Théorie critique : essais 9782228904414, 2228904414

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Théorie critique

DU MÊME AUTEUR CHEZ LE MÊME ÉDITEUR

Notes critiques (1949-1969). Sur le temps présent Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931) Éclipse de la raison Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire

Max Horkheimer

Théorie critique Essais

Présentés par Luc Ferry et Alain Renaut et traduits de l'allemand par le groupe de traduction du Collège de philosophie avec la participation de G. Coffin, L. Ferry, J. Masson, O. Masson et J.-P. Pesron

Payot

Retrouvez l'ensemble des parutions des Éditions Payot & Rivages sur www.payot-rivages.fr

« Critique de la politique » collection dirigée par Miguel Abensour

© S. Fischer Verlag. © 1978, Éditions Payot pour la traduction française. © 2009, Éditions Payot & Rivages pour la présente édition, 106, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris.

PRÉSENTATION

Un des intérêts des textes ici rassemblés est qu'ils constituent en quelque sorte les protocoles d'une entreprise s'étendant sur une quarantaine d'années. De Zum Rationalismusstreit (1934) à Kritische Theorie gestern und heute (1970) l'itinéraire de Horkheimer pourrait bien être un document exceptionnel : il présente en effet la particularité d'offrir le témoignage du trajet parcouru au sein du marxisme par une pensée rigoureuse qui, à partir des débats de l'Allemagne des années 1920-1930 entre orthodoxie et révisionnisme (voire à partir d'une crise du marxisme), puis dans l'ébranlement de la période stalinienne, en est venue à une mise en question radicale du marxisme. Témoignage parallèle, si l'on veut, à ceux qu'offrent les trajets de Korsch ou de Lukâcs, mais témoignage autrement insolite : Lukâcs, en effet, à travers ses critiques d'une certaine orthodoxie, n'interroge jamais vraiment le marxisme lui-même ; et Korsch en arrive bien, en 1950, à examiner le statut de la théorie même de Marx et à conclure à la nécessité de « rompre avec le marxisme1 » ; cette rupture, toutefois, n'implique aucunement l'abandon du point de vue de la révolution : il s'agit uniquement de reconstruire une théorie de la pratique, donc de conserver la visée d'une transformation socialiste de la réalité, même si la façon dont Marx s'est acquitté de cette tâche apparaît « aujourd'hui » comme empreinte d'hégélianisme, donc de «jacobinisme bourgeois » 2 . Or « aujourd'hui » la Théorie critique, quand Horkheimer tente de la définir en 1970 (Kritische Theorie gestern und heute*), va beaucoup plus loin dans la rupture : non seulement le concept du socialisme produit par Marx est démasqué dans ses implications totalitaires, mais il n'est même pas question de réorienter la pratique révolutionnaire à partir d'un nouveau travail théorique qui dégagerait le marxisme de ses propres gangues : c'est

8 / Théorie critique au contraire la tâche de la révolution qui est explicitement abandonnée. Un tel abandon est d'ailleurs ce qui permet à certain(s) marxisme(s) d'ignorer trop souvent la Théorie critique en ne la reconnaissant plus comme située dans la filiation de Marx : liant au renoncement à la pratique révolutionnaire la réintroduction, chez le dernier Horkheimer, d'une certaine dimension religieuse, on se croit alors en droit de parler d'un idéalisme, enfin démasqué, de la Théorie critique, et, ayant prononcé ainsi le vieil anathème, on ne trouve en ce parcours et en son issue rien qui concerne une entreprise authentiquement matérialiste, rien qui puisse lui apprendre quelque vérité sur elle-même4. Il est permis d'avoir pour méthode de refuser une évacuation aussi sommaire et de tenter de reconstruire la logique du parcours pour en cerner de plus près la signification. La question directrice de cette présentation consistera donc à demander par quels détours Horkheimer, parti, comme on le verra, du projet de construire une théorie révolutionnaire, en est venu à refuser la visée même de la révolution. Il s'agira donc de comprendre une évolution, voire une rupture. Or, avant d'entreprendre d'en dessiner le contenu, puis d'en expliquer les mécanismes, l'analyse doit s'affronter préalablement à un problème de méthode : selon quels principes expliquer l'évolution d'une théorie ? La question vaut bien évidemment pour toute théorie, mais elle est particulièrement présente dès que l'on évoque le parcours de la Théorie critique : Horkheimer a en effet posé lui-même certains principes explicatifs de tout discours théorique et de son évolution, principes explicatifs sur la validité desquels il convient de s'interroger.

Le problème

de l'évolution

d'une

théorie

« Parmi les raisons qui m'ont fait différer la réédition des essais parus dans la Zeitschrift fur Sozialforschung et depuis longtemps épuisés, la moindre n'a pas été ma conviction qu'un auteur ne doit jamais publier que des idées qu'il puisse défendre sans réserve. Les travaux philosophiques que j'ai publiés autrefois et qui paraissent ici de nouveau ne demanderaient pas seulement à être remis en forme avec rigueur ; ils sont aussi dominés par des conceptions économiques que l'on ne peut plus accepter aujourd'hui 5 ... » C'est par ces lignes que M. Horkheimer ouvre sa préface à la réédition6 des essais parus dans les années 1930 et 1940 et qui ont pour l'essentiel contribué à constituer la Théorie critique.

Présentation / Il Que Horkheimer souligne en 1968 la distance qui le sépare de ce qu'il avait pu écrire quelque quarante ans plus tôt, ne semble avoir au fond rien d'étonnant. Comment même en serait-il autrement dès lors que la Théorie critique, en tant que théorie matérialiste, a toujours affirmé qu'elle n'exerçait pas « sa critique à partir de la seule idée pure » et qu'elle ne « jugeait pas en fonction de ce qui est au-dessus du temps, mais en fonction de ce qui est dans le temps7 » ? Un tel enracinement historique du lieu de la critique (« critique immanente ») semble en effet impliquer l'évolution nécessaire de la Théorie au cours de l'histoire. Dans son essai sur le Problème de la vérité, Horkheimer affirme même, contre l'illusion de la clôture propre à la « dialectique idéaliste », que « la théorie que nous considérons comme juste peut disparaître un jour parce qu'ont disparu les intérêts pratiques et scientifiques qui ont joué un rôle lors de la formation des concepts ainsi que les choses et les états de fait auxquels ils se rapportaient. Cette vérité ne peut alors effectivement pas être ressuscitée car il n'existe aucun être surhumain qui maintiendrait dans son esprit omniscient l'actuelle relation entre des contenus de pensée et des objets, une fois que les hommes réels auraient changé ou même que l'humanité entière aurait péri8. » Tel est bien aux yeux de Horkheimer le fondement même d'une théorie de la connaissance, d'une épistémologie authentiquement matérialiste : la vérité ne saurait y être tenue pour éternelle. L'évolution d'une théorie, loin d'être alors une objection contre elle (comme elle pourrait l'être dans un contexte idéaliste), est bien plutôt le signe de sa capacité à cerner le réel, à s'adapter à son perpétuel mouvement9. Il nous semble pourtant que la question de l'évolution de la Théorie critique est plus complexe et cela au moins pour deux raisons : 1) Tout d'abord parce que la thèse de l'évolution perpétuelle d'une théorie reflétant une réalité elle-même en perpétuel mouvement doit être en quelque façon tempérée, aux yeux de Horkheimer lui-même, sous peine de sombrer dans le relativisme et l'irrationalisme dont il n'est pas besoin de souligner qu'ils furent autant, et peut-être même plus que l'idéalisme, les adversaires de la Théorie critique : « La réserve abstraite selon laquelle notre connaissance dans son état actuel pourrait un jour faire l'objet d'une critique justifiée et se trouver susceptible d'être corrigée ne se traduit pas chez les matérialistes par une libéralité à l'égard d'opinions contradictoires, voire par une hésitation sceptique10 [...].» Cette critique du relativisme conduit donc inévitablement à admettre un élément de stabilité au sein de l'évolution de la

10 / Théorie critique théorie : « Il est bien alors possible que certaines visions partielles se révèlent comme fausses, que certaines déterminations temporelles soient réfutées et que des améliorations s'avèrent nécessaires ; des facteurs historiques que l'on avait négligés peuvent bien apparaître et de nombreuses thèses répandues et entretenues dans la passion s'avérer être des erreurs. Cependant, la connexion avec la théorie comme totalité n'est nullement perdue dans cette application. Le fait de tenir bon au contenu doctrinal confirmé ainsi qu'aux buts et aux intérêts qui l'ont façonné et dominé est la condition nécessaire de l'amélioration efficace des défauts. Une confiance inébranlable en ce qui a été reconnu comme vrai est un moment du progrès théorique au même titre que l'ouverture à des tâches et à des situations nouvelles [...]". » La Théorie critique prétend ainsi se tenir à égale distance de la stabilité idéaliste (propre au rationalisme) et du relativisme12, tout en retenant, si l'on ose dire, les « bons côtés » des deux adversaires. Nous aurons à nous interroger sur les conditions de possibilité d'une telle entreprise et à nous demander, notamment, d'où vient à la Théorie critique cet élément de stabilité qui tempère son penchant au relativisme. Annonçons d'emblée que c'est sur ce point que nous semble reposer l'une de ses difficultés principales. 2) La question de l'évolution d'une théorie ne peut donc être résolue magiquement par un simple recours à son « matérialisme » s'il existe, nous l'avons vu, un élément de stabilité qui mérite une plus ample explication. Mais la complexité du problème se redouble si l'on prête attention aux derniers écrits de Horkheimer, où il évoque lui-même l'évolution de la Théorie critique. Selon Horkheimer, nous l'avons vu, il est certes normal que celui qui se veut critique de son époque évolue en même temps que celle-ci, et c'est là le sens de l'explication fournie dans la préface de 1968 à Kritische Theorie, explication qui fait appel à l'histoire des conditions sociales, économiques et politiques. Mais s'agit-il seulement d'une évolution au sens où l'entend Horkheimer dans les textes précédemment évoqués, soit une évolution qui, à lire Zum Problem der Wahrheit ou Zum Rationalismusstreit, devrait préserver une certaine stabilité au niveau de la théorie globale comme « contenu doctrinal confirmé » ? On peut en douter lorsqu'on constate que dans Kritische Theorie gestern und heute, article explicitement destiné à montrer « comment on en est venu de la Théorie critique initiale à la Théorie critique actuelle », Horkheimer en arrive à parler non plus d'une modification ou d'une évolution de la Théorie critique, mais d'une véritable rupture qui a donné lieu, selon ses propres termes, à une « nouvelle Théorie

Présentation / Il critique ». On est donc conduit à se demander si un tel changement, en tant précisément qu'il marque une véritable rupture, peut être élucidé au sein même de la Théorie critique et selon ses propres principes explicatifs. En d'autres termes : la Théorie critique a-t-elle évolué de façon « matérialiste », en adaptant un noyau rationnel (la théorie globale) au changement du contenu, ou bien n'est-ce pas au contraire la théorie qui, pour des raisons internes, peut-être même prévisibles dès son origine, a dû d'elle-même se transformer radicalement, jusqu'à rompre avec ses orientations initiales ? Une telle question nous semble en effet doublement justifiée : - d'abord parce que toute tentative pour analyser de façon critique une théorie nous paraît, au moins dans un premier temps, devoir procéder par une lecture interne, y compris quand il s'agit d'une théorie ayant évolué ; - ensuite parce que demander à la Théorie critique si elle peut elle-même penser son évolution et la comprendre, c'est la moindre des requêtes que l'on puisse adresser à une théorie qui, on va le voir, entend, à la différence de la Théorie traditionnelle, être autant réflexion sur soi que sur son objet. Dans ce qui suit, c'est donc selon l'opposition même mise en évidence par Horkheimer dans l'article de 1970 que nous envisagerons la trajectoire parcourue : il nous faudra d'abord analyser la « Théorie critique hier », puis examiner la cohérence de la théorie matérialiste de la connaissance qu'elle prétend situer « à égale distance du rationalisme et de l'irrationalisme » ; enfin, des années 1930, nous nous transporterons jusqu'à la « Théorie critique aujourd'hui », celle qu'évoquent la préface de 1968, l'article de 1970 et divers écrits contemporains sur Schopenhauer et le pessimisme.

La Théorie critique

hier

Une caractérisation de la première Théorie critique ne saurait être menée complètement à bien sans une analyse approfondie des débats internes qui ont marqué le marxisme théorique en Allemagne dès la fin du XIXE siècle et qui l'agitaient encore dans les années 1920-1930. À cet égard il faudrait rappeler comment la social-démocratie allemande avait été de plus en plus portée à considérer le Capital comme une science de l'économie, science achevée et venant s'inscrire dans l'édifice du savoir, pour le couronner, à côté des autres disciplines scientifiques déjà constituées :

12 / Théorie critique ainsi entendue, comme l'a brièvement expliqué J.-M. Vincent, « la Théorie marxiste n'était plus critique du travail théorique spécifique à la société bourgeoise13 », et elle se contentait de coexister pacifiquement avec les autres sciences sans mettre en question leur scientificité et donc sans interroger leurs conditions sociales de production ; on voit que par là la science marxiste de l'économie perdait, en même temps que sa fonction critique, son lien avec la pratique révolutionnaire. C'est cette double coupure (entre théorie et critique, entre théorie et pratique) que Lukâcs et Korsch furent parmi les premiers à dénoncer en essayant, contre ce qui passait pour l'orthodoxie, de réactualiser l'idée de « science révolutionnaire » et ainsi de rétablir l'unité de la théorie et de la pratique. Retracer l'histoire de ces débats et montrer comment la Théorie critique y a trouvé son lieu de naissance ne saurait bien évidemment entrer dans le cadre restreint de cette présentation14 : c'est cependant sur cet arrière-fond historique qu'il faut situer l'apparition de l'entreprise dont on va décrire le visage initial. Décrire ce premier visage de la Théorie critique suppose - outre l'utilisation privilégiée des quatre grands essais théoriques que sont À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine (1934), Sur le problème de la vérité (1935), Théorie traditionnelle et Théorie critique (1937) et Matérialisme et Métaphysique (1933) - la référence à des travaux moins directement spéculatifs, mais où se dessine clairement la perspective pratique : Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l'histoire (1930), VÉclipse de la raison qui, publiée en 1947, s'alimente à des cours de 1944, Égoïsme et Émancipation (1936), Autorité et Famille (1936), Matérialisme et Morale (1933), etc. À l'aide de ce corpus, la Théorie critique peut être définie par trois visées ou trois tâches fondamentales : 1) faire prendre conscience à toute théorie de l'intérêt social qui l'anime et la détermine ; 2) émanciper par la rationalisation du réel ; 3) déconstruire le devenir de la raison pour en distinguer les différentes figures. Précisons tout d'abord le contenu de ces trois tâches. TÂCHE N° 1 : FAIRE PRENDRE CONSCIENCE À TOUTE THÉORIE DE L'INTÉRÊT SOCIAL QUI L'ANIME ET LA DÉTERMINE

Il s'agit ici d'une critique de la Théorie traditionnelle (sous ses deux formes principales : comme système rationaliste métaphysique aussi bien que comme science instrumentale), visant à découvrir ce qui, hors d'elle, de façon incontrôlée, commande à son insu son histoire et ses orientations fondamentales : les intérêts

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humains historiquement situés (alors même que, de façon fétichiste, elle met en avant les valeurs d'impartialité, de neutralité, de désintéressement qui lui semblent garantir l'authenticité du « fait scientifique »). Ce qui caractérise en effet la démarche scientifique (comme figure la plus modeme de la théorie traditionnelle), c'est qu'elle est incapable de réfléchir sur elle-même, de prendre en charge sa propre histoire et de déterminer par elle-même ses orientations : « la genèse sociale des problèmes, les situations dans lesquelles la science est utilisée, les buts auxquels elle est appliquée lui apparaissent comme situés en dehors d'elle-même13 » ; en cela, la science est positiviste, fétichiste, elle isole son activité du travail humain : «[...] la science elle-même ne sait pas pourquoi elle met en ordre les faits justement dans telle direction, ni pourquoi elle se concentre sur certains objets et non sur d'autres. Ce qui manque à la science, c'est la réflexion sur soi, la connaissance des mobiles sociaux qui la poussent dans une certaine direction, par exemple à s'occuper de la Lune, et non du bien-être des hommes. Pour être vraie, la science devrait se comporter de façon critique à l'égard d'elle-même comme à l'égard de la société qui la produit16. » Ce texte dans lequel Horkheimer exprime lui-même l'essence de la Théorie critique des années 1930, appelle deux remarques : - Il présuppose tout d'abord un concept de la vérité sur lequel on reviendra : le vrai ne s'oppose pas à l'erreur de façon symétrique17. La science peut être exacte tout en restant victime du fétichisme, et, comme telle, fausse (quant à ses orientations). La vérité suppose, non seulement l'exactitude, mais aussi une certaine réflexion sur les relations qu'entretient la théorie avec les conditions sociales de sa production. - Il implique ensuite que, pour parvenir à la vérité, on possède une «clef» de ce processus de production des énoncés scientifiques, c'est-à-dire, au fond, des intérêts qui animent la science. Or ce qui ici fournit cette clef, c'est la critique marxiste de l'économie en tant qu'elle permet, dans un contexte social déterminé, de montrer comment certaines finalités s'imposent, conditionnant ainsi l'orientation même de la recherche scientifique18. Par là même, la situation théorique de la Théorie critique face aux grands systèmes rationalistes (comme figure initiale de la théorie traditionnelle) se dessine clairement. Cette situation peut se définir comme une critique de la notion même de systématicité. Précisons : la volonté de système est identifiée par Horkheimer comme constitutive de la théorie traditionnelle : « l'objectif de la

14 / Théorie critique théorie en général est d'édifier un système universel de la science qui ne se limite plus à un domaine déterminé, mais englobe tous les objets possibles 19 », et toute l'histoire de la théorie peut être lue comme, depuis Descartes, histoire du système, la version la plus récente du système supposant sa mathématisation20. Or, en tant qu'elle rapporte toute théorie à l'extérieur qui l'anime à son insu et désigne cet extérieur comme « historique », la Théorie critique semble bien être par essence critique de tout projet de systématisation, puisqu'elle en ruine par là même les deux prétentions essentielles : le système prétend à l'autonomie et à l'achèvement, à la clôture21, là où le matérialisme de la Théorie critique souligne que toute théorie est conditionnée de l'extérieur par un intérêt temporel et ne peut par conséquent prétendre à s'absolutiser22 (l'absolutisation elle-même, comme prétention à une autonomie et à une clôture « indépassables », renvoyant à un intérêt bien déterminé23). Comme critique du système, comme « dialectique matérialiste ouverte24 », la Théorie critique entre donc directement en conflit avec l'idéalisme, et notamment avec l'idéalisme allemand, en tant que de Kant à Hegel, c'est effectivement à l'achèvement, à la clôture du système que s'efforce de parvenir tout le travail philosophique. La démarche adoptée par Horkheimer prend ainsi place au sein des stratégies de dépassement des systèmes rationalistes qui, toutes plus ou moins, exhibent contre la prétendue clôture un extérieur non englobé dans le système, l'extérieur ici révélé n'étant autre que l'intérêt dont, même systématique, la Théorie traditionnelle ne peut assurer la prise en compte. La première tâche assignée par Horkheimer à l'entreprise critique conduit donc, semble-t-il, à une situation de rupture théorique, épistémologiquement avec la structure de la science traditionnelle, philosophiquement avec les présupposés et la visée de l'idéalisme allemand. Elle apparaît ainsi comme une tâche « d'ouverture » face à ce qui se veut théoriquement autonome et autosuffisant. Mais borner à une telle rupture théorique l'enjeu de la Théorie critique de Horkheimer serait être infidèle à la façon dont elle comprend la théorie et dont elle se comprend elle-même : la valeur de la théorie, nous l'avons vu, ne saurait plus être définie uniquement par l'exactitude de ses énoncés, mais sa vérité se mesure aussi à sa conscience du jeu des intérêts en lutte dans la société ; et cette conscience qui vient s'adjoindre à l'exactitude pour engendrer la vérité ne relève plus à son tour de l'exactitude théorique. Elle est d'un autre ordre. En ce sens, caractériser une théorie (et cela vaut bien sûr pour la Théorie critique elle-même),

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c'est aussi éclairer ses liens avec le terrain pratique et notamment avec les problèmes qu'à ce moment les forces sociales progressistes entreprennent de résoudre25. Il n'est donc pas étonnant que la Théorie critique se définisse elle-même comme ne visant pas « seulement à accroître le savoir en tant que tel, mais à libérer l'homme des servitudes qui pèsent sur lui26 ». Il importe par conséquent de préciser le contenu de cette tâche pratique que se donne la Théorie critique et de cerner le lien qu'elle entretient avec sa visée théorique. TÂCHE N° 2 : ÉMANCIPER PAR LA RATIONALISATION DU RÉEL

Avant même d'en envisager le contenu, précisons tout d'abord le statut de cette exigence pratique : dans la mesure où la Théorie critique prétend dissoudre l'absolutisation caractéristique des grands systèmes rationalistes, il va de soi qu'elle se démarque soigneusement, là aussi, de l'exigence absolue que l'idéalisme déduisait de ses systèmes en éternisant, par une telle déduction à partir de principes eux-mêmes éternisés, des fins temporelles historiquement situées27. En ce sens, le matérialisme est « non normatif 28 ». S'il est donc question d'une tâche pratique de la Théorie critique, ce n'est pas au sens où elle tirerait sa justification d'une théorie stable située hors d'elle, mais elle est, elle aussi, conditionnée historiquement. Cela dit, pratiquement, la tâche est clairement fixée : libérer en rationalisant, et la révolution, comme condition de possibilité d'une rationalisation du mode de production, est donc une étape dans la réalisation de cette tâche29. On peut toutefois se demander d'où se déduit cette exigence de rationalisation que se donne la pensée critique en visant une « organisation fondée sur la raison30 ». La réponse est fournie dans Zum Rationalismusstreit : « L'immense majorité, des hommes possède un intérêt commun à l'organisation rationnelle de la société31. » Pourquoi ? Parce qu'aujourd'hui le jeu contradictoire, irrationnel, des intérêts concurrents entrave la domination matérielle de la nature et ne permet pas de l'organiser (c'est-à-dire d'organiser la production) de manière à satisfaire le plus grand nombre32 : c'est donc d'abord l'intérêt de la justice (juste répartition des produits, juste distribution de l'accès à la jouissance) que servirait la rationalisation. Mais en outre réaliser une société conforme aux exigences de la raison, c'est le seul moyen de donner naissance à une collectivité d'hommes libres, de soustraire le projet de la liberté à l'ordre de l'utopie 33 : dans une société rationnelle

16 / Théorie critique disparaît en effet l'oppression des exploités par ceux à qui profitent les conditions de la production, et se réalise « l'absolue autodétermination » en laquelle « les objectifs des individus particuliers coïncident véritablement avec ceux de la collectivité », dépassés / conservés / surmontés qu'ils sont « dans la totalité de la société34 ». Le concept de l'individu en est ainsi modifié : il n'est plus le moi solitaire opposé à une vie sociale qui lui est étrangère, mais, au sein d'une organisation économique où le « travail solidaire » a remplacé la « concurrence négative35 », le particulier est véritablement réconcilié avec le collectif, et c'est en cela qu'ici commence le règne de la liberté. Si les intérêts conjugués de la justice et de la liberté passent ainsi par la naissance d'une organisation sociale fondée sur la raison, on comprend que « la Théorie critique, elle dont le but est le bonheur de tous les individus36 » (c'est en quoi, elle aussi est « intéressée », et tout particulièrement aujourd'hui, à l'émancipation des groupes sociaux les plus éloignés de ce bonheur), ne peut qu'adhérer à « l'idée matérialiste d'une société libre qui se détermine elle-même37 » : idée matérialiste par opposition à la façon dont l'idéalisme se bornait à définir la félicité comme « contemplation de la Raison par elle-même », ce qui certes soulignait déjà que « les possibilités de l'homme ne se bornent pas à se fondre dans l'ordre établi et à accumuler puissance et profit38 », mais ne demandait nullement à l'homme de conquérir les moyens d'échapper effectivement aux relations de puissance et de profit. C'est donc sur la base d'une conception de la rationalité comme émancipatrice que la Théorie critique peut exiger d'elle-même une participation à la pratique conduisant « vers un état social sans exploitation ni oppression, dans lequel existe réellement un sujet plus vaste que l'individu, c'est-à-dire l'humanité consciente d'ellemême39 », en d'autres termes : une société conforme aux exigences de la raison. Mais, cela précisé, en quoi la Théorie critique ellemême, telle que son entreprise vient d'être définie, participe-t-elle à l'élaboration de cette société ? La réponse peut être brève : mise à jour des intérêts sociaux qui animent la science et, en général, la théorie, l'entreprise critique est une « théorie de la société40 », et, comme telle, elle apporte un surcroît de conscience41 et de transparence aux membres d'une société encore irrationnelle ; par là elle rend les sujets sociaux conscients du caractère contradictoire de cette société, et donc participe au mouvement vers cette « humanité consciente d'elle-même » qui ne sera vraiment atteinte que dans « une organisation sociale conforme à la raison et aux intérêts de la collectivité42 ». On voit donc que par elle-même, en tant que productrice de conscience, la Théorie critique est un

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aspect de la pratique émancipatrice/rationalisante : si on ajoute que l'éclairage projeté sur les contradictions sociales existantes est « un facteur de stimulation et de changement » à l'intérieur de « la situation historique concrète43 », et donc suscite indirectement la pratique transformatrice, la relation entre la tâche théorique et la tâche pratique de l'entreprise devient limpide. On comprend alors en quel sens Horkheimer, dans Zum Rationalismusstreit, a pu défendre la raison contre les deux formes modernes les plus remarquables du renoncement à la vérité : le relativisme et l'irrationalisme. Nous ne pouvons développer ici ce point. Indiquons seulement que si la rationalité technique du monde bourgeois a pu jeter le discrédit sur la raison elle-même en la faisant paraître contradictoire (ce qui conduit au relativisme) et oppressive à l'égard de l'individu (engendrant alors l'irrationalisme44), cela ne tient point à l'essence de la rationalité elle-même, « ce n'est pas l'intelligence elle-même qu'il faut incriminer45 » et, comme le veut l'irrationalisme, sacrifier en prétendant sauver par là l'individu ; en fait « la rationalité technique érigée en système » qui culmine dans le nazisme46 est une rationalité irrationnelle47, une fausse rationalisation, qui n'intervient qu'au service de l'irrationnel qu'est l'intérêt des exploiteurs ou de la folie qu'est la passion destructrice du bourreau. Autrement dit : la société capitaliste est une organisation dérisoirement rationnelle, où la rationalisation est factice, puisqu'elle alimente l'irrationalité du profit48. Cette « rationalité dérisoire49 » est bien oppressive, certes, uniformisante, mais comment en serait-il autrement puisque ce qui l'anime est l'irrationnel même, dont on voit bien, jusque dans l'irrationalisme (malgré les apparences), comment il coïncide avec la dissolution des particularités50 ? En quelque sorte, de même que la tâche théorique rencontre en face d'elle la rationalité illusoire, dirons-nous, des systèmes prétendant à l'achèvement et inclut donc en elle la dénonciation des fausses clôtures théoriques, de même la tâche pratique s'affronte à la « rationalité dérisoire » du monde bourgeois et passe par la démonstration de ce qu'a en fait, là aussi, d'inachevé une telle rationalité, fondée sur un intérêt que, loin d'englober, elle sert. Une difficulté, toutefois, mérite d'être remarquée : l'adhésion, clairement formulée par Horkheimer, à un projet de rationalisation théorique et pratique, pour justifiée qu'elle soit, ne fait-elle pas question au sein d'une théorie de la connaissance qui se veut matérialiste ? La visée théorique de la Théorie critique ne restet-elle pas fondamentalement, c'est-à-dire précisément en tant que visée, celle-là même de l'idéalisme allemand : la réconciliation,

18 / Théorie critique par l'exigence de rationalisation, avec le réel ? Bref : si ce que nous avons appelé la « tâche n° 1 » constituait bien un moment « d'ouverture » par rapport aux systèmes métaphysiques dont elle dévoilait le « dehors », la tâche n° 2 ne représente-t-elle pas au contraire, en tant qu'elle vise à résorber, à englober par la raison ce qui avait été défini comme extérieur à celle-ci, ce que l'on pourrait nommer alors un moment de « clôture » ? Si l'idéalisme se définit par « le mythe de l'unité de la pensée et de l'être », si, comme le notait Marcuse en 1937, « l'idée de la domination de l'être par la raison n'est finalement qu'une exigence de l'idéalisme51 », qu'en est-il d'un matérialisme52 dont tout le travail théorique et pratique n'a de sens que porté par cette exigence (même sue comme partiellement irréalisable) que ce mythe devienne réalité ? La difficulté, pour évidente qu'elle soit, est peut-être insoluble. Horkheimer a pourtant tenté de la résoudre en distinguant différents types de rationalisation et, par là même, d'adhésions à un projet de rationalité. C'est là une troisième tâche, théorique, dont on voit bien comment elle tend à contribuer à rendre pleinement légitime l'exigence pratique. TÂCHE N° 3 : DÉCONSTRUIRE LE DEVENIR DE LA RAISON POUR EN DISTINGUER LES DIFFÉRENTES FIGURES

Il s'agit donc de comprendre comment « la raison est devenue irrationnelle et abêtie53 », de saisir comment la raison a pu glisser vers la déraison en se faisant l'instrument de l'oppression et ainsi, de prévenir les tendances à une rébellion contre le règne du rationnel soupçonné de n'être plus que le « règne du plus fort ou du plus malin54 ». L'ambiguïté de l'entreprise apparaît aussitôt : elle revient au fond à isoler par la raison le processus par lequel est née une certaine figure de la raison. Rendre intelligible ce processus, c'est-à-dire le rationaliser, l'englober dans la sphère de la compréhension, c'est - tout autant que l'effort pour intégrer l'intérêt qui anime chaque procès de connaissance - rendre la raison plus rationnelle et donc la rapprocher encore de la transparence absolue que prétend atteindre la clôture idéaliste. La difficulté est évidente. Contentons-nous pour l'instant de remarquer que, pour ambiguë qu'elle soit, cette tâche est cependant nécessaire pour conférer une cohérence aux deux premières, puisque aussi bien il s'agit de dépasser la rationalité idéaliste sans retomber pour autant dans l'irrationalisme et de maintenir, au contraire de ce dernier, la valeur émancipatrice de la raison. C'est essentiellement dans Y Éclipse de la Raison que Horkheimer va

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tenter de mener à bien cette entreprise en distinguant deux formes « abêties », défigurées, de la raison : la raison instrumentale de la science et de la technique d'un côté, et de l'autre, la raison objective du rationalisme. Par conséquent, si la Théorie critique adhère à un projet de rationalisation, il devra se définir, au moins négativement, par opposition à ces deux figures amoindries de la raison. a) La première figure incriminée est celle que Y Eclipse appelle « raison instrumentale », « subjective » ou « formaliste », c'està-dire la raison comme instrument pour l'intérêt. Horkheimer s'efforce à son propos de montrer comment elle « tend à détruire la substance même de la raison au nom de laquelle on adhère au progrès55 ». Une véritable « autocritique de la raison » manifeste alors les effets réducteurs identifiants56, déshumanisants57 d'une raison fétichisée qui ne véhicule plus aucun contenu propre, aucune fin spécifique, mais est seulement le moyen de calculer comment parvenir le plus efficacement possible à la réalisation de certaines fins posées de l'extérieur, c'est-à-dire par l'intérêt irrationnel. La raison instrumentale est pragmatique, elle ne vise à rien d'autre qu'à la production de la réussite, et peu lui importe de savoir quel est le contenu et quelle est la provenance du projet dont elle assure ainsi le succès58. Autrement dit : la rationalité est absente de la position des buts, elle gère seulement la relation de moyens à fins - et dès lors, indifférente ou neutre à l'égard des buts et des fins, elle peut parfaitement se mettre au service de l'inhumain et renier son essence en devenant l'arme de l'écrasement59. Cette « humiliation de la raison60 » est en ce sens une étape décisive de ce « recul des Lumières61 » où la rechute dans la « barbarie62 » menace, au moment même où la raison semblait sur le point d'atteindre à la perfection. b) A la raison instrumentale s'oppose ainsi la raison qui, dans la tradition philosophique, de Platon aux grands systèmes rationalistes, a par elle-même un contenu : pour Socrate, par exemple, elle reflète « la véritable nature des choses », autrement dit : la raison est ici « raison objective », « l'essence de celle-ci est une structure inhérente à la réalité et qui, en tant que telle, requiert un mode spécifique de conduite dans chaque cas spécifique63 » ; et il en est ainsi dans tous les « systèmes philosophiques de la raison objective64 », notamment ceux de l'idéalisme allemand65 : la rationalité y a une identité et un contenu propres, elle impose certaines fins (cf. supra, l'idéalisme et la déduction d'une «exigence absolue ») et en exclut d'autres. Mais parallèlement à cette tradition, « dans les Temps modernes la raison a manifesté une tendance à dissoudre son propre contenu objectif 66 » et à se mettre

20 / Théorie critique « en danger de céder à l'irrationnel67 », c'est-à-dire à devenir l'instrument docile du sujet intéressé à sa conservation ou à l'extension de sa domination. Ce mouvement de dissolution, inauguré avant la modernité par les sophistes68, se développe tout particulièrement au xvnf siècle : paradoxalement, en effet, les philosophes des Lumières, en attaquant la religion, ont porté les coups les plus rudes au concept de raison objective, que véhiculait la représentation religieuse en soutenant que la réalité a par elle-même un sens et qu'on peut en déduire des exigences pour chacun69 ; critiquant l'idée même d'une métaphysique, c'est-à-dire la prétention à connaître rationnellement la véritable nature de la réalité, les Lumières ont participé à la liquidation de la raison objective, liquidation que célèbre aussi Hume en menant, après Berkeley, la lutte contre les concepts généraux et en leur refusant toute capacité d'accès à la vérité70. La métaphysique une fois réduite à la superstition ou à la mythologie, on comprend comment la raison devint un instrument neutre à l'égard de tout contenu, puisque, de toute manière, destruction de la métaphysique et relativisme coïncident (l'atteinte d'une vérité est renvoyée à l'attitude dogmatique dont on poursuit la mort) : l'intérêt personnel à l'âge industriel put ainsi prendre le dessus71 et donner à la raison, devenue en cela purement « formelle », son contenu. Ces deux figures de la raison sont, conformément aux principes d'analyse de la Théorie critique, ramenées à l'intérêt qui les a suscitées72, c'est-à-dire à l'intérêt des puissances dominantes qui s'expriment successivement en elles. En effet le monde bourgeois naissant, qui avait avant tout besoin de gouverner et d'asseoir son pouvoir, était intéressé à la production de représentations de la réalité inscrivant en celle-ci des relations stables et fixes, exprimables en termes de raison, entre les divers éléments du réet : les systèmes de la raison objective, et - on l'a vu - leur prétention à l'absolu, coïncident avec ce moment de l'intérêt bourgeois ; en revanche, une fois le pouvoir de la bourgeoisie solidement établi, quand il s'est agi plutôt d'évoluer de la façon la plus efficace possible, de bouleverser, pour mieux exploiter, les relations des hommes avec la nature et des hommes entre eux, l'intérêt de la bourgeoisie fut d'une part de détruire toutes les prétentions de la raison objective, qui figeaient une fois pour toutes la réalité, et donc de critiquer le rationalisme - d'où tous les courants de l'irrationalisme - , d'autre part de récupérer la raison ainsi humiliée, vidée de tout contenu, pour la faire servir au calcul technique des relations les plus efficaces possibles entre moyens et buts - les seuls buts étant désormais ceux du développement le plus rapide X

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de l'exploitation et du profit : irrationalisme, relativisme, rationalité instrumentale/subjective sont ainsi inséparables. On aperçoit donc que raison objective et raison subjective sont deux visages de la raison irrationnelle, masquant tous deux le règne de l'intérêt d'une minorité. Le devenir-déraison de la raison, la complicité de la rationalité technique avec l'oppression ne font que porter à un degré de clarté plus grand une utilisation de la raison par son autre utilisation qui précède de loin la formalisation contemporaine. Ainsi se dégage, négativement il est vrai, la « véritable » figure de la raison à laquelle la Théorie critique va adhérer. Négativement en effet, puisque nous savons seulement que la rationalité visée par la Théorie critique devra garder au fond « les bons côtés » des deux formes antérieures de la raison, tout en en rejetant les « mauvais73 » : - La raison dont se réclame la Théorie critique en prétendant la libérer et la réaliser devra bien, comme celle du « rationalisme », être objective et non pas instrumentale : cette raison a en effet un contenu propre, puisque donner à l'organisation sociale une structure véritablement rationnelle, c'est, nous l'avons vu, humaniser, produire le bonheur, faire advenir la justice et la liberté. La raison ici n'est donc plus formelle et neutre, elle implique certains contenus, certaines tâches, de même qu'elle permet de dénoncer en son nom certaines pratiques, autrement dit de les juger (ce dont la neutralisation avait privé la raison74). En un mot, la raison dont se réclame la Théorie critique ne saurait être relativiste. - Mais s'il s'agit en quelque sorte de « réobjectiver » la raison, donc de reprendre en un certain sens le projet du rationalisme, il convient, pour une « dialectique matérialiste ouverte », d'y parvenir sans retomber dans l'idéalisme ni mépriser l'apport des disciplines scientifiques dont la vérité (au sens de l'exactitude) ne saurait être négligée. Bref, s'il faut écarter le relativisme, ce n'est pas pour retomber dans le dogmatisme15. La raison matérialiste apparaît ainsi comme une espèce de troisième terme synthétique qui semble n'être jamais défini que négativement, par opposition aux deux termes antithétiques : elle doit d'un côté (comme la raison objective) être « englobante » et définir des tâches pour la pratique sans pour autant tomber dans l'idéalisme, et de l'autre, tenir compte des sciences particulières sans être instrumentale (le matérialisme de Marx fournissant alors le modèle d'une telle rationalité76), tout le problème étant alors de conférer aussi un contenu positif à ce troisième terme synthétique afin d'en garantir ne serait-ce que la possibilité et la cohérence.

22 / Théorie critique La cohérence de la Théorie

critique

Certains aspects des difficultés présentes dans la théorie de la connaissance de Horkheimer ont déjà été soulignés par R. Bubner77. Nous rappellerons seulement les linéaments de la critique qu'il mène en trois temps : 1) Pour éviter le dogmatisme, la Théorie critique doit appliquer la critique à elle-même ; 2) À cette fin elle doit donc elle aussi être renvoyée à un intérêt ; 3) Mais le discours critique qui rapporte la Théorie elle-même à un intérêt, ou bien constitue une théorie supérieure où s'efface la détermination par l'intérêt social, ou bien est lui-même conditionné socialement et doit à son tour être soumis à la critique : dans le premier cas, on ne voit pas comment éviter le dogmatisme au niveau de cette théorie supérieure ; dans le deuxième cas, on s'engage dans un processus de critique infinie et on tombe dans un relativisme absolu, bref : on retrouve les apories de la philosophie de la réflexion, on régresse en deçà de Hegel. La Théorie critique se trouve ainsi condamnée à osciller entre ce dogmatisme de la théorie supérieure et ce relativisme de la philosophie de la réflexion - laquelle d'ailleurs est elle-même dogmatique, dans la mesure où cette critique infinie prétend saisir la totalité des intérêts et des contradictions à l'œuvre dans le réel. Cette analyse de R. Bubner est irréprochable et dessine parfaitement les difficultés inhérentes à toute critique matérialiste de la théorie. Il nous semble seulement qu'il serait peut-être fécond de prendre en vue davantage l'oscillation elle-même entre dogmatisme et relativisme, pour montrer plus nettement encore en quoi, sans que Horkheimer l'ait vraiment perçu, c'était là et c'est là peut-être la posture inévitable en laquelle ne peut que se trouver une entreprise matérialiste visant à la scientificité. Reprenons la question au niveau de Zum Problem der Wahrheit, qui en offre le plus large développement78 : en tant que matérialiste, la Théorie critique doit affirmer le caractère déterminé de ses productions elles-mêmes : toute vérité est historique, et « cette vérité ne peut alors effectivement pas être ressuscitée, car il n'existe aucun être surhumain qui maintiendrait dans son esprit omniscient l'actuelle relation entre des contenus de pensée et des objets, une fois que les hommes réels auraient changé ou même que l'humanité entière aurait péri79 » ; mais il faut en même temps esquiver le péril relativiste qui ruine la science et conduit à tenir pour équivalentes toutes les opinions (tolérance répressive80). Il faut donc forger un concept de la vérité qui échappe au dilemme du relativisme et du dogmatisme, puisque « la dialectique libérée

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de l'illusion idéaliste surmonte la contradiction du dogmatisme et du relativisme81 ». Un premier essai pour forger un tel concept consiste, tout en refusant l'étemisation d'une quelconque position, à soutenir que les connaissances valent absolument dans le contexte global auquel elles se rapportent82. Il n'est pas besoin de souligner en quoi c'est là une fausse solution qui ne fait que réaménager un relativisme d'ensemble. Pour garantir que « la dialectique ouverte ne perd pas pour autant le sceau de la vérité83 », il faut donc aller plus loin et assurer une certaine stabilité du vrai, ce qui est accompli de façon explicite par Horkheimer : la vérité est à situer dans un processus de rectification, et si « le progrès de la connaissance manifeste, il est vrai, la fausseté de beaucoup de choses que l'on avait à tort tenues pour vraies », il est excessif de prétendre que dès lors rien ne demeure stable : « la correction ultérieure ne signifie pas que ce qui était vrai avant, ait été faux84 », mais le fait que « la vérité est poussée plus loin » par l'exigence humaine conduit à l'intégration de la vérité antérieure dans une vérité plus complète où elle trouve sa place. Si l'on tient à parler encore de relativisme, il faut alors le faire non pas, comme dans l'idéalisme, « à partir d'un absolu présupposé », mais « en s'appuyant sur une expérience en progrès » qui permet de dépasser l'ancien en l'intégrant85. La position, cette fois, atteint à une cohérence certaine. Mais il est permis de se demander en quoi consiste son matérialisme. Nous avons ailleurs86 émis l'hypothèse que cette conception du progrès n'était en fait que la reprise involontaire de la notion kantienne de progrès scientifique comme avance infinie vers la réalisation d'une exigence de systématicité (précisément celle de l'idéalisme) à jamais insatisfaite. Une telle conception permet alors d'admettre la possibilité d'une transformation des concepts scientifiques tout en conservant, selon la formule de Horkheimer, « une foi inébranlable dans les idées et les buts décisifs », c'est-à-dire dans le projet de rationalisation, même si l'on sait (et c'est là l'essence du prétendu matérialisme) que la coïncidence parfaite entre la raison et le réel est exclue. Dans la position inébranlable d'une telle tâche, comment ne pas voir la mise en place d'un « idéal régulateur » aussi intemporel et universel que chez Kant (le dogmatisme idéaliste étant évité par l'affirmation que l'existence réelle ne se réduit pas au concept, et le relativisme écarté par le maintien d'une tâche de rationalisation universalisante) ? Cette hypothèse, que Horkheimer lui-même ne saurait bien évidemment admettre, puisqu'elle impliquerait la reconnaissance,

24 / Théorie critique dans sa propre théorie, d'un moment non matérialiste87, nous semble être justifiée par deux considérations : 1) La Théorie critique, nous l'avons vu, se doit d'appliquer ses propres critères à elle-même : il faut donc qu'elle se considère, non comme une théorie close, mais comme une théorie ouverte sur un intérêt extérieur à elle. Or il y a ici un dilemme : si cet intérêt est exclusivement historique et social (comme semble l'exiger le matérialisme), la Théorie critique ne peut alors éviter de se retrouver sur le même plan que les autres idéologies ; mais si cet intérêt est posé comme universel, cela équivaut à réintroduire un minimum d'idéalisme. Or c'est bien cette dernière solution (et on peut d'ailleurs douter qu'il y en ait d'autres) que choisit finalement Horkheimer, malgré de nombreuses dénégations, lorsqu'il écrit que « l'objectif d'une société selon la raison, qui semble aujourd'hui n'avoir plus d'existence que dans l'imagination, est réellement inscrit dans l'esprit de tout homme** », ou encore lorsqu'il parle d'un « intérêt commun à l'organisation rationnelle de la société89 ». Est-ce là en effet autre chose que la notion kantienne d'intérêt de la raison, avec la double position qu'elle implique à l'égard du système idéaliste (qui est conservé comme idéal pour la méthode, mais rejeté comme « connaissance ») ? Ici encore, Horkheimer ne saurait bien évidemment l'admettre et c'est par là qu'il est contraint à des oscillations ou même à des contradictions flagrantes90. Il reste malgré tout que la tentative qu'il pratique est particulièrement significative : cette notion d'intérêt commun tente de façon désespérée de concilier l'enracinement de toute théorie dans un intérêt (le matérialisme l'impose) et la sauvegarde d'une stabilité non soumise au relativisme (la scientificité est à ce prix). L'idée d'un intérêt de l'immense majorité est - pointe extrême du matérialisme - la version la plus approchée possible d'un intérêt universel qui seul annulerait vraiment le relativisme, mais verserait alors dans la catégorie idéaliste d'intérêt de la raison. 2) Une deuxième remarque vient, nous semble-t-il, confirmer l'hypothèse : c'est que la contradiction entre le dogmatisme et le relativisme chez Horkheimer procède de ce que, visant la scientificité91, il se trouve exactement dans l'espace théorique que Kant décrit92 comme antinomique - avec d'un côté le relativisme sceptique qui correspond aux antithèses des antinomies, et de l'autre côté le dogmatisme logique qui correspond aux thèses - , mais, contrairement à Kant, sans pouvoir résoudre l'antinomie (puisqu'une solution critique ferait appel à la notion de subjectivité transcendantale). La seule possibilité est alors, tout en restant dans

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l'antinomie, de la masquer le plus possible, sans pouvoir pourtant s'empêcher de préserver un élément anhistorique qui dans ces conditions demeure non fondé93. Ces difficultés théoriques, et notamment cette antinomie, se retrouvent tout naturellement au niveau de la philosophie pratique de la Théorie critique94. Le parallélisme étant évident, nous nous bornerons simplement à en repérer les deux aspects : - L'intérêt pratique pour la raison qui engendre l'action des groupes progressistes s'orientant grâce à la pensée matérialiste ne peut être lui-même qu'un intérêt historique, par conséquent relatif à des groupes sociaux déterminés, particuliers : « Ce qui décide de la valeur d'une théorie, c'est le lien qu'elle entretient avec les problèmes qu'à un moment historique déterminé les forces sociales progressistes entreprennent de résoudre ; et même dans ce cas, cette valeur n'en est pas immédiatement une pour l'humanité entière, mais tout d'abord seulement pour les groupes qui sont intéressés par ces problèmes95. » Ce qui, dans un premier temps, pourrait ainsi apparaître comme une justification de l'égoïsme (de l'intérêt particulier) est explicitement lié au matérialisme de la Théorie critique. Celle-ci, en effet, s'interdit en quelque sorte par définition, de fonder l'intérêt pratique sur une quelconque réalité supra-sensible, fût-ce celle de la « loi morale » : « Le matérialisme ne connaît aucune réalité seconde, pas plus une réalité qui servirait de fondement à la nôtre qu'une réalité qui en serait la voûte. Le bonheur et la paix qui ne sont pas accordés aux hommes sur la terre sont perdus pour eux, non seulement en apparence, mais bien aussi en réalité, et cela pour l'éternité... l'amour pour les hommes tel que le conçoit le matérialisme ne s'adresse pas à des êtres qui après leur mort se retireraient dans l'éternité 96 !...].» Ce qui s'exprime ici est donc l'équivalent moral du versant relativiste de la théorie. Le matérialisme y est sans doute respecté, mais l'action perd toute prétention à une quelconque légitimité universelle. Comment comprendre alors la perpétuelle affirmation d'un intérêt pour la rationalité commun à « tous les hommes » ? Ne faut-il pas, contre le relativisme, dégager un minimum d'universalité pour justifier l'action ? - C'est là du moins ce à quoi Horkheimer est nécessairement conduit, affirmant que « le fait de viser des fins exclusivement égoïstes au détriment des autres pulsions caractérise effectivement aujourd'hui une vie misérable97 », allant même jusqu'à justifier ainsi le recours à la contrainte pour imposer la raison contre l'égoïsme : « Il est vrai que du point de vue de l'histoire universelle, le fait de contraindre certaines couches arriérées des villes

26 / Théorie critique et des campagnes à apprendre à réprimer leurs intérêts peut être une cure qui, même dans d'autres conditions, serait inévitable. À leur mode de production périmé correspond une position spirituelle compte tenu de laquelle il est impossible de les élever rationnellement au niveau de l'état actuel de la connaissance et qui nécessite ainsi un recours à l'autorité98. » Au versant relativiste du problème éthique s'oppose ainsi un versant dogmatique qui réintroduit subrepticement l'universel (anhistorique) et son autorité sur le particulier sensible. Cela est si vrai que, contrairement aux textes cités plus haut, Horkheimer en vient à reconnaître l'existence de valeurs supérieures même à la vie humaine : « Étant donné que les tendances historiques avec lesquelles la pensée matérialiste a partie liée, bien qu'elles soient sans doute aussi déterminées par la menace qui pèse sur le bonheur et la vie des individus, ne visent pas pour autant exclusivement à la conservation de l'individu privé, l'existence ne lui apparaît pas comme le but unique et suprême. Il est incontestable que le renoncement à l'existence peut être exigé dans la pratique historique et que se soucier exclusivement d'elle soit totalement avilissant pour les hommes". » Si, comme le dit Nietzsche, la position de valeurs au-dessus et au-delà de la vie est le signe irréfutable de l'idéalisme inauguré par Socrate100, on voit mal comment comprendre la réintroduction dans la théorie « matérialiste » d'une morale du renoncement, si ce n'est parce que, ici encore, elle requiert l'idéalisme minimum qui permet d'échapper au relativisme. La situation de la Théorie critique par rapport à l'idéalisme s'avère ainsi, à travers les difficultés qui menacent sa cohérence, complexe et même ambiguë. C'est à partir de cette situation qu'il est peut-être possible d'élucider l'évolution de la Théorie critique, dont nous avions signalé l'ampleur en commençant. La Théorie critique

aujourd'hui

Nous nous situerons d'emblée au terme de cette évolution pour mesurer la distance parcourue. I. LA DISTANCE

À l'aide de trois des derniers textes de Horkheimer, Kritische Theorie gestern und heute, Pessimismus heute et Schopenhauers Denken im Verhaltnis zu Wissenschaft und Religion, cette distance se laisse déceler notamment à deux niveaux :

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1. Sur l'avenir de la société : a) La rationalisation est maintenant conçue non plus comme à produire pratiquement (tâche), mais comme une « tendance immanente au développement de l'humanité101 », même si elle peut être entravée provisoirement par des catastrophes telles que des guerres dues à la concurrence ou des tentatives d'unification trop brutales (Hitler, Staline). b) Cette rationalisation inéluctable apparaît non plus comme émancipatrice, mais comme asservissante : le progrès « se paye de choses négatives et effroyables102 », dans la mesure où « plus il y a de justice, moins il y a de liberté103 ». L'organisation rationnelle de la société qui garantit un mode de production et de répartition juste, loin de donner naissance simultanément au règne de la liberté dans l'autodétermination, fait surgir un « monde totalement administré » qui se définit par la résorption de toutes les différences dans l'identité, c'est-à-dire par la disparition de l'autorité du particulier: l'individu n'a plus de signification104. Fondé sur une rationalisation toujours plus accomplie, « ce que Karl Marx s'est représenté comme socialisme est en fait le monde administré 105 », marqué par la « disparition du sujet autonome106 » dans un totalitarisme uniformisant. Une telle vision, bouleversée, de l'avenir inévitable107 de l'humanité ne peut bien évidemment qu'impliquer une transformation radicale des tâches que l'on se donne. 2. Sur les tâches : a) On ne milite plus en faveur de la révolution108 : la tâche pratique (transformation révolutionnaire du réel) est donc abandonnée. Renonçant aux espoirs lointains et abstraits, on s'attache « à des choses plus concrètes, dans les États où nous vivons nousmêmes 109 ». b) Il s'agit en effet, avant tout, de conserver, sans arrêter le progrès (ce qui est impossible), ce qu'il y a encore de positif : une certaine autonomie du particulier, les différences non encore résorbées, certains aspects de la culture qui les expriment110. C'est ainsi qu'en effet on peut encore « préserver aussi longtemps que possible l'indépendance et la satisfaction internes de l'homme particulier et, par là même, les chances de sa solidarité avec d'autres hommes111 » : il faut souligner ici l'extraordinaire déplacement que connaît la notion de solidarité, réintégrée dans le libéralisme bour-

28 / Théorie critique geois, alors qu'elle était, pour la première Théorie critique, l'horizon ultime de la révolution, donc de la rationalisation. c) En cette lutte pour des « idées" 2 » que le devenir-rationnel de la société menace chaque jour davantage et, de toute façon, fera disparaître, la seule tâche théorique consiste au fond à préserver une dimension religieuse de la conscience" 3 : en séparant la religion du dogmatisme qui l'a caractérisée jusque-là et en introduisant en elle, pour la sauver, le doute" 4 , on conserve la mentalité théologique pour alimenter la « nostalgie de ceux qui sont capables d'une vraie tristesse », d'une « nostalgie pour un autre » : une telle tristesse nostalgique d'un « autre », c'est-à-dire d'un idéal dont on sait qu'il ne se réalisera jamais, produit par rapport au réel le décalage qui sauve la conscience critique. On ne peut plus, certes, désigner le bien, mais on peut indiquer le mal et ainsi, autant que possible, en avoir conscience : c'est là, sans doute, la seule liberté qui peut demeurer, une liberté qui devient tout intérieure. Développer une telle conscience du mal, œuvrer à retarder un peu, sur quelques points concrets, son triomphe : à cela se réduit désormais la tâche d'une entreprise dont le pessimisme, on le voit, est devenu radical1 La distance parcourue est donc extrême, et on ne saurait nier l'évolution qui sépare, si l'on veut, Horkheimer I et Horkheimer II : la rationalité est tenue désormais pour totalitaire par essence, anéantissante de l'individualité et oppressive - tous prédicats autrefois réservés aux figures irrationnelles de la raison. Le projet rationnel de maîtriser la nature et l'économie inclut en lui la domination des individus : l'administration rationnelle des choses est inséparable du gouvernement autoritaire des personnes. C'est cette évolution qu'il s'agit maintenant de comprendre. II. EXPLICATIONS DE L'ÉVOLUTION DE LA THÉORIE CRITIQUE

1. L'explication donnée par Horkheimer lui-même, dans la Préface de 1968 et dans Kritische Theorie gestem und heute, est, nous l'annoncions en commençant, conforme aux principes matérialistes initiaux de la Théorie critique : elle est donc externe et renvoie aux changements historiques qui auraient révélé certaines erreurs de Marx : - Des erreurs économiques, d'abord : la théorie de la paupérisation croissante et celle des crises sont aujourd'hui démenties par l'évolution du capitalisme : le prolétariat, loin d'avoir vu sa conscience de classe accrue par une paupérisation qui n'a pas eu lieu, est en fait intégré dans la société bourgeoise, et dès lors la

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révolution est devenue abstraite et illusoire" 6 . Ces faits, toutefois, ne sauraient à eux seuls expliquer une rupture avec les objectifs de la première Théorie critique : ils devraient au contraire entraîner un redoublement d'ardeur théorique et critique, pour mieux démasquer les idéologies qui anéantissent la conscience de l'exploitation, et non pas conduire à une mise en question de la tâche pratique elle-même : la révolution, même si elle paraît moins proche, est toujours, semble-t-il, nécessaire. - Ce qui en revanche peut plus largement modifier les perspectives, c'est ce que Horkheimer nomme l'erreur de Marx sur l'idée même du socialisme : Marx n'a pas vu que le socialisme comme organisation rationnelle de la société équivaut à un monde totalement administré. Soit. Mais pourquoi Horkheimer, qui ne l'avait pas perçu non plus dans les années 1930, le voit-il trente ans plus tard ? Réponse : le spectacle offert par « l'idée du socialisme pervertie dans les pays où règne le Diamat117 ». Autrement dit : ce serait le stalinisme qui aurait averti Horkheimer que l'oppression par la raison n'est pas le fait de la seule rationalité irrationnelle propre à la technocratie bourgeoise : les similitudes entre stalinisme et nazisme auraient révélé que la rationalité marxiste contenait en germe sa propre perversion, véhiculant avec elle tout autant l'oppression que cette pseudo-rationalité instrumentale dont le comble est atteint dans le nazisme. La clef de la rupture serait donc à chercher dans les circonstances. Se contenter toutefois d'une telle explication reviendrait à faire participer l'évolution de la Théorie critique du mouvement au sein duquel nombre de marxistes occidentaux, devant le stalinisme, ont, sans plus d'analyse, abandonné leurs positions, jugeant impossible de distinguer stalinisme et marxisme. Un abandon aussi peu réfléchi serait bien singulier de la part d'un théoricien comme Horkheimer. En fait, pour que les circonstances soient lues comme elles le sont alors, il faut peut-être que d'autres éléments conduisent Horkheimer à opérer cette lecture et à en tirer cette conclusion : l'abandon global des tâches révolutionnaires constitutives du marxisme initial de la Théorie critique. 2. Un complément d'explication est donc nécessaire : il nous paraît pouvoir être trouvé dans la conscience prise par Horkheimer, au cours des années 1940, des difficultés internes de la première Théorie critique, autrement dit des problèmes que pose, au niveau de sa cohérence, le projet d'une critique des idéologies. Qu'à cet égard les années 1940 soient pour Horkheimer marquées par une hésitation quant à la poursuite du projet, on en conviendra aisément

30 / Théorie critique en constatant quelles ambiguïtés caractérisent les textes de cette époque. Tout le problème, pour Horkheimer, est en effet alors de savoir si la critique de la raison doit rester la critique d'une forme de la raison au nom d'une raison plus consciente d'elle-même (on en demeurerait à la notion marxiste d'une critique des idéologies et on pourrait conserver la tâche théorique des années 1930 et son enjeu pratique), ou si l'on doit mener une critique de la raison en soi - ce qui impliquerait un abandon de l'identification de la raison instrumentale comme raison bourgeoise, historiquement située, et contraindrait, en inscrivant le totalitarisme dans l'essence même de la raison, à revoir radicalement l'horizon pratique (la révolution comme contribution nécessaire à la rationalisation du réel118). Dialektik der Aufklàrung, publié en 1947, témoigne particulièrement du « va-et-vient » de la Théorie entre ces deux visages de la critique : d'un côté la « raison instrumentale » y reste une forme de la raison historiquement situable comme « héritière de l'idéalisme119 » ; mais d'un autre côté il est parlé d'une « contrainte inéluctable120 », inscrite dans l'essence d'une «raison dominante» dont on trouve la source non seulement dans les Lumières, mais déjà dans les poèmes homériques121. Il est évident que cette ambiguïté entraîne des conséquences importantes quant à l'optimisme ou au pessimisme avec lequel on doit envisager l'avenir de l'humanité. Si en effet la raison critiquée est seulement une forme historique de la raison, l'optimisme garde un sens et on peut espérer que la critique reconduira de la raison en son statut d'instrument (raison oppressive parce que formelle) à la raison objective (impliquant par elle-même un contenu émancipateurl22) : en ce sens il serait encore possible de rester fidèle à une certaine orthodoxie marxiste, définissable par une pratique visant à réaliser l'émancipation par la rationalisation ; en revanche, si c'est la raison en soi (aussi bien formelle qu'objective) qu'il faut soumettre à la critique, alors tout espoir devient vain en une quelconque forme de la rationalité123 : dans ces conditions le pessimisme doit être radical et l'on ne voit plus comment une telle optique pourrait encore s'inscrire au sein du marxisme, puisque, si la raison est critiquée comme ayant de tout temps été totalitaire, on n'a plus rien à attendre d'un quelconque projet de rationalisation ; c'est pourquoi, de ce visage de la théorie, ne pourrait plus se déduire aucunç praxis révolutionnaire : le lien entre le travail théorique, se rapprochant alors de la généalogie nietzschéenne de la raison, voire de la déconstruction heideggerienne de la métaphysique124, et la pratique transformatrice du réel, ce lien que

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l'École avait initialement voulu rétablir, ne pourrait plus que définitivement se rompre125. Telle est l'équivoque constamment présente dans les textes des années 1940. On a vu, en analysant les écrits ultimes, que Horkheimer a finalement opté, tout comme Adomo d'ailleurs, pour une critique de la raison en soi et corrélativement pour une saisie de l'histoire comme processus immanent de rationalisation, donc pour un pessimisme radical à l'égard de la raison et pour l'abandon de toute pratique tendant à rendre le réel rationnel. La seule perspective théorique et pratique consistera, on l'a vu, à poser le problème de l'Altérité et à préserver les chances d'un rapport à cet « Autre », à cet « extérieur » à la raison et au système - Altérité vers laquelle le dernier Horkheimer tentera de retrouver une voie, d'une part grâce au judaïsme, d'autre part en maintenant sous la forme explicite de l'utopie126 l'exigence et l'espoir de liberté qui, même dévoilés théoriquement comme irréalisables (pessimisme théorique), peuvent eux aussi servir pratiquement à préserver, dans le règne absolu de l'Identité, la nostalgie de l'« Autre » et donc, en créant le minimum de décalage par rapport au réel que suppose la nostalgie, à rendre possible la liberté de l'individu conscient (optimisme pratique111). En l'option finale qui a conduit, à partir de l'ambiguïté des années 1940, Horkheimer vers cette pensée de l'« Autre », il n'est évidemment pas question pour nous de désigner « une bonne ou mauvaise voie ». Voici qui nous paraît en revanche plus important : a) comprendre pourquoi c'est cette possibilité (critique de la raison en soi) qui a été choisie : de ce point de vue il nous semble que l'issue du parcours était impliquée par le projet initial (le projet matérialiste de théorie révolutionnaire) et les difficultés qu'il entraînait ; un penseur comme Horkheimer, si soucieux de la rigueur logique des constructions théoriques, ne pouvait que prendre conscience des contradictions de son premier projet et sacrifier le contenu du projet aux réaménagements nécessaires pour parvenir à une théorie cohérente : c'est ce sacrifice qui a conduit aux positions ultimes, enfin cohérentes, et, à cet égard au moins, le parcours ne peut qu'être tenu pour positif ; b) percevoir que le dernier Horkheimer, se donnant la double tâche d'élaborer une critique (généalogique ou déconstructrice) de la rationalité en soi et de préserver les chances d'une pensée de l'Altérité, a eu le mérite de laisser très clairement la méditation devant des problèmes auxquels d'autres sont parvenus par d'autres

32 / Théorie critique voies et dont chacun mesurera aisément combien ils sont au cœur de la réflexion contemporaine et peuvent être le point de départ de tentatives nouvelles (celle d'Adorno n'en est qu'un exemple). Il ne s'agit pas non plus pour nous de nous prononcer ici sur la fécondité de ces tentatives : qu'il soit simplement clair que les problèmes ultimes que Horkheimer nous a légués ne sauraient être esquivés et que l'attitude de dédain adoptée, à partir d'autres horizons philosophiques, à l'égard de l'École de Francfort, ne peut procéder que de l'ignorance de son dernier visage et des questions dont elle a finalement su montrer la nécessité, ou de la mauvaise foi. En d'autres termes : au lieu de considérer soit que l'Ecole de Francfort est morte et dépassée par le marxisme plus récent, soit qu'elle est à rejeter comme un simple avatar du marxisme (dont, hors du marxisme, on n'aurait philosophiquement rien à apprendre), nous voudrions qu'il soit admis comme philosophiquement fécond de rouvrir le dossier de l'École afin de voir comment Adomo, puis, après la mort de Horkheimer, Habermas ont repris les problèmes légués par Horkheimer. Cela suppose qu'il soit compris : 1) que les difficultés de la première Théorie critique et son évolution ultérieure ne sont pas dues à une simple forme « aberrante » du marxisme, mais sont à prendre au sérieux par toute tentative se réclamant encore aujourd'hui du projet d'une « science révolutionnaire » ; 2) que les questions du dernier Horkheimer ne sont pas seulement à classer dans les polémiques internes du marxisme, mais élèvent bel et bien le marxisme au niveau de ses vrais problèmes philosophiques et en ce sens ouvrent des perspectives s'inscrivant au sein d'un horizon philosophiquement bien plus large que celui de la simple marxologie. C'est en tout cas seulement sur la base de cette double compréhension que l'École de Francfort, qui offre toutes les prises à une occultation (rejetée par les uns comme une déviation idéologique du marxisme, et par les autres en raison de ses options révolutionnaires passées) ou à une appropriation simplificatrice, pourra occuper la place importante qui lui revient dans le champ des « voies et des impasses » où la pensée se sera engagée tout au long de ce siècle. Luc

FERRY

et Alain

RENAUT

Un nouveau concept d'idéologie ?* (1930)

En intégrant les doctrines de Karl Marx aux sciences humaines contemporaines, on a inversé le sens de leurs concepts fondamentaux. Leur contribution devait consister essentiellement dans l'explication unitaire des mouvements sociaux, à partir des rapports de classes conditionnés par le développement économique. Le projet de sa science n'était pas la connaissance d'une totalité ou d'une vérité totale et absolue mais la transformation de conditions sociales déterminées. Corrélativement on en vient à critiquer la philosophie mais sans installer une nouvelle métaphysique à la place de l'ancienne. Au cours des dernières décennies, la discussion des théories de Marx a pris une large place en Allemagne. La dernière tentative, particulièrement sagace, d'introduire quelques-uns de ses concepts fondamentaux dans la problématique d'une pure philosophie de l'esprit est représentée par les travaux de Karl Mannheim, et surtout par son livre : Idéologie et Utopie C'est un livre dont à bon droit on fait grand cas car il fournit un exemple particulièrement ingénieux de la manière dont on traite aujourd'hui ces questions brûlantes. Par l'analyse du concept mannheimien d'idéologie, on tentera ici d'apporter une contribution à la connaissance de ces tentatives. Pour Mannheim, la mission de la sociologie de la connaissance est de faire de la doctrine de l'idéologie, en la dégageant de « l'arsenal polémique d'un parti », « une histoire sociologique de * « Ein neuer Ideologiebegriff », in Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main, Fischer, 1972. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et Joëlle Masson.

