daß sie darauf einwirkt. Spinoza sagt definitorisch: Ordo et connexio rerum idem est ordo et connexio idearum (Ordnung und Zusammenhang der Dinge sind dieselben wie Ordnung und Zusammenhang der Vorstellungen). Und zwar nicht wie i m Okkasio-

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nalismus oder bei Descartes und Leibniz, weil Denken und Ausdehnimg Geschöpfe Gottes, sondern w e i l sie Attribute Gottes, also Gott selber unter zwei verschiedenen Gestalten, sind. Allerdings w i r d dadurch der Irrtum, dessen menschliche Möglichkeit Descartes noch eine eigene Meditation gewidmet hatte, nicht mehr erklärlich. Es ist wirklich rein göttliche Weisheit, was Spinoza lehrt. Hier w i r d nun die Darstellungsform des spinozistischen Systems wichtig. Sie ist bekanntlich more geométrico, nach dem Muster der Geometrie Euklids, erfolgt, also so, daß am Anfang Definitionen und Axiome stehen und alles daraus i n einem strengen Beweisverfahren abgeleitet ist. Man muß sich genau klar machen, was das heißt. Es ist keine Tautologie wie die moderne axiomatische Methode der Mathematik, die Axiome nur als w i l l k ü r l i c h konventionelle synthetische Annahmen setzt und ihre rein rechnerischen, analytisch widerspruchsfreien Folgen untersucht. Es werden damit aber auch i n keiner Weise das System selber oder seine Ergebnisse bewiesen, wie Dilettanten gern glauben. Das spinozistische System ist gerade durch seine strenge Beweismethode das unbewiesenste System der Geschichte. Das System ist vielmehr i n den Axiomen und Definitionen an den Anfang gestellt und i n den Beweisen und Folgerungen entfaltet. Die Axiome aber sind schlicht und einfach Gott als causa sui und unendliche Substanz. Also sind die Beweise und Zusammenhänge auch nur die Entfaltung Gottes. Die Notwendigkeit des Systems, das i n geometrischer Methode dargestellt ist, ist die Notwendigkeit der Existenz Gottes selber. Und — so müßte man genau wie später bei Hegel hinzufügen — der Mensch, der es einsieht, ist Gott. Dabei ist eine sehr charakteristische Gleichsetzung vollzogen. A l l e Notwendigkeit der euklidisch-mathematischen Methode ist i n Wahrheit Denknotwendigkeit, keine Seinsnotwendigkeit. Und so stellt sie Spinoza auch dar. Da aber für i h n Denken und Sein (Ausdehnung) nur zwei verschiedene A t t r i b u t e des einen Gottes oder der unendlichen, m i t Gott gleichgesetzten einen Natur sind, ist die mathematische DenJcnotwendigkeit per definitionem dasselbe wie die kausale Seinsnotwendigkeit, die Abfolge der Ereignisse nach dem exakt zu fassenden Gesetz von Ursache und Wirkung. Nirgends sonst, weder bei den Griechen, noch i n der Neuzeit früher oder später, ist diese Gleichsetzung vollzogen. I m Gegenteil w i r d Hume wenig später die völlige Unverständlichkeit des Kausalgesetzes und seinen Unterschied gegenüber jeder analytischen Schlußfolgerung (relation of ideas) m i t Schärfe aufzeigen. Spinoza überschreibt sein Hauptwerk eigens m i t dem Namen „ E t h i k " . Eine Ethik als Lehre vom freien Willen des Menschen wie bei Kant, Fichte und anderen gibt es bei i h m natürlich nicht, w e i l ja alles göttlich oder natürlich und damit notwendig ist. Es gibt auch keine Ethik als Beschreibung der Sitten wie bei Aristoteles oder Nikolai Hartmann oder

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der Gebote Gottes wie i m orthodoxen Judentum oder bei Thomas. Gott ist nicht Person, sondern Natur und gebietet deshalb nicht. Ethik ist bei Spinoza paradoxer, aber konsequenter Weise gerade eine A r t von notwendiger Mechanik der Affekte (einschließlich des Denkens) und der Körper. Die kausale Notwendigkeit der Mechanik der Körper entnimmt Spinoza natürlich der neuzeitlichen Naturwissenschaft; und zwar i n der speziellen Form der Ausdehnungslehre Descartes'. Ein eigener Physiker oder Mathematiker wie Leibniz, der hier Descartes korrigieren konnte, ist er nicht gewesen. Da aber die kausale Notwendigkeit des Zusammenhangs der Ereignisse i n der Zeit eine Voraussetzung dieser Wissenschaft ist, ist es für die Metaphysik unwichtig, ob sie bereits vollständig durchführbar oder erst Hypothese ist. — Für die Mechanik der Affekte hat er vor allem bei Hobbes Anregungen gefunden. Er hat diese Anregungen völlig umgedeutet, u m sie seinem System einfügen zu können. Es gibt bei Spinoza drei ursprüngliche Affekte: Begierde, Freude, Traurigkeit (cupiditas, laetitia, tristitia). Begierde ist das Streben nach allem, was das eigene Sein erhält und fördert. Freude ist der Zustand des Übergangs i n größere, Traurigkeit der i n geringere Vollkommenheit des Seins. Der den Affekten unterworfene Mensch ist nicht frei, sondern durch die Affekte an die Dinge gebunden. So kann er die Affekte nicht einfach, wie die Stoa gelehrt hatte, aufheben oder beherrschen. Vielmehr w i r d i n der Natur des Menschen stets der schwächere Affekt durch den stärkeren überwunden. Das Resultat ist eine A r t von Kräfteparallelogramm der Affekte i n Analogie zum geometrischen Kräfteparallelogramm verschieden gerichteter und verschieden großer Körper i n der Bewegung bei Stevin (S. 361). Es gibt aber kurzsichtige und weitsichtige Affekte. Die kurzsichtigen vernachlässigen u m eines augenblicklichen Nutzens w i l l e n die ferner liegende Daseinsbehauptimg. Deshalb ist der Mensch am erfolgreichsten, dessen Affekte auf einer die Zukunft möglichst weit vorausbedenkenden und vorausberechnenden, klaren und deutlichen Erkenntnis seiner Situation und ihrer Möglichkeiten beruhen. Erst hier zeigt sich also die Ähnlichkeit der Affektenlehre m i t der Denknotwendigkeit der Mathematik. Willentlich herstellen kann man diese Erkenntnis nach Spinoza allerdings nicht, da der Mensch nicht causa sui ist, sich nicht selbst geschaffen hat. Trotzdem ist der höchste und deshalb auch stärkste Affekt die Erkenntnis selber, die alles dem Menschen zugängliche Sein mathematisch als notwendig aufbauen und umfassen soll. Spinoza nennt diesen „Affekt" „Liebe", amor intellectualis dei i n Analogie zur aristotelischen voy\ou; vorjaecog, dem Denken des Denkens, an dem der Mensch i n seinem Denken A n t e i l nimmt. Dieser Affekt kann alle andern beschränkten, oft momentan heftigeren, aber doch an sich nicht stärkeren menschlichen Affekte i n der Weisheit beruhigen. Wer i h n besitzt, nimmt also—wie bei

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Aristoteles — am Leben Gottes selber, d. h. der Natur, teil. Der Unterschied zur Antike ist nur, daß dieses Leben der göttlichen Natur nicht mehr ein sinnvoller und sichtbar schöner Zweckzusammenhang i n der Ordnung des Kosmos ist, sondern die völlig unmenschliche mathematische und mechanische Notwendigkeit i m kausalen Spiel der ausgedehnt körperlichen Kräfte und der Affekte. Spinoza hat gesagt, wer den Gott, d. h. die Natur, wahrhaft liebt, d. h. erkennt, kann nicht verlangen, daß sie i h n wieder liebt oder auf i h n Rücksicht nimmt. Und obwohl dieser Satz bekanntlich auf Goethe i m Wilhelm Meister einen so starken Eindruck gemacht hat, ist er doch gegenüber Aristoteles und der Stoa auf der einen Seite oder dem Christentum m i t seiner heilsgeschichtlichen Erlösungslehre auf der andern von einer melancholischen, fast tierhaft unerlösten Schwermut. Den Schluß der Affektenlehre Spinozas bildet die Politik seiner letzten Abhandlung. Obwohl er hier ganz m i t hobbesschen Begriffen arbeitet, trennt ihn doch eine Welt von dem Versuch des Hobbes, das moralische und christliche Friedensreich Gottes auf Erden, die Möglichkeit Gutes zu tun, durch die Politik absoluter Monarchen zu verwirklichen. Da alles notwendig ist, gibt es für Spinoza kein Sollen und damit eigentlich auch gar kein Recht. Das Naturrecht seiner Zeit w i r d als natürliches Recht der Macht interpretiert. Der Staat hat gerade so viel Recht und nur da Recht, wo und wieviel er Macht hat. „Daher erstreckt sich das natürliche Recht der ganzen Natur und folglich jedes einzelnen I n d i v i duums ebenso weit wie seine Macht, und folglich handelt ein Mensch i n allem, was er nach den Gesetzen seiner Natur tut, nach dem höchsten Naturrecht, und er hat so weit Recht auf die Natur, als er Macht hat." (Tract. pol. 16.) Es ist der vielleicht nicht unrichtige Satz eines einsamen Beobachters des grausamen Spiels natürlichen, eigentlich vormenschlichen, vormoralischen politischen Lebens, der aus der Gesellschaft seiner Zeit ausgeschlossen ist und dessen Liebe nicht mehr Menschenliebe, sondern die angemaßte Erkenntnis eines Gottes ist, der n u r Natur oder notwendige Mechanik der Körper und Affekte sein soll. Nicht zu Unrecht hat später einer der beiden Beginner der Aufklärung i m 18. Jh., Pierre Bayle, seine K r i t i k an der ganzen Metaphysik des 17. Jhs. vor allem gegen das trotz seines Beweispanzers so fragwürdige System des Spinoza gekehrt, und Fichte Zweifel daran geäußert, ob Spinoza sein System überhaupt selber geglaubt haben könnte. *

Den historischen Nachweis, daß die Metaphysik des 17. Jhs. i m ganzen Erkenntnis und Beherrschung der freigegebenen Natur bei gleichzeitiger Bindimg der Seele an den jenseitigen Gott ist, unsere anfängliche These, kann am besten der Vergleich von Berkeley und Descartes erbringen.

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Descartes steht am Anfang dieser Metaphysik, Berkeley schon nach den ersten Aufklärern, Locke und Bayle, an ihrem Ende. Sein Leben reicht bis i n die Mitte des 18. Jhs. (1685—1753). Trotzdem gehört er noch völlig zu dieser Metaphysik. N u r trennt er wieder die berechnende und weltbeherrschende Naturwissenschaft von der eigentlichen Erkenntnis der Natur. Erkenntnis, echte, metaphysisch sinnvolle Erkenntnis i m Sinn des 17. Jhs., nicht etwa Sensualismus, ist i h m aber zum ersten Mal, seit Parmenides bei den Griechen vom Wahrnehmen zum Denken, von der aiaftrjaig zur voTjaig, übergegangen ist, die sinnliche Wahrnehmung. Es ist dies ein sehr wichtiger Gedanke, der bis heute i n der Philosophiegeschichte über dem vorgeblich subjektiven Idealismus Berkeleys völlig mißverstanden worden ist. Er kann i n der vergleichenden Weltgeschichte ein Licht auf die ganze Richtung der Philosophie seit den Griechen werfen, vor allem aber die wahre Meinung der Metaphysik des 17. Jhs. erfassen lehren. Berkeleys Philosophie ist aus seiner unbeirrbaren Selbständigkeit hervorgegangen. Das zeigt schon eine sehr frühe Eintragung i n sein Tagebuch: „Ich bin jung, ich b i n anmaßend, ich b i n ein Heuchler, ich b i n eingebildet. Gut. Ich werde mich bemühen, die erniedrigendsten und schmählichsten Namen, welche der Stolz und die Wut der Menschen ersinnen kann, zu ertragen. Aber ich weiß, daß ich des einen Vergehens nicht schuldig bin: Ich laufe nicht gläubig hinter einem Großen her. Ich handle nicht aus Vorurteil oder Voreingenommenheit. Ich hänge keiner Anschauung an, weil sie eine alte, eine überkommene, eine moderne oder auch eine solche ist, auf deren Studium und Ausbildung ich viel Zeit verwandt habe." (Tagebuch 450.) Berkeley war Ire wie der erste abendländische Philosoph Johannes Eriugena oder später der Malerdichter William Blake. Nach dem Studium i n Dublin, das i h n auch m i t den Schriften Descartes', Malebranches, Lockes bekannt gemacht hatte, nach Reisen als Begleiter eines Angehörigen des hohen Adels auf dem Kontinent und einem zeitweisen Aufenthalt auf den Bermudainseln und nach einer mit großer Gewissenhaftigkeit ausgeübten Tätigkeit als Bischof von Cloyne ist er i n Oxford gestorben. Berkeleys erste These k l i n g t sehr merkwürdig, wenn sie sich auch, wie w i r wissen, bereits bei Ockham findet (S. 350/1): Esse est percipi; wörtlich: Sein besteht nur i m Wahrgenommenwerden (Principles 3). Das ist fast immer, auch z. B. von Kant, mißverstanden worden. I n Wahrheit darf man es gar nicht subjektivistisch interpretieren, als ob es außerhalb der Wahrnehmung kein selbständiges Objekt gäbe, sondern, i n Analogie zu Ockhams Kampf gegen den mittelalterlichen Universalienrealismus, nur so, als ob es hieße: Nicht das Denken und mathematisch-physikalische Berechnen der Natur, wie es Parmenides und Piaton, Descartes und Leibniz verstanden haben, und auch nicht die als „Wesen" aufge-

