(UN)sichtbar: Erklärungsmuster, um die Welt heute zu verstehen 9783110415803, 9783110415742

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Referate
Voice of an Artist
Invisible
The Visibility of the Invisible
Für die Erde Ins All - Der Blick Auf´s Ganze
Soziologie als Dämonologie des Modernen Lebens
Die Entdeckung des „Social Brain“
Sicht:Bar
Gespräch
Was die Zukunft Bringt? Die Unsichtbare Zukunft?
Workshops
Im Himmel und Auf Erden - Die Bedeutung der Astronomie Und Raumfahrt für die Wissenschaftskommunikation
Roboter: Gegenwart und Zukunft, Funktionalität und Ethik
Ausstellung
Ver-Rückt – Art Brut – Outsider Art
Referentinnen & Referenten
Impressum

Citation preview



(UN)sichtbar

Erklärungsmuster, um die Welt heute zu verstehen



(UN)sichtbar

Erklärungsmuster, um die Welt heute zu verstehen GLOBART (Hg.)

VORWORT Es war der TED-Talk des britischen Fernsehproduzenten John Lloyd mit dem Titel „INVISIBLE“, der uns zum Programm der GLOBART ACADEMY 2014 inspirierte. Sein Film spannt einen Bogen von weiten Galaxien bis zum einzelnen Menschen und macht deutlich, wie gerade der Blick auf das bisher Unsichtbare den Schlüssel für bessere Einsichten in das Sichtbare liefert. Er folgt damit einer Denkfigur, die der große Universalgelehrte Gottfried Wilhelm Leibniz einst in einer lange unentdeckt gebliebenen Randnotiz festgehalten hatte: EIN DING IST UND IST NICHT. DAS SELBE DING IST UND GLEICHZEITIG IST ES NICHT. DAS DING, DAS ICH SEHE, BLEIBT ZUGLEICH UNSICHTBAR. ES LÄSST SICH NIE IN SEINER GÄNZE BESTIMMEN. Diesem Konzept folgend, haben wir wie in den vergangenen Jahren über 40 Impulsgeber und Visionäre eingeladen, unsere so komplex gewordene Welt mit neuen Augen zu betrachten und Unsichtbares sichtbar zu machen. Die wichtigsten Resultate aus zweieinhalb Tagen des Wahrnehmens, Voraus- und Querdenkens sind in diesem Band versammelt. Sie erschließen auch jenen, die nicht dabei waren, die Besonderheit der GLOBART ACADEMY als Denkwerkstatt für Zukunftsthemen. Unser besonderer Dank gilt allen, die zum Gelingen der Academy beigetragen und ihre Texte auch in schriftlicher Form zur Verfügung gestellt haben.

Prof. Heidemarie Dobner Generalsekretärin

Dr. Wilfried Stadler Präsident

INHALT REFERATE VOICE OF AN ARTIST Shirin Neshat

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INVISIBLE 13 John Lloyd

THE VISIBILITY OF THE INVISIBLE

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FÜR DIE ERDE INS ALL - DER BLICK AUF´S GANZE

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SOZIOLOGIE ALS DÄMONOLOGIE DES MODERNEN LEBENS

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DIE ENTDECKUNG DES „SOCIAL BRAIN“

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Johannes Hoff

Claudia Kessler Hartmut Rosa

Joachim Bauer

SICHT:BAR 50 Leo Zogmayer

GESPRÄCH WAS DIE ZUKUNFT BRINGT? DIE UNSICHTBARE ZUKUNFT? Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

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WORKSHOPS IM HIMMEL UND AUF ERDEN

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ROBOTER: GEGENWART UND ZUKUNFT, FUNKTIONALITÄT UND ETHIK

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Peter Habison

Robert Trappl

AUSSTELLUNG VER-RÜCKT – ART BRUT – OUTSIDER ART 50 Dagmar Chobot 88

REFERENTINNEN & REFERENTEN

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IMPRESSUM

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VOICE OF AN ARTIST Shirin Neshat Like most artists I often ask myself that simple, yet difficult question of: why make art? What possible significance can culture serve in times of social, political, economic, and humanitarian crisis? Is culture ultimately an escape from reality, or reversibly a way to cope with and face reality? Is it possible that art can be a saving grace in a world that would otherwise be devoid of meaning?  Do artists’ voices really matter beyond provocation, entertainment, or providing aesthetic pleasure? Or are all such questions irrelevant, as most artists may seek nothing more than to fulfill their own individual, emotional and artistic needs? We all know these subjects have long been debated by art historians, philosophers, psychologists and scholars; but I have always felt an urge to turn away from scholarly interpretations and inquire within myself and by looking to other artists whom I admire. What I share with you today is therefore, not an academic but a personal discovery as I question my own rationale, and analytical perspectives. Let me begin by sharing a few of my favorite quotes from master artists that have helped me explore the questions previously asked. Pablo Picasso once said: “Art is a lie that enables us to realize the truth.” The Italian filmmaker Federico Fellini asserted that: “Art is a necessity, it is an interpretation of life that probably if left unto itself, would only amount to a heart that beats, a stomach that digests, lungs that breathe, eyes that are filled with senseless images.” And, the Russian filmmaker, Andrei Tarkovsky claimed: “The artist exists only because the world is not perfect. Art would be useless if the world was perfect.” As for myself, I know my art has first and foremost grown out of an obsession to frame my own existential and worldly dilemma; and I now recognize how every idea, every character and every story that I have created has mirrored and embodied my own character and life trajectory. My imagination has been my savior, my companion, a way to cope with my own personal and social anxieties; to find meaning in life, and to make sense of the world I inhabit. But imagination is not exclusive to artists, it belongs to all people, with the exception that perhaps artists have the gift, the talent, and craftsmanship that is necessary to give shape to the imagination, to bring it to life and turn it into art. I see imagination as the soul, the spirit, the subconscious mind, the inner world of human beings, where our dreams, madness, fantasies, nightmares, pain, and spirituality live. A place where we feel both trapped and yet utterly free; a place where we face our humanity, our weaknesses and vulnerabilities; yet a place where we may deviate from all physical and material realities, and experience the true mystery of life, which is above and beyond all worldly objectives. But admittedly, we live in an age, which defines us according to our outer existence, our body, gender, race, cultural background, language and religion. We live in a

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Voice of an Artist

world that largely obliterates spirituality and self-reflection from our daily lives; where religion either appears as a distant concept, or translates into some form of fanaticism and political ideology, prompting violence, and political turmoil, instead of offering inner peace. We are therefore constantly conflicted by our own human nature, our emotional and rational tendencies, our conscious and subconscious minds. And sadly, it is here where social norms prevail, where most people learn to repress all that is intangible and mysterious and embrace conformity which, dictates self-control, emotional restraint and rational behavior. We artists, on the other hand, are given the license to break, cross and bridge the boundary between our inner worlds and the outer reality. We put ourselves at the service of our fantasies, madness, dreams, desires, pain, and nightmares, and by doing so, we give birth to our artistic expressions which go on to inspire, provoke, offend, frighten, and unleash the public’s own guarded imagination. But if we agree that artists are a vessel, a medium, the collective subconscious of our societies; such an argument becomes even more poignant and complicated for artists who live under extreme social and political crisis, as they face the added challenge of balancing their own demons and existential angst, with the pressing worldly dilemmas that they are faced with. Speaking as an Iranian born artist living in the United States, I have come to understand how an artist’s cultural background, not only often defines the content and aesthetic of the artist’s creative expression, but also impacts how an artist’s work is placed and contextualized within the larger society. If for example, in Western culture artists largely profit from the significant gift of the freedom of expression, economic support, and most importantly the ‘choice’ of engaging or not engaging in social and political discourse; they also face the challenge of remaining on the fringes of mass culture, and exclusively serving a limited community of patrons and commercial enterprises. They run the risk of their art being reduced to a form of commodity, or pure entertainment. Meanwhile, artists born in politically volatile cultures, who aside from their emotional, psychological and moral devastations lack basic human rights, the freedom of expression, and economic support; suddenly feel empowered as, despite their painstaking conditions, their voices, observations, and artistic expressions become central to their country’s social and political discourse. In order to give a specific example, allow me to turn to my own country, Iran. Despite its horrific recent political history, Iran has become one of the most electrifying cultural scenes in the world. Ever since the Islamic Revolution in 1979, when the Iranian image quickly declined from the rich and ancient culture of poets, mystics to the oppressive land of fanatics, Mullahs, our artists have proven to be the saving grace of our nation, both in respect to their own country and to the world at large. In the brutal aftermath of the revolution, when religion began to rule the state, and

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Shirin Neshat

massacred innocent citizens for the smallest gesture of protest; when it caused families to flee and become separated for good; when the government began to regularly censor, harass, and arrest activists, creative individuals, and intellectuals; our artists began to respond. Ever since then, musicians, writers, theatre directors, filmmakers, visual artists, all people of imagination have worked hard in light of censorship, and have created the most subversive and innovative culture that continues to flourish today. Returning to my own artistic trajectory, and looking at my work retrospectively; I now realize how, while the foundation of my subjects is based on my own personal life and emotional construct; subconsciously my art has expanded beyond my own existential and worldly concerns, and has grown into a visual, conceptual portrait of a country. I now recognize that intuitively I have taken the role of a narrator, narrating a period of history that has impacted and defined the course of my own personal life. I see how my art has taken a metaphorical approach to history, documenting a nation’ s graceful and uncompromising plight against tyranny, oppression, injustice and dictatorship. I realize that every photograph or video I have created somehow embodies that tension, that dichotomy between the people versus the people of power. To refer to specific bodies work that reiterate my points, I begin by discussing my feature length film titled “Women Without Men,” made in 2009, which was a re-adaptation of a magical realist novel by Shahrnush Parispur. The story of this film took place in the summer of 1953, when a coup organized by the American CIA toppled the Iranian prime minister Dr. Mossadegh by force and reinstated the Shah, which threw the country into turmoil. The film made an allegorical parallel between four women who escaped their troubled lives in order to seek freedom and independence; with the country of Iran as it too tried to break free from foreign intruders and find independence and democracy. The photographic series “Women of Allah,” made between 1993-1997, was directly related to the 1979 Islamic Revolution. In this series of portraits I tried to capture the pulse of the religious fervor that drastically transformed Iranian society, and sought to analyze some of the philosophical and ideological foundations of the Islamic Revolution. I reduced my focus to the concept of ‘martyrdom,’ which became hugely popular and institutionalized by the Islamic regime. The images of militant Muslim women therefore became symbolic, representing the psychology of those religious women who stood in that dubious threshold of love, faith, devotion, sacrifice; yet cruelty, violence, terror and ultimately death. Fourteen years later, in 2011, I created a large photographic series titled “The Book of Kings” that reflected on the 2009 Green Movement, which is recorded as the most significant political uprising in Iran since the Islamic Revolution. If the “Women of Allah” revealed a generation of Iranians who willingly submitted to the government’s rhetoric, the new series of portraits in “The Book of Kings” demonstrated how thirty years after the Islamic Revolution, religion no longer dominates contemporary Iranian society. In the faces of these young and courageous men and women, we see a new generation that is educated, forward thinking, progressive and non-ideological.

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Voice of an Artist

These portraits were then juxtaposed with images of villains whose naked bodies became a canvas for illustration of violent scenes of war. The scenes were taken from paintings from the original Book of Kings, Shahnameh, which is a long epic poem written by the Persian poet Ferdowsi in the 10th century. A monument of poetry, Shahnameh mainly told the mythical and to some extent the historical past of Iran, from the creation of the world up until the Islamic conquest of Persia in the 7th century. I found that the core theme in Shahnameh was similar to what I tried to express, which was how the notions of patriotism, devotion, and sacrifice timelessly intersect violence, atrocity and ultimately death. As Ferdowsi documented ancient Persian history through the language of poetry and mythology, I too revisited the notion of ‘patriotism’ in the present time through my own conceptual, visual and allegorical language. Here again I saw a definitive connection between my country’s past and present, between Ferdowsi’s mythological narratives and characters and my own way of organizing ideas about our present day’s heroes and villains. Finally, in 2011 when the Rauschenberg Foundation in New York invited me to develop an art project with a humanitarian focus, and to donate profits to a charity of my choosing, I jumped at the challenge and travelled to Egypt to shoot a new series of photographs, which I called “Our House is on Fire.” I chose Egypt because it is a country I have grown to love, both from afar and in person. I have observed and experienced its journey into a revolution with great promise, but with a devastating aftermath of violence, bloodshed and tremendous human loss. I arrived in Egypt in the Fall of 2012 and set up a studio in downtown Cairo. Although, I was not entirely clear where I was going with this project, I knew that I wanted to capture elderly and impoverished Egyptian men and women. Their facial expressions supplied a narrative of Egypt’s recent history: the hardship of life under poverty, political injustice, corruption, chaos, violence and loss of loved ones. Our interactions soon grew into a form of trust and friendship. Sessions always ended on an emotional note – each person was asked to recall a memory of personal tragedy while gazing into the camera. These encounters created an intense and unforgettable human bonding that seemed to eradicate all our differences of class, age, gender, religion, and race. These dignified men and women had graced me with their humility and generosity despite their difficult lives. “Our House is on Fire” marks my first attempt in making a semi-documentary project, where the boundary between fiction and reality are blurred. At last, if I was asked the question of where is all of this leading to? Where am I headed in the future? I would honestly not have an answer, however, I would say with certainty, that I will remain an artist and will continue to nourish my imagination, as it is what ultimately gives me the needed hope and faith to live. I would follow by saying that I am committed to making art that is artistically vital but politically conscious; emotionally moving yet rationally effective; art that is timeless but historically relevant. And finally art that brings forth the universality of our human experiences, and frames existential questions without ever providing any answers.

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INVISIBLE John Lloyd The hardest thing to see is the obvious. It is right under your nose, just a few centimetres away, and you still can’t see it. I became interested in invisibility five years ago, in 2009, when I was struggling to write the TED speech you have just seen. I got really stuck because I didn’t know anything about it. So my son Harry, who was then 19, offered to help. He’s not a scientist – he’s a ski instructor and a musician – but he is very smart and creative and (unlike me) very brave. So we walked round the garden for three or four hours making a list of things, or qualities, that are invisible. I was amazed at how much invisibility there is. One thing that isn’t invisible is water. We see it everywhere, every day. Especially today. DH Lawrence wrote: “Water is H20, hydrogen two parts, oxygen one, but there is also a third thing, that makes it water, and nobody knows what that is. It’s that third, invisible thing that interests me.” Speaking of two other familiar, but invisible things, the science fiction writer Harlan Ellison famously wrote: “The two most common elements in the universe are hydrogen and stupidity.” It’s a good joke, but actually there is a third thing that is mostly hydrogen that is also invisible, and that really IS the most common element in the universe, and that is plasma. I’ll be honest with you, two days ago, when I was struggling to write this speech. I didn’t know what plasma was. Plasma is the fourth state of matter, along with solid, liquid and gas. Not only is it invisible, it is (or should be) incredibly obvious – because 99.999% of the observable universe is made of plasma. Plasma is gas, such as hydrogen or air, which has been heated or subjected to an electric current, so that the electrons in the gas break free from their respective protons, creating new kinds of atoms called ions - which, unlike regular atoms, no longer have the same number of protons and electrons. As a result, it acquires an electric charge. Plasma is everywhere. Our Sun and all the stars are largely made of it, all the matter in the Solar System between the Sun and the planets is 100% ionized plasma and there is also intergalactic plasma infesting the vast gaps between everything else in the universe. It’s also in fire, lightning, the heat-shields of spacecraft on re-entry, the Northern lights, neon tubing, arc lamps, solar flares, fluorescent lighting and of course plasma screen televisions. Now, unlike ordinary gas, plasma has a number of extraordinary properties: it carries both a magnetic field and an electric charge, it has conductive properties similar to metals and, unlike gas, it can be formed into shapes.

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Invisible

And it may be, some people now think, a key property of the universe.

GRAVITY I’m not sure I believe in gravity, or indeed if I ever have. It doesn’t seem probable that the speed of a planetary body is so perfectly matched by the pull of gravity that it neither crashes into its sun nor escapes from it. What started them moving in the first place? And what keeps them going? Why don’t they slow down? These are a layman’s questions, a child’s questions perhaps, but all scientific revolutions – paradigm shifts as they are called - begin that way. Until Copernicus, Galileo and Kepler came along, no educated person thought the Earth went round the Sun. It was blindingly obvious it didn’t, and therefore the earth must be the centre of the universe. This view was first patronisingly, then furiously, and often brilliantly, defended by the greatest scientists of the day. That always happens, until suddenly everything turns turtle and common wisdom becomes its polar opposite. I think it’s much more likely the universe and all its galaxies and solar systems are held in some sort of Field, an invisible grid, rather like the one we humans are made of – a silent lattice powered by the coding of our genes that keeps us ‘the same person’ even though almost every one of our cells is replaced every seven years. There’s a new theory I’m rather intrigued by (which is of course being loudly poo-pooed by many professional scientists) called The Electric Universe. This argues that it is electricity, or rather electromagnetism, not gravity, which shapes the universe – and plasma is the key to this. They say that, if what we call gravity is replaced by an electric current generating a magnetic field, all the problems go away, the figures add up, and everything makes sense. It makes sense to me because, even though we don’t know how they work, I can grasp the idea of electricity and magnetism. You can see a magnet working; you can feel an electric shock. And also, we know that light and the speed of light is crucial to how the universe works, and light, of course, is part of the electro-magnetic spectrum. Listen, I don’t have to be right. I’m not running the world or even a schoolroom. My job is only to be quite interesting. Much, perhaps most, of what we ‘know’ now – in science, as in everything else – will in due course turn out to be wrong. That’s what science does. It proves things wrong. It doesn’t say ‘this is right,’ only ‘we can’t disprove this yet’ – and it is very unscientific of scientists to make any higher claim. It is also, a pet dislike of mine, absurd to get angry when anyone suggests a new idea – in whatever field. Not just in science, but art, music, philosophy, child-care, you name it – but of course it happens all the time. In fact, it is almost a default position in the human race. Rather disappointingly particularly by so-called experts. Disagree by all means. Agree to differ certainly. But don’t shout at people because they’re trying to look at something in a new way and find a solution to an intractable problem.

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John Lloyd

We know extremely little, actually, about anything, and what we do know (or think we know) often won’t last. Samuel Arbesman, a Harvard mathematician, published a book on this last year called The Half Life of Facts, in which he compares any body of academic knowledge to a lump of uranium, and its individual atoms to facts in that body. Over time the uranium decays in the process of radioactivity. The time it takes to lose half of its atoms is different for each of its six known isotopes – from 69 years to 4.5 billion years – and this is also true of information. As with uranium, the half life of facts differs from discipline to discipline. The longest half life, by quite some way, is in mathematics, which is the only academic discipline where things can be proven, rather than merely disproven – and they tend to stay proven. One of the shortest – rather worryingly – is in medicine. Medical students are told that half the information they are taught will turn out to be mistaken within 50 years – the only problem is, no one knows which half. The same is true (at different timescales) of history, literary criticism, psychiatry, sociology and every other corpus of knowledge. I think that, as with gravity, the Big Bang Theory and the Theory of Evolution are also badly flawed. Well, I know the Big Bang Theory is flawed, Lord Martin Rees, the British Astronomer Royal told me so on BBC radio two years ago. The theory has so many holes in it, it’s on the way out – there are little bangs, big crunches, even the reviled Steady State theory is beginning to find renewed support. And is it any wonder? Since they came up with the Big Bang Theory, 95% of the universe has gone missing – we can only find 5% of it - a fact that Martin Rees calls ‘embarrassing.’ It has to be missing, or the figures don’t tally. The other 95% is made of so-called dark matter (27% according to NASA) and dark energy (68%) and not only are these two – one can’t call them things – forces, entities, mysteriousnesses – invisible, but we have NO idea what they’re made of or where they might be located. What other theory of anything, only 5% of which could be corroborated, would be accepted anywhere by anyone? Evolution? I know 13.7 billion years is a long time, but I don’t think it’s enough time to have created the complexity we see around us purely by gaining minute advantages every so often by chance. I think we’re missing some crucial driver. Stephen Wolfram, the multi-millionaire college drop-out genius behind the Mathematica software, wrote a book recently called A New Kind of Science, in which he shows how ridiculously simple computer programmes, iterated many times, can produce staggering complexity. Such simple rules can create the gorgeous and convincing landscapes in computer games – and perhaps by inference in real life. But where and why, if they exist, did those programmes originate? I can go along with (who couldn’t?) the idea that biological entities evolve through natural selection, but I can’t see how that works for the chemical elements of which they’re made. Unless atoms are intelligent?

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Invisible

And maybe they are. Here’s a quote from a personal hero of mine, the great AngloAmerican physicist Freeman Dyson: Atoms in the laboratory are weird stuff, behaving like active agents rather than inert substances. They make unpredictable choices between alternative possibilities according to the laws of quantum mechanics. It appears that mind, as manifested by the capacity to make choices, is to some extent inherent in every atom. And it’s possible that atoms – which, as I said in the TED talk, can never be physically seen because they’re smaller than the wavelength of light – may be more intelligent than us. Electrons, a tiny component of every atom in the universe, are not only even more invisible (if such a thing is possible) than atoms, they’re not even things. Because of this, they’re sometimes not even called electrons any more, but ‘probability density charges.’ An electron has a mass about 1/1,836th that of a proton. And get this, every electron in the universe knows about the state of every other electron. Pretty smart cookies, eh? How they know this, and how we know THEY know this, I have no idea. It comes from Brian Cox’s book The Quantum Universe (And Why Anything That Can Happen Does). Here’s another invisible thing. Where is everybody in the universe? The existence of what are now called exo-planets (planets outside our own solar system orbiting other stars) was first suggested in 1584, about 100 years before Isaac Newton had the same idea, by the great Italian mystic and early adopter of Copernican theory, Giordano Bruno, who was burned at the stake for heresy in 1600. His belief that there was more than one world out there was one of the main charges. (Newton, incidentally, would also have been executed by the state if anyone had found out he was a practising alchemist.) It was more than 400 years before astronomers managed to actually identify an exoplanet: the first was spotted in 1988 and confirmed in 2002. By 2009, the year I gave my TED talk, they’d found thirty. At the latest count, two weeks ago, they’d identified 1,832 of them. A familiar number, surprisingly close to the difference between the weight of an electron and a proton. So why haven’t their inhabitants (if any) been in touch? SETI – the Search for Extraterrestrial Intelligence – was set up in 1984, 30 years ago, to detect intelligent signals from outer space. So far we haven’t heard a peep from anyone. Why not?

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John Lloyd

As Arthur C. Clarke put it: Two possibilities exist: Either we are alone in the universe, or we are not. Both are equally terrifying. No matter how many 100s of billions of galaxies there are, with possibly thousands of millions of planets, I personally think the statistical likelihood of there being a second planet out there as complex as ours that has evolved by random processes is extremely low, and the chance of two, three or four, vanishingly improbable - sort of in the nil region. You might disagree – along with, say, Bill Watterson, the author of the comic strip Calvin and Hobbes, who argues: The surest sign that intelligent life exists elsewhere in the universe is that it has never tried to contact us. Anyway, please don’t get cross, it’s only an idea, and a free exchange of ideas is what drives, or should drive, science. Another wonderful quote on that from Freeman Dyson: Science is an unending argument between a great multitude of voices. It resembles Wikipedia much more than it resembles the Encyclopaedia Britannica. Why does it matter really, how the universe began, how big it is, or what unreachable civilizations may be out there? There’s enough here on earth to keep all of us interested for a million lifetimes each. There’s enough life in an acre of soil, history in a single town or ideas in a single person’s head to make it quite insane to ever be bored. The answer is not ‘out there,’ it is ‘in here’ (HEAD) and ‘here’ (HEART).

TELEPATHY I’m convinced it exists. I’m addicted to an online site called gotpsi.org, run by a Californian parapsychologist called Dean Radin, where you can test yourself. My favourite is a blank square called the Location Test where you have to click on where you think the invisible target is – a kind of hunt for buried treasure, virtual dowsing, if you like. On this test, I consistently get scores much, much higher than chance. For example I was playing it last Saturday and I had the most successful score of the 61 people who tried it that day, who among them made 5,819 guesses. My first try, with 25 guesses, I got a score of 83.1 -1, that’s 83 times better than chance. Spurred on, I wasted the rest of the day with another 111 guesses, getting an average score of 52.8 -1. Nobody will convince me I’m not onto something. What’s the trick? Absent the ego. Don’t wish for an outcome. In fact don’t think about it at all. Why does this work? I have no idea, but I suspect, if ‘we’ (the little chattery monkey in our heads) get out of the way, we can get in touch with the invisible electro-magnetic pattern that underlies everything.

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Invisible

It sounds mad, I know. But this is science. The targets are randomly generated by a computer, they’re different every time, and I have hard evidence that I can get improbably close to predicting where they will be next. (Dowsing, by the way, really does work. I had this from my friend Sam Laidlaw, CEO of Centrica, the UK’s largest energy supplier, and an ex-oilman. He says it definitely works for water – though no one has any idea why - but despite serious trying, they haven’t found a way to dowse for oil – as yet). I also think, incidentally, that this congruence (with some underlying lattice or pattern) is where art comes from. The artist doesn’t actually generate anything him or herself. They remove themselves from the equation and become simply a conduit – a kind of automatic writing as it were, not that I believe in that. It is my belief, however, that no artist – painter, dancer, film director – can be effective at work while their ego is present. Making art, like any really absorbing activity – fishing, skiing, cooking – is about being in the moment, being ‘outside yourself’ – that’s what the word ‘ecstasy’ means. When you are truly in the moment, you forget who and where you are and become completely present and focussed. In this state, which can be deliberately reached by meditation, you become connected to something much larger than yourself and amazing things are possible. Because where do ideas – another invisible commodity - come from? No one knows. Thomas Edison used to say: “Ideas come from space.” Is that true? I’ve no idea. I know how ignorant I am. In fact, the only thing I claim to know is that I know nothing. And I’m not even sure about that.

GENOME One last thing, that also came up in the TED talk, on the human genome. Just under four months ago, the size of the human genome was again revised downwards to 19,000 genes - 1,700 less that the previous annotation and much, much less than the original estimate of 100,000. Though no genes really operate in isolation, they’ve found many genes that drive negative behaviour – a smoker’s gene, a violence gene, a drunkenness gene, a criminality gene – and of course genes for all sorts of horrible diseases. But they haven’t discovered any genes for positive qualities, such as courage, patience or kindness. These things take effort – and it’s a rather encouraging idea that making an effort (in this, as in everything else) can be immensely rewarding - and rewarded. The genome of wheat is 5 times larger than the human genome. A few years ago, I was at a conference in Cambridge with Professor John Parker, the long-serving Director of the Botanic Garden there. I think I can say that, just as Rowan Atkinson likes cars more than people, John Parker likes plants more than people. Quite a lot more.

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John Lloyd

I had just discovered that wild barley is genetically weak, and the rather bizarre theory that therefore it might have deliberately lured humans to domesticate it, so that it could be looked after, and in return give them beer. In a coffee break, I asked Dr. Parker what he thought of this idea. Did it mean barley might be exhibiting a form of intelligence? John fixed me with his steely blue eyes. “Wheat,” he said fiercely, “Doesn’t give a fuck what you think.” I don’t know the answers. But this I do know – you’re a fool if you think you’re definitely right about anything, and a bigger fool still if you get angry about it. I’m interested in invisibility because surely the most glaringly obvious thing in the universe is there’s more to everything – and I mean everything – than meets the eye. If we can all just agree on that, we can make progress.

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THE VISIBILITY OF THE INVISIBLE THE VISION OF SPACE FROM NICHOLAS OF CUSA TO ALFRED HITCHCOCK1 Johannes Hoff Our modern understanding of science and culture builds on two key ideas: the fiction of an ‘autonomous’ observer who is by nature able to ‘determine’ his view on the world; and the concept of a ‘virtual space’ that is designed to represent the world by a mathematically generated ‘world picture’ or a computer generated 3D animation. The theoretical formulation of these concepts can be traced back to Descartes’ Discours de la méthode, which was published together with his Optics and Geometry in 1637. However, both concepts had already rapidly emerged 200 years earlier after architect Filippo Brunelleschi’s public ‘demonstrations’ of the linear perspective in Florence at about 1425. The modern concepts of science and culture were not invented by scientists, but were rather the outcome of an artistic vision of space. This explains why the accompanying vision of scientific realism was successful despite its philosophical and mathematical flaws. In 1435 Leon Battista Alberti provided in his book De pictura what is assumed to be the first theoretical account of the principles that stood behind Brunelleschi’s experiments. This account built on Biagio Pelacani da Parma’s mathematization of the visual space with which he had become acquainted during his study time in Padua. Nicholas of Cusa may have met Alberti as a Padua student during these lectures, and he certainly made his acquaintance later at the ‘Florentine Stammtisch’ of his close friend Paolo dal Pozzo Toscanelli were Brunelleschi was also present. But Cusa did not at all agree with his Florentine friends. He rather developed an alternative vision of space that displays amazing similarities to the liturgical concept of space in the north Burgundy paintings of artists such as Jan van Eyck. The main difference between the Burgundy and the Florentine concepts of space is related to the iconographic tradition of the middle Ages: The Burgundy thinkers insisted that the invisible is visible. This feature connects Cusa and van Eyck with the deconstruction of the central perspective in modern art, such as in Cézanne, Picasso and Hitchcock. However, the modern return of the invisible appears to be uncanny

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The following essay builds on material of my book The Analogical Turn. Re-thinking Modernity with Nicholas of Cusa (Grand Rapids: Eerdmans 2013). For an earlier, more comprehensive version of this text cf. Johannes Hoff, “The Visibility of the Invisible in Nicholas of Cusa“. In: Louise Nelstrop; Simon Podmore (ed.), Between Transcendence and Immanence: Christian Mysticism and Incarnational Theology (Oxford: Ashgate 2013). Quotations of Cusa’s writings are based on the critical edition of his works (h) in: Nicolai de Cusa, Opera omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita (Leipzig-Hamburg, 1932ff.). Unless otherwise indicated, English translations are based on: Nicholas of Cusa, Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa. Transl. by Jasper Hopkins (Minneapolis: Arthur Banning Press 2001). The numbering system is based on the above critical edition (h) which is meanwhile also electronically available, including a selection of German translations, and the above Hopkins translation (http://www.cusanusportal.de/). Deviations in the numbering system of the translated text are indicated as “Hp”. Untitled references in the main text refer to De visione Dei.

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and threatening; and this has a simple reason: it is still attached to the ‘virtual space’ of Descartes and Alberti.

NICHOLAS OF CUSA AND THE ‘VISUAL TURN’ OF THE 15TH CENTURY In 1453, Cusa sent a little book to his friends in the Monastery of Tegernsee – together with an icon, and the instructions to a social experiment that visualized the principles of his alternative concept of space. The icon, Cusa sent to his friends depicts a so-called figura cuncta videns: An ‘allseeing figure’ whose gaze simultaneously follows the movements of all his viewers wherever they move. Cusa instructs the monks to fix this mystic icon to the wall, and to walk past it while fixing their eyes on its gaze. If the monks follow this instruction, they will discover that the gaze follows them all the time (n. 4, 6f.). If the monks start talking with each other they will discover something more exceptional still; namely that the gaze follows the movements of all viewers simultaneously, even if they are moving in opposite directions. This leads us to Cusa’s well-known concept of the ‘coincidence of opposites’. That the gaze of his all-seeing figure is following individual movements might appear as “impossible”; but this appearance is still consistent with the law of contradiction. By contrast, the fact that the gaze moves simultaneously in opposite directions touches on a more rigorous ‘impossibility’: It offends the law of contradiction. The last point is cardinal for Cusa’s concept of God. The principles of rationality require us to distinguish between opposite determinations: If something is moving to the right it cannot simultaneously move to the left; a straight line cannot simultaneously be a curved line; etc. The principles of rationality require us to demarcate - using opposing determinations. But to distinguish or to de-fine something is equivalent to conceiving something as limited or finite; and this precisely explains why human reason is pushed to its limits whenever it tries to conceive the in-finity of God. The concept of God is per definitionem incompatible with analytic de-finitions. We cannot conceive what a word means when it refers to an infinite reality (pace Georg Cantor’s set theory). But we can know reflexively that the infinite reality of God, and only this reality, exceeds all relative determinations and oppositions by necessity. We are not completely ignorant with regard to God. Rather our ignorance of God possesses the paradoxical character of a docta ignorantia, a knowing unknowing. In Cusa’s experiment, the introduction of this paradox goes along with a change in the medium of experience. Whereas every monk can see that the gaze is following him, the discovery that the gaze is doing the same thing with everyone else is dependent upon his ability to hear. I can never see from my perspective what another might see from hers. But I can perceive that this is the case, because I have learned to believe what other people have revealed to me in words. It is for this same reason that Cusa exhorts his monks to listen and to believe: nisi crederet non caperet (“Unless he believed, he would not understand”, n. 3,22f.; Hp n. 4). If I am looking at someone who reveals to me that

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she is seeing something that I cannot see from my own perspective, I am starting to perceive that there is something invisible to me. Cusa’s conviction that the invisible is visible is related to this phenomenon. Against this backdrop, we start to understand why Cusa appreciated the celebration of individuality, perspectivity, and plurality in the Renaissance Era. In appreciating these phenomena as matters of ultimate concern, we have already exceeded the threshold of modernity. However, as the art historian Hans Belting has pointed out, the allseeing gaze of Cusa’s icon is incompatible with certain features of the modern age that emerged in Cusa’s time. For example, Cusa’s account of the modern perspective is incompatible with the strategy of early modern portrait art to tie the gaze of a face to a fixed angle of vision from which it can be appropriated and annexed.2 It is no accident that the genre of portrait art was invented simultaneously with the geometrical perspective. For, in a certain respect the geometric space of Early Renaissance paintings transformed every painting into a self-portrait of the viewer; or more precisely into a narcissistic mirror image. In the paintings of the mathematician Piero della Francesca (1415-1492) we find the most striking examples of this new cultural technology of visualisation. Piero used a grid floor as measuring unit. Using this measuring unit, Piero dissected the bodies placed on this floor as though they were pillars, pilasters, columns, plinths, and capitals. At the same time, he oriented this scenario to the eye of the viewer. This point was defined as an abstract geometrical point, and corresponded to the vanishing point within the image to which the backwards oriented parallel lines of the floor converged like receding railroad tracks. This compositional strategy was consistent with Alberti’s theoretical innovations, that introduced the two key concepts of modern science and culture: The vanishing lines reflect the invisible eye point of the viewer before the painting, and this puts the viewer in the position of an autonomous observer who can control his perception as if it were nothing but a mirror image of his own position. Our gaze is no longer exterior to these paintings. On the one hand, it functions as a variable that can be occupied by every single viewer, starting with the painter; on the other hand this point becomes visible in the virtual space of the image, since it is reflected by the vanishing point at the horizon of the painting. This explains why the invention of the modern concept of space coincided with the invention of the modern concept of autonomy: The principles of the geometrical perspective require me to adopt a fixed position in relation to the physical frame of the painting; but this ‘real-time scenario’ is only required in order to ensure that my real position coincides with my illusionary position as an eye point in the virtual space of the image.