34 / Théorie critique l'esprit » qui soit au-dessus des partis (p. 322). Jusqu'à ce jour, le concept d'idéologie aurait essentiellement contribué à dévaluer les conceptions de l'adversaire politique en les référant à leurs conditions sociales. Mais maintenant qu'il n'est plus possible d'éviter de saisir sa propre position intellectuelle comme « liée à l'être », ce concept serait devenu un outil universel de la connaissance grâce auquel le passé pourrait être réexaminé et la situation critique de la pensée contemporaine précisée. La science de la distribution sociale des idées, qui naîtrait ainsi, serait la seule issue à la détresse spirituelle de notre temps, dans lequel la confiance en la validité inconditionnée de l'une des diverses conceptions du monde serait déjà profondément ébranlée (p. 55). À la base de cette nouvelle sociologie du savoir, il y a un nouveau concept d'idéologie dont M. essaye d'exposer l'histoire. Ce serait vraisemblablement dans la praxis politique que serait apparue une « attitude spirituelle » qui suspecte les conceptions particulières de l'adversaire d'être des travestissements servant son intérêt. Ce soupçon, d'après M., devient en fin de compte un principe. Il ne concerne pas la forme mais seulement les contenus de la pensée adverse, qu'il explique psychologiquement par l'égoïsme. Quand le mot d'idéologie ne désigne rien d'autre que ce qui force par voie causale, tel ou tel intérêt à tel mensonge ou à tel travestissement, M. dit : idéologie « particulière ». Face à ce concept « particulier » d'idéologie, le concept « total » qui met en question « la conception du monde de l'adversaire en son entier (y compris l'appareil catégorial) » représente un progrès important (cf. p. 9 et suivantes). Ce nouveau concept serait fondé théoriquement dans la philosophie de la conscience de Kant chez qui la totalité de notre expérience est modelée par l'usage effectif des éléments de notre entendement au lieu d'être le miroir d'un monde donné. C'est aussi en ce sens que se trouve affirmée dans le concept total d'idéologie une dépendance de la structure du monde par rapport au sujet. Mais maintenant, le sujet ne connaît plus comme chez Kant d'une façon absolue et générale mais au contraire dépend, avec tout son appareil cognitif, avec ses catégories et ses formes de l'intuition, de conditions historiques et sociales. À la situation d'un groupe social doivent « correspondre » non seulement des contenus déterminés, mais surtout une manière déterminée de connaître et par conséquent d'évaluer et d'agir. On ne recourt pas comme pour le concept particulier d'idéologie aux hommes concrets, dotés d'intérêts, pour l'explication des représentations, mais à un « sujet de référence », c'est-à-dire à un comportement cognitif idéal qui, au point de vue de la signification,

Un nouveau concept d'idéologie ? / 35 appartient à un groupe situé dans la société considérée (p. 11). Si maintenant la tendance originellement philosophique du concept total d'idéologie se conjugue à la tendance politique du concept particulier, alors ce ne sont plus simplement des représentations particulières qui sont attaquées mais le reproche de fausse conscience se trouve résolument généralisé. « Autrefois, on reprochait à l'adversaire de se livrer de temps en temps, en tant que représentant d'une position sociale particulière, à la falsification consciente ou inconsciente. Maintenant, l'attaque est approfondie dans la mesure où on lui retire la possibilité d'une pensée juste en jetant le discrédit sur la structure de sa conscience dans sa totalité. Cette simple constatation, si on l'analyse dans son contenu structural, signifie qu'autrefois on opérait un dévoilement seulement sur le plan psychologique, lors même qu'on représentait les sources de la tromperie dans leur liaison avec la réalité sociale, alors que maintenant la destruction est radicalisée en ceci qu'on introduit le plan noologico-logique dans le champ de l'agression et qu'on détruit aussi dans sa validité ce plan noologique des déclarations adverses, en en faisant une fonction sociale (p. 23). » Le concept total d'idéologie apparaît d'abord dans le marxisme, selon M., sous la forme du concept de conscience de classe. Mais ce n'est qu'aujourd'hui qu'on aurait le courage de l'approfondir de façon conséquente. Aussi longtemps que la pensée fausse, c'està-dire assujettie au critère de classe, n'est cherchée que chez l'adversaire et que notre propre position n'est pas reconnue comme idéologique, le problème de l'idéologie ne serait pas encore posé dans toute sa portée mais serait limité sans justification. C'est pourquoi M. veut opposer à la version « spéciale » du concept total d'idéologie, que le marxisme n'aurait pas pu dépasser, une version « générale ». Comme ce n'est pas seulement la conscience bourgeoise mais celle de chaque groupe social qui dépend dans son contenu et dans sa forme des conditions sociales, le marxisme ne devrait pas élever de prétention à une validité illimitée (p. 32). L'application du concept total d'idéologie qui pour la sociologie mannheimienne du savoir est d'une importance fondamentale, n'entraînerait (pour des raisons à discuter ultérieurement) aucun relativisme philosophique. Avec lui, on doit seulement maintenir que toute pensée est « liée à l'être », c'est-à-dire enracinée dans une situation sociale déterminée. À un groupe correspondrait à chaque fois un tout de pensée, dont les parties se rapporteraient toujours les unes aux autres ainsi qu'à leur base historique. M. appelle relationisme cette fondamentale « relation entre eux de tous les éléments signifiants, dont la signification se fonde réciproquement dans un

36 / Théorie critique système déterminé (p. 41) ». Le sociologue du savoir peut enquêter sur le devenir historique et la disparition de ces rapports, sans pour autant avoir à prendre parti pour l'un des systèmes de pensée et d'évaluation. Il a le droit de se limiter à l'examen de l'histoire des différentes conceptions qui prennent l'allure de vérités, « à l'examen de l'histoire de la conscience dans son ensemble, depuis les positions intellectuelles jusqu'aux formes du vécu envisagées dans leur liaison respective à l'être, et à montrer comment constamment tout se transforme profondément » (p. 36). Selon M., cette application « libre d'évaluations » du concept développé d'idéologie se dépasse elle-même dialectiquement et conduit à un nouveau partage des systèmes de pensée dans l'optique de leur vérité. Si, auparavant, la philosophie avait tout bonnement distingué entre toutes, telle conception comme vraie théorie de la réalité dans son ensemble, M. est en revanche convaincu qu'en raison de la transformation continuelle de la réalité, un système valable dans le passé peut devenir plus tard une non-vérité lourde de conséquences. Dans les recherches de la sociologie du savoir, on voit justement qu'il est possible que des formes de conscience subsistent même si la situation sociale à laquelle elles étaient adaptées à l'origine s'est transformée. En raison de ce manque d'accord entre les conditions d'existence et la durée de vie des systèmes de pensée afférents, il y a pour une même époque différentes façons d'interpréter le monde, parmi lesquelles les unes sont adaptées à la nouvelle réalité sociale et y font leurs preuves, tandis que d'autres tombent en désuétude et d'autres encore anticipent (comme « utopies ») (p. 38 et suivantes). Le degré de cet accord fournit au sociologue du savoir un critère grâce auquel, parmi les normes et les modes de la pensée, parmi les schèmes d'orientation d'une seule et même époque, il peut distinguer le vrai du faux, l'authentique de l'inauthentique (p. 50). Par conséquent seraient vraies ou authentiques, au niveau « éthique », des exigences qui précisément selon leur sens seraient réalisables, au niveau de « l'auto-explication spirituelle », une position qui ne refoule ni n'entrave une forme nouvelle de réaction spirituelle et un devenir humain nouveau, au niveau de la théorie, les points de vue qui nous permettent de nous retrouver dans la réalité présente. La fausse conscience se distingue donc essentiellement de la conscience juste en ceci que ses normes et ses modes de pensée sont « périmés » et « n'éclairent pas l'action accomplie, l'être intérieur et extérieur, mais bien plutôt l'occultent » (p. 51). Le contenu de vérité de chaque conscience étant toujours, selon cette doctrine,

Un nouveau concept d'idéologie ? / 37 mesuré à une réalité qui ne reste jamais la même, le concept d'idéologie reçoit à ce stade une autre caractéristique : celle du dynamisme. La « crise » actuelle consisterait en ceci qu'à l'époque contemporaine, chacun « des systèmes de vie coexistant en conflit », serait à comprendre comme « particulier ». Certes, tous ont prétendu rendre .compte adéquatement de la totalité du monde et de la vie, c'est-à-dire valoir comme vérités définitives, alors qu'en réalité ils ne seraient tous sans exception que des vues partielles, « conditionnées par l'être ». On ne doit pas comprendre qu'ils ont affaire à des objets fondamentalement différents, car alors on pourrait tout simplement rassembler les plus avancés en une revue générale. D'après M., la différence vient plutôt de ce que les réalités sont vécues dans « un contexte de pensée et de vie » qui varie en fonction de la position sociale. La façon d'éprouver quelque chose, la façon de poser et de maîtriser un problème, contiendrait de toute manière une décision métaphysique préalable, une « option vitale et intellectuelle » (p. 59) qui correspondrait à l'une des nombreuses et contradictoires « assises de l'être » de notre époque déchirée. Mais si ce qui s'avère c'est « que nous ne vivons pour ainsi dire plus dans le même monde de pensée, que des systèmes de pensée se développent les uns contre les autres, systèmes qui en définitive divergent déjà dans leur façon d'éprouver la réalité » (p. 56), alors il devient problématique de savoir jusqu'à quel point on peut vraiment encore parler d'une réalité qui s'impose. Notre singulier embarras consisterait en ceci qu'aujourd'hui on disposerait d'innombrables méthodes scientifiques et d'innombrables observations particulières - même si la crise est « déjà discernable au sein de l'empirie » (p. 59) - alors que dans les questions d'ensemble, à cause de la révélation de la « particularité » de toutes les positions, on aurait complètement perdu la « sécurité somnambulique des époques non déchirées ». La sociologie du savoir veut nous empêcher de méconnaître cette situation, elle travaille à accentuer encore le bouleversement des « valeurs et des contenus », par l'application méthodique de son nouveau concept d'idéologie à toutes les convictions passées et actuelles. Mais c'est justement dans ce dévoilement de la liaison de tous les styles de pensée avec un être toujours changeant, qu'elle aperçoit l'étincelle « qui dans le stade actuel, allume les pensées réellement nécessaires » (p. 55). En ne faisant valoir comme absolu aucun système de pensée se comprenant comme tel dans son isolement, mais en le comprenant au contraire à partir de ses présupposés historiques et en établissant de cette façon « un diagnostic sociologique de

38 / Théorie critique l'époque », la sociologie du savoir se sent sur le chemin praticable vers la « totalité ». Celle-ci n'est à comprendre dans la perspective philosophique fondamentale de M. ni comme collectif de l'étant ni comme une théorie embrassant tout. Totalité signifie plutôt « cette intention totalisante qui, recevant en elle les points de vue particuliers, rejaillit toujours, s'étend pas à pas dans le procès naturel de la connaissance, sans avoir pour but une clôture intemporelle, mais aspire à l'extension la plus grande possible de notre perspective » (p. 63). C'est le but de la sociologie du savoir de toujours plus libérer l'homme de la prison des certitudes éphémères, grâce à un « exposé de la situation » (p. 64) fondé sur l'histoire des idées, qui est toujours à réexaminer, et de lui révéler au moyen de l'histoire le devenir de son être propre. Dans le contexte de la sociologie du savoir, le concept moderne d'idéologie est mis au service d'une tâche qui est en contradiction avec la théorie dont il provient. Marx voulait transformer la philosophie en science positive et en praxis, la sociologie du savoir poursuit un but philosophique. Le problème de la vérité absolue, quant à sa forme et à son contenu, la tourmente ; elle voit sa mission dans son élucidation. L'examen constamment approfondi de la transformation de toutes les solutions métaphysiques au moyen desquelles les hommes s'imaginaient pouvoir saisir la totalité du monde, devient lui-même une méthode métaphysique. La possibilité de révéler peu à peu l'essence des choses grâce à son mode d'appréhension le consacre. Celui qui a été déçu par la vieille métaphysique ne doit pas se laisser décourager. Nous ne possédons certes pas de version définitive de la vérité qui vaudrait pour tous les temps et pour tous les hommes, mais le traitement sociologique du destin des conceptions du monde apparues dans l'histoire ouvre, en une élévation graduelle, une perspective plus riche sur la « réalité » (p. 60). Par réalité il faut entendre d'abord le « devenir humain ». Il se réalise et « il peut être saisi dans la transformation des normes des configurations et des œuvres, dans la transformation des institutions et des volontés collectives, dans la transformation des options initiales et des positions à partir desquelles le sujet historique et social de référence perçoit son histoire et se perçoit lui-même » (p. 47). L'essence de l'homme se révèle donc peu à peu au sociologue dans la transformation des configurations spirituelles. Chez M., la sociologie du savoir s'associe à des éléments importants de la philosophie de l'histoire de Dilthey. Selon Dilthey aussi, il n'existe aucun système philosophique qui rende compte

Un nouveau concept d'idéologie ? / 39 valablement de la totalité du monde dans son essence. Mais par l'investigation des comportements et des systèmes que l'histoire présente dans tous les domaines de la culture, il nous est possible de connaître de plus en plus précisément l'essence de l'homme qui s'y exprime. Il considère le point de vue selon lequel « on ne peut étudier le contenu infini de la nature humaine que dans son développement historique3 » comme « un point de vue proche du sien ». « L'homme ne se connaît que dans l'histoire, jamais par l'introspection. Au fond, nous le cherchons tous dans l'histoire... L'homme particulier ne réalise jamais qu'une possibilité de son développement, lequel à partir des arrêts de sa volonté pouvait toujours prendre une autre direction. L'homme en soi ne se présente à nous que sous la condition de possibilités réalisées. Dans les systèmes culturels, nous cherchons aussi une structure anthropologique déterminée, dans laquelle un x. se réalise. Nous l'appelons l'essence [...]".» Même si M. s'exprime bien moins clairement que Dilthey et di. seulement : « tous ces systèmes d'interprétation qui font le monde actuel sont un décor historique mobile et le devenir humain s'accomplit ou bien en eux ou bien derrière eux » (p. 41), il n'en vient pas moins à dire que le sens à découvrir dans l'histoire, qui « donne l'impulsion toujours renouvelée à l'historique et au social » (p. 47), est le développement de l'homme. Chez Dilthey, cette philosophie de l'histoire est tout à fait en accord avec ses autres thèses. Il est fermement convaincu que le développement des régions spirituelles de la culture ne « s'appuie » pas seulement sur la société mais tout autant « sur l'individu en tant que tel » 5 . Les actes et les créations des hommes de tous les temps, peuples et classes, ressortissent selon lui à un seul et même homme, dont toutes les personnes concrètes portent en elles l'essence. Il a combattu expressément une sociologie qui recherche le fondement des formations spirituelles dans le processus de la vie sociale ; philosophie, art et religiosité renvoient bien plutôt à un principe créateur ultime. « On pourrait s'imaginer une créature terrestre unique disposant d'une longévité suffisante pour pouvoir évoluer : on verrait cet individu, dans une complète solitude, développer ses aptitudes à partir de lui-même6. » La psychologie contemporaine n'avait étudié l'homme qu'à travers ses sujets expérimentaux et avait construit toute la culture, à partir des éléments spirituels qu'elle avait ainsi découverts ; l'apport de Dilthey par contre consiste à faire de l'histoire de l'esprit un moyen important pour l'étude de l'homme.

40 / Théorie critique Cette conviction philosophique semble correspondre à la façon personnelle de penser individualiste de Dilthey. Mais lorsque le sociologue M. parle de F« essence» homme, dont le devenir s'accomplit derrière ou à l'intérieur des configurations culturelles, cela est difficile à comprendre. M. ne peut pas vouloir dire - comme Dilthey - que la même essence réside en tous les hommes à toutes les époques, que tous les individus renferment les mêmes éléments et les mêmes aptitudes. Une telle affirmation concernant l'objet spécifique « homme » tomberait assurément sous la critique du « concept d'idéologie total, général et dynamique ». Mais quelle que soit l'obscurité avec laquelle M. exprime sa conception historico-philosophique, il y est cependant formulé que dans le travail de la sociologie du savoir, nous avons affaire à une substance humaine qui ne serait pas conditionnée par l'histoire. Pour lui aussi, la recherche historique authentique doit devenir connaissance de notre propre essence. Par là, la sociologie du savoir de M. - aussi bien que la science de l'esprit de Dilthey se révèle héritière de la philosophie idéaliste classique. Celle-ci avait posé en tant que résultat de l'histoire effective et rapportée le sujet se connaissant lui-même, qui pour elle était l'essence unique et véritable, autosuffisante et par là synonyme de « totalité ». Mais l'article de foi idéaliste selon lequel le sujet, l'essence humaine ou quelque autre élément humain réel ou idéal, doit avoir à l'égard de tous les autres étants le privilège de l'absoluité et de l'exclusivité, ne s'accorde pas mieux avec la théorie générale des idéologies que n'importe quelle autre « hypostase du moi ». Si nous prenons au sérieux la doctrine mannheimienne de l'idéologie, nous ne voyons aucun motif suffisant pour lequel le « devenir humain » devrait prendre à lui seul cette place exceptionnelle dans une réalité changeante et déterminée de part en part. Il ne nous apparaît pas plus dans quelle mesure parmi tout le savoir, ce serait justement l'anthropologique qui ne serait pas idéologique. À partir d'un point de vue duquel on « est capable de considérer tout et chaque chose comme chargés d'idéologie » (p. 40), la croyance de Dilthey à l'homme se développant dans l'histoire, forme la plus avancée de la philosophie de l'histoire idéaliste, doit apparaître comme l'« absolutisation » d'un contenu de connaissance unique, lié à l'être. Si la caractérisation du « devenir humain » comme réalité métaphysique sur laquelle la sociologie du savoir devrait ouvrir une perspective devient insoutenable de par ses propres présupposés, il subsiste encore l'affirmation générale que l'histoire a un fondement anhistorique. Elle renferme au fond la croyance que le véri-

Un nouveau concept d'idéologie ? / 41 table instigateur du devenir n'est pas la société changeante mais un « dehors » de l'histoire (p. 47). Ce qu'il y a de négatif dans cette position saute aux yeux. Tous les événements que l'histoire réelle rapporte, toutes les nations et les classes avec leurs actions et leurs destins, les famines, les guerres, les crises économiques et les révolutions, ne sont donc pas pour elle le réel vers lequel nous devons diriger nos recherches. Il serait aussi vain, selon M., de chercher le véritable fondement de ces événements dans le domaine de ce qui est constatable ou même simplement dans ce qui peut donner lieu à une expression rigoureuse. Tout le factuel est déjà conditionné par un « appareil conceptuel » qui est luimême conditionné et transitoire. Prendre les relations établies par l'expérience pour le devenir réel, doit déjà être impossible pour la raison que l'endroit à partir duquel nous faisons ces expériences, à cause de sa limitation, interdit d'émettre des énoncés sur la vérité infinie et sur « la » réalité. Si nous devions quand même tenter de la dégager, nous ne pourrions par conséquent que chercher tout au plus des traces de l'anhistorique dans l'histoire courante. C'est à cet «essentiel», sans l'espoir duquel «l'histoire»... demeure « muette et insignifiante », que pense M. quand il énonce que «dans l'élément de l'historicité... il se passe pourtant quelque chose » (p. 48). Si l'on fait abstraction de sa métaphysique de l'homme, l'idée directrice de cette sociologie reste la croyance vague selon laquelle tous « les points de vue et contenus de la pensée... sont partis d'un devenir signifiant qui les dépasse7 ». Malgré tout ce qu'il a de vague, ce sens de l'histoire est circonscrit plus précisément. Il est « cet innommable - qui est toujours entendu par les contemplatifs » (p. 48). Donc, si nous comprenons bien, il s'agit du divin. On ne peut pas le nommer directement ni l'exprimer, mais il se trouve « en une sorte de relation » avec ce qui advient. A propos de cette croyance, M. parle lui-même d'un « rapport finalement indubitable à l'histoire et au social, fondé dans une sensibilité particulière au monde » (p. 48). En tout cas, l'histoire est métaphysiquement transfigurée par cette sensibilité. Plus qu'aucun autre philosophe, M. a contesté la possibilité d'un être éternel, reposant en lui-même et dans un au-delà ; tout sens est pour lui imbriqué dans le devenir. Néanmoins, à travers cette sécularisation du contenu divin, la référence à des arrière-plans métaphysiques n'est pas conservée seulement dans la langue, car cette doctrine révolutionnaire selon laquelle aucune position ne nous donnerait la certitude que notre croyance pourrait tenir devant l'éternité, est tempérée par l'affirmation que les décisions ontologiques selon

42 / Théorie critique lesquelles nous vivons et articulons les faits, révèlent toujours un sens transcendant8. Que M. ne rejette pas les concepts d'une métaphysique qui transfigure le cours général de l'histoire mais qu'au contraire et en dépit de toute critique il les reprenne dans une forme obscure et vague, ne peut en aucune façon s'accorder avec son propre concept total d'idéologie. L'affirmation d'un sens univoque de l'histoire qu'on pourrait légitimer positivement, qui joue de façon décisive dans la coloration des concepts essentiels de M., lie certes son point de vue à la philosophie contemporaine, mais comme celle-ci elle se fonde en Europe sur la théologie chrétienne. La sociologie de M. conférerait-elle à l'unité par rapport à la multiplicité ou au chaos, au divin par rapport à l'infernal conçu comme la volonté aveugle du monde, au sens de Schopenhauer, une plus grande vraisemblance ontologique ? Pourquoi ce que nous croyons percevoir de notre point de vue limité comme étant justement le sens divin, ne serait-il pas une fable trompeuse ? On pourrait répondre de façon pertinente à cette question décisive, par la référence aux fondements d'une doctrine théiste ou même panthéiste, qui devrait naturellement rejeter l'application du concept d'idéologie à son propre contenu. Toutes les expressions au moyen desquelles M. tente de décrire médiatement ou immédiatement l'« essence », appartiennent à des systèmes métaphysiques dont sa doctrine des idéologies veut justement combattre la validité. Que maintenant ces expressions par lesquelles M. voudrait distinguer cela d'un simple x. soient le « devenir humain » ou « l'élément extatique qu'[...] on ne peut nommer directement et qui est inexprimable » (p. 48), ou bien le « Tout » (p. 63) ou « l'unité et le sens » (p. 47), il ne parvient pas à les concilier avec ses pensées fondamentales. Cette sociologie révolutionnaire, qui délaye tout dans le « dynamisme », ne peut pas s'en sortir sans le soutien d'une métaphysique dogmatique, bien plus, elle relève les ruines de toute interprétation philosophique absolue en se présentant comme sa forme la plus avancée. C'est en sacrifiant la rigueur logique, rigueur qu'il veut par ailleurs maintenir face à toute autre considération, que M. met en avant la tâche du métaphysicien. Avec le concept d'idéologie, Marx avait tenté d'ébranler le prestige de la métaphysique. En ne se contentant pas de l'employer mais en l'approfondissant, en le généralisant, en le pensant jusqu'au bout et en le rendant plus souple, la nouvelle sociologie veut en même temps le réconcilier avec la façon de penser dont il devait briser l'efficacité. Marx voulait à bon droit se débarrasser de la conviction selon laquelle il y aurait un être régissant les époques et les

Un nouveau concept d'idéologie ? / 43 sociétés qui leur conférerait un sens. C'est justement ce trait de la philosophie hégélienne qui lui paraissait être une illusion idéaliste. Seuls les hommes eux-mêmes et non l'« essence » humaine mais bien les hommes concrets, dépendant les uns des autres et de la nature extérieure et intérieure, situés à un moment déterminé de l'histoire, sont les sujets agissants et souffrants de l'histoire. Ce sont les créatures terrestres et rien d'autre, qui ont un « destin » ; on ne peut dire de façon fondée d'un esprit ni de quelqu'« essence » que ce soit, que les destinées « de l'historique et du social... sont aussi en quelque sorte ses destinées » (p. 48). C'est parce que les destinées des hommes, à des époques différentes ou à la même époque, voire au sein d'un même peuple, sont hautement dissemblables et ne manifestent aucune signification d'ensemble univoque, qu'il ne faut pas, d'après la théorie marxiste de l'« Idéologie », rassurer sur leurs souffrances réelles les classes économiquement défavorisées, par l'affirmation d'une telle cohérence. En fait, l'histoire dans son ensemble ne peut pas être l'expression de quelque structure signifiante que ce soit. Car l'histoire est une synthèse de processus que suscitent des relations contradictoires au sein de la société humaine. Ces processus ne révèlent aucune unité mentale ou spirituelle, ils ne sont pas non plus le résultat de luttes entre de simples opinions, comportements, styles de pensée et systèmes, mais leur production met en œuvre des forces très diverses, humaines et extérieures à l'homme. Tant que l'histoire n'est pas produite par les hommes la déterminant conciemment, selon un plan signifiant, elle n'a aucun sens. On peut certes essayer de formuler dans des lois scientifiques ses diverses impulsions à une époque déterminée, mais l'affirmation d'un sens intelligible qui existerait derrière les données, sens effectivement développé par Hegel ou bien seulement affirmé chez M., repose sur une fiction philosophique. Il appartient justement au matérialisme marxiste d'exprimer l'état de choses insatisfaisant dans la réalité terrestre, comme être véritable, et de ne pas permettre qu'on hypostasie telles pensées de l'homme en être au sens le plus élevé. Marx est l'ennemi juré de toute tentative de comprendre la réalité depuis un ciel des idées ou depuis un ordre purement spirituel. Une telle consolation face au monde nous est refusée après Marx. Chez M. par contre, cette conviction idéaliste consolante n'est pas seulement le motif fondamental de sa science mais la considération la plus élevée qui puisse résulter de l'effort intellectuel en général. En conséquence de quoi, il cherche aussi perpétuellement

44 / Théorie critique à garantir sa doctrine contre l'accusation de relativisme. Elle fut à l'origine, dans la logique contemporaine, dressée contre la théorie de la connaissance qui voulait dériver les principes logiques des données particulières. Plus tard, ce reproche fut étendu à toute théorie qui ne voulait pas reconnaître une vérité étemelle à des jugements portant sur des domaines positifs. Dans cette forme générale, ce reproche n'est compréhensible qu'à partir du préjugé d'une ontologie statique et repose sur un concept outrancier de la vérité, concept qui affirme dans l'éternité des jugements de faits, c'est-à-dire affirme leur indépendance à l'égard du sujet connaissant. Entre-temps, cette conception est retombée en discrédit dans la philosophie9. Une ontologie statique et un concept étemel de vérité sont insoutenables : car il est aussi certain que toutes nos pensées, les vraies et les fausses, dépendent de conditions qui peuvent changer, qu'ainsi la représentation d'une vérité étemelle, c'est-à-dire demeurant au-delà de la vie de tous les sujets connaissants, est impossible. Par là on ne porte en aucune manière atteinte à la validité de la science. L'affirmation par exemple qu'après la mort de tous les hommes, il existerait encore une certaine sorte de nature, reste pour nous contraignante et il serait tout aussi erroné de penser cette nature autrement que selon des lois logiques et mathématiques, lois que nous connaissons à partir de notre situation limitée. De telles assertions dont l'énoncé concerne quelque chose s'étendant au-delà de la durée de l'humanité, énoncent bien, sur la base de notre théorie du temps objectif, quelque chose sur le rapport entre les objets homme et nature, mais rien du tout sur la relation entre la vérité et l'être en général. Elles ne sont donc liées en aucune manière au destin de ce concept outrancier de vérité. Pour celui qui dans la science ne se préoccupe que de la justesse des jugements concernant les objets intramondains, indépendamment du fait que ces jugements portent sur le temps de sa vie ou sur une période ultérieure, il n'y a rien à espérer ni à craindre d'une décision fondamentale relative au problème de la vérité absolue. Mais M. tente de sauver sa doctrine de l'idéologie, de l'objection contre ce concept insoutenable de vérité, concept qui est inhérent à sa propre conception d'un sens transcendant l'histoire. Il déclare que le reproche de relativisme est lui-même relatif devant le tribunal de la vérité étemelle et par là sans portée. Cette théorie de la connaissance qui taxe de relativisme la désignation de toutes les positions comme « particulières », serait elle-même simplement particulière. Le concept de particularité qui joue un rôle éminent chez M. ne désigne rien d'autre que le rapport de chaque point de vue à la

Un nouveau concept d'idéologie ? / 45 vérité éternelle. Il affirme qu'en raison de la dépendance des locuteurs, tout énoncé lui est inadéquat. Mais le fait que la « liaison à l'être » doive exercer une influence sur le contenu de vérité d'un jugement est incompréhensible - pourquoi l'opinion ne serait-elle pas « liée à l'être », aussi bien que l'erreur ? Pourtant la sociologie du savoir - comme toute métaphysique - caractérise tous les points de vue de la pensée sub specie aeternitatis, à la seule différence qu'elle n'affirme pas avoir déjà pris possession de la vérité éternelle, mais seulement s'estimer être sur le chemin de sa conquête. Quand par ailleurs M. évalue les convictions selon leur application pratique, cela n'a qu'un rapport lâche avec ce concept outrancier de vérité. Aussi, par cette allusion à une évaluation pragmatique, il prétend prévenir le reproche de relativisme. Mais il tombe immédiatement sous le sens qu'une telle appréciation de la vérité, qui se considère elle-même comme conditionnée, ne peut pas satisfaire une philosophie pour laquelle le relativisme, tel qu'il a été exposé, constitue une objection. Cette position pragmatique qui confond l'opposition du vrai et du faux avec celle de l'authentique et de l'inauthentique (p. 50) nous rappelle les théories de la philosophie de la vie. Celle-ci partage d'ailleurs beaucoup moins que M. lui-même « cette angoisse dont témoigne la pensée contemporaine face au relativisme 10 ». Les stades les plus importants de la transformation du concept mannheimien d'idéologie qui ont été retracés plus haut sont traités par M. comme les moments d'un développement qui conduit à un approfondissement et à une radicalisation du concept ; et en fait il ne subsiste aucun doute à ce sujet : il l'a « pensé jusqu'au bout ». Le concept a été tellement généralisé qu'il semble avoir acquis la faculté de s'appliquer aux « questions concernant la totalité » dans le sens mannheimien, mais cela lui a fait perdre son sens précis. Poursuivre une réflexion sur un concept ne conduit pas nécessairement à en faire un outil de connaissance mieux apprêté, sinon le désir chez de nombreux chercheurs isolés de constituer à partir de concepts qui se sont révélés féconds dans un domaine particulier une doctrine embrassant le monde aurait produit de meilleurs résultats. Le sens spécifique du concept souffre dès le premier pas, par lequel le concept d'idéologie s'est éloigné du domaine de la critique politique. Il conduit, comme nous l'avons vu, de l'idéologie « particulière » à l'idéologie « totale ». On comprend aisément comment cela se passe dans la lutte contre les points, de vue qui résulte du concept « particulier » d'idéologie. Partout où dans l'histoire des nations ou des classes ont assuré leur position non

46 / Théorie critique seulement au fil de l'épée mais aussi au moyen d'idées morales, métaphysiques et religieuses, ces représentations furent finalement exposées à l'attaque des dominés. La lutte contre l'étayement culturel des conditions sociales entraîne à la préparation et à la conduite du soulèvement politique, et ceci parce que la distribution des partis dans le combat spirituel correspond en gros à la situation des intérêts économico-politiques. C'est pourquoi la dévaluation de certaines idées qui fondent, soutiennent et transfigurent un état de fait honni, est aussi ancienne que ces luttes elles-mêmes. Une telle offensive est bien moins caractérisée par le dicton de la Renaissance que rapporte M., selon lequel on pense autrement sur la piazza qu'au palazzo, que par ce discours que Machiavel, dans son histoire de Florence, fit tenir à un meneur lors d'une révolte de la masse : « Considérez le comportement des hommes », y est-il dit, « et vous verrez que tous ceux qui accèdent à une grande richesse et à une grande puissance en sont redevables à la violence et à la fourberie. Mais ce qu'ils ont arraché par la perfidie et l'exaction, ils l'embellissent pour cacher l'opprobre de leur gain, par les titres fallacieux de conquête et de bénéfice". » Le concept total d'idéologie ne concerne plus seulement les théories et les évaluations isolées du parti adverse mais également la conscience dans son ensemble, « y compris l'appareil catégorial » (p. 9). Tout notre environnement vital dont nous avons connaissance de quelque façon que ce soit, et qui imperceptiblement peut faire prendre des « options » à notre pensée, les plus petits détails comme les grands traits de l'ensemble, même le sujet connaissant dans sa « totalité », dans sa « volonté intra-mondaine » collective, selon l'expression de M., tout doit être déclaré idéologique. Il est affirmé que chaque conscience correspond à une situation déterminée de l'histoire et de la société, et que pour cette raison on doit douter de sa vérité. M. assure que l'offensive serait par là « radicalisée » parce qu'on contesterait à l'adversaire « la possibilité d'une pensée juste ». En réalité, une accusation déterminée se transforme ainsi en le discours indistinct d'un philosophe dogmatique. Ni l'intérêt ni même les données empiriques ne doivent servir d'explication à la naissance et à la consolidation de la perspective d'ensemble, on ne fait que décréter une « correspondance immédiate ». C'est pourquoi le fait que la perspective d'ensemble représente une fausse conscience, doit apparaître comme un enchaînement du destin, comme une fatalité mystique. Là, M. est obligé de rejeter, non seulement la vieille psychologie de l'intérêt mais aussi et ouvertement la psychologie contemporaine, dans la mesure où, en héritière de celle-là, elle entreprend

Un nouveau concept d'idéologie ? / 47 en dernière analyse d'expliquer les processus psychiques à partir des besoins vitaux objectifs. Il veut remplacer les états psychologiques « par des correspondances de formes, d'allure analytique - structurale ou morphologique, qui s'établissent entre la situation de l'être et son modèle intellectuel » (p. 10 sq.). Ce à quoi il pense par là n'est jamais exprimé clairement12. Pour autant que nous comprenions, les systèmes de conceptions du monde, c'est-à-dire les totalités spirituelles, ne doivent pas se développer à partir de la situation vitale réelle des hommes mais être liés à des couches sociales déterminées. A ces systèmes appartiendrait aussi respectivement une « volonté économique » déterminée, comme un style artistique déterminé, un style de pensée, etc. Il serait erroné, selon M., de vouloir étudier la totalité spirituelle ou bien une seule de ses parties, en recourant à la situation sociale de ses partisans en tant que condition. Il cherche plutôt des « correspondances de forme » entre la situation sociale et la vision du monde totale conçue comme une sorte d'« idéal-type ». A partir de certaines propriétés stylistiques de la pensée ou de l'évaluation, la conscience d'un homme est d'abord ramenée à l'une des « volontés intra-mondaines » idéal-typiques, et enfin - ceci toujours sur la base de réflexions très vagues - son appartenance à une situation sociale est « reconstituée ». Aussi, le concept d'idéologie chez M. a-t-il quelque chose à voir avec le problème de la vérité. Mais que nous importent de telles « constructions » sur la vérité, la fausseté, le caractère problématique d'une conscience ? Que ce concept « total » d'idéologie soit destiné à atteindre l'homme connaissant ou l'idéal douteux de « volonté intramondaine », il se révèle être une outrance idéaliste, qui n'est pas très différente de la vérité étemelle ou du « sens » de l'histoire. Cette outrance réside dans la pensée d'un « tout » de la conscience. Quand, au sujet du concept total d'idéologie, on parle du tout, on n'entend pas par là une somme mais le tout d'un concept formel et superficiel. Comme on dit par exemple que dans l'organisme, toutes les parties portent en elles la marque de l'unité vivante, de même les parties de la conscience doivent porter en elles les traits de la totalité à laquelle elles appartiennent selon leur sens. Sur la base de moments formels comme le « style » de pensée et d'évaluation, nous devons pouvoir esquisser un tout idéal auquel le style soit lié par une nécessité interne. Mais la représentation de la conscience comme configuration unitaire, contredit tout à fait sa propre caractéristique. Le concept de tout, dans un sens régulièrement mal compris en dehors de la stricte recherche gestaltiste, a produit des résultats féconds dans la nouvelle biologie et surtout

48 / Théorie critique dans la « psychologie de la forme ». Là, on a réussi à démontrer qu'un donné réel était régi par les lois de la forme. Mais la conscience d'un individu particulier et les « systèmes de conceptions du monde » de l'histoire ne sont pas constitués de la même manière. Une simple observation tout comme la théorie scientifique qu'elle implique, une impression tout comme notre comportement général face à nos semblables se trouvent imbriquées dans un faisceau de circonstances particulières dans lesquelles elles ont lieu. Elles ne comprennent pas seulement la structure instinctive de la personne mais aussi la configuration de l'environnement inerte et vivant. Tout comme les modifications dans l'environnement d'un homme déterminé ne résultent pas de conditions semblables, de même que le développement de sa personnalité, qui bien sûr est influencée à nouveau par ces modifications, l'apparition de l'expérience consciente, si elle est nécessaire dans une situation donnée, est en même temps le résultat de séries de conditions tout à fait diverses. Nous pouvons fort bien, au moyen de l'expérience psychologique, c'est-à-dire de la connaissance de la façon dont réagit un être d'un type déterminé dans des situations déterminées, faire des pronostics fondés concernant ce qui va se passer dans sa conscience dans tel ou tel cas. Mais il est impossible, sans tenir compte des circonstances non spirituelles, de constituer sur la base de je ne sais quelle partie de la conscience, une « volonté intramondaine » unitaire, à partir de laquelle on pourrait comprendre ces parties comme à partir d'un principe structural. La croyance selon laquelle on pourrait comprendre une vision du monde sans faire intervenir les conditions matérielles de son apparition et de son existence, et selon laquelle des recherches spéculatives sur les configurations spirituelles suffiraient est une illusion idéaliste. Certes, il ne semble pas difficile, en fonction de l'expérience, de reconnaître une pensée comme partie des perspectives dans le contexte desquelles elle se situe habituellement. La recherche est certes allée assez loin dans les domaines les plus divers pour qu'il soit possible, à partir d'indices apparemment insignifiants, de déterminer et la société et l'époque auxquelles appartient une configuration spirituelle. Dans les pensées et généralement dans les façons de vivre des individus, des groupes sociaux et des époques, il existe sans doute en dépit de nombreux points de rupture des étendues de pure « affinité » spirituelle, mais sauter d'un tel savoir d'artisan-historien pour ainsi dire, à l'affirmation d'une « structure synthétique de l'ensemble spirituel et mental, qui appartient à la réalité socio-historique d'une époque déterminée13 », c'est sauter de la science empirique à la doctrine

Un nouveau concept d'idéologie ? / 49 hégélienne des esprits des peuples, qui resurgit en tant que « volonté intramondaine » ou « structure synthétique objective ». Malgré les assurances répétées de M. soulignant combien ces unités spirituelles sont étroitement liées au destin des classes « engagées » pour leur survie, son effort idéaliste pour penser clairement les processus spirituels sans les assombrir par les vulgaires luttes pour le pouvoir des hommes concrets, est si fort que cette relation indéterminée entre l'être et la conscience apparaît en fait comme une simple juxtaposition, comme un enchaînement du destin. Pour lui, il y a les luttes vulgaires de la quotidienneté historique, et, à côté et en plus, les oppositions entre « systèmes de visions du monde ». Ce qui est vraiment curieux, c'est que chacun des groupes engagés dans la lutte a - on ne sait pourquoi adopté l'un de ces systèmes et s'y tient : « . . . on trouve ainsi, à une époque donnée de l'histoire, non seulement plusieurs couches sociales adverses ayant des intérêts différents, mais aussi et en même temps qu'elles, une lutte entre différentes volontés intramondaines ». De même qu'au-dessus des troupes grecques et troyennes en guerre, leurs dieux alliés se combattaient, on croit voir d'après cette sociologie modeme « des mondes... contre des mondes » se combattre au-dessus des classes socialesl4. La métamorphose du concept particulier en concept total d'idéologie, a effectivement détourné le regard des affaires réelles pour l'élever vers les contrées nébuleuses des « volontés intramondaines » combattantes. Si maintenant on suit la constitution et le développement de ce concept, le sol se dérobe sous nos pieds. Car au niveau du concept total d'idéologie, niveau auquel Marx se serait soi-disant tenu, la « teneur idéologique » d'une perspective d'ensemble était encore au moins jugée à partir d'une théorie conçue comme non idéologique. Avec la suppression de cette limitation du concept total d'idéologie, c'est-à-dire avec sa transformation en concept général, cette distinction tombe et « la pensée humaine s'exprimant dans tous les partis et toutes les époques », est taxée d'« idéologie » (p. 32). Par là, le concept d'idéologie est complètement lavé des restes de sa signification accusatrice et son intégration dans l'histoire des idées s'accomplit. Si toute pensée doit être désignée comme idéologique, il devient évident qu'idéologie aussi bien que « particularité » ne signifie plus rien d'autre que l'inadéquation à la vérité étemelle. Il peut bien y avoir des disparités dans l'authenticité ou dans la survivance des pensées, mais « idéologiques », elles le sont toutes fondamentalement car elles sont toutes « liées à l'être ».

50 / Théorie critique Dans une application conséquente du concept total d'idéologie, il faut aussi mettre en question les théories spécifiques sur l'«être», les théories sur la structure des conceptions du monde et le lien entre les deux - du moins s'il s'agit de parler autrement des idées, de leur « correspondance » et de l'« être » qu'on ne l'a fait jusqu'à présent et de façon précise. Dans la version « spéciale » du concept d'idéologie, en ce qui concerne l'« être », tout se passe comme si une théorie déterminée, à savoir la division marxiste de la société en classes antagonistes, était considérée comme convaincante. Dans les passages de la sociologie du savoir de M. concernant ce point, cet être est caractérisé entre autres comme « société divisée en classes », comme noblesse, bureaucratie, bourgeoisie". Maintenant que l'on assure qu'« il y a le feu chez soi » (p. 62), maintenant que l'on demande expressément au marxisme d'aller chez lui et de reconnaître la teneur idéologique dont il est aussi atteint, cet élément fondamental de la doctrine marxiste doit être considéré comme suspect. Qu'est-ce qui doit alors constituer le fil conducteur sociologique, pour coordonner les différents types de pensée, si ce n'est justement telle ou telle doctrine de la division sociale ? Sans une telle théorie, l'expression « lié à l'être » reste complètement vide de sens et avance jusqu'à une proximité inquiétante du concept d'être du début de la logique de Hegel, où il a la tendance dialectique à se retourner en celui de néant. Le sol se dérobe effectivement sous nos pieds. L'« être » duquel toutes les pensées doivent dépendre, conserve bien dans la langue de M. une certaine caractérisation au sens de groupes sociaux, mais comme la théorie qui aurait dû déterminer ces groupes n'est introduite, pour l'essentiel, que pour mettre en question cette caractérisation, nous restons complètement dans l'obscurité en ce qui concerne la signification effective de la liaison à l'être. Elle peut être interprétée par des marxistes comme la coordination avec les classes sociales divisées selon les rapports de propriété et, avec l'accord de M., par les adversaires éclairés de la conception matérialiste de l'histoire, comme une dépendance à l'égard d'un «esprit spécifique» 16 . Comme de ce fait, dans les parties fondamentales de cette sociologie du savoir, il est question d'un lien « à la situation sociale de l'être » (p. 33) ou même simplement de la « liaison à l'être », selon une acceptation aussi générale, les développements de Troeltsch sur le concept du social portent ici de façon particulièrement pénétrante : « [ . . . ] on ne peut absolument pas parler de la société conçue comme la quintessence de tous les milieux sociologiques, des plus larges aux plus restreints, quintessence de leurs imbrications et de leurs influences

Un nouveau concept d'idéologie ? / 51 réciproques, comme de quelque chose de prévisible et d'utilisable scientifiquement ; elle est, à cause de l'infini de ce qui la constitue et à cause de l'arbitraire des relations que l'on peut établir entre les phénomènes selon les modes d'observation, quelque chose d'absolument impossible à penser, une abstraction, comme la culture ou l'histoire en soi, dont seuls les dilettantes parlent en général17 [...]». Selon Troeltsch, il n'est d'abord possible d'entendre sous le concept d'être « social », que « la société organisée en fonction de ses besoins économiques vitaux, avec toutes ses complications diverses, société constituée en classes selon la division du travail en vue de la production et de l'échange des biens18 ». Il est évident qu'un concept de société aussi précis non seulement rapprocherait la doctrine de la « liaison à l'être » du matérialisme historique que M. lui-même considère comme idéologie mais signifierait précisément une surenchère aventuriste du marxisme. Car ce serait aller bien au-delà de Marx que de vouloir affirmer qu'à chaque situation économique de classe appartiendrait tout un système d'interprétation du monde, dans sa forme et son contenu, ainsi que toutes les évaluations et les options métaphysiques « subconscientes ». Selon cette conception nette, le caractère insoutenable du concept général et total d'idéologie serait enfin véritablement clair. Mais avec un concept de l'« être » aussi vide, tel qu'il apparaît dans les parties essentielles de la sociologie de la connaissance, on peut tranquillement déclarer que toutes les théories, y compris la sienne propre, sont de l'idéologie, et inclure Dieu et le monde dans cette affirmation. Scientifiquement cela ne signifie rien et par ailleurs, dans le contexte d'une philosophie de l'absolu, c'est d'une consistance tout à fait douteuse. La question de la vérité ou de la fausseté concernant les idéologies également liées à l'être, ne peut être acceptée qu'en tant que jugement sur leur conformité à l'époque. Nulle part ailleurs, la position spiritualiste de cette sociologie ne ressort avec plus d'évidence que dans une telle conception. Elle est forcée de rester arbitraire et douteuse parce que la discrimination entre ce qui serait conforme à l'époque et ce qui serait dépassé, n'est pas faite à partir d'une théorie expressément scientifique de la société. Mais outre cela, cette sociologie pousse à l'extrême son intention de remplacer l'investigation sur les rapports qui conditionnent les luttes concrètes dès hommes et leurs pensées, par des considérations sur l'histoire des idées. Comme exemple d'une conscience fausse parce que périmée, M. donne celui-ci : « quand par exemple un propriétaire foncier dont le bien est déjà devenu une entreprise capitaliste, interprète encore ses relations avec ses ouvriers et sa

52 / Théorie critique fonction au moyen de catégories patriarcales » (p. 52). Dans ce cas, M. mesure la non-conformité à l'époque au moyen d'une théorie qui, comme toute théorie dans les sciences de la nature, doit prétendre à une rigueur non « idéologique » ; elle déclare sur la base de nombreuses observations que le rapport du propriétaire foncier à ses ouvriers est un rapport « capitaliste », et qu'il ne peut pour cette raison être compris adéquatement selon une terminologie féodale. Fonder à nouveau la foi en cette théorie sur la conformité à l'époque, laquelle doit justement être déterminée par la théorie, serait un cercle. Toutefois ce n'est pas cette insuffisance logique qui est caractéristique de semblables tentatives, mais leur limitation fondamentale au domaine spirituel. Dans cet exemple, c'est le fait que le propriétaire foncier « au point de vue de la connaissance, échoue dans son orientation intra-mondaine » (p. 52) qui intéresse M. La question de savoir si « l'échec » dans la réalité interhumaine, ici, dans la structure du rapport effectif entre propriétaire foncier et paysan signifie également une carence, ou si cet échec n'influence pas plutôt nécessairement la structure de ce rapport, n'est pas prise en considération. En fait, ce serait la tâche la plus importante de la sociologie du savoir que de rechercher dans quelle mesure tel type de rapport agit sur l'adhésion à l'ancienne façon de penser, et inversement quelle influence celle-ci exerce sur lui. M. détourne l'attention à la fonction sociale de l'idéologie vers des considérations spéculatives. Chez M„ les concepts sociologiques deviennent généralement si évanescents qu'ils en sont finalement inutilisables pour la compréhension de la vie sociale. Un « diagnostic de l'époque » élaboré principalement au moyen des vagues conceptions idéalistes de cette sociologie du savoir, ne peut donner qu'une image extrêmement partiale. Il émet certes la prétention de « prendre en perspective », par ce moyen, « toute notre situation par rapport à l'être et à la pensée » (p. 49), mais les plus importants secteurs de la réalité sociale restent hors de la portée de cette perspective. Dans son « rapport sur la situation » du monde contemporain, sous l'enseigne de misère et crise, aucune détresse réelle n'apparaît, « l'inquiétante tournure des Temps modernes » (p. 43) concerne essentiellement le destin de « la catégorie de l'absolu », « ce qu'il y a de radicalement alarmant dans notre situation spirituelle » ne provient pas de conditions réelles mais de « la pensée de la possibilité d'une fausse conscience générale » (p. 24). Et « le malaise vital duquel montent toutes nos questions, peut être résumé en une seule question : comment, en un temps où le problème de l'idéologie et de l'utopie a

Un nouveau concept d'idéologie ? / 53 été posé de façon radicale et pensé jusqu'au bout, l'homme peut-il encore penser et vivre ? » (p. 3). Même dans l'application à des domaines matériels délimités comme dans les recherches sur la pensée conservatricel9, qui sont expressément présentées comme des « contributions sociologiques au devenir de la pensée politico-historique en Allemagne », ne se trouvent que de rares allusions au rapport entre la collection de pensée taxée de « conservatisme » et la réalité sociale. Les conditions historiques des partisans de cette pensée, leurs rapports aux autres couches sociales et la situation politique globale ne sont qu'occasionnellement effleurés, comme si le monde des représentations « conservatrices » pouvait être compris sans débat scrupuleux sur ces données de faits. Tout le travail se limite presque exclusivement à une « analyse de style phénoménologicologique », une « analyse de la conception du monde immanente », une analyse du « vécu », une analyse de la confluence des différents styles de pensée et autres, semblable à des dissections de configurations spirituelles. La sociologie du savoir représente, selon la conviction de M., une pensée « qui se meut à la hauteur de la problématique actuelle du réel et qui possède la faculté d'embrasser le matériau conflictuel présent » (p. 61). Pour ce faire, elle utilise une langue hautement « radicale » et un outillage conceptuel marxiste. Mais sa tentative de remettre ces outils conceptuels au service de la philosophie spéculative, de laquelle forme hégélienne Marx les avait libérés, conduit par voie de conséquence à la réinterprétation idéaliste des contradictions présentes, sous la forme d'oppositions d'idées, de « styles de pensée » et de « systèmes d'interprétation du monde ». Là où pour Marx il s'agissait de dégager des connaissances effectives de l'apparence transfigurante de l'idéologie, tout tourne, chez M., autour des oppositions entre vérité finie et vérité infinie. De ces philosophes irresponsables, dont la cécité provient d'après M. de la stagnation dans un «domaine transcendant» (p. 61), il ne se distingue lui-même essentiellement qu'en ceci qu'il retourne dans ce domaine, avec quelques éléments pris dans la salle d'armes du marxisme.

La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d'un institut de recherche sociale* (1931)

Si la philosophie sociale se trouve au centre de l'intérêt philosophique général, elle n'est pas pour autant en meilleure posture que la plupart des efforts philosophiques, que la plupart des efforts intellectuels fondamentaux contemporains. On ne peut lui trouver de détermination conceptuelle assez consistante pour prétendre imposer un engagement. Étant donné la situation scientifique actuelle, dans laquelle les fonctions traditionnelles des spécialités sont mises en question, et étant donné que nous ignorons encore comment elles se dessineront dans un proche avenir, il ne semble pas opportun de tenter des définitions définitives des domaines de recherche. On peut néanmoins exposer brièvement les représentations générales entretenues au sujet de la philosophie sociale. Selon elles le but ultime est l'interprétation philosophique du destin des hommes dans la mesure où ils ne sont pas de simples individus, mais les membres d'une communauté. Elle a à se préoccuper avant tout de phénomènes tels qu'ils ne peuvent être compris qu'en rapport avec la vie sociale des hommes : de l'état, du droit, de l'économie, de la religion, en bref des conditions générales matérielles et spirituelles de la culture de l'humanité dans son ensemble. La philosophie sociale comprise de cette manière est progressivement devenue à travers l'histoire de l'idéalisme classique allemand la tâche philosophique décisive. Ses réalisations les plus * « Die gegenwâitige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts fur Sozialforschung », in Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main, Fischer, 1972. Traduit de l'allemand par Gérard Coffin, Olivier Masson et Joëlle Masson.

