Stupnjevi organskoga i čovjek: Uvodu filozofsku antropologiju [Reprint 2020 ed.] 9783112311677, 9783112300565

Table of contents :
SADRŽAJ
PREDGOVOR PRVOM IZDANJU
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
Prvo poglavlje: CILJ I PREDMET ISTRAŽIVANJA
Drugo poglavlje: KARTEZIJANSKI PRIGOVOR I POSTAVLJANJE PROBLEMA
Treće poglavlje: TEZA
Četvrto poglavlje: NAČINI OPSTANKA ŽIVOTNOSTI
Peto poglavlje NAČINI ORGANIZIRANJA ŽIVOGA OPSTANKA. BILJKA I ŽIVOTINJA
Šesto poglavlje: SFERA ŽIVOTINJE
Sedmo poglavlje: SFERA ČOVJEKA
DODATAK
Pogovor: Probijanje života u ekscentričnu pozicionalnost. Filozofska antropologija Helmutha Plessnera
BIO-BIBLIOGRAFSKI PODACI O HELMUTHU PLESSNERU
PREDMETNO KAZALO
KAZALO IMENA

Citation preview

Helmuth Plessner STUPNJEVI ORGANSKOGA I COVJEK Uvod u filozofsku antropologiju

Biblioteka Homo absconditus Urednik Hotimir Burger Za nakladnika/Gl. urednik Bozo Dujmovic Korektura Mila Marina Burger Graficka priprema Bozo Dujmovic Likovna oprema Zeljka Tihomirovic Tisak KIKA GRAF, Zagreb ISBN: 953-7036-14-6 CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionaina i sveuiilisna knjiznica - Zagreb U D K 141.319.8 PLESSNER, Helmuth Stupnjevi organskoga i öovjek : uvod u filozofsku antropologiju / Helmuth Plessner ; s njemackoga preveo Bozo Dujmovic ; pogovor napisao Hotimir Bürger. - Zagreb : Naklada Breza, 2004. (Biblioteka H o m o absconditus) Prijevod djela: Die Stufen des Organischen und der Mensch : Einleitung in die philosophische Anthropologie. ISBN 953-7036-14-6 I. Filozofska antropologija -- Osnovni pojmovi 441229044

Printed in Croatia 2004

HELMUTH PLESSNER

STUPNJEVI ORGANSKOGA I COVJEK Uvod u filozofsku antropologiju

S njemackoga preveo Bozo Duj movie Pogovor Hotimir B urger

Naklada B R E Z A Zagreb 2004.

Naslov izvornika Die Stufen des Organischen und der Mensch Einleitung in die philosophische Anthropologie

© 3. unveränd. Aufl. 1975 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin. All rights reserved © 2004 Naklada BREZA za prijevod na hrvatski. Sva prava pridrzana

Recenzenti Goran Gretié Rade Kalanj

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture i Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta RH te Goethe-Instituta Inter Nationes

SADRZAJ

Predgovor prvom izdanju

9

Predgovor drugom izdanju

13

Prvo poglavlje: Cilj i predmet istrazivanja

31

1. Izgradnja intuicionisticke filozofije zivota u opoziciji spram iskustva 2. Stanje problemä filozofije zivota s gledista teorije duhovnih znanosti (Dilthey-Misch) 3. Plan rada za utemeljenje filozofije covjeka

40 49

Drugo poglavlje: Kartezijanski prigovor i postavljanje problema . . .

59

1. Alternativa proteznosti i nutarnjosti te problem pojave 2. Svodenje pojave na nutamjost 3. Prethodna danost nutarnjosti i ispred-smjestanje mene samoga. Stav imanencije 4. Proteznost kao vanjski svijet, nutarnjost kao unutamji svijet . . 5. Stav predodzbe. Element osjet 6. Nedostupnost tudega j a po principu senzualizma 7. Zahtjev za revizijom alternativnoga kartezijanskog principa u interesu znanosti o zivotu 8. Formuliranje ishodisnog pitanja u metodickom pogledu

59 62

Trece poglavlje: Teza 1. 2. 3. 4.

32

64 69 73 77 80 85 94

Tema 94 Dvostruki aspekt u nacinu pojavljivanja zamjedbene stvari . 95 Protiv krivoga tumacenja ove analize. Uze shvacanje teme . . . 99 Dvostruka aspektivnost zive zamjedbene stvari. Köhler contra Driesch 102 5

SADRZAJ

5. 6. 7. 8.

Kako je moguca dvostruka aspektivnost? Bit granice Zadaca teorije bitnih organskih obiljezja Definicije zivota Karakter i predmet teorije bitnih organskih obiljezja

Cetvrto poglavlje: Nacini opstanka zivotnosti 1. Indikativna bitna obiljezja zivotnosti 2. Pozicionalnost zivoga bitka i njegova uprostorenost 3. Procesni karakter i tipiziranost zivoga bitka. Dinamicni karakter zive forme. Individualnost zive pojedinacne stvari 4. Razvojni karakter zivoga procesa 5. Krivulja razvoja. Starenje i smrt 6. Sustavni karakter zive pojedinacne stvari 7. Mogucnost samoregulacije zive pojedinacne stvari i harmonicna ekvipotencijalnost dijelova 8. Organiziranost zive pojedinacne stvari. Dvostruki smisao organá 9. Uvremenjenost zivoga bitka 10. Pozicionalna unija prostora i vremena te prirodno mjesto . . . .

110 114 119 125 129 129 132 136 141 148 154 158 162 168 175

Peto poglavlje: Nacini organiziranja zivoga opstanka. Biljka i zivotinja . 179 1. Zivotni krug 2. Asimilacija - disimilacija 3. Prilagodenost i prilagodba 4. Razmnozavanje, nasljedivanje. Selekcija 5. Otvorena organizacijska forma biljke 6. Zatvorena organizacijska forma zivotinje Sesto poglavlje: Sfera zivotinje 1. Pozicionalnost zatvorene forme. Centralnost i frontalnost . . . . 2. Uskladenost podrazaja i reakcije kod iskljucenoga subjekta (tip decentralisticke organizacije) 3. Uskladenost podrazaja i reakcije posredstvom subjekta (tip centralisticke organizacije) 4. Kompleksno-kvalitativna i stvarna rasclamba zivotinjskoga okruzja 6

179 187 191 200 205 212 221 221 227 231 241

SADtóAJ

5. Inteligencia 6. Pamcenje 7. Pamcenje kao jedinstvo reziduuma i antecipacije Sedmo poglavlje: Sfera covjeka 1. 2. 3. 4.

Pozicionalnost ekscentricne forme. Ja i osobni karakter Vanjski svijet, unutarnji svijet, susvijet Temeljni antropoloski zakoni: I. Zakon prirodno umjetnoga .. Temeljni antropoloski zakoni: II. Zakon posredovane neposrednosti. Imanencija i ekspresivnost 5. Temeljni antropoloski zakoni: III. Zakon utopijskog obitavalista. Nistavnost i transcendencija

Dodatak

250 254 259 263 263 267 280 290 306

311

Pogovor: Probijanje zi vota u ekscentricnu pozicionalnost. Filozofska antropologija Helmutha Plessnera

325

Bio-bibliografski podaci o Helmuthu Plessneru

346

Predmetno kazalo

349

Kazalo imena

359

7

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

[III]

Odlucujuce poticaje za ovu knjigu dobio sam za vrijeme mojega studija zoologije u Heidelbergu kao ucenik Bütschlija i Herbsta, Windelbanda i Troeltscha, Driescha i Laska, a potaknut produbljenim napetostima koje su postojale izmedu prirodnih znanosti i filozofije. One su onoga tko jedno nije htio zrtvovati drugome nagonile na promisljanje novih mogucnosti filozofskog razumijevanja prirode koje je doraslo ostroj kritici ondasnje filozofije, kao i bilo spremno prihvatiti impulse, osobito nove biologije Driescha i Uexkülla. Vjerujem da sam prvi korak u tom smjeru nacinio u Jedinstvu osjetila (Einheit der Sinne) 1923. Za vrijeme pisanja toga djela uoblicio sam plan za ovaj rad koji lezi pred nama i imao namjeru objaviti ga u formi krace brosure, u neku ruku kao dodatak zadnjem poglavlju navedenoga djela. Razrada me je uvjerila u nemogucnost takove namjere. Cjelinu je trebalo sire izloziti te u temelju i metodi oblikovati samostalno. Godine 1924. najavio sam to u predgovoru knjige Granice zajednice (Grenzen der Gemeinschaft) pod nazivom "Biljka, zivotinja, covjek. Elementi kozmologije zive forme". Vanjske smetnje i velike teskoce rada na tlu zanemarenom od strane novije filozofske tradicije odlozile su zavrsetak ovog rukopisa do jeseni 1926. Problemi filozofske biologije i antropologije koje on obraduje proizasli su iz konzekventnog slijeda mojih istrazivanja filozofije osjetila. Teorija modaliteta osjetila kao jedne specificne odnosajne forme tijela i psihe, odnosno materijalnosti i davanja smisla, nagonila je — posebno kod problema tzv. nizih osjetila i problema objektivnosti osjetilnih kvalitetä — na jedno fundamentalnije shvacanje odnosa tijela i okolnog svijeta. Odatie se nadalje otvorio uvid u odredene zakone korelacije forme tijela i forme okolnog svijeta, | koji ocito predstavljaju zakone organizacije zivota. Do [IV] teorije korelacije stupnjeva forme zivoga i sfere zivoga, koja obuhvaca biljni, zivotinjski i ljudski tip zivoga, ostao je ondajos samo jedan korak. — Pokraj ovoga razvitka iz pitanja dementarne teorije spoznaje socijalno-filozofske studije su me odvele direktno na antropoloski problem. Zadaca predgovora ne moze biti prikaz vremenskopovijesne pozadine novog postavljanja pitanja. Koliko je to stvarno nuzno u ovom radu se 9

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

samo pokazalo. On, samorazumljivo, ne bi bio moguc bez prevratä koji su se zbili u posljednje vrijeme na podrucju psihologije, sociologije i biologije, a prije svega filozofske metodike. Uostalom ni u nase vrijeme nece se moci donijeti odluka o tomu koje su sile imale veceg udjela u nastanku novih filozofskih disciplina: da Ii psihoanaliza ili filozofija zivota, sociologija kulture ili fenomenologija, duhovna povijest ili krize u medicini. S obzirom na takovu aktualnost nove knjige stvarno je vazno u svakom slucaju zadrzati u vidu samoniklost njezine koncepcije. Nista ne moze stvari filozofske biologije i antropologije toliko stetiti kao kada se na nju prenesu mjerila sinteze dobivene iz najrazlicitijih znanosti i uvjetovane tendencijama vremena. U uvjerenju da se kod ovih disciplina radi o znanostima s vlastitom metodikom i izvornim temeljnim nazorom, sljedeca istrazivanja slazu se s pogledima onog genijalnog istrazivaca koji je — koliko se to moze vidjeti iz literature — jedini do danas radio na ovom podrucju: neosporiva je Schelerova zasluga sto je u svojim istrazivanjima problemä emocionalnog, zakona strukture osobe i strukturalnih sveza izmedu osobe i svijeta otkrio mnostvo onoga sto tematski pripada filozofskoj biologiji i antropologiji. Povrh toga, njegovo djelovanje zadnjih godina pokazuje da mu je namjera sazeti takoder i starije biofilozofske analize — koje su djelimice bile poznate starijem münchenskom i göttingenskom krugu fenomenologa i npr. utjecale na postavke Hedwig Conrad-Martius' u njezinim Metafizickim razgovorima (Metaphysische Gespräche) — te postaviti [V] temelje | filozofskoj antropologiji. Nadamo se dakle da u pogledu predmetä nasega rada postoji moguce siroko slaganje sa Schelerovim istrazivanjima, no ipak se tu ne smiju previdjeti bitne razlike u postavci problemä. Scheler je, unatoc metafizickim tendencijama njegove filozofije, u svim temeljnim pitanjima fenomenolog. Njegovi bitni radovi, sve do posljednjih publikacija, pokazuju ga primamo fenomenoloski orijentiranim. No od primjene fenomenologije kao istrazivackog stava koji osigurava temelj branili smo se od pojavljivanja nasega spisa o metodi 1918. Ovdje necemo u to poblize ulaziti. Fenomenoloski rad potrebuje po nasem misljenju za filozofiju jedno odredeno metodicko vodstvo koje ne moze potjecati ni iz empirije niti iz metafizike. Od velikih mislitelja iz bliske proslosti nitko to nije dublje znao od Wilhelma Diltheya cija filozofija i pisanje povijesti znace metodicki i materijalno bitan izvor novog postavljanja problema filozofske antropologije. Georgu Mischu imamo zahvaliti sto danas uvidamo kakva se revolucija filozofije izrodila iz Diltheyevih ideja, cije je principe on 10

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

naposljetku takoder i programatski formulirao u svojemu radu Ideja filozofije zivota u teoriji duhovnih znanosti (Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften) 1925. Ako se unatoc tomu moramo u ponecemu distancirati od Heideggerovih istrazivanja (koja su nam postala poznata tek za vrijeme tiskanja), koja su pod veoma jakim utjecajem Diltheyeve koncepcije, onda je to poglavito zato sto ne mozemo priznati Heideggerovo nacelo (Vrijeme i bitakl Zeit und Sein, Halle 1927) da bi istrazivanju izvanljudskoga bitka nuzno morala prethoditi egzistencijalna analitika covjeka. Ova ideja pokazuje da je on jos pod dojmovima one stare tradicije (koja je dosla do izraza u najrazlicitijim formama subjektivizma) po kojoj je onaj filozofski pitajuci samome sebi egzistencijalno najblizi i zato onaj koji sebi lezi u pogledu na ono propitano. Nasuprot tomu mi branimo tezu — koja je smisao nase prirodnofilozofske postavke i njezina legitimacija — da se covjek u svom bitku od svakog drugog bitka odlikuje time sto nije sebi ni najblizi niti najdalji, da upravo kroz ovu ekscentricnost svoje zivotne forme zatice sebe sama kao element u moru bitka i time, unatoc bitku neprimjerenom | karakteru svoje egzistencije, spada u [VI] isti red sa svim stvarima ovoga svijeta. Da je ova situacija ekscentricnosti (iako ne ovako formulirana i ne kao zivotna forma) po prvi put odredena kao tlo i medij filozofije, zasluga je knjige Josefa Königa Pojam intuicije (Der Begriff der Intuition), Halle 1926. S njegovim sustavnim istrazivanjima nadaju se stoga na iznenadujuci nacin, jer nije naslucen ni u postavci problema niti u cilju istrazivanja, odnosi cije razmatranje ostaje pridrzano za naredne radove.

11

[VII]

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Kad se neki autor odluci na novo nepromijenjeno izdanje knjige koja je izasla 1928, prije trideset sest godina, duzan je citatelju dati neko objasnjenje. Indolencija i samoprecjenjivanje onda nisu dostatni. Ustrajavanje na stararne tekstu mora biti utemeljeno u stvari koju on izlaze. Nacin na koji je on izlaze time jos nije proglasen sakrosanktnim. No u stvari, radi se zapravo o jednoj logickoj svezi. Ako je to tocno, onda nije potrebna korektura, pa ni kada shvacanje moze biti oblikovano ondasnjim stanjem istrazivanja, te ako bi autor mozda danas u mnogome drugacije prikazao tu stvar. I poticaja dakako jedva da je bilo. Stupnjevi nisu dozivjeli ozbiljnu kritiku. Ima vise razloga. Iste godine pojavio se Schelerov spis Polozaj covjeka u kozmosu (Die Stellung des Menschen im Kosmos), nacrt njegove vec davno najavljene i, shvatljivo, s napetoscu iscekivane antropologije. Prvotno koncipiran kao predavanje na Darmstadtskoj skoli mudrosti naisao je odmah na velik publicitet zahvaljujuci svojoj kratkoci i vjestoj primjeni bioloskih i psiholoskih fakata. Sto drugo uciniti nego to tesko djelo nekog nepoznatog promatrati kao izvodenje Schelerovih misli, osobito, sto se cini, povrsno gledano, da slijedi njihov model stupnjevanja? Doduse, vrlo brzo su se Th. Litt, Th. Haering i prije svega N. Hartmann snazno okrenuli protiv takova lakoumnog sumnjicenja, no aliquid haeret i kao prvo Stupnjevi su ostali u sjeni Schelera kao utemeljitelja filozofske antropologije. Iako je knjiga bila teska, onih pet godina do prekida svake mogucnosti diskusije 1933. sigurno bi bilo dostatno za reviziju misljenja. Ali ovih pet godina, ukoliko je uopce mogio biti govora o interesu za filozofsku antropologiju, bilo je sasvim pod dojmom Heideggera i Jaspersa. Cinilo se da otkrice pojma egzistencije nudi kljuc za razrjesenje svih teskoca (a da time odlucuje i o sudbini filozofske antropologije) koje nisu mogie svladati znanosti o covjeku koje su posebno patile zbog razdvajanja metodike na prirodoznanstvenu i duhovnoznanstvenu: psihologija i psihopatologija, | kao i grane interne medicine opterecene psihosomatskim pitanjima, [Vili] etnologija, prehistorija i povijest podrijetla covjeka. 13

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Tako se cinilo. Sumnje u kljucni polozaj pojma egzistencije, do kojih je mogio doci u jednoj ili drugoj znanosti, presretala je tada avangarda filozofije ukazujuci na drugorazredni karakter takovih briga. Hitna i u strogom smislu izvorna bila je mnogo vise razgradnja onih povijesno nastalih teskoca. One bi imale svoj temelj u od antike habitualnim postalom ontologiziranju covjekove biti kojemu su znanosti o covjeku davale zamah. Ispravno razumljena filozofska antropologija inorala je probiti onaj znanstveni horizont, pod kojim se etablirane discipline vec krecu, u smjeru elementarnog razumijevanja bitka. Da li u Heideggerovu ili Jaspersovu smislu, utoliko se cinilo nevaznim. Takva su razmisljanja interesirala antropologiju dvadeset sedme i dvadeset osme godine i prijecila recepciju Stupnjeva. Najveca zapreka bila je sama knjiga. Tko se usuduje filozofijski obraditi biolosku materiju? Filozofi, uceni filozofi kod nas rijetko su u dodiru s prirodnim znanostima. Ako i jesu, onda su to teorijski fizicari zaokupljeni spoznajnom teorijom kvantne fizike. Botanicari i zoolozi, vecinom jednostavni duhovi, ljudi zora i ne tako rafinirane glave kao oni, nisu skloni cjepidlacenjima pojmovne analize jer rade s masivnim objektima ciji im karakter realnosti ne predstavlja nikakave probleme. Filozofija organskoga? Prosla su Drieschova vremena: problem vitalizma izgubio je svoju aktualnost, misao o produciranju zivotnih procesa u retorti prestala je zastrasivati. Biokemija i teorijska kemija odavno su postale samorazumljive kao sredstva genetike i istrazivanja virusa. Gdje je jos bilo prostora za spekulaciju, u filogeniji i posebno antropologiji, i neodarvinizam je operirao veoma oprezno. Proslave stogodisnjice 1959. posvuda su bile u tom tonu. Fenomeni regulacije, upravljanja i pamcenja, ranije smatrani arkanom zivotne supstancije, izgubili su u svjetlu kibernetike svoj posebni polozaj, mozda prebrzo, ali elektronicki modeli jednostavno mame na analogije. A one su takoder plodonosne. [IX] S obzirom na takove tendencije bioloskog istrazivanja | knjiga s naslovom Stupnjevi organskoga pobudivala je sumnje da simpatizira anakrono. Stupnjevi? Je li autor mozda neprijatelj evolucije ili cak pristasa idealisticke morfologije? Ne zvuce li Stupnjevi na hijerarhiju formi biljke, zivotinje, covjeka, za koju je jos Aristotel dao model? Njemu je Scheler, kako rekosmo, svojom skicom udahnuo nov zivot. Njena izgradnja trebala je s punim pravom tvoriti krunu njegova zivotnog djela sto ce priznati svatko tko ima uvid u bogatstvo radova ovog covjeka: pocevsi od studija o osjecajima simpatije i analiza o materijalnoj vrijednosnoj etici, posebno u drugom dijelu, sve do zadnjeg opusa Forme 14

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

znanja i drustvo (Die Wissensformen und die Gesellschaft). Svima njima je predmet i okvir odnosenja covjek kao centar akta, tj. ona izbjegavaju Husserlovu konzekvencu da zbog fenomenoloske metodike reduciraju na svijest, da svijest ucine horizontom transcendentalne konstitucije svakoga moguceg fenomena, dakle i covjeka, i da time opet vrate na transcendentalno-idealisticko ishodiste. Scheler, fenomenolog od prvog trenutka, kao ucenik Th. Lippsa nije se poveo Husserlovim kasnijim obratom u idealizam i cvrsto se drzao toga da je on stovise nastetio onom primatu svijesti i cistog ega koji je on zagovarao. S ovog aspekta Schelerovo pravo postignuce — otkrice kognitivnog dometa emocionalnih aktova, naglasavanje specificne apriornosti emocionalnoga u ponovnom nadovezivanju na Pascalovu logique du coeur — dobiva znacenje za antropolosku misao. Ono odreduje okruzje i nacin njegove konkrecije. Ovdje je tematsko mjesto tjelesnosti i okolnog svijeta, ljubavi i mrznje, pokajanja i ponovnog rodenja. Heidegger je ucinio pravo kada je, buduci da nije vec Bitak i vrijeme (Sein und Zeit), svoju knjigu o Kantu posvetio Scheleru, zato sto je on prekinuo nadmocni utjecaj kognitivnog, a Heideggeru doduse nije oznacio stazu do njegove fundamentalne ontologije pa ni ulazak u nju, no ipak je oslobodio regiju u kojoj se trebao traziti taj ulazak. No to sto je Heidegger odmah sprijecio krivo tumacenje svojega pothvata kao filozofske antropologije, ne bi mu se smjelo zamjeriti, jer njemu analiza ljudskog nacina bitka sluzi samo kao sredstvo. Godine 1927. pojavio se Bitak i vrijeme. Snaga i gustoca misli, samovoljnost i tamna nijansiranost jezika, odlucno vodenje u tematskoj izgradnji izazivali su pozornost. Husserlova metodicka strogost i akribija opisivanja osjecala se virtuozno stavljenom u sluzbu jednog fundamentalnog problema cijemu rjesenju majstor nije mogao nista doprinijeti na crti svojega priblizavanja pitanju | konstitucije transcendentalne filozofije: pro- [X] blema povijesnosti. Jednim udarcem, cinilo se onda, Heidegger je probio bresu na starim frontovima idealizma svijesti neokantovske i fenomenoloske opservacije, platonizirajuceg istrazivanja biti á la Scheler i historijskog relativizma á la Dilthey. Obrat k objektu, obnova ontologije, sto su od stare idealisticke tradicije iznudile starije fenomenoloske skole i Nikolai Hartmann, osjecao se osnazenim i ujedno nadmasenim s otkricem dimenzije egzistencije ili opstanka (covjek). Takav je u svakom slucaju morao biti prvi dojam na strucnjaka. Znacajno i uznemirujuce za jednog mislitelja kakav je Scheler, s publikom koja je nadilazila svijet struke, bilo je da se Heideggeru pócela ocrtavati jedna jos dalekoseznija rezonanca. Metodicki ateizam ove destrukcije, 15

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

koju u zapadnoj povijesti misljenja nije mogio zaustaviti nikakvo pojmovno utvrdivanje, zavodio je ratom potresenu generaciju neposrednije nego Schelerov teizam i njegovo misljenje okrenuto prema koloritnom bljestavilu. Ovdje je mozda bio jedan svijet, no tamo egzistencijalna nuzda. Ovdje je bilo transcendentnih oslonaca, tamo je pojedinac bio sam. Ovdje norme i vrijednosti, tamo cista odluka s obzirom na smrt, konacnost i vlastiti izbor. Analiza covjeku specificnog nacina "da bude" nije stajala za sebe. Inace bi se, unatoc svim zadrskama, mogia smatrati formom filozofske antropologije. No ona se nadavala kao procedura za nalazenje smisla bitka, kao metoda za fundamentalnu ontologiju. Smisao bitka moze se, i ne bezuvjetno pogresno, razumjeti i kao smisao tog bitka i onda postize ogroman zahtjev nekog tumacenja svijeta, recimo u stilu Schopenhauera. O njemu se nije raspravljalo. Od toga se je cuvala spoznaja ontoloske diferencije izmedu bitka i bica. Naprotiv, radilo se o tomu sto se misli pod predikatom "jest" u njegovu izvornom znacenju. Kroz tumacenje temporalne strukture egzistencije Heidegger zeli steci izvjesnost o tom znacenju eksplicirajuci u nacinima njegova vremenovanja njegovu konacnost. Egzistencijalna analiza ipak se ne smije shvatiti kao puka procedura u sluzbi fundamentalne ontologije jer se po Heideggeru bitak covjeka, njegova esencija ili priroda odreduju samo iz njegova (povijesno promjenjivog) odnosa spram bitka. U tomu se on potpuno slaze s Schelerovim ranim clankom iz 1911. "K ideji covjeka" ("Zur Idee des Menschen") u [XI] kojemu je, nastavljajuci na Nietzschea, covjek oznacen kao prijelaz | i upravo kao oblik transcendencije. Bioloske diferencije ne znace nista. Izmedu Edisona, kao idealnog tipa homo fabera, i cimpanze razlika je samo gradualna. Nema prirodnog covjeka. On postaje covjekom kroz svoj odnos prema bogu. Teomorfija covjeka u Schelerovu smislu odgovara ontomorfiji u Heideggerovu. U svojoj skici iz 1928. Scheler ublazava ovu tezu koja vise nije odgovarala njegovu religioznom uvjerenju. No nije ju napustio. Karakteriziranjem zivotnih formi pomocu nagonskih struktura, od ekstaticnog cuvstvenog poriva biljke pa sve do duha kojemu su potrebne vitalne snage, ali koji naspram njih moze obnasati samo funkciju brane, cini se da je pojmljena razlika izmedu zivotinje i covjeka bez posezanja za bogom. Duhovnost, monopol covjeka, promatra se kao odrijesenost od poriva i nagona s efektom sposobnosti za zahvacanje predmeta, a time i otvorenosti za svijet. Ona se manifestira kao potiskivanje nagona i kao moci-recine. Specifican tjelesni oblik hominida moze pritom igrati zastitnicku 16

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

ulogu — uspravan hod, oslobodenost ruke, cerebralizacija — no nije presudan. Zasto ne bi u ovom pogledu takoder i tijelo ptice mogio biti prizornica potiskivanja nagona i otvorenosti za svijet — ako u njega ulazi duh? Schelerovi planovi postali su neizvedivi. Utoliko se lakse povjerovalo u akademsko saputanje da su Stupnjevi njegova oporuka. Zar nije autor takoder zivio u Kòlnu i nije li bio njegov ucenik? On to nije bio unatoc svoj blizini. On je pokusao stupnjevanje organskog svijeta obuhvatiti pod jednim gledistem; ono sto je Scheler perhorescirao i sto je bilo u suprotnosti s njegovim nacinom. Namjera mu je bila, valja naglasiti, izbjegavajuci bas ona povijesno opterecena odredenja kao sto su osjecaji, poriv, nagon i duh, da pronade i iskusa jednu nit vodilju koja cini mogucom karakteriziranje specijalnih nacina pojavljivanja zivih tijela. Takovo karakteriziranje ne smije uslijediti ni s pojmovnim instrumentima prirodne znanosti niti s onima iz psihologije kako je to Scheler zabavno ponudio na stari panpsihisticki nacin (a fasciniran Freudom). 1 1 Ove nedostatke ne primjecuje filozofski neskolovan covjek. Umjesto [XII] cina on uzima volju. Tako su tada mnogi povjerovali Schelerovom sintetickom projektu a da nisu spoznali, ako bi on morao biti reprezentativan za pothvate filozofske antropologije, da bi filozofija odvec lako s njim izasla nakraj. Lowith, koji je prosao Heideggerovu skolu i koji je pouzdan svjedok, osvrcuci se na ovu tocku, kaze — a pritom ima u vidu ne samo Schelerovu skicu nego upravo i moje Stupnjeve: "Postavke filozofske antropologije nadmasene su Heideggerovom ontoloskom analitikom tubitka. Pod dojmom diktuma da se egzistirajuci tubitak poglavito razlikuje od 1

U ovoj ce se stvari smjeti pridodati posebna tezina sudu jednog tako iskusnog antropologa kao sto j e Fhr. v. Eickstedt, upravo zato jer on ne pripada ni jednoj filozofijskoj stranci, ali, za razliku od mnogih svojih kolega po struci, shvaca nuznost filozofske antropologije. Situaciju opisuje na sljedeci naiin: "Sociolog i filozof PleBner, polazeci istodobno od Driescha i Windelbanda, objavljuje 1928. prvi zaokruzeni sustav posve originalne biofilozofije u kojoj centralnu figuru tvori covjek. Njegova nestalna mnogostranost (plasticnost) usred okrazja (pozicionalnost) bogatog odnosima i napetostima uznosi ga preko njega samog, a time k distanci od njega samog, te kroz to jednoj organski jedinstvenoj dinamici opstanka. Ovo se medutim moze razumjeti samo ako cinjenice i tumacenja, dakle antropologija i filozofija postupaju zajedno. Ovaj smioni proboj biva nazalost istog trenutka zasjenjen revolucionarno utjecajnim esejem Schelera, starijeg te odavno i na drugim podrucjima uspjesnog, koji nam u svojemu slavnom darmstadtskom nacrtu, takoder iz 1928, daje najbolji uvid u realisticko-idealisticki rascjep suvremene filozofije, zbrkane od pitanja. Njegova cijeloga zivota vodena borba oko bitka i trebanja ljudi i nadilazenje fenomenologije njegova (a izmedu ostalog i moga) ucitelja Husserla, u smislu jedne zivotu blize primjenjene fenomenologije, vracala ga je uvijek iznova problemu covjeka. Time neobicno jasno njegova filozofija postaje — i u svojim dijelom iznenadujucim obratima — odraz sebstva njezinog tvorca. Ona se tako koleba izmedu idealizma i realizma" (Homo, 14. sv., 1., 1963).

17

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

pukog postojanja i prirucnosti i da je nacin bitka zivota pristupacan samo privativno, polazeci od egzistirajuceg tubitka, nastao je privid kao da se kod covjeka rodenje, zivot i smrt mogu reducirati na 'bacenost', 'egzistiranje' i 'bitak pri kraju'. Jednako tako svijet je postao 'egzistencijal'. Zivi svijet koji je Nietzsche uz velike zrtve ponovno otkrio ... jest zajedno s tjelesnim covjekom u egzistencijalizmu ponovno izgubljen". Sto covjek moze biti i kako sebe nalazi u svijetu ne smije biti razumljeno u tom smislu da ga to lisava njegove prirodne vezanosti za zacece, rodenje i smrt. "Bestjelesni i bespolni bitak u covjeku ne moze biti ono iskonsko..." 2 Ovdje je bez sumnje Heideggeru bio otvoren povratak metodickom [XIII] smislu njegove egzistencijalne analize. On je smio zanemariti | fizicke uvjete "egzistencije" kada je htio razjasniti sto je na egzistenciji pod "bitkom" misljeno. Ovo zanemarivanje biva kobno tek — i tu se pokazuje skriveni nedostatak — kada se to opravdava i povezuje s tezom da je nacin bitka zivota, zivota vezanoga uz tijelo, dostupan samo privativno polazeci od egzistirajuceg tubitka. Ovom je tezom izbio opet na povrsinu smjer prema unutra koji je jos od danä njemackog idealizma filozofiji postao dragom navikom. U "vazda mojosti" konstitucije egzistencije nanovo se ispunja augustinska opomena: ne idi van, u nutrini covjekovoj prebiva istina. Kantov kopernikanski obrat prema svijesti kao horizontu pod kojim se konstituiraju predmeti, sto je Husserl obnovio za cijelo podrucje moguce intencionalnosti, nanovo je osnazen tezom o metodickom primatu egzistencije. Egzistencija dovodi do izrazaja jednu covjekovu mogucnost: mogucnost uzeti se za ozbiljno. Time je moralno oznacena tocka u kojoj se covjek sazima i postaje sebstvo. on sam. Po Heideggeru ova mogucnost odgovara konacnosti, njegovoj konacnosti. To da je on mora zamjetiti vec je dovoljno cudno te se postavlja pitanje kojim putem. Heidegger ga opisuje kao put na kojemu nastrojenost, briga, tjeskoba oznacuju stadije obistinjenja. Ali, ima Ii ovaj uvod samo metodicki smisao ili treba pokazati povezanost egzistencije s necim drugim, od cega se ona doduse odvaja ali na sto ostaje upucena? Sto je implicirano da bi se npr. bilo nastrojeno ili da bi se moglo biti tjeskobno? Pa ipak nesto zivo na sto se analiza egzistencije obazire samo ukoliko oni modusi njegove zivotnosti, koja ostaje u sjeni, dobivaju znacenje onih koji otvaraju konacnost. Za psihologa, psihijatra to ne predstavlja nikakve teskoce jer on od pocetka racuna s osobama koje posjeduju temperament, karakter i tjelesna 2

"Natur und Humanität des Menschen", u meni posvecenom slavljenickom spisu Wesen

und Wirklichket

18

des Menschen.

Göttingen 1957, str. 75.

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

svojstva i ne smeta mu sto se ovdje radi o empirijskim faktima. Time je ipak pravi problem samo stavljen izvan zagrade; da Ii je naime "egzistencija" ne samo odvojiva negó i razdvojiva od "zivota" te u kojoj mjeri zivot fundirá egzistenciju. Na citiranom mjestu Löwith spominje svoj rad "Fenomenoloska ontologija i protestantska teologija ("Phaenomenologische Ontologie und protestantische Theologie" (Zeitschrift für Theologie und Kirche N.F. 1930) u kojemu je po prvi put pokusao dovesti u pitanje razdvajanje egzistencije od zivota. | Takvo bi saveznistvo tada moglo promicati razumijevanje Stupnjeva, [XIV] kojih se hajdegerijanci nisu udostojili niti pogleda, cak ni kada nije bio uzdrman diktum po kojemu je, polazeci od egzistirajuceg tubitka, nacin bitka zivota bio dostupan samo privativno. Naposljetku, metoda ne smije trijumfirati nad stvari. Ako se vec jednom uvjerilo u nemogucnost jedne slobodnolebdece dimenzije egzistencije onda se nadaje nuznost njezina fundiranja. Kako ona izgleda i koje mocnosti ima? Kako duboko seze njezina vezanost za tijelo? Opravdano pitanje, jer samo tjelesno bice moze biti nastrojeno i moze osjecati tjeskobu. Andeli ne osjecaju tjeskobu. Nastrojenosti i tjeskobi podlozne su cak i zivotinje. Analiza slobodnolebdece egzistencije medutim ne nailazi na bioloske fakte te je pitanje razdvojivosti ili nerazdvojivosti egzistencije od zivota koje je nabacio Löwith ne treba uznemiravati u njezinu vlastitom poslu. Stoga nema puta od Heideggera k filozofskoj antropologiji, ni prije niti poslije zaokreta. Obrnuto vidi sebe antropolosko istrazivanje: somatska antropologija i paleontologija covjeka, protohistorija i prehistorija konfrontirana s pitanjima razgranicavanja ljudskoga, cija obrada utoliko ostaje nedostatna ukoliko bioloske i kulturalne nalaze u najpovoljnijem slucaju korelira ali ih ne moze svesti na zajednicku osnovu. Ovdje nedostaje ona presizuca dimenzija. Istrazivanje moze sebi dozvoliti da se odrekne njezina razjasnjenja i da psihofizicki problem npr. iskljuci ili stavi izvan zagrade. Ali problem ostaje i tko ce ga se prihvatiti ako ne filozofija? Cinjenice povijesti razvoja zivota na zemlji primoravaju na pretpostavku povijesnog razvoja inteligencije i svijesti za koje ljudska inteligencija i ljudska svijest ne smiju biti mjerilo (cega se naivni evolucionizam dakako bez razmisljanja cvrsto drzi, zato sto je on evoluciju u covjeku ne samo okoncao negó i sebe ispunio, kao da bi covjek imao biti njezin cilj i njezino odredenje). Zasluga je Uexkülla i modemog istrazivanja ponasanja bila sto su antropomorfnim analogijama stali nakraj. Ogoljenje slike zivotinjskog ponasanja i bitka-u-svijetu tvori pretpostavku za razumijevanje ljudskog ponasanja. 19

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Ustrajavajuci na Herderovu pojmu manjkavog bica, Arnold Gehlen je (prvi 1940) s pozornosti vrijednom spretnoscu skicirao bioloski model [XV] ponasanja covjeka za koji je imenovao brojne | zacetnike kao sto su anatom Bolk, biolozi Portmann i K. Lorenz, S. Freud te prije svih Scheler; radi se svakako o modelu ogranicene nosivosti. Filozofska antropologija se ne bi trebala kloniti njezina ispitivanja. Primjena bioloskog principa ponasanja na covjeka bliska je i utoliko bliza buduci da se "o pitanju, kako se tijelo i dusa, ili dusa, tijelo i duh napokon i metafizicki jedno spram drugog ponasaju ... unatoc stoljetnom razmisljanju nista nije doznalo te se tako moglo pokusati suspendirati svako postavljanje pitanja i svaka pojmovna tvorba koja je vodila u smjeru takvog dualizma. Ne bi Ii se moglo ... pronaci jednu vrst kljucne teme kod koje tijelo-dusa-problem ne bi bio uopce nabacen, a to bi moralo biti znanstveno-iskustveno obradivo, ako bi se iskoristila prednost da se ujedno s dualizmom uopce razgranice sva metafizicka, tj. neodgovorljiva pitanja. A kao jedan takav pokusaj preporucila se radnja, tj. shvacanje covjeka kao primarno djelatnog bica, pri cemu 'djelovanje' treba ponajprije znaciti cinjenje usmjereno na promjenu prirode za covjekovu svrhu". 3 Ni za Gehlena taj prijedlog nije nov. Americki pragmatizam zna za kljucnu temu od Jamesa i Schillera. Dewey joj je u svom djelu Human Nature and conduct (1922) iznova dodijelio centralno znacenje. U njemackoj sociologiji bio je uostalom Max Weber onaj koji je kategoriju socijalnog djelovanja uzdigao do vodeceg pojma analize zbiljnosti, ne naposljetku u pogledu na prednost koju ona nudi za razumijevanje utvrdivanja ove zbiljnosti u institucijama vracanjem na motive djelujuceg (na subjektivno misljeni smisao) i time ucinio objasnjivim socijalno zbivanje. U aspektu akcije u svakom se slucaju izbjegava kobni rascjep ljudskog bitka na tjelesnu i netjelesnu regiju. Je Ii se on samo zaobilazi i u izvjesnoj mjeri progoni iz vidokruga analize, pitanje je za sebe. Tko hoce biti empiricar kao Gehlen, ima pravo na ovakav postupak. Njegove teze su poznate i sve se mogu grupirati oko misli o kompenzaciji kojoj je Herder pridao natuknicu manjkavo bice. U vjestoj kombinaciji prilagodavaju se shvacanja Klaatscha o obiljezjima zastarjelosti i relativne nespecijalizira[XVI] nosti covjekove grade tijela, | Bolka o retardiranosti i fetaliziranju, Portmanna o ekstrauterinskoj mladosti, Schelera o slabosti instinkta, visku nagona, poplavi podrazaja i otvorenosti za svijet, slici zivoga bica kojemu svakako manje pristaje Herderova rijec o "invalidu njegovih visih snaga" 3

20

A. Gehlen, Anthropologische Forschung. RDE, 1961, str. 17.

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

negó moja karakteristika o ratniku njegovih nizih snaga. Jer species homo skiciran je iskljucivo s obzirom na njegovu akcijsku mogucnost. Diferenciranje stopala za stajanje i ruke za hvatanje, redukcija dlakavosti, nezasticenost novorodenceta, odgadanje spolne zrelosti, nedostatak specificiranih instikata, jezik ili institucionaliziranje zajedno karakteriziraju vitalni gestus na djelovanje upravljenog — kako hocemo, za njega oslobodenog ili na njega prisiljenog — organizma jedinstvene vrste. To kako g a j e evolucija stvorila, ne igra nikakvu ulogu za uvid u sustav korespondencije njegovih obiljezja. Organizam je uvijek, tj. per definitionem sustav, ansambl uzajamnih funkcija i zasluzan je sto se misao o sustavu funkcija, u koji se i fiziolozi pouzdavaju, primjenjuje napokon i na covjeka kao na zivo bice ovlasteno za specificna postignuca i to ocito zahvaljujuci njegovu tijelu i njegovu razvoju. Takvo nesto pokusalo se takoder vec prije Gehlena, podsjecam samo na knjigu Paula Alsberga Zagonetka covjecanstva (Das Menscheitsratsel) (Dresden 1922) koja je znacenje iskljucenja organa — Gehlenovo rasterecenje — vec bila ucinila idejom vodiljom njegova cjelokupnog projekta ("princip razvoja vantjelesne prilagodbe", 1. c. 485). Pronalazak oruda i jezik tu se medusobno priblizavaju, ipak instrumentalni efekt jezika ima po sebi tu posebnost da u aktivnom oslovljavanju nista ne mijenja na oslovljenim stvarima. Zahvaljujuci prikazivackoj funkciji rijeci konstituira se medusvijet, rekao bih institucionalnog karaktera, objektivni, normirani sustav "znacenja" cija rasterecujuca korist — a to opet ogranicava promatranje — postaje novo opterecenje na drugoj razini. To nije prigovor. Samo sto shvacanje jezika kao radnje ne vodi bas daleko. Nasuprot svakom rasterecenju kroz ustedu utroska tjelesnog rada stoji porast tereta kroz rastucu indirektnost govorom vodenog ponasanja. Sto dakle koga rasterecuje? Onaj tko s drugim razgovara, zahvaljujuci jezicnom razumijevanju, uziva oboma vazecu prednost reciprociteta perspektiva. Svatko je uza svu odvojenost dio drugoga. No to ga dopada samo zahvaljujuci naporima | precizne artikulacije, koja — izlozena stalnoj [XVII] opasnosti krivog tumacenja — sa svoje strane, kao ocitovanje tvori uzdizanje govoreceg, aktera govora. Ocitovanje priziva nutarnjost i moguce je samo na temelju nutarnjosti, produbljenja i zatvaranja djelujuceg subjekta "u sebe". Prednost indirektnog sporazumijevanja rijecima mnogo je veca negó njegovi ociti nedostaci. Sporazumijevanje rijecima — dobra i ispravna misao — moguce je samo zivim bicima cija motorika posjeduje visoki stupanj plasticnosti a ne 21

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

kao zivotinjska motorika koja u velikoj mjeri protjece naslijedenim kolosjecima, koji sa svoje strane opet odgovaraju odredenim instinktima. Rasterecenje od instinkata na temelju zamasne redukcije instinkata, nadomjestak, kako je rekao zoolog O. Storch, naslijedene motorike stecenom motorikom i govorenje pripadaju dakle cjelokupnom projektu takozvanog za svijet otvorenog bica. No redukcija instinkata i oslobodenje motorike imaju granice. Ima rezidua instinktà, preostataka filogeneze covjeka, koji su u izvjesnim povodima jos u igri: u mimici, formama drugog spola i izvjesnim iskonsko poticajnim kvalitetama pregnantnog, simetricnog i jarkog koji ispadaju iz naviknutog pogleda na stvari. Iz svih poticajnih kvaliteta (pojam je uveo K. Lorenz) izvire jedno zagonetno prokletstvo: neposredno razumijevanje u slucaju mimickih elementarnih kretnji, fascinacija erotskim i cudnovatim pojavnim kvalitetama. Ovakvim pojmovnim arsenalom ljudsko ponasanje moze se prikazati kao dogadanje koje se moze promatrati. Obrat prema "unutra", tocnije receno, otvaranje unutarnjega ima osim jezika jos i jedan drugi polazni aspekt: nagonsko stanje covjeka, koje je oslobodenjem motorike odvojeno od nje, prevodi ovaj odgovor u provalu osjecaja. On "stvara hijatus, prazninu izmedu aktualnog podrazaja i odgodene radnje u koji uskace svijest" (1. c. 112). Ako se ovo stanje stvari projicira opet na redukciji instinkata istoznacnu izdiferenciranost nagona, koja odgovara postojanju viska nagona, onda se nadaje iz sebe ujednacen unutarnji zivot, koji je utemeljen ne samo u sklopu mozga nego isto tako u nagonskoj strukturi sve nadole do vegetativne tmine nesvjesnoga. Freud je opravdan jer se panerotiziranje prikazuje kao svojstvo covjekova nagonskog stanja, steceno izdiferenciranoscu izvorno organski povezanih nagona. Jos vise: duhovne mogucnosti [XVIII] | nazocne su takoder u negovornom podrucju, jer odvajanje nagona od preformirane motorike znaci slabljenje bioloske jednoobraznosti ponasanja, koje mora voditi do potpune emancipacije od njegova efekta korisnosti, do stapanja i formaliziranja npr. inicijalne sheme zamjedbe, do oslobodenja cistih kvaliteta pojave (1. c. 109 i dalje). Drugim rijecima: zahvaljujuci svojoj otvorenoj nagonskoj strukturi, zahvaljujuci i svojemu jeziku prilagodenom toj strukturi, covjek je od bioloske jednoznacnosti ponasanja, kakvo je kod zivotinja, emancipiran u biolosku viseznacnost. Pragmaticko ruho bihevioristickog kroja ne pristaje mu. Ljudsko ponasanje ne da se svesti na jednu shemu, ne na onu lancanih refleksa, ali takoder ni na onu svrsishodnog djelovanja. Ova emancipacija ljudskog ponasanja od bioloski jednoznacnog djelovanja, koju je sam Gehlen iznasao, i to drzeci se cvrsto pragmaticnog gledista, 22

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

ovlascuje antropologiju da odustane od ovog gledista koje je upravo Gehlen preporucio. Konacno, to je smisao svakog pokusaja uvodenja nekog modela ili "kljucne teme". To ne mora znaciti da je Gehlen sam sebi proturjecio, negó samo da je jednu tezu iscrpio do granice njezine izdrzljivosti. I negativan rezultat empiricaru je dobar rezultat, cak ako se do njega doslo i krivim putem, preko hipoteza ad hoc zakrivljene staze i presucene informacije. Ljudsko ponasanje u punini svojih mogucnosti ne da se pojmiti unutar parcijalnog aspekta. To je jasno pokazala Buytendijkova Opea teorija ljudskog drzanja i pokreta (Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung) (Heidelberg 1956). Specificni fenomeni kao sto su smijeh i plac npr., kojima sam se bavio, nastupaju kao graniene reakeije ponasanja, tocnije receno, kao reakeije na granicama povucenim nasim drzanjem kojim upravlja govor i odredivanje eilja. Kao takvi manifestiraju moc da se u strogom, ne u izvanjskom smislu, nesrazmjer u napustanju uobicajenih formi upravljenog drzanja uklopi u vlastito ponasanje. U njemu izlazi na vidjelo osnovna erta ljudskog opstanka, koju sam u Stupnjevima, i to ne u posebnom osvrtu na smijeh i plac, negó u pogledu na jedan cijeli niz drugih karakteristika ove vrste opstanka, nazvao ekeentriena pozicionalnost. S njihova aspekta daju se izbjeci jednostranosti i naopakosti u koje mozda zapada dubinska psihologija kad samo strukturu nagona | cini odgovornom za speeifieno [XIX] ljudske forme ocitovanja (a ne samo, gdje ima pravo, za njihovo patolosko zastranjivanje). Predodzba o nacinu opstanka covjeka kao prirodnog dogadaja i produkta njegove povijesti dobiva se samo kontrastiranjem s drugim nama poznatim nacinima opstanka zive prirode. K tomu je potrebna jedna nit vodilja, kao onaj pojam pozicionalnosti koji sam ja odabrao, nit, vjerujem, fundamentalnog obiljezja kojim se zive prirodne tvorevine razlikuju od nezivih. Karakter pozicionalnosti je uza svu zomost dovoljno sirok da se nacini biljnog, zivotinjskog i ljudskog zivota prikazu kao varijable a da se ne poseze za psiholoskim kategorijama. Ali isto tako pojam pozicionalnosti nije konstrukeija nego je polucen iz zorne strukture takozvanih predmeta nasega zamjecivanja. Ako dakle istrazivanje zapoene pitanjem koji uvjeti moraju biti ispunjeni u zoru neke pojavljujuce tvorevine da je se moze smatrati zivom, onda je ono posve svjesno ogranicenosti svojega domasaja. Ne mora sve sto odaje utisak zivotnosti takoder "zbilja" to i biti, ni po kriterijima common sense, a kamoli biologije. Na podrueju zornih obiljezja organskog postoje mogucnosti zablude. No to ne odrijesuje od 23

