Tradizione e ricerca : il metodo teologico di san Massimo il Confessore 9788834301524

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Vittorio Croce

Tradizione e ricerca II metodo teologico di san Massimo il Confessore

V IT A E PENSIERO Pubblicazioni della Universita Cattolica del Sacro Cuore M ilano 1974

© 1974 by Vita e Pensiero - Largo Gemelli, 1 - 20123 Milano

Bibliografia

3

INTRODUZIONE

7

1. La vita e le opere 2. L o stato attuale della ricerca su Massimo il Confessore

7 14

I. LE ARTICOLAZIONI FONDAMENTALI DEL METODO TEOLOGICO

18

1. Le affermazioni metodologiche di principio 2. Metodo ušato nelle polemiche teologiche 3. La dimostrazione teologica nell’ambito della vita spi­ rituale

18 20

H. LA PAROLA DIVINA

31

I. L ’interpretazione spirituale 2. Uso polemico-dogmatico della Scrittura

32 55

m . LA FEDE DELLA CHIESA

64

1. 2. 3. 4.

« L a chiesa santa di Dio, cattolica eapostolica » « Secondo i padri » I cinque (o sei) concili ecumenici « L a santissima chiesa dei rom ani»

24

65 83 101 115

IV. CORAGGIO E UMILTÀ DELLA RAGIONE

132

1. La contemplazione naturale degli esseri 2. Fedeltà aH’unico Logos 3. Affermazione e negazione in teologia

133 154 168

Conclusione :

179

sum m ary

l a t e o l o g ia

(In English)

e il

su o m e t o d o

183

INDICI

Indice Indice Indice Indice

scritturistico patristico onomastico analitico

191 193 197 200

Tradizione e ricerca II metodo teologico di san Massimo il Confessore

B IB L IO G B A F IA

SIGLE

AB ACO Aeg

E A BB RE VIA ZIO N I

= Analecta Bollandiana, Bruxelles. = Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz. = Aegyptus, Milano. Amb. = Ambiguorum liber. Asc. = Liber asceticus. Cap. ie’ = Capita quindecim. Char. — Capita de charitate. Comp.eccl. = Computus ecclesiasticus. DB = Disputatio Byziae. DP = Disputatio cum Pyrrho. DThC = Dictionnaire de Théologie catholique, Parigi. EO = Echos d ’Orient, Parigi. Ep. = Epistolae. GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller, Lipsia-Berlino. Gr - Gregorianum, Roma. Qnost. - Capita gnostica (o Capita theologica et oeconomica). JOBG = Jahrbuch der Oesterreichischen Byzantinischen Gesellschaft, Graz-Colonia. Myst. = Mystagogia. NRTh Nouvelle revue théologique, Tournai. OCA = Orientalia Christiana Analecta, Roma. OrChrP = Orientalia Christiana Periodica, Roma. Or.dom. = Orationis Dominicae expositio. PG = Migne, Patrologia, series graeca. PL = Migne, Patrologia, series latina. PO = Patrologia Orientalis, Parigi. Ps.59 --- Expositio in Ps. 59. QD = Quaestiones et Dubia. RAM = Revue d ’ascétique et de mystique, Tolosa. R Bi = Revue Biblique, Parigi. RevSR = Revue des sciences religieuses, Strasburgo-Parigi. RM Relatio Motionis. RSPhTh Revue des sciences philosophiques et théologiques, Parigi. Recherches de science religieuse, Parigi. R SR RThAM Recherches de théologie ancienne et médiévale, Lovanio. ScEc Sciences ecclésiastiques, Montréal. Sch Scholastik, Friburgo i.B.

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Introduzione

1. La vita e le opere La figura di Massimo si pone sullo sfondo tumultuoso delle lotte politico-religiose delTimpero bizantino nella prima meta del secolo vn. « Umile monaco », com’egli amava qualificarsi nei suoi scritti, fini senza volerlo con l’occupare un posto di rilievo nella storia anche civile del suo tempo 1. Non fu lui a cercare l’agone politico, ma fu la politica ad attrarlo nel suo vortice. Ne uscira col titolo di 6Confessore ’ , col quale sara consegnato alia storia. Ma la morte in esilio non e che il coronamento eroico di un lungo cammino di maturazione e testimonianza cristiana. Nato a Costantinopoli nel 580 circa, Massimo aveva ricevuto l’educazione usuale a quel tempo per i figli di buona famiglia. Essa comprendeva grammatica, retorica e filosofia, includendo quest’ultima il quadrivio, composto da aritmetica, mušica, geometria e astronomia. La formazione filosofica si basava sugli scritti di Platone e di Aristotele con i loro commentatori. Certo Massimo do1 Cf. G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, Torino 1968, pp. 103-106. Per la biografia di san Massimo, oltre agli scritti citati nella bibliografia previa, cf. V. Grumel, Notes d'histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur, EO, 26 (1927), 24-32, e C. Vona, Massimo Confes­ sore, in Bibliotheca Sanctorum ix , Roma 1967, pp. 41-47. U n’utile tavola cronologica della vita di san Massimo, che tiene conto di tutte le migliori ricerche, nel recentissimo lavoro di A. Riou, L e monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur (Théologie historique 22), Paris 1973, pp. 201-205.

vette leggere soprattutto i neoplatonici, come Proclo e Giamblico, ricavandone una particolare affinità con questo tipo di ‘ mens ’ filosofica che si riverserà in seguito nell’ammirazione per Dionigi l’Areopagita. Massimo ricopri nella sua giovinezza alte cariche alia corte impériale fino a quella di primo segretario dell’imperatore Eraclio, salito al trono nel 610. Cio gli permise di intrecciare relazioni di amicizia con alti funzionari dell’impero, nei quali cercherà appoggio molti anni dopo nella lotta per l’ortodossia. Ben presto pero lascio la corte per entrare nel monastero di Crisôpoli (ora Scutari). Qui conobbe Anastasio, che divenne suo amico e discepolo e lo accompagnera fino alia testimonianza suprema. Passato verso il 624-625 al monastero di San Giorgio di Cizico (Erdék), inizia, or mai nel pieno della sua maturità, l’attività di scrittore di teologia, almeno per quanto ci è no to. È di questo periodo la lettera a Giovanni il Cubiculario, magnifico inno alla carità, di cui dira Combéfis: « vere maximum agit Maximus ». Cosi sono di questi anni le lettere 2, 3 e 4, di argomento ascetico. Ma soprattutto Massimo viene impostando, nella discussione col vescovo Giovanni, il suo primo lavoro di grande impegno, quel De variis difficilibus locis SS. Patrum Dionysii et Gregorii, che passerà alla storia della patrologia sotto il nome di Ambigua2. Il problema che préoc­ cupa il monaco Massimo non è ancora il monotelismo, ma l’origenismo, che, specie nella volgarizzazione fattane da Evagrio Pontico, serpeggiava nella spiritualità monastica dell’epoca. Infatti usa delle espressioni che nella polemica antimonotelita dovrà precisare3. Suo scopo precipuo era di confutare la teoria origeniana della ένάς τών λογικών, in cui egli giustamente aveva individuato la radice di tutti gli errori o pericoli di errore di cui 2 Si tratta di Amb. 6-71 (PG 91, 1061-1417) o primi Ambigua; Amb. 1-5 è di qualche anno posteriore (circa 634). 3 Cf. ad es. la dicitura « una sola energia di Dio e dei santi » in Amb. 7 (PG 91, 1076 C-D), ripresa e spiegata in TP 1 (PG 91, 34 A-B).

si faceva carico al sistema di pensiero dell’alessandrino. La forma non è perô di polemica diretta; la confutazione delle tesi origeniane appare come in filigrana dal commento e spiegazione dei passi controversi di Gregorio il Teologo, perché, condannato Origene nel 553 a non essere più neppure nominato, si intendevano in senso origeniano molti passi dei famosi discorsi del Nazianzeno, il quale rappresentava una specie di ‘ auctoritas ’ indiscussa nella teologia del tem po4. È questa una delle ragioni per cui il pensiero del Confessore risulta difficile da cogliere nella sua organicità alla prima lettura. Tradotta già da Scoto Eriugena, quest’opera, fondamentale per la storia del pensiero patristico greco, non ha ancora trovato nell’epoca moderna l’occasione per essere édita criticamente e integralmente tradotta. A1 periodo monastico sono ancora da attribuirsi gli scritti ascetico-spirituali, a cui era finora prevalentemente le­ gata la fama del Confessore: il Liber asceticus e i Capita caritatis. Il primo appare nella classica forma letteraria del dialogo, il secondo in quella di una raccolta di brevi apoftegmi, sul tipo di molta letteratura stoica, forma messa in auge nel mondo cristiano da Evagrio Politico. Anche nel contenuto i Capitoli sulla carità sono un omaggio reso alla spiritualità del monaco origenista. Non stupisca questo fatto, quasi fosse un’incoerenza nella teolo­ gia di san Massimo. Di li a poco, nei Capita gnostica, egli renderà un omaggio anonimo al pensiero di Origene stesso, di cui pure aveva confutato le teorie fondamentali. Cio è chiaro indice della tendenza del Confessore non alia1 *

1 Si sa da Barsanufio (PG 86, 897) e da Cirillo di Scitopoli ( Vita Cyriaci, ed. Schwartz, p. 99, 25-27) che i monaci origenisti delle laure palestinesi mettevano le loro speculazioni avventurose all’ombra di Gregorio di Nazianzo. I testi che forniscono la materia allé dissertazioni di Massimo possono costituire un florilegio di questi riferimenti compromettenti. Per questa notizia cf. I. H. Dalmais, L'héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur, Stpatr 8 (TU 93), Berlin 1966, p. 361.

condanna pregiudiziale, ma alla sintesi che assuma e valorizzi l’apporto di tutti, dopo averne eliminato le ambiguità egli errori. Certo anche per questa sua fondamentale tendenza irenistica tardera notevolmente ad impegnarsi nella polemica contro il monenergismo e il monotelismo, tanto da essere poi accusato di debolezza nei confronti del patriarca Pirro. Convertire e riunire è lo scopo del suo lavoro di teologo: «N on perché voglia il male degli eretici o goda della loro sventura, scrivo queste cose, ma piuttosto perché godo e mi rallegro della loro conversione. Che cosa è più bello per i fedeli che vedere i figli di Dio dispersi radunarsi insiem e?»5. Prima di essere coinvolto nella lotta contro l’eresia, Mas­ simo ebbe modo di scrivere anche alcuni commenti biblici, come il commento al Salmo 59 e il commento al Pater, cui seguiranno poco dopo il voluminoso scritto delle Quaestiones ad Thalassium, le Quaestiones et dubia e le Quaestiones ad Theopemptum. Si tratta di composizioni letterarie quasi tutte del tipo « quaestiones et responsiones » 6, in cui si palesa il metodo esegetico di Massimo quale epigono della grande tradizione allegoristica alessandrina. Dall’interesse per gli scritti di Dionigi l’Areopagita nasce invece la Mystagogia, spiegazione dei riti della santa Sinassi, una delle poche opere del Confessore in forma sistematica, che sarà fra le più lette e meditate nelT orien­ te bizantino. Tutti questi sclitti perô, ad eccezione delle lettere, non videro la luce nella pace del monastero di San Giorgio di Cizico, ma in Africa, presso Cartagine. L ’avanzata dei persiani verso Costantinopoli nella primavera del 626 aveva costretto alla fuga i monaci. Massimo, col discepolo 5 Ep. 12 (PG 91, 465 C). 6 Cf. G. Bardy, La littérature patriotique des ' Quaestiones et responsiones ’ sur l’Ecriture sainte, RBi, 41 (1933), 205-212; 332-339.

Anastasio, prese la via dell’occidente. È possibile arguire dai suoi scritti una breve permanenza nell’isola di Cipro, dove conobbe l’abate Marino, a Creta e in Alessandria. E in queste circostanze che dovette conoscere l’abate Sofronio, di li a poco (634) eletto patriarca di Gerusalemme; tale incontro fii déterminante per la presa di coscienza in Massimo del pericolo rappresentato dal monofisismo ‘ temperato ’ di Severo di Antiochia. L’arrivo nell’Africa proconsolare è da assegnarsi agli anni 628-630. Dopo un primo periodo di acuto rimpianto, testimoniato da alcune lettere al vescovo di Cizico 7, Massimo si adatta a considerare il proprio esilio come un fatto permanente, tanto più che ben presto la lotta per l’ortodossia lo opporrà alia sede di Costantinopoli. Diventa amico e consigliere di due funzionari imperiali: Pietro Illustre, stratego di Numidia, e Giorgio, prefetto dell’Africa. Non si puô escludere che a questi due alti magistrati della provincia africana facesse comodo l’amicizia di un personaggio quale il monaco Massimo, il cui nome si andava facendo sempre più autorevole in campo teologico, nelle loro mire autonomistiche nei confronti di Bisanzio. Tuttavia cio non pregiudica la genuinità delPimpegno teologico del Confessore mirante unicamente a salvare Pintegrità della fede in Cristo. Ma ancora una volta la diatriba teologica veniva ad intrecciarsi con la lotta politica. Lo Psephos del patriarca Sergio (634) e YEctesis delPimperatore Eraclio (638) — la quale non è altro che la riedizione dello Psephos con la firma impé­ riale — , qualificando come nestoriana la tesi delle due volontà in Cristo e confessando « una sola volontà del nostro Signore e vero Dio Gesù Cristo » 8, hanno scatenato la questione monotelita, destinata a dividere l’impero fino al concilio del 680-681. Non è mia intenzione seguire le complesse vicende di 7 Epp. 28-31 (PG 91, 620 C-625 D). 8 J.D . Mansi, Sacrorum Gonciliorum nova et amplissima collectio, x , 996 B-C.

quella lotta che vide il patriarcato d’occidente sostenere da solo (dopo la destituzione di Sofronio di Gerusalemme) la tesi ditelita contro gli orientali9. In questa sede importa solamente rilevare come il teorico dell’occidente fu in quell’occasione il bizantino Massimo, impegnato a fianco della sede di Roma. A partire dal 641 tutta la sua attivita di teologo, orale e scritta, fu spesa in questa lotta. Si tratta di opuscoli e lettere inviati dove ce n’era bisogno per confutare l’eresia e difendere la fede ortodossa. Ma era destinata ad ottenere la massima risonanza nelTimpero la disputa sostenuta a Cartagine nel luglio del 645, alia presenza del patrizio Gregorio e di numerosi vescovi, contro l’ex patriarca di Costantinopoli Pirro. Convinto di errore, costui si reco a Roma, seguito ben presto da Massimo. L ’attivita romana del Confessore culmino nella preparazione del concilio del 649. Non si puo provare la presenza fisica di Massimo alia celebrazione dello stesso, ma e certo che le dichiarazioni del concilio riecheggiano, anche nella formulazione, il suo pensiero. In questa aspra polemica Massimo ha avuto mo do di precisare e affinare il suo metodo teologico, gia ben collaudato nel periodo monastico con la confutazione filosofico-teologica delTorigenismo. Soprattutto si fa piu ‘ scientifica ’ la ricerca positiva di quanto nella Scrittura, nei padri e nei concili poteva suffragare le sue tesi. Ma anche in questa serrata ricerca di ‘ prove ’ Massimo non dimentica che lo scopo della teologia e l’incontro con Dio e la difesa dell’ortodossia e a servizio della c pieta ’ . A questo punto, per Massimo, la testimonianza della parola e della penna si fa martirio di sofferenza e di sangue. Arrestato poco dopo papa Martino, processato una prima volta a Costantinopoli nel maggio 65510, fu esiliato a Bizia, in Tracia. Si tento ancora in un secondo processo • P. Sherwood, A n annotated Date-list of Maximus the Confessor (StAns 30), Rom a 1952, pp. 9-20. Su questo lavoro mi baso per le notizie storico-biobibliografiche riguardanti san Massimo. 10 No possediamo gli atti in RM (PG 90, 109 B-129 D).

(24 agosto e 8 settembre 656) di farlo recedere dalla sua ostinazione nel rifiutare il Typos dell’imperatore Costant e 11. Vista la sua irremovibilità, fu esiliato a Perberi, sempre in Tracia. Nel 662, ormai più che ottantenne, fu con Anastasio richiamato a Costantinopoli per il terzo e definitivo processo. Condannato duramente, gli furono amputate la lingua e la mano destra12 e fu rispedito in esilio, a Lazica sul mar Nero, dove mori il 13 agosto 662. L ’eroica confessione di Massimo contribui in modo déter­ minante alla definizione che, vent’anni dopo, il concilio Costantinopolitano in avrebbe dato sulle due operazioni e volontà in Cristo, concludendo cosi lo sviluppo della cristologia antica per consegnarla alia riflessione medievale. Ma quella che il monaco Massimo aveva condotta, era insieme una lotta per l’indipendenza della chiesa da ogni forma di asservimento al potere statale, in omaggio al principio secondo cui l’imperatore, in quanto laico, non ha nessun diritto di pronunciarsi autoritativamente su questioni di fede13. II metodo della teologia non fu dunque per Massimo oziosa questione accademica, ma questione di vita e di morte. San Massimo è concordemente considerato il più grande teologo greco del vn secolo. Tuttavia le sue opere maggiori restano poco conosciute. In effetti, ci si viene a trovare di fronte ad una congerie di scritti per lo più occasionali che dànno Timpressione di frammentarietà. Chi, perô, come von Balthasar, li ha accostati con acume e simpatia, testimonia della robusta e sistematica ossatura di pensiero che li sostiene14. E impossibile stabilire 11 Cf. gli atti in DB (PG 90, 136 C-172 B). 12 U n’anonima cronaca siriaca di parte monotelita narra ehe, in seguito all’ostinazione di Massimo nel continuare a scrivere con la mano sinistra, gli fu amputata anche questa: cf. A. Guillaumont, Les « Kephcilaia Gnostica » d ’Evagre le Pontique et Vhistoire de Vorigénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, pp. 176-182. 13 Cf. RM 4 (PG 90, 117 A-C). 11 H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild M aximus’ des

se Massimo non abbia saputo o non abbia voluto esprimere in forma organica la sua rifiessione teologica. Certo e perö che i suoi scritti, nati sotto l’incalzare delle circostanze, non vollero mai essere delle esercitazioni letterarie, ma sempre e soltanto viva testimonianza di fede, e come tali li andremo esaminando.

2. Lo stato attuale della ricerca su Massimo il Gonfessore Lo studio della figura e del pensiero di Massimo il Confessore ha subito un apporto decisivo negli ultimi quarant’anni. Fu un articolo di Viller, nel 1930, a gettare la pietra nello stagno ponendo la questione delToriginalità del pensiero del Confessore15. Egli affermava, in base ad un confronto dei Capitoli sulla carità di san Massimo con il PraJctikôs di Evagrio Pontico, ehe la dottrina spi­ rituale del monaco di Crisopoli non era che una ripetizione di quella dell’asceta del v secolo condannato come corifeo delTorigenismo monastico. Contro taie opinione insorse con veemenza H. U. von Balthasar16. Per primo tento una sintesi globale del pensiero massimiano17. Questa fatica lo porto alla conclusione ehe, seppure i Capitoli sulla carità erano un omaggio ad Evagrio e molto Massimo doveva a questo monaco origenista, dalTinsieme del suo pensiero risaltava

Bekenners, Einsiedeln 1961, pp. 19-66. Il libro citato è la riedizione di Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und K rise des griechischen Weltbildes, Freiburg im Br. 1941, con alcune poche varianti e l’aggiunta di una seconda parte comprendente traduzioni e studi, già separatamente pubblicati dallo stesso autore, sulla Mystagogia, sui Capita caritatis, sulle Centurie gnostiche e sul problema degli Scholia agli scritti pseudodionisiani. 15 M. Viller, A ux sources de la spiritualité de saint Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique, RAM , 11 (1930), 156-184; 239-268. 11 H. U. von Balthasar, Die « Gnostischen Centurien » des Maximus Con­ fessor, Freiburg im Br. 1941. 17 Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximum..., Freiburg im Br. 1941.

una vigorosa originalità teologica sia di fronte all’origenismo ehe alla speculazione di Dionigi l’Areopagita. Caratteristica del suo pensiero teologico è la forte organicità interna, basata sul principio calcedonese della ‘ sintesi Dalla sintesi cristologiea, ehe mette in rapporto inseparabile, pur senza confonderli tra loro, Dio e l’uomo, si desume la costituzione ‘ sintetica ’ del cosmo e dell’uomo. La formula calcedonese dell’« in duabus.. . inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter » è per Mas­ simo non semplice bandiera da difendere polemicamente, ma chiave di interpretazione delTintera realtà. Lo stesso von Balthasar aveva già pure tentato una sistemazione cronologica degli scritti di Massimo, al fine di rilevarvi un eventuale progresso di pensiero. Ma questo lavoro doveva essere portato avanti da P. Sherwood, in un breve ma denso studio, ancor oggi fondamentale18. Il padre benedettino, immaturamente scomparso, si era pure accinto ad uno studio approfondito dell’intera opera massimiana. A proposito degli Ambigua ci ha lasciato un risultato importante, secondo cui Massimo è l’unico, nel panorama della patristica greca, ad aver confutato dall’interno il sistema origeniano19. A questa linea di accostamento all’opera del Confessore, ehe diremmo piuttosto filosofica, fa riscontro un’altra, prevalentemente spirituale. E quella seguita da I. H. Dalmais nei suoi numerosi articoli pubblicati a partire dal ’52 e da I. Hausherr nel suo brillante lavoro di sintesi sulla dottrina ascetica massimiana20. Ma è stato W. Völker ad assumersi l’onere di uno studio

18 Dale-list... 18 The Earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his refutation of Origenism (StAns 36), Rom a 1955. Questo studio, grazie al suo apparato critico (pp. 1-71), costituisce anche una specie di edizione critica dei primi Ambigua. 80 I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur (OCA 137), Roma 1952.

completo di Massimo come « maestro di vita spirituale » 21. Questa è d’altronde, secondo lo studioso tedesco, l’angolatura esatta per cogliere tutto il valore e la portata del pensiero massimiano. La sua aperta polemica cristologica e la sotterranea confutazione del sistema di Origene scaturiscono e convergono entrambe nell’esigenza di salvare i fondamenti della ‘ vita spirituale L ’opera di san Massimo, sotto una sconcertante dispersione letteraria, cela dunque una profonda unità di intenti e di pensiero 22. Accettato ormai pacificamente questo dato, c’è chi si accinge a fame la sintesi sotto diverse angolature, come la cristologia 23 o l’antropologia teologica24, contribuendo ad illuminare da vari punti di vista la grandiosa costruzione teologico-filosofica del Confessore. Ma la sua architettonica sistematicità e radicale unitarietà sono frutti maturati per caso o risultato cosciente di una ben definita metodologia? San Massimo si attenne a un preciso e unitario metodo di lavoro teologico sia nella solitudine della meditazione monastica ehe nel fervore della pubblica disputa? E noto che il suo modo di interpretare la Scrittura fu quello ‘ spirituale ’ di tipo alessandrino e ehe fu lui il primo, dopo Cirillo, ad usare sistematicamente la pro va ‘ secondo i padri Ma sono queste delle ‘ avances ’ isolate o si collegano fra loro in un metodo organico di ricerca e dimostrazione teologica? Lui che si trovö a difendere 21 W . Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wies­ baden 1965. 22 I. H. Dalmais, L ’anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur, « Recherches et débats du Centre Catholique des Intellectuels Français », 36 (1961), 209: «M axim e élabore l’une des synthèses les plus puissantes qu’ait connu l’histoire de la pensée chrétienne ». 22 E. von Ivanka, M aximus der Bekenner. All-Eins in Christus, Einsiedeln 1961: in Cristo si realizza ipostaticamente l’unione del divino con l’umano. 21 L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.

contro i monoteliti il dogma di Calcedonia, come giustificava il progresso évidente della definizione calcedonese rispetto al concilio di Efeso e soprattutto al Simbolo di Nicea? II suo progressivo avvicinamento fisico a Roma avvenne solo per contingenti motivi politici o ebbe per lui un preciso significato dogmatico? La ‘ romanità ’ di Massimo è qualcosa di casuale e posticcio, o si integra nel suo metodo teologico? Se Massimo, come concordemente viene rilevato da tutti i suoi studiosi, ha una forte vena speculativa, come connette la ricerca filosofica col dato rivelato ? E un accordo che va da sé o fa per lui problema, ed in tal caso come lo risolve? La ragione puô e deve intervenire nel lavoro teologico e fino a che punto? È noto ancora che Massimo è molto influenzato dall’apofatismo pseudodionisiano. Ma allora, se Dio è indicibile in sé, in che modo si puô parlare di lui? Ha un significato infine tutta la sua fatica di dire e scrivere come teologo? Tentando una risposta a questi ed altri interrogativi, connessi tutti alla questione di sapere quale sia per Mas­ simo ii metodo del lavoro teologico, penso di portare un contributo, utile perché nuovo25, alia conoscenza del pensiero di questo padre della chiesa antica, che per il vigore della sua testimonianza di fede merito il titolo di 4Confessore

25 Cf. J. Beumer-L. Visschers, Die theologische Methode (Handbuch des Dogmengeschichte i, 6), Freiburg im Br. 1972, p. 44. Le poche righe de­ dicate a san Massimo servono a mettere in evidenza quanto sia necessario uno studio sul metodo teologico del Confessore e quanto se ne senta il bisogno anche nel quadro di una storia dello sviluppo del metodo in teologia.