56 / Théorie critique brillantes sont en même temps les parties les plus opérantes du système hégélien. Non pas que la philosophie avant Hegel ne se soit pas souciée des objets de la philosophie sociale : les œuvres majeures de Kant contiennent les théories philosophiques de la science, du droit, de l'art et de la religion. Mais cette philosophie sociale était fondée sur la philosophie de la personnalité particulière : ces régions de l'être valaient en tant que projets de la personne autonome. Kant fit de l'unité close du sujet rationnel la source unique des principes constitutifs de chaque domaine culturel. L'essence et l'articulation de la culture ne devaient être rendues intelligibles que par la dynamique de la personne, par les modes d'action originaires de l'ego spontané. Même si, du point de vue de la philosophie kantienne, le sujet autonome n'est certes pas à confondre avec l'homme empirique particulier, on peut néanmoins rechercher, dans l'âme de chaque être raisonnable particulier, tous les facteurs créateurs de culture. Il n'existe pas de structures de l'être englobantes n'appartenant qu'à un tout transpersonnel qui seraient à découvrir dans la totalité sociale et auxquelles on devrait se soumettre ; l'affirmation de ces structures devrait être tenue pour dogmatique et l'activité qui s'appuie sur elles pour hétéronome. Dans les « Premiers fondements métaphysiques de la doctrine du droit », il est dit à propos de la personnalité morale qu'une personne n'est soumise à aucune autre loi que celle qu'elle se donne à elle-même (ou bien seule, ou bien au moins en même temps que d'autres 1 ). L'idéalisme relié à Kant a développé l'imbrication de la raison autonome et de l'être empirique particulier. La tension entre l'homme fini et l'ego comme existence infinie se manifeste en vérité encore dans la première philosophie de Fichte, dans la philosophie de la réflexion qui s'oriente à partir de l'ego. Le devoir éternel, l'exhortation à satisfaire à nos déterminations humaines jaillit des profondeurs de la subjectivité. Le médium de la philosophie reste toujours l'appréhension de soi. Mais Hegel a libéré cette appréhension de soi de l'entrave de l'introspection et a renvoyé la question de notre essence propre, la question du sujet autonome créateur de culture, au travail de l'histoire dans lequel cette essence se donne une figure objective. Pour Hegel, la structure de l'esprit objectif qui réalise dans l'histoire les contenus culturels de l'esprit absolu, c'est-à-dire l'art, la religion, la philosophie, ne se livre plus par une analyse critique de la personnalité, mais par la logique dialectique universelle ; le développement et les œuvres de l'esprit objectif ne sourdent point de libres décisions du sujet mais de l'esprit des peuples dominants,

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 57 comme ils se relayent dans les combats de l'histoire. La détermination du particulier se remplit dans le destin de l'Universel ; l'essence, le contenu substantiel de l'individu n'apparaît pas dans ses activités personnelles mais dans la vie du Tout, auquel il appartient. Ainsi avec Hegel l'idéalisme est devenu dans ses parties essentielles philosophie sociale. La compréhension philosophique du Tout collectif dans lequel nous vivons et qui donne leur terrain aux créations de la culture absolue, est maintenant à la fois la reconnaissance du sens de notre être propre dans sa véritable valeur et dans son véritable contenu. Permettez-moi de m'attarder un moment sur cette perspective hégélienne. C'est à partir de sa dissolution et de l'impossibilité de la restaurer en pensée sans reculer derrière l'état actuel de la connaissance, qu'on peut comprendre dans son principe la situation de la philosophie sociale. Hegel attribua la réalisation de la finalité de la Raison à l'esprit objectif, en dernière instance à l'esprit du monde ; le développement de cet esprit se manifeste dans l'affrontement des « idées concrètes », des « esprits des peuples » ; à partir d'eux s'engendrent en une succession nécessaire, les royaumes de l'histoire mondiale : ils sont les témoins et les ornements de sa majesté2. Ce développement se réalise, que les individus dans leur activité historique le sachent et le veuillent ou non ; il a sa loi propre. Pourtant Hegel comme le Siècle des lumières en France et le libéralisme anglais admet tout à fait les intérêts particuliers, les pulsions et les passions des hommes en tant que forces motrices réelles. Même les grands hommes sont déterminés dans leurs actions par leurs mobiles personnels. « Ces individus se satisfont d'abord eux-mêmes ; ils n'agissent pas du tout pour en satisfaire d'autres 3 . » Certes ils sont « dans leur monde les plus avisés et savent le mieux ce qu'il y a à faire ; et ce qu'ils font est ce qui est juste 4 ». Mais il ne s'est rien produit dans l'histoire « sans l'intérêt de ceux qui y participaient activement5 ». La loi de développement rationnel se sert bien sûr « avec ruse » des intérêts des grands hommes et de ceux de la masse pour triompher. Il en est du processus vital de la société contemporaine comme de l'histoire passée que Hegel explique médiatement par cette loi, mais immédiatement par le conflit des intérêts. En renvoyant lui-même aux économistes libéraux Smith, Say et Ricardo, il expose comment par delà le « pullulement de l'arbitraire » qui naît de l'effort des particuliers pour satisfaire leurs besoins, le tout est conservé. « Dans la société civile - ainsi qu'il est énoncé dans la Philosophie du droit - chacun est à soi son propre but, et tout le reste ne lui est rien. Mais sans relation aux

58 / Théorie critique autres il ne peut atteindre ses buts dans toute leur ampleur : c'est pourquoi ces autres sont le moyen pour le but du particulier. Néanmoins, dans sa relation à d'autres, le but particulier se donne la forme de l'universalité et se satisfait tout en satisfaisant en même temps au bien d'autrui 7 . » C'est seulement ainsi que selon Hegel l'État se conserve : il est déterminé immédiatement par les conflits d'intérêts de la société. Mais si l'histoire et l'État dans leur extériorisation naissent du « pullulement de l'arbitraire », si l'historien empirique a affaire à un enchaînement de souffrances et de mort, d'imbécillité et d'infamie, si l'existence finie sombre dans des affres indescriptibles et si l'histoire selon Hegel peut être considérée comme « l'abattoir dans lequel sont sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus8 », la philosophie, elle, nous élève, au-dessus de ce point de vue de l'observateur empirique. Car « ce qu'on entend d'habitude par réalité » - ainsi qu'il l'enseigne dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire - « est considéré par la philosophie comme un point de vue paresseux qui peut certes faire illusion mais qui n'est pas réel en et pour soi. Cette compréhension renferme ce qu'on peut appeler la consolation face à la représentation du malheur absolu, de la folie de ce qui a eu lieu. C'est en ceci que la consolation n'est que le palliatif d'un mal qui n'aurait pas dû se produire et qu'elle a son séjour dans le fini. La philosophie n'est donc pas une consolation ; elle est plus, elle réconcilie, elle transfigure le réel qui semble injuste en Rationnel, le présente comme tel, comme fondé dans l'idée même et elle montre comment la raison doit être satisfaite9. » La « transfiguration » dont parle Hegel s'effectue justement par la doctrine selon laquelle l'essence véritable de l'homme ne réside pas dans la simple intériorité ni dans le destin factuel de l'individu fini, mais au contraire s'affirme dans la vie des peuples et se réalise dans l'État. Devant la pensée que dans l'histoire mondiale cette essence substantielle, l'idée, se conserve, le déclin du particulier apparaît sans poids philosophique ; bien plus le philosophe peut déclarer : « Le particulier est la plupart du temps trop restreint face à l'Universel ; les individus sont livrés et sacrifiés. Ce n'est pas directement que l'idée paye le tribut de l'existence et de l'éphémère mais à travers des souffrances des individus10. » C'est seulement dans la mesure où l'individu a part au Tout dans lequel il vit - ou bien plus : c'est seulement dans la mesure où le Tout vit dans l'individu que l'individu a réalité ; car la vie du Tout est la vie de l'Esprit. Le Tout est par excellence

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 59 l'État. Il « n'existe pas pour les citoyens ; on pourrait dire qu'il est la fin et qu'ils sont ses instruments11 ». Selon Hegel, l'essence particulière finie ne peut parvenir à la conscience conceptuelle de sa liberté dans l'État qu'à travers la spéculation idéaliste. C'est dans cette fonction médiatrice qu'il voyait l'essentiel de l'apport de sa philosophie et par-delà, celui de la philosophie en général. Pour lui elle est identique à la transfiguration du réel, « qui semble injuste ». Lorsqu'en Allemagne, vers le milieu du siècle dernier, le prestige de son système s'évanouit, la métaphysique de l'Esprit objectif fut dissoute dans la société individualiste optimiste par la croyance immédiate en l'harmonie préétablie des intérêts particuliers. Il semblait que pour la médiation entre l'existence empirique du particulier et la conscience de sa liberté dans le Tout social, on n'eût besoin d'aucune philosophie mais simplement du progrès linéaire dans la science positive, la technique et l'industrie. Mais à travers la désillusion croissante, c'est la métaphysique dédaignée qui s'est vengée. Ayant abandonné la conviction philosophique selon laquelle il aurait dans l'idée divine existant dans le Tout sa véritable réalité, l'individu éprouva le monde comme un « pullulement de l'arbitraire » et s'éprouva lui-même simplement comme « tribut de l'existence et de l'éphémère ». Le regard désabusé sur ce qui est particulier et proche ne pouvait plus découvrir, derrière les volontés particulières en conflit, dans le besoin sans cesse renaissant, dans l'infamie du quotidien et dans l'horreur de l'histoire, aucune ruse dont se servirait la raison ; alors, le plus grand adversaire de Hegel, Schopenhauer, fit l'épreuve aurorale d'une philosophie mièvre, pessimiste et anti-historique. La conviction que, chacun en vertu de son appartenance à l'une des unités historiques qui ont leurs lois propres et dont la dialectique constitue l'histoire du monde, participe à la vie éternelle de l'esprit, cette représentation qui délivre le particulier de la chaîne infâme du devenir et du transitoire, avait disparu avec l'idéalisme objectif. La souffrance et la mort des individus menaçaient d'apparaître dans leur insignifiance nue, faits derniers pour une époque qui croyait aux faits. Avec l'approfondissement de la contradiction entre le principe de la forme de vie individualiste, c'est-à-dire entre le progrès ininterrompu vers le bonheur individuel à l'intérieur du cadre social donné d'une part, et les perspectives de la situation réelle des individus d'autre part, la philosophie et notamment la philosophie sociale fut appelée d'une façon de plus en plus pressante à assumer à nouveau le rôle éminent que Hegel lui avait confié - et la philosophie sociale a répondu à cet appel.

60 / Théorie critique Depuis la précautionneuse théorie du néokantisme de Marbourg, selon laquelle l'homme n'est pas un simple individu mais est compris «dans différentes dimensions [...] successivement» et réalise « seulement dans leur addition [...] les cercles de son existence12 », jusqu'aux théories philosophiques contemporaines selon lesquelles - comme chez Hegel - l'existence humaine ne reçoit son sens que dans les unités transpersonnelles de l'histoire, que ce soit la classe, l'État, ou la nation, de Hermann Cohen jusqu'à Othmar Spann, la philosophie a dans les dernières décennies produit les variétés les plus diverses de systèmes de philosophie sociale. Même les dernières tentatives philosophiques pour reconstituer en opposition au positivisme une philosophie morale et une philosophie du droit, sont presque toutes d'accord dans leur effort pour dégager au-dessus du terrain des données de fait à établir, une région de l'être plus élevée et autonome, à tout le moins une région du jugement de valeur ou du devoir, région de laquelle les hommes périssables participeraient, mais qui elle-même ne saurait être ramenée à des données naturelles. Elles nous orientent donc elles aussi vers une nouvelle philosophie de l'Esprit objectif. Si la doctrine relativiste et individualiste du droit de Kelsen porte en elle de tels traits, l'affirmation selon laquelle l'essence des « configurations du droit », à savoir par exemple de la propriété, de l'engagement, de la prétention juridique, etc., serait envisageable comme « objet » spécifique, vaut encore plus pour la philosophie formaliste des valeurs de l'École allemande du Sud-Ouest et même pour la théorie phénoménologique d'Adolf Reinach. L'éthique « matérielle » de Scheler, sa doctrine de l'être en soi des valeurs a trouvé récemment dans son représentant le plus éminent, Nicolai Hartmann, la connexion consciente avec la philosophie de l'Esprit objectif. Scheler, avant la parution de l'éthique de Hartmann, avait déjà prêché la doctrine de l'esprit des peuples13. Il semble commun à tous ces projets de la philosophie sociale contemporaine d'ouvrir à l'essence humaine particulière un regard sur une sphère transpersonnelle qui serait plus essentielle, plus signifiante, plus substantielle qup l'existence humaine. Elles satisfont à la mission de transfiguration indiquée par Hegel. C'est pourquoi, dans la seule œuvre philosophique moderne qui refuse radicalement d'être philosophie sociale et qui découvre l'être authentique uniquement dans l'intériorité de l'existence humaine particulière, dans L'Être et le Temps de Heidegger, le souci occupe une place centrale. Cette philosophie de l'existence particulière, dans son contenu strict, n'est pas transfigurante au sens hégélien. Ici l'être humain n'est plus qu'être pour la mort, pure finitude ;

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 61 c'est là une philosophie accablante. S'il nous était permis de nous exprimer ici de façon ramassée, on pourrait affirmer que la philosophie sociale vient aujourd'hui à la rencontre du désir de donner un sens nouveau à la vie entravée dans sa poursuite du bonheur individuel. La philosophie sociale semble partie des efforts philosophiques et religieux pour replonger l'existence particulière privée de perspectives dans le sein ou - pour parler comme Sombart - dans le « sol d'or» (Goldgrund) de totalités signifiantes. Néanmoins, Mesdames et Messieurs, étant donné cette situation de la philosophie sociale, qu'il nous soit maintenant permis de caractériser ses carences. La philosophie sociale contemporaine, comme nous venons de le voir, se comporte d'une façon généralement polémique envers le positivisme. Celui-ci ne verrait que le particulier, ainsi dans le domaine social il ne verrait que l'individu et les rapports entre individus ; tout pour lui s'épuiserait dans des faits particuliers. La philosophie sociale ne met pas en doute les faits particuliers qu'on peut fixer avec les moyens de la science analytique ; mais elle leur oppose de façon plus ou moins constructive, plus ou moins « philosophante », des Idées, des essentialités, des totalités, des sphères autonomes de l'Esprit objectif, des unités signifiantes, des esprits des peuples comme autant d'aspects originaires et « plus authentiques » de l'être. La découverte dans le positivisme de certains présupposés métaphysiques indémontrables lui sert sans plus de scrupules, de justification pour en rajouter. Il arrive ainsi que, par exemple en face de l'École de Vilfredo Pareto, qui, en raison de son concept positiviste de réalité, doit nier l'existence de classes, de nations, d'humanité, les points de vue les plus divers à partir desquels une telle existence est affirmée, apparaissent comme une « autre » vision du monde, une « autre » métaphysique ou une « autre » conscience, sans que pour autant il soit finalement possible de se décider valablement. On dira peut-être qu'il existe plusieurs concepts de réalité, qu'il est possible d'examiner leur genèse, d'examiner à quel état d'âme et à quel groupe social ils correspondent, mais qu'aucune primauté n'est fondée objectivement. Mais c'est justement dans cet embarras de la philosophie sociale à parler d'une façon purement théorique, thétique et confessionnelle, de son objet et de la vie culturelle de l'homme, dans l'embarras à différencier les doctrines sociales d'Auguste Comte, Karl Marx, Max Weber et Max Scheler plutôt en tant que professions de foi qu'en tant que théories vraies, fausses ou pour l'instant encore problématiques, c'est dans cet embarras que nous voyons la carence qui doit être surmontée. Bien sûr, la présence simultanée

62 / Théorie critique et la crédibilité de différents concepts de réalité est une caractéristique de la situation spirituelle contemporaine, mais cette différence se rapporte à chaque fois à différents domaines de la science et à différentes sphères de la vie, elle ne concerne pas une seule et même région objective. Ainsi les catégories constitutives de la philosophie et de la physique peuvent bien tenter aujourd'hui de se distinguer les unes des autres, au point qu'il pourrait paraître difficile de les mettre d'accord ; il reste qu'à l'intérieur de la physique elle-même, que dis-je ?, à l'intérieur des sciences de la nature inorganique en général, une telle tendance à construire des concepts de réalité incompatibles n'existe en aucune façon. C'est tout le contraire. C'est un travail de recherche concret sur l'objet qui constitue ici le correctif. On est bien près de répliquer que la philosophie sociale n'est pas une science particulière, que c'est plutôt la sociologie « matérielle » qui a à examiner les formes déterminées de la socialisation. On dira que cette discipline étudie les différentes façons concrètes qu'ont les hommes de vivre ensemble, toutes les formes d'association : depuis la famille jusqu'à l'État et à l'humanité en passant par les groupes économiques et les associations politiques. On dira qu'il y a là une possibilité de se déterminer objectivement, comme par exemple en science économique, mais que la sociologie n'a rien à dire sur le degré de réalité ni sur la valeur de ces phénomènes, que c'est là par contre l'objet de la philosophie sociale et que dans des questions aussi essentielles que celles dont elle traite, il y a des prises de position finales, mais pas de découverte de la vérité qui serait imbriquée dans le cours d'examens étendus et diversifiés. Cette façon de voir repose sur un concept de la philosophie qui n'est plus soutenable. Quelles que soient les frontières qu'on trace entre les différents secteurs de la science sociologique et la philosophie sociale, je crois qu'il y aurait là inévitablement une grande part d'arbitraire. Une chose est sûre : si la réflexion de la philosophie sociale sur le rapport entre l'individu et la société, sur le sens de la culture, sur l'origine de la communauté, sur la structure générale de la vie sociale, en bref sur les grandes questions de principe, devait pour ainsi dire rester comme en dépôt dans le réservoir des problèmes de la science sociale, après que ces questions qu'on peut faire avancer dans des recherches concrètes ont été dégagées, alors là philosophie sociale pourrait certes assumer des fonctions sociales, par exemple celle de la transfiguration justement, mais il en serait fait de sa fécondité intellectuelle. Il ne faut pas concevoir le rapport entre les disciplines philosophiques

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 63 et les disciplines scientifiques particulières correspondantes, en faisant comme si la philosophie traitait les problèmes décisifs et par là construisait des théories inattaquables par la science expérimentale, des concepts spécifiques de réalité, des systèmes embrassant la totalité, alors qu'au contraire la recherche empirique engagerait ses investigations longues et ennuyeuses qui se fragmentent en une myriade de questions partielles, pour se perdre en définitive dans le chaos de la spécialisation. Cette conception selon laquelle le chercheur spécialisé doit considérer la philosophie comme un bel exercice peut-être, mais un exercice stérile du point de vue scientifique parce qu'incontrôlable, selon laquelle à l'opposé le philosophe s'émancipe par rapport au chercheur spécialisé parce qu'il estime ne pas pouvoir l'attendre pour ses résolutions de grande envergure, une telle conception est dépassée aujourd'hui par l'idée d'un développement dans lequel sont toujours dialectiquement imbriquées la théorie philosophique et la pratique scientifique spécialisée. Les rapports entre la philosophie de la nature et la science de la nature dans son ensemble, aussi bien que ceux qui existent à l'intérieur des disciplines particulières des sciences de la nature, en offrent de bons exemples. Ce n'est pas en entreprenant de mauvaises synthèses à partir des données d'une recherche spécialisée, qu'on pourra dépasser le chaos de la spécialisation et ce n'est pas non plus en tentant de réduire à rien l'élément théorique que s'instaurera une empirie impartiale ; mais c'est au contraire dans la mesure où la philosophie en tant qu'intention théorique orientée à l'Universel, à l'« essentiel », est capable de donner des impulsions vivifiantes aux recherches particulières et où elle est aussi assez ouverte au monde pour se laisser influencer et transformer par le développement des études concrètes. On n'éliminera la carence déjà signalée dans la situation de la philosophie sociale ni par un acte de foi en l'une des interprétations plus ou moins constructives de la vie culturelle, ni en donnant un sens nouveau à la société, à l'État, au droit, etc. Aujourd'hui il s'agit bien plutôt, et, je ne suis certainement pas le seul à avoir ce point de vue, d'organiser sur la base du questionnemen philosophique actuel des investigations auxquelles se joignent des philosophes, des sociologues, des économistes, des historiens, des psychologues dans une durable communauté de travail, afin de faire ensemble ce qu'en d'autres domaines on peut faire seul en laboratoire, de faire ce que tous les chercheurs authentiques ont déjà fait : plus précisément de poursuivre au moyen des méthodes scientifiques les plus fines les grandes questions philosophiques

64 / Théorie critique qui sont leurs, de préciser et de transformer les questions en fonction de l'objet tout au cours du travail, de trouver de nouvelles méthodes sans pour autant perdre de vue l'Universel. De cette façon on ne répond pas par oui ou par non aux questions philosophiques, mais elles sont elles-mêmes intégrées dialectiquement au processus de la science empirique, ce qui veut dire que leur réponse réside dans le progrès de la connaissance objective qui influence leur forme même. En théorie sociale, un individu isolé ne saurait assumer une telle ligne de conduite : tant en raison de la richesse du matériau qu'en raison de la diversité des sciences auxiliaires indispensables. Même un Max Scheler, malgré ses efforts gigantesques, y a échoué. Dans cette situation, on a le droit de considérer comme objectivement fondés la transformation de la chaire de notre université, qui est en relation avec l'Institut de la recherche sociale, en chaire de philosophie sociale et son transfert à la faculté de philosophie. Cari Griinberg en fut titulaire avec la charge d'enseigner une science déterminée, l'économie politique. Avec la tâche nouvelle, difficile et importante d'installer un vaste appareil de recherche empirique qui soit au service des problèmes de la philosophie sociale, j'ai ressenti lors de ma nomination l'écart quasi insurmontable entre le grand érudit dont le nom est cité partout dans le monde avec le plus grand respect et la plus grande gratitude, là où des travaux relevant de son domaine sont en cours, et le jeune homme presque inconnu qui devait devenir son successeur. Sa longue maladie fait partie de ces faits absurdes de la vie individuelle qui mettent en échec la transfiguration philosophique. Conformément à ses intérêts précis et enracinés dans la tradition de l'École d'histoire économique, il s'est principalement consacré, au sein de l'Institut, à l'histoire du mouvement ouvrier. C'est ainsi, grâce à sa connaissance embrassant la littérature du monde entier relative au sujet, qu'il fut possible de rassembler à côté d'une riche documentation, une bibliothèque spécialisée unique au monde qui possède aujourd'hui à peu près 50 000 volumes, une bibliothèque dont les étudiants de notre université, ainsi que de nombreux érudits allemands et étrangers, font un large usage. La série des publications de l'Institut qu'il a éditée contient exclusivement des ouvrages que des chercheurs éminents de toutes tendances ont reconnus comme étant des réalisations scientifiques hors pair. Si j'entreprends maintenant, après la longue maladie du directeur, d'orienter les travaux de l'Institut vers de nouvelles tâches, je bénéficie non seulement de l'expérience de ses collaborateurs

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 65 et de toutes les richesses rassemblées, mais aussi de la réglementation de l'Institut qui fut établie essentiellement par lui, et d'après laquelle le directeur nommé par le ministre est entièrement indépendant « de tous côtés... aussi bien de l'administration des cours que des fondateurs » et, comme Griinberg avait coutume de dire, « la dictature du directeur » est maintenue en opposition à un régime collégial. Par là il me sera possible d'utiliser sa conception et, au moins dans des limites plus étroites, il me sera possible d'ériger une dictature du travail planifié sur le front de la construction philosophique et de l'empirie dans la théorie sociale. C'est en considérant cette possibilité aussi importante pour la philosophie que pour l'empirie, et non pour faire de la recherche empirique Yancilla philosophiae, qu'en tant que philosophe, dans l'esprit de mon maître Hans Cornélius, j'ai répondu à l'appel de diriger cet institut de recherche. Mais maintenant plus d'un parmi vous va vouloir savoir plus précisément comment ces desseins peuvent être concrétisés et comment on doit se représenter leur réalisation pratique. Naturellement, il ne m'est pas possible dans le temps qui m'est imparti de m'étendre sur ce point autant qu'il serait nécessaire pour vous donner une idée un tant soit peu directrice du plan de travail que l'Institut s'est proposé de réaliser. Seulement, pour finir, je voudrais vous donner encore un exemple de la possibilité d'appliquer ce que je viens de dire, et certes non pas n'importe quel exemple imaginé pour la circonstance, mais un exemple qui aiguise la conviction méthodologiue que je viens d'exposer sur un problème qui dans un proche avenir devra constituer le fil directeur du travail collectif de l'Institut. Ce n'est pas seulement à l'intérieur de la philosophie sociale au sens strict, mais aussi bien dans les cercles de la sociologie que dans ceux de la philosophie générale, que les discussions sur la société se sont progressivement et de façon de plus en plus patente cristallisées autour d'une question qui n'est pas opérante seulement de nos jours, mais qui est en même temps la formulation actuelle de problèmes philosophiques des plus importants et des plus anciens, à savoir autour de la question du rapport entre la vie économique de la société, le développement psychique des individus et les transformations dans les régions culturelles au sens strict, auxquelles appartiennent non seulement ce qu'on appelle les contenus spirituels de la science, de l'art et de la religion, mais aussi le droit, les mœurs, la mode, l'opinion publique, le sport, les divertissements, le style de vie, etc. Le projet d'étudier les relations entre ces trois processus n'est rien de plus qu'une formulation

66 / Théorie critique plus adaptée aux méthodes qui sont à notre disposition et à l'état actuel de nos connaissances, de la vieille question du rapport entre l'existence particulière et la raison universelle, entre la réalité et l'idée, la vie et l'esprit, qu'on a simplement reliée à la nouvelle constellation de problèmes. Certes, on a l'habitude ou bien de réfléchir sur ce thème de façon métaphysique, je renvoie ici à la Sociologie du savoir de Scheler, ou bien d'imposer plus ou moins dogmatiquement quelque thèse générale : la plupart du temps on s'empare en la simplifiant d'une des théories apparues au cours de l'histoire et on l'utilise pour combattre toutes les autres en demeurant dogmatiquement dans la généralité. Ainsi on déclare que l'économie et l'esprit sont chacun à la fois l'expression d'une seule et même essentialité : ce qui est du mauvais spinozisme. Ou bien on affirme que les idées et les contenus spirituels font irruption dans l'histoire et déterminent l'activité humaine, qu'ils sont ce qui est premier, que la vie matérielle par contre est secondaire et en est dérivée. On affirme que le monde et l'histoire se fondent dans l'esprit : c'est là du Hegel abstrait et par conséquent mal compris. Ou bien on croit à l'inverse que l'économie en tant que constituant l'être matériel est la seule vraie réalité, que la psyché humaine, la personnalité, tout comme le droit, l'art, la philosophie sont à dériver de l'économie sans qu'il y ait de reste : qu'ils sont le pur reflet de l'économie ; c'est là du Marx abstrait et par conséquent mal compris. Sans même tenir compte du fait qu'on pose dans de telles thèses de façon absolue et naïve une distinction non critique, désuète et extrêmement problématique entre l'esprit et la réalité, distinction qui n'est pas surmontée dialectiquement, de telles déclarations dans la mesure où elles sont prises au sérieux dans cette abstraction, échappent fondamentalement à tout contrôle : il leur est facile à toutes sans distinction, d'avoir toujours raison. C'est parce que consciemment ou non, elles ont continué à présupposer une équivalence totale entre les processus idéels et matériels, et à négliger ou même ignorer le rôle complexe des intermédiaires psychiques, que de telles convictions dogmatiques se trouvent ordinairement dispensées des difficultés scientifiques spécifiques du problème. Cela se passe autrement quand on pose la question d'une façon plus précise : quels rapports peut-on établir pour tel groupe social à telle époque et dans certains pays, entre son rôle dans le processus économique, la transformation de la structure psychique de ses membres particuliers et les idées et institutions qui agissent sur cette structure psychique prise comme ensemble dans la totalité sociale, et qui sont produites par elle. On aperçoit maintenant la

La situation actuelle de la philosophie sociale... / 67 possibilité d'introduire de véritables travaux de recherche, qui doivent être entrepris par l'Institut. Nous voulons d'abord les appliquer à un groupe social particulièrement important et caractéristique, c'est-à-dire aux ouvriers qualifiés et aux employés en Allemagne et poursuivre avec les couches sociales correspondantes dans les autres pays européens hautement développés. Nous avons à peine le temps de vous donner ne serait-ce qu'un aperçu tout à fait sommaire et insuffisant des principaux chemins que devront emprunter les collaborateurs permanents dans une étroite communauté, ne serait-ce que pour acquérir tout d'abord le matériau empirique qui permettra d'étudier les rapports en question. En premier lieu, il y a bien sûr l'exploitation des statistiques publiées, des rapports d'organisations et d'associations politiques, le matériau des corporations publiques, etc. Elle ne peut avoir lieu qu'en relation avec une analyse continue de la situation économique globale. Au-delà, elle nécessite l'examen de la presse et de la littérature sociologique et psychologique, tant en raison de la valeur de leurs énoncés sur la situation des groupes étudiés eux-mêmes, qu'en raison de la structure catégorielle de cette littérature qui lui sert pour agir sur les membres de ces groupes. La constitution de types d'enquêtes les plus divers est alors particulièrement importante. On peut entre autres intégrer de diverses manières des modèles de questionnaires à nos recherches, ce qui rendrait d'éminents services si l'on veut bien ne pas perdre de vue qu'en tirer des conclusions inductives serait hâtif. Les questionnaires sont pour nous essentiels à un double égard : premièrement, ils doivent donner des impulsions à la recherche et la maintenir en relation constante avec la vie réelle ; deuxièmement, ils doivent éprouver les connaissances gagnées par ailleurs et prévenir ainsi les erreurs. Pour la mise en forme de tels questionnaires, la recherche sociologique américaine a réalisé des travaux préliminaires importants que nous reprenons à notre compte et que nous voulons poursuivre à nos fins. Nous avons ensuite à utiliser le plus largement la méthode des rapports d'expertise. Là où il est possible de faire avancer des questions spécifiques grâce aux expériences de critiques compétents qui n'ont pas encore été consignées avec précision, on devra s'adresser à eux où qu'il faille les trouver. La plupart du temps, il s'agira de rendre les connaissances des praticiens fécondes pour la science. En outre, nous aurons la tâche particulière de rassembler et d'exploiter les documents disponibles non comptabilisés. Dans ce but, afin d'exploiter scientifiquement les archives du Bureau international du travail de Genève particulièrement riches en matériau sociologique important, une succursale de notre institut

68 / Théorie critique sera installée à Genève. M. Thomas, le directeur du B.I.T., a salué notre plan et laissé entrevoir son soutien de la façon la plus amicale. A toutes ces démarches s'ajoute encore l'étude méthodique des écrits scientifiques disponibles et à paraître sur ce sujet. Chacune de ces méthodes prise séparément reste tout à fait insuffisante, ensemble elles peuvent peut-être devenir fécondes pour la problématique générale au prix d'années de recherches patientes et étendues, si par ailleurs les collaborateurs permanents dans leur fréquentation constante des matériaux sont capables de construire leur point de vue non pas d'après leurs désirs, mais d'après les objets, s'ils se détournent résolument de toute espèce de transfiguration et s'il est possible de préserver l'intention unifiante aussi bien de la pétrification dogmatique que du naufrage dans l'empirisme technique. J'en arrive à la conclusion. Parmi les tâches de l'Institut, il ne m'a été possible que de caractériser le travail de recherche collectif sur lequel l'accent devra être mis au cours des prochaines années. En outre, il faut prendre avant tout en considération le développement d'une activité de recherche autonome par des collaborateurs particuliers dans les domaines de la théorie économique, de l'histoire économique et de l'histoire du mouvement ouvrier. De par sa vocation de servir en même temps les buts pédagogiques de l'Université, il revient à l'Institut d'organiser régulièrement des conférences, des travaux pratiques et des exposés spécialisés. Ils doivent constituer un complément à l'activité d'enseignement de l'Université, dans la mesure où ils introduisent aux travaux de l'Institut, communiquent l'acquis et dispensent une formation qui correspond aux exigences de la recherche sociale orientée philosophiquement au sens que j'ai exposé. Je n'ai pu qu'indiquer toutes ces tâches particulières. D'autre part, je crains que le petit aperçu que j'ai donné de ces détails ait quelque peu effacé le souvenir de ce qui est fondamental. Ainsi cette conférence est-elle devenue elle-même le symbole de la difficulté propre à la philosophie sociale, de la difficulté liée à l'imbrication de l'Universel et du particulier, du projet théorique et de l'existence isolée. De ce point de vue, je suis convaincu de l'insuffisance de mon exposé. Mais, si je puis espérer que vous l'avez suivi avec indulgence, j'en appelle à votre bonne volonté et à votre confiance pour le travail lui-même. Cari Griinberg avait lors de l'inauguration de l'Institut souligné que chacun dans son travail scientifique était mené par des impulsions d'ordre philosophique. Puisse l'impulsion philosophique directrice de cet institut être la volonté inaltérable de servir sans aucune réticence la vérité !

Matérialisme et morale* (1933)

La tentative des hommes de trancher par eux-mêmes la question de savoir si leurs actions sont bonnes ou mauvaises, est manifestement apparue tardivement dans l'histoire. Alors que l'individu européen très évolué est capable d'amener à la claire conscience et d'évaluer moralement non seulement les décisions importantes mais également la plupart des réactions instinctives et acquises qui font la plus grande part de sa vie, plus les sujets appartiennent à une culture reculée dans l'histoire, plus les actions humaines apparaissent contraintes. Ce n'est qu'avec la différenciation croissante de la société que put se former la faculté de soumettre les réactions instinctives à la critique morale et de les transformer sur la base d'un examen de conscience individuel. Déjà le principe autoritaire du Moyen Âge, dont l'ébranlement a produit la problématique morale moderne, est l'expression d'une phase tardive de ce processus. Si la croyance religieuse inentamée qui précéda la domination de ce principe était déjà une médiation extrêmement complexe entre l'expérience naïve et la réaction instinctive, le critère médiéval d'une tradition sanctionnée par l'Église, et dont certainement la validité exclusive avait encore un caractère fortement contraignant, était déjà porteur d'un conflit moral. Lorsque Augustin ' déclare : « Ego vero evangelico non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas », cette affirmation présuppose, déjà comme Dilthey 2 l'a reconnu, le doute à l'intérieur de la foi. A l'époque moderne, le processus de la vie sociale a tellement fait progresser les forces humaines qu'au moins les * « Materialismus und Moral », in Kritische Theorie, I, Frankfiirt am Main, Fischer, 1968. Traduit de l'allemand par Gérard Coffïn, Olivier Masson et Joëlle Masson.

70 / Théorie critique membres de certaines couches sociales des pays les plus avancés ne suivent plus seulement l'instinct ou l'habitude dans la majeure partie de leur existence mais sont capables de choisir librement entre plusieurs buts qui se présentent. Certes, cette faculté s'exerce dans une bien moindre mesure qu'on ne le pense communément. Même si la réflexion sur la technique et l'examen des moyens à employer dans un but donné se sont grandement améliorés en maints domaines de la vie individuelle et sociale, les buts de l'homme ne s'en trouvent pas déplacés. C'est justement dans les actions qui sont dans leur ensemble significatives historiquement et socialement que les hommes se comportent en général de façon tout à fait typée, c'est-à-dire conformément à un schéma de motivations déterminées et caractéristiques de leur groupe social. C'est seulement en des occasions privées et non décisives que les hommes ont l'habitude d'examiner parfois leurs motivations en toute conscience et qu'ils font tous leurs efforts intellectuels en vue des fins qu'ils se sont fixées. Toutefois, dans la société contemporaine, surtout dans la jeunesse, s'est posée énergiquement la question des fins justes. Lorsque le principe de l'autorité fut ébranlé et que nombre d'individus reçurent en mains propres dans une large mesure, le pouvoir de décider de la conduite de leur vie, le besoin naquit d'un fil conducteur spirituel qui puisse dans ce monde, pour gouverne de l'individu, remplacer les instances en voie de disparition. Alors qu'il était essentiel pour les membres des couches sociales les plus élevées d'acquérir des principes moraux parce qu'en raison de leur position sociale ils devaient constamment prendre des décisions importantes qui autrefois leur étaient confisquées par l'autorité, une morale fondée rationnellement en vue de la domination des masses dans l'État devint d'autant plus nécessaire qu'on exigeait d'elles une conduite qui s'écartait de leurs intérêts vitaux. Les philosophes idéalistes de l'époque moderne se sont efforcés de satisfaire à ce besoin en élaborant des principes. Conformément aux conditions qui depuis la Renaissance ont renvoyé l'homme à lui-même, ils tentèrent de légitimer ces maximes par la raison, c'est-à-dire par des fondements en principe universellement accessibles. Quelque différents que puissent être les systèmes de Leibniz, de Spinoza et des « Lumières », ils témoignent de tout cet effort pour fonder sur une compréhension intemporelle de l'homme et du monde, un comportement déterminé et qui vaille une fois pour toutes. De là leur prétention à une validité inconditionnée. Les critères jugés valables sont bien sûr énoncés la plupart du temps dans la généralité et ne donnent que peu de directives

Matérialisme et morale / 71 précises - abstraction faite de quelques théories matérialistes et polémiques du Siècle des lumières en France. La vie au cours des derniers siècles a exigé de la morale et de la religion une trop grande faculté d'adaptation pour que des préceptes très élaborés dans leur contenu aient pu conserver ne serait-ce qu'une apparence d'éternité. Sur ce point, même les moralistes modernes qui attaquent résolument le formalisme des doctrines morales antérieures ne s'en écartent aucunement. « L'éthique n'enseigne pas directement ce qui doit être ici et maintenant dans une situation donnée », écrit Nicolai Hartmann3, « mais comment d'une façon générale se présente ce qui doit arriver absolument... L'éthique constitue un fondement universel à partir duquel on embrasse l'actualité objective comme à vol d'oiseau ». C'est en renonçant à se rapporter elle-même à un moment historique que la philosophie morale idéaliste arrive à se croire inconditionnée. Elle ne prend pas parti. À quelque degré que ses conceptions correspondent ou profitent à un groupe humain engagé dans un combat historique, elle ne prescrit aucune prise de position. Hartmann déclare : « Ce que l'homme doit faire lorsqu'il se trouve devant un conflit sérieux et qui engage sa responsabilité, c'est précisément ceci : décider en toute conscience, c'est-à-dire d'après son sentiment intime des valeurs [...] 4 . » L'éthique « ne se mêle pas des conflits de la vie, elle ne donne aucune prescription qui les concernerait, elle n'est pas un code d'obligations et d'interdictions comme le droit. C'est précisément à l'élément créateur dans l'homme qu'elle s'adresse, elle lui enjoint à chaque fois de reconsidérer et pour ainsi dire d'inspirer ce qui doit être ici et maintenant3. » La morale se donne ainsi pour une catégorie étemelle. De même que l'appréciation de la vérité ou de la fausseté des propositions, l'appréciation de la beauté ou de la laideur d'oeuvres objectives appartiennent à l'essence de l'homme, de même l'appréciation en bien ou en mal de caractères ou d'actions doit être toujours possible. Malgré les discussions les plus passionnées sur la possibilité ou l'impossibilité d'une morale étemelle, les philosophes modernes s'entendent sur son concept. On affirme autant qu'on discute l'inconstance du contenu et l'innéité de principes particuliers, mais la faculté de juger des valeurs morales passe en général pour un trait de la nature humaine aussi fondamental que la connaissance théorique. Une nouvelle catégorie de vertu est apparue en philosophie depuis la Renaissance : la catégorie morale. Elle a aussi peu à voir avec les représentations éthiques des Grecs qui cherchaient la voie la meilleure vers la félicité qu'avec l'éthique religieuse du Moyen Age. Quoiqu'il demeure des liens entre la nouvelle catégorie et

72 / Théorie critique ses manifestations précédentes, le problème moral moderne a ses racines dans les caractères fondamentaux de l'ordre bourgeois. De même qu'on trouve maintes composantes économiques de l'ordre bourgeois dans les formes sociales antérieures, certains aspects de ce problème y apparaissent aussi. Mais ce problème en lui-même ne peut être compris qu'à partir des conditions générales de la vie propres à l'époque qui touche actuellement à sa fin. C'est dans la formulation kantienne de l'impératif catégorique que la conception morale de la bourgeoisie parvient à son expression la plus pure. « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle6. » Les actions qui correspondent à ce principe et qui sont accomplies directement en fonction de lui se distinguent selon Kant de toutes les autres par le caractère de la moralité. Il a lui-même expliqué où il fallait chercher le « caractère distinctif spécifique7 » de cet impératif parmi toutes les autres règles de l'action : dans le « renoncement à tout intérêt ». Même si la raison éprouve d'elle-même un intérêt pur et direct aux actions morales8, celles-ci ne sauraient pourtant être accomplies ni à partir d'un intérêt objectif ni à partir d'un besoin. L'action accomplie par devoir est opposée à l'action par intérêt. La vertu ne consiste pas à agir contre les fins individuelles mais indépendamment d'elles. L'homme doit s'affranchir de son intérêt. Le point de vue kantien comme on sait fut combattu par les tendances les plus diverses, par Schiller et Schleiermacher entre autres. On alla jusqu'à déclarer qu'une action désintéressée était impossible. « L'intérêt est-il autre chose que l'effet d'un mobile sur la volonté. Là où un mobile anime la volonté, celle-ci a un intérêt, là où par contre aucun mobile ne l'anime, la volonté à vrai dire ne saurait pas plus se mouvoir que ne le pourrait une pierre si on ne la pousse ni ne la tire », dit Schopenhauer9. Même s'il considérait l'action par intérêt comme la loi naturelle de l'homme, Kant ne voulait pas qu'on comprît par action morale une action dépourvue de mobile. Le mobile de la moralité réside dans le respect pour la loi morale. Mais la critique de Schopenhauer, qui est devenue positive dans l'exposé de sa propre éthique, a touché juste quand elle affirme : les fondements effectifs de l'action restent cachés à celui qui agit moralement au sens kantien du terme. Il ne sait ni pourquoi il faut placer l'universel au-dessus du particulier, ni comment accorder les deux dans un cas particulier. L'impératif qui « de lui-même trouve à s'introduire dans l'âme et cependant inspire le respect à contre-cœur (même s'il n'est pas toujours suivi d'exécution) 10 », plonge l'individu dans

Matérialisme et morale / 73 une certaine inquiétude et confusion. Dans son âme se déroule un combat entre l'intérêt personnel et la représentation vague de l'intérêt commun, entre les fins individuelles et les fins universelles. Néanmoins on n'arrive pas à saisir comment un choix rationnel serait possible ni selon quels critères. Il en résulte une réflexion sans fin et un souci continuel qu'il est fondamentalement impossible de dépasser. Comme cette problématique qui se joue dans l'intériorité de l'homme provient nécessairement de sa fonction dans le processus de la vie sociale, la philosophie kantienne qui en est le miroir fidèle constitue l'expression parfaite de son époque. La réflexion sur la structure de l'ordre bourgeois permet de reconnaître facilement les fondements de l'état d'âme en question. Le tout social vit du déchaînement des instincts d'appropriation de tous les particuliers. C'est en se souciant du gain, de la conservation et de l'accroissement de leur bien propre qu'ils maintiennent le tout. Il revient à chacun de s'occuper de soi le mieux possible. Mais comme ainsi chacun doit nécessairement produire ce dont les autres ont besoin, les activités qui sont apparemment indépendantes et ont pour but le bien-être propre, servent par là même les besoins de la collectivité (Allgemeinheit). Le fait que dans l'ordre bourgeois, la production de l'existence sociale dans son ensemble se ramène à l'aspiration du sujet à la propriété, a façonné son psychisme. À toute époque les hommes se sont adaptés de tout leur être aux conditions de la vie sociale. Une conséquence de cette adaptation, à l'époque moderne, est que les forces humaines font en sorte de favoriser le profit individuel. Ni le sentiment de l'individu ni sa conscience, pas plus la forme de son bonheur que sa représentation de Dieu, n'échappent à ce principe qui domine toute la vie. La fonction qu'une personne exerce dans la société s'affirme jusque dans ses émotions les plus subtiles et qui apparemment sont le plus étrangères à cette fonction. Le profit économique constitue à notre époque la loi naturelle qui régit la vie de l'individu. À cette loi naturelle des particuliers, l'impératif catégorique oppose comme règle la loi universelle de la nature, le principe de vie de la société humaine. Ceci n'aurait aucun sens si les intérêts particuliers ne rencontraient pas de façon tout à fait imparfaite les besoins de la collectivité (Allgemeinheit), mais au contraire coïncidaient nécessairement avec eux. Le fait qu il n'en soit pas ainsi constitue le défaut du mode économique bourgeois. Entre la libre concurrence des individus considérés comme moyens et l'existence de la société considérée comme résultat de la médiation, il n'y a aucun lien rationnel. Le processus

74 / Théorie critique ne se développe pas sous le contrôle d'une volonté consciente mais comme un phénomène naturel. De l'activité chaotique des individus, des industries et des États, résulte pour la collectivité (Allgemeinheit) une vie aveugle, hasardeuse et mauvaise. Cette irrationalité s'exprime dans la souffrance de la majorité des homme. Ceci fait que le particulier, entièrement accaparé par le souci qu'il a de lui-même et de ce qui est « sien », non seulement concourt à la vie du tout sans en avoir clairement conscience, mais provoque par son travail aussi bien le bonheur des autres que leur misère ; et on ne peut jamais vraiment savoir dans quelle mesure ni pour quels individus son travail signifie l'un ou l'autre. On n'arrive pas à rapporter de façon non équivoque le souci de la collectivité (Allgemeinheit) à son propre travail. Ce problème que seule la société elle-même pourrait résoudre rationnellement par l'intégration planifiée de chacun de ses membres dans un processus de production orienté de façon consciente, surgit à l'ère bourgeoise sous la forme d'un conflit à l'intérieur de ses sujets. L'individu en s'émancipant des abus des sociétés intégrantes du Moyen Âge a acquis la conscience de soi comme d'un être autonome. Toutefois, cette conscience de soi est abstraite : la façon dont chaque particulier contribue par son travail au fonctionnement de la société dans son ensemble qui en retour l'influence, reste tout à fait dans l'ombre. Bien qu'ils participent tous à l'évolution bonne ou mauvaise de la société, elle leur apparaît comme un processus naturel. La fonction au sein de ce tout, sans laquelle il est impossible de définir un individu dans son essence, n'est pas perçue. Il en résulte que chacun a nécessairement une conscience fausse de son existence, qu'il ne peut comprendre à l'aide des catégories psychologiques, que comme un ensemble de décisions présumées libres. Du fait de la carence d'une organisation rationnelle du tout social auquel pourtant son travail est destiné, il ne peut pas se reconnaître dans sa vraie relation avec le tout et ne se perçoit que comme particulier que le tout certes concerne d'une certaine façon, sans que jamais ne devienne clair pour lui en quoi ni dans quelle mesure par son activité égoïste il y contribue effectivement. C'est pourquoi le tout apparaît comme une exhortation, une exigence et provoque l'inquiétude morale, précisément chez les individus qui sont les plus progressistes dans leur travail". Le matérialisme s'efforce - et non seulement à travers des généralités telles que celles que nous venons d'indiquer, mais en portant une attention particulière aux différentes époques et aux différentes classes sociales - de dégager les conditions véritables à partir desquelles apparaît le problème moral et qui, même si

Matérialisme et morale / 75 c'est d'une façon déformée, se reflètent dans les doctrines morales. L'idée morale telle que Kant l'a formulée, contient cette vérité que le mode d'action soumis à la loi naturelle du profit économique n'est pas forcément rationnel. Elle ne consiste pas à opposer par exemple le sentiment ou le retour à une soumission aveugle, à l'intérêt particulier ; il ne s'agit de dénigrer ni l'intérêt ni la raison. Mais la raison reconnaît qu'elle n'est pas obligée de ne servir que la loi naturelle, le profit individuel, particulièrement lorsqu'elle intègre à sa volonté la loi naturelle du tout. Le particulier ne saurait certes réaliser l'exigence d'une organisation rationnelle du tout. La maîtrise humaine de la totalité du processus social n'est réalisable que si la société surmonte sa' forme anarchique et se constitue en sujet réel, ce qui revient à dire qu'elle n'est réalisable que par l'action historique. Celle-ci n'a pas pour origine le particulier mais une constellation de groupes sociaux dans la dynamique desquels la conscience morale joue certes un rôle important. En aucun cas l'inquiétude morale ne pèse exclusivement sur le travail des individus dans le processus de production, elle affecte leur existence tout entière. Là où les hommes suivent la loi qui leur est naturelle dans cette société, ils se bornent à prendre soin d'une façon immédiate des affaires du sujet de l'intérêt qui porte leur propre nom. Dans la mesure où la raison de l'individu bourgeois va au-delà de ses fins particulières, dans la mesure où il n'est pas seulement un certain X avec ses soucis et ses désirs privés, mais peut en même temps se demander en quoi ces soucis de X, même s'ils touchent directement son existence personnelle, le concernent en propre, c'est dans cette mesure où il n'est pas seulement cet X mais un membre de la société des hommes, que se manifeste en lui la volonté « autonome » formulée par l'impératif kantien. Comme Kant l'explique avec conséquence 12, un intérêt étranger est ici tout aussi contingent que le nôtre car l'apport des efforts d'un Y à la vie de la collectivité (Allgemeinheit) n'est en général pas plus facile à percevoir pour X que son propre apport. Celui qui dans la situation économique du bourgeois n'est pas capable d'éprouver tout ce conflit, est resté en deçà de l'évolution, il lui manque un type de réaction qui est spécifique de l'homme de notre époque. C'est pourquoi le matérialisme ne rejette aucunement la morale comme pure idéologie, au sens d'une conscience faussée. Il la tient pour une manifestation humaine qui demeure indépassable tant que dure l'ère bourgeoise. Son expression philosophique est néanmoins déformée à maints égards. Soulignons d'abord que la solution du problème ne réside pas dans l'observance d'impératifs

76 / Théorie critique fermement fixés. Quand on essaie de réaliser effectivement l'impératif kantien, il semble aussitôt qu'il soit absolument impossible de promouvoir la collectivité (Allgemeinheit), dont la volonté morale se soucie. Même si tous se soumettaient à la volonté morale, même si tous menaient une vie vertueuse au sens où elle l'entend, il régnerait la même confusion qu'auparavant. Rien d'essentiel ne s'en trouverait changé. Les quatre exemples d'action morale que Kant donne lui-même illustrent le désarroi et l'impuissance de la bonne volonté : dans le premier, un désespéré se détourne du suicide par respect pour la loi morale. Pourtant, le caractère problématique de sa décision est si flagrant que le lecteur s'étonne que Kant ne l'examine pas plus avant. Pourquoi donc un homme, « à la suite d'une série de malheurs qui ont fini par l'acculer au désespoir, un homme dégoûté de la vie13 », ne pourrait-il pas vouloir que la maxime de son action devienne une loi universelle ? Notre monde n'est-il pas plutôt fait de telle sorte qu'un être raisonnable est obligé de considérer la possibilité d'une telle échappatoire comme une consolation ? Bien que l'essai de Hume sur le suicide, où ce philosophe se montre véritable philosophe des Lumières, ait paru avant Les Fondements de la métaphysique des mœurs et qu'il ait été écrit bien avant, il semble être une réponse à la singulière opinion de Kant. « Un homme qui se retire de la vie », y est-il dit, « ne cause aucun mal à la société, il cesse seulement de lui faire du bien, ce qui, si on considère cela comme une faute, n'en est qu'une des plus minimes... Mais admettons maintenant qu'il ne m'appartienne plus de servir l'intérêt de la société, admettons que je lui sois à charge, que ma vie empêche une autre personne de servir la société bien mieux que moi ; dans ce cas, on doit non seulement considérer ma renonciation à la vie comme innocente mais comme louable. Et la plupart des hommes qui ont cette tentation d'en finir avec la vie sont dans cette situation. Ceux par contre qui ont santé, force et considération, ont généralement tendance à être satisfaits du monde14. » Comme la réflexion mise en œuvre par Kant, et qui ne tient pas compte des oppositions sociales, apparaît contournée quand on la compare à ce propos ! Dans le second exemple, un homme renonce à se procurer de l'argent en promettant faussement de le rendre. Si chacun voulait agir ainsi - lui fait dire Kant au terme d'une réflexion morale - on finirait par ne plus prendre aucune promesse au sérieux. Pour éprouver la validité de l'exemple, il faudrait savoir à quoi sera destiné cet argent et quel genre de rapport entretiennent les deux contractants. Il existe des cas où Kant ne pourrait défendre la solution qu'il juge morale

Matérialisme et morale / 77 qu'en utilisant autant d'artifices qu'en une autre occasion à propos du mensonge15. Dans le troisième exemple, il apparaît que l'ignorance de la réalité a des conséquences encore plus fatales que dans le premier. Un homme riche découvre en lui un talent mais il est trop nonchalant pour le développer. Kant affirme qu'il lui est impossible de vouloir que tous ceux qui sont dans cette situation restent oisifs et qu'il doit par conséquent faire cet effort. Cependant et contre l'opinion de Kant, le fait pour cet homme de se représenter que par sa volonté il se retrouverait face à tous ses concurrents - si du moins ils existent - serait certainement propre à le dissuader de se consacrer le moins du monde à la chose. Et s'il devait se soumettre à cette rude école, alors, dans le cadre de cette société où règne la concurrence, il souhaiterait nécessairement que sa volonté ne devienne justement pas une règle universelle. Le quatrième exemple concerne la charité. Kant tente de l'imposer moins par le respect de la loi morale qu'en montrant de façon peu convaincante que le riche aussi pourrait un jour avoir à y recourir. S'il ne s'agissait pas d'un sou d'aumône dans cet exemple mais de sommes vraiment alléchantes, le riche préférerait à juste titre un présent certain à un futur problématique. Mais si le problème était à débattre non pas d'un point de vue égoïste mais d'un point de vue moral au sens kantien, c'est-à-dire en considération de la collectivité (Allgemeinheit), alors la théorie du riche concernant ce qui est bon pour chacun serait sans aucun doute très différente de celle du mendiant : c'est en toute bonne foi que le riche considérera que des dons élevés sont malsains. A un niveau plus élevé, qu'il s'agisse par exemple des charges sociales ou des salaires, on trouvera autant de convictions concernant ce qui vaut comme loi universelle que de groupes sociaux. Ce n'est pas parce que chacun agirait selon sa conscience que cesseraient le chaos et la misère qui en résulte. Le précepte formel de garder une conscience pure et d'avoir une volonté sans contradictions, ne constitue pas une ligne de conduite qui soit capable de surmonter fondamentalement l'inquiétude morale. Existe-t-il une seule infamie qui n'ait été commise en toute bonne conscience ? Ce qui est décisif pour le bonheur de l'humanité n'est pas le fait que des individus puissent considérer leurs actions comme accordées à la loi naturelle de la collectivité (Allgemeinheit), mais la question de savoir dans quelle mesure ces actions peuvent y correspondre dans la réalité. Le point de vue qui considère la bonne volonté - si importante que puisse être cette impulsion - comme le seul bien qui soit et qui apprécie une action uniquement en fonction de son intention et non en fonction de ce

78 / Théorie critique qu'elle signifie effectivement à un moment historique donné, est une illusion idéaliste. Par ce côté idéologique, le concept kantien de la morale mène directement à la mystique modeme du sacrifice et de l'obéissance, mystique qui par ailleurs se réclame illégitimement de Kant. Si l'épanouissement et l'heureux exercice des forces que recèle la collectivité (Allgemeinheit) doivent valoir comme fin suprême, on ne peut alors en aucune façon se contenter de veiller à garder toujours une intériorité vertueuse en ne s'occupant que de l'esprit et en réprimant par exemple les instincts d'appropriation par la discipline, mais on doit faire en sorte que les dispositions extérieures qui sont à même de rendre le bonheur effectif, se réalisent aussi vraiment. Il n'y a pas que la manière dont les hommes font quelque chose qui est importante mais aussi ce qu'ils font : c'est justement « quand tout est en jeu » que ce sont moins les mobiles qui importent que le fait de parvenir au but. Certes il est impossible de déterminer l'objet ou la situation sans se référer à l'intériorité de l'homme agissant car l'intérieur et l'extérieur, dans l'histoire comme dans la vie du particulier, sont les moments d'un processus dialectique complexe. Mais la tendance dominante de la morale bourgeoise qui est de ne conférer de valeur qu'à la disposition morale se révèle être, particulièrement à notre époque, une position qui entrave le progrès. Ce ne sont pas la conscience du devoir, l'enthousiasme ni le sacrifice pris en eux-mêmes, qui sont décisifs eu égard à la détresse régnant sur le destin de l'humanité, mais la question de savoir à quelles fins s'exercent cette conscience du devoir, cet enthousiasme et ce sacrifice. La volonté prête au sacrifice peut sans nul doute être un bon moyen au service du pouvoir, et même d'un pouvoir absolument sans scrupules, cependant ce n'est pas la conscience morale qui nous renseignera sur le rapport qu'entretient son contenu avec l'évolution de la société dans son ensemble, mais la théorie correcte. Chez Kant ce trait idéaliste selon lequel il suffirait que l'ordre règne dans l'esprit pour que le monde soit en ordre, ce défaut de distinction entre l'imagination et la réalité, par lequel la philosophie idéaliste se révèle comme une forme affinée de la croyance primitive en la toute-puissance de la pensée - c'est-à-dire comme magie - ne constitue qu'un aspect de sa doctrine. Cette doctrine entretient aussi une relation très active au réel. Comme nous avons tenté de le montrer plus haut, l'impératif catégorique se heurte, dans cette société constituée d'individus isolés, à l'impossibilité d'être réalisé de façon conséquente. D'où la nécessité de transformer cette société. La disparition de cette société entraînerait

Matérialisme et morale / 79 aussi forcément la disparition de l'individu, auquel l'impératif s'adresse et dont l'éducation semble être le seul but. La morale bourgeoise mène au dépassement de l'ordre qui a fondé sa possibilité et sa nécessité. Si les hommes veulent agir en sorte que leur maxime vaille comme loi universelle, il leur faut instaurer un monde dans lequel cette considération ne reste pas aussi problématique que dans les exemples cités par Kant mais où elle pourrait être effectivement réalisée selon de tels critères. En conséquence de quoi la société doit être faite de telle façon qu'elle détermine ses intérêts propres, à savoir ceux de tous ses membres d'une façon rationnelle : ce n'est qu'à cette condition qu'il apparaît sensé à l'individu qui participe lui-même subjectivement et objectivement à un tel plan, d'organiser sa vie d'après lui. Si dans l'éthique modeme on développe non pas le côté dynamique du point de vue kantien qui va au-delà des conditions de son époque, mais son côté négatif, à savoir un subjectivisme facteur de changement, la raison s'en trouve moins chez Kant lui-même que dans l'histoire qui s'est développée depuis lors. Certes la doctrine kantienne contient le concept problématique d'un commandement éternel qui s'adresse à un sujet libre, mais elle inclut en même temps des tendances qui anticipent la fin de la morale. En elle la contradiction qui affectait toute l'époque bourgeoise parvient à l'expression : la bourgeoisie a créé et maintenu un ordre qui contredit son propre concept de la raison. Kant affirme l'absoluité de la morale et est obligé d'annoncer son dépassement et de la considérer comme éphémère. La morale repose sur la distinction entre l'intérêt et le devoir. Ses pionniers ont confié à la société bourgeoise la tâche de les réconcilier, mais même les philosophes partisans de « l'intérêt personnel bien compris » (Bentham) n'ont pas osé considérer que cette tâche était réalisée. Cela est impossible dans la forme sociale qui domine actuellement car dans cette société, l'humanité n'a ni voix ni conscience, si ce n'est en l'espèce d'une théorie qui critique les puissances et les intérêts particuliers qui se donnent fallacieusement pour la collectivité (Allgemeinheit), et cela en contradiction avec l'opinion publique. Qu'une action historique puisse faire disparaître le présupposé de la morale au sens bourgeois du terme, à savoir la distinction entre les intérêts particuliers et les intérêts collectifs, constitue une doctrine qui très tôt était familière à l'anthropologie matérialiste de la bourgeoisie. Helvétius16 nous dit qu'« on ne peut rendre les hommes heureux que si l'on réconcilie leur intérêt personnel avec l'intérêt général. Ce principe étant admis, il est clair que la morale n'est qu'une science vaine si on

80 / Théorie critique ne la fait pas fusionner avec la politique et le droit, d'où je conclus que si les philosophes veulent se rendre utiles, ils doivent considérer leurs objets du même point de vue que le législateur, mais sans être animés du même esprit, bien sûr. L'affaire du moraliste est d'énoncer ces lois, le législateur en y imprimant le sceau de son pouvoir en assure l'application. » Kant lui-même a considéré qu'il était possible de réconcilier le bonheur et le devoir dans une société meilleure. Pour lui, « il n'y a pas de conflit entre la praxis et la théorie17 », « les principes purs du droit ont une réalité objective, c'est-à-dire qu'ils sont réalisables18 ». Sa conviction est que la tâche propre de la politique consiste à s'accorder au « but universel et public (le bonheur)19 ». Certes les maximes politiques ne doivent en aucun cas « dériver de la prospérité et du bonheur qui découleraient de leur application dans un État, c'est-à-dire du but que tout un chacun se donne20 ». Aucun État particulier ni aucune coalition n'a donc le droit de s'ériger en universel (Allgemeinheit). En fin de compte, dans la vraie politique selon Kant, il ne s'agit pas de réconcilier les intérêts individuels avec de tels intérêts particuliers, mais bien plutôt d'arriver au but dont le principe est donné par la raison pure. S'il a voulu déterminer ce but non pas comme l'état de plus grand bonheur possible mais comme la constitution qui garantit par ses lois la plus grande liberté humaine21, il n'a pourtant maintenu aucune opposition entre cette liberté et ce bonheur mais déclaré que celui-ci était la conséquence de celle-là. Ce n'est pas dans la perspective de l'ordre parfait que Kant a souligné la différence fondamentale entre l'intérêt et le devoir mais en considérant les hommes qui y aspirent. Dans la société à laquelle on tend, les mobiles de chaque individu peuvent subsister à côté de ceux de tous. Les mobiles privés des particuliers seraient certes différents par leur contenu mais cela n'impliquerait pas nécessairement d'entrave réciproque. L'action morale se confondrait avec la loi de la nature, elle n'entrerait de toute façon pas en conflit avec celle-ci. Malgré des énoncés clairs sur la possibilité de cette société future, Kant pourrait bien être resté indécis quant au degré de sa réalisation. Lors de la rédaction de la Critique de la raison pure, il était convaincu que la réalisation de l'idéal « peut surmonter tout obstacle qui se présente22 ». Contre les hommes d'État soi-disant éclairés qui se glorifient de leur praxis et qui en réalité parlent la langue des pouvoirs dominants, il a eu de dures paroles parce qu'ils prétendaient que la nature humaine rendait impossible une amélioration au sens de l'Idée. «Toute constitution juridique existante leur paraît toujours la meilleure, et si en haut lieu on la change, ils ont la même opinion de la sui-

Matérialisme et morale / 81 vante23. » Le philosophe n'invoque pas en sceptique la connaissance qu'il aurait des hommes, mais c'est l'homme qu'il connaît et il sait « ce qu'on peut faire de lui24 ». L'anthropologie ne peut fournir aucun argument valable contre le projet de dépasser de mauvaises conditions sociales. Les arguments de Kant contre la défense de l'absolutisme par la psychologie restent valables pour toutes les époques dans lesquelles, entre autres sciences, la science de l'homme est aussi utilisée par ceux qui combattent le progrès. Ce que Schopenhauer a appelé « l'instauration d'une utopie morale25 », c'est-à-dire à la fois la réalisation de la morale et son dépassement, n'est pas une illusion pour Kant mais la finalité de la politique. Sans doute la philosophie de Kant présente-t-elle des éléments utopiques : ils ne résident pas dans l'idée d'une constitution parfaite mais dans la représentation non dialectique d'une approche constante de cet idéal. Selon lui, tous les facteurs de la société bourgeoise se retrouvent identiques dans cet état terminal, ils sont seulement mieux intégrés que dans le présent. Kant lui aussi hypostasie les catégories du système dominant. L'ordre qu'il présente comme finalité serait de nouveau une organisation de personnes agissant de façon indépendante et dont les décisions individuelles produiraient sans difficultés le bien-être du tout. Cet idéal est en fait une utopie ; comme dans toute utopie, la pensée nostalgique conçoit une belle image à partir des éléments non transformés du présent. On ne peut comprendre la réconciliation des intérêts de tous les particuliers dans l'utopie kantienne, que comme harmonie préétablie, comme miracle bienfaisant. S'opposant à ceci, la science tient compte du fait que le renversement historique entraîne aussi avec lui la transformation des éléments de la situation antérieure, jy Pour surmonter le caractère utopique de l'idée kantienne d'une constitution parfaite, on a besoin de la théorie matérialiste de la société. Les divers intérêts des individus ne sont pas des faits ultimes, ils n'ont pas leur fondement dans une constitution psychique indépendante mais dans les conditions matérielles et dans la situation générale réelle du groupe social auquel l'individu appartient. La différence absolument irréductible des intérêts a son origine dans la différence des situations par rapport à la propriété, les hommes se trouvent aujourd'hui confrontés les uns aux autres comme fonctions de puissances économiques diverses dont chacune montre à l'égard de l'autre des tendances de développement qui sont contradictoires. Ce n'est que lorsque ce mode économique contradictoire dont l'introduction permit autrefois un progrès

82 / Théorie critique extraordinaire et entre autres choses le développement d'hommes conscients d'eux-mêmes, sera aboli par une forme de vie sociale dans laquelle la propriété productive sera gérée non pas uniquement d'après de bonnes intentions mais selon une nécessité rationnelle au service de l'intérêt collectif, que la réconciliation des intérêts individuels cessera d'apparaître comme un miracle. Mais les individus cessent alors d'être uniquement les vecteurs d'intérêts privés. Chacun d'eux n'est plus seulement une monade mais, dans la langue de Kant, la collectivité (Allgemeinheit). Cette expression par laquelle il décrit un élément dynamique du phénomène moral qui en le dépassant renvoie à une société plus rationnelle, s'est vue attribuer dans la sociologie moderne une bien triste fonction. Cette expression doit inciter les hommes désemparés dans la société contemporaine dont le mécanisme s'est emballé, à s'abandonner aveuglément au « tout » particulier dans lequel ils se sont retrouvés par leur naissance et par le destin, quel que soit le rôle que ce « tout » joue dans l'histoire humaine. Par là même, cette expression organiciste est comprise en un sens qui justement s'oppose à Kant. Au lieu de renvoyer à une époque où les rapports entre les hommes seront effectivement réglés par la raison, elle renvoie à des stades antérieurs de la société, auxquels chaque processus n'était médiatisé que par l'instinct, la tradition et l'obéissance. Kant emploie l'image de l'organisme pour désigner le fonctionnement sans friction de la société future. Il n'en nie pas pour autant, si peu que ce soit, le rôle de la pensée rationnelle. De nos jours par contre, l'image de l'organisme désigne un système de dépendance et d'inégalité économique qui n'est plus capable de se justifier devant l'entendement critique de l'homme responsable et qui par conséquent a besoin de formules métaphysiques pour se le concilier. On fait intervenir l'image de l'organisme pour fonder dans la nature aveugle la pérennité d'une situation qui est devenue problématique en raison de l'accroissement de toutes les forces et qui consiste à ne confier à certains que la décision alors que les autres n'ont qu'à exécuter. Les hommes souffrants doivent aujourd'hui, comme au temps de Menenius Agrippa, se satisfaire de la pensée que leur fonction dans le tout leur est aussi congénitale que celle des membres dans le corps d'un animal. On donne pour exemple aux membres de la société la dépendance brute qui règne dans la nature. Contre cette sociologie idéaliste qui prétend, par le subterfuge d'une soi-disant renaissance spirituelle, réduire l'injustice en essayant d'en éliminer la conscience croissante, la tendance de la doctrine morale kantienne débouche sur une société dans laquelle les tâches concrètes

Matérialisme et morale / 83 sont certes distribuées de façon méticuleuse, mais où les possibilités d'épanouissement et le bonheur des individus ne sont ni soumis à un échelonnement ni abandonnés au destin. « Afin qu'il n'y ait pas de dissension dans le corps mais que les membres se soucient également les uns des autres », comme il est dit aussi dans le Nouveau Testament26. Chez Kant, l'organisme est justement déterminé par le concept de finalité. Un processus organique renvoie toujours pour lui à « la causalité d'un concept27 », c'està-dire à une finalité et à un plan. Dans la société future à laquelle la conscience morale aspire, la vie du tout comme celle des individus ne se présente pas comme le simple effet mais comme la réalisation de projets rationnels qui d'égale manière concourent au bonheur des individus. À la place du mécanisme aveugle des luttes économiques qui de nos jours, en produisant le bonheur, causent le malheur de la plus grande partie de l'humanité, on doit utiliser adéquatement l'inépuisable richesse des forces de production humaines et matérielles. Selon Kant, chaque individu doit être « bien sûr non seulement un législateur universel mais aussi se soumettre lui-même à ces lois28 ». « Législateur », non pas seulement au sens juridique et officiel de la démocratie formelle, mais de façon telle que dans l'ensemble de la réalité sociale, on tienne autant compte de lui et de ses possibilités que des autres. Dans l'optique kantienne, ce n'est pas à une quelconque totalité particulière que reviendrait l'honneur de valoir comme finalité absolue mais aux individus : eux seuls sont doués de raison. Cette idée d'une société digne de l'homme dans laquelle la morale perd sa raison d'être, Kant l'a mise en évidence dans son analyse de la conscience morale : elle apparaît comme son exigence et sa conséquence. Hegel en a fait le fondement de sa philosophie. Pour lui, la rationalité réside concrètement dans l'unité de la liberté subjective et de la liberté objective, c'est-à-dire dans l'unité de la volonté universelle et de celles des individus poursuivant leurs buts propres29. Certes, comme ses professeurs d'économie libéraux, il a considéré que cette situation était déjà réalisée à son époque. La morale, considérée comme une force humaine différente de l'intérêt, ne joue pas un grand rôle dans son système ; selon cette métaphysique achevée de l'histoire, le système n'a plus besoin de la morale comme force motrice. Le concept hégélien d'Esprit contient pourtant le même idéal que celui que le monde bourgeois, aussi bien que la philosophie kantienne, a déposé dans toutes les têtes pensantes. La théorie de sa réalisation mène de la philosophie à la critique de l'économie politique.