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faßten Wortbedeutungen der Sprache bei Aristoteles, Thomas und den Universalienrealisten des Mittelalters sind die wahre Erkenntnis der uns von Gott gegebenen Welt, sondern nur das sinnliche Wahrnehmen. Das hat eine gänzlich andere Bedeutung, als i n den traditionellen Philosophiegeschichten Berkeley untergeschoben wird. Wie läßt sich diese Bedeutung aus seinem Hauptwerk, den Prinziples of human knowledge, und aus seinem erst i m 19. Jh. bekannt gewordenen Tagebuch rechtfertigen? Substanz oder Materie, objektiver Repräsentant der i n Maßzahlen erkannten Natur war bei Descartes die Ausdehnung, bei Leibniz die Energie, bei Locke i n der Popularisation der Naturwissenschaft seiner Zeit ein sehr unbestimmtes, unklares, vor allem tastbares graues Etwas. W i r haben gesehen, daß die neuzeitliche Physik anders als die Griechen den Substanzbegriff nur braucht, u m ein einheitliches Medium zu haben, das gemessen w i r d und also fiktiver Träger der Maßzahlen ist (S. 361/4). A l l e i n diese Maßzahlen sind i n ihr das, was an der Natur erkannt wird. I n der Metaphysik des 17. Jhs., bei Galilei und Kepler, Descartes, Leibniz und Newton waren die Maßzahlen des rechnenden und mathematische Verlaufsmodelle der Natur entwerfenden Menschen gleichgesetzt m i t den Schöpfungsgedanken Gottes. Die physikalisch exakte Berechnung der Natur war nicht nur praktisch nützliche Beherrschung der Natur, sondern zugleich wahre, transparente Erkenntnis, sozusagen Nachvollzug ihrer Gesetzlichkeit als Schöpfung des archetypisch denkenden, i m Rechnen schon die Welt hervorbringenden jenseitigen Gottes. Das biblische Schöpfungs-ioort war buchstäblich durch eine „Schöpfungs-zahl" oder Formel ersetzt, wie eben i n der Physik das Wort der Sprache durch die exaktere, quantitierende „Sprache" der Mathematik. Dieser strenge Zusammenhang zwischen Denken, Rechnen und metaphysischem Erkennen war bereits vor Berkeley bei dem ersten Aufklärer Locke fraglich geworden. W i r werden von Locke noch hören. Berkeley lenkt n u n nicht i n die Aufklärung ein, die wahres, metaphysisches oder transparentes Erkennen überhaupt preisgibt, sondern er ersetzt — wohl mehr unter dem Einfluß seiner eigenen sinnenhaften Begabung als unter dem des lockeschen Sensualismus — das Rechnen, überhaupt das Denken, durch das Wahrnehmen, vor allem eben das Sehen. (In seiner Jugend hat er eine Spezialabhandlung über das Sehen geschrieben.) Nicht das Denken und Rechnen ist dem Menschen als dem Ebenbild Gottes von Gott als wahre Erkenntniskraft gegeben, sondern das Sehen und sinnliche Wahrnehmen. Genau so wie Leibniz oder Kepler, ja i n anderer Weise schon Piaton geglaubt hatten, Gott erschaffe die Welt, indem er sie i n ihrer mathematischen Gesetzlichkeit erdenkt, d. h. errechnet (nur unendlich vollkommener als der Mensch), müßte Berkeley sagen: Gott erschafft die Welt, indem er sie erschaut, nur eben auch produktiv archetypisch

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undu n e n d l i c h vollkommener als der Mensch. So weit ist Berkeley i m Ausdruck allerdings nicht gegangen, das wäre ein zu unerhörter Schlag gegen die Tradition von mehr als 2000 Jahren gewesen. Aber es ist doch die notwendige Konsequenz seiner eigentlichen Metaphysik, wenn w i r sie heute i n seinem Geist zu Ende denken. Und wenig später, i m deutschen Idealismus, hat dann Schelling ohne jede Kenntnis Berkeleys die archetypisch-produktive Anschauimg auch dem Menschen zugeschrieben (S. 456 ff.). Jedenfalls aber ist es entscheidend für Berkeley, daß er einsieht: Nicht zum Denken und Berechnen hat uns Gott die Welt ursprünglich gegeben und auch nicht zum Gebrauch für unsere Bequemlichkeit, sondern zum Sehen, Hören, Fühlen, Riechen, Schmecken. Der Reichtum und die Schönheit der unmittelbar i n den Sinnen uns von Gott gegebenen Welt darf weder durch bloße Sprachzeichen, noch gar durch Maßzahlen und durch Technik einen schlechten Ersatz für die Erkenntnis finden. Hier steht Berkeley über Locke und Hobbes i n der Tradition des alten, scholastischen, i n England immer besonders stark vertretenen Nominalismus Ockhams und seiner Vorläufer. Auch der Name der Dinge i n der Sprache ist i h m nichts als ein subjektives, menschlich zusammenfassendes Zeichen für viele ähnliche Gegenstände, nicht das menschlich-empirische Nachbild des ewigen Schöpfungsworts Gottes (post rem, w e i l i n re und ante rem). I n seinem Tagebuch sagt er i n Erklärung seiner Hauptthese wörtlich: „Das Wichtigste, was ich tue oder zu t u n m i r vornehme, besteht darin, den Nebel oder Schleier der Worte [die als „Sprache" und Denken die Zahlen einschließen] wegzuziehen. Der hat Unwissenheit und Verw i r r u n g nach sich gezogen. Der hat die Scholastiker und die Mathematiker [!], die Juristen und die Theologen ruiniert." (633.) Es ist also gerade das Gegenteil von dem Perzeptionsillusionismus, den man i h m immer wieder i n die Schuhe schiebt. Trotzdem hat Berkeley durchaus ein Verständnis für die Mathematik und Physik seiner Zeit besessen; mehr vielleicht sogar als jeder andere große englische Philosoph außer Newton. Dazu zählt natürlich nicht sein etwas eigensinniger Streit u m die Infinitesimalrechnung, die allerdings auch erst später i m 19. Jh. von dem Franzosen Cauchy logisch einwandfrei als Limesmethode begründet wurde und die er sensualistisch nicht begreifen zu können vorgab. Aber er ließ die mathematische Physik (anders und weitsichtiger als Bacon) genau so wie die Wort- und Zeichensprache des Alltags durchaus gelten. Nur überhaupt nicht als echte Erkenntnis, sondern als reine Berechnung der Welt zu utilitarischen, dem Menschen nützlichen Zwecken. Und hierin gerade ist er weit moderner als seine Zeit. Die gesamte Physik ist bei i h m nämlich nur theoretische Voraussetzung der Technik, gar keine Erkenntnis der Natur. So wenig übrigens, wie i h m die Sprache des A l l -

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tags Naturerkenntnis ist, sondern gesellschaftliches Verständigungsm i t t e l zur menschlich-gemeinsamen Lebensführung. Es ist die heute trotz aller platonischen und rationalistisch-metaphysischen Rudimente allgemein herrschende Selbstinterpretation der positivistisch-mathematischen Forschung der Physik. Sie allein hat später auch i n England durch Preisgabe aller Anschaulichkeit den ersten Schritt zum Übergang von der klassischen Mechanik Newtons zur modernen Atomphysik i n den elektromagnetischen Gleichungen Maxwells ermöglicht. Das sinnliche Wahrnehmen ist für Berkeley das ungetrübte Vernehmen der Sprache Gottes; nur deshalb hat es diesen Vorrang i n seiner Philosophie. Die Annahme einer Materie oder dergleichen und der Versuch, die Sprachzeichen oder die Berechnimg als Erkenntnis und nicht als bloße Technik des Lebens zu verstehen, wäre Undankbarkeit gegen Gott, menschlich unzulängliche Verfälschung seines Werks. Gott hat uns geschaffen und die Welt für uns, für unser Auge, Ohr, für unsere Nase, für das Tastgefühl und für die Zunge. So ist sie uns unmittelbar von i h m gegeben. (Ähnlich — nur ohne Bezug auf Gott — hat später Feuerbach von der Sinnlichkeit gesprochen und K a r l Marx hat es i n seine Frühschriften übernommen; S. 479, 487/8.) Berkeley sagt: „Vergeblich suchen w i r Rat i n den Schriften gelehrter Männer und verfolgen die dunklen Spuren des Altertums [die Spracherkenntnis des Aristoteles und der Scholastik]. W i r brauchen nur den Vorhang von Worten [und Zahlen] wegzuziehen, u m klar und rein den Erkenntnisbaum zu erblicken, dessen Frucht vortrefflich und unserer Hand erreichbar ist." (Tagebuch 633.) Es weht die Unschuld und Schöpfungsl u f t des Paradieses um solche und ähnliche Sätze. Es ist die frühe Frische der Sinne ohne Angst vor den Verführungen der Schlange bei Moses. Nur: Die eigentliche Problematik der Sinnlichkeit, die Perspektivität des Sehens i n der Entfernung wie Parmenides (S. 225) oder die Instabilität und Unbestimmtheit der bloßen Wahrnehmung, wie Piaton sie i m Theaitet erörtert, hat Berkeley gar nicht erwogen. Sicher waren die Griechen sinnlich mindestens ebenso fein und genau empfindende Menschen. Das zeigt schon i h r Gefühl für die fast unwahrnehmbaren Krümmungen selbst bei architektonisch geraden L i n i e n wie etwa der Wagrechten des Tempelgiebels oder der Verjüngung des Säulenschafts. Aber sie lebten i n den Sinnen und legten ihnen das Maß der Ordnung auf. Ihr philosophischer Weg führte von Anfang an und i n einer fast gewaltsamen Umkehrung ihrer natürlichen Begabung von der Wahrnehmung zum Denken. Umgekehrt lebte das frühe, mittelalterliche und neuzeitliche Christentum sehr wesentlich i n der großenteils sinnenfeindlichen, nur gedanklich u n d i n Zeichen und Symbolen zugänglichen Welt des Jenseits. Die eigentlich sinnliche Welt des Lichts war schon

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i n der gotischen Kirchenbaukunst des Mittelalters und dann auch als sinnliche Wahrnehmung i n der gesamten Neuzeit bis Kant, Marx und Nietzsche für die Philosophie eine Entdeckung. Wäre Berkeleys Metaphysik i m 18. und 19. Jh. richtiger verstanden worden, hätte sich die Schulphilosophie manchen Umweg sparen können. Was sich sonst noch bei Berkeley findet, der Versuch einer Bestimmung der A k t i v i t ä t des Ich i n Analogie m i t der Schöpfungsaktivität Gottes (Principles 2) nach einem Zweifel an der Substanzialität dieses Ich, der Humes äußerste Skepsis bereits vorwegnimmt (Tagebuch 570/71), weist zwar voraus auf Kants „Ich denke, daß alle meine Vorstellungen muß begleiten können". Es ist aber doch nicht so weit gediehen, daß es i n der Weltgeschichte behandelt werden müßte. Und dies gilt auch von der Begriffslehre (notion) seiner mittleren Jahre. U n d es gilt am meisten von dem sehr merkwürdigen Umschlag des metaphysisch-vorphilosophischen Sinnenrealismus der Weisheit seiner Jugend i n einen höchst phantastischen Neuplatonismus i n der Altersschrift „Siris". Er nähert sich hier fast seinem Landsmann Johannes Eriugena aus dem 9. Jh. Aber Neuplatoniker dieser A r t hat es vom Mittelalter bis zur Gegenwart genug gegeben, selbst i n England z.B. i n der Schule von Cambridge oder bei W i l l i a m Blake, während die Lehre von der metaphysischen Realerkenntnis der sinnlichen Wahrnehmung i n Analogie zur Lehre von der Realerkenntnis des klaren und deutlichen Denkens und Rechnens bei Descartes das Einzigartige und Wesentliche seiner vorphilosophischen Weisheit bildet. 3. Locke und die Aufklärung M i t Berkeley ist die Metaphysik des 17. Jhs. genau so zu Ende wie m i t Empedokles, Anaxagoras und Demokrit die der Vorsokratiker i n Griechenland. Metaphysik heißt hier: den Menschen, sein T i m und E r kennen, i m großen sinnvollen Zusammenhang der Welt und i n seiner Hinordnung auf Gott erblicken. I m 18. Jh. empfindet das die Aufklärung gerade so gut als verstiegene Anmaßung wie i m 4. vorchristlichen i n Griechenland die Sophistik. Beide Bewegungen stellen den Menschen auf sich und machen i h n zu seinem eigenen Maß. Und zwar den Menschen: herausgenommen aus dem Zusammenhang seiner Zeit und Welt und i m eigenen Verstand als Individuum vereinzelt. Noch m^hr als die Bestrebungen der Renaissance könnte man daher die Aufklärung „Humanismus" nennen. Was sich daraus ergibt, ist auf politischem Gebiet der erst versteckte, dann offene Verfall aller sozialen Bindungen, auf dem Gebiet der Erkenntnis der Subjektivismus, Positivismus und Historismus, der sich nicht mehr an gegebenen Größen orientieren will.

