Theologische Realenzyklopädie: Band 14 Gottesdienst - Heimat 9783110867961, 9783110085839

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Theologische Realenzyklopädie Band XIV

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Theologische Realenzyklopädie In Gemeinschaft mit Horst Robert Balz • Stuart G. Hall Brian L. Hebblethwaite • Richard Hentschke Wolfgang Janke • Günter Lanczkowski Joachim Mehlhausen • Carl Heinz Ratschow Knut Schäferdiek • Henning Schröer Gottfried Seebaß • Clemens Thoma herausgegeben von Gerhard Müller

Band XIV Gottesdienst - Heimat

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1985

Redaktion: Dr. Christian Uhlig Lieferung 1 / 2 Gottesdienst - Häresie ersch. August 1985 Lieferung 3 / 4 Häresie - Heiler ersch. D e z e m b e r 1985 Lieferung 5 Heiler - H e i m a t ersch. D e z e m b e r 1985

ClP-Kurztitelaufnabme

der Deutschen

Bibliothek

Theologische Realenzyklopädie / in Gemeinschaft mit Horst Robert Balz . . . hrsg. von Gerhard Müller. - Berlin ; New York : de Gruyter. Teilw. hrsg. von Gerhard Krause u. Gerhard Müller NE: Krause, Gerhard [Hrsg.]; Müller, Gerhard [Hrsg.] Bd. 14. Gottesdienst - Heimat. - 1985. Abschlußaufnahme von Bd. 14 ISBN 3-11-008583-6

© 1985 by Walter de Gruyter & Co. Alle Rechte, insbesondere das Recht der Vervielfältigung und Verbreitung sowie der Übersetzung, vorbehalten. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Photokopie, Mikrofilm oder ein anderes Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert werden. Printed in Germany. Satz und Druck: Tutte Druckerei G m b H , Salzweg-Passau Bindearbeiten: Lüderitz Sc Bauer, Berlin 61

1

Gottesdienst I Gottesdienst I. R e l i g i o n s g e s c h i c h t l i c h

5

II. Altes T e s t a m e n t III. N e u e s T e s t a m e n t

28

IV. A l t e K i r c h e

39 42

V. K a t h o l i s c h e K i r c h e . . .

46

VI. O r t h o d o x e Kirche . . .

51

VII. Anglikanische Kirche.

54

VIII. Evangelische Kirche

85

I X . Systematisch-theologisch

93

X . Junge Kirchen

I. Religionsgeschichtlich I m B e r e i c h der R e l i g i o n s g e s c h i c h t e k a n n mit d e m B e g r i f f des G o t t e s d i e n s t e s im Prinzip jede F o r m der G o t t e s v e r e h r u n g b e z e i c h n e t w e r d e n . Dieses u m f a s s e n d e V e r s t ä n d n i s , d a s „ G o t t e s d i e n s t " als S y n o n y m f ü r „ R e l i g i o n " b e g r e i f t , k o m m t in d e m W o r t e dienst

zum A u s d r u c k , d a s im N i e d e r l ä n d i s c h e n n e b e n religte

gods-

generell für „ R e l i g i o n "

g e b r ä u c h l i c h ist. In der r e l i g i o n s w i s s e n s c h a f t l i c h e n T e r m i n o l o g i e ist es j e d o c h ü b l i c h , den B e g r i f f des G o t t e s d i e n s t e s enger zu f a s s e n u n d die M o m e n t e der inneren H a l t u n g , d e r religiösen E r l e b n i s - und V o r s t e l l u n g s w e l t a u s z u k l a m m e r n . D a m i t g e w i n n t der B e g r i f f seinen spezifischen Sinn in der B e g r e n z u n g a u f e i n e heilige H a n d l u n g , die in rituell f e s t s t e h e n d e n F o r m e n von e i n e r G e m e i n s c h a f t v o l l z o g e n w i r d , in d e r e n V e r t r e t u n g ein o d e r m e h r e r e Z e l e b r a n t e n die g o t t e s d i e n s t l i c h e n A k t e v o l l z i e h e n . D i e Intentionen

des kultischen Handelns beruhen durchweg auf der Vorstellung, d a ß

d e r rituelle Vollzug reale W i r k u n g e n v e r u r s a c h t . V o r h e r r s c h e n d ist d a b e i der G e d a n k e eines w e c h s e l s e i t i g e n G e s c h e h e n s . E i n e r s e i t s soll d e r Kult der V e r e h r u n g d e r G o t t h e i t d i e n e n , a n d e r e r s e i t s a b e r a u c h den h i e r u r g i s c h e n Z w e c k der F ö r d e r u n g und H e i l i g u n g d e s m e n s c h l i c h e n L e b e n s , d e r E r f a h r u n g v o n Segen u n d G n a d e erfüllen u n d a u ß e r d e m a p o t r o p ä i s c h e K r ä f t e e n t f a l t e n , die d e r A b w e h r d ä m o n i s c h e r , s c h a d e n b r i n g e n d e r M ä c h te d i e n e n . K a t h a r t i s c h e W i r k u n g e n w e r d e n d u r c h R i t e n erzielt, die e n t w e d e r die G e m e i n d e stellvertretend d u r c h e i n e n S ü n d e n b o c k o d e r d u r c h B u ß z e r e m o n i e n r e i n i g e n , a u f die im Kult die Z u s a g e d e r S ü n d e n v e r g e b u n g folgt. D i e u m g r e i f e n d e , alle F o l g e n k u l t i s c h e n H a n d e l n s u m f a s s e n d e I n t e n t i o n b e s t e h t in d e r A u f r e c h t e r h a l t u n g der g ö t t l i c h gesetzten Ordnung. W e n n die k u l t i s c h e K o r r e l a t i o n z w i s c h e n d e m m e n s c h l i c h e n und d e m g ö t t l i c h e n H a n deln fehlt, f ü h r t dies zu E i n s e i t i g k e i t e n d e r g o t t e s d i e n s t l i c h e n I n t e n t i o n , die d a n n e n t w e der allein die g ö t t l i c h e o d e r e b e n s o a u s s c h l i e ß l i c h die m e n s c h l i c h e S p h ä r e betrifft. A u s d e m alten M e s o p o t a m i e n sind T e x t e ü b e r l i e f e r t , n a c h d e n e n die M e n s c h e n einseitig z u r k u l t i s c h e n D i e n s t l e i s t u n g für die G ö t t e r b e s t i m m t s i n d . In e i n e m s u m e r i s c h e n S c h ö p f u n g s b e r i c h t f o r d e r t die G ö t t e r m u t t e r N a m m u ihren S o h n E n k i mit f o l g e n d e n W o r t e n zur B i l d u n g von M e n s c h e n a u f { J o r d a n 1 2 2 ) : „Mein Sohn, du schläfst, du bist vom Schlaf ü b e r m a n n t . . . aber die Götter, die du geschaffen hast, schlägt man (wie Arbeitssklaven) auf die nackte H a u t . . . erschaffe diesen oder jenen, der die Arbeit der Götter besorgen kann, so daß diese den Tragkorb fortwerfen können." D i e B a b y l o n i e r h a b e n diese k n e c h t i s c h e A u f f a s s u n g v o n der B e s t i m m u n g d e r M e n schen zum a u s s c h l i e ß l i c h e n D i e n s t f ü r die G ö t t e r v o n d e n S u m e r e r n ü b e r n o m m e n . In d e m n a c h seinen A n f a n g s w o r t e n Enüma

elisch

(Als d r o b e n ) b e n a n n t e n b a b y l o n i s c h e n Welt-

s c h ö p f u n g s e p o s h e i ß t es ( V I , 3 5 —f): „ N a c h d e m der w e i s e E a die M e n s c h e n e r s c h a f f e n u n d ihnen den D i e n s t für die G ö t t e r a u f e r l e g t h a t t e . . . " .

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Gottesdienst I

Die prinzipiell gleiche Auffassung kommt im Popol Vuh zum Ausdruck, dem heiligen Buch des Quiche-Stammes der Maya, das die Schöpfung des Menschen als ein Experiment der Götter schildert mit dem ausdrücklichen Ziel, sich Verehrer zu schaffen (II, 18): „Machen wir uns einen Fürsorger, einen Betreuer! Laßt uns versuchen, ein Wesen zu schaffen, das gehorsam ist, das Ehrfurcht empfindet, das fürsorgt und dient." Die extrem entgegengesetzte Zielrichtung des Gottesdienstes tendiert ebenso einseitig auf eine Gegenleistung der Gottheit und stellt damit menschliche Wünsche in den Mittelpunkt. Terminologisch wird sie mit der Do ut ¿es-Formel ausgedrückt, die im römischen Recht für Verträge auf Gegenseitigkeit gültig war. Gleichen Sinn hat die Sanskrit-Formel dehi me dadämi te (Gib mir, ich gebe dir). Als Anspielung hierauf kommt diese Vorstellung in einem Text des Rigveda (VIII, 14,1) zum Ausdruck, der einem kultischen Sänger die an den Gott Indra gerichteten Worte in den Mund legt: „Wenn ich, o Indra, so wie du Herr allen Reichtums wäre, mein Lobsänger hätte dann Kühe." Wenn schließlich eine Gegenleistung der Götter nicht mehr erwartet wird, sondern ein Ritual als opus operatum automatisch durch sich selbst für wirksam gilt, so ist es nicht mehr dem Gottesdienst zuzuordnen, sondern der Magie. Charakteristisch für den Gottesdienst ist seine konservative Eigenart. Sie betrifft sowohl die festgefügten Formen seines Vollzugs als auch -»heilige Stätten und heilige Zeiten, an die er gebunden ist und die gewissermaßen eine „neutrale Heiligkeit" besitzen, insofern sie oft einen Religionswechsel überdauern. Als bezeichnend hierfür ist sowohl hinsichtlich seiner räumlichen als auch seiner zeitlichen Konstanz das Frühlingsfest der Insel Malta von Richard Wünsch herausgestellt worden. Dieses Fest stand zuerst im Dienste des Vegetationsgottes Adonis. Als die Johanniter nach ihrer Vertreibung aus Rhodos 1526 nach Malta übersiedelten, ließen sie das Fest weiterhin bestehen, unterstellten es aber dem Schutze Johannes' des Täufers. Später ging das Fest auf den hl. Grcgorius über. Zu den konservativen Elementen des Gottesdienstes gehört auch die priesterliche Sakralsprache. Sie unterscheidet sich von den Sondersprachen bestimmter Berufsstände wesenhaft dadurch, daß es diejenige Sprache ist, in der der Priester mit der Gottheit redet. Und dies ist sicher vielfach ganz realistisch im Sinne einer philologischen Identität von Göttersprache und priesterlicher Sakralsprache aufgefaßt worden, so etwa wenn Diodor (V, 31,4) von den keltischen Druiden berichtet: „Sie sprachen die Sprache der Götter." Beim Gebrauch einer Sakralsprache kann es sich einmal um die Verwendung einer frühen, längst überholten Sprachstufe des im Verkehr befindlichen Idioms handeln. So sind altrömische Gebete trotz ihrer Unverständlichkeit noch in der Kaiserzeit in Gebrauch gewesen. Eine zweite, öfter realisierte Möglichkeit besteht in der Anwendung eines fremden, meist alten und von den lebenden Volkssprachen völlig unterschiedlichen Idioms. Wie das Lateinische bis zur Liturgiereform des 2. Vatikanischen Konzils (-»Vatikanum II) die ausschließliche Sprache der römisch-katholischen Messe war, so ist das Arabische bis heute auf der ganzen Welt die gottesdienstliche Sprache der Muslime (-»Islam), und das mittelindische Päli ist die Religionssprache in allen Ländern des südlichen -»Buddhismus. Bereits Babylonier und Assyrer bedienten sich einer ihren semitischen Idiomen völlig fremden Sprache, als sie das Sumerische in ihren Gottesdiensten beibehielten. Auch der Isiskult bewahrte noch in römischer Zeit liturgische Formeln in altägyptischer Sprache. Träger des Gottesdienstes ist eine Gemeinde, die durch gleiches Bekenntnis verbunden ist. Diese Kultgemeinschaft kann identisch sein mit den natürlichen Ordnungen der Familie und des Stammes oder den politischen eines Staates, sie kann sich aber auch auf Grund der religiösen Entscheidung einzelner konstituieren. In Vertretung der Kultgemeinschaft vollzieht im allgemeinen der -»Priester die gottesdienstlichen Akte. In der altrömischen Religion oblag dem Pater familias das Hauspriestertum. In Staaten, an deren Spitze ein Sakralherrscher steht, ist dieser im Prinzip der einzige, der im Gottesdienst mit den Göttern in Verbindung treten darf. Er muß zu diesem

Gottesdienst I

3

Dienst jedoch, wie die altägyptische Entwicklung deutlich zeigt, bei wachsender Zahl der Heiligtümer in zunehmendem Maße Priester delegieren. Der Kultort, der ein offener oder gedeckter Raum sein kann, liegt oft im Wohnbereich der Kultgemeinschaft. Er kann dabei eine räumliche Mittelpunktstellung einnehmen. Charakteristisch hierfür war die architektonischc Anlage der Maya-Städte des Alten Reichs, in deren Zentrum sich der -»Tempel befand. Neben ortseigenen Kultstätten stehen amphiktyonische Heiligtümer wie das griechische Delphi, zu denen sich die 'AßfpiKTVOveq, die Umwohner, auf einer -» Wallfahrt begeben. Die Wallfahrt gewinnt als Vorbereitung auf gottesdienstliche Handlungen eine noch größere Bedeutung, wenn ihr Zielort das Zentrum einer Weltreligion ist. Im außerchristlichen Bereich ist hierfür Mekka das berühmteste Beispiel. Neben dem regelmäßigen, oft täglich vollzogenen Kult gibt es die besonderen gottesdienstlichen Zeiten der -»Feste und Feiertage, an denen entweder ein Naturgeschehen oder ein Ereignis der Heilsgeschichte kultisch begangen wird. Auch einschneidende Ubergänge des menschlichen Lebens, besonders Geburt, Eheschließung und Tod, sind mit gottesdienstlichen Handlungen verbunden. Die Sonderexistenz, die der Kult gegenüber dem profanen Leben einnimmt, bedingte eine Exklusivität, die sich teilweise bis heute erhalten hat. Typisch hierfür ist das für Nicht-Muslime geltende Verbot, die heilige Stadt Mekka zu betreten und den Zeremonien anderKa'ha beizuwohnen.DerWodu-Kult Haitis und die Umbanda-Religion Brasiliens zelebrieren neben ihren für Außenstehende zugänglichen Riten auch solche, die im Geheimen vollzogen werden. In der japanischen Tenrikyb sind zu einem ihrer gottesdicnstlichen Tänze überhaupt nur zehn Teilnehmer zugelassen. In der Religionsgeschichte sind öfter kultische Alters- und Geschlechtsdifferenzierungen nachweisbar. So werden Jugendliche häufig erst nach -»Initiationsriten zur Teilnahme am Kult zugelassen. Unter schriftlosen Völkern sind die Feiern von Geheimbünden meist den Männern vorbehalten. Die religio castrensis, die Religion der römischen Heerlager und Soldaten, war seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert durch die Verehrung des Gottes Mithras gekennzeichnet. Vom Kult dieses Gottes waren Frauen ausgeschlossen. Aber die kultische Exklusivität bezog sich nicht überall auf Männer. In der Hauptsache, wenn nicht ausschließlich waren es Frauen, die als Mänaden oder Bacchantinnen im Dienst des Gottes Dionysos standen. Vom Kult ausgeschlossen blieben die Männer auch bei den Thesmophorien, einem nur von Frauen gefeierten griechischen Herbstfest zu Ehren der„gesetzgebenden"(3£0'/i0vr\9eia der „Gemeinden G o t t e s " (I Kor 11,16; vgl. 14,40). 6.2. Leitung des Gottesdienstes. Wer die Leitung des Gottesdienstes hat, wird im Neuen Testament nirgendwo ausdrücklich erwähnt. Erst bei -»Ignatius von Antiochien wird mit dem Amt des Bischofs als des Gemeindeleiters auch eindeutig die Leitung des Gottesdienstes verbunden (Eph 5,2 f; 20,2 f; Magn 4,1; 6,1 f; 7,1 f; Trall 2,2 f; 7,1 f; Phld 4,1; 7 , 2 b ; bes. Smyrn 8,1 f). Bei dem ¿nicncoKoqder Pastoralbriefe wird eine liturgische Aufgabe nicht erwähnt. So kann man fragen, ob die npoiazä^ievoi bzw. die npoear&req npeaßuxepoi (I Thess 5,12; Rom 12,8; I Tim 5,17; vgl. Justin, apol.l 65,3) dafür in Frage kommen; evtl. wäre auch bei den Kvßepvfjueiq (I Kor 12,28), den KOipeveq (Act 20,28; Eph 4,11) oder den i)y0l)p£V0l (Hebr 13,7.17.24) daran zu denken. Bei der Ordination haben nach den Pastoralbriefen die npeaßvrepoi eine liturgische Funktion (I Tim 4,14). Ähnliches gilt für die von Presbytern vollzogene Krankcnsalbung ( J a k 5 , 1 4 f ) . Offensichtlich ist die Leitung des Gottesdienstes in der Anfangszeit überhaupt noch nicht mit einem bestimmten Amt oder einer einzelnen Person verbunden gewesen. Deutlich auf den Gottesdienst bezogen ist die Funktion der npeaßuxepot als imoKonoi dann in I Clem (40-44). 6.3. Stellung der Frau. Im Rahmen des grundsätzlichen Bemühens der Urchristenheit, zwischen der geschöpflichen Stellung der Frau im Sinne ihrer Unterordnung einerseits (I Kor 11,3) und ihrer eschatologischen Gleichstellung andererseits (I Kor 11,11; Gal 3,28) einen der Spannung von Heilsgegenwart und Heilszukunft gemäßen Ausdruck zu finden, sind die verschiedenen Äußerungen über die Frau im Zusammenhang von Gottesdienst und Lebensführung zu verstehen. Ist für die Paränese bei noch bestehender Unterordnung der Frau der Grundsatz maßgebend: „Einer ordne sich dem andern unter in der gemeinsamen Ehrfurcht vor Christus" (Eph 5,21), so soll entsprechend in den Gemeindegottesdiensten beiden Aspekten Rechnung getragen werden. Paulus hat der prophetisch begabten Frau durchaus das Recht zur öffentlichen Rede und zum Gebet im Gottesdienst zugebilligt, auch wenn er als Hinweis auf ihre geschöpfliche Stellung und ihre Gefährdung eine Kopfbedeckung fordert (I Kor 1 1 , 5 - 1 1 ) . In der Apostelgeschichte hören wir von prophetisch begabten Töchtern des Evangelisten Philippus (21,8 f). Daß andere Frauen eine bisweilen sehr entscheidende Rolle gespielt haben, läßt insbesondere die mehrfach vor ihrem Mann Aquila genannte Priska/Priszilla erkennen (Act 18,2.18.26; R o m 16,3; I Kor 16,19; II T i m 4,19). Allerdings gibt es im N T auch eine andere Tendenz: So wird in dem offensichtlich sekundär nachgetragenen Textabschnitt I Kor 14,33 b - 3 6 (vgl. Textkritik) sowie in I T i m 2,11 f gemäß jüdischer Tradition das grundsätzliche Schweigen der Frauen im Gemeindegottesdienst gefordert. 6.4. Der gottesdienstliche Ort. Die älteste christliche Gemeinde in Jerusalem hat sich noch an den Gebetsgottesdiensten im Tempel beteiligt (Act 2,46; 3,1; 5,21). Im besonderen wird die „Halle Salomons" als Versammlungsort der Christen erwähnt (Act 5,12; vgl. 5,42). Deutlich ist ferner, daß die Christen den Synagogengottesdienst besucht und dort das Evangelium verkündigt haben (Act passim). In Einzelfällen wird auch ein anderes geeignetes Gebäude benutzt wie in Ephesus die (T](oXff Tvpäwov (Act 19,9). In der Regel hat sich die Gemeinde aber in einem „ H a u s " zum Gottesdienst, insbesondere zur Feier des Herrenmahles, versammelt (Act 2,46). Deshalb spielen die Hausgemeinden von Anfang an eine besondere Rolle (vgl. Rom 16,5; I Kor 16,19; Kol 4,15; Phlm 2), und nicht zufällig ist daraus später der Bautypos der Hauskirche entstanden. 6.5. Die gottesdienstliche Zeit. Von der ältesten Gemeinde in Jerusalem wird ein tägliches Zusammenkommen berichtet (Act 2,46). Alsbald hat der „erste Tag der Woche" als Tag der regelmäßigen Feier des Auferstehungstages Bedeutung gewonnen (Act 20,7; I Kor 16,2; KVpiaKl) fjftipa: Apk 1,10; Did 14,1). D a ß daneben auch der jüdische Sabbat

Gottesdienst III

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noch eingehalten wurde, ergibt sich aus der Teilnahme am Synagogengottesdienst (Act 13,14; 16,13). Je klarer die Trennung vom Judentum wurde (vgl. Kol 2,16; IgnMagn 9,1; Barn 15,8), desto eindeutiger hat man sich im Blick auf die gottesdienstliche Zeit abgesetzt, wie neben dem „Herrentag" die Einrichtung eigener Fasttage zeigt (Did 8,1). In der Regel ist bis in das 2. Jh. hinein wohl mit einer gottesdienstlichen Versammlung am Abend zu rechnen (vgl. Act 20,7; auch I Kor 11,21 f vorausgesetzt; ferner bei Plinius, ep. X, 96,7 b). Wann und in welchem Umfang Zusammenkünfte am Morgen hinzukamen (vgl. Plinius, ep. X, 96,7a), ist schwer zu sagen. Bei Justin ist offensichtlich an einen Gottesdienst am Vormittag des „Sonntags" gedacht (apol. I 67,3: /) roß r}Aiou XeyoftivT] flfiepa). 6.6. Feste. Was die Feste (-»Feste und Feiertage) betrifft, so ist aus dem Neuen Testament wenig zu entnehmen. Es waren, abgesehen von dem wöchentlich gefeierten Auferstehungstag, wohl einfach die jüdischen Festtage, die man mitfeierte, so das Pascha (Act 12,3; 20,6) und das Wochenfest (nsvTTiKOOTTi-. Act 20,16; I Kor 16,8). Beim Paschafest zeigt sich die beginnende Christianisierung, wenn Christus als das Paschalamm bezeichnet wird (1 Kor 5,7 f) oder wenn erste Ansätze für die Liturgie einer eigenen Paschafeier sich abzeichnen (Lk 22,15—18.19f), was dann für Judenchristen bis ins 2. Jh. hinein teilweise eine wichtige Rolle gespielt hat (Quartadecimancr).

7. Zur

Terminologie

Es ist sehr bezeichnend, daß es im Urchristentum keinen ausgeprägten terminus technicus für den eigenen Gottesdienst gibt. Man beschreibt die einzelnen Handlungen wie z.B. KXdatt; TOÖ äpxov/Kkäv vdv äpxov oder eöXoyeTv rö noTqpiov (Act 2,42.46; 20,7.11; I Kor 10,16). Ansonsten wird von „sich versammeln" (Act 4,31; 13,44; 14,27; 20,7f; 1 Kor 5,4; ll,17f.20.33f; 14,23.26) oder „Versammlung" (Hebr 10,25; Jak 2,2) gesprochen. Nur einmal taucht der Begriff 9ptjareia auf, aber gerade nicht auf die kultische Feier, sondern auf die praktische Hilfeleistung bezogen (Jak 1,26f)Entsprechendes gilt für die XoyiKT) kaxpeia, die die konkrete Verantwortung der Christen meint bzw. mit einschließt und auf die Dimension der (durch den Geist) erneuerten Vernunft verweist (Rom 12,1 b.2). XazpeueiVsowie XEITovpyia/XeiroupyeTv, auch leizouQyög werden vereinzelt für kultisches Handeln gebraucht (z. B. Act 13,2; Hebr 8,6; 12,28; übertragen in Rom 15,16), haben aber ein sehr viel breiteres Verwendungsfeld. Opferterminologie, soweit diese nicht christologisch angewandt ist (Eph 5,2; Hebr passim), dient in erster Linie der Umschreibung christlicher Verantwortung (vgl. Rom 12,1; Phil 2,17). Im Anschluß an Ps 50,23 ist von der Sixria aiviaeiogdie Rede (Hebr 13,15; I Clem 35,12). Erst um die Jahrhundertwende wird dann vom Gottesdienst allgemein als einer 9vaia gesprochen (Did 14,1-3), und dementsprechend werden dann auch alttestamentliche Opfer- und Priestervorstellungen auf den christlichen Gottesdienst übertragen (I Clem 40 f). Ahnlich steht es mit der Verwendung von Bvcnaar^piov (Hebr 13,10; Ign passim).

8. Das Wesen des urchristlichen

Gottesdienstes

8.1. Christusbezogenheit. Der Gottesdienst in neutestamentlicher Zeit ist in erster Linie ausgezeichnet durch seine Christusbezogenheit. Der Name des Herrn Jesus Christus soll gepredigt und gepriesen werden. Es ist das Mahl des Herrn, das von der Gemeinde gefeiert, und die Taufe im Namen Jesu, die allen Umkehrwilligen gespendet wird. Das urchristliche Bekenntnis in seinen vielfältigen Gestalten ist Bekenntnis zu Jesus als dem Messias, dem Herrn, dem Gottessohn. Das heißt jedoch: es ist Bekenntnis zu Jesus als dem Offenbarer Gottes, der in die Welt gesandt ist, der gestorben und auferstanden ist, um den Menschen das Heil zu bringen. In diesem Sinne ist der Gottesdienst Zuspruch und dankbare Antwort auf das, was in Christus geschehen ist und weiterhin durch ihn geschieht. 8.2. Gemeindebezogenheit. Gottesdienst im umfassenden Sinne ist zugleich gekennzeichnet durch seine Gemeindebezogenheit. Es geht um das konkrete In-ErscheinungTreten der Teilhabe der Menschen am Heil, die dadurch auch untereinander zusammengeschlossen sind. Koivcovia als „Teilhabe", woran der einzelne partizipiert, als „Teilgabe", wodurch das Empfangene weitergegeben wird, und als „Gemeinschaft", die durch beides konstituiert wird, ist fundamentale Bezeichnung für die Lebenswirklichkeit, in der die Christen stehen dürfen (vgl. I Kor 10,16 f). Deshalb gilt es, im Gottesdienst das lebendige Zusammenwirken für alle erfahrbar werden zu lassen (I Kor 12,12-27). Nur so

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Gottesdienst III

vollzieht sich die olKoSofifi der Kirche (I Kor 14,3.5.12). Wie der Begriff der ¿KK}.T]aia vorwiegend dazu benutzt ist, die konkrete kirchliche Gemeinschaft an einem Ort zu bezeichnen (Rom 16,16; I Kor 1,2; 11,16 u.ö.), so der Begriff crßpa Xpioxoö, um die universale, weder durch Raum noch durch Zeit begrenzte Gemeinschaft aller Glaubenden und ihre Geborgenheit in Christus zu umschreiben (Rom 12,4f; I Kor 12,12f.l4-27). 8.3. Weltbezogenheit. Urchristlicher Gottesdienst ist ferner ausgezeichnet durch seine Weltbezogenheit. Das findet nicht nur Ausdruck in der Zusammengehörigkeit von gottesdienstlichem Leben und Alltagsverantwortung, sondern auch in der Gestalt des Gottesdienstes selbst, einschließlich der Mahlfeier. Es ist in urchristlicher Zeit eine offene Gemeinschaft gewesen, zu der jeder Zutritt hatte. Deshalb galt es, daß diese Menschen von der Wahrheit des Evangeliums in ihren Herzen auch überzeugt wurden (I Kor 14,23 - 2 5 ) . Sehr bezeichnend ist die sehr alte Aufforderung beim Herrenmahl: „Wer heilig ist, der komme; wer es nicht ist, bekehre sich" (Did 10,6 b; vgl. I Kor 16,22; Did 9,5 ist demgegenüber traditionsgeschichtlich jünger). Allerdings gab es bestimmte Grenzen, bei deren Überschreitung die Nicht-Zugehörigkeit bzw. Nichtmehr-Zugehörigkeit festgestellt werden mußte (vgl. Mt 18,15-17; I Kor 5 , 1 - 5 ; I Joh 5,16f). Die ethische Weisung des Neuen Testaments enthält dementsprechend den Grundsatz, daß keinerlei Anstoß bei Außenstehenden gegeben werden dürfe, daß vielmehr gerade auch durch die Lebensweise der Christen ein missionarischer Dienst ausgeübt werden soll und kann (vgl. I Kor 10,32; 1 Petr 3,13-17). 8.4. Eschatologische Bezogenheit. Selbstverständlich gehört zum Verständnis des urchristlichen Gottesdienstes auch die eschatologische Bezogenheit. Es geht um die Dankbarkeit für das empfangene Heil in dieser Welt und für die irdische Gemeinschaft der Glaubenden, aber in dem Bewußtsein, daß die Vollendung und die unangefochtene Teilhabe an der Heilswirklichkeit noch nicht gekommen ist (Apk 21,22-22,5). Es ist der Gottesdienst des wandernden Gottesvolkes, das der Ewigkeit entgegenschreitet, und deshalb geht es um die innere Ausrichtung auf den himmlischen Gottesdienst, den die Christen dereinst mitfeiern dürfen (Hebr 4 , 3 - 1 6 ; 12,18-24; 13,12-14; Apk 4f; 14,1-5; 19,1-8). Literatur Zu 1: Paul Billerbeck, Ein Tempelgottesdienst in Jesu Tagen: ZNW 55 (1964) 1 - 1 7 . - Ders., Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen: ZNW 55 (1964) 143-161. - Ismar Elbogen, Der jüd. Gottesdienst in seiner gesch. Entwicklung (1913 3 1931), Neudruck Hildesheim 1962, bes. 232 - 2 6 0 . - Kurt Hruby, Die Synagoge, 1971 (SJK 3). - Georg Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde u. im NT, 1971 (StUNT 7). - Jakob J. Petuchowski, Zur Gcsch. der jüd. Liturgie: Hans Hermann Henrix (Hg.), Jüd. Liturgie, 1979 (QD 86), 13-32. - Samuel Safrai/M. Stern (Hg.), The Jewish People in the First Century, Assen/Amsterdam 1976, II 793 - 833.865 - 944.-Wolfgang Schräge, Art. ovvayaryi): T h W N T 7 (1964) 798 - 839. - Emil Schürer, The History of the Jewish Pcople in the Age of Jesus Christ (revised and edited by Geza Vermes/Fergus Millar/Matthew Black), Edinburgh 1979, II 2 3 7 - 4 8 7 . Zu 2, 3, 4, 7 u. 8: Oscar Cullmann, Urchristentum u. Gottesdienst, 4 1962 (AThANT 3). Gerhard Delling, Der Gottesdienst im NT, Göttingen 1952. - Ferdinand Hahn, Der urchristl. Gottesdienst, 1970 (SBS 41). - Johannes Leipoldt, Der Gottesdienst der ältesten Kirche, Leipzig 1937. Ernst Lohmeyer, Kultus u. Evangelium, Göttingen 1942. - Ralph P. Martin, Worship in the Early Church, London 1964. - Charles Francis Digby Moule, Worship in the NT, London 1961. - Josef Maria Nielen, Gebet u. Gottesdienst im NT, Freiburg i. Br. 1937. - Charles Perrot, Der Kult der Urkirche: Conc 19 (1983) 85 - 90. - Franz Rendtorff, Die Gesch. des christl. Gottesdienstes unter dem Gesichtspunkt der liturgischen Erbfolge, Gießen 1914. - Eric Werner, The Sacred Bridge. Liturgica! Parallels in Synagogue and Early Church, New York 1959 (Schocken Paperback 1970). Zu 4, 5 u. 6: Walter Bauer, Der Wortgottesdienst der ältesten Christen (1930): ders., Aufs. u. kleine Sehr., Tübingen 1967, 155-209. - Ulrich Brockhaus, Charisma u. Amt, Wuppertal 1972. George Wesley Buchanan, Worship, Feasts and Ceremonies in the Early Jewish-Christian Church: NTS 26 (1979/80) 2 7 9 - 297. - Hans Frh. v. Campenhausen, Das AT als Bibel der Kirche vom Ausgang des Urchristentums bis zur Entstehung des NT: ders., Aus der Frühzeit des Christentums, GAufs., Tübingen 1963, 152-196. - D.A. Carson (Hg.), From Sabbath to Lord's Day, Grand Rapids/Mich. 1982. - Hans Conzelmann, Christus im Gottesdienst der ntl. Zeit (1962): ders., Theol.

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drei

2. Nachkonstantinische Zeit (Literatur S. 42)

Jahrhunderte

Die Christen des 2 . und 3. J h . b e t r a c h t e t e n das ganze L e b e n als Gottesdienst, der freilich seinen Brennpunkt und A u s d r u c k in b e s t i m m t e n liturgischen Handlungen fand. Deren Z e n t r u m bildete eine w ö c h e n t l i c h e Feier der E u c h a r i s t i e ( - » A b e n d m a h l ; - » A b e n d m a h l s f e i e r ) ; daneben w a r der C h r i s t auch g e h a l t e n , regelmäßige tägliche G e betszeiten zu beobachten ( - » G e b e t ) und an Bibellesungen, regelmäßigen Wortgottesdiensten und an Lehrversammlungen teilzunehmen. Für diesen frühchristlichen Gottesdienst lassen sich folgende M e r k m a l e a n f ü h r e n . 1.1. Er wurde, wie das christliche Leben insgesamt, als -»Opfer begriffen. Diese Vorstellung bezog sich n a t u r g e m ä ß z u n ä c h s t und vor allem a u f die Eucharistie, w a r aber nicht auf sie beschränkt: D a s u n a u f h ö r l i c h e Beten und D a n k e n der K i r c h e wurde als die Erfüllung des „ f o r t w ä h r e n d e n " (tamid) O p f e r s a u f g e f a ß t , das jeden M o r g e n und Abend im jüdischen Tempel d a r g e b r a c h t wurde. 1.2. Er hatte anfangs eine stark eschatologische Dimension ( - » E s c h a t o l o g i e ) , die freilich im Laufe der Z e i t unvermeidlich z u r ü c k t r a t . A u c h dies gilt nicht nur für die Eucharistie, die als eine V o r w e g n a h m e des F e s t m a h l s im himmlischen R e i c h angesehen wurde (ein Ausdruck ihres eschatologischen C h a r a k t e r s ist nicht zuletzt die Wahl des - » S o n n t a ges als des eucharistischen T a g e s s c h l e c h t h i n ) ; dieselbe e s c h a t o l o g i s c h e Ausrichtung erklärt auch die Zentralstellung des Osterfestes ( - » O s t e r n ) und der 5 0 darauffolgenden Tage in einem liturgischen J a h r , das a n s o n s t e n zunächst fast keinerlei Festtage ( - » F e s t e und Feiertage) kannte, und liegt e b e n s o der P r a x i s eines regelmäßigen täglichen G e b e t s -

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und insbesondere der dafür vorgeschriebenen Wendung nach Osten-zugrunde, insofern dieses Gebet als Ausdruck der Wachsamkeit in Erwartung der Parusie verstanden wurde. 1.3. Er wurde als eine gemeinschaftliche Handlung betrachtet. Man legte Wert darauf, daß sich die gesamte Gemeinde eines Ortes jeden Sonntag zur Eucharistie versammelte; Mitgliedern, die wegen Krankheit oder aus anderen Gründen nicht anwesend sein konnten, wurden Brot und Wein ins Haus gebracht, um sie ebenfalls in den Akt einzubeziehen. Selbst das Tagzeitengebet, das zwangsläufig eher eine Angelegenheit von Individuen oder allenfalls kleinen Familien- und Freundesgruppen war, wurde nicht in erster Linie als individuelle Handlung aufgefaßt, sondern als Teilnahme an dem Gebet der ganzen Kirche und entwickelte sich im 4. Jh., zumindest was die Morgen- und Abendstunden betraf, seinerseits zu einer regelmäßigen täglichen Gemeindefeier. 1.4. Er hatte keine einheitliche Form. Ältere Forschergenerationen haben versucht, eine „Urform apostolischer Liturgie'" aufzufinden, die als gemeinsamer Kern aus neutestamentlicher Zeit den unterschiedlichen Formen späterer Jahrhunderte zugrundeliege. In jüngerer Vergangenheit gestand man der frühen Praxis eine größere Vielfalt zu und sah die Gemeinsamkeit in einer ursprünglichen Grundgestalt oder -struktur der liturgischen Riten. Doch auch diese Position läßt sich nicht ohne Einschränkungen aufrechterhalten: Mehr und mehr tritt zutage, wie groß auch die Variabilität der Struktur und damit der Freiheit in der Gottesdienstentwicklung einzelner Gemeinden war. Selbst innerhalb jeder Gemeinde gab es nur eine relativ geringe Verbindlichkeit: Schriftlich fixierte liturgische Texte waren in den ersten drei Jahrhunderten so gut wie unbekannt; der Gottesdienst wurde folglich weithin improvisiert und war in seiner Entwicklung entsprechend flexibel, auch wenn er gleichzeitig in hohem Maße durch die Gepflogenheiten und mündlichen Traditionen beeinflußt und geprägt wurde, die eine Gemeinde jeweils von ihrem Gründer empfangen zu haben glaubte. 1.5. Er war nicht-öffentlich (-»Arkandisziplin). Nur wer definitiv in die Kirche eingetreten war, durfte ihrem Gottesdienst beiwohnen. Dies galt nicht nur für die Eucharistiefeier (ausgenommen den Wortgottesdienst), sondern auch für das Gebet und selbst für den Austausch des Friedenskusses. Eine solche Absonderung entsprang teilweise praktischen Erwägungen - etwa der Sorge, daß Eindringlinge in Zeiten der Verfolgung gegen die Gläubigen aussagen könnten - , war aber mehr noch die Folge eines Kirchenverständnisses, das die -»Kirche einer von dämonischen Kräften bevölkerten und beeinflußten Welt gegenüberstellte und somit die Ungetauften als noch unrein ansah. 2. Nachkonstantinische

Zeit

Manche Entwicklungen ab dem 4. Jh. haben Wurzeln, die bis ins 3. Jh. oder sogar noch weiter zurückreichen, und insofern bedeutet die sogenannte konstantinische Revolution (-»Konstantin I. der Große) eher eine Verstärkung bereits vorhandener Tendenzen als einen Neubeginn. Gleichwohl läßt sich zwischen dem Gottesdienst der vor- und der nachkonstantinischen Zeit ein deutlicher Unterschied beobachten, der sich in mehrfacher Hinsicht äußert: 1.1. Die Entwicklung vom privaten zum öffentlichen Gottesdienst. Während die frühen Christen sich in Opposition zur Welt sahen und unter Betonung ihres Andersseins jeden Kompromiß mit dem Heidentum und seinen Gebräuchen vermieden, wurde die Kirche im 4. Jh. zu einer öffentlichen Institution in der Welt. Ihre Liturgie diente nun als ein cultus publicus, der durch die Anrufung Gottes das Wohl des Staates zu sichern suchte. Infolgedessen wurde das Heidentum nicht mehr als eine Bedrohung erlebt: Die alte Trennung zwischen den „öffentlichen" und den „privaten" Elementen der Liturgie verschwand, und die Kirche, die sich nun als die Erfüllung der unklaren Vorausdeutungen früherer Religionen begriff, zeigte sich durchaus bereit, heidnische religiöse Vorstellungen und Riten aufzugreifen. So fand z. B. die gewöhnliche Sprache, Form und Metaphorik zeitgenössischer Gebete Eingang in die christliche Liturgie; man begann, Substanzen wie geweihtes Salz und -»Weihrauch zu verwenden, und übernahm -»heilige Stätten als

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Standorte christlicher Kirchen und heidnische Feste als Daten christlicher Feste - mit allen Gefahren des Synkretismus, die eine solche Öffnung mit sich bringen mußte. 1.2. Die Vergrößerung christlicher -*Gemeinden führte zwangsläufig dazu, daß der informelle, intime, gleichsam häusliche Charakter der vornizänischen Liturgie stärker strukturierten Formen Platz machte. Elemente des kaiserlichen Hofzeremoniells, des natürlichen Vorbilds einer auf größere Versammlungen abgestimmten liturgischen Praxis, wurden in den christlichen Gottesdienst eingebaut. Aufgrund des Gottesdienstverständnisses als Gemeinschaftsakt wehrte man sich zunächst dagegen, die Gemeinden im Zuge ihres Wachstums in kleinere Einheiten aufzuteilen; aber als ein solcher Schritt unausweichlich wurde, hatte er u. a. zur Folge, daß die Liturgie an den meisten Orten nicht mehr unter dem regelmäßigen Vorsitz des -»Bischofs zelebriert wurde. Das 1.3. Die Klerikalisierung der Liturgie und der Rückgang der Laienbeteiligung. katechetische System vermochte den enormen Zuwachs nicht zu bewältigen, und so waren sehr viele Neumitglieder, die im Gefolge des konstantinischen Friedens in die Kirche eintraten, lediglich halb-bekehrte Barbaren, die von der wahren Bedeutung der christlichen Mysterien wenig begriffen hatten und manche Einstellungen und Verhaltensweisen ihrer heidnischen Vergangenheit mit sich trugen. Dadurch verbreiterte sich unvermeidlich die Kluft zwischen den liturgischen Rollen von Geistlichen und Laien. Obwohl die Lehre von der Liturgie als gemeinschaftlichem Handeln während der ganzen Periode fortbestand, ging in der Praxis die gestische oder vokale Laienbeteiligung immer weiter zurück, bis die Laien kaum mehr etwas anderes waren als Zuschauer bei einem liturgischen Schauspiel, das die berufsmäßigen Gottesdiener allein und für sich aufführten (-•Priester). Diese Lage wurde noch dadurch verschärft, daß die Laien immer seltener die heilige Kommunion empfingen, was wiederum eine Reaktion auf kirchliche Bemühungen war, angesichts des pietätlosen Betragens vieler Gottesdienstteilnehmer den ehrfurchtgebietenden Charakter der Eucharistie und die Notwendigkeit einer würdigen Haltung vor dem Sakrament zu betonen. 1.4. Der Einfluß des Alten Testaments. Die Christen hatten von Anfang an eine Kontinuität zwischen dem Alten Testament und ihrer eigenen Zeit gesehen; seit dem 4. Jh. aber gewann dieses Bewußtsein eine neue Qualität und führte zu dem Streben nach einer genaueren Übereinstimmung zwischen ihrer eigenen liturgischen Praxis und dem früheren Tempelkult. Während etwa die ersten Christen stolz darauf gewesen waren, daß sie keinen irdischen Tempel oder Altar hatten, begann die Kirche jetzt, die für den Tempel und seine Ausstattung gebrauchte Sprache auf ihre eigenen neuen Sakralbauten anzuwenden. 1.5. Der Einfluß theologischer Kontroversen, insbesondere des -*Arianismus. Das Eindringen häretischer Auffassungen in die Liturgie war gleichfalls kein neues Problem; im 4. Jh. aber führte die Heftigkeit der Kontroversen zu erheblichen Änderungen der gottesdienstlichen Praxis. Häretiker benutzten häufig -»Hymnen zur Verbreitung von Irrlehren, und dies hatte zur Folge, daß nicht-kanonische Texte mit Argwohn betrachtet und kanonische Psalmen bevorzugt wurden. Doch waren es nicht nur Häretiker, die Worte und Handlungen modifizierten: Auch die Orthodoxen veränderten in ihrem eigenen Sinne Formulierungen und Gebräuche, wo sie Lehrmeinungen zu begünstigen schienen, die jetzt als ketzerisch beurteilt wurden. Darüber hinaus gaben apologetische Interessen, im selben Maße wie nur irgendein „Historisierungsprozeß", einen energischen Anstoß zur Weiterentwicklung des liturgischen Jahres. 1.6. Die zunehmende Vereinheitlichung und Fixierung der liturgischen Formen. Die Angst vor dem Eindringen von Irrlehren in liturgische Formeln war auch weithin dafür verantwortlich, daß die Freiheit örtlicher Gemeinden mehr und mehr von Provinzialsynoden beschnitten wurde, die eine stärkere Konformität mit bestimmten Lehraussagen und liturgischen Normen durchzusetzen versuchten. Diese Tendenz förderte ihrerseits die Ausarbeitung und Aufzeichnung fixierter Texte und brachte schließlich jedes Moment von Improvisation zum Verschwinden. Darüber hinaus zeigten die Hauptzentren der

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Tradition eine geringere Toleranz für Abweichungen ihrer eigenen Praxis von der anderer Regionen und begannen, fremde Gebräuche in ihren Gottesdienst einzuführen. Es kam zu einem wechselseitigen Austausch, der ein höheres Maß an Einheitlichkeit bewirkte. So übernahm etwa Syrien das wesentliche Element einer Salbung nach der -»Taufe, während der Westen das syrische Taufformular adaptierte; der Osten fügte in sein Kirchenjahr das westliche Fest der Geburt Christi (-»Weihnacht) ein, während der Westen das östliche -»Epiphaniasfest übernahm. Unterschiede bestanden fort, aber sie betrafen nun oberflächliche Züge und nicht mehr zentrale Teile. 1.7. Der Einfluß des -» Mönchtums äußerte sich besonders in bezug auf das Tagzeitengebet und die Bibellesung. Beide wurden immer entschiedener als ein Spezifikum der monastischen Bewegung und nicht mehr als eine Verpflichtung des gemeinen Kirchenmitglieds angesehen. Das Mönchtum bildete ein neues Verständnis der -»Stundengebete aus - nicht als ein gemeinschaftliches Darbringen von Lob und Bitte, sondern als ein Mittel der asketischen Vervollkommnung und Heiligung des Mönches selbst - und entwickelte eine neue Gottesdienstform, in deren Zentrum die Verwendung des gesamten Psalters anstelle ausgewählter -»Psalmen stand. Literatur Paul Frederick Bradshaw, Authoriry and Freedom in the early Liturgy: Kenneth Stevenson (Hg.), Authority and Freedom in Liturgy, Nottingham 1979. — Ders., Daily Prayer in the Early Church, London 1981. - Jean Danielou, Bibleet Liturgie, Paris 1951. — J. Gordon Davies, T h e Introduction of the Numinous into the Liturgy. An historical note: StLi 8 (1971) 216-223. - Louis Duchesne, Origines du culte chretien. Etüde Sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris 1889 5192.5. - Josef Jungmann, T h e Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, Notre Dame 1959; dt. Liturgie der christl. Frühzeit bis auf Gregor d. Großen, Freiburg/Schweiz 1967. — Ders., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 1925 2 1962. - William Nagel, Gesch. des christl. Gottesdienstes, 1970 (SG 1202/1202a). - Alexander Schmemann, Introduction t o Liturgical Theology, London 1966. Rudolf Stählin, Die Gesch. des christl. Gottesdienstes von der Urkirche bis zur Gegenwart: Leit. 1 (1954) 1 - 8 1 . - Robert Taft, Historicism Revisited: StLi 14 (1982) 9 7 - 1 0 9 .