84 / Théorie critique C'est en reconnaissant que la volonté et le recours à la morale s'enracinent dans le mode de production contemporain et, comme les autres formes de vie, se transforment avec lui, qu'on peut à la fois concevoir et assigner ses limites à la morale. À une époque où la domination des instincts d'appropriation constitue la loi naturelle pour l'homme et où, selon la définition kantienne, chacun voit dans l'autre un moyen pour ses propres buts, elle signifie le souci de l'épanouissement et du bonheur de la vie en général. Les adversaires de la morale traditionnelle présupposent eux-mêmes dans leur critique un sentiment moral indéterminé avec des aspirations analogues. Quand Nietzsche dans son avant-propos à la Généalogie de la morale expose son propre problème, à la question matérialiste : « dans quelles conditions l'homme a-t-il inventé les jugements moraux du bien et du mal ? », succède immédiatement la question morale : « et quelle valeur peuvent-ils eux-mêmes avoir ? Ont-ils jusqu'à présent contribué à promouvoir ou à entraver l'épanouissement de l'homme ? Sont-ils des signes de la détresse, de la dégénérescence, de l'appauvrissement de la vie ? Ou inversement, est-ce la richesse, la vigueur, la volonté de vie, sa hardiesse, son assurance, son avenir qui s'expriment en eux ? » L'idée universelle d'humanité sert ici de critère tout autant que chez Kant. Certes à une époque où les conditions d'épanouissement de sa forme d'organisation étaient déjà clairement perceptibles, Nietzsche a préconisé des moyens tout à fait erronés pour permettre son émancipation. Et l'exigence qu'il adressait à l'humanité contemporaine, « poser son but au-delà d'elle-même - non pas dans un monde illusoire mais dans sa propre poursuite30 », peut être retournée contre lui car tous ses conseils pratiques reposent sur une extrapolation fausse. De son analyse psychologique des individus qui vivent sous la loi naturelle de leur intérêt personnel, il a conclu que la réalisation de leurs aspirations, à savoir la sécurité et le bonheur, devait nécessairement produire une société de petits bourgeois étriqués, c'est-à-dire le monde du « dernier des hommes ». Il n'a pas reconnu que les caractéristiques du présent qu'il haïssait provenaient justement de la carence de conditions favorables à la collectivité (Allgemeinheit). Avec la propagation de la raison qu'il craignait, avec son application à l'ensemble des conditions sociales, ces caractéristiques qui consistent en vérité à centrer tous les instincts sur le profit privé, doivent nécessairement se renverser et les représentations, même les pulsions, doivent changer. Sa méconnaissance de la dialectique lui fait prévoir le même « défaut de la justice » qu'à Kant. « Si elle était vraiment comme nous le souhaitons, toute la moralité se

Matérialisme et morale / 85 transformerait en égoïsme31. » Mais en réalité, l'égoïsme se transformerait lui-même en moralité ou plutôt, tous les deux se sublimeraient dans une forme nouvelle correspondant à un stade plus rationnel de l'intérêt humain. La théorie historique de Nietzsche tourne court. S'il situe le but dans un monde qui est renversé, sans être au-delà, c'est parce que son ignorance des lois économiques lui fait mal comprendre l'évolution du présent. Sa propre morale contient pourtant les mêmes éléments que celle qu'il combat. C'est contre lui-même qu'il enrage. Chez Bergson aussi, la morale comporte l'idée d'un progrès de l'humanité. « . . . de la société réelle dont nous sommes nous nous transportons par la pensée à la société idéale, vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes32. » Selon lui, la morale a deux côtés : un aspect « naturel » qui provient de l'adaptation de la société à ses conditions de vie - elle consiste en des réactions sociales adéquates qui se sont figées en habitudes, qui sont aussi bien le fait des membres des tribus primitives que des nations civilisées ainsi que des membres des sociétés animales et un côté véritablement humain, « l'élan d'amour ». Celui-ci comprend « le sentiment d'un progrès33 » et ne concerne pas seulement le maintien et la sécurité de telle association particulière à laquelle l'individu appartient par hasard, mais l'humanité. La différence entre ces deux aspects dont l'un apparaît comme « pression sociale » et l'autre comme « marche en avant », n'est rien d'autre que la différence qui existe entre loi naturelle et respect de l'humanité chez Kant. Le regard de Bergson est aujourd'hui encore assez pénétrant pour saisir la différence entre un sentiment publiquement respecté et une morale qui va de l'avant. Les « tendances innées fondamentales de l'homme actuel34 » concernent la famille, l'association, l'intérêt, la nation, elles incluent nécessairement l'éventuelle inimitié des groupes entre eux. À cet amour opportun appartient aussi une haine qui n'est absolument pas solidaire du sentiment d'une morale qui va de l'avant. « C'est qu'entre la nation, si grande soit-elle, et l'humanité, il y a toute la distance du fini à l'indéfini, du clos à l'ouvert35. » Tout comme Nietzsche, Bergson perd l'acuité de son regard dès qu'il s'agit de savoir comment il faut réaliser la société idéale prescrite par la vraie morale et quelles sont les forces qui travaillent contre elle, de saisir qui l'annonce et qui s'engage pour elle. Il répète ici la théorie des héros, « dont chacun représente, comme eût fait l'apparition d'une nouvelle espèce, un effort d'évolution créatrice36». Selon une vieille croyance, ils doivent apparaître seuls et à l'orée d'une longue

86 / Théorie critique période, ils seraient particulièrement rares. Convaincu de leur rareté, Bergson oublie surtout de se demander si finalement il n'existerait pas un grand nombre de ces héros de la « société idéale » de nos jours et qui seraient engagés dans le combat, sans que les philosophes aient d'autre connaissance de leur existence que celle qui est le propre d'une « âme repliée sur elle-même ». C'est dans cet oubli, dans l'indifférence à l'égard des luttes terrestres pour cette société qui dans la morale est anticipée en pensée, c'est dans le manque d'un lien avec les forces progressistes que réside ce reste d'immoralité tel qu'on peut encore le déceler aujourd'hui, même dans une philosophie qu'il faut prendre au sérieux. rf— Le matérialisme voit dans la morale une expression vitale de certains hommes et tente de la comprendre à partir des conditions de son apparition et de sa disparition, non pas au nom de la vérité en soi mais en relation avec les divers facteurs historiques. Il se conçoit lui-même comme le côté théorique des efforts qui visent à supprimer la misère actuelle. Les traits qu'il dégage du phénomène historique de la morale ne ressortent qu'à la condition qu'il existe déjà un intérêt pratique déterminé. Le matérialisme ne suppose derrière la morale aucune instance supra-historique. La peur que véhiculent encore les préceptes moraux - aussi spiritualisés soient-ils - en raison de leur origine dans l'autorité religieuse, lui est étrangère. Les conséquences de toutes les actions humaines ont lieu exclusivement dans le monde spatio-temporel. Tant que dans ce monde, elles ne se retournent pas contre leur auteur, il n'a rien à en craindre. Même l'éclat dont les philosophes, comme l'opinion publique en général, entourent l'action « éthique », tous les arguments qu'ils emploient pour la recommander ne tiennent pas devant la raison. La recherche moderne concernant les valeurs, de Scheler et Hartmann, avec l'idée que l'on pourrait explorer le « champ des valeurs authentiques37 » comme tout autre domaine objectif, n'a fait qu'introduire une autre méthode pour s'acquitter d'une tâche impossible : celle de fonder des modes d'action à partir de la seule philosophie. Prétendre à une science de « la structure et de l'ordre du monde des valeurs » représente nécessairement une telle tentative d'énoncer des préceptes. Car même si l'on présente ce savoir comme « demeurant encore tout à fait au stade de la recherche et du tâtonnement38 », il n'en reste pas moins que toutes les valeurs que le moraliste s'efforce de dégager, comportent en elles « le moment du désir39 », qui dans des circonstances particulières se transforme en « devoir agir du sujet40 »• En dépit de la déclaration selon laquelle la décision appartient

Matérialisme et morale / 87 toujours à la conscience du sujet, malgré l'universalité qui est évidemment propre à l'essence de la doctrine morale, on prétend au'il existe des préséances auxquelles le comportement devrait se conformer. « De cette façon par exemple, l'amour du prochain vaut plus que la justice, l'amour de ce qui est lointain plus que l'amour du prochain, mais l'amour personnel plus que les deux autres (à ce qu'il semble). De même la vaillance vaut plus que la maîtrise de soi, la foi et la fidélité plus que la vaillance, la vertu qui donne et la personnalité valent plus que ces dernières'". » De telles affirmations, dont le contenu d'ailleurs, en raison de la fonction vraiment rétrograde de la philosophie depuis Kant, n'a plus qu'un rapport très lâche avec le sentiment moral, ont un caractère injonctif comme l'impératif catégorique. Elles sont l'expression mystifiée d'états d'âme dans lesquels « pression sociale » et « élan d'amour » se sont conjugués d'une manière bien difficile à analyser. Il n'existe pas de monde éternel des valeurs. Besoins et désirs, intérêts et passions humaines se transforment en fonction du processus social. La psychologie et les autres sciences auxiliaires de l'histoire doivent s'unir pour expliquer les valeurs à chaque fois reconnues ainsi que leur transformation. f Des préceptes moraux contraignants ne tiennent pas. Le matérialisme ne connaît aucune instance transcendant les hommes qui fasse la différence entre la serviabilité et l'avidité, la bonté et la cruauté, la cupidité et l'abnégation. La logique aussi reste muette, elle ne reconnaît aucune prééminence à la conscience morale. Toutes les tentatives consistant à fonder la morale sur la terrestre prudence au lieu de la fonder sur la perspective d'un au-delà - et Kant lui-même, comme les exemples que nous avons cités le prouvent, n'a pas toujours résisté à cette tentation - , reposent sur des illusions d'harmonie. Et pour commencer, les préceptes moraux s'opposent dans la plupart des cas à cette prudence. Il est impossible de fonder la morale, ni par l'intuition ni par l'argumentation. Elle représente plutôt une disposition psychique. C'est l'affaire de la psychologie de la décrire, de la rendre intelligible dans ses déterminations individuelles et dans les mécanismes de sa transmission de génération en génération. La caractéristique du sentiment moral est un intérêt qui s'écarte de la « loi naturelle » et n'a rien à voir avec l'appropriation privée ni avec la propriété. De nos jours, presque toutes les aspirations humaines sont déterminées soit par cette loi, soit par la simple convention. Il ressort de ces définitions du penseur bourgeois qu'à notre époque, même 1 amour tombe sous la catégorie de la propriété. « Videmus... quod îlle, qui amat necessario conatur rem, quam amat, praesentem

88 / Théorie critique habere et conservare », dit Spinoza42. Kant décrit le mariage43 comme « union de deux personnes de sexe opposé en vue d'un usage à vie de leurs propriétés sexuelles » et parle de « l'égalité de la propriété » des époux, non seulement en ce qui concerne les biens matériels mais aussi « les personnes qui se possèdent mutuellement 44 ». C'est pourquoi les présentations modernes, dans la mesure où elles ne sont pas devenues complètement idéologiques, contiennent de telles définitions. D'après Freud, le but sexuel de l'instinct infantile dans lequel selon son enseignement, on peut déjà déceler les caractères essentiels de l'instinct de l'adulte, réside dans « la satisfaction produite par l'excitation appropriée des zones érogènes45 ». La personne aimée apparaît ainsi principalement comme le moyen d'exercer cette excitation. La théorie de Freud apparaît dans cette optique, comme un complément de la définition kantienne du mariage. Le sentiment moral diffère de cette espèce d'amour et Kant a raison lorsqu'il le distingue non seulement de l'égoïsme mais aussi d'un tel « penchant ». Il caractérise cette disposition psychique dans sa doctrine qui, contrairement à ce qui est la règle dans le monde bourgeois, considère l'homme en morale non seulement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin. Le sentiment moral a quelque chose à voir avec l'amour ; car « sa finalité contient l'amour, le respect, l'idéalisation, la nostalgie46 ». Mais cet amour ne concerne pas la personne comme sujet économique ou comme une rubrique dans les biens des amants, mais comme membre possible d'une société heureuse. Il ne concerne ni la fonction ni la considération accordées à un individu déterminé dans la vie bourgeoise, mais sa misère et ses forces porteuses d'avenir. Il est absolument impossible de déterminer cet avenir si l'on ne fait pas intervenir dans la description de cet amour l'orientation vers une vie future heureuse pour tous les hommes, qu'on ne saurait obtenir par une révélation mais en partant de la détresse présente. Cet amour souhaite le libre épanouissement des forces créatrices de tous dans la mesure où il s'agit des hommes. Il lui semble que tous les êtres vivants ont un droit au bonheur et il n'en demande ni la justification ni le fondement. La dureté lui est originairement contraire, même s'il existe des processus psychiques qui comportent ces deux moments. Dans la société bourgeoise, l'éducation à une morale sévère se trouvait bien plus souvent au service de la loi naturelle qu'elle n'était sous le signe de la libération de cette loi. Ce n'est pas le bâton du caporal mais le final de la Neuvième symphonie qui exprime le sentiment moral.

Matérialisme et morale / 89 Ceci se manifeste aujourd'hui sous deux formes. D'abord comme pitié. Alors qu'à l'époque de Kant, la production sociale médiatisée par l'appropriation privée était progressiste, elle représente aujourd'hui l'assujettissement de la force et son mauvais usage à des fins de destruction. La lutte des grandes coalitions économiques, qui s'étend à l'échelle mondiale, est menée au détriment des entreprises humaines positives, par le recours au mensonge, à l'intérieur comme à l'extérieur et dans le déploiement d'une haine sans bornes. L'humanité s'est tellement enrichie durant la période bourgeoise, elle dispose d'une telle quantité d'énergie auxiliaire naturelle et humaine qu'elle serait capable de vivre unie avec des fins respectables. La nécessité de dissimuler ce fait largement perceptible détermine cette sphère de l'hypocrisie qui ne s'étend pas seulement sur les relations internationales mais pénètre aussi les relations les plus privées. Elle a pour conséquence la réduction des aspirations culturelles, y compris la science, l'abrutissement dans la vie personnelle et dans la vie publique, si bien qu'à la misère matérielle s'ajoute encore la misère spirituelle. Jamais la misère des hommes n'a été dans un aussi grand contraste avec leur richesse potentielle qu'aujourd'hui, jamais les énergies n'ont été aussi cruellement entravées que dans ces générations où l'on voit les enfants crier famine pendant que leurs pères fabriquent des bombes. Le monde semble aller vers une catastrophe ou bien plutôt y être déjà, une catastrophe que, dans l'histoire qui nous est connue, nous ne pouvons comparer qu'au déclin de l'Antiquité. L'absurdité du destin individuel qui autrefois provenait déjà d'un manque de raison, du caractère purement naturel des processus de production, s'est accrue dans la phase actuelle jusqu'à devenir le trait fondamental de l'existence. Si l'on considère la valeur propre de celui qui a de la chance, on voit qu'il pourrait se retrouver aussi bien à la place du plus malheureux que l'inverse. Nous sommes tous abandonnés à un hasard aveugle. Le cours de notre existence n'a aucun rapport avec les possibilités que nous avons en nous, notre rôle dans la société contemporaine n'a généralement rien à voir avec ce que nous pourrions réaliser dans une société qui serait rationnelle. C'est pourquoi le comportement de celui qui agit moralement ne peut pas se régler sur le mérite. Aussi méritoires que soient les opinions et les actions, il apparaît que dans notre monde chaotique, «la moralité véritable des actions (mérite et culpabilité) et même celle de notre propre comportement... nous reste tout à fait cachée47 ». Nous ne percevons pas es hommes comme sujets de leur destin, mais comme objets d'un

90 / Théorie critique processus naturel aveugle. Et c'est par la pitié que répond le sentiment moral. Ce n'est qu'à partir de la situation historique qu'on peut expliquer que Kant n'ait pas vu en quoi la pitié se trouve au fondement du sentiment moral. Il pouvait encore attendre l'accroissement du bonheur collectif du progrès ininterrompu de la libre concurrence car il voyait, sous la domination de ce principe, le monde progresser. Néanmoins, même à son époque, on ne pouvait pas séparer la pitié de la morale. Tant que l'individu et le tout ne sont pas vraiment réunifiés, tant que la mort ne paraît pas étrangère et donc facile à l'individu parce qu'il n'a pas encore été libéré de l'angoisse et ne sait pas que ses buts essentiels sont dépassés à bon droit par la collectivité (Allgemeinheit), autrement dit tant que la morale conserve un fondement existentiel, la pitié habite en elle. Bien plus, elle pourrait même lui survivre car elle appartient à la forme déterminée des rapports humains que ceux-ci ont acquis sur la base du mode de production de l'ère bourgeoise. Toutefois, la transformation de ces rapports par une réglementation rationnelle la reléguerait du moins à l'arrière-plan. Même si les hommes combattent ensemble leurs propres souffrances et maladies - il est impossible de prévoir ce qu'une médecine dégagée de ses entraves sociales actuelles sera capable de réaliser - , il reste que dans la nature la souffrance et la mort continuent à régner. La solidarité des hommes entre eux est cependant partie de la solidarité dans la vie en général. Le progrès dans sa réalisation renforcera aussi l'intérêt qu'on y porte. Les animaux ont besoin des hommes. C'est le mérite de la philosophie de Schopenhauer d'avoir mis en lumière le lien qui nous unit à eux. Les immenses dons de l'homme et avant tout la raison, n'abolissent pas la fraternité qu'il éprouve envers eux. Même si l'homme a des traits spécifiques, la parenté de son bonheur et de sa misère avec la vie animale est évidente. L'autre figure dans laquelle la morale trouve aujourd'hui une expression appropriée est la politique. Les grands moralistes ont constamment défini son but véritable comme bonheur de collectivité (Allgemeinheit). Sans doute si Kant lui-même a dû se tromper sur la structure de la société future, c'est parce qu'il tenait la forme de son époque pour étemelle. Seule la critique matérialiste de l'économie politique a montré que la réalisation de l'idéal avec lequel est née la société contemporaine, c'est-à-dire la réconciliation de l'intérêt particulier et de l'intérêt collectif, ne peut être obtenue que par le dépassement des conditions de cette société. On affirme aujourd'hui que les idées bourgeoises de liberté, d'éga-

Matérialisme et morale / 91 lité et de justice se révéleraient mauvaises, mais ce ne sont pas les idées de la bourgeoisie mais les conditions qui ne leur sont nas adéquates, qui ont montré leur caractère insoutenable. Les mots d'ordre de FAufklàrung et de la Révolution française restent plus que jamais valables. Le fait qu'ils conservent leur actualité et n'ont rien perdu de leur réalité est la preuve de la critique dialectique du monde qui s'y dissimule. Ces idées ne sont rien d'autre que les différents traits de la société rationnelle telle qu'elle est anticipée comme fin nécessaire par la morale. C'est pourquoi une politique qui y corresponde ne doit pas abandonner ces exigences mais les réaliser, non pas en se tenant de façon utopique à des définitions liées aux circonstances mais conformément à leur sens. Le contenu des idées n'est pas éternel mais soumis aux transformations historiques, non pas que de lui-même l'« Esprit » fasse entorse d'une façon arbitraire au principe d'identité mais parce que les impulsions humaines qui aspirent au mieux prennent une forme différente selon le matériau historique auquel elles ont affaire. L'unité de tels concepts résulte moins de la pérennité de ses éléments que de l'évolution historique de la situation des individus pour qui leur réalisation est nécessaire. Il ne s'agit pas pour la théorie matérialiste de maintenir les concepts inchangés mais d'améliorer le sort de la collectivité (Allgemeinheit). C'est dans ce combat que les idées ont changé de contenu. Aujourd'hui, la liberté des individus signifie le dépassement de leur indépendance économique dans un plan. L'inégalité actuelle des sujets économiques et humains constituait jusqu'à présent le présupposé des idées d'égalité et de justice, elle devra disparaître dans la société réconciliée, ces idées perdront ainsi leur sens. « L'égalité n'existe que par opposition à l'inégalité, la justice par opposition à l'injustice, ce qui revient à dire qu'elles sont encore chargées du poids de l'opposition à l'histoire traditionnelle telle qu'elle s'est déroulée jusqu'à présent, autrement dit du poids même de l'ancienne société48. » Tous ces concepts ont jusqu'à présent reçu leur contenu déterminé des conditions propres à l'économie libérale, une économie qu'on disait devoir fonctionner, avec le temps, pour le plus grand profit de tous. Depuis, les concepts se sont transformés en la représentation concrète d'une société meilleure qui devra naître de l'actuelle, si toutefois d'ici là les hommes n'ont pas sombré dans la barbarie. ^ Le concept de justice qui, comme signe de ralliement, joue un rôle décisif dans le combat pour l'organisation rationnelle de la société, est plus ancien que la morale elle-même. Il est aussi ancien que la société de classes, c'est-à-dire que toute l'histoire européenne

92 / Théorie critique telle qu'elle nous est connue. Ce n'est qu'avec la morale bourgeoise que la justice a été reconnue, en même temps que la liberté et l'égalité, comme un principe universel qui doit être réalisé ici bas, mais ce n'est qu'aujourd'hui que l'humanité a acquis les moyens qui lui permettent de poser sa réalisation adéquate comme tâche historique actuelle. L'effort pour la réaliser caractérise l'époque de transition qui est la nôtre. Durant toute l'histoire jusqu'à nos jours, tout travail culturel ne fut possible que par une division en groupes dominants et groupes dominés. La souffrance liée à la transformation constante de la vie des peuples à un stade donné, et particulièrement liée à ce progrès, souffrance qui en même temps représente le prix payé par la société, n'a jamais été également répartie entre ses membres. La raison ne s'en trouve pas, comme le pensaient les philosophes généreux du xvin* siècle, dans la cupidité et la méchanceté des puissants mais dans la discordance qui existe entre les forces des hommes et leurs besoins. Eu égard aux moyens disponibles, le niveau culturel général de la société considérée dans son ensemble, y compris celui de la classe dirigeante jusqu'à l'heure actuelle, détermine la dépendance des masses dans le travail et dans leur vie en général. Leur caractère fruste était lié à l'incapacité des puissants à les élever à un plus haut niveau de culture, et ces deux moments conjugués à la dureté de la vie sociale qui n'évoluait que lentement se sont toujours reproduits. L'humanité historique, devant le péril de sombrer dans le chaos, n'avait pas le choix d'abandonner ce rapport de domination. On ne peut pas séparer la naissance et la propagation de la culture de cette division. Abstraction faite des biens matériels qui sont produits à partir d'un processus de production soumis à la division du travail, les produits de l'art et de la science, les formes les plus élaborées de la communication entre les hommes, le sens qu'ils manifestent pour une vie enrichie par l'esprit, ont leur origine dans une société qui répartit les charges et les jouissances de façon inégale. On a souvent assuré que la division en classes qui jusqu'à nos jours a imprimé sa marque à l'histoire était une conséquence de l'inégalité constatée dans la nature. On peut diviser les espèces animales en espèces qui chassent et espèces qui sont chassées si bien que maintes espèces font partie de ces deux catégories mais que les autres n'appartiennent surtout qu'à l'une d'entre elles. Au sein même des espèces, il y a des groupes spatialement distincts qui tantôt semblent favorisés par la chance et tantôt semblent simplement sous le coup d'une incompréhensible série de malheurs. La souffrance et la mort des individus sont de surcroît

Matérialisme et morale / 93 réparties de façon inégale parmi les groupes et les espèces et dépendent de circonstances qui n'ont aucun lien intelligible avec la vie des individus concernés. L'injustice constamment entretenue par le processus de la vie sociale est analogue à celle qui règne dans la nature. Dans la vie de l'humanité, ces deux choses s'interpénétrent si bien que la différence naturelle de l'apparence extérieure et des dons, jusqu'aux maladies et aux circonstances particulières de la mort, viennent encore compliquer l'injustice sociale. Certes la proportion dans laquelle ces différences naturelles ont une influence dans la société dépend de l'évolution historique, ces différences ont des conséquences qui varient selon les étages de la construction sociale donnée : l'apparition de la même maladie peut avoir une signification tout à fait différente pour les membres de milieux sociaux différents. Les soins, le talent pédagogique et quantité de satisfactions donnent à l'enfant peu doué qui est issu d'une famille riche l'occasion de développer les possibilités qui lui restent, alors que l'enfant attardé de petites gens sombre spirituellement et physiquement dans la lutte pour l'existence ; ses erreurs sont amplifiées par la vie, ses bonnes dispositions sont étouffées. Néanmoins, dans cette histoire de l'humanité dont l'inégalité constitue le trait si fondamental, une réaction humaine déterminée s'est toujours manifestée, qu'on l'interprète comme l'envers de cette inégalité ou comme son résultat. A diverses époques et en divers lieux on a réclamé son abolition. Non seulement les couches sociales dominées mais certains individus se désolidarisant des milieux dominants ont déclaré qu'elle était mauvaise. L'égalité à réaliser et dont, selon le point de vue matérialiste, le concept s'est développé parallèlement au rapport d'échange, a été comprise de très différentes façons. De la simple réclamation pour chacun d'une part égale des objets de consommation produits par la société (dans le christianisme primitif par exemple) jusqu'à l'idée de donner le moins de charges à l'individu le plus sensible (Nietzsche), en passant par la suggestion d'attribuer à chacun ce qui correspond à son travail (Proudhon), il existe une liste extrêmement variée de façons dont on se représente la disposition qui serait correcte. Toutes visent à ce que le bonheur, dans la mesure ou il est réalisable dans la relation de chaque homme à autrui sur la base de son destin social, ne soit plus déterminé par des facteurs contingents, arbitraires, qui lui sont extérieurs, autrement dit à réduire l'inégalité des conditions de vie des individus au strict minimum inévitable, tel qu'on peut le définir au stade qu'elle a atteint, étant admis qu'on veut maintenir la production sociale des

94 / Théorie critique biens. C'est là le contenu général du concept de justice, selon ce concept une inégalité sociale donnée réclame un fondement rationnel. Elle cesse d'être reconnue comme bonne et devient quelque chose qui doit être surmonté. C'est un des mérites de l'époque moderne que d'avoir rendu ce principe universel. Cette époque n'a pas non plus manqué de défenseurs de l'injustice, d'apologistes de l'aveuglement qui règne dans la nature et la société. Mais même si les philosophes importants des époques passées, tels Aristote et Thomas d'Aquin, ont magnifié les différences dans le destin des hommes comme une valeur éternelle, les Lumières, prolongeant en cela les anciennes doctrines humanistes, ont présenté l'inégalité comme un mal qu'il faut abolir, et la Révolution française a élevé l'égalité au rang de principe constitutionnel. Cette reconnaissance n'était pas une simple concession, ou pour parler comme Bergson, l'irruption d'une morale ouverte dans le cercle d'une morale close, mais elle est le fait d'une époque d'adaptation de la société dans son ensemble à des conditions de vie en mutation - conditions de vie qu'en raison de son propre dynamisme elle réalise, ainsi que tout être vivant, tant de façon continue que par sauts successifs. L'idée d'égalité « résulte logiquement des transformations réelles de nos sociétés49 ». L'idée d'égalité implique nécessairement celle de liberté. Si l'on admet qu'au départ, aucun individu n'est moins digne qu'un autre de s'épanouir et de se satisfaire dans la réalité, on déclare nécessairement que l'emploi de la contrainte par un groupe contre un autre groupe est un mal. Il est aussi impossible de séparer le concept de justice de celui de liberté que de celui d'égalité. La proclamation de l'égalité comme principe constitutionnel représenta dès le début non seulement un progrès pour la pensée mais aussi un danger. Dans la mesure où, par la transformation des conditions juridiques, fut réalisé effectivement le dépassement d'inégalités qui n'étaient plus nécessaires, étant donné la croissance des forces humaines, mais qui constituaient même une entrave, on déclara du même coup que ce pas en avant équivalait à la réalisation de l'égalité en tant que telle. On ne savait plus très bien si l'égalité sociale des hommes était une exigence qui attendait encore sa réalisation ou si elle était déjà la description de la réalité. La Révolution française n'a pas seulement contribué à la reconnaissance théorique du concept universel de justice mais l'a aussi largement réalisé à l'époque. Il domine les représentations du XIXe siècle et est même, en tant que principe directeur pour l'ensemble de la pensée, déjà passé dans la sensibilité du monde

Matérialisme et morale / 95 européen et américain. Mais les institutions qui à l'époque de cette révolution ont incarné ce principe de façon adéquate, la constitution générale de la société bourgeoise, ont vieilli. Alors qu'autrefois l'égalité devant la loi signifiait, malgré les inégalités de fortune, un progrès dans le sens de la justice, elle est devenue aujourd'hui insuffisante en raison de cette inégalité. Alors que la liberté d'expression était une arme au service de la lutte pour de meilleures conditions, elle sert aujourd'hui principalement des conditions dépassées. L'inviolabilité de la propriété garantissait le travail de la bourgeoisie contre l'ingérence des autorités, aujourd'hui elle a pour conséquence aussi bien l'expropriation de larges couches de la bourgeoisie que la stérilisation des richesses sociales. C'est pourquoi le lien que les idées bourgeoises ont tissé avec le pouvoir dominant depuis la victoire de la Révolution française embrouille les idées. Ces idée progressistes se voient détournées et opposées à leurs véritables défenseurs, c'est-à-dire aux forces progressistes de la société. C'est pourtant justement aujourd'hui où l'humanité est en danger de déclin qu'il lui est donné la possibilité de se réaliser. De nos jours, la suppression de l'inégalité économique qui dans une large mesure devrait permettre de surmonter rapidement les différences entre groupes dominants et groupes dominés pourrait pour la première fois, non seulement ne pas signifier l'abandon de la culture mais au contraire sa sauvegarde. Alors qu'au cours des époques antérieures, l'inégalité dans la répartition du pouvoir faisait partie des présupposés de la culture, elle est devenue aujourd'hui une menace pour elle. Et pourtant, ce sont précisément les forces favorisées par ces mauvaises conditions sociales qui se servent maintenant de ces idées afin d'empêcher la possible transformation de ces conditions, une transformation nécessaire pour l'humanité. Elles les arrachent à ceux qui ont un intérêt véritable à leur réalisation. De là l'embarras particulier qu'on constate actuellement en ce qui concerne le problème de l'interprétation et de la conception du monde dans sa totalité. Les déterminations de la justice qui de nos jours s'expriment aussi bien dans les institutions d'une démocratie purement formelle que dans les représentations des hommes qui sont instruits dans son esprit ne sont plus clairement rapportées à leur origine - sinon elles s'élèveraient contre les pouvoirs dominants qui entravent le développement de l'humanité, de la même façon qu'au temps où la bourgeoisie elle-même leur donnait un sens productif - , la seule différence serait qu'aujourd'hui la transformation signifierait un pas autrement plus décisif. Les puissants ont eu proclamer eux-mêmes au cours des siècles le caractère sacré

96 / Théorie critique des principes d'un ordre bon, ils sont tout à fait prêts à les esquiver ou à les trahir dès que leur application conséquente menace de ne plus servir leur intérêt mais de le contrer. Ils sont prêts à jeter par-dessus bord tous les idéaux auxquels les pères de la révolution bourgeoise ont travaillé et pour lesquels ils se sont battus, et à les écarter de l'éducation dès que les hommes deviennent assez évolués et critiques pour ne plus les utiliser mécaniquement afin de conserver les institutions mais dialectiquement, en vue de la réalisation d'un monde meilleur. Les besoins internes et externes du pouvoir ont pour propriété d'étouffer en maints endroits ou même d'éliminer sciemment tout ce qui dans la morale bourgeoise va dans le sens du progrès. On voit se réduire de plus en plus le nombre des pays dans lesquels on ne réprouve pas encore toutes les idées qui vont dans le sens d'un accroissement du bonheur des individus. On constate que le laps de temps que mit le monde bourgeois à produire la morale a été trop court pour pénétrer la chair et le sang de la collectivité (Allgemeinheit). Non seulement la morale séculière mais même ce que le christianisme, la force civilisatrice qui l'a précédée, avait, génération après génération, insufflé dans les âmes de bonté et d'amour de l'humanité, pénétra trop peu profondément pour qu'on ne craigne pas de voir ces forces dépérir en quelques années. Le sentiment moral des gouvernements, des peuples et d'un grand nombre de porte-parole du monde civilisé est si faible que bien qu'il s'exprime par des rassemblements à l'occasion de tremblements de terre et de catastrophes minières, il devient très facilement muet et amnésique dès qu'il s'agit d'une injustice pourtant criante, qu'on voit se réaliser au mépris de toutes les valeurs bourgeoises, au nom de purs intérêts d'appropriation, c'est-à-dire d'intérêts qui vont dans le sens de la « loi naturelle ». L'appel à la morale est de nos jours plus impuissant que jamais mais il faut dire qu'on n'en a pas besoin non plus. La croyance idéaliste en un « appel de la conscience morale » qui constituerait une force décisive dans l'histoire est une espérance qui reste étrangère à la pensée matérialiste. Mais, comme malgré tout, cette pensée elle-même participe des efforts en vue d'une société meilleure, elle sait parfaitement où les éléments progressistes de la morale sont à l'œuvre aujourd'hui. Sous le lourd fardeau qui oppresse la société contemporaine dans sa plus grande partie, on les voit toujours se formuler comme exigence de conditions rationnelles qui soient adéquates au niveau actuel du développement. La partie de l'humanité que, de par sa situation, cette transforma-

Matérialisme et morale / 97 tion concerne nécessairement, contient déjà des forces pour lesuelles il s'agit sérieusement de la réalisation d'une meilleure société. D'ailleurs elle y est aussi déjà préparée psychologiquement car son rôle dans le processus de production l'oriente moins à un accroissement tout à fait vain de la propriété qu'à l'utilisation de sa force de travail. Ces conditions nouvelles facilitent la naissance de caractères humains pour lesquels les instincts d'appropriation ne sont pas prépondérants. Mais si de cette façon ce sont de nouvelles couches sociales qui héritent de la morale il n'en reste pas moins que de nombreux prolétaires présentent euxmêmes les caractères propres à la bourgeoisie dominée par la loi naturelle ; de la même façon les œuvres d'écrivains bourgeois de la dernière période, les œuvres de Zola, Maupassant, Ibsen, Tolstoï, constituent toujours d'authentiques témoignages de bonté morale. De toute façon, les efforts conjugués de cette partie de l'humanité, efforts qui, conduits par la connaissance, ont pour but à travers son émancipation propre, l'émancipation de toute l'humanité, portent en eux tant de vraie solidarité et si peu le souci de l'existence privée, de la possession et de l'appropriation, qu'ils semblent déjà rendre compte de la sensibilité de l'humanité future. Alors qu'en général, la soi-disant conscience de l'égalité a dans la société le défaut de passer à côté de l'inégalité réelle de l'existence des hommes et par là inclut l'erreur, les forces qui réclament une transformation mettent au contraire cette inégalité réelle au premier plan. Pour avoir un concept valable de l'égalité, il faut avoir connaissance de sa négativité. Les hommes actuels ne diffèrent pas seulement par leur fortune mais aussi par leurs qualités spirituelles et morales. Un paysan bavarois est profondément différent d'un ouvrier d'usine berlinois. Mais la certitude que les différences reposent sur des déterminations éphémères, qu'avant tout l'inégalité dans le pouvoir et dans le bonheur, telle qu'elle s'est trouvée renforcée aujourd'hui par la structure de la société, ne correspond plus à l'évolution des forces productives, ces certitudes amènent au respect des possibilités de l'homme et de « ce qu'on peut faire de lui » (Kant). C'est là un sentiment de l'autonomie et de la solidarité auquel la politique doit participer positivement s'il s'agit pour elle de construire une société libre. Il n'existe aucune obligation d'appliquer cette politique, pas plus que d'avoir de la pitié. Les obligations reposent sur des commandements et des contrats, or dans ce cas il n'en existe pas. Pourtant e matérialisme reconnaît dans la pitié comme dans une politique progressiste, des forces productives qui ont un lien historique avec a morale bourgeoise. Selon lui, ce ne sont pas seulement les

98 / Théorie critique formules expresses du commandement, mais aussi les représentations du devoir et de la culpabilité métaphysiques, et avant tout le dénigrement du désir et du plaisir, qui exercent des effets rétrogrades sur la dynamique sociale actuelle. La théorie matérialiste ne donne même pas à celui qui agit politiquement la certitude consolante d'arriver nécessairement au but. Elle n'est pas une métaphysique de l'histoire mais rend compte de la configuration d'un monde qui se transforme, telle qu'elle découle d'une évolution relative aux efforts pratiques qui visent à l'améliorer. La reconnaissance des tendances incluses dans cette configuration ne permet pas de prévoir à coup sûr l'évolution historique. Même s'ils avaient raison, ceux qui affirment que la théorie peut s'illusionner « seulement » sur le rythme de l'évolution et non pas sur son orientation - un « seulement » qui est terrible si l'on songe qu'il désigne les tortures infernales subies par des générations - , même dans ce cas, le temps compris ainsi de façon purement formelle pourrait finalement s'inverser et affecter ainsi la qualité du contenu, ce qui signifie que l'humanité pourrait bien, et seulement parce que la lutte aurait trop duré, retomber à un stade antérieur de son évolution. De plus, la seule certitude de la venue de cet état de choses ne saurait d'elle-même donner le moindre droit de l'approuver ou de l'accélérer. L'accroissement du pouvoir de quoi que ce soit dans le monde ne nous donne pas de raison de le vénérer. Le mythe archaïque propre aux tenants du pouvoir et qui veut que ce qui a la puissance soit bon de ce fait, est, par l'intermédiaire de la doctrine aristotélicienne de l'unité entre réalité et perfection, passé dans la philosophie occidentale, le protestantisme l'a affermi par la foi en un Dieu qui domine l'histoire et ordonne le monde, et ce mythe domine actuellement toute la vie des hommes en Europe comme en Amérique. L'aveugle adoration du succès détermine les hommes jusque dans leurs comportements les plus intimes. Pour le matérialiste, l'existence d'une dimension historique ou son éventualité, n'équivaut nullement déjà à une recommandation. Il se demande quel rapport cette dimension entretient à un moment donné avec les objectifs qu'il approuve et agit en fonction de la situation concrète. Dans les conditions sociales présentes, cette action se trouve sous une mauvaise étoile si bien qu'on peut difficilement concilier dans un rapport rationnel la pitié et la politique, les deux formes dans lesquelles se traduit aujourd'hui le sentiment moral. Le respect des hommes qui nous sont proches et de ceux qui nous sont lointains, le secours qu'on apporte à l'individu et celui qui touche l'humanité, sont la plupart

Matérialisme et morale / 99 du temps contradictoires. Même les meilleurs endurcissent leur cœur en quelque endroit. Le matérialisme partage avec les courants idéalistes de la philosophie le point de vue selon lequel la morale est indémontrable et il est impossible de fonder ne serait-ce qu'une seule valeur d'une manière purement théorique. Mais la déduction du principe ainsi que son application concrète dans la science sont tout à fait différentes. Dans la philosophie idéaliste, le principe entretient un rapport nécessaire avec la doctrine d'un sujet absolument libre. Comme - du moins selon ses représentants tardifs - le sujet doit produire sa connaissance à partir de lui-même, la position des valeurs est considérée aussi comme subjective. C'est en l'absence de tout fondement qu'elle jaillit de l'esprit autonome, de l'« intellectus ». Nicolas de Cues nous enseigne déjà que : « sans la faculté de juger et de comparer, toute évaluation cesse, ce qui rend inévitable la suppression de la valeur. De là l'excellence de l'esprit, car sans lui toute création serait dépourvue de valeur50. » Même si le sujet autonome, d'après le Cusain, ne produit pas l'essentialité de la valeur de façon indépendante, il décide pourtant librement de la quantité de valeur qui revient à chaque chose. Tout en étant semblable à Dieu dans cette activité créatrice, il doit être en même temps un autre Dieu. Depuis le Cusain, cette doctrine est devenue déterminante dans la science et la philosophie. Les différences de valeur attribuées aux choses ne sont pas pour cette doctrine des différences objectives, l'objet étant lui-même indifférent à la valeur. La science peut certes décrire les actes humains qui posent les valeurs mais elle ne peut elle-même décider de celles-ci. Dans la théorie méthodologique moderne, ce principe a été formulé comme l'exigence du libre choix des valeurs. Le point de vue de Max Weber est caractéristique des principales tendances de la philosophie idéaliste - abstraction faite des théories objectives de la valeur, qui présentent la plupart du temps des tendances romantiques ou du moins antidémocratiques - : « Nous sommes des hommes ayant une culture, doués de la faculté et de la volonté de prendre consciemment position face au monde et de lui donner un Sen conce ts »'5i' P ^e valeur sont sans aucun doute "subjectifs . » Cette doctrine a pour conséquence de proscrire tout jugement de valeur de la philosophie idéaliste et de la science. Ces dernières années, on est même allé jusqu'à poser de plus en plus comme un devoir pour les sciences humaines de ne pas mettre le matériau étudié en relation avec les grands objectifs sociaux, mais ® constater et de classer les faits «indépendamment de toute eone ». La mise en œuvre dans la problématique de ces sciences

100 / Théorie critique des buts posés autrefois par la bourgeoisie, et avant tout celui du plus grand bonheur de la collectivité (Allgemeinheit), aurait inévitablement progressivement mené à des conflits. Ces points de vue prédominent encore dans les premiers ouvrages de la bourgeoisie ; même les fondateurs du positivisme, contrairement à maints de leurs successeurs et disciples, ont résisté à la dégénérescence neutraliste de la science. « La "spécialité dispersive", propre à la génération actuelle des érudits », écrit John Stuart Mill dans son ouvrage sur Auguste Comte, « qui contrairement à leurs prédécesseurs, nourrissent une véritable répulsion à l'égard des vues d'ensemble et ne connaissent ni n'observent les intérêts de l'humanité hors des limites étroites de leur profession, monsieur Comte la considère comme l'un des maux les plus graves et l'un de ceux qui se répandent le plus à notre époque, il y voit l'obstacle principal à la renaissance morale et intellectuelle. La lutte contre ce mal lui semble être l'un des buts les plus importants auxquels il voudrait voir se consacrer les forces de la société52. » De telles déclarations sont devenues trop rares, en particulier chez les érudits progressistes de notre époque ; ils doivent s'estimer heureux de pouvoir défendre leur travail contre le pouvoir croissant de ceux qui, au mépris de la rigueur et de la probité, font régresser la science en la mettant au service de buts devenus contestables, et qui voudraient la voir rabaissée au rang d'esclave du pouvoir dominant. En cherchant à préserver la science et le sens de la vérité contre la barbarie qui fait irruption aujourd'hui, ces érudits rendent à la civilisation un service analogue à celui rendu par les institutions qui de nos jours continuent à entretenir par l'éducation la considération du public pour les concepts moraux authentiques de la bourgeoisie53. Le matérialisme reconnaît qu'un respect absolu de la vérité est la condition nécessaire sinon suffisante d'une science véritable. Il sait que des intérêts ayant leur origine dans la situation sociale et personnelle du savant - que celui-ci en soit conscient ou non contribuent à déterminer sa recherche. À plus ou moins grande échelle, les facteurs historiques jouent un rôle non seulement dans le choix des objets mais aussi dans l'orientation de l'attention et du travail d'abstraction. Les résultats naissent toujours à partir d'une certaine relation entre chercheurs et objets. Mais contrairement à la philosophie idéaliste, le matérialisme ne ramène aucunement les intérêts et les finalités qui s'exercent du côté du sujet \ à une activité créatrice autonome qui lui serait propre, à sa libre volonté, il la considère bien plutôt comme le résultat d'un développement duquel participent des moments subjectifs et objectifs.

Matérialisme et morale / 101 La valeur d'échange en économie n'est pas non plus le fruit d'une libre appréciation mais découle du processus de la vie sociale où les valeurs d'usage sont aussi déterminantes. Le concept non dialectique de sujet libre est étranger au matérialisme. Il est tout à fait conscient de ses propres conditions. Indépendamment des nuances personnelles, il faut les rechercher dans la relation aux forces qui concourent à la réalisation des buts que nous avons déjà énoncés. C'est parce que la science matérialiste ne fait jamais abstraction de ces buts qu'elle ne porte pas en elle le caractère d'une apparente neutralité mais qu'elle est consciemment orientée. Plutôt qu'à l'originalité, elle vise à la poursuite de l'expérience théorique qui a déjà été instaurée dans cette direction. Du fait que contrairement à une pure collection de faits, le matérialisme donne à la théorie un sens décisif, il se distingue du positivisme contemporain mais non pas, bien sûr, de la recherche concrète qui bien souvent aboutit aux mêmes conclusions que lui. Nombre de chercheurs, par leur fréquentation des problèmes sociaux, ont saisi correctement le rapport de la morale et de la praxis à la théorie. « Loin que la pratique se déduise de la théorie, c'est la théorie qui, jusqu'à présent, est une sorte de projection abstraite de la morale pratiquée dans une société donnée, à une époque donnée54. » La théorie est un assemblage de connaissances qui provient d'une praxis précise et de la position de buts déterminés. Celui qui considère le monde selon un point de vue unifiant en reçoit aussi une image unitaire qui évolue selon l'époque dont dépendent les hommes qui agissent et qui connaissent. La praxis organise déjà le matériau dont chacun prend connaissance et la prétention d'établir des faits indépendamment de toute théorie est erronée si elle signifie que des moments subjectifs ne sont pas déjà à l'œuvre dans l'établissement des données objectives. Comprise de façon productive, la praxis ne peut que vouloir une description véridique. La structure globale correspondant aux connaissances à partir de laquelle chaque description reçoit son sens et qu'elle doit à son tour servir, c'est-à-dire la théorie, fait elle-même partie des efforts des hommes qui font ces descriptions. Elles peuvent naître aussi bien de caprices particuliers, des intérêts de forces rétrogrades, que des besoins d'une humanité en devenir.

À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine* (1934)

Dans l'historiographie de la philosophie moderne, on entend par rationalisme la tendance qui se fait jour avec Descartes. La division du monde en deux domaines indépendants l'un de l'autre, la substance pensante et la substance étendue, constitue une de ses thèses fondamentales. Même si Descartes lui-même a semblé enfreindre ce principe en raison d'un scrupule théologique et qu'il a situé incidemment dans le cerveau humain une liaison entre ces deux parties séparées, ses successeurs ont cependant liquidé cette inconséquence : la substance pensante apparut alors comme totalement indépendante de la réalité corporelle. C'est par cette scission originelle que le rationalisme de l'école cartésienne, rationalisme qui depuis le xvnf siècle dominait les querelles philosophiques, revêtit son caractère spécifique. Selon lui, l'esprit qui, séparé de la matière, n'est uni avec elle en l'homme que de façon extérieure, a le pouvoir de produire des connaissances valables à partir de lui-même. Son activité propre consiste dans la pure pensée. En raison de cette dualité fondamentale, les expériences des sens ne peuvent être créditées d'être des effets et, par là même, des témoignages du monde extérieur ; elles sont considérées comme des données troubles, changeantes et confuses de la vie spirituelle, mais non comme des sources de connaissance. C'est dans la réflexion sur lui-même, dans la méditation sur sa propre essence que le moi isolé découvre les propositions éternellement valables sur Dieu et le monde. Cette * « Zum Rationalismusstreit in der gegenwârtigen Philosophie », in Kritische Theo"«. 1. Frankfurt am Main, Fischer, 1968. Traduit de l'allemand par Luc Ferry.