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

obveze — ili radije kazano: ne cini bezvrijednim — da se njima ozbiljno pozabavimo. Prijatelj prirode i biolog obicno se mogu postedjeti bavljenja obiljezjima zivoga, no ono se ne da zaobici ako neki problem, primjerice u biokemiji, zaostrava u alternativu: odgovara Ii ponasanje nekog u njegovu ustroju poznatog spoja kriterijima zivotnosti, u kojoj mjeri im odgovara, ili sasvim ispada iz njihovih okvira? Konacno, mora se znati o cemu se govori kad se koristi Vokabular zivot, ziv, ozivljen. To sto se koristi metaforicki i potjece iz pojmovne povijesti koja obuhvaca religiozna i metafizicka znacenja, i to sto na organizme ograniceno znacenje u svakom slucaju ne posjeduje nikakav prioritet u odnosu na druge, ne mijenja nista na hitnosti rasciscavanja stanja stvari koje se njima misli. Pritom takoder ne mijenja nista znanstvenopovijesni faktum da su se pogledi na broj, samostalnost i vaznost obiljezja tipicnih za ozivljenost tijekom vremena promijenili i da ce se pod utjecajem proucavanja mijenjati. Ovo istrazivanje se pritom drzi striktno u okvirima vanjskog zrenja [XX] koje fundirá operaciju biologa i istrazivaca | ponasanja. Gdje god se ucini prikladnim ukljuciti teorijske iskaze prirodne znanosti ili, u posljednjem poglavlju, duhovnih znanosti, cini ono to u egzemplificirajucem smislu. Takove iskaze ono nikada ne uporabljuje za podupiranje svojega tijeka misli. "Mi zahtijevamo", kaze se na str. 107, "razvoj bitnih obiljezja organskoga, a umjesto dosadasnjeg nabrajanja, koje se odvijalo cisto induktivno, barem pokusaj jednog strogog utemeljenja. Nasa zadaca jest apriorna teorija bitnih organskih obiljezja" ili, da za to upotrijebim Helmholtzov izraz, organskih modela. Neka teorija moze se nazvati apriomom samo u smislu da slijedi uvjete mogucnosti koji moraju biti ispunjeni da bi se odredeno stanje stvari nasega iskustva moglo zbiti. Teorija dakle nije apriorna zbog svojega ishodista, kao da zeli iz cistih pojmova u vezu aksioma razviti deduktivni sustav, negó samo zahvaljujuci svojoj regresivnoj metodi da za jedan faktum pronade njegove unutarnje uvjete koji ga omogucuju. Koji faktum tvori ishodiste za teoriju organskih modala? Odgovor moze zasad samo glasiti: faktum ogranicenja i njime zajamcena samostalnost fizickog tijela koje se smatra zivim. Ovo obiljezje koje se nalazi kod svih organizama, bez obzira na stupanj organizacije, treba se pokazati kao minimalni uvjet koji, ukoliko je ispunjen, sacinjava zivotnost. Teza minimalnog uvjeta temelj je dakle kao hipoteza cijelom misaonom tijeku knjige. Pritom treba imati na umu da se rijec ogranicenje fizickog tijela ne smije uzeti u bilo kojem izvedenom smislu negó u njezinoj vizualnoj i tak24

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

tilnoj zornosti. Obrubljivanje i konturiranje indiciraju stanje stvari ali nisu s njim identicni. Obrub, kontura daju se nacrtati, stanje stvari ogranicenja dade se razumjeti, ali ne i nacrtati. Cimbenici na kojima pociva ogranicenje i koji se kao sile kohezije, kemijski spoj itd. odreduju fizikalno i kemijski moraju u logickoj analizi stanja stvari biti izuzeti. Valja istaknuti vaznost odnosa ogranicenog tijela prema njegovoj granici. Moguca su dva slucaja. Granica ili tvori samo ono virtualno izmedu tijela i susjednog medija — tada kontinuiranje moze biti tako ocito da ono tu i tamo prestaje i zavrsava se, jer ono nema granicu ili ima samo u izvanjskom smislu — ili, u drugom slucaju, granica realno pripada tijelu, ono je nasuprot pogranicnom mediju i od njega | odvojeno, svejedno ka- [XXI] ko ocito se kontinuiranje kroz membrane i druge povrsinske tvorevine uoblicilo. Granica vise nije ono virtualno izmedu nego svojstvo tijela koje jamci sämo njegovo postojanje (str. 103 i dalje). "Ako se uspije iz postavke dañe u slucaju II. razviti one temeljne funkcije cije se postojanje na zivim tijelima cini vazecim kao karakteristicno za njihov posebni polozaj", onda ne moze biti dovedeno u sumnju realno znacenje razlike izmedu slucaja I. i slucaja II., iako se ona ne moze konstatirati za sebe, vec samo u njezinim konzenkvencama po izgradnju odredenih pojava. Uspije Ii izvodenje ovoga za ozivljenost vaznog obiljezja iz ove postavke, onda "se time u slucaju II. prikazano stanje stvari jasno pokazuje kao fundament i princip konstitutivnih obiljezja organske prirode. Slucaj II. bi onda znacio temelj (ne uzrok) zivotnih pojava" (str. 106). Povod za ovo razmatranje nasao sam u sukobu oko vitalizma izmedu nazora o mehanicki nedostupnoj cjelokupnosti organizma, koji zastupa Driesch, i pogleda, koji zastupa W. Köhler, da su cjeline oblici i kao takvi dostupni "mehanickoj" analizi. Za cjelinu i oblik vazi da su obadvoje vise nego zbroj njihovih dijelova. A pitanje je: "Je Ii tijelo sa svojstvom zivotnosti, i s obzirom na nju, samo utoliko nadsumarno izgradeno ukoliko njegova karakteristicna svojstva i ucinci nisu sastavljeni od istovrsnih svojstava i ucinaka njegovih dijelova" — Köhler — ili preponderancija zivotnosti pociva na vrsti reda koji nadilazi lik — Driesch? Ako se cjeline ne daju pojmiti kao oblici, onda Köhler u svakom slucaju nije u pravu po pitanju vitalizma. No ostaje nejasno je Ii onda Driesch u pravu (str. 99). Nije u pravu jer alternativa nije potpuna. Ipak se sukob ne razrjesava u korist mehanizma kojemu se mora zrtvovati anatomija svega zivotnog, nego se igladuje na drugi nacin. Metodicki gledano, ne postoje neprekoracive granice za fizikalno-kemijsku analizu fenomena zivota. Driesch se takoder samo zbog svojega uskug shvacanja pojma stroja nasao prisiljen 25

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

da stavi izvan snage metodicka pravila igre egzaktne analize i pribjegne neenergetskim cimbenicima. Uvodenjem entelehije kao prirodnog cimbenika, koji se principijelno treba kloniti svake mjerljivosti, pronadeno je [XXII] samo jedno neodrzivo zbunjujuce rjesenje, | proturjecje u sebi. Proucavanje se tada nije dalo zasmetati time. Vec je Spermannovo otkrice organizatora u razvoju zametka bilo odlucujuci napredak u odnosu na Driescha, a da se i ne govori o otkricima uz pomoc biokemije u analizi gena i proucavanju virusa. Za egzaktnu analizu je svodenje bitnih obiljezja zivoga na zakonitosti anorganske materije samo pitanje vremena. No ovo svodenje znaci rjesenje samo u operativnom smislu. Kao pojave ona time nisu ni dotaknuta. Ona predstavljaju fenomene cija se kvaliteta cak i moze postaviti u jednoznacan odnos spram kvantitativno odredljive konstelacije kemijskog i fizikalnog karaktera, ali kao pojava zadrzava svoju ireducibilnost. Poznati su nam takvi odnosi takoder u anorganskom podrucju. Odredena kvaliteta boje definirana je odredenom valnom duljinom svjetlosti, ali kao kvaliteta joj korespondira samo ako se i ona sama za neki subjekt posredstvom funkcijski sposobne retine i zivcanog aparata pojavi bas kao ova boja. Modali zivotnosti su takve kvalitete cije ozbiljenje analiticki moze biti shvaceno (a time ucinjeno operabilnim) koliko je to kod kvaliteta moguce. Teorija organskih modala, koja se bavi ne razjasnjenjem njihova ozbiljenja, negó razjasnjenjem svojega logickog mjesta i doprinosa fenomenu zivotnoga, ispunja se samo u aksiomatici organskoga (ne pobrkati je s aksiomatikom biologije od koje doduse moze uciti). Upozoravam citatelja ovdje uostalom na trece poglavlje. Razvojem pojma pozicionalnosti u cetvrtom poglavlju bit ce mu jasno znacenje ovog razmatranja fenomenalne samostalnosti "zivota" za temeljno antropolosko pitanje. Zivotnost je kvaliteta pojave odredenih tjelesnih stvari, njihova nacina izgradnje, njihova ponasanja u nekom mediju, miljeu, pa cak i nekom "svijetu". Neka njezina "bitna" obiljezja su vidljiva no ona mogu i zavaravati. Za pravu zivotnost nuzan je odreden ansambl takvih bitnih obiljezja, koja se prihvacaju uglavnom sporazumno, kako u common sense tako i u znanosti. Doduse ima slucajeva oko kojih se znanstvenici spore, kao npr. virusi. Radi li se tu o meduformama ili o parazitnim molekulama, prividima forme, predformama ili pravim formama zivota? Jedno je sigurno: sto se neka tjelesna stvar izrazitije, jednoznacnije u pojedinacnosti i samostal[XXIII] nosti posredstvom neke ralativno konstantne forme pojavljuje, to smo | je skloniji smatrati zivom. Forma kao manifestacija granice jest bitan indeks zivotnosti. Stoga izgled u skali od primitivne do visoke organizacije dobi26

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

va na znacenju za organizam. Na njegovoj pojavi onda zivotnost nije samo vidljiva negó postaje organ, sredstvo njegova opstanka. Izgled kao mamac, zastita (mimikrija), zastrasivanje, sepirenje ugraden je u zivotni ciklus, ali kao izgled i predstavljanje postaje oblik organizma, kako to kaze A. Portmann, "prava pojava". "Samopredstavljanje se mora razumjeti kao temeljna cinjenica zivoga, istovrijedna samoodrzanju i odrzanju vrste." 4 A nadovezujuci se na moju teoriju granice kaze: "Granicna povrsina, koja biva neprozirna, predstavlja visi stupanj 'granicnih mogucnosti' koje u visim organizmima igraju znacajnu ulogu: Predstavljanje kroz oblikovanje granicne povrsine u najsirem polju odnosa jednostavnije organizacije je 'neadresirano', nije usmjereno na druge zivotne forme, negó je najobicnija manifestacija u svjetlosnom prostoru. No ono vec u sebi nosi sve one potencije koje kod visih organizacija ozbiljuju i usmjreno, 'adresirano' predstavljanje — ocitovanje koje se mnogo vise uvazava negó ono primamo neusmjerenog bitka na svjetlu" (1. c. str. 39). Na kraju jos jedna redakcijska napomena. Nadam se da ce naici na razumijevnje to sto predgovor novom izdanju nisam opteretio razracunavanjem sa znanstvenim misljenjima koja s ovom knjigom nemaju veze. Kod Sartrea, prije svega u njegovim ranim radovima, i Marleaua Pontya nalaze se ponekad iznenadujuce podudarnosti s mojim formulacijama tako da se nisam samo ja pitao nisu li oni mozda znali za Stupnjeve. No isto mi se dogodilo s Hegelom na kojega bih se bio morao pozivati da su mi tada bila poznata podudarna mjesta. Konvergencije ne pocivaju uvijek na utjecaju. U svijetu se vise misli negó se misli. Neke upute, korekture i dopune uvrstio sam u dodatak. I predmetno kazalo ce, kako se nadam, olaksati stivo.

4

"Die Erscheinung der lebendigen Gestalten im Lichtfeld" u Wesen und

Wirklichkeit

des Menschen, Göttingen 1957, str. 40.

27

Filozofija prirode nikada ne moze biti stetna za napredak empirijskih znanosti. Naprotiv, ona ono otkriveno svodi na principe kao sto ujedno i utemeljuje nova otkrica. Ako se pri tomu neka klasa Ijudi pobuni drzeci da je ugodnije baviti se kemijom pomocu snage mozga negó zasukati rukave, onda to nije ni Vasa krivnja niti filozofije prirode uopce. Smije li se ozloglasavati analiza zato sto nasi mlinari cesto prave bolje strojeve negó sto ih je matematicar proracunao? A. von Humboldt Schellingu, 1805.

Prvo poglavlje CILJ I PREDMET ISTRAZIVANJA

[3]

Svako doba ima svoju spasonosnu rijec. Terminologija osamnaestog stoljeca kulminira u pojmu urna, ona devetnaestoga u pojmu razvoja a sadasnja u pojmu zivota. Svako doba oznacuje time nesto razlicito; um uzdize ono bezvremeno i opee obvezatno, razvoj neprekidno postajuce i rastuce, zivot demonski igrajuce, nesvjesno stvaralacko. Unatoc tomu, svako doba hoce shvatiti jedno te isto, sadrzaj rijecí biva mu samo sredstvo, da ne kazemo izgovor kako bi se ona posljednja dubina stvari ucinila vidljivom, bez koje, ako je nismo svjesni, svako ljudsko cinjenje ostaje bez pozadine i besmisleno. Postoje odredeni razlozi da se u nekom vremenu nametne bas ovaj a ne neki drugi pojam kao simbol ili izgovor. Rijec djeluje spasonosno samo ako se doba u njoj istodobno opravdava i izrice sud o sebi. Nikada racionalisticka ideologija nije vise odusevljavala i temelj stvari nije bio otvoreniji kao u doba kad se jos moralo boriti za slobodu, prirodnost i umnost, no vec je svim srcem bila stekla naklonost feudalne vlasti. Nikada evolucionisticka ideologija nije djelovala prodornije, spoznaja i cin plodnije kao na prijelazu druge trecine devetnaestog stoljeca kada je patrijarhalni zivotni poredak kapitulirao pred pocinjucim tehniziranjem, industrijaliziranjem i kapitaliziranjem. Veliki trenutak za ideologiju zivota nastupio je s iznenadnim udarom protiv optimizma napretka, sa zamorom civilizacije i sumnjom u stvaralacki smisao socijalizma. Ono sto je do tada vazilo kao posljednja nepokolebljiva moguenost: razvoj i napredak cjelokupnoga organskog opstanka i ljudskoga ciña u svijetu, pocelo je | ovo [4] bitno rezignirano doba prozirati kao ideologiju ekspanzivnog razvijenog kapitalizma. No ovo budenje donijelo je takoder i ceznju za novim snom, novom opcinjenoscu. Samo, sto je moglo opciniti ovo doba koje je postalo nepovjerljivo, skepticno i relativisticko? Za transcendenciju velikog stila bilo se isuvise prosvijeceno i svjesno, za imanenciju isuvise otvoreno za svijet, postalo se zeljno avantura. Covjeka se sagledalo u njegovoj filogenetickoj i historijskoj uvjetovanosti. No istodobno su priroda i povijest izgubile svoju uvjerljivu moc nad dusom otkako se pocelo vjerovati da njihovi zakoni i 31

Dvostniki aspekt u iskustvu ¿ovjeka

veliki putovi njihova oblikovanja potjecu jedino iz stvaralacke moci ljudskoga duha. Opciniti j e mogio samo nesto nespomo, nesto sto se mogio shvatiti s ove strane svih ideologija, s ove strane boga i drzave, prirode i povijesti, iz cega mozda ideologije izrastaju, no sto ce ih jednako tako sigurno opet progutati: zivot. U ovoj rijeci to doba razabire svoju vlastitu snagu, svoj dinamizam, svoju igrariju, svoju radost zbog demonstva nepoznate buducnosti — i svoju vlastitu slabost, svoje pomanjkanje izvornosti, predanost i sposobnost za zivot. Ovom novom carobnom formulom, koja jos od Nietzschea djeluje sve snaznije, to doba slijedi i proganja sebe. Nastala je jedna filozofija zivota, izvorno odredena da ocara novu generaciju, kao sto j e svaka generacija imala filozofiju koja j e drzala pod dojmom neke vizije, — a sada pozvana da j e vodi k spoznaji i da j e time oslobodi zacaranosti.

1. Izgradnja intuicionisticke filozofije zivota u opoziciji spram iskustva S otkricima nauka o podrijetlu i nasljedivanju, fiziologije i povijesti razvoja nadao se jedan novi aspekt vezanosti covjeka i njegove kulture za prirodu. Ono sto je ranije bilo relativno samorazumljivo, pripadnost covjeka carstvu zivotinja, postalo je izmijenjenim motrenjem prirode spoznajom koja "objasnjava", tj. razrijesuje bit covjeka. Ako dakle ono duho[5] vno | nije trebalo po poznatom receptu postati nadgradnjom odredene vrste zivotinjskog opstanka i time pripomoci samo bioloskoj formi starog naturalizma, onda j e valjalo povezanost prirode i duha te polozaj covjeka odrediti iz jedne nove perspektive. Kako se cinilo, jedine dvije mogucnosti bile su iscrpljene, materijalisticko-empiristicka i idealisticko-aprioristicka filozofija. Ako se prva teorij a izjalovila zbog cinjenica svijesti i osjetilno-zakonitih nuznosti koje se nisu mogie izvesti iz fizickog svijeta i osjetilnih dojmova, druga j e teorija, obrnuto, zakazala na faktima zamjecivanja i specifikacije tjelesne prirode. Stara alternativa empirizam-apriorizam izgledala j e ovdje ovako: Ili j e covjek sa svim svojim svojstvima, tjelesnim i duhovnim, posljednja karika organskog razvoja na zemlji. Onda j e njegova svijest, njegova savjest, njegov intelekt, sustav formi njegova duha, a time i njegova kultura, prirodni produkt, rezultat razvoja velikog mozga, uspravnog hoda, odredenih 32

Dvostruki aspekt u iskustvu covjeka | Problem prevladavanja dvostrukog aspekta

promjena unutarnje sekrecije itd. Kako dolazi do ovih rezultata i kako duhovne dimenzije nastaju iz tjelesnih cinjenica, ostaje zapravo zagonetka. Ili njegova vlastita povijest prirode u povezanosti s povijescu organizama jest kao cijela priroda jedna konstrukcija covjeka po mjerilima apriornih osnovnih formi njegova duha i u okviru njegove svijesti. Jednako tako ostaje zagonetno kako stvaralacki duh dolazi do ove konkretne egzistencije "u" covjeku, do ove ovisnosti o njegovim fizickim svojstvima. Obadvije teorije operiraju razlicitim argumentima po istomu principu. One apsolutiziraju jednu sferu, jednom fizicku a drugi puta spiritualnu te uvijek drugu sferu cine ovisnom o njoj a da nisu zapravo u stanju objasniti kako je upravo ova sfera ovisna o drugoj. Ili je duh cvat i rezultat ili priroda. U svakom slucaju u ovoj slici se nalazi skok koji promatranje ne moze homogeno prevesti iz jedne u drugu dimenziju (bilo bi svakako nepravedno izvesti jednu iz druge) ili barem uz puno ocuvanje radikalnosti dvostrukog aspekta tijelo-duh stvarati samo posrednistvo izmedu ova dva aspekta. | Tako se nadaje pitanje: pod kojim se uvjetima covjek moze promatrati [6] kao subjekt duhovno-povijesne zbiljnosti, kao cudoredna osoba sa svijescu o odgovomosti upravo u onom smjeru koji je odreden njegovom fizickom filogenezom i njegovim polozajem u cjelini prirode? Ili opreznije kazano: mogu li se duhovna povijest i duhovni aspekt sadasnjosti, koji je bitan subjektu kulturalnog pregnuca te povijest prirode, tj. psiholoski aspekt covjeka, objediniti tako da, izbjegavajuci empiristicku i aprioristicku pogresku, ipak bude sacuvan jedan temeljni aspekt tako da prirodni, predproblemski nazor zadrzi pravo dopustajuci da je covjek nastao iz predljudske filogeneze zivih bica i da se razvijanje njegovih duhovnih sposobnosti u povijesti vremenski i prostorno nadovezuju na golemu biolosku proslost? Ne uspije li se ocuvati jedan temeljni aspekt, onda iz toga neposredno slijedi dvostruka istina, svjesni i prirodni pogled na svijet, covjek kao sebstvo, kao Ja, kao subjekt slobodne volje i covjek kao priroda, kao stvar, kao objekt kauzalne determinacije. Onda imamo nedostojno i nepodnosljivo stanje koje je ujedno i neodoljivo komicno u kojemu covjek vazi kao produkt filogenije i filogenija kao produkt covjeka, postaloga stvaralackog duha koji se nekako dogodio covjeku. U svojoj kritici Spencera Bergson je jasno pokazao kako se mora biti oprezno s uspostavom jednoga. temeljnog aspekta. Spencer je u stanovitom smislu htio ujediniti empirizam i apriorizam uzimajuci prethodno dañe forme odnosa kojima svijest zrije, zamjecuje i misli, koje su dakle apriorne pretpostavke spoznaje, kao apriorist, ali ih je objasnjavao kao 33

Problem prevladavanja dvostnikog aspekta | Bergsonova kritika Spencerova pokuSaja prevladavanja

empirist. Po njemu bi naime apriorne forme, kategorije rezultata prilagodbe, koje su milijunima godina mukotrpno stjecane, imale biti ocuvane i kao stecena svojstva bi dalje bile nasljedivane. Generacije koje su zahvaljujuci naporima svojih predaka bile postedene rada na prilagodbi prirodi morale bi onda primarnu prilagodenost pojmiti kao nesto samorazumljivo, kao aksiomatski sustav svoje egzistencije cija se unutarnja nuznost za iskustvo objasnjava prilagodenoscu jamcenim skladom nosite[7] lja svijesti i svijeta. | (Po istom su se principu pokusale bioloski razumjeti savjest i norme.) Bergson je izlozio circulus ovoga objasnjenja i ujedno ga iskoristio kao indeks za stanje problema vjerujuci da je iz ovoga njegova intuicionisticka filozofija zivota pronasla izlaz. Nastupao je protiv Spencera kao transcendentalni idealist kantovskog kova. Prilagodbom prirodi trebaju nastati kategorijalne forme. Kategorije kauzalnosti, supstancije, uzajamnog djelovanja moraju prema tomu bilo kako postojati u prirodi, ako ne kao misaone forme a ono kao forme bitka. Tj. priroda se pri ovakvom objasnjenju vec pretpostavlja kao ono sto biva moguce tek zahvaljujuci kategorijama. Spencer u tom smislu forme razuma izvodi iz objektivne prirode. No u zbilji postavlja isti sustav kategorija jos jedanput samo u drugoj formi. Tema ostaje ista, samo se mijenja ton: jedanput se sustav kategorija zove priroda, a drugi puta intelekt. Ovom polemikom Bergson ponajprije zeli reci da se mehanizam prirode ne smije koristiti kao model za mehanizam razuma. U tom slucaju cinimo circulus ili petitio principii. Misao o nastanku kategorija koju je uoblicio Spencer, buduci da je postala neotklonjiv zahtjev zahvaljujuci cinjenicama filogenije, mora u njezinu potpunom smislu biti razumljena kao problem granice mehanicke (kategorijama sukladne) slike prirode i naravno ne vise samo mehanicke (kategorijama, osobito kauzalnoj kategoriji sukladne) geneze ove slike prirode. Tako razumljena ova misao o nastajanju kategorija "iz prirode" postaje revolucionami princip za filozofijsku metodu. Jer ne moze se vise misliti u kategorijama paleóntologa i zoologa i ne moze se priroda koja radi po zakonu, mehanizam nasljedivanja, odabira i uzgoja uzimati kao temelj genetickog objasnjenja kategorija. S ovakvim misljenjem, koje je upravo po Bergsonovu shvacanju u eminentnom smislu vezano za kategorije ili je mehanicko, ovdje se uopce vise ne moze nepredovati. Ovdje se mora posegnuti za jednim drugim nacinom spoznaje, intuici[8] jom, za koju smo kao ziva bica sposobni. U cistom sjecanju | mi se oslobadamo vezanosti za mrezu kategorija. Na struji zivota, no ne s njom, 34

Bergsonova postavka zivotnog intuicionizma | Povijesnofilozofski smisao argumenta te postavke

negó protiv nje plivajuci, rjesavamo se prakticnog stava prema stvarima i time dolazimo "iza" mehanizma kategorija za cin vezanoga, korisnog misljenja. Postajemo ponovno egzistencijalni. Zivot shvaca zivot, razumije sto jest i sto je bio. Tako intuicija zahvaca unutamju bit razvoja, koji paleontolosko-filogeneticko misljenje upoznaje samo po njegovim izvanjskim tragovima. Za Bergsona je karakteristicno kontrastiranje (mehanickog) misljenja i (organski-vitalne) intuicije. O njegovu rjesenju problema moze se dakle misliti veoma razlicito. Odlucujuca je samo, a u izvjesnom smislu i paradigmaticna za sve "spekulativne" filozofije zivota, postavka rjesenja i mjesto na kojem se uvodi pojam zivota. Ovo mjesto, ovo polaziste nalazi se kod Bergsona u koegzistenciji intelekta i prirodnog mehanizma, u jednoj bitnoj koegzistenciji, koja je kao takva postala Spencerovim usudom jer g a j e zavela na circulus vitiosus. Iza intelekta, tj. prirodnog mehanizma, ne moze se doci ni intelektom niti njemu u biti korelativnim prirodnim mehanizmom. Promatranje se mora s povrsine tako reci transportirati u dubinsku dimenziju a temeljni aspekt se mora odvojiti od dosadasnjeg. No kako ovaj aspekt treba rijesiti ovu zadacu da svjesni opstanak covjeka pojmi u nadovezanosti na njegovu pretpovijest, u jednom te istom smjeru kao ona, da se, grubo kazano, dopusti da subjektivnost nastaje iz tjelesne prirode, tj. da joj se odredi jedno odredeno mjesto u cjelini prirode, nudi se tako ovdje pojam jedne oblikujuce moci koja obuhvaca prirodu i duh te stvaralacki prozima bitak i svijest: pojam zivota. Bergson svakako ne argumentira s onom dubljom nemogucnoscu da se zapravo uvid u svijest postize uvidom u tjelesne stvari. Ova nedopustiva i neizvediva promjena aspekta, cijim se empiristickim i aprioristickim prirodnim filozofemima tako rado ispod zita sluze diletanti, za njega ne igra nikakvu ulogu. Svoj argument protiv nastanka intelekta (subjektivnost u ogranicenom smislu) iz prirode on nalazi | u intelektualistickoj [9] biti ovog nastanka i ove prirode. Time on zahtijeva da se nastanak iz nje shvati predintelektualno te tako dolazi do pojma zivota u kojemu se tjelesnost i svjesnost, izvanjska i unutarnja strana, mogu veoma dobro vidjeti s jednog gledista. Za Bergsona je priroda prirodoslovca tek puki odraz covjek-intelekta. Covjek-intelekt (skupa sa svojim "kategorijalnim" svijetom) sam biva verzija, izrod stvaralackog zivota kao i sve druge cudesne tvorevine biljaka i zivotinja. Dokle god se bude bavio racionalnom znanoscu, nece nadici svoju zivotnu formu. Opisi zoologije, botanike i paleontologije te njihove teorije daju samo aspekt covjek-intelekta, ali ne i bit zive stvari. Umjesto 35

Povijesnofilozofski smisao argumenta te postavke | Prisilno historijsko stanje

da se prodre u ono unutamje svih faza i epoha, gospodi se vlastiti duh zrcali u tudoj tvari neshvacenih dogadaja. Zrenje zivota, k cemu Bergson vodi, ono sto on naziva stvaralackim razvojem, nauceno je stoga u filozofiji kulture i povijesti. Jer ovdje se, konacno, u svakom problemu nastanka duhovnog svijeta ili kulture uopce Bergsonov ishodisni problem iznova vraca nemehanickom nastanku sustava svijeta mehanizma (tj. sustavnoj konformnosti mehanicke prirode i intelekta). Shvaceno u svojem opcenitom smislu, ovo je pitanje zivotno za svaku historijsku spoznaju. Zahtjev nemehanickog izvodenja mehanickog svijeta u osnovi ponavlja svaki historicar koji hoce objektivno razumjeti proslost u njezinoj biti, ako se pri opisu ranijih stanja i njihove povezanosti nastoji osloboditi kategorijalnog sustava svojega doba. To (po Bergsonu) ne bi bilo moguce empirijskom povjesnicaru. On traga za kauzalnom determinacijom kasnijega u onom prijasnjem i za akcentuiranjem svojevrsnoga, jednokratnoga i vrijednoga, svjesno se dakle veze za kategorijalni sustav svoje generacije i zastupa, bergsonovski kazano, povijesni materijal nasuprot zivotnoj formi intelekta. Objektivnost, primjena principa kauzaliteta i stava dovoljnog razloga karakteristicni su tek za ovu i ni za jednu drugu formu zivota. Zbog toga (govoreci [10] uvijek u smislu ove argumentacije) | takozvani empiricar ne moze spoznati istinsku bit proslosti i nastanak, tj. smisao sadasnjeg stanja. Kao sto paleontologija i povijest razvoja umiju tragove ranijeg zivota razvrstati s Perspektive mehanickog intelekta, tako i objektivna povijesna znanost iznosi samo svoju konformnu sliku povijesti. Argumentirajuci s pozicije vezanosti za svoje doba i svoj narod, empirijski historicar sam sebe dovodi u pitanje te upravo tada, kada i nastojanja spoznaje i njezina sredstva proglasava vezanim za doba, priprema put jednom drugacijem nacinu spoznaje, intuitivnoj filozofiji povijesti. U osamnaestom i devetnaestom stoljecu historicari se nisu u svojemu relativizmu usudivali ici tako daleko. Vjerovali su ponajprije da su vezani za svoju religiju, svoj ukus i osjecaj pravednosti, a um su, nasuprot tomu, i ono sto on uvida kao istinito i nuzno drzali od vremena otrgnutim i utoliko apsolutnim. Sve bogatije iskustvo o razlicitosti ljudskih kultura i njihovih slika o svijetu unistilo je ovaj posljednji ostatak naivnosti i potkopalo povjerenje u vremensku izmaknutost kategorija spoznaje. Historicar dañas rezignira jer vise ne vidi izlaz iz apsolutne spoznajne imanencije svojega uma. Iii se zadovoljava time da u ovoj samospoznaji svoje totalne vezanosti za vrijeme do kraja zivi u duhu, zivotnoj formi svoje epohe i da 36

Prisilno historijsko stanje | Postavka Spenglerova zivotnog intuicionizma

se odrekne prave istine (jer je ipak po formi izraza i apercepcije sve konstrukcija koja nam je sudbinski stavljena na raspolaganje), ili svoj rad drzi prolaznim, u svakom slucaju, nagomilavanjem materijala za intuitivnu spoznaju. Pa i ne ostaje mu nikakva druga mogucnost izlaska iz sustava konformnosti duha njegova vremena, duse njegove kulture, nego intuicija koja stvara zivotni temelj i eruptivni izvor svih duhova vremena i dusa kulture. Daljnji vazan motiv za nastanak ovoga takozvanog historijskog stanja problema i njegova ovjekovjecenja filozofijom zivota (prije svega kod Spenglera) bila je dakle, osim prosirenja horizonta historijskog i etnografskog poznavanja cinjenica, sociologija kulture, spoznaja socijalne i gospodarske uvjetovanosti duhovnog zivota. Otkako su Karl Marx i Fridrich Engels kulturu nekoga doba artikulirali kao | nadgradnju, kao epifenomen [11] materijalnih stanja njezinih Ijudi, historicari gospodarstva, nacionalni ekonomi i sociolozi tragali su za zakonima nadgradnje, odnosno zakonima konformnosti izmedu gospodarstva, socijalnog stanja i duhovnoga, tj. nesvrhovitoga izrazajnog zivota, koji je morao biti presudan za strukturu nekoga doba, presjek povijesti. Iz toga se onda razvilo bavljenje pitanjima sociologije umjetnosti, sociologije religije, sociologije prava i sociologije znanja, koje je prikladno za jacanje svijesti o vezanosti duha za svoje doba, osobito spoznavanja. Kao radikalan recept za oslobodenje iz ovoga prisilnog stanja Spengler nam je ponudio intuicionisticku filozofiju zivota: respektiranje zatvorenosti svih svjetskih sustava (dusa kulture) i njihove metafizicke jednakopravnosti (jer ni jedno doba ne moze suditi drugome) kao erupcija stvaralackog temelj a zivota i temelj a duse — pri istodobnom napustanju misli razvoja covjecanstva koja se provlaci kroz sve kulture ili za sve kulture vezuje poredak vrijednosti. Sve dok se filozof povijesti piasi naciniti ovaj zadnji iskorak preko "napretka", on svoju poziciju izlaze (obzirom na prisilno stanje u keojemu se nalazi) istom onom prigovoru koji je Bergson iznio protiv Spencera. Ako on nacelno potvrduje vezanost za svoje doba i kulturalnu isprepletenost svega, pa i kategorija znanja i spoznajnih kategorija, onda on naravno ne moze htjeti ovim kategorijama shvatiti bit drugih vremena i njihovu preobrazbu jednih u druge. To bi bilo jednako tako pametno kao nastanak kategorija intelekta i njima konformne mehanicke prirode htjeti pojmiti mehanicki pomocu ovih kategorija i na temelju ove prirode —, sto je Bergson upravo morao predbaciti Spenceru. Spenglerova slika povijesti i Bergsonova slika prirode izbjegavaju ovu pogresku, a ovo izbjegavanje cirkulame argumentacije moze se oznaciti 37

Neprijateljstvo Bergsonove i Spenglerove intuicije prema iskustvu

upravo kao konstrukcijski princip njihovih filozofija. Kao sto za Bergsona zivot rada svjetove, koji su sustavi konformnosti izmedu nekoga organizma i "njegova" svijeta, isto tako za Spenglera postoji majcinsko-stvaralacka moc iz koje iznicu dusevne forme. Svaka dusevna forma postaje vidljiva u sustavu konformnosti neke kulture, u co-naissance covjeka i slika svijeta. Samoshvacanje i shvacanje prirode razlicito se povode prema [12] dusevnoj formi. Svijest o vremenu beskonacne proslosti | i buducnosti, u kojoj je mozda usidrena nasa ideja prirode i povijesti, za Spenglera ne samo da nema visu zbiljsku vrijednost od one koja je u grckoj ili indijskoj ili kineskoj ili egipatskoj kulturi postala manifestna, negó se u njoj uopce ne ogleda ikakva druga zbiljnost osim nase faustovske dusevnosti. A kao nad svakom dusevnoscu i nad njom visi sudbina procvata, zrelosti i usahnuca. Bergsonovo glavno djelo nosi optimistican naslov, a naslov Spenglerova djela zvuci pesimisticno. Bergson vidi samo bioloska pitanja, a Spengler takoder bioloska samo u mediju kulture. Oba filozofa djeluju na posve razlicitim podrucjima i predmetima te i akcentuiraju razlicito. No unatoc tomu tocno je da im je princip zajednicki. Nazvali su ga organicistickim, ali se ipak pritom vrlo dobro moze odrediti pojmovima cvjetanja i usahnuca, kojima Spengler hoce obuhvatiti sudbinsku metamorfozu svake duse iznikle iz kulture. Bitniji je sigurno iracionalizam utemeljenja, ustroj i funkcija pojma zivota i svojevrsni neodredeni zor stvaralacke biti zivota koji posreduju obadva filozofa. Uz to je opet usko povezano to da obojica oponiraju naivnom i znanstvenom iskustvu, Bergson prirodnoj znanosti, Spengler dohovnoj te u jednom obuhvatnijem smislu iskustvu uopce; Bergson time sto ga relativira na intelekt kao formu igre zivota, Spengler time sto ga relativira na faustovsku dusevnost zapada kao formu igre temelja duse. Intuicionisticka filozofija zivota nije sposobna po svojoj sklonosti promatrati covjeka kao subjekt duhovnopovijesne zbiljnosti, kao cudorednu osobu sa svijescu o odgovornosti u upravo onom smjeru koji je ustanovljen njegovom tjelesnom prirodom i filogenezom. Ona ne uspijeva onaj aspekt koji nudi njegova fizicka egzistencija ujediniti tako da kroz izbjegavanje empiristickih i aprioristickih pogresaka ostane ocuvano jedinstvo i homogenost jednoga iskustvenog smjera. Zivotni intuicionizam se svakako cuva dati za pravo prirodnom, predproblemskom nazoru po kojemu je covjek nastao iz predljudske filogeneze i po kojemu se razvijanje | [13] duha prikljucuje na golemu biolosku proslost. No on mu daje za pravo samo zaobilazno preko neracionalnog spoznajnog izvora intuicije (k tomu 38

Problem dvostrukoga iskustvenog stava

uvjetno), a time opet ovu koncesiju cini iluzornom obezvrjedujuci intelekt kao izvor spoznaje. Bez intelekta ipak nema pravog iskustva koje je samo onda i utoliko pravo kada, zrijuci i misleci, predmete zahvaca u njihovu vlastitom postojanju i biti. Filozofija koja misljenju oduzima hrabrost i time znanstvenoj spoznaj i krade njezinu vrijednost ni u kom slucaju ne moze polagati pravo na to da j e ona otkrila, odnosno omogucila ili opravdala jedinstvo i homogenost iskustvenog smjera u prirodi i povijesti. Jer kakvu jos vrijednost ima neko iskustvo kojemu j e zatvoren pristup istini? Materijalizam, naturalizan!, empirizam i spiritualizam, idealizam, apriorizam nuzno se izjalovljuju jer bilo kad moraju zastati pred dvostrukom istinom aspekta svijesti i tjelesnog aspekta svijeta. No intuicionizam, koji j e uza svo neprijateljstvo prema umu i znanosti proizisao iz tendencije izbjegavanja ove dvostruke istine kao razaralackog principa temeljnog stava iskustva, zakazao je zato u jos radikalnijem smislu jer polazeci od toga nazora razdvaja istinu i iskustvo. Pri prosudbi prijama na koji j e naisla intuicionisticka filozofija zivota ne smije se previdjeti da j e u bitnome njezina zasluga bila to sto j e barem odobravala misao o jedinstvu temeljnog aspekta i homogenosti iskustvenog smjera nasuprot filozofiji koja je uz pljesak svojega doba zastupala neukidiv rascjep vise temeljnih aspekata i iskustvenih smjerova. Ova se filozofija u svojim principima vracala na Kanta. Svakom pokusaju da se dualnost iskustvenih stavova, kakvo je priznanje stekla u obadvije velike discipline, prirodnoj i duhovnoj znanosti, zrtvuje monistickom idealu, proricala je ona istu sudbinu kakvu j e jos dijelila svaka racionalisticka ili iracionisticka metafizika koja je jednim principom htjela prevladati posljednje diferencije u svijesti svijeta. Znacenje ovog prigovora zahtijeva daljnje ispitivanje i posezanje unatrag za idejama Kantove kriticke filozofije. Jer ona tvori ishodisnu tocku spoznajne | i predmetne teorije znanstvenog iskustva iz koje zapocinje — [14] u znatnoj suprotnosti s njezinom izvornom tendencijom — razvoj nove filozofije zivota; filozofije zivota, dakako ne intuicionisticke i iskustvu neprijateljske vrste, koja pod aspektom duhovnih znanosti i povijesti prisiljava na potpunu revoluciju pojmova o opstanku u svim njegovim sferama te time pokazuje put kako covjeka pojmiti kao duhovno-cudorednu i prirodnu egzistenciju na temelju jednoga iskustvenog stava.

39

Kantov model znanosti | Faktum duhovnih znanosti

2. Stanje problema filozofije zivota s gledista teorije duhovnih znanosti (Dilthey-Misch) 1 Za Kanta je prava spoznaja samo egzaktna spoznaja kakva postoji u matematici i prirodnoj znanosti. U predgovoru drugom izdanju svojega glavnog djela oplakuje sliku stanja, koju sve do u njegove dañe nudi filozofija, onaj nemir vjecito novog pocinjanja i stalno osporavanje proslih postignuca koja su simptomaticna za njezinu neznanstvenost. Ona jos nema metodu niti jednoznacno polje rada, jos tezi za tim u neprekidnim probnim pokusajima, kao sto je matematika tezila prije svoje revolucije u Grka, kao fizika prije svoje revolucije zahvaljujuci Galileiu. Sto nam je prece negó ovu revoluciju nasljedovati na podrucju filozofije? Mora se jednom zavrsiti s anarhijom despotski nastupajucih sustava koji jedan drugoga ne trpe i koji se pobijaju sve do unistenja. Za filozofiju mora biti stvoreno pravno stanje koje svakom filozofu osigurava potpune razvojne mogucnosti tako da ono razvoj svih ureduje po jednoj prvobitnoj nagodbi. Tajna takove revolucije lezi, kako to pokazuju matematika i fizika, u jednom posebnom umijecu pitanja. Ne treba pitati uprazno negó na nacin da se kroz pitanje stvore jednoznacne mogucnosti odgovora. Uman covjek spusta se na stupanj djeteta, kojemu ucitelj sve dosaptava, ako dopusti da ga objekti vuku za sobom i pasivno podilazi onom danom umjesto da postavi probleme. On treba postupati kao sudac za kojega je prosudivanje cinjenicnog stanja samo conditio sine qua non njegove sluzbe. Oslanjajuci [15] se na | racionalnu kodifikaciju onoga sto je pravedno i nepravedno, saslusava svjedoke, predocuje si sliku dogadaja i onda sudi tako da pojedinacni slucaj dovede pod glediste zakona. Pravo Kant cini modelom urna, proces modelom znanstvene metode. Ovdje se moze ostaviti na miru pitanje je li tumacenje prirodoznanstveno-matematicke egzaktnosti ispravno ili pogresno. Sigurno je da kantovska kritika urna i njezina revolucija filozofije cine uzorom samo egzaktne znanosti, a to znaci: polazistem svojega istrazivanja. Duhovne znanosti, sustavne i historijske znanosti o kulturi su ustrojem cjeline unaprijed iskljucene. One ne mogu zahtijevati vazenje znanosti nakon sto je znanstvenost identificirana s matematickom provjerljivoscu. To je direktno protiv naravi njihovih objekata, a to su ljudi i ljudska djela, direktno protiv forme njihova opstanka koji je prosao i koji se vise ne moze naciniti onakvim kakav je bio, da im se pristupa kao stvarima prirode. Niti 1

40

Usp.: Einheit

der Sinne, Str. 118-137 i 258-267.

Faktum duhovnih znanosti | Ljudsko-egzistencijalni apriori duhovne znanosti

ima smisla ljude, radnje, monumente, dokumente podvrci matematickom postupku, niti se moze pokusati eksperimentirati s njima. Neospomo je da se ovi objekti egzaktno mogu ¡straziti na jedan posve drugaciji nacin nego sto je konstruktivno-eksperimentalani, kako to pokazuje razvoj filolosko-historijske metode, osobito od novohumanistickog pokreta s pocetka devetnaestog stoljeca. On takoder nastoji zaostriti postavljanje pitanja do alternative i presuditi zomim dokazom pomocu dokumenata ili monumenata. No samo postavljanje pitanja nadaje se tek jednim daleko dugotrajnijim i nesigurnijim postupkom nego sto to matematicar pokazuje u pogledu na prirodnu znanost. Historijsko-filoloska hipoteza mora uzimati u obzir ne pojavne konstelacije nego duhovnodusevne ovisnosti, koje su tu samo za duhovno-dusevne osobe, jer u njima nailaze na odjek. Onome koji — da uporabimo ekstreman primjer — ne zna za socijalne potrebe, socijalni svijet mora ostati skriven i u svojoj povijesti. Tekstovi i spomenici koji o njemu izvjescuju ostaju tako nevidljivi slijepcu za vrijednosti. Duhovni svijet (u sto bi se upravo mogli sazeti objektivni korelati tekstova i spomenika) | razlikuje se od fizickog svijeta u pogledu svoje isku- [16] sivosti vec preduvjetima koje mora ispunjavati onaj tko spoznaje. Da bi se pojavile, prirodne stvari potrebuju osjetilne organe. Duhovni zivot k tomu potrebuje rezonancu i biva shvatljiv samo u fenomenima rezonance. Osjetilne pojave naprosto se uzracuju u onoga zamjecujuceg, duhovni fenomeni postaju pak aktualni tek u zraci, koja se vraca od osobnosti spoznavajuceg. Idealiter se moze svatko dovesti do toga da razumije i provjeri fizikalne teorije jer za to je nuzan samo minimum individuale ljudskosti. Medutim, nije moguce u istom smislu ocekivati opee slaganje u shvacanju recimo historijskog kompleksa jer vecina ljudi (ne obaziruci se na razlike u stupnju njihovih osjetnih sposobnosti i moci sudenja) mora razlicito reagirati. Ipak: samo je isprazna tvrdnja da covjek zivi u beskrajnim varijantama. Ovdje se cini da postoji veza konacnosti i neogranicenosti, ogranicenosti i beskonacnosti, nepregledno obilje mogucih individualnosti u neiserpnim individuama — koja je od neposrednog znacenja za znanstvenu spoznatljivost duhovnoga svijeta. Uska podloga nekoga individuuma nije dostatna za zahvacanje tudih duhovnih svjetova. Ako bi se historicar zbilja htio osloniti samo na odjek u vlastitoj grudi, morao bi se unaprijed odreci golemih sfera propalog bitka. Stoga duhovni znanstvenik mora najstroze razlikovati rezonancu u svojoj zivoj individualnosti od "rezonance" u slojevima koji tvore temelj za razumijevanje tudeg duha, 41

Ljudsko-egzistencijalni apriori duhovne znanosti

jer oni omogucuju samo "razumijevanje". Kulturolog se privikava biti skeptican prema sebi, svojemu vremenu i krugu samorazumljivosti te ostri uho kako bi zamjetio dubinske razlike u rezonanci. Jer u temeljnom sloju onoga ljudskog, koje je neiscrpivo onim vremenskim ili osobnim, rasnim ili narodnim stvaralastvom, historicaru stoji na raspolaganju obilje mogucnosti tumacenja. Tako se poima: i nereligiozan covjek moze biti religiolog, a i krscanin istrazivac nekrscanske religije. Ne mora se imati nista Cezarovo da se [17] napisu njegove biografije, i moze se biti najnezainteresiraniji za zbilju | pa ipak pokazati rafinese visoke politike. I da je za to dostatno ono sto se naziva tankocutnost, fantazija i spozobnost uzivljavanja, dar da se daleko od svih distanci i uz samoiskljucenje vlastitog dozivljavanja opise tude covjestvo u njegovoj tudosti te da se ucini razumljivim. Poslijekantovska filozofija morala je racunati s cinjenicom da je ovo covjeku moguce na jedan ocito vise nego diletantski i samovoljan nacin i da se u znanostima o kulturi uz dobru volju mogu prevladati osobni aspekti. Naravno, nije nedostajalo pokusaja da se duhovni svijet uvrsti u prirodu ili barem ucini njezinim aneksom kako bi se na taj nacin oslobodio put za jednu jedinu znanost. No njezine najvece rezultate, Comteov pozitivizam i Marxov historijski materijalizam, mogla je probaviti jedna nova znanost, sociologija, a da trajno ne ugrozi samostojnost kulturalnog i historijskog bitka. Prosirenje pojma prirode na Objekte, cija je bit razumljivost, jednokratnost, procjenjivost i proslost, uvijek mora ostati povrsno i voditi postavljanju zakonito odredenih perioda, a time i kulturalnim prorocanstvima koja ljudsku slobodu doduse prividno stavljaju u lance, ali ih ova pocesto opovrgava. S napretkom socioloskog istrazivanja raste stovise i pouzdanje u misao o kulturalnoj zakonitosti a da ne postaje povod poricanju ili pak samo suzavanju sfere ljudske slobode. Prava sudbina jest nesto drugo nego prirodnozakonita odredenost. Ova tek postaje sudbinom kada stvara neku velicinu s kojom se, stojeci u aspektu slobodne samovolje, moramo boriti i ciji trijumf nad voljom moze vaziti kao potvrda ili odbacivanje nekoga smisla; stanje stvari koje pretpostavlja vrednovanje ljudskog zivota, njegov polozaj u presezucoj ukupnosti, vrijednosti i mjerila vrijednosti koje u svakom slucaju polazu pravo na objektivnost. U tomu je velika dobit spoznaje osebujnosti historijskog svijeta, ciji se smisleni aspekt poklapa s aspektom slobodne samovoljne radnje, da se proslost mora pojmiti ne kao druga priroda, nego iz Perspektive na ono nadolazece, sa svijescu da smo pred buducnoscu, tj. kao egzistencija. 42

Kriticisticka shvacanja teorije duhovnih znanosti [ Diltheyeva ideja teorije duhovnih znanosti

Znanstvenoteorijski, dakle, pitanje historijskih i | sustavnih znanosti o [18] kulturi vodi k problemima cija obrada ne spada u neku drugu iskustvenu disciplinu, kao sto je to recimo deskriptivna psihologija, nego u filozofiju ljudske egzistencije. Tako na prirodan nacin, silom izmijenjenih prilika u dobu obogacenom novim granama istrazivanja, uz problem mogucnosti prirodoznanstvene spoznaje nastaje pandan pitanju o mogucnosti duhovnoznanstvene spoznaje. Novotvoreni svijet iskustva nalaze da se u Kantovu smislu Kant napusti i da se njegova spoznajna teorija prosiri. Cohenova starokantovska skola je dakako pokusavala ishodisne stavove, kako ih je Kant ocrtao u svojemu sustavu, ocuvati i uciniti sposobnim za borbu s ovom novom, i samom Kantu nepoznatom zadacom. Po njihovu shvacanju, ako su kritike prakticnog urna i moci sudenja predstavljale teorije kulturalnoznanstvene spoznaje, onda bi etika i estetika, kao kriticke discipline, istodobno morale biti inventari principa duhovnoznanstvenog nauka o metodi. Oslanjajuci se na Lotzeov pojam vrijednosti, a pod vodstvom Windelbanda, i neokantovci su vjerovali da se drze drugoga puta unutarnjologicke reforme kriticizma. Trazili su pandan kritici cistoga (prirodoznanstvenog) urna koji odgovara jednostranoj, polovicnoj logici. Dok su gradili primat prakticnoga kao principa univerzalnog nauka o vrijednosti cjelokupne kulture, u kojoj se znanost rangira samo ravnopravno pokraj umjetnosti, prava, drzave, religije i drugih podrucja vrijednosti, bavili su se, osobito Rickert i njegovi ucenici, kritickim utemeljenjem znanostî o kulturi reformom logike. Njezina dvostruka izgradnja, kao logike prirodnih i duhovnih znanosti, ovladala je programom teorijske filozofije badenske skole. Ocito se time, u vrijednosnoteorijskom kantovstvu, priblizavalo svijetu dobara i vrijednosti koji se neposredno ticao cijelokupnog covjeka, a ne samo ucenjaka. Indirektno je na mogucnost postavljanja pitanja u odnosu na znanosti o kulturi utjecalo shvacanje njihovih objekata, shvacanje kulture. Tako je uzbudenje, koje je u javnosti izazvala Nietzscheova kritika vrijednosti, prodiralo u mnogostruko i umjetno razgranatu mrezu kanala | akademskih diskusija. Nazalost, za njihov visoki nivo nagib je bio pre- [19] malen da bi uzbudenje istinski djelovalo na ustajalu vodu. Jedini od akademika ovoga doba koji je spoznao da se pozivom na kritiku historijskog uma prioklamira vise nego puko prosirenje logike bio je Dilthey. Dok su drugi marljivo primjenjivali svoju ostroumnost na konstrukciji pandana kritici prirodnih znanosti i formalisticki vjerovali da udovoljavaju djelu koje je uistinu doticalo korijene cjelokupne filozofije, 43

Diltheyeva ideja teorije duhovnih znanosti | Problem filozofske hermeneutike

ovaj covjek se tradio, polazeci od strukture duhovnoznanstvenog objekta, njegova zamjecivanja i iskustva, prevladati neplodni dualizam izmedu filozofije kao pukog nauka o znanostima i filozofije kao slobodnog tumacenja zivota. "Polazeci od Kantove spoznajne teorije cini se da je povezanost filozofije s duhovnim znanostima, postavljanje kritike historijskog uma nasuprot kritici cistog uma ponajprije samo podrucno prosirenje same spoznajne teorije. Uz spoznajnu teoriju prirodnih znanosti, kako ju je Kant izgradio s obzirom na Newtonovu klasicnu mehaniku, nastupa spoznajna teorija duhovnih znanosti nadovezujuci se na djelo historijske skole." "Za Kanta su duhovne realnosti, koje odlucuju o znacenju ljudske egzistencije, principijelno bile izmaknute iz znanstvenog postavljanja pitanja jer u njima nema matematike; one su izrucene prakticnom stavu osobe, realizaciji putem misljenja i ciña. I tu sada ona povezanost filozofije s duhovnim znanostima zapocinje ciniti pozitivnim ono sto je Kant drzao negativnim, jer duhovne znanosti predmetom istrazivanja eine upravo one realnosti koje ljudskoj egzistenciji daju vlastiti sadrzaj..." 1 Ovo pozitivno rjesenje biva moguce ako logicko svojstvo duhovne znanosti poeiva na izrazajnom karakteru njezinih predmeta: "na tomu, da nam ovi duhovni predmeti, bilo religija ili neko djelo umjetnosti, mogu [20] sami | od sebe govoriti, a ne samo u sebi nositi puki smisao u oblicnom bitku, nego iz svojega vlastitog bitka znati i izraziti ga tako da on postane jasan onome koji kroz oblike bitka prodire natrag u dusu zivota koji se u njima oblikovao". U ovoj sferi predmet i Subjekt spoznaje su u biti jednaki. "Zato je spoznavanje predmeta koji se podvrgavaju znanstvenoj analizi ovdje utemeljeno na drugacijem postupku nego sto to biva s obzirom na prirodne Objekte. Spoznavanje ovdje izrasta iz razumijevanja dozivljaja koji poeiva na dodiru duse s dusom, zivotne moci sa zivotnom moci... A konzekveneija u onome metodickom jest da u utemeljenju duhovne znanosti hermeneutika prodire na mjesto psihologije, cak stovise, ona pada u srediste opee filozofske logike... Ovdje se ponajprije radi o tomu da se pojmovima zivoga, koji u duhovnim znanostima izviru na temelju osebujnih izrazajnih karaktera njihovih, pod dodirom rijeci podrhtavajucih predmeta, ... nacini prostor u logici, i to smjesta, u prastarom nauku o takozvanim logickim 'elementima', o pojmu, sudu i zakljucku... No radi se i o necemu jos vecem: naime, da se logicki fundamenti prosire tako da 1

G. Misch, "Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften",

Österreichische Rundschau X X 5. 1924. Tiskano u Kantstudien 1926.