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Der K r i t i k e r der Metaphysik des 17. Jhs., der die Aufklärung einleitet, ist Pierre Bayle (1647—1706). Es ist ganz bezeichnend, daß er kein System, überhaupt kein zusammenhängendes Werk, sondern ein alphabetisch geordnetes Lexikon m i t lauter .aneinandergefügten Einzelheiten nach Stichworten geschrieben hat. Es ist das Vorbild der späteren größeren Enzyklopädie Diderots und D'Alemberts, noch v i e l später der Konversationslexika und Enzyklopädien des 19. und 20. Jhs. geworden. Die philosophischen Grundlagen der Aufklärung sowohl auf erkenntnistheoretischem wie sozialrechtlichem Gebiet dagegen hat John Locke (sogar schon vor Leibniz und Berkeley) gelegt. Er hat von 1632—1704 gelebt. Die Aufklärimg bringt ebenso wie die Sophistik i n Griechenland die Philosophie unter die Leute auf der Straße. Vorher w a r sie die einsame metaphysische Tat, die Weisheit seltener Denker gewesen, deren Größe nicht i m publizistischen Erfolg bestand, sondern darin, daß sie den Geist ihrer Zeit zusammenfaßten, verkörperten und zu einer überzeitlichen Geltung zu steigern vermochten. W i r können daher hier i n der Weltgeschichte ziemlich rücksichtslos die Fülle der Namen literarisch glänzender Geister der Aufklärung i n England, Frankreich und Deutschland streichen, statt dessen n u r repräsentativ von ihrer Grundlegung bei Locke sprechen und uns sonst m i t allgemeinen Charakterisierungen und Nennungen begnügen. Von dem bis i n die Einzelheiten durchgearbeiteten System Lockes sind nur zwei Punkte von entscheidender Wichtigkeit: die erstmals erkenntnistheoretische, nicht mehr metaphysische Fragestellung, die ja meist bekannt ist, und die weniger bekannte, meist unterschätzte, aber i n Wahrheit viel folgenreichere politische Theorie. Diese politische Theorie hat Locke vor allem i m Alter als Propagandist Wilhelms von Oranien durchgebildet. I h r Verständnis ist genau so von der zweiten unblutigen, bürgerlichen, meist als „glorreich" bezeichneten englischen Revolution abhängig wie die des Hobbes von der ersten blutigeren, weniger glorreichen, aber ernsthafteren Cromwells und Miltons. Lockes theoretische Philosophie als Grundlage der Aufklärung entsteht aus der Frage, ob der menschliche Verstand als solcher überhaupt i n der Lage ist, die metaphysischen Probleme des 17. Jhs. zu lösen. (Essay I, 2, 22.) Er hatte — genau so wie die Sophisten bei den Naturphilosophen des 5. Jhs. — den Streit der metaphysischen Systeme des 17. Jhs. erlebt, und so geht er auf die Reflexion als letzte menschliche Möglichkeit zurück. Das ist durchaus richtig, Rousseau, Hume und Kant haben es nach seinem Vorgang später auch getan. I n dieser Hinsicht stehen sie ebenso m i t der Aufklärung auf demselben Boden wie Sokrates m i t den Sophisten. Aber wenn der Mensch wirklich reflektieren w i l l , so darf er nur von den großen Gegebenheiten seines Lebens, i n

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denen er steht: Gott, Welt und Gemeinschaft, auf sich als fragendes Individuum zurückkommen. Er darf nicht m i t seinem zeitlich und räumlich vereinzelten Ich anfangen, w i l l er seine Einsichten nicht von vornherein gefährden Was Locke dagegen unter Verstand versteht, ist beschränkt auf die gegenwärtig subjektive Erfahrung des Einzelnen. Wer unzulänglich fragt, erhält auch eine unzulängliche Antwort. Locke fragt nur: Was kann der Mensch durch eigene subjektive Erfahrung bestätigen. Kant hat deshalb seine Philosophie später ganz richtig eine „bloße Physiologie des menschlichen Verstandes" genannt. Die Seele ist am Anfang Lockes Annahme nach ein leeres weißes Papier (white paper). A u f dieses Papier schreibt erst die Erfahrung ihre Spuren ein. Diese Ansicht hatte es i n der Antike und i m M i t t e l alter auch schon gelegentlich gegeben (Wachstafel). Neu ist nur die Radikalität, m i t der Locke alle sogenannten „angeborenen Ideen", das A p r i o r i oder, wie Leibniz i h m später am genauesten i m Sinn von Descartes entgegengehalten hat: die Frage nach dem intellectus ipse, dem erfahrenden Verstand selbst vor der Erfahrung, ausschließt oder ausläßt. Es gibt zwei Arten von Erfahrung bei ihm: die äußere und die innere. Die äußere Erfahrung ist natürlich die sinnliche Wahrnehmung (sensation), die innere die Selbstanschauung i m inneren Sinn, wie er es nennt: reflexion. (Allerdings ist das etwas anderes, als die philosophische Reflexion als eidetisch verallgemeinernde echte Methode etwa i m Sinn Husserls). Der innere Sinn (die Zeit, wie K a n t später sagen wird) ist aber eine echte Entdeckung. V o n dieser Unterscheidung an ist die ganze theoretische Philosophie Lockes nur eine große Klassifikation der äußeren und inneren Erfahrung. Durch Verknüpfen, In-Verhältnis-setzen, Abstrahieren werden komplexe Vorstellungen gebildet, die entweder einheitlich oder gemischt sind. Das geschieht i n der Sprache. Locke sieht richtig, daß jede natürliche Sprache sich i n den Wortwurzeln der Erkenntniskraft der körperlich-räumlichen Vorgänge bedient, u m Innerliches symbolisch darzustellen. Hartley und Priestley, zwei seiner Nachfolger, haben daraus eine Assoziationsmechanik gemacht, die für die Psychologie noch bis zu Beginn des 20. Jhs. maßgebend geblieben ist. Dahinter steht, als Rudiment der früheren Metaphysik, ein sehr blasser Deismus, der sich weit i n die Aufklärung hinein hält; wenn auch ohne große Bedeutung. Weiterhin eine ebenso verwaschene Substanztheorie, m i t der Berkeley und Hume radikal Schluß machen. Alles dient eingestandenermaßen dem Ziel eines „behaglichen Daseins hier m i t dem Ausblick auf ein noch bequemeres i m Jenseits" (Essay I, 1, 2/5). Wichtig daran — nicht nur für die Aufklärung, auch für die jetzt ebenso m i t ihr wie früher m i t der Metaphysik i n Beziehung tretende Wissenschaft — ist nur der neue Wahrheitsbegriff. Der grundlegenden 27 S c h i l l i n g

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Rolle der Empirie zufolge besteht Wahrheit nicht mehr i n der unkontrollierbaren metaphysischen Übereinstimmung von Denken und Sein, intellectus und res, wie sie Thomas i m Anschluß an Aristoteles naiv eingeführt (S. 344), selbst Kant übernommen, Descartes als einziger m i t der Garantie Gottes wirklich begründet hatte (S. 373). Sie besteht vielmehr „ i n der Wahrnehmung der Übereinstimmung und des Widerstreits zwischen unseren Vorstellungen" (IV, 1, 2). Bereits bei Hobbes war das nahe gelegt. Es bedeutet, daß ich eine (äußere oder innere) Wahrnehmung zu einem bestimmten Zeitpunkt immer nur durch viele ins Unbegrenzte fortgehende spätere Wahrnehmungen und Beobachtungen von m i r oder andern Menschen unter Fixierimg der Identität des Gegenstands prüfen, — vorläufig bestätigen, korrigieren oder widerlegen — kann. Ich b i n also niemals der endgültigen Übereinstimmung zwischen Wissen und Gegenstand gewiß. Die Erfahrung führt grundsätzlich nicht zu echten Allsätzen. Das ist die einzig entscheidende philosophische Einsicht Lockes und der Aufklärung auf theoretischem Gebiet. U n d sie w i r d eben die Grundlage aller Wissenschaft, wenn es keine echte Metaphysik („erste Philosophie") mehr gibt. Ebenso entscheidend für die Folgezeit, i n der die Philosophie nie mehr ganz wie i n Griechenland Wissenschaft und Aufklärung überwunden und begrenzt hat, ist die oberflächlich weniger bekannte praktische Philosophie von Locke geworden. Hier erblickt er nämlich die Bestimmung des Menschen nicht mehr i m sittlichen Gut-sein-können hier auf Erden wie Hobbes oder i m Glauben an die Vereinigung m i t Gott i m Jenseits wie das Christentum oder i n weltlicher Größe wie Machiavelli oder i m Leben i n Übereinstimmung m i t der Natur wie die Gemeinschaft der Polis bei den Griechen oder der Einzelne i n Stoa und Epikureismus. Bestimmung des Menschen ist nach Locke vielmehr einzig Arbeit und Genuß der i n der Arbeit gewonnenen Güter. Und genau das ist i m Grund das Lebensziel des Menschen bis heute geblieben. A l l e früheren Möglichkeiten treten nur mehr als Umkleidungen oder Verstellungen am Rand auf. Die viel gepriesene Fortschrittsidee der Aufklärung ist i n Wahrheit i m 18. Jh. selten, heute gar nicht mehr sittliche oder humane Perfektion, sondern einfach ständige Erhöhung des Lebensstandards — der Quantität und Qualität nach (größtes Glück der größten Zahl, wie es Bentham später formuliert) — auf Grund von immer weniger Arbeit durch technische Naturbeherrschung. Arbeit und Genuß sind bei Locke aber die Bestimmung des einzelnen Menschen i m Naturzustand schon vor der Vergesellschaftung. Zwar ist dieser Begriff des Naturzustands, den er von Hobbes übernimmt, bei i h m recht unklar und nicht widerspruchsfrei. Es bleibt unentschieden, ob er letztlich glücklicher oder unglücklicher ist als die Zivilisation. Aber da der Mensch seine Bestimmung aus dem Naturzustand i n den