1I i

CAPITOLO PRIM O

i

Le articolazioni fondamentali del metodo teologico

In questo capitolo cerchero di stabilire le articolazioni fondamentali del metodo di lavoro teologico di Massimo, ricavandole dalle enunciazioni esplicite che egli stesso si incarica di dare e dalTuso polemico che ne fa in singoli casi concreti. Tali articolazioni saranno poi sviluppate ad una ad una in altrettanti capitoli successivi, per terminare con una nota sul valore che san Massimo attribuisce a questo suo parlare di Dio.

1. Le affermazioni metodologiche di principio Nell’Epistola 6 — che Sherwood daterebbe poco prima del 6 2 4 - 6 2 5 quindi tra i priinissimi scritti massimiani — rispondendo a una richiesta del vescovo Giovanni, il Confessore intende « dimostrare con argomenti naturali ( 8 5 c . 8 8 A ) ; T P 8 ( P G 9 1 , 1 2 4 C - 1 2 5 C ) ; su C irillo u n it a m e n t e a G r e g o r io d i N a z . , c f . T P 8 ( P G 9 1 , 1 0 1 A - 1 1 2 A ) e D P

(P G 9 1 , 3 4 4 ).

sulle parole, ma sulle realtà » 11°. I termini vanno spiegati, perché « l’omonimia è sovente causa di errore, quando l’uditore intende una parola in un significato diverso da quello in cui fu proferita » 120. E non per nulla la fama del Confessore è in gran parte legata aile sue accuratissime spiegazioni terminologiche, specialmente nel settore della psicologia dell’atto umano121. Occorre interpretare dunque, cioè cercare il significato delle parole, non accontentandosi dei nudi termini. E questo proprio per la fedeltà e il rispetto dovuti al mistero della nostra salvezza.

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I ! j

Infatti non proferiamo semplicemente dei termini senza significato (83

Amb.

1 *»

(P G 9 1 , 5 3 7 A -B ) . (P G

91,

1 3 6 A ) , a p r o p o s it o d e l ‘ F ilio q u e

42 (P G 9 1 , 1336 B ).

183

R M 4 e 6 (P G 9 0 , 116 D e 120 D ).

m

TP

22

(P G

91, 257 B ).

La questione del progresso dogmatico L ’obiezione era grave e san Massimo Tave va affrontata con tutta la serietà che meritava. La definizione calcedonese non poteva in nessun modo venire qualificata cpme una 4innovazione pena il doverla poi annoverare tra le tante pazzie eretiche. Era chiaro d’altro canto che era stato posto un problema nuovo rispetto alla situazione nicena. Mette conto allora riferire nelle sue articolazioni la risposta de] Confessore185. Gli avversari non possono dimostrare la loro obiezione, perché « da molti padri precedenti quelFespressione fu approvata ed usata ». Ma se anche cosi fosse, che cosa impediva che tanti santi, rappresentanti infine della cristianità intera, « autorevolmente la emettessero e la sancissero contro la contrazione di Eutiche »? Ma perché poi incriminare i padri di Calcedonia ed esaltare quelli dei concili precedenti? Se infatti è possibile incriminare il concilio di Calcedonia di una diversa definizione di fede a m otivo delle espressioni apposte (èyxstpévaç) alla definizione del concilio di Nicea, ne seguirà logicamente la stessa incriminazione per lo stesso m otivo contro Cirillo e i centocinquanta [padri di Efeso]. Se invece non è pos­ sibile portare quest’accusa contro di questi, non riesco a capire corne si possa portare contro di quello.

La risposta ad un dilemma cosi delicato si trova per Massimo neU’esempio di Gregorio di Nazianzo. Poiché anche Gregorio, il difensore della teologia, non sfuggirà meglio alla vostra accusa contro il concilio di Calcedonia, anzi vi cadra maggiormente secondo la vostra regola, poiché egli sviluppa ( 7 rpo8 tap$pcôv) cio che al concilio di Nicea fu detto in m odo incom pleto ( to èXXt7 rcï>ç eipï)p,svov) sullo Spirito santo, ‘ poiché — dice — allora non era ancora stata posta taie questio-

188

Ib.

(P G 9 1 , 2 57 B -2 6 0 D ).

ne ’ 18r>, e riconosce lo Spirito con il Padre ed il Figlio e scrive a Cledonio di pensare ed insegnare cosi.

I suoi avversari sono come quei ciechi, che attribuiscono il buio all’oscurita del sole piuttosto che alia propria cecità. Se infatti è lecito dire il vero circa la verità, tutti, sia i padri divinamente approvati di Nicea che ogni altro concilio di uomini ortodossi e santi, non introdussero affatto altra definizione di fede mediante l’aggiunta di parole proprie, come voi pensate, delirando m olto e del tutto vaneggiando. Ma solidamente confermarono (êxuptoaocv) come primo e unico lo stesso decreto sancito dai trecentodiciotto padri [di Nicea], delucidandolo e come spiegandolo, a m otivo di coloro che malamente esponevano e controspiegavano quel concilio ed i suoi dogmi per la loro pro­ pria empietà. Subito dunque, volendo Eunom io e Macedonio rovinare il discorso sulla divinità fatto in quel concilio, i centocinquanta padri [del Costantinopolitano i], con le loro dichiarazioni e decreti, non lo permisero. Cosi pure, tentando Nestorio di dividere il discorso sull’economia, ne fu im pedito dal beato Cirillo; come Eutiche che voleva confonderlo ne fu impedito dai venerabili padri di Calcedonia. Perché dunque non accogliete in buona parte insieme con quei concili anche questo ?. . .

I padri Calcedonesi non hanno innovato nulla dunque rispetto alia definizione di Nicea, ma, come i concili precedenti, ne hanno sviluppato portandola alia luce la potenzialità implicita. La questione dello sviluppo dogmatico è chiaramente affrontata e risolta. Non si tratta di aggiunte arbitrarie, ma di spiegazioni rese necessarie dagli errori degli eretici. E chiaro che questo discorso per Massimo è importantis-1 6 8 186

G r e g o r io d i N a z . ,

Ep.

102

( P G 3 7 , 1 9 3 C ) ; B a s ili o ,

Ep.

1 25, 3 (P G 3 2,

5 4 9 A ) . G ià O r ig e n e o s s e r v a v a c h e le ere sie p o s s o n o e sse re fa tt o r o d i s v i ­ lu p p o d e lla te o lo g ia , in q u a n t o c o s t r in g o n o la fe d e a p re c is a rs i

Num.

i x , 1 , C o r p u s B e r o l. 3 0 , 5 5 ) .

(c f.

In

simo, perché deve servire a giustificare la sua dottrina sulla doppia volontà ed operazione in Cristo come logico sviluppo del dogma calcedonese e, tramite questo, deirinsegnamento di Cirillo, codificato dal concilio di Efeso, e di Gregorio il Teologo, recepito dal Costantinopolitano i, fino a collegarsi cosi al Simbolo del grande con­ cilio di Nicea, prima formulazione solenne del dogma cristiano. Tale dottrina dello sviluppo dogmatico suppone una logicità interna al messaggio cristiano, secondo cui puô, senza snaturarsi, esplicare di fronte agli errori tutte le sue virtualità nascoste. Il Vangelo non è un dato grezzo che la comunità cristiana non puô far altro che tramandare da una generazione all’altra con un puro lavoro di conservazione. Siamo nella stessa logica di discorso che abbiamo visto portare san Massimo ad esaltare la nécessita dell’esame e della ricerca sulla parola biblica e sugli scritti dei padri. Neanche di fronte agli enunciati conciliari la facoltà conoscitiva deve restare inerte accettandoli in modo del tutto passivo. Non ci si puô fermare aile parole corne pretendeva Pirro : « Se non possiamo usare queste espressioni per l’abuso che ne fanno gli eretici, accontentiamoci di cio che fu detto nei concili (auvoSocûç), e non parliamo né di una né di due volontà » 187. I concili ecumenici non hanno mai preteso di dire tutta la fede, ma di definire soltanto i punti controversi. Tuttavia cio che vi è dichiarato, lungi dal chiudere la via allô sviluppo della comprensione della fede, è aperto alla esplicitazione delle innumerevoli deduzioni che si possono far discendere dalle definizioni date. Se bisogna professare soltanto cio che è stato espressamente detto nei concili, non si deve neanche parlare di ‘ una sola natura

is; D p (PG g p 3oo C).

incarnata del D io Logos 5188 — formula comprensiva di tutta la pieta del mistero — poiche non e stata pronunciata in concilio. Del resto anche cosi sarete costretti a professare, insieme con le nature e le loro propriety, anche le facolta volitive. Se infatti cio che naturalmente compete alle nature del Cristo lo dite loro pro­ priety, naturalmente la facolty di volere inerisce ad entrambe le nature di lui. Percid e giocoforza che, insieme con le altre pro­ priety naturali, professiate con le nature anche le volonta 1 189. 8

E la ragione che, stimolata dall’errore dell’eresia, avvia il processo dello sviluppo dogmatico dall’implicito all’esplicito. Non si tratta di cambiare il Vangelo, il che sarebbe innovazione (xouvoTopuoc), ma di crescere nella com· prensione ( xoctocvotjcjk;) di esso, nella fedelta alia tradizione (uapaSocns) dei padri e alle definizioni (opia) dei concili.

Interpretare non e innovare 190 L ’interpretazione e un’esigenza intrinseca al messaggio cristiano, pena il ridurlo a non essere piu neppure mes­ saggio. Tutto cio condurra Massimo, come vedremo, a fare grande posto nella sua speculazione teologica alia forza della ragione. Non si trattera in questo caso di un ulteriore rimando di autorita, ma di un criterio interno, che gioca il suo ruolo necessariamente a tutti i livelli, sia che si tratti della Scrittura, dei padri o dei concili. Proprio riguardo alTinsegnamento conciliare si trova in Massimo un’espressione ardita, che puo stupire soltanto chi non conosce il profondo valore che egli attribuisce alia coerenza interna del pensiero teologico.

188

L la f o r m u la c ir illia n a , c a v a llo d i b a t t a g l i a d ei m o n o fis iti e m o n o t e lit i.

is» Dp (pQ 9 i5 300 C-D). 190

II v e s c o v o D io s c o r o , a l c o n c ilia b o lo d i E f e s o

« S o tt o p o n g o

ad

e sa m e (έρ ευ ν ώ ), n o n

in n o v o

(4 4 9 ), a v e v a

(ού

κ α ιν ο τ ο μ ώ ).

S a lv a to r e d ie d e q u e s to o r d in e : ‘ E s a m i n a t e le S c r ittu r e n a le S c r ittu r e n o n in n o v a » ( A C O

n,

1,

88

).

a ffe r m a to : I n f a t t i il

C o lu i c h e e s a m i-

La regola pia della chiesa riconosce santi e approvati quei concili che l’ortodossia dei dogmi approvô (ας ορθότης δογμάτων εκρινεν) 191.

Puô sembrare una ‘ petitio principii ’ : la chiesa garantisce l’ortodossia, Fortodossia guida il giudizio della chiesa. Ma dicendo cosi si dimentica che la parola di Dio, che la chiesa annuncia, non dipende dalla chiesa, ma si impone a chi Faccoglie nella fede per una forza interna che è insieme la grazia dello Spirito santo e la coerenza logica. Questo tema richiede un più lungo discorso, che sarà compito dell’ultimo capitolo sviluppare. Ora occorre fermarsi a considerare la posizione di Mas­ simo di fronte a quello che si puô considerare Fultimo appello di autorità: la sede romana.

4. « La santissima chiesa dei romani » Nell’elencare le condizioni che fanno di un’assise di vescovi un concilio ecumenico, Massimo non fa cenno di un particolare diritto di convocazione o approvazione romana192. E sufficiente che tutte le chiese o patriarcati possano far udire la loro voce mediante propri rappresentanti accreditati o almeno per iscritto. D ’altra parte abbiamo visto come il Confessore ritenga ecumenico un sinodo generale della chiesa d’occidente, quale fu il Lateranense del 649. E noto inline che, per il suo stretto legame con Roma nella lotta antimonotelita, sara accusato di aver tradito l’oriente e diviso l’impero 193. DB 192

12 ( P G 9 0 , 1 4 8 A ) .

D P ( P G 9 1 , 3 5 2 D ) . D e l r e s to , a q u e l t e m p o , n o n e ra r ite n u ta n e c e ssa -

ria u n ’ e s p lic ita a p p r o v a z io n e p o s te r io r e d e l p a p a a i c o n c ili. C f. K . B ih lm e y e r - H . T u e c h le ,

Storia della Chiesa,

i , B r e s c ia 1 9 6 0 , p . 3 9 0 , c o n rife ri-

m e n ti. i”

RM

1 e 13 (P G 9 0 ,

1 1 2 B e 1 2 8 C ).

La vicinanza, anzi la stretta alleanza, con la sede romana, costituisce una delle caratteristiche storicamente più salienti di questo padre greco, che d’altro canto, con Dionigi l’Areopagita, è quello che pone le basi della spiritualità bizantina in quanto ha di più specificamente proprio. Ma il fatto storico, in un teologo della sua taglia, non puô che rilevare da una ben précisa convinzione dogmatica, che occorre a questo punto vedere da vicino 194. Questo studio seguirà Fordine cronologico degli scritti, in cui l’argomento viene alia ribalta, per ricavarne il contenuto dal punto di vista della metodologia teologica.

Esame degli scritti in ordine cronologico a) Difesa di papa Onorio (640 circa) - In un tomo dog­ ma tico scritto al presbitero Marino195, Massimo spiega in senso ortodosso alcune espressioni di sapore monotelita del patriarca Anastasio I di Antiochia nello scritto contro Giovanni Filopono l’Arbitro196; quindi interpreta la famosa espressione di Gregorio Nazianzeno che entrera nella definizione del Costantinopolitano h i ; e infine si incarica di difendere e giustificare le espressioni usate da papa Onorio nella sua prima lettera al patriarca Sergio di Costantinopoli del 634 197. Massimo vuole dimostrare che il papa, affermando: « Professiamo una sola volonta del Signore nostro Gesü Cristo », non intendeva affatto negare la dualita di volonta 191

O ltr e ai c o m u n i m a n u a li s to r ic i, p e r i r a p p o r t i d i s a n M a s s im o c o l p a p a

c f . H . P e it z , d er

195 T P 196

Martin I und M aximus Confessor,

G o e r r e s g e s e lls c h a f t », 20

T a le

(P G

91,

s c r itt o

di

38

228 B -2 4 5 A n a s ta s io

(1 9 1 7 ),

2 1 3 -2 3 6 ;

D ) . C f. S h e r w o o d , ci e n o t o

« H is t o r i s c h e s J a h r b u c h

4 2 9 -4 5 8 .

s o lt a n t o

Date-list, da

p p . 4 1 -4 2 .

q u e sta

c ita z io n e

di

M a s s im o . 197

C.

K ir c h ,

1 0 5 8 -1 0 5 9 .

Ench. fontium historiae ecclesiasticae antiquae,

ed.

1965,

naturali in Cristo, ma semplicemente escludere che ci fosse in lui la divisione interiore prodotta dal peccato. Lo fa egregiamente in base aile sue stesse locuzioni, singolarmente concordanti per di più con un pensiero del grande Atanasio 198. Cio è confermato dalle informazioni fornitegli dal presbitero Anastasio tomato allora da Roma, secondo cui i « sacratissimi uomini della grande chiesa » di Roma erano oltremodo dolenti delTequivoco, non avendo essi inteso in alcun modo parlare di volontà numericamente una, ed essendosi inoltre aggravato il malinteso a causa della traduzione dal latino in greco. Questa difesa di Onorio è fondamentale dal punto di vista storico, perché con calmo equilibrio scioglie una questione che diventerà inopportunamente eccessiva in seguito alla condanna portata contro il papa dal concilio Costantinopolitano del 680-681 199. Dal punto di vista dogmatico, non sembra rivestire in quest o scritto di Massimo maggiore gravit à di quanta non ne abbia la interpretazione ortodossa delle espressioni di Anastasio di Antiochia o di Gregorio Nazianzeno. Il vescovo di Roma è chiamato * papa con un titolo ormai comune a quel tempo, ma condiviso anche dal patriarca di Alessandria 200. Si parla, secondo l’uso co­ mune, di « antica Roma » e di « grande chiesa ». Ma cio che più colpisce il lettore moderno è l’attribuzione della stesura della lettera a quei « sacratissimi uomini », di cui parlé Anastasio a Massimo. Chi sono? Consiglieri del papa? Quasi certamente sono i vescovi del suo sinodo, secondo l’uso del tempo 201. In questo modo la presa di

198

« L a v o lo n t a e t u t t a d e lla d iv in i t a , p o ic h £ a n c h e la n a t u r a e t u t t a d e l

V erbo »

199

(Contra Apollin.

M a n s i,

aoo c f . T P

201 τό ν

C f. D B

Conciliorum

2, 10, P G

36,

1 1 4 8 C ).

. . ., x i , 7 1 0 .

26 (P G 9 1, 2 7 7 A ) ed

Ep.

14 (P G 9 1 , 5 3 6 A ).

17 ( P G 9 0 , 1 5 3 C 1 0 ) : « il p a tr ia r c a e il s u o s in o d o

σ ύ ν ο δ ο ς)

».

(ή

κ α τ ’αύ-

posizione è attribuita non al papa in quanto persona singola, ma alla chiesa di Roma. b) Sede romana = chiesa cattolica (643-644) - Nella lettera scritta a Pietro Illustre 202 il tono cambia radicalmente. Quanto era pacato quello del tomo dogmatico a Marino, tanto è eccitato e polemico quello di questa missiva. E stata pubblicata nel frattempo YEctesis, che Massimo giudica peggiore delle eresie antiche, ispirata dal demonio « amico del disordine ». II papa Teodoro i (642-649) ha lanciato l’anatema contro Pirro, impegnandosi nella lotta contro l’eresia. E, cio che è peggio, i monoteliti cercano di coinvolgere il defunto papa Onorio e l’amico fraterno di Massimo, il patriarca Sofronio, nel loro errore. Ecco allora che vediamo Massimo appellarsi alia « santissima sede degli uomini apostolici, che bene guidano tutta la pienezza della chiesa cattolica e ordinatamente la conservano secondo la legge divina ». Proprio in questa lettera troviamo le espressioni più forti in favore del primato romano. Mette conto riportarne per intero il tratto centrale. Se infatti la sede romana non ignora che Pirro non solo è reprobo, ma anche pensa e crede in m odo errato, è assolutamente évidente che chi anatematizza color o che riprovarono Pirro, anatematizza la sede romana, cioè la chiesa cattolica. Per non dire che un individuo del genere anatematizza anche se stesso, se almeno è in comunione con la sede romana e con la chiesa cattolica. Ti prego dunque, mio benedetto signore, di ordinare a tutti che non chiamino Pirro ‘ santissimo o almifico ’ . Infatti non permette di chiamarlo cosi la sacra regola, poiché decadde da ogni santità chi volontariamente si staccô dalla chiesa cattolica. Non è lecito chiamare con titoli di onore lui, che già prima fu condannato e rigettato dalla sede apostolica della città di Rom a a causa della manifestazione della sua opinione, finché non ritorni ad essa e ne sia riaccolto; o meglio, finché non ritorni al Signore Dio nostro con

202

TP

12 ( P G 9 1 , 141 A - 1 4 6 A ) . C f . S h e r w o o d ,

Date-list,

p p . 15 e 5 2 .

la pia professione della fede ortodossa, per mezzo di cui riceva la santificazione e l’appellativo di ‘ santo \ Quindi, se non vuole essere né sentirsi dire eretico, non dia soddisfazione a questo o a quello —■poiché ciô è superfluo e irragionevole e come, scandalizzato uno tutti furono scandalizzati, cosi data soddisfazione ad uno tutti saranno senza dubbio soddisfatti — , ma si affretti a dar soddisfazione per tutte (pro omnibus) alla sede romana. Infatti, soddisfatta questa, tutti dovunque insieme lo dichiareranno pio e ortodosso. Parla solo per niente chi ritiene che si debbano persuadere simili sedi e non soddisfa ed implora il beatissimo papa della santissima chiesa dei romani, cioè la sede apostolica, la quale dallo stesso Verbo incarnato e da tutti i santi concili, secondo le sacre leggi e definizioni, ricevette e detiene, in tutto e per tutto su tutte le santé chiese di Dio che sono in tutto il mondo, il comando, l’autorità e il potere di legare e sciogliere. Con essa infatti lega e scioglie anche in cielo il Verbo, che presiede aile potenze celesti. Se infatti pensa di dover dare soddisfazione ad altri e non implora neppure il beatissimo papa romano, agisce corne uno che, accusato di om icidio o di qualsiasi altro delitto, si préoccupa di mostrarsi innocente, non a chi spetta secondo le leggi il diritto di giudicare, ma solo inutilmente e senza guadagno cerca di dimostrare la giustezza del suo atto a persone estranee e private, che non hanno alcun potere di assolverlo da un delitto 203.

La dottrina tradizionale che riconoscerà il vescovo di Roma come la suprema istanza di appello per la chiesa universale nelle questioni di disciplina e di fede, si allarga e approfondisce nell’impersonare Tintera chiesa cattolica nella sede romana (« sedem Romanam, id est catholicam Ecclesiam »), corne già Massimo ave va fatto per i concili ecumenici 204. Il motivo ne viene cercato non nella potenza politica di Roma, che d’altro canto a quel tempo era appena un lontano ricordo, ma nel fatto che la sede romana è « sede apostolica », a cui Cristo stesso ha conferito, e poi tutti i concili hanno riconosciuto, il poüc.3

TP

12

(PG 9p 144 A3-D6).

so. TP 22 (PG 91, 257 C).

tere di legare e sciogliere su tutte le chiese. Tale potere non riguarda solo la disciplina ecclesiastica, ma la professione della fede per la salvezza. In questo senso, tornare alla sede romana è tornare a Cristo, come il potere del papa è esercitato con Cristo per sua autorità. Se da una parte quindi la sede di Roma impersona tutte le chiese 205,* cioè la chiesa cattolica, dall’altra agisce realmente a nome di Cristo. Questo duplice rapporto, che è in fondo uno solo, in quanto la chiesa è médiatrice della parola e della salvezza di Cristo, fonda Fimportanza teologica del riferimento al papa di Roma. Non sarà quindi un’alleanza politica contro Bisanzio che Massimo cercherà a Roma, ma veramente il criterio ultimo della verità cattolica in quel momento di estrema confusione. c) Differenze teologiche tra latini e greci (645-646) - Ma neanche di fronte a quest’ultima istanza della fede e della teologia Massimo rinuncia ad applicare la regola dell’interpretazione. NelFestratto di una lettera scritta al presbitero Marino, da Cartagine, poco prima o poco dopo la disputa con Pirro20B, tale principio non è teorizzato, ma concretamente applicato a spiegare due passi delle lettere sinodiche di papa Teodoro, che i bizantini contestavano aspramente. « Uno riguarda la teologia, poiché dice : ‘ . . . procédé anche dal Figlio lo Spirito santo ’ . L ’altro riguarda Fincarnazione, poiché scrisse: c . . . il Signore come uomo è senza peccato d’origine ’ » 207. Massimo si pone mediatore tra occidente e oriente e spiega il senso delle espressioni papali controverse. Per la prima ricorda che le lettere sinodiche portano, come giustificazione, dei testi di padri latini ed uno anche 205 La mancanza del testo greco impedisce di stabilire con esattezza il si-

gnificato di « pro omnibus » (TP 12, PG 91, 144 B13). Tuttavia pare logico intenderlo come traduzione di dvti, « al posto di ». joe T P 10 (PG 91, 133 A-137 C). Cf. Sherwood, Date-list, pp. 17 e 53-54. 207 TP 10 (PG 91, 136 A).

di Cirillo di Alessandria, dai quali si ricava il senso inteso dai romani. Essi non dimostrano di fare del Figlio la causa dello Spirito — sanno infatti che il Padre è unica causa del Figlio e dello Spirito, del primo per generazione, del secondo per processione — , ma vogliono significare che procédé tramite lui (δι’ αύτοΰ) e cosi dimostrare l’unità indivisibile della sostanza (το συναφές τής ούσ'ιας και άπαράλλακτον) 208.