44

Problem filozofske hermeneutike | Hermeneutika ljudske egzistencije

ona mucna suprotnost izmedu prirodne i duhovne znanosti, koja se u meduvremenu, nakon Hegelove logike, upravo kroz osamostaljenje znanosti 0 ljudskom zivotu, iznova pojavila u logici, vise ne razdvaja nauk o znanosti" (Misch, loc. cit.). No ovo se vise ne moze ostvariti formalnologickom konstrukcijom. Ako "razumijevanje kao duhovnoznanstvena metoda prodiranja u zbiljnost — cognitio rei — stoji nasuprot kauzalno objasnjavajucoj teoriji — cognitio circa rem —", filozofija se, sto se tice spoznaje prirodnih uvjeta 1 temelja ljudsko-duhovnoga svijeta, naprosto ne smije pomiriti s prirodnom znanoscu i njezinim objasnjenjima. No ako je ova suprotnost, kako to u citiranom clanku kaze Misch, samo vremenska i prolazna, smijemo Ii se onda nadati da se prevladavanje suprotnosti pojavljuje kao plod preobrazbi u fizikalnoj tvorbi pojmova? Stanje prirodnih znanosti njegova doba za Diltheya je naravno moralo biti mjerodavno. No on je istodobno spoznao | nemogocnost potpunog[21] dezinteresmana teorije duhovnih znanosti za prirodu. Njegove su rijeci: "za ovu pozornicu zivota svejedno je sto je iza kulisa." Ali se jednako tako na ovoj pozornici odigravaju stvari umetnute u prirodni sklop. "Za Diltheya je ta pozornica zivota, za koju je svejedno sto je iza kulisa, na kojoj se dogada ono sto se pojavljuje, ono sto je u kvalitativnoj zbiljnosti zivo, punokrvno, bolno i uzviseno tu te za nas tako tu da za nas nema nicega iza, ipak utemeljena na necemu sto od prirode seze u zivot i u njoj se iz zivota tumaci." "Ljudsko-psihicka cjelina je singularna, kao cjelina Zemlje kaja to isto uvjetuje... Tajna svijeta, pozitivno izrazeno, jest individualnost" (Misch, loc. cit). Cak i metoda razumijevanja ostaje vezana za tijelo kao i covjek. Odredeni slojevi prirode, s kojima ono zivo sämo od sebe ne dolazi u kontakt, jamacno se mogu promatrati kao ono "iza kulisa" cija je konfiguracija indiferentna prema onomu sto se pojavljuje na njegovoj drugoj strani. No ova indiferentnost ide upravo samo dotle dokle gospodari izmedu nepojavnih i pojavnih slojeva prirode po sebi. S druge strane, priroda u mnogim svojim slojevima izrucuje predmet ili pozadinu ili sredstva ili princip pred kojim, odn. s kojim covjek zivi svoju duhovnu egzistenciju; tako da su priroda i duhovni svijet dvostruko spojeni, noseci i uvjetujuci jedno drugo te istodobno jedno od drugoga dobiva svoju kvalifikaciju i tumacenje. Istinsko mjesto spajanja jest ono ljudsko, "koje nije, vec zivi, a svoj istinski zivot ima samo kao povijesni zivot" (Misch, loc. cit). Metodickim obratom, ogranicenje spoznaje svesti na onticko a ontickom suprotstaviti historijsko duhovnoga zivota, Dilthey pokusava 45

Iskusivost zivota egzistencije

povezati filozofiju i empiriju. Iz sterilnog antagonizma puke spoznajne teorije i slobodnog tumacenja zivota on dospijeva do razine zivota na kojoj je moguce, pa i nuzno, duhovno-povijesnu zbiljnost i prirodu shvatiti u istom iskustvenom smjeru. Njegova metoda razumijevanja jest nesumnjivo metoda empirijske [22] znanosti. No time sto ona, kako kaze Misch, | "predmete koji imaju vlastito sebstvo dovodi do izraza ovoga njihova znanja o sebi samima, znanje zivota o sebi samom, ovo — fihteovski kazano — izmedu predmeta i sebe sama lebdjenje i podrhtavanje objektivirajuceg duha, koji iz fenomenalnog oblika bitka razrjesava povijesnu realnost", zastupa iskustveni stav koji lezi s ove strane suprotnosti empirizma i apriorizma. Subjekt spoznaje i predmet spoznaje pripadaju istom zivotu one jedne ljudske sfere cije objektivacije u cinima i djelima nisu njoj takoreci izvana donijete, niti joj kao strana tijela ostaju bitno tuda, nego iznicu iz nje, jer u bit zivota spada da se transcendira i da ujedno iznova prima u sebe i ukida ucinke samotranscendencije. Ono sto ovu koncepciju jasno razlikuje od svake intuitivno-ontoloske metafizike zivota i spekulacije identiteta i predstavlja njezin specifican novum jest iskustveni smisao pojma zivota. Diltheyu zivot ne znaci, kao Bergsonu ili Spengleru, neka svemoc koja se treba uociti kroz odvracanje od iskustva, nego velicina koja je zrenjem i intelektom, i fantazijom i sposobnoscu uzivljavanja iskusiva i koja opet sama iz sebe omogucuje iskustvo i na njega prisiljava. Sve su nase snage prozvane da istraze ono proslo u njegovoj biti, a time i zivot u njegovoj biti, jer "zivot razumije zivot". Zivot se doduse ne sastoji u znanju o sebi, on se u njemu samo dovrsava. Ova subjekt-objektivnost se ipak ne realizira u spekulativno izmisljenom sustavu, pa makar to bio sustav poput Hegelova koji je povijest poimao kao uvjet mogucnosti realiziranja ove subjekt-objektivnosti. Ona se realizira samo tako da sebe ima i iskusi kao ono povijesno. Duhovna, kulturna i politicka povijest postaje medij samospoznaje, jedno iskustvo, te tako nikakav izmisljeni sustav ne izvrsuje vise ono vjecno promjenjivo samoshvacanje i tumacenje zivota covjeka. Zadaca filozofije sastoji se u tomu da sam ovaj proces razumijevanja iznova pojmi i time samosvijest zivota ucini objektivnom. S obzirom na ovu zadacu izrastaju i njezini problemi za koje povijest filozofije, koja jos od Parmenida nije poznavala visi pojam nego onaj [23] bitka, | dosada nije morala iznositi dokaze. Shodno tomu ona mora preobliciti sav svoj instrumentarij. Hermeneutika, tj. znanost o izrazu, razumijevanja izraza i mogucnosti razumijevanja, koja niposto nije, kako se 46

Tema filozofske hermeneutike jAntropoloski apriori hermeneutike

cini da neki autori pretpostavljaju, ogranicena na podrucje jezika, postaje sredisnjim mjestom (slijedeci Mischov izraz) opee filozofske logike. No ova hermeneutika je daleko od toga da bude samo formalna znanost, u izvijesnom smislu prosirena obiljem formi i aspektima formi duha, kakva je u uzim granicama bila tradicionalna logika te kakva mora i biti svaka logika. Ona stovise nastavlja onu tradieiju koja je od ontologije preko Kantove transcendentalne logike vodila do Hegelove logike te do modernog ispitivanja kategorija •— protiveci se dakako svojim posljednjim principima. Jer prema njezinu cjelokupnom odredivanju cilja ona je u prvoj liniji disciplina materijalnog a ne formalnog karaktera. Ono sto je Kant obradivao pod suzenim aspektom problema moguenosti egzaktnih znanosti ili matematiziranja iskustva; mjerljivost, brojivost i zakonita odredivost stvarnih, o svijesti neovisnih i danih joj predmeta te time formuliranje osjetilno-tvarnih materijala — postaje s prosirenog aspekta hermeneutike (kao jedna od pretpostavki svakog tumacenja istrazivacke znanosti) problemom iskazivosti i pouzdanosti jezicnih i povrh toga uopce izrazajnih objektiviranja. Filozofska hermeneutika, kao sustavni odgovor na pitanje o moguenosti samorazumijevanja zivota u mediju njegova iskustva kroz povijest, zapocinje samo — ili se cak provodi — na temelju ispitivanja strukturnih zakona izraza. A ovo je opet moguce ako se drzimo s ovu stranu svake specijalisticke obrade izrazajnog zivota i ako ga proucavamo u njegovoj izvornosti, tj. onako kako zivi, a ne onako kako je on tu za znanstveno promatranje. Zeli li filozofska hermeneutika pojmiti moguenost zivotnog iskustva, onda ona naravno mora raditi na temelju iskustva i iskustvenih pojmova. Zato na ovo mjesto dolazi fenomenoloska deskripcija koja vodi izvornom zoru i u njemu se zadrzava (pri cemu se doduse mora drzati podalje od svakog ontologiziranja uocenoga). | S ovog aspekta univerzalne znanosti o izrazu iznovice se pokazuje [24] nuznim da se potraze i slijede problemi filozofske antropologije, nauka o covjeku i zakoni nadgradnje njegove zivotne egzistencije. 1 Ovdje spadaju pitanja o bitnoj strukturi osobnosti i personalnosti uopce, njezina sposobnost izrazavanja i granice izraza, znacenje tijela za vrstu i doseg izraza, pitanja bitnih formi koegzistencije osoba u socijalnim vezama i koegzisteneija osoba i "svijeta", dakle znacajno pitanje ljudskoga zivotnog horizonta i njegove sposobnosti variranja, pitanje mogucih slika svijeta. Stoga misao o utemeljenju duhovnoznanstvenog iskustva prisiljava na iznosenje 1

U s p . : Die Einheit

der Sinne,

XIII/XIV.

47

Antropoloski apriori hermeneutike | Ideja filozofske antropologije

problema koji sezu u osjetilno-tvarnu, tjelesnu sferu "zivota", prisiljava dakle na jednu filozofiju prirode, razumljenu u njezinu najsirem i najizvornijem smislu. I Dilthey je to znao te, kako kaze Misch, trazio "geteovski put znanosti, da se covjek sazda geneticki iz materijalá cijelog zdanja prirode, samo sto mu tadasnja situacije nije dopustala ici tim putom". Stoga se Ínteres za Goetheovu filozofiju prirode kod Diltheya i njegovih ucenika ne smije vrednovati cisto historijski. Iz jasnoga uvida proizlazi da se u Goetheovu nazoru o prirodi i nazoru njegovih suvremenika mnogo toga naslucivalo te ponesto i spoznalo, sto nasa epoha, nakon doba neosporne vladavine egzaktno-racunskih metoda u spoznaji prirode, mora iznova iz temelja obraditi; to se ne smije izgubiti jer se u njima kriju oni elementi s kojima antropologija, kao fundamentalna disciplina za teoriju ljudskoga zivotnog iskustva, tek zapravo moze i poceti. Znanost o covjecjoj osobi, kako je ona mjerodavna kao nositeljica povijesti, kao medij zivog razracunavanja u cijelom okruzju kulture, ne moze imati direktnu korist od anatomije, povijesti razvoja, fiziologije, psihologije i psihopatologije. Dañas se ova spoznaja pocinje snazno probijati u sociologiji, etnologiji, u medicini i u svoj duhovnoj znanosti. Prosla su vremena u kojima se nadalo da ce se mjerenjem vremena reakcije otocana [25] s Fidjija doprinijeti utemeljenju | etnologije. Jedno iskustvo, ovisno o okolnostima, moze posluziti drugima, no iskustvo ostaje iskustvo. Njegovo pak utemeljenje samo ne moze uslijediti iz iskustva u istoj sferi bitka. Jednom rijecju: ako hocemo covjeka, onakvog kako on zivi i sebe razumije, pojmiti kao osjetilno-cudoredno bice u nekom, tj. ljudskoj egzistenciji primjerenom iskustvenom stavu koji obuhvaca "prirodu" i "duh", onda se za to moraju pribaviti i sredstva. Ipak ova sredstva se ne mogu uzeti iz tradicionalnoga pojmovnog blaga pojedinacnih znanosti buduci da svaka pojedinacna znanost, bilo prirodna ili duhovna, vrsi posebnu redukciju na stvarima, bez koje odmah napusta granice svojega podrucja, redukciju koja se naravno pokazuje u njezinim pojmovima. Upravo u interesu kako bi se iskustvena spoznaja pojedinacne znanosti ucinila korisnom, teorija ljudskoga zivotnog iskustva mora brizljivo paziti da tu istu iskustvenu spoznaju primijeni za sebe. Prema ovoj metodi se doduse pisu vrlo interesantne knjige koje idu naruku potrebi za "sintezom", ali se ruinira ona unutarnja nadgradnja stvari. Pomirba suprotnosti duhovnoznanstvenog i prirodoznanstvenog nacina promatranja, koje nije samo puki postulat nasega nastojanja za jedinstvom, neki monisticko uredeni ideal, negó se vrsi u cinjenici ljudskog iskustva zivota — samo na 48

Ideja filozofske antropologije | Plan rada za utemeljenje filozofije ¿ovjeka

jedan ñama dosad nepojmljiv nacin — uspijeva tek onda ako je napustena razina na kojoj postoji ova suprotnost. Zbog toga fílozofija ovdje mora naciniti veliki sustavan posao. Formulirajuci problem antropologije, ona iznosi i problem nacina egzistencije covjeka i njegova polozaja u cjelini prirode. S time teorija duhovnih znanosti mora biti nacisto. Tko ovdje vjeruje da su filozofija jezika i fílozofija kulture odradile stvar, grdno se vara te potcjenjuje smisao situacije koja je u Diltheyu postala svjesna same sebe. Razumije li se ovaj smisao tako da je u njoj sadrían poziv na oslobodanje od vladavine kategorija, koje su od grcke antike gospodarile nasim misljenjem, djelovanjem i nadanjem, onda nema sumnje u to da posao filozofije mora iznova prodrijeti do zadnjega elementa, zahvatiti ga i preoblikovati. |

3. Plan rada za utemeljenje filozofije covjeka

[26]

Bez filozofije covjeka nema ni teorije ljudskoga iskustva zivota u duhovnim znanostima. Bez filozofije prirode nema ni filozofije covjeka. Ovo nácelo postavili smo na pocetku nase esteziologije duha u knjizi Jedinstvo osjetila, postavljamo ga i na pocetak ovoga istrazivanja. Drzali smo vrijednim pokazati zasto je duhovnoj znanosti i njezinoj filozofijskoj interpretaciji nuzna filozofija prirode za razliku (ali ne u suparnistvu) od prirodne znanosti; ta nuznost postoji za nju cak i onda ako ne zelimo odustati od nacela da je za utemeljenje prirodne znanosti eventualno potrebna logika i metodologija, ali nikako filozofija. Teorija duhovnih znanosti treba filozofiju prirode, tj. neempirijski restringirano promatranje tjelesnog svijeta na kojemu se tek sada izgraduje duhovno-ljudski svijet, o kojemu ovisi, s kojim radi, na koji povratno djeluje. Takvo promatranje tjelesnog svijeta i njegovih nacina pojavljivanja ne daje egzaktna prirodna znanost. Svaki pokusaj da se pojmovi, teorije i rezultati — iz bilo koje prirodoznanstvene discipline —• primijene na duhovne znanosti i ucine za nju direkno plodonosnim, kako je to osobito bilo moderno u doba darvinisticko-evolucionistickog pozitivizma, no jos i dañas se katkad tezi i ne uspijeva u tomu da ovdje na istu razinu dospiju stvari razlicitog nacina bitka i nacina zrenja, tako reci razlicitog stupnja zrenja, stvari koje su pridodane posve razlicitim iskustvenim stavovima. Jedan primjer iz podrucja mimickog razumijevanja izraza. Naivno promatrano, slucaj je takav da tjelesne pokrete drugoga covjeka, svejedno da 49

Prirodno okruzenje egzistencije

li ih pak fakticno razumijem ili ne razumijem, od pocetka zamjecujem kao tumacive, kao smislene. Nasuprot meni ne stoji tek puko tijelo s kojega iscitavam odredene pokrete, nego zivo tijelo. Stoga mi uopce nije zadaca da iz promjena jednoga fizickog tijela donosim zakljucak o odredenim psihickim uzrocima, nego se vec u pokretima zivog tijela manifestira po sebi i za sebe smislena situacija cije je tumacenje, u ovomu ili onomu smislu, [27] | vezano za odredene kriterije. Pritom se nositelj zivoga tijela ne shvaca ni kao fizicko tijelo niti kao dusa, vec ga se drzi indiferentnim prema ovoj misaonoj razlici. No pod utjecajem znanosti nije se obracala pozornost na to naivno stanje u kojemu se fakticno vrsi ocitovanje i razumijevanje te se umjesto njega uz pomoc iskustvenih pojmova pojedinacnih znanosti konstruiralo jedno stanje. Samo tako je zapravo objasnjivo cudnovato postavljanje problema kojim se postojanjem tjelesnih pokreta opravdava izvjesnost postojanja dusevnih motiva. Za otklanjanje ove poteskoce izvukao se analogan zakljucak, uzivljavanje, suizvrsenje videnih pokreta i konacno polucio dar da se ono dusevno moze zamjecivati. Svaka od ovih teorija jest primjer za prevladavanje prepreke koju smo sami stvorili a koja nastaje iz krivotvorenja izvomo zornih (u ovom slucaju ljudsko-osobnih) stvari kroz uporabu iskustvenih pojmova pojedinacnih znanosti. U istoj neposrednosti i na istom stupnju zivota koju covjek egzistencijalno ima prema sebi, svojim bliznjima, svojemu dobu u kojemu se izrice i zna za sebe, zna on i za prirodu. Ona zato nije dozivljaj vec potpuna zbiljnost koja covjeku postaje dozivljaj te ga od rodenja do smrti nosi kao fundament i okvir njegove egzistencije. Sve predodzbe i misli svijesti vuku iz ove sfere egzistencije svoj unutarnji zivot i uviru u nju ako su zive. Za sadrzaj i formu ove sfere primarno vrijedi samo onaj jezik koji covjek govori naivno, dok ga sva znanstvena priprava udaljuje od nje i tek ga okolnim putem preko sveza, koje su skrivene oku, uhu, ruci, vodi natrag stvarima egzistencijalne zbiljnosti. Stoga, ako treba postojati neka znanost, koja poima iskustvo covjeka o sebi, onako kako on zivi i svoj zivot povijesno biljezi u spomen sebi i potomstvu, onda se jedna takova znanost ne moze i ne smije ograniciti na covjeka kao osobu, kao subjekt duhovnog stvaranja, moraine odgovornosti, religiozne predanosti, nego skupa mora obuhvatiti cijelo okruzenje egzistencije i prirode koja je na istom stupnju s osobnim zivotom i koja je prema njemu u bitnoj korelaciji. Ne ucini li ona to, ostane li filozofija povijesti ili filozofija kulture, prepustajuci priro[28] du, sferu tjelesnog bitka, | prirodnoj znanosti, onda u najgoroj nedosljednosti djeluje protiv svoje vlastite ideje i opet cini onu istu staru pogresku da toboze stvari, koje su pridodane razlicitim iskustvenim stavovima, moze sagledati iz jednog iskustvenog stava. 50

Fenomenoloska shvatljivost okruzenja egzistencije

Teorija duhovnih znanosti, koja zbiljnost ljudskog zivota zeli uciniti pojmljivom u njezinu zrcaljenju kroz covjeka, moguca je samo kao filozofska antropologija. Jer samo nauk o bitnim formama covjeka u njegovoj egzistenciji daje supstrat i sredstvo za jednu opcu hermeneutiku. Filozofska antropologija i njezin centralni dio, nauk o zakonima biti (psihofizicki neutralne) osobe provediva je opet samo na temelju znanosti o bitnim formama zive egzistencije te stoga sebi mora stvoriti vlastiti pojmovni aparat za cijelu sferu, cijelo okruzenje u kojemu se pojavljuje covjek kao (psihofizicki neutralna) osoba. Ona ga ne moze preuzeti od neke empirijske znanosti, jer se ipak radi o tomu da se istrazi puna, zivotu bliska realnost, a ne specijalnoznanstveno objektivirana, izolirana, prozeta povrh toga pomocnim predodzbama duboka realnost — radi se dakle o tomu da se ucini ono sto dosada jos nije poduzeto, osim u zgodimicnim pokusajima. Taj program je u Diltheyevo doba bio neprovediv. Polozaj znanosti odlikovao se apsolutnom vladavinom empirijskog nacina misljenja. Sam Dilthey je trazio (cudno naslucujuci Husserlovo otkrice fenomenoloskog nacina istrazivanja) put preko zivotu bliske, deskriptivne psihologije — i odmah naisao na samouvjereno protivljenje ljudi koji nisu bili sposobni razumjeti njegov problem. Tek Husserlovom koncepcijom prediskustvenog, struktumoanalitickog opisivanja, koje je upravo univerzalno primjenjivo na predmete "misljenja" uopce, bio je pronaden instrument provedbe Diltheyeva programa. Ovo nije mogla promijeniti ni cinjenica da Husserlova racionalisticka interpretacija, koju je on dao svojemu vlastitom otkricu, nije bila konformna Diltheyu, dok Diltheyeva tendencija u svojoj dubini nije mogla naici na rezonancu kod Husserla. Dañas je stanje posve drugacije. Husserlovom zaslugom je pozomost filozofije (a i pojedinacnih znanosti koje iz toga veoma mnogo uce za svoje temeljne pojmove) | opet skrenuta na one slojeve "bitka" (u prirodi, [29] dusi i duhu) bez kojih doduse ni znanost ne moze oblikovati ni jedan jedini pojam, a koje ona manje ili vise ipak brise iz svoje terminologije te u sirim podrucjima cak mora posve izbaciti. Jer ovdje se radi o slojevima neposrednosti, o danostima ili "fenomenima" koji su rezervirani samo za dozivljavanje, zrenje i zor biti. Ako je znanosti ipak stalo do pojmovne prerade, do redukcije raznolikoga na jednostavno sagledive elemente, do izradbe jednoobraznoga, za nju ovi slojevi otpadaju. Kao primjer uzmimo fizikalnu optiku. Sto vise napreduje i sto se vise teoretizira, tj. sto se vise matematickim pojmovima osigurava ulaz u empirijska promatranja, to manjom biva kolicina iskazá o stvarima kod kojih oko i svjetlosni dojam 51

Fenomenoloska shvatljivost okruzenja egzistencije | Okvir ovog istrazivanja

jos igraju neku ulogu. Na mjesto optickog organa stupaju druge kontrole. Optika — kao i cijela fizika — biva u onoj mjeri osjetilno siromasnijom, koliko se priblizava svojemu idealu stroge znanosti, eda bi konacno posve eliminirala osjetila i samo njima otvorene slojeve svijeta boja i oblika, koje je ona onda — pojmila. Upravo cinjenica da se napredak spoznaje u empirijskim znanostima o bitku, u cjelokupnoj prirodnoj znanosti, u sirokim podrucjima psihologije, sociologije i ekonomije, cak i u odredenim dijelovima znanosti o kulturi i povijesti moze postici samo udaljavanjem od zora, od neposredno dozivljenog, u pocecima znanosti pridonijela je slabljenju smisla za problematiku ovih eliminiranih fenomena. Posljedica je bila precjenjivanje pojmovnoga i pojmljivoga, a potcjenjivanje onoga samo u osjetu, osjecaju, u intuiciji shvatljivoga. Tek zrelija znanost spoznala je osebujnost i ogranicenost svojega poimanja. Kad fizicar objasnjava "sto je" crvena boja, kada fiziolog mjeri jakost osjeta zvuka, kada psiholog fiksira tendenciju perseveracije odredeneih predodzaba — na taj nacin se posvuda kao istinski smisao prikazuje izradba kvantitativno shvatljivih uvjeta za koje je vezano nastupanje samo dozivljaju kvalitativno otvorenih fenomena. Primamljivo je naravno odstraniti s ovih fenomena njihovu zbiljsku vri[30] jednost i — upravo | zato sto se u svojemu unutamjem kvalitativnom Sto opiru empirijskoj tvorbi pojmova — uciniti ih "pukim" osjetima subjekta, puko subjektivnim prividom, uvjetovanim organizacijom covjeka. No bit crvenoga nije naprosto pogodena podatkom valne duljine ili procesa u vidnom zivcu, retine ili okcipitalnog reznja ili tvrdnjom (kojom su se zadovoljila stoljeca novovjekovne znanosti) da je ono dozivljivo samo za osjet. Opcenito vazi: ono fenomensko na fenomenu (svejedno u kojoj zoni, u prirodi ili drustvu, u povijesti ili aktualnom zivotu, u dusi ili duhu) ne otvara se empirijskoj, opcenito nijednoj tvorbi pojmova u pojedinacnim znanostima. Ova doduse radi s njim, kemicar vjerojatno treba neku obojenost, fizicar neki zvuk, psiholog neko "raspolozenje" kao indikator, no sam empirijski pojam to nikada ne obuhvaca. Dokle god je trajao sterilni dualizam izmedu iskustvenih znanosti, s jedne strane, i spoznajne teorije, s druge, psihologiji se davala kompentencija da istrazi podrucje fenomenalnoga. Ali psihologija je veoma brzo spoznala da nije dorasla ovoj zadaci. Ona mora ciste fenomene prihvatiti pod nazivom osjeta ili "gignomena" ili elemenata kao posljednjih podataka dozivljavanja a kao empirijska znanost nema ni pravo niti sredstva da ono specificno fenomena, njegovu zakonitost istakne u svezi s drugim fenomenima. Dañas se radi na tomu da se dualizam izmedu znanosti i 52

Okvir ovog istrazivanja

spoznajne teorije prevlada produktivno. Sredstvo, fenomenologija, jest tu: kao mogucnost. T o sad nalaze da se sredstvo upotrijebi u nuznu svrhu. Svrha je: novo stvaranje f i l o z o f i j e s aspekta utemeljenja zivotnog iskustva u znanosti o kulturi i povijesti svijeta. Etape na o v o m putu su: utemeljenje duhovnih znanosti pomocu hermeneutike, konstituiranje hermeneutike kao filozofske antropologije, provedba antropologije na temelju f i l o z o f i j e zivog opstanka i njegova prirodnog horizonta; a bitno sredstvo (ne i jedino) napredovanja na tom putu jest fenomenoloska deskripcija. Ispravno shvaceno: cilj i aspekt nisu jedno te isto. Kao sto j e za Kanta filozofija u njezinu svjetskom pojmu predstavljala cilj njegova rada, kritika urna put ka ovom cilju, a | ishodiste iz prirodoznanstvenog iskustva [31] aspekt pod kojim j e put zbilja preden, tako i mi razlikujemo cilj, put i aspekt kako bismo smisao cijelog pothvata ocuvali od svake brzoplete prosudbe. N o dañas, u dobu telegrama, abrevijature su omiljene. Cituckaju se filozofske knjige i hvata za takozvane rezultate kao da filozofija kao neka pojedinacna znanost daje rezultate koji bi se dali razluciti od postavke postavljanja pitanja. Citaju se, kao sto siparice citaju romane, anticipirajuci, hoce li se udati. Jedva da se jos netko trudi razmisliti o okviru u kojemu postignuce samo sebe razapinje. Ova lijenost citanja potpomaze se kroz sustavno ne vise skolovani nacin filozofiranja ili kroz brzopletu sustavnost malih graditelja svijeta. Strpljenje, sposobnost uzivljavanja i postovanje intencije drugoga jesu ocito vrline koje pripadaju proslim vremenima. Konstituiranje hermeneutike kao filozofske antropologije, provedba antropologije na temelju f i l o z o f i j e zivog opstanka i slojeva prirode koji su s njim u bitnoj korelaciji — o v o smo oznacili kao sljedece etape, kao odlucujuce zadatke koji su dañas postavljeni filozofu. Povratak objektu, ponovno otkrice velikog problema ontologije dobiva samo pod ovim novim aspektom, koji od konacnog proboja znanstvenog spoznavanja izrice sazreli stav covjeka prema svijetu nasuprot svim subjektivistickoidealistickim prigovorima, svoj buducnoscu bremeniti smisao te istodobno i svoje mjesto u ovom ovdje razvijenom programu. N o kako zapoceti? Za to j e naravno mjerodavan aspekt. U njegovu sredistu jest covjek. N e kao objekt neke znanosti, ne kao subjekt svoje svijesti, vec kao objekt i subjekt svojega zivota, tj. onako kako j e sam sebi predmet i centar. Jer u o v o j osebujnosti: egzistirati — ulazi u povijest koja j e samo izvedeni nacin u kojoj razmislja o sebi i zna za sebe. N e kao tijelo (ako j e pod tijelom misljen onaj sloj koji su objek-

53

Dva puta k antropologiji

tivirale prirodne znanosti), ne kao dusa (ako se tu radi o objektu psihologije), ne kao apstraktni subjekt, za koji vrijede zakoni logike, norme etike i [32] | estetike, nego kao psihofizicki indiferentno ili neutralno zivotno jedinstvo egzistira covjek "po sebi i za sebe". Radi se dakle ponajprije o covjeku kao osobnom zivotnom jedinstvu i s njim bitno koegzistentnim slojevima opstanka, bitka uopce. Je Ii konkretna situacija u koju je covjek (ne ovaj ili onaj, ne ova rasa, onaj narod nego upravo covjek) postavljen slucajna ili bitno nuzna? Je Ii zivotni horizont, okolni svijet, kaji je za covjeka svijet, povezan s njim strukturno-zakonito? Kako daleko seze ova bitna koegzistencija i gdje pocinje slucaj? Ovo pitanje moze se razviti u dva smjera, horizontalno, tj. u smjeru kojim je trazeni odnos covjeka prema svijetu odreden njegovim cinima i patnjama, i vertikalno, tj. u smjeru koji se nadaje iz njegova prirodnog polozaja u svijetu, kao organizma u nizu organizama. U oba ova smjera mozemo se ponadati da ce covjek zbilja biti obuhvacen kao subjekt-objekt kulture i kao subjekt-objekt prirode a da ga se ne razdijeli na umjetne apstrakcije. Jer spoznaje se jedan temeljni aspekt zivotnog iskustva koji covjek u svojoj egzistenciji zauzima prema sebi i svijetu: za prirodu vezan i Slobodan, izrastao i nacinjen, izvoran i umjetan istodobno. Razina na koju se covjek uvijek iznova, uz svakovrsne napore i zrtve, mora uspinjati, razina duhovnog ciña, stvaralackog rada, razina njegovih trijumfa i poraza kriza se s razinom njegova tjelesnog opstanka. Tako je taj egzistencijalni konflikt, bez kojega covjek bas i nije covjek, znacajan i za filozofijsku metodu: on ukazuje na nuznost spoznaje janusovskog karaktera ovoga zivog bica, koji taj dvostruki aspekt njegova opstanka — ne ukida ili posreduje nego poima iz jedne temeljne pozicije. Kako je formulirano pitanje u prvom (kako smo ga nazvali, horizontalnom) smjeru? Ovdje se radi o covjeku kao nositelju kulture. Njezine objektivacije: znanost, umjetnost, jezik itd. postaju dakle medij u kojemu se krece promatranje covjeka; da se razumijemo, promatranje cijelog covjeka kao konkretnog zivotnog jedinstva. Kultura treba biti istrazena kao specificno ocitovanje ovoga zivotnog jedinstva. Vrsta i forma njezine [33] objektivacije treba | dati izvjesce o strukturi covjekova zivotnog sustava u ukupnosti svih njegovih slojeva. To je provedivo samo ako se okvir postavljanja pitanja rastegne koliko god je to mogucs. Analiza vrijednosti kulturalnih postignuca nije tad dostatna nego u istrazivanje moraju biti ukljuceni i uvjeti za koje je vezano realiziranje vrijednosti. Dovodenje duha do osjetilnosti i produhovljenje 54

Estezioloski put | Esteziologija kao kritika osjetila

osjetila postaje tema analize. Samo na ovaj nacin polazi za rukom da se krajnji polovi ljudske egzistencije, tjelesno-osjetilni i duhovni pol, sagledaju s jednog aspekta, a uz pomoc istrazivanja formalnog sustava u kojemu se ova egzistencija iskazuje, i da se pojmi njihova uzajamna ovisnost, bitni zakoni njihove koegzistencije. Ovdje imamo problem za cijim se rjesenje traga u esteziologiji duha. Okvir je u "horizontalnom" smjeru rastegnut koliko god je to moguce samo onda ako se radi o odnosima od onih najvisih slojeva duhovnog davanja smisla do onih najnizih slojeva osjetilne materije, tj. o unutarnjem kondicionalnom sustavu koji viada izmedu simbolickih formi i fizicke organizacije. No ipak, ovaj unutarnji kondicionalni sustav izmedu tijela i duha ne dobiva se, kako smo vise puta istaknuli, iz bilo koje empirijske znanosti. Kao sto je Kant unutarnju uvjetovanost, idealnu konformnost izmedu osjetilnog zora i pojmovnog misljenja na kojemu pociva egzaktna upotreba pojmova u matematickoj znanosti, mogao rasvijetliti samo uz pomoc svoje kriticke metode, tako se pod mnogo obuhvatljivijim aspektom zivotnog iskustva moze pojmiti onaj sustav konformnosti osjetilnosti i duhovnosti, na kojemu pociva razumijevajuca upotreba pojmova, no naravno, samo uz pomoc kriticke metode. To je smisao esteziologije duha kao kritike osjetila. Vidjeti u tomu nekakvo odricanje fiziologije i psihologije osjetila jest stoga smijesno i nerazumno. Je li mozda razvoj psihologije misljenja i psihologije spoznaje prijecio postojanje kritike misljenja i kritike spoznaje? Zapravo se tek od Leibniza i Kanta razlikuju ove dvije vrste istrazivanja i bila je potrebna dugotrajna borba protiv psihologizma dok razlikovanje psihologije razuma i kritike razuma nije postalo opee dobro. | Dañas se [34] stoga mora biti vec zamjetno filozofijski neobrazovan da se razlika u nacinu promatranja ucini ovisnom o onomu podrucju na kojemu je ona do sada bila jedino i aktualna: u misljenju i spoznavanju. Tocno onako kako je ovo otvoreno empirijskom i kritickom istrazivanju, mogu se i osjetila i njihovi specificni korelati podvrgnuti empirijskom i kritickom promatranju. To sto su se unaprijed priklonili samo empirijskom karakteru osjetilnih diferencija, jest upravo i bila greska Kanta i kantovaca. Nase doba ima znatan povod da ovu "odluku" temeljito preispita te da se prisjeti Goethea i Hegela koji su o ovom slucaju imali drugacije misljenje. Vec smo u predgovoru nase esteziologije duha naglasili da kritika osjetila totalnu relativnost kvaliteta osjeta, dakle posljednjih uporista na kojima se zasniva fenomenalna priroda, moze utemeljiti na jedinstvu ljudske osobe ili na aprirornom karakteru prirodnog okolnog svijeta u 55

Esteziologija kao kritika osjetila | Zahvacanje okruzenja egzistencije u esteziologiji

pogledu na njihove materijalne moduse. Ova teza, cije osiguravanje esteziologija slijedi u svim dijelovima, cesto je krivo shvacana. U tomu lezi ili paradoks ili samorazumljivost. Ova teza bi bila paradoks ako bi smjerala da ono isto, sto covjek iskusi svojim osjetilima, brani kao svoj apriomi posjed prije i neovisno o svakom iskustvu. Bila bi banalna kada ne bi htjela reci nista drugo negó da duh upravo sebi, kao i covjek, moze priskrbiti izraz samo pomocu ovoga tijela i u njemu odgovarajucem osjetilnom materijalu te stoga u ovaj materijal i utiskuje pecat svoje biti. Stovise, misli se na unutarnju konformnost nase osjetilne organizacije (i njoj odgovarajuce osjetilne elemente) prema mogucim formama i nacinima duhovnog davanja smisla. Ova unutarnja konformnost mogla bi cak i nedostajati — kako su to mnogi filozofi tvrdili. Onda bi osjetila i tijelo bili indiferentni prema duhu. Fizicka sfera bila bi uistinu samo empirijska, slucajna, ne bi posjedovala duhovnu nuznost. Ne bi bilo osjetilno specificnih "materija" ili modaliteta, odn. osjetilnih kvaliteta. No esteziolosko istrazivanje, kritika osjetila, pokazuje suprotno i izno[35] si dakle dokaz duhovne nuznosti, apriornosti osjetila. U | rasclambi zornog svijeta, u cudnovatoj cinjenici njegove osjetilne diferenciranosti, krije se jedan smislen zakon. Naravno, aparatura nasega tijela, kojom, sto je normalno, shvacamo ovo diferenciranje, jest nesto postalo i prolazno. Ne postoji "kritika" mreznice ili Cortijeva organa (opreznije kazano: esteziologija je i ne treba). Ovdje viada empirijska nuznost po prirodnim zakonima. No specificna postignuca osjetila pokazuju u svojoj tipici i jednu presizucu smisleno-razumljivu nuznost koja se ne smije svrstati zajedno sa svrhama osjetila i uzrocima njihova funkcioniranja. Neki su vjerovali da u tezi o totalnoj relativnosti osjetilnih kvaliteta moraju u odnosu na jedinstvo ljudske osobe vidjeti priznanje njezine subjektivnosti — i u tomu opet protivljenje rezultatima esteziologije da osjetilne kvalitete posjeduju objektivnu vrijednost. Subjektivnost i relativnost subjekta jesu razlicite. Sve objektivno je po mogucnosti samo subjektnorelativno. Od toga se opet mora odvojiti personalnost i relativnost osobe. Ono sto prema jedinstvu osobe ima bitno nuzni odnos mora se u svakom slucaju obradivati odvojeno od onoga sto se bitno nuzno odnosi na subjekt. Zanemarivanjem ovih razlika dolazi do krivog misljenja o zbiljskoj vrijednosti osjetilnih kvaliteta, pa i cijelih fenomenalnih slojeva koji su otvoreni samo dozivljavanju i postoje samo za dozivljavanje. Primjer za to nudi fenomenalna zbiljnost zivog tijela koje — za razliku, naglasimo, od takoder fenomenalno zbiljskih osjetilnih kvaliteta — nije i objektivno (kao sto su ove). Zivo tijelo jest samo osobno (odn. zivot56

Z i v o t n o - o n t o l o s k i put

no) relativno, a osjetilne kvalitete jesu osobno relativne (zivotno relativne) i objektivne.1 Zivo tijelo — ovu spoznaju nalazimo vec kod Hegela — nije isto sto i fizicko tijelo s kojim je ono ipak objektivno identicno. Kada podignem ruku ili kada dijete uci trcati, bivaju doduse inervirani odgovarajuci misici. No time je okarakteriziran samo fizicko-tjelesni procès, a ne zivo-tjelesni procès. Procès na zivom tijelu jest | druge vrste. Naravno, [36] pri tomu bitnu ulogu igraju osjeti organa i zglobova, kao i osjeti koze, napetost, razlicite forme osjetila opipa. No zivo tijelo nije zato tek puki osjet ili svijest vlastita tijela koje se sastoji od kostiju, tetiva, misica, krvnih zila, zivaca itd. Ono je ziva realnost. To se pokazuje upravo na nacin kako njime vladamo. Hodanje, dizanje, sjedanje, ustajanje, lezanje jesu zi vi nacini ponasanja (koji su naravno posredovani te ponekad i prekidani fizicko-tjelesnim funkcijama), no oni u zivoj poziciji individuuma uvjetuju jedan poseban aspekt na koji se ono bitno mora obazirati, koji dakle stoji u bitnoj korelaciji prema osobi, odn. zivom bicu kao necemu zivom. Esteziologija duha slijedi odnose izmedu duha i prirode, tj. istrazuje covjeka kao osobno zivotno jedinstvo u svim slojevima njegove egzistencije, u smjeru koji smo nazvali horizontalnim. No time nisu iscrpljene mogucnosti jednog zivotnoznanstvenog utemeljenja filozofske antropologhe. Pitanje se mora razviti i u "vertikalnom" smjeru kako ga propisuje prirodna egzistecija covjeka u svijetu, kao organizma u nizu organizama. Veliki problem, koji nam nudi psihofizicki indiferentno jedinstvo ljudske osobe kao zivo g bica, zahtijeva da bude obraden. Do ovoga cilja ne moze nas dovesti put esteziologije. Moraju se pronalaziti novi putovi, nove metode. Konkretna situacija, zivotni horizont, u koji je covjek postavljen, ipak nije iscrpljen postavljanjem cilja esteziologije duha. Fenomenalni slojevi njegova okolnog svijeta, odn. podrucja bitka otvorena samo dozivljavanju, zrenju, osjetu i zoru biti, jesu mnogo bogatija i formiranija nego u okvirima cije krajnje polove tvori duhovno davanje smisla i osjetilna kvaliteta. Upravo nacini opstanka zivotnosti, koji povezuju covjeka s zivotinjom i biljkom i nose njegov osobit nacin opstanka, jesu indiferentni prema duhovnom davanju smisla. Pa ipak oni tvore jednu fenomenalnu zbiljnost izrazite vrste za cije istrazivanje nisu nadlezne empirijske prirodne znanosti. 1 Usp. uz ovo: Die Einheit der Sinne, peti dio, osobito str. 268. do 271, 276-281, 285288. Nadalje: Buytendiyk i Plessner, "Die Deutung des mimischen Ausdrucks", Philosophischer Anzeiger I, 1, 1925.