Paul Frederick Bradshaw

V. Katholische Kirche 1. Allgemeine Kennzeichnung

1. Allgemeine

2. Gallische Liturgie

3. Römische Liturgie (Literatur S. 46)

Kennzeichnung

Der Übergang vom kirchlichen Altertum zum Mittelalter ist in bezug auf die römischkatholische Gottesdienstgeschichte fließend, doch besteht jedenfalls eine gewisse Zäsur. Grundsätzlich gilt, daß der östliche und der westliche Liturgiegroßverband ihre eigenen Wege beschritten haben und Gottesdienstformen (Riten) bereits weithin kodifiziert sind. Im Rahmen vorhandener Grundstrukturen werden in Zukunft einerseits Erweiterungen vorgenommen, andererseits lassen sich neue Modelle greifen. Was den Westen speziell betrifft, stehen sich hier generell zwei Bereiche gegenüber: Gallische Liturgie-Großfamilie (1.) und Kömische Liturgie-Großfamilie (2.). Zum erstgenannten Block gehören folgende Liturgiefamilien (Riten): Keltisch-irisch-angelsächsische (1.1.), Gallisch-fränkische (1.2.), Spanisch-westgotisch-mozarabische (1.3.) und Mailändische (bzw. Ambrosianische; 1.4.). Zum zweiten (römischen) Block zählen die beiden Liturgiefamilien: Nordafrikanische (Africa proconsularis; 2.1.) und Römisch genuine (2.2.). Bei der letzteren haben wir den Stadtrömisch-apenninischen Liturgiezweig (Rom und Umgebung; 2.2.1.) von den Römisch-teilkirchlichen (Misch-) Liturgiezweigen (Diözesen, Orden u.ä.; 2.2.2.) zu unterscheiden. Zur allgemeinen Kennzeichnung der westlichen Liturgie sei zunächst festgestellt, daß sie der Entstehung nach gegenüber der östlichen sekundär ist. Im Laufe der Entwicklung kam es jedoch im Westen zu durchaus eigenständigen Formen. Die Eigenarten hängen eng

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mit dem theologischen Denken und jeweiligen Volkstum zusammen. Das Grundgefüge des westlichen Gottesdienstes ist in vielem abstrakter und nüchterner. Dabei besteht in den verschiedenen Gebieten freilich ein mehr oder minder starkes Gefälle. Ferner macht sich im Westen aufgrund des entstehenden Zentralismus eine starke Tendenz zu Uniformierung bzw. Vorherrschaft der römischen Liturgie bemerkbar. Das ist freilich nicht nur eine Folge päpstlicher Ansprüche, sondern zeitweise auch bedingt durch Trends von außerhalb. Die Volkssprachen erlangten in der Liturgie des Westens nicht in vergleichbarem Maße Bedeutung wie im Osten. Im Gottesdienst Roms war anfangs die griechiche Weltsprache auch die Liturgiesprache, im 4. Jh. kam das Latein mehr und mehr zum Zuge. In Verbindung mit seiner verstärkten Verwendung als Verkehrssprache ist das Latein in der Folgezeit in den abendländischen Liturgien fast zur Alleinherrschaft gelangt. Trotz allem entsteht keine vollständige Uniformität. Vielmehr beleben die Liturgien der Teilkirchen weiter das Bild. 2. Gallische Liturgie Auf dem Gesamtfeld des abendländischen Gottesdienstes spielt zunächst die Gallische Liturgie-Großfamilie eine wichtige Rolle. Hauptverbreitungsgebiet in der Übergangsphase ist das damalige christliche Westeuropa in der Ausdehnung: Britische Inseln, Gallien-Westfranken, Pyrenäenhalbinsel und Oberitalien samt Ausstrahlungsfeldern. Wir haben es dabei mit einem bestimmte Merkmale aufweisenden Grundtyp zu tun, der sich in zahlreiche Sonderriten verzweigt. In Details ist die gallische Liturgie variabel und reichhaltig an Formularen. Im Stil zeigt sie sich feierlicher, plastischer und poetischer als der römische Typ. Neben diesen Gemeinsamkeiten stehen zahlreiche Eigenentwicklungen. Obwohl die meisten dieser Riten untergingen, darf ihr Einfluß auf den römischen Typ doch nicht unterschätzt werden. Zudem können sie als Dokumentation ursprünglicher und berechtigter regionaler Vielfalt gelten. 2.1. Hinsichtlich der Keltisch-irisch-angelsächsischen Liturgiefamilie sei daran erinnert, daß Irland im 5. Jh. christianisiert wurde. Das Christentum prägte sich in eigentümlichen Formen aus und führte zu zahlreichen Missionsunternehmungen samt liturgischen Konsequenzen. Gottesdienstliche Dokumente sind wenig erhalten. Als selbständiger Zweig ist die Liturgie im Zuge späterer Romanisierung (speziell seit 596: Augustinus von Canterbury) nach und nach untergegangen. Verschiedene Eigentümlichkeiten lebten jedoch in den Gottesdienstformen Englands und Irlands durch das Mittelalter weiter, und noch das -*Book of common prayer kann in gewisser Beziehung als Ausläufer gelten. 2.2. Unter Gallisch-fränkisch er Liturgiefamilie sind die Gottesdienste zu verstehen, die im Gebiet des alten Gallien bzw. Frankenreichs bis ins frühe Mittelalter lebendig waren. Hinsichtlich der Gestaltung fallen Parallelen zur östlichen Liturgie auf (Südgallien, Lyon). Die Einzelformen waren regional teilweise stark verschieden. Dies darf mit als Grund dafür gelten, daß speziell zur Karolingerzeit Vereinheitlichungstendenzen einsetzten. Während die eigenständige gallisch-fränkische Liturgie damals unterging, flössen noch auch hier zahlreiche Elemente in die Folgeliturgien ein. 2.3. Die Spanisch-westgotisch-mozarabische Liturgiefamilie auf der Pyrenäenhalbinsel hat zwar ebenfalls ein wechselvolles Geschick, doch erhielt sie sich länger als die beiden zuerst genannten Riten. Folgende Stufen sind zu nennen: Westgotische Etappe (470-711), mozarabische Phase (711-11. Jh.) und altspanisch-römische Epoche (seit dem 11. Jh.). In der zweiten Phase (Araberherrschaft) wahrten große Teile der Bevölkerung die überlieferten Gottesdienstformen; im nördlichen Teil hat man dagegen teilweise römische Modelle übernommen. Im Laufe des Mittelalters geriet die einheimische Form stark unter römischen Druck und ist seit Papst -»Gregor VII. (1073-1085) weitgehend eliminiert. Durch Francisco ->Ximenes de Cisneros (1436-1517) wurde die mozarabische Liturgie revidiert, und es wurden neue Druckausgaben erstellt. Im Zusammenhang damit erhielt der Ritus einige Reservate gesichert (speziell im Bistum Toledo). 2.4. Die Mailändische Liturgiefamilie hat ihre Eigenformen am lebenskräftigsten be-

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wahrt. Dies hängt vor allem mit zwei bedeutenden Bischöfen dieses Sprengeis, - » A m b r o sius und Carlo -»Borromeo, zusammen. In der Frühzeit galt Mailand auch für Oberitalien und Gallien als richtungsweisend. Die Anfänge der Liturgie liegen stark im Dunkeln; zudem lassen sich schon zur Zeit des Ambrosius römische Einflüsse feststellen. Im Zuge der karolingischen Reformen wurden weitere Angleichungen vorgenommen. Doch haben sich wesentliche Teile das ganze Mittelalter hindurch erhalten. Während der Zeit von Carlo Borromeo verbessert, konnte sich die Mailänder Liturgie auch gegenüber den Einheitsbestrebungen seit dem Konzil von Trient (1545-1563; -»Tridentinum) behaupten. Im Zuge der Erneuerungsbestrebungen des 2. Vatikanischen Konzils (1962-65; -» Vatikanum II) wurde sie nochmals revidiert und stellt heute praktisch das einzige größere lebendige Zeugnis der alten gallischen Liturgie dar. 3. Römische

Liturgie

Bei der Römischen Liturgie-Großfamilie haben wir es mit einer Form zu tun, die nach bescheidenen Anfängen im Westen weithin maßgeblich wurde. Als eines der äußeren Hauptkennzeichen der Anfangszeit kann die lateinische Sprache gelten. Dazu k o m m t eine gewisse Straffheit und Nüchternheit in Texten und Handlungen. Zu betonen ist, daß wir es hier mit einem „Sammelbegriff" zu tun haben. Es geht nämlich um einen Grundtyp, der sich in zahlreiche Sonderriten verzweigt. Hinsichtlich des Ursprungs lateinischer Liturgie deutet vieles auf Nordafrika. Für Rom selbst wird der Ubergang von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache während der Regierungszeit des Papstes Damasus I. (366-384) angesetzt. Aufgrund der Vereinheitlichungstendenzen im Westen verdrängte die römische Liturgie schließlich fast alle einheimischen Gottesdiensttypen. Durch Missionierung flössen ihr weitere Bereiche zu. Dennoch blieb in vielen Gebieten altes Gut erhalten bzw. wurde in römische Formen integriert. Ferner entstanden auf der genannten Basis teilkirchliche Eigengebilde. So haben wir es bei genauer Betrachtung beim „Römischen Ritus" nicht mit einem vollständig homogenen Block zu tun, sondern mit einer in verschiedene Spielarten verzweigten Großfamilie. Auch zahlreiche Riten der späteren reformatorischen Liturgien ruhen auf dieser Basis. 3.1. Nordafrikanische Liturgie. Hinsichtlich der Nordafrikanischen Liturgiefamilie ist zu erwähnen, daß Herkunft und Werdegang stark im dunkeln liegen. Liturgiequellen fehlen fast ganz bzw. sind weithin nur in sekundären Dokumenten enthalten (vgl. -»Tertullian; —»Cyprian von Karthago; -»Augustin). Aufgrund der Völkerwanderung (Wandalen in Nordafrika) und der Eroberungen des Islam (Fall Karthagos 698) war der nordafrikanischen Liturgie keine lange Lebensdauer beschieden. Ihre Ausläufer reichen freilich bis in die Anfänge des christlichen Mittelalters, und möglicherweise sind Elemente dieses Ritus in anderen Liturgien enthalten. 3.2. Römisch-genuine Liturgie. Die im engeren Sinn Römische Liturgie ist als auf Dauer bedeutendste westlich-katholische Gottesdienstform anzusehen. Es handelt sich dabei zunächst um den im kirchlichen Altertum in R o m und seinem Umland entstandenen Stadtrömisch-apenninischen Liturgiezweig, der in einer ersten Phase im Umland Fuß faßte und in einer zweiten Epoche ins übrige Europa vordringt. Dort verdrängte er andere Formen oder verbindet sich mit ihnen. Da in diesen Gebieten jedoch weiterhin Eigenformen bleiben oder sich erneut ausbilden, kommt es zu zahlreichen Mischformen, welche die Z u k u n f t des „Römischen Ritus" bestimmen. Von daher trägt die zweite Schicht dieses Ritus die Bezeichnung Römisch-teilkirchliche (Misch-)Liturgie-Zweige. Für die hier besonders interessierende Entwicklung seit Beginn des Mittelalters ist davon auszugehen, daß besagte Beeinflussung schon einen gewissen Stand erreicht hat. Deshalb soll der weitere Werdegang in einer gemeinsamen Sicht, jedoch unter Akzentuierung der je spezifischen Beiträge der beiden Liturgiezweige geschildert werden. 3.2.1. Mittelalter. Am Beginn des kirchlichen Mittelalters zur Zeit Papst -»Gregors I. läßt sich aufgrund der liturgischen Bücher (-»Agende) erkennen, daß die Gestaltung des Gottesdienstes eine gewisse Abrundung erreicht hat. Maßgebliche Formen sind -»Stun-

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dengebet, die Eucharistie (-»Abendmahl, -»Agende), die (übrigen) -»Sakramente und eine Gruppe von zusätzlichen Feiern, die man später mit -»Sakramentalien bezeichnet: -»Benediktionen, Prozessionen und Szenische Liturgie (letztere besonders im Umkreis der österlichen Dreitagefeier). Von großer Bedeutung wird das Sacramentarium Gregorianum und das entsprechende Werk, das Papst -»Hadrian I. Ende des 8. Jh. auf entsprechende Bitte ins Frankenreich sandte (Hadrianum). Es waren Bücher, die speziell dem päpstlichen Gebrauch dienten und deshalb für das ortskirchliche Leben ergänzt werden mußten. So entstand eine ganze Reihe Mischsakramentare. Für die genuine römische Liturgie ist es dabei von Bedeutung, daß die im Frankenreich adaptierten Ordnungen (samt gallischen Elementen) nach Rom zurückflössen und in die dortigen Vorlagen gelangten. Deshalb werden die in dieser Zeit entstehenden Gottesdienstformen mit „Römisch-fränkische Liturgie" bezeichnet. In der zweiten Phase um 1000 kommt es in starkem Maße zur Ausbildung eines neuen Typs gottesdienstlicher Bücher: die Vollausgaben. Dabei handelt es sich nicht nur um Fragen redaktioneller Art. Besagtes Faktum bekundet vielmehr zugleich ein weiteres Fortschreiten der „Perfektionierung" des Gottesdienstes. So entstehen in dieser Epoche Brevier, Missale, Pontifikale und später das Rituale (-»Agende). Als Modelledition von großer Tragweite gilt das um 950 in St. Alban zu Mainz entstandene Römisch-deutsche Pontifikale. Inhaltlich kann man sagen, daß die wesentlichen Partien der römischen Liturgie etwa 200 Jahre lang im fränkischen Gebiet geprägt wurden und um 1000 ein gewisser Abschluß erreicht war. Die jeweiligen Ergebnisse gelangten einerseits nach Rom zurück und entwickelten sich dort weiter. Anderseits wird der um 1000 erreichte Stand auch für die übrigen Teilkirchen und Ortskirchen zur Basis eigenständiger Weiterentwicklung. Dabei lassen sich in allen Bereichen immer wieder die beiden maßgeblichen Fakten kontinuierlicher Reform fassen: Wachstum und Vereinfachung. Für die Zeit des Hochmittelalters (1000-1250) sei zunächst daran erinnert, daß es 1054 zur formalen Trennung zwischen Rom und Byzanz kommt und dies ebenfalls liturgische Konsequenzen hatte. Zwar bestanden auch in der Folgezeit noch Kontakte, die ebeno liturgische Aspekte einbrachten (Heiliges Grab, Passionsfrömmigkeit; vgl. -»Kreuzzüge), doch sah man seitens der römischen Kirche das östliche Christentum vielfach als zweitrangig an. Für den Westen gilt, daß die gottesdienstlichen Formen immer differenzierter wurden. Außerdem hat man zahlreiche Riten mit allegorischen Hintergründen (samt Konsequenzen) versehen. Ferner ist das Anwachsen von Hymnen und Sequenzen zu erwähnen sowie Entwicklungen im Hinblick auf Szenische Liturgie (vgl. Osterspiel). Maßgebliche Gottesdienstsprache war Latein, die Volkssprachen fanden nur am Rand Berücksichtigung. Die auch in Rom für nötig erachteten Reformen (-»Innozenz III.) führten speziell zur Entstehung des Stundengebetbuches und Meßbuches der „Römischen Kurie". Da der junge Franziskanerorden diese Bemühungen aufgriff, gelangten die entsprechenden Bücher in dessen jeweilige Betätigungsfelder. Zur Zeit des Spätmittelalters (1250-1500) kommt es oft zur Überlagerung der Formen und rituellen Komplizierungen sowie zum Anwachsen der Heiligendevotion (-»Heilige/Heiligenverehrung). Ein großer Nachteil war die zunehmende Klerikalisierung des Gottesdienstes. Letztere führte oft zu „Privatfrömmigkeit" der Gemeindeglieder innerhalb der Liturgie. Besonderer Beliebtheit erfreuten sich die stärker „dramatisch" gestalteten Gottesdienste (Prozessionen u.ä.). Trotz erfreulicher Verbesserungsversuche verstärkte sich der Ruf nach genereller Reform immer wieder. Er führte leider zu einer weiteren Spaltung der (westlichen) Christenheit. 3.2.2. Neuzeit. Hinsichtlich der frühen Neuzeit (Reformation bis Aufklärung) ist betreffs der sich nach und nach entwickelnden neuen reformatorischen Gottesdienstformen (mit ihren vier Großfamilien: Lutherische Reformierte, Anglikanische und Freikirchliche) zu sagen, daß sie schließlich mehr und mehr ihr Eigenleben entfalten. Bezüglich der katholischen Liturgie sei erwähnt, daß der Osten nicht vollständig aus dem Blick verschwindet. Aufgrund verschiedener Unionen und Unionsversuche blieben ostkirchliche

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Liturgien immerhin weiter ein Teil des katholischen Gottesdienstes. Für die Entwicklung der katholischen Römischen Liturgie wurde vor allem das Konzil von Trient (1545 -1563) von Bedeutung. Es bestimmte, daß Kirchen mit Eigentraditionen von über 200 Jahren ihren Gottesdienst zwar reformieren sollten, aber im Grundsatz beibehalten konnten. Für die übrigen Kirchen entstanden Neuausgaben der liturgischen Bücher (-»Agende). Da jedoch das Pontifikale und Caeremoniale für alle Kirchen Verbindlichkeit erlangten und in der Folgezeit auch sonst der Einheitstrend gefördert wurde bzw. zahlreiche Teilkirchen auf diesen Einheitstrend einschwenkten, kam es auf vielen Gebieten zu einer weitgehenden Uniformierung. Zur sachlichen Beurteilung ist es jedoch dabei stets wichtig, die komplexen politischen Zeitverhältnisse (Gegenreformation [-»Katholische Reform und Gegenreformation]) im Auge zu behalten. Auf der besagten Basis kam es zur Zeit des -»Barock auf verschiedenen Gebieten einerseits zu rubrizistischerer Verengung der Liturgie, andererseits entfalteten sich bestimmte typische Formen in barockem Prunk. In der zweiten Phase, die mit den Auswirkungen der -»Aufklärung (nach 1750) einsetzt, brach der stets wachgebliebene Trend zur Reform erneut stark durch. Dabei ist bedeutsam, daß -»Litucgik zum eigenständigen wissenschaftlichen Fach wurde und man sich äußerst intensiv mit der Theorie des Gottesdienstes befaßte. Ferner ergeben sich auch praktische Konsequenzen. So hat man neue Formen entwickelt, alte kritisch beleuchtet und teilweise revidiert. Verlebendigung des Gottesdienstes und Volkssprachlichkeit sowie ökumenische Gemeinsamkeiten waren wertvolle Aspekte. Negativ anzumerken sind manchmal stark unterkühlte Formen. Die Wellen dieser Bewegung reichen bis ins 19. Jh. Um die Mitte des 19. Jh. verstärkten sich die zentralistisch römischen Tendenzen auch auf dem liturgischen Gebiet. Daneben bemerken wir in dieser Zeit betonte Ansätze zu genuiner gottesdienstlicher Erneuerung. Eine erste Phase reicht dabei bis etwa 1900, eine zweite kommt nach dem ersten Weltkrieg zum Durchbruch. Diese Bewegung fand, nach wechselvollem Geschick, schließlich nach dem 2. Weltkrieg in der Gesamtkirche verstärkte Resonanz. Erfreulich sind ökumenische Parallelen (-»Liturgische Bewegungen). 3.2.3. Zeitgeschichte. Die in der jüngeren Zeit entstandenen Reformbemühungen erlebten ihren maßgeblichen Durchbruch seit Papst -»Johannes XXIII. und durch das 2. Vatikanische Konzil. Neben erwünschter Kontinuität mit der Tradition hat man nunmehr vor allem zeitgemäße Adaptation als wichtig erachtet. Das führte auch dazu, daß - neben Einheitselementen - das Recht teilkirchlicher Liturgie (samt Volkssprachen) ausdrücklich anerkannt wurde. Auf dieser Basis erfolgte eine Neuausgabe aller liturgischen Bücher (römische Musterausgaben; teilkirchliche Eigenausgaben). Diese Editionsarbeiten samt damit zusammenhängenden Bemühungen (wobei teilweise restaurative Elemente zu verzeichnen sind) können etwa 20 Jahre nach Beendigung des Konzils als grundsätzlich abgeschlossen gelten. Was bleibt, ist die Einbürgerung der neuen Formen und weiteres Bemühen um zeitgenössisch verantwortbare Liturgie im Sinn der „ecclesia Semper reformanda". Literatur Anton L. Mayer, Die Liturgie in der europäischen Geistesgesch., Darmstadt 1978. - Hermann Reifenberg, Fundamentalliturgie. Grundelemente des Christi. Gottesdienstes, 2 Bde., Wien-Klosterneuburg 1978. - Hermann A. J . Wegmann, Gesch. der Liturgie im Osten und Westen, Regensburg

Hermann Reifenberg VI. Orthodoxe Kirche 1. Allgemeine Kennzeichen (Quellen/Literatur S. 50)

1. Allgemeine

2. Der liturgische Gottesdienst

3. Das persönliche

Gebet

Kennzeichen

Der christliche Osten hat einen ganzheitlichen Gottesdienstbegriff: - Gottesdienst betrifft den ganzen Menschen als leibseelische Einheit und macht Gebrauch von dinglichen Symbolen.

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- Er umfaßt das ganze Menschenleben und wird nicht nur als eine besondere Tätigkeit unter anderen, sondern als eine in jeder Aufgabe und jedem Erleben gegenwärtige Dimension verstanden: „Betet ohne Unterlaß" (I Thess 5,17). - Er schließt die gesamte unsichtbare und sichtbare Kirche ein: Im Gottesdienst betet der Gläubige nie allein; sondern stets zusammen mit der ganzen Gemeinschaft aller, die glauben - der Lebenden und der Toten, der Heiligen und Engel. Die folgende Darstellung konzentriert sich auf die mit Konstantinopel verbundenen Kirchen der „chalkedonensischen" oder „byzantinischen" Tradition; aber auch der Gottesdienst der nicht-chalkedonensischen und der unierten Kirchen des Orients weist weitgehend gleichartige Merkmale auf. 2. Der liturgische

Gottesdienst

Die byzantinische Liturgie (-»Agende IV) gelangte zur vollen Ausbildung im kulturellen Rahmen des Byzantinischen Reiches vom 6. bis 9. Jh. (—»Byzanz) und hat seitdem nur noch geringfügige Modifikationen erfahren. Sie ging in ihrer Struktur unverändert auf die slawischen Kirchen über, die seit der Mitte des 9. Jh. von griechischen Missionaren begründet wurden. Auch nachdem das Reich dem Ansturm der Türken erlegen war (1453), kam es zu keinen nennenswerten Umgestaltungen der Liturgie. Im gegenwärtigen Jahrhundert sind die Gottesdienstordnungen mancherorts leicht vereinfacht und verkürzt worden; aber es hat keinen Versuch einer grundlegenden liturgischen Reform gegeben. 2.1. Der eucharistische Gottesdienst. Bis zum 12./13. Jh. hatte sich im gesamten byzantinischen Osten der Ritus von Konstantinopel durchgesetzt. Dieser war hauptsächlich aus der westsyrischen oder antiochenischen Tradition hervorgegangen und hatte die alte Markus- (-»Alexandrien) und Jakobus-Liturgie (-»Jerusalem) verdrängt, auch wenn die letztere am 23. Oktober, dem Fest des hl. -»Jakobus, in Jerusalem und an einigen anderen Orten noch benutzt wird. Gegenwärtig kennt die byzantinische Liturgie drei Formen: - die Chrysostomus-Liturgie (der normale eucharistische Ritus an Sonn- und Werktagen); - die Basilius-Liturgie (an zehn Tagen des Kirchenjahres, vor allem in der vorösterlichen Fastenzeit, verwendet; viele der Priestergebete darin unterscheiden sich von denen der Chrysostomus-Liturgie, aber ansonsten sind die beiden Ordnungen so gut wie identisch); - die Präsanktifikaten-Liturgie (unzutreffend „Gregor Dialogos", d. h. Papst -»Gregor d. Gr. zugeschrieben; mittwochs, freitags und an einigen anderen Wochentagen der großen Fastenzeit verwendet; im Grunde der Vespergottesdienst, an dessen Ende das Abendmahl mit am vorangegangenen Sonntag konsekrierten Elementen ausgeteilt wird).

Tief beeinflußt durch die Gebräuche des Kaiserhofes, bedient sich der byzantinische Gottesdienst in vollem Maße des äußeren Zeremoniells. Die Liturgie, die sehr viel länger dauert als die westliche Messe, wird immer gesungen, und zwar ohne Instrumentalbegleitung. Weihrauch und Kerzen werden reichlich benutzt, und es gibt zwei wichtige Prozessionen, den „Kleinen Einzug" mit dem Evangelienbuch und den „Großen Einzug" (Offertoriumsprozession mit Brot und Wein), von denen der letztere besonders eindrucksvoll ist. Außer in Bischofskirchen und bestimmten Klöstern ist es nicht üblich, die Eucharistie täglich zu feiern. Der wahre Zelebrant bei jeder Eucharistie (vgl. T R E 1,183-188) ist Christus, der zugleich als -»Priester und -»Opfer fungiert: „Denn du bist der Darbringende und der Dargebrachte" (Gebet des Priesters vor dem Großen Einzug: F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, Oxford 1896,318). Entsprechend wird die eucharistische Handlung als Opfer aufgefaßt und im Gottesdienstformular als „Opfer des Lobes", als „geistiges", „mystisches" oder „unblutiges Opfer" beschrieben. Nach orthodoxer Lehre, wie sie besonders auf den beiden Konzilen von Konstantinopel 1156-57 verkündet wurde, gelten das Opfer am Kreuz und das eucharistische Opfer als „ein und dasselbe" (PG 140,189C). Die Eucharistie ist keine bloße Gedenkfeier des Opfers Christi, aber auch nicht ein neues Opfer oder eine Wiederholung des Opfers am Kreuz, denn „das Opfer des Gotteslammes ist eines und ein einziges Mal geschehen" (Nikolaus Kabasilas, lit. exp. 32,10[SC 4,204]).

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So wird die Eucharistie dergestalt als Opferhandlung angesehen, daß durch die liturgische Anamnesis die erlösende Selbsthingabe Christi „re-präsentiert", unmittelbar präsent gemacht wird: „Dieselbe göttliche Heilstat hat zugleich in einem genauen M o m e n t der Geschichte stattgefunden und bietet sich immerzu im Sakrament d a r " (Paul E. Evdokimov, L ' O r t h o d o x i e , Neuchätel 1959,208). Der Opfercharakter der Eucharistie ist, mit anderen Worten, im Lichte der Vorstellung einer „geheiligten" oder „verdichteten" - » Z e i t zu verstehen. Auf diese Weise impliziert der G l a u b e an die Eucharistie als Opfer eine entschiedene Betonung der unmittelbaren Gegenwart Christi im Sakrament. W i e das 7 . ö k u m e n i s c h e Konzil (787) feststellt, sind die Abendmahlselemente nach der Konsekration nicht lediglich ein Bild Christi, sondern „selbst Fleisch und selbst B l u t " (Mansi 1 3 , 2 6 5 B ) . O r t h o d o xe T h e o l o g e n scheuen sich, den Vorgang der Wandlung bei der Konsekration exakt zu bestimmen, und ziehen es vor, ihn in apophatischem Sinne als ein menschliches Verständnis übersteigendes Geheimnis zu behandeln. Seit dem 17. J h . ist bisweilen der Begriff Transsubstantiation verwendet worden, der aber andererseits von vielen bewußt vermieden wird. Soweit eine Erklärung geboten wird, ist sie gewöhnlich pneumatologischer Art, unter Bezugnahme auf die Epiklese: Es ist der heilige - » G e i s t , der in der Eucharistie wie im ganzen Leben Christus unmittelbar unter uns gegenwärtig werden läßt, oder wie - » J o h a n n e s von Damaskus es ausdrückt: „Wenn du aber nach der Weise fragst, wie es geschieht, genüge es dir zu hören, d a ß es durch den heiligen Geist geschieht" (Expos, fidei 4,13 [Ed. B. Kotier, Die Sehr, des J o h a n n e s v. D a m a s k o s II, 1973 ( P T S 12), 194f]). Ein tiefes Gefühl der Ehrfurcht vor dem, was die Liturgie das „furchtbare G e h e i m n i s " nennt, hat bereits a m Ende des 4 . J h . zu einem selteneren Empfang des Abendmahls geführt. In den zurückliegenden Jahrhunderten war es für orthodoxe Laien nicht üblich, mehr als drei- oder viermal jährlich zu kommunizieren, wobei eine sorgfältige Vorbereitung durch Gebet, -»Fasten und - insbesondere in den slawischen Kirchen - das Sakrament der Beichte erwartet wurde (und wird). In den letzten 5 0 Jahren jedoch ist die Kommunion allmählich häufiger geworden. Die Eucharistie wird auch Säuglingen und kleinen Kindern gespendet. In byzantinischen Kommentaren erfährt die Liturgie gemeinhin eine symbolische Deutung, wobei die verschiedenen Teile des Gottesdienstes bestimmte Ereignisse der Heilsgeschichte bezeichnen: „Dieses Geheimnis nämlich ist eine Zusammenfassung der ganzen Heilsgeschichte" (Theodor Studites, Icon. 1 [PG 99.340C]). Zwei hauptsächliche Systeme werden dabei benutzt, mit zahlreichen kleineren Variationen: a. auf die Inkarnation bezogen (-»Theodor von Mopsuestia, um 382-86; Germanus von Konstantinopel, um 7 1 5 - 3 0 ; Nikolaus/Theodor von Andida, um 1054-67; -»Nikolaus Kabasilas, um 1360-90): Beginn des Gottesdienstes Alttestamentliche Weissagungen, Geburt Christi Kleiner Einzug Taufe Christi Evangelium Christi Predigt in Galiläa Großer Einzug Einzug in Jerusalem, Passion, Grablegung Konsekration, Kommunion Auferstehung, Pfingsten b. eschatalogisch (-»Maximus Confessor, um 6 2 8 - 3 0 ; Symeon von Thessalonike, um 1410-29): Beginn des Gottesdienstes Alttestamentliche Weissagungen, Geburt Christi Kleiner Einzug Passion, Auferstehung, Himmelfahrt Evangelium Wiederkehr Christi Großer Einzug Schau Gottes im künftigen Zeitalter Konsekration, Kommunion Vereinigung mit Gott in Ewigkeit 2.2. Die anderen -»Sakramente. Der ganze Ablauf des menschlichen Lebens wird von Sakramentalhandlungen umfaßt: Taufe, Myronsalbung (Konfirmation, unmittelbar nach der Taufe), Beichte, Ehe, Mönchsgelübde, Ordination, Krankenölung, Begräbnisritus. Dabei wird keine scharfe Unterscheidung zwischen „-»Sakramenten" und „-»Sakramentalien" getroffen. Die Siebenzählung der Sakramente wurde erst im 17. Jh. unter römisch-katholischem Einfluß vorherrschend. 2.3. Das Offizium. Die -»Zeit wird geheiligt, zum einen durch die tägliche Abfolge von Gottesdiensten, die das Offizium (-»Stundengebet) bilden; und zum anderen durch den Wochen- und

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Jahreszyklus der Feste, Fastenzeiten, Heiligentage und besonderen Gedenktage. Ursprünglich wurde der Tageskreisgottesdienst nach zwei Ritualien oder Typika gefeiert: a. dem Typikott der „Großen Kirche'" ( = der Hagia Sophia in Konstantinopel), das in Bischofskirchen und, in einer modifizierten Form, in Pfarrkirchen verwendet wurde; b. dem Typikon des hl. Sabas, das zunächst in Klöstern benutzt wurde. Im 12./13. Jh. kam das erste dieser beiden Formulare allmählich außer Gebrauch und wurde durch den monastischen Ritus ersetzt, der heute in der ganzen orthodoxen Kirche befolgt wird. Die Abhaltung des Offiziums wird als eine gemeinschaftliche Verpflichtung verstanden; von einzelnen Mönchen und Priestern wird nicht verlangt, es privat zu vollziehen. Der liturgische Tag beginnt wie im Judentum bei Sonnenuntergang; das liturgische Jahr hat seinen Anfang am 1. September. Einen herausragenden Platz innerhalb des Kirchenkalenders nimmt -»Ostern ein, das „Fest der Feste". Das Thema der Auferstehung Christi beherrscht auch den Gottesdienst an jedem Samstagabend und Sonntagmorgen; das östliche liturgische Gebet ist primär doxologisch. Nach Ostern am wichtigsten sind die zwölf großen Feste (-«Feste und Feiertage IV), von denen sieben dem Herrn und fünf des Gottesmutter gewidmet sind. An jedem Tag des Jahres wird eines oder mehrerer Heiliger (-»Heilige/HeiligenVerehrung) gedacht. -»Fasten und -»Abstinenz werden bis heute weit strenger gehalten als im nachmittelalterlichen Westen. Neben der vorösterlichen Fastenzeit gibt es drei weitere Quadragesimalfasten, und auch die meisten Mittwoche und Freitage sind Tage der Abstinenz.

Gottesdienstes 2.4. Allgemeine Grundzüge des liturgischen 2.4.1. Mysterium und Familiarität. Im Idealfall ist der orthodoxe Gottesdienst durch einen zweifachen Geist geprägt. Zum einen durchzieht ihn ein tiefes Gefühl der Ehrfurcht und des Staunens vor dem Geheimnis der unmittelbaren Anwesenheit Gottes. Die Kirche im Gebet ist „Himmel auf Erden" (Germanus, Contempl. 1), und es gibt dabei keine Grenze zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem. Engel und Heilige feiern im Gottesdienst aktiv mit oder, wie es in der Präsanktifikaten-Liturgie heißt (Hymnus beim Großen Einzug: Brightman, a. a. O. 348): „Himmlische Mächte dienen jetzt unsichtbar mit uns". Das Gefühl der Ehrfurcht, das Bewußtsein der Gemeinschaft mit den Heiligen werden verstärkt durch die Ikonostase, die den Altarraum vom Kirchenschiff trennt, und durch die Gegenwart von Ikonen (s. T R E 6,532-538) in allen Teilen des Kirchengebäudes. Die fortdauernde Verbindung zwischen den Lebenden und den Verstorbenen wird aufs intensivste empfunden: Fast bei jedem Gottesdienst werden Gebete für die Toten gesprochen, und die Fürbitte der Gottesmutter und der Heiligen wird häufig erfleht. Zum anderen ist der Gottesdienst auch durch einen Geist der Informalität und Freiheit gekennzeichnet. Der Teilnehmer fühlt sich nicht als Soldat in einer Parade, sondern als Kind im Hause des Vaters. Da es im Hauptraum der Kirche normalerweise keine feste Bestuhlung gibt, können die Gemeindemitglieder später kommen oder früher gehen und während des Gottesdienstes umherwandeln und den Ikonen ihre Andacht widmen ohne dadurch das liturgische Gebet zu stören. Nicht alle stehen oder knien gleichzeitig. Aber trotz dieser Flexibilität und Vielfalt des Verhaltens - und trotz der Tatsache, daß das Singen gewöhnlich von einem Chor und nicht von der ganzen Gemeinde übernommen wird - hat der orthodoxe liturgische Gottesdienst nie seinen stark gemeinschaftlichen Charakter eingebüßt. Durch die ganze Geschichte der östlichen Christenheit ist es üblich gewesen, den Gottesdienst in der Volkssprache zu feiern (im Gegensatz zum Latein des Westens), wobei freilich oft eine altertümliche Sprachgestalt verwendet wird. Besondere Riten zu verschiedenen Jahreszeiten verbinden die kirchliche Liturgie mit dem bäuerlichen Jahreslauf; so enthält z. B. das Euchologion (Gebetbuch) Segensgebete für die Aussaat, das Dreschen und die Weinbereitung, für neue Fischnetze und selbst für die Reinigung eines Kruges, in den eine Ratte gefallen ist. Der orthodoxe Gottesdienst ist gleichzeitig volkstümlich-praktisch und jenseitig. 2.4.2. Der Stellenwert dinglicher Symbole. Breitester Raum wird dem physischen Aspekt des Gottesdienstes gewährt. Die Gläubigen nehmen körperlich am Gebet teil: durch häufiges Kreuzschlagen, durch Kniefall oder tiefe Verneigungen und auch durch Fasten. Bei der Beichte legt der Priester seine Hand auf das Haupt des Pönitenten; beim Begräbnisgottesdienst ruht der Leichnam in einem offenen Sarg, und alle treten herzu, um

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dem Verstorbenen den „letzten Kuß" zu geben. Die Materialität der sakramentalen Zeichen wird unterstrichen: Getauft wird, außer in Notfällen, durch Eintauchen; das eucharistische Brot ist immer gesäuert, der Wein immer rot, unmittelbar vor der Kommunion wird ihm heißes Wasser (£&av) zugefügt, und das Abendmahl wird allen in beiderlei Gestalt gespendet. Es gibt häufige Benediktionen von ö l und Weizen; Flüsse und das Meer werden am -»Ephiphaniasfest gesegnet und Trauben am Verklärungstag. 2.4.3. Der Platz der heiligen Schrift. Während das Alte Testament im Gottesdienst nur in Auswahl gelesen wird, ist das Neue Testament zur Gänze - mit Ausnahme der Apokalypse, die nie öffentlich in der Kirche zu Gehör kommt - in dem jährlichen Lektionar enthalten. Der Psalter wird im Tageskreisgottesdienst jede Woche einmal, in der vorösterlichen Fastenzeit zweimal gelesen. Den Hauptbestand des täglichen Gottesdienstes bilden liturgische Dichtungen, die zumeist im 8./9. Jh. von Männern wie Andreas von Kreta, -•Johannes von Damaskus, Kosmas von Maiuma und -»Theodor und Joseph Studites verfaßt wurden. Doch beschränkt sich diese Hymnographie weithin auf eine Paraphrase der Bibel; der orthodoxe liturgische Gottesdienst ist zutiefst von der Schrift inspiriert. 2.4.4. Theologie und Gottesdienst. Es besteht ein unlöslicher Zusammenhang zwischen Gebet und Lehre. Bereits das Wort „Orthodoxie" bedeutet, im Griechischen wie im Slawischen, gleichermaßen „rechter Glaube" und „rechter Ruhm" oder „Lobpreis". Theologie findet ihren vollsten und wahrsten Ausdruck im Gottesdienst, und Gottesdienst ist seinerseits durch und durch theologisch. Es gibt keine Kluft zwischen Andacht und Dogma. Viele hymnischc Stücke handeln direkt von der Trinitäts- und Inkarnationslehre, wie sie von den sieben ökumenischen Konzilen definiert wurden; und die wiederkehrenden Verse, die sich an die Gottesmutter richten (9EOTOKia) sind primär christologischen Inhalts. Zu zahlreichen Themen, wie etwa zur Theologie der Eucharistie und der Mariologie (-»Maria), hat der orthodoxe Osten kaum formale Definitionen ausgearbeitet; der Glaube der Kirche hat sich hier hauptsächlich in den liturgischen Texten niedergeschlagen. Theologie ist so nicht nur ein intellektuelles System, sondern ein Bereich, in dem irdische Dinge in ihrer Beziehung zu den Dingen des Himmels gesehen werden, und zwar zunächst und vor allem durch die Feier der Liturgie. 3. Das persönliche

Gebet

3.1. Häuslicher Gottesdienst. Die Tradition des Familiengebets (-»Gebet), obwohl schwächer geworden, besteht auch in der orthodoxen Welt der Gegenwart fort. Gebete werden vor den Ikonen gesprochen, die in keinem orthodoxen Haushalt fehlen. Gebetbücher mit Auszügen aus den liturgischen Büchern werden zum Gebrauch der Laienschaft herausgegeben. Der Gemeindepfarrer kommt regelmäßig, vor allem am Epiphaniasfest, um die Häuser seiner Pfarrkinder zu segnen. 3.2. Innerer Gottesdienst. Gebet ist nicht nur als eine Reihe von Handlungen zu verstehen, die gemeinschaftlich in der Kirche oder privat zu Hause vollzogen werden, sondern in einem tieferen Sinne als ein Zustand, der so weit wie möglich andauern sollte — nicht so sehr eine Sache des Tuns, sondern vielmehr eine des Seins. „So betest du ohne Unterlaß", schreibt -»Basilius (hom. in mart. Jul.4: PG 31,244D): „nicht indem du mit Worten das Gebet vollführst, sondern indem du dich durch deine ganze Lebensweise mit Gott verbindest, so daß dein Leben ein ununterbrochenes und unablässiges Gebet wird" (vgl. im Gegensatz dazu die Auffassung des beständigen Gebets bei den -»Messalianern). Das letzte Ziel des Gläubigen ist es, mit einem Wort, selbst ein lebendes Gebet zu werden. Dieser Zustand kontinuierliches Gebets wird insbesondere durch den Gebrauch des „Jesusgebets" erreicht (-»Hesychasmus). Quellen Germanus I o f Constantinople (?), Rerum ecclesiasticarum contemplatio (historia mystagogica), hg. v. F.E. Brightmann: J T h S 9 (1908) 2 5 7 - 6 7 . 3 8 7 - 9 7 ; hg. v. N . Borgia: R e O 2 (1911) 1 4 4 - 5 6 . 2 1 9 - 2 8 . 2 8 6 - 9 6 . 3 4 6 - 5 4 . - Maximus Confessor, Mystagogia: PG 91, 657 - 7 1 7 . - Nicolas Kabasilas, Liturgiae expositio, 1967 (SC 4).

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Literatur René Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIII* au X V ' siècle, Paris 1966 (Lit.). - Georges Florovsky, The Worshipping Church: Mother Mary/Kallistos Ware (Trans.), The Festal Menaion, London 1969. - E. Hammerschmidt u.a., Symbolik des Orthodoxen u. Orientalischen Christentums, Stuttgart 1962 (Lit.). - Leonid Quspensky/Vladimir Lossaky, Der Sinn der Ikonen, Bern/Olten 1952. - Alexander Schmemann, Introduction to Liturgica! Theology, London 1966. - H.-J. Schultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Br. 1964.

Kallistos Ware VII. Anglikanische Kirche 1.

16. bis 18. Jahrhundert

2. 19. und 20. Jahrhundert

(Literatur S. 53)

1. 16. bis 18. Jahrhundert Von Anfang an bildete der anglikanische Gottesdienst eine Tradition eigener Art, da er nach einer via media zwischen zwei Extremen suchte: Einerseits wurde vieles aus dem mittelalterlichen Dogma und dem Zeremoniell, in dem es Ausdruck gefunden hatte, abgelehnt, andererseits manches von der vorreformatorischen liturgischen Tradition in der Praxis beibehalten, so daß man nicht einfach von einer Variante des kontinentaleuropäischen Protestantismus sprechen kann. Eines seiner Hauptmerkmale lag in Einklang mit der mittelalterlichen Tradition darin, daß alle Worte und Handlungen des öffentlichen Gottesdienstes im -*Book of Common Frayer festgelegt waren, eine Praxis, die nun allerdings überall einheitlich durchgeführt werden sollte. Die -»Kirche von England sollte ihren Zusammenhalt nicht wie die reformatorischen Kirchen des Kontinents in dem Beharren auf einer engen Definition von Rechtgläubigkeit finden, sondern in der Forderung nach einer erheblich größeren Uniformität der Praxis, innerhalb deren ein Freiraum für individuelle Überzeugung und Deutung gewährt werden könne. Obwohl diese Regelung die Entstehung seiner Ordnungshaftigkeit und Würde begünstigte, welche im Laufe der Jahrhunderte zu den Charakteristika des anglikanischen Gottesdienstes schlechthin werden sollten, führte sie zu einem gewissen lebensleeren Formalismus, der von den Puritanern (-»Puritanismus) stark angegriffen wurde. Sie nämlich betrachteten die vorformulierten Gebete als eine zur Heuchelei führende Unterdrückung der Gebetsgabe und forderten die Gelegenheit zum freien Gebet, das den jeweiligen Umständen und Gegebenheiten angepaßt werden konnte. Außerdem waren sie der Überzeugung, daß bestimmte Zeremonien und Praktiken, die nicht ausdrücklich von der Heiligen Schrift gefordert waren, vom Menschen verfügte Ordnungen durch verstärkte Ausübung auf die Ebene eines göttlichen Gesetzes anheben könnten. Obwohl die Verfasser des Book of Common Prayer beabsichtigten, das -»Abendmahl in der Kirche von England als regelmäßige gottesdienstliche Handlung am Sonntag beizubehalten, wobei die Laienkommunion wieder zur regelmäßigen Übung werden sollte, geschah dies in der Praxis nicht. Aus Gewohnheit neigten die Gemeindemitglieder weiterhin dazu, das Abendmahl nur $ehr selten zu empfangen; und da der Priester das Abendmahl nur feiern durfte, wenn mehrere Kommunikanten zugegen waren, entwickelte sich in den meisten Pfarrkirchen der normale Sonntagsgottesdienst zu einem längeren Morgengottesdienst, bestehend aus Morgengebet, Litanei und Vorkommunion (d.h. dem ersten Teil der Abendmahlsliturgie) sowie einem Abendgottesdienst im Verlauf des späten Nachmittages. Somit lief die Entwicklung darauf hinaus, daß das Abendmahl, abgesehen von Bischofs- und Kollegiatskirchen, sehr selten, mancherorts nur drei- oder viermal jährlich gefeiert wurde; und trotz der stark eucharistisch zentrierten Theologie und Praxis solcher Gruppen wie der Caroline Divines und der Non-Jurors im 17. Jh., beschränkte sich die Gottesdiensterfahrung für die Mehrzahl der Bevölkerung dennoch hauptsächlich auf den nicht-sakramentalen Bereich. Erst seit Beginn des 19. Jh. begann sich hier eine grundlegende Wandlung zu vollziehen.

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Ein wesentliches Element dieses Gottesdienstes stellte die Bibellesung dar: Für das Morgen- und Abendgebet war jeweils ein Kapitel aus dem Alten und Neuen Testament vorgeschrieben, zum Abendmahl kürzere Abschnitte aus den Briefen und Evangelien. Dadurch sollten die Gemeindemitglieder „fortwährend größeren Gewinn im Wissen über Gott erlangen und um so mehr von der Liebe zu seiner wahren Religion entzündet werden", wie es im Vorwort zum Book of Common Prayer von 1549 heißt. Eine Forderung, die Bibellesungen des Morgen- und Abendgebets in einer Predigt auszulegen, bestand nicht. Das Lesen selbst wurde als ausreichend erachtet; und die liturgische Regel sah lediglich beim Abendmahlsgottesdienst eine Predigt vor. Überdies wurde nicht allen ordinierten Geistlichen das Vertrauen entgegengebracht, die Vorstellungen der in den ersten Jahren nach der Reformation sogenannten „reinen Lehre" zu vertreten. Nur sehr wenige erhielten daher die Predigterlaubnis, und die anderen mußten sich auf das Ablesen aus den offiziellen Homilienbüchern beschränken. So gab es in vielen Gemeinden lediglich drei oder vier Predigten im Jahr, wenn auch eine katechetische Unterweisung der Jugend im Anschluß an den Abendgottesdienst allgemein üblich war. Gegen Ende der Regierungszeit Königin -»Elisabeths I. nahm die Zahl der Geistlichen mit Predigterlaubnis zu, was zum Teil zweifellos auf die puritanische Kritik an nicht predigenden Geistlichen zurückzuführen ist; und von da an wurde die Predigt fester Bestandteil des anglikanischen Gottesdienstes, wenn auch die Predigten, insbesondere im 18. Jh., nicht immer Bibelauslegungen waren. Ebenso sollte das Morgen- und Abendgebet sowohl am Sonntag als auch an den Werktagen von Laien und Klerikern gemeinsam gehalten werden, was in der Regel jedoch nicht geschah. Wie im Mittelalter wurde das Tagzeitengebet meist vom Klerus alleine gesprochen, und selbst die Geistlichkeit kam dieser Verpflichtung, insbesondere im 18. Jh., nicht immer nach. Nur in den Bischofs- und Kollegiatskirchen wurden die Offizien gemeinsam gebetet, und hier ist der Ort, wo die große anglikanische Tradition des täglichen Gottesdienstes mit Chorgesang ihren Ursprung hat und zur Blüte gelangte. In den einfachen Pfarrkirchen war der einzige Gesang im Sonntagsgottesdienst den weitverbreiteten, aber nicht autorisierten metrischen Psalmen entnommen, um das ansonsten wohl ziemlich zähe Zeremoniell aufzulockern. 2. 19. und 20.