2 Cf. Belting, Florenz und Bagdad, 240.

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As soon as I have got this right, the embodied space of my real world fades into the background, like the brand label at the bottom of my television screen. As soon as the viewer “immerses” in the virtual space of the image, the real world of his body evaporates like the vanishing point that mirrors his disembodied eye point in the illusionary world of the painting. Alberti himself explicitly pointed out that this new imaginary world coincides with the world of Narcissus: The new art of painting enables the painter to ‘embrace’ (amplectere) the surface of Narcissus’ pool: “What is painting but the act of embracing by the means of art the surface of the pool [of Narcissus]”.3 According to the mythological tradition Narcissus fell in love with his mirror image, and became engulfed by its elusive reflections. For this reason, mirrors were perceived as deceptive and dangerous since antiquity: As distinct from the real encounter with living bodies, the mirroring of images was associated with the incorporeal and fugitive shadow world of death. The unprecedented appreciation of mirrors in the Early Renaissance was partly due to the increasing distribution of concave mirrors that improved their reflective qualities. However, Alberti’s claim to have solved the dilemma of Narcissus was not based on empirical observations. It rather celebrated the new mathematical concept of space: Narcissus has no longer any reason to be afraid of his mirror image, since the new geometrical art of painting enables him to adopt a position that keeps the elusiveness of optical reflexions under control. Similar to Narcissus, who forgot that he was watching nothing but his own mirror image, the new brand of paintings makes us forget that their deceptively realistic appearance is linked to a physical medium. But to indulge in this narcissistic habit is no longer dangerous, since the viewer’s attitude to his imaginary mirror has become frozen. The uncontrollable temporality of bodily encounters has become arrested and replaced by the encounter with an atemporal “virtual reality”. This is the reason why Alberti rejected, other than van Eyck and Cusa, the gold background paintings of the Gothic tradition.4 Alberti had no objections against the use of ‘massive gold’ as long as he was talking about, what Kant later called the “accessory work” of a painting, - for example the picture frame, which is no longer part of the work but only an accessory part, not an ergon but a par-ergon. However, when it came to the “proper work of art” (ergon) he criticized even the use of gold with regard to golden objects. If a painter depicted, for example, a golden crown he had to make it look as if it were golden without using a colour that exposed the painting to the lighting conditions of its real time environment. Shimmering effects were desirable in a realist tradition that appreciated the tactile presence of paintings in the real space that we inhabit.

3 Quid est enim aliud pingere quam arte superficiem illam fontis amplecti? Alberti, On Painting, n. 26. 4 Cf. Alberti, On Painting, II n. 49.

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They enabled the viewer to immerse him or herself into the depicted drama without getting out of touch with her earthly world that recalled her distance to the invisible glory of God. However, the staging of suspense effects between our earthly reality and the glory of supernatural spheres became unacceptable as soon as the modern, representationalist tradition started to distinguish between the ergon and the parergon of the painting in order to celebrate the viewer’s immersion in the illusory world of a virtual space. As distinct from this new tradition, Cusa’s vera icona had not the character of an art image in which the viewer is expected to immerse him- or herself without reservation. Rather it had the character of a liturgical image that can be approached simultaneously from a plurality of viewpoints – like a sacramental threshold that mediates between the earthly liturgical gathering of the church and the fullness of the divine glory without blurring the difference between the human and the divine. In short, Cusa’s icon was designed to recover the pre-modern, liturgical concept of space. However, Cusa did not simply reject the artistic innovations of his time, and this explains why there are also similarities between Cusa’s liturgical and Alberti’s narcissistic concept of space. If the monks follow Cusa’s instructions, they will discover not only that the icon’s all-seeing gaze follows every individual movement; they will also discover that the all-seeing gaze can be controlled like a mirror image. The gaze follows me. God looks at me as if he were subjected to my spontaneous movements. Cusa does not reject the narcissistic perspective of Alberti and Descartes; he rather includes it into a broader context. Like van Eyck, Cusa is no longer afraid of mirroring effects; he even encourages his friends to immerse themselves into the experience of mirroring, and celebrates this possibility as a gift of grace that reveals the uniqueness of every person. Everyone is justified in following the examples of artists like van der Weyden by posing in the position of God. However, in contrast to Alberti, the controlled immersion in narcissistic images marks in Cusa only the first rung of a ladder that leads to the vision of God; and this explains why his modernised vera icona is ultimately to be used like an archaic ‘cult image’ and not like a modern ‘art image’. The second step of Cusa’s mystagogical ascent is crucial for this difference, since it requires us to encounter real persons in the real space that we inhabit. Alberti’s “narcissistic” account of images included an account of interpersonal relationships as well. However, unlike with Cusa this account did not focus on the visibility of the invisible in the face of another person. Rather, Alberti focused on my ability to put myself in the position of others. I can put myself in the position of, say, Leonardo da Vinci - apart from adopting my own position. But, of course, I can’t do so simultaneously. I rather have to do it sequentially. Art images like Leonardo‘s Mona Lisa invite me to assume the position of Leonardo’s eye point; everyone can enter the queue in the Louvre in order to immerse themselves, at least for a short moment, in Leonardo’s narcissistic world. But the possibility of adopting the position of a dead artist does not create a social space

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for real encounters. The self-enclosed world of modern art images leaves space for the interpersonal skills of a humanist ‘ego’ that has learned to immerse itself temporarily in the narcissistic world of ‘other egos’; but this leaves no space for the emergence of the invisible in real-time encounters. And this is a crucial deficiency: As late modern philosophers, such as Emmanuel Levinas, have demonstrated, the difference between two perspectives is not reducible to the difference between two narcissistic positions that I myself, as viewer, can adopt in a time sequence. Against this background, it might be argued that Alberti’s unashamed ‘narcissistic’ account of interpersonal relationships anticipated the post-modern unmasking of the modern concept of autonomy. This becomes particularly evident in Jacques Lacan’s psychoanalytic account of the modern concept of intersubjectivity in his famous essay The Mirror Stage as Formative of the Function of the I.5 According to Lacan, our social skills derive from the pleasure of toddlers that enjoy imitating their own mirror image. Our ability to talk with other persons is accordingly the result of a creative act of self-deception: The infant learns to talk with other persons and to accommodate to acts of joint attention, because it confuses the facial expressions and gestures of its mother with the mirror image of its own face that it enjoys to imitate - like a toddler who imitates his mother while the mother is telephoning with his father. Cusa, by contrast, builds on the Augustinian anthropology of the Middle Ages. According to this anthropology, the transition from the stage of the infant (in-fans) that it not yet able to talk, to the stage of the boy that is able to talk with and listen to others is provoked by the desire of its heart. As Augustine puts it in his Confessions, the infans does not learn to talk by imitating its parents; it is drawn into conversation by its heart ‘with gruntings, varieties of voices, and various motions.’ (I 8,13). It is the nexus amoris, the ‘bond of love’ that makes the infant fall in love with its ‘narcissistic’ mirror image; and it is the same bond that provokes the metamorphosis into a ‘boy’ or ‘girl’ as soon as the infant falls in love with a reality that transcends the virtual space of mirroring effects. The desire of our heart makes us aware that we are surrounded by signposts that point beyond themselves. The visible world is literally saturated with traces of an invisible reality that attracts our attention. This explains why Cusa emphasises in De visione Dei so firmly the erotic attraction of the all seeing gaze: You manifest Yourself as if You were our creature, in order thus to draw us unto Yourself. For You draw us unto Yourself by every possible means of drawing by which a free rational creature can be drawn (trahi (c. 15 n. 66,1-4; Hp n. 70). Trahe me! God looks at me as if she was nothing but my mirror image, and this is attractive. But she is also looking in the same unique manner to everyone else. And it

5 Jacques Lacan, “The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience“. In: Ecrits: A Selection (London: Tavistock Publications 1977), 1-7.

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is impossible to integrate this phenomenon in the framework of my narcissistic world. Instead, it shows me that I am not in control of the space of my visual perception. As soon as I listen to someone who is looking at a shared focus of attention from a different viewpoint, I start to appreciate that something is invisible to me. The emergence of this blind spot marks the transition from a narcissistic to a social scenario; and it is motivated by the desire for the invisible creator of the visible world, who draws us into himself ‘by every possible means of drawing’.

(POST-)MODERN ACCOUNTS OF THE SOCIAL SPACE This leads me back to Alberti’s avowedly narcissistic concepts of space and autonomy. According to Cusa’s Augustinian account of the social space, my ability to communicate with my neighbour is not the outcome of mimetic acts of mirroring. We do not lean to talk by imitating our parents; rather we are drawn into conversation by an irresistible desire of our heart. Alberti can be interpreted as pioneer of the modern alternative to this pre-modern anthropology: It supports a mimetic concept of ‘intersubjectivity’. However, modern ‘intersubjective’ accounts of the human language acquisition are not barred from appreciating the pre-modern erotic dimension of human perception. This again becomes most evident in Jacques Lacan’s account of intersubjectivity. Lacan argues that - as soon as the infant learns to talk with and listen to others - it becomes trapped in the dynamics of human desire. Where he differs from Cusa is, that the dynamics of this desire is not mediated by a natural desire for the vision of God. It is rather borrowed from other people. As Lacan used to put it, it is mediated by the desire of the other in the double sense of this expression: our desire for the other is always also a desire for what the other desires. In contrast to Cusa, the dynamic of human desire is not rooted in a teleological dynamic of nature; it is the upshot of the reflexive dynamics of social interactions: I desire what my mother desires (for example to phone with my father) because I believe that my mother believes me to desire what she desires. This explains why we prefer to attend full cinemas and not empty ones (in economics and consumer research such phenomena are called ‘information cascades’): the full cinema is more desirable than the empty one because it confirms my belief that the others believe me to believe what they believe; though some people might prefer to attend empty cinemas because they believe the others believe them to be unbelievers of course! Post-modern talent shows like The X Factor (or Germany’s Next Topmodel) that are designed to reveal the inscrutable “something” that makes a singer a “star”, are arguably built on this reflexive principle. Lacan’s logic of desire provided, as it were, the first theoretical account of the fact that the invisible community of Simon Cowell’s (or Heidi Klum’s) viewers tends to believe that others believe them to believe what Simon Cowell believes them to believe when his looking for a “star”.

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The crunch question raised by this socially expanded logic of mirroring might be posed as follows: what makes us believe that self-referential loops of communication are more than a self-deceptive play with mirror effects that keep us happy until the hollowness of human desire can no longer be denied? Is Augustine’s “embrace of love” any more than the epiphenomenon of a socially expanded mirror? What was first: The desire for the other, or the desire to imitate what the other desires?

THE PARANOIAC FEATURES OF THE POST-MODERN INVISIBLE In order to answer this questions, we might compare Cusa’s account of the invisible with the modern re-emergence of the invisible after the deconstruction of the linear perspective in modern art, and particularly Paul Cézanne. Lacan’s contributions to the modern philosophical debates on this phenomenon build on Maurice Merleau-Ponty’s groundbreaking publications about Cézanne. MerleauPonty had demonstrated that the modern linear perspective is not as realistic as it purports to be. In fact, Cézanne’s paintings do more justice to our perception, though they appear at first glance to be distorted: “When our eye runs over a large surface, the images it successively receives are taken from different points of view, and the whole surface is warped.”6 Similar to Picasso’s cubistic paintings, the paintings of Cézanne and his successors appear to be warped, because they do more justice to the temporal dynamics of human perception than Alberti’s fixed-viewer perspective. As Merleau-Ponty puts it: “Perspectival distortions are no longer visible in their own right but rather contribute, as they do in natural vision, to the impression of an emerging order, of an object in the act of appearing, organizing itself before our eyes.”7 This late modern concept of realism is more consistent with Cusa’s ontologically realist account of human perception than the representationalist accounts that emerged in early modernity. Similar to Cézanne, Cusa’s treats the emergence of our visual perception as the result of an attunement between two factors: the intention of colours that “address” the viewer, and the attention of the viewer who responds to this “address”. I am not the subject of my perception; as in Cézanne’s landscapes „the landscape thinks itself in me (…) and I am its consciousness”.8 But how does this realist account of vision relate to Cusa’s account of the visibility of the invisible in the social space? Up to a certain point, the all-seeing gaze of Cusa’s icon only makes explicit something that characterizes every object of human perception: things have the power to attract my attention and arouse my desire to see because “they are looking at me” – their perceptibility cannot be controlled, the invisible is ominipresent.

6 Maurice Merleau-Ponty, “Cézanne‘s Doubt“. In: Galen A. Johnson; Michael B. Smith (ed.), The Merleau-Ponty Aesthetics Reader. Philosophy and Painting (Evanston, Ill: Northwestern University Press 1993), 59-75, 64. 7 Merleau-Ponty, “Cézanne‘s Doubt“, 65. 8 Merleau-Ponty, “Cézanne‘s doubt“, 67.

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Numerous contemporary publications confirm this account of visual perception, from Merleau-Ponty (‘the things attract my look‘),9 James Elkins (‘The object stares back’),10 to Georges Didi-Huberman (‘What we see is looking at us’).11 But Cusa’s experiment in fact, goes deeper than the level of such contemporary debates. This becomes evident if we clearly distinguish Cusa’s deconstruction of Alberti’s concept of perspectivity from Lacan’s deconstruction of the related, modern concept of “subjectivity”. For, Lacan’s deconstruction is still attached to Alberti’s narcissistic concept of space. Alberti reduced the position of the viewer to an inextended eye point that is reflected by the vanishing point in the painting. Descartes’ distinction between extended physical and inextended mental substances built on this tradition, but moved the inextended eye point behind the image. Lacan harked back to Alberti and unmasked the truth of the Cartesian “subject”: It is nothing but the upshot of an ineluctable, narcissistic illusion. This means by implication, that the alter-ego of face-to-face encounters is an illusion as well. The secret of a human faces is nothing but the upshot of a self-deceptive “transference relation”. What do I see when I look at the gaze of a human face, or at the gaze of a portrait? According to Alberti and Descartes I do not see two eyes. Strictly speaking there is only one eye, since the secret of the gaze is hidden in the eye point at the surface or the inextended soul beneath the (sur-)face. But according to Lacan this secret is nothing but an illusion: it is the by-product of our narcissistic obsession with mirror images. The face is a mere camouflage; the truth behind it is, as Lacan puts it in his Séminaire XI, nothing but ‘faeces’12 – a heap of shit. Lacan’s deconstruction of the Cartesian concept of “subjectivity” recalled the ‘paranoiac critical’ nightmares of his surrealist contemporaries. In the quotation, prefixed to his famous essay on Cusa, Lacan’s disciple Certeau quotes a sentence of Octavio Paz’ that goes to the heart of these nightmares: “I am inside the eye: the well where from the beginning a child is falling, the well where I count the time I took to fall from the beginning.”13 Lacan’s contemporary Alfred Hitchcock provided the cinematographic counterpart to this poetic nightmare when he staged in the presumably best known scene of the Western film history, the iconic (in terms of our post-modern imagination) ‘Shower Scene’ of his thriller Psycho: In the first sequence of this scene we see the face of the victim Marion taking a shower in her motel room. A few shots later we see, through Marion’s shower curtain, the

9 Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible. ed. by Claude Lefort. Transl. by Alphonso Lingis (Evanston Ill.: Northwestern University Press 1968), 76. 10 James Elkins, The Object Stares Back. On the Nature of Seeing (Orland, Fla: Harcourt 1997). 11 Georges Didi-Huberman, Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie des Bildes. Transl. by M. Sedlaczek (München: 1999). 12 Cf. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), 92-97. 13 Michel de Certeau, „The Gaze. Nicholas of Cusa.“ In: Diacritics 17.3 (1987), 2-38. 28

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shadow of the disturbed owner of the motel, Norman Bates entering the bathroom. In the next shot, the curtain is suddenly ripped aside, though it is still not possible to identify the face of the perpetrator. This is followed by a sequence of cubistic pointof-view shots that demonstrates to us that we have lost control of our perception. After the unknown killer has left the room, the shower scene ends by revealing the truth about the victim – announced by her tearing down the curtain: We see the blood of Marion sucked into the whirlpool of the drainage pipe, which is eventually superimposed by a single eye spinning round in the opposite direction. As Lacan used to recall, referring to Freud, dream images of drainage pipes are nothing but a symbol for the shit that hides behind the screen of our narcissistic illusions. The reverse side of Marion’s face is exactly that, faeces.

TOWARDS A RECONSTRUCTION OF THE PRE-MODERN, LITURGICAL CONCEPT OF SPACE This disturbing revelation leads us back to our starting point: in Lacan and Hitchcock the ‘bond of love’ that makes human faces appear attractive is nothing but an epiphenomenon of mirror effects that hide the drain beneath the surface. However, if a concept of rationality that is supposed to be realistic leads to the conclusion that what we consider to be reality is nothing but an illusion, would it then not be more reasonable to question the anti-realist prejudices that made this concept appear as conclusive? Cusa took this step at the very moment when the narcissistic age of modern science and culture was about to emerge, and this is why the late Michel de Certeau embarked on reconstructing Cusa’s liturgical concept of space in his attempts to overcome the ‘paranoiac critical methods’ of his surrealist artistic and philosophical friends. Lacan’s deconstruction of the Cartesian concepts of space and autonomy built on the “Art as Religion” tradition of modernity following painters like Picasso, whose work strongly resonated in the cinematic world of Hitchcock. On the one hand this artistic tradition deconstructed the modern concept of space based on the distortion and multiplication of perspectives; but on the other hand it remained attached to Alberti’s most important innovation: his interpretation of the painting as a representative window. As outlined above, this window-model requires us to adopt a fixed position in relation to the physical picture-frame in the real space of our social life. But this position is only required to ensure that our real position coincides with the illusionary position of the eye point in the space of the image. As soon as we have got this right, we start to be immersed in the virtual space of the screen, - as I do when I watch television and forget about my sitting room. In the case of paintings like Picasso’s "Girl before a mirror" (1932), or films like Psycho (1960) we are still trapped in the virtual reality of this illusionary space. The only difference is that they re-introduce the invisible by multiplying and distorting the positions of the geometrical eye point.

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When Hitchcock uses “point of view shots” in order to show what a character is looking at without revealing who the character is, he too builds on Picasso’s multiplication of perspectives. In both cases, the paintings and the films, we are confronted with a rhetorical strategy of visualisation that is in at least one respect comparable with Cusa’s experiment: if you want to show me the invisible you have to show me that what appears to be real from my limited point of view is simultaneously seen from a viewpoint that is inaccessible to me. However, as distinct from Cusa, in Picasso and Hitchcock these multiple viewpoints are no longer associated with the corporeal presence of visible faces. Rather, like Alberti’s eye point they are only re-presented through the reflexive medium of the picture, cinema, or TV-screen. Our viewer’s position goes, like in Cusa, off the rails, but we are (unlike in Cusa) not permitted to get a foothold in the social space of faceto-face encounters. The multiplication of perspectives introduces a kind of madness that undermines the viewer’s trust in his position without offering him a new position: is it me who looks at this painting or is there another eye entering the virtual space of the image? In contrast to Alberti, the invisible becomes again visible, but now the lack of a social space undermines the attitude of trust that characterized the liturgical space of premodern thinkers like Cusa and van Eyck. The invisible appears, but now only as a virtuality, a paranoid construct that obscures its roots in the actuality of real time encounters. In contrast to this representationalist focus on ‘virtual realities’, Cusa’s vera icona is more comparable with a readymade in the style of Marcel Duchamp’s landmark urinal of 1917 that evoked tactile and olfactory associations. As Georges Didi-Huberman has demonstrated, starting from this proto-typical example, artistic objects like these have more in common with medieval contact relics than with an image in which we can immerse ourselves.14 They recover the situated, real time aspects of our perception. Cusa does something similar when he uses a vera icona that is not associated with a virtual space but with an actual physical object, while its mystical attraction is due to the multiplication of perspectives in the social space of the monks, and not to the representative multiplication of perspectives within the virtual space of an image. Unlike Picasso, Hitchcock and Lacan, the visibility of the invisible is in Cusa associated with visible bodies, and our ability to see what we can hear, smell and touch. I can perceive the invisible in other faces due to a poetic sensitivity that is rooted in an attitude of trust. In the 15th century Alberti distanced himself from Cennino Cennini when he insisted that the invisible is not the business of painters; five hundred years later the invisible attracted the attention of painters and artists more the ever before. But the late modern revival of the invisible was still focused on Alberti’s imaginary space, and this

14 Cf. Georges Didi-Huberman, Ähnlichkeit und Berührung. Archäologie, Anachronismus und Modernität des Abdrucks (Cologne: Dumont 1999).

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prevented it from regaining its social and liturgical significance. It is precisely this what Cusa’s critical response to the emerging narcissistic age of his time offers us – a realist awareness of the social and liturgical dynamic that underpinned the invisible in a medieval context and which thus presents a challenge to the basic assumptions of our post-Cartesian way of thinking.

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FÜR DIE ERDE INS ALL - DER BLICK AUF´S GANZE Claudia Kessler Die Evolution ist die einzigartige Erfolgsgeschichte, insbesondere des Menschen. In Millionen Jahren lernte er den aufrechten Gang, erfand das Rad und das Feuer, stellte Werkzeuge her; und während gewaltige Lebewesen ausstarben, baute der vergleichsweise winzige Mensch seine überragenden geistigen und motorischen Fähigkeiten aus, um sich nach Jahrtausenden als Krone der Schöpfung zu dem zu entwickeln, was er bis vor wenigen Jahrzehnten auch für immer zu bleiben schien: Ein Pauschaltourist auf dem Raumschiff Erde. Er ist heute dank der Raumfahrt dabei, ein wahrhaft Reisender zu werden. Aber hat es noch lange nicht geschafft, denn von diesem unterscheidet er sich gravierend in dreierlei Hinsicht: Er fliegt mit enormer Geschwindigkeit - immerhin 137.000 Kilometer in der Stunde oder 30 Kilometer pro Sekunde - durch das Universum - kann aber hinterher nicht sagen, wo er vorbeigekommen ist. Sein Ziel ist nicht, an der Erfahrung von Neuem selbst zu wachsen, sondern Neues an das anzupassen, was er schon kennt - um am Ende voll klimatisiert shoppen zu gehen. Er hat Angst, das Ganze mit anderen zu teilen - und zerteilt stattdessen das Ganze mit Mauern und Grenzen. Als Pauschaltourist seines Lebensweges opferte der Mensch lange - schon viel zu lange - die unbegrenzten Möglichkeiten der Realität einer begrenzten Illusion: Er blickt auf sein Land durch das Mikroskop statt auf die Welt mit dem Fernglas. Er wächst in sich hinein statt aus sich heraus. In einem Wort: Er hängt in der Matrix, statt im Leben zu stehen. Doch die Illusion wird brüchig, und mit ihr die Grenze der Matrix - sie wird brüchig, seit Menschen ins All fliegen und das Ganze sehen: „Am ersten Tag zeigten wir noch alle auf unsere Heimatländer, bald schon nur noch auf unsere Kontinente. Am Ende sahen wir alle nur noch unsere eine Erde.“ So drückte schon 1985 Astronaut Sultan bin Salman bin Abdulaziz Al Saud an Bord der Raumfähre Discovery aus, was jeder Mensch im All bisher genau so erfahren hat. Schließen Sie die Augen und stellen Sie sich vor, wie Sie mit mir durchs All reisen. In der Raumfahrt nennen wir jede Reise ins All, ob bemannt oder unbemannt, eine Mission. Und wenn ich hier in Krems zu Ihnen spreche, dann tue ich dies in der gleichen Mission, in der ich von Bremen aus mein Unternehmen führe, in Europa, Amerika und Asien Mädchen und Frauen für Berufe in Technik und Wissenschaft zu begeistern suche und in Wobulenzi, einem kleinen Dorf in Uganda über die Children´s Foundation eine Schule mit dem Ziel ins Leben rufe: „To

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raise up an astronaut“. Es ist die Mission, Raumfahrt in vielen kleinen Schritten für immer mehr Menschen erfahrbar zu machen und diese Erfahrungen als Prämissen verantwortungsvollen Handelns unumkehrbar im kollektiven Gedächtnis der Menschen zu verankern. Vielleicht fragt sich der eine oder andere: „Okay, sieht ja alles sehr hübsch aus, der blaue Planet vom All aus, aber haben wir nicht genug Probleme auf der Erde zu lösen, statt ins All zu gehen?“ Die Antwort lautet schlicht: Erst durch die Raumfahrt haben wir viele dieser zumeist von Menschenhand geschaffenen Probleme entdeckt. Und erst recht nur mit der Raumfahrt werden wir eben diese auch lösen können. Denn die Raumfahrt ist die universelle und wahrhaft global operierende Technologie zur Entwicklung unserer gesellschaftlichen - wie auch zum Schutz unserer natürlichen Lebensgrundlagen. Setzen wir uns also ins Raumschiff und werfen wir einen Blick auf´s Ganze - denn dafür sind wir schließlich hier. Unsere natürlichen Lebensgrundlagen sind Erde, Wasser, Atmosphäre und der Weltraum, der uns umgibt. Weit mehr als fünf Milliarden Menschen in über fünfhundert Volksgruppen auf fünf Kontinenten, und nur eine Nahrungsgrundlage für alle: die Erde. Wo punktgenau und damit bodenschonend gedüngt werden muss, wie die Ernte ausfallen wird und wo schon lange, bevor Hungersnot und Migrationsbewegung eingesetzt haben, Hilfslieferungen von Nahrungsmitteln von reich nach arm zu planen und zu organisieren sind, das sagen uns heute weltumspannende Netzwerke von Satelliten. Seit über zehntausend Jahren bearbeiten Menschen - mit großen regionalen Unterschieden - das Land zur Nahrungsgewinnung. Aber nur wenige Jahrzehnte hat es mit den Mitteln der Raumfahrt gebraucht, ein global flächendeckendes Netz von Informationsquellen am Himmel zu installieren. Diese helfen uns, Vegetationsprozesse global zu analysieren, und darüber hinaus auch gleich illegale Aktivitäten wie etwa Brandrodungen an der Lunge der Erde sofort auf´s Korn zu nehmen. Unsere natürlichen Lebensgrundlagen sind nun einmal nicht beliebig vermehrbar; es kommt also darauf an, sie erstens zu schützen und zweitens gerecht zu verteilen. Das gilt vor allem für die begrenzte Lebensressource Wasser.  Auf der Erde gibt es 1.360 Millionen Kubikkilometer Wasser, aber nur drei Prozent davon sind Süßwasser, die Grundlage allen, auch unseren Lebens. Und die Weltbevölkerung wächst. Von 200 Millionen im Jahre 0 auf mehr als 2 Milliarden 1960 und heute 7 Milliarden Menschen auf bald 11 Milliarden in wenigen Jahrzehnten. Das Bevölkerungswachstum der Zukunft findet zudem fast ausschließlich in den Entwicklungsländern statt. In Afrika wird sich die Bevölkerung von heute 1 Milliarde auf voraussichtlich über 4 Milliarden Menschen im Jahr 2100 vervierfachen. Also ausgerechnet dort, wo die Voraussetzungen für die Versorgung mit Trinkwasser eben nicht gerade optimal sind. 

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Warum das ein globales und kein regionales Problem ist, zeigt heute schon ein Blick auf die Flüchtlingsströme zum Beispiel vor unserer Haustür bei Lampedusa: Die Erde kann so viele Menschen nur versorgen, wenn die Menschen die ganze Erde nutzen können. Mit nationalen und vor allem internationalen Satellitensystemen betreibt die Raumfahrt seit einigen Jahrzehnten ein weltumspannendes Datennetz zur Erfassung des globalen Wasserkreislaufes, zur Entdeckung verborgener Wasserschätze, zur Verhinderung von Raubbau und zur Bekämpfung von Umweltverbrechen. Ein Netz, das ständig um neue Spezialanwendungen ergänzt wird. Dem Blick der Satelliten auf das Ganze entgeht heute kaum noch etwas: Sie finden Wasserläufe unter dem Boden lebensfeindlicher Wüsten, registrieren die Abschmelzung der Vorräte an Trinkwasser an Gletschern und detektieren illegale Einleitungen von Verschmutzung durch Öl rund um den Globus. Handeln können sie zwar nicht, aber das stetig wachsende Wissen, das wir ihnen zu verdanken haben, zwingt zunehmend die zum Handeln, die es tun müssen und sich dank Raumfahrt ihrer globalen Verantwortung stellen müssen, statt sich hinter künstlichen Grenzen zu verstecken. Alles Leben braucht Luft zum Atmen, und mindestens ebenso sehr brauchen wir die Atmosphäre, um die lebensspendenden Elemente Luft und Licht so zu erhalten, dass nicht nur wir, sondern alle unsere Umweltsysteme intakt bleiben. Es waren Satelliten, die die alarmierende Erkenntnis brachten, dass die alles Leben schützende, winzig dünne atmosphärische Schutzschicht unseres Planeten drastisch abnimmt und sogar Löcher bekommt. Es waren die Daten von Satelliten, mit denen sich die Vernunft global einen erfolgreichen Weg gegen regionale Partikularinteressen bahnte, und es sind heute wieder Satelliten, die die Erfolge der Aktionen gegen den Raubbau an der Atmosphäre mit unbestechlicher Neutralität dokumentieren. Zum Blick auf´s Ganze gehört auch die Aussicht aus dem Fenster unseres Raumschiffes Erde auf die Umgebung, die wir auf unserem Weg um die Sonne durchqueren. Und das ist eine durchaus ambivalente Erfahrung. Denn dieser aus unserer Zwergensicht riesige blaue Planet ist noch nicht einmal ein Staubkorn in der Unendlichkeit des Alls und nur ein Spielball der ungeheuren Kräfte, die hier wirken. Täglich wird die Erde von Asteriodensplittern, den Meteoriten heimgesucht, die mit bis zu 250.000 Stundenkilometern auf die Atmosphäre treffen. Die meisten sind so klein, dass sie dabei vollständig zu Sternschnuppen verglühen. Aber insgesamt sind allein dies täglich über 100 Tonnen Material. Von den vermuteten rund 1 Million größeren Exemplaren sind knapp zehntausend mit bis zu 3,5 Kilometern Durchmesser bekannt und werden als sogenannte erdnahe Objekte von den Raumfahrtagenturen der Welt beobachtet. Bis zu rund 20 von ihnen erreichen pro Monat ihren erdnächsten Punkt, aber nur etwa alle 100 Millionen Jahre verzeichnet die Erde einen Einschlag in der Größenordnung eines Objektes, wie jenes, das die Dinosaurier vor 65 Millionen Jahren auszulöschen vermochte.  Diejenigen ganz schnellen Rechner unter Ihnen, die sich jetzt für die nächsten 35 Millionen Jahre vor einem solchen Einschlag sicher fühlen, muss ich leider enttäuschen. Denn für eine Katastrophe reichen auch viel kleinere Himmelsgeschosse wie etwa der 300-Meter Asteroid Apophis, der an der Erde nach heutigen Bahnberechnungen 2019,

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2036 und dann schon wieder am 12. April 2068 nur ganz haarscharf vorbeischrammen wird - wenn alles gut geht. Vorher aber, im Juni 2048, nimmt der 170-MeterBrocken „2007 VK 184“ mit einer rund eintausendfach höheren Wahrscheinlichkeit als schon Apophis direkten Kollisionskurs auf die Erde. Und wieder haben wir die Wahl: entweder als Pauschaltouristen des Raumschiffes Erde das Bruce-Willis-Video „Armageddon“ über die bordeigene Videounterhaltung abspielen oder als Raumfahrer mit dem Blick für´s Ganze zumindest schon einmal zu beschließen, tatsächlich etwas zu tun. Natürlich mit den Möglichkeiten der Raumfahrt, andere haben wir nicht. Nicht immer, wenn Raumfahrer draußen im All aktiv werden, geht es gleich um die Rettung der ganzen Menschheit. In den meisten Fällen geht es darum, die gesellschaftlichen Lebensgrundlagen auf der Erde durch Forschung und Technologieentwicklung auf den entscheidenden Schlüsselgebieten wie Mobilität, Sicherheit, Gesundheit, Kommunikation, Energie sowie neue Materialien und Verfahren voranzubringen. Ob wir Flugzeuge und Autos punktgenau navigieren, Milliarden Daten in jeder Sekunde rund um den Globus austauschen, Hilfseinsätze koordinieren, Optionen kostenloser Energie aus dem All erforschen oder einfach nur telefonieren, fernsehen und den Wetterbericht abrufen: Ohne Raumfahrt geht das alles ganz einfach nicht. Eine ganz wesentliche Rolle kommt hier der bemannten Raumfahrt zu. Und ich sage ausdrücklich, dass aus meiner Sicht der eigentliche Wert der bemannten Raumfahrt noch nicht einmal in ihren Forschungsergebnissen liegt, obwohl diese durchaus beeindruckend sind; so war und ist die Raumfahrt die entscheidende Triebkraft hinter dem gewaltigen Wirtschaftspotential -- aus der Miniaturisierung von Computer-Elektronik - welche Produkte kennen Sie, die heute noch ohne Elektronik auskommen? -- aus neuen Legierungen: sie sind der Stoff, aus dem die leistungsfähigsten Bauteile des Maschinenbaus, die sichersten Druckgussknotenpunkte der Flügelaufhängungen von Flugzeugen, und die sensiblen Verbindungen für Sicherheitszellen von Autos - Stichwort etwa: der Audi Spaceframe - stammen. -- aus neuen Technologien - etwa der Robotik. -- aus grundlegend neuen medizinischen Erkenntnissen - ob zu Herz-Kreislauf, Grauer Star, Osteoporose, plötzlicher Kindstod oder zu den biologischen Motoren des Alterns. Dies alles meine ich nicht, auch wenn selbst ökonomische Hardliner bei der Raumfahrtbilanz von 4 Euro Gewinn auf einen Euro Investition nachdenklich werden. Bei der Rettung der Banken vor ihrer eigenen Dummheit war das Ergebnis schließlich eher andersherum. Der langfristige Wert der bemannten Raumfahrt liegt vielmehr in ihrer Rolle als Vorbereiter der kommerziellen Raumfahrt für alle und damit des logischen nächsten Schrittes der Menschheit zur Erweiterung ihres Lebensraumes. Denn wenn das All wie eben dargelegt ohnehin unsere natürliche Umgebung ist, dann ist es auch nur natürlich, wenn der Mensch sich diese Umgebung als Lebensraum erschließt. Auf der Erde war dies ja auch immer schon der rote Faden in seiner bisherigen gesamten Geschichte: ob nun Phönizier, Wikinger oder Polynesier auf den Meeren, Händler

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und Entdecker auf Landwegen wie der Seidenstraße, oder letztlich seit der Gründung der ersten Luftfahrtgesellschaft durch Graf Zeppelin die Airlines unserer Welt: Stets hat der Mensch Transportmittel erfunden und damit Wege gesucht, bekannte Punkte miteinander zu verbinden und neue Räume zu erschließen. So hat auch die institutionelle, die staatliche Raumfahrt bisher als Initiator gewirkt: -- Mit der Entwicklung von Antrieben, die Fluchtgeschwindigkeit und damit erst das Verlassen der Erde ermöglichen, -- mit Lebenserhaltungssystemen, die erst den Aufenthalt des Menschen an Bord ermöglichen, -- mit der Erforschung der näheren und weiteren Umgebung im All. Die institutionelle oder staatliche Raumfahrt ist der experimentelle Vorläufer für die systematische Erweiterung des ganz normalen Lebensraums des Menschen ins All. Dies sind die beiden sichersten Prognosen für die nahe und mittelfristige Zukunft: das  (super-)exponentielle Wachstum der Weltbevölkerung und die Entstehung menschlicher Siedlungen außerhalb der Erde. Die kommerzielle Logistik dafür ist bereits seit Jahren im Entstehen: 2011 wurde der Raumfahrtbahnhof „Spaceport America“ in der Mojave-Wüste New Mexicos von Richard Branson, dem Gründer der privaten Spaceline „Virgin Galactic“ eingeweiht. Mit dem erfolgreich getesteten „White Knight“ wird er voraussichtlich ab dem nächsten Jahr den Flugbetrieb in die Schwerelosigkeit aufnehmen - 350 Tickets á 250.000 Dollar sind bereits verkauft. Die amerikanische Firma „SpaceX“ hat als unbemannten Raumstationsversorger den „Dragon“-Transporter entwickelt mit dem Ziel, ihn mit dem Schwerlastträger Falcon Heavy bald auch bemannt ins All und schließlich auch zum Mars zu schicken. Um 2050 herum will der Gründer von „SpaceX“, Elon Musk, in der Lage sein, jährlich etwa 80.000 Menschen zwischen Mars und Erde befördern zu können. Für ihren bemannten Erstflug zum Mars um 2030 will die niederländische Stiftung „Mars One“ ebenfalls die Trägerrakete des amerikanischen Visionärs nutzen. Aus 200.000 Bewerbungen für diese Reise - immerhin ist eine Rückkehr derzeit nicht vorgesehen - wurde mittlerweile die erste vierköpfige Crew ausgewählt, darunter auch ein Deutscher. Alle 2 Jahre soll eine weitere Crew den Mars erreichen und langsam aber sicher dort die Grundpfeiler für ein erdähnliches Leben in ferner Zukunft legen. Auch der Mond wird als Zwischenstation und Knotenpunkt der logistischen Versorgung miteinbezogen werden: als Tankstelle für Raumfahrzeuge, als WeltraumWetterstation, als Frühwarnposten gegen Schäden durch Meteoriten und Asteroiden, als Kommunikationszentrum. Orbitale Weltraumhotels werden künstliche Inseln im All und Lebens- wie Arbeitsraum für Tausende. Robotische und bemannte Systeme zum Spacemining werden Diamanten-, Platinund andere Rohstoffschätze auf Asteroiden bergen.