Quanto alla seconda espressione, la difficoltà dei bizantini è puramente pretestuosa e non richiede quindi giustificazione. Tuttavia i due passi possono ingenerare confusione e Massimo dichiara di aver « pregato i romani di tradurre (pieSeppieveusiv) il loro scritto, allô scopo di fugare ogni pretesto », ma siccome è nel loro costume di « cosi fare e stabilire », non sa se lo faranno. Del resto, conclude, « avendo conosciuto per esperienza il malinteso, dovranno preoccuparsi loro di cio » 209. La questione ha una notevole importanza storica per la diatriba sul ‘ Filioque ’, ma qui ci intéressa soprattutto per l’atteggiamento assunto dal Confessore nei confronti delle opinioni romane. Se da un lato cerca di giustificare dal punto di vista dei greci la diversità delle loro espressioni, dall’altro riconosce che i latini dovrebbero preoc­ cuparsi di più della precisione nella formulazione teologica. La prima preoccupazione rileva dall’ansia di Mas­ simo per l’unit à nella fede tra oriente e occidente e dalla conseguente volontà di dimostrare l’ortodossia romana, senza rinunciare alla più précisa, o almeno diversa, for208 Ibidem. Da notare l’ uso del plurale, ii che suppone che la lettera sia

attribuita non al solo papa di Rom a, ma appunto a tutti i padri del Sinodo della chiesa romana. Di tale lettera non si hanno altre notizie fuori di qui. Da vedere ii ‘ monitum ’ nel Migne dopo ii TP 11, i cui due primi capoversi sono dedicati alia questione del ‘ Filioque ’ (PG 91, 139-142). 209 TP 10 (PG 91) 136 C).

mulazione greca. II secondo aspetto dice ehe l’atteggiamento di Massimo verso Roma è ben lungi dall’essere servile ossequio, ma è invece comandato, come ogni suo gesto e parola, dalla preoccupazione dell’ortodossia e dell’unita della professione di fede. d) Difesa di papa Onorio e papa Vigilio (645) - La Disputa con Pirro, svoltasi in Africa nel luglio del 645, fu quella ehe maggiormente contribui a laureare Massimo campione dell’ortodossia, per la risonanza che ebbe in tutto l’impero210. In questa disputa, esemplare per rigore teologico, non poteva mancare da parte del monotelita Pirro l’obiezione concernente l’operato dei papi Vigilio e Onorio. Pirro aveva obiettato : « Come mai Vigilio, l’allora pontefice della chiesa dei romani, accettö il libello consegnatogli da Mena, vescovo della città imperiale, che parlava di una sola volontà, e cio proprio quando egli lo rese di pubblica ragione nell’aula imperiale dell’allora imperatore dei romani e del suo senato ? » 211. Bisogna riconoscere ehe la risposta di Massimo è quanto meno sbrigativa : « Mi meraviglio come pur essendo patriarchi osiate mentire. II tuo predecessore, scrivendo ad Onorio disse : ‘ Fu raccomandato, ma non consegnato né reso pubblico ’ 212. Tu invece nel tuo scritto al santo papa Gio­ vanni, dicesti: 4Fu consegnato e reso pubblico’, letto da Costantino Questore. A chi dunque dobbiamo cre­ dere? a te o al tuo predecessore? Non è possibile ehe entrambi diciate il vero » 213. La risposta invece all’obiezione riguardante lo scambio di lettere tra papa Onorio ed il patriarca Sergio non è solo ‘ ad hominem ’, ma si basa sul contenuto stesso 2,0 DP (PG 91, 288 A-354 B). Cf. Sherwood, Date-list, pp. 16 e 53. 211 DP (PG 91, 328 A). 212 Cf. la nota (h) in PG 91, 328 D, sul significato di questa frase. 2‘ 3 DP (PG 91, 328 B).

del suo scritto nella spiegazione autentica data all’imperatore Costantino n i a nome di papa Giovanni iv dallo stesso estensore della lettera di Onorio. Taie spiega­ zione la conosciamo già dal tomo dogmatico scritto a Marino nel 640214 e consiste va nel dire che papa Onorio aVeva affermato una sola volontà in Cristo quanto alla sua umanità, non divisa come la nostra in carne e spirito215. Questa apologia ha per Massimo un valore spéciale, perché è proprio davanti al papa di Roma che Pirro deve presentare il libello di abiura dei suoi errori, corne davanti al supremo tribunale della chiesa. Infatti, al termine della disputa, convinto di errore, l’ex-patriarca chiederà « una sola cosa, di essere fatto degno, anzitutto di poter adorare il sacrario apostolico, o meglio gli stessi principi degli apostoli, e poi anche di poter vedere in volto il santissimo papa, e consegnargli il libello dei suoi er­ rori » 216. E l’ignoto copista romano degli atti della disputa con­ clude narrando che Pirro « venuto con noi in questa famosa città di Roma, mantenne la promessa: condannô le empie tesi delYEctesis e si uni, mediante la professione di ortodossia, alla chiesa santa, cattolica e apostolica»217. Se per il copista romano era naturale che Pirro, scomunicato da papa Teodoro, fosse dal papa riammesso nella comunione ecclesiastica, altrettanto lo era per Massimo, secondo le chiare asserzioni contenute nella sua lettera a Pietro Illustre218. L’avvicinamento, anche fisico, a Roma, segue in Massimo lo sviluppo della sua polemica contro l’eresia, prima mo-

2H

TP 20 (PG 91, 237 C-245 B).

2‘ 5 DP (PG 91, 329 A-C). *'6 Ib. (PG 91, 353 A). 217 Ib. (PG 91, 353 A-B). 218 TP 12 (PG 91, 141 A-146 A).

nofisita, poi monenergistica e monotelita219. E non è un caso, perché proprio la difesa dell’ortodossia gli fa cercare rifugio nella rocca della fede di Pietro. E chiaro inoltre, ancora una volta, che non è una volontà politica avversa a Bisanzio ad avvicinarlo sempre più alla sede romana. Basta considerare la difficoltà di giustificare agli occhi smaliziati degli orientali l’atteggiamento ambiguo di papa Yigilio e quello ingenuo di papa Onorio o l’indipendenza di giudizio dimostrata da Massimo nell’interpretare le sinodiche di papa Teodoro, per concluderne che è una chiara convinzione teologica a guidare il suo atteggiamento verso Roma. L ’impressione è confermata dalla lettura del breve frammento di una lettera scritta da Roma, poco dopo il concilio Lateranense, e che già abbiamo menzionato per­ ché annovera tale concilio con i cinque ecumenici 220.

La chiesa romana, unico fondamento di tutte le chiese cristiane (649) -

e)

Infatti tutti i confini dell’ecumene e coloro che dovunque sulla terra confessano il Signore con fede retta e sincera, guardano fissamente, com e a sole di luce eterna, alia santissima chiesa dei romani ed alia sua confessione di fede. D a essa aspettano il fulgore dei santi dogmi dei padri, com e genuinamente e piamente esposero i sei santi concili, divini per ispirazione ed eloquenza, spiegando in m odo chiarissimo il simbolo della fede. Dall’inizio infatti della venuta a noi del Logos di D io incarnato, tutte dovunque le chiese dei Cristiani hanno acquisito e posseggono come unica base e fondam ento la grandissima [chiesa] di qui, come quella che mai sarebbe stata sopraffatta dalle porte dell’Ade, secondo la stessa promessa del Salvatore, ma che possiede invece le chiavi della fede e professione ortodossa in lui

219 Sherwood, Date-list, pp. 9-20. 220 TP 11 (PG 91, 137 C-140 B). Cf. Sherwood, Date-list, p. 56.

ed âpre a quelli che vi vengono piamente la vera e sola pietà, mentre chiude e ottura ogni bocca eretica c che parla ingiustizia nell’alto ’ (Sal. 62, 12 ) 221.

Il fondamento teologico del primato romano è esplieitato e chiarito in modo definitivo. Le tre metafore di Mt. 16, 18-19, della pietra, delle chiavi e dell’invincibilità di fronte aile potenze infernali, son tutte riferite alla fede professata dalla chiesa di Roma, fondamento della fede di tutti i cristiani, indefettibile e indistruttibile, metro infallibile dell’ortodossia e dell’eresia. Non è inutile sottolineare inoltre il legame posto da Massimo tra ortodossia e pietà, per cui la fede di Roma ha a che fare con la salvezza stessa dei credenti in Cristo. Lungi quindi dall’essere una mera questione giuridica, il riferimento a Roma e alla sua fede è essenziale, per volere di Cristo, all’incontro stesso con Dio, alla divinizzazione, mèta di tutta la vita cristiana. Anche nella polemica più accesa il Confessore mantiene chiaro lo scopo di ogni ricerca o discussione nell’ambito della fede : la ricerca e la difesa dell’ortodossia non sono mai fine a se stesse, ma devono servire alla pietà, alla contemplazione, alla carità. Si noterà ancora come in questo passo Massimo parli di « chiesa dei romani » e non di « sede romana » o « papa della chiesa dei romani », corne invece aveva fatto nella lettera a Pietro Illustre a proposito di Pirro. Si puô rilevare un leggero spostamento di accento: là si trattava del modo pratico di riammissione alla comunione ecclesiale di persona scomunicata dal papa, qui si tratta di riferimento generale alla fede ortodossa nel suo valore salvifico. Ma probabilmente questa difïerenza non è da calcare troppo. Il primato nella fede della « santissima chiesa dei romani » e il potere di legare e sciogliere detenuto dal « beatissimo papa della santissima chiesa dei 221 Tp H (PG 91( 137 C-140 A).

romani » non sono realta distinte. Nella pratica teologica del Confessore la fede di una chiesa e Finsegnamento dei suoi capi legittimi. Fede della chiesa e dottrina della chiesa si identificano. Solo nel caso dell’eresia l’insegnamento di un vescovo eterodosso cessa di essere insegnamento della chiesa per di vent are opinione personale. Proprio dal fatto della confessione di Pietro Mas­ simo ricavera che Cristo definisce « chiesa cattolica la retta e salutare professione di fede in lui» 222. II ruolo della gerarchia ecclesiastica, in particolare del papa di Roma, non e dunque nell’ordine del potere politico, ma nell’ordine della trasmissione fedele della retta fede e della salvezza che ad essa consegue. f) Processato per la sua amicizia con Roma? (655-656) II tema dei suoi rapporti con Roma e basilare nel processo cui Massimo fu sottoposto, prima a Costantinopoli 223, poi a Bizia 224. Sara sufficiente al nostro scopo accennare ai punti principali in cui affiora questo argomento per ricavarne l’atteggiamento teologico di fondo che anima il Confessore a questo riguardo. Proprio dal contrasto con le accuse grossolanamente politiche dei bizantini, sospettosi di ogni sostegno all’auto nomia delle province occidentali dell’impero, risalta il piglio autenticamente e unicamente religioso di san Mas­ simo nel concepire e delineare i suoi rapporti con Roma. Lo si accusa di aver incoraggiato il patrizio romano Gre­ gorio nel suo tentativo di rivolta 225, di aver messo in ridicolo l’imperatore in Roma 226. Ma il Confessore non

“ 2 Ep. C (PG 90, 132 A). Nel maggio 655: cf. RM (PG 90, 109 C-129 D). 224 Nell’agosto-settembre 656: cf. DB (PG 90, 136 D-172 A). Cf. Sherwood, Date-list, pp. 21-22 e 56. 225 RM 2 (PG 90, 112 C-113 C). Cf. Ostrogorsky, Storia delVimpero bizan- . tino, pp. 103-106. 226 RM 3 (PG 90, 113 C-D).

ha difficoltà a respingere queste accuse assolutamente infondate. Quando perô si tratta della fede cristiana, non esita a dichiarare che i nove capitoli del Patto di unione di Alessandria, VEctesis e il Typos sono stati condannati dai romani e i loro autori deposti dal concilio Lateranense 227. Ma dove si esprime in modo davvero inequivocabile che l’interesse del santo è solo la purezza del Vangelo e non l’appoggio di Roma per mire di potere, è nella risposta che egli dà aU’insinuazione che i romani avrebbero comunicato coi bizantini, pur restando in vigore il Typos. Gli dicon o: « Che farai, se i romani si uniscono coi bizantini? E cco infatti che ieri vennero gli apocrisiari romani e domani, domenica, comunicheranno col patriarca, e cosi sarà chiaro che sei tu ad aver stornato i romani : è certamente per averti tolto di là che si sono accordati con quelli di qui ! ». E disse loro : « Quelli che vennero, anche se comunicheranno, non porteranno nessun pregiudizio al trono di Rom a, poiché non consegnarono lettera alcuna al patriarca; e non posso propria credere che i romani si uniscano a quelli di qui, se non confesseranno che il Signore nostro e D io per natura voglia ed operi la nostra salvezza secondo entrambe le nature di cui, in cui, le quali egli è ». E gli dicono : « Se i romani converranno con quelli di qui, che farai? ». Rispose : « Lo Spirito santo mediante VApostolo anatematîzza an­ che gli angeli che stabiliscono qualcosa di contrario alVannuncio [evangelico] {Gal. 1, 8 )» 228.

E, quest’ultima, solo un’espressione dialettica ad effetto o esprime la convinzione ragionata di Massimo che anche Roma possa decadere dalla verità evangelica e quindi essere condannata dallo Spirito santo? Se teniamo presente che per il Confessore il messaggio RM 6 (PG 90, 120 C-D). « 8 RM 7 (PG 90, 121 B-C).

cristiano è qualcosa di logicamente coerente e quindi dotato di una certa autoevidenza, se ne dovrà concludere che in questa citazione di Paolo egli intenda esprimere un autentico principio teologico. E vero che le espressioni più forti in questo senso, come quella che identifica la chiesa cattolica con la retta professione di fede 229 o quella che fa dell’ortodossia dei dogmi il criterio di approvazione dei concili 230, appartengono allé risposte date da Massimo nella polemica del dibattito processuale. Ma è anche vero che si fondano sul suo pensiero prece­ dente, in cui vale come principio che la coerenza logica è immanente alla rivelazione divina231. Mi pare quindi che la risposta ai giudici bizantini esprima una conclusione coerente del pensiero teologico massimiano: il messaggio rivelato, che giunge a noi attraverso una molteplice mediazione umana, resta sempre superiore a tale mediazione, sia essa la Scrittura o siano i padri, i con­ cili o, come in questo caso, la sede romana. Non si tratta certo di soggettivismo teologico, perché Massimo non rifiuta, anzi difende il valore oggettivo della parola della Scrittura e della chiesa, ma proprio la coscienza acuta del suo valore di médiatrice rispetto alia rivelazione divina gli impedisce di identificarla col messaggio stesso, che mantiene, in quanto messaggio di Dio, una sua spe­ cie di auto-evidenza interna, al di là di ogni formulazione. Anche nel secondo processo, a Bizia, il discorso cadra sul concilio tenuto a Roma nel 649. Massimo non afferma che esso abbia particolare valore per 1’approvazione pa­ pale, ma ne difende la validità nonostante che manchi di approvazione impériale 232. Non c’era allora questione di approvazione romana dei concili ecumenici. Se di una 229

Ep. C (PG 90, 132 A).

239 DB 12 (PG 90, 148 A). 231 Thaï. 64 (PG 90, 700 A-D). 232 DB 12 (PG 90, 145 B-148 A).

regola si deve parlare per definire quali sono i « concili approvati», questa non puo essere che la όρθότης δογ­ μ ά τ ω ν 233. A proposito dello stesso concilio Lateranense, si viene poco dopo all’elenco di passi dei padri preparato da Massimo e inserito negli atti. II vescovo Teodosio, dopo averli scorsi, si dichiara pronto ad accettarli e a stabilire per iscritto due nature, due volonta e due operazioni; e conclude: « Entra tu a comunicare con noi e si fara unione » 234. Ma il Confessore li indirizza all’unico vero tribunale che possa riammetterli all’unione ecclesiastica. Signore, io non ardisco accettare un assenso scritto da voi su questa faccenda, poiche sono semplice monaco. Ma se Dio vi ha convertito ad accettare le espressioni dei santi padri, scrivete di cio al vescovo di Rom a, come vuole la legge ecclesiastica: cioe scrivano sia l’imperatore che il patriarca e il suo sinodo 235.

Ne spiega ancora il modo pratico: A ccetti Timperatore e accetti il patriarca di imitare la condiscendenza di Dio, e facciano l’uno un ordine di supplica (κέλευσις παρακλητική), l’altro una richiesta sinodica (συνοδική δέησις) al papa di Rom a, e certamente, se c ’e una consuetudine ecclesia­ stica (τρόπος εκκλησιαστικός) che lo ammetta, mediante la retta professione della fede egli si accordera con voi su cio 236.

E l’applicazione del principio che dodici anni prima aveva asserito nei confronti del patriarca Pirro deposto e scomunicato da Roma 237: la sede romana e la suprema istanza di giudizio nella chiesa, ad essa e solo ad essa occorre rivolgersi per essere riammessi all’unita della chiesa. L ’aftermazione riveste un particolare significato 238 lb. (PG 90, 148 A 7-9). 23* DB 16 (PG 90, 153 B-C). 234 DB 17 (PG 90, 153 C). 238 lb. (PG 90, 153 D). 237 TP 12 (PG 91, 144 A3-D6).

in bocca al monaco Massimo, proprio mentre e in esilio per la sua strenua difesa, non diremmo del primato romano ‘ sic et simpliciter ma dell’ortodossia della fede in Cristo, di cui la sede romana e in terra il supremo tribunale giudicante.

Significato teologico del primato romano La dottrina del primato di Roma nella fede, pur sviluppata sotto l’urto degli eventi, non e tuttavia posticcia in Massimo. Si trattava, nella sostanza, di un dato tradizionale, definito, in oriente, nei concili di Costantinopoli del 381 e di Calcedonia del 451 e dalla posizione primaziale attribuita al vescovo di Roma, codificata poi da Giustiniano stesso 238. Ma il pensiero di Massimo riecheggia meglio la dottrina degli occidentali, rappresentata dai canoni di Sardica del 343239 e dalle dichiarazioni di papa Gelasio 240. La sede romana e l’ultiino tribunale di appello nella chiesa cattolica. Ma tale affermazione, di sapore prevalentemente giuridico, prende nel Confessore un risalto esclusivamente rivolto alia salvaguardia dell’ortodossia della fede. San Massimo evita del tutto ogni implicazione politica: il primato romano e primato nella fede. Come si esercita questo primato? Diremmo, piuttosto in senso negativo che affermativo, cioe piu arginando l’errore che detenendo in esclusiva la predicazione della verita. Se il papa di Roma e il giudice incaricato di legare e sciogliere, cioe di scomunicare e riammettere alia 238 Massimo si richiama nel processo appunto alia « regola » della chiesa, alia « consuetudine ecclesiastica », ed in cio non viene contraddetto. Per le affermazioni dei padri greci sulla sede romana, cf. la raccolta dei passi, con tutti gli opportuni riferimenti bibliografici, in Ortiz de Urbina, Patres graeci de sede romana, OrChrP, 39 (1963), 95-154. 239 Canoni 3 e 7 del concilio di Sardica (Mansi, Conciliorum . . ., 210 Denzinger-Schoenmetzer, nn. 350-351.

h i,

8 e 12).

comunione, è chiaro che il giudizio si esercita solo in caso di controversia. La fede della chiesa di Roma è il fondamento solido che assicura il permanere nella verità di tutte le chiese. Non per questo pero le altre chiese diventano semplicemente passive di fronte al magistero romano. Il compito di définire i dogmi della fede è di tutti i vescovi, quello di cercare e interpretare è di tutti i credenti. II riferimento a Roma diventa d’obbligo, quando la fede comune, trasmessa dai padri e definita nei con­ cili, è in pericolo di essere svuotata o cambiata. La chiesa di Roma non è se non garante della tradizione dei padri e dell'insegnamento dei concili. Proprio questa garanzia di collegamento con i padri e i concili fa la grandezza e l’importanza unica della sede apostolica. E non potrebbe essere altrimenti, se tanto i padri che i concili sono « ispirati da Dio ». Della sede romana non è mai detto che sia ispirata da Dio, tuttavia è chiaro che il compito di detenere il comando su tutte le chiese e di possedere le chiavi della fede è un compito vicario. Esso si richiama e si fonda sull’incarico e la promessa di Cristo stesso. Come si è visto, la fondazione del primato romano sul passo di Matteo 16, 16-18 è netta e inequivocabile. Cio compléta il quadro delle mediazioni umane per cui giunge a noi il genuino messaggio di Cristo. E la parola divina che stabilisée la chiesa di Roma come fondamento indistruttibile della « fede ecclesiastica », tra­ smessa dai padri, definita dai concili, professât a nel Simbolo. Perché anche « il comando, l’autorità e il potere » del papa di Roma non cessano di restare nell’ambito della mediazione umana. Cio che fa la sua grandezza, costituisce il suo limite invalicabile. E il messaggio che in fin dei conti sovrasta e giudica il magistero. Ma il mes­ saggio viene a noi da Dio tramite il suo Logos. Ecco perché il logos o ragione umana ha un compito imprescindibile di fronte a taie messaggio che la parola divina e l’insegnamento della chiesa fanno risuonare.

Coraggio e umiltà della ragione

Occorre risalire a Gregorio di Nissa per trovare, nella patristica greca, una coscienza cosi chiara e un uso cosi frequente, come in Massimo, del « discorso naturale » *. * Lo schema metodologico fondamentale del Confessore comprende, accanto alla Scrittura e ai padri, la natura2. Essa è dunque nelle mani di Dio un altro mezzo per rivelarsi e mediante il quale ci è possibile conoscere qualcosa di lui. Si noterà subito come l’accento non si pone sulla diversità del tramite soggettivo del nostro approccio a Dio (fede e ragione), ma sulla distinzione del tra­ mite oggettivo della conoscenza (Scrittura, padri e na­ tura). Siamo nell’ambito della conoscenza logico-noematica, mediata da concetti e pensieri, non in quello della gnosi immediata, priva di concetti e pensieri, per esperienza e partecipazione della realtà divina3. E l’ambito ehe Massimo, con un’espressione di origine evagriana, chiama contemplazione naturale (φυσική θ ε ω ρ ία )4. Ora tale contemplazione avviene sempre congiuntamente « se1 Cf. De hom. opificio i (ed. Jaeger, p. 114); Contra Eunom. 10 (PG 45, 828 C). II termine φυσιολογεΐν e gi& usato, in campo eristiano, da Giustino, Apol. i, 60. Massimo usa di preferenza il termine θεωρία φυσικωτέρα. 2 Cf. cap. i, 1. E cco i passi che interessano: Ep. 6 (PG 91, 425 A ); Amb. 7 (PG 91, 1089 A ); DP (PG 91, 344 A ); DB 14 (PG 90, 152 C). * Thai. 60 (PG 90, 620 C-624 A-B). 1 In Evagrio l’espressione e esclusivamente usata per indicare il grado di progresso spirituale di colui che, purificato dalle passioni mediante la πρακτική, contempla spassionatamente gli esseri facendosene scala per arrivare alia 0-εολογία o contemplazione diretta di Dio. In Massimo invece,

condo ragione e intelletto» e « secondo Spirito»5. E « contemplazione naturale degli esseri secondo spirito » 6 o « contemplazione naturale in spirito » 7. E tanto vero ehe l’accento cade sull’oggetto della conoscenza in questa distinzione di Scrittura, padri e natura, che, se da una parte la conoscenza della natura e ‘ spi­ rituale ’, dalTaltra Scrittura e padri cadono anch’essi necessariamente, come oggetti di conoscenza, sotto la logica della ragione. In primo luogo dunque si tratterä di esaminare il valore autonomo della considerazione della natura degli esseri per la conoscenza teologica e in seconda istanza l’importanza da attribuirsi alia coerenza logica in tutte le affermazioni, anche rivelate8.

1. La contemplazione naturale degli esseri

Legge naturale e legge scritta Nella trasfigurazione del Signore, scrive san Massimo, il beatissimo splendore del volto irraggiante, che vinceva ogni energia visiva, è simbolo della sua divinité che supera intelletto, sensazione, sostanza e conoscenza. . . Le vesti candide sono simbolo delle parole della S. Scrittura, in quanto divenute allora essa viene pure ad indicare, nell’ambito della conoscenza concettuale, la considerazione della natura degli esseri in quanto autonoma e parallela rispetto alla γραφική θεωρία e allô studio dei padri e dei concili. In questo senso, perd, è più frequente l’espressione θεωρία φυσικωτέρα, ο φυσικώτερον. » Cf. Thal. 59 (PG 90, 604 B e 617 A). • Amb. 10 (PG 91, 1128 C). » Thal. 25 (PG 90, 332 A). 8 E la differenza tra φυσιολογεΐν, che indica il discorso naturale, cioè sulla « natura degli esseri », e ακολουθία, che connota la consequenzialità logica comune ad ogni discorso.

per essi [gli apostoli] limpide, chiare ed ev id en ti. . oppure anche della creazione stessa, in quanto liberata dalla perversa opinione di quanti si lasciano ingannare dalla sua apparenza e sono legati alia sola sensazione . . . Entrambe infatti le cose dette si adattano al Logos, poiché in entrambe egli si vela di oscurita in m odo per noi conveniente, affinché non osiamo irriverentemente carpire le realtà impercettibili. Nella parola della S. Scrittura si vela come Logos, nella creazione come creatore, facitore e artefi.ee. Perciô affermo che ha assolutamente bisogno di entrambe chi vuole dirigersi in modo irreprensibile verso Dio, sia della conoscenza scritturistica in spirito (τής γραφικής έν πνεύματι γ νώ σεω ς) sia della contemplazione naturale degli esseri secondo spirito (τής τω ν οντων κατά πνεύμα φυσικής θεωρίας). E cosi le due leggi, quella naturale e quella scritta, pari in dignità (ισότιμοι) e che insegnano a vicenda le stesse cose, senza avere nessuna delle due più o meno dell’altra, possono debitamente mostrare che il perfetto innamorato della perfetta sapienza ne diventa l’amante 9.