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Staat mitbringt, w i r d dessen Aufgabe ausschließlich die Sicherung der Arbeit, des Eigentums und des Genusses der vergesellschafteten Menschen. Der Staat w i r d überhaupt nicht mehr echte „Gemeinschaft" i m Sinne von Tönnies wie i m alten chinesischen Reich, i n der antiken Polis, i m jenseitigen Gnadenreich Gottes der frühen Christen, i m sacrum imperium des Mittelalters, i n Miltons puritanischer Demokratie der Erwählten oder selbst i n Hobbes absolutistischem Friedenszustand und Machiavellis nationaler Einheit des Volks. Er w i r d vielmehr identisch m i t dem, was später Hegel und nach i h m M a r x die „bürgerliche Gesellschaft" i m Unterschied zum Staat genannt haben. Er dient w i r k lich nur der Sicherung der i n Arbeit und Genuß vereinzelten, später sogar mehr und mehr vereinsamenden Personen. „Gesellschaft" gibt es nämlich nur deswegen, w e i l die Arbeit des Menschen spezialisiert ist. Der Mechanismus dieses Ineinandergreifens der Arbeit und ihrer zum Genuß bereitgestellten Güter aber ist der freie Tauschhandel. I m 18. Jh. hat ganz folgerichtig die klassische Nationalökonomie von Adam Smith bis Ricardo den sich selber regulierenden Mechanismus dieses Ineinandergreifens der Arbeit auf Grund von Angebot und Nachfrage als „Wohlstand der Nationen" und „freien Welthandel" beschrieben. Was diesen Mechanismus i n Gang hält, ist nichts anderes als die Not, i n die der Mensch durch seine natürlichen Bedürfnisse gerät. Noch i m 19. Jh. hat Thomas Hodgkin gesagt: „Ich sehe das Recht auf Besitz, das Recht der Einzelperson, den Ertrag ihres Fleißes für sich zu haben und zu ihrem eigenen, gesonderten und selbstsüchtigen Gebrauch und Vergnügen zu besitzen, m i t der Macht, über alles frei und i n der für sie angenehmsten Weise zu verfügen, als wesentlich für die Wohlfahrt und sogar für den fortwährenden Bestand der Gesellschaft an . . . und glaube . . . m i t Locke, daß die Natur solch ein Recht dazu setzt." (The natural and artificial right of property contrasted, 1832.) Vorher hatte Mandeville i m gleichen Geist m i t seiner „Bienenfabel" dasselbe zu zeigen versucht. Leo Strauß hat es heute i n marxistisch dialektischer Ausdrucksweise nicht unrichtig als „freudloses Suchen nach Freude" bezeichnet. Damit nun Besitz und Eigentum, der dadurch ermöglichte Genuß der materiellen Güter auf Grund der natürlichen, später auch künstlich erzeugten Bedürfnisse des Menschen und als Voraussetzung dafür die Arbeit Selbstzweck sein können, muß sie — wie gesagt — i n der Gesellschaft der Staat sichern. Als bloße Institution der Sicherung von Eigentumerwerb und Person ist er aber ein sehr merkwürdiges, einerseits nur Polizeifunktionen ausübendes, andrerseits von der bürgerlichen Gesellschaft abhängiges Gebilde. Soll er seinen Zweck erreichen, so darf er weder i n die Eigentumerwerbsspielregeln der freien M a r k t wirtschaft eingreifen, noch den Personen zu nahe t r e t e n Er muß als 27*

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Garant eine Macht haben, die so wenig wie möglich vom Eigentum, der materiellen Substanz dieser Gesellschaft, beansprucht, wie die Personen zu seinen Zwecken gebraucht. Nicht die Gemeinschaft ist ja Selbstzweck, sondern „der Einzige und sein Eigentum", wie Stirner i m 19. Jh. gesagt hat. Der Staat w i r d daher bewußt begrenzt. Hier aber kam Locke die Geschichte seiner Zeit selbst entgegen. Als i n der zweiten „glorreichen" Revolution das Parlament zum zweiten M a l gesiegt hatte, suchte es einen neuen König, der auf jede absolute Souveränität verzichtete. Es fand i h n i n dem klugen Wilhelm von Oranien, m i t dem Locke aus der Emigration heimkehrte. Die Souveränität oder Gewalt des Staates wurde nun geteilt. Das Parlament als der eigentliche Sieger i m Kampf behielt die ausschließliche Befugnis der Gesetzgebimg (Legislative), der neue König bekam nur die Durchführung der Gesetze m i t einem Beamtenapparat (Exekutive) und — inkonsequenter aber praktischer Weise — die Außenpolitik als Ressort. Er war also — hätte er als Persönlichkeit nicht hinreichende Autorität und Überlegenheit besessen wie Wilhelm selber — eigentlich entmachtet. Und mit i h m war auch der Staat entmachtet vor der mehr oder weniger selbstnützigen Versammlung der Vertreter der Einzelnen, d. h. eben der bürgerlichen Gesellschaft. Es herrschte ein „Gleichgewicht" (balance of powers), bei dem Staat und Gesellschaft sich gegenseitig kontrollierten. Praktisch ist das natürlich nur i n einer relativ so abgeschlossenen geopolitischen Lage möglich, wie sie England oder Amerika i m 18. und 19. Jh. besessen haben, nicht i n einer angriffslüsternen Staatenwelt wie auf dem alten Kontinent. Trotzdem wurde es von England aus Importartikel der Aufklärung überhaupt. Montesquieu i n Frankreich hat es, ohne seine Bedingungen und Folgen hinreichend zu durchschauen, rationalisiert und den zwei geteilten Gewalten als dritte noch die richterliche — wenn auch „en quelque façon nulle" — hinzugefügt. I m 19. Jh. verbreitete sich der Gedanke unter dem Namen der konstitutionellen Monarchie über ganz Europa. Es war der aufgeklärte Ausdruck der Vereinzelung des Menschen i n der Gesellschaft. Wie M a r x schon i m 19. Jh. gezeigt hat und wie w i r noch sehen werden, hat er vor der Problematik der Technik und der neuen Industriegesellschaft weitgehend versagt. Locke ist nicht der einzige Aufklärer. Er hat n u r die Grundlagen gelegt : die theoretischen i m begrenzten Wahrheitsbegriff der Erfahrung, die praktischen i n der Definition des Menschen als eines i n der Gesellschaft zu Arbeit, Eigentumerwerb und Genuß bestimmten Wesens (wobei die Arbeit allerdings nur unwillkommene Vorstufe des Genießens ist). Die geistig glänzendere Vertretung der Aufklärung fand sich dagegen i n Frankreich. Hier waren Voltaire und Diderot ihre populären

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Führer, vorher schon der bereits genannte Pierre Bayle i h r großer Kritiker. Der Sensualismus Condillacs wie der Materialismus und Atheismus Lamettries, Holbachs u. a. konnte sich letztlich genau so auf Locke berufen. Viel wichtiger für das 19. Jh. aber ist der Positivismus geworden, den D'Alembert, Maupertuis und Turgot aus dem neuen, von ihnen nur exakter gefaßten Wahrheitsbegriff Lockes entwickelt haben und der der Hintergrund der ganzen Entfaltung der Einzelwissenschaften bis heute geworden ist. I n Deutschland dagegen trat die Aufklärung wieder i n etwas anderen, vielleicht weniger glänzenden und folgenreichen, aber ernsthafteren Formen auf. Sie versittlichte sich i n Lessings „Erziehung des Menschengeschlechts" und übernahm i n dem aufgeklärten König, Friedrich dem Großen, die echte, wenn auch natürlich patriarchalische Verantwortung für den Staat. Auch i n England selber schlug sie nach Locke m i t Shaftesbury und den Moralphilosophen eine weit weniger orthodoxe, vielfach an der Antike (Stoa) orientierte Richtimg ein. A u f die Einzelheiten kann i n der Weltgeschichte natürlich nicht eingegangen werden. Eine neue Epoche echten Philosophierens setzt erst wieder m i t Rousseau, Hume und Kant ein. Genau wie i n Griechenland Sokrates, Piaton und Aristoteles die vorsokratische Philosophie können sie die alte Metaphysik des 17. Jhs. nicht mehr fortsetzen, sondern müssen angesichts des Zusammenbruchs aller großen Bindungen des Menschen i n der Aufklärung zunächst eine neue Grundlegung versuchen. Da aber die Macht der durch die Aufklärung frei gewordenen Wissenschaft und der sich langsam industrialisierenden Gesellschaft hier viel größer ist als i n Griechenland i m 4. vorchristlichen Jh., ist ihre Aufgabe w e i t schwerer, angefochtener und mühsamer gewesen. 4. Transzendentalphilosophie (Rousseau, Hume, Kant) Bereits die richtige Würdigung Rousseaus (1712—1778) zwischen A u f klärung und Romantik, nicht bloß als Schriftsteller und Initiator der französischen Revolution (Robespierres), auch nicht als Systematiker, aber immerhin als Mann der großen Einfälle i n der philosophischen Epoche der Neuzeit, ist selten. Bei der Frage nach dem Menschen steht Rousseau zunächst genau so auf dem Boden der Aufklärung, wie früher i n Griechenland Sokrates auf dem der Sophisten. Aber ebenso wie sein antiker Vorgänger überwindet er die bloße Verstandeskultur und die gesellschaftliche Isolierung des aufgeklärten Humanismus, indem er dem Menschen auf neue und bewußte Weise die Bindungen zurückzugeben sucht, die er verloren hat. Äußerlich liegt die Abgrenzung seines Denkens gegen das der Aufklärung i n der negativen Beantwortung der Frage der

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Akademie von Dijon, ob der Fortschritt i n den Künsten und Wissenschaften die Menschen sittlich besser gemacht hat. Die erste große A b handlung, die diese Frage behandelt, ist sein Durchbruch zur Philosophie aus der Aufklärung heraus. Seine Hauptwerke sind dann der zweite Discours über die Ungleichheit unter den Menschen, der Conträt social, die Konfessionen und die Romane La nouvelle Heloise und Emile. Aber auch kleinere Schriften wie der Enzyklopaedieartikel über politische Ökonomie, das Memorandum zur Verfassung Polens und manche Briefe sind wichtig. Themen sind das Verhältnis des Menschen zur Gesellschaft, zur Welt und zu Gott. Aber so, daß eben nicht mehr wie i m 17. Jh. die Metaphysik, sondern die Sittlichkeit des Menschen am Anfang steht, und daß sein Verhältnis zu Gott und Welt nur i n dieser und als Grenze seines Denkens entscheidend wird. Ähnlich, wenn auch m i t ganz andern philosophischen Voraussetzungen, w i r d es dann bei K a n t und Hume sein. I m Anschluß an die Fragestellung des Naturrechts i m ] 6. und 17. Jh. geht Rousseau vom sogenannten Naturzustand vor der Zivilisation aus. Hier waren die Menschen voneinander unabhängig, glücklich und frei. Ihre Bedürfnisse waren einfach und natürlich. Der erste, der ein Stück Land einzäunte und behauptete: das gehört mir, war der Gründer des Staates. Er schuf eine künstliche Ungleichheit unter den Menschen. Größeres oder geringeres Privateigentum differenziert die Ansprüche u n d die Möglichkeiten, sie zu befriedigen. Es kann aber Privateigentum erst geben i n einem Zustand, i n dem jeder Einzelne durch eine übergeordnete Macht gezwungen ist, das zu respektieren, was der andere besitzt. Das w a r — wie w i r gesehen haben — Lockes Idee vom Staat gewesen. Durch die Verschiedenartigkeit des Privateigentums sind die Menschen voneinander getrennt und dazu i n ungleicher Weise voneinander abhängig. I m Eigentum sind sie an Sachen gebunden, und die Sachen wecken i n ihnen „künstliche Bedürfnisse und künstliche Leidenschaften, die das Werk dieser neuen Verhältnisse sind und keine W u r zel i n der Natur haben" (II. Discours 2). Zugleich verwandelt dieser Zustand ungleichen und die Menschen trennenden, an die Sachen kettenden Privateigentums die natürliche Liebe des Menschen zu seinem wahren Selbst und damit zugleich zu anderen Menschen (amour de soi) i n Eigenliebe und Eigennutzen (amour propre). Die Entwicklung der Zivilisation, der Fortschritt der „Künste" (wie hier Handwerk und Technik genannt wird) und der Wissenschaften, beruht zwar auf dem Privateigentum und seiner staatlichen Sicherung. Das haben Locke und die Aufklärung richtig gesehen. Aber sie haben den Menschen nicht sittlich besser oder glücklicher gemacht, wie sie glaubten. Der bessere und glücklichere Mensch ist trotz der Härte seines Lebens der natürliche, unverbildete Mensch. Die Z i v i -