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Und schließlich werden Weltraum-Kreuzfahrten so normal, wie es heute solche auf den Weltmeeren schon sind. Alles verrückt? Wer das sagt, befindet sich in bester Gesellschaft - zum Beispiel derer, die zu Zeiten der Santa Maria eines Christoph Columbus noch keine Queen Mary II am Horizont der Geschichte entdecken konnten, oder derer, die heute noch nicht glauben, dass es Raumschiffe für Normalmenschen geben wird, obwohl es sie schon in ersten Versionen live und in Farbe gibt. In bester Gesellschaft also all derer, die stets von der tatsächlichen Entwicklung eines Besseren belehrt wurden. Für diese Entwicklung gibt es sehr gute Gründe. Da sind in erster Linie natürlich die wirtschaftlichen Aussichten. Stellen Sie sich einmal vor: Welchen Schub würde allein schon die Entdeckung eines sechsten Kontinents auf der Erde bringen - und um wie viel größer sind dann die Chancen der Menschheit durch die systematische Erschließung des Alls? Doch es darf nicht vorrangig um wirtschaftliche Interessen gehen - und da gebe ich den Kritikern vollkommen recht: Es ist wahrhaft keine tolle Idee, über die Menschheit eine rein materialistisch geprägte Goldgräbermentalität auch noch ins All zu exportieren. Erst muss unsere alltägliche Wirklichkeit auf der Erde so umgestaltet werden, dass nicht mehr das Prinzip Ausgrenzung der Motor aller Dinge ist. Und hier besitzt die Raumfahrt Beispielcharakter. Zum einen geht es um die Überwindung der künstlichen Grenze zwischen jenen, die die Chance auf Förderung, Wissen und Bildung haben, und jenen, denen sie versagt bleibt. Hier kommt der Raumfahrt eine einzigartige Rolle zu: sie allein kann mit globalen Verbindungswegen die Chance auf Information, Wissen und Ausbildung in die mental wie geographisch abgelegensten Gebiete tragen und Teilhabe ermöglichen. In Indien beispielsweise scheut man weder Kosten noch Mühen, um Menschen besonders in isolierten Gebieten mit Geräten auszurüsten, um sie über ein eigens entwickeltes Netz nationaler Kommunikationssatelliten an Information- und Bildungsmöglichkeiten teilhaben zu lassen. In internationalem Maßstab geschieht ähnliches, beispielsweise mit der Satellitenkonstellation des Betreibers O3b: Der Name ist hier Programm, denn O3b bedeutet „The other three billion“ - jene „3 anderen Milliarden“, denen ohne solche Initiativen jede Chance auf Synchronisierung ihrer Entwicklung mit den maßgebenden Ländern versagt bliebe. Die Raumfahrt unterliegt strengster Wissenschafts- und Technikdisziplin. Und ausgerechnet diese Raumfahrt beweist in vielen Facetten unseres Miteinanders: Wenn wir eine bessere Welt wollen, die wir dann auch getrost ins All exportieren können, dann hat das Prinzip Ausgrenzung ausgedient - sofern es denn jemals dienlich war, denn: -- Es ist falsch, den Menschen der Sache anzupassen, um Erfolg zu haben. -- Es ist falsch, dass man Verluste hinnehmen muss, um in der Summe Gewinn zu machen. -- Es ist falsch, dass man Unterschiede schaffen muss, um Fortschritt zu erkennen. 

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Raumfahrt, meine Damen und Herren, ist zugleich Technik und Philosophie. Als solche zeigt sie uns das wohl Wertvollste, was wir als Menschen haben: -- die Wahl zwischen Mauern und Brücken. -- die Wahl zwischen Nabelschau und dem Blick für´s Ganze. Die freie Wahl, uns vom Pauschaltouristen des Raumschiffes Erde zum Reisenden und schließlich zum würdigen Bewohner der Galaxis zu entwickeln.

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SOZIOLOGIE ALS DÄMONOLOGIE DES MODERNEN LEBENS. EINLADUNG ZUR ENTSCHLEUNIGUNGSTHEORIE Hartmut Rosa „Und wenn nun wieder Tolstoj in Ihnen aufsteht und fragt: ,Wer beantwortet […] die Frage: was sollen wir denn tun? Und: wie sollen wir unser Leben einrichten?ʻ“ Oder […]: ,welchem der kämpfenden Götter sollen wir dienen?ʻ […] dann ist zu sagen: Nur ein Prophet oder ein Heiland. Wenn der nicht da ist oder wenn seiner Verkündung nicht mehr geglaubt wird, dann werden Sie ganz gewiss nicht dadurch auf die Erde zwingen, dass Tausende von Professoren als staatlich besoldete oder privilegierte kleine Propheten in ihren Hörsälen ihm seine Rolle abzunehmen versuchen.“1 Die Wissenschaft also, die Soziologie, kann diese Fragen, die doch die wichtigsten für uns Menschen sind, nicht beantworten; sie bleibt ihnen gegenüber stumm. So lautet eine durchaus dramatische Passage in Max Webers fesselnder, teilweise sogar erschütternder Grundsatzrede Wissenschaft als Beruf: Jeder, so Webers Einsicht,müsse „den Dämon“ selbst finden und ihm gehorchen, der „seines Lebens Fäden hält“.2 Als junger Student in einem der ersten Semester saß ich vor vielen Jahren bei dem Freiburger Politologen Wilhelm Hennis in einem Seminar über Max Weber. Immer wieder beschwor Hennis in seiner charismatisch-cholerischen Art uns Studenten, doch endlich zu begreifen, dass Max Webers Fragestellung (so der Titel eines von Hennis gerade veröffentlichten Buches) die Frage nach den gesellschaftlichen Mächten sei, die unsere Lebensführung bestimmen, die unseren Charakter formen und unsere Persönlichkeit bilden. Zwar war ich schon damals von Webers leidenschaftlichen Appellen in Wissenschaft als Beruf fasziniert, aber ansonsten interessierte mich Webers Fragestellung gar nicht so besonders. Ich beschäftigte mich in der Folgezeit erst mit wissenschaftstheoretischen Problemen, dann mit den kulturellen Werten und Idealen der Moderne, schließlich mit den Dynamisierungsphänomenen unserer Zeit, in der sich alles, oder wenigstens vieles, beständig zu beschleunigen scheint. Erst als ich in Jena meine Antrittsvorlesung als Soziologieprofessor halten sollte, wurde mir klar, wie sehr alle diese Themen letztlich in jener einen Frage, der Weber-Frage, zusammenliefen: Wie denken wir, und warum denken wir so? Das wollte ich wissen, als ich mich mit Wissenschaftstheorie beschäftigte. Welche Wertvorstellungen leiten uns als handelnde Subjekte in der Moderne? Das war meine nächste Frage, ehe ich versuchte, herauszufinden, wer oder was unser heutiges Leben so beständig und unnachgiebig antreibt und uns zu Gejagten und Gehetzten werden lässt. Auf diese Frage kam ich, als ich beobachtete, dass das soziale Leben in den großen Städten – Berlin, London oder New York – so viel schneller ist als die auch heute noch gemächlichen Rhythmen des Schwarzwalddorfes meiner Herkunft. Tatsächlich bildete ich mir ein, schon an der Länge der Pause zwischen dem Abnehmen des Telefons und der Begrüßung bestimmen zu können, ob ich von einem meiner neuen Bekannten aus der Großstadt oder einem meiner alten Freunde aus der Heimat angerufen wurde. Dies sind die

1 Weber, Max, 1919: Wissenschaft als Beruf. In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1991: Mohr-Siebeck (7. Auflage), S. 609. 2 Weber (1919, S. 613).

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Facetten, die mich schließlich in der Jenaer Antrittsvorlesung zu der Frage danach führten, wie wir als Subjekte in die Welt gestellt sind, und von was es abhängt, ob wir uns in sie hinein geworfen oder aber in ihr getragen fühlen. Das aber ist letztlich nur eine Reformulierung der Fragestellung Webers. Die Soziologie also, meint Weber, kann uns nicht sagen, wie wir leben sollen. Vielleicht aber kann sie helfen, uns darüber aufzuklären, wie man jene Dämonen identifiziert, die über unsere Lebensführung, über unsere Grundhaltung zur Welt und zum Leben bestimmen? Vielleicht finden ja die unsere Lebensführung bestimmenden Mächte weit eher uns, als dass wir sie finden? Und vielleicht handelt es sich bei ihnen um – dunkle oder helle – Kräfte, die nicht einem metaphysischen Urgrund, sondern den Gesetzmäßigkeiten des sozialen Lebens entspringen? Ich möchte den interessierten Leser dazu einladen, sich auf den folgenden Seiten mit mir auf die Suche nach den Dämonen unseres modernen Lebens zu machen. Die Soziologie sagt uns nicht, wie wir leben sollen. Aber sie analysiert, wie wir leben und handeln und warum wir leben, wie wir leben.

PLURALISMUS ALS FREIHEITSVERSPRECHEN UND ZWANGSLAGE Auffällig an der modernen Kultur und Gesellschaft ist zunächst einmal die Tatsache, dass sie die vielleicht erste ihrer Art ist, die auf die Tolstoj-Frage: Wie aber sollen wir leben?! Was ist der Sinn des Lebens? keinerlei verbindliche Antwort mehr gibt. Schule, Wissenschaft, Wirtschaft, Politik, Kultur- und Medienbetrieb geben dem jungen Menschen, der heute so fragt, in ihrer Gesamtheit die sehr eindeutige Auskunft: „Das musst Du selber wissen, selber herausfinden. Darauf gibt es nicht eine, sondern viele Antworten.“ Natürlich gibt es eine Vielzahl religiöser oder kultureller Angebote, die dann in diese Lücke springen, aber weil es eben eine Vielzahl ist, ist keines der Angebote verbindlich. Man kann dieses Grundfaktum der Moderne – ihren Pluralismus – für einen schwerwiegenden Mangel halten, weil die moderne Gesellschaft auf die Grundfragen des Lebens – „Was sollen wir tun, was ist der Sinn des Lebens, was ist der Sinn des Todes?“ – keine Antwort hat. Man kann darin aber auch ihre entscheidende Stärke, ihren alles verheißenden Vorteil erkennen: Weil sie auf diese Antwort verzichtet, weil sie ihren Mitgliedern nicht vorschreibt, wie sie leben sollen, ermöglicht sie, und nur sie, Freiheit; eine Freiheit, in der jeder so leben kann, darf und soll, wie er selbst es für richtig befindet – wie es „seines Lebens Dämon“ befiehlt. Die Soziologie, die nach dem Zusammenhalt, dem Wandel und der Formbarkeit von Gesellschaften fragt und just zu der Zeit entsteht, als jene moderne Gesellschaft Gestalt gewinnt, antwortet auf dieses Faktum des Pluralismus mit drei erstaunten Nachfragen: 1. Wie finden die Menschen in solchen Gesellschaften „ihres Lebens Dämon“, wie wissen sie, wer sie sein wollen, wie führen sie ihr Leben? Führen sie es, oder werden sie geführt, und wenn Letzteres: von welchen Kräften? 2. Wie kommt es, dass die Bürger moderner Wohlstandsgesellschaften trotz jener Freiheit ständig von Stress und Druck reden, dass sie nahezu alles, was sie tun, damit rechtfertigen, dass sie es tun müssen und fast nie das Gefühl haben, dafür Zeit zu haben, was sie tun wollen, obwohl sie weit weniger arbeiten müssen als ihre Vorfahren und zudem mit Hilfe moderner Zeitspartechnologien jedes Jahr mehr freie Zeitressourcen gewinnen? „Ich muss unbedingt diesen

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Aufsatz schreiben, die Software updaten, die Hardware erneuern; ich sollte dringend etwas für die Fitness tun, mich um die Gesundheit kümmern, mich der Familie widmen, einkaufen gehen, Nachrichten schauen, Französisch lernen, ein Praktikum machen, den Handytarif wechseln, das Emailkonto abarbeiten; ja: ich müsste endlich wieder einmal Urlaub machen, mich erholen, entschleunigen…“. Die Liste der Verpflichtungen, so berichten Zeit- und Freizeitforscher unisono, wird von Jahr zu Jahr länger. Es hat den Anschein, als sei dieser Druck, das Lebensgefühl des unbedingten Müssens in Kulturen, die ihren Mitgliedern viel mehr ethische Vorschriften machen als die unsere, paradoxerweise oft weit geringer. 3. Wie schafft es die moderne Gesellschaft, ihre Bürger ganz frei zu stellen und ihnen so gut wie keine Vorschriften im Hinblick auf die Lebensführung zu machen – wir dürfen aufstehen und zu Bett gehen, wann wir wollen, glauben und essen, was wir wollen, heiraten und wählen, wen wir wollen, studieren, was wir wollen –, während gleichzeitig die Reichweite und Zahl unserer Handlungsverflechtungen und damit der Koordinations-, Regulations- und Synchronisationsbedarf der Gesellschaft höher ist als jemals zuvor? Jede einzelne unserer Handlungen greift auf überaus komplexe Weise in die Handlungen anderer Menschen an ganz anderen Orten ein. Erinnert sei hier nur an den Erdbeerjoghurt, dessen Zutaten aus aller Herren Länder über hunderte kunstvoll miteinander verflochtener Handlungsketten auf unseren Tisch gefunden haben und dessen Entsorgung noch einmal viele voneinander getrennte und doch miteinander verknüpfte Arbeitsprozesse in Gang setzt. Eine derart komplexe Gesellschaftsordnung, deren Handlungs- und Prozessketten ebenso feinmaschig sind wie ihre räumliche Ausdehnung enorm ist, müsste doch eigentlich eine extreme Steuerung, ja Gängelung ihrer Mitglieder erfordern, und nicht ihre Freistellung von allen ethischen Sollensvorschriften?! Dass die Lösungen zu diesen drei Rätseln vielleicht zusammenhängen, beginnen wir zu ahnen, wenn wir einen Blick auf die Zeitmuster und Zeitstrukturen unserer Gesellschaft werfen. Die Tolstoj-Frage: Wie wollen wir leben? lässt sich nämlich umstandslos übersetzen in die Frage: Wie wollen wir unsere Zeit verbringen? Wenn wir also danach fragen wollen, wer unseres Lebens Fäden hält, müssen wir danach fragen, wer unsere Zeit definiert, wer über unsere Zeit bestimmt.

ANERKENNUNG UND DISTINKTION Sicher: Zeit ist nicht der einzige Faktor unserer Lebensführung. Bevor ich mich ihr zuwende, möchte ich deshalb zwei andere Einsichten soziologischer Dämonologie kurz erwähnen. Die erste: Ein wesentliches, uns aber oft nicht bewusstes Bestimmungsmoment unseres Handelns liegt in unserem Bedürfnis und unserer Sehnsucht nach Anerkennung und Wertschätzung. Fast alles, was wir tun, steht damit in Zusammenhang, dass wir die Achtung, die Akzeptanz, die Wertschätzung oder sogar die Freundschaft und Liebe anderer Menschen gewinnen oder erhalten wollen. Jeder und jede bedarf der sozialen Anerkennung, aber wir verfolgen dabei unterschiedliche Strategien. Nehmen wir eine Schulklasse: Da haben wir vielleicht Peter, der ständig am Rockzipfel des Lehrers hängt und stets alles tut, um dessen Aufmerksamkeit und Wohlwollen zu erlangen; die Missachtung der Klassenkameraden nimmt er dabei in Kauf. Dann haben

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wir Anna, die die genau gegenteilige Strategie verfolgt: sie widersetzt sich so gut wie jeder Vorschrift, um sich der Bewunderung und Wertschätzung ihrer Punker-Freunde zu versichern; dass der Lehrer sie dafür missachtet, ist eine unvermeidliche und vielleicht sogar willkommene Begleiterscheinung dieser Strategie. Paul wiederum orientiert sich in seinem Verhalten vorwiegend an den Erwartungen seiner Eltern; er versucht, sich deren Liebe und Wertschätzung zu vergewissern, indem er ihre antizipierten Reaktionen zum Maßstab seines Handelns macht. Allen dreien aber geht es darum, so zu sein und zu leben, dass sie dafür von anderen Wertschätzung erhalten, und es ist vor allem die Furcht vor Missachtungserfahrungen, welche die Anerkennungsstrategien bestimmt. Welche Strategie jemand wählt, hängt dann in der Regel von vorhergehenden Erfahrungen ab: Wenn Peter und Paul Fußball spielen und Paul ob eines Stolperers hinterher verlacht, Peter aber für seinen Fallrückzieher bewundert wird, wird Peter sich fortan als Fußballer, Paul aber als eher künstlerischer Typ zu definieren geneigt sein; Peter wird Fußball lieben, Paul wird Fußball hassen, solange sie keine gegenteiligen Missachtungs- oder Wertschätzungserfahrungen machen. Die Logik von Anerkennung und Missachtung ist daher ein gewaltiger Dämon, der unsere Lebensführung beeinflusst. Doch hier kommt noch ein zweiter Dämon ins Spiel: In aller Regel wissen Menschen weit eher und weit genauer, wer und wie sie nicht sein wollen, als dass sie zu sagen vermögen, wie genau sie leben wollen. Die Punkerin Anna beispielsweise hat vielleicht keine Lebenspläne, aber eines weiß sie genau: Sie will auf keinen Fall so werden wie Peter; sie will um keinen Preis ein spießiges, langweiliges Leben führen. Peter dagegen ist sich vielleicht ebenso wenig sicher darüber, ob er später Pilot oder Wissenschaftler werden will, ob er auswandern soll oder lieber die Firma seiner Eltern übernimmt, aber unter gar keinen Umständen will er so enden wie Anna, will er irgendetwas mit den „Asozialen“, mit dem barbarischen Treiben der Punker, Rocker, Alkoholiker, Fußballrowdys et cetera zu tun haben. Paul schließlich hat weder für Anna noch für Peter Verständnis: Peters elitäres Gehabe findet er genauso abstoßend wie Annas proletenhaftes Auftreten. Er träumt eher von einem anständigen Job und einem Häuschen im Grünen. Der französische Soziologe Pierre Bourdieu identifiziert daher das Streben nach „Distinktion“, nach Unterscheidung von oder Absetzung gegenüber bestimmten sozialen Gruppen, als einen weiteren, zentralen Dämon unserer Lebensführung. Mit dem in Bourdieus Tradition forschenden deutschen Soziologen lassen sich die drei Distinktionsstrategien als anti-konventionell (Anna), anti-barbarisch (Peter) und anti-exzentrisch (Paul) beschreiben. Die Anerkennungs- und Distinktionsordnungen der Gesellschaft fallen nicht vom Himmel. Sie sind Produkt und Ergebnis sozialer Verhältnisse, über die uns aufzuklären, Aufgabe und Anliegen der Soziologie ist, weil sie oft „hinter dem Rücken der Akteure“ wirken, das heißt ihnen gar nicht bewusst sind. In ihnen treten uns die sozialen Mächte nicht als äußere Zwänge gegenüber, sondern sie gerinnen gleichsam zu „inneren Dämonen“, die unsere Lebensführung klammheimlich bestimmen.

ZEITNORMEN UND BESCHLEUNIGUNG Eben dies gilt nun in noch weit höherem Maße für die sozialen Zeitnormen. Die Zeit erscheint uns stets als eine Naturtatsache, sie ist einfach „da“, obwohl uns schon der Umstand, dass Menschen in der modernen Gesellschaft bei fast allem, was sie tun, das Gefühl haben, zu wenig Zeit zu haben, skeptisch machen sollte. Gerade wegen

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ihrer fraglosen Gegebenheit aber vermögen die ebenso strikten wie umfassenden Zeitnormen der Moderne die Gesellschaft gleichsam „unsichtbar“ zu regieren, zu koordinieren und zu integrieren, ohne dass uns dies überhaupt bewusst würde. Zeit ist nicht einfach gegeben: Ob und wie sie gemessen, verplant und erfahren wird, ob sie uns als zyklisches Muster von Wiederholungen oder als lineare Folge von Ereignissen erscheint, ob und wieweit wir uns an den Traditionen der Vergangenheit orientieren oder für eine strukturell offene Zukunft planen, ob wir auf langfristige Planung oder kurzfristige Bedürfnisbefriedigung setzen: All dies ist weit mehr die Folge der Gesellschaftsverfassung als der individuellen Veranlagung. Fragen wir daher noch einmal: Wie also verbringen wir unsere Zeit? Bei der Suche nach einer Antwort fällt zunächst einmal auf, dass unsere Zeit in drei verschiedenen Varianten daherkommt: Da ist erstens die Zeit unseres Alltags, die wir vor allem im Blick haben, wenn wir über Zeitnot klagen und versuchen, unsere Termine zu regeln und die Fristen im Auge zu behalten. Gelegentlich aber, wenn der Alltag ins Stocken gerät oder wenn wir uns in Übergangsphasen des Lebens befinden (etwa am Übergang von der Schule in den Beruf oder ins Studium), denken wir zweitens darüber nach, wie die Alltagsroutinen zu unserer Lebenszeit passen, zu dem, was wir mit oder aus den 70 oder 80 Jahren machen möchten, die uns auf Erden beschieden sein mögen. Nicht selten stellen wir dann fest, dass wir Lebenszeit vergeudet haben, indem wir den Alltagsfristen hinterher hetzten. Dass wir das tun, liegt dann wieder an unserer Zeit im dritten Sinne, an unserer historischen Epochenzeit: Das „Rasen der Ereignisse“ scheint unseren Alltag, unser Leben und unsere Epoche gleichermaßen zu charakterisieren; Beschleunigungsdruck und wachsende Zeitnot sind das Signum der Moderne und insbesondere unserer globalisierten Gegenwart. Wir begegnen der beschleunigten Moderne im Alltag, indem wir unsere Handlungen nicht mehr an dem orientieren, was uns am Wichtigsten erscheint, sondern am Dringlichsten. Beständig versuchen wir, den Alltag so einzurichten, dass wir mehr Dinge in einer bestimmten Zeitspanne erledigen oder erleben können. Dafür stehen uns drei Strategien zur Verfügung: 1. Wir können schneller handeln (Fast Food, Speed Dating, Power Naps, Kurzandachten, Drive-Through-Funerals oder auch „Quality Time with Kids“, so lauten hier die aufschlussreichen Stichworte); 2. Wir versuchen, Pausen und Leerzeiten so zu verkürzen, dass alles „Schlag auf Schlag“ geht; 3. Wir entwickeln immer atemberaubendere Multitasking-Fähigkeiten. Darüber vergessen wir in aller Regel, was uns eigentlich“ wichtig war: „Eigentlich bin ich ganz anders, nur komm’ ich so selten dazu“, bringt Ödön von Horváth diese Befindlichkeit auf den Punkt. Die Ursachen hierfür sucht und findet die Soziologie beispielsweise in den Wirkungsformen der Kultur- und Unterhaltungsindustrie und in der charakteristischen Angst der modernen Kultur, das Beste zu verpassen. Ursachen sind aber zuerst und vor allem in der Tatsache zu finden, dass sich der soziale Wandel unaufhaltsam beschleunigt. Unsere Lebenswelt verändert sich in ihren materiellen und sozialen Strukturen immer rascher, so dass die Halbwertszeit unseres auch alltagspraktischen Wissens beständig sinkt: Wissenschaftliche Theorien, Musikstile, Modewellen, die Wohnorte, Telefonnummern, Beziehungen und

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Arbeitsstellen von Freunden und Bekannten (und von uns selbst) „verfallen“ immer rascher, unsere Software und Hardware, mit der wir arbeiten und leben, wird nicht nur immer komplexer, so dass wir länger brauchen, sie zu verstehen, sondern sie wird auch immer schneller von neuen Produkten überholt. Kurzum: Menschen in modernen Gesellschaften leben in dem Grundgefühl, immer schneller laufen zu müssen – nicht um voranzukommen, sondern um nicht zurückzufallen, um ihren Platz zu halten, auf dem Laufenden zu bleiben. Tatsächlich dominiert der Dämon der Beschleunigung auf diese Weise auch noch den Dämon des Anerkennungskampfes: Wertschätzung ist heute nicht mehr an stabile Positionen gebunden und daher gesichert, sobald man jene Positionen (des gehobenen Dienstes, des Lehrers, des Professors) erreicht hat, sondern sie wird jedes Jahr nach Performanzkriterien neu zugeteilt: im Fall des Professors nach der Zahl der Veröffentlichungen, der eingeworbenen Drittmittel, der abgeschlossenen Promotionsverfahren und so weiter. Selbst die Anerkennungslogik stellt sich unter dem Beschleunigungsdruck also von Positions- auf Performanzkriterien um, entsprechend steigt die Angst, durch Nichterfüllung Missachtungserfahrungen ausgesetzt zu sein. In einer derart instabilen Welt wird es zur rationalen Verhaltensweise schlechthin, sich alle Optionen offenzuhalten und ständig neue Anschlussmöglichkeiten zu erschließen. Da man nie weiß, wie sich die Dinge ändern werden und welche Wünsche und Bedürfnisse man selbst entwickeln wird, liegt die einzig vernünftige Strategie darin, sich die Zukunft offenzuhalten. Studierende entwerfen heute nur noch selten konkrete Pläne für die Verwirklichung eines Lebenszieles; sie absolvieren ein Studium, ein Praktikum, ein Auslandsjahr, weil ihnen dies Möglichkeiten eröffnet. Und so wird die Beschleunigungslogik zu dem „Dämon“, der unseres Lebens Fäden in Händen hält: Tatsächlich sind wir heute nicht nur im Hinblick auf unsere Alltagstermine, sondern mehr noch mit Blick auf unsere Lebenszeit in Sorge, immer schon zu spät dran zu sein. Die Kinder sind noch nicht geboren, schon machen Eltern sich Sorgen, sie könnten zurückgeblieben sein. Kinderärzte können ein Lied singen von Eltern, die angstvoll argwöhnen, ihr Kind sei zu spät dran mit dem Greifen, mit dem Krabbeln, mit dem Reden, mit dem Gehen; und Politiker sorgen dafür, dass Kinder früher in den Kindergarten kommen, früher eingeschult werden, nach 12 statt 13 Jahren aus dem Gymnasium entlassen werden, nach drei statt fünf Jahren einen berufstauglichen Studienabschluss erreichen. All dies ist umso erstaunlicher, bedenkt man, dass sich die Lebenszeit der Menschen in den westlichen Gesellschaften ständig verlängert, was doch eine Entzerrung der Lebensphasen möglich erscheinen ließe. Hier ist nicht der Ort, den Ursachen, Folgen und Wirkungsweisen der sozialen Beschleunigung im Einzelnen nachzugehen. Es genügt, sich vor Augen zu führen, dass die Dynamisierungslogik der Moderne sich zu einer Art Beschleunigungstotalitarismus entwickelt hat, welcher mit Fug und Recht als der mächtigste Dämon unserer Lebensführung bezeichnet werden kann. Wenn ein totalitäres Regime sich dadurch auszeichnet, dass seine Untertanen nachts schweißgebadet, mit rasendem Puls und dem Gefühl einer tonnenschweren Last auf der Brust, ja: mit existentieller Angst, aufwachen, dann leben wir unter einem totalitären Zeitregime. Vermutlich kennen dieses Gefühl mehr Bürger spätmoderner, liberalkapitalistischer Gesellschaften als Untertanen fast aller politischen Diktaturen. Ersterer Angst gilt nicht dem

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Geheimdienst oder den Schergen eines Tyrannen. Sie wachen auf aus Sorge, nicht mehr mitzukommen, nicht mehr auf dem Laufenden zu sein, die Aufgabenlast nicht mehr bewältigen zu können, abgehängt zu werden – oder in der erdrückenden Gewissheit, etwa als Arbeitslose oder Ausbildungsabbrecher, bereits abgehängt zu sein. Damit haben wir nun aber auch eine Antwort auf jene andere Frage, wie die moderne Gesellschaft ihren ungeheuren Koordinations-, Regulations- und Synchronisationsbedarf befriedigt, wenn sie ihren Bürgern keinerlei ethische Vorschriften macht und sie in ihrer Lebensführung scheinbar ganz frei lässt: Sie steuert sich über Fristen und Deadlines, über Termine und vor allem über einen immer schrankenloseren Wettbewerb (nicht nur um Arbeit, Geld und Positionen, sondern auch um Ansehen, um Freunde und Bekannte, Fitness und Schönheit), in dem die Konkurrenz „nie schläft“ und uns deshalb dazu zwingt, immer mehr Zeit und Energie in die Aufrechterhaltung unserer Wettbewerbsfähigkeit zu investieren, ohne noch danach fragen zu können und zu wollen, wer der substantielle Dämon unseres Lebens sein soll. Deshalb dominiert auf den Straßen unserer Städte, aber auch in der Politik (etwa wenn es darum geht, die Reformen des Sozialstaats, die Beteiligung an Militäreinsätzen oder die Lockerung gentechnischer Vorschriften zu begründen) die Rhetorik des „ich muss“ und nicht die Gewissheit des „ich will“, obwohl uns niemand vorschreibt, was wir tun und lassen sollen. Der Dämon der Moderne wohnt in uns, wir bedürfen kaum mehr äußerer Zwangsinstitutionen. Wer diesem Vorschlag für eine Soziologie als ‚Dämonologie’ des modernen Lebens bis hierher gefolgt ist, wird kaum mehr umhinkönnen, die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse kritisch zu sehen. Ebendies ist der Impuls, aus dem Soziologie entsprungen ist und sich immer wieder erneuert: Die Geburt der Soziologie geschah aus dem Geist der Gesellschaftskritik. Soziologie als systematisches und methodisches Nachdenken über soziales Handeln und gesellschaftliche Strukturen fängt mit dem Gefühl an: „Hier stimmt etwas nicht“. Dieses aber scheint eine allgemeinmenschliche Grundbefindlichkeit zu sein. Wo immer zwei oder drei Menschen zusammen sind, so bemerkt der amerikanische Sozialphilosoph Michael Walzer, fangen sie an, sich über die sozialen Verhältnisse zu beklagen: Nachbarn klagen über abwesende andere Nachbarn, Studenten über Dozenten, Dozenten über Studenten; Vereinsvorstände regen sich über die Mitglieder auf, die Mitglieder über den Vorstand und alle über die Politik und die Amerikaner. Wer sich aber nicht damit begnügen will, anderen einfach die Schuld in die Schuhe zu schieben und sodann zufrieden nach Hause zu gehen, sondern die gesellschaftlichen Ursachen und Zusammenhänge der beobachteten Missstände verstehen will, wird Soziologe. So gesehen ist Soziologie die natürlichste Sache der Welt. Und die aufregendste!