Jahrhundert

Im 19. Jh. setzte eine Veränderung dieser Form des Gottesdienstes ein. Infolge der evangelikalen Erweckung im 18. Jh. gewannen in der Kirche von England monatliche Abendmahlsfeiern Verbreitung, und von der Traktarianischen Bewegung wurde vielerorts die wöchentliche und sogar tägliche Feier des Abendmahls gefördert. Ebenso führten die Evangelikaien das Abendmahl in einen vom sonntäglichen Hauptgottesdienst losgelösten Früh- und Abendgottesdienst ein. Die Anglokatholiken (-»Anglokatholizismus) griffen die erstere Praxis auf, so daß das Abendmahl nüchtern empfangen werden konnte, letztere aber nicht. Außerdem tendierten sie dazu, den Hauptgottesdienst am Morgen durch ein Hochamt ohne Kommunion mit prächtigem Zeremoniell, Meßgewändern und anderen Attributen des katholischen Gottesdienstes zu ersetzen. Die Einbeziehung des Kirchengesangs, ebenfalls von den Evangelikaien ausgehend, wurde von den Anglokatholiken aufgenommen, die auch die liturgisch gewandeten Chöre in den Pfarrkirchen einführten (s. T R E 2,729). Diese wurden daraufhin zu einem Kennzeichen des anglikanischen Gottesdienstes überhaupt. Die Übernahme von Elementen des römisch-katholischen Ritus in den Gottesdienst durch die Anglokatholiken besiegelte das Ende des anglikanischen Ideals der Uniformität. Denn obwohl die Bemühungen zu Beginn des 20. Jh. um eine offizielle Revision des Book of Common Prayer mit dem Ziel, einer gewissen Vielfalt der Gottesdienstpraxis und demzufolge der Lehre Raum zu geben, fehlschlugen, fanden unautorisierte Abweichungen von den festen liturgischen Formularen allmählich eine weite Verbreitung. Seitdem ist in der Kirche von England die strenge Festlegung auf eine einheitliche gottes-

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dienstliche Übung nicht mehr möglich gewesen oder erwartet worden; und in der Gegenwart erlauben die Riten des Alternative Service Book 1980 im Wortlaut wie im Ablauf der Liturgie erhebliche Freiheiten. Obwohl andere Provinzen der Anglikanischen Kirchengemeinschaft überall in der Welt dazu neigten, das Book of Common Prayer unverändert oder mit ganz geringfügigen Verbesserungen zu gebrauchen, hat eine Reihe von Revisionen im Verlauf des 20. Jh. nach und nach zwischen den einzelnen Provinzen zu weitgehenden Unterschieden geführt. Es dürfte daher heute recht schwierig sein, eine in der Anglikanischen Kirchengemeinschaft durchgängig sich bekundende, nach Form und Inhalt kennzeichnend anglikanische Gestalt des Gottesdienstes auszumachen. In den dreißiger Jahren des 20. Jh. machte sich der Einfluß der Liturgischen Bewegung (-•Liturgische Bewegungen) in der Kirche von England bemerkbar, und das Parish Communion Movement, wie man sie später bezeichnete, gewann nach dem Zweiten Weltkrieg an Beliebtheit. Gemeinden unter diesem Einfluß hielten in der Regel an einem Frühgottesdienst mit Abendmahl gegen acht Uhr morgens fest, führten jedoch auch in den Hauptgottesdienst am späten Sonntagmorgen das Abendmahl ein, an dem alle Anwesenden teilnehmen sollten. Diese Gottesdienste waren durch eine kürzere als die bis dahin übliche Predigt sowie vermehrten Einsatz des Kirchenliedes und die verstärkte Mitwirkung der Laien gekennzeichnet, insbesondere in einer „Opferprozession". Später dehnte sich die Beteiligung der Laien auch auf solche Tätigkeiten wie Schriftlesung, das Vonragen der Fürbitten und die Assistenz bei der Austeilung des Abendmahls aus. Häufig war auch für eine Unterweisung der Kinder in einem gesonderten Raum während des ersten Teils der Liturgie Sorge getragen, und sie kamen dann zum letzten Teil in die Kirche, so daß die ganze Familie den Gottesdienst gemeinsam feiern konnte. Ebenso fand sich die Gemeinde nach der Abendmahlsfeier oft zu einer Tasse Kaffee oder einem „Gemeindefrühstück" wieder zusammen, um den Sinn für Zusammengehörigkeit und Gemeinschaftsbewußtsein zu fördern. Der Morgengottesdienst am Sonntag blieb entweder ein eigener Gottesdienst am Ende des späten Vormittages, wobei die Zahl der Teilnehmer in dem Maße zurückging, wie das Abendmahl in der Gemeinde an Beliebtheit gewann, oder wurde zu einem allein von der Geistlichkeit gebeteten Officium. In der Gegenwart ist diese Gestalt der gottesdienstlichen Feier in den meisten Pfarreien der Kirche von England, sowohl in evangelikalen als auch anglo-katholischen Kirchen, zur Regel geworden. Infolgedessen ist der Morgengottesdienst - und vielerorts auch der Abendgottesdienst - weniger gut besucht, oder beide sind als öffentliche Gottesdienstfeiern am Sonntag überhaupt verschwunden. Als Konsequenz daraus hat sich eine erheblich stärkere Konzentration des anglikanischen Gottesdienstes auf das Abendmahl ergeben. Kritiker beklagen das Zurücktreten der eingehenden geistlichen Vorbereitung, wie sie üblich war, als das Abendmahl noch seltener gefeiert wurde. Ebenso bedauern sie die schwindende Neigung zur ausführlicheren und inhaltsreichen Predigt; und was vielleicht das Bezeichnendste ist, sie sehen in diesem hier zum Ausdruck kommenden Gottesdienstverständnis das Problem, daß Zugehörigkeit zur Kirche immer auch gleich Abendmahlsgemeinschaft bedeuten müsse, ohne daß dem traditionell beträchtlichen Kreis derer Rechnung getragen werde, die sich dem christlichen Glauben noch nicht ausreichend genug verbunden fühlen, um regelmäßig am Abendmahl teilzunehmen, sich aber doch in gewisser Hinsicht dem Gottesdienst der Kirche anschließen möchten. Gerade um der Betreuung dieses Kreises willen haben viele Gemeinden einen zusätzlichen „Familiengottesdienst" und andere außer-liturgische gottesdienstliche Feiern eingeführt. Literatur Vgl. auch Literatur zu Book of Common Prayer. - Horton Davies, Worship and Theology in England, 5 Bde., Oxford/Princeton 1961-1975 (Lit.). - Colin Dunlop, Anglican Public Worship, London 1953. - A. Gabriel Heben, Liturgy and Society, London 1935. - Ders. (Hg.), The Parish Communion, London 1937. - Peter J. Jagger, A History of the Parish and People Movement, Leighton Buzzard 1978. - J. Wickham Legg, English Church Life from the Restoration to the

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Tractarian Movement, London 1914. - David M. Paton (Hg.), The Parish Communion Today, London 1962. - Alfred R. Shands, The Liturgical Movement and the Local Church, London 1959. Evelyn Underhil], Worship, London 1936. Paul Frederick B r a d s h a w VIII. Evangelischer Gottesdienst von der Reformation bis zur Gegenwart 1. Reformation und Altprotestantismus 2. Aufklärung 3. 19./20. Jahrhundert (bis 1918) 4. Die Zeit von 1918 bis 1945 5. Die Entwicklung seit 1945 6. Praktisch-theologische Konsequenzen aus der historischen Analyse (Quellen/Literatur jeweils zu den einzelnen Abschnitten) Der Begriff Gottesdienst wird im folgenden weit gefaßt und auf die Gesamtheit gottesdienstlicher Kultur bezogen. Denn erst wenn das gesamte Spektrum gottesdienstlicher Veranstaltungen und Feiern auf allen Ebenen des kirchlichen und gesellschaftlichen Lebens - einschließlich der jahreszyklischen Feste, der lebenszyklischen Amtshandlungen, der Gottesdienste zu besonderen Anlässen in Kirche, Schule, Häusern und Gruppen — als Kontext des sonntäglichen Gemeindegottesdienstes in den Blick kommt, wird Gottesdienst als die zentrale Lebensäußerung des Glaubens auch für die reformatorischen Kirchen erkennbar. Die Darstellung konzentriert sich auf wichtige strukturelle Zusammenhänge und versucht, den Wandel der gottesdienstlichen Kultur in Grundzügen zu verfolgen. Drei systematische Fragestellungen stehen im Vordergrund: (1) nach den Intentionen und Konturen der im Gottesdienst vermittelten Weltdeutung, (2) nach den Strukturen der gottesdienstlichen Kommunikation und (3) nach den Merkmalen des gottesdienstlichen Angebotes und dem Teilnahmeverhalten der Kirchenmitglieder. Die konfessionellen Differenzen zwischen lutherischer und reformierter Gottesdienstpraxis treten dagegen in den Hintergrund. Vgl. dazu die jeweiligen Einzelartikel sowie durchgängig --»Agende. 1. Reformation

und

Altprotestantismus

D i e R e f o r m a t i o n hat a u f d e m G e b i e t des Gottesdienstes die größte Veränderung g e b r a c h t , die es in der G e s c h i c h t e des Christentums nach der konstantinischen Wende gegeben hat. D i e Kontinuität wesentlicher gesellschaftlicher Funktionen des öffentlichen Gottesdienstes und der im ganzen eher konservative C h a r a k t e r der liturgischen R e f o r m e n (zumindest in den lutherischen Kirchen) ändern nichts an der Einsicht, daß sich eine R e v o l u t i o n in den G r u n d l a g e n vollzog. Der Kampf um die Messe (Iserloh) wurde als K a m p f um L e b e n und T o d begriffen und dementsprechend k o m p r o m i ß l o s geführt. W o die R e f o r m a t i o n sich durchsetzte, ist in wenigen J a h r e n ein Gesamtsystem kultischer Heilsvermittlung und R e p r ä s e n t a t i o n außer Kraft gesetzt w o r d e n , das Alltagsleben, Kultur und F r ö m m i g k e i t bis in die ö k o n o m i s c h e Basis hinein bestimmt hatte (vgl. H . B . M e y e r , M e s s e ; Elevation; M o e l l e r , F r ö m m i g k e i t ; R e i n c k e ; S e e b a ß , Nürnberg). Im Streit um den Gottesdienst ging es ums G a n z e : „Sie fühlen's w o h l : wo die Messe fället, so liegt das B a p s t t u m . E h e sie das lassen geschehen, so toten sie uns a l l e " (Luther, ASm: B S L K 4 1 9 ; vgl. 4 2 0 - 4 2 5 ) . Die Reformation brachte eine radikale Umkehr im Gottesverständnis und im Begriff des opus Dei. Nicht der Mensch dient Gott durch Werke und Opfer, sondern Gott dient dem Menschen durch Wort und Sakrament. Das ist das grundlegende Geschehen im Gottesdienst, darauf antwortet der Mensch mit dem Bekenntnis der Sünde, mit der Anrufung um Hilfe, mit Glauben und Lobpreis (vgl. Torgauer Formel, WA 49,588). Gnade und Vergebung sind nicht kirchlich-sakramental verfügbare Heilsgüter, sondern freies persönliches Geschenk Gottes, der den reuigen Sünder in Christus annimmt und ohne eigene Verdienste rechtfertigt (vgl. Vajta; Wisleff). So steht mit dem Gottesdienst die Gottesbeziehung auf dem Spiel. Gott haben heißt immer auch einen Gottesdienst haben. In der Entscheidung zwischen Gott und Abgott, Gottesdienst oder Götzendienst gibt es keine Neutralität (vgl. Luthers Auslegung des 1. und 2. Gebotes im GrKat: BSLK 563f). Falscher Gottesdienst durch öffentliche Lästerung der Wahrheit erregt den Zorn Gottes, der den Mißbrauch seiner Gebote durch schreckliche Strafen ahndet, die nicht nur den einzelnen, sondern das Gemeinwesen als Ganzes treffen (vgl. ebd. 575). Hier liegt eine der Wurzeln der Intoleranz der konfessionellen Epoche. D a s B e w u ß t s e i n , in einer apokalyptischen Situation zu stehen, verlieh der Auseinandersetzung den Ernst e s c h a t o l o g i s c h e r E n t s c h e i d u n g ( - » A p o k a l y p t i k VII). In diesen „lets-

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ten zeyten" (vgl. ApolCA 23,54: BSLK 344; Osiander, GA 1,194) war die Wiederentdeckung des wahren Evangeliums im Kampffeld zwischen Gott und Teufel (vgl. Oberman; Gülzow) ein Offenbarungsereignis. Seitdem Luther das System der Papstkirche mit dem -»Antichristen identifiziert hatte, bekam der Streit um Buße, Predigt und Messe endgeschichtliche Qualität. Er bekam zugleich existentielle Dringlichkeit für den einzelnen. Da half keine Vertretung, kein ritualistisches Mitläufertum, kein bloß äußerlicher Autoritätsglaube. Jeder Christ war persönlich gefragt und mußte wissen, was zum Heil nötig ist (1. Invokavitpredigt: WA 10/3, lff). Deshalb war der Kampf um den Gottesdienst zunächst ein Kampf um die öffentliche Verkündigung der Wahrheit, darauf aufbauend ein Kampf um die Neugestaltung eines evangeliumsgemäßen Gottesdienstes und schließlich ein Ringen um die praktische Einheit von Gottesdienst und Alltag. 1.1. Der Kampf um den Gottesdienst und die Durchsetzung der Reformation. Die reformatorische Bewegung war vor allem in den Städten ein Kampf um die Öffentlichkeit schriftgemäßer Verkündigung und die Grundlagen eines ihr entsprechenden Gottesdienstes. Vielerorts begann es mit Gottesdienststörungen und antiklerikalen Ausschreitungen. Priester wurden bei der Ausübung ihres Dienstes behindert, Kultgegenstände entweiht, ein Klima der Einschüchterung geschaffen (vgl. exemplarisch die Ereignisse in Wittenberg 1521/22 bei N. Müller, bes. Dok. Nr. 5,25,32,36,57). Predigtunterbrechungen hatten das Ziel, theologische Diskussionen zu provozieren. Nach prophetischem Vorbild (Jeremia) bzw. unter Berufung auf Paulus (I Kor 14) wurde die schriftwidrige Predigt zur Rechenschaft gezogen. Man wollte die Obrigkeit (den Rat) zum Eingreifen nötigen und öffentliche theologische Disputationen erzwingen. Das gelang z. B. -»Zwingli, der dieses Vorgehen dann -»ökolampad zur Nachahmung empfahl (vgl. Mocller, Zwingiis Disputationen; Fast). Nicht selten geschah die Intervention durch Singen. Der deutsche Choral wurde zum Protestlied der Gemeinde gegen die Unterdrückung der Wahrheit. Lutherlieder beantworteten altgläubige Predigt und eroberten sich einen festen Platz im Gottesdienst (vgl. Jannasch 4f; Dienst). Allenthalben kam es zur Einstellung der Privatmessen (vgl. N. Müller Nr. 10,23,28) und zu Reformen im Ritus. Selbst Klöster feierten die Konventsmesse als Deutsche Messe, d. h. mit deutschen Einsetzungsworten und in beiderlei Gestalt (vgl. Smend; Klaus; Osiander-Ausgabe). Entscheidende Fortschritte erzielte die Bewegung, wo es bei der Neubesetzung von Stiftungsprädikaturen gelang, evangelische Prediger zu berufen und Kanzeln zu erobern. Zweifellos war die Predigt das Hauptmedium der neuen reformatorischen Öffentlichkeit (vgl. Cornehl 160 ff; Seebaß 107 f; G. Müller 6 ff). Predigten kritisierten die falsche Lehre und Praxis und bereiteten das Volk auf die institutionellen Veränderungen im Kirchcnwesen vor. Das mündliche Wort wurde durch das gedruckte unterstützt. Die neuen Medien (-»Flugschriften) popularisierten die reformatorische Theologie auch im Bild und sorgten für überregionale Publizität. Alles drängte schließlich auf eine Grundsatzentscheidung zu. Sie zu fällen wurde (nach dem Versagen der Bischöfe) zur Aufgabe der Obrigkeit. Vorbereitet durch Gutachten und Disputationen faßten der Rat der Stadt bzw. der zuständige Landesherr einen endgültigen Beschluß über die Einführung der Reformation.

Eine der ersten Maßnahmen war die Durchsetzung einheitlicher Predigt und die Erstellung neuer Gottesdienstordnungen. Sie regelten das gottesdienstliche Leben verbindlich, oft bis in letzte Details der Agende, des Festkalenders und der Amtshandlungen hinein. Anfangs bestehende Vielfalt wich mit den Kirchenordnungen der Einheitlichkeit. Die unterlegene Partei mußte ihren Kult einstellen, renitente Kleriker wurden ausgewiesen. In einem Gemeinwesen, einer Stadt oder Herrschaft, konnte es im Prinzip nur einen Gottesdienst geben (vgl. Cornehl 132ff.; Moeller, Reichsstadt). Kontroverse Predigt und kontroverser Kult, das lehrte im übrigen auch die Erfahrung, lähmten auf die Dauer die Handlungsfähigkeit nach innen und außen. Doch auch das eschatologische Wahrheitsbewußtsein forderte: Keine Öffentlichkeit für falsche Lehre und falschen Gottesdienst. In Ansehung der göttlichen Strafen hatte die Obrigkeit eine letzte Verantwortung vor dem Weltenrichter für Heil und Wohl ihrer Bürger. Deswegen mußte die Obrigkeit, stellvertretend für das Gemeinwesen, über Predigt und Gottesdienstordnung befinden und über ihre Einhaltung wachen. 1.2. Die Neuordnung des Gottesdienstes aus dem Geist der Rechtfertigung und die Spannung zwischen Gesetz und Evangelium. Die Prinzipien, nach denen die Neuordnung

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des Gottesdienstwesens erfolgte, lassen sich als angewandte Rechtfertigungslehre beschreiben (vgl. Allwohn; Fendt; Knolle; Vajta; Schulz). Das bedeutete kritisch: Was dem Evangelium widersprach, war zu eliminieren. Es bedeutete konstruktiv: Sündenvergebung und Absolution wurden zur sinnstiftenden Mitte des Gottesdienstes. Zugleich setzte Luther der Gestaltung eine theologische Grenze, indem er seit 1522 gegen -»Karlstadt und den schwärmerischen Biblizismus betonte, das Evangelium dürfe nicht zum neuen Gesetz gemacht und Einzelheiten der Neuordnung dürften nicht mit dem Gewicht der Gewissensbindung versehen werden. Die christliche Freiheit muß bewahrt werden gegen den falschen Zwang von ,rechts' und ,links'. Man muß unterscheiden zwischen dem, was notwendig und unveränderbar ist (Glaubensinhalt), und zwischen dem, was frei und veränderbar ist (Zeremonien, Riten), was in Übereinstimmung mit dem Evangelium so oder auch anders geordnet werden kann und wo nur die Liebe und sinnvolle Ordnung der freien Gestaltung Grenzen setzen (WA 10/3,11; 12,205; 19,60; vgl. CA 7: BSLK 61). Mit dem Fortgang der Reformation verschoben sich die Fronten. In den Vordergrund traten die Probleme beim Aufbau eines eigenen evangelischen Kirchenwesens. Die Hauptgefahren drohten nicht mehr vom falschen Zwang, sondern vom Mißbrauch der Freiheit. Im Ringen um Glaubwürdigkeit und Verbindlichkeit ging man nun soweit, die Folgen des Gottesdienstes für das alltägliche Leben durch die Uberprüfung von Lehre und Wandel zu kontrollieren. Dadurch erhielten Glaubensverhör, Beichte, Bußpredigt und Katechismus eine Schlüsselrolle für den Gottesdienst. Eine der wichtigsten Entscheidungen war 1524 die Einführung einer individuellen Einzelprüfung als Voraussetzung für den Abendmahlsempfang. Diese eigenartige Mischung aus Katechismusexamen, Kontrolle des sittlichen Wandels und Beichtgespräch mit Absolution, der sich (nahezu) jeder unterziehen mußte, der zum Tisch des Herrn gehen wollte, war von Anfang an durch eine charakteristische Ambivalenz gekennzeichnet (-»Beichte III; Einzelheiten bei Harms 37ff; Aland 462 ff). Sie wurde obligatorisch und sollte doch kein Zwang sein (vgl. einerseits Luthers Katechismusvorreden [BSLK 502,503 f,553 f], andererseits seine Zusätze zu Melanchthons Unterricht, 2. Aufl. 1538 [EKO 1,160,162f]). Es ging um den Ernst der Sakramentspraxis und um die Warnung vor dem unwürdigen Essen zum Gericht (I Kor 11,26ff). Niemand sollte ungebeichtet zum Abendmahl gehen. Offenbare und unbußfertige Sünder mußte man ausschließen.

Die Einführung von Glaubensverhör und Einzelbeichte war für die Gottesdienstpraxis von großer Tragweite. In Anlehnung an A. Niebergalls Begriff der „Leitagende" (TRE 2,14.71) könnte man sagen: Liturgischer Leitritus, der Inhalt, Atmosphäre und soziale Funktion des altprotestantischen Gottesdienstes prägte, wurden Beichte und Absolution. Freispruch und Vergebung waren von Anfang an das erklärte Zentrum des Gottesdienstes; in zunehmendem Maße trat nun die Einschärfung von Sünde und Buße, Gesetz und Gericht in den Vordergrund. Seit dem Ende des -»Bauernkrieges und unter den deprimierenden Eindrücken der Visitationen vollzog sich eine allgemeine Kurskorrektur in der Verkündigung. Man wollte das Gleichgewicht zwischen -»Gesetz und Evangelium, das durch den Mißbrauch der Rechtfertigungslehre und die falsche Verheißung „fleischlicher Freiheit" gestön worden war, wiederherstellen. Vergebung ohne Buße macht die Menschen sicher und furchtlos. Darum muß man „das evangelion ganz predigen, und nicht ein stück on das ander" (Melanchthon, EKO 1,152). Tatsächlich aber ist das Schwergewicht einseitig nach der anderen Seite hin verlagert worden. Predigt und Gottesdienst gerieten immer stärker unter das Vorzeichen von Buße und Gesetz. Der Tenor lag auf Gebot, Sünde und Strafe, auf der Einschärfung des Gehorsams gegen Gott und die Obrigkeit. Die Rechtfertigungslehre wurde zur Funktion der Gesetzeslehre. Vgl. besonders Melanchthons Unterricht der Visitatoren, mit der Vorrede von Luther 1528 (und 1538) (EKO 1,149-174), aber auch z.B. Spenglers Korrekturen an Osianders Entwurf zur Nürnberger Kirchenordnung (zuviel Rede von christlicher Freiheit: vgl. Seebaß, Stadt und Kirche 83ff). Das zugrundeliegende Geschichtsbild, die deuteronomistisch gefärbte Bußtheologie und der tertius usus legis beherrschten Gottesdienst und Predigt der Orthodoxie bis ins 18. Jh. hinein. In besonderen Krisenzeiten (wie dem 30jährigen Krieg) erhielt die -»Eschatologie erneut apokalyptische

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Züge. Lehmann (123 ff) hat die Erneuerung der Eschatologie in der Reformorthodoxie auf die „Krise des 17. Jahrhunderts" bezogen und die Relevanz dieser Bußtheologie herausgestellt. Gebete, Lieder, Vermahnungen aus den Agenden der gleichen Zeit (vgl. z.B. Diehl 136ff) ergänzen das Bild.

Buße und Beichte sind jedoch nur die eine Linie. Die reformatorische Predigt und 5 Gottesdienstgestaltung waren bestrebt, das „ganze" Evangelium der Rechtfertigung zu vermitteln, also Gesetz und Freiheit, Sünde und Gnade, Zorn und Liebe Gottes. Auch wenn es nicht immer gelungen ist, die Spannungseinheit zu halten: für Luthers Gotteserfahrung war sie grundlegend. Das drängte zu öffentlichem Ausdruck im Gottesdienst. Im Dialog von Wort und Antwort kamen Anfechtung und Gewißheit, Verzweiflung und in Vertrauen zur Sprache. Schmerz und Freude, Klage und Lob erhielten eine Stimme in Liedern und Gebeten, und der Gottesdienst fand im anbetenden Lobpreis des Schöpfers und Versöhners seine Erfüllung. Luther hat in seinen gottesdienstbezogenen Schriften, den Predigtpostillen, Psalmenauslegungen, Katechismen und Liedern, diese Spannungseinheit immer wieder artikuliert und dem Christuszeug1 i nis der Reformation einen affirmativen Grundton von Innigkeit und Wärme gegeben. Dieses Erbe ist nicht verlorengegangen. Vor allem dort, wo die Orthodoxie und der frühe Pietismus die mystischen Elemente der lutherischen Christusfrömmigkeit aufgegriffen haben, gelang es, die Frömmigkeit, die sich im 17. Jh. nicht selten aus der veräußerlichten Staatskirche in die Intimität privater Erbauung zurückgezogen hatte, zum Teil wieder mit dem Gottesdienst zu verbinden. Vgl. z.B. J. -»Arndts 2» Kinfluß auf die Gebetssprache, die überragende Rolle des Chorals (P. —»Gerhardt) und der Kirchenmusik (H. Schütz) oder Predigten und Erbauungsschriften von Theologen wie H. Müller (Rostock).

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Eine wichtige integrative Funktion für den Gottesdienst übernahm der Katechismus, über den regelmäßig gepredigt wurde (-»Katechismuspredigt). So wie Beichte und Bußpredigt den Zusammenhang zwischen Gottesdienst und Kirchenzucht herstellen sollten, verknüpfte der Katechismus die drei entscheidenden Institutionen alltäglicher religiöser Sozialisation: Gottesdienst, Haus und Schule (vgl. Grünberg). Am Leitfaden des Katechismus und seiner Hauptstücke erschloß der Gottesdienst eine ganze Welt, eine Deutung des gesamten Lebens aus dem Won Gottes. Die eindrucksvolle Stabilität des altprotestantischen Gottesdienstes war nicht einfach Folge obrigkeitlichen Zwangs, sie beruhte im Kern nicht auf äußerer Repression, sondern auf inhaltlicher Plausibilität, solange wie das häusliche und öffentliche Leben mit den kognitiven und normativen Strukturen der alteuropäischen Ökonomik und Ständelehre übereinstimmte und das eschatologisch orientierte Geschichtsbild auf der Basis des TatErgehens-Zusammenhangs der Alltagserfahrung korrespondierte. Ständeethik und Hausväterpatriarchalismus auf der einen, die deuteronomistische Büß- und Geschichtstheologie auf der anderen Seite bildeten die Grundelemente der religiösen Plausibilitätsstruktur eines Lebens, das durch Krisen und Katastrophen, durch Krieg, Krankheit und Seuchen, durch Mißernten, Hunger und Not, durch Ungerechtigkeit, Willkür und Gewalt vielfach bedroht war. Diese Wirklichkeit wurde im Gottesdienst vor Gott gebracht, sie fand ihren Ausdruck im Bekenntnis der Sünde, in der flehentlichen Bitte um Verschonung, im Dank für unverdiente Errettung. Und der einzelne wie die Gemeinschaft erfuhren darin Sinnvergewisserung und Trost.

1.3. Gottesdienst, Amt und Gemeinde - zur Struktur der gottesdienstlichen Kommunikation. Es war ein wesentliches Ziel der praktischen Gottesdienstreform, die Beteili.»< gung der Gemeinde an der Liturgie zu stärken. Darum die Einführung der deutschen Sprache für die entscheidenden Wortteile der Messe; darum deutsche Lieder und Psalmen zum gemeinsamen Singen, was von Anfang an unverwechselbar den Stil des reformatorischen Gottesdienstes prägte; darum die Bemühung um einfache und überschaubare Handlungsabläufe für den um Predigt und Kommunion (im reformierten Bereich nur um 50 die Predigt) zentrierten Gottesdienst. Die sonntägliche Normalform der Gemeindeversammlung ist für die reformierten Kirchen der Predigtgottesdienst geworden (Übernahme des vorreformatorischen oberdeutschen Prädikantengottesdienstes mit einfacher Liturgie), für die lutherischen Kirchen

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blieb es die Messe. Dabei wurde für das Verhältnis von Gottesdienst und Gemeinde die Typologie maßgeblich, die Luther in der Vorrede zur Deutschen Messe (1526) entworfen hat (WA 19,73). Sie läuft auf eine Dreiteilung nach Anlässen und Zielgruppen hinaus: Gottesdienst I. in Festform, II. in der sonntäglichen Normalform, III. in Gruppenform. Dahinter stand eine ekklesiologische Grundentscheidung, die den weiteren Weg der lutherischen Reformation festgelegt hat: Bei allen Vorbehalten gegenüber der eingeschränkten Christlichkeit der Massen hat sich Luther für die volkskirchliche Normalität und gegen die bekennende Gemeinde als Ausgangspunkt für den Gemeindeaufbau ausgesprochen (vgl. T R E 12, 321,5 ff). In der festlichen Formula Missae (I) (lateinisch; Träger: Klerus und Lateinschüler) wurde der ganze Reichtum der liturgischen und kirchenmusikalischen Tradition bewahrt und entfaltet. Bei der gemeindenahen Deutschen Messe (II) für das Volk standen katechetische Zwecke im Vordergrund („öffentliche reytzung zum Glauben", WA 19,75; dazu Schröer). Der Gottesdienst der im engeren Sinne bekennenden Gemeinde „derer, so mit Ernst Christen wollen sein" (III) meinte ein unliturgisches, spontanes Miteinander, eine Versammlung im veröffentlichten Raum der Häuser. Für Luther bedeutete die Entscheidung für II den Verzicht auf sein eigentliches Gemeindeideal (III) - wegen der Gefahr der „rotterey". Nach Bucer hat der -»Pietismus an diesen dritten Gottesdiensttyp angek n ü p f t und seiner gruppengemeinschaftlichen Frömmigkeitspraxis damit eine gottesdienstliche Gestalt gegeben. Aber derlei Privarversammlungen gerieten sofort unter Separatismusverdacht und wurden von der - » O r t h o d o x i e verfolgt, weil sie den öffentlichen Gottesdienst an dieser Front als den einzig legitimen verteidigte (vgl. Kalb 66. 133ff; Wallmann 253ff).

Die Entscheidung für den öffentlichen Gottesdienst und den Weg der schrittweisen Katechisierung des Volkes hatte Konsequenzen für das Verhältnis von Amt und Gemeinde. In Folge der Pädagogisierung des Gottesdienstes wurden die „einfeltigen leyen" vornehmlich Objekt für Predigt und Unterweisung (zur Problematik vgl. Strauss). Alle Initiative ging vom Amt aus, und das drängte die Gemeinde in eine strukturelle Passivität, die sich für die Kommunikation im Gottesdienst verhängnisvoll auswirkte. Nicht nur in der Festform, sondern auch an normalen Sonntagen wurde ihr der Vollzug der Liturgie weithin wieder abgenommen. Ihr einziger Ausdruck blieb der Choral. Darin lag an sich die Stärke des evangelischen Gottesdienstes. Doch auch hier gibt es zunehmend Klagen über abnehmende Beteiligung und miserablen Gemeindegesang. Paradoxerweise hat gerade die hohe Blüte protestantischer Kirchenmusik im 17. und 18. Jh., die sonst so viel zur Lebendigkeit und Intensität des lutherischen Gottesdienstes beigetragen hat, für die Gemeinde eher negative Auswirkungen gehabt und den Gemeindegesang weiter zurückgedrängt (vgl. Kolb für Württemberg 59ff; Röhlk für H a m b u r g 28ff; als utopisches Gegenbild: J. V. Andreae, Christianopolis 119f; zur theologischen Auseinandersetzung Kalb 116ff; Bunners).

Insgesamt veränderte der Gottesdienst Gestalt und Struktur beträchtlich. Symptomatisch dafür ist die zeitliche Ausdehnung. Ein sonntäglicher Hauptgottesdienst dauerte im 17. und 18. Jh. in der Regel drei Stunden und mehr: eine Stunde Eingangsliturgie, Kirchenmusik, gelegentlich Amtshandlungen; über eine Stunde Predigt (mit Liedern und Gebeten eine Art Gottesdienst im kleinen); anschließend Kirchengebete, Abkündigungen, Verlesungen von Aufgeboten und Reskripten, z.T. mit weiteren Amtshandlungen, Abendmahl bzw. Schlußliturgie. Von einer Einheit der gottesdienstlichen Feier konnte kaum noch die Rede sein. Die Gemeinden antworteten darauf mit abgestuften Reaktionen. Man wehrte sich gegen die offizielle Verlängerung mit privater Verkürzung. M a n wich aus, w o man konnte, und zog sich auch im öffentlichen Gottesdienst auf private Andacht zurück. Reaktionen und Gegenreaktionen bildeten oft einen destruktiven Zirkel. Die Visitationsberichte und Reformschriften sind voll von Klagen (vgl. u . a . Feddersen, Schleswig-Holstein II,532ff; Röhlk, H a m b u r g 31 ff; Ch. Korthold, öffentlicher Gottesdienst, zit. bei Reichert, Liturgik 76.222). Es k o m m t darauf an, die dahinterstehende kommunikative Logik zu verstehen, die das Verhalten des Kirchenvolkes bestimmte, a) Verkürzung: M a n kam zu spät und ging wieder vor dem Ende. Die M ä n n e r trafen sich vor der Kirche, u m erst beim Hauptlied vor der Predigt

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einzuziehen. Umgekehrt hielten sich Musiker und Chorsänger während der Predigt mit Vorliebe in den benachbarten Gasthäusern auf. Die Prediger reagierten mit Ermahnungen, die Obrigkeit mit Ordnungsstrafen. Aber auch die Schließung der Stadttore und das Verbot von Bierausschank während des Gottesdienstes halfen auf die Dauer wenig. Schließlich tolerierte man das Verhalten stillschweigend und kürzte (in H a m b u r g z.B.) die Liturgie vor der Predigt (Röhlk 52ff). b) Ventilsitten: Fast überall w u r d e über große Unruhe im Gottesdienst geklagt. Unterhaltungen mit d e m N a c h b a r n , Dösen und Schlafen waren an der Tagesordnung. Mitunter nahmen die Störungen pennälerhafte Züge an (vgl. Feddersen 534 f). M a n wird das sicher nicht verallgemeinern dürfen. Und doch sind die Berichte darüber und die amtlichen Gegenmaßnahmen Indizien für eine tiefgreifende E n t f r e m d u n g zwischen Gottesdienst und Gemeinde, c) Parallelhandlungen: In Leipzig, w o eine reiche Kirchenmusikkultur das gottesdienstliche Leben bestimmte,gab man (um 1710) den (auswärtigen) Gottesdienstbesuchern eine gedruckte Verlaufsbeschreibung in die H a n d , die Anregungen enthielt, wie der einzelne Gläubige den Ablauf der Liturgie und der Kirchenmusik durch private Gebete und Andachtsübungen begleiten könne. Da das Auseinanderfallen von objektiver Liturgie und subjektivem Nachvollzug als u n a u f h e b b a r vorausgesetzt wurde, suchte man, mit derlei Hilfen einen privaten Ausgleich zu schaffen (Text: Quellen 136ff).

1.4. Die gottesdienstliche Kultur des Altprotestantismus. Die Kirchenordnungen der Reformation haben eine neue gottesdienstliche Kultur an die Stelle der alten gesetzt. Sie hat - mit unterschiedlichen Akzenten im Luthertum und Calvinismus - ein eigenes Profil und einen besonderen Stil. Wie im Mittelalter und im Katholizismus der Gegenreformation hatte Gottesdienst auch im Altprotestantismus noch eine gesamtgesellschaftliche Bedeutung. In der vom kirchlichen Bekenntnis einheitlich regulierten konfessionellen Gesellschaft bildeten die Institutionen des Gottesdienstes keinen separaten kirchlichen Bereich für sich, sondern bestimmten insgesamt das öffentliche wie das private Leben, sie prägten Alltag und Sonntag, die Woche und das Jahr, die Feste der Familie und die Feiertage des Staates (vgl. Graff I,110ff). Die Einheit von Christengemeinde und Bürgergemeinde fand im öffentlichen Gottesdienst ihren sichtbaren Ausdruck. Der protestantische Kirchenbau bzw. die Umgestaltung der mittelalterlichen Gotteshäuser zu evangelischen Gemeindekirchen mit einem zentralisierten Raum um -»Kanzel, -»Altar und -»Orgel, mit festem Gestühl und eingebauten Emporen dokumentierte die neue Rolle der Kirche als Ort für die gottesdienstliche Vollversammlung der Ortskirchengemeinde (vgl. Koch, Kirchenbau 115ff). Bis in die Sitzordnung hinein war die Gottesdienstgemeinde ein Abbild der ständischen und hierarchischen Gliederung der lokalen Gesellschaft. So trat sie vor Gott, hörte das Wort und empfing an den Höhepunkten des Jahres in feierlicher Kleidung gemeinsam das Hl. Abendmahl. Der Vergleich mit dem zeitgenössischen Katholizimus des Barock macht jedoch deutlich, daß die schöpferischen Kulturleistungen des Protestantismus nicht auf dem Gebiet des Kirchenbaus und der bildenden Kunst lagen. Als Folge des neuen Glaubensverständnisses läßt sich nicht nur eine Entsakralisierung der Gottesdiensträume, sondern sogar eine gewisse „Entsinnlichung des Christentums" beobachten (Koch, Kirchenbau 115; vgl. Schöne; Hofmann). Es gab einen kulturellen Wandel vom Sehen zum Hören, von außen nach innen, von der sinnlichen Anschauung des Heiligen zur Kommunikation des Glaubens in Wort und Musik. Vgl. einerseits das Aufblühen protestantischer Erzähl- und Lesekultur: Volkserzählung und Reformation; dazu R a u ; zur Erbauungsliteratur ausführlich Lehmann 114ff (Lit.); zur N a c h w i r k u n g Schenda; Bahr; andererseits die überragende Rolle der Kirchenmusik an den Zentren der höfischen und städtischen Kultur des 17. und 18. Jh. (Schmidt, Dresden; Stiller, Leipzig; zum ganzen Söhngen; Koch, Musik).

Die Teilnahme am Gottesdienst war weithin nicht freiwillig. Sie wurde mit Druck durchgesetzt, wobei die Bandbreite der Mittel von einfacher sozialer Kontrolle (Sitte) bis zu polizeilichen Zwangsmaßnahmen reichte. Seit der Mitte des 17. Jh. gibt es dennoch Klagen über abnehmenden Gottesdienstbesuch, die von nun an nicht mehr verstummen. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stand die Sonntagsheiligung.

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Hier kämpften die Kirchen an einer Doppelfront gegen Sonntagsarbeit und Fernbleiben vom Gottesdienst. Auf der einen Seite führte die Ausweitung der Arbeitszeit im Zuge der ökonomischen Produktivitätssteigerung im Merkantilismus zur Abschaffung mancher bislang arbeitsfreier Feiertage und gefährdete die Sonntagsruhe (vgl. Lütge 385f; Lehmann 144ff). Auf der anderen Seite wuchs das Bedürfnis nach Entspannung und Freizeit. Und der Wunsch, den Sonntagmorgen anderswo als in der Kirche zu verbringen, traf zumindest in den Städten auf ein vermehrtes Angebot alternativer Sonntagsbeschäftigungen.

Dennoch blieb der institutionelle Rahmen der altprotestantischen Gottesdienstkultur bis in die zweite Hälfte des 18. J h . hinein im wesentlichen intakt, wenn auch die Totalintegration nicht mehr überall wirklich erreicht wurde. Quellen

und

Literatur

Zu den Quellen vgl. v. a. die Bibliographie zu Art. Agende: T R E 2,84ff. Kurt Aland, Die Privatbeichte im Luthertum von ihren Anfängen bis zu ihrer Auflösung: ders., Kirchengesch. Entwürfe, Gütersloh 1960, 4 5 2 - 5 1 9 . - Paul Allwohn, Gottesdienst u. Rechtfertigungslehre. Luthers Grundlegung ev. Liturgik bis zum Jahre 1523, Göttingen 1926. - Johann Valentin Andreae, Christianopolis (1619), übers., kommentiert u. mir Nachwort hg. v. Wolfgang Biester teld, Stuttgart 1975 (Reclam9786 [2]).-Hans-Eckehard Bahr, Verkündigung als Information, Hamburg 1968 (Konkretionenl). - Karl-Heinrich Bieritz, Gottesdienst als Überlieferungs- u. Zeichenprozeß: L Z 34 (1984) 3 - 20. —Christian Bunners, Kirchenmusik u. Seelenmusik. Stud. zu Frömmigkeit u. Musik im Luthertum des 17. Jh., 1966 (VEGL 14). - Peter Cornehl, Öffentlicher Gottesdienst. Zum Strukturwandel der Liturgie: Gottesdienst und Öffentlichkeit, hg. v. P. Cornehl/H.-E. Bahr. FS H.-R. Müller-Schwefe, Hamburg 1970 (Konkretionen 8), 118 - 1 9 6 . - Wilhelm Diehl, Zur Gesch. des Gottesdienstes u. der gottesdienstlichen Handlungen in Hessen, Gießen 1899. - Karl Dienst, „Ev. Singebewegung" in Basel, Lübeck und Frankfurt/M.: J H K G V 17 (1966) 2 8 1 - 2 9 0 . - Heinold Fast, Reformation durch Provokation. Predigtstörungen in den ersten Jahren der Reformation in der Schweiz: Umstrittenes Täufertum 1 5 2 5 - 1 9 7 5 , Göttingen 1975, 7 9 - 1 1 0 . - Ernst Feddersen, KG SchleswigHolsteins, II 1 5 1 7 - 1 7 2 1 , 1 9 2 8 (SVSHKG 1/19). - Leonhard Fendt, Der luth. Gottesdienst des 16. Jh., München 1923 (Aus der Welt christl. Frömmigkeit 5). - Flugschr. als Massenmedium der Reformationszeit, hg. v. Hans-Joachim Köhler, Stuttgart 1980 (SpätMa u.Frühe Neuzeit. Tübinger Beitr. z. Gesch.forschung 13). - Paul Graff, Gesch. der Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen in der ev. Kirche in Deutschland, Göttingen, I 1921 2 1937, II 1939. - Wolfgang Grünberg, Lernen im Rhythmus des Alltags. Luthers KIKat nach 451 Jahren: PTh 70 (1981) 258 - 2 7 4 . - Henneke Gülzow, Eschatologie u. Politik. Zum rel. Pluralismus im 16. Jh.: Das „Augsburger Bekenntnis" von 1530 damals u. heute, hg. v. Bernhard Lohse/Otto Hermann Pesch, München/Mainz 1980, 3 2 - 6 3 . Klaus Harms, Die gottesdienstliche Beichte als Abendmahlsvorbereitung in der Ev. Kirche in Gesch. u. Gestaltung, Greifswald 1930. - Werner Hofmann, Die Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion: Luther u. die Folgen für die Kunst, hg. v. W. Hofmann (Katalog der Ausstellung in der Hamburger Kunsthalle), München 1983, 2 3 - 7 1 . - Erwin Iserloh, Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit Luther, 1952 (CCath 10). - Wilhelm Jannasch, Die Gesch. des luth. Gottesdienstes in Lübeck, Gotha 1928. - Friedrich Kalb, Die Lehre vom Kultus der luth. Kirche zur Zeit der Orthodoxie, 1959 ( A G T L 3). - Berhard Klaus, Die Nürnberger Dt. Messe 1524: J L H 1 (1955) 1 - 4 6 . - Theodor Knolle, Luthers Dt. Messe u. die Rechtfertigungslehre: LuJ 10 (1928) 1 7 0 - 2 0 3 . - Traugott Koch, Die Bedeutung der Musik für die ev. Förmmigkeit: M u K 49 (1979) 1 0 6 - 1 1 5 . - D e r s . , Der luth. Kirchenbau in der Zeit des Barocks u. seine theol. Voraussetzungen: KuD 27 (1981) 111 - 1 2 9 . - Christian Kolb, Die Gesch. des Gottesdienstes in der ev. Kirche Württembergs, Stuttgart 1913. - Hartmut Lehmann, Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum u. Kriegsnot, Stuttgart/Berlin u.a. 1980 (Christentum u. Gesellschaft 9). - Friedrich Lütge, Dt. Sozial- u. Wirtschaftsgesch., Berlin u.a. 3 1966. - Hans Bernhard Meyer, Die Elevation im dt. M A u. bei Luther: Z K T h 85 (1963) 1 6 2 - 2 1 7 . - Ders., Luther u. die Messe. Eine liturgiewiss. Unters, über das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten MA, 1965 (KKTS 1 1 ) . - B e r n d Moeller, Reichsstadt u. Reformation, 1962 (SVRG 180). - Ders., Frömmigkeit in Deutschland um 1500: A R G 56 (1965) 5 - 3 1 . - Ders., Zwingiis Disputationen I: ZSRG.K 56 (1970) 275 - 3 2 4 ; II: ebd. 60 (1974) 213 - 3 6 4 . Gerhard Müller, Reformation u. Stadt. Zur Rezeption der ev. Verkündigung, 1981 ( A A W L M . G 11). - Nikolaus Müller, Die Wittenberger Bewegung 1521 u. 1522. Briefe, Akten u. dgl. u. Personalien, Leipzig 2 1 9 1 1 . - H e i k o A. Oberman, Luther, Mensch zwischen Gott u. Teufel, Berlin 1 9 8 2 . - Andreas Osiander d.Ä., GA, hg. v. Gerhard Müller/Gottfried Seebaß, bisher 5 Bde., Gütersloh 1975 ff. Quellen zur Gesch. des ev. Gottesdienstes, hg. v. Wolfgang Herbst, Göttingen 1968. - Eckhard Rau, Predigt u. Erzählung. Zu einem Hb. über prot. Erzähllit.: W P K G 68 (1979) 2 1 - 3 7 . - Heinrich Reincke, Hamburg am Vorabend der Reformation, 1966 (AKGH 8). - Karl Röhlk, Gesch. des Hauptgottesdienstes in Hamburg, Göttingen 1899. - Rudolf Schenda, Volk ohne Buch. Stud. zur

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Aufklärung

D i e offenkundige Krise des gottesdienstlichen Lebens gegen Ende des 18. J h . w a r also zunächst nicht die Folge der Aufklärungstheologie, sondern deren Voraussetzung. Die Liturgik der späten deutschen Aufklärung (vgl. Ehrensperger) m u ß vielmehr als der g r o ß angelegte Versuch gewürdigt werden, den Verfall aufzuhalten und die Gottesdienstpraxis durch Modernisierungen im kognitiven wie im k o m m u n i k a t i v e n Bereich mit neuem Leben zu füllen. 2.1. Vernünftiger Gottesdienst - die theologischen Ziele der Aufklärungsliturgik. Die Krise des Gottesdienstes beruhte primär auf einem Plausibilitätsverlust der tragenden theologischen G r u n d a n s c h a u u n g e n . W ä h r e n d die einsetzenden sozialgeschichtlichen Veränderungen in der H a u s - und Ständeethik noch durch vorsichtige K o m m e n t i e r u n g eingeholt wurden (vgl. K r a u s e ) , war der Bruch mit d e m theologischen Paradigma der O r t h o d o x i e irreversibel. F ü r die Aufklärung hatten sich Sündenlehre, Bußforderung und apokalyptische Gerichtspredigt zu einem angstmachenden, autoritären und repressiven System verdichtet, das den ursprünglichen menschenfreundlichen und befreienden Sinn der Lehre J e s u zu entstellen drohte. N a c h dem Neuen T e s t a m e n t ist G o t t aber nicht der zornige R i c h t e r , sondern allein der liebende Vater, der die Menschheit durch die O f f e n b a rung seines Willens zum Ziel ihrer sittlichen Bestimmung führen will. Von diesem Ansatz her wurden Christologie, Eschatologie und Anthropologie umformuliert. W ä h r e n d die O r t h o d o x i e den M e n s c h e n wie ein Arzt von seiner Krankheit, von Fehlern und S c h w ä chen her betrachtet und behandelt hatte (das Bild bei J . G . Sauer: Schuderoffs J o u r n a l für Prediger 2/1, 1 8 0 3 , 191), wollte die Aufklärung ihn als Gesunden ansehen, ihn als G e s c h ö p f G o t t e s bei seinen S t ä r k e n nehmen und ermutigen, in der N a c h f o l g e J e s u und im Vertrauen a u f G o t t e s Führung den Weg des Guten zu gehen. Dazu mußten Inhalte und Vollzugsformen des Gottesdienstes gründlich geändert und erneuert werden. Die Aufklärungstheologie war eine praktisch-theologische Reformbewegung (Scholder). Solange die Agenden kirchenrechtlich unantastbar waren, mußte sie sich auf Predigt und Publizistik beschränken. Bis ins letzte Drittel des 18 Jh. sicherte die Ausübung des landesherrlichen ius liturgicum im Sinne der Orthodoxie die strikte Einhaltung der geltenden Ordnungen. Unter dem aufgeklärten Absolutismus änderte sich die Lage. So erreichte die Aufklärung den Gottesdienst mit der Verspätung einer Generation erst nach 1770. Dann allerdings kam es zu einer regelrechten „liturgischen Bewegung" (Graff II, 51; vgl. Jordahn: JLH 14,9; Ehrensperger 10) von beträchtlicher Breite und Tiefe. D.h. aber: Die Aufklärungsliturgik wurde in einer Zeit gottesdienstlich breitenwirksam, als ihre geistig produktive Phase schon vorbei war (um und nach 1800). Deshalb zeigten sich inhaltlich sogleich auch ihre Schwächen: die Banalisierung des Bösen, die Trivialisierung des Glaubens im

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Sinne bürgerlich-praktischer Ehrbarkeit, eine teils schulmeisterlich nüchterne, teil salbungsvoll sentimentale Sprache. In größerer historischer Perspektive gesehen liegt die Bedeutung der Aufklärungsliturgik denn auch weniger in ihren direkten inhaltlichen Optionen als in einer neuen Einstellung.

In der Liturgik der Aufklärung vollzog sich die Ablösung der selbstverständlichen Traditionsorientierung und die Einführung der Subjektivität in die Gottesdienstgestaltung. Es ging um den „vernünftigen" Gottesdienst, in dem der einzelne mit Verstand, Willen und Gefühl ungespalten dabei sein konnte. Deshalb mußten Sprache und Riten verständlich sein. Deshalb wurde persönliche und gemeinschaftliche Erbauung der eigentliche Zweck der „öffentlichen Gottesverehrung". 2.2. Gottesdienstgestaltung als Aufgabe wissenschaftlicher Liturgik. Zum erstenmal wurde die Gestaltung des Gottesdienstes in seinen einzelnen Teilen wie in der Komposition der ganzen Handlung zum Gegenstand methodisch bewußter liturgischer und didaktischer Reflexion. Damit kamen die Ansätze der Reformation endlich konstruktiv zum Ziel. Mit der Unterscheidung zwischen Gottesdienst (cultus Dei) und Zeremonien, unveränderlichem Inhalt und veränderlichen Formen waren ja im Prinzip seit Luther Zweck-Mittel-Reflexionen im evangelischen Gottesdienstverständnis verankert worden. Die Orthodoxie hatte dies in der kontrovers-theologischen Auseinandersetzung weiterentwickelt und war im Zusammenhang der Adiaphorathematik zu einer beachtlichen Differenzierung ihres begrifflichen Instrumentariums gelangt (vgl. Kalb 12ff.29; Reichert, Liturgik 79ff. 221 ff). Sie hatte davon allerdings im Hinblick auf die eigenen Gottesdienstordnungen ausschließlich apologetischen Gebrauch gemacht. Im Bestreben, möglichst alle Einzelheiten des Kultus direkt auf den Willen des göttlichen Gesetzgebers zurückzuführen, hatte sie den Freiraum für mögliche Änderungen fast ganz eingeschränkt. Erst die pietistische und frühaufklärerische Kritik löste diese Sperre und stellte liturgische Formen, die nicht dem gottesdienstlichen Zweck entsprachen, zur Revision (vgl. die vieldiskutierte Dissertatio de iure Sabbathi von J. S. Stryk und C. L. Wagner [1702], dazu Reichen, Liturgik 274 ff). Entscheidende Vorarbeit leistete die aufgeklärte -»Homiletik mit ihrer umfassenden Rezeption der Rhetorik, deren Kategorien und Methoden dann ihrerseits für die Liturgik fruchtbar gemacht wurden (Ehrensperger 143ff).