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lisation verbreitet nur Abhängigkeit und Unselbständigkeit, Herrschaft und Sklaverei, Begehrlichkeit, Überdruß und Enttäuschung. Sie verliert i n Wahrheit den Sinn des Lebens, und m i t seiner Härte und Grausamkeit auch seine Freiheit von leblosen Gegenständen und seine Wärme. Es ist i m ganzen eine K r i t i k , die zur Zeit Rousseaus erst für die oberen Stände galt, noch nicht so sehr für die unteren. Der Zustand, den sie betraf, war auch noch nicht durch die Herrschaft der Industrie endgültig befestigt. Inzwischen sind die sittlichen Bindungen auch bei den unteren Ständen verloren gegangen, die Frivolität der oberen Gesellschaft, wie Schiller sie etwa i n Kabale und Liebe darstellt, hat sich über die Massen verbreitet, die Industrie hat die Weckung künstlicher Bedürfnisse nur u m ihrer eigenen Existenz und Vergrößerung willen ins Ungeahnte gesteigert. Trotz dieser K r i t i k an der Aufklärungskultur, ihrer technischen Fortschrittsidee und am Privateigentum ist Rousseau weder Kommunist geworden, noch wollte er zurück zu den Affen i n die Wälder, noch sollten seiner Absicht nach alle „Künste" der Zivilisation und alle Wissenschaften zerstört werden. Es ist vielmehr die Größe seiner Philosophie, daß er weiß: Die Geschichte läßt sich nicht umkehren. Also sucht er gedanklich nach Mitteln, das freie Glück des Naturmenschen, die Beschränkimg seiner Bedürfnisse und seine Unabhängigkeit von Sachen und Personen i n der Zukunft unter Bewahrung von Handwerk, Technik, Industrie und Wissenschaft wiederherzustellen. Er steht dam i t genau auf dem Standpunkt der Reformphilosophie Piatons, also des „Staats der Erzogenen". N u r eben unter den Bedingungen der neuen Zeit einer von Technik, Wissenschaft und Industrie i n wachsendem Ausmaß bestimmten Zivilisation. Natürlich hat auch zu andern Zeiten und bei andern Völkern die Erziehung immer wieder eine Rolle gespielt. Aber die zwei großen Philosophen der Erziehung i n der Weltgeschichte sind doch Piaton und Rousseau. Dabei ist Rousseau wohl nicht direkt von Piatons Staat der Erzogenen abhängig. N u r die griechische Polis selber und ihr Geist, wie er sie aus der Lektüre Plutarchs kannte, ist für ihn wichtig gewesen. I n Wahrheit ist es die Ähnlichkeit der geschichtlichen Situation, die i n beiden Fällen die Erziehung so stark i n den Vordergrund rückt. U m die Künstlichkeit, den Egoismus und den Lebensüberdruß des vereinzelt aufgeklärten zivilisierten Menschen aufzuheben, sucht Rousseau zunächst den Staat zu erneuern. Aber nicht den Staat i m Sinn Lockes als bloßen Garanten des Eigentums, sondern den Staat i m Sinn der Antike als sittliche Bindung des Einzelnen. Der Wille jedes Einzelnen (volonté de tous) muß i m Staat zum Willen aller, dem Gemeinwillen (volonté générale) werden. Der Gemeinwille ist vom Eigennutzen befreit, i n i h m kann das, was Mensch und Mensch auf

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gleicher Ebene verbindet, die von der Selbstliebe und dem Egoismus nur verdeckte Sittlichkeit, wieder an den Tag treten. Die Selbstliebe und der Egoismus verschwinden aber, wenn der Mensch nicht seinen eigenen Interessen nachgeht, sondern dem Gemeinwohl eines größeren Ganzen, eben des Staats. Er muß also dafür auch Opfer bringen, notfalls sein ganzes Eigentum und sein Leben. Dabei ist die Sittlichkeit dieses Gemeinwohls bei Rousseau noch nicht wie bei K a n t später ein Gebot, der kategorische Imperativ, sondern eine A r t von Glauben. Es ist der Glaube an die von den künstlichen Bedürfnissen und der Z i v i l i sation nur verdeckte Güte der i n ihrem sittlich-willentlichen Kern unantastbaren Menschennatur. Deshalb ist er auch auf den unglücklichen Gedanken verfallen, daß bei Abstimmungen die Mehrheit immer das Gute, sittlich Richtige w i l l . Die Mehrheit ist für i h n — sozusagen rein mechanisch — die wahre Menschennatur innerhalb der Zivilisation, abzüglich der egoistischen Gruppen- und Einzelinteressen. Und i n der Tat könnte man das behaupten, wenn alle wirklich unbekümmert selbständig wären. Das aber hatte Rousseau i n Gedanken: nicht durch die A n schauung des Absolutismus seiner Zeit, sondern teils durch die Freiheit der Bürger i n seiner Heimatstadt Genf, mehr noch durch das B i l d der antiken Polis, das i h m die Plutarchlektüre vermittelte. Die volonté générale entsteht daher bei i h m durch ein ständiges Plebiszit. Die Vertretimg des Volks oder einzelner Gruppen, gar politische Parteien i n einem Parlament, lehnt er unbedingt ab. Daß bei tatsächlichen Abstimmungen gerade die Mehrheit fast immer durch sehr zufällig oder hinterhältig gebildete und verbildete, geleitete und mißleitete, demagogisch verführte Meinungen zustande kommt, hat er nicht berücksichtigt. Und zwar, obwohl er dieses Schicksal aller Demagogie und den Untergang der politischen Freiheit i n der A n t i k e als Beispiel i n seinem Plutarch sehr wohl gerade so hätte lesen können, wie Shakespeare das für seine Römerdramen getan hat. Die volonté générale ist i m Sinn der Theorie Rousseaus total, sie kann die Minderheit m i t Gewalt zwingen, nur w e i l sie die Sittlichkeit verkörpert, nicht etwa, w e i l sie die Mehrheit ist. Das Band der Gemeinschaft bleibt jedem i n ihr erstrebten Zweck und jeder i n i h r verschieblichen Rangordnung der Bürger überlegen. Rousseau, der sonst als rückgewandter Romantiker gilt, war doch so sehr Revolutionär, daß er genau wie Piaton früher u m der erhofften neuen, sittlichen Bindungen w i l l e n sogar die alte, traditionell genossenschaftliche und patriarchalische Rangordnung auflösen wollte, die seit dem Mittelalter i m V o l k immer noch bestand. Selbst der nivellierende Absolutismus hatte sie nicht gänzlich umgebracht. Das hat dann erst die französische Revolution von 1789 ins Werk gesetzt. Ganz erreicht ist dieses Ziel allerdings nur i n der Demokratie, wie Tocqueville sie beschreibt, und i n der

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Industriekultur der Gegenwart; allerdings mehr und mehr unter Preisgabe der sittlichen Bindungen, m i t denen Rousseau i n der amorphen Masse wieder eine neue Rangordnung herstellen wollte. Die eigentliche Bedeutung Rousseaus liegt auf diesem gesellschaftlich praktischen Gebiet. Es ist auch allein begrifflich durchgearbeitet und ausgedacht. Aber weder für das Problem der Erkenntnis, noch für das der Erziehimg und der Religion fehlen bei i h m die grundlegenden Einfälle zu neuen Lösungen. Sein Denken ist hier nur so inkonsequent und behindert gewesen, daß er z. B. als Erziehung nicht die Gemeinschaftserziehung i n den Mittelpunkt stellte, wie es seiner großen Konzeption entsprochen hätte und wie es auch Piaton getan hat, sondern nur die Reform der traditionellen Einzelerziehung Adliger durch Hofmeister und Hauslehrer. Das paßt natürlich gar nicht zu seiner Staatslehre. Über Gemeinschaftserziehung finden sich nur gelegentliche Bemerkungen wie i m Memorandum zur Verfassung Polens u. a. O. Pädagogik ist für Rousseau nicht Ausbildung technisch nützlicher geistiger oder körperlicher Fertigkeiten, auch nicht Bildung i m Sinn des Humanismus der Renaissance, sondern Anleitung zum Pflichtbewußtsein und zur Befreiung des Herzens von Vorurteilen und Konventionen. Beides scheint sich zu widersprechen. Das Problem ist i n dem Roman La nouvelle Heloi'se gelöst. Das liebende Mädchen Julie w i r d von ihrem Vater nicht ihrem Geliebten, sondern einem andern Mann vermählt. Unter dem Eindruck des feierlichen religiösen Versprechens kommt es zu pflichtgemäßer Entsagung ohne Verhärtung und Haß. Sie n i m m t i h r Schicksal m i t W i l l e n auf sich. Erst i n dieser Verantwortlichkeit einer Pflicht als oberster Richtschnur des Handelns ist die i n Wahrheit hemmungslose, ungebundene und deshalb frivole Verstandeskultur der Aufklärung gänzlich überwunden. Hier sind Goethe (im Werther), Kant, Schiller und Fichte Rousseaus Schüler geworden. Der entscheidende allgemeinpädagogische Gedanke ist dann, daß i n der Erziehung das K i n d i n seiner natürlichen Entwicklung nicht angetrieben, sondern zurückgehalten werden muß. Selbstverständlich hängt das m i t dem Glauben an die Natur und ihren unverdorbenen Zustand zusammen. Aber es begrenzt nicht nur die Ausbildung von technisch nützlichen Fertigkeiten und gibt ihr erst ihren Sinn. Es bereitet auch die moderne anthropologische Einsicht vor, daß das K i n d noch weit weltoffener und dem wahren Wesen des Menschen näher ist als der Erwachsene (A. Gehlen). Nur das K i n d steht i n ständigem Staunen vor der Welt, nicht der Erwachsene, der allermeist die Dinge teils selbstverständlich und wenig beachtenswert, teils n u r brauchbar zu den nächsten Zwecken findet. Das Staunen (ftai^ateiv) aber ist nach alter

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platonisch-aristotelischer Tradition die Quelle der Philosophie und aller wahren theoretischen und praktischen Einsicht (S. 3). I m Gegensatz zur Aufklärung w a r Rousseau alles andere als Atheist. Er hat sogar i m 18. Jh. die Religion des Abendlands i n einem Augenblick gerettet, i n dem sie i n der Tat von der Aufklärung ernsthafter gefährdet war, als sie es selbst heute ist. Darin gleicht er ebenso Sokrates i n seinem Unterschied zu den Sophisten. Aber Christ i m Sinn des Glaubens an die Heilsgeschichte und die Menschwerdung Gottes ist er so wenig gewesen wie Descartes, Leibniz oder Berkeley. N u r ist i m Unterschied zu Descartes bei i h m die Existenz Gottes nicht metaphysisch bewiesen durch die Abhängigkeit des nur relativ selbständigen und substanzialen Ichs von der klar und deutlich erscheinenden Idee der substantia infinita. Vielmehr verweist er, schon fast ähnlich wie Kant, i n dem berühmtem „Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars" (Emile, IV) auf die Grenzen menschlichen Erkennens. W i r sind i m Empfinden und Verknüpfen des Empfundenen, i n Sinnlichkeit und Verstand, angewiesen auf das uns i n Zeit und Raum Gegebene, das Diesseits. Dieses erfahrene Diesseits ist aber nicht alles. I m Gegenteil. Jenseits davon w i r d der Platz frei für den Glauben an Überirdisches. Und i m Blick auf die Schönheit und Ordnung der Natur kann der Mensch ohne metaphysische Beweislogik rein i m Gefühl und frei für sein sittliches Handeln eines Schöpfers der Natur gewiß werden. Die Stimme Gottes i m Menschen ist dann sein sittliches, v o n den Egoismen freies Gewissen, m i t dem er sich seinen Platz unter den Mitmenschen und i n der Welt selbständig und mündig g i b t Wenn daraus bei Rosseau auch weder eine systematische Ethik, noch eine wissenschaftliche Theorie von den Erscheinungen entstanden ist, so ist bei i h m doch beides — und sogar i m gleichen Verhältnis zueinander wie bei K a n t — als Einfall da. Rousseaus Philosophie ist überhaupt sehr aphoristisch beschaffen. N u r die Staatslehre ist weiter ausgeführt und durchdacht. Sonst sind die Romane für echte Kunst allzu blendend und absichtsvoll geschrieben, die theoretischen Schriften oft sprunghaft, voller Lücken, und sein Leben ist ihm i n Ansätzen und Vorsätzen unter der Hand zergangen. Trotz frühen Weltruhms ist er gescheitert und i m Verfolgungswahn gestorben. Aber das berührt seine philosophische Größe doch nicht. Der Grund der Philosophie liegt i m richtigen Urteil, nicht i n der Pedanterie einer Systematik. Und selbst ein verfehltes Leben kann manchmal der Grund wahrer und großer Gedanken werden, wenn es sich nur wahrhaft bemüht. Rousseau hat wie kaum ein anderer Philosoph die Wege gewiesen: nicht nur für seine Zeit, auch bis heute und darüber hinaus. Sein Einfluß auf Kant, Goethe, Schiller, Fichte, Hegel und M a r x ist nicht leicht zu überschätzen. *