L ’isotimia e il parallélisme» di Scrittura e creazione sono stabiliti in rapporto al Logos che di entrambe usa come vesti, che lo velano e rivelano alio stesso tempo. Le due leggi si mostrano vicendevolmente identiche, la scritta con la naturale secondo la potenza, e viceversa la naturale con la scritta secondo l’ abito (έξις), e nascondono e indicano lo stesso Logos, da una parte col discorso e cio che vi è manifestato, dall’altra col pensiero e cio che vi è nascosto. Come infatti nei riguardi della sacra Scrittura, dicendo vesti le parole e ritenendo carni del Logos i concetti, con quelle veliamo, con questi sveliamo; cosi pure riguardo agli esseri creati, dicendo vesti [del Logos] le specie e le figure offerte alla vista e ritenendo carni i logoi secondo cui queste sono state create, ugualmente con le prime veliamo, con i secondi sveliamo. Si cela infatti apparendo il Logos creatore e legislatore di tutto, essendo per natura invisibile, e si manifesta celandosi, dimostrandosi non senza forza ai sapienti.

9 Amb. 10 (PGr 91, 1128 C-D).

Ci sia clinique lecito piuttosto manifestare cio che è nascosto mediante negazione e superare tutta la potenza di figure ed enigmi che raffigura il vero per salire ineffabilmente alio stesso Logos dalla lettera e dalle cose che appaiono secondo la potenza dello spirito, anziché nascondere mediante affermazione cio che è mani­ festo. Cosi non diventeremo anche noi uccisori del Logos al modo dei greci, venerando la creazione al posto del creatore, credendo che nulla ci sia di superiore allé cose visibili e di più meraviglioso delle cose sensibili; e non guarderemo alia sola lettera stimando molto solo il corpo al m odo degli ebrei, che fecero Dio il ventre e ritennero gloria la vergogna, si da ricevere la stessa paga degli uccisori di Dio, per non aver riconosciuto il Logos fattosi, mediante il corpo, come noi per noi presso di noi e concretatosi (Tcctxo&ivxcc) in sillabe e parole in vista della sensazione che piega a sé tutta la potenza intellettiva che è in n o i10.

Un passo cosi pregnante puô dare motivo a innumerevoli riflessioni sulla concezione metafisica e gnoseologica di Massimo. Per il momento mi importa solamente far rilevare come l’identita di rapporto col Logos di natura e Scrittura comporta identità di atteggiamento di fronte ad esse da parte del pensât ore cristiano. Occorre su­ perare la lettera della Bibbia e l’apparenza della crea­ zione verso l’unico Logos di cui sono vélo e rivelazione: velo per chi le afferma in sé come i greci e gli ebrei, rivelazione per chi le nega trascendendole come deve fare il credente in Cristo. Si tratta in ogni caso di superare (SiaPaLvsiv, uapeX^eiv) cio che appare verso cio che è, e proprio questa mediazione necessaria di natura e Scrit­ tura rispetto alia conoscenza dell’unico Logos le fa pari in importanza e dignità.

10 lb . (PG 91, 1129 B -D). Vedi lo schema di svolgimento di questo numéro degli Amb. in Sherwood, The Earlier Ambigua . . ., p. 33.

Ambito di validitd della conoscenza naturale Occorre a questo punto verificare se in Massimo la pratica corrisponda alia teoria, cioe se il principio posto della parita di valore della conoscenza biblica e della conoscenza naturale trovi adeguata applicazione nei suoi scritti. E da dire anzitutto che il Confessore, pur non ignorando l’esistenza di discipline puramente razionali, come la geometria11, si interessa della conoscenza naturale essenzialmente per quanto riguarda la possibilita di conoscere Dio e il cammino dell’uomo in vista dell’unione mistica con lui, che costituisce la salvezza 12. Occorre inoltre distinguere un uso autonomo del metodo della conoscenza naturale da un uso combinato di essa con la testimonianza biblico-patristica e l’insegnamento della chiesa. Quanto al suo uso indipendente dalla rivelazione bi­ blica, la « legge naturale » trova il suo ambito di appli­ cazione nei due grandi temi della possibilita di conoscere Dio a partire dalle cose create e della possibilita di dimostrare l’incorporeita e l’immortalita dell’anima insieme con la sua essenziale correlazione col corpo. Il riconoscere Dio dalla creazione non e un fatto automatico. Tant’e vero che i greci non l’hanno saputo fare. Tuttavia cio non dipende dal fatto che la creazione sia in se stessa ambigua, quasi mescolanza di elementi angelici e demoniaci. La radice della duplice possibilita di riconoscere o no il Dio Creatore e nell’uomo, che a causa del peccato ha limitato al sensibile la sua capacita conoscitiva, ma che in Cristo ha riavuto la possibilita

11 Amb. 14 (PG 91, 1213 A ): la geometria è la disciplina cui si addicono « i ragionamenti propriamente necessitanti (ol άναγκαστικοι ιδίως συλ­ λογισμοί)». Per questa espressione, cf. Gregorio di Naz., Ep. 101, 1 (PG 37, 183 C). Cf. inoltre Amb. 17 (PG 91, 1229 D). 12 Cf. Amb. 10 (PG 91, 1133 A -B), di cui cf. la traduzione poco più avanti.

di superare questa circoscrizione letale. L’incapacita a riconoscere Dio è dunque attualmente colpevole conseguenza della sottomissione allé passioni. Coloro che al m odo dei bruti vivono per la sola sensazione si rendpno pericolosamente cam e il Logos, abusando delle creature di D io per il servizio delle passioni e non riconoscendo il Logos della sapienza che in tutte brilla, cosi da conoscere e glorificare Dio dalle sue creature e capire donde, come e per che cosa siamo stati cre a ti13.

Torneremo ancora sul collegamento esistente tra conoscenza e liberazione dalle passioni. Comunque ne sia, la possibilità oggettiva di conoscere Dio a partire dalle cose create esiste, perché « tutte le creature che compongono la totalità del cosmo lodano e glorificano Dio con espressioni inarticolate, e la loro lode diventa nostra, ‘ per mezzo di esse ricevo la capacità di lodare ’, dice Gregorio, il grande eponimo della teologia » 14. Esiste, in forza della creazione divina, un fondamentale rapporto di rafîigurazione delle cose create rispetto a cio che è increato, rapporto articolato secondo la divisione di esse in sensibili e intelligibili. Ci6 era infatti proprio della somma bontà, non solo di costituire le divine e incorporée sostanze degli intelligibili quali simulacri (à7isixovic;(jt,a:Ta) dell’ineffabile gloria divina, adatti a ricevere, in proporzione a ciô che fu loro concesso, tutto quanto l’inconcepibile splendore dell’infinita bellezza; ma anche di immettere nei sensibili, cosi lontani dalle sostanze intelligibili, degli echi (àrcY)X^îxcctcc) della propria grandezza, che potessero traghettare la mente umana, portata da esse, senza errore verso Dio, superando tutte le cose visibili e tutte le cose intermedie, in mezzo aile quali si âpre una taie strada, lasciandole dietro di sé 15.

13 Gnost.

II,

41 (PG 90, 1144 B).

» Thaï. 51 (PG 90, 484 D-485 A). 15 Ib. (PG 90, 476 C-D).

Gli attributi fondamentali che di Dio si possono imparare dagli esseri visibili sono quelli di creatore e provvidente universale16. I santi dunque, da un lato considerando la creazione, il suo ordine, la proporzione, l’opera che la singola parte presta al tutto e come tutti gli esseri sono stati realizzati perfetti con sapienza e previdenza, in relazione al logos secondo cui furono concepiti, e come essi non sarebbero belli diversamente da come ora sono, non necessitando di aggiunta o sottrazione per essere diversa­ mente belli, riconobbero il creatore dalle sue creature. D ’ altro lato, considerando ‘ la perennità, l’ordine e la posizione degli esseri cr e a ti5 e la disposizione secondo cui tutti — ciascuno se­ condo la sua specie — restano inconfusi e liberi da ogni mescolanza, ' e ii m oto degli astri che avviene sempre nello stesso modo, senza in nulla mai variare, e il ciclo annuale, che ordinatamente si verifica secondo il ritorno degli stessi astri dallo stesso posto alio stesso posto e l’uguaglianza delle notti e dei giom i nell’anno, secondo cui all’aumento e alia diminuzione parziale di ciascuno corrisponde in misura né maggiore né minore la diminuzione ο l’aumento dell’altro ’ 17, impararono che c ’è un provvidente degli esseri, che riconobbero come Dio e creatore di tutto 18.

Ma il commento al passo di Rom. 1, 20 spinge ancora più avanti l’affermazione delle possibilità naturali delbuomo di conoscere Dio. Infatti Massimo, interpretando « la

16 In Amb. 10 (PG 91, 1133 A-D), è elencato anche quello di « giudice ». Ma dalla spiegazione che Massimo ne dà è chiaro che sideve considerare incluso neU’attributo di « provvidente », riferendosi entrambi al governo del mondo. 17 II tratto delimitato da apici è desunto alla lettera da Nemesio di Emesa, De nat. hom. 42 (PG 40, 781 B-784 A). 78 Amb. 10 (PG 91, 1176 B-C). È 1’enunciazione delle due tesi che dimostrerà subito d op o: tutto è stato creato da Dio (ib., 1176D -1188C), tutto è governato dalla provvidenza di Dio (ib., 1188 C-1193 B). Massimo intende questo brano com e vera « dimostrazione razionale (λογική άπόδειξις) » (ib., 1189 C 11). Ritiene infatti che « la stessa natura è per se stessa davvero maestra circa l’esistenza della provvidenza di Dio su tutte le cose » (ib., 1192 C).

potenza e la divinità » come riferite al Logos e alio Spirito, trova il modo di cogliere dagli esseri creati anche l’immagine stessa della Trinità. Come infatti dagli esseri crediamo ehe esiste il Dio veramente esistente, cosi dalla essenziale differenza specifica degli esseri impariamo la sua sapienza autosussistente, ehe per essenza inerisce e conserva uniti gli esseri ; e ancora dall’essenziale m oto specifico degli esseri conosciamo la sua vita autosussistente, ehe per essenza inerisce agli esseri portandoli a perfezione. Dalla sapiente contemplazione degli esseri creati cogliamo il logos circa la santa Trinità, cioè Padre, Figlio e Spirito santo: infatti il Logos come consostanziale è l’eterna potenza di Dio e lo Spirito santo è la sua eterna d iv in ità 19.

L ’altro settore in cui Massimo esercita un uso autonomo della « dimostrazione naturale » («puatxiovepov a7co3eT^at) è quello dell’’antropologia. Nella lettera all’arcivescovo Giovanni dimostra con cinque argomenti razionali ehe l’anima è incorporea20. Non ehe non esistano prove bibliche o patristiche al riguardo, ché anzi è possibile addurne una nube, ehe risolverebbe la questione e darebbe una « tranquilla conoscenza su Dio e le sue crea­ ture », ma possono di per sé bastare le prove razionali addotte21. Anche la lettera « al presbitero Giovanni circa il fatto ehe l’anima, anche dopo la morte, ha la capacità intellettiva e non perde nessuna delle facoltà naturali » è condotta sulla base del ragionamento naturali22. La sostanza del ragionamento è semplice: o l’anima sopravvive o non sopravvive al corpo.*

19 Thaï. 13 (PG 90, 296 B).

*« Ep. 6 (PG 91, 424 C-433 A). *1

Ib.

(PG 91, 432 C-D).

» Ep. 7 (PG 91, 433 A-440 C).

Se essa vive, si m uove e opera con intelletto e ragione, allora del tutto ragiona, intende e conosce. Se invece non conosce e non ragiona, neppure opera né si muove né vive 23.

Si spiega, in base a due lettere del genere, che si sia potuto attribuire a san Massimo, inserendolo fra le sue opéré, l’opuscolo De anima24, condotto sulla sola base della logica naturale. Che Massimo poi consideri la conoscenza naturale degli esseri come via autonoma e parallela rispetto allé nozioni che ci vengono dalla Scrittura e dai padri, è manifestato dal fatto che egli pone come schema fondamen­ tale di dimostrazione teologica il trinomio Scrittura padri-natura25 anche in questioni strettamente dogmatiche26. La stessa natura delle cose ammaestra non meno delle affermazioni divinamente rivelate [circa la sopravvivenza dell’anim a]27. Non meno della parola divina, la natura stessa degli esseri testimonia che lo stesso [Cristo] era dotato di volontà in m odo corrispondente aile proprie nature, decidendo come Dio, obbedendo come uomo, e che le facoltà volitive naturali erano del tutto corrispondenti allé nature 28.

Se è perfetto l’accordo di natura e Bibbia, altrettanto coerente è la logica naturale con l’insegnamento dei padri.

13 lb. (PG 91, 436 C). 24 Si trova in PG 91, 353 C-361 B. Esso e attribuito a Gregorio il Taumaturgo, ma l’attribuzione non e certa. 25 Amb. 7 (PG 91, 1089 A ); Ep. 6 (PG 91, 425 A). 26 DB 14 (PG 90, 152 C). 27 E p. 7 (PG 91, 433 D). 28 DP (PG 91, 301 D). Cf. anche ib. (PG 91, 344 A ): «1 capitoli di Ciro, in cui si insegna una sola energia in Cristo, fanno a pugni non solo con la S. Scrittura e con i santi padri, ma anche con la stessa natura degli esseri creati ».

È stato dunque dimostrato. . . dai santi padri e dalla logica dei comuni ragionamenti (έκ τής των κοινών έννοιών άκολουθάας) che il numéro non puo introdurre né fare né subire alcun genere di divisione, ma semplicemente indica i quanti29.

Ça chiesa, insegnando che la natura umana e divina « sono salve in Cristo, anche dopo l’unione, in modo inconfuso e indiviso per natura », rispetta sia la logica che l’insegnamento dei padri30. Non si creda perô a questo punto che la fiducia di Mas­ simo nelle possibilità della conoscenza naturale sia illimitata. C’è un limite inerente alla conoscenza creata in genere, da qualunque fonte essa provenga, ed è quello della inconoscibilità di Dio in se stesso e delle cose di­ vine quali sono in se stesse. Ma di questo aspetto si parlera più avanti. C’è pero anche un limite soggettivo proprio della cono­ scenza umana in quanto attinge dalla natura degli esseri. Per quanto essa di per sé possa far raggiungere all’uomo una vera e certa conoscenza di Dio e del destino umano, la limitatezza delle proprie capacità non per­ mette che si eriga a definitivo e assoluto il proprio procedimento dimostrativo. Si tratta pur sempre di congetturare, non di dogmatizzare. Massimo lo riconosce proprio nei due casi in cui maggiormente valorizza la forza della ragione naturale. Dopo aver dimostrato con argomenti filosofici l’incorporeità dell’anima, conclude: « Cio sia detto a modo di ricerca e non di affermazione dogmatica » 31. Cosi dopo aver spiegato il passo di Gre29 Ep. 12 (PG 91, 484 C-D); cf. Ep. 13 (PG 91, 525 B). 30 Ep. 17 (PG 91, 581 D). Per l’elaborazione teologico-filosofica dei con­ cetti legati alla cristologia, corne natura e persona, numéro e quantité, qualité e distinzione, si vedano soprattutto le Epp. 12, 13 e 15. Per una sintesi, breve ma efficace, della cristologia massimiana nel quadro del suo pensiero teologico e della storia della cristologia orientale, si raccomanda il cap. vu , « La dimension cosmique du salut: Maxime lo Confesseur », del lavoro di Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, pp. 177-206. 31 ^YjTYjTDtôiç, où SoY'j.a'Uxcôç: E p. 6 (PG 91, 432 C).

gorio di Nazianzo sulla capacity umana di attingere Dio come creatore e provvidente a partire dalle cose create, dichiara che cio ha fatto « a modo di congettura e non di affermazione » 32. Non sono, queste, semplici professioni di umiltà per ingraziarsi il lettore. E lo stesso Massimo, che parla di « pio coraggio » della ragione33, ad ammettere l’incapacità di essa a conoscere in se stessi gli esseri creati34, dove pure si trova ad esercitare la sua azione. Questa constatazione di insufficienza nel suo stesso campo dovrebbe indurre alFumiltà, quando ci si avventura nella speculazione delle cose divine. È cio che i pagani non hanno saputo fare. Essi escogitarono invece « il metodo artificioso delle argomentazioni razionali. . . con cui si dimostrarono incapaci nella ricerca della verità, avendo creduto che tutto cio che non fosse afferrabile dai loro propri ragionamenti neppure affatto esistesse » 35. È questa chiusura che fa il limite fondamentale della filosofia greca. Se quindi « la considerazione naturale degli esseri » è essenziale per la speculazione teologica, la filosofia greca non lo è affatto, anzi diventa termine negativo di confronto del pensiero cristiano.

I padri e la filosofia pagana Ritengo utile accennare ai vari punti in cui Massimo esplicita questo confronto. Seguendo per quanto e possibile l’ordine cronologico, si trovano anzitutto nei Capitoli sulla carita tre passi in cui oppone la dottrina biblica della creazione come atto libero di Dio che trae dal nulla le cose, al pensiero greco, riemergente allora 32 oTOxaoTixcôç, oùx oc7rocpavTi.xcôç: Amb. 10 (PG 91, 1393 B).

33 lb. (PG 91, 1389 A). 31 Amb. 17 (PG 91, 1228 A). 35 Amb. 40 (PG 91, 1304 B).

neirorigenismo, secondo cui il mondo è coeterno a Dio, dipendente da lui, quindi, non nella sostanza ma solo nella qualità. Alcuni dicono che le cose create coesistono dall’eternità con Dio, ma cio è impossibile. Come possono infatti coesistere dall’eternità con Colui che è assolutamente infinito quelle cose che sono sotto ogni aspetto finite? E come possono essere realmente creature, se coeterne col creatore? Ma questa è Topinione dei greci, i quali ammettono Dio creatore solo di qualità, in nessun m odo di sostanze. Noi, avendo conosciuto Dio onnipotente, affermiamo che egli è creatore non di qualità, ma di sostanze dotate di qualità. Se è cosi, le creature non sono coesistenti con Dio dall’eternità36.

La distanza dalla visione greca del mondo è ben netta e rileva con evidenza dalla rivelazione biblica del Dio onnipotente, dal cui libero volere dipendono tutte le cose. Da questo concetto ebraico-cristiano della dipendenza totale del mondo da Dio nella creazione dériva automaticamente l’idea della universalità della provvidenza di Dio rispetto al mondo stesso. Egli è il solo provvidente di tutti gli esseri « e non di alcuni si, di altri no, come sostennero certuni tra i filosofi pagani, ma di tutti in pari modo, secondo un’unica e immutabile volontà di bene, tanto degli universali come dei particolari » 37. Massimo ha fatto sua la definizione che di provvidenza danno i padri ispirati da Dio : « Provvidenza è il volere di Dio, per il quale tutti gli esseri ricevono una guida conveniente » 38.

36 Char, i, 40 (PG 90, 1049 A) ; cf. ib. h i , 28, e iv, 2. Traduzione di A . CeresaGastaldo, Massimo Confessore. Capitoli sulla carità (VSen 3), Rom a 1963. 37 Amb. 10 (PG 91, 1189 C). 38 Questa definizione si trovava in Nemesio di Emesa, De nat. horn. 43 (PG 40, 792 B ). Anche la dimostrazione secondo cui la provvidenza di Dio si estende anche agli esseri particolari è mutuata in gran parte da Nemesio, ib., 44 (PG 40, 804 A-B).

Non saprei dire quali filosofi avesse in mente Massimo come sostenitori di un simile concetto ridotto di provvidenza. Nomina invece Epicuro come padre del con­ cetto di casualità, in cui cade Severo sostenendo in Cristo una unione di sole qualità e non di realtà distinte39. La nota dell’editore spiega giustamente come Massimo intenda che Ferrore dei Severiani, secondo cui il Logos e la natura umana di Cristo non hanno volontà propria, porta a concepirne la unione corne fortuito incontro di qualità al modo della casuale caduta degli atomi in Epicuro 40. Sempre al nome di Epicuro, stavolta in coppia con Aristotele, era legata l’idea della negazione deirimmortalità dell’anima, che Massimo respinge sdegnosamente. Nulla più resterà a costoro che sragionano a tal punto da negare l’immortalità dell’anima, se non l’inutile fatica di Epicuro e Aristotele, ai quali, come è logico, i nobili si vantano di aggregarsi ! 41.

Ma se questo era un errore marchiano, che anche i barbari erano in grado di confutare, un altro errore più sottile, da Origene in qua, serpeggiava tra i monaci orientali: Vunità originaria dei razionali. Gli origenisti prendevano ad appoggio di questa tesi un passo famoso di Gregorio Nazianzeno dal Discorso sull’ospitalità, in cui era detto : « O forse vuol dire che noi siamo parte di Dio e siamo decaduti dall’alto . . .? >>424 . Commentando questo 3 passo, san Massimo accusa di subire l’influenza del pensiero greco chi lo interpréta nel senso dell’unità dei razio­ nali. 39 Ep. 15 (PG 91, 569 D). 10 PG 91, 569, nota (e). 41 Era comunemente ammesso, e lo sarà fino alla Scolastica, che A risto­ tele fosse negatore deirimmortalità. Gli avversari che Massimo confuta erano monaci del tempo non meglio identificabili. 43 Or. 14, 7 (PG 35, 865 C).

Alcuni, leggendo queste parole, senza cercar di meritare alcuna mercede, come sarebbe giusto, nella fatica della ricerca in vista della verità, si rimettono all’interpretazione più facile che già trova molti appigli nel pensiero dei greci e affermano che c ’era, a loro parère, l ’unità degli esseri razionali (ή των λογικών ένάς), secondo la quale essi, essendo connaturali con Dio, avevano in Ini dimora stabile. Affermano inoltre che il m oto è sopravvenuto in seguito al fatto che gli esseri razionali, dispersi variamente per la formazione di questo mondo corporale, si sforzarono di vedere Dio, che li aveva vincolati a dei corpi per castigo delle colpe anteriori43.

Il principio fondamentale deU’origenismo è dunque respinto come di origine ellenistica. Occorre riflettere bene sulla faticosa ricerca nei primi secoli cristiani di una chiara autonomia filosofica nei confronti del pensiero greco, prima di lanciare facili accuse di ellenizzazione ai padri della chiesa. Non bisogna scambiare l’assonanza di linguaggio con l’identità di pensiero. La distanza dell’orizzonte metafisico cristiano da quello greco in genere è fin dalTinizio ben présente alla mente degli scrittori cri­ stiani. Ma la ricerca di una ‘ filosofia cristiana ’ fu lunga e laboriosa. E mi pare di poter con altri affermare che proprio in Massimo il Confessore questa ricerca sia sfociata in una delle più vigorose e coerenti sistemazioni di ‘ ontologia cristiana * delFantichità4 44. 3 Egli ha chiara coscienza dell’indipendenza del pensiero cristiano, sia rispetto alla filosofia greca che rispetto alla mentalità ebraica. Lo abbiamo visto schematizzato nelTaffermazione della capacità del credente in Cristo di su­ perare l’apparenza sensibile del mondo, corne non ave­ vano saputo fare i greci, e di trascendere la lettera della 43 Amb. 7 (PG 91, 1069 A). 44 Cosi Meyendorff, Le Christ. . . pp. 177-178. Del resto tutti gli studi recenti sul pensiero massimiano mettono in risalto il suo sforzo di costruire un sistema metafisico alternative all’origenismo, proprio in quanto ritenuto troppo legato al platonismo.

Bibbia, come non avevano fatto gli ebrei. Un’analoga schematizzazione della novità cristiana rispetto agli errori contrapposti di greci ed ebrei troviamo ancora a proposito di antropologia. Se alcuni allontanatisi dal vero pensiero della chiesa sull’anima, la immaginano preesistente come i greci o sopravvenuta come gli ebrei, ricadono nello stesso errore [della composizione di natura in Cristo] 45.

La controversia cristologica porterà ancora il Confessore a confrontarsi con la filosofia greca anche su ter­ mini e terni ehe solo apparentemente sono neutri e disimpegnati: qualità, quantità, differenza, comune e pro­ prio, natura e persona. Alle molteplici definizioni che ne hanno dato i pagani preferisce la dottrina dei padri della chiesa. Riguardo a qualità, propriété e differenza è disparata la significazione data dai pagani e sarebbe lungo spiegare le loro divisioni al riguardo. . . Per i divini padri invece è coerente e succinta la spiegazione al proposito, riferita non ad un qualche substrato, cioè sostanza e natura, ma a cio ehe è nella sostanza (των έν τη ούσία) e quindi a ciô ehe è considerato nelPipostasi46.