57

Cilj oba puta: filozofija covjeka

Sve dok se covjek kao ziva egzistencija u njezinoj prirodnosti ne pod[37] vrgne predempirijskom, tj. ne | za jednu posebnu znanost vezanom promatranju, ne moze se nadati da ce se na gore nabaceno pitanje: s kojim slojevima opstanka je on u bitnoj koegzistenciji i kako on kao zivotno jedinstvo mora iskusiti sebe i svijet, dobiti potpuni odgovor. Konstituiranje hermeneutike kao antropologije potrebuje zivotnoznanstveni fundament, filozofiju zivota u trezvenom, konkretnom smislu rijeci. Prije negó se poduzmu daljnji koraci k teoriji zivotnog iskustva i njegovu najvisem ljudskom sloju, mora se jedanput razjasniti sto se smije oznaciti kao zivo. Stav ovoga istrazivanja pred ñama prema esteziologiji duha jest time odreden, jednako kao i njegov predmet — analiza biti zivoga. Razlicitim postavljanjima problema i razlicitim metodama oba rada sluze istom cilju — filozofiji covjeka. Ako je ovaj cilj u oba rada i bio eksponiran s aspekta Diltheyeva pitanja, njima bi ipak bila ucinjena nepravda kada bi se ucinili ovisnim o nosivosti Diltheyeva reformskog pokusaja. Kako smo vec naglasili u nasemu Jedinstvu osjetila, vec dugo se znanost i filozofija naseg doba bore za utemeljenje i izgradnju nauka o ljudskoj osobi. Pritom Diltheyev aspekt ne dominira posve. Velika zasluga, za koju su prodiranjem u svijet misli o osobi zasluzni William Stern, Scheler te kasnije predvodnici tzv. psihologije lika koja ima drugo problemsko ishodiste, jedva da se moze ocijeniti manje ovisnom o Diltheyu kao i o na svoj nacin presudnim postignucima Jaspersa i Krausa. Bitnom ostaje stalna tendencija za prevladavanjem frakcijskih nacina promatranja covjeka u filozofiji, biologiji, psihologiji, medicini i sociologiji, onoga nacina promatranja koji, doduse, nije uvijek vladao u novovjekovnoj znanosti, no stalno je iznova dolazio do prevlasti i za koji je Descartes dao natuknicu; ona koja je covjeka specijalisticki opredmetila i povrh ove podjele na podrucja bitka izgubila iz vida zivotno jedinstvo, tako da je preostao jos samo onaj blijedi "subjekt", puka zica na kojoj marionetom postala egzistencija izvodi svoje mrtve pokrete. |

58

Drugo poglavlje KARTEZIJANSKI PRIGOVOR I POSTAVLJANJE PROBLEMA

[38]

1. Alternativa proteznosti i nutarnjosti te problem pojave Bit nediscipliniranog iskustva jest da nesto smatra fundamentalnim dokle god ono uvelike osigurava njegov napredak i njegovim odnosima priskrbljuje najbolje zorne pozadine. Ove odlike doduse nisu dostatne za znanstvenu izgradnju iskustva. Priznati nekoj stvari fundamentalni karakter znaci ipak vise te i iziskuje vise. Nesto moze biti veoma vazno za razvoj nasih uvida, fundamentalno vazno, kako se to kaze, a da odmah nema karakter pravog fundamenta. Pravi fundament nosi a da sam ne biva nosen. Empiricar pazi po duznosti samo na prvu funkciju. No ako se uvjerio u njezino postojanje, onda j e takoder sklon zakljuciti da postoji i druga. Povijest empirijskih znanosti jest puna primjera za to. Jedva da bi bilo znacajnijeg otkrica ili teorije koja nije fundamentalizirana u ovomu smislu, tj. ne bi bila ucinjena objektivnim principom ili spoznajnim principom stvarí, barem u pocetku: Darwinova misao o odabiru, Marxova ideja o nadgradnji, Einsteinov princip relativnosti, Planckova kvantna teorija, Freudov pojam potiskivanja i sublimiranja. Je li nesto za iskustvo nosivo, o tomu bez sumnje mora prosuditi empiricar. No ne treba li i ono samo za sebe druge nositelje, za to j e potreban netko tko se bavi biti fundamenta i principa, potrebno je filozofijsko istrazivanje. Tako moze proizaci da j e neka stvar fundamentalno vazna, a da nije fundament. Kao sto po sebi nije iznenadujuce kada spoznaja | nekog [39] fundamenta u filozofiji nema utjecaja na sadrzaj znanstvenog iskustva. Nitko ne sumnja u izvanrednu svrhovitost i zornost razlikovanja onoga fizickog i psihickog. Ono zasigurno pogada bitne diferencije u bitku zbiljnosti, kao sto dokazuje napredak znanosti o tijelu i znanosti o dusi. No smatrati ga fundamentom, danas to izaziva sumnju i protivljenje ne samo kod filozofa negó i kod svih onih empiricara koji imaju posla sa zagonetnim vezama onog fizickog i psihickog u tvorevinama osobe i njezinim postignucima. 59

Kartezijanski alternativni princip | Qntolosko-metodoloski smisao principa

Ako stvari ponajprije promatramo u grubim crtama, onda se mozemo i nadovezati na onaj opci sud da je Descartes bio taj koji je fundamentalizirao razlikovanje psihickoga i fizickoga (na jedan doduse nesto drugaciji nacin). Razliku izmedu res extensa i res cogitans proglasio je principijelnom i istodobno joj dao karakter potpune disjunkcije. Ako se smisao fizickoga i psihickoga i ne poklapaju, ipak oba pojma ciljaju na istu sferu. Nju ponajprije, bez razlike, mozemo oznaciti specificno njemackom rijecju "Innerlichkeit" (nutarnjost) cime se izbjegava predodluka o bitnostima onoga psihickog, svijesti, subjekta. Sliku kartezijanskog fundamentaliziranja upotpunjuje okolnost sto njezin princip kao jedinu metodu za spoznaju fizickih stvari zahtijeva matematicko-mehanicki prikaz ili mjerenje. Alternativni princip res cogitans — res extensa, pri identifikaciji tjelesnosti i proteznosti i time danoj ekvivalenciji proteznosti i mjerljivosti, za sobom bez daljnjega povlaci fundamentaliziranje matematicke prirodne znanosti. Istina, razdvajanje cjelokupnog bitka na res extensa i res cogitans izvorno je misljeno ontoloski. No ono po sebi dobiva jedno metodoloski stalno djelujuce znacenje koje ga u izvjesnom smislu izmice ontoloskoj kritici. Izjednacivanjem tjelesnosti i proteznosti priroda je ucinjena dostupnom iskljucivo samo mjernoj spoznaji. Sve sto u njoj pripada intenzivnoj raznolikosti kvaliteta mora se kao takovo smatrati kogitativnim, buduci da je za jedinu protusferu proteznosti odredena res cogitans. Prema [40] tomu postoje samo ove dvije mogucnosti, ili | kvalitativne nacine opstanka i pojavu tijela shvatiti mehanicki, podvesti ih dakle pod kvantitete, ili ih opet izbjegavajuci ovu analizu proglasiti sadrzajima kogitacija, sadrzajima i produktima nase nutamjosti. To sto ja kao Ja u njemu osebujnom samopostavljanju pripadam ovoj cudnovatoj nutamjosti, za koju je kao specifikum izabran Descartesov izraz cogitans, polaze (jos uvijek ontoloski) temelj za subjektiviranje neproteznih sastavnih dijelova u prirodi. Uz proteznost ipak ne stoji intenzivnost, negó nutarnjost, "misljenje" ili svijest. Za ono neprotezno nije ostavljeno drugo mjesto doli sfera res cogitans. Pozitivno odredenje jedne jedine protusfere odlucuje vec o gradnji cijele slike svijeta. Uz to nije potrebna daljnja tvrdnja koja vodi u idealisticko-subjektivisticke misaone tijekove postkartezijanske filozofije, da nutarnjost pripada samo meni kao Ja. Do takova suzavanja cogitans-bitka na opseg vlastita Ja dolazi se spoznajnoteorijskim razmisljanjem koje je na slavan nacin potaknuo Descartes, da se u bitak vlastita Ja ne moze sumnjati, upravo jer je ono res cogi60

Ontolosko-metodoloski smisao principa | Izjednacavanje prirode i proteznosti

tans. Bitak sumnje, i sumnja jest cogitatio, imuna na svoj vlastiti otrov, mora biti ako sumnja treba uopce i postojati. Kao cogitans jest ono Ja ipak samo u samopostavljanju, tj. sebi shvatljivo. O res cogitans moze se govoriti samo na temelju obracanja samóme sebi. Svatko zato smije pretpostaviti pripadnost vlastita Ja bitku res cogitans jer u (iskljucivo samo njemu mogucem) obracanju pogleda na sebe kao na neko Ja dolazi k Ja kao njemu samom. Na biti-cogitans dakle nailazi svatko na samo na njega ogranicen i suzen nacin zamjecivanja. Svatko to shvaca u samomu sebi. Samo kao takovo jest ono nesumnjiva zbiljnost. Druga Ja, koja ne zaticemo u mogucem nacinu zamjecivanja kod svakoga, nisu stoga zasticena od sumnjicenja. Iz ontoloske koncepcije res cogitans, uz uvazavanje puta kojim se k njoj dolazi, nastala je metodoloska koncepcija. Stav da ja kao Ja u njemu osebujnom samopostavljanju pripadam nutamjosti jest preokrenut u taj da nutarnjost pripada samo meni samom. | Kao najvaznije moze se ustvrditi: To da svijest, vlastito Ja, uopce moze [41] nositi odgovornost za nekvantitativne fenomene prirodnog mehanizma, utemeljeno je u nutamjosti Ja-bitka koja je potpuno proturjecna misaonosti. Razumije se: pomocu protuinstancije res cogitans iznaden je postupak spasavanja pojava od rastapanja u protezni bitak, kvaliteta od mehanizma. Kompetenciju suda dobila su dva iskustvena smjera koji su neprevedivi jedan u drugi, samoosvjedocenje unutarnjeg i tude svjedocenje vanjskog iskustva. Grublje kazano, razdioba spoznaje svijeta na spoznaju tijela i spoznaju Ja, moderno shvaceno: na fiziku i psihologiju. Pojava kao takova ostaje nepojmljiva. Prirodoznanstveno skolovano 19. stoljece nije mogio problem kvalitete osjeta drugacije rijesiti nego Descartes i njegovi nasljednici. Ono sto je kvalitativno mora biti subjektivno, svejedno da li u gruboj predodzbi neke uvjetovanosti osjetilnom energijom zivcanog aparata ili u sublimiranom shvacanju dusevno-duhovnih uzroka za kvalitativno carstvo pojava. Ista aporija o conjunctumu izmedu tijela i sebstva, proteznoj i mislecoj stvari kao istinskoj jezgri kvalitete osjeta, ista zagonetka, kako se iz sudaranja mehanickih podrazaja i tjelesnih procesa u zivcu i mozgu "o Ja" dobiva kvalitativno obojena slika nekog predmeta, prati modernu psihologiju i spoznajnu teoriju do danasnjega daña. Dosad je filozofija nalazila odgovore na, prema kartezijanskoj alternativi, nerjesiva pitanja samo tamo gdje je smogla hrabrosti osporiti iskljucivu korisnost egzaktne metode za spoznaju prirode. Ponovno ozivljavanje filozofije prirode u njemackom idealizmu nije doduse dobilo 61

Problem kvalitete

neku pozamasnu probojnu snagu. Za to su manje bili krivi teski misaoni tijekovi filozofà nego u ondasnje vrijeme jos nerazvijeno stanje egzaktnih prirodnih znanosti. Prvo je bila potrebna snazna provedba shvacanja da se priroda treba obradivati samo kao proteznost — sa svim kartezijanskim [42] konzekvencijama — eda bi ucenjaci, osobito na podrucju | biologije i psihologije, ostali zateceni. Danas smo dospjeli do ove tocke. Slogan: "Dalje od Descartesa" danas bi vec privukao gomilu pristasa iz najrazlicitijih grana organske prirodne znanosti, medicine i psihologije kada bi se filozofija konacno mogia odluciti za postupke pojedinacnih hrabrih mislitelja te se iznova zauzela za taj cijeli veliki problemski kompleks.

2. Svodenje pojave na nutamjost Danas se jedan takav pothvat ne izlaze opasnosti nesporazuma koji je bio neizbjezan u doba kada su se organske i anorganske prirodne znanosti tek borile za svoje pravo na postojanje: da im se predbaci neprijateljstvo prema prirodnim znanostima. Eksperimentalna i mjerna metoda odavno je trijumfalno dokazala da je prijeko potrebna u gradnji jednog sigurnog iskustva. Nasa cijela praksa mogia bi se srusiti ako bi napredak egzaktnih znanosti dozivio zastoj na bilo kojoj tocki. Ako se znanje o opstanku hoce obogatiti na drugacije, a ne na egzaktane nacine, to nalaze (barem za ono u prostoru i vremenu zbiljsko) da se postavi drzak zahtjev koji treba snositi teret dokazivanja za navodnu nedostatnost egzaktnih metoda. Ono protiv cega se mora usmjeriti neki antikartezijanski pokret jest identificiranje tjelesnosti i proteznosti, fizickog opstanka i mjerljivosti, koje je i skrivilo to sto smo postali slijepi za mjerenju strana svojstva tjelesne prirode. To da smo mogli otici tako daleko da prirodne znanosti smatramo ne samo jedino mogucim nacinom spoznavanja prirode nego upravo prirodu rezultatom prirodne znanosti, proizvodom njezine metode — nazor neokantovstva nedavno prosloga vremena. Princip ekvivalencije proteznosti i mjerljivosti — ovaj procisceni smisao smije se dodati ekstenziji u onom trenutku u kojemu se vise ne radi o interpretaciji historijskog Descartesa, nego o onomu principijelnom njegove razdiobe svijeta — svakako je morao dovesti do raspadanja fizickih na cisto kvantitativne, odn. racunski prikazive odnose. Fundamentaliziranje egzaktne metode, koja ocevidno slama svaki ot[43] por na podrucju fizickog opstanka, | po kartezijanskom principu ima veoma odredene i znacajne posljedice: 62

Subjektiviranje pojavnih kvaliteta | Ispred-smjestenost res cogitans

Ako je bit tjelesnosti u proteznosti (sto dakle zastupaju kvantiteta, odn. mjerljivost), onda mjerenju strana, kvalitativna svojstva tijela ne bi smjela spadati u bit tjelesnosti. Tko je za njih odgovoran? U prirodi kao carstvu proteznosti po sebi se razumije nista. Buduci da osim sfere proteznosti postoji jos samo sfera nutarnjosti, koju zastupa sebstvo, ne ostaje druga mogucnost doli nju uciniti odgovornom za nemjerljiva kvalitativna svojstva tijela. Tako se, zbog potpunog kvantificiranja tijela, sve kvalitete subjektiviraju i pretumacuju u Jedino-pojave, i nadalje u osjete. Preko Lockea onda vodi jedan direktni put k Machu, kojim jos i dañas ide svaki prirodoslovac. Kao predmet u pojavi fizicko tijelo je kvalitativni sustav. I ono sto se na njemu da kvantificirati, velicina, tezina, cvrstina, predmetno uzeto u pojavi, jest kvalitativna odredenost. No isto to tijelo moze se u svim svojim kvalitativnim svojstvima odrediti mehanicko-racunski. Buduci da ono u istom smislu moze biti kvantitativni i kvalitativni sustav, mora, zbog identiteta temelja opstanka svojih svojstava, u razlicitom smislu biti kvalitativano i kvantitativno. Njegova mogucnost da bude u razlicitom smislu a ipak isto, nadaje se iz dodirivanja ili nedodirivanja s nekim drugim carstvom bitka: s nutarnjoscu koja je strana proteznosti. Opstojati s njim znaci onda pojaviti se predmetno, opstojati bez njega znaci biti nepredmetno. Za opstanak nije bitno pojaviti se, to za njega nije nuzno. Ono sto je tijelo zapravo u srzi, u biti, ostaje nedirnuto kontaktom s res cogitans. Ipak taj kontakt ne ostaje bez ucinka. Ovaj ucinak nalazi se u onom "bitku koji je doveden predmetu", u pojavi. Ono sto na tijelu ostaje mehanicko-racunski nerazumljivo, kvalitetnost njegovih svojstava u pojavi, izvodi se sada iz situacije pojave, iz njegova zajednistva s res cogitans, uz pomoc res cogitans. Zasto tijela nisu tu upravo onakva i zasto se ne pojavljuju onakvima kakva jesu: kao cisti protezni odnosi? Zasto tu ima | jos necega sto je [44] doduse uvjetovano kolicinskim odnosima, ali se bezostatno ne rastvara u njima, upravo kvaliteta neke boje, nekoga oblika? Zato sto su tijela daña za neku nutamjost i sto ih ona zahvaca, zato sto u ovom njima samima stranom i posve razlicitom mediju dozivljavaju razbijanje svoje ciste biti. Bi li inace dolazilo do sarenog prelijevanja boja, treperavog bogatstva zvukova i sjaja na tim tijelima prirode? Njihov izgled, kao ono sto zastire njihovu jezgru i sto je utoliko smjesteno ispred njih, moze svoj temelj imati samo u stalnom kontaktu s bas onom "stvari" ciji cjelokupni bitak jest u tomu da misli, izvrsuje akte, bude unutarnji.

63

Ispred-smjestanje res cogitans | Prethodna danost nutarnjosti i ispred-smjestanje mene samoga

Temeljna cinjenica cjelokupnog iskustva, da se tijela u sveukupnosti svojih pojava sastoje od kvaliteta, objasnjava onaj kartezijanski alternativni princip iz neukidivog kontakta tijela s nutarnjoscu na cijem se vlastitom bitku u neku ruku razlama bitak proteznosti u intenzivnu raznolikost kvalitativnog opstanka: po principima res extensa kao i res cogitans, na jedan jednako nepojmljiv nacin. Conjunctum obadviju supstancija, koji omogucuje prisuce tijela za sebstvo, postaje zadnji razlog — ne za ovo i ono svojstvo, negó za kvalitetnost samih svojstava. Fizicko tijelo se u izgledu prikazuje kvalitativno. Njegova supstancijalna jezgrovitost zraci u skroz-naskroz kvalitativnim svojstvima na povrsinu koja je, ostajuci sama na njemu, (na nepojmljiv nacin) povezana s res cogitans u protupolozaj. Ovaj (conjunctumom obadviju supstancija omoguceni) frontalni stav prema sebstvu postaje temelj za pojavu, a ne samo za shvatljivost pojave. I u onom jednako strogom smislu, u kojemu je "front" onoga pojavljujuceg "ispred" dubinske jezgre, prave sredine njegova bitka — u njemu jest samo ono sto "zapravo" jest — i istodobno jasno pokazuje i zastire centralnu kompaktnost njegove biti, res cogitans mora biti smjestena ispred res extensa. Kao takova, dakle u svojoj golotinji, res extensa nije nikada postojala, negó samo u "ogrtacu" pojave. Identifikacijom 1. tjelesnosti i proteznosti, 2. iskljucivom alternativom proteznosti i nutarnjosti (misljenje, svijest), 3. identifikacijom res cogitans i onoga "Ja sám" pokazuje se bitnonavezano subjektiviranje kvalitativne strane onoga psihickog i ispred-smjestenost sebstva. | [45]

3. Prethodna danost nutarnjosti i ispred-smjestanje mene samoga. Stav imanencije Neka stvar je predmetna samo ako je nekom predmetna. Predmetnosti pripada neko Nasuprot cemu, kao sto je front samo front nasuprot necemu, nasuprot nekoj sferi u koju gleda. Objektiviranost tijela moguca je samo u situaciji koja opstanku tijela omogucuje prisuce. Nazocnost, prisuce, znaci vise negó puki opstanak. Prisuce je jedna posebna relacija opstojecega spram necega, za sto je onda ono prisutno i ima sadasnjost. Buduci da je res extensa nazocna samo kao kvalitativni sustav, jedina protusfera res cogitans mora postati ono sto je suprotno njegovoj nazocnosti, (prethodno daña) odnosajnosna sfera njegove danosti. Tjelesni opstanak time se pojavljuje samo nutarnjosti. Fizickom objektu je taj unutarnji bitak smjesten ispred, prethodno dan, a pojavnom tjelesnom svijetu sebstvo je prethodece. 64

Prethodna danost nutamjosti i ispred-smjestanje mene samoga | Ispred-smjeStanje cogitatio

Promatrana bez osebujnih metodickih konzekvencija koje se nadaju iz koncepcije res cogitans kao samoga Ja, predmetnost se jednostavno prikazuje kao relacija izmedu obadviju sfera bitka. Clanovi relacije su medusobno jednakovrijedni te buduci da oba pripadaju obuhvacajucem bitku, njihov zagonetni kontakt, na kojemu bi trebao pocivati predmetni svijet pojava, ne znaci ponajprije nista drugo doli bilo kakvu suceljenost. Clanovi su u protustavu jos zamjenjivi, relacija je bez smjera. Predmetnost je medutim moguca samo kao posebno ustrojeno protustavljanje ili suprotstavljanje. Relacija izmedu bitka koji se pojavljuje, odn. shvaca predmetno i onoga "Nasuprot cemu", kao onoga kojemu je on predmetan, posjeduje jedan nepromjenjivi smjer koji svoj temelj mora imati u polarnoj oprecnosti clanova relacije. Neka stvar izgleda tako i tako samo "polazeci od nje", a ne "prema njoj". Kvalitete se kao svojstva lijepe za predmete. Vec zbog tog nacina pojavljivanja predmetà sfera, nasuprot kojoj oni trebaju biti objektivirani, polarno je suprotstavljena njihovoj biti. Nutarnjost dakle ne smije jednostavno kao res cogitans stupiti nasuprot res extensa tijela, ako se tijelo treba pojaviti kao tijelo, ako treba opstojati predmetno, biti prisutno. Sve dok nutarnjost i proteznost u njihovu protustavljanju jos cuvaju zajednicki | karakter bitka, izmedu njih uistinu nije [46] ispunjen zahtjev polarne oprecnosti. Samo kada res extensa stoji nasuprot cogitatio, ona se i pojavljuje. Samo je akt subjekta apsolutno polaran proteznoj stvari. Jer pod kojim okolnostima nutarnjost gubi karakter bivstvenosti i time ispunja uvjet prave sfere suprotnosti predmetnoj pojavi? Cim ustraje u samopostavljanju kao centru izvrsenja aktova (cogitationes), potvrduje se i izivi cisto kao Ja nasuprot bitku. Ona ima mogucnost pojavljivanja samo onda kada je res cogitans sebstveno, jastveno, suprotstavljena res extensi. Iz cega opet prema gore obrazlozenim konzekvencijama slijedi da samo ja sàm kao Ja jesam odlucujuca karika u lancu uvjeta za objektivnu iskusivost svijeta. Stav da res cogitans mora biti smjestena ispred res extensa, kako bi ova (govoreci uvijek naravno u duhu kartezijanske alternative, a ne prema historijskom Descartesovu tekstu) mogia biti dana, dobiva daljnju odredbu. Biti dan sada znaci: samóme sebi biti sadasnji. No pojavljivati se znaci prisuce stvari snagom njezine odnosajnosti na mene kao subjekt. Ergo — a sada slijedi sudbonosni korak — ja sam u samo meni pridrzanom samopostavljanju uvjet po kojemu se stvari mogu predmetno pojaviti. Dakle ono sto se pojavljuje jest sadrzaj mojega sebstva, sadrzaj svijesti, predodzba. Iz one jos onticke smjestenosti ispred kao prethodne danosti nutamjosti u svrhu omogucivanja fenomenalnog svijeta postala je smje65

Ispred-smjestanje cogitatio | Prethodna danost mene samoga. Primjedba uz bit samopostavljanja

stenost mene samoga ispred. Ja sam saljem pogled na stvari u svijetu. No ono sto ja, sto moja svijest u njemu dobiva da shvati uvijek je "vec" samoodnosajnosno, jest pojava odrzana nasuprot bíti, tj. kroz mene samoga modificirana bit. Res cogitans kao Ja ne dodiruje direktno tjelesni bitak u njegovoj cistoj bitnosti, negó po principu polariteta samo njegovu pojavu kojom je prekriveno ono istinsko njegovo. Tako nutarnjost postaje moc promjene na fizickom svijetu, princip njegove pojave, njegova prekrivanja i utoliko njegova krivotvorenja. Njezin izvrsujuci akt, pogled, jednostavna usmjerenost jest po smislu svakako direktan kontakt s tijelom. Unatoc tomu, kontakt u pogledu ostaje podlozan situacijskom principu protustavljanja [47] tijela | nutarnjosti: zato sto je prethodno daña, ona sama sebi lezi u pogledu, prekriva tijelo u njegovu golom opstanku, daje ga u slici njegove pojave. Usmjeren po intenciji direktno na vlastiti bitak tijela, pogled cogitatio vrsi putem pojave ipak samo indirektno posredovanje njega i res cogitansa: po zakonu situacije kako je tek sada prisuce prikazuje. Ne podupiruci nijednu argumentaciju, spomenimo da su objektivisticki i realisticki teoreticari nepravedno pokusali ovaj prijelaz od stava ispred-smjestenosti do stava prethodne danosti osumnjiciti kao jedan per nefas logicum. Jednom se, kazu, zahtjevalo da res cogitans u potpunoj polarnoj oprecnosti suprotstavi res extensa tjelesnoj stvari, tj. kao cogitatio, akt, kao izvrsenje pogleda. No onda je argumentacija ponovno iznevjerila ovaj zahtijev tako sto je na mjesto cogitatio ipak postavila res cogitans, na mjesto pogleda odasiljatelja pogleda, nutarnjost, te je sada naravno prisiljena da ovo Nesto, koje je smjesteno ispred stvarnog objekta, ovaj drugi res, unatoc njegovoj subjektnoj funkciji, tretira kao objekt. Rezultat takove zamjene jest prisila da se ono cemu je izvorno bila namijenjena zadaca dohvatne sfere i sfere nasuprotnosti sa svoje strane dohvati i objektivira, da se Ja-objekt (mene) prepusti kao dan Ja-subjektu (Ja). No tomu nije tako. Jer taj jamacno sudbonosni korak od smjestenosti ispred do prethodne danosti je na znacajan nacin predznacen samom subjekt-objekt strukturom onoga Ja. Bíti samopostavljanja pripada rascjep na ono Ja, na koje se odnosi, i na ono Ja koje se odnosi. Nutarnjost jest u samopostavljanju samo ako se moze zahvatiti, a zahvaca se samo ako je ona Ja. Identitet ovoga Ja time se recimo ne razbija vec prije svega omogucuje. Identitet kao istost postoji upravo u udaljavanju "od" Necega sto treba biti identicno (sa "sobom"), kao povratak "k" njemu. Da bi bilo identicno, i sebstvo dakle potrebuje, isto kao i svako Nesto, udaljavanje "od" njega kao povratak "k" njemu. Sebstvo se nalazi u dvostrukom aspektu 66

Primjedba uz bit samopostavljanja

udaljavanja "od" njega (akt, cisti pogled, cogitatio) kao povratak "k" njemu (Ja kao centar izvrsenja akata, odasiljatelj pogleda, res cogitans). Ostrina ove odredbe ne smije se izbrisati time da se rascjep | na Subjekt- [48] objektivnost shvati tek kao nacin promatranja onoga Ja. To je zivo jedinstvo putem suprotstavljanja ishodisnog sebstva (akt) i povratnog sebstva (centar akta), i to izvrsenje ovoga rascjepa kao njegova ukinuca. Neposrednost Ja-zahvacanja jest jednako tako moguca i zbiljska tek kao posredovana istovjetnost Ja-bitka samo na temelju njegova rascjepa. Samo tamo gdje je ovaj uvjet sadrzan, Ja ustrajava u cistom samopostavljanju. To sto prema gore nacinjenim izvodima kao protusfera res extensa u obzir dolazi samo cogitatio, zivi akt, Ja kao sebstvo, ne kao bitak, ne iskljucuje dakle, negó upravo ukljucuje protustav toga Ja kao res cogitans, kao bitak, kao objekt. Gore je kazano: njezin izvrsujuci akt, pogled, jednostavna usmjerenost, jest po smislu direktni kontakt nutarnjosti s tijelom, unatoc tomu on ostaje podlozan situacijskom principu protustavljanja tijela res cogitans: sam je sebi u pogledu, tako se to Unatoc tomu pretvara u Jer. Ono Ja u samopostavljanju jest samo u "Ja sam"-obliku, ja sam samo po onom u samopostavljanju bitkujucem Ja. Ja se kao Ja konstituira kao dozivljeno jedinstvo prvog i treceg lica, ono je ujedno res cogitans i cogitatio. Za Ja vazi u opisanom smislu ona dubokoumna rijec Evandelja: samo tko se izgubi, naci ce se. Kao cogitatio za njega je izgubljena supstancijalna narav, njegov res-karakter (i zato Ja mnije da u izvrsenju pogleda imamo stvar originamo i direktno). Ipak se u cogitatio tek ispunja supstancijalna bit res cogitans u specificnoj, onoj res extensa polarno suprotstavljenoj velicini bitka (i zato izvrsenje pogleda postize onaj tek naknadni i posredovan odnos jednoga vec na Subjekt odnosajnosnog sadrzaja, tj. odnos pojave na Subjekt). [Ovdje dakako nailazimo na presudne teskoce. Znaci Ii prethodna danost onoga Ja prije objekta isto sto i danost objekta? Prije svega: slijedi Ii iz nje samozagradenost od "vanjskog" svijeta i samoodsjecenost Ja u njegovoj vlastitoj sferi svijesti? Je Ii idealizam zbilja neizbjezan i bi Ii realizam samo odstranjivanjem gore razvijenih teza dosao do svojega prava? Iii, ne vazi Ii trece: nije Ii mozda direktni koneks izmedu subjekta i objekta nuzan samo kao indirektan, neposredna sveza s | bitkom samo kao [49] posredovana, i nije Ii originamo prisuce zbiljnosti moguce samo u slici? Ostavimo ovdje problem samo postavljenim, bez donoäenja odluke.] — Glasovita konzekvencija iz principa smjestenosti ispred nutarnjosti ili sebstva poznata je kao stav imanencije. Subjekt ne seze povrh sebe i svoje 67

Apsolutiziranje imanencije

sfere. Ono sto mu je daño, daño je u njemu. Ono bitkujuce jest zahvaceno, znaci: ono je prisutno za onoga koji ga zahvaca ili mu je objektivirano. Njegova nazocnost ili predmetnost pretpostavlja odnosajnosnu tocku za ono pojavljujuce. Pojava ce prema tomu morati biti ekvivalentna sadrzaju svijesti i u izvjesnom pogledu identicna s njom. Primjereno nacinu na koji se ovaj identitet pokusava shvatiti, stvoreno je mnostvo razlicitih filozofija imanencije koje su od fiziologizma preko psihologizma prosle vise etapa sublimiranja, eda bi konacno vrhunac dosegnule u transcendentalizmu. Na svakom ovom stupnju je po zakonu subjekt-objektivnosti onoga Ja polozaj res cogitans dvosmislen, a Ja je jednako tako izvor privida kao i izvor istine. Tako primjerice u cisto fizioloskom pogledu pozitivni prinos osjetila i zivaca zahvacanju objekta nema nimalo vecu tezinu od krivotvorenja koje nuzna funkcija osjetilnih organa i zivcanog sustava poduzima na tom objektu. Fizicari i fiziolozi predocuju taj dvosmisleni ucinak nasih osjetilnih organa tako da pritom polaze od fizikalne definicije objekta. Odredena elektromagnetna stanja, kazu, zahvacaju se kvalitativno kao svjetleca. Nakon pokusa, koji egzistenciju specificnih osjetilnih energija zivaca cine vjerojatnom, ovaj nacin pojavljivanja svijetljenja smije se upisati na racun nervus opticus, cija je funkcija doduse prijeko potrebna da se takova elektromagnetna stanja iskuse neposredno. Zivac krivotvori isto koliko istinitoga i posreduje: on mora krivotvoriti da bi posredovao. Odnos Ja i objekta pojavljuje se u transcendentalnom idealizmu sasvim sublimiran i pozamasno izmijenjen u odnosu na kartezijansku ishodisnu situaciju. Jer ovdje je jastvo postalo princip res extensa, ako se smije reci tako grubo, princip mogucnosti prirodoznanstvene spoznaje u [50] mjerljivom smislu. Nacini zrenja i misljenja | konstituiraju pojave u predmetnom znacenju. A unatoc tomu Kant je vodio racuna o principu dvosmislenog karaktera sebstva u ideji o stvari po sebi (afektivno djelovanje na osjetilnost, ogranicenost moguceg iskustva). Predmeti upravo ne iscrpljuju bitak a kamoli opstanak. Oni su svijet u frontalnom stavu prema promatracu a time i prema pojavama ciji je vlastiti bitak skriven, ako ne i — inace bi bile puki prividi — izgubljen. Pojave se doduse pokoravaju principima mjerenja ali ostaju na povrsini nasuprot nepoznatom bitku po sebi. Cak ni prosirenje podrucja imanencije na ukupnost moguceg iskustva ne ukida ovaj zakon raspada na jednu ja-uvjetovanu predmetnu sferu i na transobjektivnu, od Ja odvracenu sferu bitka-po-sebi. Upravo pomicanje granice imanencije transcendentalnim idealizmom, koji je opravdanje empirijskog realizma prirodoslovaca, nasuprot Descartesu i Lockeu, cini samo jos jasnijim princip imanencije. — 68

A p s o l u t i z i r a n j e i m a n e n c i j e | D u a l i z a m iskustvenih s t a v o v a

Ravnodusna prema svojemu bitnom odredenju, koje je dosad hotimice bilo ostavljeno otvorenim, res cogitans sama od sebe preuzima funkciju subjekta. Isprva zona bitka istoga ranga kao i zona res extensa i njoj u svakom smislu istovrsna, pokazuje se njoj kao ispred-stavljena da bi zajamcila mogucnost kvalitete. Ovim ispred-stavljanjem res cogitans se odreduje kao sebstvo cija je funkcija u obracanju stvari i prihvacanju stvari. Upravo ovom funkcijom sebstvo se nuzno postavlja izmedu sebe i stvari, isto kao sto se i pojava nalazi izmedu bitka i pogleda koji ga vidi. Povrh svoje vlastite sfere sebstvo dakle seze samo u intenciji, a ne fakticno. Ono ostaje u njoj uhvaceno i samo je uz pomoc svojih sadrzaja povezano s onostranim bitkom. Res cogitans moze jedino kao sebstvo ispuniti svoju zadacu spasavanja pojave koja joj zapada iz identifikacije tjelesnosti i proteznosti. A tu zadacu ispunja samo po cijenu samozagradenosti od fizickog svijeta.

4. Proteznost kao vanjski svijet, nutarnjost kao unutarnji svijet Res cogitans moze jedino kao sebstvo, i to tocnije kao Ja sebstvo, ispuniti svoju zadacu omogucivanja pojave koja joj zapada iz identifikacije tjelesnosti i proteznosti. | A tu zadacu ispunja samo uz cijenu svoje [51] samozagradenosti od fizickog svijeta, svojim skokom u cjelini bitka koji kao razdvajajuci jaz stvara dva iskustvena stava koji su neprevodivi jedan u drugi. U obicnom nazoru stvar je drugacija. Ovdje imamo protezni bitak i svijest koji su neovisni o meni i na koje ja kao "onaj koji misli" ne moze utjecati. Ja sám sam umetnut u cjelokupni bitak koji se dijeli na ove dvije suprotne sfere. Osim mene postoje jos i druga Ja, res cogitans, koji svoj vlastiti zivot vode za sebe, umetnuti u cjelokupni bitak. Svako Ja moze stupiti u kontakt sa svakim drugim, jednako kao i sa fizickim svijetom. Svijet je otvoren za oko i ruku koji ga hoce uhvatiti, a Ja je otvoreno za svijet koji mu se daje. Priroda i susvijet su za ovaj, kako se kaze, prirodni realizam naivnog stava samostalni u svojemu bitku, no ne i zatvoreni. Njega, u smislu stava imanencije, napustiti, za naivni stav zivoga covjeka znaci fakticno neizvrsiv zahtjev. Tu se sukobljavaju evidencija i logika. Empirijska znanost je ovo proturjecje na jedan cudan nacin protumacila kao permanenciju, iako se ona u temeljnim crtama cvrsto pridrzava upravo prirodnog realizma, a i mora ga se pridrzavati ako ne zeli obezvrijediti svoje metode koje za pretpostavku imaju jedan o subjektu neovisan 69

Dualizam iskustvenih stavova | Unutarnja lokalizacija u mojemu tijelu

svijet. Empirija se koristi upravo ovim kartezijanskim principom onoliko koliko joj se time omogucuje puna sloboda kretanja. Diskusiju o svim onim cudnim pitanjima o realnosti i spoznatljivosti vanjskoga svijeta, tudega Ja i odnosa tijela i duse, koja postaju razumljiva tek iz situacije imanencije i "skoka" izmedu dva razlicita nacina bitka, ona prepusta filozofima, a fundamentalizirajuci dvostruko iskustvo o tjelesnom i unutarnjem svijetu, u cjelini ipak djeluje primjereno situaciji imanencije. Zanimanje za cistoscu izvora iskustva, jedno ujedno metodicko zanimanje, ipak objasnjava ovu sklonost empirije da se cvrsto pridrzava kartezijanskog nauka o iskustvenim stavovima koji su neprevodivi jedan u drugi, cak ni po cijenu konflikta s prirodnim nazorom na svijet. Nesporni uspjesi ove metode opravdavaju do izvjesnog stupnja i odvaznost za kon[52] flikt. Unatoc tomu ostaje naravno zahtjev trazenja izjednadzbe | prirodnog realizma naivnog stava i njegove znanstvene interpretacije. Od presudnog znacenja za to jest uvid da cjelokupan empirijski nacin interpretacije nasega prirodnog opstanka proizlazi iz jedne presutne pretpostavke: Ja sam jesam "u" svojemu tijelu, moje tijelo "obuhvaca" moje sebstvo. Vlastito tijelo se ne ubraja posve u tjelesni svijet, negó se istodobno tretira kao granica Ja prema njemu, kao periferija nutamjosti. Konzekvencije okazionalizma izbjegavaju se dakle time sto se vlastito tijelo razumijeva ne samo kao sadrzaj fizickog svijeta negó i kao prilaz k njemu, kao njegov konstitutivni princip. Moje tijelo je jedna protezna stvar i ujedno nositelj osjetila posredstvom kojih Ja dobiva izvjesca o jednom njemu samom transcendentnom "vanjskom" svijetu. Svakako je veoma upitno izbjegava Ii se okazionalizam uistinu. Sigurno je samo to da postoji strah od njega te se zato jos uvijek kao problema drzimo onih glasovitih problema probijanja imanencije, premda su mogucnosti rjesenja unaprijed uskracene kartezijanskom alternativom. Kako dakle uopce dolazi do one glasovite unutarnje lokalizacije nutamjosti u vlastitu tijelu? Kako iz nutamjosti nastaje unutarnji svijet? Ipak bi se trebalo vjerovati da bi bilo dostatno jednostavno upucivanje na razliku izmedu meáusobne prozetosti mnogostrukosti, koja postaje shvatljiva i koja se izivljava kao ja-pripadajuca punina bitka i aktova u samopostavljanju, i onoga biti-u-nekom-drugom bas ove mnogostrukosti da bi se doskocilo svakom zamjenjivanju i sprijecilo uprostorenje onoga per definitionem neprostomog. Unatoc tomu postoji ovdje jedna osebujna zoma prisila na koju se vraca razlikovanje unutamjeg i vanjskog svijeta. To da ja sam naime svoje vlastito tijelo promatram kao moje tijelo, temelji se u ovd/e-postavljanju mene samoga i mojega tijela. Na kojemu 70

Motivi u n u t a m j e lokalizacije

god mjestu u prstoru ja bio, nikada se ne mijenja ovaj karakter. Promatran kao cisti objekt, ja ispunjam neko mjesto u prostoru, kao Ja-subjekt sam bitno Ovdje. Sebstvo je upravo "ono" prema cemu konvergira sve bitkujuce. Koliko god ima malo smisla o njemu kao tipicno neproteznom tvrditi da postoji bilo koji nacin ispunjavanja prostora, dakle reci, ono je ovdje ili tamo, toliko je neizbjezno | drzati se Ovdje-karaktera Ja-subjekta [53] momenta koji mu pripada i koji konstituira njegovu bit. Utoliko je sebstvo ono Ovdje a ne u Ovdje. Za apsolutnu Ovdje-tocku, tj. za onu koja nikada ne postaje nekim Tamo, koja ne moze biti zastupljena nekim naznacljivim mjestom u prostoru, ne moze se dakle dokazati da pripada objektivnom prostoru. Ipak kao apsolutna sredina ona konstituira zornu strukturu prostora, obuhvatljivost prostora. Za tijelo, naprotiv, ne mogu reci isto. Ono nije ovo Ovdje, negó je sad ovdje, sad tamo, odredenje njegova polozaja jest nuzno relativno s obzirom na izabranu tocku mjerenja. Samo o svojemu tijelu mogu reci: ono je "uvijek" ovdje ili u Ovdje. Mjesto koje ono kao moje vlastito, meni pripadajuce tijelo zauzima, nalazi se, sto je dokazivo, u objektivnom prostoru. Kao takovo ono moze postati neko Tamo koje nudi mjesto nekom drugom tijelu. Kao moje tijelo ono je uvijek ovdje, pa ipak nikada samo to Ovdje. Utoliko ono prema onomu Ja ima istaknut polozaj koji se obicno promatra prostorno kao obuhvacenost onoga Ja njegovim tijelom. Upravo naivni nazor razlikuje to cisto Ja, prema kojemu i vlastito tijelo "uokolo" jos konvergira, od ovoga tijela prema kojemu — "subjektivno gledano" — vanjski svijet konvergira i od kojega postati mozebitno odvojen svakako nije protusmisleno. Objektivno gledano i ono pripada vanjskom svijetu, a time i relativnom poretku objektivnog prostora. Vec ova teskoca da se za totalnu konvergenciju danoga prema onom Ovdje i na polozaj vlastita tijela u tomu Ovdje pronadu izrazi koji nece biti krivo razumljeni i koji razlikuju uprostorenost i prostornost, karakter koji uvjetuje prostor i koji je uvjetovan prostorom, obicno prisiljava na unutarnju lokalizaciju nutarnjosti u vlastitom tijelu. Nadalje, vaznu ulogu pritom igra unutarnji poredak u kojemu nastupa mnogostrukost samoga vlastitog tijela. On se ne podudara s medusobnom prozetoscu unutamje mnogostrukosti bitka i akta, iako se i ova (kao i on) moze pojaviti samo u samopostavljanju. Na tudem tijelu se on ne moze pokazati. Tamo su dijelovi koji specificno ispunjaju prostor naporedni i medusobno prozeti sto je bitno za svaku prostorno proteznu stvar. Ova razlika obicno se previda jer i vlastito tijelo, i to upravo u samopostavljanju, posjeduje proteznost. Obuhvaceno jedinstvenom povrsinom, 71

Konzekvencije unutamje lokalizacije

[54] vlastito tijelo je | bogata dubina koja se kao takova moze osjetiti i prozeti impulsima. Podrazaj na povrsini prezentira se "tu i tamo" u vise osjetnih polja, opticki, taktilno, kinesteticki. Impuls koji mu odgovara zahvaca sad ovdje, sad ondje "unutra" da bi postigao primjeren vanjski ucinak. Ovaj sustav osjeta organa, pokreta, zglobova prozet osjecajima boli, zadovoljstva tvori doduse jednu nemjerljivu, ali kvalitativno proteznu mnogostrukost, mocnost i obilje, koju drze na okupu i primjereno osjetima ogranicavaju povrsine koze i osjetilnih organa. Za primitivniju sposobnost razlikovanja, kojoj se mjerljiva i nemjerljiva proteznost slijeva u jedno, unutarnji poredak vlastitog tijela poprima stoga erte unutarnjeg prostora za medusobnu prozetost psihicke mnogostrukosti. Konacno u smjeru lokalizacije Ja u vlastitom tijelu vrlo bitno djeluje neupotreba osjetilnih organa pri samopromatranju, refleksiji, udubljivanju, koncentraciji. Buduci da principijelno svaki kontakt s drugim osjetilno shvatljivim stvarima moze otpasti, a da se ne poremeti bavljenje Ja samim sobom, i s ovog gledista ono biti-unutra nutarnjosti postaje neotklonjiv privid. Konvergencija vlastitog tijela prema cistom Ovdje, strukturalna srodnost izmedu unutamjeg poretka vlastitog tijela i medusobne prozetosti mnogostrukosti bitka i akta onoga Ja, s jedne, i prostorne razlucenosti, s druge strane, te dalekosezna mogucnost iskljucivanja vanjskih tjelesnih organa pri samopromatranju vode k zrenju jednoga unutarnjeg svijeta, prostorno obuhvacenog i prekrivenog tijelom. U svezi sa stavom imanencije onoga Ja proizlaze iz toga teze od najveceg dometa: 1. princip rasclambe svijeta na unutarnji i vanjski svijet; 2. nauk o unutarnjoj i vanjskoj zamjedbi i njihovoj nemogucnosti prijelaza jedne u drugu; 3. (na temelju identifikacije vanjskog svijeta sa svijetom proteznosti, unutarnjeg svijeta s nutarnjoscu) vezivanje vanjske zamjedbe za fizicke objekte, unutarnje zamjedbe za vlastito sebstvo; 4. indirektnost vanjske zamjedbe; 5. svodenje vanjskog svijeta na osjete osjetila — princip metodickog (kao i dogmatskog) senzualizma; 6. problematika sveze unutarnjeg i vanjskog svijeta. | [55] Jednim udarcem postaje pregledna proteznost i dubina svih pitanja uvjetovanih kartezijanskim alternativnim principom. Glasoviti problemi, koji su se pod utjecajem ovoga principa obicavali raspravljati u posve razlicitim disciplinama filozofije, dopustaju uvid u svoju unutarnju svezu: pitanja o realnosti vanjskog svijeta i tudega Ja; pitanja o mogucnosti fizickog i psihickog zamjecivanja tudega; problem odrzivosti jedne usporedne, za introspekciju metodicki i predmetno nevezane, navlastito na 72

Unutamji svijet i vanjski svijet | Znanje o ... kao znanje o sebi

zivotinje prosirene psihologije, odn. biologije (krug pitanja o okolnom svijetu i unutarnjem svijetu zivotinja); problem nacina uzajamnog djelovanja izmedu okolnog svijeta i organizma ("prilagodba"); nacini povezanosti tjelesnog i dusevnog bitka.

5. Stav predodzbe. Element osjet Ona, na temelju zora tako plauzibilna, lokalizacija Ja u vlastitu tijelu je uz pomoc kartezijanskog alternativnog principa pripomogla danasnjem prosirenju jednog, manje ili vise, promisljenog idealizma i antropocentrizma. Ako dañas u filozofiji jos dominiraju nedvojbena sljepoca bas za najelementarnija pitanja koja nam postavlja pojava prirode i ravnodusnost prema neposrednoj prirodnoj zbiljnosti, ako cak, osim pokojega izuzetka, viada priznata savrsena nemoc da se smisao i postignuce povijesti filozofije prirode interpretiraju iz dokumenata, onda se u tomu mogu vidjeti jasni simptomi jednog nazora na svijet koji je odreden jos u nesporazumima kartezijanskog alternativnog principa. Ako se jedanput preslo na to da carstvo cogitatio, da svijest premjestimo iza cela i u glavu i ako time, unatoc svim ucenim uvjeravanjima, slijedeci stare primjere, potrazimo sjediste subjektu, onda se naravno, s obzirom na prethodno, raskoljenost u konstitucijama svijeta mora raspasti na dva svijeta razlicite vrste. Vanjski svijet mora nastupiti nasuprot unutarnjem svijetu, Tamo-svijet nasuprot onom Ovdje-svijetu. No po principu imanencije Ovdje-svijet ne moze imati direktni kontakt s Tamosvijetom. Stoga se postojanje Tamo-svijeta moze omoguciti samo indirektnim putem, posredovanjem | Ovdje-svijeta. Besprozornost subjekta ili [56] apsolutna samoca onoga Ja dobiva karakter neoborive ishodisne izvjesnosti. Istaknuto mjesto vlastitog sebstva, koje je zbog kvalitativnih karaktera danosti fizickih stvari moralo postati stavom prethodne danosti, ne nalazi u stavu imancije samo potvrdu svoje zatvorenosti od fizickog svijeta. Ovaj stav nije jednostavni stav iskaza. Imanentnost onoga Ja kazuje vise nego neko stanje stvari. Ona ujedno znaci princip prvenstva danosti pred bitkom, jedan metodicki princip, sudove o bitkujucem ispitati ponajprije time da se istrazi pristupacnost bitka. Bitkujuce postaje nesto do cega se mora ¿fospjeti, odn. sto mora biti daño, sto se mora pojaviti da bi se o njemu mogio suditi. Stav imanencije, to znaci: manifestaciji bilo kojega bitkujuceg sukladan je akt subjektivne usmjerenosti na temelju cega ono 73

Znanje o ... kao znanje o sebi | Jedino moguca neposrednost tzv. predodzaba

postoji. Pristupacnost (danost) i "znanje o" postaju ekvivalentni jedno drugom i ostaju pri protusmislenom smjeru nuzno spojeni jedno s drugim. Svaka vrsta svijesti koja je zatvorena prema drugom bitku jest, kako je to Fichte formulirao, samosvijest, bilo da se radi o danostima vanjskog ili unutarnjeg svijeta. Primajuci akt onoga Ja diferencira se doduse u vanjsku i unutarnju zamjedbu sukladno danostima na koje se usmjerava. No vanjska zamjedba po smislu seze samo u ono Vani, po vrijednosti ona ostaje i unutra, ona je i "unutarnja" zamjedba, samosvijest. [Ovdje jos nema mjesta za ono znamenito odvajanje psihickog, kao ukupnosti unutarnjih fenomena koji se mogu objektivirati (zapazati), od Ja-subjekta koji se ne moze objektivirati, cistoga Ovdje prema kojemu konvergira i svijet sadrzaja svijesti. Ponajprije Ja-subjekt ostaje ono strogo pripadajuce svijetu zamjetljive svijesti. Spoznajnoteorijska promisljanja u Kantovu smislu jos nisu u igri. Cisto Ja je identicno s realnim u samopostavljanju zivucega, svijest je identicna s onim "sebi" objektivno postajucim subjektom.] 1 Vanjska zamjedba odnosi se samo na vanjski svijet, koji s proteznim [57] svijetom, tjelesnim stvarnim svijetom postaje vec zato | identican jer je unutarnji bitak postao unutarnji svijet. U stalnoj koordiniranosti, fizickim sadrzajima odgovara vanjska, psihickim, odn. sadrzajima primjerenim svijesti unutarnja zamjedba. Vani su samo tjelesne cinjenice, unutra samo dusevni fenomeni. No po principu imanencije tjelesne cinjenice nisu originarno tu i nisu dañe u direktnom kontaktu s njima, kao sto zamjedbena intencija i evidencija u to uvjerava: one su originarno tu samo kao psihicke cinjenice, samo kao direktno dani sadrzaji svijesti. Svaki element vanjskog svijeta (koji time postaje problematicnim u svom vlastitom postojanju) posredovan je stoga psihicki-svjesno, njegovi reprezentanti jesu sadrzaji svijesti. Zakon reprezentacije ili predodzba vanjskog svijeta izvodi se bez daljnjega iz principa imanencije: pojava je postala predodzbom i zadobila je bivstvenu vrijednost i rang predodzbe. Uzalud u svojoj naivnoj vjeri u zbiljnost prirodni stav zaziva kao svjedoka ocitost protiv te argumentacije. Uzalud ukazuje na dozivljajnu razliku izmedu prave pojave, kao stvari nazocne u svom originarnom sebstvu, i prave predodzbe (slika sjecanja, slika fantazije). Ove razlike postaju puke razlike u svijesti, zadrzavaju samo vrijednost razlicitih mnijenja onoga Ja. 1 U Fichteovu pojmu apsolutnog Ja uzeti su u obzir jos i posve drugi motivi koji se ovdje ne objasnjavaju.