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Fast noch öfter als Rousseau w i r d Hume (1711—1776) m i t der Aufklärung verwechselt oder an sie angeschlossen. Es ist ebenso falsch. Wie der Franzose Rousseau den egoistischen Eigentumerwerbsstaat des Engländers Locke durch den sittlichen, auf das Gewissen gegründeten und von den Egoismen befreiten totalitären Gemeinwillen überwindet, so der Engländer Hume den beschränkten Positivismus, den Wissenschaftsglauben der französischen Aufklärer, durch einen neuen Zweifel, der wieder das Staunen zum methodischen Prinzip der Philosophie macht. Hier enthält das erste, m i t 25 Jahren i n der Einsamkeit geschriebene große Werk, Treatise on human nature, die besseren und tieferen Einsichten als die späteren zwar abgeklärten, glänzenden und literarisch erfolgreichen, aber i n der Problematik Stedten gebliebenen Abhandlungen: Enquiry concerning human understandig, Enquiry concerning the principles of morals und Essays literary, moral and political. Hume hat sie nach dem literarischen Mißerfolg des Frühwerks aus dessen Gedankengut entwickelt. Die Fragestellung nach den Inhalten, Möglichkeiten und Grenzen des Bewußtseins ist bei Hume fast dieselbe wie bei Locke. N u r der Zweifel ist von vornherein weit radikaler, die Methode exakter; er ist weniger gewillt, unter dem Zauberwort „Erfahrung" Ungeklärtes hinzunehmen. Rein ihrem erscheinenden, phänomenologischen Charakter nach finden w i r i m Bewußtsein Eindrücke und Vorstellungen vor, wie es heißt: impressions and ideas. Sie sind nicht nach ihrer undurchschaubaren Herkunft unterschieden, die Impressionen sind nicht m i t der Etymologie ihres Namens als Wirkungen äußerer Ursachen auf einem unbeschriebenen Blatt, der Seele, erklärt wie bei Locke. W i r wissen gar nicht, woher sie stammen und kümmern uns auch nicht darum. Eindrücke sind zunächst ihrer reinen Gegebenheit nach lebhafter, stärker, eindringlicher, klarer. Vorstellungen sind blasser, schwächer, uneigentlicher. Bei genauerer Untersuchung stellt sich heraus, daß die Eindrücke die Originale sind, die Vorstellungen entweder die Abbildung der Eindrücke oder Zeichen für sie i m Modus der Erinnerung oder Erwartimg. Mindestens aber setzen die Ideen als gedankliche Verknüpfungsformen Eindrücke als Material voraus, sind also insgesamt nicht unmittelbar gegeben. Jede Vorstellung kann deshalb n u r an Eindrücken auf ihre Originalität und empirische Stichhaltigkeit geprüft werden. Hume sagt: „ A l l e r Stoff des Denkens ist entweder von unserem äußeren oder inneren Gefühl [Lockes sensations and reflexions] abgeleitet. Einzig die Mischung und Zusammensetzung fällt dem Geist oder W i l l e n zu. Oder, u m mich philosophisch auszudrücken: A l l e unsere Vorstellungen oder schwächeren Auffassungen (ideas) sind Abbilder unserer Eindrücke oder lebhafteren Auffassungen" (impressions; Enquiry 2). Jede Ver-

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knüpfung und m i t ihr die Erkenntnis ist also zugleich Willenshandlung, die die Abbilder i n eine neue, von uns bestimmte Fügimg bringt. Damit w i r d nun die Frage nach dem Zusammenhang der Welt aufgeworfen. Die Eindrücke sind gerade als Originale i m Bewußtsein immer nur gegeben. Gegeben heißt: aufzeigbar i n der Präsenz, deshalb einfach und momentan trotz der Vielfalt ihrer Inhalte und der Verschiedenartigkeit der Sinne, denen sie sich zeigen Die Welt als solche ist aber nicht Gegenwart, Präsenz, sondern der Zusammenhang von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Woher kommt also diese Weltvorstellung, unsere Verknüpfung von Gewesenem, Daseiendem und Kommendem, wenn sie i n den Originalen unseres Bewußtseins, den Eindrücken, keine Wurzel hat? Wie ist die Wahrheit aller Verknüpfung als Vorstellung zu rechtfertigen? Da nicht nur das tägliche Leben des Menschen, sondern auch die Wissenschaft auf Zusammenhänge ausgeht, vornehmlich auf den von Ursache und Wirkung, der die Welt zusammenzuhalten scheint, so lautet die Frage zugleich: Wie ist die Weltvorstellung des Alltags und der Wissenschaft möglich, wenn sie nur auf der nachträglichen, abbildlichen und willentlichen Verknüpfung der an sich unverknüpft, momentan und nacheinander gegebenen Originale des Bewußtseins, der Eindrücke, beruht? Mathematik, die Grundlage der neuen Naturwissenschaft und ihres Weltbilds, ist für Hume n u r vorstellungsmäßige Verknüpfung von Zeichen, also ganz i m Bereich der willentlichen und nachbildlichen ideas. Er definiert sie damit grundsätzlich schon genau so konventionell axiomatisch wie die moderne Mathematik, nicht mehr wie Euklid, Kepler, Descartes, Pascal oder Leibniz als Einsicht i n an sich seiende, synthetische Zusammenhänge (des Raums oder der Zeit). Ihre Verknüpfungen als bloße analytische oder tautologische Folgerungen sind deshalb zwar exakt und unbezweifelbar, aber nur auf Grund einer gebenden, postulierten, gesetzten Axiomatik, nicht wie die Eindrücke auf Grund von pe-gebener Originalität und Einsicht. So allein sind sie beweisbar. I h r K r i t e r i u m beruht darauf, daß sich den Annahmen zufolge ihr Gegenteil nicht denken läßt. Damit w i r d die ontologische Bedeutung der Mathematik, die bei Leibniz z. B. noch i n den vérités de raison als Weltordnungsgedanken Gottes und der Teilnahme des Menschen Folge ist — i m Gegensatz auch zu Spinoza — etwas gänzlich anderes als der reale kausale Zusammenhang. Der Kausalzusammenhang und damit jeder Realzusammenhang ist immer nur vérité de fait nach Leibnizens Ausdruck, mater of fact, Tatsache, wie Hume sagt, und damit sowohl i m A l l t a g wie i n der Wissenschaft gänzlich unverständlich. Das Unverständliche ist w o h l Kenntnis, aber nicht Erkenntnis.

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Wenn keine Tatsachenverknüpfung Eindruck, sondern immer nur Vorstellung ist, bleibt die Frage ungelöst stehen: Woher haben w i r überhaupt das Recht, sowohl i m Alltag wie i n der Wissenschaft aus einer gegebenen Ursache auf eine noch nicht oder nicht gleichzeitig gegebene Wirkung zu schließen? Es ist klar, daß auf diesem Schluß alle Realverknüpfung überhaupt, also unsere ganze Weltvorstellung und ihr Zusammenhang, beruht. Jedenfalls ist er als Vorstellungsverknüpfung (relation of ideas) niemals ein bloßes A b b i l d eines allein originalen Eindrucks, impression. Er ist real unverständlich, bloß matter of fact. Aus dem post hoc, dem Nacheinander zweier Eindrücke, und wenn es sich noch so oft wiederholt, kann ich die Realität des propter hoc, der Verursachung eines Ereignisses, nicht m i t Notwendigkeit erschließen. Wenn eine Abfolge als bloßer Eindruck beliebig oft sich ereignet hat, ist nicht gesagt, daß sie sich immer so ereignen muß. Durch Erfahrung kann ich weder i m A l l t a g noch i n der Wissenschaft Allsätze gewinnen. Damit bestreitet Hume weder den Wert, noch die Anwendbarkeit des Schemas von Ursache und W i r k u n g i m alltäglichen Leben oder i n der Wissenschaft. Aber sie ist wie eine A r t Dressurakt durch die Gewohnheit vorgestellt. Wenn ein Hund konsequent Prügel bekommt, wenn er eine Wurst vom Tisch schnappt, w i r d er sehr bald die Prügel als notwendige Folge des Wurststehlens, das Wurststehlen als Ursache der Prügel ansehen. Hume sagt: „Als Handelnder bin ich über diesen Punkt vollständig i m reinen." (Enquiry 4 b.) Und trotzdem besteht keine ewige Realnotwendigkeit i n dieser Vorstellungsverknüpfung von Wurststehlen und Prügeln beim Hund. Der Herr könnte es vergessen, kann gerade zu bequem sein oder Gnade vor Recht ergehen lassen. Dann gäbe es in der Seele des Hunds die Ausnahme, das Wunder. W i r kennen zwar solche Wunder i n der Natur nicht direkt, w e i l w i r experimentell bei keiner Vorstellungsverknüpfung die Folgekräfte so genau isolieren und den Zusammenhang überschauen können. Aber w i r haben auch nirgends wirklich originale Einsicht i n den Kausalzusammenhang als solchen. Er ist nichts als die Annahme der Praxis, eine A r t Glaube (belief). Er ist nahegelegt durch gröber oder feiner verallgemeinernde Gewohnheit des öfteren Vorkommens zweier oder mehrerer Ereignisse nacheinander. Der wahre Zusammenhang der Natur als matter of fact ist gänzlich uneinsichtig, nur die Erfahrung ist „die große [aber blinde!] Führerin i m menschlichen Leben" (Enquiry 5 a). Auf ihr beruhen Alltag, Wissenschaft und Technik. M i t i h r ist die Natur selber für uns Menschen ein Rätsel. Was Ausnahme sein sollte, es i n der gesamten christlichen Lehre w a r und dann zum Beweis der Heilsgewißheit diente, eben die Unverständlichkeit der Welt, ist bei Hume gerade die Regel. Die gesamte Natur ist u n d bleibt i n

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der Erfahrimg ein Wunder für uns und deshalb das Staunen (ftaufxd^Eiv), nicht der rationale Beweis, die echte A r t der „Erkenntnis" der Realität und unseres Verhaltens zur Welt. Die Gewohnheit dagegen, auf Grund deren w i r verknüpfen und einen nur menschlichen Weltbegriff i n unseren Vorstellungen bilden, ist i n Wahrheit dem A l l t a g zugehörig, eine praktische, gesellschaftliche Ordnung der Welt, und überhaupt kein Wissen gemessen am strengen Begriff der Wissenschaft, der Mathematik und vor allem der momentanen Originalität echter Eindrücke. Die Philosophie Humes unterscheidet sich vollständig von der alten Metaphysik Keplers, Descartes', Leibnizens, Newtons, Berkeleys; aber ebenso vom Erfahrungsbegriff Bacons, Lockes und vor allem auch von der Aufklärung. Von der Metaphysik trennt sie die Einsicht, daß die Welt ein Wunder ist und bleibt, daß sie zwar i n der Erfahrung des Alltags und i n der Wissenschaft und Technik beherrscht und berechnet, aber gar nicht i n echter Weise erkannt werden kann. Wie der Nominalismus des Mittelalters schon gelehrt hatte, haben w i r eben keine echte Einsicht i n die Schöpfungsgedanken Gottes oder metaphysische Erkenntnis von der Welt. — Gegen Bacons weltverbessernden Erfahrungsbegriff kennt Hume bereits die praktischen Grenzen der technischen Weltbeherrschung. U n d gegen Lockes Reduzierung aller menschlichen Erkenntnis auf Erfahrung weiß Hume, daß die Erfahrung zwar besteht und auch dem Menschen nützlich ist, aber gar keine Erkenntnis von der Welt bietet, daß vielmehr — wenn man vom gesellschaftlich nützlichen A l l t a g absieht — das stehenbleibende Staunen vor der Unerklärbarkeit u n d Uneinsichtigkeit der Welt die dem Menschen eigentlich angemessene Haltung i h r gegenüber ist. Dies gerade macht die unerschöpfliche Tiefe seiner Philosophie aus. Es gibt daher nichts Unverständigeres i n der Philosophiegeschichte, als daß man die Engländer von Bacon über Locke, Berkeley bis Hume als „Empiristen" zusammenfaßt und den grundlegenden Unterschied, den der Erfahrungsbegriff hier viermal hat, einfach übersieht. Erwartung und Gewohnheit bei der Berechnung und Beherrschung der Ereignisse lassen natürlich Grade der Gewißheit und Sicherung zu. Hume hat versucht, sie logisch abzustufen. Er ist damit zwar nicht der Begründer der Wahrscheinlichkeitsrechnung geworden. Die hat der Konstruktivismus der Franzosen an ganz andersartigen Problemen, wie dem der Glückspiele, entdeckt (Briefwechsel zwischen Pascal und Fermat). Aber er ist doch der Begründer der philosophischen A n wendung der Wahrscheinlichkeit auf die empirisch verstandene Physik (Treatise I I I , 11—13; Enquiry 6). U n d dies hat gerade i n der modernen Physik und Soziologie eine sehr große Bedeutung erlangt (Statistik). Es trennt diese auch methodologisch von der klassischen Mechanik.