Dieser Beitrag ist erstmals erschienen in: Rosa, Hartmut (2008), „Schnelllebige Moderne“. In: Schimank, Uwe/Schöneck-Voß, Nadine M. (Hg.), Gesellschaft begreifen. Einladung zur Soziologie, Frankfurt/Main [u.a.]: Campus, S. 142-153.

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DIE ENTDECKUNG DES „SOCIAL BRAIN“ DER MENSCH AUS NEUROBIOLOGISCHER SICHT Joachim Bauer Neurobiologische Perspektiven können, auch wenn diese Anmaßung neuerdings gelegentlich durchklingt, keinen Anspruch auf einen Primat erheben, wenn es um die anthropologische Grundfrage geht, was der Mensch seinem Wesen nach sei. Sie können jedoch Mosaiksteine zu einem Bild beitragen, an welchem zahlreiche Disziplinen – und unter diesen die Philosophie sicher an herausragender Stelle – mitzuwirken haben. Der Einbruch der Biologie in unsere anthropologischen Grundüberzeugungen hat – ob wir dies begrüßen oder nicht – bereits vor Langem stattgefunden. In Deutschland begann er auf breiter Front mit der Rezeption Charles Darwins, die das Denken zwischen 1880 und 1930 revolutioniert hat.1 Anthropologische Grundüberzeugungen haben die Tendenz zu impliziten – und damit zu überwiegend unbewussten – Gewissheiten zu werden. Eine fundamentale Wiederbelebung der Überzeugung, der Mensch sei in seinen inneren Antrieben ein primärer Aggression verpflichtetes Wesen, erfolgte durch die moderne Soziobiologie, und hier an erster Stelle durch das weltweit überaus einflussreiche Werk Das egoistische Gen des britischen Zoologen Richard Dawkins. Wenn bereits unsere Gene „egoistisch“ sind, sind dann nicht alle anderen menschlichen Tendenzen bestenfalls Epiphänome? Das Fatale der soziobiologischen Dogmen ist, dass sie – obwohl unhaltbar – zu einer weit verbreiteten Überzeugung und, mehr noch, zu einer pseudowissenschaftlichen Legitimation des derzeit weltweit herrschenden ökonomischen Systems geworden sind. Gene, so die in den letzten Jahren – nicht zuletzt aufgrund der vollständigen Analyse zahlreicher Genome – immer deutlicher hervortretende Erkenntnis, sind nicht „egoistisch“, sondern Kommunikatoren und Kooperatoren.2 Sie reagieren in ihrer Aktivität nicht nur fortwährend auf Signale, die sie aus der Umwelt erhalten, in sensiblen Phasen der biologischen Entwicklung eines Organismus eintreffende Signale können darüber hinaus eine Art biologischen „Fingerabdruck“ hinterlassen, indem sie einen überdauernden Einfluss auf die Aktivierbarkeit eines Genes ausüben, ein als „Epigenetik“ bezeichnetes Phänomen. Als Kommunikatoren sind Gene alleine schon deshalb zu bezeichnen, weil sie, um aktiviert, abgelesen oder verdoppelt zu werden, unablässig auf kooperative Interaktionen mit zahlreichen anderen Molekülen angewiesen sind. Da Erleben und Verhalten des menschlichen Organismus mehrere Systemebenen über dem angesiedelt sind, was den Menschen mit Blick auf die Arbeitsweise und Funktion seiner Gene ausmacht, können von der Ebene der Gene allerdings keinerlei Schlussfolgerungen auf das Wesen des Menschen gezogen werden.

1 Weikart, Richard (2004): From Darwin to Hitler. Evolutionary Ethics, Eugenics, and Racism in Germany. New York: Palgrave MacMillan. 2 Bauer, Joachim (2008): Das kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus. Hamburg: Hoffmann und Campe; Shapiro, James A. (2006): Genome Informatics: The Role of DNA in Cellular Computations. In: Biological Theory (1), 288–301.

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Ein von der Biologie her auf den Menschen – als ein erlebender und sich verhaltender Gesamtorganismus – gerichteter Blick bedarf einer Perspektive, die über die Gene hinausweist. Es ist erst wenige Jahre her, dass von neurobiologischer Seite erkannt wurde, dass das menschliche Gehirn für das Erleben von „Antrieb“, „Vitalität“ und „Motivation“ ein spezifisches neuronales System zur Verfügung hat. Das „Motivationssystem“ des Gehirns hat seinen Sitz im Mittelhirn und verdankt seine Bezeichnung der Tatsache, dass in ihm vorhandene Nervenzellen das Potential zur Synthese und Freisetzung von Botenstoffen haben, deren Wirkungen das biologische Korrelat dessen sind, was Menschen psychologisch als „Motivation“ und „Vitalität“ erleben.3 Die Aktivität der Motivationssysteme stellt sich nicht von alleine ein, sondern hängt von Stimuli ab, die das System von außen erreichen. Bekannt war in der neurobiologischen Forschung zunächst lediglich, dass Sucht erzeugende Substanzen potente Stimuli dieses Systems darstellen: Ihr Suchtpotential verdanken Suchtmittel ausschließlich der Tatsache, dass sie Nervenzellen der Motivationssysteme unmittelbar zur Freisetzung von Dopamin und endogenen Opioiden stimulieren – weshalb die Motivationssysteme gelegentlich auch als „Suchtsysteme“ bezeichnet werden. Erst in den letzten Jahren ließ sich – vor allem unter Verwendung nicht-invasiver Methoden wie der funktionellen Kernspintomografie – klären, was der natürliche Stimulus der Motivationssysteme ist: zwischenmenschliche Zuwendung, (lustvolle) Bewegung und Musik. Das menschliche Gehirn macht, etwas salopp gesprochen, aus Psychologie Biologie: Zwischenmenschliche Beziehungserfahrungen werden durch die fünf Sinne wahrgenommen, im sogenannten limbischen System (einer Art System für „emotionale Intelligenz“) evaluiert und in biologische Signale „übersetzt“. Nachdem die Motivationssysteme zunächst nur als „Suchtsysteme“ Furore gemacht hatten, ließ der überraschende Befund, dass Zuwendung, „Gesehen-Werden“ und Anerkennung biologisch potente Stimuli der Motivationssysteme darstellen, den derzeitigen Direktor des National Institutes of Mental Health, den Neurobiologen Thomas Insel, die ironische (von ihm bejahte) Frage stellen: „Is social attachment an addictive disorder?“4 Soziale Akzeptanz gehört – ausweislich der an den Motivationssystemen des menschlichen Gehirns erhobenen Befunde – zu den zentralen, biologisch verankerten Strebungen des Menschen. Dies ließ in der USamerikanischen Hirnforschung den Begriff des „Social Brain“ entstehen. Vom Grundantrieb nach sozialer Akzeptanz weist eine neurobiologische Linie auch zum Phänomen der Aggression. Willkürlich zugefügter Schmerz zählt nicht nur beim Menschen, sondern bei allen Säugetieren zu den „zuverlässigsten“ Auslösern von Aggression. Aus evolutionärer Sicht dürfte die Bedeutung der Aggression daher vor allem darin zu suchen sein, den Organismus vor Beschädigung seiner Unversehrtheit und Schmerz zu bewahren. Nichts spricht aus neurobiologischer Sicht dafür, dass das Ausüben von Aggression ein primäres Bedürfnis sei. Das Miterleben

3 Vgl. dazu Bauer, Joachim (2006): Prinzip Menschlichkeit. Warum wir von Natur aus kooperieren. Hamburg: Hoffmann und Campe. 4 S. hierzu Insel, Thomas R. (2003): Is Social Attachment an Addictive Disorder? In: Physiology & Behavior (79), 351-357.

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des Leides anderer führt – wie entsprechende Untersuchungen zeigen – bei nicht traumatisierten, durchschnittlich gesunden Menschen zu einer durch das System der Spiegelnervenzellen biologisch getragenen Empathiereaktion.5 Die menschlichen Motivationssysteme sind durch die Aussicht, aggressiv handeln zu dürfen, jedenfalls per se nicht zu stimulieren (nur wenn damit soziale Anerkennung erworben werden kann, relativiert sich dieses Statement). Beide Phänomene – Angst und Aggression – sind neurobiologische und psychologische Signalgeber: Sie helfen uns, gefährliche Situationen zu erkennen und abzuwehren. Wie die Angst, so ist – bei psychisch gesunden Menschen – auch die Aggression aus heutiger Sicht kein „Trieb“, sondern ein bei Bedarf abrufbares, biologisch fundiertes Programm (niemand würde auf die Idee kommen, von einem „Angsttrieb“ zu sprechen). Was uns die Dynamik der menschlichen Aggression besser als bisher verstehen lässt, sind neuere neurobiologische Experimente, die zeigen, dass die Schmerzzentren des Gehirns nicht nur durch die Zufügung von körperlichem Schmerz aktiviert werden, sondern auch durch die Erfahrung sozialer Ausgrenzung. Wenn Schmerzen ein potenter Auslöser von Aggression sind, und wenn soziale Ausgrenzung „aus der Sicht des Gehirns“ wie körperlicher Schmerz erlebt wird, dann wird verständlich, warum nicht nur körperlicher Schmerz, sondern auch soziale Ausgrenzung als potenter Aggressionsauslöser fungiert. Tatsächlich ergaben auch aus der Sozialforschung kommende neuere Studien zu der Frage, welche Faktoren als Prädiktoren für gewalttätiges Verhalten bei Jugendlichen zu identifizieren sind, dass selbst erlittene Gewalt (also körperlich zugefügter Schmerz) und soziale Ausgrenzung (fehlende Bindungen) den statistisch stärksten Vorhersagewert hatten. Die Biologie ist keine Adresse, um die naive Frage beantwortet zu bekommen, ob der Mensch „gut“ sei. Abgesehen von der a priori fehlenden Zuständigkeit der Biologie für diese Frage könnte sie selbige wohl weder bejahen noch verneinen. Nur eines lässt sich experimentell zeigen: Menschen haben einen biologisch verankerten Sinn für soziale Fairness. Ein Experiment besteht darin, einen Spieler A mit einem festen Betrag (z. B. 100 Euro) auszustatten und ihn zu bitten, diesen Betrag mit einem – ihm bis dahin nicht bekannten – Mitspieler B nach eigenem Gutdünken zu teilen. Die an beide Spieler gehende Instruktion lautet: Stimmt Spieler B dem von Spieler A gewählten Verteilungsmodus zu, können beide Spieler mit dem Betrag nach Hause gehen. Verweigert Spieler B jedoch die Zustimmung, dann wird der gesamte Betrag vom Untersuchungsleiter wieder eingesammelt. Beide Spieler werden dann ebenfalls verabschiedet, eine zweite Chance wird nicht gegeben (weshalb das Experiment die Bezeichnung „Ultimatum Game“ erhalten hat). Wie verhalten sich „normale“ Menschen im „Ultimatum Game“? Wie wir wohl bereits intuitiv vermutet hätten, stimmt Spieler B einer von Spieler A gewählten Verteilung im Verhältnis 50:50 in 100% der Fälle zu. Die Zustimmungsrate verringert sich nur unwesentlich, wenn Spieler A eine Verteilung von 60:40 oder 70:30 zu seinen Gunsten wählt, sie nimmt ab einer Verteilung von 80:20 jedoch rapide ab, obwohl – unter der Annahme, der Mensch verhielte sich wie ein „homo oeconomicus“ –

5 Bauer, Joachim (2005): Warum ich fühle was du fühlst. Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. Hamburg: Hoffmann und Campe und München: Heyne.

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auch 20 Euro (oder selbst 10 Euro) für Spieler B gegenüber der Alternative, ganz ohne Geld nach Hause zu gehen, einen Vorteil bedeuten sollte. Wir fühlen jedoch zu Recht, dass Spieler B sich in der Regel nicht wie ein „zweckrationaler Entscheider“ verhalten wird. Doch was passiert im Gehirn von Spieler B in jenem Moment, in dem ihm Spieler A ein nicht akzeptables (weil von B als unfair empfundenes) Angebot macht (z. B. 90:10)? Die mittels funktioneller Kernspintomografie durchgeführte Analyse zeigt: Es kommt zu einer massiven Aktivierung der Ekelzentren,6 d. h. jener in einem Bereich der Hirnregion „Insula“ gelegenen Nervenzell-Netzwerke, die auch dann aktiv werden würden, wenn Proband B eine ekelerregende Substanz zu Riechen bekäme. Was ist der Mensch? Drei zentrale Aussagen lassen sich von Seiten der Hirnforschung dem anthropologischen Mosaik aus heutiger Sicht hinzufügen: 1. Der Mensch ist ein in seinen innersten neurobiologischen Antrieben und Motivationen auf soziale Akzeptanz ausgerichtetes Wesen. Er ist aus diesem Grund auch bereit, für die Anerkennung seiner Mitmenschen erhebliche Mühen auf sich zu nehmen. 2. Soziale Ausgrenzung oder Demütigung wird vom menschlichen Gehirn ähnlich wie körperlich zugefügter Schmerz erlebt und wird daher – ähnlich wie zugefügter Schmerz – mit Aggression (oder Depression) beantwortet. 3. Menschen haben ein körperlich (neurobiologisch) verankertes Gefühl für soziale Fairness. Soziale Akzeptanz wird dem Menschen – um es etwas salopp zu formulieren – nicht auf dem Tablett ins Haus geliefert. Die Evolution hat uns sozusagen „auf halber Strecke“ abgesetzt, nämlich einerseits als vital auf soziale Akzeptanz angewiesene, andererseits aber nicht mit natürlichen Automatismen für hinreichend prosoziales Verhalten ausgestattete Wesen. Ich meine, dass es gerade diese Lücke ist, die das Leben für den Menschen zu einem derart spannenden Projekt gemacht hat. Denn so sind wir gezwungen, diese Lücke durch das, was wir Kultur nennen zu schließen. Dieser Beitrag ist ursprünglich erschienen in: Detlev Ganten / Volker Gerhardt / Jan-Christoph Heilinger / Julian Nida-Rümelin (Hrsg.), Was ist der Mensch?, Berlin: de Gruyter Verlag 2008: 24-29.

6 Sanfey, Alan G. (2003): The Neural Basis of Economic Decision Making in the Ultimatum Game. In: Science (300), 1755-1758.

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SICHT:BAR ÜBER DAS SCHÖNE Leo Zogmayer Sie sind jetzt gewiss in Erwartung eines schönen Vormittags. Und vermutlich schieben Sie ein Gutteil der Verantwortung für das Gelingen dieses Morgens mir zu, nicht wahr? – Das ist nicht unbedingt die beste Ausgangsposition. Sie sollten Ihre Rolle, Ihren Anteil nicht unterschätzen. John Cage, der große Komponist und Revolutionär der Musik im 20. Jahrhundert meinte einmal: Wenn Sie in ein Konzert gehen und feststellen, dass Ihnen das Programm eigentlich nicht viel sagt und dass Ihnen auch die auftretenden Musiker nicht zusagen – dann kann das noch immer ein schöner Abend werden: Achten Sie auf die Nebengeräusche! ... ... ... Vor ein paar Jahren feierte ich mit Freunden in Bratislava Geburtstag. Als Nachtquartier hatten wir ein sogenanntes Bootel, also ein Bootshotel gebucht. Es war schon lange nach Mitternacht, als wir uns an Bord unserer schwimmenden Unterkunft begaben. Ich war gerade am Einschlafen, als ich auf ein anfangs noch undefinierbares Nebengeräusch aufmerksam wurde. Bald war klar, dass das Stampfen und Tuckern, das immer deutlicher hörbar wurde und sich in der Folge auch auf unser Boot übertrug, von einem sich stromaufwärts quälenden Schleppschiff stammte. Für den nächsten Tag waren wir verhältnismäßig früh verabredet. Ich wollte endlich meine Ruhe. Nach einiger Zeit – aus welchem Grund auch immer – ließ ich davon ab, mich weiter zu ärgern und konzentrierte mich auf die Maschinen- und Fahrgeräusche des Schleppers. Die Antriebsmaschine des vermutlich schwer beladenen Kahns war offensichtlich überfordert. Die Schiffsschraube schien unregelmäßig zu laufen, als würde diese bei bestimmten Wellenbewegungen immer wieder kurz aus dem Wasser ragen und dann in höherer Drehzahl laufen, was die Rhythmik des „Stücks“, das hier zur Aufführung zu gelangen schien, zusätzlich bereicherte. Das Dröhnen, Klatschen und Brummen, das sich mittlerweile über den Schiffskörper auf mein Bett übertrug, verdichtete sich zu einem überaus komplexen Hörerlebnis. Ich erlebte die Uraufführung einer ungewöhnlichen Symphonie, reich an differenziertesten Klang- und natürlich noch mehr Geräuschmomenten. Als die Musik allmählich in ein Decrescendo überging, und die vom Schlepper verursachten Wellen unser Bettenboot in ein sanftes Schaukeln versetzte, war das Wiegenlied perfekt. Ein unerwarteter Genuss, ein Ereignis von eigentümlicher Schönheit! Doch – was war es wirklich gewesen? Ein Konzert? Wer war der Komponist, wer die Musiker? Die Aufführung hatte ja ganz offensichtlich nur in meinem Kopf stattgefunden – oder doch auf der Donau? Diese Fragen stelle ich mir jetzt. Damals hatte ich das Ereignis einfach genossen. –  Schönheit kann sich an ganz unerwarteten Orten zeigen. Nie können wir von vornherein sagen, wie Dinge, Abläufe, Höreindrücke, natürlich auch Menschen und Naturereignisse usw. aussehen respektive klingen müssen, um uns als „schön“ zu erscheinen. Ästhetisches Empfinden hat ganz offen-sichtlich damit zu tun, wie wir schauen, hören, schmecken, wie weit, offen wir wahrzunehmen bereit und imstande sind. ... ... ...

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Schön kommt von schauen – und lässt sich demnach schlüssig mit sichtbar übersetzen. Damit meine ich nicht profane Sichtbarkeit im Sinne einer bloß rezeptiven Verortung von Daten und Fakten. Sichtbar hat hier mit barer Sicht zu tun. – Aus wissenschaftlicher Sicht gibt es das gar nicht, weil jede Weise des Sehens irgendwie gelernt wurde. Als etwas Isolierbares, das sich im Labor untersuchen lässt, gibt es bares Schauen gewiss nicht. Gleichwohl ereignet es sich. Und ich bin überzeugt, dass das Schöne, das dabei aufblitzt, dieser schwer fassbare Mehrwert wahrnehmbarer Wirklichkeit, das Grundmotiv aller künstlerischen und vermutlich auch wissenschaftlichen Kreativität ist. Ich möchte sogar so weit gehen, dass ich im entgrenzten Schauen, im so empfundenen Schönen, das eigentliche Geheimnis für gelungenes, erfülltes Leben sehe.

SAYING NOTHING, Hinterglasmalerei, 2008, 60 x 80cm © Atelier Leo Zogmayer

Dabei spreche ich von Wahrnehmung, die zu einem hohen Anteil absichtslos, unvoreingenommen, offen, quasi unschuldig ist, sich etwas vom kindlichen Schauen bewahrt hat, was z. B. Pablo Picasso des Öfteren von seiner künstlerischen Weltsicht behauptet hat. Bei diesem offenen, baren Schauen geht es um eine rezeptive Bewegung zwischen Aktivität und Passivität, eine Art entspannte Wachheit. Es setzt zudem voraus, dass das wahrnehmende Subjekt auch zum Schweigen fähig ist und das Wahrnehmungsgeschehen nicht andauernd mit subjektiven Wertungen überlagert. Es ist ein überwiegend kontemplatives Wahrnehmen, das uns offenbaren kann, dass „Wirklichkeit ‚reicher’ ist als alle Erscheinungen, die wir in der Sprache begrifflichen Erkennens fixieren können.“ (Adorno) Um diesen anderen Reichtum geht es, wenn wir vom Schönen reden. Sind sich auch alle wesentlichen Autoren der philosophischen Ästhetik darüber einig, dass Schönheit über kognitives Erfassen, Verstehen, über „Erkenntnis“ im theoretisch begrifflichen Sinn hinausgeht, erliegen sie dennoch immer wieder der Gefahr, dann doch am Be-Griff hängen zu bleiben. Gibt es denn überhaupt eine angemessene Weise, vom Schönen zu reden? Müsste das nicht eine Art sprachloses Sprechen sein, das unsere Aussagen in ein erstes Wort münden ließe, in ein Wort, das alles sagt? – Können wir

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uns im Schönen bewegen und dabei reden, ohne in ein Darüberreden zu verfallen und unseren „Gegenstand“ aus den Augen zu verlieren? Sigmund Freud hat einmal gesagt, dass eine Beobachtung in dem Moment verschwindet, in dem wir beginnen, sie zu verarbeiten. Für das unverfügbare Reich des Schönen gilt das wohl ganz besonders, sodass die Frage nach einer angemessenen Sprache ein kaum lösbares Problem darstellt. In Umgehung des eher wissenschaftsaffinen Terminus Erkenntnis ist so manchmal von einer Ästhetik des Empfindens die Rede. Diese feinere Umschreibung soll der subtilen Natur des Schönen eher gerecht werden als kognitiv orientierte Auffassungsformen.

schön, Projekt im Stadtraum, 2006 © Atelier Leo Zogmayer

Bis zum Beginn der Neuzeit sprach man noch ganz unbefangen von Schein und Erscheinung, in der Bedeutung von Glänzen, Schimmern und Strahlen. Die Umschreibung von Schönheit als „Glanz der Wahrheit“ (Augustinus) verdankt sich dieser Vorstellung, wie auch mittelalterliche Beschreibungen der Aureole als Glanz, als Erzittern, Schillern an den Rändern, als Ausfransen und Unbestimmtwerden der Grenzen, als ein aus der Fassung geraten. Allmählich verloren aber die strahlenden Epiphanien an Überzeugungskraft und „Schein“ und „Erscheinung“ erhielten die negative Konnotation des täuschenden Anscheins. ... ... ... Drastischer noch als Rainer Maria Rilke, der im Schönen „nichts als des Schrecklichen Anfang“ sah, hat in bester romantischer Tradition fast 100 Jahre vor ihm August Graf von Platen in seinem Tristan-Gedicht das Verhängnis des Schönen beschrieben: „Wer die Schönheit angeschaut mit Augen, ist dem Tod schon anheim gegeben; wird für keinen Dienst auf Erden mehr taugen, und doch wird er vor dem Tode beben, wer die Schönheit angeschaut mit Augen.“ Rilkes erste Elegie klingt da beinahe noch versöhnlich: „Denn das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen, und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht, uns zu zerstören...“. Ein paar

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Zeilen weiter sieht sich Rilke um Hilfe und Trost um, ohne recht fündig zu werden, weder bei Menschen, noch bei Engeln, und selbst die „findigen Tiere merken es schon, dass wir nicht sehr verlässlich zu Haus sind in der gedeuteten Welt.“ Das Schöne, selbst wo es Einblicke gewährt über die menschlich kulturellen Deutungen hinaus, ist für ihn nicht der erhellende, glückverheißende Ort. Die Bedrohungen, Risiken, die VerlustBefürchtungen überwiegen. Wenn die Erfahrung des Schönen unsere Welt entdeutet, mühsam erstellte Weltbilder entwertet, die geordneten Dinge verrückt, kulturelle Kohärenzen, die uns bislang Halt zu geben schienen, aufbricht, droht der vertrauten Welt radikale Enthüllung – auf griechisch: Apokalypse. Der Mensch wird nach Friedrich Nietzsche, setzt er sich ganz dem Schönen aus, „an den Erkenntnisformen der Erscheinungen irre.“ Nietzsche allerdings erlebt diese Verunsicherung, er spricht vom „Abstieg in ein ideenloses Rauschen“, als ästhetische Lust. Woher aber rühren die Ängste, die wir nicht nur bei Dichtern der Romantik sehen? Der Schrecken dürfte mit der Vorahnung des Verlusts eigener Identität zu tun haben. Rilke selbst legt diese Deutung nahe, wenn er in den folgenden Versen der Elegie die Frage stellt: „Seid ihrs dann noch?“ – Wieso aber muss die Weitung der Subjektgrenzen unbedingt als Verlust gewertet werden? Könnten wir uns nicht vielmehr ein Reich, das von Schönheit regiert wird, frei nach Elias Canetti als ein Land vorstellen, „... wo einer, der ich sagt, schleunig in die Erde versinkt“? ... ... ... Bekanntermaßen schwanken die Schönheitstheorien, insbesondere aus dem Feld der Literatur, zwischen Schönheit als Bedrohung und dem Schönen als Glücksverheißung – so in einer berühmt gewordenen Stelle beim französischen Schriftsteller Stendhal: „Schönheit ist lediglich Verheißung von Glück“. Der Dichter folgt damit Thomas Hobbes Einschätzung, der von Schönheit als „Anzeichen eines künftigen Gutes“ spricht. Beide Autoren halten sich nicht lange beim Schönen auf, sie schielen auf das ihnen kostbarer erscheinende Glück, das sie jedoch in eine ungewisse Zukunft projizieren. Schönheit ist allerdings gleich JETZT-Uhr, Edelstahl, Citizenwerk, Design 2000 der Glückserfüllung nur im Jetzt erlebbar. Schönheit © Atelier Leo Zogmayer und Glück sind wie die beiden Seiten einer Münze, wie Welle und Teilchen. Unerwartet einfach drückt Ludwig Wittgenstein diese Einsicht aus: „Denn etwas ist wohl an der Auffassung, als sei das Schöne der Zweck der Kunst. Und das Schöne ist eben das, – was glücklich macht.“ ... ... ... In Anwendung auf unser Thema: Kann es nicht auch sein, dass weniger an Reflexionskraft in manchen Situationen mehr an Welt bedeutet? Ursprünglich stand das deutsche Wort „dumm“ ja für unerfahren, stumm. Noch weniger als dumm und stumm, das auch auf die Notwendigkeit verweist, schweigen zu können, um hörend zu werden für subtilere Klänge, gefällt uns das Wort „blöd“. Erst im Neuhochdeutschen

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geschah die negative Umdeutung dieser Vokabel. Bis dahin stand sie für zart, scheu, empfindsam, unwissend – im Sinne von unverbildet. Die Bereitschaft zur Dummheit ist noch um jene zur Armut zu erweitern. Den „Schönen und Reichen“ fehlt es oft an erlebter Schönheit, weil sie glauben, Schönheit wie auch Glück kaufen und besitzen zu können. Sprichwörtlich lässt sich das Glück jedoch nicht pachten, geschweige denn besitzen. Wir müssen es freigeben, wir müssen offen sein, dass Glück und Schönheit lebendig fließen können. Glück hieß früher Gelück, was auf eine Lücke, eine Öffnung, eben auf Offenheit verweist. ... ... ... Ich sehe Kunst und „Kultur“ als Gegenspieler, die komplementäre Rollen erfüllen. Die Fakultäten der Kultur – Politik, Religion, Wirtschaft, Wissenschaft – pflegen ihre Weltverbesserungsmodelle über den Rohstoff der Welt zu breiten – bis dieser quasi unsichtbar wird. Das ist das Problem: modellorientierte Kulturen wie unsere sehen nicht den Punkt, wo die Weltverbesserung ins Gegenteil umschlägt. Darum bedarf es der Kunst. Um wuchernde Weltbilder, die uns einengen und quasi von der Wirklichkeit abschneiden, zu lockern. Der künstlerische Akt ließe sich in diesem Zusammenhang auch als eine Art Entsicherung der Sprach- und Deutungsverschlüsse, die der Welt umgelegt wurden, beschreiben. Kunst und Künstler wollen allerdings die Welt nicht nur umdeuten oder umschreiben, das tun praktisch alle kulturell wirksamen Kräfte. Sie sind vielmehr von einem elementaren Traum, einer Sehnsucht getrieben: nämlich die Welt zu sehen wie sie ist, im Original, nackt, nicht als mimetische Kopie – und sie zu feiern, hätte John Cage hinzugefügt: „If you celebrate it, it’s art.“ Mit diesen Worten hatte der Komponist reagiert, als ihn Freunde beim Betreten eines Restaurants fragten, worin der Unterschied zwischen gewöhnlichem Türöffnen und dem Türöffnen als künstlerischer Aktion liege: „If you celebrate it, it’s art. If you don’t, it isn’t.“ – Mit „Feiern“ meint Cage wohl ein achtsames, unvoreingenommenes, das ganze Potential der gegebenen Situation einbeziehendes Wahrnehmen und Agieren. Die minimale Hervorhebung und diskrete Ritualisierung des Geschehens kann jeden noch so profanen Moment den Konditionierungen und Abstumpfungen des Alltags entziehen und in erlebte Wirklichkeit, in Kunst verwandeln. In der Kunst geht es also gar nicht in erster Linie darum Außerordentliches zu kreieren, vielmehr um außerordentliches Wahrnehmen, um ein Wahrnehmen außerhalb der Ordnungen, außerhalb angeblich verbindlicher Wahrnehmungskonventionen. Kunst kann uns mit ihrem nie endenden Vorrat an ästhetischen Strategien in eine vitalere Welt, sozusagen in die wirklichere Wirklichkeit versetzen. Ich vermute, dass Ludwig Wittgenstein genau das meint, wenn er den Künstler als Realisten bezeichnet, der „uns nicht in einen schönen Traum einwiegen will, sondern die Welt dadurch erlöst, dass er sie sieht, wie sie ist”. ... ... ... Im ältesten chinesischen Wörterbuch, das ein gewisser Xu Shen, ein Philologe des 2. Jahrhunderts (!), zusammengestellt hat, bedeutet schön (meí) köstlich. Das Schriftzeichen für Schönheit (meí) besteht aus den Zeichen für Schaf (yang) und groß (da). Unter den Haustieren gilt das Schaf als das Wertvollste unter denen, die Mahlzeiten (shan)

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liefern. Schönheit ist gleichbedeutend mit Güte (shan), weil Güte und Mahlzeiten im Chinesischen Homonyme sind. Das chinesische meí kann auch als Verb verwendet werden und bedeutet dann „(mit sich) zufrieden sein“. Diese chinesische WortGeschichte klingt sehr plausibel. Erlebt man eine schöne, köstliche oder kostbare Situation, ist man zufrieden, was auf einen sehr erdnahen und entspannten Glücksbegriff schließen lässt. Im Vergleich dazu sind unsere abendländischen Reflexionen rund um das ästhetische Schlüsselwort reichlich abstrakt, kompliziert, problemträchtig – und hysterieanfällig.

FOR GET, Stahl, 2014, 4 x 7,2 x 23,8cm © Atelier Leo Zogmayer

Die in vielen europäischen Sprachen übliche Grußformel „Wie geht’s?“, „Wie geht es Ihnen?“ heißt ins Chinesische übersetzt Ni chi fan le ma? – „Hast du schon gegessen?“. Chinesen stellen demnach in vergleichbaren Situationen eine lebensweltlich wesentlich konkretere Frage. Freunde, die feststellen, dass sie eben noch nicht gegessen haben, würden nun in ein Lokal gehen und ihr Wiedersehen bei einem gemeinsamen Mahl feiern – vermutlich ohne sich mit der Frage aufzuhalten, unter welchen Voraussetzungen das nun „Kunst“ sein könne. Es fällt bei beiden Beispielen auf, dass hier Sprache und wohl das ganze In-der-Weltsein sehr nahe den konkreten Lebenssituationen und Grundbedürfnissen bleibt. Man könnte sagen, dass in Anschmiegung an die Wirklichkeit gedacht, geredet und gehandelt wird. Chinesen machen sich offenbar das Leben nicht schwerer als es ist. Sie beobachten und nutzen die „Neigung der Dinge“. Es versteht sich von selbst, dass sie nicht auf die Idee verfallen, zwischen Schönheit und Glück das Trennmittel Zeit zu setzen, um so das sich eben ereignende Glück in eine Glücksverheißung mit vager Aussicht auf Erfüllung umzudeuten. ... ... ...