74

Genealogija pojma osjet

[Ima tu svakako teskoca s kojima idealizam predodzbe ne izlazi nakraj: cinjenica heterogenih osjetilnih materijala na predodzbama s vanjskim karakterom i cinjenica ovisnosti nastupanja ovih predodzaba o tjelesnim osjetilnim organima. Ocito je smisao ove povezanosti Ja s vlastitim tijelom da tomu Ja posreduje znanje o svijetu izvan njega, pa i ako se tim predodzbama ne zeli odmah pripisati vrijednost odslike (nitko ne zna originale), — vrijednost znakova za ovu sferu stvari po sebi nece im se moci uzeti. Ako cak i pretpostavimo kad bi bilo koja forma metafizickog idealizma iznasla ono ispravno, ne bi mogia mimoici ovaj jednostavni fenomen. Tijelo kao protezna stvar onda svakako vec pripada samosvijesti, i to sferi vanjske zamjedbe, no ocito ipak posreduje tomu Ja, sferi unutamje zamjedbe, materijal za izgradnju njegovih predodzaba. U | ovom [58] dvostrukom aspektu prezentira se, gledano idealisticki ili neidealisticki, cjelokupno psihofizicko sebstvo cija krajnja zona njegovih vlastitih organa obuhvaca cisto Ovdje toga Ja u stalnoj vezi. Jedanput vlastito tijelo tvori periferiju sfere imanencije jer ima udjela i u vanjskom i u unutarnjem svijetu. Onda unutarnji svijet, sadrzavajuci kao samosvijest podrucja unutarnje i vanjske zamjedbe, iznovice, u bogatstvu svojih predodzaba, obuhvaca vanjski svijet. No kako neka sfera moze ujedno sa svojim granicama biti sadrzana u vanjskom svijetu i taj vanjski svijet sadrzavati u sebi?] To sto radikalni dualizam, ovjekovjecenje dvostrukog aspekta u smislu okazionalizma, predstavlja jednu samu sebe razarajucu situaciju, vodi do priznanja mogucnosti aficiranosti onoga Ja putem osjetila, mogucnosti aficiranosti svijeta koji je samo putem djelatnoga Ja poznat u svojim fenomenima. Pravo na ovo priznanje filozofija si uzima iz svojstvenog stava vlastitog tijela prema Ja, iz njegove totalne konvergencije prema cistom Ovdje i njegovu unutarnjem poretku. Kao sustav koji se od iznutra moze osjetiti i kojim se impulzivno moze vise ili manje ovladati, koji je okrenut prema vani i djelimice kao Vani dan sustav, ciji centar, to Ja, cija unutarnja mnogostrukost kao da se potpuno rastopila u unutarnju prozetost aktova i predodzaba i cije granicne povrsine uza svu predmetnost (dakle unatoc njihovoj naravi predocivanja) od iznutra ukazuje na znacenje osjetilnih polja i polja pokreta, zona utjecanja i istjecanja zamjedbenih i impulzivnih akata, navodi nas da ga prepoznamo kao onaj trazeni most od unutamjeg svijeta k vanjskom svijetu. Buduci dakle da prema stavu imanencije izmedu Ja i vanjskog svijeta treba biti porusen svaki most, ne smije se prijelaz od Unutra prema Vani, od Vani prema Unutra, kako to zahtijeva i potpuna heterogenost pro75

Qsjet kao granjea i granicni pojam

teznosti i nutarnjosti misliti kao neki po prostornoj shemi kontinuirani izlaz, odn. ulaz. Modus prijelaza ostaje zapravo nuzno nespoznatljiv. U ovoj problemskoj situaciji mozemo prijelaz pokusati shvatiti samo u formi jednog elementa koji je jednako indiferentan prema vanjskom i unutarnjem svijetu, tijelu i psihi, iz kojega se naposljetku izgraduju oba svijeta. Ova granicna danost zone utjecanja i istjecanja tnene samoga kao tijela medu tijelima, i kao jednoga Ja u ovom tijelu s osjetilnim organima i | [59] organima kretanja jest osjet, ishodisni materijal svih predodzaba. Ovim terminom i onim sto se moze dokazati da mu odgovara, dokuceno je ono krajnje sto se moze dokuciti po kartezijanskom alternativnom principu: ujedno zacetak samoprevladavanja dualizma svijeta prema zakonima njegove vlastite perspektive. Ne treba naravno u "osjetu" gledati jedan takav zacetak i on se kao element predodzbe, kao i ova, moze premjestiti unutra. S takovim nazorom prakticno radi prirodoslovac kao i psiholog. Osjet se odvaja od onoga sto je zahvaceno osjetom, primjereno razlikama koje pokazuje neposredna evidencija dozivljaja. A naivno shvacanje time cak dozivljava izvjesnu rehabilitaciju da je sada iz vanjskog polozaja osjetilnih organa izvueena prirodna konzekvencija. Nista nije u svijesti sto se na bilo koji nacin nije dogodilo u osjetilima. Stvari, snage ili nesto sto ne poznajemo, aficiraju periferne organe nasega sebstva. Time one bivaju proslijedene jednim njima samima tudim medijem (zivcima sa specificnim osjetilnim energijama) i nakon transformacije postaju razumljivi kao osjeti. Iz ovih osjeta izgraduje se osjetilno zorni svijet, ukljucivsi u sebe i moje vlastito tijelo s njegovom nutarnjoscu. Zeli li se pak u smislu pozitivizma izaci iz dualizma svijeta prema zakonima njegove vlastite perspektive, onda elementami sloj osjeta uistinu nudi polaziste za to. Samo se "osjet" onda mora razumjeti kao psihofizicki indiferentni ili neutralni gradevni element koji konacno ne pripada ni samo vanjskom niti samo unutarnjem svijetu. U ovom granicnom polozaju se osim toga ne iscrpljuje njegov elementami karakter. Jer osjet je isto tako neutralan spram razlike izmedu akta i predmeta, ili subjektivno-objektivno indiferentan. Ovaj protusmisleni polarni odnos izmedu subjekta i objekta koji dotice indiferentni elementami sloj moze se stovise, to je nauk neokantovskih mislitelja kao primjerice Miinsterberga, krizati s protusmislenim polarnim odnosom izmedu prirode i psihe. U svakom slucaju razvoj pozitivizma nastoji se osloboditi unutamje lokalizacije osjeta u onom psihickom i shvatiti ga kao cistu granicnu danost, kao sto to primjerice pokusava Ziehen svojim pojmom gignomene. | 76

Nepnstupacnost tudega Ja

6. Nedostupnost tudega Ja po principu senzualizma

[60]

Cak ni pozitivisticko vrednovanje pojma osjeta ne moze pomoci da se prijede preko slabosti i nerazjasnjenosti situacije dvaju svjetova. I ovdje se drzimo onoga cudnog temeljnog fenomena dvostrukog aspekta onoga Vani i Unutra i fundamentalne nemogucnosti da se iz jednog iskustvenog stava dospije u drugi bez apsolutnog raskida. Ostaje se pri proturjecjima izmedu samointerpretacije prirodnog svjetonazora, kako ga posjeduje covjek koji prirodno i znanstveno promatra svijet, i filozofije. Pritom se ne smije zaboraviti da prakticar i empiricar u svojemu naivnom i kritickom realizmu na jedan posve primitivan nacin rjesavaju poteskoce na koje filozofija nailazi u realistickom uvjerenju o svijetu, ili ih zapravo zaobilazi. Metodicka strana fundamentaliziranja pojma osjeta je nedvojbeno znacajna. Ono sto smije vaziti kao daño, ona suzava na osjetilni materijal. Od mnostva postojecega preostaju samo oni sastavni dijelovi koji se mogu svrstati u odredeno osjetilno polje. Dañe onda ne smiju biti nezorne komponente na kojima pociva upravo jedinstvo postojecega, njegova duhovna fizionomija, vrijednosni karakter i kategorijalno uoblicenje, negó iz onoga "navlastito" postojeceg ispadaju i zorne, makar formalne, nesenzualne komponente, kao sto su karakter lika, ritmika, situacija ("struktura polja"). Daño onda moze biti samo ono osjetilno koje otpadanjem svih neosjetilnih, kompleksnih relacija i funkcija poprima atomisticku strukturu. Ove funkcije koje utemeljuju jedinstvo ipak su potrebne kako bi se opravdala cjelovitost pojave. One se nuzno tumace kao nesto sto postoji uz ono atomisticki daño, tj. kao subjektivno, odn. psihicko. One onda nisu dañe negó pocivaju na zahvatima subjekta i moze ih se razumjeti kao njihov talog. Koliko pojavni svijet pokazuje neosjetilni i cjeloviti karakter, toliko seze moc subjekta. Ako se sada zadaca znanosti sastoji u sto je moguce boljoj izradbi onoga objektivnog na pojavi, onda bez daljnjega otpadaju neosjetilni i cjeloviti karakteri kao proizvodi subjekta i neprimarnih | danosti. Fundament zapravo daje samo osjetilni materijal. U mo- [61] dernoj fiziologiji i psihologiji osjetila, koja se usprotivila predrasudama senzualizma, nalaze se prodorni prikazi bitnih sveza izmedu osjetnog atomizma i prihvacanja ujedinjujucih funkcija kao "asocijacija" i "apercepcija" uz pomoc kojih se ponovno treba uspostaviti cjelovitost pojave. Identifikacija proteznog bitka i vanjskog svijeta ili jednoznacna uskladenost izmedu fizicke prirode, mehanizma i vanjske zamjedbe dobiva svoje znacenje za praksu istrazivanja tek pomocu principa metodickog senzualizma. Vanjska zamjedba se odnosi na osjetilne osjete koji odgo77

Senzualisticka postavka problema drugoga Ja | Problem psihologije zivotinja

varaju tjelesnim osjetilnim poljima. Ovi osjeti tvore jednu potpuno neuredenu raznolikost koja se ureduje na dvojak nacin: 1. subjektom uz pomoc njegovih funkcija, — tada ispred nasih osjetila stoji pojava, 2. objektom, odn. onim sto djeluje skriveno iza njega, onda ono nasemu razumu daño biva prema matematicko-mehanickim zakonima objasnjivo i pregledno. Za polje unutarnje zamjedbe vazi ono slicno, no to cerno ovdje ostaviti postrani. Polazeci od ovoga zbilja se moze razumjeti principijelna skepsa empiricara i filozofa prema mogucnosti stupanja u neposredni kontakt s tudom psihom. Nesto jest tu, zapravo ponajprije znaci: ja sam s njim u zamjedbenoj vezi. Tuda zamjedba onoga psihickog ostaje iskljucena jer je ona vanjska zamjedba koja se po alternativnom principu odnosi samo na ono fizicko. Glasovite teorije objasnjenja svijesti dusevnih bica koja egzistiraju izvan mene i teorije njihove razumljivosti zasnivaju se sve na ovoj poteskoci. Primarno je "drugi" covjek fizicki predmet (pa i kod njega je "izvana" samo tijelo), — kako je onda moguce da moj pogled probije ovu fizicku frontu sve do onih dusevnih pobuda koje se nalaze "iza toga"? Pritom se posegnulo za svim mogucim sredstvima da ovdje-stav onoga psihickog i tamo-stav fizickoga ostanu nedirnuti, jer bi bez prisile, da se premosti taj jaz, bespredmetnom postala svaka teorija o mogucnosti drugih Ja izvan mene. Cim ovdje-vezanost onoga psihickog, tamo-vezanost fizickoga ne predstavljaju vise temeljnu pretpostavku, a vanjska i unutar[62] nja zamjedba postanu smjerovi kontakta koji su slobodno "pokretni" | u usporedbi s razlikom mene samoga i onoga drugog, otpao je i problem zamjedbe i razumljivosti drugoga Ja, a da, valja naglasiti, nije razrijesen. 1 Princip metodickog senzualizma ima vidljive posljedice za usporednu psihologiju. Egzistencija jedne cjelokupne znanosti ovisi ovdje o tomu da li ga prihvacamo ili ne. Stvari se svakako kompliciraju time sto u igru ulaze jos i druga razmisljanja nacelne naravi. Tudost vrste nekog organizma nasuprot species covjek cini problematicnim ono, bez obzira kako se prosuduju mogucnosti kontakta s nekim zivotinjskim (ili biljnim) unutarnjim svijetom, je li covjek u stanju svoju ljudskost toliko distancirati od sebe da moze izbjeci svaki antropomorfizam u tumacenju psihe tude mu vrste. Ipak prosudba nosivosti zamjedbe tudega zapravo odlucuje o sudbini psihologije koja (ne u smislu biheviorizma) uistinu zeli istraziti tudu nam psihu. 1 Usp. uz ovo Buytendijk i Plessner, "Die Deutung des mimischen Ausdrucks", Philos. Anzeiger I, 1, 1925.

78

Uexküllov program

Upravo zbog toga je, sve do u najnovije doba, istrazivanje zivotinjske psihologije moralo trpjeti zbog onoga sto su ucenjaci vec u svojemu problemu vidjeli poricanje stroge znanstvene metode. Zasto bismo, argumentirali su biolozi, dopustili psiholosko postavljanje pitanja zivim bicima koja su ne samo svojom organizacijom i nacinom zivljenja temeljno drugacija od covjeka, negó s kojima je i samo sporazumijevanje glasovima, znakovima, pa i izrazajnim pokretima nemoguce, ili barem posve dvojbeno? Daju li nam iskustva u zajednickom zivljenju s visim kraljesnjacima, koja imaju lovci i uzgajivaci zivotinja, pravo da odustanemo od pouzdanih principa kauzalnog istrazivanja i da prijedemo na jedno razumijevajuce tumacenje? Smije li nam plahi pogled srne, molecivo drzanje psa, ljutita rika lava, uza svu uvjerljivu zornost, biti nesto vise negó metafora? Jamacno se neke vise zivotinje, zahvaljujuci izvjesnoj slicnosti njihovih organa ili njihova cjelokupnog tipa onima kod covjeka, ponasaju kao da su pokretane ljudskim afektima, nagonima i predodzbama. No smije li istrazivanje ovdje govoriti o necemu visem od onoga Kao da? Odgovor bi glasio: Buduci da nam je uskracen direktni pristup u unutarnji | zivot zivotinja i biljaka, kao sto to (jedva dovoljno) dopusta jezicno [63] sporazumijevanje s drugim ljudima, trebali bismo se ovdje zadovoljiti ignorabimusom. Psihologija je •— a ovu tezu podupiru teoreticari spoznaje iz Descartesove skole — moguca samo tamo gdje je ono psihicko direktno shvatljivo, konacno dakle u introspektivnom samopromatranju svakog covjeka koji u ovoj refleksiji nalazi samo one, jedino njemu neposredno vidljive fenomene. Stoga su istrazivaci kao Beer, Bethe i v. Uexküll zahtijevali objektivnu terminologiju istrazivanja zivota koja bi izbjegla svako oslanjanje na psiholoske pojmove, posebice Uexküll koji je umjesto psihologije zivotinja zahtijevao biologiju kao znanost koja potvrduje objektivno moguce kontroliranje uskladenosti podrazaja i reakcija u gradevnom planu doticne zivotinje. Ne vjecno skriven unutarnji svijet zivotinja sa svojim ñama nedostupnim osjetima i stanjima, negó okolni svijet, tj. postojeci razliciti oblik jedinstva onih momenata koji za njih bivaju djelotvomi i na njih mogu djelovati jest znanstveni program "psihologije zivotinja". Ne kriptopsihologija, negó fenomenologija zivoga ponasanja: Objasnjenje ñama vidljivog ponasanja zivotinja na temelju osjetilno zamjetljivih faktora.

79

Uexküllov program | Zivotni plan

7. Zahtjev za revizijom alternativnoga kartezijanskog principa u interesu znanosti o zivotu Ovaj program koji je strogo prilagoden uvjetima rada eksperimentalnog istrazivanja dopusta da velika pitanja: mehanizam ili vitalizam, automatizam ili spontanost zivotnih procesa pocivaju na njemu i ogranicava postavljanje cilja usporedne "psihologije" na spoznajna sredstva osjetilne zamjedbe. Njegova strogost je apsolutno potrebna da se jednom zasvagda prognaju antropomorfizmi kao oni koji krase izvjesca o pametnom Hansu gospodina v. Ostena, elberfeldskim konjima gospodina Kralla, o psu Rolfu gospode Mòckl u Mannheimu a koji su za kucnu uporabu svakog prijatelja zivotinja. Samo, ne smijemo zaboraviti postaviti sebi pitanje da li se u Uexkiillovu programu radi o maksimalnom ili minimalnom programu. Kada bi to bio maksimalni program, onda bi se sva pitanja koja je nabacila psihologija zivotinja morala rijesiti kao problemi fiziologije po[64] drazaja i pokreta. No | Uexküllova biologija (istrazivanje zivotnog plana) uistinu ne uzima program u tom smislu. Ona je ogranicena na istrazivanje podrazaja i reakcija karakteristicnih samo za organizacijski tip doticne zivotinje, ne zato sto ona odbija postavljanje cilja usporedne psihologije (u smislu dogmatskog mehanizma), nego stoga sto ga s obzirom na nedostatna sredstva drzi neprovedivim. Ona niposto ne osporava da se iz misli o "zivotnom planu" moze izluciti druga strana. Ona samo pobija njezinu empirijsku istrazivost, a da time odmah ne iskljucuje mogucnost jednog takvog (neempirijskog) istrazivanja. U ideju plana spada da je on vise od zbroja faktora koji ga realiziraju. Pritom se uopce ne treba raditi o planovima s karakterom svrhe i cilja. Cinjenicno stanje planiranosti ispunjeno je tek kada se cjelokupnost odrazi u poretku elemenata. Zivotni plan kao jedinstvo podrazajâ na koje organizam prepoznatljivo odgovara i upravo njegove reakcije odgovora ne mogu zato biti identicni zbroju takovih zamjedbenih procesa. Ovo u tim procesima vidljivo postalo jedinstvo po sebi nevidljive sfere, koje znaci prethodno dani okvir za podrazaje i reakcije, ne pripada time ni tijelu organizma niti svijetu koji ga okruzuje. Osjetilni organi i organi za kretanje ne mogu, ako postoje takovi "planovi", biti "ispred" svijeta stvari za koji oni i jesu tu — i obratno. No kako sada stvari stoje s dokazom takovih planskih formi zivota ili vitalnih kategorija koje su organizmu i za njega relativnom okolnom svijetu iz istoga izvora "prethodno dane", odn. koje kao ideje organizacije 80

Vitalne kategorije kao konstituante zivotnog plana

obiljezavaju obadvije zone opstanka? Empirijsko promatranje i eksperiment dopiru naravno samo dotle ako dolaze do odredenog ogranicenja apriornih formi zivotne organizacije koja se pojavljuje u zivotinjskom tijelu i "njegovu" okolnom svijetu. Tako npr. samo eksperiment moze utvrditi da hitac ispaljen iz pistolja iz neposredne blizine za gustera ne predstavlja nikakav akusticni podrazaj, negó tek slabasan nadrazujuci sum, pucketanje ili sustanje. Smisao te cinjenice naprotiv razumljiv je iz principa bioloske uvjetovanosti praga osjetljivosti po kojemu svaki organizam zapaza u svijetu samo ono sto mu na bilo koji nacin bioloski moze biti znacajno. Svaka empirijski ustvrdiva uklopljenost organizma u okolni svijet, prilagodenost okolnog svijeta organizmu | ukazuje upravo na presizu- [65] ce zakonitosti koje podjednako vladaju zivotnim subjektima i svijetom. No cak se vise ni empirijski ne moze pojmiti to da ni jedan clan ovoga odnosa uzajamnosti nema prednost pred drugim. Ovdje se zavrsava kompetencija empirijskog istrazivanja zivotnog plana a zapocinje analiza vitalnih kategorija. U jednom opseznijem smislu istrazivanje zivotnog plana ima dakle i jednu neempirijsku stranu kod problema ove osebujne sloge izmedu zivog bica i okolnog svijeta. Sto misliti o njoj, kako je ona moguca? Treba li ici u smjeru hipoteze o onom nadindividualnom dusevnom, na sto je u zadnje vrijeme iznova ukazivao Becher, ili se ovdje zapravo moze proci bez hipoteze ako se jedanput doista prione na studij bitnih zakona organskoga? Ne smije se vise zadrzavati na izrazu vitalna kategorija, na njemu nema niceg posebnog. No ako bi se ispostavilo da zbilja postoje zakoni sveze izmedu zivih bica i svijeta, zakoni sloge, konkordancije i oblikovanja iz istog izvora, koji su utemeljeni u sto-formi, bitnoj strukturi zivota, dakle zakoni materijalno apriorni, onda bi se moglo i dokazati da oni moraju imati vrijednost kategorijalnih zakona. U filozofijskoj jezicnoj uporabi kategorija znaci forma kojoj se pokorava iskustvo, no koja ne potjece iz iskustva; forma, cije se podrucje ne zavrsava sferom akta subjekta negó presize u sferu objekta, zbog cega su joj podredeni ne samo iskustvo vec isto tako i sami predmeti. Kategorije su prema tomu forme koje ne pripadaju ni samo subjektu niti objektu te koje svojom neutralnoscu dopustaju da se ovi sastanu. One su uvjeti mogucnosti slaganja i sloge dviju bitno razlicitih i medusobno neovisnih velicina, tako da ove niti su razdvojene nepremostivim jazom niti jedna na drugu imaju direktni utjecaj. Naravno da se kod slaganja i dolazenja jedne drugoj u prvom redu misli na racionalni nacin spoznaje ciji su clanovi intelekt i predmet. No 81

Uteroeljenje vitalnih kategorija putem filozofske biologije

zasto ne bi bilo dopusteno da se funkcija kategorije oslobodi njezina posebnog zaostravanja prema formi misljenja i spoznaje te da se nabaci problem kategorija ili kategorijalnih funkcija koje pripadaju drugim, prim[66] itivnijim | ili fundamentalnijim slojevima egzistencije? Vec je Kant ucio o apriornim formama osjetilnosti koje se pojavljuju kod jos nespoznajne jednostavne zamjedbe. Ove su forme jednako tako, kao i kategorije koje utemeljuju racionalnost, jos vezane za jedinstvo svijesti. Treba li sad posve odbaciti misao da postoje predsvjesne, dubokim slojevima egzistencije nositelja zivota, organizama (razumljenih ne kao bitkujucih objekata nego kao zivucih subjekata) pripadajuce apriorne forme, egzistencijalne kategorije, vitalne kategorije na kojima pociva uzajamnost i zajednost organizma i okolnog svijeta? One bi svakako imale vrijednost kategorijalnih funkcija buduci da one, premda nisu forme uzete od protusvijeta niti ih zivotni Subjekt prenosi na protusvijet, odreduju strukturu ovog protusvijeta istodobno sa strukturom zivotnog subjekta koji je u njih uklopljen. Sustavno utemeljenje takovih vitalnih kategorija jest zadaca filozofske biologije kao znanosti o bitnim zakonima zivota, discipline koja postavlja temelje i za jednu mislivu "psihologiju" zivotinja. Jer, pri poblizem promatranju ce se pokazati da zivotni plan, ako se iz njega zbilja dobije sfericno jedinstvo zivotnog subjekta i protusvijeta a ne samo pojedinacni podrazaji i reakcije u kojima ono za osjetilnu zamjedbu eksperimentatora dobiva shvatljive obrise, predstavlja fundament i onih odnosa izmedu subjekta i svijeta kojima je odredena njegova svijest. [Psihologija svakako nije identicna sa znanoscu o svijesti, kao sto se ni dusevni bitak i dogadanje ne smije brkati sa svijescu o njemu. Ipak je ispravno istrazivanje strukture svijesti dovesti u vezu s psihologijom, kada se obadvoje, svijest i unutarnji zivot, odnose na samopostavljanje, na unutarnji aspekt. Razlika je dakle da li se pitanje: Ima li zivotinja samosvijest ili ne? shvaca kao temeljno pitanje cjelokupne psihologije zivotinja u smislu istrazivanja planskih formi zivota, tj. forma protusvijeta koje se odnose na Subjekte, na bica u samopostavljanju ili pak u smislu istrazivanja nutarnjosti takovih bica. Sigurno je samo da se to temeljno pitanje u prvom redu mora razrijesiti pozitivno ili negativno prije nego se uopce mozemo latiti drugog postavljanja problema.] Valja zapravo odbaciti dobro poznato misljenje da odluka o problemu: [67] svijest ili | ne-svijest kod zivotinje nadilazi ljudsku spoznajnu snagu. Ova pretpostavka operira s neodrzivim pojmom svijesti koji je nanio veliku stetu psihologiji i psihopatologiji. Ona svijest zamislja kao nekakvu nevidljivu komoru ili sferu, kao neprostomi pandan prostomom mozgu koji s 82

Svijest kao sfericno jedinstvo subjekta zivota i protusvijeta

ovim ipak ima zajednicku unutarnju egzistenciju u glavi, iza osjetilnih organa. Onda se naravno nikada ne bi moglo odluciti da li se iza neke glave dogada jedna takova unutarnja reprezentacija ili ne. U zbiljnosti su stvari upravo obrnute: svijest nije u ñama negó smo mi "u" svijesti, tj. ponasamo se kao samopokretna tijela prema okolini. Svijest moze biti pomucena, suzena, iskljucena, njezini sadrzaji se mogu mijenjati, njezina struktura ovisi o organizaciji tijela, no njezino aktualiziranje je uvijek zajamceno tamo gdje postoji jedinstven odnos izmedu zivotnog subjekta i okolnog svijeta u dvostrukom smjeru, receptivno i motoricki. Svijest jest samo ova temeljna forma i temeljni uvjet ponasanja nekog zivog bica u samopostavljanju prema okolini. Utoliko je bio u pravu Wasmann kada je nasuprot Uexküllovu, psihologiji zivotinja nesklonom programu branio makar znanstvenu ispravnost izraza kao gledanje, slusanje, pipanje, njusenje itd. kod zivotinja. Ove vrste svijesti jesu vrste i uvjeti zivog ponasanja koje znaci premoscivanje razdora izmedu vlastitog sustava tijela i okolnog svijeta. Svijest ipak nije nuzno odnosajnosna forma subjekta prema protusvijetu, utemeljena u identifikaciji Ja sa samim sobom, kakva je bitna za covjeka. Svijest ne treba biti samosvijest. Svijest, sfericno jedinstvo subjekta i protusvijeta, jednako je tako malo velicina koja prebiva u tijelu zivog subjekta. Do ovakvog krivog privida dolazi se samo zahvaljujuci osebujnoj posrednickoj ulozi tijela koje istodobno, na jedan sinteticki nacin, razdvaja i spaja subjekt i objekt. A jednako je tako malo svijest nesto zadnje sto bi, neobjasnjivo razapeta izmedu zivota i bitka, predstavljalo puku zonu imaginacije i irealnosti; o njezinu "nastanku" iz organske materije i njezinu odnosu prema tijelu moralo bi se (beznadno) diskutirati. Pokazuje se ugradenom u one sfere egzistencije o cijim je kategorijama gore bilo rijeci. Strukturna zakonitost svijesti pokorava se strogo | obuhvatnijim [68] strukturnim zakonima zivotnog plana. Tako se i zorno-zamjedbena, odn. racionalno-intelektualna vezanost subjekta i objekta pokorava elementarnim nacinima sloge izmedu zivog bica i svijeta. Paul Claudel je u svojoj l'art poétique, sluteci, ovim svezama dao klasicnu formu: connaissance est co-naissance. Ovdje ostaje naravno jos nerijeseno da li se mogu pronaci putovi koji dokazuju tvrdnje o ekvivalenciji forme zivotnog plana i svijesti. No ako bi zbilja i poslo za rukom da se pronadu takovi bitni tipovi odnosa izmedu zivotnog subjekta i svijeta, onda se pak unaprijed mora jasno naglasiti ogranicena korist jednog takova istrazivanja. Svijest ne znaci samo sferu koja je prethodno daña svakom konkre83

Parcijalna ekvivalencija zivotne forme i svijesti

tnom dozivljavanju, ona u sebe ukljucuje i cjelokupnu igru ovoga konkretnog dozivljavanja i njegovih sadrzina. Ovo sadrzajno obilje moze se bitno-tipicno shvatiti i onda kada s njim ne postoji dozivljajno zajednistvo, posredovano jezikom, uzivljavanjem, simpatijom, kada se radi o izvanljudskom, zivotinjskom, pa cak i biljnom zivotu s kojim vise nije moguca neposredna Mi-veza. Kako se dakle zivotinja osjeca, koja je kvaliteta tog dozivljavanja —, ova pitanja treba najstroze ispitati u smislu da li su u okviru onoga na sto se moze odgovoriti. U onom okviru koji je utvrden, s jedne strane, eksperimentalnom metodom odredenog ogranicenja onoga sto je u konkretnom slucaju sadrzaj svijesti jednom organizmu, s druge strane, filozofijskom metodom bitno zakonitog odredenja koju mogucnost odnosa ima jedan organizam prema stvarima. Sukladno tomu, miada znanost psihologije zivotinja se ne brine o dozivljajima, negó se nastoji razviti kao nauk o zivotinjskom ponasanju, njegovim formama i faktorima. Njezina uska ulicica vodi izmedu Scile antropomorfizirajuceg dusevnog opisivanja pameti, vjernosti i ljubavi, i Haribde Uexküllova programa koji ozloglasuje svako istrazivanje svijesti. Na ovaj nacin ona izbjegava ne samo "biheviorizam", koji je zbog teznje za objektivnoscu isuvise bojazljiv i posve zarobljen u fizioloskoj shematici podrazaj-reakcije, a koji su njegovali mnogi Amerikanci (pri cemu je objektivno opisivanje svih pojedinacnih dijelova ponasanja ugrozavalo razumijevanje cjeline), negó i nekriticku svepodusevljujucu i ocovjecujucu romantiku laiká. [69] Uexküll je bio prvi koji je proklamirao odnos | organizam-okolni svijet kao radno podrucje osvijestene psihologije zivotinja (Biologije, istrazivanja zivotnog plana). Miada znanost ga je u tom pogledu ipak nadmasila, nastojeci ovaj odnos (nasuprot "kantovcu" Uexküllu) shvatiti u njegovoj zivotnosti i razumljivosti, i utoliko sto fizioloske uvjete, za koje se vezuje njegovo ozbiljenje, ne identificira vise s cjelokupnim habitusom vladanja zivotinja. W. Kohler, kojemu zahvaljujemo iznimno dobra istrazivanja inteligencije antropoida, David Katz i F. J. J. Buytendijk vjerojatno najodlucnije vode psihologiju zivotinja u ovom smjeru: s punom svijescu o cisto slikovnoj naravi temelja ove znanosti, o cistom fenomenalnom karakteru "ponasanja", "vladanja", "postupanja", koji se razara cim se za njegovo opisivanje primijene fizikalno-fizioloski pojmovi. Psihologija zivotinja se nece pomaknuti s mjesta ako ne bude respektirala oblicni karakter ponasanja, izgubit ce onda i svoj osebujni objekt te ce konacno u svojoj ruci zadrzati samo dijelove koji mogu zanimati fiziku i fiziologiju, ali ne vise i nauk o ponasanju. 84

Mogucnost psihologije zivotinja unutar granjea te ekvivalencije | Cilj istrazivanja

Zivo ponasanje i vladanje daño je samo u slici habitusa. Cesto fiziolozi i anatomi ne bí mogli uciniti mjerljivim neznatne diferencije koje su u slici habitusa presudne za karakter ponasanja i koje ovdje znace sve sto tamo ne znaci nista. Neposredno "razumljive" slike habitusa daju nam ponajprije samo vise, ljudima najblize zivotinje. Razumljivost neke slike habitusa nije ipak presudna. Psihologija zivotinja, s ambicijom univerzalizma, nastojat ce, stovise, sustavno istraziti i neposredno nerazumljive, tumacenju izraza i uzivljavanju nepristupacne slike habitusa onih zivotinja koje nisu slicne covjeku, osobito dakle onih nizih: uvijek u dodiru s fizioloskom kontrolom promatranja i oslonjena na eksprimentalnu metodiku, ali usmjerenu na slikovita jedinstva zivog ponasanja.

8. Formuliranje ishodisnog pitanja u metodickom pogledu Iscrpnija diskusija o pitanju principa, kako je moguce da se bez poricanja prirodoznanstvenih rezultata osigura pristupacnost tudoj svijesti, uvela ñas je usred centralnog problema sljedeceg | istrazivanja. Ono uto- [70] liko cini nadopunu gore citiranog rada o Tumacenju mimickog izraza (Die Deutung des mimischen Ausdrucks), koji je u svojim pozitivnim dijelovima ukazao na novi put ijesavanja problema danosti drugoga Ja. Koliko god je mala mogucnost rjesenja ovdje i tamo obradivanih problema po ovom principu, a koji su nastali iz pridrzavanja principa metodickog senzualizma i njegovih pretpostavki, koliko god oni zahtijevali jednu drugu metodu rjesavanja, a time i napustanje tog principa, jedan dakle neprirodoznanstveni nacin promatranja, samorazumljivo je da ova druga metoda mora priznati prirodoznanstvene rezultate u njihovoj istini. Filozofijski rad (o tomu je rijec u novoj metodi) ne smije previdjeti ili htjeti nadomjestiti zajamceno iskustvo. Nista u svijetu ne govori protiv iskustva doli opet iskustvo. Te dvije metode moraju kooperirati jer se samo zajedno, no uz puno ocuvanje autonomije, mogu latiti tog kompleksnog predmeta u njegovu dvostrukom aspektu tjelesnosti i nutarnjosti. U onomu sto slijedi razmatra se ne prevladavanje dvostrukog aspekta kao jednog (protuijecnog) fenomena vec odstranjenje njegova fundamentaliziranja, njegova utjecaja na postavljanje pitanja. Radi se o slabljenju ovog dvostrukog aspekta kao principa koji znanstveni rad razdvaja na prirodnu znanost, tj. mjerenje, i znanost o svijesti, tj. samoanalizu. Pritom se ovdje ne moze programatski reci koji se kompleksni predmeti pojavljuju u dvostrukom aspektu. Po svemu sudeci mozemo pretpostaviti da su to 85

Provjera dvostrukog aspekta s obzirom na njegov fundamentalni karakter

zive stvari svijeta koje ne pripadaju samo bitku, nego i taj bitak u nekom smislu imaju kao svijet, s njim i nasuprot njemu zive. Ovo nagadanje potvrdit ce se tek preciznijom obradom ovoga problema. Strogo uzevsi, u dvostrukom aspektu jest samo bice koje j e manifestno kao sebstvo i tjelesna stvar; kao tjelesna stvar djeluje kao druge stvari, no ujedno se potvrduje kao sebstvo te u danom slucaju zna za sebe. Ovo, po svim dosad razvijenim principima, koji proizlaze iz fundamentaliziranj a dvostrukog aspekta u kartezijanskom smislu, mora bit samo ja sàmo. No unatoc svim dvojbama oko imanencije i reprezentacije ja idem povrh sebe i govorim o covjeku kao rodu ozbiljenom u mnogim individuama u ciju bit [71] spada da egzistiraju u dvostrukom aspektu. A | buduci da j e nesigurno gdje doista prolaze granice, krug stvari, kojima je nutarnjost i izvanjskost bitna, nastoji se prosiriti povrh covjeka kako bi obuhvatio i zivotinje, biljke pa cak i anorganska tijela kao svjesne, podusevljene, oduhovljene egzistencije. Jer covjeku j e primjereno da svojoj okolini kaze Ti te da ono sto j e on sam trazi u odsjaju svijeta. Ovom nekritickom prosirenju dvostrukog aspekta na, po mogucnosti, sve stvari svijeta filozofija se mora suprotstaviti vec i stoga jer j e duzna ponajprije ispitati sam fenomen dvostrukog aspekta s obzirom na njegov fundamentalni karakter. No to je opet moguce samo na neutralnu terenu. Prethodna odluka za ili protiv principijelnog znacenja dvostrukog aspekta lisila bi cijelo istrazivanje njegove prave vrijednosti. Dañas j e osobito vasno naglasiti ovo iz dva razloga. Na jednoj strani susrecemo se s poprilicno nebrizljivim nacinom "objektivno" usmjerenog filozofiranja koje se koristi opravdanom apozicijom protiv monomanog stajalisnog teoretiziranja i panmetodizma — smjerova koji su robovali primatu subjekta — a da bi neoptereceno i nedistancirano ukralo istinu onom neposrednom: zlouporaba intuicije vremena koje vise nema daha. Ono sto j e pisanje (iako ne bezuvjetno bez dubine) na ovakav nacin donijelo na svijet, moze imati svoju istinu te osobno i znati za nju, — samo mu manjka prave objektivnosti. Buduci da dañas ovoj intuitivnoj direktnosti robuju ne samo novinari, politicari, literati, nego i ucenjaci, neka bude svom zamislivom ostrinom naglaseno da, po nasemu uvjerenju, jedan takav postupak, bavljenje filozofijom en passant, jest ravan njegovoj propasti. Nasuprot tom postupku, sadasnje istrazivanje umije se orijentirati kao strogo metodicko. Drugoj strani, idealistima i formalistima, neka bude zbog njihove bojazljivosti kazano da metodicka strogost nema uopce nista s metodizmom. Zbog jedne znacajne tradicije postoji naviknutost da se filozofski 86

Obezvrjedivanje kartezijanskog divisio mundi u duhovnoj znanosti

problemi obraduju kao spoznajna pitanja ili problemi svijesti (cak i tamo gdje uopce ne viada temeljno idealisticko usmjerenje), koja nenamjerno pridonosi ovjekovjecenju idealizma. Jedno lako shvatljivo stanje, buduci da upravo oni filozofi koji to uzimaju za ozbiljno i koji se zbilja hrvaju sa stvarima svoje nove spoznaje | razvijaju iz postojecega stanja problema, te [72] zbog toga moraju, ne svojom voljom, suprimijeniti staro pojmovno blago. A veoma cesto se u pojmovnom prirucnom alatu za rjesavanje posve novih pitanja nalazi jos i idealistici i subjektivisticki teorem. Izrazi kao duh, svijest, subjekt, um, kojima mozda uopce nije pridana tezina Hegelova, Fichteova, Kantova nauka, razvijaju svoju iz povijesti nadolazecu snagu u jednom nepredvidivom smislu i izazivaju privid idealisticke pozicije tamo gdje je cak i nema. Za istrazivanje koje slijedi obrat k objektu proizlazi jednostavno iz prisile samog stanja problema. Nikakav postulirani primat objekta, vec slobodno prihvacena teskoca, s kojom se mora boriti predznanstveno i znanstveno promatranje svijeta, nagoni na reviziju onoga divisio mundi koji je Descartes ustvrdio sa spomena dostojnom jednostavnoscu. S obzirom na neospornu cinjenicu da osobito s usponom empirijskih duhovnih znanosti, s empirijskom primjenom pojma kulture, od 17. stoljeca gube na znacenju tradicionalne razdiobe, a kartezijanski alternativni princip ogranicava se na indirektan utjecaj, s obzirom na cinjenicu da je filozofija nasega doba vec zapocela provedbu obrata k objektu, provedbu primata objekta, revizija alternativnog principa pokazat ce se kao mozda i ne tako prijeko potrebna stvar. Po nama je ipak od velike vaznosti, upravo zbog zapocetog raslojavanja i novozasnivanja iskustvenih znanosti, ovo preispitivanje fundamentaliziranih suprotnosti fizickog tijela i svijesti, vanjskog i unutarnjeg svijeta, subjekta i objekta, cije svjesno ili nesvjesno priznato vazenje, kako je prikazano, duboko utjece na nasu sliku svijeta. Nije da se takovo preispitivanje dogada po prvi put. Cjelokupna novija filozofija u svojim teorijsko-metafizickim problemima jest u izvjesnom smislu jedna velika rasprava s Descartesovim alternativnim principom. Sve tamo do Leibniza, pokusaj da se na ontoloskoj razini izmire res extensa i res cogitans; od Kanta do Hegela onda velicanstvena tendencija da se iz jedne na razini razdiobe na ove dvije supstancije takoreci okomite dimenzije transcendejitalne zakonitosti objektivira princip te time filozofija oslobodi svojega djelovanja | na temelju tog principa, — tendencija koja [73] je samo kod Hegela bila dovoljno jaka da dovede do zbiljske pobjede. Doba koje je uslijedilo nije se mogio odrzati na tom nivou. Hegelovo 87

Obezvrjedivanje kartezijanskog divisio mundi u duhovnoj znanosti

odredenje supstancije-subjekta kao duha nudilo je sitnim zanatlijama filozofije dobrodosao povod za rehabilitiranje res cogitans te time i nezaboravljeni kartezijanizam. Silan razvoj prirodne znanosti izgledao je kao kusnja na djelu. Samo istodobni uspon empirijske znanosti o kulturi sprijecio je otvoreni pokret "Natrag k Descartesu". Najprije se za to novo stanje problema, koje se nije mogio shvatiti uz pomoc kartezijanskog altemativnog principa, pomoc trazila kod Kanta. To je, osim velikog znacenja za novonabacena pitanja, neposredno doprinijelo da filozofija opet dospije do visokog nivoa. Ona je iznovice postala svjesna svojega navlastitog polozaja u odnosu na svaku empirijsku znanost. Tako je omogucen obrat, koji ostaje vezan za imena Diltheya i Husserla, obrat k jednom novom shvacanju elementarnih fenomena i izvorà zrenja svake moguce vrste iskustva. Njegov temeljni problem je bio znanstveno razumijevanje onih kulturno-povijesnih tvorevina cija se bit ne pokorava lucenju onoga fizickog i psihickog. Upravo ovo zakazivanje tradicionalne razdiobe na produkte, stanja i sudbine zivota, koje ono u prirodi rodeno i prirodom uvjetovano uzdise iznad svojih zemaljskih krugova u jednu nezbiljsku, ali ne i psihicku ovostranost i koje se ovjekovjecuje u djelu (koje pamti povijest kako bi postalo povijescu), upravo ovo zakazivanje postalo je osjetno s konsolidiranjem empirijske duhovne znanosti i znanosti o kulturi. Jos su u zivom sjecanju borbe oko metode u ovim disciplinama kakve su naposljedku vodene oko Lamprechta i Breysiga. Ova principijelna pitanja o kategorijama su uistinu nezamjetno postala vazna historicarima, kulturolozima, sociolozima. Ipak, alternativnom shemom fizicko-psihicko nitko ne moze iskustveno shvatiti historijske, socijalne i kulturalne velicine koje se sastoje od osjetilnog materijala, apelirajuci na ono psihicko i s onim psihickim ispunjuju ono duhovno-osjetilno, koje vrijede ili su bezvrijedne i koje se participirajuci u sferama proteine prirode, nutarnjosti, sastoje od nezbiljske smislene sadrzine. Drzava, gospodarstvo, obicaj, umjetnost, religija, znanost, pravo — kompleksne koliko i dementarne velicine ovih osebujnih zona kulture i povijesti ne zahtijevaju da budu shvacene kao konglomerati iz onoga fizickog, psi[74] hickoga | i mozda jos necega treceg, nego kao izvorna jedinstva. Taj zahtjev logicki ukazuje unatrag na zivotni temelj iz kojega potjece kultura u svojoj povijesnoj pokretnosti: na covjeka. Od Diltheya je sve ostrije obrise dobivala zadaca nacelnog preformuliranja svih fundamentalnih pojmova, kojima se nositelji duhovnog svijeta, osobe i udruge osoba obraduju kao dijelovi zbiljskog svijeta. Ponajprije se taj problem postavljao samo s duhovno-znanstvenog aspekta. Realnosti, 88

Nuznost kategorijalnog nauka o osobi | Neovisnost ispitivanja kategorija o empiriji i metafizici

koje su tradicionalno bile rubricirane ili kao fizicki ili psihicki ili kao psihofizicki bitak, trebale su po volji mlade povijesne znanosti i znanosti o kulturi udovoljiti zahtjevima osobnosti, individualnosti, zivotnosti — zahtjevima kojima bivstveno-znanstveni aspekt ne daje nikakvog povoda. Ono sto je pod dualizmom dvaju bitno razlicitih metoda, prirodne znanosti i znanosti o kulturi, prijetilo raspadom na dvije biti, covjek u svojemu izvornom zivotnom jedinstvu, duhovnoznanstveno iskustvo je trebalo odrzati kao jedinstvo i kao jedno. Cisto vitalne ("prirodne") strane tvorevine covjek trebalo je sjediniti s njegovim stranama koje nose kulturu i onim povijesnim tako da se povrh ovoga (nikada poricanog) raskida u njegovoj egzistencijskoj formi ne raspadne identitet individualne egzistencije. Po Windelbandu i Rickertu ovaj identitet je dakako samo ideja, a znanost o covjeku koja se nuzno odnosi na ta dva bitno razlicita stajalista, prijelaz od covjeka kao prirodnog objekta na covjeka kao subjekt kulture i povijesti, jest vjecito jedna )iETá(3asis els ocXKo y evos.* Formalno metodicki to moze izgledati tako, no povijest i zivot su se oduvijek opirali tomu. Poslije su se onda problema nauka o covjeku, filozofske antropologije, prihvatili i medicinan, pedagozi, prakticni psiholozi, psihijatri, sociolozi. U pocetku se oblikovala kao znanost o "osobi" (Scheler). Uvid u nove sveze izmedu fizickih i psihickih funkcija, zanimanje za konkretnog covjeka kao subjekta i objekta odgoja, lijecnicke pomoci, politickog odlucivanja prisiljava na tvorbu novih antropoloskih pojmova, a sto je posljedica novoga nacina promatranja zivih stvari. Covjek, shvacen kao tijelo "i" dusa, ostaje zbroj krhotina. Njegovo izvomo bitno jedinstvo, smjesteno s ovu stranu | razdvajanja na tijelo i dusu i u djelatnom zivotu [75] svakom izvjesno, postoji i razumije se samo u odnosu svih ljudskih svojstava na ciljeve, dobra i vrijednosti ljudskoga ponasanja. Samo s vrijednosnog aspekta zivota koji zahtijeva smisao nalaze se priroda i duh u onoj osobnoj napetosti koja, upravo stoga sto je napetost, svjedoci bas o ovom zivotu koji nosi i prozima sve slojeve ljudske egzistencije. Samim mjerenjem lubanje, ispitivanjem seruma, provjerom psiholoskog vremena reakcije ucinjeno je u antropologiji jednako tako malo kao i pokusajem uvrstenja genus homo u vjerojatno rodoslovlje na temelju usporedne anatomije, psihologije i povijesti razvoja. Za utemeljenje jedne takove znanosti o "osobi" iskustvom se zapravo nista nije dobilo. Iskustvo znaci izoliranje na temelju smjernica, smjerni* prijelaz u drugi rod — termin iz Aristotelove Logike za jednu vrstu logicke pogreske.