Was ist der „Zweck" des Gottesdienstes? Die Aufklärungsliturgik antwortete auf diese Frage mit einem Katalog differenzierter kognitiver, affektiver und sozialer Lernziele (z. B. „Belehrung des Verstandes", „Erbauung und Ermunterung des Gemüths" und „das öffentliche Bekenntnis der Religiosität" [K.G. Ribbeck], zit. Ehrensperger 56). Aufgabe der Liturgik wurde es, das Regelsystem zu erforschen, mit dem diese Ziele in einer gegebenen gottesdienstlichen Situation durch geeignete Mittel möglichst sachgerecht und wirkungsvoll umgesetzt werden können. Kriterien der Umsetzung waren u.a. Verständlichkeit, Eindeutigkeit, Einfachheit, Abwechslung. Auf diese Weise wurden ältere Formulare überarbeitet, gereinigt und gestrafft, aber auch ganz neue Gottesdienste entworfen. Nicht mehr die Tradierung und Aktualisierung einer klassischen liturgischen Struktur (Messe) galt als vorrangiges Ziel, sondern die Komposition in sich stimmiger Feiern nach dem Ideal durchgängiger Thematisierung und Homogenisierung. Das war einerseits Gewinn. Seitdem gibt es thematische Gottesdienste im Gottesdienstrepertoire der Gemeinden und eine darauf bezogene liturgische Didaktik. Doch zeigte sich bald auch die Kehrseite dieses ungeschichtlichen Modernismus: Die Überlieferung als (auch) fremdes Gegenüber wurde eingeebnet, alles, was sich dem gegenwärtigen Sprachempfinden bzw. den eigenen theologischen Auffassungen nicht fügte oder anpassen ließ, wurde ausgeschieden. Die Ordnungen erhielten eine eindimensionale Glätte, es gab kaum noch im Wortlaut gemeinsame verbindliche Texte, und die rasche Modernisierung veraltete ebenso rasch. Nachdem man einmal entdeckt hatte, daß und wie Liturgien historisch entstanden sind und wie sie sich verändern, und nachdem man das Handwerkszeug für Analyse und Neukonstruktion beherrschte, drohte die Gefahr einer totalen Funktionalisierung und Instrumentalisierung des Gottesdienstes.

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Im Hintergrund standen zwei unterschiedliche theologische Auffassungen. Nach der einen (dominierenden) wurde die äußere Religion nur als Vehikel für die innere angesehen. Danach konnte man dem Gottesdienst zwar durchaus nützliche volkspädagogische Funktionen zuerkennen (Gottesdienste als „Schulen der Nation", zit. Ehrensperger 107), sachlich jedoch trat er hinter die entscheidende moralisch-innerliche Religion zurück als im Grunde (künftig) entbehrlich. Nach der anderen Ansicht dagegen verlangt der religiöse Grundakt selbst nach einem sinnlich-anschaulichen Ausdruck und drängt zur Mitteilung in gemeinschaftlicher Andacht. Darum bilden Belehrung und Erbauung („Licht im Verstand" und „Wärme im Herzen" [V. A. Winter], zit. Ehrensperger 193) eine innere Einheit. Diese Linie führte zu -»Schleiermacher. Die Aufklärung hat den Konflikt beider Auffassungen nicht ausgetragen. Sie krankte an der Unklarheit in der theologischen Grundfrage nach dem Wesen des Gottesdienstes. 2.3. Auf dem Wege zur bürgerlichen Familienreligion - Richtungsänderungen im Teilnahmeverhalten der Kirchgänger. Die Bemühungen der Aufklärungsliturgiker um den Gottesdienst haben den allgemeinen Erosionsprozeß nicht aufgehalten. Haben sie ihn sogar beschleunigt? Das ist schwer zu beurteilen. Die Aufklärung ist nach 1815 von ihren kirchenpolitischen Gegnern für die fortschreitende Entkirchlichung verantwortlich gemacht worden. Aber der Sachverhalt ist komplizierter. Sicher hat die Einseitigkeit der vielerorts auf Moralismus und Schulmeisterei verengten aufklärerischen Gottesdienstpraxis eine emotionale und religiöse Verarmung mit sich gebracht. Die Aufklärung hat mit ihrer Dominanz der Predigt o r t h o d o x e Fehlentwicklungen mit anderen Inhalten weitergeführt. Und doch reicht eine nur positionelle Kritik nicht aus, um den Gesamtvorgang zu erklären, sie übersieht zudem die Leistungen und Verdienste der Aufklärungsliturgik. Es dürfte weiterführen, wenn man den Prozeß zugleich sozialgeschichtlich interpretiert. Beobachtungen belegen, daß sich nach der faktischen Lockerung der Sonntagspilicht in den neu entstandenen Freiräumen eine Richtungsänderung im Regelverhalten der Kirchgänger anbahnte. Das führte strukturell zu der Zweigleisigkeit, die bis heute die volkskirchliche Situation bestimmt: Tendenziell geht nur noch eine Minderheit - die spätere „Kerngemeinde" - regelmäßig Sonntag für Sonntag zum Gottesdienst. Die Kirchgangssitte der Mehrheit dagegen bewegt sich hin auf eine Kombination von Gottesdienstbesuch an den hohen Feiertagen des Jahres und an den hohen Festen der Familie. a) Dort, wo die lokale Sitte es zuließ, wurde die regelmäßige Teilnahme am Gottesdienst vom Sonntagsrhythmus langsam auf den Besuch an den großen Kirchen-Jahresfesten und zu anderen besonderen Gelegenheiten zurückgenommen. Dabei ist strukturell eine Ubergangsstufe interessant: Jedes Haus „delegierte" gleichsam ein Glied der erweiterten Familie zum Gottesdienst, das die anderen dort vertrat. Das korporative Verständnis des „ganzen Hauses" erlaubte so v.a. den Männern, ihre Gottesdienstpraxis über längere Zeit latent zu halten, sie je nach Situation neu zu aktivieren, den sonntäglichen Kirchgang im Regelfall aber den Frauen (oder Großeltern und Kindern) zu überlassen, ohne das Bewußtsein zu haben, man sei „unkirchlich", b) Die lebenszyklischen Amtshandlungen wurden als ein zusammengehöriges System familienbezogener Feiern wahrgenommen, die den Lebensweg des einzelnen festlich begleiten und die Integration von Individuum, Familie, Kirche und Gesellschaft an den großen biographischen Höhepunkten und Übergängen symbolisch vollzogen. Die Aufklärungsliturgik hat in dieser doppelten Richtung Akzente gesetzt: a) Sie hat den Jahresfestzykius durchkomponiert und das Kirchenjahr durch neue thematische -»Feste bereichert (vgl. Graff 11,82ff), bei deren Gestaltung besonderer Wert auf die emotionalen Elemente festlicher Stimmung gelegt wurde. Und sie hat b) den Kasualzyklus systematisch ausgebaut und auch hier die religiöse und die bürgerliche Feierthematik verklammert (Taufe - Geburtsfest, Konfirmation Mündigkeitsfeier). Symptomatisch ist die Ortsverlagerung. Wo immer es ging, wanderten die ->Kasualien in die Privathäuser und wurden im erweiterten Familienrahmen gefeiert (Graff 1,208f.337; 11,233 ff). - Deshalb läßt sich sagen: Unbeschadet der Dominanz der Predigt ist der geheime Leitritus, an dem sich die Liturgik der Aufklärung orientierte, die Feier: die am individuellen Fall die religiöse Beziehung auf das Ganze thematisierende gottesdienstliche Handlung, in welcher Rede und Ritus eine Einheit bilden. Natürlich hat die Aufklärungsliturgik die Schwächung der Sonntagskirchgangssitte nicht intendiert, im Gegenteil. Aber sie hat durch die besondere Auszeichnung der beiden anderen Gottesdienstanlässe Tendenzen zu einer selektiven Kirchgangsgewohnheit, die

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sich im Kirchenvolk herausbildeten, verstärkt. Auf diese Weise wurde die altprotestantische Kirchen- und Staatsreligion transformiert zu einer neuprotestantischen bürgerlichen Familienreligion. Die aufgeklärte Bürgerreligion bezog Christentum und Kultus auf den privaten Lebenszusammenhang und seine Feiern sowie auf die öffentlichen Feiern der Volksreligion im größeren Rhythmus des Festkalenders. Quellen und Literatur Alfred E h r e n s p e r g e r , Die T h e o r i e des G o t t e s d i e n s t e s in der späten dt. Aufklärung ( 1 7 7 0 - 1 8 1 5 ) , 1971 ( S D G S T h 3 0 ) . - Ottfried J o r d a h n , G e o r g Friedrich Seilers Beitr. zur Prakt. T h e o l . der kirchl. Aufklärung, 1 9 7 0 ( E K G B 4 9 ) . - D e r s . , G e o r g Friedrich Seiler. Der Liturgiker der dt. Aufklärung: J L H 14 ( 1 9 6 9 ) 1—62. - J o u r n a l für die Veredelung des Prediger- u. Schullehrerstandes, des öffentlichen Religionskultus u. des Schulwesens, hg. v. J o n a t h a n Schuderoff, Altenburg 1802ff. - R e i n h a r d Krause, Die Predigt der späten d t . A u f k l ä r u n g 1 7 7 0 - 1 8 0 5 , 1 9 6 5 ( A z T h 5 ) . - Detlev R e i c h e r t , Der Weg p r o t . Liturgik zwischen O r t h o d o x i e u. A u f k l ä r u n g , Diss. M ü n s t e r 1 9 7 5 . - D e r s . , Unters, zur Adlerschen A g e n d e v. 1 7 9 8 : S V S H K G . B 3 6 ( 1 9 8 0 ) 2 6 - 6 0 ; ebd., 3 8 ( 1 9 8 2 ) 7 - 4 8 . - Klaus Scholder, Grundzüge der theol. A u f k l ä r u n g in D e u t s c h l a n d : G e i s t u. G e s c h . der R e f o r m a t i o n . FS H a n n s R ü k kert, 1966 ( A K G 3 8 ) , 4 6 0 - 4 8 6 . - J o h a n n Samuel S t r y k / C o n r a d L u d w i g W a g n e r , Dissertatio de iure Sabbathi, Halle 1 7 0 2 .

3. 19./20. Jahrhundert

(bis

1918)

Drei Faktoren kennzeichnen die neuprotestantische Konstellation: Pluralismus, Säkularisierung und die Suche nach neuer Einheit. 3.1. Von der Kultuseinheit zum gottesdienstlichen Pluralismus - die neue Konstellation. In der altprotestantischen Staatsgesellschaft des konfessionellen Zeitalters hatte der öffentliche Gottesdienst gesamtgesellschaftliche Funktionen ausgeübt. Er leistete normative Orientierung (Weltbild/Ethik), religiöse Legitimierung der bestehenden Ordnung im Willen Gottes und symbolische Integration der Gesellschaft. Diese Symbiose von Konfession und Staatsgesellschaft ist im Laufe des 18. und 19. Jh. aufgelöst bzw. zunehmend differenziert worden. Schritt für Schritt wurden Kultusfreiheit, konfessionelle und theologische Vielfalt durchgesetzt. Der neuzeitliche Protestantismus gewann eine pluralistische Struktur. Unterschiedliche theologische Positionen, mehr oder weniger fest organisiert, stritten um die richtige Auslegung des Evangeliums und um den Einfluß in der Kirche. Die großen Frömmigkeitsbewegungen fanden immer auch zu einem besonderen gottesdienstlichen Stil. Das Nebeneinander unterschiedlicher Traditionen und Milieus veränderte die gottesdienstliche Kultur insgesamt. Die Entwicklungen in Kirche und Gottesdienst vollzogen sich im Kontext des allgemeinen Umbruchs von der traditionalen, überwiegend agrarischen Ständegesellschaft zur modernen Industriegesellschaft. Die theologischen Strömungen sind deshalb auch - in sich kontroverse - Antworten auf die Herausforderung nach neuer Orientierung. Ihre gottesdienstlichen Konzeptionen verarbeiten den gesellschaftlichen Wandel auf je spezifische Weise. Das soll exemplarisch an drei wichtigen theologisch-kirchlichen Positionen dargestellt werden: am Liberalismus, an der konfessionellen Theologie und am neueren Pietismus. 3.2. Gottesdienstliche

Positionen

3.1.1. Schleiermacher und die ältere liturgische Bewegung. -»Schleiermacher ist Erbe und Uberwinder der Aufklärung. Er teilte den subjektiven Ansatz bei der Erfahrung, aber er bekämpfte das instrumenteile Verständnis des Gottesdienstes. Gottesdienst ist nicht Mittel zum Zweck, weder zum Zweck dogmatischer Belehrung (Orthodoxie) noch zum Zweck moralischer Beeinflussung (Aufklärung). Er ist weder Schule noch Besserungsanstalt noch Missionsversammlung, sondern Fest, die Feier der christlichen Gemeinde (Prakt. Theol. 70). Kommunikation im Gottesdienst ist darum primär „darstellendes" und nicht „wirksames" Handeln. E s soll a l s o im G o t t e s d i e n s t nicht e t w a s e r r e i c h t w e r d e n , w a s noch nicht da ist, s o n d e r n d a s , w a s den Christen b e s t i m m t , der G l a u b e an die in J e s u s Christus geschehende E r l ö s u n g und d a s Ergriffen-

Gottesdienst V i l i

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sein davon im Heiligen Geist, soll in der Gemeinschaft der Gläubigen ausgedrückt werden, damit durch Darstellung und Mitteilung der christlichen Erfahrung das Gottesbewußtsein belebt, gestärkt und vertieft wird („Erbauung") (vgl. a.a.O., 68ff; Kurze Darstellung S 280ff; Christi. Sitte 509ff). Kommunikation des Glaubens - das unterstreicht Schleiermacher in der Glaubenslehre - ist nicht reine Selbstdarstellung religiöser Subjektivität, sondern gewinnt ihr Thema, ihre Mitte und ihre Grenze durch die Verkündigung Jesu Christi, in Bindung an die Schrift und das christliche Gemeinbewußtsein (Bekenntnis) (so die Predigtdefinition „Vom Dienst am Wort": Christi. Glaube $ 133 [Ausg. Redeker 11,310]; vgl. die wissenschaftliche Explikation des Gottesdienstverständnisses im Rahmen einer Theorie des kirchlichen Handelns in der Christlichen Sitte, 502 ff; dazu Albrecht 11 ff). Gottesdienst ist dialogisches Geschehen: Dialog zwischen Gott und Mensch, zwischen biblischem Text und gegenwärtiger Erfahrung, zwischen Prediger und Gemeinde (vgl. Prakt. Theol. 240ff). Gottesdienstliche Kommunikation ist folglich ein Wechselverhältnis von Spontaneität und Rezeptivität, Mitteilen und Empfangen. Damit sich die Gemeinde im öffentlichen Gottesdienst aktiv beteiligen kann, braucht es feste liturgische Formen. Schleiermacher plädierte (gegen die Aufklärung) für eine reiche dialogische Liturgie (Wechselgesänge, Responsorien, Litaneien: SW 1/5,180), für viel Gemeindegesang und festliche Kirchenmusik sowie (gegen Orthodoxie und obrigkeitlichen Agendenzwang) für eine vernünftige Mischung von Freiheit und Bindung, Wiederholung und Improvisation im Gottesdienst. Er wurde damit zum Wortführer der Kritik an der neuen Agende, die Friedrich Wilhelm III. der preußischen Kirche aufnötigen wollte (vgl. SW 1/5,1968 ff; Förster 11,55 ff; Albrecht 136ff; s. T R E 2,55ff). Praktisch unterlag Schleiermacher im K a m p f um die Gottesdienstreform. Theoretisch wurde sein Ansatz wegweisend für das ganze 19. J h . Am konsequentesten ist er von denjenigen Praktischen Theologen weiterentwickelt worden, die gegen Ende des 19. J h . aus Schleiermachers Gottesdienstkonzept Impulse für eine praktische liturgische Reformbewegung gewonnen haben, von Julius Smend und Friedrich Spitta. Die sog. ältere liturgische Bewegung im Umkreis der 1896 gegründeten Monatsschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst erneuerte den Grundgedanken von Gottesdienst als festlicher Gemeindefeier in einer veränderten Situation. Unter den Bedingungen des voll entwickelten theologischen Pluralismus und im Schatten der überall vollzogenen Agendenrestauration ergaben sich Präzisierungen des Programms in neuen Fronten, zeigte sich ein charakteristischer Stil liberaler Gottesdienstpraxis. Im Hinblick auf die traurige Normalität des immer noch von der Alleinherrschaft der Predigt und der Dominanz der Pfarrer bestimmten protestantischen Gottesdienstes wollte man die Rolle der Gemeinde stärken (vor allem durch mehr und lebendigeren Gemeindegesang im „Wechselverkehr" mit Chor und Liturg [vgl. Smend, Gottesdienst 21,167 ff; Vorträge 14,55 ff. 121 ff und Spittas Aufsätze in der MGKK zur Gesangbuchreform]) und die Kirchenmusik in den Gottesdienst zurückholen (z. B. Bachs Matthäuspassion: Smend, Gottesdienst 186ff). Gegen den Agendenzwang wurde der freie Umgang mit dem geschichtlichen Erbe propagiert und praktisch durchgesetzt. Das von Smend herausgegebene Kirchenbuch für Evangelische Gemeinden (1906/08) war eine Alternative zu den amtlichen Agenden. Es enthielt ein eigenes gottesdienstliches Proprium mit alternativen Lesungen, Voten und Gebeten und fand auf Grund seiner sprachlichen und theologischen Qualität breite Resonanz (vgl. Stählin 17). Anders als der Rationalismus konnte die liberale liturgische Bewegung den Gottesdienst auch als geschichtlich gewordenes Gebilde respektieren. Die Überlieferung mußte nicht eliminiert werden, sie konnte durch Interpretation in ihrer historischen Eigenart bewahrt werden. Damit erhielt die Predigt eine neue Rolle. Indem sie die anderen Elemente verband und kommentierte, gewann die freie Rede die unverzichtbare Funktion eines kritischen Regulativs und Korrektivs gegenüber den feststehenden Teilen der Liturgie (Smend, Gottesdienst 25; Vorträge 34). Die liberale Liturgik hat die integrative Bedeutung des Gottesdienstes für die Einheit der Kirche mit Nachdruck geltend gemacht. Gottesdienst und Predigt sollen in Anerkennung der Pluralität unterschiedlicher Glaubensweisen die Gemeinsamkeit der Christen erfahrbar machen. Was man den Vertretern dieser Gruppe als Schwäche angelastet hat (z.B. Hilbert, Kultpredigt 34; Wintzer, Homiletik 6 2 f f ) , war recht besehen ihre Stärke: der ausdrückliche Verzicht, den theologischen Richtungsstreit auf die Kanzel zu bringen. Predigt ist persönliches Zeugnis, aber keine Parteirede (Smend, Gottesdienst 34ff). Der Liberalismus war diejenige gottesdienstliche Position, die dazu anleitete, im Gottesdienst das Positionelle zu überwinden und das G a n z e der Gemeinde im Auge zu behalten. Schließlich enthielt das Konzept die Forderung, den Gottesdienst

für den

gesellschaft-

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liehen Wandel offenzuhalten. Die Kirche darf ihre Ordnungen nicht als unveränderlich deklarieren, „während sich draußen in der Welt ein völliger Wandel der Dinge vollzogen hat" (Sroend, ebd. 141, vgl. Vorträge 38). Man war bereit, sich auf die neue Situation einzulassen, sich mit den besten Kräften der Moderne zu verbünden, wenn es galt, die Aktualität des Evangeliums in den Kämpfen und Zweifeln der Gegenwart zu bezeugen (Smend, Gottesdienst 24; vgl. die Nähe zur „Modernen Predigt", dem anderen Zweig der liberalen Praktischen Theologie um die Jahrhundertwende: Wintzer 171 ff; Steck 70ff). Smend sah neben den hermeneutischen auch die sozialen Aufgaben des Gottesdienstes. Die Feier der Brudergemeinschaft hat gesellschaftskritische Implikationen (Vorträge 22ff). „Der gemeinsame Gottesdienst ist die größte Macht sozialer Versöhnung in der Welt" (Gottesdienst 13). 3.2.2. Die konfessionelle Theologie am Beispiel des bayerischen Luthertums. Ausgangspunkt der konfessionellen Theologie war der Kampf gegen den -»Rationalismus. Nach der Überzeugung der Erlanger hatte die Aufklärung ein „liturgisches Chaos" hinterlassen (Kressel, Bayern 1 ff), ein „winterliches Leichenfeld der Auflösung und der Zerstörung" (Kressel, Erlangen 28). Der liturgische Konservativismus des -»Neuluthertums war nicht bewahrend, sondern radikal. Die totale Veränderung der gegebenen Zustände wurde zur obersten Aufgabe. „Das Alte neu zu machen, ist die Mission unserer Tage, auch was den Kultus betrifft" (Kliefoth 3). Die Legitimation dafür lieferte das Bekenntnis. Die Kompromißlosigkeit, mit welcher der Kampf geführt wurde, war sicher mitverursacht durch die Schwächen der Spätaufklärung. Ihre Vertreter waren nicht mehr lernfähig (das wird trotz der überaus tendenziösen Darstellung in Kresseis Arbeiten erkennbar [Bayern 7 ff]). Man hat dort auch Schleiermacher nicht mehr zur Kenntnis genommen. Anders bei den Erlangern. Sie übernahmen die Definition des Kultus als darstellendes und mitteilendes Handeln (vgl. Th. Harnack, Prakt. Theol. 1,41 ff.262ff) und integrierten den „subjectiven Factor" (ebd. 277) in ihr Gottesdienstverständnis. Allerdings „ergänzten" sie den subjektiven Ansatz bei der Glaubenserfahrung, indem sie ihn der objektiven Autorität der Heilsoffenbarung unterstellten, aus der die entscheidenden inhaltlichen Normen für den Gottesdienst abgeleitet wurden, so daß sich das Recht der Subjektivität am Ende darauf beschränkte, die in sich feststehende Objektivität der göttlichen Heilsordnung subjektiv anzuerkennen (vgl. Th. Harnacks Praktische Theologie [1877/78], I 282ff; bes. deutlich in den Begründungen für die Ordnungen der Sonntagsfeier und des Kirchenjahres: 348ff, 357).

Die Stärke der konfessionellen Liturgik lag in der Qualität der Ergebnisse ihrer Agendenrevision. (Die bayerische Agende war einfach besser als die preußische.) Es ist das historische Verdienst des Neuluthertums gewesen, mit der Wiederherstellung des klassischen Meßordinariums ein wesentliches Element liturgischer Kontinuität und konfessioneller Identität vor dem Verschwinden gerettet und gegen die Aufklärung die Substanz der gottesdienstlichen Tradition sichergestellt zu haben. Ihre Stärke zeigte die konfessionelle Theologie außerdem in der Entdeckung des Handlungscharakters des Gottesdienstes. Die Eucharistie ist ein „heiliges Drama", ein Weggeschehen, das die Begegnung zwischen Gott und seinem Volk in der Abfolge zusammenhängender liturgischer Stationen entfaltet. Diese szenisch-dramatische Interpretation der lutherischen Wort-Antwort-Struktur hat Dimensionen des gottesdienstlichen Handelns erschlossen, die vorher weder von der rein dogmatischen noch von der rein darstellenden Deutung erreicht worden waren. Bahnbrechend war die Agende von Wilhelm -»Löhe (1844; 21853: SW VI1/1; dazu Kressel, Löhe 80 ff. 144f). Löhe beschrieb den Gang der Messe als Aufstieg auf einen Berg mit zwei Gipfeln (Predigt und Abendmahl). In dramatischen Bildern entstand die Vision einer kultischen Theophanie (vgl. 13-15). Hier entwarf und deutete ein Romantiker ein religiöses Gesamtkunstwerk, das opernhafte Züge annahm. Darin zeigt sich die Modernität Löhes: Er hat stets das subjektive Erleben der Gemeinde im Blick und bedient sich (unbewußt) der liturgiepsychologischen und -didaktischen Erkenntnisse der Aufklärung, baut Spannungen auf, setzt „Intervalle" (57) und führt eine szenische liturgische Regie, die Worte und Gesten, optische und akustische Signale genau aufeinander abstimmt. Im einzelnen enthielt Löhes Agende überzeugende Gestaltungsvorschläge, die den Handlungscharakter des Gottesdienstes konkretisierten: vgl. z. B. das Offertorium als gemeinsame Aktion (60f), den Friedensgruß (15), die diakonische Form der Fürbitten (62f), liturgische Wechselgesänge

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bzw. gemeinsames Sprechen von Confiteor, Introitus und Credo sowie eine gebärdenreiche Haltung: Gehen, Stehen, Sitzen und Knien (-»Gesten/Gebärden).

Für das Projekt der Rekonstruktion einer in sich geschlossenen konfessionellen Lebenswelt auf dem Boden der modernen pluralistischen Gesellschaft hatte die Restauration der altprotestantischen Gottesdienstpraxis einen entscheidenden Stellenwert. Vor allem mit der Festlegung des gottesdienstlichen Propriums, der Inhalte und der Sprache der Gebete, Lesungen und Riten sollte der Gottesdienst gegen alle Einflüsse des modernen Zeitgeistes abgedichtet und rein immanent als biblisch-theologischer Themenkosmos konstituiert werden. Die Revision der Agende wurde begleitet von der Erarbeitung eines neuen Gesangbuches, von der erneuten Einführung des Lutherschen Katechismus sowie von dem Versuch, die Kirchenzucht zu beleben und auf diese Weise auch den praktischen Kontext der altprotestantischen Gottesdienstkultur wiederherzustellen. Seinen architektonischen Ausdruck fand der Konfessionalismus im Kirchenbaustil der Neugotik (vgl. das Eisenacher Regulativ 1861: Langmaack 13ff, 272ff).

Die neue lutherische Kirchlichkeit hat es in ihrem Einflußbereich geschafft, den Gottesdienstbesuch zu stabilisieren. Die Bewahrung der Tradition, die Objektivität einer kirchlichen Welt, in der Autorität, Amt und Bekenntnis noch galten, all das hat viele Zeitgenossen angezogen, die von der modernen Entwicklung verunsichert und vom Subjektivismus abgestoßen waren. Ihnen lieferte die Gottesdienstpraxis des Luthertums eine klare Orientierung und eine antimodernistische Gegenwelt als Heimat. Um ihr Programm zu verwirklichen, schloß die Kirche ein Bündnis mit den konservativen Kräften in Staat und Gesellschaft. Allerdings wurde sie auf diese Weise, je konsequenter die Restauration im eigenen Bereich verwirklicht wurde, selbst zu einer Subkultur. Der Konfessionalismus hat ungewollt dazu beigetragen, die Säkularisierung der Massen, die man beklagte, zu beschleunigen. Indem er dem liberalen Protestantismus das Daseinsrecht in der Kirche verweigerte, arbeitete er mit an der Entkirchlichung des Bürgertums. Es fand keinen Platz im Gottesdienst, keine Stimme, keine Vertretung und zog sich auch deshalb weiter in die Distanz zurück (vgl. Smend, Gottesdienst 140; Hirsch V,204 ff; für Bayern Blessing, Staat und Kirche). 3.2.3. Der neuere Pietismus. Der Pietismus hat in der Geschichte des Gottesdienstes nur eine Nebenrolle gespielt. Theoretische Beiträge hat er nicht geliefert, und auch für den Hauptgottesdienst sind vom Pietismus keine gestalterischen Impulse ausgegangen. Entscheidende Bedeutung hat er dagegen für die Weiterentwicklung des gruppengemeinschaftlichen Gottesdienstlebens gehabt. Die Ansätze -»Speners (in Anknüpfung an Luthers „dritte Weise") sind vielfältig fortgeführt worden. Pietistische Bibelstunden (vgl. Wurster) und Gebetsgemeinschaften in der Nachfolge der collegia pietatis stellten einen neuen Typ gottesdienstartiger Versammlungen dar, der den öffentlichen Gemeindegottesdienst ergänzte. Dort hatte Spontaneität ihren Ort, dort wurde das freie Gebet gepflegt und erhielten die Laien gleichberechtigte Stimme. Im pietistischen Milieu hat sich am ehesten auch die Hausandacht erhalten. Die Erweckungsbewegung war die Brunnenstube für Vereine und Verbände, für die Innere Mission und die großen diakonischen Anstalten mit ihrem intensiven geistlichen und gottesdienstlichen Leben. Der Pietismus des 19. Jh. war eine konservative Widerstandsbewegung gegen den rationalistischen Zeitgeist, gegen die auflösenden und zerstörerischen Auswirkungen der Industrialisierung und Verstädterung. Daraus erklärt sich das Bündnis mit dem lutherischen Konfessionalismus (vgl. etwa L. -»Harms in Hermannsburg: Gräfe). Er war zugleich eine missionarische Bewegung und hielt freundschaftliche Verbindungen zum angelsächsischen Methodismus. Von dort bezog man Anregungen für die Praxis der Volksmission, für die neuen missionarischen Großveranstaltungen mit ihrer charakteristischen Mischung aus evangelistischer Verkündigung, erwecklichem Liedgut („Reichslieder"), christlicher Bekehrung, Zeugnis und Gebet. Persönliche Frömmigkeit, Gruppenleben und die Konferenzen und Missionsfeste im größeren Abstand bildeten einen strukturierten Lebenszusammenhang. Wo es gelang, das örtliche Gemeindeleben und den Gottesdienst mit Hilfe pietistischer Pfarrer zu prägen, festigte sich die Kirchgangssitte (vgl. Wurster, Württemberg 78 ff; Gräfe 209ff). Blieb man in der Minderheit, so hielt man Distanz zur Ortsgemeinde und ihrem Gottesdienst, setzte sich polemisch ab und verschanzte sich im eigenen Milieu.

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3.3. Pluralität, Einheit, Säkularisierung - Auswirkungen für den Gottesdienst. Das 19. Jh. war nicht nur das Zeitalter des sich entwickelnden gottesdienstlichen Pluralismus, sondern zugleich des Ringens um größere kirchliche Einheit. Bemühungen, die engen Grenzen landeskirchlicher Zersplitterung zu überwinden, hatten ihre Entsprechungen auf dem Gebiet der Agenden, sei es im Zeichen der Union (Preußen, Baden, Hessen), sei es der Konfession (Bayern, Hannover, Sachsen; s. TRE 2,55-66). Die Versuche, „von oben", neue Agenden durchzusetzen, stießen „unten" (aus unterschiedlichen Motiven) immer wieder auf Widerstand. Das 19. Jh. ist durchzogen vom „Agendenstreit". Dennoch kam es gegen Ende des Jahrhunderts zu akzeptierten Kompromissen. Fast alle großen Landeskirchen hatten sich Gottesdienstordnungen geschaffen, die in ihrer Grundstruktur die Gestalt der Messe bewahrten, sie aber durch das Modell des (oberdeutschen) Predigtgottesdienstes ergänzten. Außerdem ist der Zwangscharakter der amtlichen Agenden durch Einbau von Varianten und durch den faktisch tolerierten Gebrauch neuer Privatagenden durchbrochen worden. Alle drei Positionen haben dazu ihren Beitrag geleistet: das konfessionelle Luthertum durch die Wiedergewinnung des Ordinariums der Messe als Rahmen für den Hauptgottesdienst mit Predigt und Abendmahl, die Liberalen durch ihren Beitrag zu einem aktuellen Proprium und der Pietismus durch die lebendige Praxis der Gruppengottesdienste, die das Spektrum legitimer gottesdienstlicher Versammlungen über den ortsgemeindlichen Bereich hinaus erweitert haben. Und doch ist die Gesamtentwicklung der Kirchgangssitte davon nicht wesentlich beeinflußt worden. Uberall da zumindest, wo sich der Prozeß der Industrialisierung und Urbanisierung beschleunigte, ging der regelmäßige Gottesdienstbesuch zurück; genauer: die Schere zwischen dem Kirchgangsverhalten der Mehrheit und der Minderheit öffnete sich weiter. Das bedeutete: abnehmende Zahlen an den normalen Sonntagen, deutlich stärkerer Besuch an den größeren Jahresfesten und bei besonderen Anlässen sowie eine nahezu ungebrochen allgemeine Inanspruchnahme der Amtshandlungen. Die Entwicklung verlief keineswegs überall gradlinig. Es gab große regionale Ungleichzeitigkeiten (z.B. ein Nord-Süd-Gefälle). Unterschiedliche kirchliche Prägung und konfessioneller Status spielten eine Rolle. Gleichwohl läßt ein Vergleich der Kirchenkunden bestimmte einheitliche Tendenzen um die Jahrhundertwende erkennen (vgl. Drews, Sachsen 89 ff; Schian, Schlesien 116 ff; Ludwig, Baden 98ff; Wurster, Württemberg 78ff; Rolffs, Niedersachsen 175ff): a) Insgesamt waren die Zahlen rückläufig, und zwar schrittweise und proportional zum jeweiligen Ausgangsniveau (anschaulich Rolffs 188ff). Obwohl das Stadt-Land-Gefälle eindeutig ist, liegen die dramatischen Einbrüche in den großen Städten bereits eine Generation zurück (Drews 97). Auf dem Lande gab es in sozial homogenen Gebieten immer noch Bereiche mit stabiler Kirchgangssitte, b) Aus dem Verhaltensmuster der „Delegation" (vgl. Drews 99; Ludwig 105; Schian 121) haben sich relativ feste familiäre Kirchgängerrollen entwickelt: Der Anteil der Frauen ist weiter gestiegen (Schätzungen: im Verhältnis von3 : 2 bis 4 : 1, vgl. Drews 62,365; Schian 120). Die Schuljugend bildete einen weiteren festen Besucherstamm (Ludwig 103 schätzt: bis zu 30%). c) Bei den jahreszyklischen Festgottesdiensten registrierte Drews rückläufige Zahlen bei den meisten rein dogmatisch-kirchlichen Festen, zunehmendes Interesse da, wo religiöse und allgemein-menschliche bzw. bürgerlich-nationale Feieranlässe sich verbanden (Sachsen 101). Als Parallelentwicklung führte er an: sinkende Abendmahlsbeteiligung, dagegen Stabilität der Amtshandlungen, auch nach Einführung der Zivilstandsgesetze, Zunahme bei Konfirmationen und Bestattungen besonders in den Großstädten (100). d) Entscheidende Faktoren für den Gottesdienstbesuch wurden Industrialisierung und soziale Mobilität. Deutlich ist: Fluktuation destabilisiert die Kirchgangssitte vor allem bei den Zugereisten (vgl. Rolffs 185ff). Durch das rasche Wachstum der Großstädte wurde hier die Parochialstruktur so zerdehnt, daß sich in den neu entstehenden Riesengemeinden (bis zu 70000 Gemeindemitglieder in Hamburg und Berlin) kein kirchliches Gemeindebewußtsein mehr bilden konnte. Trotzdem blieb der volkskirchliche Rahmen erhalten, allerdings wuchsen die Diskrepanzen in den Beteiligungsmodi: Man nahm das Kasualangebot wahr — und mied den Sonntagsgottesdienst, e) Erst gegen Ende des Jahrhunderts begann man auf kirchlicher Seite, Konsequenzen zu ziehen und auf dem Boden der Ortskirchengemeinde ein eigenes Gemeinschaftsleben aufzubauen: die Kerngemeinde der Kirchentreuen (vgl. E. Sulzes „Gemeindebewegung", s. T R E 12, 324). Sie wurde zunehmend Träger und Adressat des normalen Gottesdienstes, was umgekehrt dessen Isolation in einem relativ engen sozialen Getto verstärkte.

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3.4. Der Kult des Nationalen. In dem Maße, in dem Pluralisierung und Differenzierung der Lebenswelten die Wirklichkeit der Moderne bestimmten, stellte sich die Frage: Wo findet die moderne Gesellschaft noch ihre Einheit? Darstellung und symbolische Repräsentanz von Einheit waren immer die Aufgabe des Kultus. Auch die moderne Gesellschaft ist nicht kultlos. Aber nachdem die unmittelbare Identität von Kirche und Volk nicht mehr bestand und angesichts der konfessionellen Spaltung wie der fortschreitenden Säkularisierung auch nicht wiederherstellbar war, bedurfte es neuer Integrationen. Im 19. Jh. wurde das Nationale zum Ferment der Einheit. Die Nation und ihre Symbole wurden zu obersten Werten erhoben und erfuhren eine bis dahin unbekannte religiöse Aufladung. Zur Vorgeschichte: Die Entkoppelung von Religion und Konfession, die sich in vielen konfessionell gemischten Staaten im späten 18. Jh. vollzog, führte zu einem gewissen Rückzug des Staates von der Alltagskirchlichkeit, keineswegs aber zu religiöser Neutralität. Das staatliche Interesse richtete sich nunmehr auf diejenigen gottesdienstlichen Feiern, in denen es um die Einheit des Staates, um Bedrohung und Bestand des Gemeinwesens ging, auf Gebetsgottesdienste in Kriegsnot, Dank- und Siegesliturgien nach militärischem Erfolg, auf dynastische Feste und Jubelfeiern. Die politischen Liturgien wurden zum Medium absolutistischer Repräsentation (vgl. v. Kruedener; Straub; Lehmann, Absolutismus 29ff; zum monarchischen Kult Blessing, Staat u. Kirche 75ff). Dabei traten die Elemente der Geschichts- und Erwählungstheologie in den Vordergrund, die unter Rekurs auf die alttestamentlichen Zions- und Königstraditionen dem eigenen Herrscherhaus und der eigenen Sache den Beistand Gottes gegen die Feinde verhießen. Die Einheit von Nation und Religion wurde in Deutschland erstmals in den antinapoleonischen Befreiungskriegen erlebt. Eine patriotische Erweckungsbewegung erfaßte weite Kreise des Volkes (vgl. Holl 347f; Kaiser). Überall wurden Gottesdienste zum Sammelort für die Volkserhebung. Patriotische Prediger wie Schleiermacher waren Wortführer des Widerstandes (vgl. Bauer). Die Siegesfeiern nach 1814 wurden als nationale Liturgien gestaltet und mit Gottesdiensten gefeiert (vgl. Mosse 56; zu den Plänen für einen „deutschen Dom" als nationale „Denkmalskirche" Nipperdey 546ff). Doch im Vormärz traten das Nationale und das Christliche auseinander. Je mehr die Fürsten ihre antidemokratische Unterdrückungspolitik christlich legitimierten (Gottesgnadentum, „christlicher Staat" [Stahl]), desto mehr verschärfte die nationalliberale und linkshegelianische Opposition ihre antikirchliche Haltung. Christlich galt als reaktionär, die Revolution als antichristlich. Erst im Zuge der Reichsgründung 1870/71 kam es zu einer neuen Verbindung zwischen Nationalismus und Christentum - im Zeichen des konservativen nationalen Machtstaates. Nachdem seine liberalen und demokratischen Elemente eliminiert worden waren, avancierte der neue Nationalismus regelrecht zu einer Art Kult. Bei der Inszenierung der nationalen Feste und Feiern griff man auf die Traditionen der Befreiungskriege zurück, dazu kam die klassizistische Ikonographie der humanistischen Bildungsreligion (Walhalla), altgermanische Mythologie und Geschichtserinnerung (Hermannsdenkmal), mittelalterliche Reichsromantik (Kyffhäuserdenkmal) und der dynastische Kult der preußischen Monarchie (Friedrich der Große; Wilhelm „der Große";Siegesallce in Berlin). Christliche und nichtchristliche Symbolinhalte vermischten sich bzw. traten nebeneinander. Diffusität der Inhalte und Synkretismus der Riten gewährten den verschiedensten ideologischen Gruppen eine Partizipationschance an der „nationalen Liturgik" (Mosse). Die Phänomenologie der nationalen Feste und Feiern zeigt eine charakteristische Mischung von Säkularisierung und Sakralisierung: Kirchliche Feierformen wurden übernommen und durch neue ergänzt. Aufmärsche und Paraden mit Fahnen und Farben, Massenversammlungen mit vaterländischen Reden, Schwüren und Gebeten, mit Liedern und Musik, Sprechchören und tänzerischer Choreographie bestimmten das Bild. Eine geschickte Affekt-Regie bezog Stimmungen aus Tageszeiten und Ortslagen mit ein: abendliche Illuminationen, Feuerriten; Wallfahrten zu monumentalen Denkmälern auf historischem Grund oder an mythischer Stätte (vgl. Mosse 62ff.91ff; Nipperdey; Fehrenbach [zu Flaggen und Hymnen]; Blessing, Der monarchische Kult 189 ff [Verdrängung des traditionellen Regionalkults durch den neuen Reichskult]; Katalog Preußenausstellung 1981,1,471 ff [Bildpropaganda in Massenauflagen]). Der nationale Kult übernahm Aufgaben symbolischer Integration nach außen und innen. Nach außen diente er dazu, die Spannung zum „Erbfeind" Frankreich im Bewußtsein zu halten und die imperialistischen Ziele des „Griffs nach der Weltmacht" (F. Fischer) zu kaschieren. Die nationalen Feste und Aufmärsche erfuhren eine immer stärkere Militarisierung. Gerade die Inanspruchnahme der heilsgeschichtlichen Erwählungstraditionen des Alten Testaments, die von Kaiser Wilhelm II., seinen Hofpredigern und vielen protestantischen Theologen mehr oder weniger direkt auf das deutsche Reich und seine Sendung übertragen wurden, steigerten das religiöse Pathos des wilhelminischen Triumphalismus (vgl. Reden des Kaisers, z.B. 91 ff sowie die Dokumente bei Hammer 17ff. In

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dieser Hinsicht bedeutete der Bismarckkult sogar noch ein gewisses Korrektiv [Nipperdey 576 ff; Hedinger 205ff]). Innenpolitisch diente der nationale Kult dazu, eine die Klassen, Parteien und Konfessionen überwölbende Einheit der Gesellschaft darzustellen. Je weniger die Realpolitik eine politische und soziale Integration leistete, desto größer war der Bedarf an kompensatorischer Symbolik. Das Zwanghafte dieser Form von Beschwörung der Einheit zeigte sich auch hier in der zunehmenden Aggressivität, mit der die Einheit der Nation gegen die innenpolitischen Gegner mobilisiert wurde, im Antisozialismus und wachsenden —»Antisemitismus vieler Feiern und der sie tragenden Organisationen (vgl. Mosse 153ff; Blessing, Monarchischer Kult 195ff). Innenpolitische Integration und Abwehr von Sozialismus und Säkularismus waren auch Ziele, die führende Theologen aus dem konservativen und pietistischen Lager mit der Einrichtung nationaler Feste verbanden (vgl. Lehmann, Bodelschwingh u. das Sedanfest). Der tatsächliche Einfluß der Kirchen auf die Gestaltung des nationalen Kults blieb begrenzt. Ihr Deutungs- und Feiermonopol wurde von vielen gesellschaftlichen Trägergruppen durchbrochen. Die Symbolkonkurrenz innerhalb des nationalen Kults steigerte andererseits das volksmissionarische Engagement vieler Theologen, die hier eine letzte Chance für die Wiedergewinnung der Massen im Kampf gegen die Säkularisierung sahen.

Der 1. Weltkrieg brachte den Höhepunkt des nationalen Kults und seine Katastrophe. N o c h einmal strömten die Massen in die Kirchen und füllten die Gottesdienste. Noch einmal wurden Waffen gesegnet, beschworen die Prediger das nationalistische „ G o t t mit u n s " bis zum Exzeß (vgl. Pressel; Hammer; Missala). Die deutsche Niederlage, der Zusammenbruch der M o n a r c h i e und das Ende des landesherrlichen -»Kirchenregiments erschütterten die evangelische Kirche tief. Quellen

und

Literatur

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Gottesdienst V i l i

71

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Jahre

Die J a h r e nach 1918 waren eine Zeit des Aufbruchs. Die Suche nach neuer Orientierung in einer völlig veränderten Situation erfolgte mit doppelter Zielrichtung: zum Teil im Zeichen der Öffnung, zum Teil im Zeichen der Konzentration. Auf der einen Seite standen die Gruppen, die man unter dem Begriff jüngere liturgische Bewegung zusammengefaßt hat. Sie suchten die Erneuerung des kirchlichen und gottesdienstlichen Lebens auf dem Wege der Öffnung, durch neue Erfahrung und Begegnungen: in der Hinwendung zur Religion (R. O t t o ) , zur Jugendbewegung (Berneuchener), zur katholisch-anglikanischen Ö k u m e n e (Hochkirche). Auf der anderen Seite stand die theologische Bewegung (Althaus) der „Lutherrenaissance" und der „dialektischen T h e o l o g i e " , die durch eine Konzentration auf das Zentrum reformatorischer T h e o l o g i e den Neuprotestantismus überwinden wollte. Beide Bewegungen stimmten in der Kritik a m Liberalismus überein. 4.1.1. Die Schwäche der Liberalen. Die liberale Gottesdienstauffassung ist von der Krise des Kulturprotestantismus im Weltkrieg am stärksten getroffen und in ihrem Bemühen um eine Synthese mit dem Zeitgeist erschüttert worden. Die abgeklärte Vermittlungsposition, von der aus z. B. Friedrich Niebergall die gottesdienstliche Lage Mitte der zwanziger Jahre freundlich und nüchtern beurteilte, enthielt zwar plausible Einsichten, dennoch konnte der nahezu ungebrochene Idealismus Niebergalls der Kriegsgeneration theologisch nicht mehr genügen (vgl. Prakt. Theol. 11,3 ff; Reformen 1 ff. 18ff). Die kritische und gestalterische Kraft des liberalen Gottesdienstansatzes schien verbraucht. Das zeigte sich vor allem in den praktischen Entwürfen. Die Nachfolger des Kirchenbuches von Smend und Spitta (Arper-Zillessen, Altmann-Kölln u.a., s. T R E 2,67) erreichten zwar eher noch größere Verbreitung, hatten aber theologisch und sprachlich wenig Substanz. Die Kritik daran von Seiten der theologischen und liturgischen Bewegung war ebenso hart wie berechtigt (vgl. Berneuchener Buch 98 f; Dietz, Liturg. Bewegung 8 ff; Kunze im Rückblick: MGKK 42, 18). Nicht selten landeten liturgisch Liberale politisch bei der nationalen Rechten oder im völkischen Milieu, und die Verbindung eines verwaschenen „undogmatischen" Idealismus mit deutsch-nationalem Gedankengut führte später leicht zu den -»Deutschen Christen und ihrer „Volksmission". Das hat die liberale Theologie und Gottesdienstauffassung für lange Zeit diskreditiert.