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Erwartung und Gewohnheit sind zudem Methoden, die der Mensch m i t den Tieren teilt und die i h n von Gott unterscheiden. Obwohl Hume gar kein Verhältnis zur Biologie gehabt hat (sowenig wie der Begründer der Aesthetik, Kant, zur Kunst), hat er doch rein aus seinem Systemgedanken heraus richtig gesehen, daß beim Menschen die Einbildungskraft (imagination) genau dasselbe leistet wie beim Tier der Instinkt (Treatise I I I , 16, Enquiry 9). Und zwar eben nur geleitet von der praktischen Dressur der Erwartung und Gewohnheit i m Leben, nicht auf Grund von echter Einsicht. Obwohl sich bei Hume der Name „Vernunft" für Einbildungskraft und Instinkt findet, grenzt doch die Einbildungskraft die praktische, dem Menschen m i t dem Tier gemeinsame Lebensart ab von der dem Gott als erkenntnistheoretischem Grenzbegriff vorbehalten bleibenden echten Einsicht, der ratio des 17. Jhs. oder der metaphysisch verstandenen Sinneserfahrung Berkeleys. I m Jugendwerk des Treatise hat er zudem noch versucht, das, was er dem rationalen und göttlichen Weltbegriff des 17. Jhs. und der Erfahrung Lockes gegenüber getan hat, auch dem Ichbegriff der Psychologie und der rationalen Seelenlehre des 17. Jhs. gegenüber zu zeigen. Er schreibt hier ohne jede Kenntnis der fast gleichlautenden Stellen aus Berkeleys Tagebuch, daß das empirische Ich „nur ein Bündel von Vorstellungen (bündle or collection of perceptions) sei, die sich m i t unbegreiflicher Schnelligkeit folgen und beständig i n Fluß und Bewegung sind" (IV, 6). Davon könnten w i r zwar empirisch psychologische Kenntnis, aber wieder keine rationale Einsicht — gar i n die Unsterblichkeit der Seele — gewinnen. Es würde zudem daraus hervorgehen, daß „das Ich oder die Persönlichkeit, gar kein Eindruck (impression) [also eben auch nicht wirklich erkennbar] ist". Aber was ist das Ich dann? Hume kann es doch nicht einfach zur „relation of idea" erklären, denn er weiß, klüger als Locke, daß Vorstellungen und Eindrücke auf das Ich bezogen sind (IV, 6), oder — wie K a n t später gesagt hat — : „das ,ich denke* alle meine Bewußtseinsinhalte muß begleiten können". Das lag i m Grund schon i n der zweiten Meditation Descartes' i n der Unbezweifelbarkeit des ego cogito beschlossen. I m Treatise schreibt Hume von diesem großen Problem, das später K a n t (und i n unserer Zeit i m Anschluß an den Neukantianer Natorp Husserl) auch zu lösen versucht hat, noch offen: „Wenn ich m i r den Inhalt dieses Abschnitts über die Identität der Persönlichkeit noch einmal genauer überlege, so verwirre ich mich i n ein Labyrinth von Gedanken. Ich muß gestehen, daß ich weder weiß, wie ich sie berichtigen, noch wie ich sie als haltbar erweisen soll." (IV, 6.) I n sämtlichen späteren Werken hat er dieses Problem einfach ausgelassen. Und das ist eben der Grund, warum ich m i t Husserl glauben möchte, daß Hume i n seiner eigentlichen Philosophie stecken geblieben i s t Aber was Hume

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nicht mehr gekonnt hat, w i r d K a n t später unter dem Eindruck der Skepsis und des Staunens von Hume leisten, obwohl es gar nicht gewiß ist, ob er neben den populären Schriften den Treatise gekannt hat. Anders als bei Rousseau t r i t t bei Hume die praktische Philosophie gegenüber der theoretischen zurück. Moralisches Handeln ist motiviert i n der Einsicht, daß „der Vorteil jedes Einzelnen m i t dem der A l l gemeinheit eng verflochten ist" (Principles 5 b). Eigentlich gilt das mehr vom politischen Handeln, und es läuft deshalb auf ein großes Geflecht von Utilitarismen hinaus. Den Gedanken hat dann i m 19. Jh. Bentham von Hume übernommen. Er hat ein ziemlich pedantisches System daraus gemacht, dessen Herrschaft i n der Popularphilosophie und Wissenschaft Englands heute noch ungebrochen ist. Immerhin findet sich daneben i n den folgenden fast weisen, wenn auch etwas gewundenen Sätzen eine Abwägung der Zuständigkeiten der Freiheit und Autorität gegeneinander, die vorbildlich ist: „ I n allen Regierungsformen herrscht ein ständiges — offenes oder geheimes — Ringen zwischen Autorität und Freiheit. Keine von diesen beiden kann i n diesem Streit jemals die Oberhand gewinnen. E i n großes Opfer an Freiheit muß notwendig i n jedem Staat gebracht werden. Aber auch die Autorität, welche die Freiheit beschränkt, kann niemals — und darf vielleicht auch niemals — i n der Verfassung absolut und unkontrolliert w e r d e n . . . Die Regierungsform, die gewöhnlich frei genannt wird, ist so beschaffen, daß sie die Gewalt unter mehrere Glieder teilt. Deren vereinigte Autorität [wenn sie sich vereinigen und nicht doch streiten, wie Hobbes gemeint hatte!] ist dann nicht geringer, meist sogar größer als die eines Alleinherrschers. Sie muß i m gewöhnlichen Gang der politischen Führung jede Maßnahme auf Grund allgemeiner und gleicher Gesetze treffen, die vorher allen Bürgern bekannt sein müssen. I n diesem Sinn muß zugestanden werden, daß i n der Freiheit die V o l l kommenheit der bürgerlichen Gesellschaft liegt. Aber die Autorität muß doch als wesentlich für die Existenz der Gesellschaft anerkannt werden: i n dem Ringen, das so oft zwischen Autorität und Freiheit stattfindet, kann unter diesem Gesichtspunkt die Autorität den Vorrang beanspruchen." (Essay of the origin of government, 3.) Vom Standpunkt des gesellschaftlichen Lebens aus hat sich Hume auch für Geschichte interessiert. Als sich i h m als Bibliothekar i n Edinbourgh die Gelegenheit bot, hat er eine Geschichte Englands i n vielen Bänden geschrieben. Er hat die Geschichte aber eigentlich i n der Nachfolge Machiavellis ganz unhistorisch, wie Natur, betrachtet. Die Menschen sind ihm nämlich zu alJen Zeiten gleich, wer die Römer und Griechen richtig verstehen w i l l , müsse das Erkenntnismodell dafür dem politischen Leben der Engländer und Franzosen seiner Zeit entnehmen. So kennt er weder eine einmalige Heilsgeschichte, noch hat er Sinn für

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außerordentliche Erscheinungen und große Persönlichkeiten seines eigenen Landes wie Shakespeare oder Cromwell. Er ist hier der A n t i pode seines späteren allerdings an deutschen Vorbildern orientierten Landsmanns Carlyle. Die Religionsphilosophie ist m i t der Natural history of religion und den zur posthumen Veröffentlichung bestimmten Dialogen über natürliche Religion sein letztes Werk. Es kommt darin w o h l wieder das Staunen vor der unergründlichen Tiefe des Daseins zum Ausdruck. Aber wenn man die Skepsis der Jugend und die Schärfe i n der Stellung des Kausalproblems nicht kennen würde, könnte man es genau so übersehen wie i n Kants religiöser Postulatenlehre die großartige Fragestellung nach dem „Platz für den Glauben" i n der K r i t i k der reinen Vernunft. Gegen den immer noch dogmatischen Deismus der Aufklärung und ihre Wegerklärung jeden Glaubens als Priesterbetrug vernatürlicht er zuerst die Entwicklung der Religion. Die ursprünglichen menschlichen Motive zu ihrer Entstehung sind Furcht, Hoffnung und Abhängigkeit von der Macht des Geschicks. Sie bilden den Polytheismus aus, i n dem der Mensch — wie i n der Tat — der Spielball einer Vielzahl von Mächten ist, die i h m überlegen bleiben. Stellt er sich diese Mächte persönlich und nach seinem eigenen B i l d vor, so entsteht daraus der K u l t des Heidentums m i t Opfer, Gebet und Ergebung. Das ist für Hume nicht nur das Unbefangenere, sondern auch die grundsätzlich tolerantere Form der Religion. Der Weg zum Monotheismus bedeutet i h m dagegen einen Konkurrenzkampf der Götter und das Übrigbleiben des stärksten, tyrannischen und eifersüchtig auf seine Alleinherrschaft bedachten Gottes. Es ist wie i n dem Zeitalter der kämpfenden Staaten Chinas oder des abendländischen Absolutismus sozusagen die Diktatur oder der Caesarismus i n der Religion. So erscheint i h m ihre Entwicklung wirklich dunkel und nicht wie i n der Aufklärung oder i m Deismus vom sittlichen Fortschritt bestimmt. Man könnte das Romantik m i t umgekehrtem Vorzeichen nennen. Deshalb sucht Hume seine eigene Stellung zu Gott und Welt überhaupt nicht an die geschichtliche Religion und ihren Gang anzuknüpfen, sondern verlegt sie ganz i n die von der Religion abgelöste Philosophie. Er war i m Gegensatz zur Aufklärung und genau so wenig wie Descartes und Rousseau deshalb Atheist. Vielmehr scheint sich i h m innerhalb der Philosophie das Problem der Religion auf zwei alte Fragen zuzuspitzen: die Gültigkeit des Schlusses von der Planmäßigkeit und Schönheit der Welt auf einen höchsten Urheber. Und: Ob die Welt unserer Erfahrung nach so beschaffen ist, daß w i r schließen müssen, sie sei vorzüglich u m des Glücks und der moralischen Bestimmung der Menschen willen da. Bei beiden Problemen kommt Hume zu 28 S c h i l l i n g

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keinem endgültigen Ergebnis. K e i n Wunder: Wennn er nicht einmal die rein mechanische Kausalfolge als echte rationale Erkenntnis, nur als unverständliche Erfahrimg und Gewohnheit, gelten lassen konnte, u m wieviel weniger kann er dann Teleologie und Gottabhängigkeit von Welt oder Ich als echten originalen Eindruck, nicht bloß als subjektive „relation of ideas", ansehen. Wenn i h n aber der Zweifel auf dem rein theoretischen Gebiet sehr radikal und unmittelbar i n das Staunen vor dem i n jeder Alltagserfahrung bezeugten Wunder des Zusammenhangs der Welt überhaupt zurückgeworfen hatte, ist hier das Gefühl weit blasser und konventioneller. Er zweifelt zwar trotz der mangelnden Einsicht genau so wenig an der Existenz eines Gottes und der moralischen Bestimmung des Menschen wie i n der theoretischen Philosophie am tatsächlichen, originären nur uns unbekannten, grundsätzlich unerkennbaren Zusammenhang der Welt. Man darf es durchaus ernst nehmen, wenn er i n den Dialogen sagt: „Wo vernünftige Männer von diesen Dingen handeln, kann die Frage nie auf das Dasein, sondern nur auf die Natur Gottes gehen. Die erstere Wahrheit ist unfraglich und selbstverständlich." (2) Aber dies war immerhin schon vorher bekannt und i m Deismus oft diskutiert. Der Zweifel am Kausalnexus als Einsicht war neu und unerhört. So bleibt auch das i n den Dialogen fraglos ebenso beabsichtigte Staunen über die Tiefe und Rätselhaftigkeit, die Unauflösbarkeit der Probleme der Religion als Gefühl weit weniger durchdringend als i n der rein theoretischen Philosophie Humes. Das Staunen ist die bessere Religion als die rationale Abwägung der Argumente, die für oder gegen das Dasein Gottes sprechen. Immerhin, eine Ergänzung zur frühen Skepsis und dem frühen Staunen ist es zweifellos. Und man kann das m i t u m so größerer geschichtlicher Sicherheit behaupten, als die philologischen Humeforschungen des Engländers Hendel wahrscheinlich gemacht haben, daß Hume lang vor dem Treatise i n der ersten großen auch körperlichen Krisis seines Lebens m i t 18 Jahren schon vor allem unter religiösen Zweifeln gelitten hat. Der Einfluß Humes auf die englische und amerikanische Philosophie des 19. Jhs. und 20. Jhs. ist zweifellos ebenso groß wie der Kants auf die deutsche. Aber der Pragmatismus erreicht seine Tiefe und Größe noch viel weniger als der Neukantianismus aller Spielarten bis zu Jaspers und einschließlich der Phänomenologie die Kants. *

I m Gegensatz zu jedem andern Philosophen vor i h m vereinigt Kant i n seinem Denken die Philosophie von 200 Jahren. Und zwar nicht nur als Abhängigkeit von der Tradition; die ist schließlich überall mehr oder weniger vorhanden. Auch nicht wie später Hegel als geschieht-