89

Filozofska biologija kao pretpostavka filozofske antropologije

ca koje se ne mogu jednostavno uzeti od danoga niti mu se mogu nametnuti, negó pocivaju na jednostranom promatranju koje to daño cini vidljivim u uredenom sklopu. Zbog ovih uredenih sklopova je empirijski postupak nuzan te se s obzirom na njegovu tocnost moze provjeriti. Romanticni bijeg od ovoga iskustva nije stoga manje neprikladan negoli pozitivisticko precjenjivanje njegove metode i rezultata. Iskustvo daje mnogo, ali ne i svoje vlastito utemeljenje: svoje polaziste. Stoga u slici iskustva moraju nestati sve danosti na kojima i s kojima se stjece iskustvo. Rezultat nema uvjete samoga sebe kao razlucive momente po sebi, oni su nestali u njemu zato sto on postoji "zahvaljujuci" njima. Proucavanje prediskustvenih, za iskustvo odgovornih uvjeta i polazista tvori nuznu nadopunu jednog cisto empirijskog poznavanja i spoznavanja svijeta. Jesu li ovi uvjeti subjektivne naravi, jesu li formalni, kako je to pretpostavljao Kant, jos nece odluciti cilj jednoga takvog proucavanja. Da kaze nesto uopceno o karakteru njihove apriornosti prije njihova diferencijalnog istrazivanja, ovaj se rad moze suzdrzati od toga. U svakom slucaju uvjeti mogucnosti iskustva ne trebaju biti uvjeti spoznaje. O mogucnostima predmeta i supstrata na kojima se zasniva iskustvo takoder se moze prepirati. [76] Proucavanje polazista i | apriornosti cak nema nista zajednickog ni s metafizikom. U ovom slucaju zasnivanja filozofske antropologije bilo bi dakle posve krivo zazivati u pomoc razne spekulacije o odnosu misleceg bitka prema proteznom bitku ili u njihovu smjeru iskusati nove monisticke, dualisticke, trialisticke teorije, sve dok se najvaznijim smatra preispitivanje fundamentalnog karaktera ove altemative. Jer zadaca se ne sastoji u tomu kako tu fundamentalnu suprotnost uciniti pojmljivom (buduci da se s njom vec pomirilo) i kako objasniti raznolike forme njezina pojavljivanja u jedinstvenim tvorevinama, negó istraziti da li se uopce radi o fundamentalnoj suprotnosti. Mozda ce se pokazati da su odredeni metafizicki napori postali zato bespredmetni jer fenomeni, na koje se oni oslanjaju i na cije konflikte ukazuju, uopce nemaju znacenje posljednjih nerazrjesivih danosti. Njihovi konflikti mogu se pojaviti u rezultatima iskustva, no nikada nece biti razrijeseni u onostranosti iskustva, zato sto su u ovostranosti iskustva, tj. u svojim postavkama nedokazivi. A rjesenja problema su bezvrijedna dokle god nije osiguran fundament fenomena iz kojih proizlaze ti problemi. Kao prvo odlucuje onaj problem koji filozofiji nije postavljen samovoljno negó razvojem mnogih disciplina u novijoj znanosti te je samu prisiljava na reviziju nekih njezinih temeljnih pojmova: problem funda90

Negativna karakteristika njezine metode

mentalnosti alternativnog kartezijanskog principa. Empirijske znanosti o kulturi i povijest vec za podrucje covjeka demonstriraju iskrivljenost te alternative. Ako im se novo shvacanje zivotnog temelja kulture i povijesti cini nuznim, onda ovaj zahtjev naravno ne smije biti ogranicen samo na bice "covjek". Covjeka nosi ziva priroda, uza svo oduhovljenje ovisi o njoj, iz nje crpi snage i materijal za svaku sublimaciju. Stoga zahtjev za jednom filozofskom antropologijom po sebi nagoni na zahtjev za jednom filozofskom biologijom, na nauk o bitnim zakonima ili kategorijama zivota. Ne argaumentirati dakle naturalisticki: zato sto je covjek najrazvijenije bice na stupnju razvoja organizama i sto je najkasnije dospio do svoje sadasnje forme bica, te zato sto sva njegova duhovna ocitovanja zivota pocivaju na njegovim | tjelesnim svojstvima, antropologija mora biti ute- [77] meljena biologijom, filozofski kao i empirijski, negó: zato sto izgradnja filozofske antropologije za pretpostavku ima istrazivanje onoga stanja stvari koje je koncentrirano oko stanja stvari "zivota", pokrenut ce se problem organske prirode. Ne prirodoznanstveno iskustvo — da i ne govorimo o njegovu apsolutiziranju — nego je duhovnoznanstveno iskustvo ono kojemu pripada incijativa izgradnje jedne konkretne filozofije prirode. Najblizi put rjesavanja ovoga problema bio bi, pema tomu, oznacen izlazenjem iz duhovnoznanstvenog iskustva i njegovih objekata. Za njega smo se odlucili u svojemu istrazivanju Jedinstvo osjetila. Tamo je cilj bio da se s duhovnoznanstvenog aspekta, tocnije kazano, s problemskog aspekta iskustva, koje imamo o duhovnim tvorevinama kulture, dode do razumijevanja uvjetovanog karaktera, karaktera principa nasih osjetila. Jer za prirodoznanstveno-psiholosku empiriju sama osjetila su puki sadrzaj iskustva, osjeti uskladeni s njima nesto posljednje i pridodano, o cijim se svojstvima ne moze diskutirati. Gledanje i slusanje svode se na funkciju ociju i usiju, cije faktore analizira prirodna znanost. Kritikom vrijednosti osjetila, orijentiranoj na specificnu ucinkovitost, izasli su medutim na vidjelo estezioloski zakoni prema kojima razliciti modaliteti osjetilnih osjeta posjeduju principijelno znacenje za izgradnju osobe kao osebujnog jedinstva zivog tijela i duse. Elementima koji pripadaju psihofizickom vitalnom sloju covjeka i na koje se pod utjecajem prirodne znanosti gledalo kao na puka tjelesna, odn. dusevna svojstva, dana je time jedna nova vrijednost. Tjelesno-dusevna svojstva su najedanput pokazala apriomu stranu. Ako djelo esteziologije ne nastavljamo ovim putom, onda to cinimo kako bismo sto je moguce jace kontrolirali tocnost njezinih rezultata. U 91

Pozitivno shvadanje njezina ishodisnog problema

znanosti nema jaceg kriterija za uvjerljivost nekog nalaza negó sto je potvrda dobivena na nacin koji se razlikuje od na pocetku primijenjene metode. Radi takove potvrde mora se iznaci nova metoda. Ona se negativno odreduje time sto ne proizlazi iz duhovnoznan[78] stvenog iskustva, radikalnije | kazano, sto uopce ne proizlazi iz iskustva. Esteziologija je djelu prisla "kriticki" i polazeci od regresivno danih objektivnih tvorevina razradivala je uvjete objektivnosti. Nova metoda ne smije tako raditi, ne smije dakle biti "kritika", ne smije biti regresivna analitika. Ona je pozitivno odredena naravno svojim predmetom. Ipak njezin predmet nije unaprijed utvrden. On ce (buduci da ne pripada iskustvu, tako da o njemu ne raspolazemo nikakvim pojmovima prije istrazivanja) dobiti svoje obrise tek suzavanjem na pocetku postavljenog problema. Taj problem zato mora dobiti formu koja zbilja vodi do odredenja nekog predmeta. Shvacen u perspektivi spoznajnog subjekta problem dobiva sljedeci izgled: Ima li ovaj raskid za predmete koji se pojavljuju u dvostrukom aspektu znacenje alternativnog usmjeravanja pogleda prema predmetima ili nema? A predmetno shvacen, znaci: Imaju li oni predmeti koji se pojavljuju u dvostrukom aspektu samo alternativne odredenosti, tako da jedinstvo predmeta nije odredeno dano, nego je tek odredivo zadano, ili su odredeni karakteri jedinstva imanentni, odn. prethodno dani torn dvostrukom aspektu? Je li mozda dvostruki aspekt stovise uvjetovan takovim prethodno danim karakterima jedinstva te nije li u svojoj biti utemeljen na njima? Kako se u izboru predmeta ne bi donijela prethodno pogresna odluka — jer da li se osim mene u dvostrukom aspektu pojavljuju jos i druge stvari, jest upravo upitno, a kartezijanizam to ostro osporava — i kako se u interesu metode ni u kojem smislu ne bi pocelo od iskustva, ovo istrazivanje zapocinje jedan direktan postupak. Jos nije rijeseno da li se uz stanja stvari, koja bi trebala pripadati istoj sferi bitka kao tijelo i dusa, a ipak ni jednoj od tih dviju sfera posve, vezuje neki zorni smisao. Tako bi moralo biti ako bi takvim stanjima stvari bio izbjegnut raspad realnih zornih stvari prirode na puke stvari vanjskog pogleda i na puke stvari unutarnjeg pogleda (odn. stvari skrivenosti). Stanje stvari zato ne treba biti osjetilno zorno. To sto ga se je u znanosti tako uporno poricalo, skoro da upucuje na to. No ono sto nedostaje cak i osjetilnoj zomosti, moze zato imati funkcionalnu vrijednost za zor; funkcionalnu vrijednost koja se ocituje samo u podrucju zora. Istrazivanje se ponajprije mora usmjeriti na [79] razjasnjenje ovoga pitanja. Ovdje je, | ako uopce treba da se radi bez predodluke i koristenja tudeg iskustva, podloga za sve sto slijedi. — 92

Pozitivno shvaéanje njezina ishodisnog problema

Nase doba ñas ohrabruje da se proglasi filozofski primat objekta i osnazuje da ga se dokaze. No sklonost da se ostane formalan i da se materijalna pitanja prepuste iskljucivo pojedinacnoj znanosti, a time iskustvu, jos je jaka u filozofiji, jer nije lako distancirati se od stogodisnje tradicije spoznajnoteorijskog formalizma. S konkretnim stvarima kulture i povijesti postoji doduse oduvijek jedna uza veza nego s konkretnom prirodom, jer duhovne znanosti na razini iskustva i kombinacija uzimaju u obzir cak materijalno-apriorne sveze. Bez znanja sto je "karakter", "osobnost", "drzava", "gospodarstvo", kakve su u tomu dañe mogucnosti, bez zora bíti i uvida u forme modulacije bíti nema povijesti i duhovne znanosti. Povezanost duhovnoznanstvenog iskustva s filozofijom ide zbilja tako daleko zato sto primitivnoj artikulaciji njihovih objekata (o njihovim teorijama da se i ne govori) pripada jedna prethodno daña pozadina zakoná bíti i slikà cilja bez kojih nema duhovno-povijesne realnosti. Egzaktna prirodna znanost, naprotiv, pociva na posve drugim osnovama; ona je u svojim predmetima autonomna, na razini svojih iskustava i kombinacija slobodna od filozofije. Time se veza izmedu filozofije i konkretne prirode izgubila onoliko koliko je egzaktna prirodna znanost prisvaja. Obratno, utjecaj prirodoznanstvenih otkrica na filozofiju smanjio se onoliko koliko je ova u prirodoznanstvenoj metodi vidjela jedinu mogucnost spoznaje prirode. Zapravo, nema konkretne filozofije prirode sve dok vazi onaj dogmatski ili metodicki antropocentrizam koji uvjetuje alternativu pogleda na tijelo i pogleda na svijest, — kao sto i ona uvjetuje njega. Sto ovaj problem znaci, trebalo bi biti jasno iz dosad razmatranog sklopa. O odluci o fundamentalnosti ili nefundametalnosti kartezijanske alternative ovisi mnostvo odluka o problemu nacelne naravi u filozofiji i nauku o znanosti. No prirodna forma njihove veze, a time i doseg nacetog pitanja, proizaci ce tek iz istinskog istrazivackog rada. |

93

[80]

Trece poglavlje TEZA

1. Tema Ima li ovaj raspad za predmete koji se pojavljuju u dvostrukom aspektu, ciji se zorni habitus dakle odlikuje raspadom na ono unutarnje i vanjsko, znacenje alternativnog stajalista prema predmetima ili nema? Imaju li oni predmeti koji se pojavljuju kao jedinstva unutamjega i vanjskoga samo alternativna odredenja, tako da to jedinstvo predmeta nije odredeno daño, vec se tek u ideji pojavljuju kao odredivi, ili su odredeni karakteri jedinstva vec u dvostrukom aspektu zajedno dani, odn. prethodno dani? Je li mozda dvostruki aspekt stovise uvjetovan takovim prethodno danim karakterima jedinstva i suplozen u njihovu bitnu strukturu? Slaze li se taj raspad na dva medusobno neprevediva aspekta sa zornim jedinstvom nekoga predmeta i pod kojim uvjetima se to dogada? Prema kojim predmetima postoji konvergentno usmjeravanje pogleda na principijelno divergentne predmetne sfere? Unutarnje i vanjsko kao prostorni aspekti odreduju doduse divergentne strane nekog predmeta, ali ne i jednu u drugu neprevedivu stranu tog predmeta. U ono unutarnje nekoga vrca moze se uci izvana, transformacija je moguca zbog jedinstvenog prostora. Stijenka vrca, na jednom odredenom mjestu ispupcena izvana, imati ce, pod pretpostavkom staine debljine stijenke, na istom mjestu iznutra sukladnu konkavnost. Konveksno i konkavno jesu polarni s obzirom na smjer i potreban je samo jedan okret da se poklope. Ovdje unutarnje moze postati vanjsko, a vanjsko unutarnje, kao sto to pokazuje primjer posuvracene rukavice koja posuvracanjem prevladava polarnost smjerova "kongruentnih pandana", kako to naziva Kant, lijevoga i desnoga. Principijalno divergentne sfere, na cijoj uzajamnosti treba pocivati je[81] dinstvo predmetne strukture, jesu doduse | medusobno uskladene kao prostorno unutarnje s prostorno vanjskim, no za razliku od njihova odnosa ne mogu se prevesti jedna u drugu. Fechnerov nauk o dvije strane, koji upucuje na Descartesa i Spinozu, tezio je za formulcijom odnosa physisa i psihe, vanjskoga i unutamjega, koja upravo u zornim fundamentima pod94

Struktura fizicke stvari u pojavt

sjeca na prostorni odnos vanjsko-unutamje. Fechnerovi primjeri posebno apeliraju na to. Nasuprot tomu, u interesu napretka analize koja ce donijeti odgovor na gore postavljena pitanja, preporuka je da se neprikladne usporedbe s prostomim odnosom vanjsko-unutarnje jednom zauvijek maknu podalje od bitnih odredenja uzajamnosti neprevedivih sfera tako sto cerno istrazivanje provesti na prostomim predmetima u zoru. Onda ce se moci jasno odvojiti prostorom uvjetovani odnosi vanjsko-unutarnje od onih koji nisu uvjetovani prostorom te ce se moci izolirati oni karakteri jedinstva koji, zahvaceni konvergentnim stajalistem (tj. putem osjetilne zamjedbe), istodobno nose divergentni aspekt predmeta.

2. Dvostruki aspekt u nacinu pojavljivanja zamjedbene stvari Svaka stvar zamjecena u svom punom stvarnom karakteru pojavljuje se sukladno svojemu prostornom ogranicenju kao jezgreno uredeno jedinstvo svoj stava. Stablo ispred moga prozora nije puki zbroj podataka o boji koje neki oblik drzi na okupu, ono ne dobiva súmame podatke dodira i mirisa kada mu pridem, a sum u njegovim granama vjerojatno nije tek posljednja dopuna zbroju njegove pojave. Stablo je prije svega tu vani ukoliko ga ne zadesi moj pogled izrijekom kao tvorevina fantazije ili, kako se to katkad zbiva u snu i eidetskoj svijesti, kako ju je odredio Jaensch, kao cista slika u sredini izmedu puke predodzbe i prave zamjedbe, samostalna velicina. Na njemu su svojstva u kojima se manifestira ono samo. Osjetilni podaci, smjesteni u presizuce i dominirajuce karaktere oblika, ne iscrpljuju se ni u stvaranju nekog sarenog fantoma tankog i gotovo plosnatog poretka niti se pojavljuju kao momenti koji su izvana nalijepljeni na supstanciju i koji se po volji mogu odvojiti od nje, tj. kao momenti koji je presvlace. U | njima [82] i kao oni pokazuje se samostalno utemeljena sama stvar-stablo, tako da svaki covjek ponukan na puno zamjecivanje zbilje mora reci: kora stabla je ispucana, njegov list je zelen. Oni stovise pripadaju ovom opstojecem stablu kao njegove odredenosti. Stoga u bit ove strukture spada da ti osjetilno-zorni podaci — ovaj stav vidi opisano stanje stvari ipak samo u obmutom smjeru — kao "njezina" svojstva upucuju na ovu stvar kao posve povezani s njezinom jezgrenom sredinom, a da ih ipak sama ne iznose bezostatno na vidjelo. List ima zelenilo na svojoj povrsini, no to zelenilo, obrnuto, nema list. U ovoj imanos95

"Transgredijantnost" fenomena k "stvari" | Dva smjera "transgredijantnosti k" stvari

ti (sto je ovdje istoznacno s oslonjenoscu i nosenoscu) se zomo izrice ovisnost svojstva o supstanciji jezgre stvari, nosenost za razliku od samostalnosti. Ono sto se od stvari realno pojavljuje i sto se osjetilno moze potvrditi kao stablo, tintamica, samo je samo jedna od beskrajno mogucih strana (aspekata) ove stvari. To realno za zrenje je svakako sama stvar — no s jedne strane to nije cijela stvar koja se realno uopce ne moze nikada "odjednom" osjetilno potvrditi. Realno prezentna strana samo implicira cijelu stvar i pojavljuje se kao u njoj smjestena, iako se ni za cijelu stvar niti za vrstu i nacin smjestenosti ne moze donijeti neka osjetilna potvrda. Stvar mozemo okrenuti kako bi je obisli, mozemo je razrezati, sto god hocemo: ono sto je tu osjetilno potvrdivo, ostaje isjecak iz jedne zorno dañe strukture koja se ne pojavljuje odjednom, a koja je ipak opstojeca cjelina. Taj realni (potvrdivi) fenomen sam po sebi ukazuje na ovu nosecu cjelinu, on u stanovitom smislu prekoracuje svoj vlastiti okvir nudeci samoga sebe kao proboj, aspekt, po-javu, manifestaciju stvari. U ovoj transgredijantnosti pojavne sadrzine sastoji osjetilno nepotvrdiv nacin pripadnosti realnog fenomena cijeloj stvari. Samo zato sto ovaj karakter transgredijantnosti suodreduje realni fenomen, ovaj je vise negó puki aspekt na stvar, jedna strana te stvari. Za konkretnu pojavu stvari postoje dva smjera transgredijantnosti koji — osebujno sukladno prostornim odredenjima — su medusobno bitno povezani, iako se nikada ne poklapaju: transgredijantnost fenomena "u" | [83] stvar i "oko" stvari. Prvi smjer cilja na supstancijalno jezgro stvari, drugi smjer cilja na druge moguce strane stvari. Realnoj slici pripada ovo dvostruko vodenje pogleda ako ona treba biti zamjecena kao nazocna stvar, a tek u ovom dvostruko usmjerenom davanju pogleda pojavljuje se prostorno osjetilni fenomen kao jezgrovito uredeno jedinstvo strana, kao stvar. Kant, Hegel i u nase doba Husserl dolicno su istaknuli ovaj zakon nuzne jednostranosti pojave zamjedbene stvari koja je zbog svoje pojavnotransparentne naravi beskrajno visestrana. Toj realnoj pojavi jezgra stvari, "os" njezina bitka nije ni realno imanentna, tj. potvrdiva, u njoj pokaziva, niti je transcendentna, odn. u mislima pridodana 4 te stoga bez mostova prema njoj. Utoliko se stvar, kako kaze Husserl, nuzno pojavljuje osjencena. Taj zakon vazi ne zato sto nemamo posvuda nasa osjetila i sto totalnu stvar ne mozemo zamijetiti jednim na nju koncentricno usmjerenim sustavom osjetila, negó stoga sto je u biti pojave Necega, koje je 96

"Transgredijantnost" i "biti od" svojstva

vise nego tek ono sto se cini, aspektivnost, bitak s jedne strane. Zato aspektivnost jos dugo nece biti subjektivnost, vec samo pojavom zagarantirana mogucnost protustavljanja nekome subjektu. Aspektivnost, kao samóme objektu pripadajuca ogranicenost, kao njemu u pojavljivanju strukturalno pripadajuca plosnost, ne treba pobrkati sa slikom koja u svijesti ostaje kao slika zamjedbe ili predodzbe. Oni koji Husserlov zakon osjencenja shvacaju kao pad u subjektivno-idealisticke misaone tijekove pod prevelikim su utjecajem Husserlove vlastite interpretacije i nije im dovoljno jasna razlika izmedu aspektivnosti i subjektivnosti. U zamjedbi realnog fenomena je anticipiran smjer u stvar i oko stvari. Ta anticipacija mogia bi se zorno i ovako izraziti: stvar se pojavljuje kao "duboki" kontinuum aspekata. Cini se da su zapravo ono u i oko izrijekom prostorni predikati. Jesu li dubina i plosnost utemeljene u prostornosti stvari ili su, obrnuto, dubina i plosnost temelji za njezinu prostornost? Oba karaktera — ovo vec iskljucuje postavljanje pitanja — u svakom slucaju nisu identicna. Biti prostoran znaci imati granice pokazive u prostoru. Kao prostorni | oblik svaka stvar ima svoje odredene mjere na ne- [84] kom odredenom mjestu, zorno kazano, ima konture, pokazivu periferiju, pokazivu sredinu. Na centar i na strane u prostornom smislu moze se staviti prst. No na centar i strane kao karaktere koji konstituiraju stvar to se ne moze. Koliko je malo ova centralna vezanost strana koje su nositelji svojstava samo metafora za neprostomi odnos jezgre supstancije i svojstava, ona se jednako toliko moze pokazati u prostoru. Momenti koji konstituiraju stvar i prostorni momenti dakle, iako su u zoru jedan od drugog neodvojivi, nisu identicni. I za ono neprostorno zbiljsko dusevnog zi vota moze se braniti zakon da nesto ima svojstva, a da ne mora bez ostatka prijeci u svojstva, i da se pojavljuje samo u svojstvima: volja, osjecaj, misao su vise nego strane koje su okrenute nekoj svijesti. Za ovaj odnos transgredijantnosti izmedu fenomena i sadrzine jezgre dusevne realnosti, prostorne slike bi smjele imati samo jednu metaforicku vrijednost iako je odnos izmedu fenomena i te realne sadrzine jezgre, koji odredenostima fenomena daje vrijednost svojstva, realnoj sadrzini vrijednost supstancije, isti u slucaju onoga neprostorno zbiljskog kao i u slucaju prostorno zbiljskog. Suceljavanje pokazuje da je struktura transgredijantnosti, dakle odnos supstancijalne jezgre i strane, odn. svojstva, indiferentna prema razlici prostornosti ili neprostornosti. Njezina bezbojnost uvjetuje da se ona s posebnim strukturnim formama svakoga materijala na cijoj je tvorevini pokaziva, na prostornim ili 97

Dvostruki aspekt zamjedbene stvari

neprostornim stvarima, dakle recimo s psihickim zbiljnostima, vezuje u jedno zorno narazdvojivo jedinstvo. Tek misaono prosudivanje osjetilnu relaciju izmedu sadrzine jezgre i svojstva luci od materijalno uvjetovanog nacina opstanka. Time ono cini razumljivim ili barem svodi na izraz ono sto stvar u svojoj vremenoj egzistenciji realno ocituje kad dode do njezina unistenja: ocitu razlucivost onoga sto je prostor uzelo kao realnost od onoga cime ga je ona plasticno ispunjala u formi i materijalu. Tako je pepeo, u koji se pretvara cigara, ujedno dokumentiranje prolaznosti forme i materijala, tj. indiferencije prema njezinoj funkciji da prikaze realnost | [85] prema svojoj svojstvenoj pripadnosti nekoj realnosti. Ako raniji fenomen cigare ne treba biti istinitiji od "njezina" sadasnjeg, ako je on isto tako bio zbiljski kao sto je sada, onda ono, sto treba nadzivjeti nestajanje jednih fenomena u druge, mora biti oslobodeno od njih i u pogledu njihovih nacina opstanka. Hegel je u Fenomenologiji pokazao kako svijesti ovdje nije dana mogucnost da sadrzinu jezgre interpretira prostorno i da na supstancijalno onog zbiljskog jos gleda kao na njegova sredina. Time sto se pojava rasplinjuje, to silom prilika postaje onim sto zauzima prostor, a da ga ne ispunja, postaje snagom. Dinamicno mjesto cini staticnu bitnu karakteristiku jezgre stvari. Za prostornu stvar u zamjedbi je konvergencija svih njezinih mozebitno pojavnih strana, odn. svojstava smjestenih u tim stranama, prema ("centralnoj") sadrzini jezgre njezinoj prostornosti primjeren izraz za time obuhvaceno neprostorno stanje stvari. Tek se promisljanjem mozemo osvjedociti u besmislenost takova pokusaja na koji nas zrenje unatoc tomu uvijek iznova zavodi, pokusaja da se realnim prodorom u stvar, slojevitim ogoljavanjem priblizimo njezinoj centralnoj sadrzini. Prostorna sredina nije jezgrena "sredina" kakvom je unatoc tomu drzi zrenje. A prostorna periferija nije jedinstvo "strana" koje nose svojstva, kakvom je zrenje ipak mora smatrati. Izmedu momenata dubine i plosnosti koji konstituiraju stvarskost, s jedne strane, momenata dubine i zatvorene povrsine koji konstituiraju prostornost stvari, s druge strane, postoji — i time je dan odgovor na gore postavljeno pitanje — ne odnos utemeljenja, vec jedan cisto medusobni odnos uvjeta. Utoliko su prostorno uvjetovanim karakterima u zrenju bitno nuzno koordinirane prostorne, uprostorene odredenosti koje uvjetuju prostor. Moze biti da ova neobicna zakonitost nije bila bez utjecaja na glasovita metafizicka sukobljavanja u kojima se radilo o polozaju prostora prema supstanciji. Naravno da su u tomu igrali ulogu i jos posve drugi ontoloski motivi. No pitanje je li prije bio prostor ili supstancija (ova je misljena rec98

Protiv krivog tumacenja ove analize

imo kao snaga), bezuvjetno upucuje, i neovisno o odgovoru na njega, na one dotaknute razlike prostornih i uprostorenih karaktera, jer se oni zorno mogu uciniti evidentnim. |

3. Protiv krivoga tumacenja ove analize. Uze shvacanje teme

[86]

Neprimjerenost racunske metode ovom ponajprije puko zornom stanju stvari supstancijalne jezgre i svojstva izlazi uvijek iznova na vidjelo, tako da supstanciju stvari ne treba shvatiti ni kao ukupnost njezinih svojstava niti kao ukupnost onoga na sto se one prema egzaktnoj metodi mogu reducirati. Ono sto se zorno dozivljava sa supstancijom koja u svojstvima postaje manifestnom i istodobno ostaje skrivena ispod i iza njih, izruguje svako prirodoznanstveno rastavljanje na elemente: elektrone i energije. Supstancija stvari nije ono iz cega se stvar sastoji. U tom smislu ona ne znaci ono unutarnje kao sto je srcika nutrina tkiva stabla, piljevina nutrina drvene lutke. Ukoliko je naivna postavka, da se razbijanjem stvari dobiva ono njezino unutarnje kao njezino navlastito, njezina bit i njezina jezgra, u tom smjeru uzor za prirodoznanstvenu elementarnu analizu atomiziranja, utoliko egzaktni znanstvenik nuzno promasuje supstancijalnost. (Onaj tko ispravno razumije smisao egzaktnog postupka, nece u tomu vidjeti nikakvu manjkavost. Samo se iz krive interpretacije prirodoznanstvenog rada i krivog postavljanja cilja rada Ínteres da se vec jednostavnom zoru zamjedbene stvari porekne struktura supstancija-svojstvo i da se po principu senzualizma dopusti da njezina svojstva budu daña kao puke osjetilne danosti. Tek kada se povjeruje da je egzaktna metoda jedini nacin spoznaje prirode, nastoji se ne ostaviti nista u predmetu sto ona ne moze objasniti.) Koliko je samo ulozeno truda da se cinjenicama psihologije razvoja i argumentima spoznajne teorije obesnazi ili dovede u sumnju tvrdnja da je odnos jezgra-svojstvo struktura vec smjestena u stvamo postojanje kao u ono sto se zrije. Pri takovoj tvrdnji radi se o tumacenju na temelju stecenog iskustva, o odredenom ocekivanju na temelju postupno stvaranih asocijacija, o talogu intelektualnih, cak i rasudnih svjesnih procesa koji, pri brzini kojom reagira zreo covjek, ne bi vise zapravo mogli nastupiti odvojeno od osjetilno-zorne podloge, iako su od njih posve odvojeni. "Supstancija" jestjedan kasno steceni pojam koji je pretpostavljao izvjesno iskustvo u | ophodenju sa stvarima, kako bi bio razumljen, a ne sta- [87] vljen u akciju spram iskustvenog svijeta. Ili takoder: supstancija je kate99

Supstancija-svojstvo kao totalna aspektna divergencija

gorija znanja, pojam razuma, te stoga nije zor. Pritom jedni ostavljaju apriomost odnosu jezgra-svojstvo supstancije, no samo po cijenu njegove intelektualne racionalnosti. Drugi ga proglasavaju jednim relativnim, kasnim produktom iskustva, no naglasavaju njegov razumski karakter kao jednu pomocnu konstrukciju u interesu znanosti. Nijedna od ovih teorija ne bi imala smisla kad ne bi na bilo koji nacin nasla i uvredljivim osjetila fenomen jednog kao zornog poretka na samom osjetilnom postojanju koji nastupa kao supstancija-svojstvo. Ipak te teorije upravo hoce objasniti kako u svijesti zrenja dolazi do jedne tako neobicne tvorevine. One su samo pokusaji da ovaj uvredljivi (jer je u sukobu s temeljnim principima prirodne znanosti, s metodickim principom senzualizma) fenomen protumaci prema senzualistickom principu, odn. u skladu s njim. Da jedna izvjesna sazrela zamjedbena svijest stvari shvaca, "zamislja", zorno (halucinatorno ili istinski) kao strukture supstancijasvojstvo, ne moze zbilja poreci nijedna teorija, ma koliko bila nezadovoljna ovim fenomenom, a da se time odmah ne ucini nepotrebnom. No ovdje je rijec o samom fenomenu strukture, ne o njezinoj genezi, ne o njezinoj legitimaciji i ne o njezinoj istinskoj vrijednosti. Supstancijalnu jezgrovitost upravo i pokazuje predmet obmane zamjecivanja i halucinacije. Subjekt inace i ne bi bio zaveden da vjeruje zbilji tamo gdje je nema. Supstancijalna jezgrovitost, bitni korelativ osebujnosti osjetilnih i formalnih odredenosti stvari, jest ponajprije samo jedna osobita struktura pune pojave stvari. Ona nije u realnoj slici pojave stvari i ne moze se uopce ni u jednoj mozebitno realnoj slici pojavljivanja stvari pokazati, odn. pokriti odredenim oblicnim crtama. Sama kao oslonac i pozadina ona daje orijentir za transgredijantnost mogucih pojava prema (samo nikada potpuno negó tek perspektivno osjencenom) pojavljujucem zornom jedinstvu stvari. Da se zoru imanentnom pojmu stvari, odn. onoj zamjedbenoj intenciji koja odgovara takovu pojmu, njegova privremenost ne smije pripisati kao [88] unutarnja neodrzivost, | za to nema boljega svjedoka — ako se uopce zeli posve izostaviti ova analiza — od Hegela u pocetnim dijelovima njegove Fenomenologije. On zapocinje proces sustavnog preopterecenja, koji svijest tjera iz jednoga prividnog stanja mirovanja u drugo, time sto zor sebe oslovljava kao zamjedbu. Ona dakle od tog realno pokazivog postojanja fenomena zahtijeva previse oslovljavajuci ga onim sto on ("uistinu") jos nije. To sa stajalista adekvacije izmedu pojmovno-kognitivne i zorne odredenosti moze biti neodrzivo, no mozda ni Hegel nije bio u pravu sto je bio protiv ovoga staticnog principa adekvacije, a pristao uz onaj dinamicni. No deskriptivno je vidio ispravno. Tj. protiv fakticnog dogadanja 100

Moguénost totalne aspektne divergcncije pri konvergentnom usmjeravanju pogleda

zoru imanentne intencije stvari ne smije se ni u kom slucaju navesti dvoznacnost njezina predmeta. Prva se zadaca cini rijesenom: na prostomom predmetu zora razdvojiti prostorno uvjetovane vanjsko-unutamje odnose od onih prostorno neuvjetovanih i time izolirati one karaktere jedinstva koji su zahvaceni konvergentnim usmjeravanjem pogleda (tj. na tragu osjetilne zamjedbe) i ujedno nose divergentni aspekt predmeta. Jer o principijelno divergentnim predmetnim sferama, koje se nikada, bitno nikada ne mogu prevesti jedna u drugu, radi se kod strukture koja je odredena centralnim stranama sadrzine jezgre — nositelja svojstava. Predmet se ne raspada pri ovom raskolu onoga unutarnjeg koje se nikad ne pojavljuje, tj. nikad ne postaje ono vanjsko, i onoga vanjskoga koje nikad ne postaje sadrzina jezgre, negó se upravo formira iz njega u svoje tipicno stvarno jedinstvo. Ipak, vrijednost tog rezultata je ogranicena time sto se divergencija aspekata, za koju je pokazano da je veza svakog stvarnotjelesnog pojavnog jedinstva, sama i ne pojavljuje. Zor primjecuje samo zatvorenu, jezgrovito solidnu tvorevinu koja svojim vanjskim povrsinama obuhvaca nesto unutarnje. Tek kasnije promisljanje analizira pretpostavke onog zahtjeva zora koji ide povrh granice shvacanja osjetila, a da ne biva primjetljiv samom osjetilnom zoru. Da se kod odnosa unutamje-vanjsko zapravo radi o pravoj divergenciji aspekata, a ne o odnosu relativne skrivenosti | onoga unutarnjeg koje je pokriveno onim vanjskim, biva jasno tek uz [89] pomoc filozofijskog razmisljanja. Dvostruki aspekt konstituira zorau tvorevinu tijela stvari, no kao pravi uvjet gubi se u onomu njime uvjetovanom. Upravo ta nekompliciranost zornog predmeta jest ono sto ostavlja krivi dojam o kompliciranosti pretpostavki. Ovaj dosad dobiveni rezultat biti ce jos vrijedniji ako uspijemo pronaci predmete koji se pojavljuju ne samo zbog dvostrukog aspekta negó u dvostrukom aspektu, kod kojih dakle divergencija predmetno uvjetujucih sfera sama tvori predmet zrenja. Konkretno izrazeno, zadaca sljedeceg istrazivanja je da pronade takove zamjedbene stvari i analizira ih u njihovoj zornoj danosti, stvari na kojima se odnos unutarnje-vanjsko pojavljuje u slici samoga zora kao onaj koji predmetno uvjetuje predmet, i da, nadalje, razradi time bitno dañe konzekvencije.

101

Ekspozicija zive fizicke stvari u pojavi | Kóhlerovo tumacenje zivotnosti sa stajalista teorije lika

4. Dvostruka aspektivnost zive zamjedbene stvari. Kohler contra Driesch Zive se zovu one tjelesne stvari zrenja na kojima predmetno nastupa principijelno divergentni, kao njihovu bitku pripadajuci odnos vanjskounutarnje. Ovom je odredbom odmah dotaknut zivac poteskoca u karakteru svojstava tog zivog koje se vec pojavno ne moze postaviti na isti stupanj s drugim svojstvima istoga tijela. Nece se pretjerati ako se kaze da se oko ovoga problema u krajnjim crtama trudila svaka zivotna teorija. — Stvar koja se pojavljuje kao ziva time naravno ne ispada totalno iz reda stvari uopce. Bitni karakteri tjelesne stvari ostaju isti, radilo se o zivoj ili nezivoj stvari. Zaba ili palma podlijezu istoj zakonitosti pojavljivanja stvarskosti (da se i ne govori o sirokoj zoni svih fizikalnih zajednistva) kao i kamen ili cipela. Samo zive stvari, nasuprot nezivim, imaju plus ono zagonetno svojstvo zivota koje, unatoc svojemu karakteru svojstva, ne mijenja samo materijalno pojavu doticne stvari nego povrh toga formalno mijenja njezin nacin pojavljivanja. | [90] Nadaje se pitanje ne moze li se ova promjena pripisati onim fenomenima koji su obuhvaceni pod zajednickim nazivnikom kompleksnokvalitativnih ili oblicnih tvorevina (unatoc diferenciji izmedu nazora Kriigera i Kohlera) i moze li se ona suprotstaviti onim puko zbrojivim fenomenima. U prvom redu je ovo predmet istrazivanja. Postoji porast ili smanjenje obiljezja cisto sumarnog karaktera. Obiljezja tvore ciste dodatne veze. Recimo onda kada se bojom oslika neka figura primarno izvedena olovkom. Pocetna tvorevina je dodatno obogacena odredenim obiljezjima, krajnja cjelina je bogatija svojstvima nego pocetna. U modernoj se psihologiji s pravom upozoravalo na to da ovomu cisto aditativnom, dodatnom obogacenju obiljezjima (na koje se u danom slucaju moze usmjeriti pozornost) u dozivljaju odgovara kvalitativno prevrednovanje tvorevine koja nosi obiljezja a ne kvantitativno preformiranje, kako bi se to teorijski trebalo pretpostaviti. Crtez olovkom jest nesto cijelo, no obojeni crtez jest takoder nesto cijelo sto u dozivljaju jamacno pokazuje slicnosti s pocetnom tvorevinom, no ipak (unatoc fakticno prozimajucim karakterima) ne i parcijalne istovjetnosti. Iako je nastala zbrajanjem, prikazuje se cjelovito. U pojavi je ukupni oblik ono primarno, tek izolirajuca apstrakcija postaje svjesna izgradnje od komponenata. Posve je poznato iz sfere glazbenih tvorevina, akorda i melodija, ili mimickih izraza, da jednoj cisto dodatnoj promjeni u izgradnji tvorevine 102

Mozaicki mehanizam nasuprot vitalizmu svojstva

odgovara jedna cjelovita promjena u njezinoj dozivljenoj pojavi. Zamjedbi se uvijek pokazuje neki fenomen izvorne osobite note koji unatoc vecoj ili manjoj slicnosti s drugim fenomenima ne gubi svoju unutarnju zatvorenost. Lako je naravno razumljivo prenosenje ove zakonitosti na fenomen zive stvari. Cini se da se ovdje radi o istom slucaju kao kod spomenutnih agregata cija pojava pokazuje specificno cjelovit oblik: varijacije obiljezja uvjetuju kvalitativne totalne promjene, dodavanje ili oduzimanje nekog izolirljivog elementa praceno je totalnom varijacijom cjelokupne tvorevine. Osebujna preponderencija svojstva zivotnosti u pojavi zivog tijela nad drugim svojstvima, kao recimo njegova forma, | boja, velicina, tezina [91] itd., koja ponajprije proturjeci prirodi svojstva, moze se dakle objasniti recimo na nacin teorije lika. Tako je W. Köhler ovo pokusao objasniti u svojoj raspravi 1 "Problemi lika i zaceci teorije lika" ("Gestaltprobleme und Anfänge einer Gestalttheorie"). Filozofijski je od osobitog interesa time daña tendencija da se jednom novom pozicijom prevladaju dosadasnja alternativa "mehanizam ili vitalizam". U diskusiji o kauzalnoj mogucnosti svrstavanja zivotnih pojava znanstvenici tradicionalno polaze od tri pretpostavke: 1. Razumjeti prirodne pojave znaci objasniti ih uzrocima. 2. Cilj prirodoznanstvenog objasnjenja bioloskih fenomena jest njihovo svodenje na kemijsko-fizicke sveze i njihove zakone ciji posljednji model odaje mehanicke odnose izmedu izoliranih djelica. 3. Bioloski fenomeni jesu takovi prirodni fenomeni koji, nasuprot onim nezivim, posjeduju izvjesni, u vise svojstava shvatljiv (rast, izmjena tvari, razmnozavanje, sposobnost regeneracije, reagibilnost na podrazaje) plus vitalnosti koji u zbrajanju — premda ne prema svakom pribrojniku uzet — obiljezava ono zivo. Ovisno o tomu je Ii svodivost ovoga piusa na kemijsko-fizicke faktore moguca ili nije, imamo mehaniste ili vitaliste. Mehanisti mogu ukazivati na veliki napredak u identificiranju onih stvari na organizmu, za koje se drzi da su specificno vitalne, s anorganskim, a da vitaliste zapravo ne uvjere u njihovu principijelnu istovjetnost, odn. u bezostanu mehanicku karakteristicnost organskoga. Vitalisti, obratno, nasuprot svojim protivnicima isticu vrijednost da komplikacija daña u vitalnom karakteru organskih procesa znaci bitnu granicu izmedu zive i nezive prirode. Na putu priblizavanja obadviju strana stajao je kao prepre1 Jahresbericht über die gesamte Physiologie 1922. Na problemu organskoga ona, izmedu ostaloga, primjenjuje misao razvijenu u knjizi Die physische Gestalten in Ruhe und Zustand. im stationären

103

Drieschovo novo utemeljenje vitalizma

ka postupak starovitalista koji autonomiju zivoga temelje na postojanju posebnih tvari ili sila pridrzanih organizmu. Ziva tjelesna stvar, sukladno [92] ovom pogledu, trebala bi zbog odredenih predmetnih svojstava | zauzimati izniman polozaj. Mehanist se prativi ovom argumentu logicki utemeljenim uvjeravanjem da se izmedu svojstva i svojstva, sa statalista kauzalnog istrazivanja, tj. eksperimenta i mjerenja, ne moze praviti nikakva principijelna razlika. Ono sto je tu kao tvar ili sila, spada u svezu prirodnog dogadanja i formalno se pokorava onom jedinstvu uvjeta koje uvijek moramo osloviti kao zbiljnost, pa i onda kad nam ona na put stavlja neprekoracive prepreke. No stvar nije tako nepovoljna. Povijest novije biologije jest upravo povijest povlacenja vitalista pred stalnim fizikalnokemijskim osvajanjima cjelokupnog podrucja zivotnih pojava, te konacno napustanje vitalizma svojstava zivotne tvari ili zivotne sile. Moderni vitalizam, kako ga je oblikovao Driesch, u cijelosti priznaje vazenje fizikalnih principa za organski svijet. Po njemu, ne iscrpljuje samo fizicka karakteristika zivi bitak, cije energetski uvjetovane pojave, k tomu, odaju jos ucinkovitost jednog u prostoru pojavljujuceg a ne u prostoru zatvorenog faktora, nazvanog entelehija, za cije odredenje u potpunosti zakazuju fizikalni pojmovi. Fenomeni kao samoregulacija i restitucija, razmnozavanje i razvoj od nizih k visim stupnjevima bogatstva oblika ne mogu se, prema njegovu nauku, pojmiti bezostatno energetski, odn. iz konstelacije posljednjih djelica. U najboljem slucaju, jedna idealno misljena fiziologija razvoja vodi do egzakto-racunski shvacenih stanja materije koja entelehiji nude prigodu za zahvat. Biologija koja zeli postati fizikom organskoga poznaje tek povode, prigode za ucinkovitost onoga neprostornog faktora entelehije koji se ne moze usporediti sa silom odn. energijom. Driesch ne vjeruje, kao stari vitalizam, da manifestaciju entelehije mora vidjeti u ovom ili onom predmetnom svojstvu, nego u osebujnoj prevali svojstava koja vaze kao specificni karakteri zivotnosti (u prvom redu restitucija, razvoj, nasljedivanje, djelovanje) nad drugim svojstvima zivoga tijela. Jer ovu neobicnu prevagu imaju zivotno karakteristicna svojstva [93] nasuprot onim nekarakteristicnim svojstvima boje, konturiranja, | tezine, velicine, tvarnosti itd., zato sto se ona dogadaju prema zakonima cjeline, odn. strukturalno spadaju u jednu cjelinu. Buduci da se promisljeni mehanizam u obrani nakane prirodne znanosti da organski svijet istrazi prema principima mjereceg promatranja poziva na Kantovu Kritiku cistog urna, prema kojoj uvodenje faktora entelehije poturjeci nacelima ciste prirodne znanosti, Driesch je pokusao metodom 104

Nadsumarnost cjeline i oblika | Drieschova kritika Köhlerova tumacenja

kantovske dedukcije kategorija legitimirati cjelinu kao kategoriju za zahvacanje organskih pojava. Osim sumativne kauzalnosti, koja treba biti karakteristicna za anorgansku prirodu, postoji kauzalnost cjeline kao specificni nacin povezivanja organskog bivanja. Stoga se organizmi ne daju razumjeti kao strojevi ako se kao stroj oznaci "sustav" s tocno utvrdenim vezama u smislu analiticke mehanike. Ako ovaj "stroj" za Driescha predstavlja model fizicke zakonitosti uopce, za njega je onda svodenje bioloskih procesa na fizicko-kemijske procese dovrseno u onom trenutku kad je sigurno da bilo kakva "ometanja 'stadija' (sc. nekog sustava) u jednom, pri njemu zbivajucem nizu dogadaja ipak uvijek rezultiraju proporcionalno tocno sastavljenom konacnom cjelinom". 1 Ovu cinjenicu su najprije potvrdili njegovi pokusi na morskom jezu, na ascidijama i turbelarijama. Stoga ce za tezu entelehijalnog vitalizma cjeline biti ozbiljna prijetnja ako se dokaze da se cjelina pojavljuje i u onom anorganskom. U polemici protiv Driescha oduvijek su znatnu ulogu igrala ukazivanja na cjelovitu strukturu i nacin reagiranja kristala i koloida. Sada je ovo pitanje iznova pokrenulo Köhlerovo istrazivanje o pojavljivanju i svojstvima fizickih oblika koje proizlazi iz misaonog kruga psiholoske teorije lika. "Cjelina" i "oblik" znace utoliko isto ukoliko se oboje slazu u tomu da su vise nego zbroj svojih dijelova. Njihova karakteristicna svojstva i ucinci, smijemo kazati oslanjajuci se na jednu Köhlerovu definieiju, nisu sastavljena od istovrsnih svojstava i ucinaka njihovih | takozvanih dijelova. [94] Köhler pod cistim zbrojem razumijeva jedan sustav koji "se moze izraditi" iz dijelova "i to jednog za drugim, a da se zbog sklapanja nijedan od tih 'dijelova' ne promjeni" (Physische Gestalten, str 42). Köhler pokazuje na primjerima recimo elektricnih ili kemijskih procesa i stanja da postoje tako nadsumarne tvorevine i reproduciranje takovih tvorevina poslije zahvata u ono anorgansko, pa i da njihovo pojavljivanje nije uopce nista neobieno. Oduzme li se u jednom sustavu triju kondenzatora, cije su kugle medusobno povezane, jednom od tri kuglasta kondenzatora jedna trecina ukupne kolicine elektriciteta, onda ce ostati saeuvan naboj s dvije trecine izvorne kolicine elektriciteta. Mogio bi se govoriti o fizickoj restitueiji. Reproduciranje neke kemijske ravnoteze, neke, kapljicaste forme i sl. kazuju isto. Ima li u takovim fenomenima fizicke nadsumarnosti nesto sto je u biti jednako organskoj cjelini? Driesch na ovo pitanje odgovara negativno. Prema njegovu misljenju Köhler je u onom anorganskom dokazao samo 1

H. Driesch, " P h y s i s c h e Gestalten und O r g a n i s m e n " . A n n a l e n der Philosophie V.

105

Drieschova kritika Köhlerova tumacenja

jedinstva a ne cjeline, a ova jedinstva, jedinstva djelovanja, kako ih naziva, ne mogu se razumjeti sumativno, tj. "kao ukupnost poznavanja dijelova, ukljucivsi njihove dinamicne potencije" (str. 3, loc. cit.)- "Sigumo je, ako u neki sustav elektricnih naboja bilo gdje uvedemo novi naboj, promijenit ce se svi dijelovi. No oni to ipak ne cine u svojoj biti, vec samo u svojoj dinamienoj aktualnosti, a ta aktualnost u svojoj jakosti prema razlicitim smjerovima nikada ne ovisi samo o njima, kako to bez daljnjega dolazi do izrazaja u Coulumbovom i srodnim zakonima. No to ipak spada samo u okvire sumativnog jedinstva djelovanja." (str 4, loc. cit.) U narednom Köhlerovu stavu, Driesch zamjecuje da nijedna fizicka danost koja se javlja u nekom obliku ne izgraduje svoje strukture slobodno, negó se ovdje uvijek radi samo o jednom kompleksu nepromjenjivih uvjeta, — "koji su materijal strukture prostorno vezali i istodobno specifieno odredili nacin njegova sirenja. Ove smo uvjete nazvali fizicka topografija, a i fizicka forma okruga oblika (Physische Gestalten, str. 161) — odlucujuce priznanje bitne razlike izmedu fizickih oblika i cjeline. Upravo ona pokazuje "da fizicki nezive strukture nisu iz sebe cjeline, a niti [95] iz svoje vlastite | biti. One su iz svoje vlastite biti samo jedinstva djelovanja, a sva cjelina na njima ... nametnuta im je ... topografijom" (Driesch, loc. cit., str. 5). Tek kada bi se uspjelo dokazati da se npr. dana fizicka topografija kuglastog kondenzatora, gromobrana itd. u aparatima fizicara i kemicara, onaj "stroj" koji su napravili ljudi, restituirá, organska cjelina bi se smjela izjednaciti s oblikom. Ali gdje god se "raspodjela energije i elektrona pojavljuje cjelovito, ipak je ta cjelina upravo posljednja osnova nekog danog stroja svega cjelovitog". Iz samih unutarnjih snaga, spontano iz unutarnje dinamike ne proizlazi dakle cjelina zapravo onoga sto Köhler naziva strukturem (str. 7). Prema Drieschu, vezivanje fizickih oblika za jednu cvrstu topografiju razlikuje anorgansku od organske cjeline. Jer u temelju organske cjeline zapravo i nema krute topografije ili stroja koji svakom dijelu varijaeije namece svoje "svojstvo". "To da svojstva i funkeije nekog dijela ovise o njegovu polozaju u nekoj cjelini kojoj taj dio pripada, temeljno je svojstvo svih ... tvorevina kojima se bavi tzv. teorija lika", kaze Köhler. Time se prema Drieschu samo prikriva bitna razlika anorganskih i organskih funkeija i svojstava: u prvom slucaju su to puke kvantitativne varijaeije snage ili energije, u drugom su to komplicirana postignuca i sposobnosti za to. Drieschov stav, da je zbiljska sudbina jedne stanice funkeija njezina polozaja u cjelini, mora se uvijek razumjeti u okviru temeljnog stanja stvari po kojemu se organsko stvaranje oblika ne dogada na temelju pret106

Mehanizam oblika nasuprot vitalizmu cjeline

hodno dane cjeline stroja. "Pa cak ako bismo ono strojno promatrali samo u nekom vrlo slozenom sustavu cvrsto danih rubnih vrijednosti — onda bi se u onom zivom upravo rubne vrijednosti kao takove nakon njihova poremecaja reproducirale u cjelinu, sto nigdje nije slucaj u onom nezivom, izuzev nekoliko vrlo jednostavnih, posve specificnih slucajeva, npr. u homogenom stvaranju kapi koja kao analogija uopce ne dolazi u obzir za ono biolosko" (str. 8). — Fizicki oblik razlikuje se od fizicke cjeline momentom autoergije (Roux), automatizma. Stvaranje zivih oblika bi se kao autonomno, automorfno trebalo suprotstaviti stvaranju mrtvih oblika kao onom heteronomnom, heteromorfnom. | Ne nadaje Ii se ovaj duboki uvid ipak iz recimo osporive argumentaci- [96] je? Nije Ii bitna razlika izmedu mrtvog i zivog oblika, kako je upravo Driesch vidi, jedan stupanj vise i na razini bitka drugog reda, nego sto je ona odredena uz pomoc biti oblika? Polemika izmedu mehanizma i vitalizma dospjela je na jedan visi ñivo jer su se protivnici priblizili kao nikad prije. Za mehaniste ne postoji vise samo model zbroja djelica, vec osim toga i model oblika koji se moze transponirati kao ukupna velicina u formi postojeceg jedinstva djelovanja, prema kojemu moze uslijediti "mehanicko" objasnjenje. Za vitaliste se svojevrsnost zivih stanja i procesa reducirá na autoergiju i autonomiju njihovih sustava oblika koji se bas time prikazuju kao cjeline sa spontanom dinamikom. Nece li stoga biti nuzno, da se umjesto samo negativnog razlikovanja izmedu jedinstva djelovanja i cjeline, pozitivno pokaze granica koja mora biti prekoracena da bi neki oblik pokazao specificne predikate cjeline? Za Köhlera nije nikakav prigovor to sto se razbijena lajdenska boca ne moze preobraziti u dvije proporcionalno jednake bocice, on ne usporeduje tvorevinu "fizicka topografija + fizicka struktura (recimo u jednom elektricnom naboju)", vec samo fizicku strukturu s onom zivom tjelesnom stvari. Tertium comparations je oblikovanost, tj. mogucnost transponiranja strukture uz varijaciju recimo kolicine jednog elektricnog naboja, kemijskih komponenti itd. Kao odgovor na zahvate ponovno se — u okviru danih mogucnosti — sam od sebe uspostavlja oblik, spontano iz unutarnje dinamike, iako je materijal strukture vezan prostorno, njegov nacin sirenja specijalno odreden danom topografijom. Ovdje ustvari nailazimo ne nesto vrijedno spomena za cije je isticanje zasluzan Köhler. Materijal strukture ipak "bi mogao" i drugacije reagirati na fizicku topografiju, "mogao bi" ipak i ne voditi racuna o cjelini fizicke forme. Ako je kugla recimo prekrivena voskom i ako istu prepolovimo, onda se vosak bez zagrijavanja nece rasporediti na svakoj polovici kugle 107