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Der für mich faszinierendste chinesische Satz stammt aus dem Daodejing von Laozi: Das große Bild hat keine Form. „Das große Bild“ könnte gleichermaßen für Kunst und Wirklichkeit stehen. – Gewiss, keine Form kann dauerhaft Wirklichkeit repräsentieren oder abbilden. Was aber soll eine formlose Kunst bedeuten? Vielleicht eine Kunst loser Formen, die kaum Spuren hinterlässt? Oder Kunst, die sich dumm gibt, wie vorhin besprochen? Oder der Rückzug auf ein ephemeres „Fast nichts“, auf kleine und kleinste Formate: skizzenhafte Tuschespuren oder die wenigen Silben eines Haiku? – Chinesische Kunst bekennt sich sogar bisweilen dazu, fade (dan) zu sein, was für uns Abendländer, die wir auf Spannung, Expressivität, auf Dramatisierung aus sind, nur schwer zu begreifen ist. In China galt über viele Epochen das Fade als hohe und höchste ästhetische Qualität, von der Malerei über die Poesie bis zur Kochkunst. Ein Literaturkritiker schrieb: „Und wiederum zeigt sich, dass es am allerschwierigsten ist, ein Gedicht zu verfassen, das flach und fade ist.“ Das leise, ‚fade‘ Kunstwerk nimmt die Bewegungen des Lebens nicht vorweg. Es gefällt sich nicht in Inszenierungen, die sich vor das Reale stellen, um es zu übertreffen und zu verdecken, es öffnet vielmehr den Blick für das Wirkliche. Ist Kunst nicht grundsätzlich daran zu messen, ob sie die Welt verhüllt – das wäre ihr Scheitern – oder ob sie Leben bloß - frei lässt?

FEIND BILD, Glas, 2000, 180 x 260cm, Ausstellung Diskursive Malerei, MUMOK Wien © Atelier Leo Zogmayer

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WAS DIE ZUKUNFT BRINGT? DIE UNSICHTBARE ZUKUNFT? Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk Kerbler: Verstehen wir die Welt nicht mehr oder reichen einfach nur die Erklärungsmuster nicht mehr, mit denen wir sie bisher zu verstehen glaubten? Wir spüren eine diffuse Angst durch wachsenden Kontrollverlust. Der Wunsch nach Orientierung wächst im gleichen Maß wie die Komplexität der Weltlage, die Sehnsucht nach Sicherheit. Die Frage lautet: Was wird morgen sein? Der Wunsch nach vertrauenswürdiger, valider Vorhersage, was die Zukunft bringen wird, ist in den zurückliegenden zehn Jahren deutlich gewachsen. Trendforscher sind allseits gefragt, weil die Prognose Vorauswissen vorspiegelt. Sie glauben zu wissen, was die Zukunft bringt und sie entwerfen Szenarien, präsentieren sie in mehrstufigen Varianten, gereiht nach Wahrscheinlichkeit ihres Eintretens. Peter Sloterdijk extrapoliert nicht. Er zieht für seinen Entwurf von der Zukunft die Geschichte zu Rate. Jene, die der Geschichte eine andere Wendung gegeben haben, sind die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Was die Genannten nach Meinung Sloterdijks gemein haben, ist die Selbstermächtigung. Der Philosoph deutet die Neuzeit als die Zeit starker Individuen, die sich anmaßt, aus dem ewigen Kreislauf von Sitte und Tradition, Abstammung und Vererbung auszubrechen. Ein Zitat aus seinem Buch: „Was besteht und beharrt, wird im Unrecht sein, was vorwärts geht und für Freiheiten trommelt, hat alles Recht auf seiner Seite. Das erwachende Ungeheuer erweist sich als ein moralisierendes Geschöpf. Von Anfang an verfügt es über Wege und Mittel das Gewesene ins Unrecht zu setzten. Der Mensch wird zur Eigenkreation, zu Fleisch gewordener Hyperindividualität, dem Wurzeln, Traditionen, Herkunft nichts bedeuten.” Dass die schrecklichen Kinder der Neuzeit mühsam erkämpfte Errungenschaften, wie etwa den Leitwert Freiheit aufgeben, steigert den Schrecken zusätzlich. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit erfinden reihenweise neue Mythen, sie brauchen neue Rechtfertigungen, die sie an Stelle der alten setzten. Heute versprechen die Ökonomen Wachstum und die Politiker Wohlstand, während die Einzelnen nach privatem Glück streben und auf ihr ganz persönliches Geschick vertrauen. Sind wir auf dem Weg, zu schrecklichen Kindern der Neuzeit zu werden? Diese und andere Fragen drängen auf eine Beantwortung und ich freue mich auf dieses Gespräch mit dem Philosophen, Kulturwissenschaftler und Autor Peter Sloterdijk. Herzlich willkommen in Krems, bei der GLOBART Academy 2014! Herr Sloterdijk, in meiner Einleitung habe ich gesagt, man kann ihr Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit”, die aus dem Kreislauf, Sitte, Tradition, Abstammung, Vererbung aussteigen wollen, als Krisentheorie lesen. Tatsächlich ist das Wort Krise eines der meist gebrauchten in unserer Zeit geworden. Suchmaschinen finden in 0,22 Sekunden 1,3 Millionen Beträge. Was ist eine Krise, Herr Sloterdijk? Sloterdijk: Eine Krise ist ein Scheidungsdrama, ursprünglich beschrieben von Ärzten, die sich mit der Anwesenheit von Krankheitserregern in einem menschlichen Organismus befassten. Sie wissen, dass Krankheiten entweder tödlich enden oder geheilt werden. Der Zwischenzustand heißt Krise, weil er eine Entscheidung ist ohne Entscheider.

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Der Mensch, der in der Krise ist, wird von einem Schicksalsspiel ergriffen, in dem er selber nur eine schwache Option hat: es wächst ihm etwas über den Kopf. Wenn wir in solchen Situationen sind, spricht man von Krise – übrigens ein Schwesterausdruck zu dem Begriff Tragödie, mit dem die Griechen bereits in ihrer klassischen Zeit analoge schicksalhafte Entscheidungsvorgänge beschrieben haben. Seit 2008 begleitet uns das Geschwisterpaar Tragödie und Krise. Müssen wir uns darauf einrichten, dass wir aus dieser Dauerkrise nicht mehr herauskommen, dass wir lernen müssen, mit der Tragödie zu leben? Seit den 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts haben konservative Zeitdiagnostiker die Wiederkehr der Tragödie angekündigt. Wir hatten eine Art Tragödienpause zwischen 1945 und 1968, das war die Wiederaufbauzeit. Menschen im Wiederaufbauen können alles brauchen, nur kein tragisches Bewusstsein. Die erste und zweite Generation der Nietzsche-Leser hatte über diesen Zusammenhang schon einmal anders geurteilt. Aber nach 1945 hat die ganze Welt in einer Form von therapeutischem Optimismus gelebt und die dunklen Aspekte des Prozessbewusstseins für Welt und Leben weitgehend ausgeblendet. Das galt übrigens auch für den damals noch jungen Staat Israel, der bis in die Mitte der 1960er-Jahre das Wort Holocaust nicht gekannt hat. Doch auch wenn er es gekannt hätte, hätte er es nicht benutzt, weil man zu dieser Zeit alles brauchen konnte, nur nicht die Erinnerung an eine solche Katastrophe von tragischer oder übertragischer Größenordnung. Seit den 1960er-, 70er-Jahren kommt eine neue Form des Prozessdenkens bei den Intelligenzschichten des Westens auf: Die Fortschrittsmetapher alleine genügt offenbar nicht mehr, um die Bewegungsform der Welt auf ein unbekanntes Ziel zu ganz auszuschöpfen. Seither streiten sich mehrere Interpretationen dieses Gesamtvorganges um die Deutungsmacht. Die unentwegten Progressiven glauben durchaus noch, dass das vorwärts Schreiten die richtige Bewegungsart sei. Die skeptischen Geister neigen eher zu der Auffassung, dass die Welt insgesamt auf einer Art von schiefer Ebene ist und nur über die Geschwindigkeit des Abgleitens noch kleine Entscheidungen möglich sind. Der Österreichische Philosoph Otto Neurath hat ein sehr souveränes Bild für die Verlegenheit der Menschheit geprägt, als er im Jahre 1932 in einem seiner kleineren Schriften die Metapher vorschlug, man müsse die Lage der Menschheit auf der Erde vergleichen mit Seefahrern, die in voller Fahrt auf offener See das Schiff umbauen müssen. Das war bereits eine sehr hellsichtige Antizipation einer Bewusstseinslage, die sich inzwischen generalisiert hat und die – insbesondere nach dem chronisch gewordenen Krisenbewusstsein – seit dem Jahr 2008 in die Gefühle so gut wie aller Lebensgenossen eingedrungen ist. Sie beginnen Ihr Buch mit dem Satz: „Der Mensch ist das Tier, dem man die Lage erklären muss.” Was ist die Wirkung der schrecklichen Kinder der Neuzeit auf heute? Es gibt zwei Arten von Philosophie: Die der christlichen Weltauslegung gibt zu, dass Philosophie immer Lagebesprechung sein muss. Sie denkt in kurzfristigen

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Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Kategorien und versucht, die Analyse ins Leben zu übersetzen. Der erste Satz meines Buches knüpft bei dieser Lagebesprechungsphilosophie an. Bei der älteren Art von Philosophie war nicht von Lagebesprechung die Rede, sondern davon, die Welt zu verstehen. Man ging davon aus, dass die Welt verständlich ist und zwar aus einem sehr begreiflichen morphologischen Grund. Philosophen wissen über Gott nicht allzu viel, aber eines wissen wir: dass er Mathematiker ist und dass die von ihm bevorzugte Form die Kugel ist. Wenn ich mich mit der Form der Kugel ausreichend beschäftige und weiß, wie man mit einem Zirkel und mit Hilfe einer dreidimensionalen Geometrie einen solchen Raumkörper darstellt, dann habe ich bereits das Wichtigste verstanden, was man von Gott verstehen kann. Bei Plato finden wir ein durchaus nachvollziehbares Argument: Wenn Gott unbedingt gut ist, dann ist das, was er mit der Welt anstellt, notwendigerweise auch gut, wenngleich auch nur das Zweitbeste, denn das Geschaffene kann dem Schöpfer nicht ebenbürtig sein. Aber das Zweitbeste nach einem überguten Gott ist immerhin die bestmögliche Form der bestmöglichen Welt. Das ist das Kugelgestaltige des Universums. Für den antiken Denker gab es eigentlich nur eine Aufgabe für den Menschen, nämlich seinen Ort innerhalb dieser kugelförmigen Gestalt als morphologisch optimalem Kosmos zu finden. Kosmos bedeutet übrigens so viel wie Juwel, was die Damen auch heute noch mit ihrer „Kosmetik“ zitieren, ohne dabei unbedingt kosmetische oder kosmologische Interessen zu verfolgen. Diese Fraktion ist im Laufe der Moderne weitgehend abgelöst worden durch eine Philosophie als Lagebesprechung . Und zwar in Verbindung mit einer Vorstellung davon, wohin die Reise geht. Das ist ein Privileg, das die Menschen des 21. Jahrhunderts im Verhältnis zu denen des späten 18. sowie 19. Jahrhunderts haben: Wir wissen, dass wir auf einer Reise sind, anders gesagt: dass wir in einer asymmetrischen Bewegung sind. Die klassische Kosmologie lehrt, dass das Dasein immer in einer Art guter Unendlichkeit eingeschlossen ist, weil es in Rotationen bewegt wird. So wie die Sterne – oder vielmehr die Planeten, die Wandelsterne – sich auf sphärischen Umlaufbahnen bewegen, so bewegt sich auch der Geist auf einer Umlaufbahn um sich selbst und findet immer wieder das sich selber denkende Denken in seiner eigenen Grundform. Auch dies war ein Gotteshinweis. Alle diese rotierenden Figuren waren der Grund für den ungeheuren rationalistischen Optimismus der alteuropäischen Weltbilder. Die Alten konnten sich tatsächlich zu Recht selbst vorsagen, sie verstehen die Welt in dem Maß, wie es ihnen gelingt, diese Schöpfung, also diese ganzen Kreise, Kugeln und Rotationsfiguren, geistig mit zu vollziehen. Das alles hat sich von Grund auf geändert, seit das Christentum und die Moderne lineare Bewegungen in dieses System hineingeschossen haben. Durch die jüdischchristliche Tradition wurde unter dem Begriff „Sündenfall“ eine fast irreversible Bewegung eingeführt. Diese ist schon ziemlich stark orientiert oder einseitig gepolt und führt in der Regel zu einem schlechten Ende. Augustinus war davon überzeugt, dass das Heilsangebot des Christentums sich nicht oder nur formal an die gesamte Menschheit richtet, dass aber im Himmel überhaupt kein Interesse an der Erlösung der vielen besteht, weil dort nur die Plätze nachzubesetzen sind, die durch den Aufruhr der Engel frei geworden waren. Und das sind gar nicht so viele. Das allgemeine Publikum hat das Christentum immer als universalistische Erlösungsreligion aufgefasst. Wenn man aber das Kleingedruckte der christlichen Botschaft näher ansieht, weiß man, es

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ist nicht allein eine Erlösungsreligion, es ist auch eine Auserwählungsreligion. Denn das Angebot richtet sich doch nur an ein relativ ausgewähltes Personal. Jetzt greife ich das Stichwort vom Sündenfall auf. Der Sündenfall am Beginn der Moderne besteht Ihrer Meinung nach darin, dass der Akzent von Leben nach dem Tod auf das Leben davor versetzt werden kann. Heißt das, dass der Sündenfall darin besteht, dass der Mensch beschlossen hat, aus eigenem sich künftig selbst zu erschaffen und zu Gott nein zu sagen? Ja, dieser Sündenfall findet – wenn wir Augustinus glauben dürfen – viel früher statt. Nämlich beim Aufruhr der Engel, auf den ich gerade hingewiesen habe. Es hat da eine Urszene der Selbstgefälligkeit gegeben, wie Augustinus es in der „Civitas Dei“ sehr ausführlich beschreibt. Eines Tages hatte Satan, der Anführer der Engelspartei, ein so intensives Wohlgefühl im Umgang mit sich selbst, dass er dachte, er kann Gott sehr wohl den Rücken kehren und trotzdem das eigene Optimum ausschöpfen. Aus dieser Position, mit dem Rücken zum Schöpfer, wendet er sich ab und vollführt eine Art Sezession. Österreicher verstehen den Ausdruck vielleicht etwas intensiver als andere Kulturangehörige, weil sie seit über hundert Jahren mit Sezessionen leben. Aber eigentlich war die Sezession die Grundform des Sündenfalls, und wenn diese Wendung – die eigentlich eine Wendung ist und nicht ein Fall – später als Fall, das heißt als Absturz, interpretiert wird, dann ist das eine zusätzliche Deutung, die in dem Augenblick aufkommt, in dem man das klassische Weltbild um den neuartigen Ort der Hölle ergänzt. Davor gab es eine Unterwelt, aber keine eigentliche Hölle. Bei Dante sehen wir ziemlich deutlich, wohin diese Bewegung geführt hat, denn die dramatischsten Abschnitte des Inferno gehören der Residenz des Oberteufels, des Satans, der in einem Meer aus Eis sitzt und dessen Tränen im Augenblick des Hervorquellens sofort gefrieren. In seinem rasenden Zorn erzeugt er wie eine gewaltige Hassmaschine durch permanentes Hinschlagen genug Kälte und Bosheit, um sämtliche Anhänger seiner Position, also alle Egoisten der Welt, mit entsprechender Kühlwut und Sezessionsenergie auszustatten. Das katholische Weltbild, so wie Dante es entwickelt hat, ist satanozentrisch. In der Mitte – der irdischen Mitte – residiert der Satan, der die Seinen mit Eiseskälte versorgt. Aus dieser egoistischen Kühlanlage soll sich nun die ganze Situation der gefallenen Menschheit begreifen lassen. Welche Rolle spielen die schrecklichen Kinder der Neuzeit? Spielen die auch so eine Rolle mit Eiseskälte, Inhumanität? Nein, das fängt anders an. Ich erzähle in meinem Buch zwei große Geschichten oder verwende zwei nicht vollkommen miteinander kompatible Begriffe von Neuzeit. In einem weiten Sinn des Wortes fängt Neuzeit bereits in der Antike an, als zwischen Eltern und Kindern in den Schriftkulturen zum ersten Mal jener Effekt aufgetreten ist, der seither chronisch geworden ist. In den Schriftkulturen fingen mentale Beschleunigungen bei einer alphabetisierten Jugend an. Diese hat – ganz unvermeidlich – andere Dinge im Kopf als ihre Eltern. Weil sie bereits lesen, während die Eltern noch in einer Kultur der Mündlichkeit zuhause sind, studieren die

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Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Jungen mit einem Mal schriftliche Dokumente und geraten in andere Lernprozesse. Die Eltern haben das Gefühl: Das sind nicht mehr unsere Kinder. Es gibt diese wunderbare Geschichte, in der Erfinder der Schrift zu Gott Theut kommt, stolz ist und sagt. „Es ist gelungen, wir haben die Schrift erfunden!“ Der greift sich an den Kopf und sagt, um Himmels Willen, alles, was man aufzeichnen kann, wird vergessen. Die mündliche Kultur und die Überlieferung geht verloren. Ist das dieser kulturelle Sprung, den Sie beschreiben? So hat Plato das gesehen und sehr genau beschrieben. Allerdings konnte er der Schicksalshaftigkeit dieser Entwicklung nicht ausweichen. Er hat selber bereits als Schreibender Philosophie gewählt im Unterscheid zu den Vorfahren, die sich eher noch in einer rhapsodischen und schamanistischen Tradition bewegt haben, die mehr Sänger des Wissens waren als Argumentierer, eher Schamanen als städtische Szientisten. Wenn der Schamanismus in die Stadt geht, muss er argumentieren lernen. Das war die Erfahrung der Athener gewesen, als die Philosophen unmusikalisch wurden. Sie konnten keine gesungenen Argumente mehr vortragen, das übte einen großen Druck aus. Früher waren Wissen und Singen ein- und dieselbe Funktion. Später hat die urbane Prosa diese Art des Wissens verdrängt und überlagert. Man musste in normalen prosaischen Worten ausdrücken, was man weiß, und mit einem Mal auch begründen, was man sagte, während man Gesänge normalerweise nicht begründet. Ich habe einen Sänger weder in Wien noch an anderen Orten seine Arien begründen hören, aber in meiner Fakultät ist das Begründen in der Zwischenzeit zum Standard geworden. Die schrecklichen Kinder fangen also in der Zeit an, die ich das genealogische Intervall nenne. Das genealogische Intervall ist die Kluft, die zwischen Älteren und Jüngeren aufklafft, die sich irgendwann so weit öffnet, dass die Eltern anfangen zu seufzen, diese Jugendlichen taugen gar nichts mehr. Das ist ein Seufzer, der nun tatsächlich schon zweitausend Jahre besteht, der kodiert ist, den man nachschlagen kann. Der sich bis heute erhalten hat... ...und der bis auf den heutigen Tag seine Gültigkeit nicht verloren hat, seinen Inhalt allerdings stark wechselt, weil die genealogischen Intervalle mittlerweile noch größer geworden sind. Vor allem die letzten 25 Jahre haben in diesem Punkt für die Verunähnlichung zwischen Eltern und Kindern unendlich viel bewirkt. Eigentlich beginnt die Geschichte bereits in der Antike, aber sie fing noch ein zweites Mal an – das ist die Geschichte meines Buches. Sie fängt ein zweites Mal an, wenn im 14. Jahrhundert die Homines Novi, die neuen Menschen, die neuen Leute – die Karrieristen, könnte man sagen –, also die Aufsteiger sich in der Kultur bemerkbar machen. Bis dahin gab es Adel, in der Regel Erbadel, von dieser Zeit an gab es dann auch den Amtsadel, der eine eigene Aufstiegsbewegung vorzuweisen hatte. Aber hinter dem Amtsadel steht in zweiter Reihe mit noch höheren Ambitionen eine riesige Gruppe von Personen mit illegitimer Geburt: Fürstenbastarde, Klerikerbastarde. Kleriker waren im Mittelalter eine ungeheuer fruchtbare Kategorie, die zur Wiederbevölkerung Europas einen nennenswerten Beitrag geleistet haben. 61

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Wobei Ihr Begriff Bastarde nicht in dem Schimpfwortbegriff verwendet wird. Man muss den Ausdruck nehmen, wie er aus der historischen Entwicklung gekommen ist. Es ist ein Terminus technicus der Genealogie. Bastarde sind die Kinder der linken Hand oder sozusagen des kalten Bettes – je nachdem, wie man die Temperaturverhältnisse zwischen legitimem und illegitimem Lager charakterisieren möchte. Es sind auf jeden Fall die außerehelich geboren Kinder, die im späten Mittelalter in Europa für die Dynamisierung der Kultur eine außerordentliche Rolle spielen – und zwar aus einem ganz einfachen Grund: anders als die klassische Aristokratie haben diese Menschen einen Grund, ihre eigenen Talente zu bewirtschaften. Don Juan d’Austria zum Beispiel… Ja, Bastarde müssen aus sich selber etwas machen, weil sie ja außerhalb der legitimen Erbfolge stehen und nicht automatisch in die besten Positionen nachrücken können. Im Übrigen ist die Neuzeit die Zeit einer riesenhaften Debatte über das bastardische Phänomen. Niemand kann das besser bezeugen als William Shakespeare, der dies in seinem „King Lear“ – eigentlich die größte bastardologische Tragödie der Neuzeit – ausformuliert hat in dem Verhältnis zwischen den beiden Brüdern, die dem Grafen von Gloucester zurechnet werden. Die genealogische Differenz tritt dort voll in Erscheinung. Der eine, der Gute, ist der legitime Sohn, der andere der größte Schurke auf Shakespeares Bühnen schlechthin: Edmund, der Bastard. Er will aber nicht einsehen, warum er benachteiligt sein soll. Er hat einen Monolog von Shakespeare in der Mund gelegt bekommen, der neben dem Hannibal den bedeutendsten locus classicus des genealogischen Denkens in Europa darstellt. Darin führt er in seinem Selbstgespräch eine Gedankenentwicklung aus, indem er sagt: „Du, Natur, bist meine Göttin. Ich berufe mich also auf die Natur und nicht auf menschliche Willkür. Warum soll ich benachteiligt sein, bloß weil ich von der Geburt her vierzehn Monate der Nachzügler meines Bruders war? Warum niedrig, warum Bastard?“ Dann dreht er mit einer energischen Aufwallung seines Entschlusses die Gedankenrichtung um und plädiert noch einmal an diese Natur und die Götter und sagt: „Now, gods stand up for bastards!“. Das ist die Magna Charta der eigentlichen Moderne, die Unabhängigkeitserklärung der Illegitimen. Die schießen mit ganz anderen Energien in den Kulturprozess hinein, übrigens nicht nur als Kriminelle, obwohl von dieser Zeit an die Verwandtschaft zwischen dem Erfinder, dem Künstler, dem Bastard, dem Unternehmer und eben dem Kriminellen auf eine beunruhigende Weise ausgeweitet wird. Die Frage: Ist dieses Zitat, das Sie gerade gebracht haben, der Todesstoß für „Keine Zukunft ohne Herkunft“? Also, dass der Mensch, und das ist meiner Meinung nach Teil dieser Fernwirkung, beschlossen hat: Ich bin ein weißes Blatt Papier, ich kann aus Eigenem mich erschaffen, ich bin mein eigener Schöpfer, ich mache Karriere, nicht wie der Urgroßvater, der seit fünf, sechs oder zehn Generationen Schuhmacher, Schmied, oder was auch immer war. Sondern ich werde jetzt Atomphysiker, um das Beispiel in die heutige Zeit zu bringen. Ich mache hier einen Bruch in der Tradition und erschaffe mich selbst. Ist das so eine Fernwirkung? 62

Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Die Möglichkeit, sich als Selbstschöpfer zu beschreiben, hängt mit dieser Situation ganz eng zusammen. Die ist seit dem 15. Jahrhundert unter den Künstlern indirekt bereits gegenwärtig. Es gibt um 1500 herum bereits die Denkfigur: „Alter deus, altera natura“, ein zweiter Gott, eine zweite Natur. Das zielt auf das, was der Künstler ist: ein Schöpfer, wenngleich noch nicht so sehr Schöpfer seines eigenen Daseins. Bei Pico della Mirandola, einem Humanisten des späten 15. Jahrhunderts, findet man in Europa zum ersten Mal überhaupt die Idee einer Selbsterschaffung. Früher ist das nirgendwo niedergeschrieben worden. Bei Pico findet man die erste Spur dieses Gedankens, und zwar in Form einer Neuerzählung der Schöpfungsgeschichte. Die Renaissanceautoren versuchen sich sozusagen neben Gott zu stellen, sie beobachten ihn während der Schöpfung wie ein Künstler den anderen oder wie ein Zwerg, der auf der Schulter eines Riesen sitzt. Aber es ist eine gut bestätigte Behauptung, dass Künstler sich immer gegenseitig beobachten, sie spornen sich durch Eifersucht gegenseitig an. Nun passiert folgendes: Gott schafft alle Kreaturen unter dem kritischen Auge von Pico della Mirandola und dieser sieht nun, wie er am Ende noch Adam erschafft als Tonskulptur, denn Schöpfung ist ja im wesentlichen Keramik, zumindest im Bezug auf Adam ist das so. Adam ist hohl, wie ein menschenförmiger Krug. Und es kommt etwas noch Merkwürdigeres: Gott hat sich bei der Schöpfung verausgabt, er hat alle Qualitäten, die er schaffen konnte, geschaffen und bereits über alle Wesen verteilt, so dass für Adam keine Wesenssqualität mehr übrig blieb. Adam ist nur eine Form oder nur ein Halbfabrikat, wie man heute sagen würde. Die Zuendeerschaffung wird ihm selbst anvertraut, indem Gott zu ihm sagt: Ich kann dir jetzt keine Qualitäten mehr geben, aber ich kann dir etwas geben von meiner eigenen Wesenheit, nämlich Kreativität. Jetzt wirst du als kreatives Halbfabrikat in die Welt gesetzt, du selber arbeitest dich aus bis zu einem fertigen Stück. Das Risiko des Gelingens oder Misslingens liegt in Zukunft ganz bei dir. Das ist der Stand der Überlegung im Jahr 1490 und dabei bleibt es sehr, sehr lange. Noch Shakespeare hat in seiner späten Zeit, in „Coriolanus“, seinen Helden sagen lassen: „I‘ll never be such a gosling to obey instinct, but stand, as if a man were author of himself and knew no other kin.“ Ich stehe hier vor euch, als ob der Mensch Verfasser seiner selbst wäre und keine andere Verwandtschaft kennte. Was passiert? Mutter und Frau überreden ihn, doch wieder in das Verwandtschaftssystem zurückzukehren, worauf er von seinen neuen Verbündeten als Verräter angesehen und getötet wird. Shakespeare spielt eine Minute lang mit der Idee der Selbsterschaffung, lässt dann aber den, der diesen kühnen Gedanken zum ersten Mal gedacht hat, in kürzester Zeit ums Leben kommen. Schon ein halbes Jahrhundert später findet man in Europa epidemisch vor allem auf dem Kontinent Aussagen darüber, dass die Aussteiger aus dem Bürgertum oder Leute aus dem niederen Adel in die höchsten Ränge aufgestiegen sind. Die fangen plötzlich alle an, diese neuen Sprachspiele zu spielen und sagen über sich selbst, sie seien die Geschöpfe ihrer eigenen Taten. Es gibt ein spanisches Sprichwort, das sagt: Ein wirklicher Mann ist der Sohn seines rechten Armes. Warum? Weil das der Schwertarm, der Karrierearm ist, so lange man in einem militärischen Kontext zuhause ist. Von diesem Augenblick an rollt die Welle. Die Künstler, die Militärs, die Aufsteiger – sie alle haben diese selbsterfinderische Dynamik im Leibe, das reicht hinauf bis zu Stendhal, wo nur noch Militärs und Priester eine Zeit lang eine Chance sehen, und bis zu Moliere, der eine seiner Figuren ausrufen lässt „Es gibt keine richtigen Kinder mehr“. Warum? Weil sie auch ergriffen sind von dieser neuartigen Dynamik des Unähnlich-Werdens des Sprösslings gegenüber seinem Erzeuger. 63

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Um an den Anfang zurück zu kehren, zum Geschwisterpaar Tragödie und Krise: Welche Tragödie, welche Krise - oder wenn man es als Erbsünde bezeichnen will - hat diesen Vorgang, hat dieses Verhalten ausgelöst. Welche Folgen hat es, bis heute? Die Hauptfolge der antigenealogischen Entwicklung besteht darin, dass die Moderne Weltbilder für enterbte Menschen entwickeln musste, sie musste den Gedanken der Enterbung positiv besetzen. Ich glaube, das ist die Denkaufgabe, die die Moderne lösen musste. Das haben in erster Linie die Aufklärer des 18. Jahrhunderts getan, indem sie das Wort Vorurteil zu einer Kampfkategorie erhoben haben. Alles, was Aristokraten im Kopf haben, sind Vorurteile. Der Vorurteilsmensch ist der, der glaubt, dass das, was für seine Ahnen gut war, auch für ihn gut sei. Das geht gar nicht. Die Aufgabe ist ein Neustart der Weltanschauung und sie ist für „Upstart Individuen“ konzipiert - ob diese nun Schriftsteller sind oder nicht, steht in zweiter Reihe. Die neuen Weltbilder funktionieren am besten für Unternehmer und für Schriftsteller, vielleicht noch für Wissenschaftler. Diese drei Kategorien sind den aufklärerischen Bedingungen deswegen am besten angepasst, weil sie das Wort Vorurteil als tödliche Erledigung eines Vorstellungskomplexes benutzen können. Nach 250 Jahren Vorurteilskritik denken wir über diese Sache ein bisschen anders. Wir haben herausgefunden, dass die meisten Vorurteile richtig sind. Was uns zu einer sehr seltsamen Geschichte führt, die auch den Erfahrungen der Eltern entspricht: Ein Vorurteil ist nur eine Meinung, die sich über mehrere Generationen hinweg in Alltagssituationen bewährt hat. Damit bricht das 18. Jahrhundert, und es entstehen drei oder vier Formationen von Kollektivbastarden – das sind die Menschen, die bis auf den heutigen Tag den Weltlauf diktieren. Das erste dieser Kollektive war das im frühen 19. Jahrhundert zur politischen Einmischung einberufene Proletariat. Bei ihm ist die bastardische Position im Namen selber schon mit angesprochen, weil das Proletariat ja nichts anderes als ein Dasein in der Position des bloßen Nachkommens ist oder in der Position dessen, der nichts hat außer Nachkommen. Meistens waren diese sogar unehelich, weil Arbeiter aufgrund der Unfähigkeit, eine Familie zu ernähren, früher nicht heiraten durften. In früheren Zeiten war die Zahl der unehelich Geborenen spektakulär hoch, so übrigens auch in Wien um 1900. Freud sagte, die Sexualität sei stark unterdrückt, weil jedes zweite Kind, das in Wien geboren wurde, unehelich war. Man kann das nur mit der Tatsache erklären, dass er in einem Bezirk in Wien Mitte gewohnt hat, wo man die Ottakringer Verhältnisse aus gewisser Ferne zu beobachten fähig war. Noch vor dem europäischen Proletariat hatte sich jenseits des Atlantik in der Gestalt der Amerikaner ein zweiter gewaltiger Kollektivbastard konstituiert. Die Amerikaner haben sich von Anfang an eine bastardische Verfassung gegeben. Thomas Jefferson hat gesagt, jede Generation müsse wie eine selbstständige Nation betrachtet werden. Keine Generation dürfe Beschlüsse fassen, welche die Gesetzgebungsfreiheit der folgenden Generation beeinträchtigt. Das ist ja ursprünglich 1793, in der Bürger- und Menschenrechtsdeklaration der Französischen Revolution, drinnen gestanden: Keine Generation darf Beschlüsse fassen, welche die nächste oder nachfolgende belastet. Ist das ein generelles Merkmal, eine negative Charaktereigenschaft, dass man sich zu Lasten der nächsten Generationen verschuldet, oder - um in die Gegenwart zu kommen -, sich keinen Deut darum kümmert, was mit den Ressourcen geschieht ist, wie es mit der Wasserqualität bestellt ist, wie mit der Luft, etc.? 64

Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Die Nachgeborenen haben sich ja allesamt diese „Nach-uns-die-Sintflut-Mentalität” der Madame de Pompadour zu eigen gemacht. Bei den Franzosen ist die Sache noch sehr viel komplizierter, weil sie zwischen 1789 und dem Ende Napoleons über ein dutzend verschiedene Verfassungen zusammengeschrieben haben, die jeweils opportunistisch den Verhältnissen der aktuellen Lage angepasst waren. Aber der Grundgestus war in Amerika wie in Frankreich ganz verwandt: man wollte einen Neustart. Die Verfassungsgeber hatten das Gefühl, wenn wir eine Verfassung erlassen, tun wir etwas, was seit Anbeginn der Menschheit noch nie stattgefunden hat. Bis dahin waren die Könige die ungeschriebenen Verfassungen ihrer jeweiligen Nationen. Jetzt tritt eine Bürgerversammlung zusammen und erlässt expressis verbis eine Verfassung, und in der Erschütterung über diese eigene unerhörte Tätigkeit, verfassungsgebend zu sein, hat sie auch begriffen, dass sie ihre Nachfolger nicht überwältigen darf, sondern dass sie den Nachfolgern die gleiche Freiheit zugestehen soll, wie sie sie für sich selber reklamiert. Sowohl die Amerikaner als auch die Franzosen haben das getan - und manche unter den nachfolgenden Verfassungsgebern auch. Aber dann setzt ein merkwürdigeres Phänomen ein: die Verfassungen wurden im Nachhinein sakralisiert. Das hat nirgendwo stärker stattgefunden als in den USA. Die zweitsakralste Verfassung der Erde ist wahrscheinlich das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland von 1949. Auch da hat ein Sakralisierungsvorgang eingesetzt, der das Pathos des Neuanfangs vollkommen neutralisiert und die Verfassung wie eine weltliche Heilige Schrift aus allen anderen Dokumenten heraushebt. Obwohl es sowohl in Deutschland als auch in Amerika in der Zwischenzeit einige Grundgesetz- oder Verfassungsänderungen gegeben hat, bleibt es unendlich schwer, an diesen Dokumenten auch nur das Geringste zu ändern. Das führt zu der Haltung, auf die Sie hingedeutet haben: Weil man diese Texte für unantastbar hält, wird die jeweils nächste Generation bereits durch die Verfassung versklavt und die Nachfolger haben nicht mehr die Kraft, eine Verfassungsdebatte zu führen, was eigentlich für eine lebendige Demokratie notwendig wäre. Eine lebendige Demokratie ist eigentlich die Vollzugsform einer permanenten Verfassungsdebatte – nicht weil man immer alles revidieren möchte, sondern weil man immer auch Verbesserungsbedarf erkennen könnte. Weil Sie die Madame de Pompadour zitiert haben: „Nach uns die Sintflut”: Ist es - um die Thematik in die Gegenwart zu holen, nämlich die nachfolgenden Generationen mit Entscheidungen zu belasten – ist es nicht so, dass „Nach uns die Sintflut“ nicht gar nicht stimmt. Weil vielleicht wir selbst die Sintflut sind, die unsere nachfolgenden Generationen belastet. Die nachfolgenden Generationen, stell ich mir vor, werden unsere Entscheidungen verfluchen, die wir in der Politik, in der Wirtschaft, etc. getroffen haben. Das kann ich mir nicht vorstellen. Natürlich erbt niemand gerne Schulden, niemand erbt gerne Belastungen. Aber ich glaube, zunächst einmal gehen alle Generationen davon aus, dass die Welt, in die man hineingeboren ist, eben so ist, wie sie ist, und dass man zunächst keine Reklamationsmöglichkeit hat. Dass man reklamiert, das muss man erst lernen, so wie man es auch lernen muss, dass man in einem Restaurant ein Gericht zurückgehen lässt. Aber ich glaube nicht, dass die nachkommenden Generationen die Welt zurückgehen lassen werden oder dass sie in eine solche