72

Gottesdienst VIII

Leider ist auch der bedeutendste Versuch, das liberale Erbe weiterzuentwickeln und in neue Dimensionen vorzudringen, der von Rudolf -*Otto, in den Auseinandersetzungen auf der Strecke geblieben. Otto hatte eine dreifache Intention. Er wollte den Gottesdienst fundamentaltheologisch von der Begegnung mit dem „Heiligen" her neu verstehen, im Interesse der Frömmigkeit die Traditionen der kultischen und der mystischen Erfahrung zusammenführen und einen religionswissenschaftlichen Dialog des Christentums mit den anderen, insbesondere den östlichen Religionen beginnen. Im übrigen verband er die Erneuerung des Gottesdienstes mit der Vision einer umfassenden Reform von Kirche und Gesellschaft. Vgl. Zur Erneuerung und Ausgestaltung des Gottesdienstes (1925): Einerseits bekräftigte Otto die zentrale Bedeutung der Predigt für den evangelischen Gottesdienst. Zugleich plädierte er dafür, das gemeinsame Gebet der Gemeinde zu einem zweiten Teil des Gottesdienstes auszubauen, der seinen Höhepunkt im „schweigenden Dienst" der Anbetung des gegenwärtigen Gottes und im Vaterunser finden sollte. Vgl. die Beigabe Nr. 12 von Das Heilige, 9 1922,313 ff. Ungeachtet gewisser Absicherungen enthielt dieser Text problematische Formulierungen zur Rolle des Liturgen (bes. 319). Sie führten zur Verurteilung des ganzen Ansatzes durch die Offenbarungstheologie. Die Kritiker konnten sich zwar nur auf wenige Spitzensätze stützen, die oft auch noch aus dem Zusammenhang gerissen und tendenziös verkürzt wurden, aber das genügte, um ein prinzipielles Verdikt über derlei „theurgischen" Mystizismus (Althaus 10) bzw. psychagogischen Methodismus (Dietz, Liturg. Bewegung 12ff) auszusprechen (vgl. Macholz 7f; Weber 46 ff). „Otto ist das typische Beispiel für die kultische Hybris aller bloßen Immanenzreligion" (Dietz 35). Ottos Formulierungen (und manche seiner „Liturgischen Blätter") waren angreifbar. Was er intendierte, stand konträr zu dem, was sich Ende der zwanziger Jahre durchsetzte. Seine Überlegungen sind in vieler Hinsicht unabgegolten und warten auf Wiederentdeckung. 4.1.2. Die Berneuchener. Sie sind die wichtigste Gruppe der liturgischen Bewegung. Der anfangs bunt gemischte Kreis von Theologen und Laien, der sich seit 1923 zu Konferenzen auf dem Gut Berneuchen traf und dessen Kern sich 1931 zur Evangelischen - » M i chaelsbruderschaft zusammenschloß, hat sich nie nur als liturgische Reformbewegung verstanden, sondern zielte auf eine umfassende Erneuerung der Kirche. Die Berneuchener kritisierten den liturgischen Subjektivismus der spätliberalen Feierpädagogik wie den restaurativen Traditionalismus der Lutheraner. Das Berneuchener Buch (1926) war ein kühner Entwurf. Auf der Grundlage einer scharfsinnigen Situationsanalyse wurde ein weit ausgreifendes Programm für die Erneuerung des gesamten religiösen und gesellschaftlichen Lebens aus den Kräften des Evangeliums skizziert. Ausgangspunkt für die gottesdienstliche Gestaltung war ein Verständnis des Wortes Gottes als Gleichnisrede, durch das „die ganze Breite und Fülle des Lebens transparent" wird für die Offenbarung (94). Der Schlüsselbegriff Gleichnis bzw. Symbol wurde trinitarisch entfaltet. Das Wort will Fleisch werden und Gestalt annehmen - freilich gleichnishaft und vorläufig. Gottesdienstliche Gestaltung ist „Ringen um den notwendigen und symbolkräftigen Ausdruck der Wahrheit" (99). Vgl. die verschiedenen Versuche das, was man praktisch tat, auch gedanklich zu vermitteln: K. B. Ritter, Liturgische Haltung 40 ff (zum Zusammenhang von Körpergefühl, Raumgefühl und liturgischer Gestaltung); Sakrament und Gottesdienst (1930); W. Stählin, Vom Sinn des Leibes (1930); Vom göttlichen Geheimnis (1936). Die Bemühungen der Berneuchener gerieten ebenfalls in die Schußlinie der theologischen Kritik. Vor allem der nicht ganz abgesicherte Symbolbegriff wurde angegriffen. Der Vorwurf der „Sakralisierung des natürlichen Lebens", also natürlicher Theologie (so Dietz, Liturg. Bewegung 28; Weber 94ff), war zwar in dieser Pauschalität nicht berechtigt, aber er zeigte Wirkung. Die Gefahr wurde ernstgenommen. Aus der Logik des eigenen Ansatzes heraus und um sich gegen den deutsch-christlichen bzw. nationalsozialistischen Symbolmißbrauch abzugrenzen, vollzogen die Berneuchener in den dreißiger Jahren eine stärkere Wendung hin zur kirchlichen und dogmatischen Tradition, ohne allerdings die Vorbehalte gegen eine reine liturgische Restauration aufzugeben (W. Stählin, Berneuchen 8ff; Berneuchen antwortet 22f; vgl. Stählins spätere Selbstkritik: Via Vitae 345.359). Das Interesse am Experiment, das Abenteuer der liturgischen Gestaltung und der Wille, durch Erfahrungslernen zu der gesuchten angemessenen Form zu kommen, wurden mehr und mehr abgelöst durch dogmatische Absicherung in liturgischer Orthodoxie. Dies war im Dienste der Klarheit notwendig. Das Ureigene und Neue der Berneuchener Gottesdienstpraxis wurde dabei zurückgedrängt. 4.1.3. Die Lutheraner. Die lutherische Theologie hat auf die Krise des Weltkriegs mit einer Intensivierung des theologischen Problembewußtseins geantwortet und hat sich in

Gottesdienst VIII

73

ihrer Lehre vom Gottesdienst konsequent auf einen offenbarungstheologischen Ansatz gestellt. Programmatisch forderte deshalb Paul -»Althaus 1926 die Führung der „theologischen Bewegung" auch für die liturgische Gestaltung (Gottesdienst 5f). Nur dogmatische Klarheit über das Wesen des Gottesdienstes kann Klarheit in die Gestaltung bringen. Daraus folgte eine teilweise scharfe Kritik an der liturgischen Reformpraxis der frühen zwanziger Jahre. Luthers Verurteilung der katholischen Messe und ihrer „Theurgie" wurde zum Argument gegen den mystischen und symbolischen Sakramentalismus Ottos, -•Heilers und der Berneuchener, der als Versuch begriffen wird, sich Gott kultisch verfügbar zu machen (Althaus 8 ff; vgl. Dietz, Liturg. Bewegung 12 ff. 17 ff. 24 ff; Knolle, Bindung 16 f). Den eigenen Ansatz gewann Althaus aus Luthers Wort-Antwort-Definition des Gottesdienstes (17). Gott ist das Subjekt der Liturgie, nicht die Gemeinde. Gottes Wort weckt die Antwort des Glaubens. Der Mensch bleibt im Hören und Bekennen, in Dank, Bitte und Anbetung „ganz und gar Objekt", „ganz und gar Empfangender" (Dietz 33; Knolle 18). Die liturgiepolitische Konsequenz der Lutheraner lautete: Zurück zum Gottesdienst der Reformation! Kampf gegen den liberalen Subjektivismus, Oberwindung der liturgischen Romantik (der Vorwurf gegen das Luthertum des 19. Jh.) und Beseitigung aller Kompromißbildungen in den landeskirchlichen Agenden durch eine entschlossene Rückkehr zu Luther waren die praktischen Zielsetzungen auch der verschiedenen regionalen Liturgischen Konferenzen. Die historische Arbeit an den Quellen diente der wissenschaftlichen Vorbereitung künftiger lutherischer Agenden (vgl. Fendt; Knolle; auch Dietz, Luther-Agende [1928]). Das theologische Kriterium für die liturgische Gestaltung ist die Sachgemäßheit, nicht etwa die Gemeindegemäßheit. Dem Bekenntnis und der Rechtfertigungslehre ist im Gottesdienst Ausdruck zu verschaffen. Das ist in Luthers Ordnungen - vor allem in seiner Deutschen Messe — auf vorbildliche Weise geschehen (vgl. Knolle, Luthers Dt. Messe). An dieser klassischen Norm muß sich auch die Gegenwart orientieren. Luthers Ordnungen wurden deshalb gegen alle Kritiken und Korrekturwünsche verteidigt (vgl. Knolle, Erneuerung 281 ff; Dietz, Liturg. Bewegung; Kunze, Berneuchen). Damit war als Parole für alle weitere Agendenarbeit ausgegeben: „Rückkehr zur echten Ordnung ist Rückkehr zur lutherischen Ordnung in entschlossener Erneuerung" (Knolle, Erneuerung 291).

4.1.4. Die Dialektische Theologie. Das Interesse von Karl -»Barth und Eduard -»Thurneysen am Gottesdienst war ein Interesse an der Verkündigung. Ihre frühen Arbeiten thematisierten den Gottesdienst unter der Frage nach Inhalt und Vollmacht der Predigt (Barth, Not u. Verheißung 99ff; Thurneysen 105ff). Die Konzentration auf das fundamentale „Pfarrerproblem" der Verkündigung des Wortes Gottes („nicht: wie macht man das? sondern: wie kann man das?" [Barth 101]) ließ für alle Versuche, diese Verlegenheit durch kultische, liturgisch-sakramentale Aktivitäten oder über symbolische Analogien zu überspielen, wenig mehr als ironische und boshafte Randbemerkungen übrig (Not u. Verheißung 109f; Lehre v. den Sakramenten 441 f; KD 1/1,64). Bei allem Verständnis für derlei „Heimweh" nach Rom und den schönen Gottesdiensten der katholischen Messe: Dieser Weg ist der falsche. Der Kampf gegen die von Schleiermacher herkommende Gottesdienstauffassung wurde vornehmlich auf dem Felde der Homiletik ausgetragen. Karl Fezer hat in einer vielbeachteten Abhandlung Das Wort Gottes und die Predigt (1925) die alte Kontroverse zwischen pädagogischer und kultischer Predigt- und Gottesdienstdefinition kritisch destruiert und gegen den anthropologischen Ansatz des 19. Jh. einen strikt theozentrischen Ansatz gefordert. Karl Barth hat das aufgenommen (KD 1/1,56). Seine Arbeit konzentrierte sich seit Anfang der dreißiger Jahre auf die Begründung einer offenbarungstheologischen Lehre vom Wort Gottes, die er in der Doppelfront gegen den neuprotestantischen Modernismus und gegen den katholischen Sakramentalismus entfaltete. Man kann deshalb die Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik (1/1 [1932], bes. $S3f) auch lesen als großangelegten Versuch, die Lehre vom Gottesdienst als Lehre von der Offenbarung neu zu fundieren (vgl. K.F. Müllers Rekonstruktion 208ff). Betrachtet man die zwanziger Jahre vom Ende her, so wird deutlich, daß der Konflikt zwischen Öffnung und Konzentration sich spätestens seit den Krisenjahren um 1930 auf

Gottesdienst Vili

74

die Konstellation hinbewegte, die nach 1933 den Kirchenkampf bestimmte. Der Wunsch nach Öffnung zu den gesellschaftlichen Kräften, denen die Zukunft zu gehören schien, führte nach rechts und ließ (mit der einen Ausnahme P. - » T i l l i c h ) das Bündnis zwischen Deutsch-Nationalen und Nationalsozialisten als große Chance für eine Erneuerung der Synthese zwischen Christentum und deutschem Volk erscheinen. In dieser Situation gewann die Übernahme der alten nationalen Liturgik und Rhetorik durch die NS-Propaganda eine entscheidende Bedeutung. Es zeigt sich, d a ß die religiöse Faszination der Bilder und Verheißungen des nationalen Kults ungebrochen war. 4.2. Der „Braune

Kult"

des Dritten

Reiches

(-^Nationalsozialismus

und

Kirchen)

Die Nationalsozialisten haben die Bedeutung von Reden, Ritualen und Symbolen im politischen Kampf früh erkannt (vgl. Hitler, M e i n Kampf, 11,6. Kap. [geschrieben 1926], 518 ff: Hinweise auf die katholische Messe, auf kommunistische Agitation und M a s senpsychologie; dazu K. Burke; Fest 4 4 8 f f [Hitler als Redner]) und virtuos genutzt. Sie haben vor allem kurz vor und nach der Machtergreifung die Topik des nationalen Kults erneuert und sich nicht gescheut, die mit diesem Erbe verbundenen Erinnerungen und Hoffnungen auf ihre eigenen (vagen) Versprechungen eines künftigen Zusammengehens zwischen .positivem Christentum* und nationalsozialistischem Staat zu übertragen - mit großem Erfolg. Wichtige Reden Hitlers enthielten religiöse Schlußformeln (vgl. Hitler, Reden 1/1, 191 ff.204 ff.210ff). Insbesondere während des sog. ,Vertrauensfeldzuges' im Frühjahr 1933 organisierten Partei, Staatsführung und Rundfunk äußerst geschickt Wahlversammlungen mit quasiliturgischem Rahmen (Glocken, „Niederländisches Dankgebet"; vgl. den „Tag von Potsdam"), die ihren Eindruck auf die bürgerlichen Wähler nicht verfehlten (dazu Scholder I, 280ff; Brakelmann). In Gottesdiensten und Predigten nicht nur der unmittelbaren Parteigänger Hitlers, der Deutschen Christen, fand das alles ein begeistertes Echo. - Auf dieser Linie fortfahrend, entwickelten die Deutschen Christen in den folgenden Jahren intensive Bemühungen um eine Vertiefung ihrer gottesdienstlichen Feierpraxis, da auch sie die emotionale Wirkung des religiös-politischen Kults erkannt hatten und sich dieses Instrumentariums bedienen wollten (vgl. W. Petersmanns These von der „Kultisierung" bzw. vom Durchbruch des „kultischen Sinns" in der nationalen Bewegung sowie die theoretische Aufwertung des Jahresfestkreises bei Pollok 7ff; Bauer 9ff). Nach der Festigung seiner M a c h t entwickelte der Nationalsozialismus bald ein eigenes Kultprogramm, mit dem die Partei immer deutlicher die christlichen Gottesdienste, Kasualien und Sakramente ersetzen und den kirchlichen Einfluß auf das Volk ausschalten wollte. Vgl. Gamm; Schmeer; Söhngen, Säkularisierter Kult; Vondung. Während die Versuche, die großen christlichen Jahresfeste durch das NS-Feierjahr zu verdrängen (vgl. Vondung 74 ff) und die kirchlichen Kasualien durch NS-Lebensfeiern zu ersetzen (Vondung 97ff; Söhngen 26ff), ziemlich kläglich scheitelten, waren die großen politischen Masseninszenierungen des NS-Mythus überaus erfolgreich. Vor allem die Heerschau der Reichsparteitage (vgl. L. Riefenstahls Film „Triumph des Willens" [1934]) und die rituelle Wiederholung des Marschs auf die Feldherrnhalle in München am 9. November mit dem düsteren Pomp des NS-Totenkults waren von suggestiver Wirkung. Die Nazis haben die traditionelle Liturgik des nationalen Kults übernommen und modernisiert, sie haben in starkem Maße Inhalte und Formen der -»Jugendbewegung aufgegriffen (vgl. Mosse; Vondung 13 ff; NS-Thingspiel) und ihre eigene Ideologie mit Elementen altgermanischer Mythologie angereichert. Neu war der Einsatz der Massenmedien für Kult und Propaganda des Dritten Reiches. Zum erstenmal in der Geschichte hat der Nationalsozialismus die modernen Massenmedien umfassend ausgebaut und als Medium der Selbstdarstellung und Instrument der Mobilisierung eingesetzt. Wochenschau und Film, Rundfunk und Presse, Plakate und Illustrierte, in Massenauflagen hergestellt und zentral gelenkt, dienten der Verbreitung der NS-Propaganda und der emotionalen Stabilisierung der faschistischen Herrschaft in den Köpfen und Herzen der Menschen. Das war auch die Funktion des politischen Kults. Die Suggestion von Macht und Stärke, Kampf und Sieg der nationalsozialistischen Bewegung fand in den öffentlichen Feiern ihren sinnlich erfahrbaren Ausdruck. Man bekam Anteil an der glanzvollen Auferstehung des deutschen Reiches aus Elend und Erniedrigung und an den Verheißungen seines weiteren Aufstiegs zur Weltmacht. Die Nation, aus Klassenkämpfen und innerer Zerrissenheit befreit, konnte sich als eine sehen und erleben. Zentrum des NS-Kults war der Glaube an den „Führer", der das große Erlösungswerk (mit

Gottesdienst V i l i

75

Hilfe der „Vorsehung") vollbracht hatte, das Bekenntnis zu ihm und die Bereitschaft, ihm bedingungslos zu folgen. Die Gewaltsamkeit, mit der das Volk auf den Massenversammlungen zu einem Willen zusammengeschweißt wurde, manifestierte sich im Haß gegen die äußeren und inneren Feinde. Bolschewismus und Judentum wurden zur Inkarnation des Bösen, dessen Zerschlagung und Vernichtung in Kult, Rede und Ideologie vorbereitet wurde. Mit allen Mitteln sinnlicher Verführung und Überredung warb der faschistische Kult um die Menschen und schuf ein Klima permanenter Entscheidung. Jede Verheißung war zugleich eine Drohung, jedes Versprechen eine Einschüchterung. Wer sich ausschloß aus der Volksgemeinschaft oder ausgeschlossen wurde, dem drohte als Feind Isolation und gnadenlose Verfolgung. Diesen realen Kontext muß man im Auge behalten, wenn man die Entwicklung von Gottesdienst und Predigt während des Kirchenkampfes verstehen will. 4.3. Gottesdienst

und

Kirchenkampf

Es war vor allem das Verdienst Karl Barths, seiner Schüler und Freunde, d a ß der Widerstand gegen die Gleichschaltung von Gottesdienst und Verkündigung eine prinzipielle Wendung erhielt. Barth stellte den K a m p f gegen die Deutschen Christen in einen epochalen theologiegeschichtlichen Z u s a m m e n h a n g . Sie erschienen als letzte Konsequenz des neuprotestantischen M o d e r n i s m u s insgesamt: Um die Selbstbehauptung der Kirche im Dritten Reich zu ermöglichen, war es notwendig, die ganze Entwicklung „seit 1 7 0 0 " zurückzunehmen und die Kirche aus allen Synkretismen und Synthesen mit dem Zeitgeist herauszulösen (z. B . Barth, Lutherfeier 20). D e m entsprach positiv die Unterstellung von Gottesdienst und Verkündigung unter das Wort Gottes als einziger Offenbarungsquelle und die Bindung allein an Schrift und Bekenntnis. Das sicherte der Kirche gegenüber dem totalen Anspruch des politischen und theologischen Faschismus das eigene T h e m a . Auf keinem Gebiet fand die antimodernistische Programmatik so viel Zustimmung wie auf dem des Gottesdienstes. Es war auch die Uberzeugung der Lutheraner, daß die „Rückkehr zur Lehre der Reformatoren auch eine Rückkehr zu ihrem Gottesdienst erforden" (Asmussen, Gottesdienstlehre 11,41). Dabei war die Hinwendung zum vorneuzeitlichen Erbe in dieser Situation nicht einfach ein Sieg der liturgischen Restauration. Es war vielmehr ein Rückgang auf die Substanz, aus der heraus man die Anfechtung bestehen und Widerstand leisten konnte. Die alte Liturgie entsprach der Erfahrung der kämpfenden Kirche. Darin lag ihr aktueller Funktionswert. In der spröden Fremdheit der alten Liturgien (vgl. F. Buchholz, Liturgie u. gregorianischer Gesang; zur Bedeutung der -»Alpirsbacher Arbeit vgl. Harbsmeier), in den reformatorischen Chorälen mit ihren Bildern von Kampf und Anfechtung (vgl. Merz 9 ff) fand man einen überraschend zeitgemäßen Ausdruck des eigenen Glaubens. Die -»Kirchenmusik, nicht nur die seit der Singbewegung aufgewertete der altprotestantischen Klassiker, sondern auch die erstaunlich produktive moderne Kirchenmusik mit ihrer strengen Wortgebundenheit (Pepping, Distler, David u.a., vgl. Söhngen, Wiedergeburt; Kämpfende Kirchenmusik), war in ihrer antiromantischen Herbheit eine eindrucksvolle Antwort auf die offiziell geförderte Rauschkultur. Neue geistliche Lieder entstanden, teils in enger Anlehnung an die biblische Sprache (J. Klepper; R. A. Schröder), teils als Gegenbildung gegen den Führerkult mit einer betont kämpferischen Christologie (R. Lörcher, O. Riethmüller, H. Wesenberg u.a.) in der Tradition des bündischen und pietistischen Liedguts der Evangelischen Jugend. Das -•Kirchenjahr wurde zurückgewonnen als in sich geschlossener geistlicher Lebensraum, der ein eigenes kirchliches Zeiterleben ermöglichte und von allen nationalen und bürgerlichen Synkretismen gereinigt war (vgl. Knolle/Stählin; Asmussen; Spieker). Auch die betonte Inaktualität der Perikopen, die wieder zur verbindlichen Predigtgrundlage wurden, hatte einen aktuellen Sinn und sollte zusammen mit den neuen Meditationsreihen (vgl. Eichholz [Hg.], Herr tue meine Lippen auf [1941 ff]) die Predigt von allen subjektiven Meinungen, Situationsdeutungen und Tageskommentaren befreien (vgl. Barth, Homiletik 73 ff). Schließlich änderte sich der Vollzug des Gottesdienstes: Die Bekennende Kirche war singende und betende Gemeinde. Sie wurde wieder stärker beteiligt z.B. durch gemeinsam gesprochenes Glaubensbekenntnis und Vaterunser, durch konkrete Fürbitten. Und das Abendmahl wurde wiederentdeckt und fand als Bekenntnis, Gemeinschaft, Vergewisserung und Trost seinen Platz in der Mitte der Gemeinde (dazu Cornehl, Ev. Abendmahlspraxis 27ff). Auf diese Weise half der Gottesdienst, die eigene kirchliche Identität zu bewahren und trug dazu bei, die Gemeinden gegen die Faszination durch die Rituale der Nazis und den Druck ihrer Propaganda zu immunisieren. So konnte Christhard Mahrenholz die Hoff-

Gottesdienst VIII

76

n u n g f o r m u l i e r e n , d a ß „ d e m G o t t e s d i e n s t d i e K r a f t g e g e b e n w e r d e n m ö g e , in e i n e r Z e i t , w o ä u ß e r e S i c h e r u n g e n fallen, die eigentliche, u n a n t a s t b a r e und unerschütterliche Sicher u n g f ü r d e n B e s t a n d u n s e r e r K i r c h e zu w e r d e n " ( M u K 7 [ 1 9 3 5 ] 1 9 3 ) . Bestandssicherung o d e r W i d e r s t a n d ? D a s blieb ambivalent. D e r von außen erzwungen e R ü c k z u g in d i e E i g e n w e l t d e s G o t t e s d i e n s t e s e n t h i e l t d i e C h a n c e , d e n a n g e f o c h t e n e n G l a u b e n durch W o r t und S a k r a m e n t für eine neue kritische Weltzuwendung zuzurüsten (vgl. C o r n e h l , B i b l . P r e d i g t 7 3 f f ) . D a s S i c h - B e r g e n in die r e i n e O b j e k t i v i t ä t d e r L i t u r g i e k o n n t e j e d o c h a u c h als F l u c h t a u s d e r V e r a n t w o r t u n g g e n u t z t w e r d e n . In d e r P r a x i s nicht nur der „ i n t a k t e n " K i r c h e n -

-

s t a n d a m E n d e w o h l w e i t w e n i g e r die S t ä r k u n g

a k t i v e n W i d e r s t a n d e s a l s d i e d a u e r h a f t e - sei es s y s t e m k o n f o r m e , sei es o h n m ä c h t i g r e s i g n i e r e n d e — E n t p o l i t i s i e r u n g ( d a s l i e ß e s i c h a n F a l l s t u d i e n e t w a zur G e b e t s l i t u r g i e d e r B e k e n n e n d e n K i r c h e in d e r S u d e t e n k r i s e 1 9 3 8 o d e r z u m K r i e g s a u s b r u c h 1 9 3 9 b e l e g e n ) . Quellen

und

Literatur

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Gottesdienst VIII

77

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5. Die Entwicklung

seit 1945

In der (west)deutschen Nachkriegsgeschichte lassen sich im Blick auf den Gottesdienst drei Phasen unterscheiden, die man mit den Stichworten Uniformierung, Differenzierung und Suche nach neuer Integration charakterisieren kann. Die Skizze der Entwicklung wird die drei leitenden Aspekte unserer Untersuchung (s. o. S. 54) besonders berücksichtigen. 5.1. Verordnete

Einheit

(1945-1955)

Das Agendenwerk der VELKD und der EKU, das in den Jahren nach 1945 erarbeitet worden ist (s. T R E 2,70ff), war die umfassendste liturgische Restauration, die es in der Geschichte des evangelischen Gottesdienstes in Deutschland je gegeben hat. Daß es gelang, dieses monumentale Werk relativ störungsfrei durchzusetzen, lag an der einmaligen historischen Konstellation. Es entsprach dem Geschichtsbild vom doppelten „Ertrag des Kirchenkampfes" (Schlink) in der Konzentration auf Gottesdienst und Bibel als Mitte des kirchlichen Lebens sowie der endgültigen Überwindung des Neuprotestantismus. Die „Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen" (Graff), für die man Aufklärung und Liberalismus verantwortlich machte, sollte mit dem neuen Agendenwerk ein Ende finden, das beanspruchte, Anstöße aus allen maßgeblichen theologischen Richtungen zu vereinen und selbst so unterschiedliche Positionen wie die von Barth und Stählin zu versöhnen (vgl. K.F. Müller, Neuordnung; Beckmann). Vereinzelter Widerspruch (Harbsmeier, Theologie u. Liturgie 70 ff; Buchholz, Liturgie u. Gemeinde 33 ff.80 ff; Höchstädter) blieb ohne Wirkung, zumal die Kritiker keine überzeugende Alternative boten. So konnte der lange vorbereitete Entwurf der Lutherischen Liturgischen Konferenz (vgl. Mahrenholz, 20 Jahre LLK; zur Vorgeschichte in der Zeit des „Lutherischen Paktes" auch Klügel 256ff.304ff) unter der souveränen Regie von Christhard Mahrenholz die mehrjährigen Beratungen in Ausschüssen, Kirchenleitungen und Synoden ohne wesentliche Abstriche überstehen. Die Überlegenheit des liturgiegeschichtlichen Fachwissens (5 Bände Leiturgia), die Fundierung in der Gottesdiensttheologie Peter Brunners (Zur Lehre vom Gottesdienst [1954]) und die Übereinstimmung mit der restaurativen Gesamttendenz des kirchlichen Wiederaufbaus garantierten den Erfolg. Man setzte formal nur fort, was im Kirchenkampf begonnen worden war und sich dort bewährt hatte. Aber im neuen gesellschaftlichen Kontext bekam das Werk eine andere Funktion. 5.1.1. Das Ziel war die Rekonstruktion einer einheitlichen, in sich geschlossenen kirchlichen Lebenswelt. Die Agenden waren ein wichtiger Faktor bei dem Versuch, noch einmal Kirche als

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Gottesdienst Vili

„gesellschaftliche O r d n u n g s m a c h t " (Marsch) wiederzuerrichten, um dem verunsicherten, politisch enttäuschten, durch Flucht oder wirtschaftlichen Z u s a m m e n b r u c h entwurzelten Menschen Dauer und Geborgenheit in unsicheren Zeiten zu verschaffen. Es g a b plausible G r ü n d e f ü r eine Agendenreform. Die liturgische Zersplitterung des deutschen Protestantismus war überholt. Krieg, Flucht und Vertreibung hatten Millionen Deutsche in Bewegung gesetzt, die nun im Gottesdienst einer anderen Landeskirche eine Heimat finden sollten. Eine stärkere Vereinheitlichung des O r d i n a r i u m s w a r überfällig. Doch den Reformern ging es um mehr. „ D a s Wichtige und Eigentliche", betonte M a h r e n holz, „steht nicht in den wenigen Ordinarien, sondern in den Proprien" (20 J a h r e 159). Das Ziel lag in der Festlegung und Kanonisierung der Themen und Stoffe, die im Gottesdienst zur Sprache k o m m e n sollten, durch ein lückenloses De tempore. Was im Kirchenkampf ein notwendiger Abwehrakt zur Sicherung des eigenen T h e m a s war, wurde nun zur M a u e r um ein geistliches Reservat. Sprache und Liturgie wurden perfekt gegen jeden Einfluß der „Welt" abgedichtet und d e m gesellschaftlichen Wandel entnommen (vgl. Gebete und Fürbitten der Agende I; dazu Josuttis, Staatsauffassung). 5.1.2. Die Kommunikationsstruktur des agendarischen Gottesdienstes entsprach dem Weltverständnis. Z w a r wurden die Beteiligungsmöglichkeiten der Gemeinde durch die Einführung der reicheren dialogischen Liturgie formal erhöht, doch die Dominanz des geistlichen Amtes blieb erhalten. Die Gebetssprache erstarrte in altertümlichen Wendungen, jede Spontaneität w u r d e ausgeschaltet. Wichtig war die Veränderung der Melodien. Die generelle Einführung der -»Gregorianik f ü h r t e zu einer musikalischen Entemotionalisierung. Die neue Einheitsliturgie klang ebenso affektfrei wie steril. Alles wurde auf die gehorsame Übernahme vorgegebener Autorität abgestellt. Einübung in die Tradition und Orthodoxie als Lebensstil waren gleichsam die Grundmustcr gottesdienstlicher Sozialisation. 5.1.3. Folgen für das Kirchgangsverhalten: Intendiert war eine neue Verbindlichkeit (vgl. die E n t w ü r f e zu einer kirchlichen Lebensordnung). Regelmäßige Teilnahme am Gottesdienst der Gemeinde w a r das Leitbild. Nachdem in den ersten Nachkriegsjahren zunächst durchaus eine Steigerung des Gottesdienstbesuchs zu beobachten war (z. T. wesentlich durch die Flüchtlinge, s. Rendtorff 59), folgte eine Normalisierung. Es zeigte sich, daß die alten Muster volkskirchlicher Beteiligung sich durchgehalten hatten. Steigende soziale Mobilität und Verstädterung ließen die Zahlen der regelmäßigen Gottesdienstbesucher weiter sinken (vgl. Schmidtchen, Protestanten 254ff). Der Versuch, durch Normenverschärfung die Intensität der Gottesdienstpraxis der Bekennenden Kirche auf die volkskirchliche Normalität zu übertragen, scheiterte. Vor allem die junge Generation entzog sich zunehmend einem Gottesdienst, in dem sie mit ihren Interessen und Anliegen nicht mehr vorkam.

5 . 2 . Wiedergewonnene

Vielfalt

(1962-1975)

Die E i n f ü h r u n g der Agenden w a r von hochgespannten E r w a r t u n g e n begleitet. D o c h d a s g a n z e K o n z e p t e r w i e s sich r a s c h als F i k t i o n . I n m i t t e n e i n e r o f f e n e n d e m o k r a t i s c h e n G e s e l l s c h a f t , m i t d e r d i e K i r c h e v i e l f ä l t i g v e r f l o c h t e n w a r , ließ sich e i n e in sich g e s c h l o s s e n e k o n f e s s i o n e l l e L e b e n s w e l t a u f d i e D a u e r n i c h t d u r c h h a l t e n . Sie w a r w e d e r n ö t i g n o c h m ö g l i c h . Seit A n f a n g d e r s e c h z i g e r J a h r e b e g a n n e i n e e r n e u t e Ö f f n u n g . D i e l i b e r a l e n K r ä f t e regenerierten sich. Schritt f ü r Schritt w u r d e die pluralistische K o n s t e l l a t i o n des n e u z e i t l i c h e n P r o t e s t a n t i s m u s w i e d e r h e r g e s t e l l t . Sie b e s t i m m t bis h e u t e d i e v o l k s k i r c h h che Situation. A u f d e m G e b i e t d e s G o t t e s d i e n s t e s l ä ß t sich d i e s e r P r o z e ß b e s o n d e r s g u t b e o b a c h t e n . Auf die P h a s e d e r U n i f o r m i e r u n g folgte eine w e i t g e h e n d e Differenzierung u n d Pluralisier u n g d e s g o t t e s d i e n s t l i c h e n L e b e n s . B a l d w u r d e n a n v i e l e n O r t e n Gottesdienste in neuer Gestalt g e f e i e r t . In u n r e g e l m ä ß i g e n A b s t ä n d e n v e r a n s t a l t e t , o f t v o n ü b e r g e m e i n d l i c h e n A r b e i t s s t e l l e n ( J u g e n d p f a r r ä m t e r n , Ev. A k a d e m i e n , m i s s i o n a r i s c h e n G r u p p e n ) g e t r a g e n , f a n d e n sie v o r a l l e m bei d e r J u g e n d e i n b e g e i s t e r t e s E c h o . E n d e d e r s e c h z i g e r J a h r e , i m Kontext der Protestbewegung der Schüler und Studenten, w u r d e n die neuen Gottesdienste p o l i t i s c h . D a s M o d e l l d e s K ö l n e r Politischen Nachtgebets bestimmte die Diskussion u n d w u r d e in a n d e r e n S t ä d t e n d e r B u n d e s r e p u b l i k ü b e r n o m m e n . Seit D o r t m u n d 1963 u n d K ö l n 1965 h a b e n d i e G o t t e s d i e n s t e x p e r i m e n t e a u f d e m Deutschen Evangelischen Kirchentag ( - » K i r c h e n t a g e ) ein ö f f e n t l i c h e s F o r u m g e f u n d e n , d a s M o d e l l e u n d G r u p p e n b e k a n n t m a c h t e . D i e A n r e g u n g e n d e r K i r c h e n t a g e w i r k t e n v i e l f ä l t i g in d i e G e m e i n d e n z u r ü c k . D a s gilt b e s o n d e r s f ü r d i e W i e d e r e n t d e c k u n g v o n G o t t e s d i e n s t als F e s t u n d Feier, f ü r d i e v o r a l l e m d i e Liturgische Nacht, z u e r s t in D ü s s e l d o r f 1973, d a n n in F r a n k f u r t 1975

Gottesdienst VIII

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und Berlin 1977, den Anstoß gegeben hat. Differenzierung der Gottesdienste, das bedeutete ferner Entwicklung spezieller Formen für bestimmte Zielgruppen. Am stärksten haben die Familiengottesdienste in den Gemeinden Fuß gefaßt. Dazu kamen Feierformen in kleinen Gruppen, Freizeitgottesdienste, festliche Mahlfeiern und Agapen, kreative und meditative Liturgien. 5.2.1. Im theologischen Ansatz folgten die neuen Gottesdienste der Entwicklung der allgemeinen theologischen Diskussion. Die Gottesdienste in neuer Gestalt sind in einem weit gefaßten Sinn so etwas wie die Liturgie der hermeneutischen Theologie (vgl. Texte und Kommentare: Fantasie für Gott; Werkbuch Gottesdienst; Trautwein/Roessler, Für den Gottesdienst). Es ging um „Glauben und Verstehen" (Bultmann), um die Interpretation des biblischen Kerygmas im Verstehenshorizont der modernen Welt. Im Vordergrund standen die Veränderungen des Weltbildes, die Folgen der Säkularisierung für Glauben und persönliche Lebensführung (vgl. K. F. Müller, Aspekte). Als sich die existenziale -«Hermeneutik zur politischen weiterentwickelte (vgl. Solle), wandelten sich auch Themen und Stil der Gottesdienste. Die Politischen Nachtgebete sind die Liturgie der politischen Theologie (vgl. Texte und Kommentare: Politisches Nachtgebet in Köln; Aktion Politisches Nachtgebet; Politische Gottesdienste in der Schweiz; dazu Josuttis, Gesetz; Harbsmeier, Experiment; Cornehl, Training; Gottesdienst u. Öffentlichkeit 186ff). Die wechselnden Themen, die hier Gegenstand von Information, Meditation, Diskussion und Vorschlägen zur Aktion wurden, dienten der Schärfung des christlichen Gewissens. Impulse für die Liturgische Nacht kamen auch aus der Kritik am gesetzlichen Aktionismus vieler politischer Gottesdienste (vgl. Cox; Bahr, bes. 206 ff). Zugleich wurde die Kontinuität festgehalten. „Die Wiederentdeckung der Feste ist eine Konsequenz politischer Theologie" (Liturg. Nacht 106). Intendiert wurde die Einheit von „Kampf und Kontemplation" (-»Taize). 5.2.2. Für die Kommunikationsstruktur der neuen Gottesdienste war der Wunsch nach aktiver Beteiligung der Gemeinde zentral. Eigene Gebete, eigene Glaubensbekenntnisse, eigene Psalmen wurden formuliert. Man lernte von der klassischen Tradition den freien Umgang mit liturgischen Strukturen und ihre aktuelle Variation. Entscheidend war die Wiedereingliederung der Emotionen in einer musikalischen Form, die dem Erleben der jungen Generation entsprach. Jazz, Gospel, „Sacro P o p " und das neue geistliche Liedgut gaben die Möglichkeit, im Gottesdienst zu Haus zu sein. Gesucht wurde ein ganzheitlicher Vollzug. Symbolhandlungen, Bewegung, Malen, Pantomime, Meditation und Tanz erweiterten das Repertoire der liturgischen Medien. 5.2.3. Konsequenzen für die Kirchgangssitte. Die neuen Gottesdienste blieben eine Ergänzung des liturgischen Angebots. Von den besonderen Feiern führte kein gerader Weg zum regelmäßigen Gottesdienstbesuch. Die wechselseitige Kritik war zu groß. Es ist deshalb nicht verwunderlich, daß die Zahlen der Gottesdienststatistik insgesamt ab Mitte der sechziger Jahre zurückgingen. Der Rückgang motivierte größere kirchensoziologische Erhebungen, die eine differenziertere Betrachtung des Befundes ermöglichten (Schmidtchen, Gottesdienst; dazu: Gottesdienst und öffentl. Meinung; Wie stabil ist die Kirche?; dazu: Erneuerung der Kirche). Ein ganzes Bündel von Faktoren, die den Gottesdienstbesuch beeinflussen, wurde erkannt: familiäre Sozialisation und lokale Umwelt (Schmidtchen 66ff), Großstadteinflüsse und Fluktuation ebenso wie der allgemeine Wertewandel und Traditionsabbruch (Schmidtchen 138 ff; Wie stabil ist die Kirche 242ff) und sich verändernde Freizeit- und Wochenendgewohnheiten. Die Ausdifferenzierung unterschiedlicher Verhaltenstypen, die sich nicht vereinheitlichen lassen, wurde im Rahmen funktionaler Kirchentheorien beschrieben (vgl. Dahm 99ff, 291 ff; Marsch; Lange, Predigen 152ff; Schloz). Lebenszyklische (Spiegel; Matthes), jahreszyklische (G. Rau) und alltagszyklische (J. M Lohse 23 ff; 144ff) Teilnahmemuster wurden auf ihre jeweilige Logik hin interpretierbar (wobei allerdings der Zusammenhang mit der älteren Kirchenkunde vernachlässigt wurde und vieles als zeitspezifische Erosion vormals stabiler Kirchlichkeit diagnostiziert wurde, was - wie oben angedeutet - bereits eine lange neuzeitliche Tradition hat).

5.3. Auf der Suche nach einer neuen

Integration

Das gottesdienstliche Leben ist gegenwärtig so vielfältig wie kaum je zuvor. Aus der Abfolge bestimmter jeweils eine Zeitlang dominierender „Modelle" ist ein Nebeneinander geworden: die Gleichzeitigkeit wesentlicher Momente des Gottesdienstes, die sich recht verstanden - nicht gegenseitig ausschließen, sondern ergänzen. Das gilt von der Wiederentdeckung der klassischen liturgischen Tradition und der Notwendigkeit einer einheitlichen agendarischen Rahmenordnung, welche die konfessionelle Identität des evangelischen Gottesdienstes zeitübergreifend gewährleistet. Das gilt von den thematischen Gottesdiensten aus aktuellem Anlaß, von der bleibenden Aufgabe der situationsgerechten Neuinterpretation der biblischen Botschaft. Es betrifft die Einsicht in die Unentrinnbarkeit des Politischen und die Wiederentdeckung der Dimension von Fest und Feier

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Gottesdienst VIII

sowie der Relevanz der Symbole und Rituale für menschliches Leben. Die Unterschiedlichkeit der Ansätze, Formen und Stile bildet den Reichtum der gottesdienstlichen Kultur der Gegenwart. Das Nebeneinander ist kein Zustand allseitiger H a r m o n i e , sondern eine spannungsvolle Gleichzeitigkeit. Es enthält, wenn der Streit um die Wahrheit des Christuszeugnisses als ein Wesensmerkmal von Kirche begriffen wird, die Chance zu einer schöpferischen Weiterentwicklung der Gottesdienstpraxis. Das fordert allerdings den Willen zur Kommunikation und die Bereitschaft, Integration zu fördern. Beobachtungen der gottesdienstlichen Lage geben Hinweise, d a ß dies auch geschieht. 5.3.1. Theologie: Die verhärteten Fronten zwischen Anhängern der Agende und der neuen Gottesdienstformen sind aufgebrochen worden durch das sog. Strukturpapier der Lutherischen Liturgischen Konferenz „Versammelte Gemeinde" (1974). Es unterscheidet zwischen der Grundstruktur des Gottesdienstes (5 Phasen: Eröffnung, Anrufung, Verkündigung und Bekenntnis, [Abendmahl], Sendung, vgl. Bieritz, Gottesdienst 69ff) und Ausformungsvarianten und ermöglicht, viele der neuen Gottesdienste als legitime Variationen der Grundstruktur zu interpretieren (vgl. als erster Trautwein, Lernprozeß Gottesdienst). Damit ist die Alternative .Tradition oder Moderne' überholt, eine flexible Praxis wird auf beiden Seiten möglich (trotz gewisser Bedenken gegen die verwendete Begrifflichkeit, vgl. Bieritz, Struktur; Cornehl, Anliegen u. Eigenart 24ff). Und die Frage nach den Sachkriterien gottesdienstlicher Gestaltung wird wachgehalten. Ein weiteres hoffnungsvolles Beispiel ist die neue Abendmahlsbewegung. Das Feierabendmahl hat sich als Integrationsmodcll, das die freien Liturgien und die klassische Meßform schöpferisch vermittelt, bewährt. Es schlägt Brücken zwischen zwei gottesdienstlichen Kulturen und verbindet die Aufbruchsbewegung der Jugend und das Kirchentagserleben mit dem Gemeindealltag vor Ort (vgl. Kugler, Feierabendmahl; Forum Abendmahl 1 und 2; Abendmahl und Gemeindeerneuerung; Cornehl, F.v. Abendmahlspraxis 39ff). Eine wichtige integrative Bedeutung dürfte im übrigen auch die ökumenische Lima-Liturgie erhalten, die, wenn sie von den deutschen Kirchen auch praktisch rezipiert werden würde, die eucharistischen Traditionen der großen christlichen Kirchen füreinander öffnen würde (vgl. im übrigen die Abendmahlsagende [Liturgie Bd. III) der reformierten Kirchen in der deutschsprachigen Schweiz [1983], die in vieler Hinsicht eine ökumenische Sensation darstellt). 5.3.2. Verbesserung der Kommunikjitionsstruktur des Gottesdienstes ist heute ein Ziel aller Reformbewegungen in der ganzen Ökumene. Die plena, conscia et actuosa partieipatio fidelium ([volle, bewußte und tätige Teilnahme der Gläubigen] Vatic. II, vgl. Merkel, Liturgiereform; Bieritz, ökum. Liturgik 473 ff) formuliert, worum es sowohl der „traditionellen" wie der „modernen" Gottesdienstpraxis geht. Auf diesem Gebiet haben beide auch am meisten voneinander gelernt. Freie Formen des Spielens, Erzählens, Malens, der Bewegung haben ebenso ihren Ort im Gottesdienst, wie erkannt worden ist, daß gerade auch die gebundenen Formen der klassischen Liturgie Partizipation fördern. Responsorien, Antiphone, Akklamationen und Kanons (Taize!) sind unverzichtbare Bauelemente gottesdienstlicher Kommunikation. Sie bilden gleichsam die Mikrostruktur einer dialogischen Liturgie im Wechselspiel von Wort und Antwort. Sie ermöglichen Wiederholung und Freiheit, spontane Äußerung und rituelle Antwort. Die Perspektive heißt: Mit der Gemeinde predigen und Gottesdienst feiern lernen (vgl. Zerfaß), damit das Volk Gottes auch praktisch befähigt wird, Träger und Subjekt der Liturgie zu sein. 5.3.3. Integrative Gottesdienstpraxis. Die Statistik des Gottesdienstbesuchs zeigt, daß sich die Lage nach den großen Einbrüchen zwischen 1969 und 1974 wieder stabilisiert hat. Signifikant ist der Anstieg der Abendmahlsbeteiligung (vgl. Statistische Beil. Nr. 70 zum Amtsblatt der EKD v. März 1983 mit den Zahlen für 1981, 112ff). Es fehlen jedoch vergleichende Analysen, die auch regionale Unterschiede und Entwicklungen bei Feiertagen und besonderen Anlässen genauer verfolgen. Insofern bleiben Ansätze zu Handlungskonzepten für eine integrative Gottesdienstarbeit vorerst ohne ausreichende empirische Basis. Voraussetzung ist die Anerkennung der Differenziertheit des Kirchgangsverhaltens und eine grundsätzliche Bereitschaft, unterschiedliche Weisen der Teilnahme zu akzeptieren. Nur dann haben Bemühungen Sinn, nun auch Grenzen durchlässig zu machen, Übergänge zu markieren und ein Netzwerk von Verbindungen zu knüpfen. Das Wissen um die Bedeutung von Zyklen und Zeiten, Rhythmen und Intervallen im Lebenslauf des einzelnen und im Lebenszyklus der Familien und Gruppen ist für den Gottesdienstbesuch fruchtbar zu machen. Ansätze für zusammenführende Praxiskonzepte sind vorhanden. In Analogie zu der von Joachim Matthes vorgeschlagenen „integralen Amtshandlungspraxis" (Matthes 98 ff) gibt es Überlegungen für eine „integrale Festzeitpraxis" (Cornehl, Feste; -»Feste und Feiertage VI). Eine zentrale Rolle wird familienbezogene Gottesdienstarbeit spielen (vgl. Kugler/Lindner). Den Gottesdienst als „integrierende Mitte der Gemeindearbeit" wiederzugewinnen, ist ein Prozeßziel (vgl. Denecke; Zerfaß; Daiber; Bieritz, Gottesdienst). Hilfreich zur Wahrnehmung der Zusammenhänge zwischen den verschiedenen kirchlichen Handlungsebenen und Praxisdimensionen ist der Aufriß des (westdeutschen) Hand-

Gottesdienst VIII

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buchs der Praktischen Theologie (zum Gottesdienst vgl. Bd. 2 Praxisfeld: Der einzelne/Die Gruppe: Bieritz 119ff; Teichert 134 ff; Bd. 3 Praxisfeld: Gemeinden: Cornehl, Gottesdienst als Integration 59-78; Kugler, Familiengottesdienst 79ff; Bieritz, Die Predigt im Gottesdienst 112ff; G. Otto, Die Predigt im Rede- und Kommunikationsprozeß in der Gemeinde 135 ff sowie Kasualpraxis [Volp, Bloth, Lütcke, T. Stählin 150ff]). Quellen und Literatur Abendmahl u. Gemeindereform, hg. v. Peter Cornehl/Rolf Christiansen: Themenheft PTh 72 (1983) H. 3 (Lit.). - Agende für ev.-luth. Kirchen u. Gemeinden, 4 Bde., Berlin 1955-1964. - Aktion Gottesdienst. Ev. u. kath. Gottesdienstmodelle, hg. v. Uwe Seidel/Diethard Zils, 2 Bde., Wuppertal/Düsseldorf 1970. - Aktion Politisches Nachtgebet, hg. v. Uwe Seidel/Diethard Zils, Wuppertal/Düsseldorf 1971. - Hans-Eckehard Bahr, Kältestrom u. Wärmestrom bei der Vermittlung des Christlichen: Gottesdienst u. Öffentlichkeit, Hamburg 1970, 197- 216. - Joachim Beckmann, Die Entstehung der Agenden der Vereinigten Ev.-Luth. Kirche u. der Ev. Kirche der Union: ders., Im Kampf für die Kirche des Evangeliums, GAufs., Gütersloh 1961,380-387. - Karl-Heinrich Bieritz, Chancen einer ökumen. Liturgik: ZKTh 100 (1978) 470-483. - Ders., Struktur. Überlegungen zu den Implikationen eines Begriffs: JLH 23 (1979) 32-52. - Ders., Im Blickpunkt: Gottesdienst. Theol. Informationen für Nichttheologen, Berlin (DDR) 1983. - Peter Brunner, Zur Lehre v. Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde: Leiturgia, Kassel, I 1954, 83 -361. - Ders., Die Ordnung des Gottesdienstes an Sonn- u. Feiertagen: Der Gottesdienst an Sonn- u. Feiertagen, Gütersloh 1949, 9 - 7 5 . - Ders., Theol. Grundlagen v. „Gottesdiensten in neuer Gestalt": Kerygma u. Melos. FS Christhard Mahrenholz, Kassel u.a. 1970, 103-114. - Friedrich Buchholz, Liturgie u. Gemeinde. GAufs. Mit Nachwort v. Richard Widman, hg. v. Joachim Mehlhausen, 1971 (TB 45). Peter Cornehl, Aufgaben u. Eigenart einer Theorie des Gottesdienstes: Pastoraltheol. Informationen 1 (1981) 12-37. - Ders., Christen feiern Feste. Integrale Festzeitpraxis als volkskirchl. Gottesdienststrategie: PTh 70 (1981) 218 - 233. - Ders., Gottesdienst als Integration: Hb. der Prakt. Theol., Gütersloh, III 1983, 5 9 - 7 8 . - Ders., Liturgik im Übergang. Eine Zwischenbilanz: ThPr 6 (1971) 382-399. - Ders., Training für den Ernstfall. Gottesdienst als öffentl. Kommunikation am Beispiel des Politischen Nachtgebets: EK 5 (1972) 147-151. - Harvey Cox, The Feast of Fools, Cambridge 1968; dt.: Das Fest der Narren, Stuttgart 1970 3 1971 4 1972. - Karl Wilhelm Dahm, Beruf: Pfarrer. München 1971 3 1974. - Karl-Fritz Daiber, Der Gottesdienst als Mitte der Gemeindearbeit: WPKG 69 (1980) 74-90. - Axel Denecke, Teffpunkt Gottesdienst, Gütersloh 1983. - Mit der Gemeinde predigen, hg. v. Rolf Zerfaß, Gütersloh 1982. - Erneuerung der Kirche. Stabilität als Chance? Folgerungen aus einer Umfrage, hg. v. Joachim Matthes, Gelnhausen/Berlin 1975.-Familiengottesdienste nach dem Kirchenjahr, hg. v. Kurt Rommel, 5 Bde., Stuttgart 1982-1983. - Fantasie für Gott. Gottesdienste in neuer Gestalt, hg. v. Gerhard Schnath, Stuttgart/Berlin 1965. - Leonhard Fendt, Einf. in die Liturgiewiss., 1958 (STö II/5). - Forum Abendmahl, hg. v. Georg Kugler, Gütersloh 1979 (Gütersloher TB 346). - Alle an einen Tisch. Forum Abendmahl 2, hg. v. Rolf Christiansen/Peter Cornehl, Gütersloh 1981 (Gütersloher TB 383). - Martin Geck/Gert Hartmann, 38 Thesen gegen die neue Gottesdienstordnung der luth. u. einiger unierter Kirchen in Deutschland, 1968 (TEH NF 146). - Gottesdienst u. öffentl. Meinung. Komm. u. Unters, zur Gottesdienstumfrage der VELKD, hg. v. Manfred Seitz/Lutz Mohaupt, Stuttgart/Freiburg u.a. 1977. - Zum Gottesdienst morgen. Ein Werkbuch, hg. v. Heinz G. Schmidt, Wuppertal/München 1969. - Gottesdienst u. Öffentlichkeit. Zur Theorie u. Didaktik neuer Kommunikation. FS Hans-Rudolf Müller-Schwefe, hg. v. Peter Cornehl/Hans-Eckehard Bahr, Hamburg 1970 (Konkretionen 8). - Politische Gottesdienste in der Schweiz, hg. u. eingel. v. Kurt Marti, Basel 1971. - Gottesdienst in einem säkularisierten Zeitalter. Eine Konsultation der Kommission für Glauben u. Kirchenverfassung des ökumen. Rates der Kirchen, hg. v. Karl Ferdinand Müller, Kassel/Trier 1971. - Der Gottesdienst an Sonn- u. Feiertagen. Unters, z. Kirchenagende 1,1, Gütersloh 1949. - Hb. der Prakt. Theol. William Nagel/Eberhard Schmidt, Der Gottesdienst, Berlin (DDR), II 1974, 7 - 1 3 7 . - Hb. der Prakt. Theol., hg. v. Peter C. Bloth u.a., Gütersloh, II Praxisfeld: Der einzelne/Die Gruppe, 1981; III Praxisfeld: Gemeinden, 1983. - Götz Harbsmeier, Das Problem des Kultischen im ev. Gottesdienst: FS Rudolf Bultmann, Stuttgart/Köln 1949,99-126 - ders., Daß wir die Predigt u. sein Wort nicht verachten. Eine Aufsatzsammlung zur Theol. u. Gestalt des Gottesdienstes, München 1958, 11-40. - Ders., Theol. u. Liturgie: ders., ebd. 7 0 - 9 2 . - Ders., Das Experiment Gottesdienst - Liturgie der Revolution?: VF 15 (1970) 3 - 1 8 . - Walter Höchstädter, Liturg. Erneuerung?, 1961 (TEH NF 87). - Werner Jetter, Was wird aus der Kirche?, Stuttgart 1968, bes. 176- 201. - Ders., Bemerkungen zur Situation u. zum Verständnis des Gottesdienstes heute: Fides et communicatio. FS Martin Doerne, Göttingen 1970, 183-214. - Manfred Josuttis, Gesetz u. Gesetzlichkeit im Politischen Nachtgebet: EvTh 33 (1973) 559-578. - Ders., Gottesdienst: PThH 219-240; 2 1975 284-308. - Ders., Die Staatsauffassung der Agendengebete: EvTh 28 (1968) 238 - 2 5 5 . - Friedrich Kalb, Grundriß der Liturgik, München 1965 2 1982. - Wie stabil ist die Kirche? Bestand u. Erneuerung. Ergebnisse einer Meinungsbefragung, hg.