104 / Théorie critique reconnaissance exclusive de la pure pensée recèle en elle la croyance en une structure statique du monde : celui-ci est censé, dans ses grandes lignes, se ramener à des structures conceptuelles fixes. Comme toute la philosophie idéaliste, le rationalisme présuppose ainsi nécessairement une relation constante et indépendante de la praxis humaine entre le concept et la réalité. Les adversaires philosophiques du rationalisme ne se sont pas attaqués à ses fondements. Les objections célèbres des empiristes anglais contre le rationalisme du continent concernaient presque toutes sa sous-estimation des données de l'expérience au profit de la construction conceptuelle. Si, à l'époque des systèmes rationalistes du xvif siècle, la question de la légitimation et de la portée de la pensée conceptuelle occupait encore le premier plan, l'extension croissante du mode de production bourgeois contraignit à s'installer dans ce monde nouveau au moyen de l'expérience. Le problème général de la structuration et de la domination de la nature et de la société, qui pénétrait l'ontologie et la philosophie du droit du continent, se développa sur le sol anglais dans le souci que l'individu s'y repérât au plus vite. Tirer des conclusions de l'observation des hommes et des choses dans le monde des affaires, telle était l'occupation intellectuelle qui devait de plus en plus apparaître comme importante aux groupes sociaux prépondérants. De Locke à John Stuart Mill, la philosophie anglaise est en grande partie caractérisée par la théorie de processus de pensée de ce type, sans que, bien entendu, les mobiles conscients de tel ou tel philosophe aient eu à être déterminés par ces problématiques. Des découvertes de grande importance sur le travail cognitif humain furent alors faites ; les présuppositions de la philosophie cartésienne que nous mentionnions plus haut, ne furent cependant nullement atteintes. Même là où certains successeurs français ou allemands de Descartes niaient l'existence de l'une des deux parties du monde, à savoir la partie matérielle, ils tenaient pourtant encore aux conséquences de la scission dans la mesure où ils concevaient l'autre partie comme une monade, comme un esprit pur et isolé - la seule différence étant que, selon eux, ce moi isolé n'est pas occupé à la production autonome de pensées, mais avant tout à la constatation et à la liaison d'impressions sensibles. Exactement comme les cartésiens, les empiristes anglais considèrent que l'être humain est composé de processus de conscience particuliers, de « cogitationes ». Pour ces deux tendances philosophiques, la vérité consiste en des jugements dont les concepts se rapportent aux données sensibles particulières comme l'universel au particulier. Selon les empiristes,

À propos de la querelle du rationalisme... / 105 ces concepts proviennent du matériau sensible et sont obtenus par abstraction, c'est-à-dire en laissant progressivement tomber les différences de contenu ; selon les rationalistes, ce sont des unités originelles qui se trouvent déjà dans la raison. Les cartésiens pensent que les vérités concernant le cours de la réalité se trouvent aussi placées a priori dans chaque individu ; les connaissances particulières elles-mêmes devraient en principe pouvoir être déduites des jugements les plus élevés qui sont judicieusement donnés à tout être raisonnable. C'est également en se fondant sur de purs processus de conscience que chaque monade parvient, dans la doctrine empiriste, à connaître ce qui est. La connaissance est indépendante de forces qui existeraient hors de la conscience ou seraient fondamentalement différentes d'elle. Son rapport à l'objet, sa tâche, ses limites, voire ses contenus les plus importants peuvent être déterminés ou tout au moins classifiés une fois pour toutes. Une vision du monde fixe, qu'elle soit ou non sceptique, peut ainsi être esquissée parce que, pour l'essentiel, on est certain du futur. Le fait de souligner notre ignorance comme on a coutume de le faire dans les écrits positivistes depuis Hume, l'affirmation que «l'essence véritable de l'esprit... nous est tout autant inconnue que les corps hors de nous1 », relèvent tout aussi bien de la métaphysique dogmatique que les vérités étemelles du cartésianisme. Le positivisme tire de son analyse de la conscience une vision agnosticiste du monde, tandis que la voie du rationalisme cartésien conduit à une vision du monde au contenu plus déterminé. Tous deux pensent que nous devrions nous adonner à l'entreprise métaphysique pour « goûter ensuite un étemel repos2 ». Hume veut se reposer en paix lorsque « nous serons parvenus aux limites extrêmes de la pensée humaine3 », et il fixe ces limites par une autoanalyse de la conscience. Kant a ensuite réuni la doctrine des idées innées avec la conviction humienne, plus modeste, du caractère limité de notre savoir ; là encore, il a fait du résultat de la conscience se connaissant elle-même le contenu d'une théorie universelle inébranlable. Dans ces débats de la philosophie moderne, la conscience repliée sur elle-même de l'individu est posée comme ne faisant qu'un avec l'existence humaine. Selon les rationalistes, tous les problèmes apparaissent comme résolus dès lors que l'individu a réussi à se faire une idée claire et distincte de lui-même ; selon les empiristes, il s'agit plutôt d'introduire de l'ordre dans la masse du vécu empirique : mais dans les deux cas la vérité doit résulter de l'introspection de l'individu raisonnable. La seule chose que l'on considère alors dans l'action, c'est la question de savoir

106 / Théorie critique si elle est ou non la juste conséquence de cette vérité que l'on a découverte. Si les tâches intellectuelles que chaque individu est en état d'accomplir dans sa propre conscience par un travail sérieux de clarification sont menées à bien, la mise en pratique semble alors aller de soi : elle passe pour une simple conséquence de la réflexion. Le Bien ou tout au moins l'accomplissement de la destination de chaque individu dépend d'un bon fonctionnement de son appareil intellectuel. Sous le titre de rationalisme, on a toutefois très tôt désigné non seulement le cartésianisme, mais aussi l'ensemble de la grande philosophie moderne. Le rôle que les cartésiens aussi bien que les empiristes réservaient à la pensée, pouvait agir comme expression de la position des couches éclairées de la bourgeoisie qui voulaient soumettre à leur contrôle propre toutes les questions vitales. Dans les périodes et les groupes sociaux de l'époque moderne où se faisaient jour des résistances contre l'extension de la structuration bourgeoise du monde ainsi que des craintes sérieuses quant à ses conséquences pour la bourgeoisie elle-même, on en vint aussi à des attaques contre la philosophie de la conscience cartésienne ou empiriste. Nous ne pensons pas ici à des phénomènes comme celui de l'opposition de la jeunesse académique de l'Allemagne, au cours de la première moitié du XIXe siècle, contre le rationalisme devenu particulièrement pédant en théologie ; le rationalisme y apparut en effet surtout dans sa liaison originelle avec la première phase de l'époque bourgeoise, avec le régime absolutiste, et entra en conflit avec la deuxième phase, c'est-à-dire la phase libérale. Mais c'est surtout la répulsion à abolir des institutions traditionnelles, « historiquement devenues » et réellement périmées, au profit de formes plus appropriées, qui manifeste un caractère antirationaliste. Cette résistance opposait volontiers, depuis la Révolution française et particulièrement en Allemagne, la conception « historique » et « organique » à la soif de renouveau « rationaliste ». Le rationalisme que cette conception voulait renverser, résidait essentiellement dans la volonté de juger des opinions et des situations, non selon leur degré de respectabilité, mais en fonction de leur adaptation aux besoins de la société humaine. La signification que le mot « rationalisme » a prise à l'époque de Metternich, a très tôt fait partie en Allemagne de l'usage courant, à ce point que Helmholtz lui-même parle incidemment de ce « penchant qu'ont les Français à jeter par-dessus bord ce qui s'est développé historiquement, en le jugeant selon des théories rationalistes »• C'est de ce rationalisme même que Hegel se fit le défenseur lorsqu'il écrivit :

À propos de la querelle du rationalisme... / 107 « [ ] La question de savoir si ce que l'on nomme constitution et droits anciens est juste ou injuste, ne peut dépendre de l'âge : même l'abolition des sacrifices humains, de l'esclavage, du desnoti^me féodal et d'innombrables infamies, fut toujours la suppression de quelque chose qui était un ancien droit. On a souvent répété que "des droits ne peuvent se perdre", que "cent années d'injustice ne peuvent devenir justes", on aurait dû ajouter : "quand bien même cette injustice centenaire aurait été baptisée droit pendant cent ans" ; on aurait dû dire encore qu'un droit positif réel et centenaire périt à bon droit, quand vient à manquer la base qui constitue la condition de son existence5. » Les attaques modernes menées dans la philosophie ainsi que dans d'autres domaines culturels depuis 1900 contre le rationalisme, ne se dirigent pas non plus uniquement contre le cartésianisme. Sans doute critiquent-elles, entre autres, des théories qui n'ont une signification précise qu'au sein de ce dernier, et rejettent par exemple la pensée « pure » qui se rattache, par le sens, au concept de raison autonome et qui fut attaquée avec la même ardeur par les empiristes. Toutefois on est aujourd'hui facilement enclin à mettre, sans souci des nuances, ces différents traits au compte de la philosophie de la conscience dans son ensemble. Dans les champs d'activité et les disciplines scientifiques les plus différents, le rationalisme passe pour un comportement qui doit être éliminé ; et comme le sens qui est lié au mot est devenu très vague et recouvre les contenus les plus divers, on retrouve aussi dans ce mouvement antirationaliste des mobiles et des tendances des plus inégaux. Dans cette désaffection du rationalisme qui n'a cessé d'augmenter durant ces dernières décennies et qui semble aujourd'hui avoir déjà franchi son point culminant, se reflète l'histoire du passage, au sein de l'ordre bourgeois, de la période libérale à la période des monopoles capitalistes. Le dépassement d'un antirationalisme, à l'origine relativement progressiste, vers un irrationalisme universaliste étroitement lié à une conception totalitaire de l'Etat, ressemble par plus d'un point à l'évolution du romantisme sous la restauration telle que l'a dépeinte Troeltsch6. L'antirationalisme présent dans la littérature et la peinture impressionnistes, de même que la philosophie de Nietzsche et de Bergson, laisse assurément transparaître l'incertitude de la bourgeoisie à l'égard de sa tradition humaniste ; ils expriment toutefois aussi la protestation contre la paralysie grandissante de la vie individuelle du fait de la concentration croissante du capital. Au contraire, l'irrationalisme sous sa forme actuelle a totalement rompu avec cette tradition : la souffrance de l'individu dans

108 / Théorie critique l'ordre dominant devenu irrationnel se reflète certes encore en lui ; mais ce reflet est en quelque sorte inversé, car la déraison ainsi que la souffrance qui en résulte pour les individus sont acceptées comme une nécessité et transformées au niveau de la pensée en un bien. L'existence des masses de la petite bourgeoisie des villes et des campagnes qui sont totalement exclues de la puissance économique, se réduit purement et simplement à servir d'instrument pour les buts extérieurs et intérieurs des groupes dominants. L'adaptation à une telle situation s'opère alors, comme toujours, grâce à la transfiguration idéologique. Le signe qu'une couche sociale a réussi à s'accommoder à son sort n'est autre que la conscience qu'ont ses membres de la signification métaphysique de ce mode d'existence. De la glorification de la personne consciente de son devoir, mais en même temps autonome, telle qu'on la trouve dans la philosophie rationaliste de Leibniz à Fichte, on est passé - par exemple chez Max Scheler - à un hymne au sens de la douleur. L'esprit de sacrifice et de renoncement - qui s'avère être finalement de façon unilatérale la vertu de l'obéissance et de la négation des intérêts particuliers - devient mentalité dominante, témoignant ainsi de l'adaptation d'une grande partie des individus à leur situation actuelle. L'homme lui-même n'apparaît plus comme une fin, mais essentiellement comme un moyen. « Il n'y a plus aucune individualité autonome7. » Vivre et « servir » ne font qu'un. Jiinger s'exprime d'une façon tout à fait semblable : « Toute position à laquelle est donnée une véritable relation à la puissance se laisse ainsi reconnaître à ce qu'elle conçoit l'homme, non comme la fin mais comme moyen, comme le porteur de la puissance autant que de la liberté. L'homme déploie sa force suprême, il déploie sa domination partout où il est en service8. » Nous n'avons pas l'intention d'exposer les motifs et les arguments extrêmement divers qui concourent dans le rejet actuel du rationalisme, ni non plus de dégager leurs racines sociales. Il s'agira plutôt ici de mettre en lumière la position de la philosophie matérialiste à l'égard de certains aspects. d e J a quereUe^ du ratio^ nalisme. Cela pourra faciliter une clarification réelle des problèmes, dans la mesure où il s'agit de mettre à jour non seulement les oppositions, mais aussi ce qu'il y a d'identique dans le rationalisme et 1 ' iiratiaiialisiue ; car ces courants sont tous deux a bien des égards en opposition avec le mat&ialisme : la philosophie de la conscience (le rationalisme cartésien et l'empirisme anglais) et la moderne « vision du monde » i r r ? t i n n a l 'str prfa a n t g n t fr>nf a l i s s i bien l'une que l'autre des caractères idéalistes.]Les puissances de l'âme dont parlent les différentes doctrines irrationalistes sont tout

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À propos de la querelle du rationalisme... / 109 autant censées procurer à l'homme une vision de l'essence permanente ou du y fondement du monde? que le travail conceptuel dans les systèmes rationalistes. Les forces de l'âme ou de l'esprit doivent révéler une vérité étemelle. La querelle du rationalisme à laquelle nous assistons aujourd'hui, ne remet pas en cause la vision idéaliste selon laquelle l'homme pourrait, par des qualités internes, se frayer un accès à l'être originel du monde et en tirer la norme de ses actions. C'est bien plutôt sur fond de cette présupposition que se joue cette querelle. Elle s'avère être dans cette mesure en contradiction avec le matérialisme. Cette présupposition a toutefois été critiquée par la philosophie idéaliste elle-même ; mais, comme elle faisait partie de son essence, il fallut que l'on contestât, ou bien la possibilité de la philosophie en général, ou tout au moins le sens des prémisses même de l'idéalisme. On trouve un exemple du premier type de contestation dans la skepsis de Hume et dans l'historicisme modeme qui en sont venus à la négation de la vérité théorique. Quant à la seconde, on la retrouve chez les philosophes qui, partant de raisonnements idéalistes, sont passés à une façon de penser matérialiste : c'est le cas des philosophes français des Lumières qui traitèrent des questions universelles de l'ontologie avec la plus grande générosité, mais abordèrent par contre la praxis historique réelle avec une rigueur incompatible au regard de leur traitement de l'ontologie. Cela vaut encore davantage pour la méthode dialectique hégélienne qui fait voler en éclats aussi bien son point de départ issu de la philosophie de l'identité que la clôture finale de son système. Quoi qu'il en soit, c'est bien dans le caractère idéaliste que manifestent, en tant que courants spirituels, le rationalisme et l'irrationalisme, que réside l'incompatibilité majeure entre ces courants et le matérialisme. Selon le matérialisme, la pure pensée, ou l'abstraction au sens de la philosophie de la conscience, pas plus que l'intuition au sens de l'irrationalisme ne sont capables de mettre l'individu en rapport avec une structure permanente de l'être. L'individu ne peut trouver à l'intérieur de lui-même ni des raisons dernières ni un être suprême ; il ne peut pas non plus parvenir à des éléments de l'être prétendument derniers. De telles déterminations ultimes de la pensée et de son objet, qui font abstraction de la situation historique et des tâches théoriques qu'elle implique, sont à la base de toute philosophie idéaliste. Elles contiennent toutes un concept dogmatique de totalité et toute thématique qui repose sur celui-ci est étrangère au matérialisme. La position de ce dernier à l'égard des arguments particuliers qui jouent un rôle dans l'actuelle querelle

110 / Théorie critique du rationalisme, n'est pas simple : il ne se range aux côtés d'aucun des partis en présence. Les positions philosophiques tenues par l'irrationalisme sont extrêmement diverses et il tient à son essence même qu'elles se modifient constamment : nombreux sont les éléments qui, passant hier encore comme caractéristiques de son point de vue, apparaissent aujourd'hui à ses propres yeux comme contestables. Dans son essai pour « développer pour la première fois la philosophie cachée » de l'école historique comme une continuité de sens9, Rothacker cite la façon qu'a Wilhelm Scherer de caractériser l'opposition : « Contre le cosmopolitisme, la nationalité ; contre la culture artificielle, la force de la nature ; contre la centralisation, les puissances autonomes ; contre les bienfaits venus d'en haut, l'autogestion ; contre la toute-puissance de l'État, la liberté individuelle ; contre l'idéal construit, la grandeur de l'histoire ; contre la soif de nouveauté, le respect des anciens ; contre le déjà fait, l'évolution ; contre l'entendement et le raisonnement, l'âme et l'intuition ; contre la forme mathématique, la forme organique ; contre l'abstrait, le sensible ; contre la règle, la force créatrice innée ; contre le mécanique, le "vivant" l0 . » Ces antithèses sont vues du point de vue de l'irrationalisme. Certaines d'entre elles conservent encore aujourd'hui leur validité. Celles qui concernent l'État se sont inversées dans de nombreux pays. Nous ne voulons ici traiter que de deux points fondamentaux de la critique irrationaliste : l'attaque contre la pensée et celle contre l'individualisme de la période libérale. La première objection prétend que l'entendement n'est pas universel mais qu'il n'est applicable qu'à un domaine limité de choses. Le mode d'appréhension conceptuel échouerait devant beaucoup de phénomènes de la vie, voire devant les plus importants ; bien plus, il détruirait son objet. Cette thèse, selon laquelle la pensée a pour effet de tuer son objet - pensée dont l'applicabilité illimitée avait constitué un des principes fondamentaux de la bourgeoisie pendant toute sa période montante - , atteint une idée fondamentale du siècle libéral. Lorsque la philosophie de la vie, avec, avant tout, Bergson, éleva ce reproche contre la pensée, le mode de vie développé par la bourgeoisie à l'aide de sa science et de sa technique était déjà devenu insupportable pour une grande partie d'elle-même. Dans la mesure où les philosophes de la vie faisaient campagne, au nom du déploiement de la vie, contre la pensée qui initialement avait pourtant aidé à libérer précisément cette même vie des chaînes de l'ordre féodal périmé, ils rendirent évidente, dans leur sphère, la contradiction grandissante entre le monde

À

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bourgeois et les idées bourgeoises originelles. Du libre usage de la raison dégagée de sa tutelle moyenâgeuse, du libre règne des forces intellectuelles de chaque individu, on s'était promis d'obtenir une croissance illimitée de la société, une augmentation constante du bien-être. La limitation irrationaliste de la pensée à certains domaines particuliers contient, dès le départ, deux éléments qui se contredisent : une révolte contre la détérioration des formes de vie et le renoncement à contribuer à sa transformation en appliquant la pensée théorique au problème de la société dans son ensemble. La philosophie de la vie a expliqué dès le début que toutes les grandes questions humaines ne sont pas de la compétence de la pensée et qu'elles ne peuvent être qu'irrémédiablement déformées par l'entendement. Selon cette conviction, ce ne sont pas seulement l'origine métaphysique du devenir, la vie créatrice et les états internes de l'individu qui refusent de découvrir leur essence véritable à la pensée, mais aussi toutes les œuvres de la culture spirituelle. Ni l'amour pour l'individu ou la communauté, ni une religion ou une œuvre d'art ne peuvent relever du jugement conceptuel. L'analyse intellectuelle de tels phénomènes conduit à distinguer une série d'éléments abstraits ; il serait alors purement illusoire de penser que l'on puisse, à partir de ces fragments obtenus par dissection, reconstituer le contenu chargé de sens que l'on avait initialement. Celui qui soumet à l'analyse conceptuelle des contenus chargés de valeur, détruit son objet et le remplace finalement par une piètre caricature. La seule possibilité de compréhension réside, non dans l'évaluation critique, mais au contraire dans le fait de « s'ouvrir » au contenu vivant. À l'origine, la philosophie de la vie avait encore maintenu le caractère théorique de l'intelligence dans la mesure où l'effort d'intuition qui était censé nous transporter au cœur du devenir vivant, n'était pas nécessairement identique avec une prise de position pratique déterminée. Déjà avec la doctrine de Max Scheler, selon laquelle la connaissance philosophique est liée à certaines présuppositions éthiques au nombre desquelles il compte l'amour et l'humilité, s'est plus largement imposée l'opinion que 1 élan, l'émotion et la disposition interne pour la connaissance font partie des essentialités, authentiques". L'allégeance est finalement devenue une condition préalable à la compréhension. Et déjà aujourd'hui, il semble aller de soi que l'analyse théorique des puissances dominantes doit céder la place à l'enthousiasme de ceux qui sont dépendants d'elles. Les héritiers de l'ancien rationalisme et de l'empirisme ne se sont pas seulement élevés avec des arguments pénétrants contre

112 / Théorie critique l'ostracisme croissant pratiqué à l'encontre de la raison, mais quelques-uns d'entre eux sont allés jusqu'à attirer l'attention sur certaines fonctions sociales de l'irrationalisme. C'est ainsi que Rickert montre comment le Genius des Krieges de Scheler qui « vise à justifier la guerre en tant que point culminant de l'efficacité étatique12 » est tout à fait conséquent par rapport à la philosophie de la vie. « Celui qui ne voit pas seulement qu'une vie naturelle et réellement vivante est croissance, mais aperçoit en même temps dans cette "loi" biologique une norme pour toute vie culturelle, celui-là doit nécessairement penser comme Scheler 13 .» Malgré toute la finesse logique des arguments que le rationalisme élève contre la philosophie de la vie, il ne peut l'atteindre de façon décisive. La philosophie de la vie a tout autant raison contre le rationalisme, que le rationalisme contre la philosophie de la vie. La dévalorisation de la pensée conceptuelle au profit de la simple ouverture au vécu est sans doute un point de vue opposé à la connaissance et par conséquent purement réactionnaire ; il contredit en outre le propre travail philosophique de la philosophie de la vie elle-même. « Là où la volonté de domination conceptuelle ne vit plus, on en arrive dans le meilleur des cas à la sainte passivité ; nous ne sommes plus alors très éloignés de la paresse de Schlegel, comme unique fragment semblable à Dieu14. » Cette critique de l'élément mystique et romantique de la philosophie de la vie est justifiée. Mais, d'un autre côté, la présentation que la philosophie de la conscience fait de la pensée est devenue manifestement intenable. Selon elle, la finalité du travail conceptuel consisterait à faire enfin surgir du monde - en lui-même simple entrelacs de données brutes - quelque chose de formé, de structuré. La pensée dont on ne sait pas très bien, dans la plupart des systèmes rationalistes, si elle appartient à un sujet particulier déterminé ou à une anonyme « conscience en général », est censée, en tant que forme active mais totalement vide, constituer « le monde » à partir de la matière sensible de la connaissance. Rickert ne se distingue ainsi essentiellement de l'ancien rationalisme que par la reconnaissance d'un moment irrationnel ou « si l'on veut empirique 15 ». « Pour l'homme théorique qui se garde de toute valorisation extra-scientifique, le monde, au commencement de sa recherche, donc indépendamment de toute appréhension, n'est pas encore un "monde" au sens d'un cosmos, d'un tout ordonné, mais un chaos dont la reproduction est impossible dans les faits16. » Le face-à-face rigide de deux principes dont l'interaction est censée engendrer le monde est tout aussi bien une légende mys-

À propos de la querelle du rationalisme... / 113 tique que la métaphysique irrationaliste elle-même. Malgré toutes les précautions, il doit conduire à l'affirmation absurde d'une dynamique supra-historique, ne serait-ce que parce que, d'après lui l'histoire n'est censée résulter que du processus dans lequel sont impliqués la pensée et le matériau empirique. La métaphysique de la vie et les tendances qui lui sont apparentées dans la philosophie et la psychologie ont eu raison du mythe rationaliste. L'un des arguments essentiels fut la démonstration que les structures qui sont trouvées dans les choses ne proviennent pas du sujet qui pense et qui observe, mais sont objectivement fondées. La croyance selon laquelle est donné originellement un chaos d'éléments sensibles à partir duquel le concept aurait ensuite à constituer un monde ordonné, peut être réfutée aussi bien par la description du donné intuitif que par l'étude des actes intellectuels. C'est en particulier la Théorie de la forme17 qui, par des recherches minutieuses, a produit la preuve de la structuration du donné et mis à jour le caractère mythologique des facteurs spirituels indépendants. La critique du rationalisme par la philosophie de la vie dépasse malgré tout son but. Elle est en effet constamment tentée de confondre l'affirmation juste de la structure propre du donné (et la réfutation qui en résulte de la doctrine selon laquelle tout ordre dans le monde est engendré par la pensée), avec la fausse croyance en une vérité immédiate. Elle néglige le fait que toute connaissance est déterminée par les hommes qui la produisent. Comme elle oublie la tension insurmontable entre la connaissance et l'objet, elle prend le caractère d'une philosophie de l'identité qui reste elle-même aussi anhistorique que la doctrine qu'elle combattait. Le rationalisme et l'irrationalisme annulent réciproquement leur prétention métaphysique ; la pensée exerce sur l'un et l'autre son effet dissolvant et sans doute, par cette critique que les deux tendances exercent l'une contre l'autre, quelque chose peut être éliminé. Selon l'irrationalisme, ce serait l'édifice philosophique dans sa totalité : donc l'irrationalisme lui-même comme son contraire, le rationalisme. Même si la querelle que nous ne faisons ici qu'esquisser était développée plus rigoureusement, les doctrines philosophiques critiquées subsisteraient malgré tout. Contrairement à ce que prétend la théorie irrationaliste, elles peuvent être entièrement reconstruites à l'aide de documents par l'adversaire luimeme. Les tâches qui, en relation avec ces deux tendances philosophiques, ont été accomplies dans différents domaines particuliers de la connaissance, ne sont aucunement remises en question. Ce qui est détruit, c'est seulement la prétention à la vérité

114 / Théorie critique dans la mesure où elle est sans fondement, mais non pas du tout les propositions par lesquelles elle se fait valoir. Celui qui s'en occupe en utilisant des moyens de connaissance modernes ne leur accorde plus aucun crédit. Pourtant, la pensée ne produit pas à elle seule un tel résultat. La connaissance dépend en effet, à chacune de ses étapes, de bien d'autres présuppositions que celles qui sont purement logiques. La non-vérité objective d'une affirmation n'est que la condition nécessaire, nullement la condition suffisante de son rejet, tout particulièrement lorsque l'opinion fausse appartient à la mentalité dominante. Ce n'est pas la volonté de vérité à elle seule qui détermine l'assentiment ou le refus, mais aussi l'ensemble de la situation psychique de l'individu ; celle-ci résulte à son tour du destin du sujet connaissant dans l'environnement social. Les mathématiques elles-mêmes qui, en tant que science auxiliaire abstraite et particulièrement soustraite aux luttes sociales, peuvent largement isoler leurs fonctions de pensée propres et les développer comme des processus ayant une forte autonomie, ne sont nullement, dans leur évolution, aussi libres à l'égard des influences athéoriques qu'on veut bien le dire habituellement. D'autre part, la découverte de vérités n'implique pas encore, loin de là, que d'autres les reprendront et les développeront. Il se produit dans les couches sociales importantes, du fait même de leur rôle dans le processus de production, une constitution psychique qui les détourne de l'intelligence des questions essentielles de la vie, et, par là même, de leurs propres intérêts réels. Jusqu'à présent il ne s'est toujours trouvé dans l'histoire que quelques groupes déterminés pour être poussés à reconnaître le caractère borné de la mentalité dominante et pour développer de nouvelles idées dans un processus d'explication avec les anciennes conceptions. Pour les autres parties de la société, la question de savoir si, en fonction de l'état actuel des connaissances, une chose peut encore être tenue pour vraie, est un détail de peu d'importance. Il existe des groupes sociaux importants pour lesquels la clarté théorique ne pourrait constituer qu'un obstacle à l'adaptation à leur situation, ne pourrait être qu'une source de conflits psychiques chez l'individu. L'intérêt pour cette vérité qui importe à un moment historique donné, naît au contraire dans des situations qui contraignent les hommes à aller au fond des questions sociales et, par là même, métaphysiques et religieuses. Ces conditions préalables ne se trouvent réunies que dans certaines couches sociales et seulement à certaines époques. En général, la pensée conceptuelle à elle seule ne parvient pas même à détruire la superstition la plus obscure, pour peu que cette dernière exerce

À propos de la querelle du rationalisme... / 115 une fonction importante dans la dynamique d'une structure sociale à peu près stable. Sans doute y a-t-il des situations dans lesquelles l'importance historique de la pensée augmente. Parler avec scepticisme de sa nécessaire impuissance est tout aussi faux que de voir en elle une force irrésistible. L'importance historique de connaissances déterminées dépend bien plutôt des luttes sociales de la période en question. Une théorie déterminée - comme celle par exemple de la mobilité de la terre - a pu être tranquillement débattue, ainsi que d'autres questions y relatives, pendant le haut Moyen Âge, alors qu'elle a été plus tard investie, sous la Renaissance, d'une violence bouleversante. À l'heure actuelle également, comme à d'autres périodes critiques, la connaissance atteint une importance historique plus grande que dans les siècles de stabilité. L'idéologie du progrès qui avait facilité l'adaptation de la moyenne bourgeoisie et des classes laborieuses supérieures à leur situation, se désagrège dans la crise économique et menace d'ouvrir la voie à une connaissance plus profonde des processus sociaux. Contre la propagation d'une telle connaissance, dont l'effet aujourd'hui serait imprévisible, est intervenue l'apologie philosophique de vieux préjugés et de superstitions primitives. L'invective balourde contre la pensée en général, la mise en garde contre son effet mortel est un des aspects de ce combat. La philosophie de la vie de Bergson, Simmel et Dilthey qui, bien sûr, doit fournir des arguments destinés à rabaisser la pensée, contenait encore certains traits progressistes. C'est d'ailleurs ce qui apparaît clairement, notamment dans le rapport de leur concept d'intuition avec l'histoire du rationalisme et en particulier avec la philosophie de Spinoza. Au contraire le mot d'ordre populaire contre la pensée en général, mot d'ordre selon lequel celle-ci serait essentiellement un instrument de destruction, a presque toujours été lancé par des dilettantes, dont le talent tient plus au caractère grandiose de leurs hallucinations qu'à leur capacité en matière de vérité théorique : ils ne se contentent plus d'assigner des limites à la science, mais combattent la pensée comme manifestation du déclin. « Des mondes scientifiques, écrit Spengler18, sont des mondes purement superficiels, sans âme, des mondes purement extensifs. Ils sont à la base des intuitions du bouddhisme, du stoïcisme et du socialisme. Ne plus vivre la vie dans une évidence à peine consciente, à peine choisie, ne plus l'accueillir comme un destin voulu par Dieu, mais la trouver problématique, la mettre sur la sellette pour des raisons intellectuelles ("conformément à un but", "conformément à la raison") : tel est dans les trois cas l'arrière-fond. Les

116 / Théorie critique hommes tournés vers la culture vivent dans l'inconscience, les hommes tournés vers les faits dans la conscience. » En règle générale, on considère comme homme tourné vers la culture, le paysan : alors qu'on met en garde contre le citadin, le travailleur. « La ville cosmopolite elle-même se tient à l'extrémité de l'anorganique au milieu du paysage façonné par la culture, dont elle arrache l'humanité à ses racines, l'extirpe et la consume19. » D'une façon analogue, Klages entre en campagne pour soutenir la superstition contre la science et la pratique qui en est tirée : «L'entendement... refoule la richesse sous "l'ordre", il puise dans la mer des images la rigidité condensée des objets et nous donne, à la place de ce qui est né, des choses sans vie par rapport auxquelles le temps prend la figure de dents rongeuses et le devenir, celle du maelstrôm de la destruction ; bref, il déréalise le monde et ne laisse derrière lui qu'un mécanisme. Les nuages cessent d'être légions de démons fougueux lorsque j'ai fait la connaissance de la loi de la condensation de la vapeur qui, puisqu'elle est morte, obéit à la pression atmosphérique qui à son tour varie selon des règles20. » L'expérimentation n'est pas reconnue, ainsi d'ailleurs que toute preuve pratique d'une théorie. La confirmation de la science par la technique, de la pensée par l'action, passe pour impossible : « La preuve factuelle par l'hypothèse et l'usage de machines n'est qu'une grossière illusion ! La machine - nature, elle aussi, mais nature prise au piège et contrainte à s'asservir elle-même peut sans doute détruire la vie, mais elle est bien incapable de la créer !... La "non-réalité" du monde de la physique n'empêche pas que l'esprit, avec ses concepts, s'en soit fait l'instrument de la destruction de la réalité21. » Le fait, assurément juste dans la situation actuelle de la société, que les instruments et les méthodes de production auxquels les hommes ont eux-mêmes donné naissance soient effectivement utilisés par eux surtout pour combattre les uns contre les autres et se détruire eux-mêmes, est proclamé ici tout naïvement comme une loi éternelle. La machine peut « détruire la vie » ; mais qu'elle puisse contribuer à la conserver, à la faciliter, à la favoriser, cela ne vient pas à l'esprit de Klages. Cela ne semble pas dépendre de cette différence entre fantaisie et théorie juste. Plus la conscience est attardée, plus elle est primitive, meilleure elle est : « En ce qui concerne... la "superstition" et le "fantastique", on ne devrait pas oublier que le fait d'en être débarrassé n'est que le privilège problématique des "gens cultivés" ; au contraire, plus nous nous enfonçons profondément dans l'une et l'autre, plus nous

À propos de la querelle du rationalisme... / 117 descendons au niveau de la conscience populaire où seuls se nouent les fils qui nous relient à la préhistoire de l'humanité22. » Il semble qu'aujourd'hui les efforts de groupes sociaux progressistes en vue de réaliser une société plus rationnelle soient réduits au silence pour un bon moment. Les formes de la vie sociale sont déjà largement adaptées aux besoins de l'économie du capitalisme avancé. C'est pourquoi aussi cette survivance aigrie de la philosophie de la vie n'est plus caractéristique de la mentalité qui se développe actuellement. Elle est de plus en plus combattue, précisément dans les pays qui sont allés le plus loin dans le sens de cette adaptation. La forme de domination sous laquelle s'accomplit le retour à la stabilité sociale à l'intérieur des États, est opposée à cette position défaitiste. L'enrôlement idéologique d'importantes masses de travailleurs dans la « communauté nationale » (Volksgemeinschaft), ainsi que l'obligation - croissant avec les oppositions extérieures - d'augmenter durablement la capacité et l'efficacité de l'ensemble du peuple et de l'intéresser le plus intensivement possible à la politique nationale engendrent une situation sociale nouvelle qui porte en elle sa propre dialectique. Des forces qui se déchaînaient pour neutraliser, voire pour exterminer les tendances progressistes et pour maintenir par la violence des formes de vie périmées, doivent aujourd'hui, en raison des contradictions sociales, favoriser les éléments mêmes qui visent à supprimer l'ordre qu'elles soutiennent. L'éducation de masses importantes de la classe moyenne des villes et des campagnes en vue d'une existence mieux appropriée à l'époque actuelle, ainsi que le développement de leur pensée rationnelle qui les tire de leur léthargie professionnelle et politique, sont liés à ce phénomène. Malgré la réactivation artificielle d'une forme de famille en déclin, réactivation qui doit être pratiquée en vertu de la reproduction constante d'une constitution psychique des masses indispensable, un grand nombre d'habitudes et de préjugés anciens et, parmi eux, les restes d'un esprit de caste féodal, sont liquidés. L'irrationalisme se trouve ainsi limité, exactement comme il limitait lui-même auparavant la science. La raison et la technique ne sont plus exclusivement la proie du dénigrement, mais seuls certains contenus déterminés sont protégés de la pensée conceptuelle dans la mesure où on les « refoule dans le refuge de l'irrationnel ». Ils se regroupent essentiellement autour du concept de sacrifice. Mais, dans de nombreux domaines, la mentalité nouvelle habitue les hommes à un mode de vie rationnel. La pensée concrète rencontre dans une certaine mesure un terrain plus favorable qu avant et la technique est acceptée. L'ethos du travail qui recèle

118 / Théorie critique cette attitude positive à l'égard des puissances rationnelles, est bien sûr lui-même irrationnel. La technique n'est pas conçue comme un auxiliaire des hommes ni clairement mise en relation avec leur bonheur - cela contredirait en effet son rôle dans la société actuelle - mais elle est transfigurée de façon éthique et esthétique. Spengler la célèbre comme l'expression d'un « effort faustien » ; pour Dacqué, la construction d'une machine représente « la mise à jour et la réalisation d'une pensée de l'étemité, pour peu que nous comprenions que cette opération est la réalisation physique par notre esprit d'un archétype » ; une machine - « qu'est-ce donc, si ce n'est un véritable hommage rendu à l'idée et au sens du fer qui a pour ainsi dire reçu de notre esprit la vie et nous dévoile sous la forme d'un symbole, son visage secret24 ? » Emst Jiinger explique que la « technique elle-même est d'origine culturelle, qu'elle dispose de symboles originaux et que derrière son processus, se dissimule un combat entre des formes23 ». Tant que la rationalité entre en jeu dans la capacité concurrentielle des puissances dominantes pour la guerre et la paix, elle est acceptée, quoique bien sûr sous une forme irrationnelle et défigurée. Il reste que le reproche d'être destructrice s'élève encore contre la pensée dès qu'elle porte atteinte à la célébration du pouvoir et de ses objectifs. En réalité, la raison ne peut détruire que la non-vérité. La proposition selon laquelle la pensée exacte anéantit son objet, se contredit elle-même. La vérité ou la non-vérité de nombreuses propositions fidéïstes universelles se soustrait par définition à l'examen : mais dans cette mesure même, elles sont également dépourvues de sens ; car toute proposition élève une prétention à la vérité, et toute vérité possède un fondement dans la connaissance. Les convictions sans fondement d'une époque n'ont pas coutume d'être détruites par la seule pensée ; tant qu'elles sont maintenues par des forces sociales puissantes, l'intelligence peut bien se déchaîner contre elles : le fétiche n'est pas pour autant détruit ; seul l'est le témoin qui s'élève contre lui. « [...] La révélation de la vérité n'est funeste qu'à celui qui la dit26. » La pensée qui met à jour le caractère non fondé d'une idéologie ne demeure victorieuse que pour autant que les forces qui portent cette idéologie perdent, pour d'autres raisons, de leur efficacité. La théorie n'est qu'wn élément dans le processus historique ; son importance doit être à chaque fois estimée en fonction d'une situation historique bien circonscrite. L'idéalisme libéral qui attend le salut du simple fait que l'on aurait ôté les chaînes qui entravent la pensée de chaque individu, néglige les distinctions historiques ; de même

À propos de la querelle du rationalisme... / 119 rsqu'il pense que la prospérité doit naturellement résulter d'une libération à l'égard de la recherche privée du profit. Le fait d'encourager au xvnf siècle la liberté de penser et d'entreprendre avait une autre signification que dans la situation actuelle où la liberté d'expression sert essentiellement à accélérer sa propre suppression là où elle existe encore. Il est tout aussi impossible de déterminer une fois pour toutes la force de la pensée dans l'histoire, que sa structure et ses catégories fondamentales. Dans la philosophie de la vie, la pensée à laquelle on reproche d'être destructrice est entendue en un sens particulier : il s'agit en fait de la pensée qui conceptuellement décompose, compare, définit, généralise, bref, il s'agit de l'analyse. C'est aussi dans cette mesure que la critique en question contient un moment justifié ; car une série de systèmes rationalistes a effectivement confondu cette pensée avec l'activité intellectuelle en général. Comme le souligne tout à fait à juste titre la philosophie de la vie, les concepts désignent des moments abstraits dans l'objet. Il importe peu ici que la formation des concepts s'accomplisse par abstraction, comme le veut l'ancienne théorie empiriste, ou par intuition des essences comme l'enseigne la phénoménologie ; car il reste que les concepts, dans la mesure où ils ne sont pas des noms propres, n'atteignent pas pleinement l'objet dans ce qu'il a de concret, mais seulement les traits particuliers qu'il a en commun avec d'autres objets. Il s'agit essentiellement dans la science de distinguer et d'établir ces traits pour découvrir ensuite les relations qu'ils entretiennent. Comme chacun d'eux peut se trouver non pas seulement en un objet, mais au fond dans un nombre illimité d'objets, ces relations sont générales et ont valeur de lois. Leur catégorie est la causalité. Certains scientifiques ont pour objet de recherche des moments particuliers et abstraits de la réalité. Le physicien a affaire à la masse et au mouvement des corps ; c'est seulement dans la mesure où il peut en apprendre quelque chose sur ces objets généraux, qu'un processus concret (se déroulant dans un lieu et un temps déterminés) peut l'intéresser. Le chimiste s occupe des changements au niveau des éléments, le physiologiste des processus internes des corps des êtres vivants. Les besoins de la société humaine ont déterminé l'évolution et la division des sciences en fonction de la nécessité inhérente, selon les cas, à 1 étude de telles qualités abstraites. Descartes avait même pensé pouvoir s'en tenir à l'examen approfondi d'une seule propriété particulière, à savoir les relations spatiales des corps ; toutes les autres propriétés et, avec elles, le monde sensible tout entier étaient efinis comme insignifiants, comme une pure apparence. Ce fut

120 / Théorie critique pourtant moins, à son époque, la confusion rationaliste d'une qualité avec l'ensemble de la réalité que la confiance dans cet homme conscient de lui-même et de ses forces guidées par la raison qui fit admettre cette théorie réduisant le monde à des relations mesurables. A côté des mathématiques comme science unique, apparut plus tard une physique autonome, distincte des mathématiques ; puis vint la chimie développée par les Anglais ; finalement, le système ou la somme de toute une série de disciplines furent considérés comme le portrait de la réalité. Cette conception de la science comme d'un ensemble de rapports fixes entre des éléments abstraits, satisfaisait aux exigences du monde bourgeois en évolution. Le fait de tenir la connaissance pour identique à un système rigide de propositions universelles ou à une somme énorme de recherches particulières, ne devint inapproprié et réactionnaire qu'au moment où les tâches intellectuelles dont la société devait s'acquitter cessèrent de consister essentiellement dans le progrès de l'art de gouverner, dans la croissance de la technique et dans la propagation auprès des masses d'un minimum de connaissances indispensables pour l'industrie et où, au contraire, la tendance à l'évolution de l'ensemble de la société devint le thème pratique, et par là même théorique, décisif. La philosophie de la vie souligne que les éléments abstraits qui sont obtenus par analyse conceptuelle ne coïncident pas, même lorsqu'on les additionne, avec l'objet vivant. La somme des traits qui composent un dessin ne produit pas encore l'image. Il ne suffit pas d'énumérer les sentiments et les instincts d'un homme pour présenter un chapitre de sa vie intérieure. « La psychologie, écrit Bergson, procède en effet par analyse, comme les autres sciences. Elle résout le moi, qui lui a été donné d'abord dans une intuition simple, en sensatiohs, sentiments, représentations, etc., qu'elle étudie séparément. Elle substitue donc au moi une série d'éléments qui sont les faits psychologiques. Mais ces éléments sont-ils des parties ? [...] L'idée même de reconstituer la chose par des opérations pratiquées sur des éléments symboliques tout seul implique une telle absurdité qu'elle ne viendrait à l'esprit de personne si l'on se rendait compte qu'on n'a pas affaire à des fragments de la chose, mais en quelque sorte à des fragments de symboles27. » Ce qui est ici affirmé de la psychologie individuelle de l'homme vaut aussi bien pour l'histoire. Et c'est effectivement une pure illusion de l'époque libérale que de croire que l'image du cours réel des événements puisse être reconstituée par les innombrables études particulières qui - pratiquées à partir des points de vue

À propos de la querelle du rationalisme... / 121 nationaux et personnels les plus divers - sont accumulées dans les bibliothèques. Une telle opinion fait partie de cette conviction énérale selon laquelle l'activité assidue des individus particuliers dans tous les différents domaines de la vie doit se concilier dans un tout harmonieux. La philosophie de la vie conteste totalement la capacité de ce travail d'analyse lent et progressif à engendrer une compréhension réelle. L'acte d'intuition qui n'est possible qu'à certains moments déterminés, lui semble seul être l'instrument de connaissance philosophique. Sa méthodologie est radicale. Que les éléments abstraits obtenus par un processus de distinction conceptuelle ne coïncident pas, même lorsqu'on les additionne, avec le phénomène initial, c'est là une idée depuis longtemps familière au matérialisme formé à l'école de la logique hégélienne. L'abstraction et l'analyse sont des opérations qui altèrent leur objet. Leur effet doit être à nouveau supprimé dans la connaissance en essayant, autant qu'il est possible, de prendre en compte, lors de la reconstruction, les particularités propres à chaque analyse. Même s'il est impossible de satisfaire intégralement à ce principe, toute exposition dialectique a cependant pour finalité de tenter d'y parvenir : « Beaucoup disent que la connaissance ne peut somme toute rien faire d'autre que de décomposer les objets concrets donnés en leurs éléments abstraits et considérer ensuite ceux-ci dans leur isolement. Il apparaît aussitôt cependant clairement que c'est là un renversement des choses et que la connaissance, qui veut prendre les choses comme elles sont, entre ici en contradiction avec elle-même. Ainsi, par exemple, le chimiste apporte un morceau de viande sur sa comue, le martyrise de multiple façon et dit alors avoir trouvé qu'il est composé d'oxygène, d'azote, d'hydrogène, etc. Mais ces matières abstraites ne sont plus alors de la viande. De même en va-t-il lorsque le psychologue empirique décompose une action selon les divers côtés qu'elle offre à l'examen, et ensuite, maintient ferme ceux-ci en leur séparation. L'objet traité analytiquement est en l'occurrence considéré en quelque sorte comme un oignon auquel on enlève une peau après l'autre28. » Mais la philosophie de la vie retombe loin en deçà de la logique hégélienne lorsque, sous prétexte que l'analyse éloigne la pensée de l'objet initial, elle conclut que la connaissance médiatisée par des concepts est totalement inutilisable pour découvrir la vérité, et prétend remplacer l'effort conceptuel dans la découverte de la vérité par la simple vision, par l'intuition immédiate, voire par 1 adhésion enthousiaste.

122 / Théorie critique La méthode dialectique est l'ensemble de tous les moyens intellectuels permettant de rendre utilisables les moments abstraits obtenus par l'entendement séparateur en vue de constituer l'image de l'objet vivant. Il n'existe à cette fin aucune règle universelle. Même à l'intérieur d'une science particulière, comme par exemple la psychologie individuelle, l'étude de chaque homme particulier nécessite presque à chaque fois une autre forme de construction théorique. Pour essayer de comprendre la situation psychique actuelle d'un individu avec sa dynamique propre, le psychologue doit tenir compte, non seulement des concepts analytiques fondamentaux qui, obtenus par l'observation d'innombrables cas, constituent le savoir général que l'on a du développement typique du psychisme individuel, mais aussi des données que fournit l'analyse spécifique d'un destin particulier. Ce ne sont pas seulement les données qui sont ici différentes, mais aussi le mode même de la construction dialectique ; la signification des concepts généraux qu'elle met en œuvre ne reste jamais parfaitement identique. Si, par exemple, les catégories d'instinct de conservation et de ressentiment sont utilisées dans une description concrète, elles reçoivent à l'intérieur de cette totalité un sens particulier. Tout progrès dans l'exposition d'un processus vivant modifie quelque chose dans la fonction et par là même dans le contenu des concepts qui sont utilisés. Le réalisme des concepts, c'est-à-dire la doctrine selon laquelle la signification même des concepts généraux possède une existence, est tout aussi inexact que son opposé nominaliste qui soutient que les concepts généraux ne sont que de simples noms ; ou plus exactement, les deux doctrines sont justes : les concepts généraux ont bien une signification réelle, mais celle-ci n'est à chaque fois déterminée que dans l'exposition globale d'un objet concret, exposition qui a ses principes propres, adaptés à l'objet. La proposition d'Aristote selon laquelle les concepts généraux n'existent que dans la mesure où existent les objets particuliers qui y sont subsumés, a été modifiée par la philosophie hégélienne en ce sens que la signification des concepts change en même temps que l'objet particulier concret dans lequel ils acquièrent leur plénitude. Cela ne signifie nullement qu'un sens déterminé ne serait pas lié de façon stable à chaque terme conceptuel. Dans la pensée, il n'est pas permis de désigner par un signe tantôt ceci, tantôt cela. Dès qu'un concept est pensé isolément, il a un sens fixe ; mais s'il entre dans un produit complexe de la pensée, il reçoit dans cette totalité une fonction particulière. Ainsi on peut par exemple définir de façon univoque l'instinct de conservation pourvu qu'on le considère isolément ; mais dans l'image

À propos de la querelle du rationalisme... / 123 1 baie d'un homme particulier, en tant qu'instinct de conservation d'une personne vivante, concrète, il est modifié dans son contenu ar les autres traits psychiques. De l'affirmation qu'une combinaison chimique peut être composée à partir d'éléments particuliers puis à nouveau décomposée en ces mêmes éléments, il ne découle pas que ces éléments conservent dans la combinaison les mêmes caractéristiques qu'avant ou après leur intégration dans cette totalité ; de même, du fait que les concepts abstraits peuvent être définis de façon rigoureuse, il ne s'ensuit nullement qu'ils restent inchangés lorsqu'ils concourent à produire l'image intellectuelle d'une totalité concrète. Lorsqu'ils acquièrent un contenu, les concepts sont à chaque fois les moments d'un pan entier de pensée théorique ; ils ne sont plus alors des symboles isolés. La doctrine hégélienne selon laquelle la pensée vraie contient la contradiction, est déjà fondée dans cette simple connaissance. Les concepts obtenus par le processus d'abstraction opéré par l'entendement reçoivent des modifications de sens dès qu'ils concourent à l'exposition d'un tout concret ; mais ils restent cependant identiques à eux-mêmes dans la mesure où ils possèdent une définition fixe. Dans la logique dialectique, les principes de la logique traditionnelle, de la « logique de l'entendement » - c'està-dire avant tout le principe d'identité, mais aussi les autres règles de la pensée qui distingue - ne sont pas purement et simplement éliminés. Les éléments conceptuels abstraits constituent, avec leurs relations stables que les recherches des sciences particulières entreprennent de découvrir, le matériau dont dispose à chaque fois la reconstruction théorique des processus vivants. Il n'est donc pas vrai, comme le pense la philosophie de la vie et, avec elle, d'autres tendances irrationalistes, que l'intelligence de la réalité véritable n'ait rien à voir avec l'analyse et que cette dernière doive faire place à une auto-immersion sans pensée dans l'objet. Il est certes vrai que le produit de l'analyse, c'est-à-dire les concepts abstraits et les règles, n'est aucunement identique avec la connaissance du mouvement de la réalité. Les sciences particulières ne nous livrent que les éléments nécessaires pour la construction théorique du cours historique ; et ces éléments ne demeurent pas dans l'exposition ce qu'ils étaient dans les sciences particulières : ils reçoivent au contraire de nouvelles fonctions de signification dont il n'était pas question auparavant. Il faut donc concevoir toute pensée réelle comme une critique insistante de déterminations abstraites ; la pensée réelle contient un moment critique ou, comme le dit Hegel, sceptique. Le côté dialectique du logique est en même temps le coté « négatif rationnel29 ». Cependant, même si les formations

124 / Théorie critique conceptuelles de la physique, les définitions des processus vivants en biologie, la description générale des pulsions, l'exposition du mécanisme typique de l'inflation ou de l'accumulation du capital et d'autres résultats des sciences particulières ne sont pas déjà en eux-mêmes l'exposition du cours réel des événements dans la nature vivante ou morte, mais n'en sont que les conditions préalables, il reste que la recherche a abstrait ces concepts et ces jugements d'événements réels. C'est déjà par là qu'ils se distinguent des constructions arbitraires et des produits de la fantaisie. Par leur origine et leur applicabilité, ils entretiennent une relation positive avec la réalité. La fidélité de l'image intellectuelle qui reflétera la réalité dépend de l'exactitude de ces produits de l'analyse. L'analyse va du particulier au général. Elle est suffisante tant qu'il s'agit seulement pour la pensée d'isoler du cours réel des choses ce qui se répète. Pour les activités qui dépendent de la relative immutabilité des relations naturelles et sociales, la science a accompli avec elle sa tâche propre. Dans la période libérale, on attendait des miracles de la simple évolution de la recherche particulière parce qu'on tenait pour statiques les principes de la forme sociale actuelle. Le procédé mécanique échoue toutefois à connaître l'histoire. Il s'agit ici de connaître dans leurs tendances dominantes des processus inachevés qui ne se produisent qu'une seule fois. Sans doute faut-il pour cela utiliser le savoir analytique. Toutefois la tâche à laquelle il doit participer ne s'épuise pas avec lui ; le mode d'exposition et le mode de recherche sont ici fondamentalement différents. Il faut pour reconstruire les tendances de la société en son ensemble, utiliser de tout autres fonctions psychiques que pour perfectionner les sciences particulières ; « l'intuition » elle-même en fait partie. L'empirie, dit Hegel, « prépare la matière empirique » pour le concept dialectique, « afin que ce dernier puisse l'accueillir convenablement ». « La démarche par laquelle une science se constitue est différente de sa démarche en soi, lorsqu'elle est établie, de même que la démarche de l'histoire de la philosophie est différente de la démarche de la philosophie [...]. L'élaboration de l'aspect empirique est [...] devenue la condition essentielle de l'Idée, afin qu'elle puisse parvenir, à son développement et à sa détermination30. » « La recherche doit s'approprier en détail le matériau sur lequel elle travaille, analyser ses diverses formes d'évolution et détecter leurs ligaments intimes. C'est seulement une fois que ce travail a été accompli que le mouvement réel peut être exposé de façon adéquate31. »

À propos de la querelle du rationalisme... / 125 L'irrationalisme voit que l'analyse «transforme en fait le concret en abstrait32 ». Mais il méconnaît le fait que « en même mps [•••] c e t t e s c ' s s i ° n doit avoir lieu » si quelque chose doit être compris. Cette défiance à l'égard de ce qui est positif ne caractérise pas seulement les attaques menées contre le mode de nensée rationaliste, mais aussi le combat actuel contre les formes de vie libérales dans tous les domaines. La critique menée par les tenants de la mentalité dominante à l'égard de la culture périmée est sans doute en grande partie justifiée ; mais ils ne parviennent à en tirer aucune conséquence progressiste. Ils préféreraient plutôt revenir à une forme de société précapitaliste. Face à la vie de l'époque immédiatement précédente, surspécialisée et finalement dépourvue de contenu, ils n'élèvent que de simples credo et proposent, à la place de la pensée analytique mais riche en nuances, la soumission aveugle. L'esprit n'est ainsi ranimé que pour revenir en arrière, non pour aller de l'avant : ce travail de la pensée qui, dans de nombreuses sciences particulières, tourne à vide, n'est pas éliminé au profit d'une application de toutes les forces productives spirituelles aux intérêts réels des hommes, mais la pensée est seulement simplifiée. Les besoins de l'évolution économique progressiste confèrent assurément aux courants politiques, sociaux et culturels actuels un double caractère qui n'est pas nécessairement connu de ceux qui en sont les supports ; la simplification violente de la pensée va de pair avec sa diffusion auprès des masses. Il en va de même pour les autres aspects de la conception irrationaliste du monde. La négation de l'individu au profit d'une communauté demeurant seulement à l'état de représentation a pour effet, auprès d'importantes couches de la bourgeoisie, de substituer des réflexions sociales naissantes à la fausse conscience de leur prétendue indépendance individuelle ; la célébration d'une société qui, malgré sa richesse, engendre une pénurie de matières premières et de moyens de production en même temps qu'un constant danger de guerre, la lutte sauvage contre tout effort pour améliorer une telle société contiennent inconsciemment l'aveu que cette maison de l'humanité est une maison de correction. La régression, conditionnée par l'hostilité générale à l'égard de la pensée, est corrigée par un aspect progressiste qui s'était déjà transformé en son contraire. Même si le matérialisme ne nie pas la pensée analytique (qui, comme d'autres ressources de la société, est passée dans les conditions actuelles du statut de force productrice à celui d'obstacle), mais se propose au contraire de l'utiliser convenablement, il reste

126 / Théorie critique qu'elle joue chez lui un rôle différent de celui qu'elle a par ailleurs dans la philosophie. La dialectique matérialiste se distingue aussi dans son principe même de la dialectique hégélienne. Hegel a montré en détail par le développement des principes dialectiques et, plus encore, par des expositions dialectiques de contenu, comment des concepts obtenus analytiquement peuvent être à nouveau utilisés pour la reconstruction intellectuelle de processus vivants. Mais chez lui, il n'y a en réalité qu'un grand processus unique qui contient tous les concepts comme ses moments, et le philosophe peut saisir et exposer une fois pour toutes ce processus, ce « concret, Un ». Voilà pourquoi chez Hegel, les étapes particulières de cette exposition passent pour des relations étemelles, non seulement dans la logique, mais aussi dans la philosophie de la nature et de l'esprit. Dans le système achevé, tous les rapports sont pensés comme inaltérables. La moralité, déterminée chez Hegel en un sens particulier par le bien et la conscience morale, apparaît ainsi liée au droit bourgeois abstrait, comme un moment étemel de la vie éthique ; dans celle-ci, l'État reçoit également une signification fixe, englobant et dépassant d'une certaine façon la famille et la société. Les catégories abstraites de toutes les parties du système, qu'il s'agisse de celles de la pure logique (par exemple, la quantité et la qualité) ou de celles de champs culturels particuliers (comme l'art et la religion), doivent pouvoir s'ajouter de façon à former l'image permanente de l'être concret. À quelque époque que ce soit, celui qui veut saisir la signification réelle d'une catégorie quelconque, reproduira, poussé par la logique interne de la chose, la même image de l'être. Jusqu'à son achèvement, le matériau conceptuel entier reste en mouvement dans l'esprit de celui qui le met en œuvre, puisque la signification des catégories particulières n'acquiert sa plénitude que dans le Tout. Mais, comme moments de l'unité intellectuelle qui, pour Hegel, n'est pas un simple reflet mais l'absolu lui-même, elles sont censées avoir une validité inaltérable. « La logique doit par conséquent être conçue comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est la vérité telle qu'elle est, sans voile, en soi et pour soi-même. On peut donc dire que ce contenu est l'exposition de Dieu tel qu'il est en son essence étemelle avant la création de la nature et d'un esprit fini33. » La logique contient cependant in nuce le système entier. La théorie achevée elle-même n'est plus chez Hegel incluse dans l'histoire ; il y a une pensée englobante dont le produit n'est plus abstrait et altérable : la dialectique est close.