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fundamentale Reklamationsstimmung geraten können, dass sie ihren Vorfahren werden vorwerfen können, sie hätten das ganze Erdöl verbraucht oder sie hätten das Wasser übermäßig vergiftet oder die Klimaerwärmung verursacht. Sie werden nichts anderes kennen als ein bisschen wärmere Temperaturen und der Effekt der zweiten Natur wird sich für sie genauso einstellen wie für uns der Effekt der ersten Natur. Ich glaube gar nicht so sehr an den Fluch der Nachkommen, ich denke eher, dass wir auf eine Serie von spektakulären Bankrotten zugehen werden und dass große Bankrotterklärungen erfolgen werden. Die treffen aber die Gläubiger unter den lebenden Generationen. Bevor jemand sich beschweren kann, werden die Gläubiger von heute bereits ruiniert sein. Es ist nicht sicher, dass die Schulden, die jetzt gemacht werden, wirklich auf die nächsten Generationen werden übergewälzt werden können, da ist das Konkursverfahren davor. Ich zweifle ein bisschen daran, wenn ich mir anschaue, wen es bisher erwischt hat. Wir brauchen uns nur in Europa umzusehen: Es hat die Bürger der Europäischen Union in einzelnen Nationalstaaten erwischt, aber die Verursacher sind nicht wirklich vor das Gericht geholt worden. Das ist richtig, aber wir werden militante Schuldnerbewegungen bekommen, die diese Überwälzungsbewegungen immanent aufhalten werden. Wir haben dafür historische Beispiele: Die Griechen waren in den 90er-Jahren des 19. Jahrhunderts schon einmal bankrott und deren Abwicklung hat wirklich bis in die 40er-Jahre des 20. Jahrhunderts gedauert. Das ist ein Beispiel dafür, dass eine Nation bezahlt hat, aber eher eine Ausnahme. Die Deutschen waren nach 1919 zur Leistung so gut wie immerwährender Reparationen verurteilt. Die wären erst in den 1990erJahren ausgelaufen. Faktisch wurden sie aber 1930/31 ausgesetzt, weil sich herausgestellt hat, dass diese Rückzahlungen politisch und unter anderen Aspekten nicht durchsetzbar waren. Ich könnte mir sehr gut vorstellen, dass analoge Effekte auch in Zukunft wieder auftreten werden. Sobald Schuldner militant werden, werden Gläubiger zurückweichen müssen. Das ist aus einem ganz einfachen Grund gar nicht anders möglich: weil der allergrößte Teil der geschuldeten Summen ohnehin Fiktionsgeld darstellt, das nie existiert hat. Es war immer nur Rechengeld und ist durch keinerlei realwirtschaftliche Deckung abgesichert. Solche Summen können abgeschrieben werden und verlieren dann ihren Spielgeldcharakter und es implodieren Vermögenseinbildungen, die aber von vornherein einen hohen Einbildungscharakter besessen haben. Auf der realwirtschaftlichen Ebene werden zwar auch einige Dinge mitgerissen, weil das Finanzsystem mit der Realwirtschaft über den Kreditmechanismus sehr eng verflochten ist. Aber ich glaube, dass da Vorgänge möglich sind, die wir heute noch nicht genügend durchdenken. Ich bin ja froh. Das klingt jetzt weitaus optimistischer als zum Beispiel in ihrem Buch, wo es heißt: „Muss nicht tatsächlich die Sintflut über uns hinweggerollt sein, bevor wir im Stande sein werden zu begreifen, auf welchen Festen wir uns in jüngeren Jahren zerstreuten.” Hör ich da auch ein bisschen eine Selbstkritik von Peter Sloterdijk an Peter Sloterdijk? Sie waren auf irgendwelchen Festen und haben zu spät die richtigen Fragen gestellt?

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Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Ich war ein Generationsgenosse einer sehr frivolen Kohorte, die 47er. Ein Jahr vorher, ein Jahr nachher, bis 1950, das war ein seltsamer Haufen. Wir sind als Nachkriegskinder hineingelaufen in ein Zeitfenster, das damals die Wirklichkeit selbst zu sein schien. Eine Ära progressiver Liberalisierung, in welcher man sich überhaupt nicht vorstellen konnte, dass die Welt je anders sein sollte als sie damals definiert worden war. Das waren die Lebensverhältnisse bis 1967, 1970 – das Jahr 68 spielte in dem Zusammenhang nur eine untergeordnete Rolle. Was waren das für Zwanzigjährige damals? Die hatten Teil an einer kollektiven Frivolität, an der man keine persönliche Haftung festmachen muss. Es ist zugleich niederschmetternd und erheiternd, dass es überhaupt einmal ein solches utopisches Fenster gegeben hat, durch das die Angehörigen einiger Jahrgänge in eine Welt voller Freiheiten hinaus sehen konnten, die weder vorher noch nachher dagewesen sind. Ich erinnere Sie jetzt an eine Szene am Frühstückstisch. Sie waren ein kleiner Schüler: die Mutter serviert Ihnen den Teller mit Haferflocken und sie beklagen sich bei ihr, wie schwer die Hausübungen sind und was die Schule alles verlangt und ihre Mutter antwortet Ihnen interessanter Weise mit einem Goethe-Zitat. Mit einem griechischen Vers: „Der nicht geschundene Mensch wird nicht erzogen”. Das kann man aber nur verstehen, wenn man meine Mutter dabei lachen hört. Sie spricht es und verlässt die Wohnung, und der Sohn soll jetzt Freude finden an der nächsten Runde des geschundenen Werdens. Ich frage das deshalb, weil Sie sich in der Zeit durchaus streckenweise geschunden, sich in ihrem Studium angestrengt haben, bevor Sie dann - wie sagten Sie einmal so schön ihre Osterweiterung des Bewusstseins Ende der 70er, Anfang der 80er-Jahre in Indien absolviert haben. Haben Sie sich geschunden? Nein. Das Leben war immer zu kostbar, um es mit solchen Dingen wie Arbeit zu verschwenden. Ich habe immer gemacht, was mir leicht fiel. Diese Mutmaßung von dem einen oder anderen Feuilletonisten, dass Sie eines dieser schrecklichen Kinder der Neuzeit sind, ist vollkommender Humbug? Nein, das würde ich niemals sagen, denn die ursprüngliche Intuition, der generative Pol des gesamten Buches, ist eigentlich eine Generationenbiografie. Ich bin umgeben von Freunden, die alle ein verwandtes biografisches Muster aufweisen: nämlich, dass wir Nachkriegskinder sind. Dass bei uns keine väterlichen Melodien auf der Klaviatur des Lebens fest eingespielt worden sind, dass wir allesamt so etwas wie psychologische „selfmade men“ gewesen sind mit europäischen Mitteln, dass in dieser ganzen Gruppe das Grundgefüge Enterbung sehr stark, sehr dominierend gewesen ist. Aber eben auch das Gefühl, auf Grund von Enterbung einer Neustartbewegung anzugehören, die in vielen Bereichen zu einer Überprüfung des alt Überlieferten hat führen können. Das

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Was die Zukunft bringt? Die unsichtbare Zukunft?

Ganze ist allerdings auch nichts wirklich Neues, denn als Paulus seinen Brief an die Thessalonicher geschrieben hat, sagte er zu seinen Glaubensbrüdern in dieser Stadt: „Ihr aber prüfet alles, und was gut ist behaltet“. Ich glaube, das war die Figur, die auch in Anwendung auf eine Lebensgeschichte der Deutschen Nachkriegszeit von 1947 bis heute vollkommen passt. Denn wir sind herangewachsen ohne Überzeugungen, ohne echtes Erbe, ohne echte Tradition. Wir mussten eigentlich alles auf dem Erfahrungswege zustande bringen, wobei natürlich auch Lektüre als Erfahrung gilt. Das ist ein Privileg, das Hochmenschen für sich mit in Anspruch nehmen. Was dann nach fünfzig oder sechzig Jahren Lesen und Prüfen und Nachdenken standhält, das wird behalten. In diesen Sinne ist das eine exemplarische Geschichte eines schrecklichen Kindes oder eines Angehörigen einer Kohorte von schrecklichen Kindern, die sich in ein Verhältnis zu ihrer eigenen Schrecklichkeit zu setzen versuchen. Aber unsere Berater um 1968 waren Leute, die zwei, drei Jahre älter waren als wir und uns mit breitem Grinsen erklärt haben: Wir sind die Leute, vor denen euch eure Eltern immer gewarnt haben. Ich denke, in dieser Formel ist sehr viel von dieser Situationsparadoxie enthalten. Ich würde immer noch jeden vor mir warnen, wenn es nur um die simple Nachahmung, um simple Abhängigkeit geht. Ich würde meinen modus vivendi aber sehr empfehlen im Sinne dieser schöpferischen Prüfung. Man muss nicht alles a priori gelten lassen. Aber was durch den Filter der Lebenserfahrung hindurchgegangen ist, daraus dürfen, ja sollen neue Überzeugungen werden, die es an Solidität mit altem Glauben auch manchmal aufnehmen können. Wie zuversichtlich ist Peter Sloterdijk im Vergleich zum Jahr 2000, dass das, was vor uns liegt, auch bewältigbar ist? Das ist ein Punkt, der in manchen Buchbesprechungen und auch mir aufgefallen ist - dieser streckenweise doch sehr pessimistische, um nicht zu sagen streckenweise apokalyptische Unterton. Die Sorge - Sie haben Otto Neurath angesprochen - wir werden es nicht schaffen das Schiff in voller Fahrt auf hoher See zu reparieren und wir werden nicht ins Dock kommen. Wo wird das Schiff 2014 ankommen? Gute Frage. Ich habe den Vorschlag gemacht, dieses immer noch ein bisschen zu gemütliche Bild von Otto Neurath zu modernisieren. Es geht gar nicht mehr nur darum, ein Schiff in voller Fahrt auf hoher See umzubauen. Es geht eher darum zu begreifen, dass wir uns gegenüber dem Schiff verhalten wie Passagiere rivalisierender Mafiagruppen, die sich in 12.000 Meter Höhe an Bord eines Flugzeugs eine Schießerei liefern. Dieses Bild beschreibt die aktuelle Situation viel eher als das immer noch fast biedermeierlich wirkende nautische Anschauungsbild von Neurath. Man muss sich als Intellektueller heute immer die Frage vorlegen: Gibt es außerhalb der eigenen Psyche nicht-autohypnotische Gründe für Optimismus? Das ist eine methodische Frage. Man muss ein bisschen in der Geschichte zurückgehen und sich fragen: Lernen die Menschen, oder lernen sie nicht? Letzten Enden läuft es darauf hinaus: Lautet die Botschaft, es gibt Intelligenz, oder war das von Anfang an eine Fehlannahme? Ist Adam hohl?

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Gespräch Michael Kerbler und Peter Sloterdijk

Ja, Adam ist hohl. Es wurde laut biblischem Bericht etwas in ihn hineingeblasen, das bis auf den heutigen Tag als lebendige Seele wirksam sein soll. Ich glaube, bei dieser Auskunft sollte man bis auf Weiteres bleiben. Mir scheint, wenn man keine autohypnotischen Gründe für die positive Prozessbeobachtung anführen will, dann muss man sich die Frage stellen: Unter welchen Bedingungen führen Lernprozesse zu wirklichen Modifikationen, und zwar zu solchen, die den Gesamtprozess umlenken? Carl Friedrich von Weizsäcker hat in den 70er/80er-Jahren des vorigen Jahrhunderts einen sehr interessanten Begriff geprägt, einen Begriff der vagen Katastrophe. Das ist nicht die übliche Katastrophenwarnung, die jeder abgeben kann. Er nennt es Warnkatastrophe, setzt also die Warnung auf die Seite des Realen und sagt: Wenn sich im Realen Dinge ereignen, die wirklich einschnittartige Größenordnung erreichen, ohne die Reaktionsfähigkeit eines handelnden Systems ganz zu überfordern, dann wird gelernt. Sonst nicht. Wir haben in Deutschland zum Beispiel die Erfahrung gemacht, dass nach Fukushima die Deutsche Nuklearpolitik tatsächlich auf Null zurückgesetzt wurde. Ohne das vorangegangene Desaster wäre das wahrscheinlich nicht denkbar gewesen. Wie gesagt, prozesstheoretisch geht die Analyse so: Wenn die realen Brüche so groß sind, dass sie das System nachhaltig irritieren, dann optimieren sich die Vorgänge selber. Es ist in den letzten zehn bis fünfzehn Jahren nicht genug passiert auf dieser Ebene. Das heißt, die Dinge liefen für die Betroffenen, die auf der schiefen Ebene sind, immer noch zu glatt.

Heißt das, wir brauchen eine Krise, damit wir lernen? Ich führe seit Jahren einen Privatkrieg gegen das Wort „brauchen“. Deswegen kann ich den Satz jetzt nicht positiv beantworten. Eine Krise täte uns gut, weil wir dazu lernen? So leicht kriegen sie mich jetzt nicht. Die ganze Sache mit der „Braucherei“ hat einfach diesen merkwürdigen Haken, dass man sich dann immer vorstellt, wie es wäre, wenn man die Krise bekommen hat und dann schon in der Zeit danach ist. Man möchte sich die Arbeit der Krise ersparen und einfach sagen: Du brauchst eine Krise. Oder: der Kapitalismus braucht eine Krise, oder die Weltklimabehörde oder die Weltgesundheitsorganisation. Nein, die Krise ist eine Sache für sich, die macht ihre Arbeit so gut sie kann. Nur eines geht heute nicht mehr, was früher möglich war, als wir noch Hegelianer waren. Der Hegelianismus war die Denkform, in der man gesagt hat: da hast du ein Problem und du hast eine Antithese, die Krise, und hinterher setzt sich das wieder zu etwas Erfreulichem zusammen. Genau so geht es nicht. Die Dialektik funktioniert nur unter sehr ausgewählten Bedingungen, so wie der österreichische Wein in den letzten 20 Jahren. Das war wahrscheinlich der einzige Fall im 20. Jahrhundert, wo die Dialektik funktioniert hat. Der Wein, wurde wirklich besser, nachdem es zu einer Katastrophe gekommen war. Ansonsten sind die Beispiele eher rar.

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Was die Zukunft bringt? Die unsichtbare Zukunft?

Man sollte sich anschauen, was 1986 außer dem Glykol-Weinskandal noch geschah. Wir hatten Präsidentschaftswahlen, wir hatten Kurt Waldheim und ich glaube, da ist auch ein Prozess der demokratischen Reifung in Österreich in Gang gesetzt worden, der uns etwas gebracht hat. Ja, nach Waldheim ist man immer klüger und nach Glykol ebenso. Vielleicht, wenn uns nicht Hegel weiter hilft, dann Hölderlin: „Nah ist, aber schwer zu fassen, der Gott. Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.” Woher naht die Rettung, damit wir das Jahr 2024 erleben? Wenn das Schiff ins Dock kommt? Also Docks gibt es auf dieser Größenordnung insgesamt ja nicht mehr, sonst müsste die ganze schöne alte Erde irgendwo auf ein Trockendock gebracht werden. Was bei einem so nassen Körper insgesamt nicht ohne weiteres vorstellbar ist. Wo bleibt das Positive, Herr Sloterdijk? Das Positive kommt, wie ich schon versucht habe anzudeuten, aus der Prozesstheorie. Die Prozesstheorie ist, wenn Sie so wollen, die Übertragung des zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik auf die Geschichte. Das heißt, wir haben entropische Vorgänge, wir haben sich verschärfende Asymmetrien, wir haben auch intensivierte Rückkoppelungen. Das ist kein eindimensionaler Vorgang. Die nichtautohypnotische Form von Hoffnung geht ihren Weg dann und nur dann, wenn durch sehr starke krisenhafte Rückkoppelung die Selbstirritation des Systems stark genug wird, um sich selbst zu reparieren. Ich verweise auf den letzten Satz in Ihrem Buch, wo Sie die Mutter Napoleons zitieren: „Wenn das nur gut geht auf Dauer.” Ich hoffe, wir sehen uns wieder zu einem Gespräch, hier in Krems, bei GLOBART. Danke vielmals, Herr Sloterdijk!

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IM HIMMEL UND AUF ERDEN - DIE BEDEUTUNG DER ASTRONOMIE UND RAUMFAHRT FÜR DIE WISSENSCHAFTSKOMMUNIKATION Peter Habison

EINLEITUNG Die Astronomie, eine der ältesten Wissenschaften, hat eine besondere Anziehungskraft für Menschen jeden Alters. Dies mag der Tatsache geschuldet sein, dass sie sich mit den großen Fragen unseres Lebens beschäftigt, vom Ursprung des Universums bis zu möglichem Leben außerhalb unserer Erde im All. Gleichzeitig sind es die Bilder der großen astronomischen Teleskope, die uns beeindrucken und wie Kunstwerke gleich, die unfassbare Schönheit des Kosmos vermitteln. Mit der Entwicklung der Raumfahrt waren wir zum ersten Mal in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Stande, den Blick zurück zur Erde zu werfen und ihre verletzliche Schönheit in der unendlichen Weite des Kosmos zu erfassen. Von dieser historischen Perspektive aus betrachtet, spielen Astronomie und Raumfahrt eine besondere Rolle bei der Entwicklung unseres naturwissenschaftlich geprägten Weltbildes. Ob als Astronom beim Teleskop mit dem Blick zum Himmel oder als Astronaut in der Raumstation mit Blick zurück zur Erde, immer steht der Mensch mit seinem Standpunkt im Mittelpunkt. Diese Besonderheit von Astronomie und Raumfahrt entlässt uns jedoch nicht aus der Verpflichtung, über ihre Ergebnisse zu berichten und sie an die Öffentlichkeit zu kommunizieren. Ganz im Gegenteil, wir leben in einer Wissensgesellschaft, und diese hat das Recht, über die von ihr finanzierten Forschungsergebnisse informiert zu werden. Gleichzeitig wird die Arbeit der Wissenschafter/-innen zunehmend komplexer, differenzierter, weltweit vernetzter und interdisziplinärer. Damit wird es für die Öffentlichkeit immer schwieriger, wissenschaftliche Zusammenhänge zu erkennen und einzuordnen. Diese Entwicklung verleiht dem Gebiet der Wissenschaftskommunikation steigende Bedeutung und größere Verantwortung. Die Zusammenarbeit zwischen Wissenschaftlern, Kommunikatoren und Journalisten erhält damit eine neue Dimension. Im ersten Teil nähert sich der Artikel dem Thema mit einem Rückblick auf diverse Aspekte der historischen Entwicklung der Vermittlung von Astronomie und Raumfahrt. Im zweiten Teil stehen aktuelle Methoden und Projekte der Kommunikation von Weltraumwissenschaften mit der Öffentlichkeit im Mittelpunkt.

ASTRONOMIE ALS WEGWEISER FÜR DIE BESCHÄFTIGUNG MIT DEN NATURWISSENSCHAFTEN Der Anblick des Sternenhimmels und der Milchstraße in einer dunklen Nacht hat unsere Vorfahren ebenso fasziniert wie uns Menschen heute. Diese unmittelbare Verbindung des Himmels mit der Natur und dem Leben auf unserer Erde, war für die Menschen über Jahrtausende von großer Bedeutung. Eine systematische Vermittlung dieses Wissens an Laien und breite Schichten der Bevölkerung entwickelte sich jedoch erst relativ spät. Als Wegbereiter und herausragende Persönlichkeit gilt der Naturforscher Alexander von Humboldt, der bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts für die Popularisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse eintrat. Nach 71

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aufsehenerregenden Vorträgen in Paris und der Berliner Universität, hielt Humboldt 1927/28 seine berühmt gewordenen „Kosmos-Vorlesungen“ in Berlin. Es waren 16 Vorträge epochaler Bedeutung, begründete Humboldt doch damit das Genre des Vortragswesens in der Volksbildung. In diesen Vorlesungen kam unter anderem auch die Astronomie zu Wort: Er sprach über die damals bekannten Objekte des Universums, die Sterne, unsere Milchstraße, den Aufbau unseres Planetensystems und die Größenverhältnisse im Weltall. 1799 hatte er Teneriffa bereist und in der Caldera um den Gipfel des Teide die ausgezeichneten Wetterbedingungen für Himmelsbeobachtungen erkannt. Heute ist es das Instituto de Astrofisica de Canarias, das sich als professionelles astronomisches Observatorium, die hervorragenden klimatischen Bedingungen für Tag- und Nachastronomie zu Nutze macht. In Berlin förderte Alexander von Humboldt die Astronomie in großem Maße. 1835 wurde eine modern ausgestattete Sternwarte eröffnet, Humboldt hatte den kostspieligen Neubau des Observatoriums durchgesetzt und veranlasste die dort tätigen Astronomen, ein- bis zweimal pro Woche die Fragen von interessierten Besuchern zu beantworten. Obwohl als wissenschaftliches Observatorium konzipiert, erfüllte die Berliner Sternwarte schon damals erste Aufgaben der sich später entwickelnden Volkssternwarten. Humboldts Ideen und seine weltweit herausragende Stellung in der Vermittlung der Naturwissenschaften der damaligen Zeit, führten in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts schließlich dazu, dass eine Reihe von Institutionen gegründet wurden, die sich explizit auf seine Arbeit beriefen und das Ziel hatten, volksbildend und populärwissenschaftlich tätig zu sein. In diesem Zusammenhang ist der Astronom Max Wilhelm Meyer zu nennen. Meyer stammte aus Braunschweig, wirkte von 1883 zwei Jahre in Wien und wurde 1885 schließlich als Mitarbeiter des Berliner Tagblattes nach Berlin berufen. Dort setzte er seine Idee des „Wissenschaftlichen Theaters“, welche er bereits in Wien begonnen hatte, in die Tat um. Ein Treffen mit dem Direktor der Berliner Sternwarte, Wilhelm Foerster, führte im Jahr 1888 zur Gründung der „Gesellschaft Urania“ als Volksakademie für Natur- und technische Wissenschaften. Die neue Gesellschaft nach der Muse der Astronomie, Urania, zu benennen, hatte Wilhelm Foerster. Max Wilhelm Meyer wurde zum ersten Direktor bestellt und 1889 konnte das erste Gebäude der Berliner Urania nahe dem Lehrter Bahnhof eröffnet werden. Inhaltlich gliederte sich die Arbeit in fünf Bereiche: Astronomie, Physik, Mikroskopie, Präzisionsmechanik und das Wissenschaftliche Theater. Das geistige und bauliche Zentrum bildete hierbei die astronomische Abteilung mit ihrer Sternwarte. In einer modernen Kuppel befand sich ein zwölfzölliger Refraktor der Firma Bamberg, weitere kleine Teleskope, zahlreiche Uhren und andere Geräte. Mit der Berliner Urania war die erste Volkssternwarte geboren und das Konzept versprach internationalen Erfolg. In Kürze wurden nach dem Berliner Vorbild Urania-Institute an verschiedensten Orten errichtet, unter anderem in Budapest, Wien und Zürich. Mit der Urania-Idee entwickelte sich in der Folge die Amateurastronomie als wesentliches Element der naturwissenschaftlichen Volksbildung. Ein bedeutender Pionier der Popularisierung der Astronomie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Frankreich war der Astronom Camille Flammarion. Er publizierte etwa 50 populärwissenschaftliche Werke, darunter „L‘Astronomie Populaire“ aus dem Jahr 1879, wovon 100.000 Ausgaben verkauft wurden. Er ermutigte

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Amateurastronomen zu eigenen Beobachtungen des Himmels und gründete 1887 die „Société Astronomique de France“, die erste amateurastronomische Vereinigung Frankreichs. Berühmt wurde Camille Flammarion durch einen Holzstich aus seinem 1888 erschienenen Schriftenband „L’Atmosphère - Météorologie populaire“. Das Bild „Wanderer am Weltenrand“ genannt, ist das Werk eines unbekannten Künstlers und wird im Kapitel „Le jour” erklärend zwischen den Lauftext gesetzt. Die Darstellung zeigt einen Menschen, der am Horizont als dem Rande seiner Welt mit den Schultern in der Himmelssphäre steckt und dahinter aufeinanderfolgende flammen- und wolkenförmige Streifen, Schichten sowie Scheiben und ein Paar Räder erblickt. Die Illustration ist im strengen Historismus gehalten und eine von über dreihundert Abbildungen in diesem Band. Aufgrund der Vermischung von Stilelementen verschiedener Epochen im Bild ist es wahrscheinlich, dass Flammarion den Holzstich selbst in Auftrag gegeben hat. Auch die erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts entwickelte Technik des Holzstichs - als Weiterentwicklung des Holzschnitts - spricht dafür. Flammarion ging es in diesem Zusammenhang wohl darum, eine Vorstellung des Himmelsgewölbes zu karikieren. Er hatte mehrere Ballonfahrten gemacht und wusste das scheinbare Himmelsgewölbe richtig zu deuten. In der Folge wurde das Bild im Jahr 1903 erstmals in einem deutschsprachigen Werk verwendet und entfaltete im 20. Jahrhundert eine besondere Wirkung in der Astronomiegeschichte, die unter anderem einer Fehlinterpretation zu schulden ist. Das Bild wurde in diesem Werk als „mittelalterliche Darstellung des Weltsystems“ bezeichnet. Gemäß dem mittelalterlichen Weltbild lag hinter den Himmelssphären, also außerhalb des Fixsternhimmels, der Kristallhimmel und weiter darüber der Feuerhimmel. Flammarions Bild zeigt einige dieser beschriebenen Elemente. In der Folge wurde der Holzstich immer wieder als authentische mittelalterliche Darstellung rezipiert, oftmals ohne Flammarions Schmuckrahmen gezeigt, teilweise beschnitten und seit 1979 auch in kolorierten Fassungen veröffentlicht. Bis heute findet sich immer wieder die irrige Meinung, dass es sich bei dem Bild um eine Darstellung aus dem Mittelalter handelt. In diesem Beispiel zeigt sich, wie schwierig es ist, einmal überlieferte Fehlinterpretationen der Wissensvermittlung zu korrigieren und in den richtigen Kontext zurückzuführen. Etwa zur gleichen Zeit nahm von München aus eine besondere Idee und Methode der Wissensvermittlung vom Weltall ihren Ausgangspunkt. Es war im Jahr 1906, als Oskar von Miller, Gründer und erster Generaldirektor des neu errichteten Deutschen Museums, Planetariumsmodelle für seine Astronomieausstellung anfertigen ließ. Um 1912 reifte die Idee zum Bau von zwei besonderen Modellen zur Darstellung astronomischer Vorgänge. Dabei sollten ein geozentrisches und ein heliozentrisches Modell zum Einsatz kommen. Das geozentrische oder ptolemäische Modell sollte aus einer Riesenkugel mit einem Durchmesser von acht Metern gestaltet sein, in dessen Mittelpunkt sich der Besucher befindet. Im Juli 1913 folgte von Oskar von Miller eine konkrete Anfrage zur Konstruktion eines „Planetariums“ bei der Firma Carl Zeiss in Jena. Nach anfänglich ablehnender Haltung nahm Carl Zeiss schließlich die Anfrage an. Die entscheidende Idee zur Projektion der Planeten und Fixsterne an die Innenseite einer Kugelfläche von einem zentral positionierten Projektor stammte von Walther

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Bauersfeld und Rudolf Straubel im Jahr 1914. In den Köpfen der Ingenieure war damit das Projektionsplanetarium geboren, der Weg bis zur technischen Realisierung sollte jedoch noch weitere zehn Jahre in Anspruch nehmen. Nach kriegsbedingten Unterbrechungen konnte ab 1918 die Arbeit erneut aufgenommen werden. Es vergingen erneut fünf Jahre, ehe im Herbst 1923 ein erster Probebetrieb in München realisiert werden konnte. In der Folge wurde das Gerät zur Optimierung und Weiterentwicklung wieder nach Jena geschickt. Am 7. Mai 1925 fand schließlich die offizielle Inbetriebnahme des weltweit ersten Planetariumsprojektors im Deutschen Museum in München statt. Aus Anlass der Schaffung dieses neuen Mediums zur Vermittlung der Astronomie formulierte Elis Strömgren, damaliger Direktor der Sternwarte Kopenhagen, im gleichen Jahr folgendes: Nie ist ein Anschauungsmittel geschaffen worden, das so instruktiv wie dieses wäre, nie eins, das mehr bezaubernd gewirkt hätte, nie eins, das im selben Grade wie dieses sich an alle wendet. Es ist Schule, Theater, Film auf einmal, ein Schulsaal unter dem Gewölbe des Himmels und ein Schauspiel, wo die Himmelskörper Akteure sind. Die Idee und das Konzept verbreiteten sich rasch und in den folgenden zwei Jahren wurden in Deutschland bereits acht weitere Planetarien in Betrieb genommen. Das erste Planetarium außerhalb des Erfinderlandes Deutschland wurde in Wien am 7. Mai 1927 vor dem heutigen Museumsquartier für die Ausstellung „Wien und die Wiener“ eröffnet. Die Idee und das Konzept des Planetariums entwickelte sich nach dem zweiten Weltkrieg vor allem in den Vereinigten Staaten von Amerika rasch weiter, das Planetarium als Einrichtung der Wissenschaftskommunikation wurde zum regelrechten Welterfolg. Eine weitere wesentliche Facette in der Entwicklung des Planetariums spielte die aufkommende Raumfahrt. Im Jahr 1923 erschien das Buch „Die Rakete zu den Planetenräumen“ von Hermann Oberth. Der aus Hermannstadt in Siebenbürgen stammende Alt-Österreicher gilt als Begründer der wissenschaftlichen Raketentechnik und Astronautik sowie als Pionier der Raumfahrt und Weltraummedizin schlechthin. In diesem Buch beschrieb er vier Thesen zur Raumfahrt, die damals noch vollständige Utopie waren. Die völlig überarbeitete dritte Auflage seines Buches aus dem Jahr 1929 trug den Titel „Wege zur Raumschifffahrt“ und galt lange Zeit als Standardwerk der Raketentechnik. Beide Bücher inspirierten eine ganze Generation an Weltraumenthusiasten, und das Planetarium als Ort der Vermittlung von Themen des Alls bot sich dafür in besonderer Weise an. Mit dem Start von Sputnik 1 im Jahr 1957 und dem Flug von Juri Gagarin 1961 waren Oberths Thesen nach nicht einmal dreißig Jahren vollständig in die Realität umgesetzt. Heute gibt es über 2500 fest installierte Planetarien auf allen fünf Kontinenten. Die Gemeinschaft der Planetarien trifft sich alle zwei Jahre auf den Konferenzen der International Planetarium Society (IPS)1 und diskutiert die aktuellen Entwicklungen und Ergebnisse ihres Fachs. Nach 90 Jahren hat sich das Planetarium in vielerlei Hinsicht weiterentwickelt und den neuen Aufgaben der Vermittlung von

1 http://www.ips-planetarium.org/.

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Wissenschaft und Forschung gestellt, dennoch hat das Zitat von Elis Strömgren in vielen Facetten bis heute seine Gültigkeit behalten.