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Gottesdienst Vili

v. Helmut Hild, Gelnhausen/Berlin 1974. - Jürg Kleemann, Familiengottesdienst - ein Uberredungsversuch: W P K G 6 4 (1975) 4 7 4 - 4 8 5 . - Eberhard Klügel, Die luth. Landeskirche Hannover u. ihr Bischof 1 9 3 3 - 1 9 4 5 , Berlin/Hamburg 1964. - G e o r g Kugler, Familiengottesdienste, Gütersloh 1971. - Ders./Herbert Lindner, Neue Familiengottesdienste, Gütersloh, II 1976, III 1979, IV 1980. - Georg Kugler, Feierabendmahl, Gütersloh 1981. - Ernst Lange, Chancen des Alltags. Überlegungen zur Funktion des christl. Gottesdienstes in der Gegenwart, 1965 2 1 9 6 6 ( H C i W 8) = verm. NA hg. m. Nachwort v. Peter Cornehl, München 1984 (Edition Ernst Lange 4). - Ders., Predigen als Beruf. Aufs, zu Homiletik, Liturgie u. Pfarramt, hg. v. Rüdiger Schloz, Stuttgart/Berlin 1977 = NA m. Nachwort v. Rüdiger Schloz, München 1982 (Edition Ernst Lange 3). - Leiturgia. Hb. des Gottesdienstes, hg. v. Karl Ferdinand Müller/Walter Blankenburg, 5 Bde., Kassel 1954ff. - Die eucharistische Liturgie v. Lima. Mit einer Einl. v. M a x T h u r i a n , Frankfurt 1983. - Liturgie. Hg. im Auftrag der Liturgiekonferenz der ev.-refomierten Kirchen in der dt.sprachigen Schweiz, III Abendmahl, Bern 1983. - Liturg. Nacht. Ein Werkbuch. Hg. v. Arbeitskreis für Gottesdienst u. Kommunikation ( A G O K ) , Wuppertal 1974. - Jens M a r t e n Lohse, Kirche ohne Kontakte?, Stuttgart/Berlin 1967. Christhard Mahrenholz, 2 0 J a h r e Luth. Liturg. Konferenz Deutschlands: L M 1 (1962) 1 5 4 - 1 6 2 . Ders., Kompendium der Liturgik des Hauptgottesdienstes, Kassel 1963. - Ders., Musicologica et Liturgica, GAufs., hg. v. Karl Ferdinand Müller, Kassel 1960. — Wolf-Dieter M a r s c h , Institution im Übergang. Ev. Kirche zwischen Tradition u. R e f o r m , Göttingen 1970. - Materialhefte der Beratungsstelle für Gestaltung von Gottesdiensten u. anderen Genieindeveranstaltungen Frankfurt/Main, 40 Bde., Frankfurt 1970ff. - Joachim Matthes, Volkskirchl. Amtshandlungen, Lebenszyklus u. Lebensgcsch.: Erneuerung der Kirche, Gelnhausen/Berlin 1975, 8 3 - 1 1 2 . - Friedemann Merkel, Fünfzehn J a h r e röm.-kath. Liturgiereform: L J 2 9 (1979) 1 2 9 - 1 4 2 . - Klaus Meyer zu Uptrup, Z u r Transformation des Gottesdienstes: Werkbuch Gottesdienst, Wuppertal 1967, 9 - 5 2 . - Karl Ferdinand Müller, Theol. u. liturg. Aspekte zu den Gottesdiensten in neuer Gestalt: J L H 13 (1968) 54 - 7 7 (Lit.). - Ders., Etüde 73. Aspekte und Perspektiven zum T h e m a „Gottesdienst heute": Traditionen u. Reformen in der Kirchenmusik. FS Konrad Ameln, Kassel u . a . 1 9 7 4 , 1 3 4 - 1 6 6 . - Ders., Gottesdienst u. Öffentlichkeit: L M 10 (1971) 6 4 8 - 6 5 4 . - Hans-Rudolf Müller-Schwefe, Pastorale Perspektiven für den christl. Kult: Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 1 0 2 - 1 1 6 . - Albrecht Peters, Krise des Gottesdienstes - Krise des Gottesglaubens. Z u m Gottesdienst in der gegenwärtigen Situation: Zur Theol. des Gottesdienstes, Hamburg 1976, 1 2 0 - 1 6 4 . - Politisches Nachtgebet in Köln, hg. v. Dorothee Sölle/Fulbert Steffensky, 2 Bde., Stuttgart/Berlin/Mainz, I 1969, II o. J . [1971]. - Gerhard Rau, Rehabilitation des Festtagskirchgängers: Gottesdienst u. öffentl. Meinung, Stuttgart/Freiburg u.a. 1977, 83 - 9 9 . - Trutz Rendtorff, Die soziale Struktur der Gemeinde, 1958 2 1 9 5 9 ( S E S T 1). - Dieter Rohde, Kirchlichkeit in Zahlen: L M 10 (1971) 1 6 7 - 1 7 1 . - Herwarth v. Schade/Frieder Schulz, Gottesdienst als Gestaltungsaufgabe, Hamburg 1979 (reihe gottesdienst 1 0 ) . - E d m u n d Schlink, Der Ertrag des Kirchenkampfes, Gütersloh 2 1 9 4 7 . - Rüdiger Schloz, Gottesdienst u. Verständigung: Gottesdienst u. öffentl. Meinung, Stuttgart/Freiburg 1 9 7 7 , 1 6 9 - 1 9 7 . - Gerhard Schmidtchen, Protestanten u. Katholiken. Soziologische Analyse konfessioneller Kultur, Bern/München 1973. - Ders., Gottesdienst in einer rationalen Welt. Religionssoziologische Unters, im Bereich der VEI.KD. Einf. u. Nachwort v. Manfred Seitz, Stuttgart/Freiburg u. a. 1973. - Frieder Schulz, Einheit u. Vielfalt der Gottesdienste: W P K G 6 4 (1975) 4 5 7 - 4 7 3 . - Ders., Die Struktur der Liturgie. Konstanten u. Varianten: J L H 26 (1982) 78 - 93. - Dorothee Solle, Politische T h e o l . Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann, Stuttgart/Berlin 1 9 7 1 . - Y o r i c k Spiegel, Gesellschaftl. Bedürfnisse u. theol. Normen: T h P r 6 (1971) 2 1 2 - 2 3 1 . - Fulbert Steffensky, Politisches Nachtgebet u. ,neue Gemeinde'. Erfahrungen in einem Gruppenprozeß: W P K G 6 0 (1971) 5 2 7 - 5 3 4 . - Z u r T h e o l . des Gottesdienstes, 1976 (FuH 23). Dieter Trautwein, Lernprozeß Gottesdienst, Gelnhausen/Berlin/München 1972. - Ders./Roman Roessler, Für den Gottesdienst. Thesen - Texte - Bilder - Lieder, Gelnhausen 1968 2 1 9 6 9 . - Versammelte Gemeinde. Struktur u. Elemente des Gottesdienstes. Vorgelegt v. der Luth. Liturg. Konferenz, Hamburg 1974 (vgl. dazu die Voten: Verständigung über den Gottesdienst? v. Alexander Völker/Ottfried J o r d a h n u.a.: J L H 2 0 [1976] 1 3 5 - 1 4 4 ) . - Werkbuch Gottesdienst. Hg. v. Gerhard Schnath, Wuppertal 1967. - Lothar Zenetti, Zeitansage. Anregungen für den Gottesdienst einer neuen Generation, München 1969. - R o l f Z e r f a ß , Predigt im Prozeß Gemeinde: M i t der Gemeinde predigen, Gütersloh 1982, 3 0 - 4 9 .

6. Praktisch-theologische

Konsequenzen

aus der historischen

Analyse

6.1. Der Pluralismus des neuzeitlichen Protestantismus hat liturgische Entsprechungen. Die großen Positionen der theologischen Aufklärung und des Liberalismus einerseits, der konfessionellen Orthodoxie, des Pietismus und der dialektischen Offenbarungstheologie andererseits können sich auf die Dauer nicht gegenseitig verdrängen oder „überwinden". Unterschiedliche gottesdienstliche Auffassungen und Feierstile, die einander korrigieren und ergänzen, gehören zur Signatur des ökumenischen Zeitalters. Sie

Gottesdienst VIII

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sind Reichtum, nicht Schwäche. Der gegenseitige Austausch zwischen den gottesdienstlichen Kulturen ist zu fördern, damit das Volk Gottes in die liturgische „Mehrsprachigkeit" eingeübt wird. 6.2. Nur gestaltetes Leben schafft Heimat. Zu fördern ist deshalb auch die Ausbildung geprägter liturgischer Stile mit klaren Profilen, die Verbindlichkeit ermöglichen und Frömmigkeit formen, ohne Exklusivansprüche zu erheben. Kirchen und Gemeinden, Gruppen und Kommunitäten sind zu konsequenter liturgischer Praxis zu ermutigen — auf allen Ebenen ihres Lebens und in großer Breite. 6.3. Einige Gruppen werden sich in ihrer liturgischen Praxis weiter über die bisherigen Grenzen konfessioneller oder religiöser Identität hinauswagen. Aus der Begegnung mit den Weltreligionen, aber auch mit den neuen sozialen Bewegungen (Ökologiebewegung, Frauenbewegung, Friedensbewegung), ihren politischen Zielen und spirituellen Erfahrungen, werden Elemente in die eigene Liturgie einfließen, die den geltenden Konsens transzendieren (vgl. die Rezeption östlicher Meditationspraxis, die Übernahme naturreligiöser Momente in den Schöpfungsglauben, die Einbeziehung transpersonaler Gotteserfahrung aus der Mystik, die Erweiterung der Gottesanrede [„Vater-und-Mutter-unser"] in feministischen Liturgien). Das wird zuweilen die innerkirchliche Toleranz strapazieren. Angstbesetzte Berührungsverbote helfen ebenso wenig wie naiver Synkretismus. Die gegenwärtige Situation gleicht in manchem der Spätantike (G. Kretschmar, s. T R E l,64f)- Wie damals wird die Christus-Anamnese das Kriterium sein, an dem sich die Positionen der Öffnung wie der Konzentration orientieren müssen (ebd. 86). 6.4. In Zeiten starker Differenzierung werden Ängste wach. Setzt sich die „Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen" weiter fort, zerstört der liturgische Subjektivismus endgültig die Substanz des christlichen Gottesdienstes? Die Geschichte zeigt aber auch umgekehrt, daß dirigistische Maßnahmen, die agendarische Uniformität erzwingen, keine wirkliche Lösung sind. Der Gottesdienst kann durch administrative Anordnung nicht lebendig gemacht werden. Die Kirchenleitungen sollten die Differenzierung begrüßen und zugleich durch Überzeugungsarbeit die Kräfte der Integration stärken. Visitation und Beratung, die das jeweils Lebendige fördern und Einsicht in die Komplexität der volkskirchen Gesamtsituation vermitteln, verbunden mit der besonnenen Nutzung der gesamtkirchlichen Rahmenkompetenz haben Chancen. Die Reform der Agendenreform sollte ihrerseits aus Fehlern lernen und eine flexible Praxis unterstützen (vgl. F. Schulz, Zukunftsperspektiven). 6.5. Gottesdienstliche Sitte und die Regeln der Beteiligung am kirchlichen Leben verändern sich nur langsam. Die meisten aktuellen Schwierigkeiten haben eine lange Vorgeschichte. Das Bewußtsein für strukturelle Zusammenhänge kann zu mehr Gelassenheit führen. Es gibt keine raschen Patentlösungen. Auch Alternativen, die besonders liturgisch attraktiv zu sein scheinen (Gemeindekirche, Basisgemeinden), haben ihre eigenen Schatten-Problematik. Volkskirchliche Verhältnisse verlangen und ermöglichen komplementäres Handeln. Gerade die gottesdienstliche Kultur dokumentiert die Lebendigkeit der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. 6.6. Die Kirchenleitungen sollten dabei immer wieder auch zum Anwalt der Kirchenmitglieder werden, die eine distanzierte oder selektive Kirchlichkeit pflegen und - sei es generell oder zeitweilig - eine allzu enge soziale Bindung meiden, deren Beteiligung am gottesdienstlichen Leben nicht „alltagszyklisch", sondern eher „jahreszyklisch" und/oder „lebenszyklisch" ausgerichtet ist. Eine vorurteilsfreie Wahrnehmung und Akzeptation dieses Teils ihrer Mitglieder fällt Gemeinden und Mitarbeitern schwer. Normative Kirchenbilder spielen eine entscheidende Rolle in der Beurteilung. Die Diskussion darüber darf nicht nur theologisch, sondern muß auch praktisch geführt werden. Sie hat Konsequenzen für die liturgische Gestaltung, z. B. der großen Kirchenjahresfeste und des Zusammenhangs zwischen Kasualien und Gottesdienst. 6.7. Der christliche Kultus hatte seit Konstantin gesamtgesellschaftliche Funktionen. Auch die moderne Gesellschaft, das hat sich gezeigt, ist nicht kultlos. Sie hat den cultus

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Gottesdienst V i l i

publicus in eigene Regie genommen. Die historische Linie, die vom nationalen Kult über den Nationalsozialismus in die Gegenwart führt, wäre auszuziehen. In verschiedener Hinsicht haben die modernen Massenmedien den staatlich gelenkten Kult abgelöst. Massenmedien und Bewußtseinsindustrie leisten heute auf ihre Weise Orientierung und Wertvermittlung, Expression der Wünsche und Hoffnungen, Legitimation und Integration der (Waren)Gesellschaft, sie prägen Leitbilder, Gefühle und Verhalten der Menschen vielleicht noch wirkungsvoller, weil unauffälliger. Dieser mediale Kontext ist eine Herausforderung für die Kirche und ihre gottesdienstliche Kommunikation, deren Brisanz im Zuge der sich anbahnenden Veränderungen der Medienlandschaft dramatisch wachsen wird (vgl. Benedict; Bühler; Cox; Pasolini; Cornehl, Theorie 189ff). 6.8. Eine differenzierte Betrachtung des Gottesdienstes braucht eine differenzierte theologische Forschung. Praktisch-theologische Theoriearbeit, die sich auf empirische Untersuchungen stützt und von den Humanwissenschaften lernt, muß die dogmatische Lehre vom Gottesdienst ergänzen. In den letzten Jahren sind Forschungsergebnisse aus Religionssoziologie, Verhaltensforschung, Lernpsychologie, Sprachphilosophie, Kommunikationstheorie und Semiotik sowie riefenpsychologische und interaktionistische Symboltheorien zur Beschreibung und Erklärung gottesdienstlicher Phänomene herangezogen worden (vgl. Bieritz, Ansätze; die Zusammenstellung: Prakt. Theol. heute 455 ff.; Lukatis/Lukatis, Erklärung; Daiber, Forschung; ferner v. a. Jetter; Scharfenberg/Kämpfer; Schaeffler; die semiotischen Untersuchungen: Zeichen im Gottesdienst und: Zeichen; kritisch Lorenzer; dazu jetzt: Symbol und Ritual). Diese Ansätze zu vertiefen und in einen größeren Rahmen einer Gottesdiensttheorie zu stellen, bleibt eine Aufgabe der Praktischen Theologie. Dabei können die liberalen Traditionen der Theorie des darstellenden Handelns in der Nachfolge Schleiermachers bzw. die Wiederaufnahme von R. Ottos Phänomenologie des Heiligen Vorbilder sein, an die man mit Gewinn anknüpfen kann. 6.9. Arbeit am Gottesdienst ist aber vor allem praktische liturgische Arbeit. Die entsprechenden Einsichten (der Berneuchener) in den engen Zusammenhang von Vollzug und Verstehen, Lehre und Gestaltung sind umzusetzen in eine zeitgemäße liturgische Didaktik. Die Anforderungen an die homiletische und liturgische Kompetenz von Pastoren und Kirchenmusikern bei der Gestaltung von Gottesdiensten und Feiern der verschiedensten Art nehmen zu. Das muß in der Ausbildung berücksichtigt werden. Predigt und Gottesdienst sind als ein in sich differenzierter Sachzusammenhang in einem Arbeitsgang theoretisch-historisch zu vermitteln und praktisch einzuüben. Deshalb sollte die bisherige Trennung von Homiletik und Liturgik überwunden und das Defizit an liturgischer Ausbildung in Studium und Vikariat beseitigt werden. Das verlangt eine Reform der Lehrpläne und eine Intensivierung der gottesdienstlichen Fort- und Weiterbildung, deren Standards denen der Seelsorge und Religionspädagogik zumindest angenähert werden sollten. Der Nachholbedarf ist groß. Anstrengungen sind nötig, wenn die evangelische Kirche ernsthaft will, daß der Gottesdienst die Mitte der Gemeinde bleiben oder neu werden soll. Literatur Hans-Jürgen Benedict, Alltagsverhältnisse im Gottesdienst. Zur Dialektik von Politisierung u. Vergewisserung: WPKG 60 (1971) 5 3 4 - 542. - Ders., Der genormte Alltag. Die Ritualisierung des Lebens durch die Massenmedien: F.K 5 (1972) 3 4 2 - 345. - Karl-Heinrich Bieritz, Ansätze zu einer Theorie des Gottesdienstes: ThLZ 100 (1975) 7 2 2 - 7 3 7 . - Ders., Von der Besonderheit des Gottesdienstes: Zur Theol. des Gottesdienstes, Hamburg 1 9 7 6 , 3 2 - 5 6 . - Karl-Wilhelm Bühler, Der Warenhimmel auf Erden. Trivialreligion im Konsumzeitalter, Wuppertal 1973. - Peter Cornehl, Gottesdienst: Prakt. Theol. heute, hg. v. Ferdinand Klostermann/Rolf Zerfaß, München 1974, 4 4 9 - 4 6 3 . Ders., Theorie des Gottesdienstes - ein Prospekt: T h Q 159 (1979) 178-195. - Harvey Cox, The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion, New York 1973; dt.: Verführung des Geistes, Stuttgart/Berlin 1974. - Karl-Fritz Daiber, Bedingungen einer praxisbezogenen kirchensoziologischen Forschung: Gottesdienst u. öffentl. Meinung, Stuttgart/Freiburg 1977, 65 - 8 1 . Ders., Gottesdienstreform u. Predigttheorie: JLH 18 (1973/74) 3 6 - 5 4 . - Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten. Zur Sozialpsychologie des Gottesdienstes, hg. v. Yorick Spiegel, Stuttgart 1972. -

Gottesdienst I X

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Gemeinden erleben ihre Gottesdienste, Gütersloh 1978. - Eilert Herms, Gottesdienst als „Religionsausübung": Gottesdienst u. öffentliche Meinung, Stuttgart/Freiburg 1977, 147-168 = ders., Theorie für die Praxis. Beitr. zur Theol., München 1982, 337 - 3 6 4 . - Werner Jetter, Symbol u. Ritual, Göttingen 1978. - Klaus-Peter Jörns, Problemlösung oder Erlösung. Tendenzen auf dem Büchermarkt zum Thema Gottesdienst: DtPfrBl 81 (1981) 351-356.409-414 (Lit.). - Ders., Überlegungen u. Thesen zur heutigen Gottesdienstproblematik: JLH 19 (1975) 37 - 68. - Manfred Josurtis, Praxis des Evangeliums zwischen Politik u. Religion. Grundprobleme der Prakt. Theol., München 1974 M980, bes. 142-187. - Jürgen Kleemann, Wiederholung als Verhalten. Beobachtungen, Fragen u. Hypothesen zur Kommunikation in agendarischen u. neuen Gottesdiensten: Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten, Stuttgart 1 9 7 2 , 3 4 - 87. - Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974. - Alfred Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter, Frankfurt 1981. - Ingrid Lukatis/Wolfgang Lukatis, Überlegungen zur Erklärung des Gottesdienstbesuchs mit Hilfe sozialwiss. Theorien: Gottesdienst u. öffentliche Meinung, Stuttgart/Freiburg 1977,47-63. - Pier Paolo Pasolini, Freibeuterschriften, Berlin 1978. - Richard Schaeffler, Der Kultus als Weltauslegung: Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 9 - 6 2 . - Ders., Kultisches Handeln: Richard Schaeffler/Peter Hünermann, Ankunft Gottes u. Handeln des Menschen, 1977 (QD 77), 9 - 5 0 . - Joachim Scharfenberg/Horst Kämpfer, Mit Symbolen leben, Olten/Freiburg 1980. - Hans-Christoph Schmidt-Lauber, Die Bedeutung des Gottesdienstes für den säkularen Menschen: JLH 24 (1980) 2 3 - 3 6 . - Ders., Die Zukunft des Gottesdienstes: JLH 21 (1977) 121-131. - Frieder Schulz, Zukunftsperspektiven der Gottesdienstpraxis: PTh 71 (1982) 32 - 4 4 . - Yorick Spiegel, Der Gottesdienst unter dem Aspekt der symbolischen Kommunikation: JLH 16 (1971) 105-119. - Fulbert Steffensky, Glossolalie - Zeichen - Symbol: JLH 17 (1972) 80-91. - Symbol u. Ritual. Themenheft der Pastoraltheol. Informationen 3 (1983) H. 2. - Rainer Volp, Perspektiven der Liturgiewiss.: JLH 18 (1973/74) 1 - 3 5 . - Zeichen. Semiotik in Theol. u. Gottesdienst, hg. v. Rainer Volp, München/Mainz 1982. - Zeichen im Gottesdienst, München 1976. Peter Cornehl I X . Systematisch-theologisch 1. Gottes-Dienst 2. Augustin 3. Trinitarische Struktur 5. Juliana von Norwich 6. Doxologie (Literatur S. 92) 1.

4. Heilsgeschichtlicher

Ort

Gottes-Dienst

Die systematische Behandlung des anstehenden T h e m a s setzt häufig auf terminologische Weise ein, um dann, vornehmlich unter deutschsprachigen Protestanten, den Wortsinn des Begriffs Gottes-Dienst so herauszuarbeiten, daß in der christlichen Liturgie G o t tes Dienst an uns auffordernd und ermöglichend unserem antwortenden Dienst für G o t t voraufgeht. In diesem Sinn verfahren mit unterschiedlicher Nuancierung die Darstellungen von K. - » B a r t h ( „ D e r kirchliche Gottesdienst als göttliches H a n d e l n " , „ D e r kirchliche Gottesdienst als menschliches H a n d e l n " ) , P. Brunner („Der Gottesdienst als Dienst Gottes an der G e m e i n d e " , „ D e r Gottesdienst als Dienst der Gemeinde vor G o t t " ) , W. Hahn ( „ D e r Dienst Gottes an u n s " , „Unser Dienen im Gottesdienst") und V. Vajta ( „ D e r Gottesdienst als Werk G o t t e s " , „ D e r Gottesdienst als Werk des G l a u b e n s " ) . D o c h auch der frankophone Schweizer Reformierte J . J . von Allmen steht unter dem Eindruck dieses Prinzips: „ G o t t - Vater, Sohn und Heiliger Geist - ist sowohl Subjekt als auch O b j e k t des christlichen Gottesdienstes: Er ist es, der dient und dem im Kult gedient wird; er ist es, der fordert und der den Gottesdienst empfängt; er ist es, der spricht und der zuhört; er ist es, den wir anflehen und der unsere Bitten e r h ö r t " (Worship 184); und selbst der griechische orthodoxe T h e o l o g e N . A. Nissiotis spricht vom Gottesdienst in erster Linie als von der „Gegenwart und Tat des trinitarischen G o t t e s " : „ D e r Gottesdienst ist nicht in erster Linie eine Initiative des M e n s c h e n , sondern Gottes Erlösungstat in Christus durch den Heiligen Geist. Das eucharistische Opfer als das Zentrum des christlichen Gottesdienstes weist hin auf den absoluten Vorrang Gottes und Seiner Tat gegenüber der,Antwort* und .Anerkennung' des M e n s c h e n " (114). Der deutsche Katholik E. J . Lengeling unterscheidet zwischen „dem Soterischen" und „dem Latreutischen": „Was der Mensch im Gottesdienst tut, ist gläubiges Empfangen dessen, was G o t t tut, und gottesdienstliche Antwort darauf in der Gegenwart und Vermittlung Christi und seines G e i s t e s " ( H T h G 2,79). Der französische Katholik A . G . M a r -

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timort verwendet zwar, wenn er von der Doppelbewegung der Liturgie spricht, die Abfolge „Anbetung Gottes und Heiligung der Menschen", doch auch er sieht Gott als Urheber für den „Dialog zwischen Gott und seinem Volk" (117-155. 193-203) an. Der flämische Benediktiner A. Verheul erkennt die Priorität der „absteigenden Linie" von Gott zum Menschen an, ist aber der Ansicht, „das letzte Ziel der Liturgie, auch der sakramentalen Liturgie" sei „die Verherrlichung Gottes". „Die Gebetsliturgie als Tun des Menschen kommt immer erst an zweiter Stelle, weil sie nur Antwort sein kann, aber letztlich ist Gottes Heilshandeln einzig darauf gerichtet, es der Kirche zu ermöglichen, danksagend und lobpreisend zu ihm aufzusteigen... Gott steht am Beginn jeglichen Kultes, insofern er die Initiative ergreift, uns wieder an sich zu ziehen. Er ist aber auch der Endpunkt, auf den jede liturgische Feier ausgerichtet ist" (14 f. 33). Reizvoller erscheint es indessen, weniger ausgetretenen Pfaden zu folgen, zu denen zwei klassische Gestalten der christlichen Überlieferung, Augustin von Hippo (-•Augustin/Augustinismus) und die mittelalterliche englische Mystikerin Juliana von Norwich (1342 bis nach 1416) den Weg weisen. Am Ende kann dann die Frage nach den beiden Seiten des Gottesdienstes, dem Handeln Gottes und dem des Menschen, eingehender wieder aufgenommen werden. 2. Augustin -•Augustin erklärt, Gott solle durch Glaube, Hoffnung und Liebe angebetet werden (fide, spe, caritate colendus est Deus; Ench. 1.3; vgl. Luther, WA 6,516,35). In der mittelalterlichen Tradition des Westens zielte der Terminus cultus (von colo) darauf ab, die Aufwärtsbewegung des Menschen zu Gott zum Ausdruck zu bringen: Gottesdienstliche Verehrung war eine vom Menschen seinem Schöpfer zu leistende Schuld (cultus debitus). Religio wurde zu einem Teilbereich oder Anhang der Tugend der iustitia (-»Gerechtigkeit) und „Liturgie" auf verhältnismäßig unzulängliche Weise in die Moraltheologie integriert. Kennzeichnende Begriffe wurden, wie im Osten schon längst leiturgia, die Worte officium und munus. Wenngleich die Verpflichtung von Seiten des Geschöpfes zum Gottesdienst seinem Schöpfer gegenüber nicht außer acht gelassen werden darf, faßt Augustin selbst den Kern des christlichen Gottesdienstes präziser, wenn er das Opfer, die höchste gottesdienstliche Handlung, definiert als „in heiliger Gemeinschaft Gott anzuhangen" (saneta societate inhaerere Deo; De civ. Dei X, 6). Der Kult der Kirche auf Erden ist die Einrichtung und das Geschehen, in denen Gott und Mensch - in vermittelter Direktheit - durch Zeichen in Verbindung stehen, die zu eben diesem Ziel gegeben sind und verwendet werden. Demnach stellt die Liturgie die „konkrete Mitte" des kirchlichen Lebens (Barth 183) dar, ist dessen „tragender Mittelpunkt" (Brunner 105), das höchste Ziel (culmen) des Handelns (actio) der Kirche und zugleich die Quelle (fons) ihrer Kraft (virtus) (Vatikanum II, Const. de Liturgia 10). Wenn sich der kirchliche Gottesdienst nach Barth (183) in einer „der Erweckung, Reinigung und Förderung des christlichen Lebens dienenden Aktion" darstellt, ergibt sich die Möglichkeit einer Modifikation, die dem Moment des menschlichen Handelns mehr Raum gibt: So werden uns durch die Liturgie Glaube, Hoffnung und Liebe in zentraler Weise verliehen (drrö roß narpög, Jak 1,17), werden von uns zum Ausdruck gebracht (Sia XpurroD häufig im Neuen Testament) und in uns gestärkt(¿v nvEUfiavi äyim häufig im Neuen Testament). 2.1. Glaube. Unser Glaube ist auf einen „treuen Schöpfer" (I Petr4,19) hin ausgerichtet, der die Heilsversprechen an sein Volk hält und halten wird (so die gesamte Heilsgeschichte). An diesen Schöpfer und Erlöser richten sich in der Liturgie Lob und Dank. Das Schöpfungsmotiv ist ein Erbe aus dem jüdischen birkat ha-mazon, besitzt jedoch die Tendenz, aus dem klassischen christlichen Verstehen von eucharistia zu verschwinden, obschon eine Spur davon in dem per quem haec omnia am Ende des römischen Kanons erhalten ist. Gott wird vor allem für seine Selbsthingabe an die Welt in der Person seines menschgewordenen Sohnes verherrlicht: „Heilig bist du und allheilig, und erhaben ist

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deine Herrlichkeit, denn du hast die Welt so geliebt, daß du deinen eingeborenen Sohn gabst, so daß jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe" (Anaphora der byzantinischen Chrysostomusliturgie. In der Gemeinschaft mit Christus bringen wir ein sacrificium laudis (Hebr 13,15) dar, ; indem wir Gott „das Seine vom Seinen, r c o d è k rtöv fftöv" (Byzantinische Liturgie) zurückgeben. Das geschieht nicht, als ob Gott etwas bedürfe (Ps 5 0 , 1 2 - 1 5 ; Act 17,25), vielmehr, damit die Christen nicht unfruchtbar und undankbar seien (ut infructuosi nec ingrati sint, -»Irenaus von Lyon, haer. IV,17,5; vgl. Ex 23,15: „ M a n soll nicht mit leeren Händen vor mir erscheinen"). Oder mit den Worten des -»Johannes Chrysostomus: m „Gott bedarf nichts von dem unsrigen, wir aber bedürfen alles dessen, was sein ist. Die Danksagung selbst wendet ihm nichts zu, uns aber macht sie mit ihm vertrauter" ( h o m . X X V , 3 in Matth. [PG 57,331]). Die Verwandtschaft zwischen Glaube und Danksagung kommt in den Ähnlichkeiten von Glaubensbekenntnis und Präfation zum Ausdruck (Marc Lods, Préface eucharistique i ñ et confession de foi - aperçu sur les premiers textes liturgiques: R H P h R 59 [1979] 1 2 1 - 1 4 2 ) ; Glaubensbekenntnis und Dankgebet sind gleichermaßen exomologesis (Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia, Freiburg/Basel 5 1962,1,591 - 6 0 6 ; 11,145-161). Das Bekenntnis zum christlichen Glauben ist nur „durch den Geist" (I Kor 12,3) möglich, und das heilige Abendmahl wird empfangen in repletionem Spiritus sancti, ad confírmalo tionem fidei in vertitate, ut te laudemus et glorificemus (Hippolyt von R o m , Ap. Trad. 4). 2.2. Hoffnung. Christus ist unsere Hoffnung (I Tim 1,1), unsere „Hoffnung der Herrlichkeit" (Kol 1,27). In ihm sind die Heilsversprechen Gottes erfüllt (II Kor 1 , 1 8 - 2 2 ) , und ihre Erfüllung entläßt aus sich die Verheißung der endgültigen Vollendung. Wenn die versammelte Gemeinde ruft: Maranatha (I Kor 16,22; vgl. Apk 22,20), betet sie um die : s Wiederkunft des Herrn, damit er sein Werk vollende; das Abendmahl wird &XP* oö 5X&Q gefeiert (ein „prospektiver Konjunktiv, bei dem ein finales Element mitempfunden wird" [Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 3 1960, 244]). Nachdem sie den Heiligen Geist als äppaßitóv ihres Erbes (II Kor 1,22; 5,5; Eph l,13f), als filii in Filio empfangen haben, wenden sich die Christen in der nappTjaia des Geistes m an Gott als Abba (Rom 8,15; Gal4,6). Audemus dicere, Pater noster (römische Messe). Das Grundgebet lautet: „Dein Reich komme". In den Bitten und Fürbitten werden die Bedürfnisse des einzelnen, der Kirche und der Welt vor Gott gebracht als ein Flehen um den Sieg des göttlichen Heilswillens gegen den Augenschein und vielleicht auch manchmal die Wirklichkeit der Welt. Wir richten unsere Augen auf den Herrn um der Erlösung H willen (Ps 121,1 f; Lk 21,28; Phil 3,20f), deren Unterpfand wir bereits im Brot und Wein des Abendmahls erhalten haben (pignus findet in wesentlichen Abendmahlsgebeten charakteristische Verwendung). 2.3. Liebe. Wir lieben Gott, der uns zuerst geliebt hat (I J o h 4 , 1 9 ) . Gott erweist uns seine Liebe dadurch, daß Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren 4ii (Rom 5,8); und nun, da die Liebe Gottes (Genitivus subiectivus) in unsere Herzen ausgegossen ist durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist (Rom 5,5), können wir die Liebe Gottes erwidern. Im Gottesdienst bringen wir sie in der Anbetung zum Ausdruck, die ihren Höhepunkt im Einstimmen in das Sanctus der Engel und in die Lobpreisung der Heiligen aller Zeiten findet. Hier wird jene Selbsthingabe, die in der orthodoxen Kirche in 4i der ersten proskynesis des Täuflings vor der Heiligen Dreifaltigkeit verkörpert wird, fortgesetzt verwirklicht. Ohne die Liebe zum Bruder (I J o h 4 , 2 0 f ) , Nächsten (Lk 1 0 , 2 5 - 3 7 ) und Feind (Mt 5 , 4 3 - 4 8 ) ist die Liebe zu Gott nicht möglich. Die Christen sollen in einem solchen Einvernehmen miteinander leben, daß sie den Gott und Vater unseres Herrn Jesus Chriso stus mit einer Stimme verherrlichen können (Rom 15,6): „Lasset uns einander lieben, um in Eintracht Vater, Sohn und Heiligen Geist zu bekennen" (Ermahnung vor dem Glaubensbekenntnis in der Byzantinischen Liturgie). In der gottesdienstlichen Versammlung der Brüder und Schwestern wird die allen klassischen Liturgien eigene pax in verschiede-

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nen rituellen Formen ausgetauscht (vgl. Mt5,23f). Die Vielfalt der Gaben und die Unterschiede in den Funktionen, die das priesterliche Gottesvolk in der Liturgie ausübt, sind auf die gegenseitige Förderung und Erbauung des gesamten Leibes Christi hingeordnet (I Kor 12; vgl. Eph4). -»Justin der Märtyrer berichtet, daß der Gottesdienstvorsteher ( ovpavoßKai yrjg, Athen 3 1973. - BpijaKEVxiKij Kai 'H&iKtj 'EyKOKXonaiSeia, Athen 1962-1968. - tepaalpoo KoviSäpq, 'EKKXrjoiaaxiKrj 'Iaxopla xrjt; 'EXXäSog, 2 Bde., Athen 1960/1970 (Lit. bis 1970). - Ders., 'H ev 'EXXäSi 'EKKXqaia Kaxä xrjv enavaoxaxiKrjv Kai xqv ftexpi xijg äfi^ewg xoö "OStovog fiexaßaxiKrjv ¿noxijv 1821 - 1 8 3 3 , Athen 1970. - Ders., ITepi xrjg iv 'EXXäSi „ 'EKKXr/oiaoxiKrjg AiKaiooövtis" arjpepov, Athen 1972. - Ders., IxaSfioi ¿KKXtjaiaaxuctjg noXixiKtjg ev 'EXXäSi And xoö KanoSiaxpiov pexpi arjpepov, Athen 1974. - Ders., To eKKXrjaiaaxiKÖv aöxö xö äyvcoaxov, Athen 1977. - 'Eppavour/X Kwvoxavxiviöoo, 'H SioiKqxiKq öiaipeaig xijg AöxoKSfdXov 'EKKXijaiag xijg ' EXXäSog Kaxä xöß' ijpiau xoß 10 'aiwvog 1852-1899, Athen 1968.-Ders., 'HAvaKrjpv£ig xoö AvxoKetpäXou xrjgev 'EXXäSi 'EKKXriaiag (1850) Kai• f) Seaig xwvptjxpoKoXecov xwv „Necov Xwpwv" (1928), Athen 1974. - 'Iäxoßoo MaXfoäyoo, NiKÖSrjpoq povapxög 8 ÜK Näfyag Ö 'Ayiopqxtiq, Athen 1963. - rewpyioo MaopoKopSäxoo, 'H Qeozeixioxoq EKKXrjaia, Athen 1854. - Ders., ), so nur noch Poly10 bios (S 64,1). - Das Kardinalwort S6o flektiert nach Aufgabe des Duals S6o - Svo - övaiv - S6o (S 63,1). b) Konjugation ß 65-101): Die athematische Konjugation geht in die thematische über, z.B. öiSatßi in Siö6w (Act 16,4 napeSiSoaav - Act 27,1 napeSiSoov), § 94,1. - Das Imperfekt von ehai bekommt gängigere Nebenformen: ij/ojv für ijv, i}i neben ijaSa, tjfteSa neben ijpev (§ 98). - Es setzen 15 sich (z.T. schon alte) Ersatzverben durch, so für elfti das jonische iXeoaofiai ($ 101 Anm.22). c) Syntax fi 127-496): Im Relativsatz steht häufig säv statt av (§ 107 Anm. 3; 380,1 b), so auch in der Fachliteratur (s.o. 2.2.2b; Rydbeck 119-144.182f). - Der Infinitiv wird durch Konstruktionen mit iva und öxi verdrängt (§ 388,2), der substantivierte Infinitiv (mit und ohne Präposition) allerdings erfreut sich wie in der literarischen Koine im Neuen Testament vor allem bei Lukas großer Beliebt20 heit (S 398-404). Der Genitivus absolutus greift auf Fälle über, in denen das Subjekt des Gen.abs. Subjekt des Satzes ist, so häufig bei Diodor (Palm 119), Papyri, LXX, z. B. Mt 1,18; Mk 6,22 (§ 423,3). Obwohl die Aussprache sich in vorchristlicher Zeit bereits in Richtung auf die neugriechische Aussprache hin gewandelt haben wird (§ 22-28), ist die „phonetische" Schreibweise der klassischen Zeit bis heute als „historische" Schreibweise beibehalten. 2.4. Der Wortschatz. Weit mehr als der grammatische Charakter hat sich in der Koine der Wortgebrauch und Wortschatz gegenüber dem Klassischen gewandelt. Allerdings bieten die literarischen Zeugnisse kein einheitliches Bild, jeder Autor hat seine Eigentümlichkeiten. Der Sprachwandel läßt sich am ehesten unter drei Aspekten verfolgen: 1. Gebrauch des klassischen Wortschatzes, 2. Neubildung des hellenistischen Wortschatzes, 30 3. Aufnahme von Fremdwörtern. 25

2.4.1. Der Gebrauch des klassischen Wortschatzes, a) Ehemals seltener gebrauchte Wörter werden dem jeweiligen Thema entsprechend häufig gebraucht. Im Neuen Testament: äytoi; 233mal, ipxiepevq 122mal, Xaög 141mal, /iaft/wfc 262mal; auf LXX-Einfluß gehen zurück: alebv (mit Bedeutungswandel, $ 4 Anm. 7) 123mal, Xated) 298mal, ISov 200mal (vgl. u. 3.2.2). b) Früher häufig 35 gebrauchte Wörter werden durch früher weniger gebrauchte verdrängt: eö durch KaXäx; (§ 102 Anm. 3), OIQ durch npoßaxov, sno/iai durch äKoXouSeo). c) Ehemals häufig gebrauchte Wörter werden aufgegeben. So hat der - besonders an Plato zu bewundernde - Partikelgebrauch stark abgenommen (Mayser 11/3,115). Im Neuen Testamentfindensich nicht: aß (häufig wieder bei den Attizisten), ei9e, /u/v (S 107,1). d) Bei vielen Wörtern hat sich die Bedeutung geändert (§ 126 Anm. 8) z.B. (¿7t)40 epo)Täco „bitten" (eigentlich „fragen"), napaKaXeco „anrufen, bitten" (eigentlich „herbeirufen"). e) Viele klassische Wörter werden geradezu termini technici. So im Neuen Testament: äöelqiöq, ¿KKXRJAIA, KÖpiot;, ftexdvoia, axavpöt;. 2.4.2. Die Neubildung des hellenistischen Wortschatzes. Die Koine hat die in allen Epochen der griechischen Sprache verbreiteten griechischen Wortbildungstypen aufge45 griffen, um durch Ableitungen, Zusammensetzungen oder Neubildungen die Sprache den neuen Erfordernissen anzupassen, oder um zu wenig ausdruckvolle Wörter durch Steigerung aussagekräftiger zu machen. a) Beispiele aus der großen Gruppe der in der Koine nachweisbaren Wörter des Neuen Testaments 50 Ableitungen (§ 108-113): d&reco, ¿yyiQo) (für nhjoiä£/-ia, Ka9cbg (§ 453 Anm. 1), oiKoSsanöxtji;, icavxoxs (für dö), y/eoSonpo^ijxtig. Die Koine hat eine besondere Vorliebe für Komposita mit einer oder zwei (seltener mit drei) Präpositionen; für das Simplex: Si-/ 55 /isSepfajveöa), ¿£-/KataKoXoo9eco, ¿{.opoloyeco, ¿naöpiov, ¿itiyvajoiQ, Katavxäco; mit zwei Präpositionen: änsKÖexopai, iniaovdyco, napeiospxopai, avvavxiXapßävopai.

Griechisch

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Neubildungen: ypr\yopi(o (§73 Anm. 2), Ka$api(co (für KaSaipa), nap-/aoviazav(o ($93,1), Ttiöfco (für niE^co, § 101 Anm. 68), npaoztfg (für npaözriq), azrjKO) (§ 73 Anm.4).

b) Das Neue Testament bietet daneben auch Wörter, die bisher nicht nachweisbar sind, weder im Klassischen noch in der Koine (einschließlich der L X X ) noch ausschließlich in der L X X (eine Durchsicht von Bauers Wörterbuch ergibt etwa 80 Wörter). Häufig sind ßdnziopa (mit ßanziazfjq), dvxixptoroi;, aoazaupoco, npoatimoXtfpif/ia (s. u. 3.2.2 a). Meistens handelt es sich entweder um abso-

lute Hapaxlegoniena wie dpxizeXcbvtjg, djv SiSäoKmv) = hjh + Partizip ($ 353,1). - Der semitische Kasus absolutus trifft im volkstümlichen Griechisch mit dem vorangestellten konstruktionslosen Kasus zusammen ($ 466); er wird durch das Personalpronomen wieder aufgenommen, vgl. Lk 12,48 navri Se tp ¿S69ri 710X6. noXv Crrrijoezai nap' aihoC statt napä jiavzÖQ,

nevov) nach dem Brauch der Väter (Kam tä itärpia) bzw. der Stadt (vöjicp nökecaq). .Heiliges Wirken' (iepsveiv) ist in erster Linie das Tieropfer, zeremonielles Schlachten und Essen. Das gewöhnliche Opfertier ist das Schaf, daneben Ziege und Schwein, aufwendiger das Rind, als höchstes der Stier. - » O p f e r ist festliche Veranstaltung der Gemeinschaft. M a n beginnt mit einer Prozession (jtofuifi) zum Altar des Heiligtums, auch das T i e r wird geschmückt, es sollte freiwillig mitkommen; zum .Anfangen' f K a x ä p x e a d a i ) gehört Händewaschen, Werfen von Getreidekörnern, Abschneiden von Stirnhaaren des Opfers. Auf das Gebet folgt als emotioneller Höhepunkt die Schlachtung, markiert vom schrillen Schrei (öÄohvyfj) der Frauen. Während die Knochen, besonders die Schenkelknochen mit Fett auf dem Altar verbrannt werden, kostet man von den rasch gerösteten Eingeweiden (ajtkäyxva). Das folgende Festmahl ist eher profanen Charakters, muß aber oft ausdrücklich im Heiligtum stattfinden. Die Verteilung der Portionen (yspaq) ist Ausdruck der gesellschaftlichen Rangordnung. Es geht um Begründung und Darstellung einer exklusiven Gemeinschaft,,Teilhaben am Heiligen' (iep&vßsrsxEiv). D a ß der G o t t das Uneßbare erhält, wird in der Komödie mit Spott kommentiert, hat vorher schon im Trickster-Mythos von Prometheus (Hes. theog. 5 2 1 - 6 1 4 ) seinen Ausdruck gefunden. Sekundär deponiert man auf Tischen neben dem Altar .heilige' Portionen, die dem Priester zufallen. Eigentliche Götterbewirtung (Seo^ivia) ist ein Sonderfall. Das Opfertier ist .heilig' als Besitz des Gottes, ist mit der jeweiligen Gottheit auch als ikonographisches Emblem eng verbunden, wird aber nicht selbst verehrt oder mit dem G o t t explizit gleichgesetzt. Das Erleben des Heiligen kristallisiert sich um die notwendige Antithese von T ö t e n und Lebensgewinn. Gelegentlich wird in einer .Unschuldkomödie' 2 das Schuldgefühl des Tiertöters ausgespielt: Beim .Rindermord' (Bowpövia) im Rahmen des attischen Festes für den .Zeus der Stadt' (AinoXiela) läßt man das Opfer selbst schuldig werden: der Stier frißt Körner vom heiligen Tisch; dem Schlachten und Essen folgt eine absurde Gerichtsverhandlung, in der, nachdem der,Stierschläger' entflohen ist, das Messer schuldig gesprochen wird (Burkert, H o m o Necans 1 5 4 - 1 6 1 ) . Gewisse Opfer werden ganz verbrannt (6kÖKaü(a)TOv), in chthonischen Kulten und auch zur Einleitung des eigentlichen Opferfests. Dieses Nebeneinander sowie das Verbrennen von Teilen des Tiers beim Speiseopfer verbindet griechisches mit westsemitischem Ritual. Das Gaben-Opfer findet sich vor allem in Form des Primitialopfers: .Erstlinge' (&napxo.i) der Feld- und Baumfrüchte werden im Heiligtum deponiert, auf dem Land bei

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lokalen, ländlichen Göttern. Auch von Kriegsbeute nimmt man „den Zehnten heraus für den Gott" (Hdt. 9, 81; 4, 152); entsprechend kann ein Händler oder Handwerker mit seinem Gewinn verfahren. Vor der Mahlzeit verbrennt man kleine Essensportionen für Hestia den Herd, vor dem Trinken gießt man Wein unter Anrufung eines Gottes auf den Boden (anovSfl, Libation). Daneben stehen komplexe Flüssigkeitsopfer (xoai), vor allem im Kult der Toten und unterweltlichen Götter, dazu Ausgießen von ö l über gewissen Steinen, was nicht verbal erklärt wird und eher den Charakter instinktiver Markierung hat. Verbrennen von Weihrauch im Altarfeuer wird in der archaischen Zeit üblich und gilt später als schlichtester Beitrag dessen, der opfern möchte; kein Opfer ohne Aufwand. Das Gebet (ei>xi) steht im Rahmen des Opfers, zumindest einer Libation. Normalform ist der laute Spruch des Opferherrn vor der Gemeinschaft. Man beginnt mit dem Namensanruf des Gottes, sucht die rechten, wirkungsmächtigen Beinamen zu treffen, ruft den Gott von seinem gewohnten Aufenthalt herbei; man erinnert an frühere Freundschaftserweise, betont die göttliche Macht: ,Du kannst'. Es folgt die klar formulierte Bitte, meist verbunden mit einem Versprechen für die Zukunft: Gebet ist zugleich Gelübde (beides e^XH)- Gelübde sind die üblichste Form religiöser Zukunftsbewältigung. Versprochen werden Opfer bzw. Stiftungen im Heiligtum: Waffen, Gewänder, eigens angefertigte Kunstwerke; solche Votive sind vor allem Keramik- und Metallfiguren von kleinsten bis stattlichsten Ausmaßen, in älterer Zeit meist Tierfiguren, dann Menschenfiguren, wobei oft unsicher bleibt, ob der Weihende sich selbst dauerhaft im Heiligtum oder die Gottheit zu deren Freude darzustellen im Sinn hat. Das Heiligtum ist ein abgegrenzter Bezirk (xäßEVoq), markiert oft durch Stein und Baum, meist mit einer Quelle verbunden. Der -»Altar, auf dem Feuer fürs Opfer entzündet wird, besteht in einfachster Form aus roh geschichteten Steinen, meist aber als dauerhafter, runder oder quaderförmiger Steinbau. Seit dem Ausgang der Dunklen Jahrhunderte errichtet man der Gottheit ein eigenes .Haus' (vaöq), zuerst vor allem für Göttinnen und für Apollon; Zeus kann ohne Tempel bleiben. Das Heiligtum, vor allem der Altar ist .unverletzlich' (äavkov) und bietet dem Verfolgten ,Asyl' (-»Asylrecht). Zum Tempel gehört das Kultbild. Archaische Holzschnitzwerke dominieren. Ein Kultbild wird zeremoniell ,errichtet' (iSpöeiv, daher selbst Söog genannt), gl lt aber in der Regel als Menschenwerk, zumal spätere Schöpfungen wie die Goldelfenbeinstatuen des Pheidias im Parthenon und im Zeustempel von Olympia: .Prunkstücke' (äyäkßaxa), an denen der Gott sich freut. Der Unterschied zu den gleichfalls im Heiligtum aufgestellten Votivstatuen der Götter ist fließend. Einzelne altertümliche Bilder allerdings gelten als ,vom Himmel gefallen', etwa ein,Palladion', ein kleines Pallas-Athena-Bild, an dem das Heil der Stadt hängt. Zur Ausgestaltung der Feste dienen Tanzgruppen faopol) und Wettkämpfe (äy&veq). ,Chöre' sind nach Altersgruppe und Geschlecht im Brauch fixiert, ihr Lied aber wird von Dichtern stets neu gestaltet. Auch die Tragödie ist im Kern ein ,Lied* von Maskenchören für Dionysos. Sportwettkämpfe gewinnen panhellenischen Rang, allen voran die Olympischen Spiele, bleiben aber immer im Rahmen des Kultes: ,Opfer und Agon' (Thuk. 5,20,2). Auch Lied, Tanz, Theater wird zum Wettkampf, zum .musischen Agon'. -».Priester' (iepsvq) bzw.,Priesterin' (iepeta) bezeichnet nicht einen Stand mit Ausbildung, Weihe und Hierarchie, sondern lokale Funktionäre des je besonderen Gottes und Heiligtums. Gewisse Priestertümer sind erblich in alten Familien; oft bestimmt das Volk; gelegentlich, besonders in Kleinasien, werden Priestertümer versteigert. Der Priester erhält einen Ehrenanteil vom Opfer und weitere Abgaben, er sorgt für die notwendige Ausstattung und leitet die Zeremonien. Auch Könige, Feldherren, Wahlbeamte führen von Amts wegen Opfer durch. Das Geheimnisvoll-Numinose bleibt den Bereichen der Kathartik und Mantik. Man tritt den Göttern ,rein' gegenüber, Wasserbecken stehen am Eingang ins Heiligtum. Als unsichtbare .Befleckung' (ß(aa^ta)gih Umgang mit -»Tod, Geburt, -»Sexualität; Enthaltungsfristen sind vorgeschrieben, nach denen man wieder als ,rein' am Kult teilnehmen kann. Bestimmte Priester(innen) haben überhaupt solche Verunreinigung zu meiden.