À propos de la querelle du rationalisme... / 127 Le matérialisme ne parvient nullement à croire à une telle univocité II n'y a pas d'image achevée de la réalité, ni quant à l ' e s s e n c e , ni quant au phénomène. Déjà à elle seule, l'idée d'un sujet supratemporel qui seul pourrait saisir cette image, est une oure illusion. En outre, le dépassement de l'unilatéralité des concepts abstraits par l'art de la construction dialectique ne conduit pas non plus, comme le croit Hegel, à la vérité absolue. Ce dépass e m e n t a toujours lieu dans la pensée d'hommes historiques déterminés. « L'homme pense, non le Moi ou la raison34. » La philosophie matérialiste « a donc comme principe de connaissance, comme sujet, non le moi, non l'esprit absolu, c'est-à-dire abstrait, bref, non la raison elle-même, mais l'essence réelle et entière de l'homme35 ». Si cette essence était, comme le pensaient encore les premiers matérialistes, Feuerbach y compris, invariablement la même, ses constructions intellectuelles auraient au moins un seul et même fondement subjectif. Elles seraient les esquisses théoriques d'une seule et même essence au sujet de la totalité du monde qui lui ferait face. C'est ainsi que Dilthey encore comprenait la culture intellectuelle de l'humanité. En revanche, le matérialisme dialectique conçoit le sujet de la pensée, non à nouveau comme une abstraction telle que l'essence Homme, mais chaque fois comme des hommes d'une époque historique déterminée. Bien plus, ceux-ci ne sont pas non plus hypostasiés comme monades, comme unités isolées coupées des autres et du monde ; leur être entier, y compris par conséquent leur conscience, dépend bien plutôt de leur constitution naturelle comme de l'ensemble des relations qui se sont forgées dans la société de leur temps. C'est pourquoi, selon le matérialisme, la théorie des processus vivants de la société est la construction intellectuelle la plus englobante, construction à laquelle la recherche analytique, dans tous les domaines, sert d'auxiliaire ; mais d'autre part, cette théorie doit nécessairement tenir compte de la situation matérielle et spirituelle qui, dans chaque cas, est caractéristique d'une des classes sociales, ainsi que des réactions qui en résultent. Sans doute certaines opinions sont-elles moins conditionnées par la structure psychique d un groupe déterminé dans le processus de la production que par les particularités personnelles de leurs auteurs ; mais d'ordinaire, ou bien elles ne parviennent à obtenir aucune importance sociale, ou bien elles sont soumises, dans la façon même qu'elles ont de produire un effet ou d'être reçues, à une refonte plus ou moins équivoque dans l'esprit d'une certaine classe. Etant donné que la solution des problèmes réels décisifs dont souffre l'humanité dépend, tout particulièrement dans le moment

128 / Théorie critique historique actuel, de l'issue des luttes qui opposent les groupes sociaux, il s'agit, pour pouvoir juger du poids d'une théorie, de savoir dans quelle mesure son principe de construction est codéterminé par les problèmes d'un de ces groupes au lieu de dépendre de la situation personnelle de son auteur. Selon Hegel, le cours de la dialectique universelle est établi de façon univoque par la dynamique immanente des concepts ; au contraire, le matérialisme conçoit toute construction dialectique comme un produit que les hommes ébauchent dans leurs démêlés avec l'environnement naturel et social. Une telle construction est donc guidée, tout au long de son développement, non pas simplement par l'objet, mais aussi par le degré de développement intellectuel des sujets ainsi que par leurs tendances conscientes et inconscientes. Le critère formel de la vérité ne permet pas à lui seul de décider de la valeur d'une théorie. Combien de recherches ont été menées, précisément dans un passé tout récent, qui n'ont pas élevé d'un cheveu la connaissance, mais peuvent pourtant prétendre à la vérité ; combien d'écrits n'ont existé que parce qu'ils avaient pour fonction d'éluder des problèmes décisifs, sans que l'on puisse pour autant déceler en eux des infractions à la logique ! Ce qui décide de la valeur d'une théorie, c'est le lien qu'elle entretient avec les problèmes qu'à un moment historique déterminé les forces sociales progressistes entreprennent de résoudre ; et même dans ce cas, cette valeur n'en est pas immédiatement une pour l'humanité entière, mais tout d'abord seulement pour les groupes qui sont intéressés par ces problèmes. La méfiance à l'égard des intellectuels est, entre autres, fondée sur le fait que, dans bien des cas, la pensée s'est totalement éloignée des questions du monde des hommes en lutte. Sans doute la conscience non qualifiée ne peut-elle en aucun cas être le.critère de cet éloignement ; un tel critère ne peut être fourni que par une mise en évidence effective du fait que le lien avec les questions décisives a été perdu ; il reste que le reproche adressé à l'intelligence qui semble être dégagée de toute contingence, reproche qui s'apparente à celui qu'on adresse au rationalisme, est justifié dans la mesure où cette absence de rapport au monde qui caractérise alors la pensée, n'indique nullement une quelconque liberté du jugement, mais seulement le manque de contrôle de la pensée par rapport à ses propres mobiles. L'abandon d'une terminologie historiquement déterminée, le constant remodelage des concepts et la « table rase » des philosophes, le souci des expressions neutres et la recherche de l'originalité sont trompeurs. Mais ce n'est pas l'intelligence elle-même qu'il faut incriminer ; c'est seulement son

À propos de la querelle du rationalisme... / 129 manque de lien avec les problèmes posés historiquement. Les raisonnements les plus abstraits peuvent avoir une signification plus réelle que celle de problématiques apparemment concrètes qui, dans leur mode d'expression, utilisent autant que possible des mots quotidiens et populaires. Ce sont alors essentiellement les sphères artisanales et paysannes qui sont privilégiées. Plus le lien conscient avec les luttes historiques se dissipe, plus les philosophes protestent avec force de ce que leur pensée s'appuie sur un sol ferme et s'enracine en lui - expédient qui, par son caractère intenable même, illustre manifestement ce défaut. Les concepts, les jugements et les théories sont des phénomènes qui se développent au cours des démêlés que les hommes ont entre eux et avec la nature. Ce n'est nullement l'utilité, comme le pensent les pragmatistes, qui constitue le critère de la connaissance ; celle-ci montre au contraire sa valeur dans les différents domaines de la vie et de la science par de multiples signes. La doctrine selon laquelle toute connaissance est utile, c'est-à-dire doit immédiatement conduire à la satisfaction d'un besoin pratique, est fausse ; mais le besoin théorique lui-même, l'intérêt pour la vérité est guidé en fonction de la situation du sujet connaissant. Si son destin - dans lequel les moments matériels et psychiques s'interpénétrent - est tel que son travail intellectuel exprime, non pas simplement des caprices personnels, mais les besoins de l'humanité, il peut alors acquérir une signification historique. Un dieu ne pourrait rien connaître parce qu'il n'a pas de besoin. Il est faux que les pensées soient exclusivement déterminées, jusque dans le détail, par les simples exigences de la situation matérielle immédiate ; elles le sont en réalité bien autant par des pulsions inconscientes qui, certes, à leur tour, sont en dernière analyse des réactions des individus à leur situation dans la société. Il est possible, par exemple, qu'une théorie, tout à fait indépendamment de son exactitude ou de sa fausseté, traduise un besoin d'affirmation de soi qui n'est pas satisfait dans la vie réelle. Des facteurs irrationnels de ce type jouent bien sûr, dans la vie spirituelle d'un groupe, un rôle d'autant plus réduit que sa situation le contraint moins au refoulement ; il reste que les tâches de la pensée ellesmêmes, ainsi que les moyens de s'en acquitter, naissent chaque fois des exigences qu'une situation déterminée impose à des hommes déterminés. La détermination de la vérité par les critères appropriés selon chaque cas, qu'elle s'effectue simplement par des processus psychiques (par exemple grâce au souvenir) ou encore par des expériences ou opérations indépendantes du sujet, est soumise elle

130 / Théorie critique aussi, en tant que processus qui se déroule dans le monde réel à des conditions historiques. L'adéquation entre le jugement et le contenu réel n'est jamais immédiatement donnée ; il n'y a entre eux aucune identité. Les tâches dont la pensée doit, dans chaque cas particulier, venir à bout, sont éphémères, comme le sont sa méthode ainsi que la relation entre le jugement et l'objet. Pourtant la différence entre le vrai et le faux existe dans chaque cas déterminé. La négation relativiste de cette différence se contredit ellemême ; le vrai et le faux sont des propriétés des productions théoriques qu'il est possible de distinguer ; elles concernent leur rapport à l'objet. Ce rapport n'est certes pas posé arbitrairement par les hommes qui opèrent la distinction, mais il reste malgré tout médiatisé par eux : il n'y a pas de vérité sans cette médiation. La théorie n'est donc pas une donnée de fait que l'on pourrait séparer des hommes. Personne ne peut réfléchir sur soi-même, voire sur l'humanité, comme s'il était un sujet libre à l'égard des conditions historiques déterminées. Un individu peut sans doute faire abstraction de certains intérêts personnels, il peut éventuellement éliminer toutes les particularités conditionnées par son propre destin, il reste que tous les mouvements de sa pensée sont quand même les réactions d'un homme déterminé, appartenant à une classe sociale déterminée, à un moment déterminé. Cela va sans doute de soi, mais la philosophie idéaliste s'oppose, dans son essence même, à cette évidence. La pensée philosophique y est conçue - que ce soit explicitement (comme dans l'idéalisme allemand classique) ou implicitement (comme chez Berkeley) comme quelque chose qui semble, il est vrai, s'accomplir dans l'homme empirique, mais qui est en réalité la condition intemporelle de cet homme empirique, ou tout au moins un processus indépendant de lui. À l'époque bourgeoise précisément, la philosophie idéaliste a d'ailleurs largement remplacé la révélation, tout au moins auprès de la bourgeoisie éclairée. Le sens global, l'intelligence des fondements ultimes du monde ne descendent plus du ciel, mais sont découverts, voire produits par une force spirituelle qui réside en chacun. L'image que l'idéalisme se fait du monde est censée, tout à fait comme l'est le contenu affirmatif de la religion, non pas porter en elle l'empreinte des hommes socialisés qui l'ont produite, mais être un pur miroir d'ordres étemels. Les tendances irrationalistes de l'idéalisme n'ont rien à envier sur ce point à leurs adversaires rationalistes. Sans doute posent-elles à la place de la pensée analytique, comme condition de la compréhension, l'intuition ou d'autres états d'âme tels que la tonalité (Stimmung), la joie, l'ennui, l'angoisse, la foi, l'ascèse (Zucht)36 ; mais

À propos de la querelle du rationalisme... / 131 l ' e s s e n t i a l i t é que l'homme s'approprie dans cet état, qu'il s'agisse de la vie, de l'Existence ou de l'appartenance nationale, passe alors pour le fil conducteur auquel on doit inconditionnellement s'accrocher, même s'il ne consiste en fait qu'à commander de mettre toujours en question ses propres principes et ses propres actions ou encore d'accepter librement la place que l'homme se voit un jour assigner du fait de son destin. La consécration conférée par la philosophie idéaliste à certaines positions et à certains objectifs est nécessairement liée à l'intenable pensée d'un sujet intemporel. Dans la mesure où le matérialisme dévoile cette liaison, il détrône l'esprit divinisé d'une façon autrement plus profonde que ne le fait l'irrationalisme qui nie l'analyse pour se livrer à la foi aveugle. Le matérialisme dialectique reconnaît le bien-fondé du reproche adressé à la pensée purement analytique. Les doctrines philosophiques, anciennes ou récentes, qui hypostasient les résultats de l'analyse et placent en position de fondement ou d'éléments constitutifs de l'être des produits de l'abstraction, sont unilatérales et bornées. Les catégories réifiées de la philosophie irrationaliste telles que, par exemple, la vie et l'existence - même si on affirme par ailleurs qu'elles sont concrètes, historiques et mues de l'intérieur - ne sont pas toutefois moins abstraites que les principes ontologiques des tendances combattues comme rationalistes, tels que par exemple le Moi, l'idée absolue ou la somme des sensations. Toutes ces unités isolées, le processus par lequel elles ont été obtenues étant oublié ou considéré comme sans importance, remplissent aujourd'hui les fonctions idéologiques de concepts métaphysiques fondamentaux. À l'inverse de l'irrationalisme, le matérialisme tente de dépasser l'unilatéralité de la pensée analytique sans pour autant la rejeter. La théorie dialectique conserve elle-même assurément un caractère abstrait, ne serait-ce que parce que, malgré les efforts qu'elle fait pour refléter le plus fidèlement possible l'objet dans la variété de ses formes de développement, elle dépend déjà de conditions historiques déterminées dans l'appréhension même de l'objet comme dans chacun de ses progrès. La connaissance de la totalité est un concept qui se contredit lui-même. La conscience de son propre être conditionné, qui caractérise la pensée matérialiste est, dans l'état actuel de la théorie, identique à la connaissance de l'être socialement conditionné des individus. De même que la doctrine de l'indépendance et de l'autocratie de la pensée est subordonnée au concept de l'individu monade refermé sur lui-même, de même la doctrine selon laquelle tout individu est imbriqué dans le processus de vie de l'ensemble

132 / Théorie critique de la société fait partie de la conception matérialiste de la finitude de la pensée. Le dépassement des défauts de la pensée abstraite s'effectue dans le matérialisme comme chez Hegel, par le fait qu'on tente de concevoir les catégories particulières comme dépendantes d'un processus qui les engendre. Mais ce dernier n'est pas à son tour, dans le matérialisme, de nature spirituelle ; son résultat n'est pas l'idée se concevant elle-même et, par conséquent, infinie. Au contraire, selon le matérialisme, l'individu dépend, avec toutes ses catégories, du développement de la société ; ce dernier est exposé dans la théorie économique de l'histoire. Le sujet et l'objet n'y coïncident jamais totalement. Ils entretiennent bien plutôt une relation de tension qui varie selon le rôle que joue la théorie dans la société et selon le degré de maîtrise auquel les hommes parviennent sur eux-mêmes comme sur la nature non humaine. Même si la société ne contient pas la totalité des conditions d'une destinée individuelle, même si on ne peut absolument pas déduire de l'appartenance d'un individu à un groupe social déterminé qu'il doive lui aussi manifester les intuitions et les capacités qui sont typiques de ce groupe, il reste que cette dépendance est infiniment plus étendue qu'on ne l'admet dans la psychologie et la philosophie essentiellement individualistes. Même si l'on fait abstraction du fait que lorsque les membres d'une même classe se conduisent de façons différentes, les points de vue déterminants pour leur action manifestent une unité beaucoup plus grande que n'a coutume de le percevoir un observateur superficiel, il reste que les différences réelles ne doivent pas immédiatement être considérées comme des différences de nature. Nous savons aujourd'hui que les différences de caractère ne renvoient pas seulement à l'éducation consciente, mais bien plus encore à des événements vécus dans l'enfance. Ces événements vécus, de même que leurs diverses causes, sont déterminés chez l'individu autant par les caractéristiques propres à la famille en général, telles qu'elles se sont développées au cours de l'histoire dans les différentes classes sociales, que par le destin particulier de sa propre famille. Chaque individu a sa nature, mais celle-ci est conditionnée socialement bien au-delà de ce que la science peut aujourd'hui saisir. De cette conception de l'individu résulte non seulement la position critique que le matérialisme adopte à l'égard de l'hypostase de la pensée analytique, voire de celle de la pensée dialectique, mais aussi sa position à l'égard de l'individualisme, à l'égard du second grand reproche que l'on élève aujourd'hui contre les courants rationalistes de la philosophie. Bien que les actions et plus

À propos de la querelle du rationalisme... / 133 encore le bonheur de tout individu aient toujours été fonction de la société, il reste que, dans d'importantes couches sociales, l'individu - assurément conditionné socialement - était capable à certaines époques, et notamment à celle de l'essor du capitalisme, d'améliorer considérablement sa situation par ses réflexions, ses décisions et ses entreprises particulières. Aujourd'hui, en raison des conditions économiques, la vie des hommes, à quelques exceptions près d'ailleurs de plus en plus rares, est dominée, même dans les pays très développés, par des facteurs qui ne sont plus du tout soumis à leur volonté. Toutes leurs réflexions tournées vers le profit individuel se comportent à l'égard des grands événements sociaux tels que les crises économiques et les guerres qui leur sont étroitement liées, avec une telle impuissance que les succès éphémères d'un individu, voire ceux d'une existence entière - tant que le pouvoir de décision n'appartient pas en l'occurrence au cercle restreint de puissants seigneurs de l'économie ou de leurs serviteurs les plus proches - , donnent l'impression d'être une inadvertance, une de ces petites imperfections de l'appareil que l'on n'élimine jamais complètement. Par conséquent, si le matérialisme à ses débuts encourageait à bon droit les hommes à se soucier de leur bien-être individuel, il possède aujourd'hui une intelligence claire du caractère problématique d'une telle entreprise. Le souci de son destin personnel s'est largement transformé en une participation aux luttes sociales. Il ne faut pas entendre cela mécaniquement. Celui qui, au sens de la théorie matérialiste, travaille à la solution des problèmes sociaux, ne vise pas en s'appuyant sur de quelconques réflexions abstraites, à favoriser son propre bienêtre au moyen d'un changement de société. Ce serait effectivement là une pensée extrêmement unilatérale et qui plus est vaine, ne serait-ce qu'à cause de la durée du changement de société ! Ce qui caractérise le passage d'un mode de pensée individualiste à la connaissance de la situation sociale, ce n'est pas tant le fait qu'un sujet particulier révise ses opinions que l'adoption d'une théorie exacte par des couches sociales qui y étaient particulièrement préparées par leur situation au sein du processus de production. Des masses importantes de la population refusent pendant longtemps d'admettre que les efforts individuels sont voués à l'échec dans 1 ordre social actuel, même lorsque cette connaissance leur est manifestée théoriquement et pratiquement à l'évidence. Les conditions dans lesquelles s'effectue l'éducation dans la plupart des groupes sociaux permettent sans cesse de reproduire les mécanismes psychiques grâce auxquels un tel savoir est ressenti comme intolérable et assimilé en conséquence. Une connaissance qui

134 / Théorie critique meurtrit l'intérêt personnel de l'individu ne devient supportable que du moment où les valeurs individualistes - vie privée agréable ou désir d'ascension individuelle - ne sont plus ressenties comme les valeurs suprêmes. Le type d'homme auprès duquel le clair savoir de la situation actuelle de la société acquiert réellement un poids, change le sens que ce savoir possédait dans la réflexion sceptique de l'individu bourgeois désenchanté. La connaissance constitue pour ce type d'homme une force progressiste. Elle renvoie tous ceux qui sont condamnés à une existence sans issue à cause du maintien de formes de vie sociale périmées, à un objectif qui ne peut être atteint que dans la solidarité : la transformation de cette société en une forme adaptée aux besoins de la communauté. L'intérêt personnel n'est pas purement et simplement nié dans la solidarité ; il constitue, en effet, en tant que savoir du caractère sans issue des efforts individuels dans le monde existant, une incitation constante à l'activité. Mais il perd toutefois la forme qui lui était propre à l'époque bourgeoise, à savoir son opposition avec l'intérêt de la communauté. Le concept irrationaliste de « dissolution » réunit deux accusations portées contre la pensée : celle-ci est, en effet, accusée tout d'abord de détruire son objet, mais aussi d'avoir une tendance à l'individualisme. Ce concept ne vise pas seulement à dénoncer la position d'un homme qui, incapable de se consacrer aux grandes choses de la vie, est amené par faiblesse et ressentiment à disséquer conceptuellement des événements vécus qui sont enthousiasmants pour d'autres ; mais il signifie encore que la dévalorisation de tout ce qui est grand par l'analyse est faite au profit de l'individu qui n'est préoccupé que de sa propre conversation et est indifférent à l'égard de la collectivité. La critique rationaliste n'est pas seulement attaquée parce qu'elle exposerait à la pensée, c'està-dire au danger d'une destruction en règle, des doctrines métaphysiques, religieuses ou d'autres idéologies, mais aussi parce qu'elle mesure les normes et les valeurs à l'aune des objectifs individuels. Et de fait, le rationalisme cartésien était déjà individualiste dans la mesure où il considérait la contradiction des jugements à l'égard de la raison présente constitutivement en chaque individu, comme le critère de leur fausseté. L'aune à laquelle on mesurait les normes et les théories devint de plus en plus l'individu posé comme absolu et, avec le moi-monade, ses buts particuliers furent hypostasiés. Mais contrairement à ce qu'affirme le principe de l'égalité des hommes, principe que la bourgeoisie après avoir pris le pouvoir a fait passer du statut de postulat à celui d'affirmation, l'homme est en réalité un être historiquement déterminé.

À propos de la querelle du rationalisme... / 135 Les différences conditionnées socialement sont suffisamment grandes. Et, de même que dans l'irrationalisme actuel ces différences sont transfigurées, comme au temps de l'économie d'esclavage, en différences de nature données par Dieu, elles sont d o g m a t i q u e m e n t niées dans la période libérale. L'individu exclus i v e m e n t tourné vers le profit économique y apparut comme le prototype de l'homme. La Ratio était sa ratio ; et la finalité était la coïncidence avec ses propres buts et finalement la coïncidence avec les buts de l'entreprise commerciale réglée par une dynamique propre. La raison de ce développement se trouvait dans le principe de la libre économie de marchandise, celle-là même qui, après avoir immensément favorisé l'ensemble de la vie sociale, est devenue une entrave. En elle, la loi du profit économique domine comme une loi naturelle les réactions psychiques des hommes. L'irrationalisme rejette le type de pensée qui correspond à cette loi. Il combat l'intérêt égoïste de même qu'il combat aussi l'entendement. La division rationaliste de l'homme en deux parties indépendantes, le corps et l'âme, avait soustrait à la théorie scientifique l'ensemble des processus psychiques inconscients ou semi-conscients. Abstraction faite de quelques exceptions dans la psychologie française (surtout chez La Rochefoucauld et Vauvenargues) et dans la philosophie allemande (surtout dans les écrits de Goethe et du romantisme), la partie proprement psychique de la vie humaine était presque exclusivement traitée dans la littérature. C'est ainsi que les impulsions individualistes furent soustraites à l'attention du rationalisme ; sa psychologie devint une théorie du « self-interest ». Il est tout à l'honneur de l'irrationalisme moderne d'attaquer ce défaut. Mais, alors que la théorie freudienne qui, par sa structure, appartient à la période libérale, concevait - au moins pendant les décennies au cours desquelles elle s'est constituée - l'homme comme le produit de démêlés opposant le conscient et l'inconscient, d'une dialectique se jouant entre le Moi et le Ça sous la contrainte de l'environnement social, l'irrationalisme commença à idolâtrer 1 inconscient. Il choisit dogmatiquement des facteurs particuliers dépourvus de toute explicitation théorique tels que, par exemple, 1 influence inconsciente d'une liaison historique entre la race et la région, et il les met immédiatement à la place de la pensée rationnelle des individus, sur laquelle il jette le discrédit. Mais il est tout IUSSI faux de réduire à des facteurs particuliers, tenus pour étemels, le caractère conditionné de la pensée qui est guidée par l'ensemble

136 / Théorie critique des conditions de vie comme bien évidemment aussi par l'objet que de nier à la façon rationaliste c e caractère conditionné. La dénonciation de la réflexion purement égoïste, de l'intérêt personnel, recèle comme celle de l a pensée analytique un contenu exact dans une forme fausse. L ' a c t i o n qui vise uniquement des avantages individuels est devenue actuellement vaine pour la majeure partie de l'humanité. Apporter tous ses soins au simple entretien de sa vie, adapter le p l u s habilement possible sa vie privée aux conditions existantes, mesurer constamment tous les événements à l'aune de son propre bien-être et de celui des siens, telles pouvaient bien être les formes de réaction appropriées d'individus avertis à un stade économique actuellement disparu. Dans la mesure où la pensée est encore aujourd'hui exclusivement marquée par ce caractère, elle n'est effectivement pas rationnelle mais rationaliste. Mais, s'il est vrai que l'individu dépend de la société dans son ensemble et qu'aujourd'hui les intérêts de la communauté doivent passer avant la poursuite aveugle des intérêts personnels, cela tient au fait que la société d a n s sa forme actuelle est en contradiction avec les intérêts particuliers de la plupart des hommes : dépasser cette contradiction au lieu de réprimer les intérêts individuels, telle est la tâche q u i selon la théorie matérialiste ne peut être résolue que par une certaine transformation des rapports de production, des bases de l'ensemble de l'édifice social. L'irrationalisme dénie, au contraire, à l'individu le droit à l'autoconservation ; il voit immédiatement dans le Tout le sens et le but de toute activité humaine, comme si l'intérêt pour le Tout était médiatisé, non par l'intérêt des individus pour eux-mêmes et leurs semblables, mais par une soumission sans condition. De même qu'il veut obtenir l'image des processus vivants, non par une reconstruction intellectuelle qui partirait des résultats de l'analyse, mais par une expérience vécue immédiate, la participation aux événements sociaux et politiques n e doit pas selon lui s'effectuer en fonction des besoins réels des hommes, mais elle doit résulter de la part de l'individu d'un abandon de soi incontrôlé au profit du Tout dans la forme qu'il a actuellement. Par ces deux aspects, l'irrationalisme s'avère être un serviteur des puissances dominantes. L'inimitié à l'égard de la pensée ne protège, comme nous l'avons montré plus haut, que l a non-vérité, c'est-à-dire, en l'occurrence, les contenus faux des croyances de la métaphysiques et de la religion. S'abandonner a u profit du Tout, de l'« intérêt général », est un principe que les puissances de la mauvaise domination trouvent également tout à f a i t bienvenu. Ce principe est, en effet, tout aussi dogmatique que celui de l'intérêt personnel, tant

À propos de la querelle du rationalisme... / 137 le Tout ne trouve pas dans le bonheur des hommes un élément durable. Tant qu'il n'a pas satisfait à la détermination hégélienne selon laquelle « le but de l'État est l'intérêt universel en tant que tel et par suite, en tant qu'il est leur substance, le 37 maintien des intérêts particuliers », l'exigence d'un abandon total à ces intérêts reste pur dogmatisme. Il est vrai que, du point de vue de l'histoire universelle, le fait de contraindre certaines couches arriérées des villes et des campagnes à apprendre à réprimer leurs intérêts étroitements privés peut être une cure qui, même dans d'autres conditions, serait inévitable. À leur mode de production périmé correspond une position spirituelle compte tenu de laquelle il est impossible de les élever rationnellement au niveau de l'état actuel de la connaissance et qui nécessite ainsi un recours à l'autorité. Pourtant, l'exigence d'un renoncement aux intérêts particuliers, l'appel à la discipline et à l'héroïsme, la glorification de la pauvreté sont surtout adressés aux groupes avancés de la société alors qu'ils ont beaucoup plus « pour substance » l'intérêt général que n'a coutume de l'avoir le Tout au nom duquel cette exigence est élevée. Avec sa critique, en soi juste, de l'individualisme, l'irrationalisme rétrocède ainsi en deçà du libéralisme, comme il l'avait fait d'ailleurs avec son attaque contre la pensée. Il est un « contre-mouvement ». Dans la critique et la destruction, qu'en principe il déteste, il reste victorieux ; dans la « construction » qu'en principe il affirme, dans la conquête de nouveaux domaines de vie, il ne parvient à réaliser quelque chose que dans la mesure où les éléments mêmes qui lui sont opposés, agissent inéluctablement en lui : avec l'aide de la pensée et l'intérêt particulier pour moteur. L'instinct de conversation à l'état brut, le fait de viser des fins exclusivement égoïstes au détriment des autres pulsions, caractérisent effectivement aujourd'hui une vie misérable. Si l'on fait de cette façon de voir, par une réflexion théorique, un principe de domination, elle acquiert assurément une fonction idéologique particulière. L'irrationalisme philosophique de Nietzsche et Bergson avait appelé les couches dominantes elles-mêmes à s'élever contre leur appauvrissement interne, conditionné économiquement, en les rappelant à leurs propres possibilités, aux possibilités de la « vie ». Si les dominants se servent du même appel face à la collectivité, sans fournir de justification rationnelle liée à l'intérêt personnel des individus, cet appel devient alors une prétention impudente et bien commode à faire supporter patiemment à cette collectivité existence riche de privations qu'elle doit mener dans les conditions actuelles. Il signifie un renoncement à demander des correcteur

138 / Théorie critique comptes. Si la pensée rationnelle ne doit en aucun cas être asservie à des buts égoïstes comme le voudrait l'idéologie libérale extrémiste, il reste que toute justification rationnelle d'une action ne se rapporte en dernière analyse qu'au bonheur des hommes ; un gouvernement qui ne se croirait pas tenu de montrer que ses actes ont cette signification pour les gouvernés, serait un pur despotisme. Il n'est même pas nécessaire que celui-ci soit mauvais ou même seulement réactionnaire : les théories de l'État qui traitent des formes de gouvernement en négligeant leur contenu et qui consacrent plus d'attention à la représentation des intérêts qu'à leur satisfaction, ont fait leur temps. Il existe un desotisme éclairé, voire révolutionnaire. Ce qui décide de son caractère, c'est la relation qu'il entretient avec les intérêts réels des hommes dominés. Même s'il n'existe aucun critère absolu selon lequel une telle relation pourrait être évaluée dans les différentes époques - ne serait-ce que parce que la dureté et l'injustice du despotisme ne doivent pas être expliquées seulement à partir de lui-même, mais aussi en fonction du degré général de développement des masses qu'il domine - il reste que dans toute la modernité, sa fonction sociale, sa signification progressiste ou réactionnaire se déterminent en raison de son degré d'adéquation avec l'exercice des intérêts de l'ensemble de la société. Même si l'on ne considère les périodes les plus sombres de l'histoire de l'humanité que de façon téléologique, c'est-à-dire par rapport à son évolution positive et à la formation de l'homme dans le but qu'il garde en mémoire « un certain nombre d'exigences primitives de la vie sociale38 », il reste que le but de cette évolution n'est défini que par des intérêts humains déterminés. Actuellement, la contradiction entre les intérêts vitaux des hommes et le maintien des formes de vies existantes domine l'ensemble des événements historiques. L'irrationalisme qui nie auprès des masses les intérêts individuels par l'exigence de sacrifice aveugle et d'obéissance irréfléchie, au lieu de les modifier dans leur structure par une réflexion sur les fondements du processus social et de les .élever au-dessus du simple appétit du gain, sert aujourd'hui sans le savoir des intérêts particuliers qui ne sont nullement niés. L'erreur logique réside ici dans l'emploi non dialectique des concepts de Tout et de partie. À l'encontre de la m é t h o d o l o g i e positiviste du libéralisme, l'irrationalisme voit, certes avec justesse, que le Tout n'est pas simplement quelque chose de plus que la somme des parties, mais quelque chose d'absolument autre, ou mieux, que la somme n'est qu'un cas limite du concept de Tout : cette façon de voir se trouvait déjà dans la critique irrationaliste

À propos de la querelle du rationalisme... / 139 de la pensée abstraite. Dans l'affirmation exclusive de l'indépendance du Tout, elle exprime « seulement la tautologie selon laquelle le Tout comme Tout n'est pas égal aux parties, mais au Tout39 ». À partir de là, la relation entre Tout et partie apparaît de façon unilatérale, de sorte que la partie est déterminée dans le Tout seulement par le Tout, mais nullement par elle-même. La vérité élémentaire que le Tout n'est rien sans les parties - vérité que la théorie de la science positiviste, de son côté, maintient précisément de façon unilatérale - ne joue dans la théorie irrationaliste de la totalité qu'un rôle subordonné. Il s'agit pourtant de comprendre que la dynamique d'une totalité est déterminée selon sa nature, aussi bien par ses éléments que par la structure qui lui est propre ; et dans l'histoire humaine, il s'agit même que la structure du Tout elle-même, les formes de la vie sociale, viennent sous le contrôle des éléments, c'est-à-dire des hommes qui vivent en elle. Dans la période libérale, et assurément aussi dans celle qui a suivi, la société et toutes ses institutions, l'ensemble de la vie culturelle, n'ont été maîtrisés par les hommes que de façon apparente ; que ce soit dans les entreprises commerciales, au parlement ou encore dans la personne de leurs Fiihrer politiques, ils croyaient prendre les décisions importantes alors même que la sphère qui en dernière analyse détermine le cours général de l'histoire, c'està-dire la sphère économique, se soustrayait à toute réglementation rationnelle. Les nécessités qui en résultent, les questions véritablement vitales pour l'humanité, agissent par suite de façon aveugle, c'est-à-dire en engendrant inutilement la détresse sociale, la guerre, et le retour à des états barbares de la société. Comme le processus de production de l'humanité manque d'organisation et de contrôle véritables, comme les monopoles modernes, en tant que tentatives isolées d'organisation, augmentent encore la désorganisation générale, la totalité de la vie sociale - qui finalement est dépendante de l'économie - se soustrait à la volonté de 1 homme. Elle fait face à l'individu comme une force du destin étrangère à lui, comme une seconde nature. Mais, dans la mesure ou la détermination d'êtres conscients se fait par la nature aveugle, où le domaine de la liberté est limité par celui de la nécessité, c est le hasard et la mort qui régnent sur la vie. C'est pourquoi il importe que le Tout social vienne réellement, et non seulement en apparence, sous le contrôle de ses parties. D'un autre côté, celles-ci seront elles aussi, malgré le contrôle, dominées à leur tour dans une certaine mesure par le Tout parce que ce qu'elles auront créé

140 / Théorie critique doit en retour agir sur elles. Cela va de soi : c'est une proposition qui vaut de façon universelle pour les processus vivants. L'usage non dynamique des concepts de Tout et de Partie est toujours à la base de la doctrine irrationaliste de l'individu et de la communauté. Il joue actuellement un rôle, en particulier dans la philosophie universaliste qui vient d'Othmar Spann. Ce sont essentiellement deux erreurs de méthode qui dominent aujourd'hui le discours sur individu et communauté. En premier lieu, lorsque la relation en question est établie de façon unilatérale, c'est la nature particulière du processus (qu'il s'agit dans chaque cas d'étudier) au cours duquel totalité et éléments se déterminent chacun d'une façon différente, qui n'est pas convenablement prise en considération. Cela se reflète dans des raisonnements dont la primitivité métaphysique est difficile à dépasser, mais qui sont d'autant plus facilement assimilés. On affirme par exemple de la proposition « le Tout est antérieur aux parties40 » qu'elle ne pose aucune relation causale, qu'elle désigne seulement une priorité logique et qu'une façon causaliste de considérer les choses « n'a aucune place en ce qui concerne la société41 ». Il s'avère toutefois bien vite que cette affirmation est purement terminologique et qu'il ne lui est attribué aucune signification réelle ; en effet, cette proposition, assurément sans signification dans la logique pure, est rapportée avec insouciance à des problèmes génétiques réels. Sa transposition à des questions sociales s'effectue de façon toute mécanique : « Une fois reconnu le fait que la communauté ou totalité spirituelle constitue le fondement ou l'essence de tous les phénomènes sociaux, il va de soi que la réalité prioritairement essentielle est la "société" et que l'individu n'est que ce qui en résulte de façon dérivée (parce qu'il a le caractère de membre). L'individu ne produit pas maintenant de façon autarcique, mais au contraire comme un membre. La société de son côté n'est pas une accumulation, mais une totalité qui se décompose en membres42. » « Il en résulte deux caractéristiques : a) Le Tout, la société, est la réalité proprement dite et b) le Tout est ce qui est primitif (conceptuellement premier) ; l'individu n'est en quelque sorte véritablement présent que comme élément, comme membre du Tout. Il est par conséquent le dérivé43. » La plupart des écrits philosophiques ou sociologiques actuels sur individu et communauté ne reposent pas habituellement sur des considérations plus rigoureuses. Ils ne sont nullement supérieurs à ceux de leurs adversaires individualistes qui soutiennent la thèse inverse, c'est-à-dire la priorité logique et ontologique des parties sur le Tout. On peut même dire que ces derniers sont moins

À propos de la querelle du rationalisme... / 141 loin de la vérité, dans la mesure où leur doctrine, d'un point de vue sans doute superficiel, vaut pour les sciences naturelles mécaniaues et où, en sociologie, les individus ont la préséance au moins en ce qui concerne la visée de ce contrôle dont nous parlions plus haut Les deux partis ne se rendent pas compte que l'affirmation exclusive d'un des aspects de la relation est une « abstraction vide » ; ils tombent tous deux dans la pure métaphysique. Mais la discussion actuelle sur la relation de l'individu et de la communauté est encore grevée d'une autre erreur. On a en effet coutume de ne pas poser le problème dans une relation consciente avec les besoins réels de groupes humains déterminés, donc en partant de la praxis historique, mais on le pose comme si les hommes agissants devaient se conformer toujours et éternellement de façon identique à une réponse universellement valable apportée au problème philosophique du Tout et des parties, de l'individu et de la communauté. Au lieu d'être prise comme un moment dans le processus de résolution des problèmes - moment qui assurément a son efficacité propre - la solution philosophique est considérée comme une norme étemelle qui doit fournir son sens et son but à l'action. Le philosophe croit déterminer les buts des hommes ; mais, comme il n'est pas au clair sur la question de l'entrelacement de la pensée avec les besoins réels et les luttes effectives des hommes, il tombe facilement dans une dépendance aveugle à l'égard des puissances dominantes. Un examen approfondi de la relation Tout/partie mené sur le terrain abstrait de la logique ou une étude principielle sur individu et communauté peuvent bien dans certains cas être incidemment utiles même pour la théorie qui se situe au niveau de la lutte en vue d'une amélioration de la société actuelle ; il reste que les normes fixes que l'on tire de telles études ne peuvent rendre que des services extra-scientifiques. Le recours à des problèmes lointains et considérés comme étemels, de même que le retour à une prétendue essence de l'homme originelle, propre, authentique et, en tout cas, anhistorigue, ont une fonction idéologique dans la mesure où ils sont censés accomplir quelque chose à quoi ils sont foncièrement inaptes : l'obtention ou la justification d'un comportement déterminé que l'on exige des hommes, et qui consiste en une soumission passive. Et jamais il ne vient à l'idée que l'ontologie, l'anthropologie, le folklore ou la psychologie, loin d'être des modèles pour l'avenir, ne sont que des images du passé. Bien plus, ce n'est pas seulement la préhistoire de l'homme qui est censée servir de modèle, mais aussi la nature non humaine. Si un enfant qui a fait une bêtise voulait en appeler à sa « nature » ou qu'un petit escroc renvoyait à la volonté

142 / Théorie critique de puissance comme pulsion fondamentale de l'homme, on leur signifierait sûrement que l'homme ne doit pas en rester là. Mais en guise d'explication de l'indigne état actuel du monde, les philosophes servent aux peuples les comparaisons les plus ineptes tirées des théories des plantes, des races et de l'évolution. Ces considérations tirées de domaines reculés du savoir, ou plutôt du non-savoir, ne peuvent qu'introduire la confusion dans la détermination des buts que se proposent les hommes, détermination qui dépend assurément, à bien des égards, de l'état de la connaissance scientifique. La séparation radicale qu'instaure Max Weber entre la science et la détermination des buts n'est pas tenable. Mais même une science avancée - cela vaut donc a fortiori pour la biologie philosophante actuelle44 - ne parvient pas à prescrire des buts, à les justifier ou à les fonder uniquement à partir d'ellemême. Dans la lutte pour un ordre meilleur, c'est bien plutôt en tant qu'élément critique, correcteur, progressiste et tonifiant que raffinement de la théorie joue un rôle important. Lorsque aujourd'hui on presse la science et la philosophie de fournir la démonstration abstraite que la communauté est toujours tout et que l'individu, à l'exception de quelques héros, n'est toujours rien, de tels efforts n'ont rien à voir avec la fonction progressiste de la science. Ils appartiennent à l'histoire des méthodes idéologiques de domination, mais non à celle de la connaissance humaine. L'irrationalisme dépasse la pensée étroitement individualiste, non pas du tout en s'aidant de l'idée que l'immense majorité des hommes possède un intérêt commun à l'organisation rationnelle de la société, mais en exigeant un renoncement au bonheur individuel au profit d'essentialités métaphysiques. La connaissance des causes de la misère des masses - misère qui réside dans la détresse actuelle et, à plus long terme, dans la perspective d'un déclin atroce au cours des guerres liées à ce système - pourrait transformer l'humanité, non seulement dans sa conscience, mais aussi quant à la totalité de son être psychique. Le seul souci d'ambition personnelle, la visée exclusive du profit économique, ainsi que la réaction obsessionnelle à l'égard des motifs « rationnels », ont assurément acquis leur autonomie au cours de l'époque bourgeoise, et réduit au rang d'automates de la conservation individuelle les hommes appartenant à ces couches sociales qui pensent encore avoir leurs chances dans le système actuel. Dans la mesure où, face à l'impossibilité de satisfaire convenablement les instincts individualistes, l'individu réel est nié en tant que sens de la vie et où à sa place on désigne d'en haut la société telle qu'elle existe comme le véritable Soi, les individus reportent pour une part leurs

À propos de la querelle du rationalisme... / 143 désirs insatisfaits d'ascension sociale sur l'unité collective à laauelle ils appartiennent, et ils parent immédiatement l'État, dans leurs pensées et leurs sentiments, de ces qualités individualistes l'époque libérale a inculquées à l'individu comme idéal. Ils satisfont dans des individus représentatifs leurs propres désirs de reconnaissance s o c i a l e . En vérité, la pensée individualiste n'est en cela n u l l e m e n t dépassée ; elle est simplement transposée. Corrélativement les considérations rationalistes qui avaient été éliminées pour l'individu, apparaissent comme hautement légitimes lorsqu'il s'agit de grande politique. Quand il est question de l'État, la pensée ne peut jamais être assez égoïste. Le concept rationnel de communauté repose au contraire sur la connaissance d'intérêts vitaux communs. Ces intérêts relient les groupes qui, à cause de l'état social que l'irrationalisme favorise, voire vise à éterniser, doivent se nuire dans la paix et s'anéantir dans la guerre. L'opposition d'intérêts apparente, mais en partie réelle, au sein de l'humanité divisée en nations - opposition dans laquelle la philosophie et la conception du monde irrationalistes parviennent à ancrer, avec un minimum de justifications rationnelles, leur injonction, adressée à l'individu, de se subordonner au Tout qui lui correspond - résulte d'une organisation et d'une division du monde qui sont devenues néfastes, bien qu'elles aient pu jadis représenter quelque chose d'utile à la vie. Les conserver, c'est là ce qui n'intéresse aujourd'hui qu'une petite partie de l'humanité ; il faut donc se débarrasser de l'obstacle qu'elles constituent lorsque c'est une question de vie ou de mort. Dans la mesure où l'irrationalisme célèbre au niveau d'une vision du monde un renoncement aux pulsions qui est conditionné en fait économiquement, il contribue à ce que les hommes s'en accommodent. Il facilite l'adaptation des masses à leur situation actuelle et, par la satisfaction psychique qu'il procure, il met au service de la politique dominante des forces qui sans cela lui manqueraient. C'est un principe important de la psychologie sociale qu'un apaisement immédiat de besoins psychiques peut être remplacé, au moins partiellement et pendant un certain temps, par un autre type de satisfaction des masses. L'attitude psychique qui partout résulte, grâce à l'irrationalisme actuel, de l'adaptation aux mauvaises conditions d'existence, est un genre particulier d esprit de sacrifice. Avec cette disposition d'esprit, les hommes restent en fait attachés aussi bien aux valeurs individualistes qu'à 1 égoïsme le plus brutal. La seule différence réside en ce que ces idées sont transposées au niveau du Tout, en étant affectées d'un coefficient positif, tandis que les signes sont inversés lorsqu'il

144 / Théorie critique s'agit de l'individu : à la place de la puissance personnelle, on trouve ainsi l'obéissance, à celle de la richesse, la pauvreté et au lieu du libertinage, la chasteté. Dans une vie qui transcende en un sens progressiste les formes d'existence bourgeoises, les buts individualistes ne sont ni combattus ni réprimés. Ils viennent seulement après ceux qui sont décisifs pour l'ensemble de la société. La morale du sacrifice et de la négation de soi résulte au contraire de l'adaptation d'existences égoïstes à une situation qui rend impossible la satisfaction adéquate des pulsions. Et comme les individus ne font en quelque sorte qu'y transformer les signes dont sont affectées leurs pulsions et que dans cette transformation elle-même une bonne partie des masses pulsionnelles conserve sa forme initiale, on trouve habituellement chez ces « martyrs », à côté de l'ascèse, une pointe d'égoïsme sauvage, d'ambition et d'aspiration au pouvoir social qui se manifeste partout où la réalité lui laisse le moindre espace de liberté. Le fait que le renoncement soit consciemment consenti au profit de la communauté existante, ne signifie nullement que l'altruisme l'emporterait chez ces hommes sur l'instinct de conservation ; si c'était le cas, la pensée du sacrifice ne jouerait certainement pas un rôle aussi prépondérant dans leurs intuitions, et leur rapport sentimental au monde ne serait pas à ce point marqué par cette coloration « tragique » dont la littérature actuelle fait si grand cas. Le concept de communauté dont il s'agit ici ne repose pas non plus sur la connaissance de l'identité d'origine que possèdent la misère personnelle et celle des autres : en effet, si c'était le cas, c'est exclusivement la misère qui apparaîtrait comme point commun, et la communauté, comme signe distinctif de la vie sociale, n'apparaîtrait pas comme réalisée, mais avant tout comme quelque chose qu'il s'agit de réaliser. La communauté à laquelle le sacrifice se rapporte est bien plutôt imposée d'en haut comme l'essentialité que l'on doit vénérer. Elle peut en apparence être proclamée comme quelque chose d'existant parce que sa réalisation non seulement est distinguée de la satisfaction des exigences matérielles, mais doit même ne rien avoir à faire avec elles. Elle est un symbole grâce auquel s'effectue la conversion des pulsions individuelles, la réconciliation avec la réalité donnée. Ainsi, des forces psychiques qui sans cela auraient pu viser à sa transformation, agissent maintenant dans le sens de la conservation du système. Dans la mesure où celui-ci contribue malgré tout aussi à conserver et à renouveler la vie de la société - bien que ce soit de façon de plus en plus hasardeuse et avec des frictions qui entraînent de terribles pertes - , le fait de se sacrifier pour l'état

À propos de la querelle du rationalisme... / 145 de fait existant, d'agir au profit de cette réalité mauvaise, n'est nas totalement dépourvu de sens positif et rationnel, de même qu'à l'inverse, la lutte pour la transformation de cette réalité doit réprimer dans un premier temps certaines forces qu'elle vise pourtant à libérer. Toute activité au sein de cette réalité contradictoire est elle-même marquée d'un caractère contradictoire. C'est ainsi que le renoncement aux intérêts individuels et leur transposition dans le symbole de la communauté peuvent s'avérer relativement utiles et raisonnables non seulement pour les plus puissants économiquement, mais même, au bout d'un certain temps, pour d'autres couches sociales, voire pour la majorité des hommes à l'intérieur de l'une des structures de pouvoir existantes. Cependant, du point de vue d'une théorie plus englobante, le caractère borné de cette raison apparaît : le petit profit que les hommes peuvent obtenir au sein d'un des groupes de pouvoir rivaux dans leur forme actuelle au détriment d'un autre de ces groupes, en jetant dans la balance non seulement leur prétention au bonheur mais leur vie privée elle-même, n'est pas encore par là payé assez cher : il implique encore la prolongation et l'aggravation de la misère absurde, l'extension au monde entier de l'injustice et de la barbarie. Les effets de cette situation doivent finalement rejaillir sur ceux-là même qui initialement avaient l'avantage, ou sur les leurs. Et la conscience de cette absence de sens du sacrifice pour les individus qui le pratiquent, est effectivement présente dans l'irrationalisme ; bien plus, elle en constitue l'essence. On en arrive ainsi à ce que, selon lui, les sacrifices de notre temps « doivent être d'autant plus estimés qu'ils ont été élevés au rang de l'absence de sens45 ». Le mécanisme psychologique par lequel les pulsions changent de signe, a été amplement étudié en psychologie. Freud a désigné par les concepts d'ambivalence et de formation réactionnelle les éléments fondamentaux de la vie psychique qui sont essentiellement en jeu en l'occurrence46. Mais c'est avant tout Nietzsche qui a vu la signification sociale de la capacité psychique à faire de nécessité vertu en changeant la signification de l'impuissance. L idéal ascétique est selon lui « un stratagème dans la conservation de la vie47 ». Il a étudié dans les moindres détails les moyens psychologiques par lesquels les effets dépressifs du renoncement nécessité par la situation économique, sont combattus par la classe dominée. À côté de « l'étouffement hypnotique », Nietzsche cite aussi « l'activité machinale et ce qui s'y rapporte - comme la régularité absolue, l'obéissance ponctuelle et inconditionnelle, le mode de vie fondé sur l'habitude prise une fois pour toutes,

146 / Théorie critique l'emploi complet du temps, un certain consentement à l'impersonnalité, à l'oubli de soi, à Vincuria sui, voire une certaine discipline en vue d'y parvenir48 ». L'analyse de Nietzsche se rapporte bien sûr essentiellement au prêtre. Il a cependant exposé sa technique d'une façon qui convient tout à fait à l'irrationalisme le plus récent : « Justement quand il avait affaire à des malheureux des classes inférieures, à des ouvriers, des esclaves, à des prisonniers (ou bien à des femmes qui le plus souvent sont les deux à la fois, ouvrières et prisonnières), il ne fallait guère plus qu'une certaine habileté dans le changement des noms, un nouveau baptême, pour que les choses détestées apparussent désormais comme des bienfaits, comme un bonheur relatif - le mécontentement de l'esclave en face de son sort n'a en tout cas pas été inventé par les prêtres. Un moyen plus apprécié encore dans la lutte contre la dépression, c'est l'organisation d'une petite joie facilement accessible et qui peut passer à l'état de règle ; on se sert souvent de cette médication en la joignant avec la précédente49. » Du fait de l'évolution de la société depuis Nietzsche, son étude, essentiellement consacrée à la praxis du christianisme - étude qui d'ailleurs ne comprenait que certaines de ses fonctions historiques - est à bien des égards évidemment dépassée. La religion qui avait reçu à l'époque moderne de nombreux traits humanistes, s'adapte aujourd'hui à la réalité actuelle en abandonnant massivement certains de ces traits et elle s'est fortement rapprochée du côté biologique de la philosophie de Nietzsche. Dans sa lutte contre l'insatisfaction, elle est en outre complétée dans une large mesure par de nouveaux moyens d'éducation. L'analyse nietzschéenne de la « transmutation » reste cependant, malgré tous ses défauts, significative pour ces nouvelles fonctions sociales. A la place des concepts religieux apparaissent maintenant dans une large mesure des catégories symboliques d'un autre ordre, ou plutôt, les deux subsistent côte à côte. Ce qui dans la religion était demandé pour l'amour de Dieu, l'est aujourd'hui pour le Tout, pour la communauté. La vie juste qui autrefois était fournie par la grâce doit maintenant procéder de la constitution naturelle vitale, des puissances du sang et du sol. L'opinion qui soutient avec justesse, face au rationalisme qui perd de sa substance, que l'entendement ne puise pas en lui-même et que les forces intellectuelles sont une manifestation de la constitution globale de l'homme, est hypostasiée à tort dès lors que les différences de constitution chez les individus et les peuples sont conçues comme i m m é d i a t e m e n t posées par la nature et non comme le résultat d'une évolution

À propos de la querelle du rationalisme... / 147 sociale qui intègre des éléments non sociaux. La nature se voit ainsi affectée d'un coefficient de valeur positif ou négatif selon qu'on vise celle de son propre groupe ou celle du groupe opposé. Elle est parfois confondue avec Dieu ou tout au moins divinisée. La pensée matérialiste ne peut pas non plus établir à propos du problème du sacrifice une thèse qui vaudrait une fois pour toutes ; elle n'est pas radicale comme l'est la métaphysique. Étant donné que les tendances historiques avec lesquelles elle a partie liée, bien qu'elles soient sans doute aussi déterminées par la menace qui pèse sur le bonheur et la vie des individus, ne visent pas pour autant exclusivement à la conservation de l'individu privé, l'existence ne lui apparaît pas comme le but unique et suprême. Il est incontestable que le renoncement à l'existence peut être exigé dans la pratique historique et que se soucier exclusivement d'elle soit totalement avilissant pour les hommes. Les motifs pour lesquels l'individu prend part à la praxis, ne s'enracinent assurément pas uniquement dans l'intellect, mais proviennent du caractère global de la personne qui agit ; mais, tant que la théorie exacte de la totalité sociale fait défaut, l'action sociale demeure, aussi raffinée soit-elle dans les détails techniques, abandonnée au pur hasard. C'est alors seulement de façon supposée qu'elle sert les buts propres de l'individu; mais en réalité, elle sert une constellation d'intérêts qui lui est dissimulée. La théorie de la société à laquelle se conforme l'action rationnelle n'est nullement - comme nous l'avons exposé plus haut - une simple sommation d'éléments conceptuels abstraits, mais elle consiste dans la tentative de reproduire, avec l'aide de toutes les sciences particulières, une image du processus de vie sociale qui puisse mener à une connaissance plus profonde de l'état critique du monde et des points d'ancrage possibles pour un ordre plus rationnel. L'exposition de cette théorie présuppose l'analyse et c'est à juste titre que le concept dogmatique de communauté a beaucoup à craindre de celle-ci. Ce n'est pas le fait de mettre sa vie en jeu en tant que tel qui contredit le matérialisme, mais de la mettre en jeu au profit d'intérêts antihumains, sacrifice qui présuppose le sacrificum intellectus ou tout au moins un manque d'intellect. L'exigence de se tenir au sommet des connaissances qu'il est possible d'atteindre à un moment donné ne relève pas pour les groupes sociaux progressistes d'un quelconque rationalisme, mais elle leur est imposée par leur condition de vie. La connaissance prise isolément pour elle-même leur importe assurément peu. C'est seulement en connexion avec les luttes en vue d'humaniser la vie que, comme l'action à laquelle elle prend part, elle acquiert une signification. Les pensées des

148 / Théorie critique hommes, même lorsqu'elles sont vraies, n'ont en elles-mêmes aucune valeur si elles sont séparées de toute détresse et de toute espérance. Mais la lutte pour la réalisation d'un monde digne de l'homme ne renvoie-t-elle pas elle-même à un sens plus profond ? N'y a-t-il pas une destination de l'histoire peut-être cachée aux individus cependant de telle sorte que celui qui se tient à sa place sert une réalité supérieure, inconnaissable mais pourtant vénérable ? Le rationalisme et l'irrationalisme ont fourni de nombreuses réponses positives à ces questions. Ils sombrent en ceci dans la métaphysique optimiste et facilitent actuellement encore davantage leur pessimisme social. Le matérialisme ne connaît aucune autre réalité, pas plus une réalité qui servirait de fondement à la nôtre qu'une réalité qui en serait la voûte. Le bonheur et la paix qui ne sont pas accordés aux hommes sur la terre, sont perdus pour eux, non seulement en apparence, mais bien aussi en réalité et cela pour l'étemité ; car la mort n'est pas la paix mais elle conduit vraiment au néant. L'amour pour les hommes, tel que le matérialisme le conçoit, ne s'adresse pas à des êtres qui après leur mort se retireraient dans l'étemité, mais à des individus qui sont bel et bien mortels. L'échappatoire de la philosophie moderne face au retrait de l'espérance d'au-delà - échappatoire qui consiste à poser la venue de la mort comme « l'accomplissement nécessaire d'un sens de la vie50 » - , cette curieuse tentative d'une réconciliation intellectuelle avec la réalité dénuée de sens, ne tient pas non plus devant la connaissance matérialiste. Celle-ci est dépourvue de toute espèce d'optimisme au niveau d'une conception du monde ; elle a donc d'autant plus de mal à se résigner au cours de l'histoire. Elle canalise toutes les énergies vers l'ici-bas, même les plus désespérées ; sans doute expose-t-elle ainsi au risque de déception l'unique croyance qu'elle admette, l'espérance en les possibilités terrestres de l'homme. Contrairement à cela, l'optimisme métaphysique et religieux n'en est pas réduit à épier dans l'ici-bas les plus petites chances d'issue pour l'homme et à s'accrocher énergiquement à elles. À des époques comme l'époque actuelle où l'avenir de l'humanité paraît au plus haut point menacé, où la rechute dans la barbarie semble menacer immédiatement la partie du monde qui promettait le plus quant au développement de toutes les capacités culturelles, le renoncement absolu du mode de pensée matérialiste à toute possibilité d'harmonie idéelle ressort particulièrement crûment. Toutes les issues diverses que le rationalisme et l'irrationalisme,

À propos de la querelle du rationalisme... / 149 tant que branches dérivées de la métaphysique idéaliste, procurent dans les moments les plus troubles de l'existence - les idées éternelles et la pérennité de la vie, le moi autonome et le sens authentique de l'existence, le noyau indestructible de la personnalité et la mission divine confiée à son propre peuple - s'avèrent

être des produits conceptuels abstraits dans lesquels le reflet d'une réalité périssable est éternisé. Le rationalisme et l'irrationalisme ont tous deux acquis la fonction de réconcilier avec l'état de fait existant : le rationalisme fournissait à la période libérale la conviction que l'avenir se trouvait anticipé dans la raison de l'individu. L'histoire universelle était en quelque sorte le déploiement de cette essence rationnelle que chacun porte au cœur de lui-même ; l'individu pouvait ainsi se sentir, quant à sa substance même, immortel. La foi rationaliste dans le progrès n'exprime pas seulement le respect devant les possibilités illimitées du déploiement de la puissance de l'homme et le souhait moral d'un avenir meilleur de l'humanité ; il est aussi la projection narcissique dans l'éternité de son propre Moi conditionné historiquement. Au sein du capitalisme avancé qui conçoit la plupart des individus comme les simples éléments d'une masse, l'irrationalisme fournit la théorie selon laquelle l'essence de ces individus existerait dans l'unité historique englobante dont ils font partie ; quant au reste - et au cas où ils ne seraient que dociles - ils n'auraient à se soucier de rien : le meilleur d'eux-mêmes passerait après leur mort dans la communauté. Ainsi le rationalisme et l'irrationalisme rendent tous deux le même service : ils transfigurent la réalité. Que le matérialisme doive être totalement dépourvu d'une telle propriété semble contredire son origine historique. Le but principal de la philosophie d'Épicure n'est-il pas expressément de chasser de 1' âme la crainte et le désespoir grâce à la pensée ? N'attribuet-elle pas à la théorie une force curative51 ? En réalité, à la différence de la philosophie idéaliste, le matérialisme, même dans 1 Antiquité, n'a pas rendu ce service psychologique en renvoyant à un être impérissable, en créant pour les hommes une patrie qu'ils pourraient espérer rejoindre dans les concepts éternels, comme le fit Platon, ou encore dans la nature divinisée comme dans la Stoa. Par le dépistage des idoles métaphysiques qui depuis toujours constituait une pièce maîtresse de sa doctrine, le matérialisme détournait bien plutôt le potentiel d'investissement affectif que possède l'homme des productions de sa fantaisie, des purs symboles et des mirages pour le diriger vers les êtres vivants réels. e n est pas seulement de la solidarité avec eux, mais aussi de la clarté de conscience que peut résulter chez certains types

150 / Théorie critique d'hommes une plus grande maîtrise de soi. Le simple fait que la communion dans la misère soit reconnue, que soient désignées les circonstances harcelantes qui généralement agissent, grâce à l'appareil idéologique, en se voilant à la lumière de la conscience peut déjà être émancipateur. En cela, ce n'est pas la pensée à elle seule qui peut obtenir une telle importance, mais la structure au sein de laquelle les pensées sont situées les unes par rapport aux autres et par rapport à la réalité. Le savoir, aussi nuancé, aussi scrupuleux soit-il, signifie encore peu de chose pour le matérialisme. Ce qui importe, c'est qu'un petit nombre d'idées se trouvent au cœur du savoir, idées qui parviennent à éclairer la réalité d'un moment historique donné. En cela, la simple quantité du savoir joue un rôle tout à fait subordonné. Ainsi par exemple, tandis qu'à certaines époques de l'Antiquité, et à vrai dire seulement pour certaines couches dominantes, un concept précis de la substance ainsi que la libération de la crainte divine étaient d'une importance décisive, pendant la Renaissance le savoir juste se concentrait sur l'élaboration d'une anthropologie et d'une cosmologie progressistes. Les hommes et les pensées étaient autrefois caractérisés par de subtiles différences d'opinions sur certains sujets qui à d'autres époques pouvaient être indifférents pour le caractère des doctrines philosophiques et celui de leurs disciples. Aujourd'hui, c'est une certaine compréhension fondamentale de l'essence de la société qui, pour la vérité d'une conception d'ensemble, importe plus que de posséder ou non de grandes connaissances spécialisées. Et cette compréhension dépend elle-même des nuances apparemment les plus minces. La limite que l'on pourrait aujourd'hui tracer entre les hommes eu égard au poids et à l'importance de leur connaissance devrait par conséquent moins s'attacher à l'étendue de leur formation scientifique qu'à certains signes transparaissant dans leur comportement qui trahissent leur position à l'égard des luttes sociales. Celui qui est en possession des conceptions véritablement décisives trouvera bien le moyen, s'il le faut vraiment, de s'approprier des connaissances dans d'autres domaines ; mais, en revanche, à partir d'une formation structurée de façon intempestive, le chemin peut être semé d'embûches. D'une science particulière, dans ce qu'elle a de limité, à la superstition, il n'y a souvent qu'un pas : c'est ce que montrent de nombreux représentants de ces sciences - même lorsqu'ils ont accompli dans leur domaine des travaux remarquables - dès qu'ils parlent de choses qui touchent de près tous les hommes. La masse des connaissances qui, en tant que moyen de production, est assurément d'une importance capitale pour

À propos de la querelle du rationalisme... / 151 l'ensemble de la société, n*a plus autant d'importance pour l'individu que durant la période positiviste de la science ; c'est qu'en effet, depuis la dialectique hégélienne, l'idée s'est fait jour que le roerès de la connaissance ne s'effectue plus par sommation de données. Ce n'est plus l'accumulation des faits et des théories qui caractérise les étapes de la science mais la refonte par à-coups des catégories fondamentales. Celle-ci est bien sûr à chaque fois précédée d'une révision progressive du savoir particulier ; elle a nécessairement lieu à propos de principes systématiques supérieurs qui fournissent l'unité de mesure de la correction. La révolution des catégories fondamentales, qui de cette façon n'est que préparée, élève ensuite la connaissance en général à un niveau supérieur et modifie sa structure entière. Par suite, si la pensée matérialiste et sa propagation exercent également, à côté de leur rôle historique comme armes dans les luttes sociales, un effet de libération et de légitimation auprès des individus, représentant ainsi à une époque comme l'époque actuelle un soutien psychique, ce n'est nullement parce que la possession du savoir indépendant de tout but, de toute tâche pratique serait valorisée par le matérialisme lui-même comme bien suprême, mais parce que certaines entraves psychiques dont souffrent aujourd'hui les hommes s'évanouissent lorsque retentit le mot juste et parce que ce mot peut largement contribuer à supprimer l'isolement violent des hommes qui est propre à l'époque actuelle. Cette force appartient à la vérité bien qu'elle ne renonce pas seulement à toute espèce de consolation idéologique mais vise même à la détruire. Dans la querelle qui oppose rationalisme et irrationalisme, le matérialisme ne se range aux côtés d'aucun des deux partis. Le rationalisme a, depuis la séparation cartésienne de la substance spirituelle d'avec toute réalité spatiale, absolutisé une certaine forme de pensée - la découverte de concepts abstraits et l'instauration de relations purement statiques entre eux - en tant qu'activité suprême de l'homme. Il a par suite fermement tenu à une psychologie intellectualiste et expliqué les actions humaines uniquement à partir de leurs mobiles conscients. Étant donné que son anthropologie était d'emblée déterminée par un concept de la substance spirituelle isolée, la monade - concept qui certes donne une juste expression du manque d'ouverture de l'homme à l'époque bourgeoise, mais méconnaît sa dépendance à l'égard de la vie de ensemble de la société - , les exigences de la totalité sociale ne pouvaient jouer un rôle auprès de lui que comme facteur favorisant ou entravant ses fins égoïstes ; ou bien encore, ces exigences se ressaient devant lui sous forme mythologique, comme conscience

152 / Théorie critique morale ou commandement divin. « L'irrationalisme — en tant que pendant du rationalisme - ne fait que parler en borgne de ce à l'égard de quoi celui-ci est aveugle52. » Par son concept de communauté il refoule les problèmes non résolus dans le « refuge de l'irrationnel ». Il trouve son origine logique dans le refus du rationalisme face aux problèmes de la société. Il tire sa force de l'actuelle période de déclin d'une société d'individus conscients d'eux-mêmes. Le concept rationaliste faux d'égalité qui est logiquement fondé dans une hypostase de la capacité abstraite de penser propre à chaque individu et qui, au lieu d'exiger une structuration rationnelle des situations réelles, devient une doctrine métaphysique, est aujourd'hui un véritable défi à la vérité. En vertu des lois du développement économique, seuls de tout petits groupes sont véritablement sortis gagnants de la concurrence acharnée des individus bourgeois, exclusivement préoccupés de leurs intérêts privés. L'immense majorité des hommes perdent en réalité leur individualité et deviennent une masse qui ne parvient à agir que de façon hétéronome, même si dans une certaine mesure ses besoins propres doivent être plus ou moins pris en considération dans les fins qu'on lui propose. L'irrationalisme constate avec justesse la banqueroute du rationalisme, mais il en tire la mauvaise conséquence. Il ne critique pas la pensée unilatérale et l'intérêt égoïste par exemple au profit d'une organisation du monde qui correspondrait aux forces de l'humanité effectivement disponibles. Bien au contraire, il ne touche pas pour l'essentiel aux lois économiques qui ont conduit à la situation actuelle, mais favorise les fins des plus puissants économiquement - qui ne sont que les exécutants de ces puissances économiques - dans la mesure où il produit leur reconnaissance aveugle en ordonnant de se soumettre aux prétendues totalité et universalité. Il est un obstacle à une restructuration de la société dans la mesure où ce n'est qu'en apparence qu'il en reconnaît la nécessité, la limitant en réalité à une conversion interne, à une rénovation purement située au niveau de l'esprit. Il fait - ce qui peut bien prendre aux yeux des couches attardées avec lesquelles cette philosophie entretient un rapport intime - du problème social complexe un problème primitivement pédagogique. Des particularités propres à la période dans laquelle il voit le jour résulte le caractère négatif de l'irrationalisme de même que l'aspect positif du rationalisme qui est lié aux grandes réalisations de la bourgeoisie/ Ce dernier devient à notre époque la proie facile de son adversaire ; l'histoire a depuis longtemps dépassé le temps des systèmes rationalistes. La raison qui est contenue dans le terme de rationalisme agit aujourd'hui dans la théorie dont il a encore luimême développé la méthode sous le nom de dialectique.