EIN BILD SAGT MEHR ALS TAUSEND WORTE! In einem einzigen Bild steckt eine ganze Fülle an Informationen, wie man beispielsweise an der Größe von digitalen Bilddateien gut erkennen kann. Bei der Erforschung des Kosmos durch die Weltraumwissenschaften hat das Bild eine besondere Bedeutung. Vor allem ist es das Licht, das sich durch optische Instrumente so lenken lässt, dass dadurch Abbildungen von Teilbereichen des Himmels oder einzelnen Himmelskörpern selbst entstehen. Diese Bilder gleichen einem Buch des Kosmos, in dem wir lesen können, sobald wir seine Sprache verstehen. Bis zur Erfindung des Fernrohrs zu Beginn des 17. Jahrhunderts war es schwierig bis unmöglich, naturgetreue Bilder von Objekten des Himmels zu erstellen. Ab 1609 gelang es Galileo Galilei mit seinem selbst gebauten Fernrohr, Zeichnungen vom Mond, der Sonne, von den Phasen der Venus und natürlich von Jupiter und seinen vier großen Monden anzufertigen. All diese neuen Informationen standen der breiten Öffentlichkeit nicht zur Verfügung, und erst langsam nahmen Zeichnungen individueller Himmelsobjekte ihren Platz in Büchern ein. Mit der Entdeckung der Photographie änderte sich das grundsätzlich, erste Photographien des Himmels, vor allem von Mond und Sonne entstanden bereits Mitte des 19. Jahrhunderts. Der Weg zur Farbphotographie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erweitere nochmals unseren Blick auf den Kosmos in großem Maße. Es war aber erst die digitale Revolution der Achtzigerjahre des 20. Jahrhunderts, die ein vollständig neues Tor des Erkenntnisgewinns und der Vermittlungsmethoden aufstieß. Für die Kommunikation der Astronomie und Raumfahrt ist im Besonderen das von NASA und ESA betriebene Hubble Space Telescope2 zu nennen. Die Geschichte des Teleskops, seine Pannen, aber auch seine unglaublichen Erfolge in raumfahrttechnischer und wissenschaftlicher Hinsicht, füllen Bände an Wissen. Hier soll kurz auf die Bedeutung der „Hubble-Bilder“ für die Wissenschaftskommunikation eingegangen werden. Wie kein anderes astronomisches Instrument ist das Hubble Weltraumteleskop in der Öffentlichkeit bekannt. Dies liegt zum einen an seiner außergewöhnlichen Position als „Fliegende Sternwarte“ in etwa 550 km Höhe über unseren Köpfen, andererseits an den ausgezeichneten Kommunikationsmethoden der zuständigen Pressestellen. In den USA ist dies das „Office of Public Outreach“ am Space Telescope Science Institute in Baltimore, in Europa das ESA/Hubble Information Centre bei der Europäischen Südsternwarte ESO in Garching. An beiden Einrichtungen wird die Wissenschaftskommunikation seit Jahrzehnten in professioneller Weise äußerst erfolgreich betrieben. Diesem Umstand ist es zu verdanken, dass Bilder des Teleskops immer wieder auf den Titelseiten von Tageszeitungen, in Nachrichtensendungen von TV und Radio und natürlich auch in den Sozialen Medien zu finden sind. Bilder von Hubble wurden unter anderem in Filmen wie Star Trek, Armageddon oder Gravity verwendet, das Programm von Google Sky verwendet die Bilder des Teleskops zur Illustration, und Hubble Bilder

2 NASA: http://hubblesite.org/; ESA: http://spacetelescope.org/.

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werden in Planetarien und Sternwarten auf der ganzen Welt gezeigt. 2015 feiert Hubble sein 25-jähriges Jubiläum3 mit einer Reihe von Highlights rund um den Globus! Ein Projekt mit besonderer Breitenwirkung, das sich mit der Vermittlung von Astronomieinhalten beschäftigt und seit rund zwanzig Jahren existiert, soll noch erwähnt werden. Es handelt sich dabei um das sogenannte „Astronomy Picture of the Day“, kurz APOD4. Im Konkreten ist dies eine Webseite, die von der NASA und der Michigan Technological University (MTU) betrieben wird. Jeden Tag wird ein anderes Bild oder eine andere Photographie des Universums vorgestellt. Astronomy Picture of the Day wird von zahlreichen anderen Webseiten gespiegelt und in ihre jeweilige Landessprache übersetzt. Eine deutsche Übersetzung wird von den Betreibern des Astronomie Nachrichtenportals „Der Orion“ gepflegt.

WELTRAUMWISSENSCHAFTEN IM DIALOG Die gesellschaftliche Bedeutung und Förderung der Wissenschaft durch die öffentliche Hand verpflichten uns zur Kommunikation. Wissenschaftskommunikation muss somit als Teil der wissenschaftlichen Arbeit gesehen werden. Dies setzt jedoch voraus, dass Wissenschafter/-innen diesbezüglich ausgebildet werden, Förderungen und Anerkennung erhalten. Es erfordert aber auch strukturelle Änderungen des Wissenschaftssystems selbst, wie etwa die Einbeziehung des Themas in das Curriculum der wissenschaftlichen Ausbildung, die Schaffung von Ressourcen der Weiterbildung in Kommunikation, und im Speziellen die Schaffung von Stellen an der Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Öffentlichkeit. Viele Universitäten und Forschungseinrichtungen haben bereits derartige Stellen eingerichtet. Ihre Aufgabe ist es, die Wissenschafter/innen in methodischen und strategischen Fragen der Kommunikation zu beraten und zu begleiten, Kontakte zu Partnern und Institutionen zu knüpfen und Qualitätskriterien in der praktischen Arbeit der Wissenschaftskommunikation zu definieren. Diese und einige weitere Überlegungen für die Entwicklung der Wissenschaftskommunikation gehen zurück auf die Arbeit eines Arbeitskreises auf dem Holsteinischen Gut Siggen im Jahr 2014 und wurden als „Siggener Aufruf“ veröffentlicht.5 Ein herausragendes Beispiel in diesem Zusammenhang ist die Arbeit von „Wissenschaft im Dialog“ (WiD) in Berlin. Auf ihrer Webseite6 ist zu lesen: „Wissenschaft im Dialog wurde 1999 gegründet. In einem Memorandum verpflichteten sich die führenden deutschen Wissenschaftsorganisationen, den Dialog mit der Öffentlichkeit zu verstärken. Auf Initiative des Stifterverbandes für die Deutsche Wissenschaft gründeten sie die Wissenschaft im Dialog gGmbH, die künftig diese Aufgabe übernehmen sollte. Damit machte sich WiD den im angelsächsischen Raum als „Public Understanding of Sciences and Humanities (PUSH)“ bekannten Prozess zur Aufgabe: das Verständnis der Bevölkerung von Wissenschaft und das Verständnis für die Wissenschaft zu stärken.“

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Hubble Space Telescope 25-Jahr Jubiläum: http://hubble25th.org/. APOD Webseite: http://apod.nasa.gov/apod/astropix.html. http://www.wissenschaft-im-dialog.de/ueber-uns/siggener-kreis/. http://www.wissenschaft-im-dialog.de/.

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Seit über 15 Jahren ist „Wissenschaft im Dialog“ aktiv an der Vermittlung von Forschung und Wissenschaft vor allem im deutschsprachigen Raum beteiligt. Das Portfolio der Projekte und Initiativen entwickelte sich kontinuierlich weiter, heute gibt es Aktivitäten auf breiter Basis wie zum Beispiel: Dialoge und Beteiligungen, Wettbewerbe, Tagungen und Workshops, Ausstellungen und Events, diverse Online-Formate und vieles mehr. Welche Bedeutung kommt der Astronomie und Raumfahrt in der Kommunikation von Wissenschaft heute zu, welche Rolle spielt sie in unserer Gesellschaft und in welcher Form kann ihre lange Tradition uns neue Wege in die Zukunft zeigen? In seinem im Jahr 2010 erschienen Buch „Scientific Europe: Policies and Politics of the European Research Area“ beschreibt Claus Madsen, langjähriger Wissenschaftsmanager der Europäischen Südsternwarte (ESO), die Beziehung zwischen Wissenschaft und Gesellschaft in Europa, und geht dabei besonders auf die Astronomie ein. Als Ausgangspunkt bezieht er sich dabei auf das 1961 erschienene Werk „The two Cultures and the Scientific Revolution“ des britischen Wissenschafters und Schriftstellers C. P. Snow. Dieser formulierte die Ideen bereits 1959 in seiner „Rede Lecture“, worin er feststellt: Der Punkt, an dem zwei Themengebiete, zwei Disziplinen, zwei Kulturen - zwei Galaxien, könnte man auch sagen - zusammenstoßen, sollte kreative Gelegenheiten erzeugen. In der Geschichte der geistigen Tätigkeit war dies immer der Ort, an dem es zu einem der Durchbrüche kam. Nun gibt es solche Gelegenheiten. Aber sie existieren sozusagen in einem Vakuum, denn die Angehörigen der zwei Kulturen können nicht miteinander sprechen. Unter dem Begriff „Zwei Kulturen“ versteht C. P. Snow das Wechselspiel von geisteswissenschaftlich-literarischer Kultur einerseits und naturwissenschaftlichtechnischer Kultur andererseits. Snow zufolge stehen sich die beiden intellektuellen Denkwelten so diametral entgegen, dass eine Verständigung nicht möglich sei. Dass diese Trennung der Kulturen in Großbritannien und wahrscheinlich im gesamten westlichen Europa in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts bestand, ist unzweifelhaft. Gleichzeitig jedoch entwickelte sich gerade zu dieser Zeit eine große Unterstützung für Wissenschaft, Forschung und Technik. Es war also klar, dass diese Entfremdung zu grundlegenden Problemen führen musste. Es dauerte verhältnismäßig lange, bis in Europa das Thema der Kommunikation der Wissenschaften mit der Gesellschaft ernsthaft in Angriff genommen wurde. 1993 setzte die Europäische Union erste Initiativen und gründete die „Europäische Woche der Wissenschaftlichen Kultur“. Leider lag der Idee kein strategischer Plan zugrunde und daher wurde das Konzept nicht weiterentwickelt. Ab den 2000er-Jahren entwickelten sich Initiativen zur Wissenschaftskommunikation im europäischen Forschungsraum (ERA-Region). Die EU initiierte die sogenannten CER-Konferenzen (Communicating European Research). Die Konferenzen waren sehr erfolgreich (2100 Teilnehmer/-innen im Jahr 2005), wurden dann jedoch von der Europäischen Kommission unvermittelt abgebrochen. Ein ausgezeichneter Ansatz wurde damit nicht weiterverfolgt, zumal sich in Studien u. a. über „Space Science and Astronomy“ zeigte, dass Europa auf diesem Gebiet Herausragendes leistet, sich diese Tatsache aber in keiner Weise in den Medien widerspiegelte. Viele Wissenschafterinnen und Wissenschafter sahen die Vermittlung ihrer Forschungsergebnisse nach wie vor

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nicht als ihre Aufgabe an - der Elfenbeinturm der akademischen Wissenschaft in Europa war stark, unterstützt durch Sprachprobleme, fehlende Verteilungskanäle und traditionelle Medien. Eine Pionierrolle im Bereich der Astronomiekommunikation hat hier die Europäische Südsternwarte übernommen. Bereits Mitte der Neunzigerjahre initiierte die ESO Projekte wie „Astronomy On-Line“, „Catch a Star“, „Life in the Universe“ und engagierte sich bei der Gründung der „European Association for Astronomy Education“ (EAAE). Auch in den 2000er-Jahren entwickelten sich die Kommunikationsaktivitäten der ESO überaus erfolgreich. Mit der Gründung des ESO Science Outreach Netzwerks (ESON)7 wurde ein Netzwerk für astronomische Öffentlichkeitsarbeit etabliert, in dem Wissenschaftler und Wissenschaftskommunikatoren aus allen ESO-Mitgliedsstaaten (und einigen weiteren Ländern) vertreten sind. Sie dienen als nationale Ansprechpartner für die Medien und als Mittler zwischen der ESO und der Öffentlichkeit in ihren Heimatländern. Das Konzept kann als Musterbeispiel für gelungene Wissenschaftskommunikation in Europa dienen, und hat bereits vielfach Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Mittlerweile hat die Europäische Union im Rahmen der Lissabon Strategie zahlreiche neue Initiativen gesetzt und unterstützt, wie zum Beispiel die Programme „Science on Stage“ (SoS) und „Science in School“ (SiS). Auch die Zusammenarbeit mit der Europäischen Weltraumorganisation (ESA) wurde verstärkt. Bereits im Jahr 2003 war es zu einem Rahmenabkommen zwischen ESA und EU gekommen. In der Folge entwickelte sich eine intensive Zusammenarbeit im Kontext der beiden großen europäischen Programme „Galileo“ und „Copernicus“. Als sichtbares Zeichen hat die Europäische Union im Jahr 2009 im Vertrag von Lissabon die Raumfahrtpolitik in Artikel 189 aufgenommen. Hier wird explizit der Aufbau von Beziehungen zur Europäischen Weltraumorganisation ESA erwähnt. Aber auch die ESA selbst hat die Zeichen der Zeit erkannt und neue Konzepte der Öffentlichkeitsarbeit und Bildung etabliert. Als erfolgreiches Beispiel können die „European Space Education Resource Offices“ (ESERO)8 erwähnt werden. Das Ziel der ESA ist dabei die Unterstützung von Lehrkräften durch „Weltraum-Bildungs-Büros“ in den einzelnen Mitgliedsländern. Aufgabe der Büros ist es, Aus- und Weiterbildungsangebote zu Weltraumthemen für Lehrkräfte in den jeweiligen Ländern zu entwickeln, und somit das Thema vermehrt an Schülerinnen und Schüler heranzutragen. Auch in Österreich soll in der Zukunft ein derartiges Büro entstehen.

KOSMISCHE PERSPEKTIVEN 2020+ Im aktuellen wissenschaftlichen Rahmenprogramm „Horizon 2020“ der EU sind seit 2015 auch Kommunikationsprojekte zu Weltraumthemen vertreten. Eines der ersten ausgewählten Projekte ist EU SPACE AWARENESS mit zehn Partnerorganisationen und 15 Netzwerkknotenpunkten in 17 europäischen Ländern und Südafrika. Koordiniert wird das Projekt von einem Team an der Universität Leiden in

7 http://www.eso.org/public/outreach/partnerships/eson/. 8 http://www.esa.int/Education/Teachers_Corner/European_Space_Education_Resource_ Office.

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den Niederlanden. Ziel ist es, vermehrt junge Menschen für Wissenschaft und Forschung zu interessieren und Karrieren im Bereich der Weltraumwissenschaften zu fördern. Das zugrunde liegende Konzept ist die Idee der Überbrückung der Trennung der „beiden Kulturen“. Auch wenn sich seit C. P. Snows Feststellung aus dem Jahr 1959 viel Positives zu ihrer Überbrückung getan hat, so ist das Problem bis heute nicht beseitigt. EUSPACE-AWE nützt die breite Anwendbarkeit der Weltraumwissenschaften als Bildungswerkzeug und Orientierungshilfe zur Vernetzung von Wissenschaft, Technologie, Kultur und Gesellschaft. Pedro Russo, der internationale Projektmanager stellt fest:9 Astronomie und Weltraumwissenschaften sind High-Tech Wissenschaften, die junge Menschen inspirieren und ihnen eine Perspektive für ihr Leben geben. Durch eine Kombination aus Zielen in gesellschaftlicher, wissenschaftlicher und kultureller Hinsicht spielt EUSPACE-AWE eine einzigartige Rolle in der Bildung. Mit Horizon 2020 hat die Europäische Union ein ambitioniertes Programm zur Förderung und Stärkung der Wissenschaften in Europa gelegt. Auch die Vermittlung von Raumfahrt und Astronomie spielt darin eine wesentliche Rolle. Einen Überblick über die Vielzahl der Aktivitäten, Programme und Ergebnisse wird auf der CORDIS Homepage10, dem Forschungs- und Entwicklungsinformationsdienst der Gemeinschaft, präsentiert. Abschließend noch einmal zurück zur Astronomievermittlung an der Europäischen Südsternwarte. 2011 startete die Klaus Tschira Stiftung11 und das Heidelberger Institut für Theoretische Studien einen Dialog mit ESO zum Bau eines neuen Gebäudes zu Zwecken der Astronomievermittlung. Im Dezember 2013 unterschrieb die ESO den offiziellen Schenkungsvertrag und im Februar 2015 begannen die Bauarbeiten zum neuen Planetarium und Besucherzentrum, genannt „Supernova“, am Standort der ESO in Garching bei München. Bauzeitraum ist bis Ende 2016, eine Eröffnung der ESO Supernova ist für Mitte 2017 geplant. Mit dem neuen Besucherzentrum beschreitet die ESO neue Wege der Astronomie-Kommunikation. Gemeinsam mit dem ebenfalls derzeit in Bau befindlichen größten Teleskop der Welt (European Extremely Large Teleskope, knapp 40m Spiegeldurchmesser) blickt die Europäische Südsternwarte außergewöhnlichen Zeiten der Astronomie und ihrer Vermittlung in Europa entgegen. Wir alle sind gespannt, wie der Dialog und das gegenseitige Verständnis von Öffentlichkeit und Wissenschaft gelingt.

9 http://unawe.org/press/UNAWE1402/. 10 http://cordis.europa.eu/home_de.html. 11 Die Stiftung geht auf Klaus Tschira (1940-2015) zurück. Er rief die Stiftung 1995 ins Leben, um die Naturwissenschaften, die Informatik und die Mathematik zu fördern und auch das Interesse der Öffentlichkeit für diese Fächer zu wecken.

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ROBOTER: GEGENWART UND ZUKUNFT, FUNKTIONALITÄT UND ETHIK Robert Trappl Robotik und Artificial Intelligence sind zwei Technik- und Wissenschaftsdisziplinen, die eng miteinander verwandt sind. Artificial Intelligence, eine Bezeichnung, die bereits 1956 vom US-amerikanischen Mathematiker John McCarthy geprägt wurde, hat zwei Ziele zum Gegenstand: 1. Programmsysteme zu entwickeln, die die gleichen psychischen Leistungen vollbringen wie Menschen, oder noch besser, 2. Modelle der menschlichen Psyche oder von Gehirnfunktionen, vor allem der des Menschen, zu entwickeln, auch, damit wir uns selbst besser verstehen. Besondere Aufmerksamkeit in der Öffentlichkeit finden AI-Systeme, wenn sie Menschen in als intelligent angesehenen Aufgaben schlagen können: So der Umstand, dass ein Schachweltmeister gegen ein Computerprogramm verloren hat, und dass vor kurzem in einer US-amerikanischen Fernsehsendung die Sieger eines großen Wettbewerbs in „Jeopardy“ gegen ein Computerprogramm, IBMs Watson, verloren haben. Watson wird derzeit u. a. zur Unterstützung von Diagnosen bei sehr seltenen Erkrankungen weiterentwickelt. Ergebnisse der Artificial Intelligence-Forschung finden nicht nur z. B. im Produktionsbereich oder im Servicesektor Anwendung, sie haben bereits Eingang gefunden in unsere alltäglichen Dinge, z. B. wenn wir in einem Navi ein Ziel eingeben, so wird der kürzeste Weg zu diesem Ziel ermittelt und die Fahranweisungen werden durch Sprache übermittelt. Aber auch in Kameras: Hier können wir durch Gesichtserkennung festlegen, welche Personen uns auf Bildern am wichtigsten sind, so dass auf diese scharf gestellt werden soll, ja sogar, dass der Auslöser nur betätigt wird, wenn eine dieser Personen lacht oder zumindest lächelt. Einen wichtigen Anwendungsbereich aus jüngster Zeit stellen sprachverstehende Assistenzsysteme auf Smartphones, z. B. SIRI, dar, denen Fragen gestellt und sogar komplexere Aufgaben erteilt werden können. 3 Entwicklungen, deren erste Ergebnisse wir bereits derzeit sehen, die aber noch ein großes Potential in sich bergen: 1. Selbstfahrende Autos Im Prinzip ist ein selbstfahrendes Auto ein Roboter mit Sensoren und Effektoren und einem komplexen, intelligenten Steuerungssystem – ausführlicher behandelt unter Punkt 2 –, der auch Personen, darunter die frühere Fahrerin/den früheren Fahrer transportiert. Zweckmäßigerweise wird man aber im Allgemeinen „normal“ aussehende Autos damit ausstatten, wenngleich z. B. das von Google vorgestellte Auto mit seiner Eiform und dem „Gesicht“ davon deutlich abweicht. Gründe dafür könnten sein, dass man einem solchen Auto das langsamere Fahren und allfällige Fehler eher verzeiht als einem aggressiv wirkenden. Bereits jetzt gibt es Elemente einer „Teilautomatisierung“ wie Abstandhalten und Beschleunigen sowie sogar bereits Spur halten auf Autobahnen bis zu 60 km/h.

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Robert Trappl

Nicht nur aus rechtlichen Gründen muss derzeit die Fahrerin/der Fahrer zumindest eine Hand am Lenkrad haben. Die wahrscheinliche Entwicklung sieht so aus, dass es voraussichtlich 2020 bis 2025 zur sogenannten „Hochautomatisierung“ kommen wird, bei der das Auto zwar selbstständig fährt, dies aber unter Selbstüberwachung, d. h. wenn es merkt, dass es eine Fahrsituation nicht mehr beherrscht, dann muss die Fahrerin/der Fahrer sofort eingreifen können. Dazu wird über Infrarotkameras kontrolliert werden, ob die Person hinter dem Steuer auch in der Lage ist, sofort eingreifen zu können, z. B. nicht etwa schläft oder Zeitung liest. Die nächste Stufe ist die „Vollautomatisierung“, nach derzeitigen Schätzungen zwischen 2025 und 2030 erreichbar; manche Firmen behaupten, diese Stufe bereits vorher erreichen zu können. Die zu erwartenden Konsequenzen selbstfahrender Autos sind vor allem eine bedeutende Reduzierung von Unfällen; Schätzungen in den USA gehen von über 50% aus, da selbstfahrende Autos weder übermüdet, abgelenkt, aggressiv oder gar betrunken sind. Zu den weiteren Positiva zählt, dass durch das „Commuting“ im Auto viel weniger Zeit verloren ginge, da man ja dabei viel sinnvolleren Tätigkeiten nachgehen könne, und dass durch die wesentlich bessere Ausnützung des Straßennetzes ein weiterer Ausbau wahrscheinlich nicht erforderlich wäre. Auch könnten ältere Menschen viel länger ihre Mobilität genießen. 2. Roboter allgemein Zunächst eine der vielen möglichen Definitionen von „Roboter“: Ein Roboter ist entsprechend der ISO 13482 Definition „An autonomous machine to perform human actions“. Welche Elemente benötigt daher ein Roboter, um dies zu leisten? Zunächst muss er Sensoren haben, um die Umwelt wahrzunehmen. Dazu gehören für die Raumerkundung Kameras, oft mehrere, z. B. mit unterschiedlichen Brennweiten oder zur 3D-Darstellung, aber auch RADAR- und LIDAR-Geräte, wobei letztere eine sehr hohe Auflösung im Nahbereich haben. Im akustischen Bereich, vor allem für die Registrierung von Sprache, werden Mikrophone eingesetzt, fallweise auch mehrere, um eine Richtungsinformation zu liefern. Taktile Sensoren liefern Informationen über Lage und Position von Objekten, ihre Oberflächenbeschaffenheit und, über propriozeptive Sensoren, über deren Gewicht. Geruchs- und Geschmackssensoren sind meist spezialisiert auf eine oder wenige Gerüche oder Geschmäcker. Dazu kommen Sensoren, die den Menschen nur über spezielle Geräte zur Verfügung stehen, wie z. B. Magnetometer als Kompass oder Gyroskope zur Lagemeldung. Hinsichtlich der Effektoren denkt man vor allem an die menschlichen Armen und Händen nachgebildeten Greifarme. Die meisten derzeit in Produktionsbetrieben eingesetzten Roboter sind auch stationäre Handhabungsgeräte, wobei ihre „Hände“ natürlich z. B. durch Schweissgeräte ersetzt werden können. Diese Handhabungsgeräte sind entweder stationär oder können auf Schienen gleiten, sie können sich aber im Allgemeinen nicht frei durch den Raum bewegen. Sollte dies erforderlich sein, so werden dafür entweder Räder, spezielle Rollen oder mechanische „Beine“ und „Füße“ verwendet. Wenn der Roboter Stiegen steigen oder Hindernisse bezwingen soll, ist das natürlich unerlässlich. Probleme stellen dabei manchmal die erforderliche Gewichtsverlagerung und die Aufrechterhaltung der Balance dar. Auf vier oder mehr Beinen sich bewegende Roboter haben dabei große Vorteile.

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Roboter: Gegenwart und Zukunft, Funktionalität und Ethik

Ein wichtiger Effektor sind Kopfbewegungen und Augenkontakt; einige Roboter haben unter einer Kunststoffhaut auch zahlreiche Gesichtsmuskel nachgebildet, so dass sie zu ihren sprachlichen Äußerungen über versteckt angeordnete Lautsprecher auch die entsprechende Mimik zeigen können. Damit Roboter überhaupt etwas tun können, muss zwischen den Sensoren und den Effektoren ein System zwischengeschaltet sein, das in intelligenter Weise diese Beziehung zur Erreichung der erwünschten Ziele einsetzt. Dieses Betriebssystem wird anders aussehen, ob es sich um einen Roboter handelt, der immer gleiche oder ähnliche Arbeiten verrichten soll, wie z. B. ein Schweissroboter in der Autofabrikation, oder um einen Roboter, der verschiedene Aufgaben zu erfüllen hat, also flexibel sein muss. Ein dabei häufig eingesetztes System ist das Robot Operating System (ROS), ein Software-Framework für persönliche Roboter, das von einer 2012 gegründeten, gemeinnützigen Organisation „Open Source Robotics Foundation (OSRF)“ unterstützt wird. Dieses System ermöglicht es auch, für einzelne Funktionalitäten Zusatzpakete zu schreiben; so wurden bis jetzt rund 4000 solcher Pakete geschrieben. 3. Roboter mit intelligenter und emotionaler Persönlichkeit Ein immer wichtiger werdender Bereich sind Roboter, die mit Menschen interagieren, also nicht zum Schutz von Menschen in Käfigen ihre Arbeit verrichten, sondern z. B. beim Empfang im Hotel, als Verkäufer, als Partner am Arbeitsplatz oder zur Ermöglichung eines selbstbestimmten Lebens für ältere Menschen oder Menschen mit Behinderungen eingesetzt werden („Active Assistive Living“, AAL). Gerade letztere müssen Eigenschaften haben, die für das Zusammenleben mit Menschen erforderlich sind. Hier werden derzeit ansatzweise, aber in Zukunft in viel stärkerem Maße sogenannte „Persönlichkeitsagenten“ in Robotern eingesetzt werden. Wie kann man sich so eine „künstliche“ Persönlichkeit vorstellen? Ein dafür häufig verwendetes Persönlichkeitsmodell ist das BDI-Modell: B ist die Abkürzung für Beliefs, D für Desires und I für Intentions. Beliefs, alles was man glaubt über die Welt zu wissen, reicht von ganz einfachen Eigenschaften von Objekten, dass es feste, flüssige und gasförmige Objekte gibt, über schwer und leicht, hart und weich, unbelebt und belebt, bis zu so komplexen Gebilden wie Menschen, wie diese in unterschiedlicher Weise auf Inputs wahrscheinlich reagieren werden, welche Denkvorgänge diesen Aktionen vorausgehen und welche Triebe und Bedürfnisse oder Pläne dem zugrundeliegen, also eine „Theory of Mind“. Die Berücksichtigung von Emotionen („Empathie“) ist dabei ebenfalls wichtig. Desires sind nun die unterschiedlichen Triebe und Bedürfnisse, die befriedigt werden sollen. Intentions sind die Voraussetzungen für die in der Zeit zu erfolgenden Aktionen, wobei diese sehr einfacher Natur sein können – ein Mensch hat Hunger, ein Roboter benötigt eine Aufladung seines Akkus – bis zu sehr ausgefeilten Plänen – ein Mensch plant die Gründung eines Unternehmens, ein Roboter möchte seinen menschlichen Partner dazu bringen, dass er seine Medikamente regelmäßig einnimmt. Wie man sieht, ist das BDI-Modell eine natürlich sehr vereinfachte Abbildung einer menschlichen Persönlichkeit und der in ihr ablaufenden Prozesse. Triebe und Bedürfnisse wollen befriedigt werden und aufgrund des Wissens um die Welt werden Pläne entwickelt, um sie zu befriedigen. Dass es dabei sowohl zu einer internen

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Robert Trappl

Konkurrenz zwischen den Trieben und Bedürfnissen kommt als auch das Wissen um die Welt, z. B. die Reaktionen anderer Akteure oft falsch angenommen werden, ist uns Menschen wohlbekannt. Ein wichtiger Aspekt, der im ursprünglichen BDI-Modell noch nicht vorkam, sind Emotionen, da sie u. a. eine große Rolle bei der Auswahl von Zielen bilden. Ergebnis ist dann ein System, das autonom Ziele erreichen kann. Einen solchen intelligenten und emotionalen Softwareagenten hat der Regisseur und Drehbuchautor Spike Jonze in seinem Film „Her“ vorgestellt: Intelligent und einfühlsam, mit der Stimme einer Frau kommuniziert dieser Agent mit einem einsamen Mann, der sich in dieses AI-System verliebt. Im Prinzip handelt es sich dabei um die Weiterentwicklung eines Systems in der Art des oben erwähnten SIRI zu einem intelligenten und emotionalen Persönlichkeitsagenten. Dieses System vermisst allerdings seinen eigenen Körper und schickt dem Mann eine Surrogatpartnerin, um auf diesem Weg körperliche Erfahrungen zu sammeln – der Versuch scheitert allerdings total. Die weitere Entwicklung des Films, der „in naher Zukunft“ angesiedelt ist, soll aber hier nicht verraten werden. Je nachdem, welche Aufgaben ein Roboter mit intelligenter und emotionaler Persönlichkeit zu erfüllen hat, wird das eingesetzte Persönlichkeitsmodell entsprechend konfiguriert sein, auch im Hinblick auf die Komplexität der Aufgaben, die Dauer, mit der es eingesetzt werden soll, und die Anzahl der verschiedenen Personen, eventuell auch gleichzeitig in einer Gruppe, mit denen es interagieren soll. Darüber hinaus ist es wichtig, in Sprache zu interagieren.

ETHIK FÜR ROBOTER So wie bei der Interaktion zwischen Menschen sind auch bei der Interaktion zwischen Robotern und Menschen, insbesondere bei länger andauernden, Leitlinien wichtig, die im Allgemeinen als ethische Maximen bezeichnet werden. Einen solchen Versuch, ethische Leitlinien aufzustellen, hat als Erster der US-amerikanische Autor Isaac Asimov 1942 in seiner Kurzgeschichte Runaround, die 1950 in einem Erzählband I, Robot aufgenommen wurde, versucht. Diese drei Gesetze lauten (in der deutschen Übersetzung aus dem Wikipedia-Beitrag): 1. Ein Roboter darf kein menschliches Wesen (wissentlich) verletzen oder durch Untätigkeit gestatten, dass einem menschlichen Wesen (wissentlich) Schaden zugefügt wird. 2. Ein Roboter muss den ihm von einem Menschen gegebenen Befehlen gehorchen – es sei denn, ein solcher Befehl würde mit Regel eins kollidieren. 3. Ein Roboter muss seine Existenz beschützen, solange dieser Schutz nicht mit Regel eins oder zwei kollidiert. Später hat Asimov noch ein von ihm als Nulltes Gesetz bezeichnetes hinzugefügt, in dem er das „menschliche Wesen“ durch „Menschheit“ ersetzte: 00. Ein Roboter darf die Menschheit nicht verletzen oder durch Passivität zulassen, dass die Menschheit zu Schaden kommt. Einen ähnlichen Anspruch hat das auf Jeremy Bentham zurückgehende ethische

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Roboter: Gegenwart und Zukunft, Funktionalität und Ethik

Prinzip des Utilitarismus: Handle so, dass der größte Glückzuwachs einer möglichst großen Zahl von Menschen resultiert. Ein Roboter – ursprünglich ein Mensch – soll also zwischen verschiedenen Handlungsalternativen so wählen, dass er für jeden Menschen, den diese Entscheidung betreffen kann, den zu erwartenden Glückszuwachs berechnet und diese Werte summiert. Da es schwierig ist, die „Glücksskalen“ jedes Menschen zu kennen, behilft man sich im Allgemeinen mit der Nutzenfunktion, für die es zumindest im monetären Bereich ganz gute Abschätzungen gibt. Überdies kann man in den meisten Fällen nicht mit einer Sicherheit, sondern nur von einer Wahrscheinlichkeit ausgehen, dass dieser Nutzen eintreffen wird, so dass vor der Summation der Nutzen noch mit der Wahrscheinlichkeit des Eintreffens multipliziert werden muss. Obwohl dieses Prinzip sehr anwendungsunfreundlich wirkt, wird es dennoch oft eingesetzt, z. B. von PolitikerInnen, wenn sie Entscheidungen zwischen Handlungsalternativen treffen und dabei vorher die wahrscheinlichen Auswirkungen auf ihre Klientel abschätzen. Im Zusammenhang mit Robotern konzentrieren sich Anwendungen vor allem auf kleine Gruppen mit bekannten Nutzenfunktionen. Ein ethisches System, das bereits einige Male im Zusammenhang mit Robotern eingesetzt wurde, kommt aus dem Bereich der Medizin, der sogenannte Principlism, auf Deutsch meist als „Prinzipienethik“ übersetzt. Darunter versteht man vier Entscheidungsprinzipien, wie sie erstmals 1977 in einem Buch von Tom I. Beauchamp und James F. Childress zusammengefasst wurden: 1. Non-Maleficience, übersetzt „Nicht schaden“. Dies entspricht dem alten medizinischen Prinzip „Primum non nocere“. 2. Beneficience, übersetzt mit „Nützen“, auch im weiteren Sinn mit „Fürsorge“ oder „Wohltun“. 3. Autonomy, d. h. die Autonomie des Menschen berücksichtigen. Im medizinischen Bereich war dies eine wesentliche Neuerung, da früher die Ärztin oder der Arzt entschied, was für einen Menschen „das Beste“ sei. Eine wesentliche Auswirkung der Berücksichtigung des Prinzips der Autonomie ist die Patientenaufklärung über mögliche Risken bei Durchführung einer Therapie und die Einholung einer Einverständniserklärung („Informed Consent“).  4. Justice, also Gerechtigkeit, z. B. bei der Aufteilung beschränkter Ressourcen. Man kann die Prinzipienethik auch als Erweiterung des Utilitarismus sehen, da zu diesem die Punkte 3 und 4 hinzukommen; andererseits erleichtert die „Formel“ des Utilitarismus auch die Quantifizierung und damit die Entscheidung zwischen Alternativen. Einen Überblick über ethische Prinzipien für Roboter gibt das Buch A Construction Manual for Robots’ Ethical Systems: Requirements, Methods, Implementations, erschienen 2015 im Springer Verlag, Berlin und Heidelberg.