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Auch Krankheit, besonders Wahnsinn, und Blutschuld werden als Befleckung empfunden; man treibt den Greuel mit dem Mörder über die Grenze(äyog ¿Xavveiv); doch ist ,Reinigung' (KäSapmg) durch komplizierte Rituale möglich, die teils von wandernden Charismatikern (KaSapvai, reXeaxai) vollzogen, teils von Orakeln angeordnet werden. Man reinigt Blut durch Blut - über dem Haupt des Mörders oder Wahnsinnigen wird ein Ferkel geschlachtet - , es gibt,Abreibungen' (änofjäyfiaTa) mit Lehm und Spreu, auch .Reinigung' durch Feuer, mit Fackeln und Schwefel-Räucherung. Es gibt fließende Übergänge von solchen .Reinigungen' zu Mysterienweihen. In Ermangelung von -»Offenbarung wird das Beobachten aller Art von .Zeichen' zum direktesten Verkehr mit Göttlichem. Hierfür gibt es den hochangesehenen Spezialisten, den Seher (pävrig). Die Kunst wird in der Familie vererbt. Neben dem Vogelflug erscheinen vor allem Einzelheiten des Opferablaufs bedeutsam, insbesondere aus mesopotamischer Tradition das Studium der Leber (Hepatoskopie). Im Späthellenismus tritt die -»Astrologie in den Vordergrund. Keine Schlacht wird ohne genaue Beobachtung der Vorzeichen begonnen, ein Sieg wird dem Seher so gut wie dem Feldherrn zugeschrieben. Neben den Sehern gewinnen einzelne Heiligtümer Ruhm, wo der Gott regelmäßig Zeichen gibt,,Orakel' (xpr)(rnjpia, fiavxeia), allen voran Delphi, daneben etwa Dodona, Didyma, Klaros. Hier treten Medien auf, ,vom Gott erfüllt' (sv9eoi), in Delphi die ,Pythia' auf dem Dreifuß zuhinterst im Tempel. Die Orakel geben weniger Voraussagen als Weisungen, an Staaten über Koloniegründung und Kriegführung, insbesondere über Kulte, an Private auch in alltäglichen Problemen. Die Delphischen Orakel werden in Hexameterform gebracht; sie erscheinen oft vieldeutig, die rechte Interpretation zu finden bleibt aufgegeben. Der Erfolg der Orakel dokumentiert sich in reichen Dankesgaben; sprichwörtlich blieb das Gold des Kroisos von Delphi. Seit Ende des 6. Jh. beginnen schriftliche Orakelsammlungen zu zirkulieren, unter den Namen mythischer Seher wie Orpheus, Musaios, Bakis und besonders dann der Sibylle. 3. Der mythologische Polytheismus Der Glaube an eine Vielzahl menschengestaltiger Götter bestimmt die Religion in allen alten Hochkulturen; die mykenischen Götternamen zeugen dafür in Griechenland bereits zur Bronzezeit. Dem Griechischen eigentümlich ist die überwältigende Macht der altepischen Dichtung, der dann der Aufschwung der bildenden Künste folgt. „Homer und Hesiod sind es, die den Griechen eine Genealogie der Götter geschaffen haben, den Göttern ihre Beinamen gegeben, ihre Ehren und Zuständigkeiten eingeteilt und ihre Gestalt geprägt haben" (Hdt. 2,53). Dies bedeutet volle Vermenschlichung3 und personhafte Gestaltung. Die Götternamen sind zu echten Eigennamen geworden, sind etymologisch für die Griechen durchweg undurchschaubar. Götter sind nicht definierbare Begriffe, man kennt sie als Gestalt. Man stellt sich den Gott im Vollzug einer individuellen Geschichte vor, in bestimmten Szenen agierend und sprechend. Götter haben Eltern und Familie. Sie sind dem Menschen weit überlegen an Kraft und Wissen, doch nicht notwendigerweise allmächtig oder allwissend. Sie können vernichten, nicht aber Leben geben. Sie sind auf ihre Ehre bedacht, mißgönnen es dem Menschen, wenn er sich zu hoch erhebt - dies ist der ,Neid der Götter' (Seßv bogedim-, 1 QpHab 1,1611,10) auf die Gegner des „Lehrers der Gerechtigkeit" gedeutet, deren Untergang in 2,5.9 auf den „Frevelpriester" zugespitzt angekündigt sei (1 QpHab VIII,3-13; IX,12-X,5). Die spätnachexilische, frühjüdische und -christliche Wirkungsgeschichte des Habakukbuches konzentriert sich auf 2,3 und 2,4.2,3 wurde spätnachexilisch zum locus classicus theologischer Bearbeitung des Verzögerungsproblems eschatologischer Heilserwartung (Strobel). Deutet die Septuaginta 2,3 messianisch (Ziegler, Untersuchungen 112f), so dient der Vers apokalyptischer Überlieferung (IV Esr 4,26.34.39; syrBar 21,21.25 u.ö.), um die Spannung von eschatologischer Heilsgewißheit und enttäuschter Naherwartung zu formulieren. Rabbinischer Überlieferung dient 2,3 zur Kritik an spekulativen Endzeitberechnungen vorhadrianischer Tannaim (s. bSan 97b; vgl. DER 11 fin). Rabbinische Auslegung von 2,3 kann die Verzögerung der Endereignisse menschlicher Schuld und mangelnder Bußbereitschaft zuschreiben (pTaan 63 d; Yalk Hab 562). In dieser Interpretationstradition steht auch II Petr 3,9. In 2,4 binden Targum, 1 QpHab und Septuaginta (Cod. Alexandr., Ephraemi, Syr.: ó ÓÍKOUCH; ¡wo) die Lebenszusage an das beharrliche Festhalten an Gott in schwerer Bedrängnis, das sich im Festhalten am Gesetz erweisen könne (1 QpHab VIII, lff) Cod. Vaticanus und Sinaiticus dagegen binden die Lebenszusage an die Treue Gottes (e'/c niaTeax; fioo). Paulus, für den 2,4 zur alttestamentlichen Kardinalbegründung seiner Rechtfertigungslehre wurde, zieht in Rom 1,17 im Gegensatz zu diesen Auslegungen ¿K niaxeax; nicht zur Lebensaussage ^r¡aexai, sondern zu ó SiKMoq (Wilckens 89 f). niaxiq wird damit zum Begriff der Aneignung der sich im Christusgeschehen offenbarenden Siicaiooóvti Seov, die der Werke des Gesetzes nicht bedarf (Gal 3,10-13). In Hebr 10,37 f hat sich eine von dieser paulinischen Interpretation unabhängige frühchristliche Rezeption von 2,4 erhalten, die diesen Vers im Horizont des christologisch gedeuteten Verzögerungsproblems (2,3) auslegt und die Lebenszusage an das standhafte Festhalten an der Erwartung der nahen Parusie Christi bindet. Die frühchristliche Rezeption von 2,3 f wird ihren Hintergrund in der frühchristlichen Lesung des Habakukbuches in der eschatologisch hochgestimmten Osterfeier haben (Strobel 286ff). In rabbinischer Auslegung von 2,4 kann '**müttä durch 'ümmanüt (Handwerk = Gebotserfüllung) ausgelegt (R. Isaak b. Marion; QohZ 111,9.17 b) und als Zusammenfassung der Thora verstanden werden (R. Simlai, TanB sopetim 16 b; R. Nachman b. Isaak, bMak 23b-24a).

Habakuk/Habakukbuch

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H a d r i a n I.

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H a d e s -»Hölle, -»Weltbild H a d r i a n I., Papst (772-

795)

H a d r i a n w a r R ö m e r von aristokratischer A b k u n f t . Erzogen bei seinem Onkel, dem einstigen D u x u n d späteren Primicerius T h e o d o t u s , machte ihn Paul I. zum Kleriker, d a n n zum R e g i o n a r n o t a r u n d Subdiakon; Stephan III., der ihn zu seinen Vertrauten zählte, weihte ihn zum D i a k o n . Die Wahl zum Papst (1. Febr. 772) erfolgte in einer politisch fragilen Situation: Stephan III. hatte sich, seit König Desiderius im F r ü h j a h r 771 vor R o m erschienen war, der langobardischen Partei unter Paulus Afiarta ergeben. Der Langobarden-König, inzwischen Schwiegervater der Herzöge von Benevent und Baiern sowie des jungen Frankenkönigs Karl (-»Karl der Große) und d u r c h seine Mittelsmänner R o m beherrschend, k o n n t e „eine Art Schiedsrichterrolle im A b e n d l a n d " (P. Classen) beanspruchen. H a d r i a n vollzog sogleich einen politisch signifikanten Akt: die Amnestie der verurteilten Anhänger des fränkischen Bündnisses - eine D e m o n s t r a t i o n f ü r die politische Unabhängigkeit; auch ließ er die T ö t u n g der f ü h r e n d e n fränkischen Parteigänger gerichtlich verfolgen u n d die T ä t e r nach Konstantinopel exilieren - Rechtshandlungen, die eine Anerkennung der kaiserlichen O b e r h o h e i t über R o m z u m Ausdruck brachten. Zugleich aber veränderte sich die politische Situation tiefgreifend: Am 4. Dezember 771 starb Karlmann, mit d e m sein Bruder Karl sich zerstritten und gegen den er d a s Langobardenbündnis gesucht hatte, d a s n u n sofort zerbrach; Karl w u r d e Herrscher des gesamten Frankenreiches und n a h m die römische Politik seines Vaters -»Pippin wieder auf. Desiderius, auf seinen Einfluß in R o m bedacht u n d herausgefordert zur Schwächung Karls, verlangte vom Papst, ein Sonderbündnis mit ihm einzugehen und die Söhne Karlmanns zur Bestätigung von deren fränkischem Herrschaftsanteil zu Königen zu salben. Der Papst zeigte sich verhandlungsbereit, bestand aber auf der H e r a u s g a b e der von Desiderius annektierten O r t e . Als d a n n das H a u p t der langobardischen Partei, Paulus Afiarta, gleichfalls nach Konstantinopel exiliert werden sollte, in R a v e n n a aber hingerichtet wurde, d r o h t e Desiderius zuletzt, gegen R o m zu ziehen. D a r a u f h i n aktivierte H a d r i a n das Frankenbündnis. Desiderius, auch f ü r Verhandlungen Karls unzugänglich, w u r d e angegriffen und in Pavia eingeschlossen. W ä h r e n d der neunmonatigen Belagerung entschloß sich Karl, „des Betens w e g e n " an Ostern 774 in R o m zu sein. Der Papst - „höchst erschrocken" - bereitete d e m Patrizius Karl a m Karsamstagmorgen eine Einholung, wie

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H a d r i a n I.

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Hadrian I.

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es altem Brauch entsprach. Der Geehrte ging die letzte Meile - als Pilger - zu Fuß; Papst und König beteten vor der Confessio des Petrusgrabes, und in der Krypta versicherten sie sich beiderseitig durch Eide; erst dann durfte Karl die Stadt betreten und an der Osternachtsfeier im Lateran teilnehmen. Am Mittwoch der Osterwoche erfolgte die offizielle Bündniserneuerung: Der Papst ließ am Petersgrab die 754 zu Quierzy ausgestellte Urkunde verlesen; Karl beschwor mit seinen Großen die Neuausfertigung, legte ein Exemplar am Petrusgrab nieder, gab ein anderes ins päpstliche Archiv und nahm für sich ein päpstlicherseits ausgestelltes Exemplar entgegen. Obwohl diese Vorgänge im Uber Pontificalis zeitgenössisch berichtet sind, bleiben dennoch wichtige Einzelheiten unklar, so etwa der Umfang der von Karl zugesagten Gebiete, deren Vorenthaltung Hadrian in den folgenden Jahren weiterhin beklagte; wohl 781 erfolgte eine reduzierte, aber den Papst befriedigende Regelung. Zum Bündnis von 754 hatte auch die Herstellung der geistlichen Verwandtschaft gehört, indem der Papst - bei Stephan II. erschließbar und bei Paul I. brieflich bezeugt - eine Patenschaft im Königshaus übernahm. In Byzanz war dies altgewohnte Praxis: die Herstellung einer geistlichen und politischen Sohnschaft mittels Patenschaft und Ämterverleihung, so des Patriziates oder einer Königsinvestitur. Schon Ostern 778 hatte Karls Sohn Karlmann in Rom die Taufe empfangen sollen; aber erst 781 konnte Hadrian diesen Akt vornehmen, wobei er auch die Patenschaft übernahm und den Königssohn in Pippin umbenannte; dieser wurde dann mit dem jüngeren und bereits getauften Ludwig gesalbt und wohl auch gekrönt: Pippin zum König für Italien und Ludwig für Aquitanien. Hadrian handelte hier gleichsam als Vater der westlichen Völkerfamilie. Dies entsprach seinem Bestreben, „kaisergleich" aufzutreten, wozu er die alten Vorrechte, die der Kaiser in Rom immer noch beanspruchte, für sich vindizierte: Ab 781/82 führten die päpstlichen Urkunden nicht mehr die Kaiser-, sondern die Christus-Datierung: als erster Papst ließ Hadrian auf Münzprägungen sein Bild anbringen, und das Patriarchium Lateranense wurde Zentrum der neuen politischen Ansprüche (-»Papsttum). Das ->Constitutum Constantini, am ehesten wohl unter Paul I. oder Hadrian entstanden, ist Ausdruck dieser kaisergleichen Aspirationen. Beim Romaufenthalt des Jahres 774 erhielt Karl, der für Recht und Liturgie in seinem Reich „Normtexte" schaffen wollte, von Hadrian die überarbeitete Rechtssammlung des -»Dionysius Exiguus (-» Kirchenrechtsquellen); die Benutzung dieser Dionysio-Hadriana ist vor 800 nur gelegentlich, später dann reichlich nachweisbar. Ein anderer Normtext ist das Sacramentarium Hadrianum; Karl erbat sich vom Papst ein „unvermischtes" Sakramentar und erhielt ein Gregorianum (-»Agende V.4), das die Texte der päpstlichen Stationsliturgie enthielt, aber nicht - wie ein anderer Zweig der Gregoriana - aufgefüllt war für die liturgischen Bedürfnisse eines ganzen Jahres. Die notwendige Vervollständigung, lange —»Alkuin zugesprochen, dürfte auf -»Benedikt von Aniane zurückgehen. Die Bilderverehrung (-»Bilder) berührte Hadrian in doppelter Weise: seine Entscheidung zum 7. ökumenischen Konzil von -»Nicäa (787), wozu er im Oktober 785 einen klärenden Brief vorausgeschickt und dann Legaten entsandt hatte, sowie die Reaktion Karls des Großen. Das Ergebnis des Konzils, daß dem heiligen -»Kreuz, den Bildern Christi sowie der Gottesmutter (-»Maria), der -»Engel und -»Heiligen andächtige Verehrung erwiesen werden dürfte, weil sie zum Prototyp, der dargestellten Person, hinführten, sandte Hadrian in fehlerhafter Übersetzung an Karl, der mit einem „Kapitular wider die Synode" reagierte. Der Papst verfaßte eine Nicäa verteidigende Erwiderung, worin er am Schluß allerdings wegen der „geraubten", das heißt der römischen Jurisdiktion entzogenen Provinzen, die kirchliche Gemeinschaft mit Byzanz abzubrechen bereit war. Es war dies ein Kompromiß zwischen Byzanz und Karl: Verteidigung der nicaenischen BilderLehre, dann aber Ablehnung aus kirchenpolitischen Gründen. Karl hingegen blieb dogmatisch ablehnend; fränkische Theologen, vor allem wohl Theodulf von Orleans und ihm sekundierend Alkuin, verfaßten ein langes Gutachten, für das Karl, wie Randnotizen im erhaltenen „Arbeitsexemplar" des Hofes ausweisen, sich nicht nur lebhaft interessierte, sondern auch die Autorschaft übernahm: die Libri Carolini. Die 794 zu Frankfurt in

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Hadrian I.

Anwesenheit päpstlicher Legaten abgehaltene Synode hielt dafür, daß den Heiligenbildern nicht „ D i e n s t " oder „ A n b e t u n g " gebühre wie der Trinität; die „griechische Syno d e " , die solches verlange, müsse abgelehnt werden. Es wurde also verurteilt, was gar nicht ausgesagt worden war. Im Vordergrund der Frankfurter Synode stand die Verurteilung des spanischen Adoptianismus, demzufolge Christus seiner Menschheit nach als adoptiver, seiner Gottheit nach aber als natürlicher Sohn Gottes anzusehen sei. Zunächst wurde dies von Elipandus von T o l e d o vertreten, dann aber scharfsinniger noch von Felix von Urgel, dessen Bischofssitz zum Frankenreich gehörte. Der Bischof mußte sich 7 9 2 vor Karl und einer Synode in Regensburg verantworten; hier wie anschließend in R o m vor Papst Hadrian leistete er öffentlich Widerruf, um dann in Spanien zur alten Auffassung zurückzukehren. Hadrian starb an Weihnachten 7 9 5 , betrauen gerade auch von Karl, der ein Epitaph mit einem von Alkuin verfaßten Gedicht nach R o m sandte. M a n hat Hadrian und Karl gerühmt als Vertreter „der ,mittelalterlichen' Einheit geistlichen und weltlichen R e g i m e n t s " ; doch ist unübersehbar, daß zuletzt die „tatsächliche Führung völlig in H ä n den des Frankenherrschers l a g " (Caspar). Hadrians Bemühen, unabhängig zu bleiben und die alten Kaiservorrechte zur Stärkung der eigenen Position einzusetzen - man hat ihn „Papst-Kaiser" (Deér) genannt - , schienen am Ende eher dazu geführt zu haben, d a ß er „der erste fränkische Landesbischof" (Classen) war. Quellen Vita Hadriam: Liber Pontificalis l,hg. v. L. Duchesne, Paris 3 1981,486 - 5 2 3 . -Codex Carolinus, hg. v. W. Gundlach: MGH. Ep. 3, 2 1957, 469-657. - Epistolae Hadriam I. Papae, hg. v. K. Hampe: MGH. Ep. 5, 2 1974, 3 - 5 7 . - ManML 12, 1766, 1056-1084. Literatur Arnold Angenendt, Das geistliche Bündnis der Päpste mit den Karolingern (754-796): HJ 100 (1980) 1 - 9 4 . - G a r y B. Blumenshine, Liber Alcuini contra Haeresim Felicis, Città del Vaticano 1980 (StT 285). - Erich Caspar, Das Papsttum unter fränkischer Herrschaft, Darmstadt 1956, 3 5 - 1 1 3 . Peter Classen, Karl der Große, das Papsttum u. Byzanz (erweiterte Sonderausgabe): Karl der Große, hg. v. H. Beumann, I Düsseldorf 1968, 537-608. - Elisabeth Dahlhaus-Berg, Nova antiquitas et antiqua novitas. Typologische Exegese u. isidorianisches Geschichtsbild bei Theodulf v. Orléans, Köln/Wien 1975, 169-216 (Forschungsübersicht). - Josef Deér, Zum Patricius-Romanorum-Titel Karls des Großen: G. Wolf (Hg.), Zum Kaisertum Karls des Großen, 1972 (WdF 38), 2 4 0 - 308. - Jean Deshusses, Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d'après les plus anciens manuscrits 1, Freiburg/Schweiz 2 1979 (Spicilegium Friburgense 16) (mit weiterer Lireratur des Autors). - Ann Freeman, Theodulf of Orléans and the Libri Carolini: Spec.32 (1957) 663 - 7 0 5 . - Dies., Further Studies in the Libri Carolini: ebd. 40 (1965) 203 - 289; 46 (1971) 597-612. - Wolfgang H. Fritze, Papst u. Frankenkönig, Sigmaringen 1973 (Vorträge u. Forschungen Sbd 10). - Horst Fuhrmann, Das frühma. Papsttum u. die konstantinische Schenkung, 1973 (SSAM 20), 257 - 2 9 2 . - Ders., Das Papsttum u. das kirchliche Leben im Frankenreich, 1981 (SSAM 27), 419-456. - Gert Haendler, Epochen karolingischer Theol., 1958 (ThA 10). - Johannes Haller, Das Papsttum, Darmstadt, I 1962,441-471. - Karl Hauck, Die Ausbreitung des Glaubens in Sachsen u. die Verteidigung der röm. Kirche als konkurrierende Herrscheraufgaben Karls des Großen: FMSt 4 (1970) 138-172. - Wilhelm Heil, Der Adoptianismus, Alkuin u. Spanien: Karl der Große, hg. von H. Beumann, Düsseldorf, II 1965,95-155. - Jörg Jarnut, Quierzy u. Rom: HZ 220 (1975) 265 - 2 9 7 . - Raymund Kottje, Einheit u. Vielfalt des kirchl. Lebens in der Karolingerzeit: ZKG 76 (1965) 323 - 3 4 2 . - Hubert Mordek, Kirchenrecht u. Reform im Frankenreich. Die Collectio Vécus Gallica, die älteste syst. Kanonessammlung des fränkischen Gallien, Berlin/New York 1975 (Beitr. zur Gesch. u. Quellenkunde des MA 1), 151-161. - Knut Schäferdiek, Der adoptianische Streit im Rahmen der span. KG: ZKG 80 (1969) 291 - 3 1 1 ; 81 (1970) 1 - 1 6 . - Percy Ernst Schramm, Das Versprechen Pippins u. Karls des Großen für die Röm. Kirche (754 u. 774): ders., Kaiser, Könige u. Päpste, Stuttgart, 11968,149-192. - Ders., Karl der Große als König (768- 800) im Lichte der Staatssymbolik: ebd. 1 9 3 - 2 1 4 . - D a v i d S. Sefton, Pope Hadrian I and the Fall of the Kingdom of the Lombards: CHR 65 (1979) 2 0 6 - 220. - Luitpold Wallach, Diplomatie Studies in Latin and Greek Documents from the Carolingian Age, Ithaca/London 1977. Arnold Angenendt

Hadrian VI. Hadrian VI., Papst

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(9.1.1522-14.9.1S23)

Adriaan Florensz (geboren am 2. März 1459 in Utrecht) stammte aus bürgerlichem Elternhaus. Nach dem Besuch der Lateinschule in seiner Heimatstadt und in Zwolle, wo er von der -*Devotio moderna beeinflußt wurde, ging er 1476 nach Löwen. Dort promovierte er 1478 zum Magister artium und 1490 zum Doktor der Theologie. Er wirkte viele Jahre als Professor an der Universität -»Löwen, wo er sich durch seine maßvolle und besonnene Lehre auszeichnete und trotz eigener Ansichten, insbesondere zur päpstlichen Unfehlbarkeit, volles Vertrauen genoß. Einige seiner Werke erlebten mehrere Auflagen. Während er zu einer Erneuerung der Theologie kaum beigetragen hat, kann ihm doch eine gewisse Aufgeschlossenheit für das Neue, das sich unter der Führung von -»Erasmus Bahn brach, nicht abgesprochen werden. An der Universität bekleidete er hohe Ämter, so u. a. das des Rektors 1493/94 und 1503/04 sowie nach seiner Ernennung zum Dekan der St. Peterskirche (1497) das des Vizekanzlers. Sein Ruf als frommer und gelehrter Priester veranlagte Kaiser -»Maximilian I., ihm 1507 die Erziehung seines vaterlosen Enkels Karl, des späteren -»Karls V., anzuvertrauen. Es spricht einiges dafür, daß die Grundlagen des sensus cathoticus, den der große Habsburger sein ganzes Leben hindurch beweisen sollte, im Umgang mit diesem vortrefflichen Lehrer gelegt wurden. Für Hadrian bedeutete seine Verbindung mit dem Hof den Beginn einer politischen Laufbahn. 1515 wurde er als Gesandter nach Spanien geschickt, um die Rechte des jungen Karl auf die spanische Krone zu wahren. Als dieser 1516 König geworden war, mußte sich Hadrian in einer Zeit, in der der Widerstand gegen die Fremdlinge immer schärfere Formen annahm, weiter für die Anerkennung des Habsburgers einsetzen. Sein Hauptinteresse jedoch blieb auf kirchliche Dinge gerichtet. 1516 wurde er zum Bischof von Tortosa ernannt und 1517 in das Kardinalskollegium aufgenommen. Dies hinderte ihn nicht daran, von einer Rückkehr in seine Vaterstadt zu träumen, wo er 1517 ein schönes Haus kaufte, das er nach seinem Geschmack umbauen ließ. Völlig unerwartet wurde er am 9. Januar 1522 zum Papst gewählt. Da sich sein tatsächlicher Amtsantritt bis Ende August verzogene, dauerte sein Pontifikat kaum mehr als ein volles Jahr. Es war ein Pontifikat voller Schwierigkeiten. Der Papst sah es als seine Aufgabe an, in Europa Frieden zu schaffen und die Fürsten zu einem gemeinsamen Handeln gegen die vorrückenden Türken zu bewegen. Entsprechend weigerte er sich, in dem Konflikt zwischen Frankreich und dem deutschen Reich, die beide von jungen, energischen und ehrgeizigen Fürsten regiert wurden, Partei zu ergreifen. Er wollte als Vater der Christenheit über den Parteien stehen. Doch fand er mit dieser Haltung nirgends Verständnis und mußte schließlich, nach vielen Enttäuschungen und selbst Verrat in seiner eigenen Umgebung, ein Bündnis mit Karl V. eingehen. Die Organisierung eines Kreuzzugs erwies sich wegen der fortdauernden Rivalität als unmöglich. Ende 1522 erlag die von den Johannitern heldenhaft verteidigte Insel Rhodos dem türkischen Ansturm, so daß fortan die nahegelegenen Küstengebiete direkt bedroht waren. Im Blick auf die kirchliche Situation wollte der Papst vor allem in seiner eigenen Umgebung einen entschlossenen Anfang mit der Beseitigung von allerlei Mißbräuchen machen. Indem er auf diese Weise der schon so lange erhobenen Forderung nach einer Reformation an Haupt und Gliedern, entgegenkam, hoffte er, die Ausbreitung des Protestantismus aufhalten zu können. Die demütige Erklärung, die er 1523 durch Chieregati auf dem Reichstag von Nürnberg (-»Reichstage der Reformationszeit) verlesen ließ und in der er die Übelstände in der Kirche, vor allem am Hof und an der römischen Kurie, für die Kirchenspaltung verantwortlich machte, wurde von vielen Katholiken als ein Zeichen unerlaubter Schwäche, von den Protestanten dagegen als eine Rechtfertigung ihres Bruches mit Rom und als Mittel der Propaganda aufgenommen. Eine wirkliche Reformation der -»Kurie kam aus Mangel an geeigneten und gleichgesinnten Mitarbeitern nicht in Gang. Das Unverständnis, das ihm entgegenschlug, hat diesen Papst gebrochen. Er starb am 14. September 1523. Sein Leichnam, der zunächst in der Peterskirche begraben wurde, erhielt 1533 eine endgültige Ruhestätte in

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Händel

der Kirche S. Maria dell'Anima, wo ihm sein Freund und Schützling Willem van Enckenvoirt ein kostbares Grabmal errichtet hatte. Darauf ist der Text angebracht: Proh dolor! Quantum refert in quae tempora vel optimi cujusque virtus incidat [O wieviel hängt doch davon ab, in welche Zeit auch des trefflichsten Mannes Wirken fällt!]; er gibt treffend einen Gedanken wieder, den der Papst zu Lebzeiten mehrfach ausgesprochen haben muß. Hadrian VI. wird als der erste Papst der Gegenreformation (-»Katholische Reform) bezeichnet. Eine solche Charakterisierung läßt sich vertreten, wenn man sie nicht auf ein fertiges Werk, sondern auf die Richtung, die er angab, bezieht. Die Größe dieses Papstes liegt in der Wahrnehmung der wesentlichen Aufgaben, vor die sich das Papsttum in jener so dramatischen Geschichtsepoche gestellt sah. Allgemeine Anerkennung fand diese seine Leistung erst viel später. Werke Quaestiones Quodlibeticae... M . Hadriani Florentii de T r a j e c t o . . . , Löwen 1515 = 1518; Venedig 1522; Paris 1522 = 1527 = 1531; Lyon 1546 = 1547. - Quaestiones in quartum sententiarum praesertim circa sacramenta Magistri Hadriani Florentii Trajectensis..., Paris 1516 = 1517 = 1518; Venedig 1522; Rom 1522; Paris 1530; Lyon 1546. — Computusseu supputatio hominis agonizantis per D.Card.Dertusensem (sive Adrianum Florentium). Ejusdem de pertuso saeculo, sive de superbia, Sermo, Antwerpen 1520; Rom 1522; Venedig 1522. - Epistola Revmi D. Card. Dertusensis ad facultarem theologiae Lovaniensem, Löwen 1520; Köln 1520. Literatur Paus Adrianus VI 1459-1959. Gedenkboek. Catalogus, Utrecht 1959 (Lit.). - J. Bijloos, Adrianus VI. De Nederlandse Paus, Haarlem 1980. - Casparus Burmannus, Hadrianus VI. sive Analecta historicade Hadriano s e x t o . . . , Ultrajecti 1727.-Karl-Heinz Ducke, Handeln zum Heil. Eine Unters, zur Morallehre Hadrians VI., 1961 (EThSt 34) (Lit.). - Paolo Giovio, Le vite di Leon Decimo et d'Adriano V I . . . , Florenz 1551. - Else Hocks, Der letzte dt. Papst Adrian VI., Freiburg i.B. 1939; niederl.: Paus Adriaan VI, de Paus uit de Nederlanden, Brügge 1944. - W. A. J. Munier, Nederlandse curialen en hofbeambten onder het pontificaat van Adriaan VI: M N H I R 3. Ser., 10 (1959) 199-226. Ders., Willem van Enckenvoirt (1463-1534) u. seine Benefizien. Ein Beispiel der Pfründenhäufung im Spätma.: R Q 53 (1958) 146-184. - Ludwig v. Pastor, Gesch. der Päpste, Freiburg, IV/2 1907. R . R . Post, Studien over Paus Adriaan VI (over zijn theologie en opleiding): AGKKN 3 (1961) 121-161.

Wilhelm Adrianus Johannes Munier Haeckel, Ernst —»Monismus, -»Naturwissenschaften Händel, Georg Friedrich

(168S-17S9)

Händel wurde in Halle (Saale) am 23.2.1685 als Sohn eines Wundarztes geboren; die Mutter stammte aus einem Pfarrhaus. Bereits 1649 wurde er Schüler des Hallenser Organisten und Komponisten Fr. W. Zachow. Als Vierzehnjähriger nahm er in Berlin Unterricht bei dem Hofkomponisten A. Ariosti. Das Angebot eines Studienaufenthalts in Italien von Kurfürst Friedrich III. von Brandenburg lehnte er jedoch ab. Als Student in Halle seit 1702, versah er gleichzeitig das Organistenamt am reformierten Dom. Von 1703-1706 lebte er in Hamburg, w o er zunächst Tuttigeiger, später Cembalist an der Gänse-Markt-Oper war. Hier entstand seine erste Oper Almira (1703), während die ihm bis in jüngste Zeit zugeschriebene, um 1704/05 komponierte oratorische Johannes-Passion nach der Textfassung von Christian Heinrich Postel sicherlich unecht ist. Der Opernkomponist Reinhard Keiser und vor allem der als Musikschriftsteller hervorgetretene Johann Mattheson gehörten in Hamburg zu seinen besonderen Förderern. Von 1706-1710 weilte Händel in Italien, vor allem in Florenz, Rom, Neapel und Venedig. Dort beschäftigte er sich besonders mit der Oper und dem Oratorium (1708 entstand sein Oratorium La Ressurectioni), aber auch mit der italienischen Kirchen- und Kammermusik. 72 zum großen Teil weltliche Solosonaten mit Generalbaß und 28 mit Orchesterbe-

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der Kirche S. Maria dell'Anima, wo ihm sein Freund und Schützling Willem van Enckenvoirt ein kostbares Grabmal errichtet hatte. Darauf ist der Text angebracht: Proh dolor! Quantum refert in quae tempora vel optimi cujusque virtus incidat [O wieviel hängt doch davon ab, in welche Zeit auch des trefflichsten Mannes Wirken fällt!]; er gibt treffend einen Gedanken wieder, den der Papst zu Lebzeiten mehrfach ausgesprochen haben muß. Hadrian VI. wird als der erste Papst der Gegenreformation (-»Katholische Reform) bezeichnet. Eine solche Charakterisierung läßt sich vertreten, wenn man sie nicht auf ein fertiges Werk, sondern auf die Richtung, die er angab, bezieht. Die Größe dieses Papstes liegt in der Wahrnehmung der wesentlichen Aufgaben, vor die sich das Papsttum in jener so dramatischen Geschichtsepoche gestellt sah. Allgemeine Anerkennung fand diese seine Leistung erst viel später. Werke Quaestiones Quodlibeticae... M . Hadriani Florentii de T r a j e c t o . . . , Löwen 1515 = 1518; Venedig 1522; Paris 1522 = 1527 = 1531; Lyon 1546 = 1547. - Quaestiones in quartum sententiarum praesertim circa sacramenta Magistri Hadriani Florentii Trajectensis..., Paris 1516 = 1517 = 1518; Venedig 1522; Rom 1522; Paris 1530; Lyon 1546. — Computusseu supputatio hominis agonizantis per D.Card.Dertusensem (sive Adrianum Florentium). Ejusdem de pertuso saeculo, sive de superbia, Sermo, Antwerpen 1520; Rom 1522; Venedig 1522. - Epistola Revmi D. Card. Dertusensis ad facultarem theologiae Lovaniensem, Löwen 1520; Köln 1520. Literatur Paus Adrianus VI 1459-1959. Gedenkboek. Catalogus, Utrecht 1959 (Lit.). - J. Bijloos, Adrianus VI. De Nederlandse Paus, Haarlem 1980. - Casparus Burmannus, Hadrianus VI. sive Analecta historicade Hadriano s e x t o . . . , Ultrajecti 1727.-Karl-Heinz Ducke, Handeln zum Heil. Eine Unters, zur Morallehre Hadrians VI., 1961 (EThSt 34) (Lit.). - Paolo Giovio, Le vite di Leon Decimo et d'Adriano V I . . . , Florenz 1551. - Else Hocks, Der letzte dt. Papst Adrian VI., Freiburg i.B. 1939; niederl.: Paus Adriaan VI, de Paus uit de Nederlanden, Brügge 1944. - W. A. J. Munier, Nederlandse curialen en hofbeambten onder het pontificaat van Adriaan VI: M N H I R 3. Ser., 10 (1959) 199-226. Ders., Willem van Enckenvoirt (1463-1534) u. seine Benefizien. Ein Beispiel der Pfründenhäufung im Spätma.: R Q 53 (1958) 146-184. - Ludwig v. Pastor, Gesch. der Päpste, Freiburg, IV/2 1907. R . R . Post, Studien over Paus Adriaan VI (over zijn theologie en opleiding): AGKKN 3 (1961) 121-161.

Wilhelm Adrianus Johannes Munier Haeckel, Ernst —»Monismus, -»Naturwissenschaften Händel, Georg Friedrich

(168S-17S9)

Händel wurde in Halle (Saale) am 23.2.1685 als Sohn eines Wundarztes geboren; die Mutter stammte aus einem Pfarrhaus. Bereits 1649 wurde er Schüler des Hallenser Organisten und Komponisten Fr. W. Zachow. Als Vierzehnjähriger nahm er in Berlin Unterricht bei dem Hofkomponisten A. Ariosti. Das Angebot eines Studienaufenthalts in Italien von Kurfürst Friedrich III. von Brandenburg lehnte er jedoch ab. Als Student in Halle seit 1702, versah er gleichzeitig das Organistenamt am reformierten Dom. Von 1703-1706 lebte er in Hamburg, w o er zunächst Tuttigeiger, später Cembalist an der Gänse-Markt-Oper war. Hier entstand seine erste Oper Almira (1703), während die ihm bis in jüngste Zeit zugeschriebene, um 1704/05 komponierte oratorische Johannes-Passion nach der Textfassung von Christian Heinrich Postel sicherlich unecht ist. Der Opernkomponist Reinhard Keiser und vor allem der als Musikschriftsteller hervorgetretene Johann Mattheson gehörten in Hamburg zu seinen besonderen Förderern. Von 1706-1710 weilte Händel in Italien, vor allem in Florenz, Rom, Neapel und Venedig. Dort beschäftigte er sich besonders mit der Oper und dem Oratorium (1708 entstand sein Oratorium La Ressurectioni), aber auch mit der italienischen Kirchen- und Kammermusik. 72 zum großen Teil weltliche Solosonaten mit Generalbaß und 28 mit Orchesterbe-

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der Kirche S. Maria dell'Anima, wo ihm sein Freund und Schützling Willem van Enckenvoirt ein kostbares Grabmal errichtet hatte. Darauf ist der Text angebracht: Proh dolor! Quantum refert in quae tempora vel optimi cujusque virtus incidat [O wieviel hängt doch davon ab, in welche Zeit auch des trefflichsten Mannes Wirken fällt!]; er gibt treffend einen Gedanken wieder, den der Papst zu Lebzeiten mehrfach ausgesprochen haben muß. Hadrian VI. wird als der erste Papst der Gegenreformation (-»Katholische Reform) bezeichnet. Eine solche Charakterisierung läßt sich vertreten, wenn man sie nicht auf ein fertiges Werk, sondern auf die Richtung, die er angab, bezieht. Die Größe dieses Papstes liegt in der Wahrnehmung der wesentlichen Aufgaben, vor die sich das Papsttum in jener so dramatischen Geschichtsepoche gestellt sah. Allgemeine Anerkennung fand diese seine Leistung erst viel später. Werke Quaestiones Quodlibeticae... M . Hadriani Florentii de T r a j e c t o . . . , Löwen 1515 = 1518; Venedig 1522; Paris 1522 = 1527 = 1531; Lyon 1546 = 1547. - Quaestiones in quartum sententiarum praesertim circa sacramenta Magistri Hadriani Florentii Trajectensis..., Paris 1516 = 1517 = 1518; Venedig 1522; Rom 1522; Paris 1530; Lyon 1546. — Computusseu supputatio hominis agonizantis per D.Card.Dertusensem (sive Adrianum Florentium). Ejusdem de pertuso saeculo, sive de superbia, Sermo, Antwerpen 1520; Rom 1522; Venedig 1522. - Epistola Revmi D. Card. Dertusensis ad facultarem theologiae Lovaniensem, Löwen 1520; Köln 1520. Literatur Paus Adrianus VI 1459-1959. Gedenkboek. Catalogus, Utrecht 1959 (Lit.). - J. Bijloos, Adrianus VI. De Nederlandse Paus, Haarlem 1980. - Casparus Burmannus, Hadrianus VI. sive Analecta historicade Hadriano s e x t o . . . , Ultrajecti 1727.-Karl-Heinz Ducke, Handeln zum Heil. Eine Unters, zur Morallehre Hadrians VI., 1961 (EThSt 34) (Lit.). - Paolo Giovio, Le vite di Leon Decimo et d'Adriano V I . . . , Florenz 1551. - Else Hocks, Der letzte dt. Papst Adrian VI., Freiburg i.B. 1939; niederl.: Paus Adriaan VI, de Paus uit de Nederlanden, Brügge 1944. - W. A. J. Munier, Nederlandse curialen en hofbeambten onder het pontificaat van Adriaan VI: M N H I R 3. Ser., 10 (1959) 199-226. Ders., Willem van Enckenvoirt (1463-1534) u. seine Benefizien. Ein Beispiel der Pfründenhäufung im Spätma.: R Q 53 (1958) 146-184. - Ludwig v. Pastor, Gesch. der Päpste, Freiburg, IV/2 1907. R . R . Post, Studien over Paus Adriaan VI (over zijn theologie en opleiding): AGKKN 3 (1961) 121-161.

Wilhelm Adrianus Johannes Munier Haeckel, Ernst —»Monismus, -»Naturwissenschaften Händel, Georg Friedrich

(168S-17S9)

Händel wurde in Halle (Saale) am 23.2.1685 als Sohn eines Wundarztes geboren; die Mutter stammte aus einem Pfarrhaus. Bereits 1649 wurde er Schüler des Hallenser Organisten und Komponisten Fr. W. Zachow. Als Vierzehnjähriger nahm er in Berlin Unterricht bei dem Hofkomponisten A. Ariosti. Das Angebot eines Studienaufenthalts in Italien von Kurfürst Friedrich III. von Brandenburg lehnte er jedoch ab. Als Student in Halle seit 1702, versah er gleichzeitig das Organistenamt am reformierten Dom. Von 1703-1706 lebte er in Hamburg, w o er zunächst Tuttigeiger, später Cembalist an der Gänse-Markt-Oper war. Hier entstand seine erste Oper Almira (1703), während die ihm bis in jüngste Zeit zugeschriebene, um 1704/05 komponierte oratorische Johannes-Passion nach der Textfassung von Christian Heinrich Postel sicherlich unecht ist. Der Opernkomponist Reinhard Keiser und vor allem der als Musikschriftsteller hervorgetretene Johann Mattheson gehörten in Hamburg zu seinen besonderen Förderern. Von 1706-1710 weilte Händel in Italien, vor allem in Florenz, Rom, Neapel und Venedig. Dort beschäftigte er sich besonders mit der Oper und dem Oratorium (1708 entstand sein Oratorium La Ressurectioni), aber auch mit der italienischen Kirchen- und Kammermusik. 72 zum großen Teil weltliche Solosonaten mit Generalbaß und 28 mit Orchesterbe-

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gleitung waren die Frucht dieses Studiums. Von den zahlreichen menschlichen Begegnungen waren dort die mit Domenico Scarlatti und Agostino Steffani besonders bedeutsam. Letzterer nahm als apostolischer Diplomat an der weifischen Residenz ihn mit nach Hannover, wo Händel seit 1710 den Kapellmeisterposten innehatte. In diese Zeit fällt die erste Englandreise, auf der er sogleich durch seine Oper Rinaldo Aufsehen erregte. Auf der Hin- und Rückreise besuchte er zudem den kurfürstlichen Hof in Düsseldorf. 1712 folgte die zweite Reise nach England, wo er nunmehr seinen ständigen Wohnsitz nahm (die Bürgerschaft erlangte er jedoch erst 1727). 1713 entstanden anläßlich des Utrechter Friedens das Utrechter Te Deum und das damit verbundene ]ubilate. Fortan wurde Händeis Te Deum bei besonderen Anlässen abwechselnd mit Henry Purcells bisher ausschließlich wiedergegebenen St. Cecilia-Te Deum in der St. Pauls Kathedrale bis zur Ablösung beider Werke durch Händeis Dettinger Te Deum (1743) aufgeführt. Während eines längeren Aufenthalts in Deutschland, vornehmlich in Hannover (der Kurfürst Georg Ludwig war seit 1715 als Georg I. König von England), komponierte er Barthold Heinrich Brockes Passionsoratorium Der für die Sünden der Welt gemarterte und sterbende Jesus, das auch Keiser, Telemann, Mattheson u.a. vertont haben. 1717 wurde Händel Hauskomponist des Duke of Chandos J . Briges in Cannon, für dessen Hofgottesdienste er die zwölf Chandos-Anthems schuf. War er bis 1719 in England nur wenig in Erscheinung getreten, so änderte sich dies mit der Gründung der Royal Academy ofMusic, einer unter dem Patronat des Königs gegründeten Gesellschaft zum Zwecke von Opernaufführungen, deren Leitung zwar vornehmlich, jedoch nicht ausschließlich, in Händeis Händen lag. Fortan stand das Opernschaffen völlig im Vordergrund seiner Arbeit. Diese erste Akademie brach 1728 infolge vielfältiger Schwierigkeiten zusammen, eine zweite existierte von 1729-1738. Wohl schon vor 1727 entstanden die für Händel charakteristischen Deutschen Arien auf Texte aus Brockes Irdisches Vergnügen in Gott und 1727 auftragsgemäß die vier Anthems, die er anläßlich der Krönung Georgs II. mit großem Apparat und danach noch mehrfach bei besonderen Anlässen aufgeführt hat. Vorherrschend aber war das Opernschaffen; bis 1738 komponierte er 45, worauf später nur noch zwei folgten. Im übrigen wandte sich Händel jetzt vor allem dem Oratorium zu. Hatte er bis dahin nur fünfzehn an seinen verschiedenen Wirkungsstätten geschaffen, so kamen nun noch, vor allem seit 1741, neunzehn hinzu, darunter als berühmteste Saul und Israel in Ägypten (1739), der Messias (1741), Judas Maccabäus (1746), Josua (1746) und Jephta (1751). Händeis letzte Lebensjahre waren zwar durch seine Erblindung überschattet; dennoch blieb er ohne Verlust seiner schöpferischen Phantasie bis zu seinem Tode am 14.4.1759 (in London) tätig. Die Beisetzung erfolgte in der Westminster-Abtei. Die geschichtliche Besonderheit Händeis wird am deutlichsten bei einem Vergleich mit J.S. -»Bach, der im gleichen Jahr geboren wurde und wie jener Mitteldeutscher war. Auch Händel schien zunächst für das Organisten- und Kantorenamt bestimmt gewesen zu sein. Kompositionen aus der Tätigkeit in Halle sind zwar bezeugt, aber mit einer, jedoch nicht gesicherten Ausnahme nicht erhalten. Im völligen Gegensatz zu Bach, der, mit nur kurzer Unterbrechung in Cöthen, zeitlebens dem kirchenmusikalischen Amt verpflichtet blieb (wenn er auch an der Entwicklung der Instrumentalmusik ständig schöpferischen Anteil nahm), strebte Händel bereits als Achtzehnjähriger in die Welt hinaus zu den Stätten des musikalischen Fortschritts, wofür vor allem Oper und Oratorium repräsentativ waren. So war nach Hamburg Italien sein Ziel, das Ursprungsland jener Kompositionsgattungen, und danach England, die politisch und wirtschaftlich führende sowie der Aufklärung besonders verbundene Nation Europas. Mit Händeis modernem Lebensstil hing ein Unternehmertum zusammen, wie es sich vor allem bei seinem Wirken in den königlichen Akademien Londons mit allen Erfolgen, aber auch Risiken und nicht zuletzt Mißerfolgen, offenbarte. In dieses freie Unternehmertum paßte keine ständige Bindung an ein Amt, welcher Art dieses auch sein mochte. Demzufolge stand die Kirchenmusik nur am Rande seines Schaffens. Seine Oratorien gehören nicht in diesen Bereich; denn die in den Hauptwerken bevorzugten alttestamentlichen Stoffe meinen im

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Grunde nicht die biblische Heilsgeschichte, sondern mit dem Volke Israel das Weltreich der britischen Nation, in dem jedoch auch eine Frömmigkeit der Toleranz, Menschenachtung und Gedankenfreiheit Geltung haben sollte. Mit diesem neuen Typus des, nicht mehr italienischen, sondern nationalsprachigen Oratoriums, in dem der sinnbildlich verstandene Chor ein bisher nicht gekanntes Gewicht erhielt, wurde Händel der Schöpfer eines eigenständigen englischen Oratoriums im Sinne einer Art Staatsmusik. In gewisser Weise traf dies bereits auf das Utrechter Te Deuttt von 1713 und später wieder auf das Dettinger Te Deum von 1743 zu, dazwischen aber vor allem auf die Krönungsanthems von 1727. Eine Sonderstellung in diesem Schafifensbereich Händeis nimmt allein der innerhalb von 24 Tagen fertiggestellte Messias ein: Bei diesem handelt es sich nicht um ein dramatisches Oratorium, sondern um eine von Ch. Jennens zusammengestellte Kombination biblischer Texte. Mit aller Wahrscheinlichkeit war das Werk für ein Wohltätigkeitskonzert in Dublin - dort fand die Uraufführung in einem Konzertsaal statt - bestimmt. Mit Recht ist es das bis zur Gegenwart am meisten aufgeführte Oratorium Händeis. Was bleibt aus dessen Schaffen an Kirchenmusik übrig, wenn die Oratorien nicht dazu zu rechnen sind und übrigens auch die berühmten Orgelkonzerte nicht für den gottesdienstlichen Gebrauch, sondern zur Ausfüllung der Pausen bei Oratorienaufführungen komponiert wurden? Streng genommen außer ein paar wenigen in Italien entstandenen Auftragswerken allein die zwischen 1717 und 1719 während Händeis Kapellmeistertätigkeit beim Herzog von Chandos in Cannon komponierten Anthems. Schon die aus dem lateinischen Antiphona abgeleitete Bezeichnung deutet auf liturgischen Zusammenhang, wobei es sich beim Stand der kirchenmusikgeschichtlichen Entwicklung zur Zeit Purcells, an den Händel anknüpfte, um Psalmkantaten handelt. Händeis Anthems ist, zumal ihnen ausschließlich Bibeltexte zu Grunde liegen, ebenso wie den Bachkantaten liturgischer Rang zuzusprechen. Wenn aufs Ganze gesehen die Kirchenmusik in Händeis Schaffen eine nur geringe Rolle spielt, so darf man bei aller Weltzugewandtheit des Meisters dahinter keine religiöse Indifferenz vermuten. Seine Menschenfreundlichkeit, die sich z. B. in den Wohlfahrtskonzerten für das Londoner Foundling Hospital zeigte, für dessen Kapelle er sogar eine Orgel stiftete, entsprang offensichtlich aus einem sittlichen Verpflichtungsgefühl, wie es im Zeitalter der Aufklärung mehr und mehr in Erscheinung trat. Seine gelegentliche Äußerung: „Ich würde bedauern, wenn ich meine Zuhörer nur unterhalten würde; ich wünschte, sie besser zu machen", ist für seine Persönlichkeit charakteristisch. Auch an dem neuen Verhältnis zur Natur, wie es in Brockes Irdisches Vergnügen in Gott, der Textquelle von Händeis Deutschen Arien, zum Ausdruck kommt und für das die Wortfolge „Sehen, Singen, Preisen" kennzeichnend ist, hatte Händel spürbaren Anteil. Beide Züge in seinem Leben machen freilich auch den großen Abstand zu Bach bewußt, indem Händel in einer Geisteswelt lebte, von der dieser noch unberührt war. Das zeigt sich auch darin, daß Händeis Kompositionen in ganz anderem Maße als die Bachschen publikumsbezogen und auf Wirkung bedacht sind, woraus sich nicht zuletzt deren große Durchschlagskraft, vor allem auch des Messias, bis zur Gegenwart erklärt. Quellen GA, hg. v. Friedrich Chrysander, 93 Bde. u. Suppl. I - V I , Leipzig 1858-1901 bzw. 1902. Hallische Händel-Ausgabe, hg. v. der G. Fr. Händel-Gesellschaft, Editionsleitung Walther Siegmund-Schultze, Kassel, Basel u. Leipzig seit 1955 (geplant auf 113 Bde.). Dazu als Suppl. Händel-Hb. in 4 Bdn.: I Lebens- und Schaffensdaten, bearb. v. Siegfried Flesch, und Thematisch-syst. Verzeichnis der Bühnenwerke, bearb. v. Bernd Baselt; II desgleichen Oratorische Werke, Vokale Kammermusik, Kirchenmusik; III desgleichen Instrumentalmusik (Ders.); IV Bibliographie. - Bernd Basel, Verzeichnis der Werke G.Fr. Händeis (HWV), Händel-Jb., Leipzig 1979. - Otto Erich Deutsch, Handel, a Documentary Biography, New York 1955. - Zahllose Einzelausg. an Noten; mehrere Anthems in Edition Merseburger, Berlin 1947ff.