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liehe Erkenntnis, nachdem er selber längst von der Frühform der Metaphysik Schellings geprägt war oder wie Schopenhauer i n der nachträglichen Bestätigung seiner A r t von Kantianismus durch die Inder. Er hat vielmehr i n der sehr langsamen Ausbildung seines Denkens die Möglichkeiten dieser vorhergehenden 200 Jahre selber durchlaufen. Das macht gerade die Größe seines Werks aus. Es ist eine Bestätigung des rousseauschen Gedankens vom Nutzen einer Verzögerung der menschlichen Entwicklung. Gelebt hat K a n t von 1724 bis 1804. Er hat also auch der Chronologie nach Rousseau und Hume überlebt. Z u Beginn seiner Veröffentlichungen, i n der ganzen sogenannten vorkritischen Epoche, ist Kants Denken eigentlich noch antiquiert und für seine Zeit schon überholt, bevor es entstanden ist. Ich w i l l die hierher gehörigen Schriften nicht einzeln aufzählen. Man kann dabei aber drei Strömungen unterscheiden. Die erste ist die Aneignimg der mathematischen Naturwissenschaft des 16. Jhs. M i t i h r hängt zusammen eine nach Rousseau und Hume, selbst nach der Aufklärung, längst veraltete Wiederholung der Metaphysik des 17. Jhs. E r schließt sich hier teils der leibniz-wolffschen, mehr aber noch der newtonschen Form an. I n gewissem Maß ist er auch vom Pietismus seines Elternhauses geprägt. Er ist m i t aller Metaphysik gescheitert. N u n erst gewinnt die Aufklärung i n ihm Macht, die i n Bayle und Locke doch schon vor seiner Geburt bestanden hatte. Er w i r d teils K r i t i k e r gerade der Metaphysik, die er zu Anfang vertreten hat, teils versucht er sich i n der Analyse menschlicher Gefühle nach dem Muster der Engländer, wie des Erhabenen und des Schönen. Aber auch das befriedigt i h n auf die Dauer nicht. Was ihn endlich auf die Höhe seiner Zeit stellt, ist der Einfluß Rousseaus und die Skepsis Humes. Von Rousseau hat er selber bekannt, daß er i h n „erst zurechtgebracht habe" (Akad. Ausg. X X , 44/5). Die grundlegende K r i t i k , die der reinen Vernunft, ist 1780, i n seinem 56. Lebensjahr, erschienen. Erst Jahre danach folgen die zwei weiteren der drei für die Weltgeschichte allein zählenden Hauptwerke eines auch i m Alter noch überreichen Schriftenkorpus: die K r i t i k der praktischen Vernunft und die K r i t i k der Urteilskraft. Rousseau ist für i h n der Gegner der Verstandeskultur der A u f klärung und der Entdecker der transzendenten Selbständigkeit der Sittlichkeit. Dabei gleicht er wirklich dem antiken Sokrates i n seinem Verhältnis zu den Sophisten. Wenn das von K a n t auch erst i n der zweiten K r i t i k , der der praktischen Vernunft, systematisiert wird, so sind gerade der entscheidende Grenzbegriff und die Begriffe von Erscheinung und Ding an sich ohne Rousseau nicht möglich gewesen. Was außer dem Einfluß Rousseaus für die K r i t i k der reinen Vernunft noch dazu kommt, ist die Skepsis Humes und ihre Überwindung zugunsten der aus dem 16. und 17. Jh. herübergenommenen, aber eben jetzt i n 28*

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ihren philosophischen Grundlagen ganz anders, nicht mehr als Erkenntnis der Schöpfungsgedanken Gottes, verstandenen, sondern als Erscheinung beschränkten Naturwissenschaft. Bei Hume war die wahre Realität der Welt und ihres Zusammenhangs nur mehr ein i m Staunen für den Menschen offenes Rätsel geblieben. A n Stelle von Metaphysik, Ontologie, exakter Erkenntnis der Welt i n ihrer Transparenz wie i n der mittelalterlichen Wesenslehre oder i m mathematischen Nachdenken der Schöpfungsgedanken Gottes bei Kepler, Descartes, Leibniz, Newton, stand nur mehr dieses Staunen. Es liegt auch noch bei K a n t i n dem Begriff des für uns unerkennbaren, von Gott geschaffenen Dings an sich. Aber anders als Hume, der den Kausalbegriff und m i t i h m die klassische Mechanik des 17. Jhs. für statistische Kenntnis und soziale Gewohnheit preisgegeben hatte, rettet Kant die Naturwissenschaft als echte, exakte Erkenntnis: zwar nicht der von Gott geschaffenen Welt, aber der Welt, wie sie sich uns Menschen zeigt. Dies eben heißt genau „Erscheinimg". Es ist erst wieder i m Anschluß an Hume vom modernen Positivismus der Naturwissenschaft und der konventionalistischen Axiomenlehre der Mathematik aufgegeben worden. Allerdings ohne daß bisher eine auch philosophisch befriedigende Lösung zu finden wäre. I n der K r i t i k der reinen Vernunft beginnt K a n t m i t einer transzendentalen Analyse der Erfahrung. Sie war für Hume nur mehr das unverständliche Rätsel der Gegebenheit gewesen. K a n t unterscheidet an i h r zwei Bestandteile: den rationalen (Leibnizens schon gegen Locke geltend gemachten intellectus ipse) und den empirischen. Rational ist an der Erfahrung ihre Form, die notwendig und allgemeingültig, also a priori, i n aller Erfahrung schon vorausgesetzt, ist. Es sind die sinnlichen Anschauungsformen von Raum und Zeit und die Kategorien des Verstandes. A u f die Formen der menschlichen Anschauung führt K a n t die euklidische Geometrie und die Arithmetik als reine, noch erfahrungsfreie, apriorische, aber nicht bloß konventionell axiomatisch begründete, sondern auch i n der menschlichen Anschauung evidente Wissenschaften zurück. Wenn die Physik i n diesen mathematischen Formen dargestellt werden kann, so ist das doch „intuitus, quem conceptus sequitur", evidente mathematische Einsicht der Anschauung, dem die rechnerischen Begriffe nachfolgen. Die Tafel der zwölf Kategorien i n vier Gruppen, der Quantität, Qualität, Relation, Modalität, d. h. alle echten Verstandesformen, leitet Kant dagegen aus der Tafel der logischen Urteilsformen ab, i n der sie schon sprachlich durchgeführt sind. Empirisch ist an der Erfahrung genau so wie für Hume nur ihre Gegebenheit schlechthin. Aber diese Gegebenheit ist doch nicht mehr restlos unverständlich und nur nach der Gewohnheit i n einer A r t von Dressurakt des praktisch-gesellschaftlichen Lebens geordnet, sondern

Transzendentalphilosophie:

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wirklich wissenschaftlich denkbar i n den apriorischen Formen von Raum und Zeit durch die Kategorien des Verstandes. Da beides zum intellectus ipse gehört, der von Leibniz schon so genannten weltordnenden Vernunft — allerdings jetzt des Menschen — gibt es für K a n t genau wie für Hume keine metaphysische Ontologie der von Gott geschaffenen Welt. Es gibt also nur noch Wissenschaft von der Welt, wie sie sich uns zeigt, oder „Erscheinimg". I n dem schwierigsten Text der Weltgeschichte, der i n den zwei Auflagen der K r i t i k der reinen Vernunft ganz verschieden dargestellten „transzendentalen Deduktion der Kategorien", hat Kant zu zeigen versucht, wie es möglich ist, daß das Gegebene (der Weltschöpfung), das für Hume nur i m Staunen zugängliche Rätsel des Zusammenhangs der Welt, sich uns i n den rationalen Formen der Vernunft zeigen muß und infolgedessen naturwissenschaftlich exakt als Erscheinung — nicht als Ding an sich — erkannt werden kann. Aber genau so wie für Hume bleibt dabei jenseits aller Erkenntnis i n ihrer Begrenzung das Staunen, und also — wie Kant sagt — „der Platz für den Glauben" offen (Kr. d. r. V., B 30). Dem Inhalt dieses Glaubens, soweit er menschlich und nicht theologische Offenbarimg ist, hat Kant später die zweite seiner Kritiken, die der praktischen Vernunft, gewidmet. Man hört heute, daß diese grundsätzliche Interpretation der exakten Naturwissenschaft bei Kant, ihre menschliche Beschränkung auf Erscheinung, durch Einstein und Planck überholt sei und Relativitätstheorie und Atomphysik uns ein gänzlich anderes Weltbild vermittelt haben. Das ist ein Irrtum. Einstein und Plank waren Physiker und viel weniger Philosophen als beispielsweise Newton zu seiner Zeit. Sie stehen vollständig auf dem Boden der Erscheinungslehre Kants; ob sie es wissen oder nicht. Sie haben sogar diese Erscheinungslehre durch ihren Aufweis der grundsätzlich menschlich-beschränkten Beobachtungsmöglichkeit der Gegenstände i m Sinn Kants physikalisch neu und weitergehend präzisiert. Wenn durch Begrenzimg der Lichtgeschwindigkeit auf c = 300 000 km^sec. und des Wirkungsquantums h > 0 unsere Beobachtung eingeschränkt w i r d , so verlieren sogar die Vorstellungen der klassischen Mechanik nicht einmal an Gültigkeit, sie sind nur i n sehr großen und ganz kleinen Bereichen nicht mehr anwendbar. Das ändert unsere Rechnung zwar entscheidend, aber nicht deren Interpretation. I m Gregenteil. Nur zu Unrecht ist die auf den Menschen beschränkte Physik als Erscheinungslehre (selbst nach Kants eigener Meinung!) mit der Physik Newtons und des 17. Jhs. verknüpft gewesen. I n Wahrheit ist die moderne Physik die echtere, wahrhaft auf den Menschen beschränkte Physik Kants. Das hat auch der einsichtigste und

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Europa vom 15. bis 19. Jahrhundert

ehrlichste der Neukantianer, Paul Natorp, i n seinen späteren Lebensjahren deutlich erkannt. Das Ich, das i n Humes frühem Hauptwerk zum bloßen „Bündel seiner Erlebnisse" geworden ist, ist bei K a n t also die höchste, apriorisch identische Voraussetzimg des Erscheinens von Welt, die transzendentale Apperzeption, oder, wie er sagt: „das ,Ich denke', das alle meine V o r stellungen muß begleiten können". Damit ist Descartes' i m Zweifel entdecktes ego cogito, Leibnizens intellectus ipse gegen Locke, Berkeley und Hume wiederhergestellt. Nicht wiederhergestellt aber ist damit die Metaphysik des 17. Jhs., die diese apriorisch identische Voraussetzung aller Erfahrung auch ontologisch zu erkennen und i h r dabei persönliche Unsterblichkeit i n einer rationalen Seelenlehre zuschreiben zu können geglaubt hatte. Denke ich das Ich mittels der Kategorien als Erscheinung i n der Zeit, so erhalte ich wirklich Humes fließenden Bewußtseinsstrom. Er kann zwar psychologisch als durch Erbe und E r fahrung geformte Persönlichkeit, aber nicht als zeitfreie, unsterbliche Seele erkannt werden. Ebenso wenig sind die Probleme der rationalen Kosmologie, der ontologischen Lehre von der Welt als an sich seiendem Ganzen, lösbar. Die Erfahrung geht imbeschränkt weiter; sie hat keinen geschlossenen Horizont. Ob die Welt einen Anfang i n Raum und Zeit hat oder unbegrenzt ist, ob sie aus einfachen Teilen besteht oder unendlich teilbar ist, ob alles i n i h r verursacht, determiniert ist, oder auch „Kausalität aus Freiheit" möglich, ob zu ihr ein Schöpfer gehört oder sie aus sich selbst besteht, das sind Fragen, die schon deswegen durch Erfahrung unentscheidbar sind, w e i l Erfahrung grundsätzlich keine Allsätze liefert und zur Beantwortung dieser Fragen, der sogenannten kosmologischen Antinomien, endgültige Entscheidungen nötig wären. Ohne Erfahrung aber kann ich diese Fragen erst recht nicht beantworten. Man kann daher für jede dieser vier Alternativen plausible Gründe beibringen, ohne daß die eine Behauptung die andere je wirklich überwinden könnte. Auch die Gottesbeweise, den ontologischen des Anselm von Canterbury, den kosmologischen Thomas von Aquins ex contingentia mundi, den Descartes' „ex contingentia animae meae" und den teleologischen aus der Schönheit, Ordnung, Zweckmäßigkeit der Welt, w i e er selbst i n der Aufklärung und i m Deismus noch gängig war, verwirft K a n t i n ihrer Beweislogik. Sie ermöglichen keine Erkenntnis von Gott, nicht einmal den exakten Beweis seines Daseins. Auch das Dasein ist eine Kategorie (die zweite der vierten Gruppe: Modalität). Es ist also nur menschlich als Erscheinung i n Raum und Zeit vorstellbar (ov