O Drieschovu prigovoru protiv Köhlera

u smislu oblika slicnog onom ishodisnom. Unatoc tomu je i nezagrijani vostani sloj jedinstvo djelovanja u ishodisnom slucaju i slucaju zagrijavanja. Isticanjem oblicne reakcije odredenog materijala strukture koja sli[97] jedi iz spontane, unutarnje dinamike, Köhler | ne zeli reci da je nastupanje ovih reakcija iracionalno. Naprotiv: iz fizikalno odredene biti doticnog materijala strukture i doticne topografije mora uslijediti — zato se uvijek mora oslovljavati kao oblicna — reakcija. Ona je reakcija na oblik dañe topografije, spontano nastajuca iz unutarnjih uvjeta materijala strukture, u svom nacinu sirenja vezana topografijom. Prema Köhleru je znacajno tek to da se fizicki materijali pokazuju kao vezivno sposobni, reagibilni na oblik jer ovo svojstvo ne pokazuje svako jedinstvo djelovanja u anorganskoj prirodi. Neupitno je da ce studij ovih fizickih oblika pripomoci tomu da se procesi na organizmima, koji do dañas vrijede kao specificno vitalni, razrijese u fizicko-kemijske procese. I sam Driesch priznaje da se kod homogenog stvaranja kapi rubne vrijednosti kao takove poslije poremecaja reproduciraju u cjelinu. Napredak koloidne kemije rasvijetlit ce fenomene restitucije, prije svega kao temeljne fenomene samodiferenciranja jednog relativno nediferenciranog ishodisnog sustava u mnogostrukost visega stupnja, kao sto je sadasnje istrazivanje koloida pocelo ciniti uzrocno razumljivom ranije ipak ne egzaktno pojmljenu cinjenicu konstantnosti forme pri visokom stupanju mogucnosti pomicanja svih dijelova, pri agregatnom stanju izmedu cvrstoga i tecnoga. To sto sustavi svojim vlastitim materijalom, bez prethodno danog stroja, mikrostrukture, fizicke topografije izvan i unutar njih samih cjelovito (tj. slicno ishodisnim cjelinama) reproduciraju svoje rubne vrijednosti, sto (recimo putem kompliciranih razvojnih procesa) dospijevaju do diferenciranja, pri cemu "ti" dijelovi bivaju preoblikovani ne samo prema njihovoj dinamicnoj aktualnosti, vec prema njihovoj "biti", principijelno zbilja vise nije izvan podrucja anorganskih mogucnosti. Brzopleta analogiziranja, koja su, zahvaljujuci recimo izvanrednim promatranjima Rhumblera, Bütschlija, Lehmanna i dr., jamacno bila (posebice kod laika) po volji, svakako stete. Lojalisticki se sada mora priznati da su takova analogiziranja daleko od Köhlera. Polemika takoder ne smije previdjeti doticne okvire u kojima se odreduje posebna zakonitost oblika. Relativno u odnosu na sus[98] tav | elektricnog naboja je uvodenjem novog naboja ucinjena promjena dinamicne aktualnosti dijelova posve bitna promjena, jer kakva je bit dijelova nekog elektricnog naboja i kakvu oni uopce mogu imati? Promjena stanja i dinamicne aktualnosti znaci, relativno u odnosu na vrstu 108

O Drieschovu prigovoru protiv Köhlera | Je li organska forma "oblik"?

sustava, isto sto i kvantitativno pojavljujuca promjena, recimo, promjena stanica u poodmaklom stadiju brazdanja prema polozaju, granulaciji plazme, formi, specificno tvarnih i funkcionalnih svojstava. Ako se i ne zeli odmah tu beskonacno kompliciranu stvar htjeti shvatiti prema siici mnogo jednostavnijeg procesa, onda je dozvoljeno da se na oboma obradi ono sto im je zajednicko. Neovisno o psiholoskim argumentima protiv teorije lika mora se provjeriti pitanje o bitnoj granici izmedu (anorganskog) oblika i (organske) cjeline. Tako ce se najbolje pokazati tko je u pravu. Jer mora se pretpostaviti da prikaz autonomije onog zivog bojazljivim razgranicenjem prema sferi sumativne kauzalnosti podstice na obranu stvari koje pripadaju sferi fizickog jedinstva djelovanja i koje upravo time nisu ogranicena na ono vitalno. Mozda Driesch nerazrjesive bitne osebujnosti organskoga brani oruzjem koje ne moze uciniti nista presudno protiv teorije fizickih likova. Ne treba zato misliti da je objasnjenje vitalnih fenomena cjeline sa stajalista teorije lika pogresno i da je izgubljena sama stvar za koju je Driesch stekao ponajvece zasluge. Ishodisna teza, prema kojoj se zivim stvarima nazivaju one tjelesne stvari zrenja na kojima predmetno nastupa jedan principijelno divergentni izvana-iznutra odnos kao njihovu bitku pripadajuci, ocito na drugaciji nacin odreduje granicu zivoga prema nezivom, nacin koji ukljucuje i moment oblika. Taj izvana-iznutra odnos, koji na doticnom tijelu nastupa kao predmetna odredenost, kao njegova boja, forma, tezina, kao svojstvo povrsine, stupanj njegove tvrdoce, odreduje tjelesnu stvar u njezinu pojavljivanju kao cjeline. Premda taj odnos — kao jedno svojstvo pokraj drugih — znaci samo pribrojnik u zbroju ukupnih odredenosti zive tjelesne stvari, ipak im se ne pojavljuje naprosto kao ravnopravan, nego kao nadreden. | Moze Ii se ta vrsta nadredenosti jos podvesti pod pojam oblika ili je [99] Driesch u pravu kad u njoj prepoznaje posebnu vrstu poretka (cjelovitosti)? Nije Ii tijelo koje posjeduje to svojstvo zivotnosti, i s obzirom na nju, samo utoliko nadsumarno izgradeno, ukoliko njegova karakteristicna svojstva i ucinci nisu sastavljivi od istih svojstava i ucinaka njegovih dijelova, ili preponderencija zivotnosti (manifestirana vec u zornoj pojavi) pociva na nekom nadoblicnom nacinu poretka? Ako ovo posljednje pogada istinu, onda se dakle ne mozemo vise zadovoljiti rubriciranjem specificnih fenomena cjeline pod fenomene oblika. No treba rijesiti i naredno pitanje, je Ii time dan konacni votum za vitalizam. 109

Je li organska forma "oblik"? | Dvostruki aspekt granice

5. Kako je moguca dvostruka aspektivnost? Bit granice Rjesenje pitanja da li organska forma pociva na oblicnom ili nadoblicnom nacinu poretka mora uslijediti s gledista teze da ziva tijela pojavno pokazuju jedan principijelno divergentan izvana-iznutra odnos kao predmetnu odredenost. Je li oblikovanost neke tvorevine dovoljna da bi se na njoj mogao pojaviti moment dvostruke aspektivnosti ili je za to potreban drugi, odn. visi tip poretka koji obuhvaca oblikovanost? Ova dva problema ne daju se razdvojiti. Jer oni se istinski ticu jednog te istog stanja stvari zorno-pojavno shvacenog zivog tijela — i neovisno o tomu da li ono egzistira samo u zoru ili realno —, pokazuju se kao njegova bitna obiljezja. Nemoguce je zamisliti da bi bitna obiljezja koja pripadaju istoj razini pojave bila ravnodusna jedna prema drugima. Prije je za pretpostaviti da se ona svode na jedan zajednicki temeljni zakon. Poradi toga ovo istrazivanje mora ponajprije obraditi odnos oblika, s jedne strane, i dvostrukog aspekta, s druge. Ono ce samo od sebe biti dovedeno onamo da pozitivno odredi onu granicu koja se mora prekoraciti da neko tijelo pokaze specificne predikate cjeline. Na prvi pogled, oblik i dvostruka aspektivnost tvorevine nemaju nista zajednickog, cak i kad se posve ogranicimo na fizicke oblike. Gdje bi se [100] onda zapravo, | na ukupnosti elektricnih naboja ili cak na kemijskoj ravnotezi izmedu reakcija, izuzevsi fizicku formu (topografiju) za koja su ovi oblici vezani, trebalo moci razlikovati ono unutarnje i vanjsko? Ali ako se u promatranje ukljuci i fizicka topografija, onda razlikovanje unutarnjega i vanjskoga biva ili prostorno-relativno ili ono karakterizira samo onu gore spomenutu zakonitost pojavljivanja fizickih stvari uopce. U toj tezi izrijekom je utvrdeno da se dvostruka aspektivnost na stvari mora pokazati predmetno, dakle na mjestu svojstva, eda bi stvar zasluzila naziv necega zivog. To za zrenje znaci da se pojavna ukupnost tjelesnih stvari nudi kao vanjska strana nepokazive nutrine koja — naglasimo — nije supstancija stvari, negó pripada njezinim (inace pokazivim) svojstvima. Stoga se jezgrenost stvarskosti, kao nositeljica svih mogucih predikata (svojstava) stvari, nikada ne podudara s onom centralnoscu koja je ishodiste i okvir u zrenju specificnih vitalnih ocitovanja. Da bi se na jednoj tvorevini mogao razlikovati smjer prema vani od smjera prema unutra, na njoj mora biti daño nesto sto je samo prema razlici smjera neutralno i sto dopusta postavljanje u jednom ili drugom smjeru. U ovoj neutralnoj zoni sudaraju se, kako se kaze, oba smjera, iz nje oba izlaze. Kroz nju se iz jednog podrucja dolazi u drugo. Pritom, medusobna 110

Viseznacnost pojma granice

razlika smjerova obaju podrucja ostaje sacuvana ako se u prolazu kroz tu neutralnu zonu preokrene smisao smjera. Ukoliko ta po smjeru neutralna zona ne smije zauzimati jedno podrucje koje bi ukinulo iskljucivost suprotnosti smjerova na doticnoj tvorevini i koje bi pokraj toga izvana i iznutra postavilo jedno reino pokazivo Izmedu, ona je granica. Stoga se stavu da ziva tijela pojavno pokazuju principijelno divergentan izvana-iznutra odnos kao predmetnu odredenost moze dati ova forma: ziva tijela imaju pojavnu, zornu granicu. Zorne granice se kod svih tjelesnih stvari nalaze tamo gdje one pocinju ili zavrsavaju. Granica stvari jest njezin rub kojim ona nailazi na nesto drugo negó sto je ona sama. Ujedno, | ovo njezino pocinjanje ili prestaja- [101] nje odreduje oblik stvari ili konturu ciji se razvoj moze slijediti osjetilima. U tim konturama je, unutar svojih rubova, zatvorena tjelesna stvar i kao takva odredena, ili, sto ovdje znaci isto, tim konturama je na svojim rubovima stvar odredena kao takva. Kontura se moze misliti samo u neodredenoj i apstraktnoj inacici, odvojena od onoga cija je kontura. Granica, ovisno o okolnostima, istupa kao pregnantni oblik, no ona se, u usporedbi s onim sto je njome ograniceno ili s onim s cim ona kao granica granici, ne moze shvatiti kao nesto samostalno. To prividno moze uspjeti pukom zrenju, kao sto se primjerice konture crtacki mogu reproducirati jednakim crtama. No crti ne odgovara nijedan samostalni entitet. Ona se osjetilno cvrsto drzi onoga sto je prema njezinoj biti cisti prijelaz od tjelesne stvari k mediju koji okruzuje tu tjelesnu stvar samo izdizanjem ogranicenoga prostomog podrucja iz okoline. Ovdje obicna uporabajezika ne razlikuje jasno stvari koje imaju te i te granice ili koje su s tim i tim granicama. Ona se posve iskljucivo oslanja na osjetilni zor ne vodeci racuna da ta doticna stvar ima svoju granicu, oblik, formu, ne kao nesto za sebe postojece, vec da ona s njom i u njoj, kao da je ona, predstavlja nju, koja je stovise njezino pocinjanje ili prestajanje, da je drzi nasuprot nekom drugom, izvan nje bitkujucem. Cini se dakle da je obicna uporaba jezika slijepa prema misaonoj strani te stvari. Nasuprot tomu, opet moramo podsjetiti na to da jezik u osnovi obraduje svako takozvano svojstvo na jednak nacin kao granicnu konturu u odnosu na tjelesnu stvar. Svojstvo povrsine, stupanj tvrdoce, tezina, boja, zvucnost, dubinska struktura su isto tako sama stvar kao i njezina svojstva (polazeci od uobicajene uporabe jezika). O stvari se kaze da zvuci, tezi, da je opipljiva, da se sjaji — a pritom se misli (unatoc ovim izrazima) da ima zvuk, tezinu, povrsinu i boju kao svojstva. I granicna kontura je, kao i ove, relativan entitet, nesto za sebe postojece zato sto se moze transponi111

Granjea oblika i granjea aspekta

rati i reproducirati na drugim stvarima, drugim materijalima. "Oblik" se moze smanjivati i povecavati, biti izoblicen i reproducirán, krivotvoren, [102] ukalupljen i razoren. Njegova pripadnost | stvari podlijeze upravo istoj karakteristicnoj dvoznacnosti koja prianja uz polozaj svih svojstava, ako ta stvar ima njih jednako tako kao sto je ona u njima, s njima, strogo kazano: ona jest. Utoliko granicna kontura ipak ne iscrpljuje smisao gore precizirane granice izmedu onog vani i unutra, ona ne znaci zonu preokreta principijelno divergentnih smjerova, negó tek prostornu granicu izmedu relativnih suprotnosti smjerova nekoga unutra koje se moze transformirati u ono vani, nekoga vani koje se moze transformirati u ono unutra. Granicna kontura, kao svojstvo, spada u ovojnicu koja obavija jezgru stvari u koju ta jezgra zraci. U odnosu prema ovom nikada manifestno bivajucem unutra granicna kontura se nalazi u vanjskoj sferi stvari. Kao prostorna granica ona je polazna zona jedne samo relativne divergencije smjerova, dok kao samo svojstvo (u okviru apsolutne divergencije aspekata puke tjelesne stvarskosti) predstavlja vanjsku odredenost. No zahtijeva se jedna kao svojstvo predmetno pokaziva granica koja je istodobno polazna zona apsolutne divergencije smjerova. Ova granica mora biti ne samo prostorna granica ili kontura, buduci da se treba pojaviti predmetno, negó i granica aspekata u kojoj se dogada preokret dvaju medusobno bitno neprevodivih smjerova. Iz ovog zahtjeva proizlazi da organska granica forme kao oblik mora imati nadoblicni, oblikom neiscrpljen karakter. Vec ovo formalno razmisljanje pokazuje kako iz jedne takove situacije izrasta teskoca za analiticara (usp. polemiku izmedu Kohlera i Driescha) da kod organske forme odluci je li ju dovoljno okarakterizirati kao oblik ili ne. Jer nikada se zapravo ne moze dogoditi da u zornoj slici pojave organska forma bude drugacije manifestna negó kao oblik. Ono sto biolog vezan za osjetilnu zamjedbu ustvrdi, biti ce dakle uvijek iznova oblik i zakonitost oblika. Izvanoblicni moment na osjetilnoj granici forme, na obliku konture, u izvjesnom smislu njezina "vrijednost" kao granica aspekta, i to, kako ce se odmah pokazati, kao onticki samoj stvari pripadajuca granica, nacin pojavljivanja stvari iz odredujuce granice aspekta, ne moze se samo osjetilno odvojiti od osjetilne slike konture, od tipicnog obrisa te kao takav biti prikazan. | [103] Kako neka stvar moze udovoljiti zahtjevu za objedinjenjem obiju granicnih funkeija? Ekvivalentno pitano: pod kojim okolnostima kontura neke tjelesne stvari tvori ono presudno njezinih svojstava (i utoliko odre112

Dvije vrste odnoSenja tijela prema granici | Slucaj II.: granjea oblika kao granjea aspekta

duje njezinu bit), tako da se pripadnost te granicne konture stvari i njezino odredujuce znacenje za tu stvar vise ne mogu medusobno ukidati, kako je to opcenito slucaj kod takozvanih svojstava stvari? Koji uvjet mora biti ispunjen da u relativnom (prostornom) ogranicenju dode do nepreokretljivog granicnog odnosa izmedu vanjskoga i unutarnjega? Odgovor zvuci paradoksalno: ako tijelo osim svojega ogranicenja ima sam granicni prijelaz kao svojstvo, onda je ogranicenje ujedno prostoma granica i granica aspekata, te kontura, bez povrede karaktera oblika, dobiva vrijednost cjelovite forme. Radi se dakle o odnosu ogranicenog tijela prema njegovoj granici. Ovdje su moguca dva slucaja: 1. Granica je samo ono virtualno Izmedu tijela i granicnog medija, ono u-cemu ono pocinje (prestaje), ukoliko jedno drugo prestaje (pocinje) u njemu. Onda granica ne pripada ni tijelu niti samom granicnom mediju, vec oboma, utoliko je ono biti-na-kraju jednoga pocetak drugoga. Ona je cisti prijelaz od jednoga k drugom, od drugoga k prvom, te uistinu samo kao to Utoliko upravo ove uzajamne odredenosti. U ovom sluáaju granica je nesto razlicito od realnoga, tijelu kao kontura pripadajuceg ogranicenja, te ako ne i onoga "pokraj" nje zapravo prolazeceg, ali njoj samoj jos izvanjskog, buduci da je prelazenje k drugomu doduse zajamceno ogranicenjem, ali ne spada u njegovu bit kao izvrsenje, tj. nije nuzno za bitak tijela. 2. Granica realno pripada tijelu koje time jamci prijelaz k granicnom mediju, ne samo kao ograniceno na svojim konturama, negó time u svojemu ogranicenju izvrsuje i samo jest ovaj prijelaz. Stoga ovdje granica postaje bitkujuca, jer ona nije vise ono (kao crta ili povrsina predoceno i u tomu zapravo krivotvoreno). Utoliko uzajamne odredenosti, nije prazan prijelaz koji sam za sebe ne znaci nista, negó, polazeci od sebe, njome ogranicenu tvorevinu kao takovu principijelno razlikuje od onoga drugog, kao drugog. | Ne ukoliko granicni medij prestaje, pocinje tijelo (ili obratno), vec nje- [104] govo pocinjanje, odn. prestajanje jest neovisno o izvan njega bitkujucemu, premda osjetilno ustvrdivanje nije u stanju direktno pokazati ovu neovisnost na osjetilnim obiljezjima. Forma kao kontura (ogranicenje, oblik) rasclanjuje formiranu tvorevinu naravno u jedinstven zorni prostor i podvrgava je time strukturi opee uzajamne odredenosti. Odmah se vidi da u drugom slucaju tijelo mora pokazati onaj trazeni principijelni dvostruki aspekt zbog kojeg se ono pojavljuje kao jedinstvo vanjskoga i unutarnjega. Taj dvostruki aspekt ne samo da nosi tvorevinu i 113

Slucaj II.: granica oblika kao granica aspekta | Dokaz zbiljnosti sluEaja II.

M

-
I

II

T oznacuje ograniceno tijelo, M ogranicavajuci medij. Slika I. simbolizira ono "prazno izmedu" granice koja ne pripada ni T niti M, odn. koja pripada ne samo T negó i M. Na slici II. otpada to prazno Izmedu buduci da granica pripada samom ogranicenom tijelu. Razliku izmedu oba slucaja izrazava kombinacija strelica: nasuprot uzajamnom ogranicenju T i M u slucaju I, stoji "apsolutno" ogranicenje u slucaju II.

time joj daje karakter stvarskosti, vec nastupa kao svojstvo, i to u bitnoj povezanosti s oblikom (konturom) tijela. Time sto jedan aspekt dobiva polozaj svojstva, pojava zive tjelesne stvari se, kako je gore vec receno, mijenja u odnosu na nezivu ne materijalno vec formalno. One ne trebaju diferirati u sadrzini pojave, no moraju u nacinu pojavljivanja. Za oznacivanje specificno organske forme jedinstva nije dovoljan pojam oblika. On ne moze uciniti razumljivom vlastitu utemeljenost, samostalnost, bitak zive stvari u-njoj-samoj i bitak iz-nje-same bez posudbe od drugih pojmova. U stanovitoj mjeri on obuhvaca samo jednu dimenziju na ovom visedimenzionalnom fenomenu i posve zanemaruje osebujnu au[105] tokraciju | zivog sustava. Driesch osjeca ovo, to odaju njegovi argumenti i kada teziste njegovih prigovora nije izrijekom na tomu. On to ima u vidu uvijek kada se radi o tomu da se istakne spontanost restitutivnih, regenerativnih, evolutivnih procesa, autonomija stvaranja forme nasuprot prividnoj spontanosti anorganskih procesa. Za ovaj dvostruko-aspektivni fizicki sustav, jedinstvo od vremeno-prostornih, uprostorenih i uvremenjenih relacija, pridrzavao se on pojma cjeline.

6. Zadaca teorije bitnih organskih obiljezja Postoji li ova cjelina zbiljski a ne samo u glavama filozofa? Razvoj zakona granice do sada stoji pod pretpostavkom ispravnosti stava da se zivima nazivaju tjelesne stvari zrenja na kojima predmetno nastupa jedan principijelno divergentan izvana-iznutra odnos kao ono njihovu bitku pripadajuce. No to se jos treba dokazati. Sve je ponajprije hipoteticki: ako je 114

Dokaz zbiljnosti slucaja II.

tocno da se ziva tijela u zrenju specificno odlikuju momentom dvostruke aspektivnosti, onda je tocno i to da ona za razliku od nezivih tijela prema vlastitoj granici imaju odnos opisan u slucaju II. Onda ovaj odnos "objasnjava" i svojstvo dvostruke aspektivnosti. No u kojem smislu se treba razumjeti stanje stvari opisano u slucaju II? Izrijekom je ukazano na to da osjetilno utvrdivanje nije u stanju navesti odredene kriterije za postojanje jedne cjeline. Prema njezinim obiljezjima, koja se mogu kontrolirati u vremenu i prostoru, ta se cjelina ne razlikuje od oblika, cak se, ako dana ekspozicija s pravom postoji, i ne smije razlikovati od nje. Sa stajalista prirodne znanosti Köhler bi za razliku od Driescha morao biti u pravu. Sa stajalista zrenja, koje se, kao sto je poznato, ne mora posve poklapati s empirijskim utvrdivanjem, Driesch bi naprotiv bio u pravu a Köhler u krivu. Pa vec i apstraktno rasudivanje pokazuje mogucnost nadoblicne forme poretka, koja se — ukoliko je mjerodavan osjetilni postupak otkrivanja (sredstvo empirije) — ne moze razlikovati od oblicne forme poretka. | Stanje stvari opisano u slucaju II. oznacavalo bi dakle (u shematskoj [106] formi) jednu za zrenje bitnu mogucnost ciji je direktno iskustveni dokaz od pocetka iskljucen njom samom. Treba Ii to sada znaciti da ta "cjelina" u stanovitoj mjeri znaci samo jednu vrijednost dojma koju za zrenje imaju, odredeni, veoma komplicirani fizicki sustavi oblika, mozda stoga, jer zrijuca svijest nije u stanju sagledati unutarnju mehaniku tog sustava? Razliku dakle izmedu onoga sto sam stvar jest i njezina izgleda? Estetsku diferenciju? Ocito bi se jednim takovim izgladivanjem spora posve izgubio njegov predmet. Za Driescha kao i za Köhlera radi se o spoznaji nacina poretka, o specificnoj zakonitosti same stvari. Ako se unatoc tomu postavi teza da Köhler ima pravo samo u okvirima egzaktne utvrdivosti, a Driesch u okviru potpunog, metodicki jos nerestringiranog zrenja, onda to ne znaci premjestanje razlike na subjektivnu stranu nasega spoznavanja, nego razdvajanje u predmetu, izmedu njegovih ustvrdivih i neustvrdivih, premda zornih slojeva. U pravilnost ovoga razdvajanja moze nas uvjeriti samo nastavak istrazivanja. Ako se uspije iz postavke dane u slucaju II. razviti one temeljne funkcije cije se postojanje na zivim tijelima cini vazecim kao karakteristicno za njihov posebni polozaj, a sto vitalistu sluzi kao oslonac njegovih dokaza, onda, prema tomu, s pravom ne moze nastati sumnja da je razlika izmedu slucaja I. i slucaja II. razlika u bitku, tj. — i ovaj stav neka se stalno ima pred ocima tijekom citanja ove knjige — ne za sebe, 115

Zahtjev teorije organski modala

negó samo razlika iskusiva u svojim konzekvencijama ili svojoj pojavi. Uspije li razvitak ovih, za svaki zivot karakteristicnih funkcija, onda se time u slucaju II. prikazano stanje stvari jasno pokazuje kao fundament i princip konstitutivnih obiljezja organske prirode. Slucaj II. bi onda znacio temelj (ne uzrok) zivotnih pojava. Ovo je dakako veliki cilj. Mnogi ce u takovu postavljanju cilja vidjeti samo manjkavost ispravne procjene vlastitih snaga i uzeti ga kao povod za ponavljanje starih prigovora prirodnofilozofskom donkihotstvu. No ovo | [107] ñas ne smije plasiti. Mi zahtijevamo da se napusti nestvami sentiment o nemimom istrazivackom duhu koji stalno poseze za posljednjim stvarima, i da se trijezno drzimo discipline postavljanja pitanja. Mi zahtijevamo razvoj bitnih obiljezja organskoga, a umjesto dosadasnjeg nabrajanja, koje se odvijalo cisto induktivno, barem pokusaj jednog strogog utemeljenja. Nasa zadaca jest apriorna teorija bitnih organskih obiljezja ili, da upotrijebimo A. Meyerov 1 izraz koji je skovao oslanjajuci se na Helmholtza, teorija "organskih modala", pri cemu pod modalom u Helmholtzovu smislu treba razumjeti jednu takovu posljednjost koja se redukcijom ne moze dalje reducirati na druge kvalitete. Prirodoznanstveni logicar uvodi ovdje jos jedno "zasada". "Prema tomu, organski modal kao takav prestaje egzistirati u onom trenutku u kojemu je on fizicko-kemijski bezostatno rastvoren, tj. onda kada nam je poslo za rukom njegov organski oblik — jer oblici su naravno svi ovi visokodinamicni kompleksi — izvesti iz jednostavnijih fizickih oblika" (isto). U tomu mi idemo cak i dalje negó prirodoznanstveni logicari kada ovu bezostatnu svodivost svih organskih modala na fizicko-kemijske uvjete proglasavamo ne samo teorijski mogucom i prakticno provedivom vec upravo bitno nuznom. No pojam modala mi shvacamo uze kada ga smatramo bezuvjetno nerastvorivim i ireducibilnim u njegovoj kvaliteti i time kazujemo da on kao takav nikada ne prestaje, ni onda kad su egzaktno navedeni njegovi fizicko-kemijski uvjeti. Anorganski modali su npr. kvalitete boje. Njihova se kvaliteta nikada ne moze definirati elektromagnetski. Ono quale fizicar stavlja u jednoznacan odnos prema odredenoj valnoj duljini i brzini, a da i ne namjerava objasniti time quale boje u njezinu bitku za sebe, u ovom njezinu posebnom zelenom. On nailazi na cistu uskladenost izmedu ove boje i kvantitativno shvatljivih osnova njezina bitka. Slojevi zbiljnosti boje, ustvrdivi na ' Logik der Morphologie str. 30.

116

im Rahmen

einer Logik der gesamten

Biologie,

Berlin 1926,

Pojam modala | Njegova neukidivost

takav racunski nacin, ne iscrpljuju se time. Ona upravo povrh toga | ima [ 108] samo zorni sloj specificne kvalitete, tog "takvog izgleda", u cijoj analizi zakazuje svaka pojmovna tvorba (fizikalna, fizioloska, psiholoska). Jedna, dañas sve vise prozrena prijevara isla je za tim da se u anorganskim modalima, kao sto su boje, tonovi itd., buduci da su oni kao takvi pristupacni samo osjetilnom zoru, vide svojstva osjetila, odn. osjetilnih organa i da im se ospori vlastita zbiljska vrijednost. Ovaj pogled ne moze izdrzati kritiku. Jer iz uvida da za pojavljivanje neke kvalitete mora biti ispunjen cijeli niz uvjeta, ne samo na strani objekta vec isto tako na strani onoga zamjecujuceg, ne moze se zakljuciti da se egzistencija kvalitete iscrpljuje samo u uvjetima zamjedbe. A kada bi to i bio slucaj, jednako tako malo bi se mogao sagledati onaj znacajni, skokoviti prijelaz iz zone kemijsko-fizickog bitka nasih osjetilnih organa i zivaca u zonu cisto kvalitativnog bitka, ciste takovosti, kao i kod onog drugog shvacanja koje nista ne kazuje, a prema kojemu bi danost kvaliteta trebala biti objasnjiva iz zajednickog djelovanja fizickih, fizioloskih i psiholoskih faktora. Svaki modal j e u svojoj kvaliteti ireducibilan, pa i kada se potpuno mogu dati uvjeti njegova pojavljivanja i nestajanja. Modali vec za sebe odreduju jednu posve zatvorenu sferu zornih, ali ne direktno mjerljivih "bitaka" koji se mogu kvantificirati. Stoga teorija o njima moze zapravo imati samo karakter apriorne discipline, tj. one koja ne radi sredstvima opisivanja zbilje i kauzalnog vezivanja. 1 Teorija organskih modala, koja treba dati jedan sustav bitno karakteristicnih svojstava za cjelokupan zivot, jednu aksiomatiku organskoga (mi, naglasimo, ne kazemo: biologije), pretpostavlja stoga jednu "apriomo vazecu teoriju organskoga koju zasad jos ne posjedujemo" (Meyer, loe. cit., str. 41). — Jednako bi valjalo izbjeci greske mahanista i vitalista. One se mogu izbjeci jer su to | pogreske jednostranosti. Vitalist pred ocima ima fenomen [109] necega zbiljskog s kojega jos nisu skinuti samo njegovi zorni slojevi. Mehanist, naprotiv, pozornost obraca samo na nereducibilnost ovih slojeva, a da (kao egzaktni prirodoslovac, jamacno s pravom) ne razbija glavu zbog ireducibilnosti onih u njoj obuhvacenih kvaliteta i modala. U znanosti o anorganskoj prirodi u tomu se otislo vec dalje. Kada fizikalni opticar, umjesto s ocima radi s termoelementima, on time jos ne porice nuznost —

1

A k o tu napomenu h o c e m o ispravno razumjeti u skladu s prvim poglavljem: S o v o g a

gledista teorije modala (ne brkati j e s modalitetom!), o v o istrazivanje svojim utemeljenjem modala z i v o g a bitka cini pandan Jedinstvu

osjetila

cija estezioloska metoda pokusava dati

teoriju modala n e z i v o g bitka.

117

Njegova neukidivost | Modalni sloj i problem vitalizma

kojom se dakako i ne opterecuje — istrazivanja zakona strukture fenomenalnog spektra. Na pos ve jednak nacin mora se izgladiti spor izmedu vitalista i mehanista, jer predmet toga spora jednostavno pripada razlicitim ontickim razinama. A zbilji se ne smije pristupiti s preduvjerenjem da je ona zbilja samo onoliko koliko se moze odrediti fizikalno-matematicki. U odnosu pojavne prema spoznatoj prirodi opcenito se pridrzavamo zakona autonomije pojave. Ono sto se po svojoj unutarnjoj izgradnji sastoji od elektrona i energije, pojavljuje se kao crveno ili zeleno, duboko ili zvonko zvucece, tvrdo ili meko, glatko ili hrapavo. Jesu li ove pojave manje zbiljske negó one u temelju im dinamicne i materijalne konstelacije zato sto u svojemu pojavljivanju ovise o suprotnoj strani zamjecujuceg subjekta? To da je npr. upravo za normalno oko nesto zeleno a ne sivo, zasigurno ima svoj razlog u cjelokupnoj fizickoj situaciji. Samo, ovaj razlog za osebujnu takovost onoga djelujuceg, za njegov modalni karakter, znaci ponajprije nuzni i dovoljni povod, iz cijega se nacina bitka ipak ne moze uvidjeti nacin bitka onoga cemu je dan povod. Ispred svakog takova jiETá[3a M, ono ni (ne samo) tijelu niti (nego i) mediju pripadajuce, dakle cisto virtualno Izmedu, znaci puka mogucnost prelazenja od jednog k drugom, ovdje realno pripada jednoj od dviju granicnih velicina. No ako se bit granice, za razliku od ogranicenja, sastoji u tomu da bude vise nego puko jamstvo prelazenja, naime samo ovo prelazenje, onda jedna stvar, ma u koje carstvo bitka da se uracuna, ako ima samu granicu, mora imati i sam taj prijelaz. Na ovom mjestu je svakako bolje da se izbjegava rijec "imati" kako bismo je sacuvali za jedan poseban slucaj. Ta realnost granice se na jednoj od medusobno se ogranicavajucih velicina izrazava za ovu kao nacin bitka Povrh nje. Ukoliko granica uspostavlja proii/smislen odnos izmedu velicina koje ona razdvaja i istodobno povezuje — inace ne bi bila granica te bi prelazenje od jednog k drugom bilo puko odlazenje bez kvalitativnog skoka koji se sam od sebe stvara i biva anulirana —, realnost granice se izrazava na onom realnom kao nacin njemu suprotstavljenog bitka. Ako se tijelo prema svojim granicama ponasa sukladno formuli T [128] T —> M, tako da mu granice pripadaju, onda se | ono mora pojaviti kao tije132

Dedukcija njezinih rubnih vrijednosti

lo koje je ne samo povrh njega negó i njemu nasuprot. Svaki od ovih karaktera treba se podnositi s karakterima tjelesnosti premda je svaki od njih ponajprije protiv ustvrdivih crta jednog ogranicenoga fizickog kompleksa stvari. Jer sto "zapravo" znaci: jedno tijelo je povrh njega ako se, sto se moze izmjeriti, tamo i tamo zavrsava, ili ono je njemu nasuprot ako, sto se moze dokazati, sve do svojih granicnih kontura, do ruba puca od cistog bitka? Pa ipak se ovaj osobiti odnos prema granicnim konturama, ako je drugacije onticki uopce moguc a ne samo logicki, ako se treba realno dogoditi, mora na onom realnom iskazati i uciniti primjetnim, i to na nacin da ne proturjeci tom realnom kao fizickoj stvari i da je konforman njegovim "sredstvima". Kao sredstvo da se iskaze i ucini sebe primjetnom fizicka stvar ima samo ono sto se obicno nazi va njezinim svojstvima koje opet izgraduju cjelinu njezine zorne pojave. Kao sto smo gore primijetili, morat ce se, zbog njezina osobitog karaktera kao odnosa prema granici, realnost granice manifestirati na konturama tijela. Ono Povrh njega i Njemu nasuprot — kao sto se jasno spoznaje, nista drugo negó zorno preciziranje dvostruke aspektivnosti — pojavljuje se (primjereno smislu) kao rubni fenomen fizickog sustava. Tako se zorni antagonizam smjerova prema vani i unutra, medusobno neprevedivih, poima kao odredenost njegove pojave koja na tijelu nuzno nastupa kao svojstvo. Nadalje se poima kao jedno tek sagledivo, neustvrdivo svojstvo, ukoliko taj granicni odnos, za razliku od odnosa ogranicenja, ne moze biti demonstriran (prikazan), vec samo intuirán (sagledan): svojstvo koje se tako odupire pokusaju njegova ustvrdivanja da uz ovo ovdje preostaju samo rubna svojstva jednog oblika koja se ne mogu demonstrirati. Zivo bice kao tjelesna stvar nalazi se u dvostrukom aspektu jednog u drugi neprevedivih suprotnih smjerova prema unutra (supstancijalna jezgra) i prema vani (ogrtac strana koje nose svojstva). Kao zivo bice tjelesna stvar nastupa s tim istim dvostrukim aspektom kao svojstvo zbog kojega fenomenalna stvar transcendira u dvostrukom smjeru, | ona, s jedne strane, [129] nju stavlja povrh nje (strogo uzevsi: izvan nje), s druge strane, stavlja je u nju (stavlja je u njoj), — izrazi koji imaju jednako znacenje kao i oni ranije upotrebljeni izrazi: biti povrh nje i njoj nasuprot, biti u njoj. Izraz staviti — opterecen velikom idealistickom tradicijom — upravo se namece na ovom mjestu. Samo se on ovdje ne smije, prisjecajuci se Fichtea, povezivati sa smislom akta misljenja koji izvrsuje subjekt. Stavljanje kao spustanje ima za pretpostavku jednu ustalost, jednu pridignu133

Bit pozicionalnosti | Svojstveni polozaj pozicionalnosti

tost. Posve suprotstavljen ovom stanju nalazi se opis ako on uz pomoc bitka granice treba izraziti uvjetovanu osebujnu komplikaciju bitka zive stvari. Stvar kao fizicko tijelo "je" vec od sebe, bitak mu ni u kojem smislu ne stoji nasuprot ili se odvaja od njega kao od bitkujucega. Tim njemu usvojenim bitkom granice to bitkujuce ipak postaje ono sto prelazi u dva smjera. Utoliko ono biva "pridignuto", opis ne moze uciniti nista doli slijediti ovu sliku. Samo pridignuto ono ne moze ostati, onda bi bila povrijedena odredba da ono unatoc "prelazenju" ostaje bitkujuca tjelesna stvar. Samo pomirenju s ovom odredbom odgovara ovaj izraz stavljanja koji dopusta da zazvuci moment te pridignutosti, tog bitka u lebdenju, a da zato ne izgubi onaj drugi moment mirovanja i postojanosti. U svojoj zivotnosti se dakle organsko tijelo razlikuje od anorganskoga svojim pozicionalnim karakterom ili svojom pozicionalnoscu. Pod ovim ovdje treba razumjeti temeljnu crtu njegove biti koja tijelo u njegovu bitku cini stavljenim. Kao sto je opisano, momenti onoga "povrh njega", i "njemu nasuprot, u njega" odreduju specificni bitak zivog tijela, ono sto u granicnom prolazu biva pridignuto a time i stavljivo. U specificnim nacinima "povrh njega" i "njemu nasuprot" tijelo biva od sebe odvojeno i dovedeno u odnos prema sebi, tocnije: tijelo je izvan i unutar sebe. Nezivo tijelo je oslobodeno ovih komplikacija. Ono jest, dokle seze. Gdje i kada zavrsava, prestaje i njegov bitak. Prekida se. Njemu nedostaje ova olabavljenost u njemu samom. Buduci da njegov sustav nema granicu kao nesto [130] svoje, njegov bitak je bez dvosmislenog | transcendiranja. Ono dakle ne moze doci do dvosmislenog povratnog odnosa na sustav, niti do samoodnosa sustava (ako je dopusteno da se umjesto nezgrapnog izraza njemuodnos primijeni ova uobicajena rijec). Kod tijela s pozicionalnim karakterom uvijek se nalazi jedno prozimanje odnosa jezgra-svojstvo s dvosmislenim transcendiranjem, 1 pri cemu transcendiranje (= dvostruka aspektivnost) ima vrijednost svojstva i pojavljuje se kao svojstvo. Posebna bit upravo ovoga svojstva samo uvjetuje onu cudnu prevagu nad drugim svojstvima prozimajuci ih sve i cineci se kao da im se obraca iz jezgre stvari. Istrazivanje je pokazalo da jezgra stvari, koja je doduse konstitutivna za dvostruki aspekt, u kojoj se ziva stvar pojavljuje kao ziva, nema nista neposredno sa svojstvom dvostruke

1 Usp. uz ovo poglavlje IV, str. 35 i dalje, Drieschova klasicnog spisa "Der Begriff der organischen Form", Abhandlungen zur teoretischen Biologie, br. 3, Berlin 1919. Ovdje se radi o prozimanju dvostruke kategorije stvar-svojstvo s dvostrukom kategorijom cjelina dijelovi.

134

Uprostorenost i prirodno mjesto

aspektivnosti na njoj. Unatoc tomu ona biva upletena jer dvostruka aspektivnost fenomenalno znaci ono povrh bitkujuceg tijela, odn. biti u njoj. Dana jezgra, koja se kod zivih stvari pojavljuje samo kao smjernica, kao X predikata, kod zivih stvari dobiva karakter stavljenosti. Bitak se pojavljuje kao ono sto je proslo kroz (pri cemu je prijedlog kroz samo pomoc u nuzdi kako bi se udovoljilo pojmu stavljenost — bio je pridignut). Pozicionalni karakter se, kako se i ocekuje, zorno ocituje na stvari. U to se moze lako uvjeriti ako se ima u vidu fenomenalna mijena koja pod odredenim uvjetima prozima stvar cija se nezivost moze dokazati, tako da se ona kao u bajci iznenada pojavi tu ziva, u punom zoru. Iz jedne jednostavne stvari najedanput tu nastane jedno bice, tj. jedna za sebe postojeca tvorevina. Ovaj bitak za sebe ili bitak za nju — obicno zrenje ne razlikuje bas tako — tvori u izvjesnom smislu nevidljivi okvir u kojemu se stvar odvaja od svoje okoline s onom posebnom ostrinom ogranicenja. Naravno, jedno prividno spontano kretanje stvari olaksava nastajanje | ovog[l31] fenomena pozicionalnosti. Vjerojatno znamo za onu salu kad se gúmena lopta, skrivena ispod stolnjaka i povezana gumenom cjevcicom, napuhava pritiskom ruke a tanjuri i case pocinju plesati. Na trenutak jedan tako razigrani tanjur iskusava zrenje da u njemu vidi "nesto kao zivotost". Uostalom, za to i nisu bezuvjetno potrebni fenomeni kretanja. Kao sto mi npr. promatramo nepokretnu biljku, s onom sklonoscu podusevljenja, protiv cega se razborit covjek uvijek iznova okrece, tako dijete gleda stol, stolicu, krevet i sobu, zlicu, sve stvari s kojima dolazi u dodir. Pri ovom procesu personificiranja jasno se moze spoznati prva postavka, u kojoj na "mrtvaca", gledano drugim ocima, gledamo kao na nekog zivog. Zivo bice se pojavljuje stavljeno prema svojoj okolini. Od njega polazi odnos na polje u kojemu ono jest, i, obratno, odnos mu se vraca. Zrenje shvaca pozicionalni karakter — to upravo biva jasno na nacin kako se promisljeno promatraju biljke koje izgledaju nepokretno — posve neovisno o svakom podusevljenju i personificiranju. Ono pozicionalnost na nekoj stvari shvaca upravo tako da vise nije puka fraza kazati da ova stvar ima svoje dijelove kao svojstva: 1 takve listove, cvjetove, peteljke, stablo, korijenje; jer ona sama se ne rastvara u njima negó je jos nesto za sebe, jer zivi: ne puka stvar, vec bice. U takvom zasebitku je odvojenost od polja njezina opstanka. Ona ne ispunja samo neko mjesto u prostoru, negó ima jedno mjesto, tocnije: ona se od po sebi drzi jednoga mjesta, svojega "prirodnog mjesta". 1

U s p . D r i e s c h , l o e . cit., str. 3 9 i d a l j e .

135

Uprostorenost i prirodno mjesto | Realiziranje pozicionalnosti u prelazenju

Svaka fizicka tjelesna stvar je u prostoru, jest prostorna. Njezin polozaj, sto se tice njezina mjerenja, jest u relaciji prema drugim polozajima i prema polozaju promatraca. Od ovog relativnog poretka nisu izuzeta ni ziva tijela kao fizicke stvari. No pojavno se ziva tijela razlikuju od nezivih kao ona koja se drze prostora od onih koja samo ispunjaju prostor. Svaka tvorevina koja ispunja prostor jest na jednom mjestu. Tvorevina koja se drzi prostora jest, naprotiv, time da je povrh njega (u njemu), u odnosu [132] prema mjestu "svojega" bitka. Ona je | izvan svoje prostornosti u prostoru ili uprostorena i utoliko ima svoje prirodno mjesto. Kad se neka neziva stvar razbije, jamacno se priupitamo: gdje je "ona" sada? Od ucenjaka cerno dakako cuti da tu uopce nije egzistirala "ona", negó samo jedna odredena konstelacija elektrona i energija koja se sada preslozila. Unatoc svemu, pitanje vezano za pojavu je bilo opravdano. No ako bi se radilo o necemu zivom, nikada se ne bismo mogli zadovoljiti ovim odgovorom, kada bismo i znali da je objektivno tocan.