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Literatur

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Gesamtübersicht s. Konrad Sasse, Händel-Bibliographie, Leipzig 1963 sowie das Händel-Jahrbuch I - V I , Leipzig 1928-1933, N.F., ebd. seit 1955. Friedrich Chrysander, G.Fr. Händel, 3 Bde., Leipzig 1858-1867 M919. -Paul Henry Lang, G.Fr. Handel, New York 1966; dt.: G. Fr. Händel. Sein Leben, sein Stil u. seine Stellung im engl. Geistes- u. Kulturleben, Basel 1979. - Hugo Leichtentritt, G. Fr. Händel, Stuttgart/Berlin 1924. - John Mainwaring, G.Fr. Händel. Nach Matthesons dt. Ausg. v. 1761 mit anderen Dokumenten, hg. v. Bernhard Paumgartner, Zürich 1947. - Hans Joachim Moser, G.Fr. Händel, Kassel 1941 2 1952. - Joseph Müller-Blattau, G.Fr. Händel, Potsdam 1933. - Paul Nettl, G.Fr. Händel, Berlin 1958. - Horst Scharschuch, G.Fr. Händel. Sein Leben in Bildern, Mannheim 1959. - Walther Serauky, Musikgesch. der Stadt Halle, Halle, II/l 1939, NA Hildesheim 1971. - Ders., G. Fr. Händel III u. IV, Kassel 1956-1958. - S . ferner die Händel-Artikel: MGG 5 (1956) 1230-1291; The New Grove Dictionary of Music and Musicians 8 (1980) 83-140. Zur geistlichen Musik: Anthem, Ode, Oratorium - ihre Ausprägung bei G.Fr. Händel, hg. v. Walther Siegmund-Schultze, Halle 1971 (mit Beitr. verschiedener Autoren). - Elisabeth Bredendörfer, Die Texte der Händel-Oratorien, Leipzig 1934. - Werner Braun, B.H. Brockes „Irdisches Vergnügen in Gott" in den Vertonungen G. Ph. Telemanns u. G. Fr. Händeis: Händel-Jb.l (1955)42-71. Christian Bunners, Sehen, Singen, Preisen. Zum Text u. Kontext v. G.Fr. Händeis „Deutschen Arien": Kirche-Theol.-Frömmigkeit. FG Gottfried Holtz, Berlin 1965,55 - 6 4 . - Friedrich Ehrlinger, G.Fr. Händeis Orgelkonzerte, Würzburg 1941. - Walter Haacke, Händeis Kirchenmusik: MuK 29 (1959) 113-117. - Jens Peter Larsen, Handel's Messiah. Origins, Composition, Sources, New York 1957. - R. M. Myers, Handel's Messiah, New York 1948. - Arnold Schering, Gesch. des Oratoriums, Leipzig 1911, NA Hildesheim 1966. - Walther Serauky, Händeis lat. Kirchenmusik: Händel-Jb. 3 (1957) 1 - 2 4 . - Erwin Völsung, G. Fr. Händeis englische Kirchenmusik, Leipzig 1940.

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Walter Blankenburg Häresie I. Neues Testament II. Kirchengeschichtlich III. Systematisch-theologisch

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I. Neues Testament 1. Begriff 2. Geschichte 2.1 Johannes der Täufer 2.2 Jesus 2.3 Paulus und seine Gegner 3. Literatur 3.1 Die Bergpredigt 3.2 Die Briefe des Paulus 3.3 Paulinische Pseudepigraphie 3.4 Die Evangelien 3.5 Die Johannes-Apokalypse (Literatur S. 316) 1.

Begriff

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Der Ursprung des neutestamentlichen Christentums zeichnet sich ab in den sich zunächst innerhalb des -»-Judentums, dann innerhalb des Urchristentums abspielenden Kontroversen über rechte und falsche Lehre. Literarisch ist das Neue Testament Ergebnis dieser Auseinandersetzungen (-»Kanon, -»Neues Testament). Der Begriff Häresie ist Komplementärbegriff zu -»Orthodoxie und umfaßt autoritative Lehrgegenstände theo40 retischen (Schriftauslegung, Theologie) und praktischen Inhalts (Ritus, Ethik, Organisation). Die Bestimmung dessen, was als häretisch bzw. orthodox zu gelten hat, hängt ab vom jeweiligen Standpunkt, den theologischen Lehrvoraussetzungen und der gegebenen Situation. Die traditionelle Definition von Häresie als willkürliche Abweichung einer Minorität von einer durch die Majorität institutionell vertretenen Lehrnorm kann daher 45 auf das Urchristentum nicht angewendet werden (These von Walter -»Bauer). Die Phänomene sind vielgestaltig und lassen sich nicht auf eine Formel bringen. Die Entstehung des christlichen Häresiebegriffs läßt sich im Neuen Testament verfolgen. Die Apostelgeschichte kennt das im hellenistischen Judentum gebräuchliche und aus den griechischen Philosophenschulen stammende (Glucker 166-225) aïpeaiç als Bezeichnung für die Religionspartei50 en der -»Sadduzäer (5,17) und -»Pharisäer (15,5; 26,5). Nach jüdischer Auffassung seien die Christen nichts anderes als eine aïpeoiç (24,5.14; 28,22). Paulus sei innerhalb des Judentums vom Pharisäer (26,5) zum Nazoräer übergewechselt (24,14; 28,22). In jüdischem Munde hat die Bezeichnung aber

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Gesamtübersicht s. Konrad Sasse, Händel-Bibliographie, Leipzig 1963 sowie das Händel-Jahrbuch I - V I , Leipzig 1928-1933, N.F., ebd. seit 1955. Friedrich Chrysander, G.Fr. Händel, 3 Bde., Leipzig 1858-1867 M919. -Paul Henry Lang, G.Fr. Handel, New York 1966; dt.: G. Fr. Händel. Sein Leben, sein Stil u. seine Stellung im engl. Geistes- u. Kulturleben, Basel 1979. - Hugo Leichtentritt, G. Fr. Händel, Stuttgart/Berlin 1924. - John Mainwaring, G.Fr. Händel. Nach Matthesons dt. Ausg. v. 1761 mit anderen Dokumenten, hg. v. Bernhard Paumgartner, Zürich 1947. - Hans Joachim Moser, G.Fr. Händel, Kassel 1941 2 1952. - Joseph Müller-Blattau, G.Fr. Händel, Potsdam 1933. - Paul Nettl, G.Fr. Händel, Berlin 1958. - Horst Scharschuch, G.Fr. Händel. Sein Leben in Bildern, Mannheim 1959. - Walther Serauky, Musikgesch. der Stadt Halle, Halle, II/l 1939, NA Hildesheim 1971. - Ders., G. Fr. Händel III u. IV, Kassel 1956-1958. - S . ferner die Händel-Artikel: MGG 5 (1956) 1230-1291; The New Grove Dictionary of Music and Musicians 8 (1980) 83-140. Zur geistlichen Musik: Anthem, Ode, Oratorium - ihre Ausprägung bei G.Fr. Händel, hg. v. Walther Siegmund-Schultze, Halle 1971 (mit Beitr. verschiedener Autoren). - Elisabeth Bredendörfer, Die Texte der Händel-Oratorien, Leipzig 1934. - Werner Braun, B.H. Brockes „Irdisches Vergnügen in Gott" in den Vertonungen G. Ph. Telemanns u. G. Fr. Händeis: Händel-Jb.l (1955)42-71. Christian Bunners, Sehen, Singen, Preisen. Zum Text u. Kontext v. G.Fr. Händeis „Deutschen Arien": Kirche-Theol.-Frömmigkeit. FG Gottfried Holtz, Berlin 1965,55 - 6 4 . - Friedrich Ehrlinger, G.Fr. Händeis Orgelkonzerte, Würzburg 1941. - Walter Haacke, Händeis Kirchenmusik: MuK 29 (1959) 113-117. - Jens Peter Larsen, Handel's Messiah. Origins, Composition, Sources, New York 1957. - R. M. Myers, Handel's Messiah, New York 1948. - Arnold Schering, Gesch. des Oratoriums, Leipzig 1911, NA Hildesheim 1966. - Walther Serauky, Händeis lat. Kirchenmusik: Händel-Jb. 3 (1957) 1 - 2 4 . - Erwin Völsung, G. Fr. Händeis englische Kirchenmusik, Leipzig 1940.

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Walter Blankenburg Häresie I. Neues Testament II. Kirchengeschichtlich III. Systematisch-theologisch

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I. Neues Testament 1. Begriff 2. Geschichte 2.1 Johannes der Täufer 2.2 Jesus 2.3 Paulus und seine Gegner 3. Literatur 3.1 Die Bergpredigt 3.2 Die Briefe des Paulus 3.3 Paulinische Pseudepigraphie 3.4 Die Evangelien 3.5 Die Johannes-Apokalypse (Literatur S. 316) 1.

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Der Ursprung des neutestamentlichen Christentums zeichnet sich ab in den sich zunächst innerhalb des -»-Judentums, dann innerhalb des Urchristentums abspielenden Kontroversen über rechte und falsche Lehre. Literarisch ist das Neue Testament Ergebnis dieser Auseinandersetzungen (-»Kanon, -»Neues Testament). Der Begriff Häresie ist Komplementärbegriff zu -»Orthodoxie und umfaßt autoritative Lehrgegenstände theo40 retischen (Schriftauslegung, Theologie) und praktischen Inhalts (Ritus, Ethik, Organisation). Die Bestimmung dessen, was als häretisch bzw. orthodox zu gelten hat, hängt ab vom jeweiligen Standpunkt, den theologischen Lehrvoraussetzungen und der gegebenen Situation. Die traditionelle Definition von Häresie als willkürliche Abweichung einer Minorität von einer durch die Majorität institutionell vertretenen Lehrnorm kann daher 45 auf das Urchristentum nicht angewendet werden (These von Walter -»Bauer). Die Phänomene sind vielgestaltig und lassen sich nicht auf eine Formel bringen. Die Entstehung des christlichen Häresiebegriffs läßt sich im Neuen Testament verfolgen. Die Apostelgeschichte kennt das im hellenistischen Judentum gebräuchliche und aus den griechischen Philosophenschulen stammende (Glucker 166-225) aïpeaiç als Bezeichnung für die Religionspartei50 en der -»Sadduzäer (5,17) und -»Pharisäer (15,5; 26,5). Nach jüdischer Auffassung seien die Christen nichts anderes als eine aïpeoiç (24,5.14; 28,22). Paulus sei innerhalb des Judentums vom Pharisäer (26,5) zum Nazoräer übergewechselt (24,14; 28,22). In jüdischem Munde hat die Bezeichnung aber

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Häresie I

schon den Beigeschmack des Häretischen (24,5), während für die Apostelgeschichte das Urchristentum sowohl jüdisch als auch christlich orthodox war. In den paulinischen Briefen schwankt der Sprachgebrauch und führt damit die späteren Bedeutungsvarianten von Häresie und Schisma in das christliche Denken ein: aipeoii; deutet auf innergemeindliche Spaltungen, nimmt aber auch die Bedeutung des Häretischen an (Gal 5,20; I Kor 11,18 f). In der nachapostolischen Periode bezeichnet das Wort stets die Irrlehre, die der rechten Lehre des jeweiligen Verfassers zuwiderläuft (Tit 3,10; II Petr 2,1; IgnEph 6,2; IgnTrall 6,1; I Clem 14,2, usw.).

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Geschichte

2.1. Johannes der Täufer. Trotz spärlicher Nachrichten läßt sich erkennen, daß schon die Bewegung -»Johannes des Täufers aus Debatten über rechte und falsche Lehre entstanden ist. Sein Auftreten, seine Umkehrpredigt und seine -»Taufe dürfen daher nicht einseitig politisch aufgefaßt werden. Wenn Jesus sich von Johannes taufen ließ (Mk 1 , 9 - 1 1 par.), schloß dies ein Bekenntnis zu seiner Botschaft als jüdisch rechtgläubig ein. Nach dem Ende des Täufers trat Jesus selbständig auf (Mk 1,14) und berief eigene Jünger, unter denen sich auch ehemalige Jünger des Johannes befanden. Da Jesus bei allen Gemeinsamkeiten doch die Botschaft des Johannes entscheidend veränderte, werden auch hier Auseinandersetzungen dazu geführt haben, daß sich nicht alle Johannesjünger Jesus anschlössen, sondern daß die Täuferbewegung in Konkurrenz zum Christentum fortbestand. Diese Konkurrenz dokumentiert sich im Neuen Testament an der Ausarbeitung der Lehrunterschiede (vgl. Mk l , 7 f par.; Act 13,24f; 19,1-7), sowie an der Übernahme und Einarbeitung von Stoffen aus dem Täuferkreis in die Evangelien (Mt 1 - 2 ; Lk 1; Joh 1), ermöglicht durch die Einstufung des Johannes als eines legitimen Vorläufers Jesu.

2.2. Jesus von Nazareth. Die Erscheinung Jesu (-»Jesus Christus) wird im Neuen Testament als von Anfang an kontrovers dargestellt. Jesus war bewußt Jude. Seine Auffassung vom -»Gesetz und vom Wesen Gottes war in seinem Verständnis rechtgläubig, in dem seiner Gegner häretisch (s. Braun, Radikalismus). Die Umkehrpredigt Jesu (Mk l,14f par.) wendete sich gegen falsche Auffassungen von Toragehorsam (Pseudoorthodoxie) und damit gegen ein falsches Verständnis vom Judentum überhaupt (vgl. Mt 21,28-31; Lk 13,1-5). Die Kritik Jesu konzentrierte sich auf die Lehre der Schriftgelehrten und Pharisäer, wogegen andere jüdische Richtungen nach Aussage der Synoptiker nur wenig Beachtung fanden. Diese Einseitigkeit deutet aber auch darauf hin, daß Jesus in vielem mit seinen Gegnern übereinstimmte. In der Kritik am Tempeldienst (Mk 11,15 f par.) stand Jesus der Sekte von -»Qumran nahe. Von den Rigoristen seiner Zeit unterschied sich Jesus gleichwohl durch seine positive Einstellung zur Religion des einfachen Menschen. Kontrovers war seine Verbindung von Toragehorsam und Nächstenliebe, Mk 12,28-34 par. (Der -»Nächste), was sich auswirkte in seiner Stellung zu kultischer Reinheit, zu Sabbat, Gebet, Ehe und Besitz. Aus dem gleichen Grunde lehnte er die summarische Ausstoßung der sog. Zöllner und Sünder (Mk 2,15 f par.; Mt 11,19 par.; Lk 15,1 f; 18,9-14) sowie der Prostituierten (Lk 7,36-50; Mt 21,31 f; Lk 15,30) ab. Eine pauschale Verurteilung Jesu als eines Häretikers von Seiten anderer jüdischer Richtungen findet sich in den ältesten Schichten der Synoptiker nicht. Dagegen wurde der schon gegen Johannes den Täufer erhobene Vorwurf, er sei von einem Dämon besessen (Mt 11,18 f par.), früh auch gegen Jesus erhoben. Feststellungen wie „Er hat den Beelzebul" und „Durch den Obersten der Dämonen treibt er die Dämonen aus" (Mk 3,22 par.; Mt 10,25; vgl. Mk 11,27-33 par.) reihten Jesus unter die Zauberer ein und leiteten damit eine bis heute andauernde „negative Christologie" ein (s. Smith; Betz, Art. Gottmensch II: RAC 12 [1982] 235f.251). Daß Jesus Häretiker gewesen sei, wird erst in judenchristlichen Schichten des Neuen Testaments faßbar, und zwar als Folge von Christologie und Soteriologie. Die judenchristliche Bergpredigt (s. 3.1) verteidigt die Theologie Jesu gegen den Vorwurf der Apostasie (Mt 5,17-20; 7,21-23). In den synoptischen Streitgesprächen treten Jesus und die Pharisäer durchweg als Gegner auf, die sich gegenseitig der Häresie beschuldigen und überführen (vgl. Bultmann, Geschichte 39-56). Das Bekenntnis zu Jesus als -»Messias und Gottessohn (Mk 14,61 f par.; Mt 22,41-46 par.) macht seine Gemeinde und damit ihn zu Häretikern und Apostaten in den Augen der Gegner (vgl. zusammenfassend Joh

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7 - 8 ) . In diesen Schichten findet sich zuerst die Erklärung, Jesus sei als Häretiker gekreuzigt worden (Mk 14,63f par.; Joh 10,33; 19,7; vgl. Act 7,55ff). Die Erklärung rechtfertigt auch den Ausschluß der Christen aus der Synagoge (Joh 9,22; 12,42; 16,2). 2.3. Paulus und seine Gegner. Paulus begann als orthodoxer Pharisäer (Phil 3,5; Act 23,6; 26,5; vgl. Gal 1,13f), der urchristliche Gemeinden wegen Häresie verfolgte (Gal 1,13.23; I Kor 15,9; Phil 3,6; Act 8,3; 9,1.21; 22,4.19; 26,10f). Nach seiner Christusvision (Gal 1,16; I Kor 9,1; 15,8) schloß er sich einer judenchristlichen Gruppe an. Bald aber gerieten er und sein gesetzesfreies Heidenevangelium unter den Judenchristen in den Verdacht der Irrlehre. Auf der Jerusalemer Konferenz (Gal 2,1-10) gelang es, diesen Verdacht bei den leitenden „Säulen" der Jerusalemer Gemeinde auszuräumen, aber nicht bei einer konservativen Minderheit (s. Betz, Galatians 81-103). Damit war das Problem von Häresie und Orthodoxie aus einem innerjüdischen zu einem innerchristlichen geworden. Die Antiochia-Episode (Gal 2,11-14) zeigt an, daß das Dilemma der Judenchristen im Gefolge des Paulus und des Petrus darin bestand, sich zwischen Rechtgläubigkeit im jüdischen und christlichen Sinne entscheiden zu müssen. Die Entscheidung fiel damals gegen Paulus. Damit war er von der judenchristlichen Seite faktisch zum Häretiker erklärt. Die Spaltung der Kirche, die damit unvermeidlich wurde, blieb mit seinem Namen verbunden. Im späteren Judenchristentum setzte sich ein stereotyper Antipaulinismus fort, während die Großkirche die Rechtgläubigkeit des Paulus sicherstellte. 3. Literatur 3.1. Die Bergpredigt (Mt 5,3-7,27) geht auf das Judenchristentum zurück. Sie stellt in Form einer Epitome die Lehre Jesu kritisch und zwecks Abwehr heidenchristlicher Häresien zusammen und erweist sie als im jüdischen Sinne rechtgläubig (5,17-20; 7,12; s. die Arbeiten von Betz: ZThK 78, 1 Anm. 1). 3.2. Die Briefe des Paulus verdanken ihren Ursprung den Auseinandersetzungen in den paulinischen Gemeinden über die Fragen rechter christlicher Lehre. In allen Briefen bemüht sich Paulus, ein Abgleiten seiner Gemeinden in Irrlehren zu verhindern, seine Theologie gegen den Verdacht der Häresie zu verteidigen und so eine paulinische Orthodoxie zu begründen. Im -*Galaterbrief verteidigt sich Paulus gegen konkurrierende judenchristliche Missionare. Seine Apologie stellt den ersten Versuch dar, die Rechtgläubigkeit des paulinischen Evangeliums im christlichen Sinne zu beweisen (s. Betz, Galatians). Im -*Römerbrief wird dieser Beweis noch einmal und in veränderter Gestalt vorgetragen, wobei auf die theologischen Verhältnisse in der römischen Gemeinde besondere Rücksicht genommen wird. Wie Paulus schon in Gal 6,16 („Israel Gottes") angedeutet hatte, sind für ihn Rechtgläubigkeit im christlichen und im jüdischen Sinne („wahres Judentum") identisch (Rom 2,17-29). Das nichtchristliche Judentum wird nun aber nicht einfach verworfen, sondern der Apostel macht die Koexistenz mit dem Judentum zur neuen Aufgabe der Kirche, an der sie ihre Rechtgläubigkeit unter Beweis stellen muß (Rom 9-11). Ein verwirrendes Bild bieten die -*Korintherbriefe. Im I Kor reagiert Paulus auf Parteienhader in der Gemeinde (I Kor 1,10; 11,18; 12,25). Gegenüber den Parteien, über deren theologische Positionen nur wenig erschlossen werden kann, nimmt Paulus eine vermittelnde Rolle ein und identifiziert sich nicht einmal mit der Pauluspartei. Daß bei einigen gnostische Tendenzen am Werke waren und daß sich diese dem Denken des Paulus gut einzufügen schienen, sollte man nicht bestreiten (-»Gnosis/Gnostizismus). Ungleich härter ist der Konflikt in den im II Kor zusammengestellten Brieffragmenten. Die angebliche Unzulänglichkeit des Paulus und seines Apostolates steht nun im Mittelpunkt, wobei offenbar von außen neu zugestoßene Gegner (s. Georgi) neue Gesichtspunkte der Kritik eingebracht haben (II Kor 10,10; 11,6; 12,1-10). Paulus verteidigt sich in einer ersten Apologie (2,14-6,13; 7,2-4), wohl ohne Erfolg. Eine zweite, mit schonungsloser Ironie verfaßte Apologie (10-13,10, s. Betz, Paulus) hatte, verbunden mit einem Besuch des Titus, die gewünschte Wirkung und wurde darum von einem „Versöhnungsbrief" (1,1-2,13; 7,5-16; 13,11-13) gefolgt. Das interpolierte Stück 6,14-7,1 ist antipaulinisch

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ausgerichtet und enthält die Theologie der Paulusgegner (so Betz, 2 Cor 6:14-7 : 1). Der Redaktor der Fragmentensammlung des II Kor bestätigt ein orthodoxes Paulusbild der nachpaulinischen Zeit. Ahnliches gilt von der Fragmentensammlung des Philipperbriefes (s. Köster, Purpose). J.J. Paulinische Pseudepigraphie. Der Kampf gegen Häresien und die Sicherung der paulinischen Orthodoxie war auch das Ziel der Paulusschüler in den von ihnen verfaßten Pseudepigraphen Kol, Eph, II Thess, I.II Tim, Tit. Diese Literatur ist aber zugleich von neuen Ideen und Frontstellungen geprägt. Kol baut die Lehre von der Kirche als Leib Christi spekulativ-kosmisch aus, um einen als häretische „Philosophie" (Kol 2,8) deklarierten Astralmysterienkult abzuwehren (2,6-23). Ebenfalls in Auseinandersetzung mit Häretikern (Eph 4,14-19) arbeitet Eph den geschichtlichen Charakter der universalen Kirche heraus und berührt sich dabei trotz aller Unterschiede in manchen Punkten mit Act. II Thess ist ein Kommentar zu I Thess in Briefform, der den echten Paulusbrief im Interesse eines der kirchlichen -»Apokalyptik verpflichteten Paulinismus umdeutet. Daß diese Apokalyptik, einst selber das Produkt häretischer Strömungen im Judentum, zur kirchlichen Kampflehre gegen die Gnosis wurde, bezeugen vor allem späte Schriften des Neuen Testaments (so auch II Pctr, Johannesbriefe). 3.4. Die Evangelien (-»Evangelien, Synoptische) sind in je verschiedener Weise Produkte urchristlicher Auseinandersetzungen über Rechtgläubigkeit und Ketzerei, obwohl konkrete Nachrichten fast ganz fehlen. Das Markusevangelium vereinigt in kunstvoller Weise heterogene Stoffe mit z.T. häretischer Tendenz zu einer neuen orthodoxen Einheit, dem Evangelium (vgl. die Thesen von Weeden). Im Matthäusevangelium wird das Erbe eines älteren Judenchristentums bewahrt und durch Einbettung in eine ökumenische Theologie (Mt 28,18-20) vor Häresie gesichert. Vom -»Johannesevangelium ist festzuhalten, daß es anscheinend von Anfang an in vielschichtige Auseinandersetzungen über rechten und falschen Glauben verwickelt war. Obgleich die Anfänge der johanneischen Tradition im Dunkeln liegen, sind Kämpfe mit dem Judentum, mit frühen gnostischen Tendenzen und mit anderen kirchlichen Richtungen noch erkennbar. Der Redaktor des Joh ist möglicherweise mit dem Verfasser des I Joh (-»Johannesbriefe) identisch, einer antignostischen Streitschrift, die häretische Lehren im einzelnen identifiziert und widerlegt (s. bes. I Joh 2,18ff; 4,1 ff; II Joh 7; III Joh 9). Das Lukasevangelium (zusammen mit der -»Apostelgeschichte) kennzeichnet eine starke geschichtsapologetische Tendenz: Die Urzeit der Kirche war eine häresiefreie Zeit, offenbar das Gegenbild zur Zeit des Verfassers. 3.5. Die - » A p o k a l y p s e des Johannes nimmt mehrmals gegen Irrlehrer Stellung (2,6.9.14f.20-24; 3,9), die sich aber kaum näher bestimmen lassen (Nikolaiten, Prophetin Jezabel [Isebel], „Synagoge des Satans"). Als apokalyptisches Buch ist Apk selbst Auseinandersetzung mit der Apokalyptik (und Gnosis?). Es wurde zur bevorzugten Offenbarungsquelle christlicher Häresien aller Zeiten. Literatur Allgemein: Walter Bauer, Rechtgläubigkeit u. Ketzerei im ältesten Christentum, 1934 21964 mit einem Nachtrag hg. v. Georg Strecker (BHTh 10). - Ders., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Mit einem erweiterten Nachtrag hg. v. Robert A. Kraft/G. Krodel, Philadelphia 1971. Hans Dieter Betz, Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity. Some critical remarks on Strecker's republication of Bauer's „Rechtgläubigkeit u. Ketzerei im ältesten Christentum": Interp. 19 (1965) 299-311. - Josef Blank, Zum Problem „Häresie u. Orthodoxie" im Urchristentum: Zur Gesch. des Urchristentums, hg. v. Gerhard Dautzenberg, 1979 (QD 87), 142-160. - Norbert Brox, Art. Häresie: RAC 13 (1984) 248-297. - Hans v. Campenhausen, Einheit u. Einigkeit in der Alten Kirche: ders., Urchristliches u. Altkirchliches, Tübingen 1979,1 - 1 9 . - Hans Conzelmann, Heiden Juden - Christen, 1981 (BHTh 62). - James D.G. Dunn, Unity and Diversity in the NT. An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, Philadelphia 1977. - Göran Forkman, The Limits of the Religious Community. Expulsion from the Religious Community within the Qumran Sect, within Rabbinic Judaism, and within Primitive Christianity, 1972 (CB.NT 5). - Daniel J. Harrington, The

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Reception of Walter Bauer's Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity during the Last Decade: HThR 73 (1980) 289-298. - Edgar Hennecke, Art. Häretiker des Urchristentums: RGG 2 2 (1928) 1567-1571. - Adolf Hilgenfeld, Die Ketzergesch. des Urchristentums, Leipzig 1884 = Darmstadt 1963. - Helmut Köster, An. Häretiker im Urchristentum: R G G 3 3 (1959) 1 7 - 2 1 . - Ders., Einf. in das NT, Berlin 1980. - Ders./James M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971. - Edward P. Sanders (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition, 3 Bde., Philadelphia 1980/82. - Philipp Vielhauer, Gesch. der urchristl. Lit., Berlin 1975, Nachdr. 1978. 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Der Mann aus Nazareth u. seine Zeit, 1969 (ThTh 1). - Rudolf Bultmann, Jesus, Berlin 1926. - Ders., Die Gesch. der synoptischen Tradition, 3 1957 (FRLANT 29), mit Ergänzungsheft *1971. - Ders., Das Verhältnis der urchristl. Christusbotschaft zum hist. Jesus: SHAW.PH 1960,3 = ders., Exegetica, Tübingen 1967, 445 —469. — Jesus Christus in Hist. u. Theol. FS Hans Conzelmann, hg. v. G. Strecker, Tübingen 1975.-James M. Robinson, Kerygma und hist. Jesus, Zürich 1960 2 1967.-Morton Smith, Jesus the Magician, San Francisco 1978; dt.: Jesus der Magier, München 1981. Zu 2.3.: Hans Dieter Betz, Galatians, Philadelphia 1979. - Günther Bornkamm, Paulus, Stuttgart 1969. - Hans Hübner, Das Gesetz bei Paulus, 1978 ! 1981 (FRLANT 119). - Helmut Köster, Einführung, s.o., 529-541. - Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, 2 Bde., 1980/1983 (FRLANT 123.130). - Edward P. Sanders, Paulus u. das palästinensische Judentum, 1985 (StUNT). Zu 3.1.: Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount. Its Literary Genre and Function: J R 59 (1979) 285 - 297. - Ders., Eine Episode im Jüngsten Gericht (Mt 7,21-23): ZThK 78 (1981) 1 - 3 0 . Ders., Die hermeneutischen Prinzipien in der Bergpredigt: Verifikationen. FS Gerhard Ebeling, Tübingen 1982,27-41. - Ders., Stud, zur Bergpredigt, Tübingen 1985. - Dieter Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, 1969 (WMANT 33). Zu 3.2.: Jörg Baumgarten, Paulus u. die Apokalyptik, 1975 (WMANT 44). - Hans Dieter Betz, Der Apostel Paulus u. die sokratische Tradition, 1972 (BHTh 45). - Ders., 2 Cor 6 : 1 4 - 7 : 1 : An AntiPauline Fragment?: JBL 92 (1973) 8 8 - 1 0 8 . - Ders., Galatians, s. o. 2.3. - Dieter Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, 1964 (WMANT 11). - Ernst Käsemann, Exegetische Versuche u. Besinnungen, Göttingen, I 1960 II 1964. - Helmut Köster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil. Ill): NTS 8 (1961/62) 3 1 7 - 3 3 2 . - Ders., Einführung, s.o., 547-581. - Walter Schmithals, Die Gnosis in Korinth, 1956 3 1969 (FRLANT 66). - Ders., Paulus u. die Gnostiker, 1965 (ThF 35). - Ders., Der Römerbrief als hist. Problem, 1975 (StNT 9). - Luise Schottroff, Der Glaubende u. die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus u. seiner Bedeutung für Paulus u. das Johannesev., 1970 (WMANT 37). - Philipp Vielhauer, Geschichte, s.o., SS3-12. - Ulrich Wilckens, Weisheit u. Torheit, 1959 (BHTh 26). Zu 3.3.. John A. Bailey, Who Wrote II Thessalonians? : NTS 25 (1978/79) 131 - 1 4 5 . - Charles K. Barrett, Pauline Controversies in the Post-Pauline Period: NTS 20 (1973/74) 229-245. - Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristl. Lit. bis Irenaus, Münster 1979. - Karl-Martin Fischer, Tendenz u. Absicht des Epheserbriefes, 1973 (FRLANT 111). - Fred O. Francis/Wayne E. Meeks (Hg.), Conflict at Colossae. 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Der Ketzerstreit in der johanneischen Kirche, 1977 (BET 6). - Philipp Vielhauer, Geschichte, s.o., SS 1 7 - 3 0 . - Theodore J . Weeden, The Heresy that Necessitated Mark's Gospel : ZNW 59 (1968) 145-169 = ders., Die Häresie, die Markus zur Abfassung seines Ev. veranlaßt hat: Das Markusevangelium, hg. v. Rudolf Pesch, 1979 (WdF 411), 2 3 8 - 258. - Ders., Mark. Traditions in

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Conilict, Philadelphia 1971. - Klaus Wengst, Häresie u. Orthodoxie im Spiegel des I Joh, Gütersloh 1976. Zu 3.5.: Helmut Köster, Einführung, s. o., 684-693. - Jan Lambrecht (Hg.), L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le NT, 1980 (BEThL 53). - Philipp Vielhauer, Geschichte, s.o., $32.

Hans Dieter Betz II. Kirchengeschichtlich 1. Zum Problem der Häresiengeschichte 2. Bemerkungen zur Terminologie 3. Die Anfänge 4. Wichtigere häresiologische Konzeptionen der Alten Kirche 5. Die Ausweitung und Formalisierung des Häresiebegriffs im hohen Mittelalter und ihre Konsequenzen 6. Vom 14. Jh. bis zum Beginn der Reformation 7. Häresie im Umkreis der Reformation 8. Gottfried Arnold und der Durchbruch eines neuen Häresieverständnisses im 18. Jh. 9. Sinngebungs- und Systematisierungsversuche im 19. und 20. Jh. 10. Hinweise zum äußeren Umgang mit Häretikern seit dem 4. Jh. (Quellen/Literatur S. 338)

1. Zum Problem der

Häresiengeschichte

Historisch über Häresie zu handeln könnte bedeuten, die im Laufe der Kirchengeschichte aufgetretenen Häresien und ihre Abwehr von rechtgläubiger Seite zu beschreiben. Ein solches Unternehmen wäre deshalb problematisch, weil es praktisch eine Darstellung der gesamten Kirchengeschichte erforderlich machen würde; denn vor der neuzeitlichen Aufwertung bzw. positiven Umwertung des Ketzer-Titels (s. u. S. 331 ff) war es für alle hier in Betracht kommenden Parteien bzw. Kirchen in der Geschichte des Christentums klar, daß sie selbst Rechtgläubigkeit und ihre Gegner Häresie vertraten. Eine Häresiengeschichte, die nicht von vornherein einen bestimmten Überlieferungsstrang als rechtgläubig voraussetzt, sondern den jeweiligen Ansprüchen bzw. dem Selbstverständnis der streitenden Parteien gerecht werden will, müßte deshalb nahezu identisch mit einer Geschichte der Lehrstreitigkeiten überhaupt sein. Es gibt freilich ein Auswahlkriterium, das spätestens seit Gottfried Arnold (s.u. S. 331) bekannt und seit der Historiographie des 19. Jh. (s.u. S. 335) weithin in Geltung ist, nämlich die Verdrängung und geschichtliche „Erfolglosigkeit" einer Bewegung: Lehrmeinungen, die zwar eine gewisse Zeit lang in Geltung standen und von bedeutenden Persönlichkeiten oder von größeren Gruppen bzw. Kirchen getragen wurden, dann a b e r wenn sie nicht als Minderheiten überlebt haben - der Verwerfung, Verfolgung oder anderer Mechanismen des „Verschwindens" aus der Geschichte erlagen - solche Lehren, Personen und Gemeinschaften werden üblicherweise in einer Häresiengeschichte behandelt. Damit wird der Verdrängungsprozeß der Geschichte nachträglich in Frage gestellt, mißverstandene und vergessene Ansätze christlichen Glaubens neu vergegenwärtigt und geschehenes Unrecht aufgedeckt, in gewisser Weise wieder gutgemacht. Deshalb erscheinen die noch heute existierenden großen Konfessionsfamilien in der Regel in solchen Darstellungen nicht als Ketzereien. Eine Übersicht über wichtigere Ketzergeschichten und Quellensammlungen von den Anfängen bis heute kann hier nicht gegeben werden. Die ersten derartigen Werke sind auf S. 322 genannt, weitere, hauptsächlich hier behandelte, sind im Quellenverzeichnis angeführt. Aus unserem Jahrhundert müssen neben den für die wissenschaftliche Debatte besonders wichtigen Büchern wie z.B. denjenigen von Bauer, Greenslade und Turner, auch die vielen hier nicht aufzuzählenden Monographien über einzelne Ketzer oder Häresien, wie etwa Harnacks Marcion, ausdrücklich erwähnt werden. Sie verbinden die moderne, wohlwollende und rehabilitierende Zuwendung zu den Häresien oft mit neuen Forschungsergebnissen, was naturgemäß bei Überblicksdarstellungen nicht oder in viel geringerem Maße möglich ist. Nachfolgend einige Werke der letzten ca. hundert Jahre, die meist einen epochegebundenen Überblick verschaffen - mit sehr verschiedenem wissenschaftlichen Niveau: Ignaz von Döllinger, Beitr. zur Sektengesch, des MA, 2 Bde., München 1890 = Darmstadt 1982. - Eugénie Droz, Chemins de l'hérésie. Textes et documents, 4 Bde., Genf 1970-1976. - Carl T. Berkhout/Jeffrey B. Rüssel, Médiéval Heresies. A Bibliogr. 1960-1979, Toronto 1981 (Subsidia

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mediaevalia 11). - Martin Erbstößer, Ketzer im MA, Leipzig/Stuttgart 1984. -Herbert Grundmann, Rei. Bewegungen im MA (1935). Anhang: Neue Beitr. zur Gesch. der rei. Bewegungen im MA (1955), Darmstadt 41977. - Ders., Ketzergesch. des MA, Göttingen 1963 31978 (Die Kirche in ihrer Gesch. Ein Hb., hg. v. Bernd Moeller, II/l). - Ders., Bibliogr. zur Ketzergesch. des MA (1900-1966), 1967 (SusEr 20). - Ders., Bibliogr. des études récentes (après 1900) sur les hérésies médiévales: Jacques Le Goff (Hg.), Hérésies et sociétés, 407-479 (s.u. S.341). - Adolf Hilgenfeld, Die Ketzergesch. des Urchristentums. Urkundlich dargestellt, Leipzig 1884 = Darmstadt 1966. - Ronald A. Knox, Enthusianism, Oxford 1950; dt.: Christi. Schwärmertum. Ein Beitr. zur Religionsgesch., Köln/Olten 1957. - Malcolm D. Lambert, Medieval Heresy. Populär Movements from Bogomil to Hus, London 1977; dt.: Ketzerei im MA. Häresien von Bogumil bis Hus, München 1981. - Rupert Lay, Die Ketzer. Von Roger Bacon bis Teilhard, München/Wien o. J. [1981/2]. - Robert I. Moore, The Birth of Populär Heresy, London 1975, Quellen u. Bibliogr. zu: ders., The Origins of European Dissent, London 1977. - Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages. The Relation of Heterodoxy to Dissent, c. 1250 - c. 1450,2 Bde., Manchester/New York 1967. - Walter Nigg, Das Buch der Ketzer, Zürich 1949 «1981. Hans-Jürgen Schultz, Die Wahrheit der Ketzer, Stuttgart/Berlin 1968 (mit Quellen in dt. Ubersetzung). - Eduard Winter, Ketzerschicksale. Christi. Denker aus neun Jh., Berlin (DDR) 1979 = Zürich/Einsiedeln/Köln 1980. An Pulikationsreihen zur Ketzergeschichte seien vor allem die QGWT und QGT genannt sowie neuerdings die Bibliotbeca dissidentium, Baden-Baden 1980ff, mit dem Untertitel: Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, hg. v. André Séguenny, darin auch für häresiologische Fragen von Interesse der Kongreßband Les Dissidents du XVI' siècle entre l'Humanisme et le Catholicisme, hg. v. Marc Lienhard 1983. Wissenschaftliche Sammelwerke zu größeren Zeitabschnitten, die die Häresien und häresio/ogische Themen behandeln, sind im Literaturverzeichnis genannt. Es sei besonders verwiesen auf diejenigen unter den Herausgebernamen Derek Baker und Jacques Le Goff. - Eine engagierte Parteinahme für Ketzerei in der Vergangenheit im Sinne der heutigen Tod-Gottes-Theologie bietet z. B. Gerhard F. Borné, Christlicher Atheismus und radikales Christentum. Studien zur Theologie von Thomas Altizer im Zusammenhang mit Ketzereien der Kirchengeschichte, der Dichtung von William Blake und der Philosophie von Georg Friedrich Wilhelm Hegel, München 1979. - Zur Zeit der Abfassung dieses Artikels erfreut sich bereits seit Jahren größten buchhändlerischen Erfolgs der Roman von Umberto Eco, Il nome della rosa, Mailand 1980; dt.: Der Name der Rose, München 1982 (zahlreiche Auflagen). Dazu ders., Postille a „II nome della rosa", Mailand 1983; dt.: Nachschrift zum „Namen der Rose", München 1984 und weitere Auflagen. Gegenstand des historischen Teils dieses Artikels kann deshalb nur die Häresiologie, wie sie in der Vergangenheit von den streitenden Parteien selbst vertreten wurde, sein, sowie die damit unmittelbar zusammenhängenden theologischen und historischen Fragen. Das fundamentale theologische Problem liegt darin begründet, daß 1. von frühester Zeit an kirchentrennende Lehrdifferenzen festgestellt und die bekannten Konsequenzen daraus gezogen wurden, 2. wir heute nicht in der Lage sind, im Blick auf die meisten dieser Fälle so eindeutig Partei zu nehmen, daß regelmäßig auf der einen Seite die ungetrübte Wahrheit, auf der anderen der teuflische Irrtum zu stehen kommt, und 3. daß die sichtbare Einheit der ->Kirche und der eine -»Glaube an den einen Herrn unabdingbar zum christlichen Glauben gehören, woraus sich ergibt, daß jede Spaltung -»Sünde und in gewisser Weise als Spaltung bereits Häresie ist, unabhängig von der Wahrheitsfrage. Dennoch wird im folgenden der Begriff „Häresie" auf Glaubens/efere und Sittenlehre bezogen, nicht (oder nur mit speziellem Hinweis) auf tatsächliches, kollektives oder individuelles Verhalten oder z.B. Aberglauben, auch wenn solche Dinge auf die Ausbildung der Lehre und auf Spaltungen und Parteiungen Einfluß ausgeübt haben. Häresie ist zwar ohne diese sogenannten „außertheologischen" Faktoren nicht zu verstehen, sollte aber vom Tun sowie von gesellschaftlichen oder kirchlichen Strukturen, oder einfach von Sünde, begrifflich unterschieden werden. Wird dies unterlassen, so ist es nur um so schwieriger, klar zu erfassen, inwiefern z. B. die gelebte „Ethik" die gelehrte Ethik oder inwiefern alle möglichen Interessen und religiösen Vorstellungen den Glauben betreffende Lehraussagen beeinflußten. Politische, soziale, ökonomische und vergleichbare Einflüsse auf Häresien können in diesem kurzen Uberblick über die Geschichte der Häresiologie nicht behandelt werden. Zur frühen Zeit s. u. S. 326, sonst in der Regel die Spezialliteratur zu einzelnen Häresien, hier im Literaturverzeichnis die Sammelwerke von Baker und Le Goff sowie z. B. zum Mittelalter Dupré-Theseider, Mondo cittadino (bzw. Grundmann, Religiöse Bewegungen, s.o.) oder zum 16. Jh. Ozment, Mysticism and Dissent.

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320 2. Bemerkungen zur Terminologie

Das moderne Deutsch kennt - im Unterschied etwa zum Englischen und Französischen - neben der Wortgruppe Häresie/Häretiker auch Ketzerei/Ketzer. Während „Häresie" zwar auch gelegentlich in einem weiteren Sinne verwendet wird, hat „Ketzerei" in der Gegenwartssprache den Sinn beliebiger Abweichungen „von einer allgemein als gültig erklärten Meinung oder Verhaltensnorm" angenommen (vgl. Duden, Das große Wörterbuch der deutschen Sprache s.v.). „Ketzerische Meinungen" können - auch in der Kirche! - von vornherein auf Sympathie rechnen, während im kirchlich-theologischen Wortgebrauch „Häresie" wie auch „Irrlehre" noch den alten Sinn einer Lehrmeinung bewahrt haben, die von der offenbarten (meist auch kirchlich approbierten) Wahrheit abweicht. In dieser Spaltung des Wortgebrauchs spiegelt sich das Fortbestehen der alten Problematik einerseits und die „Umwertung aller Werte" andererseits, wie sie seit Gottfried -»Arnold ins allgemeine Bewußtsein eingedrungen ist. Für die wissenschaftliche, besonders auch historische Behandlung des Themas empfiehlt es sich, den Begriff in seiner traditionellen Prägung zu verwenden, wie er sich im alten katholischen Kirchenrecht (CIC von 1917, can. 1325) und mit geringfügigen Abweichungen auch im neuen (CIC vonl983, can. 751) findet: Häresie ist die hartnäckige Leugnung einer Wahrheit, die nach göttlichem und katholischem Glauben anzunehmen ist, oder der hartnäckige Zweifel an einer derartigen Glaubenswahrheit. Abfall (Apostasie) ist die völlige Verwerfung des christlichen Glaubens. -»Schisma ist die Verweigerung der Unterwerfung unter den Papst oder die Verweigerung der Gemeinschaft mit den ihm untergeordneten Gläubigen. Eine „protestantische Variante" dieser Definitionen ist leicht möglich, läßt aber sofort die spezifischen Probleme des Protestantismus hervortreten (s.u. Abschn. III). A'iQeoi