Sur le problème de la vérité* (1935)

La conscience philosophique de ces dix dernières années, traversée de contradictions, est également divisée sur la question de la vérité. Deux intuitions opposées se côtoient dans la vie publique, souvent même dans le comportement d'un seul et même individu, sans qu'elles soient réconciliées. Selon la première, la connaissance n'a jamais qu'une validité limitée. Cette limitation est fondée aussi bien dans l'objet que dans le sujet connaissant. Toute chose, toute relation entre des choses changent dans le temps ; tout jugement portant sur des états de fait réels doit donc, lui aussi, perdre sa vérité avec le temps. « Comme tout être particulier nous est donné dans le temps, y occupe une place déterminée, est perçu comme ayant une certaine durée, comme y déployant des activités changeantes et pouvant y transformer ses propriétés, il s'ensuit nécessairement que le rapport au temps est inhérent à tous nos jugements sur l'existence, les qualités, les activités et les relations de choses particulières, et que tout jugement de cette nature ne peut prétendre qu'à une validité limitée à un certain temps 1 .» C'est aussi du point de vue du sujet que la vérité est considérée comme nécessairement limitée. La connaissance n'est pas seulement formée par l'objet, mais aussi par les propriétés individuelles et spécifiques de l'homme. C'est tout particulièrement à ce moment subjectif qu'on s'est intéressé dans les sciences humaines actuelles. La psychologie des profondeurs a semblé détruire l'illusion d'une venté valable absolument, en montrant que la fonction de la conscience n'apparaît qu'en relation avec des processus psychiques * « Zum Problem der Wahrheit », in Kritische Theorie, I, Frankfiirt am Main, ischer, 1968. Traduit de l'allemand par Luc Feny.

154 / Théorie critique inconscients, et la sociologie a fait une discipline à caractère philosophique de la doctrine selon laquelle chaque pensée appartient à un type spirituel qui est lié à un groupe social, à une certaine « situation ». Le relativisme actuel a surtout des traits subjectivistes, mais il ne caractérise en aucun cas à lui seul la position de l'esprit de cette période à l'égard de la vérité en général. On trouve en effet, face à lui, la tendance à la foi aveugle, à la soumission absolue qui nécessairement fut sans cesse liée au relativisme en tant que son contraire et qui, dans le présent le plus récent, caractérise encore la situation culturelle. En philosophie, un nouveau dogmatisme s'est formé depuis le gauchissement métaphysique du concept de vision des essences, concept qui avait été pourtant initialement pensé avec rigueur. Dans le processus d'histoire des idées se reflète la réalité historique suivante : la totalité sociale à laquelle les tendances libérales, démocratiques, progressistes de la forme dominante de culture appartenaient, contenait dès le départ son contraire : la non-liberté, la contingence et la domination de la nature brute, ce qui, par la dynamique propre du système, menace finalement d'en anéantir nécessairement tous les traits positifs. Le souci de conserver une part d'activité individuelle à l'homme dans la conservation et le renouvellement de la vie sociale, passe bien après l'effort de maintenir mécaniquement un ordre qui se désagrège. L'esprit public est dans une mesure croissante dominé par quelques jugements rigides et par un petit nombre de représentations hypostasiées. L'apparition de cette contradiction dans l'époque contemporaine reproduit de façon défigurée une scission que la philosophie de l'époque bourgeoise perpétue depuis lors. Cette scission reçoit sa première figure exemplaire dans l'histoire de la philosophie avec la liaison entre le doute méthodique universel de Descartes et son catholicisme authentique. Elle s'étend déjà jusqu'aux moindres parties du système. Ce qui la rend évidente, ce n'est pas seulement le fait que se côtoient, sans réconciliation, la foi et un savoir qui la contredit, mais c'est aussi la théorie de la connaissance elle-même. La doctrine d'une res cogitans fixe, d'un moi fermé en lui-même, indépendant des corps, doctrine avancée comme solution absolue à la tentative de doute et conservée intacte dans la métaphysique de Descartes comme chez ses s u c c e s s e u r s idéalistes, s'avère être une illusion correspondant à la situation de l'individu bourgeois, illusion qui, loin d'être fondée par elle, était présente avant l'entreprise du doute. Il n'est guère plus facile de concilier le principe cartésien d'une donation p h i l o s o p h i q u e de sens au monde (à savoir l'existence autonome des âmes indivi-

Sur le problème de la vérité / 155 duelles) avec les critères et l'esprit de la géométrie analytique découverte par lui que de rendre compatible sa définition de l'espace comme seule essence physique avec le dogme de la transsubstantiation. Le doute constant dans la réalité de la vérité o b j e c tive la continuelle affirmation du caractère incertain, relatif et fini de tout savoir déterminé côtoient sans médiation, d'apparents aperçus sur des choses étemelles ainsi que la fétichisation de catégories et d'essentialités particulières : c'est cette scission qui traverse déjà la philosophie cartésienne. Elle trouve son expression classique chez Kant. La méthode critique devait résoudre la tâche de distinguer le savoir « pur » du savoir simplement conditionné et empirique. Elle parvint à la c o n c l u s i o n que le savoir pur n'est possible que des conditions du conditionné. Le système des conditions subjectives nécessaires de la connaissance humaine constitue le but exclusif de la philosophie transcendantale. Ce que Kant oppose à la skepsis humienne n'est rien d'autre que le savoir des formes sensibles et conceptuelles de la connaissance et ce qui en est déductible. Ce qui, en revanche, se fait sur la base de ces conditions, la théorie de notre monde réel et non d'un monde seulement possible, la connaissance de la nature présente et de la société humaine existante, tout cela est aux yeux de Kant dépourvu du prédicat de vérité authentique et n'est que relatif. Tout ce que nous connaissons de la réalité, des objets dans l'espace et le temps, concerne selon lui des phénomènes dont il pense avoir montré « qu'ils ne sont ni des choses (mais de simples modes de représentation), ni non plus des déterminations appartenant aux choses en elles-mêmes 2 ». En ce qui concerne la connaissance du monde, il n'est pas moins relativiste et sceptique que les idéalistes « mystiques » et « rêveurs » qu'il combat. Ce relativisme subjectiviste est formulé clairement dans la phase la plus récente de la philosophie transcendantale : « Tout étant est (contre le faux idéal d'un étant absolu et de sa vérité absolue) finalement relatif et, comme tout ce qui est relatif en un sens quelconque, relatif à la subjectivité transcendantale. Mais elle et elle seule est "en et pour soi" [...] 3 . » À côté de la philosophie théorique, prudente et nuancée, qui contient la fondation de la pensée dans la sphère anhistorique de la subjectivité transcendantale, on trouve chez Kant les postulats de la raison pratique et - avec les conclusions parfois hautement contestables qui leur sont liées - l'absolutisation des rapports de propriétés existants du droit public et privé dominant. Dans la Critique de la raison pratique, qui fétichise le concept de devoir, il n'a nullement surmonté le besoin d'un fondement spirituel immuable ; il l'a seulement satisfait

156 / Théorie critique d'une façon mieux appropriée à son temps que ne l'a fait l'ontologie rationaliste de son époque. La philosophie théorique ellemême contient déjà la présupposition qu'il y a de la connaissance absolue, dégagée de toute expérience sensible, et que seule une telle connaissance mérite le nom de vérité. La Critique de la raison pure elle-même dépend de la présupposition que les concepts purs et les jugements « a priori » se trouvent d'avance dans la conscience et que la métaphysique non seulement a existé de tout temps, mais subsistera à bon droit éternellement. L'œuvre de Kant inclut en elle l'opposition des écoles des philosophes anglais et allemands. Jusque dans les dernières années de sa vie, Kant a lui-même de plus en plus cherché à trouver la solution des contradictions que révèle son œuvre, à établir la médiation entre critique et système dogmatique, entre un concept mécaniste de la science et la doctrine de la liberté intelligible, entre la foi en des commandements éternels et une théorie isolée de la praxis. Cette recherche infructueuse est en même temps le témoignage de sa grandeur. D'un côté une . analyse poussée jusqu'au bout, une méfiance sceptique à l'égard tde la théorie en général, de l'autre une propension à la foi naïve ien des principes rigides et filandreux : telles sont les caractéristiIques de l'esprit bourgeois tel qu'il apparaît sous une forme hautement perfectionnée dans la philosophie de Kant. Le manque d'influence que peut avoir le progrès des méthodes du savant sur son comportement à l'égard des problèmes importants de son époque, le fait que des connaissances scientifiques exceptionnelles soient accompagnées par ces croyances infantiles en la Bible, reflètent cette relation scindée à la vérité. Nous avons déjà attiré l'attention sur les rapports du positivisme (cette tendance particulièrement rigoureuse de la philosophie moderne) avec la superstition la plus primitive4. Auguste Comte n'a pas seulement jeté les bases d'un culte fantasque, il s'est aussi fait gloire de comprendre les diverses doctrines de l'au-delà. William James s'est tourné vers le mysticisme5 comme vers le spiritisme. Il considéra moins le cerveau comme incitation que comme inhibition des connaissances éclairantes qui existent « ready-made in the transcendantal world » et font leur apparition comme expériences télépathiques dès que le seuil de l'activité cérébrale consciente est « anormalement » amoindri. Le mot « influx » qu'on utilise dans les cercles swedenborgiens décrit fort bien ce phénomène . Le pragmatiste F.C.S. Schiller, que James cite, explique à ce propos que « la matière n'est pas ce qui produit la connaissance mais ce qui la limite », et il conçoit le corps comme « un mécanisme d'inhibition de la conscience7 ». On peut suivre ce penchant au

Sur le problème de la vérité / 157 "iitisme à travers rhistoise ultérieure du positivisme. En Allene il s e m b l e avoir atteint son terme ultime dans la philosophie de Hans Driesch où un scientismej)oussé à.rextrême va de pair avec un occultisme non dissimulé touchant les questions de Tici-bas et de l'au-delà. L'étroitesse d'esprit propre à l'occultisme trouve dans sa logique comme dans sa théorie de la connaissance une expression grotesque caractérisée par la recherche de formules rigides et affectées, ainsi que par cette propension maniaque à rapporter tous les grands problèmes du monde à quelques petites expériences biologiques. On voit aussi poindre chez Driesch l'illusion d'une science autosuffisante et indépendante de l'histoire sous le déguisement pseudo-scientifique de ses erreurs barbares en relijion_et_en praxis. Que quelqu'un développe dans une branche particulière de la science de hautes capacités critiques et reste toutefois, répétant les phrases les plus bornées, au niveau des groupes attardés en ce qui concerne les questions touchant la vie sociale, voilà qui n'est devenu l'attitude type du savant qu'au moment du déclin de l'époque actuelle. Au début de l'ordre bourgeois, le fait de se consacrer à des études juridiques ou scientifiques particulières sans égard aux contraintes sociales et religieuses, constituait immédiatement un élément_je libération de la pefisée par rapport à^Ia tutelle théologique. Mais la transformation de l3"stnKtufg~soeiale a eu pour conséquence que cette production, peu soucieuse de son rapport rationnel au tout, est devenue réactionnaire et inhibante dans tous les domaines de la vie - dans la science, aussi bien que dans les diverses branches de l'industrie et de l'agriculture. Cette abstraction et cette indépendance apparentes de l'activité scientifique bourgeoise se manifestent dans la masse des études empiriques isolées, qui toutes manquent d'une liaison avec une théorie et une praxis fondée par des catégories et une terminologie claires. Il en va de même de ces entreprises scientifiques qui, sans raison valable, cherchent à vider leurs concepts de tout matériau empi/ nque, comme c'est le cas par exemple dans cette mathématisation inadéquate de nombreuses sciences humaines. L'attitude conventionnelle du savant à l'égard des questions dominantes de l'époque, la limitation de ses préoccupations critiques à sa propre discipline, comptaient autrefois parmi les éléments de l'amélioration de l'état général. Les penseurs cessaient de se préoccuper exclusivement u salut étemel de leur âme ou, tout au moins, de faire de ce souci fl1 conducteur de tous leurs efforts théoriques. Entre-temps, cette attitude a pris un autre sens : au lieu de représenter un courage et

158 / Théorie critique une obstination nécessaires, le caractère abstentionniste des énergies spirituelles à l'égard des questions sociales ou culturelles générales, de même que la mise entre parenthèses des intérêts et des luttes historiques actuelles, sont plus un signe d'angoisse et d'incapacité à agir rationnellement qu'une décision de se tourner vers les tâches réelles de la science. L'essence des phénomènes psychiques se transforme en même temps que la totalité sociale. Nous n'avons pas ici l'intention d'examiner en détail les motifs historiques de cette relation scindée à l'égard de la vérité. La concurrence, qui règne à l'intérieur de l'économie bourgeoise - concurrence grâce à laquelle les forces de cette société se développèrent - , a produit un esprit critigue qui, non seulement a pu se libérer des bureaucraties de l'Église et de l'absolutisme, mais s'entend en outre, poussé par la dynamique de l'appareil économique, à mettre dans une immense mesure la nature à son service. Mais c'est seulement en apparence que cette force est la sienne. Certes, les méthodes permettant de produire de la richesse sociale sont disponibles ; sans doute, les conditions des effets naturels utiles sont largement connues et la volonté humaine peut les provoquer ; mais il reste que cet esprit et cette volonté eux-mêmes existent sous une forme fausse et déchirée. Le concept d'un sujet qui a une puissance sur une chose implique la capacité de prendre des décisions et de se servir de cette puissance selon ses propres projets. Mais la domination de la nature n'est nullement exercée selon un plan et un projet unitaire, au contraire elle constitue seulement un instrument pour des individus, des groupes ou des nations qui l'utilisent dans le combat qui les oppose et, dans la mesure où ils développent cet instrument, ils le limitent en même temps réciproquement et le canalisent à des fins de destruction. Malgré leur capacité critique et le développement de leur pensée, les sujets porteurs de cet esprit ne sont donc pas véritablement les maîtres, mais ils sont menés par les constellations changeantes du combat général qui, même si elles sont elles-mêmes suscitées par les hommes, se dressent en face d'eux comme des forces imprévisibles du destin. Cette dépendance apparemment nécessaire qui toujours davantage se manifeste sous forme de tensions destructrices et de crises, de misère générale et de déclin, devient pour la plus grande partie des hommes une fatalité i n c o m p r é h e n s i b l e . Dans la mesure où la transformation des rapports fondamentaux par la praxis passe pour exclue, le besoin naît de recourir à la pure croyance pour retrouver un sens. La conviction qu'une constellation opprimante et douloureuse est en son fond inaltérable, conduit la pensée à en fournir une interprétation p r o f o n d e

Sur le problème de la vérité / 159 « qu'elle puisse s'adapter sans désespérer. La mort comme fin • évitable fut depuis toujours le fondement de la religion et de ^illusion métaphysique. Le fait que le mécanisme interne de cette s o c i é t é qui produit l'insécurité et l'oppression constantes ne parvienne pas à la conscience claire, le fait qu'il ne soit pas pris comme objet d'une praxis transformatrice mais qu'il soit tenu pour nécessaire et éternel : telles sont les présuppositions du besoin métaphysique qui traverse l'histoire de ce siècle. La foi inébranlable qui appartenait au mortier de l'édifice social du Moyen Âge a disparu. Les grands systèmes philosophiques européens ont toujours été destinés à une couche sociale cultivée ; or ils échouent devant les besoins psychiques des parties de la bourgeoisie et de la paysannerie qui s'appauvrissent. et déclinent socialement, mais qui, à cause de leur éducation, de leur travail et de leurs espérances, sont nécessairement liées à cette forme de société et ne peuvent croire à sa caducité. Cet état de fait constitue la présupposition même de l'exigence - dominante dans la situation spirituelle depuis quelques décennies - de conférer un sens étemel à une vie sans issue grâce à des pratiques philosophiques telles que la vision des essences, l'intuition et, finalement, grâce à une soumission aveugle à une personnalité, qu'elle soit celle d'un prophète anthroposophe, d'un poète ou d'un politicien. Dans la mesure où l'action autonome tend à être restreinte et où, finalement, sa possibilité est anéantie, il reste encore la solution de trouver la sécurité en se mettant sous la protection d'une foi ou d'un homme qui passent pour le réceptacle ou l'incarnation de la vérité. Dans certaines périodes ascendantes de l'histoire de la société actuelle, les perspectives d'un progrès continu dans le cadre même de cette société atténuaient la nécessité de transfigurer la réalité en lui donnant un sens ; les forces rationnelles et critiques gagnèrent ainsi en importance dans la pensée privée et publique. Toutefois, avec l'insécurité croissante et l'augmentation des crises propres à cette forme de vie sociale, tous ceux qui tiennent ses caractères fondamentaux pour étemels sont la proie des opérations destinées à restaurer la religion perdue. Ce n'est là assurément qu'un des aspects de cette situation sociale qui suscite cette relation ambiguë à l'égard de la vérité caractéristique de l'époque moderne. Une analyse fondamentale de la fausse cor^eience.de.5ûi_hQurgeoise qui, face à l'état d'insécurité et de dépendance de ses sujets, maintient l'idéologie de la P eine liberté interne, pourrait montrer que ce respect libéral des opinions étrangères propre au relativisme, ainsi que cette angoisse ac e à la décision autonome qui conduit à la foi en une vérité

160 / Théorie critique absolue et fixe, ont une racine commune : à savoir le concept abstrait et réifié de l'individu, concept qui domine inévitablement la pensée dans ce type d'organisation économique. Mais on s'intéressera moins ici à la condition du phénomène qu'à sa signification objective. Ne reste-t-il véritablement que le choix entre la croyance à une vérité dernière telle qu'elle est professée dans les religions ou les écoles philosophiques idéalistes et, d'autre part, l'idée que toute proposition, toute théorie ne sont jamais que « subjectives », c'est-à-dire vraies et valables pour un homme, un groupe, une époque, voire pour l'humanité en tant qu'espèce, mais malgré tout toujours dépourvues de validité objective ? C'est la pensée bourgeoise elle-même qui a eu l'initiative, avec la constitution de la méthode dialectique, de la tentative la plus grandiose pour s'élever au-dessus de cette scission. Dans cette tentative, le simple système des facteurs subjectifs de connaissance n'apparaît plus comme le but de la philosophie, ainsi qu'il l'était chez Kant. La vérité reconnue n'est plus si vide que l'on doive dans la praxis fuir vers une foi opaque. Dans la mesure où le contenu concret est reconnu comme conditionné et dépendant, dans la mesure où toute vérité finie est « niée » tout aussi radicalement que chez Kant, il ne s'agit plus seulement, selon Hegel, de les passer au crible pour en abstraire le savoir pur. Dans la connaissance du caractère conditionné de toute opinion isolée, dans T La jeunesse proteste à juste titre contre une série d'instances universitaires qu'il faudrait réfprmer. Mais, si mon maître Cornélius

332 / Théorie critique n'avait pas eu assez de pouvoir pour nous aider, pour passer outre à de nombreuses règles et ne pas simplement devoir se soumettre ; s'il avait dû seulement suivre un programme prescrit d'avance, nous ne serions jamais allés bien loin dans notre pensée. Le pouvoir du professeur a ses bons et ses mauvais côtés. Les étudiants exigent à bon droit qu'on en vienne à rénover l'Université car la jeune génération, les écoles et bien d'autres choses encore en dépendent dans une large mesure. La rénovation de l'Université est nécessaire, mais pas, par exemple, de telle sorte que la liberté du professeur soit tout simplement châtrée. J'aborde maintenant un autre problème que nous devons apercevoir clairement et qui préoccupe la Théorie critique : l'autorité de l'individu se perd peu à peu ; mais il en va de même pour une chose toute différente à laquelle vous ne pensez présentement peut-être pas du tout et de laquelle vous n'attendez pas que je parle : le destin de la théologie et_deJawreligiûOiians notre société. Actuellement la théologie etTâ religion ne se trouvent pas seulement en crise, mais dans de nombreux pays elles se sont pratiquement éteintes. ( Or on essaie de maintenir la religion en concluant une paix artificielle avec la science.) Je voudrais vous dire à ce sujet quelques mots que j'ai déjsTformulés ailleurs. Aujourd'hui, les confessions se font entre elles, ainsi qu'avec la science, toutes les concessions possibles, et les hommes pressentent que ce n'est pas très sérieux eu égard à ce qu'on a toujours cru. J'ai écrit ceci : « Le dialogue des confessions entre elles, de même qu'avec des marxistes ou des représentants de toute autre vision du monde, mérite un total respect. Je demande cependant s'il ne faudrait pas aussi prendre en compte une autre voie, savoir celle qui affirmerait que tous les concepts et les systèmes théologiques ne sont, au sens strictement positif, plus tenables. Les religions, même le judaïsme, ont pour fondement la pensée d'un être éternel, de sa toute-puissance et de sa justice. Ce que les organes humains peuvent connaître est toutefois le fini, qui englobe l'homme lui-même. Le moi, la conscience propre, ce que l'on nomme l'âme sont déjà au cours de la vie, autant que nous puissions en juger nous-mêmes, faciles à détraquer, à troubler, à interrompre. La mauvaise fortune, une maladie grave, voire l'abus d'alcool ou d'autres stimulants sont suffisants pour cela. Qu'en bien des lieux de la terre régnent l'injustice et l'horreur ; que les heureux qui n'ont pas à en souffrir profitent de ce que leur bonheur, aujourd'hui comme dans le passé, repose sur le malheur d'autres créatures, ce que l'on nomme péché originel, tout cela est évident. Celui qui, au sens propre, pense, a

La Théorie critique hier et aujourd'hui / 333 conscience de tout cela, et sa vie inclut la tristesse, même dans les moments heureux. Si la tradition, les catégories religieuses, et en particulier la justice et la bonté de Dieu, ne sont pas transmises comme des dogmes, comme des vérités absolues, mais comme la nostalgie de ceux qui sont capables d'une vraie tristesse, et ceci précisément parce que ces doctrines ne peuvent pas être démontrées et que ce doute est leur lot, la mentalité théologique, ou tout au moins sa base, pourrait être conservée sous une forme adéquate. Je ne peux discuter ici des mesures qu'il faudrait prendre dans les écoles et dans les universités pour opérer un tel changement. L'introduction du doute dans la religion est un moment nécessaire pour la sauver1. » Le « doute » doit être exprimé. Les confessions doivent subsislër, non comme des dogmes, mais seulement comme expressions H nostalgie nous devons fous être liés par la nostalgie que ce qui arrive dans le monde, l'horreur et l'injustice, n'en sont pas le dernier mot, mais qu'il existe un Autre ; et c'est là ce que nous affirmons à nous-mêmes dans ce que l'on nomme religion. Nous devons être unis dans la conscience que nous sommes des êtres finis. Nous ne devons pas abandonner le conceptN d'infini qu'a développé la religion, mais nous ne devons pas en 1 faire un dogme ; il faut admettre que nous conservons des cou- ; tûmes passées pour maintenir cette nostalgie. Il y a deux théories de la religion qui sont décisives pour la Théorie critique d'aujourd'hui, bien que sous une forme modifiée. La première est celle qu'un grand, qu'un immense philosophe a désignée comme la plus grande intuition de tous les temps :; la doctjjjtojdu^léçhé ojriginel2) Si nous pouvons être heureux, chaque instant est payé de la souffrance d'innombrables autres créatures humaines ou animales. La culture actuelle est le résultat d'un effroyable passé. Il suffit ici de penser ne serait-ce qu'à l'histoire de notre continent, à ce que les croisades, les guerres de religion, les révolutions ont pu avoir d'épouvantable. La Révolution française a sans aucun doute apporté de grands progrès. Mais, si vous regardez bien tout ce qui est arrivé à des hommes innocents, vous trouverez que ce progrès est payé cher. A notre joie, à notre bonheur, nous devons tous lier la tristesse, la conscience que nous avons part à une faute. Tel est le premier point dont je tenais à indiquer l'importance pour notre pensée. Le second est une proposition tirée de l'Ancien Testament : « Tu ne dois te faire aucune image de Dieu », que nous comprenons comme : « Tu ne peux pas dire ce qu'est le bien absolu ; tu ne peux le présenter. » J'en reviens ainsi à ce que je disais déjà plus haut : nous pouvons

334 / Théorie critique indiquer où est le mal, mais non l'absolument juste. Les hommes qui vivent avec cette conscience sont en communauté de pensée avec la Théorie critique. Le « Fiihrer », qu'il s'appelle Staline ou Hitler, tient sa nation pour ce qu'il y a de plus élevé et affirme savoir ce qu'est le bien absolu ; les autres sont alors le mal absolu. La critique doit dénoncer cette, attitude car nous ne savons pas ce qu'est le bien absolu. En tout cas, on ne peut l'identifier ni à sa propre nation, ni à une autre. Je ferai de mon mieux pour développer les pensées que j'ai essayé d'exprimer dans mon premier exposé. Mais, pour votre compréhension, je souhaiterais maintenant que vous me permettiez de restreindre mon propos à quelques thèmes de la Théorie critique, thèmes nécessairement choisis de façon arbitraire. J'ai parlé la fois dernière de questions théologiques et, surtout, de la tristesse. Lorsque je regarde le monde d'hier et d'aujourd'hui, je ne peux m'empêcher de penser qu'à chaque instant, à différents endroits de la terre, il y a des hommes qui sont martyrisés et qui doivent vivre dans des conditions effroyables, dans l'angoisse et la détresse. Et ce n'est pas la faim qui est ici le pire, mais l'angoisse devant la violence. Et c'est sûrement une tâche de la Théorie critique que de dénoncer cela. Permettez-moi de dire encore quelques mots sur un point qui me préoccupe : les journaux, les revues, la radio et la télévision ont coutume, lorsqu'il s'agit de relations entre des hommes d'État, de souligner toujours l'amitié qu'ils ont les uns pour les autres. On photographie toujours leurs visages souriants, même lorsqu'il s'agit de représentants d'États prétendûment civilisés qui s'entretiennent avec des individus ayant assassiné des milliers d'hommes et devenus entre-temps ministres. Il est bien rare qu'on lise un mot tel que crapule ou assassin. Et chacun sait que, dans une quantité d'États, des ministres sont parvenus au pouvoir en emprisonnant d'innombrables innocents ou en les tuant de façon ignoble. Cela arrive encore aujourd'hui. Tout le monde ne ressent pas ce désir nostalgique qu'il y ait un terme à cette misère, qu'il y ait un Autre qui apporte au moins la paix après la mort aux victimes innocentes, qui leur fasse du bien, en particulier lorsqu'elles sont mortes en défendant leurs propres convictions. Voilà pourquoi j'ai fait allusion à la théologie qui entretient cette nostalgie. Mais je voudrais maintenant me justifier aux yeux de ceux qui, parmi vous, en se plaçant du point de vue de l'Auflclarung, sont un peu insatisfaits parce que j'ai dit que nous devions conserver en quelque façon la religion.

La Théorie critique hier et aujourd'hui / 335 Lorsque je mentionne cette amabilité révoltante à l'égard de représentants d'États terroristes, je parle de la critique de la société dans son aspect d'aujourd'hui. Elle a naturellement affaire à la situation internationale : en effet, si l'on refuse de manifester de l'amitié à ces criminels, d'autres États le feront, et la situation n'en sera que plus mauvaise. Nous devons comprendre, et c'est là une des plus importantes théories philosophiques, qui se nomme .Théorie critique, que le « progrès » se paye de choses négatives Et effroyables. Pensez un instant que les États qui ont livré la Deuxième Guerre mondiale contre Hitler et nous ont libérés m'auraient jamais commencé une guerre parce que Hitler avait tué , et martyrisé des hommes, mais à cause de conflits politiques s'éle[vant au sujet du pouvoir. Permettez-moi de parler de problèmes encore plus simples. Avant de commencer, je voudrais toutefois dire encore, je le dois, que si les États civilisés ne dépensaient pas autant d'argent pour l'armement, nous serions depuis longtemps déjà sous la domination de puissances totalitaires. Lorsque l'on critique, il faut savoir que ceux que l'on critique ne peuvent parfois pas agir autrement. Je voudrais maintenant aborder un point important de notre époque, savoir le sens de la lecture et de l'écriture. Au xvuf siècle, la lecture et l'écriture avaient une importance et une signification merveilleuses. Lorsque les hommes ont lu, ils ont compris que l'ordre qui régnait alors, l'ordre féodal, n'était plus nécessaire, que chaque homme avait un droit à l'indépendance. Ils ont ainsi contribué à la rénovation et au progrès qui ont été apportés au monde par la Révolution française, entre autres événements. Aujourd'hui, la lecture et l'écriture n'ont plus autant d'importance, parce que d'innombrables journaux, revues, livres, sans compter la télévision, la radio et le cinéma habituent les hommes à tout assimiler afin d'être informés pour pouvoir ensuite raconter à d'autres tout ce qu'ils savent. La signification de la parole individuelle a ainsi considérablement diminué. J'en connais qui voient cela et expriment leur préoccupation. Nous vivons un temps dans lequel on lit tout et où l'on en devient immunisé contre ce qui se passe dans le monde. La protestation des étudiants qui se sont révoltés en Allemagne et dans bien d'autres pays portait sur ce point. Mais, comme eux aussi lisaient les journaux, ils ont finalement assimilé ce qui se trouve en première ou seconde page : la politique. Et ainsi, on a manifesté en Allemagne contre l'accueil cérémonieux du shah de Perse. J'ai souvent fait valoir à mes étudiants qu'ils commettaient là quelque chose d'invraisemblable ! Je leur ai dit : vous manifestez contre le shah

336 / Théorie critique de Perse au lieu d'étudier, par exemple, ce qui se passe dans les prisons allemandes, les injustices concrètes et particulières, choses que l'on pourrait peut-être réellement améliorer. Le shah ne peut vous détrôner, et si vous pouviez le détrôner, il est très probable que cela entraînerait une situation aussi mauvaise, sinon pire. C'est cela que nous devons assimiler et intégrer dans notre critique. Autrefois^nous souhaitions la révolution en Allemagne, parce que le national-socialisme régnait. Mais aujourd'hui, nous nous attachons essentiellement à des .choses plus concrètes, dans les États où nous vivons nous-même^ Je donnerai ici un autre exemple de ce que l'humanité doit payer pour le progrès, en me plaçant maintenant, non à un niveau politique, mais à un niveau simplement social,rjë"pense à ce qui arrive à la religion à cause de la science ; non pas seulement à cause de ce que l'on nomme la théorie traditionnelle, qui affirme être la seule théorie juste et tient tout le reste .pour de la spéculation, mais bien à cause des sciences naturelle^Jl est nécessaire que chacun médite lui-même les réflexions suivantes ; je ne puis donner ici qu'une impulsion. Pour la religion, la Terre est le centre. Dieu a porté sur elle l'essentiel de son attention et même, dans le christianisme, il a envoyé son fils sur la Terre pour sauver les hommes. Si la science a raison et, en son sens, elle a raison, la Terre n'est qu'un petit atome de rien du tout dans l'univers infini, couvert de couches de moisissure et peuplé de microbes, comme disait Schopenhauer. Admettre que l'un de ces microbes, l'homme, et sa vie, aient une signification pour l'éternité, voilà du moins qui exige de la part de la pensée un effort extrêmement grand. Mais, permettez-moi de dire à ce propos un mot de la philosophie critique. La science se heurte à des limites au-delà desquelles elle ne peut plus rien dire. Pensez en effet que cet univers dans lequel la Terre, et a fortiori les hommes, apparaissent comme une « quantité négligeable >vest avant tout une représentation dans la conscience de l ' h o m m e : T e r r e est un concept, et un grand philosophe a un jour expliqué que si l'on réduisait en bouillie toutes les têtes, il n'y aurait plus du tout ce que nous nous représentons comme la Terre et comme l'univers, car ce sont des représentations du sujet pensant3. Notre propre Jonction intellectuelle se cache toujours dans ce que nous savons./ La Théorie critique a pour tache d'exprimer ce qui en général ne l'est pas. C'est pourquoi elle doit attirer l'attention sur le prix du progrès, sur ce danger qu'il entraîne avec lui jusqu'à la disparition de l'idée du sujet autonome, de l'idée de l'âme, parce qu'elle apparaît comme un rien face à l'univers. Si aucune catastrophe ne vient anéantir toute vie, ce qui nous attend au bout du compte,

La Théorie critique hier et aujourd'hui / 337 c'est une société totalement adminisrée, fonctionnant de façon grandiose, société dans laquelle l'individu particulier peut certes vivre sans souci matériel, mais où il ne possède plus aucune signification. La différence entre un ministre et un agent de la circulation sera alors bien mince : qu'on appuie sur un bouton dans un ministère, ou à un carrefour pour faire passer le feu rouge au vert, tout reviendra finalement à apprendre comment on doit utiliser l'automation qui garantit le fonctionnement de la société. Car nous voulons certes que le monde s'unifie, que le tiers-monde n'ait plus à vivre dans la famine ou à la limite de celle-ci. Mais pour atteindre ce but, il faudra le payer d'une société qui représente précisément un monde administré. Cela ne signifie pas pour nous - et je reprends ici le thème que j'avais abordé à la fin de mon dernier exposé : théorie et pratique - que nous devions rester les bras croisés, que nous devions tout simplement accepter le cours des choses. Nous devons bien plutôt préserver par exemple ce que l'on a nommé libéralisme, c'està-dire l'indépendance de l'individu. Celle-ci était limitée à un groupe relativement restreint, et il nous importe de conserver, si possible pour beaucoup, l'autonomie du sujet, de renforcer un étai social dans lequel l'individu peut déployer ses forces. Ce que Karl Marx s'est représenté comme socialisme est en fait le mondé administré. Il a expliqué, sans beaucoup y réfléchir, comment en ce monde chaque homme peut se développer librement. Mais il n'a pas connu l'automation et les ordinateurs, sinon il aurait, à partir de là, commencé à réfléchir sur la société juste. Nous voulons préserver aussi longtemps que possible l'indépendance et la satisfaction internes de l'homme particulier et, par là même, les chances de sa solidarité avec d'autres hommes. J'en reviens maintenant à la théologie, car je ne veux pas que vous vous contentiez d'accepter ma théorie, la Théorie critique, mais je souhaite que vous vous expliquiez avec elle. La théologie a eu pour fonction autrefois de permettre que, même sans une police omniprésente et entraînée, un homme respecte l'autre, au moins au sein de la même société, et ne commette aucun crime. La croyance dans le ciel et l'enfer avait une grande fonction sociale. Tant que la grande majorité des hommes était constituée de croyants, ils ne faisaient pas le mal parce qu'il y avait une justice plus haute. Aujourd'hui, époque de transition, il s'avère que la religion perd cette fonction dans une proportion inquiétante. On peut prévoir qu'elle sera finalement assumée par des institutions sociales appropriées. Tous les modes de comportements humains ont leur origine dans la famille et dans l'école. Mais

338 / Théorie critique toutes deux, dans une large mesure, ne peuvent plus remplir leurs fonctions. L'autorité du père diminue et surtout l'amour de la mère n'a plus son ancienne signification. Cela va de pair avec l'émancipation de la femme qui lui permet d'avoir une activité professionnelle. De façon inévitable, son foyer et ses enfants ne signifient plus tout pour elle. Nous trouvons ici un nouvel exemple du fait que tout progrès doit être payé. La démission de la famille dans le domaine de l'éducation impose de nouvelles tâches à l'école. Cela vaut aussi pour les grandes écoles et les Universités car elles forment les maîtres. Permettez-moi de mentionner ici quelques éléments de la Théorie critique qui se rapportent à l'université. Commençons par la spécialisation. Elle est si générale que la connaissance des spécialités diminue. On lit chez Ortega y Gasset : « Découvrir une technique qui permette de progresser du même pas que la science actuelle constitue une des tâches les plus importantes et les plus urgentes pour l'humanité. Si l'homme ne parvient pas à découvrir les moyens de se rendre maître de cette gigantesque végétation luxuriante, il sera étouffé par elle. Il est, en dehors de cette jungle qu'est la vie, une seconde jungle qui devait originellement réduire la première. Si ce doit être une tâche et un devoir de la science que de mettre de l'ordre dans la vie, il est aujourd'hui indispensable de mettre de l'ordre dans la science elle-même. Il est indispensable d'organiser cet ordre ; et, comme il n'est pas simple de le réglementer, on doit au moins aménager la possibilité de lui assurer un futur sain. C'est pourquoi il est nécessaire que les acquis d'une science particulière soient au moins transmis sous une forme complète. » (Pensons à la philosophie !) « Il est nécessaire de consolider les forces vitales et de les mettre en forme de telle sorte qu'elles s'harmonisent avec la vie de l'homme par laquelle et pour laquelle la science fut créée. Sinon - et je voudrais ici vous mettre en garde contre un slogan aussi répandu que dénué de fondement - la science disparaîtra et l'homme n'y attachera aucun intérêt. » Ceci a beaucoup à voir avec la spécialisation. Je voudrais vous répéter ici une affirmation qui, aux yeux de la Théorie critique, est particulièrement caractéristique du monde actuel, à savoir que la société a déjà laissé derrière elle l'époque bourgeoise, le libéralisme. Mais, pour bien des raisons, l'Université dans son ensemble n'est encore nullement entrée dans cette nouvelle phase. Un futur maître qui va enseigner dans un lycée allemand doit connaître le grec, le grec ancien. Mais il ne doit rien connaître en médecine ; les chambres de médecins y veillent. Le médecin doit

La Théorie critique hier et aujourd'hui / 339 apparaître comme quelqu'un qui seul donne des prescriptions, qui seul sait tout. Le pauvre lycéen n'apprend même pas dans les classes terminales ce que le mot cancer signifie. Des méthodes les plus simples de la médecine, des définitions préliminaires des maladies, du rapport des maladies entre elles : de tout cela, il n'est nullement question au lycée. Les médecins eux-mêmes deviennent de plus en plus des spécialistes et le nombre de ceux qui connaissent l'homme en entier devient toujours plus restreint. Je me souviens de ce mot d'un doyen de la faculté de médecine : comme on répétait sans cesse que le métier de médecin généraliste n'était plus au fond un métier actuel et qu'il n'y avait plus que des spécialistes, il répondit : « Bien sûr que nous avons besoin de généralistes, sinon qui enverrait les malades chez le spécialiste ? » C'est là leur rôle. Comme nous l'avons dit, l'étudiant qui veut plus tard devenir professeur de lycée doit, en Allemagne, apprendre le grec ; mais, en dehors des disciplines qu'il enseignera plus tard, il n'a pas besoin, par exemple, de connaître quoi que ce soit en pédagogie. Cela est d'ailleurs largement justifié étant donné que la psychologie dont il aurait besoin pour cela est en bien mauvaise posture dans les universités et qu'elle appartient à des disciplines qui sont loin d'attirer autant d'attention qu'elles le devraient. Permettez-moi d'en venir maintenant à un thème qui me semble particulièrement important : la démagogie. On enseigne l'histoire à l'Université. Mais l'étudiant n'entendra rien sur un point pourtant particulièrement important dans le monde où nous vivons, je pense à ce que l'on nomme démagogie et à la façon dont elle opère. Depuis Pierre l'Ermite, au temps de la première croisade, jusqu'à l'ère de Hitler, Staline et leurs successeurs, les trucs démagogiques sont restés essentiellement les mêmes. Je vous en indique quelques-uns : le démagogue se définit lui-même comme un héros qui est en même temps un martyr dont la vie est continuellement menacée. Il parle toujours au superlatif et surtout il répète sans fatigue que « nous » sommes les bons et les autres les méchants. Les autres - c'est-à-dire les hommes d'un autre peuple ou tout simplement ceux qui sont contre lui ou même seulement dans un parti différent - ont toujours tort ; lui seul a raison. Il rappelle qu'il fait partie des gens simples ; en cela, il montre qu'il est un homme habile, raffiné, qui utilise consciemment des trucs. Il n'y a pas de milieu, mais seulement des contraires. Le démagogue joue toujours celui qui est attaqué et qui doit se défendre : « nous devons repousser l'ennemi ». Il ne manque jamais de qualifier ses adversaires et ce qu'ils font de « sale », de dire qu'ils sont une

340 / Théorie critique vermine nuisible qu'il faut exterminer. L'appel à la « vigilance » joue un grand rôle chez lui, car « nos » adversaires trament un « complot » contre nous. Les allusions à des complots, à des événements mystérieux et menaçants, permettent au démagogue de tenir ses fidèles en un constant état de tension. Il se répand en sombres allusions : « je pourrais encore vous en dire long » ; mais il ne dit rien. Ce sont là seulement quelques trucs qui reviennent sans cesse. Que le « nous » représente les Allemands, les Grecs ou les Russes, « nous » sommes toujours les « bons » et les autres les « méchants ». Si l'on montrait à l'école ce qu'est la démagogie par opposition avec un discours qui vise la vérité, les élèves pourraient être immunisés contre la séduction démagogique. On doit donner aux élèves des exemples et leur montrer en quelque sorte dans le détail que ce qui nous est transmis par Pierre l'Ermite est étonnamment semblable aux pratiques des démagogues d'aujourd'hui. Toutes ces choses valent aussi en partie pour les rebelles d'aujourd'hui, par exemple pour la rébellion si justifiée des Noirs. À l'occasion d'une conférence-débat avec des savants américains qui menaient des recherches sur la rébellion des Noirs, j'ai posé la question suivante : « Avez-vous aussi cherché de qui le Noir moyen a le plus peur : des Noirs ou des Blancs ? » La réponse fut : des Noirs. Je me suis alors souvenu qu'environ huit ans plus tôt, j'avais téléphoné à un ami noir de Harlem pour lui dire que j'étais en visite à New York, que nous pourrions peut-être nous rencontrer, et lui demander si je pouvais venir le voir. Il me répondit : « Pour l'amour de Dieu, si tu viens, ou bien tu ne pourras plus sortir de ma maison, ou bien c'est moi qui ne pourrai plus y vivre parce que j'aurai lié amitié avec un Blanc. » La terreur qu'exercent les activistes noirs sur les autres Noirs est beaucoup plus grande qu'on ne se l'imagine. Aujourd'hui, il y a beaucoup de « rébellions » ; cela veut toujours dire que les rebelles sont « non conformistes ». J'ai l'habitude de demander : « Que se passe-t-il donc chez vous quand l'un des vôtres a une tout autre opinion. Que faites-vous ? » En règle générale, la réponse est : « Il doit être conforme. » Tous ces problèmes appartiennent à l'étude critique de la société actuelle, et permettez-moi de dire qu'eux-mêmes ne sont pas conformistes. Puis-je revenir, encore une fois, pour finir, à la relation de la théorie et de la pratique ? Il faut en effet percevoir clairement ce que l'individu peut pratiquement faire, ou ce qu'un groupe, une nation entière, voire une union de nations peuvent faire. La théorie envisage ces cas de façon bien différente. L'individu peut faire une série de choses. Il peut, par exemple, comme professeur, dans

La Théorie critique hier et aujourd'hui / 341 sa faculté, essayer de présenter ses idées de façon crédible et lutter pour elles. L'écriture n'a plus l'importance et la signification qui lui revenaient autrefois. Il peut lutter pour les réformes que j'ai indiquées, intervenir en faveur de la diffusion de la psychologie et de la sociologie qui ont toutes deux tendance à régresser dans l'Université allemande, parce qu'elles passent pour être dangereuses. L'individu peut au moins essayer d'obtenir que dans les écoles on entende parler des transformations du christianisme ou des distorsions qu'a subies la doctrine de Marx au cours de l'histoire des partis qui se disent marxistes. Toutes ces choses ont été fâcheusement négligées, et il y a encore bien des cas où l'individu peut agir pratiquement pour ses idées. Il est vrai que nous devons renoncer à voir participer à cette tâche ceux que l'on appelle les activistes et qui sont bien près de ressembler aux démagogues ; c'est qu'ils ne veulent pas voir dans la société d'aujourd'hui ce qui mériterait d'être conservé ou, si possible, édifié. Les concepts et les valeurs eux-mêmes changent de signification. Nous en trouvons un exemple dans la différence entre le conservatisme et la mentalité révolutionnaire. Le vrai conservateur est, sinon toujours, du moins dans bien des cas, plus près du vrai révolutionnaire que du fasciste et le vrai révolutionnaire plus près du vrai conservateur que de ce qui se nomme aujourd'hui communisme. Je pourrais vous donner des exemples de ce que de nombreux conservateurs en Allemagne ont eu le courage d'entrer en lutte contre le nationalsocialisme. Permettez-moi pour finir de dire encore un mot sur la différence entre pessimisme et optimisme. Ma conception est en effet pessimiste en ce qui concerne la faute du genre humain ; pessimiste également lorsqu'elle envisage la direction que prend l'histoire, savoir celle d'un monde administré de telle sorte que ce que nous nommons esprit et fantaisie va considérablement diminuer. J'ai écrit quelque part que « le grand et nécessaire sens de la pensée, c'est de se rendre elle-même superflue ». En quoi consiste alors l'optimisme que je partage avec Adomo, mon ami disparu ? Il consiste en ce que l'on doit, malgré tout cela, essayer de faire et de réaliser ce que l'on tient pour vrai et bien. Voilà pourquoi notre principe était : être pessimiste théorique et optimiste pratique !

Notes

Présentation 1. K. Korsch, Marxisme et Philosophie, Paris, Minuit, p. 185. 2. Ibid., p. 184. 3. On trouvera dans ce recueil la traduction de cet article (Fischer, 1972, in Gesellschaft im Ubergang). 4. Cf. un exemple d'un tel rejet dans les pages de l'Histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, consacrées par A. Tosel (p. 984 sqq. ) à l'École de Francfort : lieu d'« un recul dans la position du matérialisme dialectique » (p. 995), l'École est désignée comme un simple « chapitre de l'idéologie allemande » n'ayant rien apporté au développement de la « science marxiste ». 5. Théorie traditionnelle et Théorie critique, Paris, Gallimard, 1974, p. 7. 6. Réédités aux éditions Fischer, Frankfurt am Main, 1968, sous le titre Kritische Theorie. C'est de ce recueil que sont issus la plupart des textes dont nous présentons ici la traduction. 7. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 87-88 (Appendice de 1937). 8. Zum Problem der Wahrheit, in Kritische Theorie, I, p. 246-247. 9. Ibid., p. 246 et 261. 10. Ibid, p. 246. 11. Ibid. (Paris, UGE, coll. « 10-18 »), p. 255. Il s'agit là d'un problème que l'on retrouve dans l'épistémologie contemporaine : cf.. par exemple Bachelard, L'Activité rationaliste, p. 26 : « On sourira peut-être du dogmatisme d'un philosophe rationaliste qui écrit un "pour toujours" à l'occasion d'une vérité scolaire. Mais il y a des concepts si indispensables dans une culture scientifique qu'on ne conçoit pas qu'on puisse être amené à les abandonner. Ils cessent d'être contingents, occasionnels, conventionnels. » Il existe ainsi bel et bien des vérités « pour toujours » (ibid., p. 25) qui font partie de l'histoire « sanctionnée ». Sur cette difficulté de l'épistémologie de Bachelard, cf. L. Ferry et A. Renaut, « Heidegger en question », in Archives de philosophie, n° 41, 1978. 12. Cf. Zum Rationalismusstreit, p. 173. 13. J.-M. Vincent, La Théorie critique de l'École de Francfort, Paris, Galilée, 1976, p. 32 sqq. 14. Sur le rôle de Korsch et ses relations avec Horkheimer, cf. quelques indications, in M. Jay, L'Imagination dialectique. Histoire de l'École de Francfort, Paris, Payot, 1977, p. 30 ; sur Korsch et Lukâcs, p. 60, 73-74. D'une façon générale on peut regretter

344 / Théorie critique que cet ouvrage, si documenté, reste allusif à propos des relations (notamment théoriques) entre Korsch, Lukâcs et Horkheimer. Sur ce point, cf. G. E. Rusconi, La Teoria critica délia société, Bologne, 1968 ; D. Kellner, « The Frankfurt School Revisited : A Critique of M. Jay's Dialectical Imagination », New Gemum Critique, Number IV, 1975 ; P. Slater, Origin and Significance of Frankfurt School. A Marxist Perspective, Londres, 1977. 15. Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. Gallimard (modifiée), p. 80. 16. Kritische Theorie gestem und heute. Cet article résume en effet la première Théorie critique pour la distinguer de la Théorie critique « aujourd'hui ». 17. Ce sera l'un des thèmes essentiels de Zum Problem der Wahrheit. Cf. aussi Zum Rationalismusstreit, p. 146 : « Ce qui décide de la valeur d'une théorie, c'est le lien qu'elle entretient avec les problèmes qu'à un moment historique déterminé les forces sociales progressistes entreprennent de résoudre. » 18. Cf. Zum Rationalismusstreit, p. 146 sqq., et Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 80-83. 19. Ibid., p. 16 ; cf. aussi p. 57, 91-92, 111, etc. 20. Ibid., p. 18. 21. Sur cette double prétention de la théorie dans sa visée du système, cf. Zum Problem der Wahrheit, p. 270 : la logique traditionnelle dénoncée comme « conduisant au faux concept d'une pensée indépendante, possédant des résultats inébranlables, étemels et autonomes » ; cf. aussi Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 76 (la situation de la théorie « au-dessus de l'humanité ») ; p. 22 (le système posé « comme absolu, comme s'il était fondé dans une essence propre de la connaissance ou de quelque autre façon en dehors de l'histoire»); Zum Rationalismusstreit, p. 137 (la science comme système de rapports fixes entre éléments abstraits) ; Zum Problem der Wahrheit, p. 265 (l'opinion selon laquelle « l'essentiel reste stable »), p. 238 sqq. (la critique de Hegel), etc. 22. Zum Problem der Wahrheit, p. 240, 249 ; cf. aussi Zum Rationalismusstreit, p. 130 : « La connaissance dépend à chacune de ses étapes de bien d'autres présuppositions que celles qui sont purement logiques » ; Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 23, 41, 56 ; Zum Problem der Wahrheit, p. 238. 23. Sur le renvoi du système à l'idéal du monde bourgeois (hiérarchie, ordre, etc.), cf. Zum Rationalismusstreit, p. 137. 24. Zum Problem der Wahrheit, p. 268. 25. Cf. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 56 : « Il n'existe pas de théorie de la société [...] qui n'implique des intérêts politiques et dont la valeur de vérité pourrait être jugée dans une attitude de réflexion prétendument neutre et non pas dans un effort de pensée et d'action en retour, intégré dans une activité historique concrète. » Cf. aussi Zum Rationalismusstreit, p. 146, 147, 158, 161, etc. ; Zum Problem der Wahrheit, p. 246, 247. 26. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 82. 27. Cf. « Matérialisme et métaphysique », ibid., p. 105. 28. Ibid., p. 102. Sur la critique de l'idéalisme moral, cf. Materialismus und moral (Kritische Theorie, I, p. 70 sqq. ) 29. Cf. Kritische Theorie gestem und heute, p. 164. 30. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 49. 31. Zum Rationalismusstreit, p. 163. 32. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 45. 33. Ibid, p. 52, 86. 34. Zum Problem der Wahrheit, p. 264. 35. Ibid.

Notes / 345 36. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 85. 37. Ibid 38. Ibid. 39. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 77. 40. Ibid., p. 37. 41. Ibid., p. 38-39. 42. Ibid, p. 44. 43. Ibid, p. 47. 44. Zum Rationalismusstreit, p. 173, 174. 45. Ibid, p. 147. 46. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 13. 47. Cf. Zum Rationalismusstreit, p. 135. 48. Sur la « rationalité » factice du capitalisme, cf. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 33, 77, 93-94, 257-258. 49. Ibid, p. 199. 50. Sur le sens « oppressif » de l'irrationalisme, cf. Zum Rationalismusstreit, p. 141, 143. 51. H. Marcuse, « L a philosophie et la Théorie critique», in Culture et Société, Paris, Minuit, 1970, p. 155. 52. Soulignons que cette difficulté n'est peut-être pas propre au seul matérialisme de Horkheimer... 53. Éclipse de la raison, p. 139. 54. Ibid., p. 120 ; cf. aussi p. 135 : « Le renoncement à la raison » comme abandon de la réalité. 55. Éclipse de la raison, p. 10. 56. Ibid, p. 54. 57. Ibid, p. 35. 58. Sur le pragmatisme, ibid, p. 50 ; et Zum Problem der Wahrheit, in Kritische Theorie, p. 249 sqq. 59. Sur la « neutralisation », cf. Éclipse de la raison, p. 63. 60. Ibid., p. 62. 61. Ibid., p. 39. 62. Ibid, p. 236. 63. Éclipse de la raison, p. 20-21. 64. Ibid., p. 22. 65. Cf. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 33 : Hegel et « la raison objective immanente à l'histoire universelle ». 66. Éclipse de la raison, p. 22. 67. Ibid, p. 23. 68. Ibid, p. 20. 69. Sur la religion, cf. p. 25. Sur les Lumières, p. 27. 70. Ibid., p. 28. 71. Ibid., p. 29. 72. Zum Rationalismusstreit, p. 137. 73. Kritische Theorie gestem und heute, p. 164 (l'élimination de l'irrationalité conçue comme disparition du mal). 74. Éclipse de la raison, p. 63. 75. À cet égard, la critique de Hegel développée dans Zum Problem der Wahrheit est particulièrement claire. Cette critique (dont, bien entendu, nous n'examinons pas ici la portée) reprend pour la plus grande partie celle déjà faite par Engels dans son Ludwig Feuerbach ; elle consiste à montrer (p. 237-238) comment la méthode dialec-

346 / Théorie critique tique élaborée par Hegel permet de sortir de l'antinomie du relativisme et du dogmatisme (antinomie que Horkheimer met en place p. 236). En effet, la dialectique consiste bien à relativiser (à temporaliser) tous les concepts sans pour autant tomber dans le scepticisme (évité grâce à la théorie de la négation déterminée ; cf. p. 236 : « Contre le scepticisme, Hegel fait valoir le concept de négation déterminée »). Or c'est précisément cela qui permet la critique immanente, l'élément partiel critiqué étant récupéré dans la totalité du système comme dans quelque chose qui ne lui est pas étranger. Ici donc, il semble que l'on échappe à l'antinomie puisque le partiel n'est pas synonyme de relatif, non plus que le critique synonyme de dogmatisme. C'est là bien sûr le « bon côté » de Hegel. « Toutefois, écrit Horkheimer, dans la mesure où cette méthode elle-même appartient encore chez Hegel à un système idéaliste, il n'a pas libéré sa pensée de la vieille contradiction » (p. 238). Et les pages suivantes montreront comment le dogmatisme va se réintroduire chez Hegel (p. 238-240) par l'affirmation de la clôture du système, puis comment (p. 241 ) le dogmatisme va entraîner inéluctablement son contraire, le relativisme (le système étant clos, tous ses moments se valent, et point n'est besoin de « prendre parti » pour l'un plutôt que pour l'autre). La dialectique matérialiste devra donc conserver la « méthode hégélienne » tout en évitant de retomber dans l'idéalisme et, par là même, dans l'antinomie du dogmatisme et du relativisme. Deux remarques s'imposent cependant : tout d'abord, la définition de la dialectique se fera, ici encore, négativement, c'est-à-dire qu'elle s'élaborera en réponse à des exigences qui sont dégagées de la seule critique - la question de la possibilité du terme synthétique ainsi obtenu restant par conséquent entière. En second lieu, l'entreprise semble a priori difficile, puisque c'est précisément la clôture du système hégélien qui permet à la critique des éléments partiels d'être véritablement immanente (interne, c'est-à-dire non dogmatique), ainsi que le montre suffisamment l'introduction de la Phénoménologie. 76. Cf. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 120 : « le matérialisme exige l'union de la philosophie et de la science ». Sur cette fonction englobante, synthétique du matérialisme de Marx, cf. Zum Ratianalismusstreit, p. 141, 146, et 168 : « [...] selon le matérialisme, la théorie des processus vivants de la société est la construction intellectuelle la plus englobante, construction à laquelle la recherche analytique, dans tous les domaines, sert d'auxiliaire ». La science instrumentale est ici clairement subordonnée à la théorie « globale » sans pour autant être négligée. On comprend alors le sens des caractéristiques de la dialectique matérialiste ouverte que Horkheimer expose dans Zum Problem der Wahrheit à la suite de sa critique de la dialectique hégélienne. Pour une telle dialectique, en effet, 1) il s'agit bien de viser l'identité entre la pensée et l'objet, autrement dit la maitrise rationnelle du réel (cf. aussi Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 48) ; 2) ce projet d'identification et de maîtrise s'accompagne pourtant du savoir que la réalité objective ne peut jamais se réduire à la pensée, que l'identité ne sera jamais atteinte et qu'il restera donc toujours un extérieur (Zum Problem der Wahrheit, p. 243 ; Théorie traditionnelle, p. 41) ; 3) la « tension entre le concept et l'objet» étant posée comme indépassable, la science devient la tentation incessante, mais infinie, de la surmonter (« Matérialisme et métaphysique », in Théorie traditionnelle, p. 112-113) ; 4) les jugements et les concepts scientifiques cessent d'être catégoriques et universels pour devenir particuliers et changeants (du type : A est aujourd'hui B, dans les conditions présentes de l'existence, et ces conditions peuvent évoluer ou être transformées) (cf. Théorie traditionnelle, p. 57-62). On notera enfin combien cette définition de la dialectique doit au L. Feuerbach d'Engels. 77. R. Bubner, « Qu'est-ce que la Théorie critique ? » in Archives de philosophie, n° 35, 1972, p. 381-421. 78. Le problème, en effet, y est clairement posé : « Ne reste-t-il véritablement que

Notes / 347 le choix entre la croyance à une vérité dernière telle qu'elle est professée dans les religions ou dans les écoles philosophiques idéalistes, et, d'autre part, l'idée que toute proposition, toute théorie ne sont jamais que subjectives ? » (p. 236). 79. Zum Problem der Wahrheit, p. 247. 80. Ibid., p. 241. 81. Ibid., p. 247. 82. Ibid, p. 248. 83. Ibid., p. 246. 84. Ibid, p. 247. 85. Ibid, p. 261. 86. Cf. L. Ferry et A. Renaut, « Heidegger en question », Archives de Philosophie, n° 41, 1978. 87. Horkheimer a en effet effectué lui-même (cf. « Matérialisme et métaphysique », in Théorie traditionnelle, p. 113 sqq. ) le rapprochement avec « le concept kantien de tâche infinie», tout en le refusant aussitôt pour trois raisons : 1) d'abord, la théorie dialectique se distinguerait de la notion kantienne de progrès en ce que, chez Kant, il s'agirait « d'une progression purement linéaire et purement intellectuelle », là où il faut la penser comme « dialectique » (?), incluant des moments de négation, et comme produite par une interaction indissoluble du sujet et de l'objet ; 2) ensuite, la tâche kantienne « certes ne vient jamais à bout de l'éloignement infini du but, mais présuppose en elle-même, en fait, la réalité de ce but comme totalité » ; 3) enfin chez Kant, la finitude ne serait qu'anthropologique, contingente, puisque « selon Kant, la nécessité qui s'impose à l'homme de percevoir temporellement, c'est-à-dire dans une succession, n'est pas fondée dans la réalité en soi, c'est en quelque sorte une infirmité du sujet fini ». On conviendra que cette critique - qu'il ne serait que trop facile de réfuter est beaucoup trop superficielle pour qu'on lui accorde une autre signification que purement stratégique à moins de supposer (ce qui nous semble toutefois difficile) que Horkheimer ignore totalement le sens de la finitude et de l'Idée de Monde chez Kant. 88. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 89 (c'est nous qui soulignons). 89. Zum Rationalismusstreit, p. 163. 90. Comparer par exemple Zum Problem der Wahrheit, in Kritische Theorie gestem und heute, p. 249 (la théorie juste vaut pour tous les groupes sociaux, bien qu'elle soit conditionnée historiquement), et Zum Rationalismusstreit, in ibid, p. 147 (une théorie vaut seulement pour les groupes sociaux intéressés et non pour l'humanité entière) ; de même opposer au texte cité supra, p. 11, note 4, ce passage de Zum Problem der Wahrheit, in ibid., p. 256 : « La connaissance des militants (parce qu'elle reflète la structure de l'époque et la possibilité d'un avenir meilleur) ne pourrait être minée du fait que l'humanité entière aurait péri sous les bombes et les gaz toxiques. » 91. Cette difficulté nous semble être une constante des théories de la connaissance qui se veulent matérialistes. Elles doivent en effet satisfaire à une exigence double et contradictoire : il faut tout d'abord admettre, contre une vision « idéaliste » de la théorie, que celle-ci n'est pas « pure », mais temporelle, intéressée, impliquée politiquement, etc. ; mais il faut ensuite, sous peine de réduire la théorie juste à une idéologie comme les autres, trouver un critère qui la marque du sceau de la vérité et la distingue de la simple opinion - ce qui suppose bien ce que P. Bouidieu, par exemple, dans un article consacré en partie à cette question, nomme de façon significative « une science authentique de la science » (cf. « Le champ scientifique », in Actes de la recherche en sciences sociales, juin 1976, p. 91). Cela conduit tout naturellement à la « conviction, elle-même issue d'une histoire, que c'est dans l'histoire qu'il faut chercher la raison du progrès paradoxal d'une raison de part en part historique et pourtant irréductible à l'histoire » (ibid., p. 88). La solution consiste alors généralement (et c'est également

348 / Théorie critique le cas chez Horkheimer) à confondre sous le même terme de science deux notions tout à fait différentes : celle d'histoire des sciences et celle de scientificité, ce qui permet de déclarer sans dommage, et en se donnant l'air de réfuter l'idéalisme, que la science est historique (sous-entendu : quant à son histoire, ce qui, on en conviendra, ne saurait être mis en doute), mais en même temps « irréductible à l'histoire » et comme telle, distincte de l'idéologie (mais ici, on présuppose précisément une notion de scientificité qui reste implicite). Cette solution n'en est évidemment pas une, puisque, outre la confusion qu'elle introduit, elle laisse entière la seule question véritable : celle du critère matérialiste de la scientificité. C'est à nos yeux la même difficulté que tentent de résoudre, par exemple, les Éléments d'autocritique de L. Althusser qui, tout en refusant l'idée de théorie de la science, affirment malgré tout (sur quels critères si ce n'est sur une théorie implicite de la science ?) que « Marx met fin au règne d'erreurs conceptuelles qu'il peut qualifier d'erreurs parce qu'il avance des concepts scientifiques [...]. C'est seulement sous la condition d'avoir découvert la vérité que le savant peut alors, et alors seulement, de cette position conquise, se retourner vers la préhistoire de sa science et la qualifier en tout ou partie d'erreur, de "tissu d'erreurs" (Bachelard) » (Éléments d'autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 26 et 46) (sur cette difficulté de l'épistémologie matérialiste, cf. L. Ferry et A. Renaut, article cité supra). C'est en ce sens que les difficultés de la Théorie critique nous semblent être exemplaires et non peut-être limitées à une interprétation (qu'on dirait volontiers « idéaliste ») de Marx. 92. C'est ce qui pourrait également déjà se lire dans le projet même de la Théorie critique : « unifier la philosophie et la science » (cf. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 120). 93. Nous voulons dire par là que la théorie « matérialiste » ne parvient pas à se passer d'un « idéalisme minimum » pour éviter le relativisme. C'est ainsi que Horkheimer continue de définir la vérité comme adéquation (Zum Problem der Wahrheit, p. 258), affirmant que « les formes mouvantes de la pensée se révèlent comme les mêmes que celles de la réalité » (ibid., p. 268) ou encore que « c'est le mouvement même du réel qui se reflète dans cette fluidité des concepts » (ibid). On trouvera de même que la proposition de l'interaction « vaut de façon universelle pour tous les processus vivants» ou que la signification d'une théorie se mesure «en fonction de son degré d'adéquation avec l'exercice des intérêts de l'ensemble de la société » (Zum Rationalismusstreit, p. 158), autant de formules qui, renvoyant à une harmonie entre la pensée et le réel, sont bien des traces d'idéalisme au sein de la « dialectique matérialiste ouverte ». Il est alors normal que la théorie, sous ce nom de dialectique, retrouve sa fonction systématique et englobante (ne serait-ce que dans sa visée même) et se définisse comme « l'ensemble des méthodes et des lois que suit la pensée pour copier aussi exactement que possible la réalité et qui coïncide autant qu'il est possible avec les principes formels du cours réel des événements » (Zum Problem der Wahrheit, p. 261), et consiste, pour « saisir correctement l'objet », à le mettre en rapport avec « le système global de la connaissance » (ibid, p. 262). Cette difficulté n'est bien évidemment pas propre au seul matérialisme de Horkheimer. Il suffira pour s'en convaincre de lire, chez Engels, la définition de la dialectique (celle de Marx !) comme « science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine - deux séries de lois identiques au fond, mais différentes dans leur expression, en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer consciemment, tandis que dans la nature, et jusqu'à présent dans la majeure partie de l'histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d'une façon inconsciente [...] » (F. Engels, L Feuerbach, Paris, Éd. Sociales, p. 60, c'est nous qui soulignons). Ici encore, on voit mal comment l'identité de la pensée et de l'être peut être affirmée dans un contexte purement « matérialiste ».