Qui la novità del pensiero cristiano è colta nel risalto dato al particolare di fronte alFuniversale, al proprio di fronte al comune, alla persona di fronte alla natu­ ra. Cio appare altresi chiaro da quest o elenco di defini­ zioni contrapposte. Natura è, secondo i filosofi, principio di m oto e quiete; secondo i padri, è specie predicata di enti molteplici e diversi per numéro, in quanto ciascuno è qualcosa. Sostanza è, secondo i filosofi,

45 Ep. 12 (PG 91, 489 A ). Di dove Massimo abbia desunto questa curiosa idea riguardo al pensiero ebraico non sono riuscito a sapere. « TP 21 (PG 91, 248 B-C).

realtà autosussistente che non ha bisogno d ’altro per la sua sussistenza; secondo i padri, è un’entità naturale predicata di realtà moite e diverse per le ipostasi. Individuo è, secondo i filosofi, una raccolta di propriété, il cui accumulo non si puô pensare di altri ; secondo i padri, è come Pietro e Paolo o qualunque altro che sia di per sé distinto per le sue propriété personali dagli altri uomini. Ipostasi è, secondo i filosofi, una sostanza con delle propriété; secondo i padri, è ciascun uomo singolo, personalmente distinto dagli altri u om in i47.

II vocabolario di Massimo risente in queste definizioni soprattutto della influenza di Leonzio di Bisanzio, ma il risalto dato al particolare di fronte all’universale48 mostra che la sua nozione di ipostasi è più nettamente personalista49. Anche nella determinazione delle categorie dell’essere si permette di osservare che « se i filosofi greci distribuiscono in dieci logoi gli esseri, tuttavia il tutto è contenuto e racchiuso da questo : sostanza . . . qualité . . . quantité » 50. Del resto sono moite le triadi, in cui, per un accentuato gusto della schematizzazione, Massimo enuclea la sua visione metafisica51*. C’è finalmente un caso, in cui rileva la concordanza tra pensatori pagani e cristiani, opponendola all’eretico Pirro : Vedi com e err ate per il fatto che ignorate del tutto che le composizioni sono di enti che sussistono ipostaticamente e non di enti

47 TP 26 (PG 91, 276 A-B). 48 Cf. von Balthasar, Kosmische Liturgie . . ., pp. 150-162. 49 Meyendorff, Le C hrist. . ., p. 197. Quanto alle definizioni attribuite genericamente ai «filosofi di fuori (οί εξω) », esse sono di accento spiccatamente aristotelico, forse derivanti quindi, come moite altro, da scritti a noi ignoti di Nemesio di Emesa, oppure dai circoli scolastici neocalcedonesi. Mi pare infatti che i rapporti di Massimo con questa corrente di pensiero non siano ancora stati sufficientemente valutati e studiati. 58 DP (PG 91, 345 B). 51 A d es. ούσία, δύναμίς, ένέργεια - είναι, ευ είναι, άε'ι είναι - γένεσις, κίνησις, στάσις. Cf. Meyendorff, Le Christ . . ., pp. 179-184.

che sussistono in altri e non sono sussistenti per sé. E questa è opinione comune di tutti, sia dei filosofi pagani che dei sapienti mistagoghi della chiesa. Se parlate di composizione di facoltà volitive, sarete costretti a parlare di composizione anche delle altre facoltà naturali, sempreché vogliate mostrare ben coerente la logica del vostro discorso (εύσυνάρτητον τον του οικείου δόγ­ ματος λόγον) 52.

La contemplazione naturale, dono e conquista Si pone a questo punto la questione di sapere se e quanto valga l’influsso della filosofia greca nelle sue varie com­ ponent! sul pensiero del Confessore. E lavoro difficilissimo, perché le varie tradizioni filosofiche formavano a quel tempo un tutto indistinto, in cui era ed è impossibile isolare i vari apporti. Si è detto, ad esempio, che Massimo dipende, più degli altri padri greci, da Aristotele 53. Ma non è facile dire in quale misura 54. Del resto non è la dosatura dei vari ingredienti di filo­ sofia greca che intéressa in questa sede, quanto la posizione teorica di Massimo di fronte al valore del filosofare in sé. Ora, si è visto come l’importanza della « contempla­ zione naturale degli esseri » è pari soltanto alla « conoscenza scritturistica ». D’altra parte la φυσική θεω ρία avviene sempre « secondo lo spirito ». E quindi propria di quell’uomo nuovo, « spirituale », che è il cristiano. Si spiega allora corne la

53 DP (PG 91, 296 B). 53 B. Altaner, Patrologia, Torino I9606, p. 390: « nella filosofia fu eclettico, dipendendo soprattutto da Aristotele e dai neoplatonici ». 54 Per parte mia sottoscriverei il giudizio dei Dalmais: «T o u t le rationa­ lisme hellénique est assumé à l’intérieur d ’un plan de salut entièrement gratuit et transcendant la constitution de la nature » (L'anthropologie spirituelle de saint M axime le Confesseur, « Recherches et débats du Centre Catholique des Intellectuels Français», 36, 1961, 209).

posizione di fondo di san Massimo sia di netta distanza rispetto alia filosofia greca in genere e nei suoi postulati fondamentali. Cio vuol dire che solo ‘ per accidens ’ si puo verificare un accordo con il pensiero pagano, mentre normalmente esso è superato dalla rivelazione divina. Il cristiano puo e deve filosofare, ma non lo puo e deve fare più come uomo carnale, bensi spirituale. Ripetendo un concetto già asserito, c’e distinzione di campo di riflessione tra Bibbia e natura, non c’è invece distinzione di facoltà spéculante: il νους e il λόγος dell’uomo cristiano, in quanto cristiano, sono sempre animati dallo Spirito. Forse mette conto riferire, a questo punto, corne si configura per Massimo il rapporto tra facoltà umana e grazia dello Spirito nel lavoro di ricerca. Anche se l’occasione di taie riflessione è la spiegazione dell’influsso dello Spirito sui profeti, essa assume l’aspetto di una legge generale. Le facoltà di cercare e speculare sulle realtà divine sono state sostanzialmente immesse dal Creatore nella natura umana fin dal suo primo ingresso nell’essere. Le rivelazioni circa le realtà divine sono operate per grazia dalla potenza sopraweniente dello Spirito santo. Poiché perô fin dall’inizio mediante il peccato il Maligno rese queste facoltà schiave della natura delle cose visibili — e « non c ’era chi capisse o cercasse Dio » (Sal. 13, 2), avendo tutti gli esseri naturali la facoltà intellettiva e razionale circoscritta dall’apparenza dei sensibili, senza possedere alcun con­ cetto di esseri ultrasensibili — giustamente la grazia dello Spirito santo ricostitui libera la facoltà schiava delle cose materiali per coloro che non liberamente per propria scelta erano sotto l’errore. Avendola quindi ricevuta purificata mediante la grazia, prima cercarono e scrutarono e poi ricercarono e specularono, evidentemente mediante la stessa grazia dello Spirito . . .

Quindi non è lecito dire che la grazia da sola per sé operava nei santi la conoscenza dei misteri senza le facoltà per natura recettive

della conoscenza . . . Ma neppure, senza la grazia dello Spirito santo, cercando con la sola facoltà naturale, essi conseguirono la vera gnosi degli esseri55.

È dunque la grazia dello Spirito ehe restituisce all’uomo la capacity di conoscere secondo natura, perduta nell’uso contro natura, « conducendola alia comprensione delle realtà d ivin e»56. La vera conoscenza intellettuale e razionale è quindi insieme naturale e spirituale. La cono­ scenza carnale è innaturale ed illusoria. Solo il cristiano, purificato dalle passioni mediante l’uso della « filosofia morale » o « pratica », puö conseguire la « gnosi spirituale degli esseri », ehe è poi l’unica vera « gnosi naturale ». Cio non significa pero ehe i pagani non abbiano e non possano avere alcuna retta conoscenza riguardo alia creazione e provvidenza divine. Significa solo ehe, se l’hanno, è per la grazia dello Spirito santo « ehe non è assente da nessuno degli esseri, e specialmente da quelli dotati di ragione » 57. È in tutti ‘ simpliciter ’ , in quanto conserva e provvede e suscita i semi naturali. In m odo particolare è in coloro che sono sotto la legge, in quanto indica la trasgressione dei comandamenti e illumina la preannunziata promessa di Cristo. In tutti i cristiani è presente, oltre che per il già detto, in quanto opera la filiazione. In quanto invece creatore di sapienza, in nessuno dei suddetti è presente ‘ simpliciter ’ , se non in quelli che capiscono e median­ te una condotta divina si rendono degni della sua inabitazione divinizzante. Chiunque infatti non compie i voleri divini, anche se è un fedele, ha il cuore insipiente, corne un laboratorio di pen-*·

55 Thal. 59 (PG 90, 604 B -D ). Per lo studio dei rapporti fra natura e grazia in Massimo, cf. B. Stoeckle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (StAns 49), Komae 1962, pp. 91-98. *·

Thal. 59 (PG 90, 608 B ).

61 Thal. 15 (PG 90, 297 B). Per lo studio dei termini χάρις e χαρίσματα e delFazione dello Spirito santo nell’uomo in generale e nell’attività conoscitiva in particolare, cf. Loosen, Logos und Pneuma . . ., terza parte.

sieri mal vagi, e il corpo soggetto ai peccati, in quanto da ogni parte insozzato di passioni58.

La vera sapienza, e quindi la vera teologia, in quanto attività umana59, non si dà come pura attività mentale, qhe prescinda dalle disposizioni del cuore e del corpo. La teologia, come conoscenza della natura e della Scrittura che porti a Dio creatore, provvidente e salvatore, puo essere soltanto il frutto di un progresso umano to­ tale, sotto la guida e con la forza dello Spirito. L’intelligenza non è un laboratorio asettico di idee e conoscenze. Puô lavorare con frutto soltanto se il corpo è libero da passioni60. Il malvagio, ossia il goloso e il lussurioso, l’amante del denaro e il vanaglorioso, in una parola chi è dominato dalla φιλαυτία e non daH^yotuv], non puô essere buon teologo e neanche buon filosofo. In conclusione, la metodologia teologica non puo prescindere dalle disposizioni morali del teologo-persona. E questo un dato perduto o quasi nella mentalità moderna. Non si tratta di una nécessita ‘ morale ’ , secondo cui lo studioso di teologia deve per coerenza evitare il male e praticare la virtù, ma di una vera nécessita ‘ fisica ’ , poiché non è possibile all’uomo conoscere le realtà divine se non ha purificato prima il suo sguardo dalla fuliggine delle passioni61. s* ThcU. 15 (PG 90, 297 D-300 A). 5* Come si è già visto, il termine θεολογία indica in Massimo, secondo lo schema evagriano, lo stadio in cui Dio si dà a conoscere direttamente, in modo inintelligibile. Nel nostro discorso invece, intendiamo « teologia » come discorso su Dio da parte dell’uomo, ciö che appartiene, nello schema suddetto, alio stadio della φυσική θεωρία. Per tutta la questione del ter­ mine θεολογία, cf. la « Conclusione » di questo lavoro. 60 Per tutta la dottrina ascetico-spirituale di Massimo, è utile soprattutto Hausherr, Philautie . . . Del resto, il Völker ha giustamente impostato il suo monumentale lavoro, Maximus Confessor . . ., nel senso di far vedere la ricerca teologica integrata nella dinamica del progresso spirituale, tra la vittoria sul peccato e le passioni e l’unione mistica con Dio. Thal. 65 (PG 90, 737 A).

Un testo sintetico conclusivo Anche per la contemplazione naturale, come per la contemplazione biblica, Massimo ha cura di condensare il suo pensiero in un testo sintetico, con quel gusto del parallelo e del geometrico che gli è caratteristico. Met­ te conto riportarlo quasi per intero per cogliere in una sintesi viva quegli elementi che siamo andati rilevando nelle pagine precedenti. L’oggetto preso in esame nella contemplazione naturale, la condizione morale richiesta per la medesima, lo scopo a cui deve mirare, tutto si ritrova in questa pagina densa degli Ambigua, che l’Eriugena intitolo « breve spiegazione sui cinque modi della contemplazione naturale ». Oltre a cio conosceremo anche i logoi, gli ultimi a noi accessibili, di cui si è offerta come maestra la natura, ed i cinque m odi della contemplazione ad essi collegati. Distinguendo con quelli la creazione, i santi raccolsero con pietà i mistici logoi su di essa, avendola divisa in sostanza, movimento, differenza, mescolanza e posizione. D i questi ne dissero tre principalmente dati per guidare per mano alia conoscenza di D io, quelli di sostanza, m ovi­ mento e differenza: per loro tramite D io diventa conoscibile, agli uomini che ne raccolgono dagli esseri le manifestazioni (èp68. Intéressante la « reductio ad absurdum », in forma di ‘ sorite ’ di tipo ipotetico, della tesi che sostiene l’eternità della materia. Se la materia esisteva, non fu dunque creata; se non fu creata, neanche è soggetta al m oto; se non è soggetta al m oto, neppure cominciô ad esistere; se non cominciô ad esistere, è del tutto senza principio; se è senza principio, è anche infinita; se è infinita, è assolutamente anche im m obile; se cosi è, sono due gli infiniti e senza principio e immobili, D io e materia, cio che è impossibile (άμήχανον). Una diade infatti non puô essere né infinita né senza principio né immobile 69.

Il Confessore si rifà all’esempio illustre del Nazianzeno che aveva ridotto all’assurdo (εις άτοπον δόξαν) l’affermazione eunomiana della possibilità di conoscere Dio come egli conosce se stesso 70. Riporta poi, mettendolo c in forma il ragionamento degli ariani e la confutazione di Gregorio. Tesi degli ariani, ovvero degli eunomiani : « Se per natura il Padre è causa del Figlio, e il Padre è maggiore del Figlio, il Padre è ,e Amb. 7 (PG 91, 1069 B). 69 Amb. 10 (PG 91, 1184 B). 70 Amb. 18 (PG 91, 1232 D). Cf. Gregorio Naz., Or. 28, 10 (PG 36, 37 C).

dunque maggiore per natura rispetto al Figlio ». Soluzione del santo padre nostro Gregorio che confuta gli avversari mediante la riduzione ad assurdo (διά της εις άτοπον άπαγωγης): «Se, secondo voi, il Padre è per natura maggiore del Figlio, e cio che è per natura non è assolutamente maggiore del Padre, dunque il maggiore non è assolutamente maggiore o il Padre non è assolu­ tamente Padre » 71.

A questo punto Massimo si concede una digressione di logica formale, reminiscenza forse dei suoi studi giovanili. Cosi vengono confutati, aggirati dai loro stessi artifici, i rinnegatori della verità, con facilita puniti, loro, vuoti di pietà. Infatti in tali ragionamenti le conclusioni sostengono le premesse e le premesse delimitano le conclusioni, per cui sono abbattuti dalla molta ignoranza quelli che si credono sapien ti72.

La tesi che sostiene la coesistenza di anima e corpo dimostra la sua validità contro i due errori contrapposti della preesistenza dell’anima e della sua sopravvenienza al corpo, mettendo in rilievo, da una parte l’assurdità a cui portano le posizioni avversarie, dalPaltra la propria stretta connessione con il dogma delPincarnazione. In­ fatti Paffermare che le anime preesistevano puo significare due cose, entrambe assurde : « O si dice che i corpi sono stati fatti in seguito da Dio, e allora si pronunzia una enorme bestemmia ponendo in Dio la necessità di fare qualcosa contro volontà. Oppure si dice che non li ha creati lui, e allora si introdurrà necessariamente, corne fanno i manichei, un altro principio che li abbia creati » 73. Chi invece sostenesse che le anime sono state infuse in corpi già esistenti, dovendo ammettere che questi, corne corpi viventi, avevano già una qualche anima, finisce per « confondere le cose le une con le altre e aifermare che ” Amb. 25 (PG 91, 1265 A-B). Cf. Gregorio Naz., Or. 29, 15 (PG 36, 93 B). » Ib. (PG 91, 1265 B). « Amb. 42 (PG 91, 1332 A-B).

nessuno degli esseri è ciö ehe è ed è detto ». Ma soprattutto si farebbe ingiuria alla sapienza e alia potenza divine, poiché difendere una simile tesi équivale a dichiarare Dio imprevidente o impotente 74. L ’assurdità del­ ie posizioni opposte raccomanda già di per sé la tesi della contemporanea integrale creazione da parte di Dio della persona umana come unità di rapporto stabile di un’anima e di un corpo 75. Ma si ha pure come « sostenitore e maestro infallibile di un tale ragionamento lo stesso Creatore della natura col mistero della sua incarnazione: egli facendosi veramente uomo confermö me­ diant e se stesso ehe la natura è perfetta fin dal suo esistere quanto alia creazione » 76. Questo tema perö sarà più opportunamente sviluppato nel paragrafo seguente, come un caso particolarmente interessante in cui una tesi di antropologia è fondata biblicamente non su singole citazioni esplicite, ma sull’insieme del messaggio neo test ament ario. Nella polemica antimonotelita, Massimo confuta la posizione avversaria in due gradi successivi: prima riducendola ad eresie precedenti già condannate dalla chiesa, poi dimostrando l’assurdità logica di queste. Lo scopo è di far vedere come il disaccordo con l’insegnamento ecclesiastico è anche insieme discrepanza col logos. Mentre la « dissonanza » qualifica l’eresia in rapporto alia « consonanza » dell’ortodossia, l’incoerenza logica è il se­ gno ultimo e radicale della sua alienazione dalla verità. Infatti la teoria monotelita e monenergistica urta contro l’impossibilità metafisica della confusione tra il divino e l’umano. Non è possibile assolutamente ehe la stessa e unica operazione o volontà o natura sia insieme divina e umana, o increata e creata, 71 lb. (PG 91, 1337 D-1340 A). 75 Cf. Amb. 7 (PG 91, 1101 A-C). 76 Amb. 42 (PG 91, 1341 B).

o con e senza principio, o composta e semplice, cosicché con la stessa e unica il Figlio salvi l’omogeneità naturale e invariabile con ambedue, cioè col Padre e con la madré, e con la stessa operi ambedue, cioè le cose ehe sono per natura divine e quelle ehe sono per natura umane 77.

Similmente, coloro che sostengono ehe « secondo la stessa ragione i padri predicarono di Cristo con la volontà anche l’ignoranza » 78 incappano senza avvedersene in un paralogismo clamoroso. Difatti, se il logos di ignoranza e volontà è il medesimo, o cio ehe è per natura dotato di volontà è anche nell’ignoranza oppure cio ehe è per natura nell’ignoranza è anche dotato di volontà. Quindi Dio, ehe è per natura dotato di volontà, cade sotto la passione di igno­ ranza e tutti gli esseri inanimati, che per natura sono nell’ignoranza, saranno mossi da volontà naturale 79.

Ma anche la cristologia di Severo d’Antiochia, dall’apparenza cosi ferreamente logica, è minata da un soiisma. Egli sosteneva che, in Cristo, la natura semplice del Verbo si compone con le propriété naturali dell’umanità, risultandone cosi una « natura composta » (σύνθετος φύαις) 80. Ma anzitutto, le qualità non possono sussistere senza la natura cui appartengono. Poi « non è Dio o natura di Dio quella ehe è composta, perché allora ogni natura composta sarebbe per natura Dio. Ma se ogni natura composta fosse per natura Dio, non sarebbe Dio per sé il Padre, che è senza composizione alcuna » 81*. L ’ex-patriarca Pirro si proverà ad obiettare al Confessore che se diceva naturale la volontà, essendo neces77 TP 8 (PG 91, 117 A). 78 TP 19 (PG 91, 216 B). 79 Ib. (PG 91, 220 A). so »pp 21 (PG 91, 252 A). Per la teoria cristologica di Severo, è sufïiciente vedere la sintesi essenziale ehe ne fa Meyendorff, Le Christ . . ., pp. 49-56. TP 21 (PG 91, 252 A-B).

sario ciô che è naturale, metteva necessità nel volere di Cristo 82. Massimo risponderà sdegnato: « . . . Non è forse una tale affermazione più assurda di ogni assurdità (7càaY)ç aT07ctaç (kronoirepov)? Se infatti, secondo essa, ciô che è naturale è anche del tutto necessitate e Dio è per natura Dio, per natura buono, per natura creatore, vuol dire che Dio sarà Dio, buono e creatore per necessità: cio che è tra le peggiori bestemmie, non solo dire, ma anche pensare » 83. Da tutti questi esempi risulta chiaro come per Massimo il Logos è criterio intrinseco e misura della verità delle affermazioni teologiche, nel senso che qualifica come fuori dal campo della verità cio che risulta in se stesso contraddittorio o in qualche modo contrario alla ragione. Ma a questo aspetto negativo del valore del principio di non contraddizione corrisponde e si aggiunge l’aspetto positivo, secondo cui la coerenza logica è segno e criterio di ortodossia.

La coerenza logica del messaggio cristiano L ’eresia, interpretazione del messaggio evangelico con­ traria all’insegnamento della chiesa, è sempre frutto di un cattivo ragionamento, è assurdità logica. Cio è reso più évidente dal fatto che le varie eresie si contraddicono fra loro, distruggendosi a vicenda84. Chi invece 83 DP (PG 91, 293 B).

83 lb.

(PG 91, 293 C).

84 RM 6 (PG 90, 120 C-D): « Gli dicono: Non comunichi al trono di Costantinopoli? Rispose: Non comunico. Gli dicono: Perché non comunichi? Rispose: Perché con i nove Capitoli di Alessandria rigettarono i quattro santi concili, e cosi con VEctesis fatta da Sergio in questa stessa città e con questo Typos pubblicato di recente nella sesta indizione; e perché ciô che decretarono nei Capitoli condannarono nell’Ectesis e ciô che decretarono con VEctesis abrogarono col Typos e altrettante volte deposero se stessi ». Essi si sono quindi veramente « condannati da se stessi ».

« percorre la via regale dei dogmi divini e patristici » 85, ha come compagne di cammino la coerenza logica e l’armonia interna di tutti gli aspetti del messaggio rivelato. Quella che viene oggi chiamata connessione dei dogmi è aspetto rilevante del procedimento teologico di san Massimo. Gli serve infatti a dimostrare appartenente alia fede ortodossa, in quanto presupposto logico o necessaria conseguenza del messaggio evangelico, un dato asserto, sia già esplicitamente provato dalla testimonianza biblica o patristica e dall’insegnamento della chiesa, sia anche in assenza di simili prove esplicite. L ’esempio più notevole di dimostrazione ex connexione dogmatum in assenza di testi espliciti dalla Scrittura e dai padri è quello, già poco fa accennato, di Ambigua 42, in cui intende dimostrare che fa parte della retta fede cristiana la tesi della contemporanea creazione dell’anima e del corpo. L’opinione origenista della preesistenza delle anime, infatti, non solo si fonda su un pre­ supposto di dualismo manicheo, metafisicamente assurdo, ma contrasta nettamente col « più misterioso dei misteri divini, il mistero di Cristo . . . ». Questo mistero insegna che col Dio Logos incarnato e perfettamente inumanato esiste e sussiste il corpo di tra noi assunto e con noi consostanziale, unito a lui ipostaticamente, con il quale fu anche elevato nei c ie li. . . e siede insieme col Dio e Padre ora e per i secoli infiniti, superati tutti i cieli e costituito al di sopra di tutto, e di nuovo verrà per il rifacimento e la restaurazione dell’universo e la salvezza delle nostre anime e dei nostri corpi, come abbiamo creduto e crediamo e sempre ci auguriamo di credere 86.

Se il corpo fosse un castigo del peccato, Cristo non lo avrebbe assunto. Non solo, ma se il corpo fosse cosa

85 Tp 7 (PG 91, 72 C). 86

Amb. 42 (PG 91, 1332 C-D).

cattiva, anche Cristo ne dovrebbe essere liberato da un altro e non sarebbe quindi più il Salvatore. Ma la Scrittura non ci parla di una deposizione futura dei corpi. Né vediam o che ciô si sia in precedenza verificato nell’Antore della nostra salvezza. Se infatti gli fosse piaciuto che ciô avvenisse, per prim o egli l’avrebbe operato in se stesso . . . Come poi, se tollerassimo chi sostiene ciô, crederemmo, secondo questo santo maestro, che ciô che è unito a D io è anche salvato % « Quello in­ fatti che è unito a D io — dice scrivendo a Cledonio — è anche salvato » 87. Ora fu unito al D io Logos, insieme con l’anima, anche il corpo. Quindi si salverà, insieme con l’anima, anche il corpo 88.

La posizione massimiana si raccomanda per il suo accordo col niistero centrale della fede cristiana, il mistero di Cristo, cioè della sua incarnazione e glorificazione corporea. Ma salva anche perfettamente quello che è lo scopo della vicenda del Cristo, la nostra salvezza to­ tale, di anima e corpo. E quello che è detto principio soteriologico, che presiedette, nei padri antichi, l’interpretazione del mistero dell’incarnazione. Anche Massimo lo usa frequentemente, sulla scorta dell’enunciazione di Gregorio Nazianzeno che abbiamo testé riportato 89. Essa gli serve soprattutto per dimostrare che la dottrina delle due volontà ed energie in Cristo è in connessione inseparabile col mistero della redenzione, perché, se non è sanato ciô che non è assunto, la natura umana non sa­ rebbe salvata nella sua pienezza, se in Cristo fosse assunta senza la propria energia e volontà naturale. Dio, per natura dotato di libero arbitrio e autore del libero arbitrio di tutti, non si fece uomo senza intelletto (àvouç) o sprovvisto 87 Gregorio Naz., E p. 101, 1 (PG 37, 181 C). La formula intera e : To γάρ άπρόσληπτον, άΟεράπευτον* ο δέ ήνωται Θεω, τοϋτο καί σώ ζηται.