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Robert Trappl

Dieser Beitrag ist die schriftliche Fassung eines Vortrages, der im Rahmen des bei der GLOBART Academy 2014 abgehaltenen dreistündigen Workshops mit dem Titel „Die Roboter kommen - sichtbar und unsichtbar!“ gehalten wurde. Im Rahmen des Workshops wurden die Teilnehmerinnen und Teilnehmer eingeladen, zunächst auf einem Blatt Papier aufzuschreiben, was ein Roboter für sie tun könnte. Auf einem zweiten Blatt Papier konnten sie ihren Wunschroboter zeichnen („Wie möchten Sie, dass ihr Roboter aussieht? Wie groß ist er ungefähr?“). Und nach der Pause wurden sie eingeladen, sich vorzustellen, dass sie alt und/oder behindert sind, und was ein Roboter dann für sie tun könnte. Tabelle 1 gibt einige Antworten auf die 3. Frage (alt und/oder behindert). Zur Feststellung der Zusammengehörigkeit der 3 Antwortbögen wurde ein Pseudonym gewählt, Angaben zur Person sind Alter, Geschlecht und Anzahl der Personen im Haushalt. Beispiel eines „Wunschroboters“ (Marina, 70, weibl., 2P HH)

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Roboter: Gegenwart und Zukunft, Funktionalität und Ethik

Name

Wünsche an Roboter - Alter und/oder Behinderung

Kasperlpost

Mich tragen oder mit Rollstuhl führen

45, weibl., 8P HH

Kommunizieren, zuhören Hinaufheben und herunterholen von Dingen Essen wärmen, Haushaltstätigkeiten

Gemelli

59, männl., 2P HH

Haushaltunterstützende Tätigkeiten Sex im Alter Spiele mit Roboter spielen können Roboter als Kommunikator und Vermittler zur Außenwelt

Platon

67, männl., Single

System der Lagerhaltung für Haushalt (Nahrungsmittel & Reinigung) Einkaufshilfe nach Geschäften ordnen Hydraulische Hebevorrichtung statt Stockerl oder Stehleiter Einordnen von Kochgeschirr nach Arten und Funktion, wegen Bückschwierigkeiten Liste von regelmäßigen To-Do‘s Liste von zu erledigender Post (Geburtstage, Ämterverkehr, regelm. Anträge) Grundsätzlich menschl. Hilfe lieber als Roboter Spracherkennungsfunktion, automat. Weck- und Notruffunktion

Hibiskus

23, männl., Single

Erreichbarkeit von Gegenständen Textdiktat für Kommunikation, vorlesen, Hilfe im Notfall Hilfe bei Bewegungen (nicht Fortbewegung), Informationsbeschaffung Waschen, essen

Marina

70, weibl., 2P HH

Hände streicheln Waschen Vorlesen - Märchen erzählen

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Robert Trappl

Name

Wünsche an Roboter - Alter und/oder Behinderung

Roter Esel

Transport über Hindernisse (Treppen,…), Rollstuhl in die richtige Position bringen

33, k.A., 2P HH

Gefahren erkennen und warnen, Vitalfunktionen überwachen und Alarm schlagen Haustechnik schalten

Gabriele

49, weibl., 2P HH

Hygiene/waschen, umsetzen, -betten, Medikamenteneinnahme Überwachung Vitalfunktionen, Ärztl. Hilfe verständigen Transport/Handreichungen, Bedienen von Geräten, Unterstützung beim Essen und Trinken

Gänseblümchen 22, weibl., 2P HH

Mich in die Badewanne heben; an die Tür gehen, wenn es läutet Das Telefon abheben und bringen, kochen Zur Apotheke gehen, wenn ich Medikamente brauche, im Notfall Arzt/Rettung rufen Mir die Haare eindrehen Mich über die Treppen auf und ab befördern - wie ein Lift Mir den Einkauf tragen Mich führen, wenn ich schlecht gehe (ähnlich Rollator) Vorlesen, wenn ich schlecht sehe

Locutus von Borg 24, weibl., Single

Unterstützung bei Körperpflege, Hygiene Sterbehilfe (sofern legal) Unterstützung im Haushalt (Kochen, waschen, putzen,…), einkaufen, Unterstützung bei Mobilität Der Roboter soll als Gesprächspartner dienen

Sebastian

31, männl., 2P HH

Hilfe bei fehlender Barrierefreiheit der eigenen 4 Wände Hilfe bei Dingen die hoch oben/unten sind Hilfe im Notfall - man liegt am Boden, hat medizinisches Problem, Alarmierung des Rettungsdienstes Erinnerungshilfe: Stichwort Alzheimer: Iss/Trink etwas; wasch dich; ruf XY

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VER-RÜCKT – ART BRUT – OUTSIDER ART Dagmar Chobot Auf der Suche nach einem Terminus für diese Art künstlerischer Werke sprach man früher von psychopathologischer Kunst, manche benutzten gedankenlos oder bewusst das Wort Irrenkunst, während Leo Navratil den Begriff zustandsgebundene Kunst bevorzugte, der besagt, „dass es sich um Werke handelt, die nicht im normalen Bewusstseinszustand des Alltags geschaffen wurden, sondern in einem Zustand, der durch einen anderen Grad zentralnervöser Erregung verändert worden ist.“ Schließlich setzte sich der von Jean Dubuffet geprägte Ausdruck Art Brut (rohe Kunst) durch, mit dem Dubuffet all jene Werke bezeichnete, die von Autodidakten sowie von Menschen fernab jeglicher Kunst- und Modeströmungen geschaffen wurden. Ein weiteres wesentliches Kriterium betraf laut Dubuffet den Aspekt, dass die Künstler ihre Arbeiten in erster Linie für sich selbst produzieren, ohne mit einem Platz in der Kunst- oder Galerieszene zu spekulieren – da sie eben Außenseiter sind. Deshalb definiert die englische Bezeichnung Outsider Art das Spektrum großzügiger und vielschichtiger. Das Privileg, das Dubuffet mit der Erfindung seiner Kunstgattung Art Brut ableitete, nämlich bestimmte Künstler damit auszuzeichnen, dass sie dazugehören, ihnen andererseits bei einem von ihm diagnostizierten „Fehlverhalten“ die Zugehörigkeit wieder abzuerkennen, erinnert an die Praktiken mancher Künstler- oder Autorengruppen, wie etwa bei den Surrealisten und Dadaisten üblich, wo ein „Oberhäuptling“ über Aufnahme und Ausschluss entschied. Nach dem Tod Dubuffets hat sich allerdings die Praxis der Einschätzung und Kategorisierung, wer aller der Art Brut zuzurechnen ist, erweitert und „liberalisiert“. Der Psychiater Leo Navratil hat in den 1950er-Jahren zu therapeutischen Zwecken Testzeichnungen mit seinen Patienten durchgeführt und im Verlauf vieler Tausender Testzeichnungen erkannt, dass einzelne seiner Patienten Werke zustande bringen, die außergewöhnlich sind, die etwas Eigenständiges besitzen, sodass er sich fragte, ob man diese Zeichnungen womöglich als Kunst bezeichnen könne und dürfe. Die Antwort suchte – und fand – Navratil unter anderem in den Veröffentlichungen von Hans Prinzhorn, der sich als Arzt an der Psychiatrischen Universitätsklinik Heidelberg mit der „Bildnerei der Geisteskranken“ beschäftigt hatte. Das Buch gleichen Titels erschien 1922 und erweckte weniger bei Prinzhorns Fachkollegen Interesse, dagegen bei Künstlern sowie Kunstliebhabern, die von den Patientenzeichnungen tief beeindruckt waren, von deren Expressivität und Intensität des Ausdrucks. Das Buch, in dem sich Prinzhorn mit den Grenzbereichen künstlerisch-individueller Formen sowie den Gestaltungsmerkmalen von psychotisch erkrankten Menschen auseinandersetzte, war einer der ersten Versuche, die Schöpfungen psychisch Kranker zu analysieren. Bereits ein Jahr vor Prinzhorns Publikation, nämlich 1921, zufällig auch das Geburtsjahr von Leo Navratil, veröffentlichte der Schweizer Arzt Walter Morgenthaler sein Buch über den schizophrenen Künstler Adolph Wölfli: „Ein Geisteskranker als Künstler“. Wölfli verbrachte 35 Jahre in der Klinik Waldau bei Bern und hinterließ ein gewaltiges Werk als Künstler, Schriftsteller und Komponist. Navratil stand gleichsam in der Nachfolge von Prinzhorn und Morgenthaler. Auch mit Jean Dubuffet hatte Navratil Kontakt aufgenommen. 88

DAGMAR CHOBOT

Jean Dubuffet schrieb: Ich bin über die große Zahl von Fällen mit erfinderischer Kreativität, die unter den Pensionären Ihres Krankenhauses zutage treten, erstaunt. Das scheint außerordentlich, denn solche Manifestationen persönlicher Erfindungskraft werden nur selten entweder in psychiatrischen Spitälern oder außerhalb derselben angetroffen. Die Unterscheidungskraft, die Sie durch Ihre Auswahl der Werke zeigten, beeindruckt mich auch stark. Sie bestätigt, dass Ihre Position dem Kunstwerk gegenüber mit der unsrigen identisch ist, und deshalb empfinde ich für Sie eine warme Sympathie. Später sollte Jean Dubuffet einigen Gugginger Künstlern die Auszeichnung „Art Brut“ erteilen. Schließlich lud Leo Navratil Künstler nach Gugging ein, damit sie die Arbeiten seiner Patienten beurteilen sollten. Arnulf Rainer, Peter Pongratz, Franz Ringel, Alfred Hrdlicka, Adolf Frohner und viele andere folgten dieser Einladung und erkannten sogleich die künstlerische Qualität der Gugginger. Die „Galerie nächst St. Stephan“ präsentierte 1970 erstmals der Öffentlichkeit Arbeiten von Navratils Patienten unter dem Titel „Pareidolien“ (Sinnestäuschungen). Zum Teil blieben die Namen der Künstler noch hinter Pseudonymen verborgen, die von den Künstlern selbst ausgewählt wurden. „Noch 1979 kam es mir wie ein Wunschtraum vor, mit den chronisch schizophrenen und manisch-depressiven Patienten meiner Abteilung, die zu Künstlern und Dichtern geworden waren, ein eigenes Haus zu bewohnen“, äußerte Leo Navratil. Im Sommer 1981 wurde das Haus der Künstler eröffnet und schon bald erlangte das Haus mit Johann Hausers „Blauen Stern“ – was wie der Name eines Wirtshauses klingen mag – den Status eines Wallfahrtsorts für Wiener und andere europäische Künstler. Sogar der britische Rocksänger und Schauspieler David Bowie sowie der Schriftsteller Salman Rushdie besuchten das Haus der Künstler. Leo Navratil hatte etwas in Gang gesetzt, das eine Eigendynamik zu entwickeln begann. Zahlreiche Künstler integrierten den Einfluss der Gugginger Künstler in ihr eigenes Schaffen, etwa Arnulf Rainer, Peter Pongratz oder Franz Ringel, finden sich doch unter deren Arbeiten solche, die von Johann Hauser, Franz Gableck, Oswald Tschirtner oder August Walla inspiriert wurden. Auch die Schriftsteller Ernst Jandl und Friederike Mayröcker, Gerhard Roth, Gerd Jonke und Manfred Chobot waren regelmäßig im Haus der Künstler zu Gast. Ohne Navratils Hilfestellung und Beharrlichkeit wären die Gedichte von Ernst Herbeck weder geschrieben noch publiziert worden, wäre Edmund Mach kein Dichter geworden. Und ohne die Überzeugungsarbeit von Ernst Jandl wären weder Ernst Herbeck noch Edmund Mach zu Mitgliedern der wichtigsten gesamtösterreichischen Autorenvereinigung GAV, der Grazer Autorinnen Autorenversammlung, gewählt geworden. Vermutlich wären ohne Navratils Initialzündung die Zeichnungen von Johann Hauser und Oswald Tschirtner niemals entstanden. Ob das Werk von August Walla Beachtung gefunden hätte, darüber lässt sich trefflich spekulieren, denn er schuf seine Zeichnungen sowie seine Objekte der Landart ohne dazu angeregt worden

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ver-rückt – art brut – outsider art

zu sein. Die Wahrscheinlichkeit, dass sie unbeachtet geblieben wären, erscheint dennoch groß. Hätte ein amerikanisches, japanisches oder Schweizer Museum Wallas Kreationen entdeckt? Eine Frage, die niemand beantworten kann. Für die österreichische Kunst der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts würde das Fehlen von August Wallas Werk einen enormen Verlust darstellen. In den letzten Jahrzehnten hat sich die Rezeption der Art Brut grundlegend geändert: Klassiker wie Adolf Wölfli, Louis Soutter, Aloïse (Aloyse) Corbaz oder Gaston Chaissac sind unumstritten und ihre Arbeiten sind eine von Sammlern gesuchte Ware. Inzwischen haben sich auch Kunstmessen etabliert, die sich ausschließlich der Kunst von Außenseitern widmen, wie die Kunstköln oder die New Yorker Outsider Art Fair. Zeitschriften wie Raw Vision berichten regelmäßig über die Szene. Etliche der Gugginger Künstler haben längst weltweite Anerkennung gefunden. Leo Navratil hat die Gugginger in den Kunsthandel platziert, sozusagen das Fundament errichtet, hat die Öffentlichkeit auf „seine“ Künstler aufmerksam gemacht. Von seinem Nachfolger Johann Feilacher wurden diese ersten Ansätze nicht nur weitergeführt, sondern außerordentlich erweitert, indem er ausländische Sammler und Museen auf die Gugginger aufmerksam machte und ihnen deren Arbeiten verkaufte. Navratil war in diesem Punkt inkonsequent: Sehr wohl trachtete er, dass „seine“ Künstler in der Kunstwelt bekannt und anerkannt wurden, jedoch die Intensität und Konsequenz, mit der Feilacher am Erfolg der Gugginger arbeitete, war Navratil zu viel. Nach dem Motto: Ich habe nichts gegen lange Haare, aber müssen sie denn soo lang sein; oder: Ich habe nichts gegen Tattoos, aber müssen es gleich soo viele sein. Die Frage, ob und wie weit hospitierte Patienten mit frei fluktuierenden Künstlern, sogenannten Normalen oder Profis, vergleichbar oder messbar sind, reißt argumentative Gräben auf. Jene Grauzone zwischen Kunst und Therapie lässt Meinungen aufeinander prallen. Für Leo Navratil stand allemal der therapeutische Aspekt im Brennpunkt, trotz aller Bestrebungen, für „seine“ Künstler einen Platz in der Kunstszene zu finden. Neben dem künstlerischen Ergebnis zählte für ihn noch viel mehr das analytische Moment des Psychiaters, zumal sein Ausgangspunkt dereinst gewesen war, aufgrund von Patientenzeichnungen eine Analyse erstellen zu können. Mag sein, dass Leo Navratil von einer Art „Weltformel“ geträumt hat, um anhand von Zeichnungen Diagnosen zu stellen. Nach Navratils Pensionierung im Jahr 1986 übernahm Johann Feilacher die Nachfolge als Leiter des „Hauses der Künstler“. Feilacher, von Navratil selbst in dieser Position eingesetzt, ist ausgebildeter Psychiater, andererseits bildender Künstler. Während Navratil stets Psychiater war, der die Kunst seiner Patienten gleichermaßen erkannte wie förderte, gelten für Feilacher andere Kriterien, nicht Krankengeschichten, sondern einzig und allein ausschlaggebend ist für ihn die Qualität der künstlerischen Werke. Feilacher ersucht die Künstler des Hauses kaum jemals, sich mit Bleistift auf postkartengroßem Zeichenkarton zu äußern, hingegen lässt er ebenso Pinsel und Leinwände zu, fordert die Künstler heraus, auch große Formate zu bewältigen. Seine Bestrebungen zielen auf eine nachhaltige Verankerung der Gugginger Künstler im internationalen Kunstgeschehen. Zwei Welten, zwei Generationen, zwei Auffassungen.

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DAGMAR CHOBOT

Um Art Brut zu schaffen, bedarf es keiner psychischen Erkrankung. Auch Außenseiter, die nicht in einer psychiatrischen Anstalt leben, nicht an einer Psychose leiden, können dazu imstande sein. Psychotiker sind allerdings dazu prädestiniert, weil sie äußere Einflüsse weniger zulassen und mehr aus dem Eigenen schöpfen. Hingegen ist nicht jeder Psychotiker künstlerisch begabt. Nach Feilachers Einschätzung gibt es unter den Psychotikern nicht mehr Begabungen als in der Durchschnittsbevölkerung. Künstlerische Begabung besitzt ein Mensch – oder er besitzt sie nicht – unabhängig davon, ob er in einer Klinik hospitiert ist oder nicht, andererseits genügt es keineswegs, „verrückt“ zu sein, um gute Kunst zu schaffen. Viele Künstler, die der Art Brut zugerechnet werden, sind zumeist nicht in ein bürgerliches Wertesystem eingeordnet, sodass sie leichter als andere Menschen Grenzen überschreiten – oder sie erschaffen sich ihren eigenen Werte- und Verhaltenskanon. Menschen, die nicht oder nur partiell in die Gesellschaft integriert sind, erweisen sich oftmals „normaler“ als sogenannte „Normale“. Kann man dem „gesunden Menschenverstand“ Hexenverbrennungen zuweisen? Oder den Kult der Azteken? Oder den Glauben der Makkabäer, die lieber den Tod erlitten, als Schweinefleisch zu essen. Was ist „normal“? All jene Paradigmen, die eine Mehrheit von Mitmenschen als normal betrachtet und die den gebräuchlichen Normen entsprechen. Vor einigen Jahren waren Tätowierungen hierzulande nicht normal. Einem Amazonas-Bewohner erscheint es sicherlich nicht normal, dass jeder Mensch ein Auto, einen Computer und ein Handy besitzt. Oder: Was ist „richtiger“ – mit Messer und Gabel zu essen oder mit Stäbchen? Natürlich ist beides richtig. Deshalb werden all jene, die sich nicht scheuen, über den eigenen Tellerrand zu blicken, mit neuen Sichtweisen belohnt. Weshalb reisen wir alle gern in die Fremde? Hoffentlich nicht nur, um Fotos mit nach Hause zu bringen und die Freunde zu beeindrucken, sondern um Eindrücke zu gewinnen, die unseren Horizont erweitern. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts hat die europäische Kunst die Kunst Afrikas, damals nannte man sie Kunst der Primitiven, und der exotischen Völker entdeckt und für ihre Zwecke genutzt, derart das eigene Kunstverständnis weiterentwickelt. Ebenso wurde die Kunst der Außenseiter erschlossen, zumal die künstlerische Avantgarde stets daran interessiert ist, eine neue Formensprache zu definieren und sich ihrer zu bedienen. Außerdem darf nicht übersehen werden, dass der größte Teil aller Kunstwerke aus dem Unbewussten entsteht. Selbst scheinbar bewusste Kunst wird aus unbewussten Emotionen und Quellen geschöpft, intellektuelle Überlegungen sind zumeist nur oberflächlich und sekundär. Das Gugginger Modell ist weltweit einzigartig. Es ist die einzige Gruppe, die gezielt eine Lebens- und Arbeitsgemeinschaft aufgebaut hat. In anderen Anstalten traten immer nur Einzelpersönlichkeiten auf, wie Adolf Wölfli in der Waldau. Wodurch sich das Haus der Künstler unterscheidet, ist einerseits die Kontinuität, ohne die eine derartige Initiative nicht erfolgversprechend sein kann, und andererseits der Anspruch auf künstlerische Qualität. In Gugging wird zwischen Kunst und Kunsthandwerk unterschieden. Basteleien haben hier keinen Platz. Produktivität wird nicht als Therapie verordnet.

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ver-rückt – art brut – outsider art

Ausstellungen und Veranstaltungen der Art Brut sind für Betrachter sowohl spannend als auch bemerkenswert, fördern sie doch das Verständnis für Kunst und gewähren zudem Einblicke in unbekannte Denkschemata, in subjektive Erlebniswelten, in Bereiche der Kunst, die zumeist außerhalb eines normalen sozialen Umfeldes entsteht. Außerdem wird dadurch der Vergleich ermöglicht, wie bedeutsam Außenseiter im Kontext der zeitgenössischen Kunst sind. In Lausanne reüssiert die „Collection de l’Art Brut“, in Heidelberg die „Sammlung Prinzhorn“ – und in Niederösterreich glänzt das „Museum Gugging“. Die Künstler der Art Brut produzieren ihre Arbeiten ohne Gehilfen oder Mitarbeiter, wie manche Stars der Kunstszene. Weder lassen sie sich in ihrem Stil beeinflussen, noch orientieren sie sich an marktorientierten Verkaufsstrategien – Künstler der Art Brut schaffen ihre Kunst einzig und allein aus einem inneren Drang heraus. Meine Auswahl der Arbeiten ist natürlich subjektiv, sie präsentiert seltene, noch nie oder dereinst in der „Galerie nächst St. Stephan“ im Jahr 1970 gezeigte Zeichnungen. Für die Gugginger Künstler engagierten sich die Galerien Curtze, Chobot, Altnöder, die neben anderen Galerien im Ausland regelmäßig Ausstellungen veranstalteten. So lernte ich bei den internationalen Messen in Basel, Paris, Köln, Frankfurt, wo ich Arbeiten der Art Brut zeigte, Michel Nedjar und Georgy Bretschneider kennen, die beide Gugging sehr nahe stehen. Über andere Galeristen der Messe bekam ich Arbeiten von Madge Gill, Gaston Chaissac. So erweiterte sich der Kreis. Das Haus der Künstler in Gugging wurde immer wieder von Künstlern und Sammlern besucht. Es liegt in einer wunderbaren Landschaft, und man hatte das Gefühl – wären da nicht die bunten Wände im Inneren des Gebäudes – Bekannte in einem Spital zu besuchen. In den letzten Jahren gelang es Johann Feilacher durch einen außerordentlichen Einsatz für die Sache, das ehemalige Kinderhaus des Landeskrankenhauses – inzwischen kein Krankenhaus mehr, sondern das Institute of Science and Technology – zum Museum Gugging um- und auszubauen, ein Museum, das sich in der Welt der internationalen Art Brut einen fixen Platz erobert hat und weltweit zu einem der ersten Häuser in der Welt der Art Brut und Outsider Art geworden ist.

Dagmar Chobot, Kuratorin

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Dagmar Chobot

Oswald Tschirtner, Viele Menschen, 28. Oktober 1971, Tusche auf Zeichenpapier, 29,7 x 21 cm © Privatstiftung-Künstler aus Gugging

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REFERENTINNEN & REFERENTEN JOACHIM BAUER Molekularbiologe, Neurobiologe, Internist, Psychotherapeut und Psychiater. Sein Spezialgebiet ist die Psychosomatische Medizin. Lehrt als Universitätsprofessor an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Seit Januar 2013 Projektleiter eines von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) neu gegründeten Sonderforschungsbereiches (SFB) zum Thema Muße. DAGMAR CHOBOT 1971 Gründung des Atelier Yppen. 1968 Heirat mit dem Schriftsteller Manfred Chobot und Beginn der Sammlung von zeitgenössischer österreichischer Kunst. 1985 Lehre bei Rudolf Springer, Berlin, Ausweitung auf internationale Kunst und Umbenennung in Galerie Chobot. 1995 Goldenes Verdienstzeichen für kulturelle Tätigkeiten des Landes Wien. Seit 2004 regelmäßige Kuratorentätigkeit für die NöART. 2008 Silbernes Ehrenzeichen für Verdienste um das Bundesland NÖ. PETER HABISON Studierte Technische Physik, Astronomie und Wissenschaftsgeschichte in Wien, Innsbruck, Brüssel sowie am Instituto de Astrofisica de Canarias in Teneriffa. Von 1995 bis 2011 Leitung der Kuffner Sternwarte. Von 2000 bis 2011 Leitung der Urania Sternwarte sowie des Planetariums der Stadt Wien. Seit 2009 leitet er das Science Outreach Netzwerk der Europäischen Südsternwarte in Österreich sowie zahlreiche nationale und internationale Projekte in Zusammenarbeit mit der österreichischen Agentur für Luft- und Raumfahrt, der ESA und NASA sowie dem ORF. Mitglied der Österreichischen Physikalischen Gesellschaft, Astronomischen Gesellschaft, International Academy of Astronautics, Gesellschaft deutschsprachiger Planetarien und der Gesellschaft Österreichischer Planetarien. JOHANNES HOFF Professor für Systematische und Philosophische Theologie an der University of London (Heythrop College). Lehrte zuvor an der University of Wales und der Universität Tübingen. Seine aktuelle Forschung beschäftigt sich mit dem Epochenumbruch der Spätmoderne und verwandten Epochenumbrüchen in der Frührenaissance und der Frühromantik. Verfasste eine Monographie zu diesem Thema unter dem Titel The Analogical Turn (Eerdmans Publishing Company 2013). MICHAEL KERBLER Nach Mitarbeit in den Wirtschaftsressorts der Neuen Kronen Zeitung und der Presse ab 1976 Wirtschaftsredakteur im ORF-Hörfunk. Danach Auslandskorrespondent, stellv. Leiter Außenpolitik/Hörfunk. Ab 1994 Hörfunk-Chefredakteur. Ab 1998 stellv. Intendant und Chefredakteur von Radio Österreich International, dem ORFAuslandsradio. Von 2003 bis 2013 Leiter u. a. der Ö1-Sendereihe „Im Gespräch“. CLAUDIA KESSLER Seit 2008 CEO von HE Space. Diplomierte Ingenieurin für Luft- und Raumfahrttechnik (MBA). Mehr als 20 Jahre Erfahrung im Space Business. Aufbau eines internationalen Netzwerks zu Global Playern in der Luft- und Raumfahrtbranche. Machte den 94

deutschlandweit einzigen Personaldienstleister mit Spezialisierung auf die Raumfahrt, HE Space, zu einem der wichtigsten Lieferanten von Ingenieurdienstleistungen in der Raumfahrtindustrie. 2008 Gründung von Women in Aerospace Europe (WIA), um weiblichen Fachkräften in Führungspositionen bei der Karriereentwicklung ein professionelles internationales Netzwerk zu bieten. Vizepräsidentin der Deutschen Gesellschaft für Luft- und Raumfahrt DGLR und Vorsitzende der HE Space Children’s Foundation. JOHN LLOYD John Lloyd studierte Jura an der Universität Cambridge, als er zufällig entdeckte, dass sein wahres Talent in der Komödie lag. Seit über 40 Jahren schreibt und produziert er Radio- und Fernsehprogramme, führt Regie bei Fernsehwerbungen, moderiert Radioshows und hat mehr als 20 Bücher geschrieben. Die Formate, die John Lloyd ins Leben gerufen hat sind unter anderem die historische Sitcom „Blackadder", der Science-Fiction-Epos „The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy", die politische Puppenshow „Spitting Image" und der weltbekannte „Mr. Bean". In den letzten 15 Jahre lag Lloyds Fokus auf dem Multimedia-Projekt QI (Quite Interesting), das heimlich versucht die Welt in einer neuen Art und Weise zu bilden. SHIRIN NESHAT Die Video- und Installationskünstlerin Shirin Neshat setzt sich in ihrer Arbeit mit der politischen und sozialen Lage des Irans auseinander, mit einem besonderen Fokus auf Frauen und feministische Themen. Neshat wurde 1957 in Qazvin, Iran geboren. Sie verließ mit 17 Jahren das Land, um in den USA Kunst zu studieren. 1982 schloss sie ihr Studium mit einem MFA an der Universität Berkeley ab. Als Neshat 1990 in ihre Heimat zurückkehrte, fand sie ein Land vor, unvergleichbar mit dem vor der Revolution 1979 existierenden Iran. Diese Erfahrung war der entscheidende Impuls über Erinnerungen, Verlust und das zeitgemäße Leben im Iran nachzudenken. Neshats Serie „Women of Allah“, die sie Mitte der 1990er-Jahre schuf, führte die Leitmotive ihrer künstlerischen Arbeit ein, in denen sie die Umstände von Männern, Frauen, Öffentlichkeit, Privatheit, Religion, Politik und weltlichen Identitäten in der iranischen und westlichen Kultur aufzeigt. Ihre Arbeiten wurden unter anderem auf den Biennalen in Venedig, Istanbul und Johannesburg gezeigt sowie im Whitney Museum in New York und in der Tate Gallery in London. 2009 erhielt sie den Regiepreis der 66. Filmfestspiele von Venedig für ihren Spielfilm „Women Without Men”. Neshat lebt und arbeitet in New York. HARTMUT ROSA Soziologe und Politikwissenschaftler. Studierte Politikwissenschaft, Philosophie und Germanistik an der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg im Breisgau sowie der London School of Economics and Political Science. 1997 Promotion an der Humboldt-Universität zu Berlin. Seit 2005 Professor für Allgemeine und Theoretische Soziologie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Seit 2013 Direktor des MaxWeber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt. Herausgeber der Fachzeitschrift „Time & Society“.

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PETER SLOTERDIJK Philosoph, Kulturwissenschaftler und Buchautor. Von 1968 bis 1974 Studium der Philosophie, Germanistik und Geschichte in München. 1975 Promotion in Hamburg mit einer Studie zur Philosophie und Geschichte moderner autobiographischer Literatur. Seit 1980 freier Schriftsteller, Veröffentlichung zahlreicher Arbeiten zu Fragen der Zeitdiagnostik, Kultur- und Religionsphilosophie, Kunsttheorie und Psychologie. Seit 1992 Professor für Philosophie und Medientheorie an der Staatlichen Hochschule für Gestaltung Karlsruhe. Von 1989 bis 2008 Leitung des Instituts für Kulturphilosophie an der Akademie der bildenden Künste in Wien. Seit 2001 Rektor der HfG. Von 2002 bis 2012 gemeinsam mit Rüdiger Safranski Leiter der Sendung „Das Philosophische Quartett“ im ZDF. Gastdozenturen am Bard College, New York, am Collège International de Philosophie, Paris und an der Eidgenössischen Technischen Hochschule, Zürich. Jüngste Publikationen u.a.: Du musst dein Leben ändern (2009), Die schrecklichen Kinder der Neuzeit (2014). ROBERT TRAPPL Em. o. Univ.-Prof. Ing. Dr. phil. MBA ist Leiter des Österreichischen Forschungsinstituts für Artificial Intelligence (OFAI), wo er auch die Abteilung Applied Cognitive Science and Social Robotics betreut. Er hält Vorlesungen und Seminare an der Universität Wien und der Medizinischen Universität Wien. Er ist Editor-in-Chief von Applied Artificial Intelligence und Cybernetics and Systems, zwei Fachzeitschriften, die in den USA erscheinen. Er hat zahlreiche Bücher veröffentlicht, zuletzt 2013 Wissenschaft und Medizin, 11. Auflage, und Your Virtual Butler: The Making-of. 2015 erscheint sein Buch A Construction Manual for Robots’ Ethical Systems. Er leitet mehrere Forschungsprojekte und arbeitet u. a. auch am Flagship-Projekt der Europäischen Union Human Brain Project im Bereich Neurorobotics mit. LEO ZOGMAYER Künstler. Studium an der Universität für Angewandte Kunst in Wien. Raum- und Wandobjekte, Textbilder und -installationen, Kunstprojekte in unterschiedlichen architektonischen Kontexten sowie an der Schnittstelle zu Design. Inhaltliche Themenfelder: Rehabilitierung und Neuakzentuierung des Schönen als ästhetischem Kernbegriff, Thematisierung von Zeit, interkulturelle Diskurse, Kunst und Spiritualität, reduktionistische und ikonoklastische Ästhetik. Ausstellungen: u. a. MUMOK Wien, Museum der Moderne Salzburg, Kunsthalle Krems, Hedendaagse Kunst Utrecht, Kunststation St. Peter Köln, Museum Folkwang Essen.

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IMPRESSUM Herausgegeben von GLOBART - Denkwerkstatt für Zukunftsthemen Präsident: Dr. Wilfried Stadler Redaktion: Prof. Heidemarie Dobner, Marianne Dobner, MA Künstler der Academy: Hans Hoffer, IG Percussion, Ivo Ismael, Jacqueline Kornmüller, Merlin Ensemble, Martin Schwab Der Herausgeber dankt den Sponsoren: Niederösterreichische Landesregierung, Abteilung Kultur und Wissenschaft; Bundesministerium für Bildung und Frauen; Bundeskanzleramt – Sektion Kunst; Bundesministerium für Verkehr, Innovation und Technologie; Lebensministerium; ecoplus – die Wirtschaftsagentur des Landes Niederösterreichs; Raiffeisenbankengruppe NÖ-Wien

Layout, Covergestaltung und Satz: Mag. Rita Neulinger Lektorat: Marianne Dobner, MA Library of Congress Cataloging-in-Publication data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http:// dnb.dnb.de abrufbar. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Übersetzung, des Nachdrucks, des Vortrags, der Entnahme von Abbildungen und Tabellen, der Funksendung, der Mikroverfilmung oder der Vervielfältigung auf anderen Wegen und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. Eine Vervielfältigung dieses Werkes oder von Teilen dieses Werkes ist auch im Einzelfall nur in den Grenzen der gesetzlichen Bestimmungen des Urheberrechtsgesetzes in der jeweils geltenden Fassung zulässig. Sie ist grundsätzlich vergütungspflichtig. Zuwiderhandlungen unterliegen den Strafbestimmungen des Urheberrechts.

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Dieses Buch ist auch als E-Book (ISBN PDF 978-3-11-041580-3; ISBN EPUB 978-3-11-041587-2) erschienen © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Gedruckt auf säurefreiem Papier, hergestellt aus chlorfrei gebleichtem Zellstoff. TCF ∞ Printed in Austria ISSN 1611-7468 ISBN 978-3-11-041574-2 9 8 7 6 5 4 3 2 1

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