Notes / 349 94. Cf. Materialismus und Moral, dont la traduction figure dans ce recueil. 95. Zum Rationalismusstreit, p. 147. 96. Ibid, p. 169. 97. Ibid., p. 157. 98. Ibid., p. 156. 99. Ibid, p. 168. 100. Crépuscule des idoles. « Le cas S ocra te », § 2. 101. Kritische Theorie gestem und heute, in Gesellschaft im Ubergang, p. 165. Cf. aussi Pessimismus heute, ibid., p. 143 (la rationalisation comme « logique interne de l'histoire »). 102. Ibid., p. 169. 103. Ibid., p. 165. Cf. aussi Pessimismus heute, p. 142. Le régne marxiste de la liberté est ainsi renvoyé à l'« utopie » (p. 143). 104. Ibid., p. 165 et 171. 105. Ibid, p. 171. 106. Ibid., p. 171. 107. Ibid, p. 171 : « Si aucune catastrophe ne vient anéantir toute vie, le progrès conduit à une société totalement administrée. » 108. Ibid, p. 166. 109. Ibid., p. 170. 110. Ibid, p. 166 ; cf. aussi p. 175 : apologie du conservateur (cf. aussi préface de 1968, Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 11). 111. Ibid., p. 171. 112. Ibid., p. 175. 113. Ibid., p. Il sqq. 114. Ibid., p. 167. 115. Sur le sens et l'évolution de la notion de pessimisme chez Horkheimer, cf. L . Ferry et A. Renaut, « Sur l'évolution de la Théorie critique de M. Horkheimer, la Théorie critique et l'idéalime allemand », in Dialectiques (dirigée par Danielle Kaisergriiber), Bruxelles, Complexe, 1978. 116. Théorie traditionnelle et Théorie critique, p. 8. 117. Ibid, p. 9. 118. M. Jay, op. cit., p. 293, a bien noté l'apparition de cette seconde allure de la critique : « Le concept de Lumières subit un changement fondamental dans les années 1940. Au lieu de désigner la réalité culturelle correspondant à la montée de la bourgeoisie, il fut élargi au point qu'il en vint à signifier la totalité de la pensée occidentale [...]. » 119. Adomo et Horkheimer, Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 134. 120. Ibid, p. 50, 233. 121. Pour une analyse plus complète des ambiguïtés de la Dialectique de la raison, cf. L. Ferry et A. Renaut, op. cit. 122. C'est en ce sens que le premier Horkheimer (cf. L. Ferry et A. Renaut, op. cit.) n'utilise le pessimisme que comme une fonction critique, exprimant la protestation de l'individu, au nom de sa souffrance présente, contre son oppression par la rationalité bourgeoise ; il s'agit là d'un pessimisme de méthode, porté quant à l'avenir par un optimisme évident. 123. Cf. Éclip se de la raison, p. 143 : la mort de l'idéal grec de la belle totalité (l'Éclipse, ouvrage marqué lui aussi par l'ambiguïté inhérente à ces années 1940, voit apparaître l'idée d'une « maladie de la raison », présente depuis le début de la civilisation).

350 / Théorie critique 124. Cf. par exemple le passage d'Autorilàrer Staat (Gesellschaft im Obergang, p. 23) où Marx est inscrit dans la filiation de Hegel (Marx est « resté fidèle » à la conception hégélienne de la « ruse de la raison » et au fatalisme historique) : parler de l'hégélianisme de Marx et de ce qu'il y a de « métaphysique » chez lui, c'est là un langage qui s'approche de celui que tient Heidegger sur Marx dans la Lettre sur l'humanisme. 125. Sur cette rupture entre théorie et pratique, cf. M. Jay, op. cit., p. 314. M. Jay décrit aussi fort bien, p. 290, l'hésitation de Horkheimer, dans les années 1940, à propos du pessimisme et de l'optimisme. 126. Cf. ibid., p. 313. 127. Tel est le sens de la formule par laquelle en 1970 Horkheimer résume dans Kritische Theorie gestem und heute la position de la dernière Théorie critique : « Pessimisme théorique, optimisme pratique. » U est à noter aussi qu'en cette situation ultime de la liberté dans la conscience de l'Altérité, Horkheimer revient à une définition de la liberté comme « liberté intérieure », alors que, dans Théorie traditionnelle et Théorie critique (p. 65), il soutenait contre Fichte le caractère « mystificateur » du concept de « liberté intérieure ».

Un nouveau concept d'idéologie ? (1930) 1. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, 1929. Le nom de Mannheim sera abrégé en M. 2. Les chiffres entre parenthèses renvoient à Ideologie und Utopie. 3. W. Dilthey, Dos Erlebnis und die Dichtung, Leipzig et Berlin, 1919, p. 307. 4. W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VII, Leipzig et Berlin, 1927, p. 279. 5. Ibid., t.I, p. 422. 6. Ibid. 7. K. Mannheim, Dos Problem einer Soziologie des Wissens, Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, t. 53, p. 635. 8. Ibid., p. 630. 9. Cf. Heidegger, Sein und Zeit, Halle a. S., 1927, p. 226 sq. ; trad., L'Être et le Temps, Paris, Gallimard, p. 272-276. 10. K. Mannheim, Dos Problem einer Soziologie des Wissens, op. cit., p. 581. 11. Cf. K. Mannheim, Gesammelte Schriften, Munich 1925, L IV, p. 177. 12. Cf. pour ce qui suit, K. Mannheim, Das Problem einer Soziologie des Wissens, op. cit., p. 644 sqq. 13. K. Mannheim, Das konservative Denken, Archiv fur Sozialwissenschafi und Sozialpolitik, t. 57, p. 76. 14. K. Mannheim, Das Problem einer Soziologie des Wissens, op. cit., p. 645. 15. K. Mannheim, Das konservative Denken, op. cit., p. 83. 16. Verhandlungen des VI. Deutschen Soziologentages, du 17 au 19 septembre 1928 à Zurich, TUbingen 1929, p. 93. 17. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften, 11, TUbingen 1919, p. 8. 18. Ibid., p. 9. 19. Archiv fur Socialwissenschaft und Socialpolitik, t. 57, Cahiers 1 et 2.

Notes / 351 La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d'un institut de recherche sociale (1931) 1. Kant, Sâmlliche Werke, Akaderaieausgabe, t. VI, p. 223 ; trad. fr. Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1971, p. 98. 2. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 352 ; trad. fr. Principes de la philosophie du droit, Paris, Vrin, 1975, p. 338. 3. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte, Leipzig, Paris, G. Lasson, 1920, 1.1, p. 77 ; La Raison dans l'histoire, Paris, Plon-U.G.E., Coll. « 1018», 1965, p. 123. 4. Ibid., p. 76 ; trad. fr. p. 122. 5. Ibid., passim. 6. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 189, additif ; trad. fr. Principes de la philosophie du droit, Paris, Vrin, 1975, p. 220. 7. Ibid., § 182, additif; trad. fr. Vrin, p. 215. 8. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Weltgeschichte, op. cit., p. 58 ; trad. fr. p. 103. 9. Ibid., p. 55 ; trad. fr. p. 100-101. 10. Ibid, p. 83 ; trad. fr. p. 129. 11. Ibid., p. 91 ; trad. fr. p. 137. 12. Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 3e édition, Berlin, 1921, p. 8. 13. Max Scheler, Problème einer Soziologie des Wissens, in Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munich et Leipzig, 1924, p. 13.

Matérialisme et morale (1933) 1. Contra epistolam Manichaei, chap. v, 6. 2. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. II, Leipzig et Berlin, 1921, p. 110 sqq. 3. Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin et Leipzig, 1926, p. 3. 4. Ibid., p. 422. 5. Ibid., p. 3 sq. 6. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, t. IV, p. 421 ; trad. fr. Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1952, p. 136. 7. Ibid., p. 431 ; trad. fr. p. 155. 8. Ibid., p. 448 sqq. ; trad. fr. p. 184 sqq. 9. A. Schopenhauer, Grundlage der Moral, in Sàmtliche Werke, Deussen, t. III, Munich, 1912, p. 635 ; trad. fr. Le Fondement de la morale, Paris, Aubier-Montaigne, 1978, p. 134. 10. Kant, Kritik der praktischen Vemunft, Akademie-Ausgabe, t. V, p. 86 ; trad. fr. Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1960, p. 91. 11. On peut sans restrictions faire correspondre la théorie psychologique de la conscience morale, telle que Freud l'a présentée, par exemple dans son écrit Das Ich unddas Es (Gesammelte Werke, t. XIII, Frankfiirt am Main, 1967, p. 262 et 277 sq. ; trad. fr. Le Moi et le Ça, Paris, Payot, 1973, p. 203-208 et 222-232), avec ce qui vient d'être exposé. La psychologie nous renseigne sur le mécanisme par lequel le sens moral se reproduit et s'enracine fermement dans l'individu. Cependant la raison de l'existence de ce mécanisme réside encore en deçà de l'âme individuelle. 12. Cf. par exemple Kant, Grundlegung, op. cit., p. 433 ; trad. fr. Delagrave, p. 157. 13. Ibid., p. 421 ; trad. fr. p. 138.

352 / Théorie critique 14. David Hume, « Essai sur le suicide », in Histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Paris, Vrin, p. 123 ; cité par Horkheimer dans la traduction allemande de Paulsen. 15. Cf. Kant, Akademie-Ausgabe, t. VIII, p. 425 sqq. ; trad. fr. Droit de mentir, Paris, Vrin, 1967, p. 67 sqq. 16. Helvétius, De l'esprit, Œuvres complètes, 1" partie, Londres, 1780, p. 206. 17. Kant, Zum ewigen Frieden, appendice I, Akademie-Ausgabe, t. Vin, p. 370 ; trad. fr. Projet de paix perpétuelle, Paris, Vrin, 1975, p. 55. 18. Ibid., p. 380 ; trad. fr., p. 73. 19. Ibid., p. 386 ; trad. fr., p. 85. 20. Ibid., p. 379 ; trad. fr., p. 71. 21. Cf. Kant, Kritik der reinen Vemunft, A 316 ; trad. fr. Critique de la raison pure, Paris, PUF, 1975, p. 264-265. 22. Ibid., p. 317 ; trad. fr. p. 264. 23. Kant, Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 370 ; trad. fr. p. 62. 24. Ibid., p. 374 ; trad. fr. p. 62. 25. A. Schopenhauer, Grundlage der Moral, op. cit., p. 635 ; trad. fr. p. 135. 26. I. Corinthiens, chap. 12, verset 25. 27. Cf. Kant, Kritik der Urleilskraft, § 10 et 64, Akademie-Ausgabe, t. V, p. 219 sqq. et p. 369 sqq. ; trad. fr. Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1974, § 10 p. 63 - § 64 p. 189 sqq. 28. Kant, Grundlegung, op. cit., p. 433 ; trad. fr. p. 158. 29. Cf. Hegel, entre autres, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258 ; trad. fr. Principes de la philosophie du droit, Paris, Vrin, 1875, p. 259. 30. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. XIV, p. 124. 31. Kant, Reflexionen zur Metaphysik, Akademie-Ausgabe, t. XVIII, p. 454. 32. Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, F. Alcan, 1932, p. 66. 33. Ibid., p. 48. 34. Ibid., p. 54. 35. Ibid. 36. Ibid., p. 98. 37. Nicolai Hartmann, Ethik, op. cit., p. 43. 38. Ibid., p. 227. 39. Ibid., p. 154. 40. Ibid., p. 163. 41. Ibid., p. 497. 42. Spinoza, Éthique, Part III, Propos. XIII, Schol. 43. Kant, Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre, § 24 ; trad. fr. Doctrine du droit, Paris, Vrin, 1971, p. 15. 44. Ibid., § 26, p. 278 ; trad. fr. p. 157. 45. Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in : Gesammelte Werke, t. V, Frankfurt am Main, 1961, p. 85 ; Trois essais sur ta théorie de la sexualité, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1962, p. 78. 46. Nietzsche, Gesammelte Werke, op. cit., p. 108. 47. Kant, Kritik der reinen Vemunft, op. cit., B 579, note liminaire ; trad. fr. p. 404. 48. Friedrich Engels, Vorarbeiten zum * Anti-Duhring », in Marx-Engels Archiv, t. II, Frankfurt am Main, 1927, p. 408 ; trad. fr. Anti-Diihring, Paris, Éditions Sociales, 1977, p. 375. 49. Charles Bouglé, Les Idées égalitaires, Paris, F. Alcan, 1925, p. 248.

Notes / 353 50. Nicolas de Cues, De ludo globi II, p. 236 sqq., cité d'après Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Berlin, 1927, p. 46. 51. Max Weber, Die « Objeklivitàt » sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tiibingen, 1922, p. 180 et 183 ; trad. fr. Sur la théorie de la science, Paris, Pion, 1965, p. 166 et 170. 52. John Stuait Mill, cité dans Gesammelte Werke, trad. fr. Gomperz, t. IX, Leipzig, 1874, p. 67. 53. Cf. par exemple la discussion dirigée par Edmond Claparède à l'occasion de la session du 12 mars 1932 de la « Société française de philosophie » (cf. le Bulletin de cette société, juillet-septembre 1932, Paris, A. Colin). 54. Lévy-Bruhl, la Morale et la Science des mœurs, 9 e édition, Paris, F. Alcan, 1927, p. 98.

À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine (1934) 1. Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1946, p. 60 ; cité par Horkheimer dans la traduction allemande de Lipps, Leipzig et Hamburg, 1912, p. 5. 2. Hume, Enquête sur l'entendement humain, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p. 40 ; cité par Horkheimer dans la traduction allemande de Raoul Richter, Leipzig, 1920, p. 11. 3. Hume, Traité, op. cit., p. 41 ; trad. ail. p. 6. 4. Hermann von Helmholtz, Vortrâge und Reden, Braunschweig, 1903, t. Il, p. 199. 5. Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, éd. Lasson, 1913, p. 199. 6. Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, t. IV, Tiibingen, 1925, p. 587 sqq. 7. Ernst Krieck, Nationalpolitische Erziehung, Leipzig, 1933, p. 111. 8. Ernst Jiinger, Der Arbeiter, 2° édition, Hamburg, 1932, p. 71. 9. Erich Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, in Handbuch der Philosophie, 2' section, Munich et Berlin, 1927, p. 130. 10. Wilhelm Scherer, Vortrâge und Aufsàtze zur Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland und Osterreich, Berlin, 1847, p. 340 sq. 11 . C f . par exemple, Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Leipzig, 1921, p. 106 sq. 12. Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens, Tiibingen, 1922, p. 30. 13. Ibid., p. 102. 14. Ibid, p. 54. 15. Cf. Heinrich Rickert, System der Philosophie, 1" partie, Tiibingen, 1921, p. 368. 16. Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens, op. cit., 1" partie, p. 148. 17. Cf. les travaux de Kûhler, Wertheimer, Gelb, Koffka et d'autres. 18. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1.1, chap. V, § 3 ; trad. fr. Le Déclin de l'Occident, Paris, Gallimard, 1959. 19. Ibid 20. Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig, 1929-1932, t. UI, p. 451 sq. 21. Ibid., p. 766 sq. 22. Ibid, p. 452. 23. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle an der Salle, 1927, p. 134 ; trad. fr. L'Être et le Temps, Paris, Gallimard, 1964, p. 170.

354 / Théorie critique 24. Edgar Dacqué, Natur und Erlôsung, Munich, Berlin, 1933, p. 53. 25. Emst Jlinger, Das Arbeiter, op. cit., p. 161. 26. Helvétius, De l'homme. Œuvres complètes, t. V, London, 1780, p. 29. 27. Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, in Œuvres, Paris, PUF, 1963, p. 10431045 ; cité par Horkheimer dans la trad. ail. EinfUhrung in die Metaphysik, Iéna, 1920, p. 15 sqq. 28. Hegel, Enzyklopadie, Logik, § 227, Addition ; trad. fr. Encyclopédie des sciences philosophiques, 1.1, La Science de la logique, Paris, Vrin, 1970. 29. Ibid, § 79. 30. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Sâmtliche Werke, Glockner, t. 19, Stuttgart, 1928, p. 283 sq. 31. Karl Marx, Postface à la deuxième édition du Capital. 32. Hegel, Enzyklopàdie, Logik, § 38, Addition. 33. Hegel, Wissenschaft der Logik, introduction, in Sâmtliche Werke, t. IV, Stuttgart, Glokner, 1928 ; trad. fr. La Science de la logique, Paris, Aubier, 1949. 34. Ludwig Feuerbach, Grundsàtze der Philosophie der Zukunft, § 50, in Sâmtliche Werke, t. III, Stuttgart, 1904, p. 313. 35. Ibid 36. Sur certaines de ces conditions, cf. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik ?, Bonn, 1929, p. 15-19 (trad. fr., Paris, Gallimard, Qu'est-ce que la métaphysique ?, p. 56-62) : « L'ennui profond, essaimant comme un brouillard silencieux dans les abîmes de la réalité humaine, rapproche les hommes et les choses, et vous-mêmes avec tous, dans une indifférenciation étonnante. Cet ennui révèle l'existant en son ensemble [...]. Une autre possibilité de cette révélation nous est donnée par la joie que suscite la présence [...] d'un être chéri [...]. La situation affective que nous fait sentir cette tonalité [...] nous dévoile chaque fois à sa manière l'existant en son ensemble [...]. Dans la nuit claire du néant de l'angoisse se montre enfin la manifestation originelle de l'existant comme tel : à savoir qu'il y ait de l'existant et non pas rien » (traduction H. Corbin non modifiée). 37. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 270 ; trad. fr. Gallimard, Paris, 1968. 38. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 2e Dissertation, Aphorisme 3 ; trad. fr. La Généalogie de la morale in Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t. VII. 39. Hegel, Wissenschaft der Logik, Livre II, op. cit., p. 644 ; trad. fr. p. 164. 40. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, Leipzig, 1930, p. 562. 41. Ibid., p. 562 sq. 42. Othmar Spann, Universalismus, in Handworterbuch der Staatswissenschaften, t. v m , Iéna, 1928, p. 456. 43. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, op. cit., p. 100. 44. Cf. la remarquable critique qu'en fait Max Hartmann, in Die methodologischen Grundlage der Biologie, Leipzig, 1933. 45. Emst Jiinger, Das Arbeiter, op. cit., p. 170. 46. Cf. en particulier Freud, Gesammelte Werke, t. X, Francfort, 1967, p. 219-225 ; trad. fr. in Métapsychologie, Gallimard, coll. « Idées », 1968, p. 25 à 35. 47. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (La Généalogie de la morale), op. cit., aphorisme 13. 48. Ibid., aphorisme 18. 49. Ibid. 50. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, L I, Berlin, 1933, p. 26.

Notes / 355 51. Cf., par exemple Lucrèce, De rerum natura, II, 58-60 et V, 1-55. 52. Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 136, trad. fr. p. 170.

Sur le problème de la vérité (1935) 1. Ch. Sigwart, Logik, LI, Freiburg im Brisgau, 1889, p. 111. 2. Kant, Prolégomènes, § 13, remarque n i ; trad. fr. Paris, Vrin, 1957. 3. Husserl, Formule und transzendentale Logik, in Jahrbuch fiir Philosophie und Phanomenologische Forschung, t. X, Halle, 1929, p. 241 ; trad. ft. Logique formelle et Mogique transcendantale. Paris, PUF, 1957, p. 362. 4. Cf. « Materialismus und Metaphysik », in Kritische Theorie, I, p. 61 sqq. 5. Cf. J. S. Bixler, Religion in the Philosophy of William James, Boston, 1926, p. 126 sq. 6. William James, Human Immortality, Boston et New York, 1898, p. 26 sq. 7. F.C.S. Schiller, Riddles of the Sphinx, London, 1891, p. 293 sq. 8. Hegel, Vorrede zur Phànomenologle des Geistes, Glockner, t. n , p. 47 ; trad. fr. « Préface » de La Phénoménologie de l'Esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1939-1941, 1.1, p. 42. 9. Ibid, p. 73 ; trad. fr. p. 71. 10. Hegel, Vorlesungen iiber die Asthetik, Glockner, t. XII, p. 146 sq. ; trad. ft. Esthétique, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, t. II, p. 24. 11. Ibid., p. 147; trad. fr. p. 25. 12. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig, 1870, 1.1, p. 42 sq. 13. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Glockner, t. II, p. 447 ; trad. fr. Leçons sur la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin 1937, L II, p. 135136. 14. Hegel, Phânomenologie des Geistes, t. II, op. cit., p. 300 ; trad. fr. 1.1, p. 320. 15. Hegel, Enzyclopàdie, § 60 ; trad. 1t. Encyclopédie des sciences philosophiques, Paris, Vrin, 1970. 16. Cf. Hegel, Wissenschqfi der Logik, Glockner, t. V, p. 27 ; trad. fr. Science de la logique, Paris, Aubier, 1969, IV, p. 263. 17. Husserl, Formate und transzendentale Logik, op. cit., p. 240 ; trad. ft. p. 361. 18. Husserl, Logische Untersuchungen, 1.1, chap. 7, § 35, Halle an der Saale, 1913, p. 115 ; trad. ft. Recherches logiques, Paris, PUF, 1959-1963. 19. Épicure, cité in Die Nachsokratiker, Éd. W. Nestle, 1.1, Iena, 1923, p. 202. 20. Goethe, Lettre à Zelter, 31 décembre 1829. 21. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. XIX, Aph, 534 et 537, p. 45 sq. ; trad. fr. in Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1947, t. n, p. 190 et LI, p. 99. 22. Ibid., t. XI, p. 28 ; IV, p. 583. 23. William James, Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1911, p. 74, cité par Horkheimer dans la traduction allemande de W. Jeruselem, Leipzig, 1908, p. 137. 24. John Dewey, Reconstruction in Philosophy, New York, 1920, p. 156. 25. Ibid. 26. Ibid, p. 134. 27. Max Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, p. 75. 28. Max Scheler, Erkennmis und Arbeit, in Die Wissenformen und die Gesellschaft, Leipzig, 1926. 29. Ibid., p. 250 sq. 30. Ibid, p. 485.

356 / Théorie critique 31. Ibid., p. 44. 32. Ibid., p. 484. 33. Ibid, p. 486. 34. Dans la Phénoménologie (op. cit., p. 36 ; trad. fr. p. 77) Hegel a lui-même caractérisé la Dialectique comme « science de l'expérience que fait la conscience ». Cette détermination que Nicolaï Hartmann (par exemple dans l'essai intitulé Hegel und das Problem der Realdialektik, traduction française dans le recueil Études sur Hegel, Paris, 1931, cf. en particulier p. 17 sq.) fait passer pour seule décisive, reçoit dans la conception matérialiste une signification plus fondamentale que dans la logique hégélienne elle-même, étant donné que la métaphysique close de Hegel exclut l'expérience décisive qui transforme les structures conceptuelles admises dans le processus de l'histoire à venir. Le point de vue contemplatif de Hartmann l'amène assurément à méconnaître l'action réciproque du concept et de l'objet de sorte qu'il conçoit la nature dynamique de la pensée exclusivement à partir de l'effort du sujet pour suivre la réalité, pour s'y adapter, donc comme loi subjective de la pensée (ibid, p. 20). Le problème de la relation des deux principes, relation qui, au cours du processus historique, dans la praxis, se transforme, n'est pas posé, et ils sont maintenus tous les deux dans leur isolement. 35. Kant, Logik, Akademie-Ausgabe, Éd. Jiische, t. IX, p. 13 ; trad. fr., Paris, 2' édition, Vrin, 1970, p. 12. 36. Ibid., p. 63 ; trad. fr. p. 70. 37. Ibid., p. 64 ; trad. fr. p. 71. 38. Hegel, Phanomenologie des Geistes, op. cit., p. 50 ; trad. fr. p. 46. 39. Hegel, Enzyclopàdie, op. cit., § 12. 40. Cf. Zum Rationalismus in der gegenwartigen Philosophie, in Kritische Theorie, I, p. 141. 41. Hegel, Enzyclopàdie, op. cit., § 82, addition. 42. Hegel, Philosophische Propàdeutik, § 12 ; trad. fr. Propédeutique philosophique, Paris, Gonthier, 1969. 43. Nietzsche, Gesammelte Werke, op. cit., t. XI, p. 15. 44. Troeltsch, Zur religôsen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, in Gesammelte Schriften, t. II, Tubingen, 1922, p. 535. 45. Ibid., p. 190 sq. 46. Ibid. 47. Ibid., p. 191 sq. 48. Ibid 49. Ibid. 50. Ibid., p. 311. 51. Cf. ibid., p. 802. 52. Nietzsche, Ecce Homo, Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. XXI, p. 275 ; trad. fr. Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t. VIII, p. 332.

La dernière attaque contre la métaphysique (1937) 1. Max Plank, Vom Wesen der Willensfreiheit, Leipzig, 1936, p. 20 sqq. ; cf. par exemple Autobiographie scientifique et derniers écrits, Paris, Albin Michel, trad. par André George, p. 116 sqq. 2. Ibid., p. 24. 3. Ibid

Notes / 357 4. « Lettre de Thrasibule à Leucippe », in M. Fréret, Œuvres complètes, t. IV, Londres, 1775, p. 5 sq. 5. Actes du Congrès international de philosophie scientifique, paru chez Heimann & Cie, Paris, 1936, n° I, p. 11. 6. Rudolf Carnap, Die alte und die neue Logik, in Erkenntnis, 1.1, 1930, p. 23 sq. ; trad. fr. L'Ancienne et la Nouvelle Logique, Hermann & Cie, 1933, p. 31. 7. John Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, Paris, Vrin, 1972, Avant-propos, § 2, p. 2 ; cité par Horkheimer dans la traduction allemande de Th. Schulze, Leipzig, 1897. 8. David Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, 1.1, p. 59. Cité par Horkheimer dans la trad. allemande, Hamburg et Leipzig, Lipps, 1895. 9. Cf. Rudoff Camap, Logische Syntax der Sprache, Vienne, 1934, p. 247. 10. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, New York, 1922, p. 30 ; trad. fr. Traité logico-philosophique, Paris, Gallimard, coll. « Idées », prop. I et prop. 1. 2. 11. Rudolf Camap, op. cit., p. 246. 12. En ce qui concerne le point de vue qui considère que le conflit entre le fait et la théorie n'est pas lui-même appréhendable en théorie, l'empirisme est d'accord avec la théorie de la connaissance actuellement dominante. « [...] c'est ici que le génie prend ses droits », nous explique Hermann Weyl, Philosophie der Naturwissenschaft, in Handbuch der Philosophie, Section 2, Munich et Berlin, 1927, p. 113. 13. Cf. principalement : Rudolf Camap, Soziologie in Physikalismus, in Erkenntnis, t. II, 1931, p. 423 sqq. ; et Empirische Soziologie, Vienne, 1931, p. 128 sqq. 14. Otto Neurath, « L'Encyclopédie comme modèle », in Revue de synthèse, t. XII, Paris, 1936, n° 2. 15. Edmund Husserl, dans un travail qui vient de paraître (Die Krisis der europàischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, in Philosophia, 1.1, Belgrade, 1936, p. 77 sqq. ; trad. fr. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976), explique les conséquences philosophiques de cette situation où, faisant abstraction de tout ce qui est subjectif, de l'ensemble de la praxis humaine, on prend les objets purement corporels de la physique pour des réalités concrètes. Je n'en ai pris connaissance qu'après la rédaction de cet article. Même si cette tardive publication du dernier véritable théoricien de la connaissance ne se rapporte pas spécialement au « mouvement physicaliste » (« Cercle de Vienne », « empirisme logique »), mais au physicalisme en général, dont l'idée est développée dans une rétrospective historique, il n'en reste pas moins que les hypostases révélées par Husserl ont conduit à cette nouvelle variante. L'objectivisme acritique, l'absolutisation de la science spécialisée, les affinités variées qu'on constate à partir de la problématique actuelle, entre empirisme et rationalisme, l'édulcoration du scepticisme de Hume chez ses successeurs, tous ces points qui sont aussi abordés dans le texte sont soulignés par Husserl qui tente de les expliquer. Malgré toute l'opposition entre le mode de pensée de Husserl et la théorie ici représentée, sa tardive étude, avec sa problématique extrêmement abstraite, est plus au fait des tâches historiques contemporaines que le pragmatisme qui se croit à la hauteur de notre temps ou que les discours et les pensées prétendument adaptées à l'ouvrier sur le tas, qui sont le propre de maints jeunes intellectuels honteux de l'être. 16. Rudolf Camap, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, in Erkenntnis, t. II, 1931, p. 445 sqq. 17. Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen, léna, 1922, p. 28 sq. 18. Ibid, p. 281 sq. 19. Rudolf Camap, op. cit.

358 / Théorie critique 20. Ibid. 21. Ibid, p. 463. 22. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, t. II, Leipzig, 1906, p. 299. 23. Cf. Bertrand Russell, Mensch und Welt, Munich, 1930, p. 246 sq. 24. H. Hahn, Logik, Mathematik und Naturerkennen, Vienne, 1933, p. 9. 25. Le Guienberg, Organe de la Fédération suisse des typographes, du 26-8-1936. 26. Otto Neurath, Empirische Soziologie, Vienne, 1931, p. 105. 27. Ibid., p. 67. 28. Ibid., p. 66. 29. Ibid., p. 106. 30. Ibid, p. 131. 31. David Hume, op. cit., p. 361-362. 32. Hegel, Verhâltnis des Skeptizismus zur Philosophie, in Gesammelte Werke, Glockner, 1.1, p. 253 ; trad. fr. La Relation du scepticisme avec la philosophie, Paris, Vrin, 1972, p. 62-63. 33. Emst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 1™ partie, Berlin, 1923, p. 233 ; trad. fir. Philosophie des formes symboliques, Paris, Minuit, 1972, 1er volume, p. 235-236. 34. Ibid, p. 232 ; ibid. 35. Bertrand Russell, Mensch und Welt, op. cit., p. 130. 36. L'objectivité empiriste va jusqu'à investir la langue française. Pour rendre compte des « Ballungen », le traducteur a dû enrichir sa langue du nom de « grégats ». Cf. Otto Neurath, L'Encyclopédie, op. cit., p. 190. 37. Le relativisme au sens d'une indifférence de la science à l'égard des valeurs et des buts passe aujourd'hui sans contredit pour la caractéristique d'une mentalité libérale. À tort. La tolérance du Siècle des lumières n'était pas un neutralisme. Elle signifiait une prise de parti pour la bourgeoisie contre la féodalité, pour le déisme contre l'église, pour un travail forcé rentable des criminels contre leur mutilation [...], etc. Le relativisme modeme est bien plutôt la capitulation idéologique du libéralisme devant la nouvelle autocratie, la reconnaissance de son impuissance, le passage à une mentalité autoritaire, qui représente ici comme dans d'autres domaines la suite naturelle du « super-relativisme ». « Nous reconnaissons fondamentalement l'exigence du relativisme », disent les positivistes (Otto Neurath, L'Encyclopédie comme modèle, op. cit., p. 189). Us assimilent de façon assez naïve le relativisme à la démocratie et à un caractère pacifiste, et pensent que ces deux choses tendent à « une conception fondamentalement relativiste » (Hans Kelsen, Wissenschaft und Démocratie, Feuilleton de la Neue Ziircher Zeitung du 23-2-1937, n° 321). Mussolini a mieux reconnu la situation. Il s'est toujours vanté d'avoir utilisé le relativisme contre les socialistes et toute autre confession politique. La prétention de Mussolini déclarant « provenir immédiatement des orientations les plus actuelles de l'esprit européen » et spécialement des courants relativistes de la philosophie, trouve sa confirmation dans le fait que le mouvement qu'il conduisait ne s'était fixé aucun programme, se dénommant selon la situation aristocratique ou démocratique, révolutionnaire ou réactionnaire, prolétarien ou antiprolétarien, pacifiste ou antipacifiste. « Du fait que toutes les idéologies se valent, ce qui revient à dire qu'elles ne sont toutes que de simples fictions, le relativisme moderne conclut que chacun a le droit de se constituer la sienne et de la faire valoir avec toute l'énergie dont il est capable » (cf. Benito Mussolini, Relativisme e fascismo, in Diutunw. Milan, 1924, p. 374 sqq.). Le relativisme, impossible philosophiquement, constitue un moment dans la dynamique sociale qui introduit des formes autoritaires.

Notes / 359 L'indifférence à l'égard de l'idée dans le domaine théorique est l'indice du cynisme dans la pratique. 38. Cf. à ce sujet Friedrich Engels, Dialektik und Natur, in Marx-Engels Archiv, Frankfurt am Main, 1927, p. 207 sqq. ; cf. aussi Kritische Theorie, 1.1, Materialismus und Metaphysik, p. 61 (trad. fr. Théorie traditionnelle et Théorie critique, Paris, Gallimard, p. 127) ; ainsi que Zum Problem der Wahrheit, p. 232. 39. Bertrand Russell, Unser Wissen von der Aufienwelt, Leipzig, 1926, p. 47. ; trad. fr. La Méthode scientifique en philosophie, Paris, Payot, 1971 : « L'essence de la philosophie, la logique », p. 38. 40. Ibid, p. 55 ; trad. fr., p. 63. 41. Rudolf Carnap, Die alte und die neue Logik, op. cit., p. 26 ; trad. fr. L'Ancienne et la Nouvelle Logique, op. cit.. 42. Cf. Rudolf Camap, Abrifi der Logistik, Vienne, 1929, p. 3 sqq. 43. Cf. sur ce sujet surtout le développement dans Zum Problem der Wahrheit, 1.1, p. 265 sqq. 44. Heinrich Hahn, op. cit. 45. Bertrand Russell, Unser Wissen von der Aufienwelt, op. cit., p. 48 ; trad. fr. p. 58-59. 46. Ibid, p. 59 sq. ; trad. fr., p. 66. 47. Rudolf Camap, Die alte und die neue Logik, op. cit., p. 13. 48. Heinrich Scholz, Die klassische deutsche Philosophie und die neue Logik, in Actes du Congrès international de philosophie scientifique, VIII, Paris, 1936, p. 2. 49. Moritz Schlick, Philosophie und Naturwissenscha.fi, in Erkenntnis, t. IV, 1934, p. 381. 50. Cf. Bertrand Russell, Mensch und Welt, op. cit., p. 279 sqq. 51. Rudolf Camap, op. cit., p. 13. 52. Ibid 53. Kart Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, in Marx-Engels, Werke, 1.1, Berlin, 1957, p. 384 ; trad. fr. Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Éditions Sociales, 1975, p. 203. 54. Dans ce texte, il n'a pas encore été une seule fois question du caractère solipsiste du positivisme moderne. Il a été exposé à maintes reprises depuis le livre de Lénine contre l'empiriocriticisme (1908). Entre-temps, rien n'a changé si ce n'est que les formulations positivistes montrent plus de prudence. La thèse actuelle n'affirme pas qu'il n'y aurait aucune conscience ni aucune vie psychique, mais que les concepts psychologiques sont à ramener à des concepts physiques, ce qui certes revient au même. L'empiriste logique ne peut manifestement pas se représenter qu'il s'agit parfois de l'intériorité de l'homme et non pas seulement de processus externes. Pour lui, qu'on attribue ou non une conscience à l'homme ne fait aucune différence. Camap présente comme une charlatanerie la conception d'Empédocle, selon laquelle il faudrait comprendre l'attraction et la répulsion de la matière comme amour et haine (Camap, « Logic », in Factors Determining Human Behavior, Cambridge, Mass. 1937, p. 110). Il soutient que cette affirmation ne signifie rien du tout. Dans le physicalisme, ce qui vaut pour la matière va bien aussi pour l'homme. De même, quand on considère le corps, cela ne doit avoir aucun sens de le concevoir comme mû par l'amour et la haine, par le plaisir et la douleur. Selon la terminologie propre à cette école, ce verdict logique ne produit certes pas un solipsisme ou même un nihilisme qui résiderait dans l'affirmation que non seulement tu n'es rien mais moi non plus je ne suis rien - ce qui correspondrait à peu près i la conscience de soi des suiveurs du totalitarisme mais au contraire, il fonde un précepte méthodologique : l'affirmation que « quelqu'un a une conscience » n'est pas fausse mais seulement vide de sens !

360 / Théorie critique 55. Hans Reichenbach, Die philosophische Bedeutung der modemen Physik, in Erkenntnis, 1.1, 1930, p. 70 sq. 56. Ibid. 57. Friedrich Adler, Emst Machs Uberwindung des mechanischen Materialismus, Vienne, 1918, p. 88. 58. Cf. Hegel, Phanomenologie des Geistes, in Sàmtliche Werke, Glockner, L D. p. 303 sqq. ; voir particulièrement p. 317 ; (trad. ft. Phénoménologie de l'Esprit, Paris, Aubier-Montaigne, p. 204 sqq.). 59. Cf. Zum Problem der Wahrheit, p. 259.

Montaigne et la fonction du scepticisme (1938) 1. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, t. IV, in Gesamtausgabe, t. XI, Stuttgart, 1931, p. 507 sq. 2. Henri Sée, Franzôsische Wirtschaftsgeschichte, 1.1, Iéna, 1930, p, 57 ; trad. fr. Histoire économique de la France, Paris, Armand Colin, 1932-1942, p. 73. 3. Cf. ibid., p. 120-126 ; ibid., p. 135-142. 4. J. Michelet, Histoire de la Révolution française, 1.1, Paris, 1879, p. 71. 5. Cf. les propres descriptions de Montaigne, par exemple Les Essais, édités par P. Villey, Paris, 1930, Livre D, chap. 32, p. 781 sqq. 6. G. Fagniez, L'Économie sociale de la France sous Henri IV, Paris, 1897, p. 78 sqq. 7. Cf. ibid., p. 167. 8. Montaigne, op. cit.. Livre ni, chap. 9, p. 373. 9. Ibid., Livre n, chap. 12, p. 341. 10. Ibid, p. 344 sq. 11. Cf. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, y partie, chap. 1, Leipzig, 1923, p. 497. 12. Cf. ibid., p. 516. 13. Montaigne, op. cit.. Livre m , chap. 1, p. 14 sq. 14. H. Hauser, La Prépondérance espagnole, Paris, 1933, p. 57. Cf. à ce sujet particulièrement Albert Elkan, Die Publizistik der Bartholomdusnacht, Heidelberg, 1905, p. 87 sqq. 15. Cf. Goethe, Besprechung des deutschen Gil Bios, in Sàmtliche Werke, Gottasche Jubilaumsausgabe, t. XXXVII, p. 206. 16. Goethe, Besprechung der « Principes de philosophie zoologique » von G. de Saint-Hilaire, in ibid., t. XXXIX, p. 228. 17. Cf. Zeller, ibid., p. 513. 18. Ibid., p. 540. 19. Montaigne, op. cit.. Livre II, chap. 12, p. 510 sqq. 20. Cf. à ce sujet Zeller, op. cit., 3e partie, chap. 2, p. 71-73. Cf. aussi Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie und seine Uberwindung, 1.1, Leipzig, 1904, p. 102 sqq. 21. Montaigne, op. cit., Livre I, chap. 39, p. 466 sqq. 22. Ibid., p. 467. 23. Entretiens de Pascal avec M. de Sacy, d'après la relation de Fontaine, in Pascal, Œuvres complètes, Paris, F. Strowski, t. III, 1931, p. 401 sqq. 24. Montaigne, op. cit., p. 462. 25. Ibid., Livre m, chap. 9, p. 376.

26. Ibid., p. 402.

Notes / 361 27. Le théosophe néoplatonicien Philon contestait la possibilité du savoir avec les mêmes arguments et dans les mêmes termes que les sceptiques. Cf. Zeller, ibid., p. 9 sq. et 390. 28. Voir les citations dans Egoismus und Freiheitsbewegung p. 50 ; trad. fr. Égoïsme et Émancipation, in Théorie traditionnelle et Théorie critique, Paris, Gallimard, 1974 p. 184-185. 29. Cf. l'introduction de Villey au Livre II, chap. 12 des Essais, op. cit., p. 208 sqq. 30. Ibid., p. 235. 31. Ibid., chap. 17, p. 604 sqq. 32. J. Calvin, Institutio religionis christianae, cité in trad. E.F.K. Millier, Unterricht in der christlichen Religion, Neukirchen, 1928, p. 126 sqq. 33. Montaigne, op. cit., chap. 12, p. 311. 34. Ibid., p. 460. 35. Ibid., p. 346. 36. Ibid., p. 346 sqq. 37. Calvin, op. cit., p. 135. 38. Cf. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche, Breslau, 1937, p. 117. Bohatec reconnaît aussi qu'en ce point Calvin est d'accord avec Montaigne. 39. Luther, Kritische Gesamtausgabe, t. II, Weimar, 1883 sqq., p. 240. 40. Luther, Sermo Die Epiphaniae, 1.1, Weimar, 1883, p. 123 sqq. 41. Luther, Quaestio de viribus et voluntate hominis sine gratia disputata [1516], Weimar, 1883, p. 148. 42. Calvin, op. cit., p. 128. 43. Cf. Montaigne, op. cit., Livre III, chap. 13, p. 572. 44. Ibid., Livre II, chap. 12, p. 213 sqq. 45. Ibid., chap. 19, p. 673. 46. Cf. E. Lavisse, Histoire de France, t. VI, Paris, 1904, p. 57-59 sur la rencontre des notables catholiques avec le duc de Wilrttemberg, quatorze jours avant le massacre de Vassy, que F. de Guise présenta au duc comme un « accident ». 47. Montaigne, op. cit., chap. 12, p. 220 sqq. 48. Cf. Lavisse, op. cit., p. 181. 49. Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Édition de Gabriel Cartier, 1599, Livre IV, chap. 7, p. 655. 50. Montaigne, op. cit., chap. 12, p. 450. 51. Cf. E. Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, Berlin, 1932, p. 110 sqq. 52. Cf. G. Lanson, Les « Essais » de Montaigne, Paris, Melottée, 1930, p. 326 sqq. 53. Marsile Ficin, Theologia platonica de immortalitate animorum, cité d'après E. Cassirer, Dos Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1.1, Berlin, 1911, p. 92. Cf. la présentation complète qu'il y donne de M. Ficin. 54. Cf. à ce sujet la remarquable présentation de H. Ritter dans sa Geschichte der Philosophie, t. X, Hamburg, 1851, p. 288 sqq. 55. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, in Samtliche Werke, Glockner, t. II, p. 164 ; trad. fr. Phénoménologie de l'Esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, 1.1, p. 174. 56. Montaigne, op. cit.. Livre III, chap. 12, p. 510. 57. Cf. Villey, introduction au chap. 20 du Livre I (p. 145) et au chap. 12 du Livre III (p. 504 sqq.) des Essais. 58. Ibid, Livre I, chap. 20, p. 171. 59. Ibid., chap. 14, p. 121.

362 / Théorie critique 60. Dans le chapitre sur la cruauté, Montaigne laissa en place sa phrase sur la justice barbare des chrétiens (ibid., Livre II, chap. 11, p. 198), bien que lors de son séjour romain, le représentant de l'Inquisition, même si c'était poliment, lui en eût conseillé la révision. L'essai sur les cannibales (ibid.. Livre I, chap. 31), duquel Shakespeare et Goethe ont repris i la lettre certains passages dans leurs écrits, appartient au meilleur de l'œuvre. Là, on trouve aussi la phrase dirigée contre la terreur exercée par les puissances régnantes : « Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à deschirer, par tourmens et par geénes, un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu... que de le rostir et manger âpres qu'il est trespassé » (ibid., p. 404). Les puissances de la chrétienté sont donc placées plus bas que les cannibales. 61. Ibid., Livre I, chap. 50, p. 582. 62. Cf. à ce sujet la présentation du rapport de Calvin et de Luther à l'autorité dans Studien tiber Autoritàt und Familie, op. cit., p. 136 sqq. recueil édité par Horkheimer, Paris, Alcan, 1936, p. 136 sqq. 63. Cf. au sujet de ce mécanisme l'exposé Egoismus und Freiheitsbewegung, plus haut, p. 31 sqq. ; trad. ft. Égoïsme et Émancipation, op. cit., p. 165. 64. F. v. Bezold, Geschichte der deutschen Reformation, Berlin, 1890, p. 500 sqq. 65. Thomas Muntzer. Cf. Giinther Franz, Der deutsche Bauemkrieg, Munich et Berlin, 1933, p. 418. 66. F. Tavera, L'idée d'humanité dans Montaigne, Paris, H. Champion, 1932, p. 239. 67. Cf. Pascal, op. cit. 68. Cf. Vauvenargues, Œuvres, éditées par Gilbert, 1.1, Paris, 1857, p. 22 et 274276. 69. Cf. Malebranche, De la recherche de la vérité. Livre II, 3e partie, chap. 5. 70. Cf. Charles Adam, Vie et œuvres de Descartes, Paris, 1910, p. 415. 71. P. King, The Life of John Locke, with Extracts from his Correspondence, Joumals, and Common-Place Books, 1.1, Londres, 1830, p. 296. 72. Emst Troeltsch, Die Kultur der Gegenwart, in Geschichte der christlichen Religion, 1™ partie, IV, I, 2e moitié, Leipzig et Berlin, 1922, p. 616 sqq. 73. La présentation de Montaigne comme païen dans l'ouvrage, par ailleurs juste, de Fritz Mauthner (Geschichte des Atheismus, t. II, Stuttgart et Berlin, 1922, p. 188) n'est pas pertinente. Cf. récemment la contestation d'une telle interprétation : M. Dréano, La Pensée religieuse de Montaigne, Paris, 1937. 74. David Hume, Dialogue sur la religion naturelle, Paris, Vrin, 1973, p. 89 ; cité par Horkheimer dans la trad. ail. de F. Paulsen, Philos. Bibliothek, Leipzig, p. 106. 75. David Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier, 1947,1.1, p. 341-342 ; cité par Horkheimer dans l'édition ail. de Lipps, Hamburg et Leipzig, 1895, p. 324 sqq. 76. Balzac, La Maison Nucingen ; cité par Horkheimer dans la traduction allemande de G. Etzel. 77. Montaigne, op. cit.. Livre I, chap. 30, p. 379. 78. Ibid., Livre III, chap. 13, p. 577. 79. Machiavel, Discorsi, Livre III, chap. 10. Cité d'après Gesammelte Schriften, 1.1, Munich, 1925, p. 355 ; trad. fir. in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », p. 643. 80. Ibid., p. 356 ; trad. fr. p. 643. 81. Montaigne, op. cit., chap. 2, p. 40. 82. Gide déplore (Essai sur Montaigne, Paris, Éditions de la Pléiade, 1929, p. 109) que le livre de Cervantès ait seulement paru après la mort de Montaigne. À son avis,

Notes / 363 il était écrit tout i fait pour lui : « C'est aux dépens de Don Quichotte que Sancho Pança se développa chez l'auteur. » La parenté du sceptique contemporain avec Sancho ne fait dès le départ aucun doute. Ce qui est nouveau c'est qu'avec application il se fasse passer pour Don Quichotte. Sa recette consiste à être radical en philosophie et conformiste dans la société. Qu'on puisse comprendre Montaigne ainsi, voilà le secret de sa durable popularité. 83. Cf. à ce sujet Raymond Aron, « La sociologie de Pareto », in Zeitschrift fur Sozialforschung, VI, 1937, p. 489 sqq. 84. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, in Sâmtliche Werke, op. cit., t. XVII, p. 129 ; trad. fr. Leçons sur l'histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Idées », t D, p. 10-11. 85. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, ibid., t. II, p. 475 ; trad. fr. Leçons sur la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin, 1967, p. 289. 86. Cf. Franz Neumann, « Der Funktionswandel des Gesetzes im Recht der biirgerlichen Gesellschaft », in Zeitschrift fiir Sozialforschung, VI, 1937, p. 542 sqq., particulièrement p. 565 sqq. 87. Montaigne, op. cit., chap. 9, p. 378. 88. Ibid, Livre II, chap. 12, p. 256 sqq. 89. Le serment ne correspond pas à la réalité, il a son origine dans les Belles Lettres. Un commentateur moderne (cf. la traduction anglaise des Essais par E. J. Trechmann, 1.1, Londres, 1935, p. 453) pense qu'il n'a pas plus été pris au sérieux par les gladiateurs de la réalité que par ceux du roman. Ce qui le rend d'autant plus apte à exprimer avec justesse l'état d'esprit des actuels partisans de l'État autoritaire. 90. Ibid., chap. 8, p. 287. 91. Ibid., chap. 13, p. 577. 92. Ibid., livre I, chap. 23, p. 223. 93. Nietzsche, Unzeitgemàfie Betrachtungen, IV, in Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. VII, p. 269 sqq. ; trad. fr. Considérations intempestives, Paris, AubierMontaigne, 1954, t. II, p. 205. 94. Ibid., p. 261 ; trad. fr., p. 193. 95. Ibid, III, p. 49 ; trad. fr., p. 35. 96. Cf. Montaigne, op. cit., Livre m , chap. 12, p. 520 sqq. 97. Nietzsche, op. cit., t. XVII, p. 347 ; Aus dem Nachlass, 1888, « Kunst und Kunstler ». 98. En réalité les déclarations critiques dirigées contre Montaigne à son époque ne furent pas bien menaçantes (cf. Pierre Villey, Montaigne devant la postérité, Paris, Boivin, 1935, p. 56 sqq.). Les inquisiteurs du Sacro Palazo ont assuré Montaigne après la lecture des Essais qu'ils savaient reconnaître ses bonnes intentions et son amour envers l'Église, qu'il devrait rester à Rome pour y vivre en harmonie avec eux (cf. Montaigne, Journal de voyage, édité par Lautrey, 2e édition, Paris, Hachette, 1909, p. 274). Il a réussi à obtenir le titre de bourgeois de Rome. L'intitulé de l'acte était, comme il le remarque lui-même, d'un ton aussi élogieux que celui du duc de Sore, le propre fils du pape (ibid., p. 266 sqq.). Au Vatican on l'appelait « le Socrate français » (cf. ibid., p. 268, remarque). Sa vie ne fut d'ailleurs pas pauvre en toutes autres sortes de distinctions. Les Essais ne furent mis à l'index qu'en 1676, presque cent ans après leur parution (cf. P. Bonnefon, Montaigne et ses amis, t. H, Paris, A. Colin, 1898, p. 38). Le jugement de Nietzsche correspond à la version que Buckle lui aussi reprend. « Sous le masque d'un homme du monde qui exprime des pensées naturelles dans une langue courante, Montaigne cachait un esprit de recherche élevé et audacieux... audacieux il l'était, car il ne se laissa pas égarer par les reproches au moyen desquels les dogmatiques ignorants ébranlaient à coup sûr ceux dont le doute accompagne l'opi-

364 / Théorie critique nion. » (G. Th. Buckle, History of Civilisation in England, cité in trad. fr. de A. Auge, 1.1, T partie, Leipzig et Heidelberg, 1865, p. 14 sq.) 99. Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, in Gesammelte Schriften, L II, Leipzig et Berlin, 1921, p. 37. 100. Montaigne, Essais, op. cit.. Livre I, chap. 1, p. 7 sqq. 101. La « vaine multitude » est due à une erreur d'impression ou à une mauvaise interprétation. 102. Ibid., Livre D, chap. 11, p. 195. 103. Cf. en particulier David Friedrich Strauss, Der alte und der neue Glaube, 8e édition, Bonn, 1875, p. 279-302. 104. Cf. Emst Troeltsch, Riickblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft, in Gesammelte Schriften, t. II, Tiibingen 1922, p. 203. 105. Ibid., p. 204. 106. Hegel, Enzyklopadie, § 482. 107. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, op. cit., t. XI, p. 524, trad. fr. Leçons sur la philosophie de l'histoire, op. cit., p. 266. 108. Cf. Montaigne, op. cit.. Livre I, chap. 14. 109. Cf. aussi au sujet du rapport entre scepticisme et dialectique Zum Problem der Wahrheit, 1.1, p. 236 sq., particulièrement p. 242 sqq. 110. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, op. cit., t. XVIII, p. 540 ; trad. fr. Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. IV, op. cit., p. 761. 111. Montaigne, ibid.. Livre m , chap. 13, p. 666. 112. Cf. & ce sujet Traditionelle und kritische Theorie, plus haut p. 151 sqq. ; trad. fr. Théorie traditionnelle et Théorie critique, Paris, Gallimard, 1974, p. 31-34. 113. Cf. à ce sujet Herbert Marcuse, « Zur Kritik des Hedonismus », in Zeitschrift fur Sozialforschung, VII, 1938, p. 55 sqq. (nouvellement paru aussi dans Herbert Marcuse, Kultur und GeseUschaft, I, Frankfurt am Main, 1965, p. 128 sqq.) ; trad. fr. « Contribution à la critique de l'hédonisme », in Culture et Société, Paris, Minuit, p. 173 sqq.

La philosophie de la concentration absolue (1938) 1. 2. 3. 4.

Siegfried Marck, Der Neuhumanismus als politische Philosophie, Zurich, 1938. Cf. Kritische Theorie, 1.1, p. 200. Ibid., p. 216. Montaigne und die Funktion der Skepsis, in Kritische Theorie II, p. 236-237.

L'État autoritaire (1942) 1. Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Berlin, 1924, p. 46-47 ; trad. fr. Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éd. Sociales, 1973, p. 109, 110, 111; cf. Herm Eugen DUhrings Umwàlzung der Wissenschaft, 10e éd., Stuttgart, 1919, trad. 1t. Anti-Duhring, Paris, Éd. Sociales, 1950. 2. F. Engels, Socialisme utopique et Socialisme scientifique, Paris, Éd. Sociales, 1973. 3. Bouchez et Roux, Histoire parlementaire de la Révolution française, t. X, Paris, 1834, p. 194.

Notes / 365 4. Cf. les travaux de A. Mathiez, particulièrement La Réaction thermidorienne, Paris, 1929, p. 1 sq. et Contributions à l'histoire religieuse de la Révolution française, Paris, 1907. 5. Dante, Divine comédie. Purgatoire, VI, vers 145-148. 6. Auguste Comte, Système de politique positive, paru comme 3e cahier dans le Catéchisme des industriels de Saint-Simon, Œuvres de Saint-Simon, vol. IX, Paris, 1873, p. 115. 7. Auguste Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart, 1919, p. 474. 8. Friedrich Engels, Herrn Eugen Dtihring Umwâlzung der Wissenschaft, Stuttgart, 1919. 9. Cf. Bebel, op. cit., p. 141. 10. Gaëtan Piron, Néolibéralisme, Néocorporatisme, Néosocialisme. Paris, Gallimard, 1939, p. 173.

La Théorie critique hier et aujourd'hui 1. 1972, 2. 3.

Max Horkheimer, Sozialphilosophische p. 129. (N.d.É.) Arthur Schopenhauer (N.d.É.). Descartes. (N.dÉ.)

Studien, Francfurt am Main, Fischer,

TABLE

Présentation, par Luc Ferry et Alain Renaut

7

Un nouveau concept d'idéologie ? (1930)

33

La situation actuelle de la philosophie sociale et les tâches d'un institut de recherche sociale (1931)

55

Matérialisme et morale (1933)

69

À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine (1934)

103

Sur le problème de la vérité (1935)

153

La dernière attaque contre la métaphysique (1937)

195

Montaigne et la fonction du scepticisme (1938)

241

La philosophie de la concentration absolue (1938)

289

L'État autoritaire (1942)

301

La Théorie critique hier et aujourd'hui (1970)

327

Notes

343

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