88 Amb. 42 (PG 91, 1333 D-1336 A). 89 Cf. TP 7 (PG 91, 76 C-D); TP 15 (PG 91, 136 C ); DP (PG 91, 325 A), con citazione implicita di Gregorio il Teologo.

della nostra vita naturale — che d ’ altra parte da lui per creazione ricevette l’esistenza — , ma fu uomo dotato di intelletto, cioè veramente dotato per natura della facoltà di volere e operare, lui per natura unico Dio. Tutto quanto me assunse, con quello che era mio, per donare a tutto me la salvezza, tutta assolvendo la condanna del peccato, poiché « cio che non è assunto, non è sanato ; ciô che invece è unito a Dio, è anche salvato », come dice l ’eponimo della teologia 90.

‘ E converso se la dottrina delie due volontà in Cristo salva la realtà della redenzione, Feresia monotelita svuota e annulla il mistero della nostra salvezza, come già Feresia monofisita. In realtà, infatti, veramente amputa . . . e nega completamente l’incarnazione chi non dice che dopo l’unione esista, sia salva e si debba affermare la natura della carne in m odo inconfuso e indiviso unita ipostaticamente al D io Logos 91.

Incarnazione e redenzione sono dunque inseparabilmente connesse fra loro, non solo, ma esigono e fondano insieme una retta dottrina antropologica. L ’eresia svuota di significato il mistero cristiano, partendo da posizioni filosofiche ehe possono magari sembrare innoeue. Ad esempio, manifestamente svuotano il Vangelo coloro che ritengono che possano esserci qualità senza soggetto portante e suppongono che si possa conoscere differenza senza quantità 92. Se riguardo alla carne e al Logos unica volontà non comporta unica natura, neanche riguardo a Padre e Figlio e Spirito santo unica volontà comporterà unica natura, e allora sarà vuota la nostra fede e vuoto l’annuncio dei p a d r i93. 90

TP 9

(P Q

91) 128 C-129 A).

91 Ep. 13 (PG 91, 512 D). 92 Ep. 12 (PG 91, 485 B). 93 TP 25 (PG 91, 272 D). Cf. inoltre TP 21 (PG 91, 252 C) ; E p . 13 (PG 91, 517 C); D P (348 D).

Antropologia, cristologia e soteriologia si implicano, richiamano e fondano a vicenda. Ma nell’ultima citazione si sarà notata un’altra connessione dottrinale che Mas­ simo considéra indissolubile : quella fra teologia ed economia. Era una delle grandi obiezioni dei suoi avversari, quella secondo cui il principio della reciprocità naturaoperazione valeva solo nei riguardi del discorso su Dio (teologia) e non di quello sul Cristo, Logos incarnato (economia). Pirro gliela oppone puntualmente nel corso della disputa di Cartagine : « Non è proprio di una mente amante della verità trasferire cio che dai padri fu detto riguardo alia teologia al discorso sull’economia, introducendo cosi una simile assurdità [ = la dottrina delle due operazioni in Cristo] » 94. La risposta di Massimo è recisa e documentata. Se solo nei riguardi della teologia è stato detto dai padri, dunque, secondo voi, dopo l’incarnazione il Figlio non è più cointeso in un discorso teologico (oû cnjv&eoXoYetToa) col Padre. Ma se è cosi, non è connumerato nella invocazione del Battesimo e allora sarà vuota la fede e la predicazione. E ancora, se dopo l’incarnazione il Figlio non è cointeso in un discorso teologico col Padre, non sarà neppure della stessa sostanza: cio che infatti si differenzia per il tipo di discorso, si differenzia anche del tutto per la natura 9S.

Dalla citazione di alcuni passi evangelici, in cui Gesù dichiara la sua comunanza col Padre, non solo di natura, ma anche di operazione 96, inizia la pro va positiva dell’unità interna che lega il discorso ‘ teologico ’ al discorso ‘ economico Se la provvidenza circa gli esseri è operazione di Dio e questa non appartiene solo al Padre e allô Spirito, ma anche al Figlio e anche dopo l’incarnazione, dunque anche dopo di essa egli partecipa 9‘ D P (PG 91, 348 C).

95 Ib.

(PG 91, 348 C-D).

96 G v. 5, 17. 19. 21; 10, 25. 38.

della stessa operazione del Padre. E ancora, se i miracoli sono operazione di D io e dai miracoli lo abbiamo conosciuto come della stessa sostanza col Padre, dunque dalla stessa attività si è mostrato della stessa sostanza col Padre ed è cointeso con lui nel discorso teologico anche dopo l’incarnazione 97.

IProprio il principio stabilito nelle discussioni trinitarie del secolo iv, secondo cui l’attività e la volontà sono proprietà della natura, comuni quindi alle tre Persone divine, presiede in Massimo la soluzione della intricata questione monotelita. Se attività e volontà fossero pro­ prietà della persona, ci sarebbero in Dio tre volenti e operanti. Ma se attività e volontà appartengono alia natura, occorre ammettere in Cristo, con le due nature, anche due tipi di attività e volontà. Questa unica volontà è giocoforza che la dicano o naturale o ipostatica, poiché la sussistenza degli esseri si intende in sostanza e persona . . . Ma se la diranno naturale, anche non volendo dovranno dire una la natura del Logos e della carne. Se invece la diranno ipostatica, saranno costretti a m otivo delle tre sante Ipostasi a dire tre anche le volontà, se vogliono essere conseguenti con se stessi (éocuTcûç cttoixs'îv) 98.

La coerenza logica del discorso è dunque una legge fon­ damentale in teologia. Ogni affermazione sviluppa o distrugge le precedenti. Ogni errore, per quanto possa apparire marginale, contiene in sé un tarlo che fa crollare tutto l’edificio della fede ortodossa. Ogni proposizione appartenente alla retta professione di fede puô dimostrare il suo collegamento con le verità fondamen­ tal] espresse nel Simbolo. Per esempio, che la volontà e la capacità di agire appartengano alla natura divina è dimostrato dalla prima frase del Simbolo Niceno, che

97 DP (PG 91, 349 A-B). 38 TP 25 (PG 91, 272 B).

si oppone perciô al Typos. Cosi Massimo narra del sno colloquio con Gregorio di Fotino: Tu dicesti : N on crearmi delle difficoltà, io ne ho a sufficienza del santo Simbolo. E come puoi averne a sufficienza del Simbolo, quando accetti il Typos'1 . E che cosa nuoce, accettare il Typos e recitare il Simbolo? Perché il Typos abolisce del tutto il Simbolo. In che modo, per il Signore? Dimmi il Sim bolo e saprai come viene abolito dal Typos. E Gregorio com inciô a recitare : « Credo in un solo Dio Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili ». Fermati un p o ’ e cerca di capire com e viene negata la fede dei padri di Nicea. Dio non sarebbe creatore, se privo di volontà ed energia, poiché di propria volontà e non necessitato creo il cielo e la terra . . . Se poi in vista deireconom ia viene abolita la fede salutare dalla vostra malafede, questa specie di economia è separazione totale da Dio e non unione con lui " .

La controversia monotelita poteva e puo apparire agli inesperti una questione davvero ‘ bizantina Ma il Confessore si rende ben conto che la posizione monotelita conduce logicamente alio svuotamento della fede cristiana, addirittura a considerare insussistente Dio. Cosi riferisce Massimo dell’interrogatorio del 18 maggio 655: Dicono : . . . Affermiamo due energie per la distinzione e una per l’unione. Dissi: D ite che le due per l’unione sono divenute una, oppure un’altra oltre queste? Risposero: No, ma le due una per l’unione. Ripresi: Ci disfacciamo delle realtà, costruendoci una fede senza sostanza (àvimocrTaTov) e un D io senza sussistenza (àvu 7 cccpxTov). Se infatti confondiam o le due in una per l’unione e poi torniamo a dividerle in due per la distinzione, non ci sarà né unità né 59 RM 4 (PG 90, 116 C-D).

dualità di energie, poiché si annullano a vicenda e privano di capacità operativa e addirittura di sussistenza colui a cui per natura devono appartenere 10°.

Ne va dunque della validità o meno di tutto il discorso della fede cristiana. Ma l’unità del discorso ‘ teologico ’ e del discorso ‘ economico ’ è in fondo l’unità logica di ogni discorso, che suppone infine l’unità del reale, Massimo ha intuito, dietro la separazione di ‘ teologia ’ ed ‘ economia ’, il pericolo incombente dell’irrazionalismo e infine del dualismo. Se nna definizione vale, vale in antropologia, in cristologia e in ‘ teologia ’, oppnre non vale affatto. La connessione dei dogmi è la conseguenza del principio di non contraddizione. Non si possono ritenere valide affermazioni teologiche contrapposte senza vanificare per cio stesso ogni possibilità di discorso. C’è una vera unità logica nel reale, nel senso pregnante del termine, in quanto l’unico Logos di Dio sottende i vari logoi delle creature, dando ad esse sussistenza singolare e connessione unitaria. Questo principio sembrerebbe a prima vista che debba far incappare Massimo in una duplice difficoltà: Timmobilismo della teologia e la pretesa di poter tutto razionalizzare. Già abbiamo visto come invece Massimo sia un assertore della ricerca in teologia e della legittimità dello sviluppo dogmatico *101. Ed è proprio sulla base della validità della logica razionale nel discorso teologico che si giustifica la ricerca, in quanto sotto la diversità delle espressioni occorre sempre ritrovare l’unità dei concetti e della realtà. La ricerca vale, proprio perché non è arbitraria coniazione di termini, ma studio dei significati nella loro coerenza logica. Cosi lo sviluppo dogmatico 1#0 Ep. C (PG 90, 132 B). 101 Per ii tema della ricerca, cf. cap. in , 2. Per ii tema dello sviluppo dog­ matico, cf. cap. h i , 3.

si giustifica solo come un continuo trarre conclusioni logicamente coerenti dalle premesse poste, di fronte ai nuovi problemi e ai nuovi errori: non e innovazione, ma spiegazione. Vedremo ora come il Confessore sfugga anche al secondo pericolo che sembra profilarsi all’orizzonte del suo lavoro teologico: e vero che tutto il reale e razionale, cioe 4logico ’ o appartenente al Logos, ma Dio in se e al di sopra del reale stesso, e « soprasostanziale » (υπερούσιος), quindi in se stesso inconoscibile alia ragione e intelletto creati. 3. Affermazione e negazione in teologia Per Massimo, come per Origene 102, il mistero — che e termine essenzialmente riferito al Cristo, Dio incarnato e salvatore — e qualcosa di conoscibile. Tant’e vero che tutta la sua fatica di teologo, nelle vicende travagliate della sua vita, fu quella di rendere comprensibile l’incarnazione, che l’eresia monotelita rischiava di gettare nell’assurdo. Infatti, se l’unione delle nature (in Cristo) fosse per costituire un’altra natura, sarebbe per noi del tutto incomprensibile (άδιάγνωστον) il mistero della nostra salvezza, poiche non avremmo come o donde poter capire l’abbassamento di Dio verso di n o i103.

Il mistero cristiano non e assurdita o contraddizione logica. E tuttavia il grande mistero della divina incarnazione sempre rimane mi­ stero: non solo in quanto, proporzionalmente manifestato alia capacita di coloro che sono da esso salvati, continua a contenere, in misura maggiore di cio che viene manifestato, cio che ancora 102 Cf. H. Crouzel, Origine et la ‘ connaissance mystique 1961, p. 46. 103 Thai. 62 (PG 90, 648 D).

Paris-Bruges

non si vede ; ma anche in quanto cio stesso che è manifestato resta ancora del tutto nascosto, non conoscibile in nessun logos come è. E non sembri paradossale cio che si afferma. Infatti Dio e soprasostanziale (υπερούσιος) e supera ogni soprasostanzialità ; e avendo voluto accedere alia sostanza, soprasostanzialmente si sostanzializzô (ύπερουσίως ούσιώθ·η). Perciô è anche vero che, essendosi, dome amante degli uomini, fatto veramente uomo della sostanza degli uomini in favore degli uomini, conserva sempre oscuro il modo (δ τρόπος) in cui divenne uom o: infatti divenne uomo in modo sovraumano 104*.

Lo sforzo umano di « comprensione dei dogmi divini » 10s non pregiudica affatto la loro radicale inconoscibilità, perché essa partecipa della inconoscibilità stessa di Dio. Ora Dio è inconoscibile da noi, perché è υπερούσιος, perché supera e trascende totalmente il mondo delle ούσίαι a cui è limitato il nostro potere conoscitivo. Allora dovremo di lui, non affermare come validi i nostri concetti e pensieri, che solo a quel mondo si riferiscono, ma negarli « per sovraeminenza » (Si* υπεροχήν). Siamo al tema della teologia negativa, tema suggestivo, ma che occorre decisamente spogliare di ogni risonanza indebita. La teologia negativa dei padri non ha nulla da spartire col ‘ Nirvana ’ buddista o la meditazione davanti al muro bianco. L ’immagine dionisiana del « raggio di tenebra (σκότου άκτίς) » non è metafora barocca, ma traduzione visiva di una teoria lucidamente logica. Essa risale nella sua formulazione ai Cappadoci, e nel suo fondamento di pensiero a Filone l’Ebreo, per non dire alla Scrittura stessa nel tema della santita inaccessibile di D io 106. Essa non trae la sua origine da un’esperienza mistica sul tipo della c noche obscura * di Giovanni Gap . ie' 12 (PG 90, 1184 A). Cf. anche ib. 9 (PG 90, 1181 C), dove il termine « mistero » è riferito a Dio. los T p ! (PG 9 p 12 A). 106 Cf. V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa di Oriente, Bologna 1967, pp. 28-31.

della Croce, ma è conseguenza gnoseologica alia premessa metafisica della trascendenza assoluta di Dio. Dio è assolutamente altro, al di sopra e al di là di quanto noi possiamo pensare o conoscere. Egli non è solo essere infinito, ma super-essere, soprasostanza. Dio è quindi in se stesso inconoscibile (άδιάγνω στος), perché i nostri con­ cetti e pensieri non hanno valore riguardo a lui. Non si potrà far altro che negarli, liberando la mente perché possa senza impedimento essere penetrata dalla sua luce sovraconcettuale. Cio non vuol dire che noi non possiamo conoscere nulla assolutamente di Dio mediante la nostra naturale capacità intellettiva e razionale. Se è colpevole l’ignoranza di Dio come principio e fine delle cose, vuol dire che Dio è conoscibile almeno cosi. Ma solo cosi appunto, in quanto la conoscenza che ne possiamo avéré è mediata dalla creazione, che lo indica come suo creatore, provvidente e giudice. Si tratterà sempre di « cose divine », realtà « intorno a Dio », non dei « logoi della sua sostanza ». Giunta a D io, infiammata dal vivo desiderio, la mente ricerca dapprima i logoi intorno alia sua sostanza, ma non trova appagamento da cio che è proprio a lui (έκ των κατ’ αύτόν): questo infatti è impossibile e negato ugualmente ad ogni natura creata. È appagata allora da cio che è intorno a lui (έκ των περί αύτόν), voglio dire da quanto riguarda l’eternità e l’infinità e l’immensità e la bontà e la sapienza e la potenza che créa, provvede e giudica gli esseri. * E questo solo di lui è pienamente comprensibile, la infinità ’ 107, e il fatto stesso di non conoscere nulla è un conoscere superiore alla mente, corne hanno detto i teologi Gregorio e D ion ig i108.

Forse non metterebbe conto fermarsi più a lungo su questo tema, dato che è tra i più studiati della patristica Gregorio Naz., Or. 38, 7 (PG 36, 317 C). i°8 Char, i, 100 (PG 90, 981 D-984 A).

orientale, se non fosse per una radicale divergenza che alcuni scrittori ortodossi, fondandosi sull’interpretazione palamitica di questa dottrina patristica, vorrebbero ravvisare tra essa e la teoria tomistica deWanalogia entis109. Non pretendo certo di sciogliere in questa sede l’annosa questione. Solo portare un contributo per la conoscenza dell’atteggiamento del Confessore, coinvolto senza appello in questa polemica. Anzitutto, se la dipendenza di Massimo dallo PseudoDionigi in questo campo è addirittura dichiarata 110, non è tuttavia esclusiva, perché egli si richiama anche all’eredità di Gregorio Nazianzeno 111. Tanto meno questa di­ pendenza si deve ritenere servile, identificando senz’altro quella dionisiana come la sola vera teoria della dialettica di catafatismo-apofatismo. Non è affatto vero, ad esempio, che tale dialettica venga a rendere antinomici i dogmi cristiani. Cio équivale a fame una dialettica di tipo idealistico. Massimo è convinto che « non è possibile considerare insieme sotto lo stesso aspetto le realtà contraddittorie » 112. Ora l’affermare prima e il negare poi qualcosa di Dio, come essere o sostanza o bene, non avviene sotto lo stesso aspetto. L ’affermazione verte sugli attributi di Dio, su cio che è intorno a lui, sulle sue « energie » ; la negazione, sull’essenza di Dio, su cio che egli è in se stesso. Si tratta inoltre di due gradi successivi: sulla via dell’ascesa a Dio si percorre a ritroso la via della discesa di Dio a noi. Prima affermo intorno a Dio cio che egli stesso ha voluto manifestare di sé tramite la creazione, poi lo nego riguardo a Dio in se stesso, perché egli è

109 Cos! Lossky, La teologia mistica . . ., p p . 19-38, 61-82, e E. Lanne, Introduzione, p p . x i x -x x i . Amb. 20 (PG 91, 1241 A), i” Char, i, 100 (PG 90, 984 A). 112 Thai. 64 (PG 90, 708 D).

assolutamente al di sopra della sua stessa manifest azione. La terminologia che distingue l’essenza dalle energie e appena una volta presente in san Massimo 113. Egli preferisce parlare di energia divina, al singolare, come pro­ priety della natura divina, la quale, semplice in se, si manifesta a noi in modo diverso e molteplice. Sembra allora che non si possa propriamente parlare di Dio se non in forma negativa, o addirittura che non si possa assolutamente parlare di lui. Occorre infatti -— poiche e necessario che riconosciamo veramente la differenza fra D io e le creature — , che la negazione (άφαίρεσις) degli esseri sia l’afiFermazione (θέσις) del super-essere e Paffermazione degli esseri sia la negazione del super-essere; e che entrambe queste denominazioni si possano considerare pro­ priamente predicate di lui e nessuna delle due predicata propria­ mente, cioe l ’essere e il non essere: entrambe propriamente, in quanto l’una afferma l’esistenza di D io com e causa degli esseri, l’altra nega per sovreminenza l’esistenza di ogni causa degli esseri; e viceversa nessuna propriamente, in quanto nessuna ofifre l’affermazione, proprio secondo sostanza e natura, dell’essenza di Colui che e in questione. Infatti a Colui al quale nulla e affatto causalmente connesso per natura, ne l’ente ne il non ente, nessuno giustamente si avvicina ne degli esseri che sono e si afifermano ne di quelli che non sono e non si affermano. Ha infatti la sostanza semplice, inconoscibile e inaccessibile a tutti, del tutto inspiegabile e trascendente ogni affermazione e negazione (κ α τα φ άσεω ς καί άπ οφάσεω ς) 114.

Solo il silenzio e la professione di ignoranza sembrano possibili di fronte al mistero del divino. Eppure Massimo, in altro contesto, difende la possibility di applicare a Dio in modo significativo concetti tratti dagli esseri creati e viceversa.*1 I*3 Gnost. II, 76 (PG 90, 1160 C). 111 Myst. prol. (PG 91, 664 A-C).

Noi ci diciamo esistenti, viventi, buoni, intelligenti, razionali. E ugualmente nominiamo Dio esistente, vivente, buono, intelletto, ragione. Sia che, essendo da lui corne da causa, ci chiamiamo anche con questi nomi, sia che, trovandoci ad averli in atto, dai nostri li attribuiamo al Divino. Per quale m otivo dunque per costoro [i monaci che negavano rincorporeità deiranima] l’anima è e si chiama con tutti questi appellativi, incorporea invece no, poiché lo è il Divino? Ma allora è necessario o non chiamarci con questi nomi, poiché sono propri del Divino, o non applicarli al Divino, poiché li applichiamo anche a noi. Eppure noi siamo queste cose e ce ne nominiamo, non corne se fossimo per esse identici con Dio, ma corne causato in rapporto a causante o partecipante a partecipato o sussistenza a causa; né in m odo comparativo e sinonimico (ού συγκριτικώς καί συνονύμως), corne di realtà consostanziali, bensi per semplice somiglianza di nome e, per cosi dire, per partecipazione (όμονύμως . . . με&εκτώς), restando la distanza infinita per natura delle realtà fra loro ; a meno che non piaccia a qualcuno dire, corne è vero, che il Divino trascende natura e realtà115.

Si puô dunque parlare di Dio a partire da noi e viceversa, per il rapporto di partecipazione, secondo il quale tutta la realtà mondana esiste come creata e l’uomo in particolare sussiste in essa come immagine di D io116; senza tuttavia mai dimenticare l’infinita distanza fra loro. È in fondo il principio deWanalogia entis, che per­ mette di parlare di Dio a partire dall’essere creato, pur salvandone l’infinita trascendenza. Il Confessore si sente impegnato a porre contemporaneamente in rilievo, da una parte l’impossibilità radicale per Fuomo di definire Vessenza divina, dall’altra la pos­ sibilité di dimostrarne validamente Vesistenza. Si trattava, da un lato di rintuzzare la pretesa idolatrica degli eunomiani, dall’altro di evitare l’agnosticismo rinunciaI'5 Ep. 6 (PG 91, 428 C-429 A). i«6 Ib. (PG 91, 429 B-432 A).

tario. Bastava alio scopo richiamare l’insegnamento di Gregorio di Nazianzo. Egli aveva apertamente dichiarato che Dio non è corpo né corpo immateriale né del tutto incorporeo né nell’universo né in una parte dello universo né sopra Γ uni verso e, per dirla semplicemente, non è in verità nessuno assolutamente e in nessuno in qualsivoglia m odo degli esseri che si vedono, si comprendono o si dicono o si pensano o si possono in qualche m odo conoscere; e cio per distoglierli da ogni opinione secondo cui si possa com prendere di D io che cosa sia la sua essenza (περί Θεού . . . κα­ τά τί. ποτέ είναι τήν ούσίαν) 117.

Ma da cio non segue Pindimostrabilità dell’esistenza di Dio. Perché non inciampi chi sente questo discorso, dicendo : ‘ Dunque se è inafferrabile completamente cio che veneriamo, è vuoto l’annuncio dei cristiani e vuota anche la fede e per nulla fondata ’ ; [Gregorio] questo dice prevenendo l’obiezione. N on disse che sia inafferrabile questa natura, su cui verte il discorso, quanto all’esistenza, ma quanto all’essenza . . . C’è gran differenza tra l’essere persuasi che qualcosa esiste e Γ avéré l ’accurata comprensione della sua essenza. Quindi, quando noi in buona fede diciamo che è inafferrabile l’essenza divina, non stravolgere malignamente il discorso cosi da farci dire che sia inafferrabile la stessa esistenza e da cio concludere che noi sosteniamo l’inesistenza di Dio (τήν άθείαν) 118.

Inversamente, proprio quando ha durato una lunga fatica per dimostrare che Dio, creatore delPuniverso, non puö essere che monade, perché solo la monade puo essere incausata e infinita, Massimo sente il bisogno di evidenziare il limite essenziale di una taie affermazione.

117 Amb. 17 (PG 91, 1224 C). La citazione è a senso e non è dato ritrovaria tale e quale in nessuno scritto del Nazianzeno. 118 16. (PG 91, 1229 B-C).

Dicendo cio non indichiamo la beata divinità com ’è in se stessa, essendo essa del tutto infinitamente inattingibile e inawicinabile ad ogni intelletto e ragione secondo qualsiasi logos e tropos, ma ci diamo una definizione della fede in essa che sia per noi ac­ cessible, idonea e adatta. Infatti il discorso divino nsa qnesto, cioè il nome di monade, non corne rappresentativo (παραστατικόν) 1della divina e beata essenza, ma corne indicativo (ένδεικτικόν) del­ la sua assoluta semplicità al di là di ogni quantità e qualità e di qualsiasi relazione, affinché conosciamo che non è un qualche tutto corne di parti né una qualche parte di un tutto 119.

Ma se occorre abbassare l’orgoglio della ragione, quando indebitamente si innalza, la fede la soccorre quand’essa riconosce la sua impotenza. Ad esempio, se è incomprensibile la differenza degli esseri particolari e infinito è il logos della provvidenza che si adatta convenientemente ad essi, non per il fatto che è per noi infinito e inconoscibile il logos della provvidenza dei particolari dobbiam o fare della nostra ignoranza la negazione della sapientissima guida degli esseri. Dobbiam o invece esaltare e accogliere con semplicità e senza indagine, in m odo conveniente a D io e utile per noi, tutte le opéré della provvidenza, e credere che avviene bene cio che avviene, anche se per noi è inafferrabile il perché 12°.