3. Procesni karakter i tipiziranost zivoga bitka. Dinamicni karakter zive forme. Individualnost zive pojedinacne stvari Zivotnost se za zrenje ocituje posve jasno tek u kretanju. Zato karakterizacija pozicionalnosti u staticnom pogledu i pricinjava takve teskoce i posvuda nagoni na podrucje dinamicnog. Ne iz psiholoskih razloga, ne iz razloga zivljeg dojma, koji ono pokrenuto cini u usporedbi s onim mirujucim, negó iz razloga same stvari. Zivot je kretanje, bez kretanja se ne moze odvijati. A kad iskustvo i ne bi uzmoglo bez iznimke potvrditi ovaj stav, istina bi se ukazala zbog apriorne nuznosti. Neka stvar moze imati pozicionalni karakter samo bivajucr, taj proces jest nacin njezina bitka. U pozicionalni karakter spada da je stvar povrh nje, u njoj. A da bi vodila racuna o ovom zahtjevu, stvar mora, takoreci, biti premjestena u polozaj da uzme odmak od nje. U odvajanju od nje, u labavljenju svojega bitka prema ovom bitku postoji jedina mogucnost da ovo prelazenje (kao smisao granice) ima realno na njoj. No stvar ce zbilja biti premjestena u polozaj kako bi se bitno odvojila od podrucja svojega bitka, tj. povrh njega, u njemu, samo onda ako ne ostane u ogranicenjima koja su joj — iako ne slucajno — postavljena. Time je njezin "bitak" bitno odreden prelazenjem. 136

Prelazenje i ogranicenje

Cisto prelazenje jest bivanje, ono jedinstvo onoga jos-ne i ne-vise, cijoj praznoj stalnosti prema cistosti | onoga bivajuceg, koje postoji u njoj, [133] jos nedostaje akcentuiranje u Sada. Jer to Sada, ovdje je puki limes prelazenja, cisto Izmedu obaju modusa nebitka. No to bivanje, shvaceno u ovoj cistosti, kao puko prelazenje razara svaku ogranicenu tvorevinu. Ono j e po svojemu smislu protiv svakoga ogranicenja. Stoga se prelazenju mora dati jedan uvjetovani nacin, ako ono jos treba ostati nacin jednog ozbiljenja, tj. jednog konkretiziranja u granicama stvarnosnosti. Ukoliko prelazi, stvar naravno napusta svoje ogranicenje. A k o u bilo kojem smislu ne ustraje protiv ovoga (bitno nuznog) napustanja svojega podrucja, rastapa se i biva unistena. Realnost granice na njoj bi onda bilo nestajanje, razaranje granicnih kontura, a time i ukidanje granice. Ozbiljenje granice je, dakle, njezin smisao ucinilo iluzornim, apokusaj prikazivanja slucaja II. zbiljskim vec bi se izjalovio. N o to nije slucaj. Smislu granice pripada, osim momenta prelazenja, moment stajanja, bezuvjetno zaustavljanje. Tek oba momenta odreduju bit granice kao ono sto vodi u drugo i istodobno prema njemu zatvara. Stoga granica uvjetuje ogranicenje a da se time ono ograniceno ne iskljucuje iz sveze s drugim. Ta granicom postignuta izoliranost upravo znaci ukljucivanje ogranicenoga u tu svezu. Fizicka stvar, dakle, ne treba ustrajavati protiv onoga, od strane granice trazenog napustanja svojega podrucja kako bi sprijecila svoje nestajanje, jer ovo nestajanje jest samo konsekvencija jedne poluodredene granice. K a o sto joj se iz realnosti same granice namece prisila prelazenja, tako j o j pritjece i moc da ustraje. Ostajanje, onakvom kakva jest, i prelazenje, ne samo u ono sto ona nije (povrh nje), nego i u ono sto ona jest (u njoj), moraju se izvrsiti ujedno eda bi smo dobili nacin na koji ono organsko jest. Granica j e stojece prelazenje, ono Dalje kao zaustavljanje, zaustavljanje kao ono Dalje. Stoga "produkt" obaju ovih momenata nije jednostavno bivanje koje ukida granicu i koje Sada sadrzava samo kao limes, nego bivanja jednog ustrajavanja, ustrajavanje jednog bivanja-, "momenti" stajanja i prelazenja se sjedinjuju. Sjedinjenje | uspijeva u formi razdvajanja [134] tih dviju strana bivanja i ustrajavanja koje se, za razliku od onih samo apstraktnih, tj. nesamostalnih granicnih momenata prelazenja i stajanja, jedna prema drugoj mogu pojaviti samostalno, no kao uvjeti realnosti zive stvari nastupaju naravno samo povezano. Bivanje j e bitno zbiljsko samo na bivajucem, tj. u kontrastu prema onom ustrajavajucem, za koje se pokazuje vezanim, a ustrajavanje samo na onom ustrajavajucem, tj. u kontrastu prema bivajucem, za koje se pokazuje vezanim — kojemu pruza 137

Procès kao modus realiziranja pozicionalnosti [ Procès kao stvarska konstanta

otpor. — Moment stajanja, prema tomu, nije isto sto i ustrajavanje, moment prelazenja, prema tomu, nije isto sto i bivanje. Nego je strana ustrajavanja, bas kao i strana bivanja, svaka za sebe, jedna sinteza stajanja i prelazenja, a samo obadvije zajedno odreduju nacin na koji fizickoj stvari pripada njezina granica. A da bi obadvije strane, cije su biti ipak suprotstavljene jedna drugoj, mogie biti zajedno na jednoj te istoj fizickoj stvari, na ovoj stvari mora doci do jedne smislene razdiobe, sto je moguce samo ako jedna strana uzmakne pred onom drugom. Bivanje se odreduje kao bivanje necega (onoga ustrajavajuceg) u modusu da ustrajavanje "nosi" bivanje, ili se ustrajavanje odreduje kao nesto jednoga bivanja, pri cemu bivanje nosi ustrajavanje. Svaka odredbena forma jest moment onoga sto se zove procès. U procesu 1. ustrajavanje prelazi u bivanje, nesto biva a da se ne ukida i u ovom bivanju potpuno ne gubi svoj bitak, i u istom smislu, 2. bivanje vodi do ustrajavanja, biva nesto a da se na ovom necemu ne zaustavlja i u svojoj suprotnosti ne gubi svoju bit. Procès je (kao bivanje necega) takav da ono Sada vise ne sadrzava kao prazno Izmedu modusa nebitka, onoga jos-ne i ne-vise, tj. kao limes prelazenja, vec kao zadrzanu konstantu prelazenja. Ako je procès bivanje necega, onda to nesto kao ustrajavanje zahvaca kroz bivanje na dva nacina: kao ishodiste necega i kao kraj necega, kao Odakle i kao Kuda u modusima nastajucega i onoga nastalog jednoga te istog. Nesto biva i time je nadislo svoj raniji bitak. Iz njega otjece biva[135] nje a da ga to ne umanjuje, sâmo otjece iz bivanja, | dakle, biva nesto sto prije nije bilo i utoliko iz njega nastaje nesto — Drugo. Tjelesna stvar koja realizira svoju granicu, nuzno je pojmljena u procesu, ona ne samo da biva ili protjece, vec biva nesto. Cisto bivanje, a da tom bivanju nije koordinirano jedno ustrajavanje, zapravo se ne razlikuje od cistog prelazenja i moralo bi u slucaju realiziranja znaciti ukidanje ogranicenja stvari, a time i njezino unistenje kao tvorevine. (Time je ujedno utvrdeno nesto bitno s obzirom na odnos bivanje i stvari: iskljucena je mogucnost da se ziva stvar shvati kao nesto sto samo biva ona sòma. Cisto (nepravo) bivanje znaci tek dolazenje k bitku. "Cisto" bivanje ( prelazenje) razumije se bez prethodno danog bitka i bez bitka koji je dan bivanjem. U ovom smislu ono se ne moze realizirati. Pravo bivanje je sinteza prelazenja i stajanja. Ono se realno se zbiva samo preko svojstava — na onom ustrajavajucem. Ovaj bitni zakon ukazuje na nuznost da je zivot dodatno odredenje.) 138

Tipicnost k a o m o d u s realiziranja pozicionalnosti

Ziva stvar biva nesto, tj. mijenja se, ili — da ne bismo prerano upotrijebili izraz "se" — biva drugo. Ipak ova promjena ne smije dovesti u pitanje istovjetnost onoga sto na fizickoj stvari biva, odn. sto bivanje daje i nosi. Dakle, stvar koja biva drugacija ostaje ista. Cesto se grijesi te se ono sto ostaje isto identificira s fizickom stvari, njezinom strukturom od jezgre i ovojnice, a ono sto u promjeni nestaje s procesom. Onda imamo sliku jedne realne stvari koju procès u stanovitom smislu dotakne, a da sama u njemu sudjeluje. Zrenje, koje je lako popularizirati, koristi se tom slikom kako bi zivot predstavilo kao materijalni procès (kao sekreciju odredenih tvari, intramolekularau toplinu i si.) koji protjece pokraj, inace dane, konstitucije tjelesne stvari. Na ovaj se model, operirajuci doduse s jednim imaterijalnim agensom, odnosi i ideja o duhovima zivota. Istina jest da taj procès ne znaci ni cisto dolaienje k bitku ni ti nesto sto je bitkujucem ravnodusno pridodano, a niti izvanjska odredenost, nego on nastupa kao pravo svojstvo stvari i time se zadrzava u granicama | biti [136] stvarskosti. Taj procès u stvari znaci: bivati nesto. U prethodno danom bitnom okviru stvarskosti stvar dakle mora bivati nesto ili mora postati drugacijom. Ta promjena istovjetnosti onoga sto na stvari daje bivanje ("ono", subjekt bivanja) ne smije se dovesti u pitanje. Ono sto proistjece kao rezultat bivanja ("nesto"), mora biti drugacije nego "ono" i identicno s njim. Naglasimo: ovaj zahtjev postavlja procès kao svojstvo stvari. Stvar ga mora ispuniti u okviru uvjeta fizicke tjelesnosti, dakle uz respektiranje pokazivih granicnih kontura. Procès ne smije razoriti konturiranje. Onda stvar u pokazivim granicama ostaje ista. Pa ipak se treba promjeniti jer je procès nacin kako stvar (u svojim granicama) egzistira ili realizira svoja ogranicenja kao granice. A da bi se sjedinili ti proturjecni momenti, moraju se smisaono razdijeliti: Konturiranje stvari ostaje ocuvano time da se nijedna faza u procesu principijelno ne razlikuje od druge. U zbiljskom konturiranju, sve ikada ustvrdive faze procesa moraju pokazati konstantu koja ih prozima. Ili: svaka zbiljska, ustvrdiva forma jedne faze procesa moie se pojaviti samo kao varijabilan izraz ove prozimajuce konstante. Ono realno identicno, sto je odrzano u svim fazama konturiranja, odreduje se u odnosu prema svima njima, u kojima ono biva zbiljsko u uvijek drugom obliku: kao njihov tip ili kao ideja oblika. Stoga je organska forma bitno nuzno oblik jednoga odredenog tipa, oblikovina jedne konkretne ideje forme koja se moze zreti u individualnom obliku. Kao takova, ona je dinamicna forma u kojoj tjelesna stvar ozbiljuje granicu na sebi. 139

Dinamicna forma i individualnost

Sazeto: ziva stvar moze egzistirati jer j e granicom uvjetovane strane bivanja i ustrajavanja moguce ujediniti u proces a da se time sama fenomenalna stvama tjelesnost ne napusti i ne zrtvuje procesu. Stvar se ne drzi podalje od procesa, veo samo pojmljena u procesu ostaje stvar. Kako? Odvajanjem 1. karaktera stvarskosti, 2. tipa ili ideje forme od stvarsko-tje[137] lesne forme koja j e uvucena u taj proces. Zbog | konstantnosti stvarskosti, koja bi se u procesu morala izgubiti, tjelesni oblik zive stvari je tipican ili j e njezina forma dinamicna. Obicno se "dinamicna forma" i "proces" identificiraju jedno s drugim iako pripadaju razlicitim razinama bitka. No ipak j e dinamicna forma uvjet mogucnosti procesa u kojemu pojmljena stvar treba zadrzati svoj identitet kao stvar i kao oblik. Nasuprot tomu, nuznost modusa procedendi opet se razumije iz sinteticke veze strana bivanja i ustrajavanja koji su sa svoje strane, i to svaka za sebe, sinteticke veze granicnih momenata stajanja i prelazenja, zaustavljanja i nastavljanja. Pod prisilom ove nuznosti oblik dobiva karakter oblikovanog tipa, koji j e ozbiljen u individuumu, ili oblikovane forme, oblika u djelokrugu ideje oblika. Time se oblik pojedinacne stvari predao svojoj pukoj izoliranosti i pojavljuje se u vezanosti formalnog zakona tipa... U ovom zakonu to pojedinacno ima svoj oslonac, biva individuum. Puka pojedinacna stvar, ako zivi, mora biti oblikovina jedne forme ideje ili imati karakter individualnosti, pojedinacno j e ovdje moguce samo kao individuum. Tako ce se razumjeti unutarnji razlozi zbog kojih se cijelom organskom prirodom viada zakon tipa. Zivo tijelo nigdje ne nastupa takoreci kao apsolutna jednokratnost. Ono je uvijek jedan (mozda jedini) slucaj nekog tipa i podlozno j e stupnjevanju takovih tipicnih jedinstava koje treba urediti prema stupnjevima srodstva. Tipicnost, a time i mogucnost stupnjevanja zivih pojedinacnih stvari nije nikakva stvar srece koja slucajno izlazi ususret interesima sustavne biologije, niti j e faktum koji se moze objasniti empirijski. Empirijski se moze objasniti pojedinacni tip i njegov stupanj. Tipicnost i stupnjevanje organskog svijeta su naprotiv bitno nuzni modusi prema kojima jedino zivot (kao ozbiljenje granice neke fizicke stvari) dobiva fizicku realnost. — Sto ce sada nastati iz procesa? U njemu stvar postaje drugacijom. Jedinstvo tipa i karakteri stvarskosti jesu okvir u kojima se mora zadrzati podrugojacivanje. Unutar ovog djelokruga dogada se promjena. Promjena [138] ponajprije znaci konkretno: preoblikovanje. | Svako tu-stojece biva ukinuto a ovo njegovo ukidanje vec j e novi oblik. No kakav to posebni karakter ima ovo preoblikovanje? Ide li ono u jednom smjeru? Koji momenti, poznati iz iskustva, na ovaj nacin zadrzavaju svjetlo nuznosti? 140

Proces i dvostruki smisao pozicionalnosti

Odgovor se nadaje iz povezanosti procesa s ontickim antagonizmom koji je iskazan u biti ozbiljenja granice: ostajanje, sto ono jest, prelazenje u ono sto ono nije (povrh njega) i u ono sto ono jest (u njemu).

4. Razvojni karakter zivoga procesa Individuum treba postati nesto ili biti uvijek drugaciji. Kao puko pojedinacno to ne bi mogao, kao individuum, naprotiv, ima djelokrog na onome sto pojedinacnom brani promjenu: na samom svom ogranicenju. Time sto individuum pod svojom idejom oblika ostaje ono sto on jest, njegov se oblik moze mijenjati. Bez ovoga odvajanja imali bismo samo jedan stojeci proces, u neku ruku bismo dobili stupanje najednom mjestu, sto je primjereno neprekidnom preformiranju na istom nivou. Cjelokupnost svih odnosa na mnogostruko rasclanjenim tijelima bi, unatoc trajnom premjestanju razlicitih elemenata odnosa, ostala ista; stupanj mnogostrukosti se ne bi mijenjao. Dakle, iz temelja bi bila povrijedena odredba da individuum postaje drugaciji, jer on pokraj procesa ne smije imati vlastitu egzistenciju, nego u tom procesu mora biti realno pojmljen. No ta odredba uopce ne treba biti povrijedena, njezino ispunjenje zagarantirano je zahtjevom da ziva stvar jednako tako ostane ono sto jest i da prijeäe u ono sto ona jest i nije. Proces time dobiva pregnantni karakter. Vise se ne mora strahovati da bi on mogao biti misljen kao stojeci proces, kao stupanje na mjestu, vec se se moze realizirati samo kao pomicanje s mjesta. Faze ne nestaju samo jedna u drugoj smjenjujuci se i prepustajuci bivanju ono postalo. Njihovo nestajanje jedne u drugoj mora to postalo izdvojiti iz bivanja kako bi se samo postojece ishodiste procesa, koje imamo u svakom postalom — odatle se polazi dalje —, pomaklo s mjesta. Tako proces ne kruzi | samo oko svojega ishodista ili stoji kao [139] cjelina, nego vodi dalje. Stvar uistinu postaje nesto sto na pocetku nije bila. Ona svoju bilost zadrzava na sebi i s njom izlazi iz sebe. Realno prelazi u ono sto jos nije bila. Slika procesa, kao jednog nastavljanja, nije krug koji izrazava stajanje, vec ravna erta. Ta usmjerenost u ono sto ona jest trebala bi njezinu prelazenju biti jednako tako bitna kao i usmjerenost u ono sto ona nije. Napredovanje procesa, dakle, u svakom svojemu koraku mora ozbiljiti oboje. Iz prethodnoga je postalo jasno da se ono U njoj i ono Povrh nje ne moze razumjeti kao prostoma protusmislenost jer bi time principijelna divergeneija bila pretvorena u jednu relativnu divergeneiju. Dakle, ako proces u svakom svoje141

Proces i dvostruki smisao pozicionalnosti \ Razvoj kao modus realiziranja procesa

mu koraku treba ozbiljiti apsolutnu divergenciju ili dvostruko transcendiranje, protusmisleno vodenje tijela povrh njega, onda rezultat ne smije biti prostoma razdioba na vanjsku i unutarnju stranu tijela. Samo prava sinteticka povezanost obaju divergentnih smjerova nudi jamstvo bitno primjerene razdiobe odredenja na realnom tijelu. Prelazenje u ono sto ono jest mora biti odredeno kao prelazenje u ono sto ono nije, i obratno. Jedino pod uvjetom da nam pode za rukom ono Povrh njega shvatiti kao ono U njemu, te da fizickoj stvari uspije biti jedinstvo ove divergencije, biti ce udovoljeno pocetnom zahtjevu. Sto se procesa tice: on ne treba uvijek voditi dalje i tako ishodiste dolazeceg bivanja dovoditi u njegovu na kraju dosegnutu fazu, tako da stvar pojmljena u procesu svoju bilost nosi na sebi i — premda bivajuci — ipak tu-stoji samo kao ono postalo (pri cemu je zapravo samo ono proslo subjekt dolazecega). Jer bi u tom pogledu stvar bila samo ono stalno povrh sebe bitkujuce. Ona sama bi bila takoreci razdijeljena na ono sto je bila i ono sto ce jos biti. Nazocila bi samo kao procesu tuda konstantnost uvjeta pod kojima je i sam proces, s jedne strane, naime u podnosenju tjelesnosti, i ideje forme, s druge strane. Ono na njoj sada zbiljsko bilo bi cisto prelazenje. | [140] No to je tek polovicna istina. Konkretna realnost realnoga jos izmice drugom odredenju prelazenja, naime, da vodi u ono sto ono samo jest. A da bi se njemu udovoljilo, proces se mora odvijati protiv samoga sebe. Ako bi to cinio radikalno, onda bi on opet postao ono sto ne smije biti: kruzno zatvoreni stojeci proces. To protiv sebe odvijanje mora dakle imati jedan drugi smisao koji sinteticki objedinjuje odredenje onoga "dalje od sebe" s onim "protiv sebe" u jedan novi smisao. Gledano slikovito, ova je sinteza moguca samo ako se crta ravnog nastavljanja poveze s crtom zatvorenog kruga u crtu ciklickog napredovanja, u zavojnicu. No time je za novo odredenje procesa dobivena tek uputa, jos ne i samo odredenje. Ono sto stvar jest, u procesu se stalno izdvaja iz njega. Izoliran za sebe, on bi je kao cisto prelazenje neprestance vodio iz modusa proslosti u onaj buducnosti te bi time onomu sto ostavlja istodobno uzimao vrijednost koja mu jos pripada za ono sto stvar jest zapravo sada. Oslobodio bi je njezine bilosti i tako dakle ostavio kao puki ostatak, trag nekadasnjeg zivota. U onomu sto je tu fizicko, on vise ne bi bio. Zivo tijelo, kada bi se tako ponasalo, bilo bi svoj vlastiti zaostatak. Bilo bi kuca mrtvih iz koje je zivot pobjegao, njegov bi zivot bio samo umiranje, a smrt ne bi bila kraj zivota, sam zivot ne bi bio zbiljski. Ako se ovo krivo realiziranje zivoga procesa treba izbjeci i ako tijelo 142

Postavljanje cilja ideje forme

treba zadrzati svoj zivot, onda taj proces mora jednako tako neprestance stavljati tijelo u njega kao sto ga stavlja povrh njega. U jednom odredenom ogranicenju u procesu se onda dogada ono sto je gore obranjeno kao jedini bitni zakon procesnog bivanja: pocetno nesto postaje necim krajnjim: tijelo, pojmljeno u procesu, ima "sebe" kao rezultat. No smisao je nov, buduci da znaci objedinjenje one bitne crte, da ono ostane sto jest, s onom suprotstavljenom, jednako tako zahtjevanom bitnom crtom, da ono postane nesto drugo negó sto ono samo jest. Ta sinteza se zbiva kao jedna posebno usmjerena forma modusa procedendi: kao razvoj. Tek u njemu biva ono sto vec jest a da se bivanje ne pretvara u jedno puko dolazenje k bitku. I ujedno ostaje ono sto jest bivajuci drugacije. Iako | razvoj kao proces [141] neprestance vodi ono sto stvar jest iz modusa proslosti u onaj buducnosti, bitak kao ono bivajuce uskracen je tom procesu kao razvoju. U ovom bivanju ima sadasnjosti, jer stvar jest samo utoliko ukoliko dolazi. O n a j e u bivanju i unatoc bivanju uz jedan uvjet: da kao cilj prethodi procesu. No sto to iskljucivo na zbiljskoj stvari moze prethoditi njoj samoj? Samo ono sto je identicno s onim sto ona biva, dakle s drugim. U njemu je sukladno pocetno nesto i ono krajnje nesto. Ono u cemu su sukladni jest ideja forme. Na stvari, koja je pojmljena u razvoju, ideja forme prethodi njoj samoj. O n a j e nuzno cilj razvoja. Moze li ona dosegnuti taj cilj razvoja ili ne? Ako ne —, s kojim pravom bi se tu jos govorilo o razvoju? U slucaju da ga moze dosegnuti proces razvoja bi morao biti proces idealiziranja: ideja forme bi na kraju bila zbiljnost. Kraj bi se razlikovao od pocetka razvoja poput razlike izmedu idealnosti i realnosti — ako kraj razvoja ipak i ne bi bas bio realan i time ispao iz idealnosti. (Ako i uspije da se neka ideja ozbilji, s njezinom idealnoscu to nikada nije slucaj.) Stoga bi i u ovom slucaju otpala razlika izmedu pocetka i kraja razvojnog procesa, ideja forme bi jednako ostala nedoseziva za svaku fazu, a tijekom procesa se ne bi imalo nista dogoditi sto bi davalo za pravo da ga se oznaci kao razvoj. I uz anticipiranost ideje forme stvar ne bi postala nesto drugo. Sto dakle znaci da razvoj doseze svoj cilj i da ga ozbiljuje ako je u postavljanju cilja ideja? Koji jos uvjet mora biti ispunjen da stvar, uz anticipiranost ideje forme, zbilja postane nesto drugo? U ideji forme to je nemoguce, ona je konstantna i svoj smisao ispunja samo kao apsolutna konstanta. Uvjet dakle moramo traziti u anticipiranosti. Sto znaci, s obzirom na zbiljsku odredenost stvari, da nesto, njezinoj biti pripadajuce, prethodi njoj samoj? Pa valjda samo to da joj nedostaje jos nesto, nedovrsenost koja se tijekom procesa, "vremenom" moze dovrsiti. Mozda se 143

Porast razvoja

[142]— to jos ostaje otvoreno — ova nedovrsenost ne moze nikada | posve odstraniti, mozda stvar nikada ne postaje onim sto "treba" biti, no uz anticipiranost bitne odredenosti, ona ne moze postati nista drugo negó uvijek dovrsenija. — Ne smijemo se ovdje dati zavesti ugodnim predodzbama. Slikom necega sto nam lebdi pred ocima, za cim proces naprosto juri, stanje stvari je jednako malo pokriveno kao i onim nadmasivanjemsebe-samog procesa. U prvom slucaju je ono prethodece posve odvojeno od onoga sto je u procesu pojmljeno, naprotiv, u drugom slucaju ono mu posve pripada, poklapa se s njim i onda mu naravno vise ne prethodi. Prostornovremenske usporedbe upravo neizbjezno prolaze mimo srzi stvari. Presudna je bitna pripadnost toga prethodeceg stvari kojoj prethodi. Time ono odreduje stvar kao efektivno nedovrsenu i svaki sljedeci korak procesa kao onaj koji se izvrsuje u smislu dovrsavanja ove nedovrsenosti. Jedinstvo momenata pripadnosti onom vec bitkujucem i anticipiranosti daje procesu — koji se ponajprije mogao razumjeti jednostavno kao ciljno usmjereno odvijanje, kao proces, koji se odnosi na ono krajnje, na uvijek istom nivou — onu znacajnu deklinaciju prema kojoj je svaka naredna faza na visem nivou negó ona prethodna. Da ostane onako nedovrsena, kakva je bila prije pocetka procesa, odn. u nekoj prijasnjoj fazi, za stvar bi znacilo ne biti vise pojmljena u procesu kojemu prethodi sto-odredenost nje same. Ovaj proces iskljucivo iz samoga sebe crpi svoje opadanje, tj. iz uvjeta kojima sam ima zahvaliti za svoje opstojanje. On ne potrebuje faktor koji njime upravlja izvana, negó on upravlja sam sobom. Samo ovo upravljanje sobom nije neposredno a tergo vec posredno a fronte koje se ne smije svesti na ista sto ne pripada samoj stvari pojmljenoj u procesu, na neki izvana namecuci faktor, na zivotnu snagu ili entelehiju. Kao dovrsavanje nedovrsenosti proces pokazuje rastuci uspon prema cilju, prema njemu prethodecoj ideji forme. Time ta ideja forme neizbjezno postaje ideal procesa, tj. ona fiksna tocka priblizavanja koja zbog svoje idealnosti ostaje beskrajno daleko, no koja pritom ipak ne mora iskljuciti priblizavanje. Kako je to moguce, buduci da zbiljsko pribli[143] zavanje i beskrajna daljina | direktno proturjece jedno drugom? Tako sto proces pokazuje promjenu u drugoj dimenziji. To priblizavanje samo u Msponu procesa dostize jedino smisleno ozbiljenje priblizavanju idealu. Stoga se i sam proces pojavljuje uvjetovan onim kamo vodi. U teznji prema cilju cilj "mu postaje" povod njega samog. Tako proces udovoljava gore preciziranom zahtjevu da se mora odvijati protiv samoga sebe, jer bi stvar inace bila transcendirana samo u onom jednom smjeru povrh nje 144

Preformacija i epigeneza

same. Ideja forme, kao ono prethodece stvari pojmljene u procesu, nuzno poprima karakter svrhovitog uzroka, a njezino motivirano djelovanje iznosi na vidjelo razvoj stvari. Ako dinamicna forma, koja je sama uvjet mogucnosti za procès shvacen u granicama, s obzirom na to da procès u svakoj fazi treba biti stvar koja je oblikovana, poprima karakter tipa i time se obris stvari cijepa na konkretni oblik i na ideju oblika; ako poradi autenticnosti i zbiljnosti procesa ideja oblika prodire u modus anticipiranosti procedirajucoj stvari, tj. stvari daje pecat necega sto sebe usavrsava, ako procès pretvara u razvoj a sama poprima bitne crte idéala, onda izvodenje ovih "kategorija" vitalnoga, ukljucujuci glasovitu causa finalis, pokazuje kako je bespomocan sukob izmedu teorije preformacije i teorije epigeneze u usporedbi s fenomenom razvoja. Obadvije su podjednako u pravu i nisu u pravu. Priklonimo li se stranci epigeneticara, koji su dospjeli na celo kao prava stranka strogih istrazivaca koji iskljucuju svaki svrhoviti uzrok jos od vremena klasicnih Drieschovih eksperimenata koji su opovrgli Weismannove predodzbe o plazmi zametka, onda se, a da bi se bilo pravedno prema fenomenima evolucije, ne moze izbjeci prihvacanje jednog upravljackog faktora. Priklonimo li se stranci preformacionista kao stranci teleologa, onda cerno zapasti u proturjecje s cinjenicama. Prva stranka fenomen svojega kauzalnog istrazivanja, nasuprot samo vitalistickom, moze spasiti samo preuzimanjem causa finalis. Druga stranka pokusava uskladiti fenomen i kauzalnu osnovu na racun cinjenica. I jedno i drugo je nemoguce. Nezaustavljivo napredujuce istrazivanje evoluciju prikazuje se kao jedan kauzalno-epigeneticki | tijek. I ovdje, kao i u svim slucajevima, fenomen [144] u svojoj specificnoj qualitas promice kroz prste prirodoznanstvenom objasnjenju. Pa i ako se razlike izmedu teorije preformacije i teorije epigeneze drugacije shvate te na preformacioniste gleda kao na zastupnike stroge kauzalne determinacije (usp. upravo Weismannov nazor), na epigeneticare, naprotiv, kao na zastupnike vitalnog indeterminizma à la Bergsonov stvaralacki razvoj, nista se nije dobilo tim teorijama. One se uopce ne mogu jednoznacno svrstati u alternativu causa efficiens i causa finalis, kauzalnu determinaciju djelovanja i determinaciju svrhe, a niti u alternativu determinacija - indeterminacija. Preformirana moze biti jedna strojna polazna konstelacija iz koje automatski slijedi razvoj kao odvijanje (odn. rastvaranje) ili konstelacija stroja (ili materijala) i upravljackog faktora. A epigeneza je kao postupni zaplet (kako je jednom Uexküll pred145

Preformacija i epigeneza | Rast i diferenciranje

lozio da se kaze umjesto razvoj) moguca jednako tako kauzalno, odn. finalno determinirana, kao i indeterminirana. U osnovi to i nisu suprotnosti. Napretkom eksperimentalne biologije razrijesen je i predmet oko kojega su se u pocetku sporili. Razvojna psihologija i moderno istrazivanje nasljedivanja su u posljednjih petnaest godina nacinile znacajan napredak u razjasnjenju strogo kauzalnih uvjetovanosti te i ne izgleda kao da bi se morale zaustaviti na granicama koje je oznacio vitalizam. No rijec je o necemu posve drugom — i tako vitalisticko postavljanje granice dobiva svoje pravo koje ne tangira napredak istrazivanja — ako se istakne da ovo objasnjenje ne doprinosi razumijevanju pojavnog karaktera razvojnog procesa. Kao i sve kvalitete, i ova hoce da bude istrazena u svojoj smisleno-zakonitoj gradnji, tj. u sto-analizi oslobodenoj iskustva. Ako se dosadasnji rezultati dedukcije hoce sazeti u jednu lagodnu formulaciju, onda se moze reci da preformacija i epigeneza u jednakoj mjeri odreduju bit razvoja. S onim svakako znacajnim ogranicenjem, da se jedna spram druge ne pojavljuju kao izolirane i medusobno odvojive strane razvoja, vec do relativnog prava dolaze samo s obzirom na stanovite momente u njemu. Ako neko fizicko tijelo udovoljava onom na pocetku preciziranom [145] uvjetu da realizira svoje granice, onda se ono razvija. | Evolucija je nuzni nacin bitka tijela koje u sukcesiji procesa prethodi samóme sebi. Stoga u njegovu unutarnju bit spada da pojavno bude svrhovito prouzroceno, a da ipak njegov opstanak (zajedno s njegovom biti) ima zahvaliti od njega odvojenim svrhovitim uzrocima, tj. sustavu uvjeta koji ne pripadaju samom tijelu koje se razvija. Odvajanje od ideje oblika koja se nalazi u postavljanju cilja, koja je time svrhoviti uzrok, jest njegovo vlastito djelo. Ono mu je u prethvatu. Entelehijalni agens koji zahvaca "izvana" jest modus u kojemu rubne vrijednosti tijela dobivaju granicnu vrijednost. Samo ukoliko se tijelo razvija, utoliko se ono drzi temeljnog uvjeta ozbiljenja granice, i samo zato sto ono kao tijelo specificnog svojstva sa sobom donosi materijal, tvar i oblik, ne biva u ovom razvoju u osnovi nista sto nije vec bilo daño na pocetku. Bivanje iz faze u fazu drugacijim, u odnosu na ukupnost svih tvarno-oblicnih danih uvjeta, ima u stanovitom smislu samo formalni karakter. Svakako da ova formalnost seze do krajnje dubine zivota. — Apriorna karakteristika razvoja bila bi nepotpuna kad se ovdje ne bi jos uzele u obzir i obrazlozila dva momenta: rast i diferenciranje. Tijelo iz samoga sebe moze postati vecim negó sto jest samo u dvojakom pogledu: u svojoj velicini i svojoj mnogostrukosti. Jednostavno povecanje obu146

Entelehijalnost

jma, koje se drzi istog nivoa mnogostrukosti, ne bi bio razvoj; jer se líjelo u njemu uistinu ne izdize povrh sebe kao ono sto je bilo. Na jednoj, samo kvantitativno povecavajucoj stvari odvaja se upravo ono quale, ono Sto kao konstanta varijacija. Ovo quale mora biti pogodeno procesom kako bi stvar u svojoj biti postala drugacijom. Stoga svi postojeci odnosi na stvari, cija je konstelacija ono sto ne ovisi o pukoj "masi", bivaju uvuceni u proces. Struktura se onda, u odnosu na quantum — uzeto, valja naglasiti, u zomom a ne u racunskom (matematicko-fizikalnom) smislu, u odnosu na (fenomenalnu) masu ili punocu, mijenja zajedno s oblikom. Ne samo u svojim rubnim vrijednostima, negó u ukupnosti svih odnosa koji joj pripadaju. Puko | pregrupiranje relacija ne bi opet odgovaralo zahtjevu [146] procesa da vodi navise. Svaki naredni ñivo treba biti iznad onoga koji mu prethodi, ne treba ga naprosto ostaviti iza sebe, negó ispod sebe. Iznad i ispod moze ovdje, samorazumljivo, znaciti samo jos jednu razliku u stupnju mnogostrukosti. Razvoj vodi navise, znaci: proces iz faze u fazu povecava strukturu koja u povezanosti s povecanjem punoce — jer i ova mora postati drugacijom — predstavlja cinjenicno stanje rasta, odn. samodiferenciranja. Driesch je imao potpuno pravo kad je nasuprot brzopletom analogiziranju organskog rasta s anorganskim procesima "rasta" isticao vrijednost bitnih obiljezja unutarnjeg diferenciranja na kvalitativno, morfolosko i funkcionalno razlicite elemente, dijelove i komplekse dijelova (stanice, tkiva i organe), i kada je kao specifikum razvoja oznacio prelazenje iz stanja nizega u ona viseg stupnja mnogostrukosti. Ako mu se ucinilo da ovo bivanje bogatijim ukazuje na to da krivnju za njegovo ozbiljenje snosi jedan intenzivni prirodni faktor, onda se mozemo (uz gore daño objasnjenje) sloziti s njim. Slijepu cinjenicnost ovoga uzrocnog faktora, kao prirodnog faktora koji nastupa u konkurenciji s ustvrdivim i izracunljivim faktorima energije, mi dakako necemo akceptirati, te ona, kao sto su to pokazala izlaganja, moze i nestati. Na mjesto entelehije kao prirodnog faktora stupa entelehija kao modus bitka, sukladno onom granicnom uvjetu koji se sam jos moze razumjeti, iako se fizikalno nikako ne moze okarakterizirati ("objasniti"). Onaj granicni uvjet, koji relativnu vlastitu kauzalnost uskladuje s fenomenom autonomije zivog sustava, iz kojega konacno biva pojmljiva i nuzna sama entelehijalnost.

147

Dva shvacanja o nuznom karakteni smrti

5. Krivulja razvoja. Starenje i smrt Jesu li tomu samo vanjski, biti samoga razvoja tudi razlozi sto on opisuje onu osebujnu krivulju cija uzlazna grana znaci period zrelosti, a silazna period starosti? Nosi li razvoj zakon svoje smetnje u sebi ili mu [147] smetnja dolazi izvana, mozda posredstvom fizicke stvarskosti | koja nije dostatna da beskrajnoj tendenciji uspona daje materijal za ozbiljenje? Vidljivo je da je ono sto se ovdje namece i o cemu sve ovisi pitanje o karakteru nuznosti smrti. Formalno uzeto, cini se da ovdje postoje dvije mogucnosti: 1. Smrt, starenje proizlazi iz konkurencije izmedu zivota i tjelesnosti, pri cemu zivot kao nositelj beskrajne tendencije razvoja uvjetuje uspon, tjelesnost kao nositelj silazne tendencije uvjetuje pad, eda bi u smrti trijumfirala nad zivotom. U realnom razvoju bi bila vidljiva borba dvaju medusobno bitno tudih "moci". Zivot qua zivot bi zapravo bio beskrajan u smislu napredovanja koje nema kraja. Iscrpljivao bi se u konacnim uvjetima sustava tijela tako da bi karakteristicnu krivulju zbiljskog razvoja trebalo shvatiti kao postupni proces iscrpljivanja. Nasuprot paraboli mladosti, zrelosti, starosti, cisti zivot bi trebalo zamisljati samo kao tangentu. Tako se s ovim nazorom da je smrt apsolutno tuda zivotu povezuje misao o jednoj, zahvaljujuci biti samoga zivota, zajamcenoj besmrtnosti poslije zbiljskoga fizickog zivota. Trenutak smrti biva trenutkom oslobodenja od zivog tijela i ulaz u istinski, vjecni zivot koji se u svojoj vlastitoj cistosti biti nastavlja dalje. 2. Smrt je zivotu bitna, on je u samóme sebi konacan. U realnom razvoju bi se odigravala borba, a koju namece sam zivot, izmedu dviju suprotstavljenih tendencija od kojih bi ponajprije prevladavala jedna, kao uzlazna, "pozitivna", a na kraju druga, kao silazna, "negativna", te koje bi u sredini nuzno imale jednu prolaznu fazu u kojoj bi bile uravnotezene. Razvoj bi u svakom njihovu koraku bio ujedno i zivot i umiranje, put prema gore i prema dolje, iako bi akcenti u svakom koraku morali biti razlicito rasporedeni. Ovo shvacanje, sjetit cemo se, sukladno je onoj gore obranjenoj tezi po kojoj tijelo, u stanovitom smislu, nikada ne doseze svoj zivot, vec trajno juri za njim (teza po kojoj proces transcendira tijelo samo u jednom smjeru, stavlja ga povrh njega). No ako tijelo zbilja nikada ne moze udovoljiti uvjetima zivota na sebi, onda ono jednako tako ne moze zbilja ni umrijeti. Smrt i zivot jesu onda za njega tek aspekti pod kojima | [148]njegovo medustanje dobiva boje zbiljnosti kao u odsjaju jednoga skrivenog sunca. 148

Dedukcija faza starenja ] Hijatus izmedu zivota i smrti

S ove dvije mogucnosti nije ucinjeno nista. Otvorena je jos i jedna treca: smrt je zivotu neposredno izvanjska i nebitna, no ipak posredstvom za zivot bitne forme razvoja posredno postaje bezuvjetna sudbina zivota. A bas je to slucaj. Proces se mora, kako je gore utvrdeno, odvijati protiv samoga sebe, da u njemu, u jedan novi smisao, sinteticki budu povezani smjerovi "od njega" i "k njemu". No crta ravnog napredovanja daje svoje bitne momente zajedno s bitnim momentima linije kruzne zatvorenosti samo u zavojnici. Ona dakle simbolizira krivulju autenticnog razvoja. Svaka tocka koja se fiksira na ovoj crti lezi vise negó ona prethodna te u smjeru te crte ne tvori niti s ijednom drugom neku ravnu vezu. Proces nuzno vodi, a da realno ne implicira protusmjer, u ovaj protusmjer te skrece stazu a da se u istoj dimenziji direktno ne okrece protiv sebe. Time se on krece prema jednoj tocki koja je nuzno iznad ishodista. Ako se jedan odredeni dio krivulje preslika na jednu ravnu povrsinu, onda se pod gubitkom momenata koji zomo prikazuju uspinjanje procesa dobiva slika parabole s uzlaznom granom, najvisom tockom i silaznom granom, slika smjera koji se kontinuirano odvija, koji, a da ni u jednoj tocki staze ne ide neposredno protiv sebe, prema svakoj tocki (s izuzetkom tocke okretanja) odreduje jednu protutocku. Jednako kao sto ziva stvar, kao puki oblik, mora stupiti pod formu ideje, koja mu kao tip daje djelokrug individualne varijabilnosti, tako i proces razvoja stupa pod formalni zakon uspona, visine i pada. Zivot nije umiranje, svoja vlastita razgradnja, svoja samonegacija, negó se u razvoju krece od jednog stupnja starosti do drugog, ususret umiranju, smrti. A buduci da stadiji zrelosti u razvoju nisu jednostavni kompromisi izmedu dviju protusmisleno, usporedo odvijajucih se tendencija zivota, zivot raste prema smrti kao svojemu bezuvjetnom unistenju, i konacno joj pada kao zrtva. Posve je neutemeljen tragicizam da se ovaj zakon pretumaci drugacije, tako da smrt postane neposrednim, bitnim momentom zivota, a umiranje | identicno zivotu. Onda bi zbilja na [149] racionalan nacin smrti bila oduzeta njezina ostrica te bi jos i na samrti trijumfirao zivot kao puko samonegiranje, ne samo nad sobom vec i nad smislom svoje negacije. Ovo ukidanje ukidanja moguce je samo duhu, tj. covjeku u njegovoj osebujnoj formi zivota. Smrt zeli biti umrla, a ne zivljena. Ona pristupa zivotu koji joj je po naravi sklon, a ipak ga mora svladati da bi umro. Pravi smisao smrti jest samo to da je ona onostranost zivota i za zivot, da je negiranje zivota, doduse odvojeno od njega samog, a ipak njime iznudeno. Empiristicke teorije smrti vidjele su samo pola. Ona dakako — ako su one vidjele ispravno — ostaje zivotu bitno tuda, nespojiva s njim i nesposobna za bilo 149

Hijatus izmedu zivota i smrti

kakvu sintezu s njim. Kao jedna potpuno slijepa moc (posve onako kako nju gore pod br. 1 precizirana teza stavlja u bit tjelesnosti) ona nije, polazeci od zivota, ni pojmljiva niti podnosljiva. Unatoc tomu je empiristicko tumacenje ove sljepoce i transcendentnosti smrti jednostrano. Jer razvoj stovise anticipira kraj, potpada pod oronulost i dozrijeva ususret unistenju. Razvoj cini smrt mogucom. U razvoju su zivotu apriorni mladost, zrelost i starost. Ono zivo moze i mora umrijeti samo od sebe. Ono ima mogucnost prirodne smrti. Samo, uciniti nesto mogucim nije isto sto i uciniti ga zbiljskim, — sto opet previda aprioristicka teorija smrti. Anticipira se nistavnost, ali ne i nebitak zivota. U nacinu starenja i oronulosti razvoj donosi mogucnost da mine u zivotu (a ne samo zbog zivota). No zivot vise ne moze zbiljski minuti sam od sebe. Jer zbiljski minuti znaci izvrsiti apsolutni prijelaz u neko kvalitativno drugo. To bi zivot mogao — stovise, on jest ovaj postojani apsolutni prijelaz granice — samo: kao zivot. Time bi bio odgoden moment gasenja i zivot bi isao dalje. Svoje vlastito transcendiranje zivot priprema u razvojnom modusu oronulosti, no ispunjenje da iz samoga sebe bude fakticno izdignut, donosi tek sila smrti kojaje apsolutnim jazom odvojena od zivota. | [150] Stvara li zivot svoju smrt? Ne, on u bitnoj konzekvenciji putem razvoja stvara samo uvjete nastupa smrti. Utoliko postoji jedna prirodna smrt — i jedna neprirodna. Ako prirodna smrt izrazava apriornost oronulosti, posljednje faze starosti, onda neprirodna smrt ujedno dokumentira silu k o j a j e odvojena od zivota, bitkovno bitno odvojena, a od koje zapocinje unistenje. Filozofijski gledano, ovdje imamo jedan krajnje cudan slucaj. Ponajprije uvidamo da su empiristicke i aprioristicke teorije smrti pogresne u svojoj jednostranosti. Empirizam previda apriornost stupnja starosti, apriorizam previda bitnu tudost i cistu fakticnost akta smrti. U tomu je upravo istinska teskoca problema smrti cijim bi rjesenjem svjetlo zasigurno palo i na druge dijelove ovog istrazivanja. Ocito se u stanju pojmiti apriornu nuznost jednoga pukog faktuma (smrti) a da mu se zato ne oduzme njegova fakticnost, a da se smrt ne relativira i da je se ne ucini samoukidanjem zivota, necim naprosto negativnim, udarom zivota protiv sebe. Ovaj bi obrat bio tipicno dijalekticki, kako su ga posve uopceno klasicno izrazili Fichte i Hegel, a da bi udovoljili i onom pozitivnom i negativnom, bitku i nista —, dok su time fakticno obadvoma oduzeli njihovu tezinu, da oni tu suprotnost posreduju u necem trecem, u zivotu, u Ja, u duhu. 150

H i j a t u s k a o k o n s t i t u t i v n a f o r m a zivota

Fichteovo Ja stavlja ono Ne-ja u bitno zakonitom protunabacaju. To hie et nunc nistavno bice stavlja se doduse per hiatum irrationalem. Kako bi apsolutnu bitnu tudost tvarnih pojedinacnih stvari osigurao u njihovoj vlastitoj utemeljenosti (djelovanje inace ne bi bilo pravo prelazenje!), Fichte se odrice apriornosti njihova materijalnog opstanka i takobitka, njegov apriorizam ostaje formalan. No hiatus irrationalis je relativan samo spram Ja koje stoji nasuprot pojedinacnih stvari, spram Ja koje je samo ogranicenje one apsolutne sfere cistoga Ja, u kojoj zasticeno pocivaju i subjektivnost i svijet. Kod Hegelaje stvardonekle obrnuta. Apriorizam je materijalno posve zasicen. (U ovom smislu Kroner s pravom govori o Hegelovu iracionalizmu.) Zbog toga je, ako hocemo, nestao taj hiatus irrationalis | tako da je [151] postao princip svake odredenosti. Taj dijalekticki preokret je kod Hegela u sebi ukinuo racionalni moment bitne implikacije suprotne strane (onoga sto stvar, time sto je takva, nije) i iracionalni moment potpune diskrepancije biti. Posljedica toga je da je medij posredovanja mogao ostati ono sve i svako heterogeno, za koje izrazi kao supstancija-subjekt, duh, pojam i nisu toliko presudni koliko ona cijela velika temeljna koncepcija posvemasnje homogenosti i eiste posredovanosti svih kontrasta, proturjecja, suprotnosti ovoga svijeta. Za Hegela je dakako ono negativno, manjkavost, bol, razaranje jednakovrijedna moc onom pozitivnom, no on ne dira u njihovu zasticenost u svijetu, u duhovnu narav. Kod njega nema intermundija, nema kao recimo za Leibniza pravih napuklina, nijednim svijetom premostivog hiatus irrationales. Ne htijuci ovdje donositi brzoplete zakljucke, dakle, tijekom dedukcije bitnih karaktera zivota ona vise puta dotaknuta "zakonitost hijatusa" zasluzuje osobitu pozornost i iz opcih filozofskih razloga. Kako bi se stvorila mogucnost da stvar moze biti realno pojmljena u procesu, obris stvari postaje individualna oblikovina jedne ideje, stvar stupa pod ideju oblika; dobiva vrijednost tipicne forme. Dakle, zivot stvara doduse uvjet za dogadanje, za konkretnu oblikovinu tipa; ne stvara sam tip. On se pojavljuje "prigodimice". Oblikovina i oblikotvorna ideja forme ostaju jedno od drugog apsolutno odvojeni. — Ista zakonitost biva manifestna u odnosu individuuma koji se razvija prema smrti. Pod ili u formama mladosti, zrelosti i starosti zivot dozrijeva ususret smrti. I oni stvaraju prigodu za smrt koja ostaje smisleno-bitkovno odvojena od njih kao ono apsolutno drugo zivota. Tamo tip, ovdje smrt trebaju se pojmiti samo kao nuzne mogucnosti. Pojmiti ih u strogom smislu kao prigode koje zivot bitno zakonito izdvaja 151

Hijatus i "krizanje"

iz sebe kako bi prihvatio tip, smrt. No ostaje nepojmljivo kako se moze ispuniti svaka sudbina, osim ako kao dijalekticki monisti neopravdano pokusamo izmiriti obadvije komponente koje uvjetuju sudbinu, ideju forme, [152] | odn. smrt s jedne, a zivot s druge strane, tj. dovesti ih na isti ñivo bitka. Ovdje cerno dati jednu napomenu uz preporuku da joj se obrati osobita pozornost: postupak tradicionalne filozofije da radi s jednim generalnim nazivnikom na koji se moraju svesti svaki bitak (sic!), svaka danost (!), ne smije ñas zavesti na to da naslijepo povjerujemo u realnost ovoga nazivnika. Inace ce te neizbjezno unaprijed stvorene temeljne kategorije filozofiranja unistiti mogucnosti rjesenja problema koje su zapravo i iznadene samo uz pomoc tih temeljnih kategorija. Mora li ideja forme vec "biti", prije negó sto bude vidljivo uoblicena na onom zivom? U svojoj vidljivosti ona je ono sto zivot ne producirá, vec samo prihvaca i trpi, ono od njega odvojeno i za sebe neovisno, u sebi postojece, ono sto je uvijek bilo i ubuduce bitkujuce. Bitak ideje je — u najmanju ruku diskutabilan, tako da se ovdje unaprijed ne zabranjuje razmatranje mogucnosti veze izmedu ideje forme, kao one vec za sebe bitkujuce, i fizicke stvari. Razumljiv moze biti samo modus u kojemu dolazi do kontakta izmedu ideje i tijela jer je svrhovita uzrocnost ideje forme bitni uvjet za zivotni proces koji mora imati razvojni karakter. No ostaje nerazumljivo kako dolazi do kontakta izmedu ideje i tijela — sjetimo se Platonova nauka o jiiVl 0 ^'* Kantova shematizma. Isto vrijedi za odnos smrti prema zivoj stvari. I ovdje se razumije modus u kojemu ona nastupa. I ovdje se njezin nastup moze pojmiti samo kao zahvat sile koju ne producirá zivot, koja je odvojena od njega, koju on samo prihvaca i trpi. U svojoj vidljivosti smrt se navjescuje kao pravi bitak, kao kontakt per hiatum s necim apsolutno drugim. Imamo li pravo dodijeliti smrti bitak neovisno o umirucem zivotu? Drzati se kontakta slicnog onomu izmedu tipa i tijela smije se samo utoliko ukoliko to zahtijeva zbiljski fenomen umiranja. Bitak smrti, bitak za sebe, bitak prije i poslije i izvan umiranja nije diskutabilan, ona je samo unistenje zivota, iako joj je mitska predodzba, ispravno osjetivsi njezinu transcendentnost zivota, dala sliku andela s [153] macem, kostura s kosom | u ruci. I tako ono sto se formulacijom gore prikrilo ovdje ostaje jos otvoreno: kako nesto, sto je zivotu transcendentno, moze djelovati na njega a da ni u kojem smislu ne postoji izvan te djelotvornosti? Kako je moguc kontakt s onim apsolutno drugim, sto i nije * nasljedovanje, oponasanje — izvomo termin platonske estetike

152

Hijatus i "krizanje"

kontakt, vec jedno medusobno odvajanje, ostavljanje praznine izmedu njih, nedodirivanje dviju velicina; dviju velicina od kojih sigurno jest samo jedna, ziva stvar, od kojih druga (ideja forme, smrt) "nije"? Tako da se i ne smije govoriti o nekoj odvojenosti dvaju velicina koje su ipak per hiatum u realnom odnosu. Zivot i smrt su u aktu umiranja neposredno povezane kao apsolutne suprotnosti. Umiranje, kako smo vidjeli, nije posredovanje, vec posve pripada zivotu. Ako ono zivo transcendira povrh sebe, onda ono z/v/, a rezultat je narastanje zivota. Ergo, smrt moze nastupiti samo kao moc koja zahvaca "izvana" i koja izvrsuje akt umiranja. U ovoj djelotvornosti i za ovu djelotvornost ona je vlastiti bitak, postojeci dakle neovisno za sebe i bivajuci djelotvornim kada je zivot za to dozreo. No treba Ii se pretpostaviti da smrt, kao bitak koji se navjescuje samo u razaranju, osim toga postoji jos i za sebe, neovisno o umiranju? Onaj tko dopusti da ga se prisili na jednu takovu pretpostavku, nije pojmio svezu ovoga kontakta putem odvajanja dijelova kontakta jednog od drugog — per hiatum irrationalem — sa zakonom granice. Pa ipak ]cwpio)i6s* izmedu oblicnog tipa i zivoga, smrti i zivoga proizlazi — doduse ne iz biti zivota, no zasigurno iz (po nasoj tezi) odnosa tijela prema svojoj granici koja mu je u temelju. Buduci da mu (prema slucaju II.) granica pripada, za njega vrijedi takozvana "ostrina ogranicenja" koja ga odvaja od okoline i zahvaljujuci kojoj postaje samostalan u odnosu na nju. Zasigurno ovo ponajprije vazi u upravo prostornom pogledu. No neizostavno je da, u onoj mjeri u kojoj se granicni odnos pokazuje konstitutivnim za konkretne zivotne pojave, odvajanje zivog tijela takoder izgubi svoj uzi prostomi smisao i da mora dobiti jedan svakako prikladan smisao za konkretnu zivotnu pojavu. Odvajanje je u biti odvajanje od necega a time i konstitucija neke daljine koja ne ostaje neodredena, nego | moze biti samo neki konkretum. [154] Jedino u odnosu na taj konkretuma zivo tijelo obistinjuje svoje odvajanje ili svoju ostrinu ogranicenja. No ako ovo konkretno od-necega toga odvajanja izdvojimo iz sveze s onim zivim, sto se ipak cini mogucim posredstvom hijatusa odvajanja, onda cemo se ogrijesiti o njegov smisao i zapasti na kraju u apsurdne probleme. 1 Mladost, zrelost i starost jesu sudbinske forme zivota jer su bitne za proces razvoja. Sudbinske forme nisu forme bica, vec za bice; bitak pot* razdvajanje — Platonov termin za razdvojenost duse od tijela (dijalog 1

Shvacanje hijatusa otkriva ga kao o d n o s "krizanja",

formi, kao bit intuicije) prvi opisao König ( D e r Begriff

Fedon).

kako ga j e (u njegovoj najviSoj

der Intuition,

Halle 1926).

153

Hijatus, krizanje, sudbina | Realiziranje pozicionalnosti u ostajanju

pada pod njih i trpi ih. Osim kvalitativno zakonite (bitne) i procesnozakonite (proizlazece), sudbina nastupa kao treca vrsta nuznosti. Prema prvoj vrsti je odredeno sve sto nesto jest. Prema drugoj je odredeno sve sto se odvija u vremenu. Prema trecoj vrsti odredene su sve zive stvari.

6. Sustavni karakter zive pojedinacne stvari Ako zivotnost tijela treba pocivati na tomu da se prema svojim vlastitim granicama ponasa sukladno shematskoj formuli T