Il coraggio della ragione non deve diventare tracotanza, né il sentimento della sua debolezza rinunzia e agnosticismo. Il discorso umano su Dio ha un valore, ma non fino a rendere la divinità afferrabile dall’uomo. Lo stesso discorso è radicalmente insufficiente, ma non fino al punto di non poter dimostrare l’esistenza di Dio, unico creatore e provvidente di tutto, o di non poterne elencare gli attributi negativi.

119 Amb. 10 (PG 91, 1185 C). Cita poi lo Pseudo-Dionigi, De div. nom. 13, 3 (PG 3, 980 D).

Ma, anche se puô essere abusivo, è tuttavia valido Fuso applicato a Dio di attributi positivi, tratti dalla nostra esperienza e dilatati alFinfinito. Riguardo invece alla natura ingenerata e sovrana non si parli in m odo assoluto o proprio di qualità. La Divinità infatti non consta di sostanza e accidenti, poiché sarebbe anche creata, se fosse cosi com posta e formata. Abusivamente (x.ccxcu.xpriG'zix.cùç) perô, e per quanto è possibile da cio che è nostro rafïigurare cio che è sopra di noi — poiché in questo non diversamente da cosi e a fatica possiamo accoglierne un’oscura conoscenza e solo limitatamente possiamo esprimerla con la parola — , è qualità naturale [in Dio] la totale santità, la totale forza, la totale perfezione, la superfezione, la perfezione in sé, il dominio in sé, e ogni altra simile [qualità] naturale e divina, che convenga a Dio in quanto soprasostanziale121.

Un discorso significativo su Dio è possibile, ed è possibile costruirlo nella sintesi di affermazione e negazione. Non si tratta infatti di dialettica dei contraddittori, ma di fasi successive, connesse fra loro e necessarie l’una all’altra. Proprio perché Dio in se stesso invera e trascende tanto le affermazioni quanto le negazioni, è possibile fame un unico discorso che significhi, non l’essenza di Dio, ma il suo rapporto con noi. Questo mi pare il punto più significativo cui Massimo conduce Finterpretazione della dottrina dionisiana dell’apofatismo-catafatismo. Riguardo a cio che è secondo l’essenza, cioè all’essenza stessa, Dio non è mai conosciuto in che cosa è. Infatti è impossibile e del tutto inaccessibile ad ogni creatura, tanto visibile che invisibile, il concetto della sua essenza. Ma Dio si dà a conoscere a chi è capace di vedere, se bene e piamente considéra, solo quanto alla sua esistenza, da cio che è intorno alla sua essenza. Tutto cio che è intorno all’essenza indica non quello che essa è, ma quello che non è. Cosi gli attributi di ingenerato, senza principio, infinito,

incorporeo, e quanti altri sono intorno all’essenza, indicano quello che essa non e, non quello che e. Ma cosi anche i logoi della provvidenza e del giudizio, secondo cui l’universo e sapientemente guidato, e di cui si dice sussistere la conveniente contemplazione naturale su Dio, che mostra secondo analogia il creatore soltanto quanto al suo esistere. Pur essendo dunque contrapposte le ne'gazioni alle affermazioni, si collegano amichevolmente fra loro a vicenda intorno a Dio e mutuamente si a ccolgon o1221 . Cosi le ne3 2 gazioni, le quali indicano non che la Divinita e qualcosa, ma che cosa non e, circa l’essere qualcosa di questo che non e questo, si uniscono alle affermazioni. E le affermazioni, le quali mostrano soltanto che cio esiste, ma non che cosa e, circa il fatto che questo esistente non e qualcosa di determinate si uniscono alle negazioni. Cosi mostrano la loro mutua contrarieta per contrapposizione e insieme la loro congiunzione intorno a Dio per il mutuo convergere del loro estremo 122

Questo, della congiunzione e coimplicazione reciproca di affermazione e negazione intorno a Dio, non e certo un dato realizzabile nelPambito dell’attuale possibilita conoscitiva umana, ma un concetto limite che garantisce la loro non contraddizione nel discorso su Dio. Non si tratta per6 di un ‘ ens rationis E un fatto a garantire la possibilita della sintesi di negazione e affermazione nel discorso teologico e, con cio, la possibilita radicale di tale discorso. E il fatto di Cristo Logos incarnato, sintesi vivente di ogni apofasi e cataf'asi su Dio. Infatti, essendosi per noi veramente sostanziato della nostra sostanza il Logos soprasostanziale, congiunse all’affermazione della natura e di cio che e naturale la loro negazione per sovreminenza e divenne uomo tenendo congiunto il m odo di essere sopra natura col logos dell’essere della natura124.

122 Έ ναντίως ούν ταΐς καταφάσεσι κειμένων των άποφάσεων, εναλλάξ άλλήλαΐς περί Θεόν φιλικώς συμπλέκονται καί άλλήλων άντιλαμβάνοντσ ι. 123 Amb. 34 (PG 91, 1288 A-C). l2i Amb. 5 (PG 91, 1053 B).

Si tratta di conoscenza indimostrabile, che solo per fede si puo far propria. Ma e sulla fede nel mistero del Cristo che si fonda Tunica possibilita di vera gnosi che sia aperta all’uomo. Solo nell’accettazione del mistero di Cristo, che supera in se ogni possibilita di comprensione, e dato all’uomo di comprendere Dio e se stesso. La conoscenza di qneste realty che trascendono Tintelletto e come indimostrabile, avendo come unica possibilita di comprensione la fede di coloro che sinceramente venerano il mistero del Cristo 125.

La teologia e il suo metodo

Si e gia notato che sono due i significati fondamentali di θεολογία negli scritti di Massimo. II primo gli viene dalla tradizione patristica in genere, che contrapponeva il discorso sulla Trinita ο θεολογία al discorso sulla incarnazione redentrice ο οικονομία: significato oggettivo, dunque, che distingue all’interno dell’unica rivelazione biblica due tipi di discorso, su Dio in se e su Dio per noi. Non e necessario notare che tale uso, abbastanza raro negli scritti di Massimo fuori dal contesto polemico, e riservato alia riflessione e discussione dogmatica. E invece di gran lunga prevalente l’uso ascetico-spirituale del termine, per indicare il terzo e ultimo grado della triade che schematizza il cammino umano verso l’unione con Dio: ‘ filosofia pratica ’ (πρακτική ή ήθική φιλοσοφία), 4 contemplazione naturale ’ (φυσική θεωρία), 4teologia ’ (θεολογική φιλοσοφία ή μ υσταγω γία, θεολογία) ι . Questo schema, desunto da Evagrio Pontico, rappresenta l’ascesi come sforzo di perfezione delTuomo che, purificatosi dalle passioni con la pratica delle virtu (filosofia 4pratica ’ o morale), si mette in grado di contemplare gli esseri secondo natura nello Spirito (contemplazione naturale), diventando cosi degno di conoscere Dio in modo sovraconcettuale e di unirsi direttamente a lui. La 4teologia ’ quindi non e che l’aspetto conoscitivo della 4 divinizzazione ’ (theosis), termine ultimo e definitivo1 1 Cf. cap. i, 3.

del cammino umano. Essa è, da parte dell’uomo, un processo totalmente passivo, a differenza dei due primi gradi del cammino della perfezione che suppongono lo sforzo e l’attività. Sul piano più strettamente conoscitivo, si tratta di conoscenza immediata, di tipo percettivo, per esperienza e partecipazione 2. E processo « estatico », che suppone cioè Tuscita dell’uomo, da se stesso : non pero dal logos della sua natura, ma dal tropos della sua esistenza, e non per abolizione, ma per superamento delle facoltà naturali. Se la facoltà conoscitiva naturale delFuomo si fonda su intelletto e ragione, la ‘ teologia ’ sarà superamento di ogni processo concettuale o discorsivo. E tuttavia sarà conoscenza, cioè attuazione cosciente della facoltà umana, perché la grazia, anche in questo caso, « non abolisce la natura, ma la perfeziona » 3. Si tratterà, perô, ovviamente di conoscenza incomunicabile, che non puo assolutamente essere partecipata da un uomo ad un altro uomo, bensi solo da Dio. E tuttavia sarà esperienza comune a tutti i santi, secondo l’analogia della grazia di ciascuno. E quindi, inoltre, una realtà futura, almeno quanto alia sua attuazione stabile e definitiva, anche se si puô raggiungere in questa vita nella forma della « preghiera pura » 4. II significato moderno di teologia, come riflessione di fede per una sistemazione del da to rivelato, non quadra esattamente con nessuno dei due precedenti. È più vasto del primo, perché fa oggetto del suo studio anche F‘ economia ’. In rapporto al secondo significato, esso appartiene alio stadio della ‘ contemplazione naturale ’ , se si include in essa anche la gnosi scritturistica. Infatti solo a questo livello si puo parlare di dimostrazione. In questo senso la teologia è per Massimo vera scienza con metodo proprio. Vera scienza, in quanto da determi2 Thai. 60 (PG 90, 620 C-D). 3 Thai. 59 (PG 90, 608 A). 1 Char, i, 11 (PG 90, 964 A).

nate premesse deduce un sistema logico di certezze. Vera scienza inoltre, perché sistema unitario di pensiero, in cui non esistono dualismo e scissioni. Scienza distinta dalle altre, perché con oggetto e metodo distinti, ad esempio, dalla geometria o dalla musica. Più complesso il problema della distinzione dalla filosofia razionale. L ’oggetto di ricerca è comune: Dio, l’uomo e il loro rapporto. Ma diver so è il metodo della ricerca e soprattutto la base di partenza, che per la filosofia è la sola legge naturale, mentre per la teologia comprende la legge scritta, fondandosi sulla fede nella parola di Dio. Ma ancorché distinte, teologia e filosofia sono storicamente, o esistenzialmente, inseparabili. È inammissibile cercare con la sola ragione, intrinsecamente corrotta dal peccato, dopo la venuta a noi di Dio in Cristo. La vera filosofia non puô prescindere dalla realtà del mistero di Cristo, pena il ricadere nella visione monca e limitata dei greci o degli ebrei. La teologia quindi, fondandosi con la fede sulla realtà del Cristo, si costruisce con metodo propriamente scientifico, arrivando alla certezza delle conclusioni tramite la ricerca biblica, patristica e conciliare, cui si affianca e connette la ricerca naturale, i cui risultati non possono essere in linea di principio che in accordo con quelli. Taie ricerca è sempre insieme opera della mente umana e della grazia dello Spirito. Non esiste che natura cor­ rotta, ‘ innaturale ’, fuori della grazia di Cristo. E tuttavia essa non viene annullata o sostituita dalla forza dello Spirito, bensi restituita aile sue originarie capacità. Fare teologia non sarà ripetere formule senza senso, ma cercare, interpretare : tanto il testo biblico quanto le espressioni dei padri e gli enunciati dei concili. Perché interpretare non è innovare, ma capire il senso delle parole, che resterebbero altrimenti vuote espressioni vocali o scritte. E taie comprensione non puô che svilupparsi con la ricerca, sotto l’urto degli errori eretici che tendono a svuotare il messaggio rivelato, per la grazia illuminante dello Spirito santo.

La teologia come scienza, pur appartenendo alia parte ‘ logica ’ dell’uomo, non lo deve tuttavia chiudere in essa, anzi lo deve aprire all’incontro soprarazionale con Dio. L ’esperienza (peira) non sembra per Massimo figurare nel metodo della ricerca e dimostrazione teologica, quanto invece comparire al termine del cammino della ricerca, che si realizzerà escatologicamente per grazia di Dio nell’incontro ineffabile con lu i5. Tuttavia cio non vuol dire che la ricerca teologica di Massimo sia freddamente razionale. Nulla di più logico delle sue frasi geometricamente costruite, ma anche nulla di più caldo nell’afflato di tensione all’incontro mistico con Dio. Per­ ché, e non lo si ripeterà mai abbastanza, la teologia come ricerca non è per lui che uno stadio, necessario ma transeunte. Si puô dire che è vera scienza, ma sospesa al mistero, che ne è matrice e traguardo. Sul mistero di Cristo si fonda nella fede per trarre da quella oscurità la luce sufficiente a capire l’uomo, il mondo e Dio. Alla stessa tenebra luminosa tende per realizzarsi nell’unione immédiat a con Dio. Quest a è la condizione dell’uomo: non puô capirsi se non accetta Cristo e il suo mistero, non puô realizzarsi se non accetta di superarsi verso l’incontro ineffabile con Dio. Questa è pure la condizione del teologo: non è niente senza Cristo, non fa niente se la sua scienza non accetta di morire superandosi nell’efcstasis divina.

6 P . Miquel, Πείρα. Contribution à l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l’oeuvre de saint M axime le Confesseur, Stpatr 7 (TU 92), Berlin 1966, pp. 355-361.

SUM M ARY

This study is based on the hypothesis that the structure of the thought of St. Maximus the Confessor, a structure shown to be so robust by all the recent research done on his work, is supported by an equally robust methodolo­ gical framework. This hypothesis is proved to be exact by reading through the complete works of the Confessor, from the ascetic spiritual writings of the monastic period to the polemical, dogmatic ones of the Afro-Roman exile. In fact, both in order to reinforce the « spiritual life » against the recur­ ring seductions of Origenism, and to confute the monoenergistic and monothelite errors, he makes systematic reference to argumentation that is biblical, patristic (and conciliar) and natural. This mode of demonstration is explicitly set forth in the first writings, and except for slight changes in emphasis it stays constant throughout all his theological activity, both in his affirmations of principle and in their practical application. These obser­ vations lead to some detailed reflection on the single expressions of this method. (Chap. i). As regards the « use » of Scripture, it is useful to distin­ guish the large role played by spiritual interpretation, which is prevalent if not exclusive in the biblical commen­ taries, from the literal exegesis that is necessary in dogma­ tic discussion. For his spiritual interpretations Maximus takes his inspiration from the alexandrine tradition, and in particular from Origen. But in this regard it has

again been necessary to point out that it is not a question of arbitrary allegorism, but of a response to the exigency of showing that all Scripture is divinely inspired, and that therefore every word of it can and must be useful for our salvation. In short, it is an analytical application, to every passage of Scripture, of the global significance of the revelation that the Spirit has already led us to accept in faith. To confute errors, however, one must make literal use of the Scriptural text; but again, this use must not be confined to isolated passages, but must aim towards the great themes of New Testament revela­ tion. (Chap. n). The argumentation based on the Church Fathers and on the Councils is justified within the global concept that Maximus had of the reality of the Church. In fact, both the Fathers and the Councils intrinsically depend on the Church, in that they validly establish the true profession of faith only insofar as they are « approved ». The Con­ fessor views the Church in an almost exclusively doctri­ nal light. The attributes of holiness, catholicity, and apostolicity are therefore in special reference to the divine inspiration, the universal extension, and the apostolic origin of the faith that is professed and of the teaching that is given in her. Hence also the theological value of the liturgy in its vital globality, insomuch as it, too, would lose all meaning and value, if it were not founded on the true and pious profession of faith in Christ. (Chap, h i , 1). But where, in practice, can one find the orthodox teaching of the holy, catholic and apostolic Church? In the voice and writings of the holy Fathers, that is to say, of those Bishops of the past whom the Church herself has « appro­ ved » as masters of orthodox faith. Their voice objecti­ vely incarnates, on the one hand, the same divine inspi­ ration that is at the basis of the Scriptures, and on the

other hand, the historical tradition that derives from the Apostles. St. Maximus’ attention focuses on this second aspect, because it was necessary to explain the language of the Fathers as protection against heretical distortions. It isn’t a question of repeating « words » but of understanding « concepts ». Hence the need to submit the patristic texts to examination, in order to garner their orthodox sense, even beyond possible over­ simplifications and apparent contradictions. Onty through interpretation, which is in no way to be confused with innovation, can one find that unanimous consensus of the holy Fathers which is a basic criterion for deciding the or­ thodoxy of a given theological affirmation. (Chap, m , 2). This task, however, is often extremely complex and difficult. Not only that, but it is also necessary to find a further criterion to justify the acceptance of one writer as orthodox and the rejection of another as heretical. This further criterion exists, and it is the teaching of the oecumenical Councils. These have authority in their own right, insomuch as they « are » all Christianity and thus participate in the very holiness of the Church. Maximus recognizes as oecumenical the five Councils that until that time had been generally believed such in the East. But in his last writings he will include, as the sixth, the Roman Council of 649, in which he probably took part and which certainly was inspired largely by him. Hence it is even more clearly shown that what makes for the oecumenicity and thus for the magisterial validity of a Council is not so much its physical representativeness, as it is its adherence to the Symbol of faith, which it cannot and must not but explain. A progress of dogma is therefore possible, in the sense of a further explanation of the Christian kerygma in relation to new questions, as was in fact the case in the discussion on the unity or duality of will and of act in Christ. (Chap, iii , 3). In that particular quandary the only Church that kept

free of heresy was the Roman Church. Was therefore the Confessor’s drawing near to the Roman See only a ques­ tion of practical convenience and consonance of ideas? Certainly n ot! Maximus is quite aware of the theological value of the primacy of the Church of Rome as the ulti­ mate arbiter in questions of faith. This awareness of him does not derive from secondary considerations, but comes directly from the Gospel and from the tradition of the Church. This is particularly significant in him, being as he was a Byzantine, sensitive to the theological diffe­ rences between Greeks and Latins. (Chap, iii , 4). But, together with these external criteria of tradition and authority, Maximus is one of those who give greater prominence to the internal, intrinsic criterion of « logic » in theological research. We have here perhaps the most interesting chapter in Maximus’ theological methodology, which consists of three great assertions. First of all, God, who reveals Himself through Holy Scripture, in a parallel manner lets Himself be known also through the nature of things created by Him. It is thus possible, by means of « natural contemplation», to know and « demonstrate » that God is the universal Creator and Provider, that the human soul is immortal, and that the motion of things is consequent and not precedent to the formation of the material world. Is it perhaps then a question of a Christian philosophy? Certainly not in the sense of there being an autonomous possibility for fallen man to discover Truth. Only by virtue of the salvation wrought by Christ, who gave Nature back her true identity, can man now purify himself of his passions in order that he might have « natural knowledge in the Spirit». Thus it is that the Greek philosophers were not able to free themselves from the slavery of sense impressions (here one must point out the excessive sketchiness with which Maximus disposes o f the question of the relationship between Chri-

stian thought and Greek philosophy. But it is evident that « internal» problems at that time overrode the importance of any attempt at « reconciliation» with ancient thought). (Chap, iv, 1). To the preceding assertion, which takes the nature of things as the object of rational consideration, there is closely related the realization of the universal value of rationality as a criterion intrinsic to every discussion, and therefore also to theological discussion. Logic, for Maximus, is nothing but fidelity to the one Logos which is at the foundation of all reality, and which renders it intelligible. Thus, if coherence is the characteristic of orthodox presentation of the faith, then contradiction and lack of coherence are a clear sign of theological error and of heresy. (Chap, iv, 2). And finally there comes the discussion of the 'possibility for man to speak about God. Here it is precisely fidelity to the Logos that allows us to speak about the Divinity without reducing it to « substance». God, in fact, is absolutely « supersubstantial». He can therefore be spoken of as the principle and end of created substances, but not as He is in Himself. If, as inevitably occurs, we happen to speak about Him as He is in Himself, we must immediately afterwards deny what we have asserted. God is beyond affirmation and negation. This is not a question of a dialectic of contraries on the order of the idealistic dialectic, as some today would have us believe, but of a doctrine of « analogia entis » extremely concerned both with maintaining the possibility of speaking in some way about God in reference to the created world, and with maintaining His absolute transcendence. (Chap, iv, 3). In conclusion it must be remembered that, if for Maximus theological reflexion has value in itself as an effort to

discover in the Spirit what God manifests in Creation and in Scripture, this reflexion is always relative to encounter with God. Like every cognitive activity of man, it remains in the sphere of concepts and thoughts, and is therefore always irremediably mediated. Only God in His goodness grants super-conceptual knowledge of Himself to those who, through « practical philosophy and natural con­ templation » have become worthy of the ineffable en­ counter with Him. But it is precisely this rational and intellectual effort, equally inexistent without the grace of the Spirit, that, far from having been in vain, will have made the Christian capable of union with God, that is to say, of « true theology ».

INDICI

Genesis 3,17-19 3,22

25 56

Psalmi 13,2 33,10 62,12 118,2.34.129

149 45 125 92

Proverbia 1,6 16,23

92 37

54, 79

Matthaeus 76 10,40 125 16,18-19 58 26,39

Marcus 14,13

103 56 76

Joannes 5,17.19.21 5,39 10,25.38

164 92 164

Actus Apostolorum 4,32 67 17,27 34

II Chronicorum 34 32,20-21 45 32,25

Zacharias 4,2-3

Lucas 1,2 5,19 10,16

51

Ad Romanos 1,20 138-139 7,14 46 10,14 53 I ad Corinthios 2,10 45 2,13 38 4,3 92 4,15 86 10,11 42 12,7-11 37 15,51 56 II ad Corinthios 3,6 33, 92 Ad Galatas 127 1,8 3,28 58, 67

Ad Colossenses 3,11 67

Jacobus 1,17

37

Ad Ephesios 4,11 76

I Pétri 1,10-11 4,6

36, 92 56

Ad Hebraeos 10,1 47-48

I Joannis 3,2 4,18

45 45

Anastasio Sinaita Viae dux 22 23 23 85

28,10 28,20 29,15 30,12 33 38,7 40

Atanasio Ep. ad Afros 6 84 Contra Apollinarem 2,10

156 47 157 95 84 170 85

198 Gregorio di Nissa

Basilio di Cesarea In Exaem. vi,2 Ep. 125,3 112

91

In Exaem. 60 De horn. opif. 132 Contra Eunom. 10 132

Cirillo di Alessandria

Leone Magno

Ep. 39

Epp. 144-149

88

Cirillo di Scitopoli Vita Cyriaci

9

Evagrio Pontico Capita gnostica i, 27 153 Fozio Bibliotheca 192

32

Giustino Apologia i,60

132

Gregorio di Nazianzo Ep. 101,1 136, 162-163 Ep. 102 111-112 Orationes ( —Or.) 1 14,7

51 141-142

108

Massimo il Confessore Ambigua ( = Amb.) 8 5 85, 90, 177, 178 7 8, 19, 20, 21, 27, 36, 52, 57, 59, 89, 132, 140, 144-145, 156, 158 10 21-22, 35, 41, 43, 87 88, 133-135, 136, 138, 142, 143, 152-154, 156 175 14 136 17 136, 141, 174 18 156 20 171 21 45-46, 47, 48, 49 25 156-157 34 176-177 37 61-62, 82 40 141 41 58, 74, 89

42 48 51-60 61

22, 58, 77, 110, 157158, 161-162 44,54 51 54

Liber asceticus ( = Asc.) 57 40 36

10 12

13

14 15

Capita quindecim ( = Cap.ie’) 9 12

169 168-169

Capita de charitate ( = Char.) i,ll 180 i,40 143 i,78 153 l, 100 170,171 m , 22 143 iv,2 143 Disputatio Byziae ( = D B ) 12-13 126 2 71 9 76 11 71 12 105, 106, 115, 128, 129 13 59, 64, 71, 92 14 19, 57, 132, 140 16 105, 129 17 117, 129 25 69, 83 28 94 Disputatio cum Pyrrho ( = 12, 20, 22, 57, 58, 72, 84, 85, 86-87, 88, 89, 90, 102, 106, 113, 113-114, 122, 123, 132, 140, 147, 148, 160, 162, 163, 164, 165

DP) 75, 100, 115, 147164-

Epistolae ( = Ep.) 2 37 6 18-19, 57,132,139,140, 141, 173 57, 139-140

17 18 19 21 25 28-31 C

58-59, 110 10, 64, 68-69, 72, 76, 77, 85, 87, 90, 97, 98, 141, 146, 163 57, 58, 65, 69, 75, 76, 77, 78, 80, 85, 90, 141, 163 70, 71, 110, 117 76, 78, 88, 89, 99, 141, 144 89, 141 73-74 71 76, 108 48 · 11 70, 71, 75, 79, 107, 126, 128, 166-167

Capita gnostica ( = Gfnost.) 9 1,61-67 51 i,66 51 i,89 46 46-47 i,90 46 i,93 44 i,100 n,10 59 n,14 51 n,20 45 n,41 136 37-38 n,60 39 n,73 172 n,76 Mystagogia ( = Myst.) 81 prol. 172 1 66-68, 69 1-7 54 65 2-5 5 27, 38 6 47, 54 18 109 109 23 24 69, 83, 109 Orationis Dominicae expositio 44, 58 ( = Or,. dom.)

Expositio in Ps. 59 ( = Ps. 59) 53 Quaestiones et dubia 54 8 15 109 37 56 i 41 83 64 56 68 83 71 56 75 46

( = QD)

44 47 48 49 50 51 52 53 54 55 59

Relatio Motionis ( = RM) 12,126 1 70, 115 2 126 3 126 13, 75, 76, 85, 105, 108, 4 110, 166 5 79, 96 71, 72, 81, 83, 105, 110, 6 127, 160 7 71, 82, 127 20, 36, 64, 103, 108 9 11 71 13 65, 71, 77, 105, 115 14 105, 107 Quaestiones ad Thalassium ( = Thal.) prol. 38, 40, 44, 49 51 3 25 5 56 7 37, 45 9 45 10 139 13 150-151 15 26 16 42 17 53, 54 19 133 25 42 26 35 27 76 29 32 34-35, 54 44 35 54 39

60 62 63 64 65

56, 155 41, 44 39, 44, 54, 68 42 32-33, 34, 36, 37, 41, 55, 57 137 42, 45 68, 69 54 37, 39, 40, 41, 43, 50, 54, 59 36-37, 38-39, 57, 59, 92, 94, 133, 149-150, 180 28-30, 49, 132, 180 59, 168 36, 40, 42, 47, 54, 55, 79 40, 54, 128, 155, 171 40, 41, 43, 66, 151

Quaestiones ad Theopemptum ( = Theop.) 51, 56 Opuscula theologica et polemica ( = TP) 1 8, 27, 84, 169 2 58, 72 36 3 7 58, 71, 72, 87, 88, 90, 99-100, 161, 162 8 65, 68, 72, 89, 90, 98, 158-159 9 36, 57, 58, 86, 88, 97, 98, 104, 162-163 10 71, 120-121 11 104, 107, 124-125 12 107,118-119,120,123,129 13 77 15 20, 21, 22, 57 , 58, 64, 71, 72, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 103, 104, 107, 108, 162 16 66, 71, 88, 89 17 155 19 71, 86, 89, 90, 91, 159 20 71, 88, 95, 98-99, 116, 123 21 100, 146, 159, 163, 176 22 101, 102, 110-112,119

24 25 26

59 72, 88, 91, 163, 165 117, 146-147

In Joann.v,5 45 In N u m e r a l 112

Nemesio di Emesa

Pseudo Dionigi

De natura hominis 2 19 42 138 43-44 143

Coel. Äier.n,3 62 Div.nom.~x.m,3 175 Ep. 9 154

Origene

Vincenzo di Lerins

In Matth, frag.

38

Commonitorium 2

100

Abbagnano N. 93 Achillio 98 Alessandro di Alessandria 101 Altaner B. 148 Ambrogio di Milano 22, 101 Anastasio (apocrisario) 117 Anastasio (monaco) 8, 11, 13, 70 Anastasio di Antiochia 71, 98, 101, 116, 117 Anastasio Sinaita 23, 85 Apollinare 22 Aristotele 7, 144, 148 Atanasio 22, 84, 101, 198 Bakuizen van den Brink J. N. 74 Balthasar H.U.v. 13, 14, 15, 67, 95, 96, 147 Bardy G. 10, 31 Barsanufio 9 Basilio 77, 91, 112 Beumer J. 17, 23 Bonnefoy J. F. 23 Bornert R. 82, 83 Cantalamessa R. 47 Cantarella R. 57, 81 Ceresa-Gastaldo A. 143 Cirillo di Alessandria 16, 22, 58, 84, 88, 90, 98, 99, 101, 112, 113, 114, 121 Cirillo di Gerusalemme 22, 101 Cirillo di Scitopoli 9 Ciro (patriarca) 20, 106, 140 Cledonio 112 Clemente di Alessandria 101 Combefis F. 8

Conan J. 23 Cosma 71 Costante (imperatore) 13 Costantino m (imperatore) 123 Costantino Questore 122 Crehan J. 108 Crouzel H. 168 Dalmais I. H. 9, 15, 16, 25, 31, 39, 57, 83, 91, 148 Devreesse R. 70, 105 Diadoco di Fotica 101 Dietete 98 Dionigi di Alessandria 71 Dionigi di Roma 71 Dioscoro 114 Du Manoir H. 84, 87, 101, 109 Epicuro 144 Eracliano 98 Eraclio (imperatore) 8, 11, 21, 65, 94, 110 Eulogio di Alessandria 101 Eunomio 112 Eustazio di Antiochia 101 Eutiche 102, 111, 112 Evagrio Pontico 8, 9, 14, 27, 28, 132, 153 Filone 169 Forget J. 105 Fozio 32 Gauthier R.A. 91 Giamblico 7 Giorgio (prefetto) 11, 73 Giovanni iv (papa) 122, 123

Giovanni (presbitero) 139 Giovanni (vescovo) 8, 18 Giovanni Crisostomo 22, 101 Giovanni Cubiculario 8, 71 Giovanni della Croce 169-170 Giovanni Filopono 116 Giustiniano (imperatore) 130 Giustino 101, 132 Gregorio (patrizio) 12, 126 Gregorio di Fotino 110, 166 Gregorio di Nazianzo 9, 21, 22, 47, 51, 84, 85, 90, 94, 95, 98, 101,111-112,113,116,117,136, 137, 141-142, 144, 156, 157, 162-163, 170, 171, 174, Gregorio di Nissa 22, 27, 60, 71, 101, 132 Gregorio il Taumaturgo 140 Grumel V. 7 Guillaumont A. 13 Harl M. 48, 49 Hausherr I. 15, 25, 151 Ireneo di Lione 101 Ivanka E.v. 16, 96

Lampe G. 65, 86 Larme E. 171 Leone Magno 22, 101, 108 Leonzio di Bisanzio 147 Loosen J. 26, 150 Lossky V. 169, 171 Lubac H. de 38, 41, 42, 49, 5455, 78

Macedonio 112 Marino (abate e presbitero) 11, 116, 118, 120, 123 Marino (diacono) 99 Martino i (papa) 12, 104, 107 Mena (patriarca) 96, 122 Meyendorff J. 48, 141, 145, 147, 149 Miquel P. 182

Nemesio di Emesa 19, 101, 138, 143, 147 Nestorio 22, 84, 88, 112 Oehler K. 73 Onorio (papa) 22, 71, 102, 116, 117, 118, 122, 123, 124 Origene 9, 16, 27, 32, 38, 42, 44, 45, 48, 49, 50, 54, 96, 112, 144 Ortiz de Urbina I. 130 Ostrogorsky G. 7, 126 Paolo Persa 22 Peitz H. 116 Pietro Illustre 11, 118, 123, 125 Pirro (patriarca) 10, 12, 20, 75, 84, 86, 91, 106, 113, 118, 120, 122, 123, 125, 129, 147, 159, 164 Plagnieux J. 23 Platone 7 Polemone 22 Proclo 7 Pruche B. 77 Pseudo Dionigi l’Areopagita 8, 10, 15, 39, 62, 77, 85, 90, 94, 95, 98, 101, 102, 116, 154, 169, 170, 171, 175 Riou A. 7 Scoto Eriugena 9, 152 Sergio (patriarca) 11, 102, 106, 116, 122, 160 Severiano di Gabala 22, 101 Severo di Antiochia 11, 144, 149 Sherwood P. 12, 15, 18, 21, 31, 35, 73, 95, 96, 101, 104, 116, 118, 120, 124, 126, 135 Sofronio di Gerusalemme 11, 12, 22, 85, 118 Temistio 22 Teodoro i (papa) 118, 120, 123, 124

Teodoro di Faran 71 Teodoro di Mopsuestia 22 Teodosio (vescovo) 92, 129 Teofilo di Alessandria 101 Thunberg L. 16, 28 Vagaggini C. 107

Vigilio (papa) 22, 122, 124 Viller M. 14 Vincenzo di Lerins 100 Visschers L. 17, 23 Voelker W. 15, 16, 25, 41, 50, 80, 95, 151 Vona C. 7

Agape 27, 141 Adiagnostos 168, 170 Aisthesis 28, 29 Akolouthia 133, 141 Allegoria 54 esegesi allegorica 49 allegorikos 54 Amechanon 156 Anagoge 52, 54 Analogia entis 171, 173, 177 analogia degli esseri 29 Anatatikos 61, 62 Anima immortale 18-19, 144 incorporea 19, 139-140 non preesiste al corpo 22, 110, 146, 157, 161-162 non sopravviene al corpo 146, 157-158 conosce anche dopo la morte 139-140 le sue parti 26 anima umana in Cristo 162 unione delTanima con Dio 27 Antikeimenon 155 Antropologia 16, 139, 146, 158, 163, 164, 167 Anhyparktos 166 Apodeixai-apodeixis-deixai 18,19, 20, 22, 34, 57, 138, 139 Apofatismo e catafatismo 62, 95, 135, 168-178 apophasis-kataphasis 172, 177; apophantikos 142; aphairesis 62, 172; thesis 153, 172

Apostoli fede apostolica 73; tradizione apostolica 74, 75 Archetypos 48, 53, 62, 66 Arianesimo 156-157 Aristotelismo 18 Atopon 156, 157, 160 Autorita della Scrittura 58 nella chiesa 74-76 dei padri 84, 85 dei concili 101-104, 111 della sede romana 115, 119, 131 Battesimo 69, 83, 164 Causa Dio causa del mondo 152, 154, 173 il Padre unica causa del Figlio e dello Spirito santo 120 il Padre causa del Figlio 156 Chiesa 65-81 edificio 65 titoli 65, 123 santa 66; immagine di Dio 6668; corpo di Cristo 68; crea secondo Cristo 69, 83 cattolica 65, 66, 70, 72-73; corpo comune 68, 73-74; chiese particolari 70-71 apostolica 65, 74 crede e insegna 77-80; si identifica con la retta e salvifica professione di fede in Cristo

79-80, 125-126; è custode della fede 78. consuetudine ecclesiastica, legge della chiesa 106, 129,130 Christs 20, 41, 57, 103 Coerenza logica 114-115, 127-128, 160, 165, 168 Concilio 101-115 synodos 102, 117 ; synodikôs 20, 23, 113 autorità 101, 102 ecumenicità 104-107 ispirazione divina 107-108 santità 108, 114 approvazione divina 64, 114, 128 approvazione di Roma 115, 128 concili e padri 103-104 Connexio dogmatum 161-167 Conoscenza - gnôsis 25-30, 34-36 due tipi di conoscenza 28-29 conoscenza di Dio 28-29, 35, 136-139, 152, 170 conoscenza e purificazione dalle passioni 43, 137, 151

conoscenza e illuminazione di­ vina 36-37, 38-39, 149-150 la conoscenza umana attuale è sempre mediata 49, 128, 132 Consenso il consenso di tutti nella fede criterio di ortodossia 72-73 il consenso dei padri 97-98 Contraddizione e principio di non contraddizione 99, 154-160, 171, 177 contraddizione logica e assurdità metafisica 155 Creazione universalità dell’azione créa­ trice di Dio 21, 138, 143 creazione di sostanze non solo di qualità 143 non eternità della materia 143, 156 scopo della creazione 29-30 Dio è conoscibile tramite la

creazione 35, 138, 174, 177 Cristo mistero del Cristo 161, 178, 181, 182 Logos in carne e Logos in spirito 47 mediatore e ricapitolatore uni­ versale 58 sintesi vivente di affermazione e negazione 177 ha parlato mediante l’apostolo 37 accogliere la Scrittura secondo Cristo 33, 54 unico oggetto della Scrittura 54 capo e salvatore della chiesa 67-69 parla mediante i padri e i concili 108 diventare immagini di Cristo 48, 51 Cristologia 16, 141, 164, 167 Definizione - definire 75, 110, 111, 112, 114, 175 Diabasis - diabainein 28, 35, 43, 93, 135 Diade 156 Didaskalia 77, 84, 90 Differenza (diaphora) 146, 153, 154, 163, 175 Divinità (la) 176, 177 il Divino 173 Divinizzazione 27, 28, 30, 179 Dogma - dogmi - dogmata 22, 75, 77, 79, 84, 102, 104, 110, 112, 114^ 124, 128, 148, 161 dogmatikôs 141 Doxa 72, 156 he koiné doxa ton christianôn 72 Dynamis 42, 55, 147 Economia 112, 120, 164, 166, 167, 179 Ekstasis 26, 180, 182 Emphasis 152 Enantion 155, 177 Energeia : energia, attività, operazione 91, 147

energia ipostatica 19 una o due operazioni in Cristo 20, 99, 140, 158, 162, 166 mia theandrike energeia 90, 102 mia energeia syngenes 90, 99 una sola operazione in Dio 164165 essenza ed energie in Dio 39, 171, 172 la chiesa ha la stessa ener­ gia di Dio 66 Enkritos 64, 85, 97, 99, 114, 128 Ennoia 91, 93, 141 Epiphaneia 35, 93 Episteme 25; episiemonikös 35 Eresia e particolarismo e discordanza 72, 90 e innovazione 75 svuota il vangelo e la fede 75, 163, 166, 174 e incoerenza logica 158-160 Esegesi della Scrittura graphike thedria 61, 82; gra­ phike gnosis 43, 134 esegesi letterale 12, 31, 56-57, 61 interpretazione spirituale 32-55 terminologia usata 53, 54 interpretazione dei nomi 33, 41-42 interpretazione dei numeri 41 e esigita dalla Scrittura stessa 33, 34 e lettura credente 50-51 e lettura ‘ cristiana ’ 51-52, 5354 e ascesa verso il Logos 63 rapporto tra esegesi letterale e spirituale 52, 55, 61 Espressione 90, 91 espressione e significato 92-94 lexis 90; phone 90, 91, 92 espressioni semplici 91, 93 Essenza ed esistenza in Dio 173174, 176-177

Fede e professione di fede fede ecclesiastica o della chiesa 22, 77, 79, 101 la fede fondamento della chiesa cattolica 70, 73, 79 unione nella stessa fede 66, 69, 123, 127 unica grazia e potenza della fede 67 unico logos della fede 68, 69; eucaristia e unità di fede 69 accordo di pensiero e parola nella fede 74 fede di Pietro 70; fede apostolica 73 è trasmessa dai padri 78; è custodita dai vescovi 78 la chiesa di Roma possiede le chiavi della fede 124 I’eresia svuota la fede 163, 166, 174 la fede salva 69, 79, 80; santifica 118 fede e liturgia 80-81, 82 retto logos della pia fede 78 pia professione della fede ortodossa 118 fede e ragione 175; fede e gnosi 178 Figlio della chiesa 69 di Dio 69; grazia della filiazione 83 Figura 12, 62, 66 typos 51, 53 Filioque 121 Filosofia greca 142-148; cristiana 145 filosofia e teologia 181 filosofi pagani e padri della chiesa 143, 144, 146, 147

Gnome 57, 153 Grazia 22, 28, 36-37, 43, 48, 73, 78, 83, 150 charts 28, 150; charts gnostiche 43

Henas ton logikon 8, 21, 144-145 Hischys 19, 41, 42, 57 Historia 33, 35, 45, 53 Immagine i profeti sono immagine del t Vangelo 46 il Yangelo ha l’immagine della verità 48 diventare immagini vive di Cristo 48 l’uomo immagine di Dio 173 ombra, immagine e verità 4649, 62 apeikonismata 137 Incarnazione 37-38, 120,135, 157158, 161-163, 168 incorporazione 51 Individuo 147 Intelletto - nous 26, 27, 149, 163, 173 Cristo non è uomo anous 162 Intelligibili 35 137 Interpretazione nécessité dell’interpretazione 91, 93, 94 interpretare non è innovare 114 interpretazione spirituale della Scrittura 32-55 (v. Esegesi) interpretazione spirituale della liturgia 81 Ipostasi 147, 165 le tre sante ipostasi 165 ipostaticamente 163 energia ipostatica 19; volonté ipostatica 165 anhypostatos 166 Ispirazione divina della Scrittura 19, 36-38 dei padri 78, 88, 89 dei concili 107-108

Kainotomia 75, 114 Katanoesis 33, 109, 114, 169 Koinonia - Jcoinos 72, 80, 97, 129

Legge è spirituale 46 ha l’ombra non la verità 46, 48 era preparazione dei Vangelo 47 logoi délia legge 51 legge naturale e legge scritta 133-134 il Logos è creatore di ogni leg­ ge 53, 134 gli scritti dei padri sono legge e norma délia chiesa 84 leggi e norme nella chiesa 106, 129, 130 nomothetein 102 Lettera lettera e spirito 33, 34, 35, 45, 53, 92, 135 ogni logos cade sotto suoni e lettere 47 la verità è presente dia tan grammatôn 46 Liturgia 81-83 ; leitowrgoi 76 Logos significati dei termine 48 Logos di Dio si incarna nelle parole délia Scrittura 37-38, 47, 61, 135 logos di Dio e logoi degli esseri 39, 59, 134, 154, 167 si fa tutto a tutti 44 préparava il vangelo, prépara i béni futuri 48 trascende la parola biblica 49 è creatore di ogni natura e legge 53, 134 è soprasostanziale 58, 154, si sostanzializzô 177 è in tutti gli esseri 62, 137 illumina i suoi fedeli 51, 78 nella Scrittura e nella creazione 134-135 è l’eterna potenza di Dio 139 afferma e nega la natura 177 logos-ragione 28-29 logos e nous 27, 149, 175 logos e Logos 131, 154, 168

logos e paralogon 155 logoi degli esseri logoi sulla teologia 26 logos e manifestazione 35 logoi della narrazione biblica 39, 40, 51 logoi come thelemata demiourgika 39 ogni logos cade sotto suoni e lettere 47, 49 logoi spirituali 51, 61 supremi logoi della natura 152153 logoi della sostanza divina 170 logoi di provvidenza e giudizio 177 logos-persona e logos-parola 38, 49 logos unico e molteplici theoremata 45 ambivalenza tra parola e significato 47 logica del discorso 148 logica formale 157 logismoi 59 logos aitios 59 logike apodeixis 22 138 syllogismoi della geometria 136 Magistero 23 Manicheismo 157, 161 Martyria 19, 20, 57 testimonia 58 Materia 156 Mistero della fede ecclesiastica 22, 77, 110 di Cristo 29-30, 51, 54, 82, 161, 178, 182 delTincarnazione 100 della salvezza 83, 91, 168 misteri divini 89 il mistero e conoscibile 76, 82, 168 mystagogia 26, 81, 82 myetheis 51 Moira Theou 21, 144 Monenergismo (v. energeia)

Monofisismo (v. natura) Monotelismo (v. volontà) Moto 145, 152, 153, 154 moto e quiete 21 ; kinesis 157

Natura natura degli esseri 20, 21, 22, 23, 140 natura e Scrittura 140 natura e padri 140-141 la natura è maestra circa gli ultimi logoi 152 circa la prov­ videnza di Dio 138 circa la sopravvivenza delTanima 140 insegna che le volontà in Cri­ sto corrispondono aile nature 140 limite della dimostrazione naturale 141-142 physikds 19-20 23, physikôteron 18, 139 contemplazione naturale (physike theôria) nel quadro della vita spirituale 25-30, 179 in sé 132-154 è secondo spirito, kata pneuma, pneumatike 25, 133, 134, 148, 150 è pari in dignità con la contemplazione biblica 134 verte anche su Dio 177 physiologein 132, 133 natura corne sostanza secondo i filosofi e secondo i padri 146 una o due nature in Cristo 99, 110 in Cristo sono salve entrambe le nature 141 Cristo vuole e opéra la salvezza se­ condo entrambe le sue nature 127 mia physis tou Theou Lo­ gon sesarkomene 90, 113 synthetos physis 159 la natura è perfetta fin dall’inizio quanto al suo esistere 158 reciprocità tra natura e volontà-operazione 140, 163-165 natura e necessità 159-160 Nestorianesimo 11

Noemata 28, 55, 59, noemata kai pragmata 91 Origenismo 8, 9, 12, 14-15, 20, 21, 22, 96, 110, 143, 145, 153 Ortodossia ortodossia e pietà 34, 42, 82-83 124-125 norma ultima dell’ortodossia è la fede della chiesa 79 è condizione di validité della liturgia 81, 82 ortodossia e concili ecumenici 114 ortodossia e santità 118 coerenza logica, segno di orto­ dossia 160-168 orthotes dogmaton 114, 128 Padri della chiesa definizione 85-87 enkritoi 64, 85, 97, 99 santi 86 della chiesa 86-87 maestri 87 ispirati da Dio 78, 88, 89, 99 insegnamento dei padri (ter­ mini) 84 sono tramite della tradizione 74, 89 autorità dei padri 84 il consenso unanime dei pa­ dri, criterio di verità 97-101 prova teologica dai padri 84 padri e Scrittura 75, 88-89 padri e concili 103-104 padri e filosofi pagani 146-148 patrikôs 20, 23 Partecipazione (methexis), conoscenza per partecipazione 28-29, 180 il Figlio partecipa della stessa operazione del Padre 165 la creatura partecipa della realtà di Dio 173 Peira 28, 29, 182 Platonismo 60, 145

Praktike philosophia 25-27, 61-62, 132, 150-151, 179 Primato romano 17, 115-131 il papa di Roma detiene il potere di legare e sciogliere 119 la sede romana è il tribunale supremo della chiesa 118-119, 123, 129 la sede romana impersona la chiesa cattolica 119 la chiesa di Roma possiede le chiavi della fede ortodossa 124 Progresso dogmatico 110-115,167 Proprietà 113-114, 146 ; hidios 72, 90 Prowidenza definizione 143 universalità della sua azione 21, 138, 143-144 prowidenza dei particolari 175 Dio è conoscibile corne provvidente 138, 152 scopo della prowidenza 30 la prowidenza conserva uniti gli esseri 152-153 è operazione di tutta la Trinità 164-165 prowidenza e giudizio 25, 138, 153, 170 Ricerca necessità di ricerca ed esame sulla Scrittura 34, 59, 92, 114 sulle espressioni dei padri 91 ss. diakrisis 34 epikrisis 97 ereuna, ereunan 33, 59, 114 ezetasis 62 zètêsis 59, 141 Qualità 143, 146, 147, 163, 176 Quantité 147 Santo, santità santità della chiesa 65, 66 dei padri 85, 86 dei concili 108 santità e appartenenza alla

chiesa 118 totale santità di Dio 176 Scrittura è ispirata da Dio 36-38 è tutta utile per la salvezza 41-42, 59-60 ha forza attuale nello Spirito 42, 51 ogni passo ha molti significati 33-34, 41, 54 è unitaria e concorde in tutte le sue parti 45-46, 51 rapporto fra Antico e Nuovo Testamento 46-47 ombra, immagine, verità 46-49, 62 forza probante assoluta 19, 58 esempi di prova ex Scrîptura 18-24, 34, 57-58, 158 Scrittura e padri 75, 88-89 Scrittura, padri e concili 103 Scrittura e natura 133-135,140, 154 graphikos 20, 23 Significato 34, 35, 41, 47, 78, 91 unità dialettica di espressione e significato 92-94 dianoia 33, 35, 91, 92, 93, 100 semainomenon 34, 35, 53 Simbolo i riti liturgici sono simboli di­ vini 81, 83, 153 Simbolo délia fede 22, 109-110, 124, 165-166 Sintesi 153 principio calcedonese délia sin­ tesi 15, 67, 92-93 Cristo è sintesi vivente 177 Sostanza secondo i filosofi e secondo i padri 146-147 sostanza e qualità 143 la considerazione délia sostanza conduce a Dio corne causa 153 sostanza universale 153-154 sostanza e accidenti 176 ousia 121, 146, 147, 169

hyperousios 169 Soteriologia 58, 162-163, 164 anthrôpinê sotêria 41 Spirito santo riconoscere lo Spirito santo con il Padre e il Figlio 111-112 procédé dal Padre tramite il Figlio 120 è l’eterna divinità di Dio 139 sua azione nelPispirazione della Scrittura 36-37 sua azione nell’interpretazione della Scrittura 38-39, 42 sua azione sulla conoscenza umana in genere 43, 78, 149150 opera la ricerca teologica 181 illumina le promesse su Cristo 150 créa sapienza in chi ne è degno 150 non è assente da nessuno degli esseri 150-151 agis ce nella liturgia 81 opera la rigenerazione, la filiazione divina 61-62, 150 parla per mezzo dei padri 78, 88, 89 Pneuma e pneuma 38, 39 pneumatikôs, kata pneuma, en pneumati 25, 33, 38, 42, 54, 134

Teologia significati del termine 151, 179180 teologia come vertice della vita spirituale 25, 27, 29, 132, 152, 179 teologia ed economia 120, 164167, 179 unità di teologia, cristologia, antropologia 167 teologia negativa 169-170 teologia corne vera scienza 180182 teologia e filosofia 181

Thedria (contemplazione) (v. na­ tura) Tradizione secondo successione, dagli apo­ stoli e dalla Scrittura 74-75 tradizione patristica 89, 114 tradizione a opera délia gerarchia 74, 78 tradizione e ricerca 90-97 paradosis 89 diadoche 74 Trascendenza di Dio 169, 170, 172 Trinità 120-121, 139, 164 Tropos e logos 169, 175, 177, 180 tropologia 54

Vescovi vescovi e chiese particolari 71 compiti riservati loro quali sacerdoti 75-76 titoli attribuiti 76 sono padri ehe guidano la chiesa 78, 85 custodiscono la fede 78 Vita spirituale 16, 24-30 triplice grado 25, 26, 132-133, 151, 179 Volontà una o due volontà in Cristo 113-114, 116, 123, 148 volontà naturale 90 volontà ipostatica 165 thelein di Cristo 95 volontà e natura 140, 163, 165 volontà e ignoranza 159